Heteron Septembrie 2019

revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.
RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL V Nr. 14 iulie - septembrie 2019
ISSN: 2344 – 1224
1
revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL V Nr. 14 iulie - septembrie 2019
SUMAR
A. STUDII
George Cosmin COLANG, (Universitatea din Bucureşti), Scepticismul în oglindă - Nietzsche,
Cioran..............................................................................................................................................4
Costel MATEI, (Universitatea din Bucureşti), Dreptatea globală în contextul evoluţiei
societăților moderne......................................................................................................................12
Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureşti), Metodă şi metaforă la Jacques
Derrida...........................................................................................................................................20
Dan-Adrian VASILESCU, (Universitatea din Bucureşti), Perspectiva critică a lui Arsenie Boca
asupra avortului............................................................................................................................27
Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureşti), Antropologia artei a lui Alfred Gell.................34
Mircea Augustin PETRE, (Jurist Administrație Publică Locală), Noi dimensiuni și perspective
ale procesului de reformă administrativă (I)...............................................................................46
Ancuţa IONESCU, (Universitatea din Bucureşti), Raportul dintre drept și etică - noi
dimensiuni.....................................................................................................................................52
2
Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureşti), Etica discursului la Jürgen

Habermas......................................................................................................................................64
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Discursuri despre sfârşit şi alte chestiuni filosofice............................76
3
A. STUDII
Scepticismul în oglindă - Nietzsche, Cioran
drd. George Cosmin COLANG

Universitatea din Bucureşti
Abstract
Often, in the works of the two authors, we found the wonderment and maybe the
genuineness to grasp the furtive of the arcane. Here, in the ocean of questions, the
scepticism has disengaged with avidity, becoming worthy to be taken into account.
Because the avidity, in its thrill, was maybe the pulse the philosophers of the hidden
touches used for a start. Obviously, philosophy has always been concerned with what
was hidden; this is how its basis should have looked. The same happens here, even
though Nietzsche talked about and laughed at the being, at this empty concept, even if
Cioran took charge of the vainness; each one, in his own way, took the plunge in the
raving space of the being, of the eternal pursuit; of philosophy, in other words.
Therefore, the purpose of this article is not to unfurl the nets of metaphysics, but
to keep that touch of wonder, of fluster, of the philosophical inaugural, of the point from
which the two thinkers have extracted their sap. When we refer to philosophy, we can not
forget to mention the scepticism, we can not be pretending that everything is gathered,
caught up with ardour, with small with great, by the history’s impulse to throw together
under the reason’s empire. We must not forget that the great questions have been and are
asked, above all things, out of the fire of wonder. Let us also wonder at all those who are
and let us watch them sceptically.
Key words: system, skepticism, nihilism, Cioran, Nietzsche, doubt, irony, rational
I. Scepticismul ca ciocan
Nietzsche a folosit scepticismul ca preludiu, poate ca dicton al „ironiei” de a se pune în
scenă, de a schiţa, de a da cu ciocanul. Nihilismul,1 oricât de „activ” ar fi, nu ar putea să fie
1
Urmărind ideea, Heidegger susţine că: ,,Nihilismul este devalorizarea valorilor de până acum, îndreptată către o
răsturnare completă a tuturor valorilor. Astfel îndreptat, într-o manieră mereu decisivă, mult către înapoi şi totodată
4
valabil, demn de reuşită, dacă nu ar exista „ochiul magic” al scepticului, al celui purtat de
luciditate. În fapt, Cioran,2 prin scepticism, la fel ca Nietzsche, vedea un soi de proces, un a
priori al lucidităţii, un fel de teren pregătitor în vederea gândirii autentice. Iată ce spune
Nietzsche despre scepticism: ,,Forţa şi libertatea provenite din tăria şi deplinătatea minţii se
dovedesc prin scepticism.“3 Se vede destul de clar cum scepticismul trebuie să se îmbine cu
nevoia de gândire autentică, cum omul mânat de luciditate4 trebuie să ţină în braţe scepticismul.
Şi totul pentru a se elibera, pentru a putea să ajungă la tremurul lui, la aşa-numita autenticitate a
fiorului de a prinde sub impulsul raţiunii inconştiente toate cele ce sunt, cele nevăzute, ascunse
de intelect şi dominate de excesul acestuia. De unde rezultă că scepticismul nu poate fi privit în
afara lucidităţii. Nu este doar misticism notoriu şi prilej de hărţuire iraţională, are şi o parte tare,
mai precis, raţională.
Chiar dacă scepticismul are un nucleu, să-i spunem raţional, nu ar putea fi totuşi perceput
ca atare dacă nu ar fi cernut prin sita îndoielii. Există o legătură astfel între firescul îndoielii şi
certitudine, mai presus de orice argument. Mai ales când vorbim de scepticism. ,,Ultimul
scepticism. - Ce sunt, la urma urmei, adevărurile omului? Sunt greşelile lui de
către înainte, nihilismul adăposteşte în sine un caracter fundamental, acela de istorie.“ (Martin Heidegger, Metafizica
lui Nietzsche, Humanitas, Bucureşti, p. 45.) Gilles Deleuze afirmă, pornind de aici, că: „Sub domnia nihilismului,
negativul constituie forma şi fondul voinţei de putere; afirmaţia e doar secundă, subordonată negaţiei, culegând şi
purtând roadele negativului.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche, All, Bucureşti, 2002, p. 26.) Dar, în pofida tuturor
lucrurilor, nu trebuie să uităm caracterul fundamental al voinţei de putere. Ce-i drept, în punctul ei de maximă
intensitate, găsim şi presupunem tocmai această răstălmăcire a tuturor valorilor, aici apare nihilismul. În ultimă
instanţă, nihilismul este judecata care rupe şi devalorizează toate valorile absolute. În rol de judecător, nihilismul
evaluează şi înalţă acel ultim stimul de la care pornesc valorile. Pe deasupra, în măsura în care evaluează vechile
valori, deschide poarta noilor valori, care încep acum să-şi facă simţită prezenţa. Mai poate fi privit şi ca o fină linie
mediană între valorile vechi şi cele noi. Dacă lucrurile stau aşa, atunci logica nihilismului are în vedere toate
aspectele formale care condiţionează istoria. În densitatea lui, nihilismul nu este simplă istorie destructivă, ci este
afirmare prin negare. El se răsfrânge, cu ajutorul voinţei de putere, în toate colţurile absolute ale existenţei. Ca
urmare, folosindu-ne de argumentul lui Heidegger, nihilismul îşi capătă autenticitatea doar dacă se raportează la
extreme. Pornind de aici, avem prilejul de a percepe natura sa, care este, şi trebuie să fie, cât se poate de exagerată şi
de concretă. Abia acum, ajungem să desluşim relaţia sa binară: activ şi pasiv. Nihilismul pasiv este categoric, şi este
caracterizat de extreme. În schimb, nihilismul activ este cel care deschide noi posibilităţi de afirmare şi de
răstălmăcire a valorilor. Privind din această perspectivă, Gilles Deleuze afirmă că ţinta nihilismului este voinţa. Din
altă perspectivă, ţinta nihilismului este reacţiunea. Sfâşietoarea ţintă are ca obiectiv negarea tuturor valenţelor ce
depăşesc natura noastră de a percepe şi de a simţi. Dacă ar fi să transpunem, în limbajul lui Cioran, care nu a
recunoscut niciodată că este nihilist, aceste forme de nihilism se aseamănă destul de mult cu feţele scepticismului.
2
,,Un filosof se salvează de la mediocritate numai prin scepticism sau mistică, aceste două forme de disperare în faţa
cunoaşterii. Mistica este o evadare din cunoaştere, iar scepticismul o cunoaştere fără speranţă. În amândouă felurile
lumea nu este o soluţie.“ (Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 50.)
3
Fr. Nietzsche, Antichristul, Editura Eta, Cluj, 1991, pp. 57-58.
4
Luciditatea, aşa cum apare la Cioran, reprezintă, în primul rând, un interval dintre două crize sau accese de
inconştienţă, însoţită fiind cu plictisul, delirul, groaza, ea îşi propune să demaşte iluziile sorbite de filosofie, religie,
artă, morală.
5
necontestat.“5Aşadar, ce sunt până la urmă adevărurile demne, cele care sunt de neclintit? Pentru
un sceptic, după cum bine ştim, mai ales la Cioran şi Nietzsche, poate doar muzica ar putea să
ajungă pe culmile nespuse ale adevărului. Restul este doar perspectivism, în ultimă instanţă doar
o glumă bună. Ca răspuns, scepticul vine cu ironia,6 cu jocul acesta perfid de a pune la zid, de a
înjosi ceea ce este ferm, bătut în cuie de toţi cei care nu vor să mai pună nimic la îndoială. De
fapt, îndoiala merge mână-n mână cu ironia fină, cu jocul subtil al inconştientului de a se poticni
în antinomia raţionalului.
Ceea ce se sustrage, însă, din gândirea sceptică este cu mult mai mult decât un simplu joc
de-a cine pune la îndoială totul. Ca să priveşti cu ochiul lucidităţii trebuie, mai înainte de toate,
să fii sceptic, adică să pătrunzi în problemă, să o ai în vedere, să-ţi tremure în carne, în văz, dar
niciodată să nu o laşi să te cuprindă, să te domine. Scepticismul presupune o anumită distanţare,
dar cum adesea se poate vedea, depărtarea nu este decât o nevoie acută de apropiere. Nu poţi să
dai cu ciocanul, în cazul lui Nietzsche,7 sau să te „lovească” luciditatea peste noapte, dacă ne
gândim la Cioran, dacă nu ai un teren totuşi ferm, dacă nu te laşi oarecum ispitit de avântul
proximităţii, de απορια de a fi şi totuşi de a nu fi în spaţiul interogării subtile.
II. Scepticismul ca delăsare
Scepticismul,8 la Cioran, nu este făcut pentru turme,9 nu se găseşte la colţ de stradă, ci

este specific doar unora, doar acelora pregătiţi într-ale vederii reci, pure, sorbite de ocolişuri şi
învelişuri bizare, străine. În chipul acesta, de personaj dornic de neant, scepticul ajunge să fie
riguros, să se piardă în abisul iluziei sale. Aşa cum o face şi Nietzsche. Urmărind proiectul
scepticului capricios, al celui care nu mai are frâie, punând totul sub semnul întrebării, sub
imperativul îndoielnic al interogaţiei, scepticul devine un pion al filosofiei de a se lăsa desăvârşit,
5
Friedrich Nietzsche, Ştiinţă voioasă, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 170.
6
Ειρονια văzută ca interogare.
7
,,Simţul adevărului. - Laud orice fel de scepticism la care îmi este permis să răspund: ,,să încercăm!“ Dar nu mai
vreau să aud nimic despre toate lucrurile şi toate întrebările care nu permit experimentul. Aceasta este limita
,,simţului meu pentru adevăr“, căci acolo vitejia şi-a pierdut drepturile.“ (Friedrich Nietzsche, Ştiinţă voioasă,
Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 76)
8
,,Dacă pentru scepticul ,,ereticʼʼ punctul terminus al acestei descinderi interioare este recuperarea fiinţării biblice
sub forma învăpăiată a extazului mistic, pentru cel ,,radicalʼʼ, pasivitatea şi resemnarea faţă de lume îl basculează în
abisurile unei interiorităţi negative, unde nu mai există real, dorinţe, pasiuni, patimi şi credinţe.ʼʼ (Ionel Necula,
Căderea după Cioran, Editura Ideea Europeană, 2005, Bucureşti, p. 57
9
Vezi şi Marius Dobre, Certitudinile unui sceptic, pp. 50- 64
6
poate cotropit de instanţe maniacale, dar reale, pure, sorbite parcă din lumi ireale. De aceea, dacă
ne gândim la Cioran, scepticul10 trebuie să se depăşească, să nu rămână damnat în propriul său
vid, mascat de propria sa conduită de a se desface sub mrejele îndoielii; trebuie, dacă vrea să fie
veritabil, să nu se piardă în deşertul nebuniei,11 să aibă o limită, un apus al propriei sale derive.12
Aşadar, pe lângă scepticul maniacal, mai trebuie să avem şi un altfel de portret. Iar acest
portret nu poate fi altfel decât ponderat, apropiat de propria sa certitudine. Iar certitudinea nu
poate fi, evident, decât propria sa incertitudine. Culmea, totuşi, o certitudine, un deliciu, nu un
supliciu fragmentar.13 Iată ce scria Cioran în Caiete: ,,Pentru sceptic, îndoiala reprezintă o
certitudine, certitudinea lui. S-ar prăbuşi dacă ar fi silit să renunţe la ea. De aceea nici nu se poate
lipsi de ea.“14 Vedem, în această atitudine, mai mult, chiar conduită, un imperativ al
supravieţuirii, chiar scrupulos, un imperativ metodic. Pentru că trece dincolo de spaţiul
individului şi devine un fel de filosofie de viaţă. Şi nu numai.
Dacă, în ceea ce-l priveşte pe Nietzsche,15 scepticismul este dus, oarecum, la exagerare,16
împletindu-se cu nihilismul, din perspectiva lui Cioran17avem un scepticism mai puţin ortodox,
mai fragmentar, să-i spunem un impuls de cotropire, dar şi de stagnare. În geometria proiectivă
ar fi punctul de fugă al nihilismului, dar şi punctul care rămâne recuperându-se pe sine, păstrând
10
,,Liber de fidelităţile conservatoare faţă de trecut şi de urgenţele practice ale viitorului, scepticismul este prezentul
perfect al gândirii. Diagnosticul lucidităţii e totdeauna negativ, aşa cum îi stă bine unei rupturi, unei solidarităţi între
spirit şi lume. Cel treaz nu se consolidează în lumină, ci vede risipindu-se pretinsele solidităţi ce-l înconjoară, îl
susţin şi, în secret, îl îngrijorează. Tocmai fidelitatea faţă de negativ e ceea ce-i conferă lucidităţii caracterul său
nemanevrabil.“(Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 39)
11
„Oricum, la el, de la înţelepciune la nebunie nu-i decât un pas, pe care Cioran nu-l face, rămînînd, fără voie,
sceptic şi, mult prea puţin faţă de cît şi-ar fi dorit, cinic. Nu-i vorbă, se salvează preferînd să se vadă în permanenţă
celălalt. În fond, el este în permanenţă celălalt.“ (Mircea A. Diaconu, Cui i-e frică de Emil Cioran? - Cioran
străinul, Editura Polirom, Bucureşti, 2008, p. 139.)
12
„Desprins de faptele şi de nelegiuirile sale, a ajuns la izbăvire, dar la o izbăvire fără mântuire, preludiu la
experienţa integrală a vacuităţii, de care se apropie cu totul când, după ce s-a îndoit de propriile-i îndoieli, ajunge să
se îndoiască şi de sine, să se dispreţuiască şi să se urască, să nu mai creadă în menirea sa de distrugător.“( Emil
Cioran, Căderea în timp, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 55.)
13
François Villon o arată mai elegant: ,,Nu-mi este sigură decît nesiguranţa.“
14
Emil Cioran, Caiete II. 1966-1968, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 344.
15
„Unii academicieni ce l-au avut în vedere pe Nietzsche, precum Wilcox și Kaufmann, consideră că, pentru
Niezsche, adevăruri există și sunt cognoscibile. Nu consider că această lectură este corectă. Alți academicieni,
precum Danto și Cameron, consideră că Nietzsche respinge posibilitatea adevărului. În opinia mea, afirmația lor este
corectă. dar ei cred de asemenea că respingerea lui ridică unele dificultăți în gândirea lui Nietzsche. Consider că
Nietzsche era conștient de aceste dificultăți, a căutat în mod conștient să le depășească și că în cele mai bizare dintre
doctrinele sale, de vor fi înțelese corect, a reușit să facă întocmai.“ (Philip J. Kain, ’Nietzsche, Skepticism, and
Eternal Recurrence’ in Canadian Journal of Philosophy, Volume, III, Number 3, September 1983, p. 365.)
16
Să nu uităm, aici, celebrul aforism: ,,Nu există defel fenomene morale, ci doar o interpretare morală a
fenomenelor…“( Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 87.
17
,,Cioran nu este un sceptic radical, pyrrhonian, de tipul celui grecesc.“ Petre Ţuţea, ,,Petre Ţuţea despre Emil
Cioran“, Secolul 20, Numărul 4-5-6/88, 1990, Bucureşti.
7
nuanţa mai puţin exagerată a îndoielii,18 poate imboldul suav al lucidităţii. Pornind de aici,
scepticismul lui Cioran, dacă-mi permiteţi exprimarea, nu este nici mai mult, nici mai puţin decât
o gură de plictis.19 Să vedem, astfel, cum este şi de ce luciditatea se împleteşte cu scepticismul.
Şi dacă în cuplu ne pot schiţa drumul filosofiei.
III. Scepticismul ca filosofare

Luciditatea, în primul rând, ca simptom, apare pe alocuri, ea nu poate fi văzută decât în
spaţiul dintre două momente, gândite sincronic, dar fiind totuşi inconştiente. În consecință,
luciditatea, ca impuls, poate fi şi capătul acelui presupus discurs, care implică, la rândul lui,
nebunia şi farmecul delirului. Scepticismul întreţine luciditatea, este acela fără de care ea nu ar fi
fost posibilă, însămânţată, plantată cu fior în fior, în febra, de ce nu sfera posibilului ei.
În spaţiul gândirii lui Cioran, luciditatea apare ca fiind lipsită de scop. Ea este, dacă
vreţi, suficientă sieşi. Şi de aceea, numai în jurul ei se poate desfăşura jocul scepticismului. Când
vorbim de luciditate, nu putem să vorbim de reguli stricte. De fapt, nici nu putem să o gândim ca
metodă de lucru. Nu există un demers, un chip strict, un fel de pedagogie a ei. Există, deşi sună
paradoxal, un sistem de credinţe, de idei, un făgaş potenţial, un prim pas spre o efervescenţă
crescândă. Iată ce spune Fernando Savater: ,,Legătura dintre ambii termeni e evident foarte
strânsă; putem semnala ca deosebire între ei faptul că, în timp ce luciditatea reprezintă o condiţie
punctiformă şi tranzitorie, o oază între două accese delirante, scepticismul, dimpotrivă, este o
condiţie mai stabilă şi durabilă, o dispoziţie intelectuală ce tinde să fie permanentă; cea dintâi
este o experienţă revelatoare, iar acesta din urmă un tip determinat de discurs – sau antidiscurs,
dacă preferăm - care-i pregăteşte apariţia sau îi prelungeşte consecinţele.“20
Înseamnă că scepticismul, ca pion ce susţine întreaga conjunctură, nu face decât să
pregătească terenul în vederea lucidităţii. Așadar, luciditatea este lipsită de scop şi apare ca o
simplă revelaţie, ca o trezire ce se transformă în clarviziune paradoxală, un demon ce naşte
18
,,Îndoiala, indiferenţa, refuzul certitudinii, exerciţiul interior al „nirvanizării” sunt şi la autorul îndreptarului
pătimaş determinantele esenţiale ale scepticismului. La adăpost de orice ispită exterioară, de orice dorinţă, încarcerat
în "monotonia scârbei" de lume, într-un adâncit plictis de viaţă, scepticul se resoarbe într-un absolut lăuntric, ca
într-un "excedent ontologic al realităţii" detaşat atât de real cât şi de orice ispită exterioară.ʼʼ(Ionel Necula, Cioran -
Scepticul nemântuit, Editura Demiurg, Tecuci, 1995, pp. 89-89)
19
,,Chiar dacă consideră că marile sisteme nu sunt, în fond, decât ,,strălucitoare tautologiiʼʼ, Cioran ascultă fascinat
cursurile profesorului de metafizică, Nae Ionescu, mai ales cursul despre plictis: spre deosebire de animal, omul are
acces la plictis, iar prin acesta, la ,,filosofare”.ʼʼ (Doina Gheorghiu Jimenez, Cioran şi Sabato, Editura Junimea, Iaşi,
2010, p. 224)
20
Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 54-55.
8
monştri, am putea spune, din care raţiunea se sustrage oricărei ispite. Asemenea misticului,
scepticul se lasă purtat, vânat de culmile abisului. Se poate ca luciditatea să apară în spaţiul
solemn al morţii, al dorinţei, al panicii şi al durerii cu privire la deşert, dar nu numai. Ea nu se
dezvăluie ca o urmare a metodei. Ea vine, pur şi simplu, atunci când angoasa atinge culmile
paroxismului.
Dacă Cioran a spus că nu se consideră nihilist, cum de poate să gândească luciditatea ca
fiind echivalentul negativ al extazului? Cum de poate să fie sceptic şi totuşi să nu fie?21 Cum de
poate să fie lucid, să privească rece, crud, și totuşi să-şi păstreze calmul? Şi nihilismul este cald,
pozitiv, după cum o arată Deleuze.22 Care este, până la urmă, foaia ce separă ochiul scepticului
de ciocanul nihilistului? Cioran pare, după cum o arată în Căderea în timp, să îmbine jocul
scepticismului cu cel al nihilismului.23 Ce-i drept, scepticismul nu este nihilism, dar nici nu se
rupe de tot, nu se proiectează întru totul în afara negativului, a focului, cât şi a zbuciumului
dominat de îndoială.24 În fapt, scepticismul - aşa cum apare aici - ca punct nodal, nu înseamnă
nimic altceva decât luptă împotriva gândirii sistematice.25 ,,Sistemul vizează eternitatea şi se
elaborează în numele umanităţii. Ca expresie a ,,neliniştii impersonaleʼʼ sistemul ignoră rostul
esenţial al filosofiei, care, în concepţia lui Cioran, are în vedere individul. Dacă nu este un act
privatissim, filosofia trebuie frecventată pentru a fi lăsată în urmă. Suport al nemăsurii tinereţii,
ulterior sistemul devine inutil, după cum inutile sunt comentariile, instituţiile, vieţile celor care
gravitează în jurul lui.ʼʼ26
IV. Consideraţii finale
Nietzsche,27 Cioran,28 prin scepticism, au acuzat mereu sistematicul.Şi atunci filosofia
scepticilor devine o luptă aprigă cu sistemul şi gândirea de tip totalizator, cuprinzător. Este
21
,,Poate că sunt un fals sceptic, deşi eu mă consider unul autentic. Dacă am în vedere temperamentul meu, nu sunt,
după cum vedeţi, un adevărat sceptic. (Neantul se afla în mine, interviu cu Emil Cioran realizat de Gerd Bergfleth,
republicat în vol. Convorbiri cu Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 138.)
22
Vezi şi Gilles Deleuze,Nietzsche şi filosofia, Editura Fundaţiei Culturale Ideea Europeană, Bucureşti, 2005
23
,,Însăşi Cioran conştientizează alăturarea aparent paradoxală a scepticismului şi a nihilismului.[…]Prin urmare
Cioran face parte dintre revoltaţi: revoltat că s-a născut, că nu este un credincios, sau că viaţa nu-i eternă.ʼʼ(Dan
Oltean, Mistică metafizică la Cioran, Editura Helicon, Timişoara, p.40.)
24
,,După o lungă intimitate cu îndoiala, ajungi la o formă particulară de orgoliu: ,,nu crezi că eşti mai înzestrat decât
ceilalţi, ci te crezi doar mai puţin naiv decât ei.“ (Emil Cioran, Căderea în timp, Humanitas, Bucureşti, 2008, pp.
77-78.)
25
,,În acord cu părăsitul Nietzsche, Cioran e ostil gândirii sistematice.ʼʼ(Livius Ciocârlie, Caietele lui Cioran,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 95.)
26
Emil Stan, Cioran. Vitalitatea renunţării, Editura Institutul European, Iaşi, 2005, p.28.
27
,,Îi suspectez pe toţi sistematicienii şi mă feresc din calea lor. Voinţa de sistem e o lipsă de onestitate.” (Friedrich
Nietzsche, Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 15.)
9
filosofia omului purtat de îndoială. Este propria filosofie de viaţă a omului măcinat de întrebări.
Şi nu neapărat fundamentale. Pentru că scepticul se pune pe sine în centrul universului. În lumea
sa, nu există decât propriul său prilej de hărţuire interioară. Atât şi nimic mai mult.
Sistemul astfel alimentează suferinţa, mijlocirea ieftină, dezgustul şi privarea de libertate.
Nu dă voie paradoxului, nu permite aporia, nu se lasă înduplecat de fiorul suav al corporalităţii.
Structura, exact ca un batalion, are o logică a ei, un pion prin care se ţine în picioare, prin care îşi
asigură existenţa şi totodată aderenţa la riguros şi fermitate.
În schimb, scepticul nu ţine să fie prins de nimic. Pentru el tocmai nebunia de a fi înhăţat
este de-a dreptul hilară. Rolul scepticului este asemenea pustnicului, a celui care este forţat să se
sustragă din lume, chiar dacă el este prins de lume, de modul în care o priveşte şi o examinează.
Şi oricât ar încerca să fugă, „lumea” din interiorul lui nu-l poate lăsa niciodată să se rupă cu
adevărat de lumea exterioară. De unde tremurul, nebunia, haosul, incertitudinea, toate „măştile”
prin care au trecut de atâtea ori cei doi sceptici. Omenesc, prea omenesc, am spune!
28
,,Cum scepticii, ca atare, nu au nici promptitudinea, nici hotărârea necesară pentru a asasina sau, cel puţin, a
împila, rolul lor în Istorie este cu totul şters. Inapţi pentru amăgire şi trândavi pentru cruzime, nu rareori se văd
excluşi din viaţa politică, nu izbutesc să salveze nici un popor şi nici să decreteze vreo modalitate de fericire a
gloatelor. Oamenii îi vor uita, dispreţuindu-i pentru incapacitatea lor faţă de dogma obtuză şi sanguinară. Lipsit, cum
s-a mai spus, de tradiţie şi de viitor, scepticismul nu are nici istorie. ʼʼ(Fernando Savater, Eseu despre Cioran,
Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 58.)
10
Referinţe bibliografice
1. Ciocârlie, Livius, Caietele lui Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007

2. Cioran, Emil, Caiete II. 1966-1968, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005
3. Cioran, Emil, Căderea în timp, Humanitas, Bucureşti, 2008
4. Cioran, Emil, Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucureşti, 2004
5. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Humanitas, Bucureşti, 2007
6. Deleuze, Gilles, Nietzsche, All, Bucureşti, 2002
7. Deleuze, Gilles, Nietzsche şi filosofia, Editura Fundaţiei Culturale Ideea Europeană,
Bucureşti, 2005
8. Diaconu, Mircea A., Cui i-e frică de Emil Cioran? - Cioran străinul, Editura Polirom,
Bucureşti, 2008
9. Dobre, Marius, Certitudinile unui sceptic, Editura Trei, Bucureşti, 2008.
10. Gheorghiu Jimenez, Doina, Cioran şi Sabato, Editura Junimea, Iaşi, 2010
11. Grigurcu, Gheorghe, Breviar Cioran, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2007
12. Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, Humanitas, Bucureşti, 2005
13. Necula, Ionel, Cioran - Scepticul nemântuit, Editura Demiurg, Tecuci, 1995
14. Necula, Ionel, Căderea după Cioran, Editura Ideea Europeană, Bucureşti, 2005
15. Nietzsche, Friedrich, Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureşti, 2005
16. Nietzsche, Friedrich, Antichristul, Editura Eta, Cluj, 1991
17. Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, Humanitas, Bucureşti, 2007
18. Nietzsche, Friedrich, Ştiinţă voioasă, Humanitas, Bucureşti, 2006
19. Oltean, Dan, Mistică metafizică la Cioran, Editura Helicon, Timişoara, 1996
20. Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1998
21. Stan, Emil, Cioran. Vitalitatea renunţării, Editura Institutul European, Iaşi, 2005
22. Ţuţea, Petre, ,,Petre Ţuţea despre Emil Cioran“, Secolul 20, Numărul 4-5-6/88, Bucureşti,
1990
23. Kain, Philip J. ’Nietzsche, Skepticism, and Eternal Recurrence’ in Canadian Journal of
Philosophy, Volume, III, Number 3, September 1983, p. 365
11
Dreptatea globală în contextul evoluţiei societăților moderne
drd. Costel MATEI

Abstract:
In this essay we will try to draw your attention to some of the problems which global
justice concept is facing. We will also try to identify the connection between global justice and
the concept of cosmopolitanism or the condition of a global citizenship. Another relationship that
we try to analyze is between global justice and globalization and the possibility to achieve
cohesion between people so that we can talk about a global society.
Key words: global justice, cosmopolitanism, global citizenship, globalization, cohesion, global
society.
I. Dreptatea globală și cosmopolitismul
În teoria politică contemporană, drepturile omului și drepturile sociale sunt din ce în ce

mai analizate în contextul creșterii interesului cercetătorilor în domeniul teoriei
comopolitismului. Acest palier al analizei este foarte concentrat asupra întrebărilor ce au legătură
cu ordinea globală, dreptatea globală, și democrația globală, ca opuse forțelor tradiționale ale
naționalismului și autodeterminarea națională. Teoreticieni precum Peter Singer și Thomas
Pogge au preocupări legate de promovarea rapidă a drepturilor oamenilor sărăciți, drepturi
consolidate pe fundamente globale.
12
Există, totuși, și o dezaprobare considerabilă, ce provine dinspre filosofii politicii

liberale, cu privire la fundamentele morale ale datoriei noastre de a ne adresa si de a încerca să
soluționăm probleme și să ne asumăm responsabilități față de oamenii situați dincolo de granițele
statului nostru. Întrucât teoreticienii care propun cosmopolitismul înțeleg sărăcia globală ca fiind
o parte a încercărilor de a instaura dreptatea globală, teoreticienii care propun naționalismul
liberal disting între datoriile umanitare globale și obligațiile politice legate strâns de națiune. 29
Naționalismul liberal urmărește să reabiliteze semnificația normativă a statelor națiune.
Argumentele teoretice naționale prevalează în dezbaterile politice publice mult mai mult
decât în dezbaterile academice.Cu toate acestea, gânditori importanți precum Buchanan sau
Kymlicka și alții, au abordat cu interes poziția național-teoretică. Naționalismul liberal reprezintă
o teorie care contestă multiculturalismul și sosmopolitanismul. Deși trăim într-o lume modernă și
globală, trebuie să admitem faptul că oamenii au o nevoie de identitate locală, securitate și
coeziune socială.
Oamenii au nevoie de o siguranță față de bunăstraea lor din care să emane grija și
responsabilitatea față de oameni poziționați dincolo de grupul sau națiunea lor. Cu toate acestea,
identificarea unui fapt empiric nu justifică un model normativ pentru o societate bună. În
perspectiva revoluțiilor moderne din Africa și Orientul Mijlociu, trebuie să tratăm pretențiile
naționale cu privire la comunități și identitate culturală cu mare atenție.
Obligațiile speciale și obligațiile universale reprezintă centrul dicuției academice cu
privire la dreptatea globală, la cosmopolitism și naționalism. O altă dihotomie care trebuie
amintită este cea dintre responsabilitățile individuale și cele colective.
Dreptatea globală este strâns legată de conceptul de cosmopolitism sau cetățean al lumii.
Susținătorii timpurii ai conceptului, printre care cinicul Diogene și stoici precum Cicero,
respingeau ideea potrivit căreia un individ trebuie definit prin orașul său de origine, așa cum era
tipic bărbaților greci ai vremi. Ei insistau pentru conceptul de cetățean al lumii cu care se și
identificau. Ideea stoicilor cu privire la noțiunea de cetățean al lumii cuprindea principalele
apecte ale cosmopolitismului, așa cum este frecvent înțeles astăzi. Acestea sunte: teze despre
identitate și responsabilitate.
Conform tezei identității, a fi cosmopolit este un indicator al faptului că ești marcat sau
influențat de o varietate de culturi. În funcție de atitudinile față de influențarea provenită din
29
David Miller, On Nationality, Oxford , Oxford University Press, 1995, p.64.
13
diferite culturi , cuvântul cosmopolit putea avea conotație pozitivă sau negativă. Avea o
conotație pozitivă atunci când desemna o persoană cultă care călătorise mult opusă ideii de
închis la minte sau provincial. Dar avea o conotație negativă atunci când desemna persoane
străine ce puteau pune în pericol puritatea particulară a comunității.
Cosmopolitismul, ca o teză despre identitate, neagă ideea că apartenența la un grup sau o
comunitate particulară este necesară pentru ca un individ să se poată dezvolta în lume. Această
teză este contrară opiniei lui Will Kymlicka, cu privire la subiect, care consideră că astfel de
identificare cu un grup este o condiție pentru ca un individ să ducă o viață care să-l împlinească.
Cosmopolitismul ca teză despre responsabilitate generează mai multe discuții. Ideea care
reiese de aici este în principal aceea că oamenii trebuie să aprecieze și să considere ca atare
faptul că sunt membrii unei comunități globale de ființe umane. Astfel omul are responsabilități
față de alți membrii ai comunității globale. Așa cum Martha Nussbaum dezvoltă, individul
încorporează o apartenență la comunitatea globală, iar această afiliere ar trebui să constituie o
legătură primordială. Ca teză a responsabilității, cosmopolitismul ghidează individul și dincolo
de obligațiile sale comunitare sau locale către responsabilități față de indivizi aflați dincolo de
sfera sa directă de interese.
Cosmopolitismul evidențiază responsabilitățile pe care le avem față de oameni pe care
nu-i cunoaștem și cu care nu avem legături apropiate, dar a căror viață ar trebui să fie o
preocupare a noastră. Granițele statelor și alte tipuri de granițe sunt considerate ca restricționând
scopul dreptății, astfel încât sunt considerate obstacole irelevante în calea afirmării
responsabilităților noastre față de ceilalți din comunitatea globală.
II. Globalizarea și dreptatea globală
Analiza conceptului de dreptate globală ne conduce inevitabil către un alt concept

important pentru discuția noastră și anume globalizarea. Globalizarea este un proces caracterizat
de câteva trăsături dominante. Vorbim așadar, de o economie globală dominată de corporații
transnaționale care sunt angajate în activități de producție sau distribuție în mai multe state. O
altă trăsătură constă într-un model complex de interdependență, care poate avea implicații în
ceea ce numim autonomia statului.
14
Globalizarea este caracterizată de devoltările recente în sfera comunicării și informației,

tehnologii care au revoluționat întregul comportament uman și au facilitat activitățile omului.
Aceleași tehnologii au contribuit decisiv la propagarea ideilor și valorilor culturale.
Globalizarea a condus la apariția unor organizații și instituții supranaționale precum
Organizația Mondială a Sănătății, a Turismului, a Comerțului etc. De asemenea, ca rezultat al
globalizării au apărut și diferite coduri care reglementează relațiile politice și economice.
Globalizarea a adus după sine și libera circulație a bunurilor, serviciilor, a capitalului și a
oamenilor între statele membre ale diferitelor organizații precum Uniunea Europeană, dar și alte
astfel de organizații politice și economice. De aici a rezultat și o mai mare mobilitate și o
eficiență sporită a schimburilor economice și culturale.
Grupurile care susțin dreptatea globală în lume sunt de multe feluri 30. Acestea au adesea
în comun nemulțumiri și argumente împotriva modului în care se desfășoară globalizarea în
societatea modernă dominată de corporațiile multinaționale și de interesele acestora în întreaga
lume.
Aceste interese sunt considerate vinovate de dispariția a nenumărate culturi și tradiții
locale, de devastarea economiilor locale, distrugerea din ce în ce mai intensă a mediului precum
și de dezinteresul și exploatarea populațiilor mai vulnerabile și marginalizate. Membrii mișcării
pentru dreptate globală au puncte comune pe care le susțin, dar rezistă cu greu programelor
politice generalizate care nu le dau șanse mari de afirmare.
Una dintre cele mai des invocate solicitări formulate de către membrii mișcării pentru o
dreptate globală este să fie lăsați să se manifeste potrivit propriilor credințe și idei. Mișcarea
pentru dreptate globală caută să se facă auzită și să i se permită să fie reprezentată așa cum se
cuvine de o voce adevărată și să poată avea o oarecare influență în deciziile care îi afectează în
mod direct. Ei solicită adesea să fie lăsați să trăiască așa cum doresc, potrivit normelor locale
fără intervenția unor agenți și agenții internaționale.
Alți membrii, mai încrezătorii în rezultatele eforturilor lor, solicită modificări în modul în
care este astăzi condusă lumea, sperând că vor avea loc schimbări care să conducă la o distribuire
corectă a dreptății, o distribuire care să aibă în calculele sale și pe cei mai vulnerabili.
30
Aceste mișcări includ: sindicaliști, agricultori, populații indigene și ecologiști etc.
15
III. Dreptatea globală și societatea globală
O analiză a dreptății globale poate fi cu adevărat întemeiată dacă tratează fundamentul

universal al moralei politice și dacă reușește să transceandă dincolo de abordarea tradițională a
teoriilor politice. Relațiile interpersonale care caracterizează societatea modernă sunt
fundamental modificate de fenomenul general pe care îl reprezintă globalizarea, relații care
generează noi posibilități nomrative. Scanarea critică a legăturii care se crează între societate și
dreptate este pasul inevitabil către care conduce analizarea dreptății globale. Niciunei întrebări
care vizează dreptatea globală nu i se poate răspunde fără o interogare aplicată existenței
societății globale.
Internaționalismul liberal poate încerca să abordeze dreptatea globală fără să se întrebe cu
privire la societatea globală, concentrându-se asupra politicilor externe ale statelor liberale și
asupra acordurilor dintre acestea, însă această abordare este limitată deoarece dreptatea depinde
de existența unui anumit tip de societate, specific, determinată de relații sociale globale.
Două ramuri ale teoriei dreptății încearcă să abordeze această problematică: abordarea
contractualistă și comunitarianismul. Ambele prezintă dreptatea în termenii relațiilor sociale.
Contractualiștii citează absența unui contract social care să treacă dincolo de granițele statelor,
iar comunitarienii chiar mai mult: lipsa unor obligații comune la nivel global exprimate prin lipsa
unor tradiții împărtășite, practici și înțelegeri.
Potrivit acestor abordări, cele două ramuri teoretice reprezintă încercări pentru
posibilitatea dreptății globale de a exista. Ca atare, societatea globală rămâne un factor
indispensabil pentru realizarea pe deplin a dreptății globale. În acest punct apar două probleme.
Prima survine din întrebarea: există o asemenea societate globală?; iar a doua reiese din
întrebarea: poate exista o asemenea societate? poate fi creată, dobândită și care sunt condițiile
pentru ca ea să existe?
Fenomenul globalizării trebuie amintit în acest moment al analizei noastre. Aceasta
deoarece există un număr de teorii care susțin faptul că, globalizarea poate genera și întreține
tipologia unor relații interpersonale care caracterizează o societate modernă globală și care pot
crea oportunități normative inovatoare.
16
Putem percepe globalizarea și societatea modernă aflată în plină evoluție, ca pe o

expresie a actualității internaționale din care poate să reiasă o societate globală determinată de un
cadru general ce conține caracteristici similare cu cele ale comunității unui stat.
Validitatea revendicărilor potrivit cărora dreptatea globală este naturală, relevantă și
corectă, oferă motive rezonabile pentru a considera că dreptatea globală trebuie să existe, cel
puțin ca principiu. Obligația de a acționa în conformitate cu acest principiu poate fi provizorie,
ceea ce înseamnă că încă nu avem motive suficiente pentru a adopta ceea ce numim liberalism
cosmopolit. Devreme ce dreptatea globală distributivă intră în conflict cu acele convingeri
morale convenționale cu privire la semnificația comunității naționale și la relația dintre cetățeni,
apare obligația de a acționa în conformitate cu aceste principii primare. Aceasta înseamnă că
trebuie să tratăm cu un liberalism social sofisticat potrivit căruia există o prioritate naturală în
favoarea cetățenilor aceluiași stat.
Cu toate acestea putem percpe societatea globală ca pe o casă divizată în mai multe
comunități naționale cu identitate specifică, dar unde se poate aplica principiul care arată că toți
indivizii sunt relevanți și egali din punct de vedere moral și putem aplica de asemenea și
principiul dreptății globale. Trebuie analizat, în acest context, greutatea pe care principiul
dreptății globale îl poate avea în raționamentele morale practice. Dar dacă ne raportăm la
comunitatea globală ca la o casă a tuturor, atunci comunitățile naționale nu au o semnificație
fundamentaă și astfel dreptatea globală este obligatorie.
Dacă vom considera valide structura primară a societății globale și semnificația
principiului dreptății globale, pare natural să spunem că scopul teoriei dreptății și a asumpției
sale fundamentale – considerație egală față de interesele tuturor indivizilor- (de unde derivă și o
altă asumpție: distribuirea egală a resurselor)- este un scop global.
Înțelegând aceste aspecte putem înțelege că orice ființă umană are statut global și face
subiectul preocupărilor noastre morale. De aici pot reieși acele răspunsuri care să ne conducă
spre ceea ce trebuie să facem, ce instituții trebuie să avem și ce abordare trebuie să adoptăm
conștientizând faptul că deciziile noastre afectează orice individ.
IV. Concluzii
Dezbaterile academice cu privire la dreptatea globală au fost concentrate asupra

problemelor ridicate de către distribuirea globală a dreptății în timp ce alte probleme au fost
17
neglijate. În cercetările ulterioare consider că ar trebui să abordăm probleme ridicate de

modelele de dreptate globală și de diferitele componente ale acestora.
Întrebările ce reies din analiza noastră, care se dorește a fi una introductivă, și care ar
trebui cercetate în continuare sunt: Ar trebui să existe o distribuire egală a resurselor la nivel
global? Au toate persoanele suficient încât să poată dobândi realizarea nevoile primare?
Putem discuta despre conceptul dreptății globale ca necesar pentru satisfacera și a altor
tipuri de nevoi decât cele primare? Trebuie să existe o egalitate globală a oportunităților?
Dreptatea globală include și promovarea universală a depturilor omului? Trebuie să promovăm
autonomia persoanelor și relația de egalitate cu ceilalți indiferent de granițele statale? Care sunt
criteriile care hotărăsc oportunitatea unei intervenții guvernamentale sau inter-guvernamentale,
în special intervențiile militare? Sunt aceste criterii potrivite sau trebuie formulate altele valabile
la nivel global?
O analiză ulterioară ar trebui să se concentreze și asupra celor mai bune căi de realizare a
scopurilor personale, precum și asupra principiilor care ar trebui să guverneze interacțiunile
noastre la nivel global și cum putem îmbunătății gestionarea relațiilor noastre globale și care sunt
cele mai bune metode prin care putem gestiona, dacă putem vorbi in acești termeni, globalizarea.
Cercetările noastre viitoare ar trebui să își propună să analizeze dacă dreptatea globală
este naturală, relevantă, corectă și obligatorie și dacă realitatea internațională poate fi privită ca o
singură societate sau comunitate de indivizi ce poate fi guvernată de de o doctrină egalitaristă și
de o corectă distribuire a dreptății și implicit a resurselor.
Ar trebui să încercăm să aflăm care sunt limitele dreptății globale, care sunt piedicile ce
stau în calea acestui principiu și de ce există încă state subdezvoltate în contextul unei evoluții
rapide a societății.
În studiile noastre ar trebui să cercetăm situațiile globale care conduc la clivaje sociale,
politice, culturale și economice masive și să ne interogăm cu privire la consumerism și
responsabilitatea personală, comerțul internațional, investițiile private internaționale, migrația
economică, locuri de muncă în statele sărace, exploatarea copiilor, diversitatea culturală și
omogenitatea, poluarea și resursele, schimbarea climatică, evoluția tehnologiei și informației,
legătura dintre alimente și tehnologie, industria farmaceutică și sănătatea celor săraci, educația,
dar și alte aspecte importante care au consecințe globale și care determină într-o măsură mai
mare sau mai mică dreptatea globală, politica internațională și evoluția personală a indivizilor.
18
Bibliografie:
1. CANEY, Simon, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford, Oxford
University Press, 2004;
2. MILLER, David, On Nationality, Oxford , Oxford University Press, 1995;
3. HIRST, Paul, Grahame Thompson, Globalizarea sub semnul întrebării: Economia
internațională și posibilități de guveranare, București, Editura Trei, 2002;
4. HURRELL, Andrew și Woods, Ngaire, “Introduction,” inInequality, Globalization,
and World Politics, Oxford, Oxford University Press, 1999;
5. NAGEL, Thomas, The Problem of Global Justice, înPhilosophy & Public Affairs 33,
nr. 2, (2005);
6. NAGEL, Thomas, Equality and Partiality, New York, Oxford University Press, 1991;
7. NUSSBAUM, Martha, Beyond the Social Contract: Toward Global Justice, în Oxford
Development Studies, nr. 32, 2004;
8. POGGE, Thomas, Cosmopolitanism and Sovereignty, în Ethics 103 (1), 1992;
9. POGGE, Thomas, An Egalitarian Law of Peoples, în Philosophy and Public Affairs
23 (3), 1994;
10. POGGE, Thomas, World Poverty and Human Rights, Cambridge, Polity Press, 2002;
11. STIGLITZ, Joseph E., Globalization and its Discontents, New York, W. W. Norton,
2002;
12. SINGER, Peter, One World, New Haven, Yale University Press, 2004;
13. SINGER, Peter, Practical Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.
19
Metodă şi metaforă la Jacques Derrida
dr. Gheorghe CONSTANTIN

Abstract:
In this short article, the problem we are trying to solve is, in fact, how much it is a
method and how much it is anti-method in deconstruction strategy as it was understood by
Deridda. We will also try to argue that deconstruction is, in fact, an asymmetry strategy that
moves the emphasis from method toward the metaphor.
Key words: deconstruction, difference, method, metaphor, dissymmetric strategy,
“Je suis en guerre contre moi-même”

Jacques Derrida
Analiza raportului dintre sens sau posibilitatea sensului şi a ceea ce, în sens larg,
numim Real l-a făcut pe filosoful francez, Jacques Derrida să privească realul ca fiind
rarefiat, spectralizat. Consistenţa lumii este una vagă, difuză fiindcă lumea a fost golită de
substanţă, devenind incosistentă.
În această lume, aşa cum era de aşteptat, chiar sensul îşi declină autoritatea în
favoarea diferenţei, în favoarea pierderii autorităţii acestuia ca semnificat transcendental sau
ca telos. Istoria nu mai poate fi o istorie a sensului, ci o istorie atipică, o istorie a prezentului
continuu, în care acum şi aici devin coordonate permanente şi difuze ale repetiţiei şi urmei.
În locul unei metafizici a Logosului trebuie să admitem o nouă ordine a repetiţiei, a
diferenţei şi a urmei, a unei produceri nelimitate de texte, care se construiesc unele din
celelalte, care se permută şi se susţin ca într-o arhitectură ciudată fără început şi fără sfârşit.
20
În această nouă arhitectură a intervalului dintre acum şi aici dintre identitate şi

mişcare, sensul nu poate fi nici prezent şi nici absent, ci, un prezent-absent, mereu „diferit”,
mereu identic şi “amânat”. Urma ca diferenţă nu mai există, ea devenind o umbră a urmei, o
urmă a urmei, o arhi-urmă (sau proto-urmă).
De aici nevoia unui concept precum cel de diferanţă (grame), care este, în acelaşi timp
şi structură şi mişcare, un concept aflat în permanenţa la graniţa dintre subiectiv şi obiectiv,
dar niciodată definitiv, căci ceea ce îi oferă şansa revelării este tocmai amânarea la nesfârşit a
unei interpretări.
Astfel, sfera posibilului care aparţine lui differance, gândirea lui Derrida capătă o
dimensiune aparte, capătă generozitate şi stil. Termenul de deconstrucţie are o adevărată
tradiţie în fenomenologie31. Problema pe care ne-o punem este, de fapt, cât este metodă şi cât
este antimetodă în strategia deconstrucţiei aşa cum a fost înţeleasă de către Deridda.
Jacques Derrida nu a reuşit sau n-a dorit niciodată să explice conceptul de
deconstrucţie, ci numai ce nu poate fi numit deconstrucţie32.
Nefiind nici doctrină sau metodă şi, cu atât mai puţin, o tehnică, deconstrucţia va
repune în dicuţie originea gândirii şi tuturor limitelor subsumate întrebărilor ce este şi de ce
este, care au dominat spaţiul gândirii metafizice până în prezent.
Deconstrucţia supune unei noi priviri interogative tot ceea ce a fost produs în istoria
filosofiei ca posibile răspunsuri la întrebările enunţate. Chiar dacă are o aversiune princiară
pentru temei şi fundaţie, deconstrucţia nu renunţă la temele şi interogaţiile filosofiei clasice,
ci înceracă prin remodelare diferenţiată şi diseminare să le îmbogăţească şi să le redefinească.
Deconstrucţia nu poate fi o metodă fiindcă se detaşează suveran de orice formă de
atribuire a unui unic sens lumii, intersul filosofului francez rămânân în sfera aflării unui
antidote la toată această alteritate malignă a filosofiei.
31
Husserl – Abbau (Experienţă si Judecată, 1938) – vorbeste despre regresiunea către lumea vieţii si către lumea
preteoretică si experienţa ei antepredicativă, iar acest lucru s-ar face prin demantelarea idealităţilor lumii
teoretice, pe o cale non-reflexivă; Heidegger – Destruktion (Fiinţă şi Timp, Problemele fundamentale ale
fenomenologiei, 1927) – vorbeste despre destabilizarea si destrucţia tradiţiei filosofice;alţi termeni pentru
deconstrucţie: Zerstörung (destrucţie), Verwindung (depăsire), Loslösung (detasare), Schritt zurück (pasul
înapoi), Andenken (rememorare), Besinnung (meditaţie).
32
De fiecare dată explicaţiile sale s-au păstrat în echivoc. Mai întîi, spune Derrida, e preferabil să luăm termenul
deconstrucţie nu în sensul de a distruge ceva, de a desface, de a nimici, ci în acela de a analiza structurile
sedimentate, care formează elementul discursiv al propriei noastre gîndiri.Cuvîntul “deconstrucţie” exista deja
în limba franceză, dar era folosit foarte rar. La început, spune Jacques Derrida, acest cuvînt l-a ajutat să traducă
doi termeni străini: pe primul îl întîlnise în lucrările lui Heidegger, care vorbea de “destrucţie”, pe celălalt în
scrierile lui Freud, care pomenea de “disociaţie”. Curînd însă, filosoful francez a fost obligat să dea o
semnificaţie proprie acestui termen. Căci deconstrucţia nu era nici destrucţia lui Heidegger, nici disociaţia lui
Freud. Termenul “deconstrucţie” avea un înţeles diferit
21
Deconstrucţia reînscrie originea la nivelul textului, dar numai ca origine difuză şi

disimetrică, ea capătâmd consistenţă numai în interiorul textului sau discursului pe care îl
examinează.
Într-o lume în care sensul (identificarea unui sens) devine absurd(ă), Derrida ne
propune metafora ca mod de a o înţelege şi o explica. Metafora pare că este adevărata
metodă a deconstrucţiei. Eterogenitatea, multiplicitatea inconsistenţa, difereneţele
nediferenţiate sau explozia diferenţelor până la in-diferenţă ale oricărui discurs au la bază
două operaţii fundamentale: răsturnarea şi deplasarea33.
Difference care este diferenţă şi amânare în acelaşi timp, este un non-cocept sau un
concept la limită pentru care sfera noţională se află mereu sub ştergere, se află în căutarea
unei urme a urmei.
Sub aspect ontologic, Derrida ne propune două moduri de a gândi diferanţa. a) ca
non-fiinţă: „Nu există viaţă mai întîi prezentă care să vină după aceea să se protejeze, să se
amîne, să se rezerve în diferanţă”34. b) ca existenţă absentă - „Trebuie gîndită viaţa ca urmă
înainte de a determina fiinţa ca prezenţă”35.
Urma însăşi reprezintă semnul unei experienţe, a unei prezenţe aflată sub zodia
absenţei, fiindcă în lipsa unei autorităţii şi a rigorii urma rămâne singură în faţa propriei sale
interpretări. Numai că acestei urme îi ia locul o alta şi o alta, forţând limitele oricărui discurs
sau scriituri până la epuizarea oricărei interpretări.
Această tematizare a diferanţei prezintă, la rânuil ei, o serie de probleme.Derrida
subliniază exterioritatea “centrului faţă de structura pe care o comandă”36. Centrul poate fi o
cauză a structurii, dar numai disimetric şi exterior prezenţei pe care o determină. „Centrul nu
poate fi gîndit sub forma unei fiinţări-prezente, că nu are un loc natural, că nu este un loc fix,
ci o funcţie, un soi de ne-loc în care au loc nesfîrşite înlocuiri de semne”37.
În aceste condiţii se pune problema analizei disimetrice ca perspectivă strategică
angajatoare în evaluarea unei structuri. Urma este interioară, este cauzală şi este absentă,
centrul este exterior, este cauzal şi este absent
33
răsturnarea – (bazată pe trei principii: 1) în metafizică, conceptele sunt considerate ca autosuficiente; 2) ele
apar în contradicţii si în ierarhii si ordini de prioritate; 3) toate concepte sunt solidare între ele si nu pot fi
separate în chip inocent; deplasarea – bazată pe “logica paleonimiei” – a împrumuta din metafizică noţiunile,
numele sau conceptele cu care să fie numit ceea ce rămîne nenumit în structura ei închisă.
34
Jacques Derrida, Scriitura şi diferenţa, Ed. Univers, 1998, p.284
35
Ibidem,
36
Idem, p376
37
Idem, p.377
22
Iar dacă aşa am putut dovedi că nu există centralitate, ordine sau autoritate, atunci
singura alternativă posibilă o reprezintă strategiile de tip disimetric.
Disemetria sau non-simetria este permanentă şi discontinuă, De fapt, am putea spune
că dacă simetria este, deopotrivă, permanentă şi continuă, dar şi discontinuă şi relativă,
disimetria este la fel. Disimetria, din perspectiva noastră, este o parte complementară a
simetriei. Disimetria este simetria în oglindă, sau simetria sub axă.
Disimetria, ca orizont al anulării oricărui centru care poate fi luat ca referinţă, poate fi
ordinară sau conflictuală, dar numai aceasta din urmă, disimetria conflictuală, este aceea care
presupune mai mult decât o simplă rientare spaţială, neputându-se reduce la ideea că două sau
mai multe elemente ale unei structuri nu sunt simetrice sau devin disimetrice în evoluţia lor,
ci că în acest proces al schimbării permanenete, al fugii şi permutărilor nesimetrice aceste
entităţi structurale se transformă permanent în alt-ceva. Nu numai râul lui Heraclit (“scriitura)
se modifică, ci subiectul care se scaldă, (subiectul valorizator).
Astfel, strategia de tip disimetric se constituie, până la un moment dat, ca şi strategiile
de tip simetric, într-o schimbarea permamentă de perspectivă. Elementul de diferenţă este dat
de mometul ales pentru schimbare, acesta realizându-se, în cazul disimetric, într-un moment
sau într-un interval de discontinuitate sau de ruptură, care poate avea mai multe forme de
manifestare, cum ar fi:
 O simplă separare temporară;
 O majoră separare definitivă;
 Apariţia unei separări conflictuale;
 Discontinuitate radicală, falie, ruprură;
 disoluţia uneia dintre părţi.
Aceste forme disimetrice de ruptură se pot găsi în mai multe tipuri de raporturi unele cu
celelalte:
 raporturi de proporţionalitate;
 raporturi de disproporţionalitate;
 raporturi de complementaritate;
 raporturi de intercondiţionare;
 raporturi de conflictualitate.
Astfel, disimetria ca strategie de abordare a structurii scriiturii rupe echilibrul şi
alungă centrul în exterioritate, fiind nevoie de eforturi suplimentare de surprindere a
sensurilor mişcătoare. Aceste acţiuni strategice de abordare a textului sunt disproporţionate
23
şi, în cea mai mare parte a lor, unilaterale, fiindcă disimetria naşte acele falii care nu pot fi
trangresate şi eliminate prin mijloacele clasice. Acest fapt este dus în extrem de faptul că
însăşi modul de abordare disimetric induce şi creează aceste falii pe care apoi le exploatează
în favoarea acelor discontinuităţi viitoare.
Sub semnul deconstructiei se afla reţeaua fără limite a amânării la nesfarşit
(difference/difference) a sensului, deci tendinţa către minus infinit (-∞) ca imposibilitate –
sau (im)posibilitate – a interpretării. Relaţia cu limbajul în cadrul demersului filosofic
derridean este de asemenea opusă / într-un mod complementar, dacă se poate spune astfel -
prin raportare la teoria gadameriană: Derrida propune arhiurmele scriiturii.
Urmele, semnele, resturile sunt tot ceea ce a rămas credibil din Logosul revelator de
Adevăr din filosofia lui Gadamer. (filosofia gadameriană a fost elaborată pe încrederea în
dialog şi interpretare ca „practică hermeneutică” şi ea tinde către o creditare la plus infinit
(+∞) a câmpului interpretării.
Ceea ce încearcă Derrida să obţină este de a surprinde sensul cuvintelor în mişcarea
acestora, mişcare ce implică prezenţa diferenţei, astfel că în momentul în care crezi că ai
surprins esenţa unui lucru acesta îţi scapă, iar ceea ce surprinzi este numai urma lăsată de
acesta. Este o continua luptă într-o lume reală, lume care a devenit ghidată şi înţeleasaă nu ca
fiind guvernată de logosul raţional, suprastructural, ci o lume ghidată de principiul
indeterminării.
Lumea lui Derrida este lumea lui Heisenberg este lumea în care filosoful caută nu să
mai stabilească repere unice şi clare, ci trasee existenţiale, adică acel şir neîntrerupt de urme
ale urmei, ale urmei, a ceea ce va fi fost un cuvât, un text sau o scriitură (o arhiurmă).
Nimic din forţa brută, riguroasă a schemelor şi modelelor rationale nu-i mai poate
oferi linişte şi temei de înţelegere şi descoperire de sens. În fond, la Derrida nu este vorba atât
de o renunţare, de o negare a sensului, cât de o multiplicare prin diferenţă a
senului/sensurilor, de o supraproducere de sens, care – adevărat -, la limită poate fi gândită ca
o pierdere a acestuia.
Este evident că Derrida nu mai operează cu conceptele dihotomice de legitim/ilegitim,
raţional/irational, fapt/ficţiune sau observaţie/imaginaţie, adică cu scheme metodologice a
căror putere de seducţie este uriaşă în raport cu nevoia de ordonare şi valorizare acţională a
lumii, ci filosoful se mişcă permanent într-un orizont dat de însăşi diferenţele născute din
folosirea cuvântului, textului sau scriiturii pe care o interpertează.
24
Nu se mai poate gândi parmenidian a ceea ce este, fiindcă această lume a a “esenţelor
tari” nu mai există. Uneversul existenţial este guvernat nu de legi eterne şi indestructibile, ci
de mişcare şi diferenţă, de o diferenţă a diferenţei care nu se mai bucură de minima stabilitate
a acordării de sens, ci de o permanentă alunecare spre noi poveşti, spre noi sensuri, ale cărei
esenţe nu le putem descifra decât prin simboluri şi metafore. Cuvântul însuşi este gândit ca
simbol şi de aceea, credem noi, că cea mai corectă abordare a metodologică aeste metafora.
Lumea lui Derrida este lumea lui Heraclit (care-şi desfiinţează Logosul) sau, mai
curând, a lui Cratylos în care “nici măcar o singură dată nu te poţi scufunda în apa aceluiaşi
râu”.
Realitatea devinea ea însăşi simbolică fiind întodeauna o realiatate mediată, iar pentru
că în înţelegerea lumii nu mai există premise (în senul de set de premise care ar putea statua o
metodă, indiferent care ar fi aceea), ci are loc o deformare care nu mai presupune schimbare
de sens, ci o anulare a acestuia, nu se mai prefigurează o schimbare a istoriei, ci o îngheţare a
istoriei.
Deconstrucţia apare deci nu ca o metodă ci ca o premisă (ca singura premisă
acceptabilă)
Textul lui Derrida esteek-sitenţa omului, modul în care se deschide către lume. De
accea a numai prin înţelegerea textului, omul capătă acces către Fiinţă.
Scrisul este un derivat al lui phoné „semn al semnului”, dar o corespondenţă
biunovocă totală dintre phone şi semn nu este posibilă, fiindcă o scriere complet fonetică,
după modelul matematicii va rămîne un ideal.
Deconstrucţia lui Derrida este deconstrucţia semnificatului transcendental, care
dublează semnul originar. „Evenimentul de rupture (…) este posibil să se fi produs în
momentul în care structuralitatea structurii a început să fie gîndită, adică repetată şi de aceea
spuneam că această disrupţie este în toate sensurile cuvîntului, o repetiţie”38.
38
Jacques Derrida, op. cit.p. 377
25
Bibliografie:
1. Bennington, Geoff and Jacques Derrida. Jacques Derrida. Trans. Geoff Bennington.
Chicago: CUP, 1993.
2. Gayatri Chakravorty Spivak, Translator’s Preface, in Jacques Derrida, Of
Grammatology,
3. Jacques Derrida – Despre Ospitalitate, de vorba cu Anne Dufourmantelle, Editura
Polirom, Iasi, 1999
4. Derrida, Jacques, Scriitura şi diferenţa, Traducere de Bogdan Ghiu şi Dumitru
Ţepeneag, prefaţă de Radu Toma, Bucureşti, Editura Univers, 1998
5. Derrida, Jacques, Despre gramatologie, Editura Tact, 2009
6. Gilles Deleuze împreună cu Félix Guattari, Pandora-M, 1998, Ce este filozofia,
Editura Pandora, 1998.
7. Cornell, Drucilla, Philosophy of the Limit, London: Routledge, 1992.
8. Hans-Georg Gadamer, La Philosophie herméneutique, PUF, Paris, 1996,
9. Michel Foucault, Cuvintele si lucrurile, Editura Univers, Bucuresti, 1997.
10. Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzscheana, Editura Univers, Bucuresti,
2000, p. 216.
11. Gasche, Rudolph, The Tain of the Mirror, Harvard University Press, 1988.
12. Wolfreys, Julian, Deconstruction.Derrida. London: Macmillan, 1998
26
Perspectiva critică a lui Arsenie Boca asupra avortului
drd. Dan-Adrian VASILESCU

Abstract:
In this paper, I shall discuss the problem of abortion from a theological perspective.
Although abortion represents a vast subject of debate which is intensively discussed between
persons which agree with this practice, like the pro-choice adepts, persons which dissaprove
it, like the pro-life adepts and also between the two sides, this problem is of contemporary
actuality and Arsenie Boca was a man of the Church that was used to argue for his ideas
from a double perspective: the first was the theological one, and the second was the medical
perspective, and by using this kind of arguing, he had showed the others how the way by
which they acted in certain situations was immoral, but it also had long term repercussions
upon their lives and health.
Regarding the structure of this paper, in the first section I am interested in defining
the concept of abortion, the second section is dedicated to the types of abortion, and in the
third section I shall take into account the critique that was used by Father Arsenie Boca at
the practice of abortion. The final part of this paper is reserved for the results of this short
study.
Key words: abortion, types of abortion, consequences, theology, Arsenie Boca, critique.
Ce este avortul?
Pentru a oferi o definiţie neutră valoric conceptului de avort consider că este necesar
să o folosesc pe cea dată de către un medic primar specializat în Obstetrică-Ginecologie,
anume doctorul Vasile Luca: “se înţelege prin avort întreruperea intempestivă a sarcinii,
spontană sau provocată, înainte ca produsul de concepţie să se poată adapta condiţiilor de
27
viaţă extrauterină, pentru supravieţuirea sa”39. Acesta explică referitor la momentul

întreruperii de sarcină că este greu de precizat dacă este vorba de “începutul sarcinii sau de
stadiile mai avansate”40.
Cum poate fi clasificat avortul?
Pentru clasificarea avortului există două modalităţi, anume după tehnica folosită şi
după mecanismul de producere. În cadrul primei categorii intră avortul chirurgical şi avortul
medicamentos, iar pentru cea de a doua categorie, tipurile de avort sunt următoarele: avortul
legal (“la cerere”), avortul medical ( terapeutic), avortul spontanşi avortul provocat empiric.
Avorturile clasificate în funcţie de tehnica folosită
Avortul chirurgical se efectuează prin tehnici chirurgicale, precum aspiraţia
endometrială, vacuum-aspiraţia, dilatarea şi chiuretajul, dilatarea şi evacuarea, histerotomia
(incizia uterului) sau histerectomia abdominală (deschiderea uterului prin operaţie).
Avortul medicamentosreprezintă un avort voluntar ce se efectuează prin administrarea
unor regimuri de medicamente pe diferite căi. Între anii 1970-1980, în acest sens “erau
utilizate medicamentele cu prostaglandine pentru a provoca travalii si naşteri premature
violente”41.
Avorturi clasificate în funcţie de mecanismul de producere
Avortul legal (“la cerere”) reprezintă întreruperea sarcinii la cererea femeii, se poate
efectua în cazul sarcinilor sub 12 săptămâni conform legislaţiei; de asemenea, acest tip de
avort “este legal şi se efectuează doar în clinici şi cabinete de ginecologie, în condiţii de
asepsie”42.
Avortul medical (terapeutic) se face indiferent de perioada gestaţională şi are loc din
motive medicale legate de sănătatea mamei sau a fătului.
Avortul spontanreprezintă întreruperea în mod spontan a sarcinii indiferent de voinţa
femeii, iar cauzele care conduc la producerea sa sunt de trei tipuri: cauze legate de factorii
genetici, cauze legate de probleme ale organismului mamei şi intoxicaţii (acute şi cronice)
apărute în primele săptămâni ale gravidităţii.
39
Dr. Todea-Gross Christa- “AVORTUL sau PRUNCUCIDEREA şi urmările lui”, p. 2, articol descărcat de pe site-ul
www.avort.ro la data de 23-04-2012.
40
Ibidem.
41
Dr. John C. Willke, Barbara H. Willke- “AVORTUL: ÎNTREBĂRI ŞI RĂSPUNSURI. Să-i iubim pe amândoi!”,
traducere şi redactare coordonate de Larisa Iftime, PROVITA MEDIA, Bucureşti, 2007, p. 142.
42
Dr. Todea-Gross Christa, art.cit., p. 9.
28
Avortul provocat empiric reprezintă „întreruperea cursului normal al sarcinii prin

orice mijloace în afara condiţiilor admise medical sau de lege”43.
Din ce perspectivă Arsenie Boca critică practica avortului?
Critica lui Arsenie Boca îndreptată asupra avortului are loc dintr-o dublă perspectivă:
biologică şi religioasă. În cele ce urmează voi expune ambele perspective ale acestuia,
consecinţele avortului asupra femeii şi familiei acesteia, soluţia pe care el o oferă femeilor
care au recurs la practica avortului şi care pot dobândi astfel iertarea, precum şi temeiul
criticii lui Arsenie Boca.
Perspectiva biologică a criticii porneşte de la o aducere în discuţie a hormonului
feminin, numit foliculină. Femeia are o configuraţie anatomică specifică destinului său de
mamă, iar pe lângă aceasta, foliculina “îi păstrează totuşi însuşirile copilăriei: voce subţire,
înfăţişarea de copil, prietena copiilor; mai mult sensibilă decât intelectuală, mai mult
primitoare decât creatoare”44. Femeia nu presimte prin judecăţi, ci prin instinct, iar modul în
care ea judecă situaţiile vieţii sunt cu inima, iar nu cu mintea. De asemenea, “e înclinată mai
bucuros spre suferinţă şi supunere, decât spre asuprire şi dominaţie şi, după Scriptură, veşnic
atrasă ( preocupată) spre bărbat”45.
Astfel, femeia are trăsături care se opun celor masculine, precum vigoarea anatomică,
virilitatea, predominanţa intelectului asupra sensibilităţii, iar pentru anumiţi bărbaţi, se
constată o stare activă accentuată, înclinarea spre tiranie în detrimentul supunerii şi spre
brutalitate în detrimentul bunătăţii. Din această perspectivă, o primă concluzie a autorului
este aceea că “dacă am socoti numai capătul fiziologic al deosebirii bărbat-femeie, găsim o
mare disonanţă”46.
Un ultim argument al autorului vizează rostul femeii care merge în aceeaşi direcţie cu
configuraţia ei, acesta fiind maternitatea. Trecând din domeniul biologic în cel religios,
Arsenie Boca duce argumentul mai departe susţinând că “chiar şi mântuirea ei e condiţionată
de naşterea de fii- dacă stăruie cu deplină înţelepciune în credinţă, în iubire şi în sfinţenie”47.
Perspectiva religioasă a criticii lui Arsenie Boca porneşte de la un prim argument,
care reprezintă de fapt şi o definiţie a avortului. Astfel, autorul defineşte avortul drept crimă
şi o consideră mult mai gravă decât crima simplă, “pentru că ea se face contra unui copil fără
43
Idem, p. 11.
44
Ieromonah Arsenie Boca- “Cărarea Împărăţiei”, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe Române a Aradului, Arad,
2002, p. 243.
45
Ibidem, Arsenie Boca se foloseşte enunţând această idee de Vechiul Testament, Cartea Facerii 3,16.
46
Idem, p. 243.
47
Idem, p. 243.
29
apărare”48. Tocmai din acest motiv, această crimă “cere cap de mamă şi de tată”49, adică este
posibil ca şi ambii potenţiali părinţi să moară la un anumit moment. De asemenea, dacă în
familia respectivă mai sunt şi alţi copii, atunci fie aceştia îşi vor rata viaţa, fie vor muri şi ei,
la rândul lor.
Un alt argument este acela că o consecinţă directă a practicării avortului de către
mamă o constituie tentaţia puternică spre sinucidere.
Părintele Arsenie Boca mai formulează şi două maxime morale, iar din prima maximă
se poate extrage cea de a doua. Astfel:
1. “Nu mai staţi cu gânduri ucigaşe împotriva copiilor, că nu ştii în calea cărui mare dar
de la Dumnezeu te-ai găsit împotrivă şi ai să dai seama”50.
2. “Naşteţi copii cu gândul să fie slujitori ai lui Dumnezeu între oameni!”51
Cea de a doua maximă are şi rolul de a servi drept contra-argument persoanelor care
criticau preoţii, iar un argument suplimentar ar fi acela că şi preoţii se nasc tot din oameni,
purtând în codul genetic urmările patimilor şi greşelilor părinţilor lor, însă respectul care se
cuvine acordat acestor trimişi ai lui Dumnezeu are în vedere tocmai darul preoţiei, nu
calitatea omului care îl primeşte.
Soluţia pentru femeile care au recurs la practica avortului
Dacă femeia a avortat unul sau mai mulţi copii, atunci aceasta pentru a fi iertată şi
pentru a evita pedeapsa faptei comise (care constă în boli dintre care cea mai gravă este
cancerul, suferinţă sau chiar moartea ei şi a copiilor ei), trebuie să respecte următoarele:
“trebuie să pună în loc tot atâţia copii, ai altor femei sărace şi să-i boteze, iar dacă nu, să-i ia
botezaţi gata şi să îngrijească de dânşii ca de proprii ei copii, cu îmbrăcăminte, cu
încălţăminte, făină, bani de şcoală, până ce sunt în stare să-şi câştige pâinea, şi ce vor deveni
copiii ei, aceea să iasă şi din aceia”52.
A doua condiţie care trebuie respectată de către femeia respectivă este ca aceasta să
rabde toate necazurile care vin pentru sau de la acei copii şi să aibă credinţa că Dumnezeu,
prin mila lui, îi va ierta păcatul avortului. Pentru această condiţie, Arsenie Boca
argumentează că răbdarea constituie condiţia necesară răscumpărării prin suferinţă a
păcatului.
48
Preot Nicolae Tănase (editor)- “Despre durerile oamenilor (vol. 3): Prăpădul adus de patimi”, editura
“Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2012, p. 32.
49
Ibidem.
50
Preot Nicolae Tănase (editor), op. cit., p. 47.
51
Ibidem.
52
Arsenie Boca- “Talanţii Împărăţiei”, editura “Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2009, p. 168.
30
Pentru femeile care îşi doresc copii puţini, autorul le recomandă înfrânarea de la sex,
care poate fi menţinută prin postire. O ultimă situaţie este cea în care bărbatul îşi îndeamnă
soţia să avorteze, soluţia este ca femeia să nu-l asculte, indiferent de consecinţe, consecinţa
acestui lucru pentru aceasta fiind aceea că “Dumnezeu va vedea osteneala ei, şi nu o va
părăsi, ci o va milui, de va fi vrednică“53.
Temeiul criticii aduse de către Arsenie Boca
O primă observaţie vizează domeniul moralei religioase, în cadrul căruia se
încadrează o parte din argumentele acestui părinte. Morala religioasă se deosebeşte de etica
filosofică datorită dimensiunii religioase care întăreşte dimensiunea morală. De asemenea,
morala religioasă are în vedere un dincolo, care priveşte credinţa în viaţa de după moarte şi
are drept deziderat mântuirea sufletului omului. În acest mod, morala religioasă depăşeşte
cadrele eticii de tip filosofic, care formulează norme şi reguli valabile aici şi acum.
Cea de a doua observaţie vizează noţiunea de păcat, înţeles drept o abatere a omului
de la conduita normală, acest păcat fiind sancţionat atât în timpul vieţii pământeşti, precum şi
dincolo.
Concluzii
Prima concluzie vizează avortul care trebuie înţeles drept întreruperea unei sarcini
înainte de termen şi care se poate realiza fie printr-o anumită tehnică (avortul chirurgical şi
avortul medicamentos), fie prin anumite mecanisme de producere (avortul legal, avortul
medical, avortul spontan şi avortul provocat empiric).
A doua concluzie vizează perspectiva biologică din cadrul criticii întreprinse de către
Arsenie Boca asupra avortului, prin care el argumentează că datorită foliculinei, configuraţiei
anatomice, instinctului şi înclinaţiilor, femeia este orientată spre maternitate. Autorul mută
discuţia din domeniul biologic în cel religios considerând că naşterea de fii constituie una
dintre condiţiile mântuirii femeii.
A treia concluzie vizează perspectiva religioasă a criticii părintelui Arsenie Boca, prin
care el condamnă clar avortul considerându-l drept crimă, a cărei gravitate o depăşeşte pe cea
a unei crime obişnuite, şi ale cărei consecinţe pot duce chiar la moartea potenţialilor părinţi şi
a celorlalţi copii ai lor, dacă mai au.
O altă consecinţă imediată a avortului o mai constituie şi tentaţia sau pornirea mamei
spre sinucidere. Arsenie Boca formulează şi două maxime, prin care arată că acei copii care
au fost avortaţi pot constitui adevărate daruri de la Dumnezeu, iar neacceptarea acestor daruri
53
Idem, p. 168.
31
prin practica abortivă va fi pedepsită şi că unii copii pot deveni ulterior nişte slujitori
adevăraţi ai lui Dumnezeu.
A patra concluzie constă în soluţia prin care femeile care avortează să-şi dobândească
iertarea de păcatul acesta şi în soluţii pentru femeile care îşi doresc copii puţini şi pentru cele
care sunt îndemnate de către soţii lor să avorteze. Femeile care avortează trebuie să se
îngrijească de copiii unor femei sărace, oferindu-le toate cele necesare până când aceştia vor
ajunge la maturitate şi vor putea să se descurce singuri din punct de vedere financiar.
Acestei cerinţe i se mai adaugă credinţa în Dumnezeu, cu ajutorul căreia aceste femei
vor depăşi toate necazurile pe care le vor avea legate sau provocate de copiii pe care îi
ingrijesc. Femeilor care îşi doresc puţini copii, Arsenie Boca le recomandă abţinerea de la
sex, întărită prin postire. Femeilor îndemnate de soţi să avorteze, autorul le recomandă sa nu
asculte sub nici o formă de aceştia, ci să-şi păstreze sarcina, care va fi dusă până la capăt dacă
acestea îşi vor pune şi păstra credinţa şi speranţa în Dumnezeu.
A cincea concluzie vizează temeiul argumentelor folosite de către părintele Arsenie
Boca în cadrul criticii sale, iar acceptabilitatea lor ţine de domeniul moralei religioase în care
acestea se încadrează.
Este vorba de o morală care vizează ceea ce urmează vieţii pământeşti, deci un
dincolo, precum şi critica păcatului, ale cărui efecte se resimt atât în viaţa aceasta, precum şi
cea viitoare. Ultimul aspect al moralei religioase îl constituie mântuirea, care în calitate de
noţiune depăşeşte cadrele conceptuale stabilite de către alte tipuri de morală.
32
Bibliografie
1. Dr. Todea-Gross Christa- “AVORTUL sau PRUNCUCIDEREA şi urmările lui”,

articol descărcat de pe site-ul www.avort.ro
2. Dr. John C. Willke, Barbara H. Willke- “AVORTUL: ÎNTREBĂRI ŞI
RĂSPUNSURI. Să-i iubim pe amândoi!”, traducere şi redactare coordonate de Larisa
Iftime, PROVITA MEDIA, Bucureşti, 2007
3. Ieromonah Arsenie Boca- “Cărarea Împărăţiei”, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe
Române a Aradului, Arad, 2002
4. Preot Nicolae Tănase (editor)- “Despre durerile oamenilor (vol. 3): Prăpădul adus de
patimi”, editura “Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2012
5. Arsenie Boca- “Talanţii Împărăţiei”, editura “Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2009
33
Antropologia artei a lui Alfred Gell
drd. Gabriel COLEC

Abstract:
Alfred Gell’s anthropology of art is by far the most interesting and influential
synthesis of semiotics and phenomenology within the realm of anthropology. Anthropology
offers him, as usual, a great amount of data for testing his theories, but first of all, and as a
mark of British anthropological tradition, it puts a great theoretical stress upon the concept
of sociality as the key explanatory anthropological concept.
This anthropological sociality, shaped in a transactional way, functions as an
indispensable background for the comprehension of this synthesis. We have selected some
topics to present some results of this sui generis emerging epistemology.
Key words:anthropology, Alfred Gell, agency, abduction, art nexus, art-index, index, Kula,
phenomenology, Marcel Duchamp
1. Sarcina unei antropologii a artei

În cartea saArt and Agency. An Anthropological Theory (1998), Alfred Gell îşi
propune să fundamenteze o teorie universală a artei care să poată fi numită, pentru prima oară
şi pe drept cuvânt, antropologică. Până la el, teoria antropologică a artei a fost mult timp
înţeleasă mai mult ca o “teorie a artei” aplicată doar la arta “antropologică”, adică la arta
primitivă54. Ori, întrucât “ochiul” estetic folosit de teoria occidentală a artei nu este un dar
înnăscut, ci doar un produs cultural dobândit prin educaţie.55, ar trebui să renunţăm la
criteriile şi judecăţile esteticii occidentale atunci când gândim arta primitivă. Sarcina unui
istoric al artei este aceea de a recupera “felul de a privi” arta caracteristic unei anumite
54
Gell, Alfred, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University Press , 1998, p.1.
55
Ibidem, p.2.
34
perioade istorice, iar prin analogie, un antropolog al artei ar trebui să-şi propună să
recupereze “felul de a privi” arta caracteristic unui intreg sistem cultural56.
Pe de altă parte, antropologia este o ştiinţă socială şi nu o ştiinţă umană (o humanity).
Materia ei specifică este studiul “relaţiilor sociale”57 şi nu cultura propriu-zisă, reificată, spre
exemplu, de tradiţia boasiană. Mai precis, scopul ei este să explice anumite comportamente
umane, aparent iraţionale, în contextul relaţiilor sociale. În acest sens, ea se foloseşte de
metoda “contextualizării comportamentelor”58 în dinamica interacţiunilor sociale. Prin
analogie, obiectivul unei teorii antropologice a artei este să explice producţia, circulaţia şi
recepţia obiectelor de artă drept o funcţie a acestui context relaţional59. Ea este interesată, de
fapt, mai puţin de artă şi mai mult de obiect, iar teza de bază a cărţii este că, în anumite
contexte, persoanele sau “agenţii sociali” sunt substituite sau asimilate obiectelor de arta.60
Antropologia artei nu-şi poate permite să se ocupe de obiecte de arta într-un mod
exclusiv, aşa cum face estetica occidentală, tocmai pentru ca ţine de specificul însuşi al
antropologiei, pentru ca aici “<obiectele> sa se amestece (merge) cu <oamenii>”61, tocmai
datorita existentei unor relaţii sociale extrem de tari între persoane şi lucruri şi între persoane
prin intermediul lucrurilor.
Gell avansează în acest punct o definitie provizorie si usor bombastica a antropologiei
artei drept “studiul teoretic al relatiilor sociale aflate in preajma obiectelor care mediaza
agentia socială”62.
2. Influenţe
Prin capacitatea sa de sinteza, Gell se dovedeşte a fi un autor cu adevărat proteic. El
reuşeşte să împrumute şi să asimileze informaţii din semiotica lui Peirce, matematica
obiectelor fractale, psihologia cognitivă, “Eseu asupra darului” de Marcel Mauss,
consideraţiile lui Frazer despre magie63 şi, în special, din gândirea diagramatică a
antropologului Marilyn Strathern. Whitney Davis identifică, în plus, elemente terminologice
proprii analiticii intentionale, fenomenologiei cunoaşterii, filosofiei limbajului, antropologiei
56
Loc. cit.
57
Ibidem, p. 4.
58
Ibidem, p.10.
59
Ibidem, p.11.
60
Ibidem, p.5.
61
Ibidem, p.12.
62
Ibidem, p. 7.
63
Coquet, Michele, “Alfred Gell, Art and Agency. An Anthropological Theory”, L’Homme, janvier-mars 2001,
p.263.
35
cognitive şi pragmaticii interacţioniste64. Aş mai adăuga la toate acestea şi teoria sociologică

a câmpului a lui Pierre Bourdieu.
3. Acţiune versus semnificaţie
Gell concepe pragmatic arta ca “un sistem de actiune” (a system of action) destinat
schimbarii lumii si nu ca un domeniu in care lumea sa fie doar criptata semiotic sau
simbolic.65 Pentru sarcinile unei antropologii a artei i se pare mai potrivita o abordare
“centrata pe actiune”. In consecinta, el respinge semiologia si definitia saussuriana a operei
ca semn, ca si dominatia modelului lingvistic in stiintele umane, activa mai ales in anii ’60 si
’70. Pentru el, arta nu este o problema de semnificatie, ci de actiune. Actiunea este
tematizata apoi ca “agency”, un proces care implica indexuri si efecte. Aceste indexuri stau
intr-o varietate foarte mare de relatii cu prototipurile, artistii si recipientii.
În mod oarecum contradictoriu, tocmai semiotica, o stiinta a limbajului elaborata de
Umberto Eco plecand de la conceptele lui Charles Peirce, este aceea care ii ofera doua
concepte fundamentale in constructia primei parti a teoriei sale: indexul si abductia. In
semiotica lui Peirce, indexul este un “semn natural” care il determina pe un observator sa faca
“o inferenta cauzala de un anumit tip”66.
Exemplul obişnuit este: focul provoacă fum, deci fumul este un ‘index’ al focului.
Abductia este o operatie cognitiva, un tip de inductie practica, pe care, in contextul teoriei
lui, o va numi “abductia agentiei”67. Indexul este termenul tehnic folosit pentru obiectul de
arta integrat intr-un sistem de interactiuni care mai cuprinde inca patru termeni: agentul
social, artistul sau artizanul, destinatarul obiectului si prototipul.
Fiecare termen poate deveni agent sau pacient al lui agency, un concept care priveste
atat persoane cat si obiecte in masura in care acestea stau sub o intentionalitate umana.
Agency trimite la un sistem de interactiuni intre termeni a carui dinamica e intemeiata pe
conceptul fenomenologic de intentionalitate: nici un agent nu trebuie gandit inafara unui
pacient si inafara unui anumit context.
Gell isi justifica optiunea terminologica semiotica greoaie din prima parte a lucrarii,
prin aceea ca “relatiile de genul artei” (art-like relations) dintre oameni si lucruri implica, in
mod inevitabil, un anumit tip de semioză specifică68.
64
Whitney, Davis, “Abducting the Agency of Art”, in Robin Osborne and Jeremy Tanner (Eds.), Art’s Agency
and Art History, Malden, MA: Blackwell, 2007, p.200.
65
Gell, Alfred, Op. cit.,p.6.
66
Ibidem, p.13.
67
Loc. cit.
68
Ibidem, p 14.
36
4. Structura generală a cărţii

Studiul lui Whitney Davis, “Abducting the Agency of Art”69 ne oferă cea mai bună
sinteză teoretică asupra structurii generale a cărţii lui Gell. El împarte cartea lui Gell în două
părţi, AA-1 (capitolele 1-5 si parti din capitolul 6) si AA-2 (parti din capitolul 6 si capitolele
7-9). In AA-1, demersul este de tip peircean, terminologia e semiotica. Este construita aici o
agentie a unei indexicalitati ramificate si multiple. In AA-2 ni se ofera o teorie cognitivist-
externalista a “persoanei distribuite” si a “mintii extinse”, bazata pe o notiune pur
“externalista” a agentiei70
În AA-1, conceptele principale sunt “agenţie”, “abductie”, “art nexus”, “index” si
“art-index”. Gell foloseste conceptul de “index” in sensul lui Peirce, creatorul lui, insa nu se
multumeste cu o simpla aplicatie a lui. Pentru Peirce, orice semn-artefact are functii
indexicale, iconice si simbolice. Nu exista un index pur71. Gell, in schimb, interpreteaza
indexicalitatea, iconicitatea si simbolicitatea semnelor-artefact ca fiind indexuri ale
agentiei72. Indexul e definit ca “semn natural” (“indexicalitatea” lui Peirce) si ca agent cauza
(“abductia” lui Peirce). Abductia e tocmai acea activitate cognitiva de a interpreta toate
semnele ca avand o cauza.
Gell construieste un concept al relatiilor logice dintre toate legaturile posibile ale artei
(art-nexus), folosind niste notatii qvasi-formale, numite de Davis Whitney, “gellograme”73.
Acestea ne ajuta sa ne reprezentam relatiile agentiei si operatiile abductiei in “art-index”,
inlesnind numeroase comparatii istorice si culturale. Acest tip de abordare reflecta
deconstructionismul melanesian al antropologilor Roy Wagner si, mai ales, al lui Marilyn
Strathern74. Gell recunoaste in mai multe randuri ca antropologia lui poate fi privita ca o
descendenta si ca o aplicatie stratherniana a conceptiei relatiilor dintre persoane si artefacte
aflate insa intr-o retea de schimburi. Pentru Gell, dealtfel, “teoria antropologica prototip”75
este teoria maussiana a schimbului, de aceea orice teorie antropologica trebuie sa semene
69
Whitney, Davis, Op. cit.
70
71
Whitney, Davis, Op. cit., p. 201.
72
Loc. cit.
73
Ibidem, p.202.
74
V. studiul lui Gell, “Strathernograms, or the semiotics of mixed metaphors”, in Gell, Alfred, The Art of
Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford: Berg, 2006, pp. 29–75. Potrivit lui D. Whitney, aici se vede
foarte limpede originea sectiunii AA-1.
75
Gell, Alfred, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University Press Oxford, 1998,
pp.9,12.
37
intrucatva cu aceasta teorie etalon. Deja Mauss anticipase intrucatva teoria lui Gell in masura
in care a tratat darurile si prestatiile ca niste “extensii ale persoanelor”76.
5. Atitudinea estetică şi venerarea idolilor
Un exemplu de structura logica identificata cultural, o gellograma, este izomorfismul
structural dintre atitudinea estetica si venerarea idolilor. Gell considera ca practicile sociale
moderne occidentale de a intelege arta au o continuitate istorica cu practica venerarii idolilor.
Ambele sunt “forme generale” ale interpretarii agentiei in legatura cu artefactele, un fel de
universalii antropologici.77
Deşi Gell respinge estetica kantiană ca presupoziţie a propriului proiect anti-estetic,
trebuie observat ca în tradiţia kantiană, judecata estetică se formează în cadrul unui proces
esenţialmente social de câştigare a acordului celorlalţi pentru judecata estetică a unui individ
sau grup oarecare, adică prin formarea unui sensus communis pe care Gell însuşi îl va numi în
AA-2, “persoana distribuită” sau “ minte extinsă”.
Davis Whitney crede chiar ca, esteticii kantiene i-ar corespunde in multe privinte o
antropologie gelliana78, mai exact “o <antropologie a judecatii estetice>intr-o comunitate
istorica data”(subl.n.)79. Exista o similitudine structurala si logica intre “veneratia idolilor”
(asa-numitul fetisism) in culturile premoderne sau non-occidentale si “aprecierea estetica”
sau contemplatia estetica a operelor de arta in cultura moderna occidentala. Atitudinea
estetica a aparut ca una din consecintele istorice ale crizei religioase a Iluminismului.80
Estetica moderna reflecta aceste teorii artistice iluministe si idealismul kantian. Ea e produsul
“idealizarii” kantiene a judecatilor privind frumusetea naturala prin intermediul
universalizarii subiective a judecatii estetice, valabile, in fapt, doar pentru o cultura istorica
data. Astfel Gell considera ca “aprecierea estetica” nu este nimic altceva decat o expresie
posibila a “venerarii idolilor”81. “Ne-am neutralizat idolii pentru a-i reclasifica drept arta”82
David Freedberg si Hans Beltung observasera si ei inainte anumite conexiuni istorice intre
iconismul devotional medieval si iconismul estetic emergent in Renastere, culminand in
conceptia purista moderna a “artei pentru arta”.
Un alt tip de izomorfism structural, cu o rezonanta mai filosofica, este acela dintre
interioritate (minte sau constiinta) si exterioritate, intre procesele cognitive pe care le
76
Ibidem, p. 9.
77
Whitney, Davis, Op. cit., p.205.
78
Ibidem, p. 202.
79
Loc. cit.
80
Gell, Alfred, Op. cit., p.97.
81
82
38
cunoastem in modalitatea constiintei si structurile spatio-temporale ale obiectelor distribuite,

cum ar fi opera unui artist sau corpusul istoric al unui anumit tip de opere de arte (exemplul
caselor de intalnire Maori). “Structurile istoriei artei demonstreaza un proces cognitiv
externalizat si colectivizat”.83
Opozitia dintre intern si extern este insa doar una relativa. Orice individ social este
suma relatiilor lui cu alte persoane. Personalitatea noastra interna consta in depuneri
stratificate a ceea ce suntem noi in exterior, intr-un mod asemanator cepei lui Peer Gynt.
O persoana nu este limitata la simple coordonate spatio-temporale, ci consta intr-o
dispersie a evenimentelor biografice si memorii ale acestora ca si din agregatul obiectelor
materiale si urme ale acestora care pot fi atribuite unei persoane. Persoana este definita ca
“suma totala a indexurilor” care aduc marturie, in viata si dupa moarte, despre existenta
biografica a unui individ.84Obiectele distribuite sunt gandite mereu drept categorii ale
obiectelor artistice.Distribuit in spatiu si timp inseamna, propriu zis, trait.
6. Captivaţia şi fascinaţia
Obiectul material sau indexul este un punct central in relatia dintre agent si pacient,
relatie fondata pe actul privirii. Pozitia privitorului este integrata structurii agentiei. Obiectul
de arta apare ca un agent care provoaca in spectator o “captivatie” sau o “fascinatie” aparte.
Aceasta e, de fapt, modalitatea principala proprie agentiei artistice85. Gell construieste o
paralela intre modul de a fascina propriu unui tablou de Vermeer, si acela propriu barcilor
trobriandeze a caror parte din fata e sculptata monumental, pictata, ornata cu motive in
volute, ca semn al superioritatii lor artistice dar si politice.
În contextul schimburilor maritime de tip Kula, acestea sunt primele imagini care se
vad de pe pamant in momentul in care soseste flotila. Barcile sunt folosite si functioneaza cu
eficacitatea unei arme psihologice care, intr-un mod magic, prin maiestuozitatea si
frumusetea lor, fascineaza ochiul si prind in capcana mintea (becoming trapped) privitorilor.
Acestia raman paralizati mental pentru ca nu reusesc sa inteleaga sursa miraculoasa a agentiei
indexului. Scopul acestor barci e sa creeze un ascendent psihologic prin care sa demoralizeze
pe partenerii de schimb in cadrul negocierilor care vor urma ulterior.86
Eficacitatea lor magica este echivalentul fascinatiei experientei artistice
occidendale,87 iar eficacitatea sociala a agentiei artistice se datoreaza disproportiei de putere
83
AA, p.222
84
AA, p.222
85
Ibidem, p.69.
86
Loc. cit.
87
Ibidem, p.71.
39
dintre agentia ‘supranaturala’ care produce opera de arta (geniul/ potenta magica) si simplul
spectator.
Singura strategie pe care o putem adopta pentru a scapa de vraja (enchantment)
exercitata de obiectele de arta, este sa le intelegem drept o forma speciala de tehnologie,
esentiala reproducerii societatilor omenesti, un dispozitiv care “asigura acceptarea indivizilor
in reteaua intentionalitatilor” in care sunt, inevitabil, prinsi (enmeshed)88. Dispozitivul artistic
nu-si poate exercita eficacitatea magica decat in interiorul unui camp prealabil de asteptari si
semnificatii. Tehnologia sau sistemul tehnic al artelor are aceasta putere de a vraji tocmai
pentru ca ea insasi este, in prealabil, vrajita: “tehnologia vrajirii (enchantment) este fundata
pe vrajirea tehnologiei”89.
7. Persoana distribuită
Secţiunea AA-2 prezintă relaţiile dintre stilurile de decorare, numite de Gell
“reprezentări” şi “persoane”, gândite în genealogia lor socială. “Persoana distribuită” este
conceptul central al sectiunii, un concept preluat de Gell de la Marilyn Strathern. El se refera
la faptul ca actiunile si efectul acestora nu sunt expresia exclusiva a vointei individuale, ci
mai degraba rezultatul practicilor sociale in care agentii si pacientii sunt, inevitabil, inserati
si prinsi astfel ca intr-o capcana (enmeshed).
În capitolul VII, intitulat chiar “Persoana distribuita” ne este oferita “o teorie generala
a idolatriei”, o noua interpretare de tip cognitiv a magiei si a cauzalitatii proprii acesteia si
multe exemple paradigmatice de practici interactive care leaga un agent, un pacient si un
obiect. Obiectul este in mod constant comparat cu o persoana, in acord cu teza de baza a
cartii: in context antropologic, operele de arta “trebuie sa fie tratate ca niste persoane (as
person-like), adica ca surse si tinte ale unei agentii sociale”90.
Eficacitatea vrajitoriei, de exemplu, s-ar datora tocmai acestei diseminari a persoanei
(distributed person) in mediu, in special prin intermediul parului, al unghiilor, care sunt
prelungiri ale corpului viu. Fiinta umana e prezenta in fiecare index al sau, iar persoana se
defineste ca suma totala a indexurilor.
De pilda, in sculpturile Malangan din Noua-Irlanda se depune forta vitala a
defunctului inteleasa ca produs al activitatii mortului in timpul vietii. Sculptura devine astfel
locul depozitarii eficacitatii sociale a mortului (prestigiu social, privilegii rituale), transmisa
dupa anumite reguli de mostenire, in cadrul unui ceremonial.
88
Gell, Alfred, “The Technology of Enchantment and the Enchantment of Technology”, in Gell, Alfred, The Art
of Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford: Berg, 2006, p.163.
89
Loc.cit.
90
Ibidem, p. 96.
40
8. Kula
Obiectele de valoare (indexuri ale agentiei) care formeaza sistemul de schimb Kula
sunt convertite in “campuri de influenta” (field of influence)91, generate de magnetismul
sistemului. In ultima instanta, aceste obiecte sunt transformate intr-un “spatiu-timp
sociotemporal” care se comporta asemeni unui camp de forte electromagnetic. In acest camp,
obiectele de valoare sunt atasate unor “persoane puternice” ale clanului, insa ele continua
totodata “sa circule” in mediul ambiant. “Acest camp constituie un spatiu tranzactional
polarizat de forte multiple generat de obiecte in continua miscare supuse unor metamorfoze
succesive”92.
Un om important in institutia Kulei devine o fiinta diseminata, dispersata, prezenta in
diferite locuri pentru ca numele lui este atasat obiectelor care circula si pentru ca miscarea
acestora este influentata de intentionalitatea lui si de persuasiunea lui asistata magic93. El
controleaza lumea Kulei pentru ca spiritul sau a devenit coextensiv cu aceasta. In final,
putem spune ca “sistemul Kulei ca intreg este o forma de cunoastere (aform of cognition)
care se dezvolta inafara corpului, se difuzeaza in spatiu si in timp”94, prin intermediul
indexurilor fizice si a tranzactiilor pe care acestea le presupun, un tip de epistemologie sui
generis.
9. Fenomenologie
În secţiunea AA-2, Gell dezvolta un concept al temporalitatii intentionalitatii bazate
pe fenomenologia husserliana a constiintei, concept dezvoltat deja intr-o carte anterioara, The
Anthropology of Time: Cultural Constructions of Temporal Maps and Images (1992). Pentru
Husserl, constiinta pura este un camp temporal genuin, un camp al timpului “fenomenologic”
si nu al timpului obiectiv, fizic. Conştiinţa umana e dotată cu un mecanism al “retentiei”
starilor trecute ale actelor perceptive si o anticipatie sau o “protentie” a fazelor viitoare ale
acestor perceptii.
Retenţia şi protenţia sunt date simultan cu momentul prezent, cu “acum”-ul clipei,
insa in modurile lui “deja” (consumat) si “nu inca”. Ele nu tin de timpul trecut sau viitor, ci
sunt retentia fazelor trecute in prezent si protentia fazelor viitoare in prezent. Ele formeaza,
in mod fundamental, structura formala a fluxului constiintei. Pentru Husserl, temporalizarea
91
Ibidem, p.229
92
Loc. cit.
93
Ibidem, p.230.In crestinism avem ceva similar, comuniunea sfintilor.
94
Ibidem, p.232.
41
proprie timpului subiectiv, este ultimul strat al fiintei şi condiţia de posibilitate a

intenţionalităţii conştiinţei.95
Datorita miscarilor retentionale si protentionale continue, constiinta nu mai percepe
prezentul ca un “acum” de tipul muchiei de cutit, ci ca “un camp extins temporal” 96 care se
misca lent, inainte, asemeni unui aspersor mobil.
Gell isi intelege argumentul din AA-1 si AA-2 ca fiind unul continu si cumulativ.
D.Whitney e de parere ca modelul husserlian mai vechi din AA-2 at trebui sa fundamenteze
modelul cvasi-peircean mai nou al abductiei agentiei din AA-1. In schimb, structura si
directia argementatiei din carte indica, in fapt, o miscare inversa. Abductia agentiei artei
sprijina intentionalitatile multiplicate ale artei intr-o “personalitate distribuita”. Protentia si
retentia temporalitatii intentionalitatii sunt proprii, in egala masura, si unei personalitati
individualizate si uneia distribuite. Ele asigura caracterul coerent, continuu si unitar al
identitatii personale in timp97. “In AA-2, Gell alege sa vada temporalitatea husserliana drept
un model al unei identitati personale singulare (aparent ne-distribuita), distribuita in multiple
indexuri, si inteleasa din punct de vedere cauzal a fi produsul unui singur agent”98.
10. Marcel Duchamp
Gell considera opera lui Marcel Duchamp ca fiind ilustrativă pentru teza lui şi, în
general, pentru “un model husserlian al istoriei artei”99. Ea ofera cel mai bun exemplu artistic
pentru tipul de agentie multipla si ramificata proprie mintii extinse sau personalitatii
distribuite,100 un fel de opera model, in care reteua de protentii si retentii reuseste sa lege intr-
un fel toate operele de arta ale acestuia.
Orice oeuvre artistică în întregul ei reprezintă o mulţime de lucrări individuale datate,
care formeaza puncte nodale intr-o retea de relatii temporale de protentii si retentii. 101 Fiecare
lucrare individuala este o “modificare” (concept husserlian) a uneia anterioare intr-o secventa
de tip “genereaza-si-testeaza de-a lungul intregii cariere”102, o urma sau un index al unei
performativitati consumate.103 Accentul holistic-biografic pus pe ideea de intreg al carierei
95
Russell, Matheson, Husserl: A Guide for the Perplexed, Harrisburg, PA: Continuum, 2006, p.137.
96
97
98
Ibidem, p.209.
99
100
101
102
Ibidem, p.237.
103
Ibidem, p.241.
42
sau al operei artistului corespunde acelui tip de periodicitate specifica antropologiei ca

stiinta, pe care Gell il identifica, la inceputul cartii, ca fiind “ciclul vietii”104
Husserl il ajuta, in acest sens, sa construiasca opera artistului “ca un obiect temporal
unificat”(subl.n.)105. O lucrare selectata dintr-o opera este echivalentul unui “acum” temporal
din fluxul constiintei, care functioneaza dupa aceeasi lege husserliana a “modificarilor”. Gell
alege sa analizeze in detaliu o opera a lui Duchamp, “Reteaua opririlor” (The Network of
Stoppages, Réseau d'arrêts), o analiza de o frumusete comparabila cu textul despre capcane
(Arrow trap) din “Vogel's Net”106. Ambele pleaca de la doua texte etnografice remarcabile si
se sprijina pe doua imagini (o fotografie si un tablou) foarte asemanatoare ca potential
semiotic, criptic si retelar.
Acest tip de aplicaţii cu tentă aproape paremiologică dau în cel mai înalt grad măsura
fecundităţii gândirii lui Gell. Plecând de la “Reteaua opririlor”, el aplica intregii opere a lui
Duchamp, “modelul <Dakota>” al textului etnografic. “Fiecare opera de arta […] este un loc
unde agentia <se opreste> (stops) si asuma o forma vizibila”107. Suma totala a acestor opriri
(perches) temporale, dispuse in mod serial, formeaza tocmai acea a patra dimensiune
“mistica”, “nereprezentabila”, insa perfect “conceptualizabila”108 a continuumului
modificarilor retentional-protentionale. Gell ne ofera, in acest fel inedit, o geneza
fenomenologica a artei conceptuale contemporane, o traditie estetica inaugurata tocmai de
Marcel Duchamp, cel autointitulat “comic, secularist, psihopomp”, responsabila printre altele
si de dematerializarea sau dezanatomizarea artei.
Arta contemporana a abandonat demult “frumusetea” in favoarea “conceptului”, un
lucru anticipat demult de Hegel prin suprasolicitata lui teza a “mortii artei”. Arta nu moare in
sensul in care nu s-ar mai produce obiecte de arta, ci in sensul ca nu ar mai detine pentru sine
o misiune proprie si tinde sa devina filosofie, tinde sa se conceptualizeze in exces. Poate cel
mai cunoscut produs conceptual contemporan al artei sunt celebrele ei “instalatii” in
nedisputata succesiune duchampiană.
104
Ibidem, p.10.
105
Ibidem, p.241.
106
Gell, Alfred, “Vogel's Net. Traps as Artworks and Artworks as Traps”, Journal of Material Culture, nr.1,
1996, pp.24-29. Acest text reprezinta, in plus, si o mostra rara de gandire fenomenologicaaplicata, aici pe o
tema antropologica, in genul lui Otto Friedrich Bollnow sau Alexandru Dragomir. V.de exemplu, O. F.
Bollnow, Human space, London: Hyphen Press, 2011.
107
Gell, Alfred, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University Press , 1998, p.250.
108
Ibidem, p.250.
43
11. În loc de concluzie

Plecând de la textul lui Gell despre capcane, îmi permit să dezvolt speculativ cîteva
sugestii exprimate destul de straveziu de acesta. Gell ne arată cum viclenia hegeliana a
Spiritului Absolut se camuflează şi continuă să lucreze în modul unei viclenii antropologice,
naturalizate prin socialitate. În măsura în care în secolul XX, antropologia e considerată
moştenitoarea teologiei, un interes naturalizat pentru mai vechea temă teologică a cursei
(spirituale), “o refracţie a Spiritului Absolut”109, nu pare chiar deplasat.
Putem presupune prin ipoteză, ca lumea modernă, în ansamblul ei, are acel caracter de
lume propriu sau asemănător unei bule transcendentale, care se autopropulsează inainte cu
viteza crescândă. Pe masura ce senzatia de libertate creste, viteza si intensitatea pe care
aceasta le presupune spectralizeaza fiinta umana si o consuma. Consumand-o, in mod
paradoxal, o spiritualizeaza, o face transparenta si extrem de fluidă.
Dematerializarea obiectului artistic în arta conceptuală e un semn sau un simptom al
acestei spectralitati active si corozive. In modalitatea ei ontologica de bula, ne putem
imagina ca lumea functioneaza asemenea unei curse, si ea pare sa aiba acea tensiune interna
specifica acesteia. Daca providenta era agentia transcendenta clasica a lui Dumnezeu, e neclar
cine ar putea avea agentia acestei curse transcendentale sau daca exista o asemenea agentie.
Constatam apoi in secolul XX o recrudescenta a spiritelor care pun in joc o inteligenta de tip
trickster, un metis, o inţelepciune de mâna stangă.
Dintr-un anumit punct de vedere, însăşi temporalizarea progresivă a lumii poate fi
înţeleasă ca un furt magic al timpului trăit. Narativismul contemporan este o consecinta a
acestei temporalizari in exces. Structurile narative ne ajuta sa traim repede si semnificativ în
contextul unui mediu turbulent provocat tocmai de aceste capcane sau bucle spaţio-
temporale. Există, fără îndoială, o afinitate structurală între topos-ul cursei şi modalitatea de
tip trickster a spiritului, în măsura în care dinamica fiecărui loc îşi secretă spontan propriul
tip de inteligenţă, care îi serveşte drept semnatură.
109
Gell, Alfred, “Vogel's Net.”, p.25.
44
Bibliografie primară:
1. Gell, Alfred, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University
Press , 1998, XXIV + 272 p.
2. Gell, Alfred, “Vogel's Net. Traps as Artworks and Artworks as Traps”, Journal of
Material Culture, nr.1, 1996, pp. 15-38.
3. Gell, Alfred, “The Technology of Enchantment and the Enchantment of Technology”, in
Gell, Alfred, The Art of Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford: Berg, 2006. pp.
159-186.
4. Gell, Alfred, “Strathernograms, or the semiotics of mixed metaphors”, in Gell, Alfred,
The Art of Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford: Berg, 2006, pp. 29–75.
Bibliografie secundară:
1. Coquet, Michele, Alfred Gell, Art and Agency. An Anthropological Theory, L’Homme,
janvier-mars 2001, pp. 261-263.
2. Dussart, Francoise, Art and Agency: An Anthropological Theory. Alfred Gell, American
Anthropologist, December, 2000, pp.938-39.
3. Whitney, Davis, Abducting the Agency of Art, in Robin Osborne and Jeremy Tanner
(Eds.), Art’s Agency and Art History, Malden, MA: Blackwell, 2007, pp.199-219.
45
Noi dimensiuni și perspective ale procesului de reformă administrativă

(I)
Abstract. The existence of an efficient and democratic administration is one of

the main criteria of defining the modernity of a country. At this moment,
Romania has not such an administration. That is why a major priority of
Romania is to achieve, in a few years, a real reform through which the public
administration in our country to achieve the European standards and to be
defined by transparency, predictability, responsability, adaptability and
effectiveness. As a fact, this is a profound reform. It is obvious that, in order to
be successful, this reform cannot be performed exclusively through the effort
and political will of more Governments. A joint and structural effort at the
level of the entire society is necessary.
Key words: public administration; decentralization; reform; Europeanization;

integration.
Societatea româneasca se afla într-un proces de schimbare în care toate elementele de

ordin economic, social, politic, civic au cunoscut o noua dinamica în încercarea de adaptare
la conditiile prezente. Un sistem democratic este functional atunci când economia
înregistreaza reusite si în masura în care se dezvolta un spirit democratic în mentalitatea
sociala.
În aceasta transformare a societatii românesti nu se poate face abstractie de sistemul
administratiei publice, de necesitatea introducerii unei dimensiuni europene în acest domeniu,
în conformitate cu valorile acestui spatiu administrativ.
Studiul de fata îsi propune sa abordeze aceste aspecte tinând cont de impactul
masurilor de reforma de la nivelul administratiei publice ce au fost întreprinse în ultima
perioada. În acest sens, s-a organizat o cercetare pe baza sondajului statistic la nivelul
administratiei publice centrale si locale folosind doua esantioane reprezentative la nivelul
primarilor localitatilor si al retelei nationale de modernizatori. Pe baza rezultatelor obtinute s-
a analizat impactul masurilor de reforma asupra derularii procesul descentralizarii si al
reformei functiei publice.
46
Pe plan mondial tendinta ultimilor douazeci de ani este cea a globalizarii si dezvoltarii
intense a sistemelor sociale. În acest nou context statele nationale sunt puse într-o pozitie cu
totul noua, în care institutiile si sistemele administrative trebuie sa fie flexibile pentru a se
adaptata acestor transformari. În noul context geopolitic administratia publica centrala si
locala au devenit factori definitorii în competitivitatea economica a unei tari sau regiuni
economice.
Pentru România procesul de transformari din administratia publica capata noi
dimensiuni. Astfel, acestea trebuie sa raspunda noilor schimbari din economia mondiala, dar
în egala masura si noilor cerinte ale procesului de integrare în structurile Uniunii Europene.
Reforma administratiei publice implica modificari de substanta ale componentelor sale
majore, atât la nivelul administratiei publice central cât si al administratiei publice locale si a
serviciile publice în general. Pe de alta parte, dezvoltarea democratiei reclama instituirea unei
noi relatii între cetateni si administratie, cresterea si întarirea rolului autoritatilor si
reconsiderarea parteneriatului cu societatea civila si alesii locali.
Adesea, discutiile despre reforma administratiei publice din România dau nastere
unor confuzii referitoare la sensul acestei expresii. Concret, reforma înseamna mai mult decât
îmbunatatirea capacitatii administrative. Pe scurt, raspunsul este ca acestea sunt doua
concepte diferite despre organizarea sectorului public. Totusi, ele sunt corelate functional.
Reforma administratiei publice este un concept larg, care include toate aspectele
organizarii sectorului public, printre care se remarca: “arhitectura” generala a ministerelor si
agentiilor, organizatiile si institutiile de la nivel local, sistemele, structurile, procesele,
motivatiile, precum si modul de supraveghere a acestora si de adaptare periodica a sistemului.
Pe de o parte, administratia se refera la modul în care este autorizata formal, ordonata
si organizata coordonarea activitatilor din sectorul public, iar pe de alta parte, capacitatea
administrativa care este o evaluare a functionarii structurii ierarhice a personalului din
serviciile publice, fiind deci doar unul dintre elementele reformei administratiei publice.
Cu toate acestea, capacitatea administrativa este esentiala pentru reforma si pentru
functionarea statului, dar, asa cum am aratat, este doar o parte a acestei viziuni complexe si,
în sine, nu poate asigura rezultatele asteptate de la o administratie moderna. De fapt, simpla
crestere a capacitatii administrative poate fi un impediment în obtinerea rezultatelor, pentru
ca depinde partial de modul în care este organizata si realizata, dar si de modul de încadrare
cu personal si de atitudinea acestora referitoare la realizarea atributiilor lor.
47
Pentru sustinerea procesului de transformare a administratiei publice, în accord cu

cerintele procesului de reforma din acest domeniu este nevoie de un ansamblu coerent de
masuri ce trebuie întreprinse într-o perioada bine delimitata, în domeniul functiei publice,
care urmareste crearea unui corp profesionist de functionari publici, stabil si neutru din punct
de vedere politic, în domeniul administratiei publice locale prin continuarea procesului de
descentralizare/deconcentrare a serviciilor publice si cel al administratiei publice centrale
prin îmbunatatirea procesului de formulare a politicilor publice.
Pentru a combina ierarhia administrativa clasica cu managementul modern, creativ si
orientat spre rezultate intr-o organizare unitara a sectorului public, trebuie sa modificam
“arhitectura” generala a sistemului, diversele forme ale contractului de munca din sectorul
public, rolurile si functiile agentiilor, reproiectarea sistemelor si proceselor decizionale
interne, modurile si nivelurile participarii si incluziunii sociale în luarea deciziilor si
implementarea politicilor, sistemele de stabilire a obiectivelor, masurarea performantelor,
alocarea resurselor, asumarea raspunderii, supravegherea si controlul, etc. Reforma
administratiei publice include toate aspectele organizarii statului si fiecare dintre acestea
trebuie verificate, testate si, daca este necesar, ajustate, pentru a obtine cea mai potrivita
combinare a structurii ierarhice si capacitatii administrative cu eficacitatea si eficienta
manageriala si capacitatea de a obtine rezultate si performante. Însa, problema
managementului este una esentiala, reprezinta un test-cheie si acopera toate celelalte aspecte
deoarece schimba întregul potential al statului si, intr-o lume competitiva, tarile trebuie sa
urmeze tendinta globala cat mai repede pentru a nu iesi din competitie.
Pentru sustinerea unui proces consistent si coerent de reforma, la nivelul sistemului,
consideram ca este necesara existenta unei retele stabile de promovare a schimbarii alcatuita
din principalii actori ai procesului. în practica, reteaua de reforma îsi poate demara activitatea
prin a încerca sa dezvolte capacitatile de management, si sa gaseasca solutia pentru inserarea
acestor capacitati în ierarhiile existente ale statului. Pas cu pas, acest proces identifica tipul de
probleme pe care celelalte tari au trebuit sa le rezolve si în fiecare etapa acestea vor deveni
noile preocupari ale reformei administratiei publice. în acest fel, reforma se va dezvolta în
timp, animata de nevoia combinarii ierarhiei si managementului intr-un sistem unitar.
Pe baza modelului dezvoltarii integrate a organizatiilor, se pot identifica patru factori
de blocaj în implementarea reformei:
 strategici - complexitatea decizionala;
48
 structurali - birocratia specifica oricarui sistem, mijloace umane si financiare

limitate, dimensiunea si complexitatea;
 culturali - teama de risc, traditia „continuitatii”, schimbarea mentalitatii;
 comportamentali - absenta stimulentelor individuale, neîntelegerea
obiectivelor finale, demotivare si frustrari, comportamentele de asteptare etc.
Contextul politic și administrativ al derulãrii procesului de

descentralizare/deconcentrare
Descentralizarea și deconcentrarea, implicând transferul sau delegarea de competenþe
și noi responsabilitãți, reprezintã procese începute din momentul adoptãrii Constituției
României din 1991. Un pachet de legi privind sectoare importante de dezvoltare precum
organizarea administrației, amenajarea teritoriului și urbanismului, finanțele, impozitele,
serviciile de sãnãtate, asistențã socialã, educație etc. a fost pus în aplicare, demarând astfel
procesul de descentralizare și deconcentrare.
Reglementãrile ulterioare au îmbunãtãțit prevederile privind serviciile publice și au
extins aria responsabilitãților și în domeniile: financiar, managementul patrimoniului
imobiliar, servicii de infrastructurã, atât la nivel de județ, cât și la nivel local. În plus, legea
privind finanțele publice locale din 1992 și ordonanța de urgențã privind finanțele publice
locale110 au crescut considerabil alocãrile de resurse cãtre APL și, de asemenea, au crescut
autonomia financiarã a acestora.
Procesul de descentralizare a reprezentat și începerea unui proces de creare și întãrire
de noi forme de dialog între administrația centralã și localã reprezentatã de Federația
Autoritãților Locale din România (FALR), corpurile administrative profesionale sau alte
structuri asociative ale autoritãþilor locale.
Inițiativele transferului de competențe nu au fost însã întotdeauna suficient de bine
coordonate la nivelul ministerelor, iar în multe cazuri, administrația localã neavând
capacitatea necesarã gestionãrii acestor noi responsabilitãți, au apãrut dificultãți în procesul
de furnizare a unor servicii de calitate pentru comunitãțile locale. Sub presiunea deficitului
bugetar, administrația centralã nu a putut întotdeauna sã însoțeascã pachetul de servicii
descentralizate cu resursele financiare corespunzãtoare.
110
Sorin Dan Şandor, Ciprian Tripon, Pași spre construirea unui Model operațional al Reformei Administratției
Publice, Transylvanian Review of Administrative Sciences, 19/2007, pp. 92-106
49
Principii și reguli care susþin descentralizarea

Descentralizarea este procesul transferului de autoritate/responsabilitate
administrativã și financiarã de la nivelul administrației publice centrale la cel al
administraþiei publice locale. Transferul de autoritate/responsabilitate se referã la domeniul
planificãrii, luarea deciziei (finanțe, fiscalitate), responsabilitãți legale (emitere de
regulamente, hotãrâri locale) și managementul serviciilor publice pentru care se face
transferul.
Deconcentrarea este procesul transferului în cadrul aceleiași structuri, de la nivel
central la nivel teritorial, de autoritate/responsabilitate administrativã și financiarã. Prefectul
este reprezentantul guvernului pe plan local și conduce serviciile publice deconcentrate ale
ministerelor și ale celorlalte organe ale administrației publice central din unitãþile
administrativ-teritoriale.
Continuarea procesului de descentralizare/deconcentrare va asigura îmbunãtãțirea
managementului serviciilor publice și creșterea calitãții acestora. Aceasta va asigura o
alocare mai coerentã a responsabilitãților, resurselor financiare și drepturilor legate de
serviciile oferite. Totodatã, noua abordare a acestui proces ține seama de analiza motivațiilor
pe care se întemeiazã alegerea sistemului de alocare a sarcinilor/funcțiilor între structurile
descentralizate ale administrației publice locale și unitãțile deconcentrate ale autoritãþilor
centrale. Procesul de descentralizare/deconcentrare se întemeiazã pe principii și reguli ce
asigurã urmãtoarele:
 Privind transferul responsabilitãților: fundamentarea tehnicã acceptatã de
aparatul de specialitate din domeniu; aplicarea subsidiaritãții ca mijloc de
asigurare a transparenței și eficienței serviciilor publice; stabilitatea drepturilor
și responsabilitãților; respectarea standardelor de calitate în oferirea serviciilor
publice; sistem stabil de reglementare privind încurajarea strategiilor locale și
rãsplãtirea soluțiilor inovatoare; considerarea cetãțeanului drept „consumator”
de servicii publice; acceptarea competiției ca mijloc de creștere a eficienței și
eficacitãții serviciilor publice.
 Privind sistemul de finanțare a autoritãților locale: alocarea veniturilor
conform responsabilitãților descentralizate; mecanism de finanțare respectat
de administrația centralã care sã asigure un standard minim pentru serviciile
publice oferite de autoritãțile locale; asigurarea transparenței fondurilor
alocate având în vedere criterii obiective și reglementãri clar stabilite privind
50
volumul sarcinilor alocate, localizarea veniturilor și elemente de regularizare;

asigurarea transparenței în procesul de elaborare a bugetelor locale și a
procedurilor care asigurã un management financiar corespunzãtor;
simplificarea procedurilor de redristribuire a veniturilor; predictibilitatatea și
stabilitatea sistemului de alocare care sã permitã planificãri la nivel local;
sistem eficient de control legal al utilizãrii fondurilor la nivel local; autonomie
localã privind managementul financiar acompaniatã de constrângeri bugetare
severe.
 Privind transferul competențelor decizionale: caracter stabil și stimulativ al
procesului de coordonare în locul mecanismelor actuale de control și al
deciziilor discreþionare; autonomia decizionalã bazatã pe resurse și
responsabilitãți proprii; limitarea controlului autoritãților locale asupra
managementului serviciilor publice de cãtre autoritãțile de la nivel central, la
prevederile legislației naþionale; transparența actului decizional bazat pe
accesul publicului la informația publicã și participarea acestuia la luarea
deciziilor.
Bibliografie:
Androniceanu A., Management Public, Editura Economică, București, 1999.
Plumb I., Androniceanu A., Abăluță O., Managementul Serviciilor Publice, Editura ASE,
București, 2003.
Șandor Sorin Dan, Tripon Ciprian, Pași spre construirea unui Model operațional al Reformei
Administratției Publice, Transylvanian Review of Administrative Sciences, 19/2007.
Pactul de Stabilitate pentru Europa de Sud-Est – Dezvoltarea Democrației Cetățenești și a
Dialogului Intercultural la nivel Local în România, București, 2001.
www.go.ro
www.infoeuropa.ro
51
Raportul dintre drept și etică - noi domensiuni

drd. Ancuţa IONESCU
Abstract:
In this study we attempted to show that the unity of the legal norms and moral norms
is relative. This relative unit is on the concept of obligation. The obligation is the basis both
moral rule and the rule of law.
The idea of obligation is, above all, a constituent of categorical thinking it sense
grandfathering benefit obligations in relation to the concrete.Moral rules are autonomous,
precisely because they set their own their own position without depending, in this work, some
from the outside.Unlike moral, law aims to achieve an order of coexistence, which already
involves reporting of on a number of external factors.
Key words: moral norms, legal norms, Mircea Djuvara, neo-Kantian, social system
Giorgio del Vecchio
I. Unitatea dintre drept și etică

În concepţia lui multor teoreticieni morala şi dreptul se prezintă sub forma unui tot,
cele două discipline constituind un grup unitar de cunoştinţe. Această caracteristică se
datorează în primul rând, raportului de interdependenţă care există între cele două realităţi
investigate: realitatea morală şi realitatea juridică.
Cea mai importantă trăsătură comună dreptului şi moralei, este cea care determină
specificitatea acestor două ştiinţe în raport cu celelalte ştiinţe sociale: normativitatea etică şi
juridică. Atât regulile morale cât şi cele juridice sunt reguli normative, care se aplică în mod
prescriptiv realităţii sociale. Aceste reguli au un caracter necesar şi constrângător, care trebuie
să fie conştientizat de către orice fiinţă raţională.
52
Normele morale şi cele juridice nu sunt rezultatul unor simple constatări factuale ci,
fie sunt imperative categorice (pe care raţiunea şi le prescrie singură), fie sunt deduse, în mod
logic, din acestea.
Constituindu-se, din punct de vedere generativ şi structural, pe baza imperativului
categoric, regulile etico-juridice vor cuprinde mereu, în enunţul lor, ideea formă de obligaţie.
Atât în drept cât şi în morală, aprecierea care se aplică realităţii de fapt este o
apreciere raţională, de altă natură decât o simplă constatare.Această apreciere raţională
cuprinde anume ideea de obligaţie care se manifestă foarte puternic în drept, unde vorbim
mereu de obligaţii şi unde ele stau la baza întregii construcţii a dreptului, dar există la fel şi în
morală.
Aceeaşi idee fundamentală de obligaţie stă la baza atât a regulii de morală, cât şi a
regulii de drept. Ideea de obligaţie este, înainte de toate, un element constitutiv al gândirii
categoriale, ea beneficiind de anterioritate logică în raport cu obligaţiile concrete.
Aplicându-se diverselor realităţi sociale, ideea de obligaţie se imanentizează şi se
concretizează în acelaşi timp. Datorită acestui statut al său, se poate spune despre ideea
formală de obligaţie – ca dealtfel şi despre ideea de drept subiectiv, care îi este corelativă – că
are o realitate asemănătoare cu cea a noţiunilor logice, impunându-se cu aceeaşi evidenţă ca
şi acestea.
Se poate afirma acum, în sensul celor spuse anterior, că ideea formală de obligaţie
poate fi considerată unul dintre elementele invariante ale întregii gândiri juridice, din vremuri
străvechi şi până în present. În oricare societate s-ar cerceta dreptul şi morala şi în oricare
timp vrem, diferitele drepturi şi obligaţii cuprinse în legislaţia morală şi juridică sunt
întemeiate pe aceeaşi idee formală de obligaţie.
Dacă sălbaticul se simte dator să-şi omoare părintele – ceea ce este evident că e o
regulă contrară tuturor regulilor noastre de drept – el crede că îşi îndeplineşte o datorie; ideea
de obligaţie apare deci aici întocmai cum apare în regula noastră care ne recomandă să
respectăm viaţa părinţilor noştri.
O altă legătură importantă între drept şi morală o reprezintă noţiunea de intenţie. Atât
analiza morală cât şi analiza juridică implică luarea în considerare a intenţionalităţii agenţilor
implicaţi în diversele activităţi etico-juridice.
Faptul că, în cadrul cercetării morale, nu putem face abstracţie de intenţiile subiecţilor
morali, a fost bine evidenţiat de către Immanuel Kant, prin intermediul eticii sale
deontologice. Fără să împărtăşească presupoziţiile eticii teleologice (hedonistă şi
53
eudaimonistă), Kant face abstracţie de finalităţile manifestărilor morale, considerând că în

formula imperativului categoric nu este atât de important scopul, precum este intenţia.
Dacă intenţia este pură-intenţia pură fiind aici solidară cu voinţa pură – atunci
maxima acţiunii morale este prescrisă de către raţiune şi doar în acest caz ea poate avea
valoare morală. Caracterul pur al intenţiei (voinţei) devine astfel criteriul în baza căruia este
judecată valoarea raţională a faptelor morale.
Plecând de la legătura dintre drept şi morală, trebuie să admitem că, în virtutea unităţii
structurale a celor două domenii, faptele sociale nu pot avea semnificaţie juridică, decât în
cazul în care sunt rezultatul unor voinţe raţionale libere, adică dacă există, în prealabil, o
intenţie morală care să stea la baza acestor fapte.
În cazul dreptului însă, evaluarea semnificaţiei juridice nu se face la fel de simplu,
precum în cazul moralei. În cazul eticii, valoarea morală a unei anumite acţiuni depinde
numai de caracterul raţional al intenţiei – pentru faptele juridice, trebuie să fie luate în
consideraţie, atât caracterul intenţiei implicate, cât şi urmările sociale ale acestora.
Suntem de părere că trebuie să ne opunem categoric tuturor acelor tendinţe teoretice
care încearcă să minimalizeze ponderea elementului intenţional în cadrul aprecierii juridice.
Plecând de la ideea că progresul dreptului presupune, în mod obligatoriu, recunoaşterea
substratului moral al tuturor manifestărilor juridice, atunci trebuie să admitem că orice
cunoaştere juridică veritabilă trebuie să ţină cont de întreaga interioritate a agenţilor sociali,
care se manifestă în sens juridic.
Raţiunea practică nu este doar punctul de convergenţă al convingerilor morale, ci ea
trebuie concepută şi ca spaţiu generativ-structural al intenţiilor juridice. Acest lucru era,
dealtfel, evident şi în tendinţele dreptului penal şi public din perioada interbelică, în cadrul
cărora se manifestă convingerea că este necesară în mod logic, individualizarea cât mai
exactă a soluţiilor juridice.
În dreptul penal tot mai mult se individualizează pedeapsa, adică se adaptează
întocmai realităţii morale, intenţiei individului, căci altfel simţim îndată că e nedreaptă. În
dreptul public tot mai mult cetăţenii unei ţări trebuie să fie legaţi prin propria lor voinţă, prin
propria lor intenţie, ca o directivă pe care o indică progresul democraţiei.
Conceptul fundamental al dreptului – susţine Mircea Djuvara – “se întemeiază pe
ideea că nici o faptă, care este contrară moralei, nu poate produce efecte juridice şi nu poate fi
ocolită de lege. Acolo unde legislaţia juridică poate conduce, din punct de vedere practic, o
54
imoralitate, înseamnă că ne aflăm, în mod sigur, în faţa „unei erori juridice, fie legislativă, fie
de interpretare”111.
Având ca scop reglementarea faptelor externe ale indivizilor, dreptul va fi nevoit să
analizeze în mod real, aceste fapte, însă el nu poate realiza acest lucru decât ţinând cont de
toate prescripţiile raţiunii, printre acestea numărându-se şi prescripţiile morale: “Dreptul în
întregime nu face decât să consacre libertatea morală care-i constituie chiar nucleul; fără ea
dreptul nu mai are scop şi nici semnificaţie. Nu am putea înţelege de aceea ca dreptul să
ocrotească faptele imorale ale oamenilor: dreptul nu poate să ocrotească, decât manifestări ale
personalităţii morale. De aceea am şi interpretat întregul drept în lucrarea de faţă la lumina
acestui ideal moral şi am putut ajunge la ideea că toate realităţile juridice din acest punct de
vedere sunt realităţi logice: inclusiv intenţia şi voinţa părţilor”112.
Dreptul cât şi etica trebuie să fie interesate de analiza intenţiei actorilor sociali, aceasta
putând fi investigată atât în sens individual, cât şi în sens colectiv. În acest sens, filosoful
finlandez Georg Henrik von Wright afirmă că abordarea problemei intenţionalităţii, în cadrul
ştiinţelor omului, reprezintă principala opţiune teoretică a dualismului metodologic, în
conformitate cu care acţiunile oamenilor se deosebesc, în mod semnificativ, de toate
evenimentele fizice care au o determinare cauzală. După cum consideră von Wright, acţiunile
care se desfăşoară în sfera umanului pot fi explicate adecvat, doar dacă se ţine cont, în mod
obligatoriu, de următoarele exigenţe metodologice:
1. toate acţiunile umane au determinare intenţională, fiind îndreptate spre realizarea unui
anumit scop;
2. stabilirea intenţiei, a scopului acţiunii, ne oferă înţelegerea acţiunii;
3. prin corelarea lor cu entităţi cum sunt motivele şi intenţiile, acţiunile vor primi, spre
deosebire de evenimentele din lume, o explicaţie teleologică;
4. în opoziţie cu explicaţia cauzală, explicaţia teleologică nu are nimic comun cu
predicţia sau cu retrodicţia evenimentelor viitoare sau trecute;
5. validitatea explicaţiei teleologice nu depinde în nici un fel de adevărul anumitor
corelaţii legice.
Aşadar, orice explicaţie juridică trebuie să ţină cont de subiectivitatea actorilor care
participă la viaţa socială. Viaţa socială este, prin excelenţă, o lume intersubiectivă, în
interiorul căreia cultura exercită, prin intermediul semnificaţiilor ei, rolul de matrice
conceptuală. Într-un astfel de sistem de semnificaţii, acţiunile umane nu pot fi înţelese, fără a
111
Djuvara, Mircea, Introducere în filosofia dreptului, București, Ed. All Beck, 1998
112
Idem,
55
ţine cont de intenţionalitatea agenţilor sociali, care sunt implicaţi în vastul proiect social de
culturalizare.
Toate elementele vieţii culturale – un astfel de element fiind şi dreptul – au în
“subsidiarul lor o serie de particularităţi ce ţin de specificul subiectivităţii noastre, fie că ne
referim aici la sensul individual al acesteia, fie că ne referim la sensul colectiv al ei. Tocmai
din această cauză, este indicat, şi chiar prioritar, ca în cadrul analizelor din ştiinţele sociale, să
conştientizăm diversele elemente subiective, care sunt implicate în viaţa socială, acestea
având dealtfel un rol determinant în formarea semnificaţiilor culturii. Ne referim aici, în mod
special, la intenţiile, motivele, scopurile, credinţele şi sentimentele agenţilor sociali.
Se poate spune acum că atât morala, cât şi dreptul, sunt nevoite să adopte, ca metodă
proprie de cercetare, comprehensiunea. La fel ca în toate ştiinţele sociale, morala şi dreptul
trebuie să fie axate, mai degrabă, pe înţelegere decât pe explicaţie, aceasta din urmă fiind
caracteristică, în special, ştiinţelor naturii. Comprehensiunea – ca metodă de cercetare a
ştiinţelor sociale – trebuie să aibă în vedere subiectivitatea, expresivitatea şi sensul, şi nu doar
schema abstractă a explicaţiei cauzale. Lumea umană este, prin excelenţă, o lume a trăirii
subiective, a expresiei”113.
Într-o astfel de interpretare a specificului ştiinţelor sociale este esenţială cunoaşterea
adecvată a tuturor conexiunilor sociale ce se stabilesc între diversele paliere ale societăţii.
Plecând de la această exigenţă metodologică, suntem nevoiţi să postulăm, ulterior, caracterul
complex al realităţii sociale, lucru valabil şi pentru realitatea juridică.
II. Complexitatea realităţii sociale și viața juridică

Referindu-se la problema complexităţii realităţii sociale – aceasta din urmă fiind
asemănată cu reţeaua de semnificaţii – Ioan Biriş este de părere că, “pentru descrierea
adecvată a acesteia, poate fi deosebit de utilă folosirea noţiunii de câmp. Beneficiind de o
dublă funcţie, generativă şi integrativă, noţiunea de câmp social evidenţiază, mai bine decât
alte noţiuni, caracteristicile reale ale situaţiilor sociale, evitându-se prin intermediul utilizării
ei, atât analiza reducţionistă (în cadrul căreia unele elemente ale realităţii sociale sunt reduse
la altele) cât şi analiza separatistă (în cadrul căreia elementele respective sunt studiate
separat).
113
Appadurai, Arjun, Modernity at Large. Cutural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1996
56
Prin intermediul noţiuni mai sus amintite poate fi explorată mai bine complexitatea
vieţii sociale, evidenţiindu-se astfel semnificaţia reală a cooperării care există între diversele
componente ale realităţii sociale”114.
Se poate spune astfel, că există o specificitate ireductibilă a realităţii sociale,
specificitate de care trebuie să ţinem în permanenţă seama atunci când o investigăm.
Analizând caracterul intersubiectiv al activităţilor umane – în opoziţie cu caracterul cauzal al
fenomenelor naturale – Martin Hollis evidenţiază “următoarele:
1. toate acţiunile umane au o anumită semnificaţie, întruchipând emoţii, intenţii, motive,
idei valorizante;
2. legătura dintre acţiunea socială şi semnificaţia atribuită acesteia este realizată prin
intermediul limbajului. Acest lucru înseamnă că toate acţiunile şi interacţiunile sociale
trebuie privite ca un şi interpretate ca şi cum ar fi nişte rostiri. Legăturile dintre
acţiune, gândire şi limbaj sunt intime şi se poate argumenta că orice gând personal şi
orice acţiune individuală presupun un limbaj comun, făcând astfel din limbaj mai mult
decât un instrument ce serveşte scopurilor umane;
3. practicile umane sunt pătrunse de aşteptări normative. Aceste practici umane
întruchipează anumite idei, iar purtătorii lor au anumite aşteptări referitoare la cum
trebuie să reacţioneze interlocutorii lor în anumite contexte;
4. semnificaţia acţiunilor sociale se dobândeşte în interiorul unui cerc hermeneutic, rolul
determinant în explicarea vieţii sociale revenind teoriilor din ştiinţele sociale”115.
Existenţa intenţionalităţii, în cadrul vieţii juridice, este strâns legată de o altă
problemă, care se manifestă în cadrul relaţiilor juridice. Intenţiile, indiferent de ce natură ar
fi, sunt legate de anumite scopuri urmărite. Acest lucru este, în mod general, acceptat,
existând, în cazul unor cercetări de filozofie socială, chiar o serie de proiecte teoretice de
reducere a unui concept la celălalt.
Cu toate acestea, considerăm că relaţia de cauzalitate intenţie-scop este una atât de
complexă, încât nu putem fi de acord cu acest reducţionism. De cele mai multe ori, în cadrul
cercetărilor sociologice, s-a evidenţiat că, în cazul diverselor scopuri urmărite, acţionează,
mai degrabă, anumite sisteme de intenţii, şi nicidecum intenţii separate. Pe de altă parte, s-a
constatat că, deseori, subiecţii investigaţiilor sociologice evită, din diverse motive personale,
să numească adevăratele interese care îi determină să se comporte într-un fel sau altul.
114
Biriș, Ioan, Valorile dreptului și logica intențională, Arad, Ed. Servo-sat, 1996
115
Hollis, Martin, Introducere în filisofia științelor sociale, București, Ed. Trei, 2001
57
Referindu-ne la interesele care stau la baza manifestărilor sociale concrete, putem

afirma că ele pot fi integrate într-un sistem ierarhizat, care trebuie să se subordoneze, în mod
obligatoriu, valorilor ideale superioare. Toate celelalte valori materiale, pe care se întemeiază
diversele interese personale, îşi justifică existenţa tocmai prin intermediul valorilor ideale. O
astfel de valoare ideală este şi ideea formală de justiţie.
Interesele şi scopurile particulare, care stau la baza diverselor manifestări juridice,
sunt legitime doar atunci când sunt conforme cu normele juridice adoptate. Este evident însă
că această adoptare a normelor juridice pozitive trebuie să se facă în conformitate cu o
anumită utilitate socială, utilitate care se manifestă distributiv în cadrul societăţii. Totuşi,
când se fac legile se ia mereu în dezbatere utilitatea socială a diferitelor dispoziţii care le
compun.
Dar de cele mai multe ori, dacă observăm bine, ceea ce se pune în dezbateri, nu este
atâta folosul imediat, pe care fiecare dintre cetăţeni îl poate scoate din acele dispoziţii de lege,
ci este altceva: este vorba ca cetăţenii să fie aşezaţi în aşa condiţii, încât ei să fie ajutaţi în
libera lor dezvoltare.
Pentru ca demersul nostru să fie fundamentat, este nevoie de întemeierea lui pe baza
unui principiu raţional. Un astfel de principiu ar putea avea următoarea formulă: „...o acţiune
este dreaptă, atunci când ea este expresia externă a activităţii libere a unei persoane oarecare,
activitate care nu intră în contradicţie cu aceleaşi activităţi ale celorlalte persoane” 116. După
cum se poate observa, formula unui astfel de principiu este identică cu maxima principiului
universal al dreptului, formulat de către Immanuel Kant în lucrarea Metafizica moravurilor.
Interesul nu poate fi justificat, în drept, decât dacă este în conformitate cu ceea ce
raţiunea ne arată că poate fi considerat just. Această justificare raţională a intereselor juridice
nu se poate face însă, exclusiv, la nivelul abstract la care operează principiul universal al
dreptului. Respectivul nivel este doar unul de întemeiere transcendentală a dreptului.
Ierarhizarea intereselor juridice individuale se face pe baza unor valori sociale
concrete, care presupun o imanentizare a principiilor juridice universale. Tocmai acest
caracter contextual, al justificării intereselor juridice individuale, determină permanenta
evoluţie, de-a lungul timpului, a instituţiilor şi practicilor juridice. Într-o astfel de viziune
asupra dreptului sunt create premisele recuperării şi reelaborării ideilor utilitariste, în
conformitate cu care se consideră că dreptul poate fi întemeiat pe ideea de interes.
116
Badescu, Ilie, Dungaciu, D., Baltasiu, R., Istoria sociologiei. Teorii contemporane, Bucuresti, Ed. Eminescu,
1996
58
În acest context, trebuie să evidenţiem faptul că, în prima perioadă a elaborării operei
sale, filosoful Mircea Djuvara a fost martorul succesului răsunător al orientării pragmatiste
din filozofie, dar, cu toate acestea, el nu împărtăşeşte, în totalitate, ideile respectivei orientări.
El recunoaşte “valoarea practică a intuiţiei pe care au avut-o pragmatiştii, atunci când au
analizat relevanţa intereselor în cadrul vieţii sociale, dar evidenţiază, totodată, limitele
principiale ale acestei concepţii, punând chiar la îndoială valoarea filosofică a tezelor
fundamentale ale acesteia: Cu toate acestea ar fi greu de afirmat că pragmatismul constituie o
doctrină filosofică desăvârşită: ni se înfăţişează mai mult sub forma unei tendinţe, spre o
metodă, a unui , decât a unei concepţiuni bine ţărmurite”117.
Mircea Djuvara recunoaşte meritul pragmatismului de a fi reorientat investigaţia
filosofică, de la pura speculaţie, caracteristică metafizicii tradiţionale, către o filozofie ce ţine
cont de evidenţa faptelor, dar, cu toate acestea, filosoful român reproşează acestui curent
filosofic “lipsa de luciditate asupra pericolului relativist, care îl pândeşte în permanenţă. Este
relevant, din acest punct de vedere, următorul citat: Ce este pragmatismul, dacă nu şcoala,
atât numai că în loc de a cunoaşte o experienţă, care să poată fi socotită universală şi
obiectivă, noua concepţiune duce, în mod logic, cu toate protestările unora din reprezentanţii
săi ,la controlul exclusiv al experienţei personale”118?
Chiar unii dintre reprezentanţii utilitarismului, precum John Stuart Mill sau Rudolf
von Ihering, vor încerca să realizeze o nuanţare a presupoziţiilor fundamentale ale
pragmatismului, tocmai pentru a putea înlătura eventualele exagerări ale susţinătorilor
relativismului axiologic. După cum se ştie, John Stuart Mill include în sistemul său un
principiu al diferenţierii calitative a valorilor, conform căruia valorile generale sunt
superioare, din punct de vedere calitativ, valorilor individuale. În acelaşi sens, Rudolf von
Ihering afirmă că interesele individuale şi egoiste ne pot coordona, în anumite situaţii,
manifestările noastre sociale, dar ele trebuie să se subordoneze intereselor generale ale
societăţii.
Ideea de interes poate fi aşezată la baza întregului drept, dar numai în condiţiile în
care această idee este subordonată exigenţelor raţiunii practice. Interesul juridic nu poate fi
considerat legitim decât dacă este un interes ce comportă o valoare etică, situându-se astfel în
deplină concordanţă cu principiile raţionale ale eticii şi cu principiile raţionale ale dreptului.
117
Djuvara, Mircea, Teoria generală a dreptului. Drept rațional.Izvoare și drept pozitiv, București, Ed. All Beck,
1996
118
Idem,
59
Acest lucru este evidenţiat şi de către Mircea Djuvara, prin intermediul următorului
citat: “Ideea de folos, chiar în legile cele mai caracteristic legate de ceea ce de obicei se
numeşte utilitate socială, nu se reduce la ideea utilitară, care are drept bază plăcerea
subiectivă a fiecăruia, ci se reduce la o idee obiectivă, aceea de a pune sub o formulă generală
în aşa condiţiuni totalitatea cetăţenilor, încât dezvoltarea lor normală, libera lor desfăşurare
individuală, să nu fie înfrântă de condiţiile din afară. Este vorba de o lege generală
obiectivă”119.
În acest sens, subscriem și noi poziției lui Mircea Djuvara, care propune o
revalorificare a ideilor utilitariste, din perspectivă kantiană. Pentru Mircea Djuvara ca și
pentru noi interesul poate fi considerat un element fundamental al întregii vieţi juridice cu
condiţia ca toate interesele individuale să se subordoneze intereselor generale ale societăţii.
Elementul esenţial, de care trebuie să se ţină cont în orice sistem juridic, trebuie să fie
însă utilitatea socială, şi nicidecum utilitatea individuală, care are o profundă semnificaţie
subiectivă. Utilitatea socială dispune, datorită caracterului său general şi distributiv, de
obiectivitate şi raţionalitate. De altfel, toate interesele generale ale societăţii trebuie, pentru a
putea fi considerate legitime, să se subordoneze ideii formale de justiţie.
Ideea formală de justiţie reprezintă genul proxim al intereselor generale ale societăţii,
pe baza ei formându-se ideea socială de justiţie, idee care îndeplineşte rolul de ideal juridic al
respectivei societăţi.Un astfel de ideal nu se poate constitui decât în interiorul unei unităţi
axiologice generice, unde valorile sociale fundamentale se găsesc în relaţii de
interdependenţă. Tocmai de aceea, idealul juridic al fiecărei societăţi este în strânsă legătură
cu idealul moral al acesteia.
Măreţia şi legitimitatea dreptului nu se poate fundamenta pe ceea ce este perisabil,
adică pe faptele trecătoare şi nesigure, ci doar pe anumite principii raţionale, care au, pentru
gândirea practică, un caracter la fel de constrângător precum îl au legile logice pentru
raţiunea teoretică. Orice ideal se impune, în conştiinţa oricărei persoane, nu atât datorită
determinaţiilor sale concrete, cât mai ales datorită idealităţii sale, datorită caracterului său
raţional.
Ideea caracterului obiectiv al tuturor valorilor se pune cu acuitate în cadrul întregii
orientări neokantiene. În perioada interbelică, Petre Andrei la fel ca şi Mircea Djuvara, îşi
propune să evidenţieze structura logico-ideală a tuturor valorilor culturale. Sunt edificatoare,
în acest sens, următoarele afirmaţii: “Conceperea lumii nu se reduce însă numai la explicare
119
Djuvara, Mircea, Teoria generală a dreptului. Drept rațional.Izvoare și drept pozitiv, București, Ed. All
Beck, 1996
60
cauzală, empirică a lucrurilor, căci a explica universul nu înseamnă a găsi numai nişte
principii ultime, pe care să le putem considera absolut valabile, necontrazise, ci aceste
principii trebuie să fie nişte valori care să se impună spiritului omenesc în genere, valori prin
care să legitimăm toate construcţiile minţii, în care să credem şi pe care să le considerăm
chiar ca ceva obiectiv, independent de noi”120.
Aşadar, putem afirma, în concluzie, că ideea de interes îşi poate avea locul în orice
concepţie despre drept, atâta timp cât este postulată o subordonare a intereselor individuale
faţă de interesul general al societăţii, acesta din urmă fiind subordonat unităţii generative a
tuturor valorilor culturale. Într-un astfel de context cultural, valorile juridice nu mai pot fi
separate de valorile morale ale societăţii, morala şi dreptul alcătuind, acum, un vast sistem
normativ, în funcţie de care este reglementată întreaga realitate socială.
Chiar dacă, spre deosebire de morală, dreptul este preocupat şi de scopurile empirice
ale diverselor fapte juridice, el este obligat să realizeze o ierarhizare a lor în conformitate cu
principiile raţiunii practice, ceea ce presupune, în mod obligatoriu, o subordonare a sa faţă
de morală. După cum bine se ştie, legătura dintre drept şi morală reprezintă una dintre
temele fundamentale ale filosofiei neokantiene.
Majoritatea neokantienilor au susţinut puncte de vedere asemănătoare, referitor la
problema unităţi axiologice a dreptului şi a moralei. Cu toate acestea, trebuie mereu amintit
faptul că aceştia promovau ideea existenţei unei anumite priorităţi a eticului în raport cu
juridicul.
Pe aceeaşi poziţie se situează şi Giorgio del Vecchio, care, analizând morala şi
dreptul, afirmă că “prima priveşte exclusiv acţiunile interioare, în vreme ce cea de-a doua
investighează manifestările exterioare: Acţiunile omeneşti nu pot fi considerate sub un alt
aspect decât a parte subjecti (şi ne găsim în câmpul moralei), sau a parte objecti (şi ne găsim
în câmpul dreptului); nu există o cale de mijloc”. Întrucât principiile morale reprezintă, în
mod exclusiv, principii regulative interne, pe baza lor fiind legitimate o serie de decizii
personale, se poate vorbi de o anumită autonomie a moralităţii. Normele morale sunt
autonome, tocmai datorită faptului că ele îşi stabilesc singure propria lor măsură, fără a
depinde, în cadrul acestui demers, de ceva din exterior.
Spre deosebire de morală, dreptul urmăreşte realizarea unei ordini de coexistenţă,
ceea ce implică deja raportarea la o serie de factori externi. Spre deosebire de normele etice,
120
Andrei, Petre, Sociologie generală, Ed. Polirom, 1997
61
care sunt autonome, şi care provin din interior, normele juridice sunt impuse din exterior,
reflectând voinţa unei anumite autorităţi”121.
Tocmai de aceea, se poate vorbi, pe bună dreptate, de anumită heteronomie a
dreptului, lucru de altfel foarte bine evidenţiat şi de către Giorgio del Vecchio.
Făcând însă abstracţie de aceste deosebiri, se poate susţine că legătura dintre drept
şi morală rămâne prioritară.
Înainte de toate, trebuie să susţinem ideea că dreptul şi morala, fiind deopotrivă norme
de conduită, trebuie să aibă un fundament comun. Între drept şi morală va exista o deosebire,
dar nu o separaţie şi cu atât mai puţin o opoziţie. Deosebirile sunt mult mai “puţin relevante
în raport cu asemănările dintre cele două domenii, fapt care a impus validarea necondiţionată
a ideii existenţei unei unice realităţi etico-juridice, în cadrul căreia doar diferitele manifestări
creează diferenţa dintre etic şi juridic”122.
121
Giorgio del Vechio, Lecții de filosofie juridică, București, Ed. Europa Nova, 1993
122
Vattimo, G., The Transparent Society, Baltimore, John Hopkins University Press, 1992
62
Bibliografie:
1. Andrei, Petre, Sociologie generală, Ed. Polirom, 1997
2. Appadurai, Arjun, Modernity at Large. Cutural Dimensions of Globalization.
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996
3. Bădescu, Ilie, Istoria Sociologiei. Perioada marilor sisteme, Ed PortoFranco, Galați,
1995
4. Badescu, Ilie, Dungaciu, D., Baltasiu, R., Istoria sociologiei. Teorii contemporane,
Bucuresti, Ed. Eminescu, 1996
5. Biriș, Ioan, Valorile dreptului și logica intențională, Arad, Ed. Servo-sat, 1996
6. Djuvara, Mircea, Introducere în filosofia dreptului, București, Ed. All Beck, 1998
7. Djuvara, Mircea, Teoria generală a dreptului. Drept rațional. Izvoare și drept pozitiv,
București, Ed. All Beck, 1996
8. Hollis, Martin, Introducere în filisofia științelor sociale, București, Ed. Trei, 2001
9. Robertson, R., Globalization. Social Theory and Global Culture, London, 2002
10. Sperantia, E., Introducere în sociologie, Cluj, Ed. Cartea Romanească, 1939
11. Vattimo, G., The Transparent Society, Baltimore, John Hopkins University Press,
1992
12. 19. Giorgio del Vechio, Lecții de filosofie juridică, București, Ed. Europa Nova, 1993
63
Etica discursului la Jürgen Habermas
dr. Gheorghe CONSTANTIN

Universitateadin Bucureşti
Abstract:
In this article we highlight the concept of "critical theory," which, in our view, refers
to a type of approach that aims to go beyond appearances to reveal substrate escapes
common understanding of various phenomena.
I also tried to capture the position of two important representatives of the Frankfurt
School: Karl-Otto Apel and Jürgen Habermas. The central idea behind both projects, of
these two philosophers,is that, contrary to what skeptics think (emotivists), a rational
justification, value (possibly) universal of social norms (ethical, political) concrete is
achieved. Both are also agreed that in order to prove this assertion, cognitivist philosopher is
not required or can not make use, as did some of the traditional philosophy, the foundation of
such deductive norms. In other words, specific norms can not be justified rationally - and
individual - by showing that they can be logically deduced from certain sentences or
principles assumed intrinsically assumed rational or right as fundamental (universal, eternal
etc.).
Key words: Frankfurt School, ethics, speech, ethics of discourse, Karl-Otto Apel, Jürgen
Habermas, moral legitimacy, transcendental-pragmatic argumentation, fallibilism, moral
duty.
1. Justificarea unei „etici a discursului”. Şcoala de la Frankfurt

Începutul secolului XX a fost marcat de încercările unor cercetători de a demonstra
influenţa negativă pe care o poate avea dezvoltarea tehnologiilor de comunicare asupra
mediului social şi evoluţiei acestuia, denunţând dorinţa de dominaţie a societăţii burgheze.
64
Şcoala de la Frankfurt este o şcoală filozofică germană, ce s-a afirmat începând cu

anul 1923. Şcoala grupează o serie de autori de notorietate din domeniul filozofiei,
sociologiei, politologiei, criticii literare. Printre cei mai reprezentativi reprezentanţi ai
acesteia îi amintim pe: Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Wilhelm Reich, Theodor
Wiesengrund Adorno şi Jurgen Habermas, Leo Lowenthal, Karl Wittfogel sau Erich Fromm.
Cei care le-au influenţat gâdirea critică au fost K. Marx şi S. Freud sub a căror influenţă şi,
utilizând drept instrument de cercetare „teoria critică”, au reuşit să arate că noua formă de
cultură vehiculată şi generată de media este o cultură „complice a dominaţiei politice”.
Baza instituţională a orientării a fost reprezentată de către Institutul pentru Cercetare
Socială de la Frankfurt, creat în anii 20 ca o fundaţie privată pentru dezvoltarea cercetărilor
marxiste interdis-ciplinare. In 1930, conducerea Institutului este preluată de către Max
Horkheimer, care inaugurează o direcţie distinctă privind „teoria critică".
În ceea ce priveşte conceptul de „teorie critică”, acesta se referă la un tip de abordare
care îşi propune să meargă dincolo de aparenţe, să dezvăluie substratul diverselor fenomene
care scapă înţelegerii comune.
Reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt consideră că determinarea configuraţiei vieţii
sociale de către economie nu mai poate fi împărtăşită şi accentuează importanţa culturii în
viaţa modernă. În opinia lor, potenţialul eliberator al Iluminismului a fost denaturat şi a luat
forma unei opresiuni de tip special, care oferă din abundenţă bunuri, dar răpeşte libertatea
reală. Într-un asemenea context, “reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt promovează o viziune
critică în ceea ce priveşte rolul culturii de masă şi a mijloacelor de informare în masă,
considerate a îndeplini un rol ideologic manipulator”123.
Ulterior, poziţii importante ale gândirii critice în sfera comunicării vom găsi în anii
'90, după ce activitatea Studiilor Culturale Britanice sau a Şcolii de la Toronto se încheiase.
După cucerirea puterii de către Hitler, Institutul a trebuit să se mute la Geneva, apoi la Paris
şi, după aceea, la New York.Am mai putea spune că dacă spupradenumirea Şcolii de la
Frankfurt este cea de „Şcoală critică”, atunci una din principalele achiziţii teoretice este şi
ideea de „industrii culturale" - unul dintre cele mai consistente concepte din sfera comunicării
(are loc o amplă discuţie cu privire la industria culturala, cultura de masă, piaţa bunurillor
culturale, consumul cultural etc.).
De altfel, reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt consideră onsumul de masă drept un
gen de regresie, în sensul că el nu ne dezvoltă capacităţile intelectuale şi artistice, facilitând
123
Paul Dobrescu, Istoria Comunicării, Ed. Comunicare.ro, 2007, p.176
65
un consum fără efort, fără încordări speciale. Aceasta este deosebirea de fond dintre
consumul cultural autentic şi consumul cultural de masă. Iată cum fixează Habermas o
asemenea realitate: „Frecventarea culturii exersează mintea, în timp ce consumul culturii de
masă nu lasă nici o urmă; el mijloceşte un soi de experienţă, care nu se cumulează, ci
regresează”124.
2. Etica discursului
Dacă ar trebui să spunem într-o singură frază ce anume este „etica discursului” (sau,
în formulări alternative, „etica discuţiei”, „etica comunicării” ori „etica argumentării”) am
spune că este concepţia conform căreia discursul raţional sau argumentativ are în mod
inevitabil, prin simplul fapt că este raţional sau argumentativ, anumite presupoziţii sau
premise morale, anumite fundamente sau pre-condiţii etice de legitimitate. În anii din urmă
au fost elaborate mai multe proiecte filosofice care au argumentat în favoarea acestei idei.
Îndeosebi două dintre acestea au căpătat însă actualmente o notorietate bine
cunoscută. Este vorba despre proiectele propuse de către Karl-Otto Apel şi Jürgen Habermas,
la care ne vom referi în continuare.
Ideea centrală ce stă în spatele ambelor proiecte este aceea că, spre deosebire de ceea
ce cred scepticii (emotiviştii), o justificare raţională, cu valoare (posibil) universală, a unor
norme sociale (etice, politice) concrete este realizabilă. Ambii sunt, de asemenea, de acord că,
pentru a proba o asemenea afirmaţie, filosoful cognitivist nu este obligat şi nici nu poate să
facă apel, aşa cum au făcut unii dintre filosofii tradiţionali, la întemeierea deductivă a unor
astfel de norme. Cu alte cuvinte, normele concrete nu pot fi justificate raţional – şi individual
– prin arătarea faptului că ele pot fi deduse logic din anumite enunţuri sau principii presupus
intrinsec raţionale sau drepte asumate drept fundamente (universal valabile, eterne etc).
Ei recunosc că încercările de a oferi asemenea justificări sunt lipsite de speranţă.
Aceasta nu înseamnă însă că normele sociale nu pot fi justificate raţional.
Dimpotrivă, este convingerea amândurora nu doar aceea că normele pot fi ci şi că
trebuie justificate raţional dacă ele vor să aspire la valabilitate sau corectitudine morală
(legitimitate socială). Iar condiţia fundamentală pentru ca o normă să fie astfel valabilă este
aceea ca ea să constituie sau să poată constitui, într-un discurs practic concret, rezultatul unui
acord sau consens argumentativ intersubiectiv al tuturor celor ce ar putea fi afectaţi de acea
normă.
Jiirgen Habermas Sfera publică şi transformarea ei structurală, Ed. Comunicare.ro,2005, p. 215

124
66
Această condiţie este, în esenţă, ceea ce Habermas numeşte principiul D sau

principiul fundamental al eticii discursului: „o normă poate pretinde să aibă valabilitate doar
atunci când toţi cei ce pot fi vizaţi de ea ajung (respectiv ar ajunge), în calitate de participanţi
la un discurs practic, la un acord asupra faptului că această normă este în vigoare”125.
Problema cardinală pentru etica discursului este, prin urmare, următoarea: ce fel de
justificare poate fi adusă în sprijinul susţinerii unei asemenea condiţii de valabilitate sau de
corectitudine morală a unei norme?
Este ea neîntemeiată, arbitrară, sau poate fi ea însăşi justificată raţional? Răspunsul
celor doi este, desigur, pozitiv. Justificarea ei nu este, însă, şi nici nu poate fi, una deductiv-
logică, ci una deductiv-transcendentală, sau, mai precis, transcendental-pragmatică. Astfel,
ceea ce susţin, în esenţă, Apel şi Habermas este faptul că această condiţie de legitimitate
poate fi derivată din anumite presupoziţii sau norme fundamentale necesare, inevitabile, ale
oricărei discuţii argumentative serioase, presupoziţii dintre care unele au un evident conţinut
etic.
Printre acestea senumără cele patru pretenţii de validitate universală identificate de
Habermas: inteligibilitatea,adevărul, veracitatea şi justeţea (morală) a actelor
comunicative126.
Alte asemenea presupoziţii sunt, de pildă, aceea că, dacă suntem interesaţi în mod
serios să rezolvăm o problemă, “suntem obligaţi să argumentăm raţional, că trebuie să căutăm
o soluţie în privinţa căreia nu există obiecţii raţionale relevante, că nici un alt factor decât
forţa celui mai bun argument nu trebuie să prevaleze sau că nici un argument nu poate fi
exclus în mod neîntemeiat din cadrul discuţiei, că oricare persoană interesată în rezolvarea
problemei trebuie să ia parte la discuţie, că toţi partenerii de discuţie au drepturi egale în
reprezentarea intereselor lor prin intermediul argumentelor, în introducerea sau
problematizarea oricărei afirmaţii în cadrul discuţiei etc.”127
Ceea ce caracterizează astfel de premise este faptul că nu pot fi negate fără ca cel ce o
face să cadă în contradicţii performative (termenul a fost introdus de Apel, şi desemnează o
contradicţie între ceea ce susţine un enunţ şi faptul însuşi al enunţării). Ele sunt, altfel spus,
irecuzabile (sau, în termenii lui Apel, o „evidenţă performativă”).
125
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, All, Bucureşti, 2000, p. 68
126
Jürgen Habermas, Teorii ale adevărului, ed. cit., pp. 408- 466
127
Vezi Karl-Otto Apel, The Response of Discourse Ethics, Peeters, Leuven, 2001, pp. 48-49 sau Jürgen
Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, All, Bucureşti, 2000, pp. 87-90.
67
Nu pot să afirm de pildă, în mod consistent, că afirmaţiile mele sunt neinteligibile

(căci chiar această afirmaţie este una inteligibilă), sau că nu există adevăr în ceea ce spun
(căci, prin însăşi această afirmaţie, pretind că spun un adevăr). “Nu pot, de asemenea, să neg
în mod consistent regula care mă obligă să argumentez raţional căci prin însăşi această negare
exprim deja o intenţie de a argumenta raţional (împotriva argumentări raţionale)”128.
Scepticismul în privinţa unor asemenea reguli este, prin urmare, inconsistent. În
măsura în care încearcă să argumenteze împotriva lor, scepticul însuşi le acceptă în chip
implicit. Pentru a fi consecvent (radical) în respingerea lor el va trebui să respingă sau să
refuze din start orice argumentare. Prin aceasta însă scepticul se exclude din cadrul
comunităţii argumentative.Prin refuzul argumentării însă, el nu mai poate nega sau
demonstra, nici măcar indirect, nimic.
Pe baza unor asemenea presupoziţii ale discuţiei argumentative, atât Apel cât şi
Habermas deduc transcendental-pragmatic anumite principii sau norme fundamentale
(imperative categorice de tip kantian) de legitimitate morală, fiecare dintre acestea
reprezentând, de fapt, o versiune a ceea ce este numit principiul universalizării sau
“principiul U al eticii discursului: doar acele norme care, în cadrul unei discuţii
argumentative ar putea primi consimţământul tuturor acelora vizaţi de ele, „care exprimă o
voinţă universală sunt acceptate ca fiind valabile”129.
Ambii susţin că asemenea norme sau principii formale de legitimitate morală fie
reprezintă, fie sunt implicate de presupoziţii etice inevitabile şi irecuzabile ale argumentării
precum cele menţionate. Oricine cunoaşte regulile argumentării serioase va trebui, prin
urmare, să accepte (sau acceptă deja în mod implicit) ca valabile şi aceste reguli sau principii.
De asemenea, este convingerea ambilor aceea că ele ar trebui concepute ca principii
sau fundamente cu valabilitate universală, trans-culturală, la fel ca şi presupoziţiile pe baza
cărora sunt justificate.
În pofida unor asemenea premise şi argumente comune, există câteva aspecte cruciale
în privinţa cărora opiniile celor doi filosofi în discuţie sunt diferite.
Unul dintre acestea priveşte statutul presupoziţiilor argumentării şi al întemeierii pe
care o realizează. Mai precis, Apel şi Habermas răspund diferit la întrebarea: poate pretinde
etica discursului că are (sau că oferă) o întemeiere absolută sau, dimpotrivă, doar una
128
Vezi Karl-Otto Apel, Limits of Discourse Ethics? An Attempt at a Provisional Assessment, în Karl-Otto Apel,
Karl-Otto Apel, Karl-Otto Apel: Selected Essays, Volume II, Ethics and the Theory of Rationality, Eduardo
Mendieta (ed.), Humanities Press, New Jersey, 1996, pp. 196-197, sau Jürgen Habermas, op. cit., pp. 89-90.
129
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, ed. cit., p. 66
68
failibilă? Ce fel de răspuns este cel pe care ea îl oferă, cum am văzut, scepticului? Apel
optează pentru răspunsul absolutist, în vreme ce Habermas pentru cel failibilist.
Faptul că nu pot fi negate şi nici nu pot fi întemeiate deductiv fără a le presupune în
acelaşi timp, deci fără auto-contradicţie (având, în acest sens, ceea ce el numeşte „evidenţă
performativă”), îl face pe Apel să pretindă că presupoziţiile – şi principiile fundamentale –
identificate de către etica discursului reprezintă adevăruri infailibil demonstrate, deci
fundamente absolute, definitive, ale argumentării. Justificarea prin reflecţie transcendentală
este o justificare absolută, infailibilă.
El îşi direcţionează, de altfel, în mod explicit argumentarea transcendental-pragmatică
împotriva failibilismului apărat actualmente, pe urmele lui Karl Popper, de către Hans Albert.
Reproşul lui Apel este, în esenţă, acela că principiul failibilismului (conform căruia orice
enunţ este o ipoteză failibilă şi că, prin urmare, o întemeiere absolută este imposibilă),
principiu pe care îl apără, de altfel, şi Habermas, este auto-contradictoriu.
Dacă acest principiu este el însuşi o ipoteză failibilă, el nu poate nega, într-adevăr,
teza că pot exista enunţuri infailibile, pentru că s-ar contrazice. Dacă, pe de altă parte, acest
principiu nu este o ipoteză ci un principiu cu o validitate a priori, absolută, atunci el este fals,
pentru că el însuşi afirmă că toate enunţurile sunt, de fapt, ipoteze.
Prin urmare, failibilistul nu poate nega în mod consistent posibilitatea unei justificări
absolute. De altfel, el însuşi presupune deja, prin însăşi faptul că argumentează în favoarea
acestui principiu, anumite enunţuri irecuzabile, irefutabile (de pildă, regulile unei „logici
minimale” a argumentării, exprimată de principiile logice).
Aceste enunţuri reprezintă condiţii a priori de posibilitate (reguli, standarde) ale însăşi
criticii raţionale, condiţii care nu sunt ele însele criticabile. Prin urmare, aceste enunţuri nu au
statut de ipoteze, aşa cum este cazul enunţurilor ştiinţifice, pentru că ele enunţă însăşi
condiţiile de posibilitate ale enunţurilor ştiinţifice, neputând fi, deci, falsificabile empiric, de
vreme ce sunt deja presupuse în orice tentativă de falsificare empirică.Spre deosebire însă de
Apel, Habermas nu este atât de încrezător în caracterul „absolut” al acestor presupoziţii sau
reguli ultime ale argumentării.
În consecinţă,Habermas nu mai susţine că oferă sau că poate fi oferită o fundare
„ultimă” a principiilor sau regulilor de legitimitate argumentativă identificate în cadrul eticii
discursului, idee de care doreşte să se delimiteze în mod clar, îmbrăţişând, în schimb, o formă
mai „slabă” de întemeiere transcendentală a acestora.
69
Habermas este, de altfel, unul dintre cei mai importanţi critici ai lui Apel în această
privinţă, principalul său argument fiind acela că prin deducţie transcendentală nu se poate
proba faptul că presupoziţiile argumentării au un caracterul „definitiv” invocat de colegul şi
maestrul său intelectual: „Dovada contradicţiilor performative se potriveşte identificării de
reguli, fără de care jocul argumentării nu funcţionează: dacă vrem în general să argumentăm,
nu există pentru ele echivalenţe. Prin aceasta se demonstrează lipsa de alternativă a praxisului
argumentării la aceste reguli, fără ca această lipsă să fie ea însăşi întemeiată. Fireşte –
participanţii trebuie să fi recunoscut deja aceste reguli ca un factum al raţiunii doar prin
simplul fapt că recurg la argumentare. Însă o deducţie transcendentală în sensul lui Kant nu
poate fi realizată cu asemenea mijloace argumentative”130.
Ceea ce încearcă să scoată în evidenţă Habermas este, aşadar, faptul că există limite
serioase ale argumentării transcendentale, una dintre cele mai importante fiind aceea că,
prin intermediul ei nu putem justifica decât faptul că este imposibil ca argumentarea să
funcţioneze fără a se supune unor reguli ce trebuie recunoscute în prealabil de către toţi
participanţii la ea, fără a putea însă justifica şi faptul că anumite reguli sau presupoziţii,
precum cele identificate sau „reconstruite” de etica discursului, vor rămâne întotdeauna
aceleaşi, căci nu putem exclude în mod a priori, posibilitatea ca ele să se schimbe în viitor.
Această posibilitate rămâne întotdeauna deschisă, aşa cum a arătat, de altfel, istoria în
cazul sistemelor conceptuale, modificarea acestora infirmând “pretenţia lui Kant că sistemul
conceptual pe care el l-a aşezat la baza experienţei este singurul posibil/legitim”131.
Presupoziţiile argumentării identificate de către etica discursului nu pot fi, prin
urmare, decât doar ipotetic universale. Ideea că nu pot exista alte reguli posibile, alternative,
ale argumentării nu poate aspira la statutul de adevăr absolut cert ci trebuie să se
mulţumească cu cel de ipoteză, una ce urmează să fie, de fapt, testată empiric. Aşa cum scrie
Habermas, această idee „are statutul unei supoziţii; ea trebuie verificată, asemenea ipotezei
unei legi, pe cazuri”132, la fel cum, de pildă, lingviştii îşi verifică descrierile lor teoretice.
Mai mult decât atât, Habermas consideră că „etica discursului” nici nu are nevoie să
aspire la statutul de întemeiere absolută, definitivă: „nu este nicio pagubă dacă luăm
130
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, ed. cit., p. 94
131
Habermas reformulează aici, împotriva lui Apel, principala obiecţie la adresa deducţiei transcendentale de tip
kantian, cunoscută în literatura filosofică actuală drept obiecţia „unicităţii”
132
Jürgen Habermas, op. cit., p. 96.
70
întemeierii transcendental-pragmatice caracterul unei întemeieri ultime”, dacă „nu mai

năzuim la fundamentalismul filosofiei transcendentale tradiţionale”133, aşa cum face Apel.
Aceasta deoarece, pe de o parte, faptul că etica discursului trebuie verificată, în cele
din urmă, indirect, empiric, este, în opinia lui Habermas, un câştig. Pe de altă parte, obiectivul
de a-i răspunde scepticului care se îndoieşte de posibilitatea unei justificări raţionale
intersubiective a normelor morale (Max Weber a fost, după cum se ştie, un astfel de sceptic),
rămâne, după părerea sa, unul posibil de îndeplinit şi dacă recunoaştem că întemeierea
transcendentală realizată de etica discursului nu este una absolută şi că, prin urmare,
evidenţierea contradicţiilor performative ale scepticului conduc doar la „slăbirea” şi nu la
anihilarea totală a poziţiei acestuia.
Pentru a îndeplini acest obiectiv este de ajuns să-i putem arăta scepticului că există
într-adevăr anumite reguli sau proceduri care ne permit, atâta vreme cât procedăm în mod
argumentativ, să ajungem la soluţionarea raţională a unei probleme practice. Că aceste reguli,
cu alte cuvinte, permit efectiv dobândirea unui consens intersubiectiv cu privire la adoptarea
şi justificarea raţională a unei decizii în această direcţie.
Desigur, rămâne ca acest fapt să fie probat empiric, ca regulile evidenţiate de etica
discursului să-şi dovedească eficacitatea în cadrul discursurilor practice reale. Atunci când
acest lucru se va întâmpla scepticul îşi va primi cel mai bun răspuns la obiecţiile sale.
Apel nu a fost convins de contra-argumentele lui Habermas. Dimpotrivă, el a susţinut
în continuare că poziţia sa este cea adevărată, acuzându-l pe partenerul său de discuţie de
inconsistenţă sau de istoricism. Ar mai trebui spus, însă, că există cel puţin alte două
dificultăţi majore care sunt în defavoarea pretenţiei lui Apel de a fi oferit o întemeiere
absolută a posibilităţii întemeierii raţionale intersubiective a normelor morale şi, prin
urmare, de a fi oferit un răspuns irefutabil scepticului în această privinţă.
În disputa sa cu Apel, Habermas a mai scos în evidenţă şi o altă limită a justificării
transcendentale. De data aceasta, reproşul nu îl vizează numai pe Apel ci şi pe toţi acei autori
care, precum R. S. Peters sau A. Gewirth au încercat să „scoată în mod direct normele etice
fundamentale din premisele argumentării”134.
Aşa cum insistă însă Habermas, numai regulile de legitimitate cu conţinut normativ
ale argumentării pot fi deduse transcendental-pragmatic, nu şi principiile sau normele
morale şi juridice concrete. Astfel de principii sau norme de conţinut nu pot fi justificate
decât în cadrul discursurilor practice şi nu pornind de la presupoziţiile formale ale
133
Ibidem, p. 96
134
Jürgen Habermas, op. cit., p. 87
71
argumentării în genere. Numai aceste discursuri morale concrete pot stabili care anume
principii sau norme morale efective sunt justificate.
De pildă, nu putem întemeia principiul democratic al libertăţii de opinie prin apel la
faptul că un principiu asemănător acestuia reprezintă una dintre premisele pragmatice
inevitabile ale oricărei argumentări. Aceasta deoarece, deşi scepticul poate fi convins că, în
calitate de participant la argumentare, trebuie să recunoască acest principiu, el nu poate fi
convins, prin acelaşi argument, că trebuie să-l recunoască şi în afara praxisului argumentării.
Aşa cum scrie Habermas: „Nu se înţelege deloc de la sine faptul că regulile ce sunt
inevitabile înăuntrul discursurilor pot revendica valabilitate şi pentru reglementarea acţiunii
dinafara argumentării. Chiar şi atunci când participanţii la argumentare ar fi trebuit să fie
constrânşi să facă presupoziţii cu conţinut normativ (de exemplu, să se considere reciproc
subiecţi cu răspundere, să se trateze ca parteneri egal îndreptăţiţi să se supună unul pe altul
testului de autenticitate şi să se comporte unul cu altul cooperant), ei nu s-ar putea totuşi
sustrage acestei constrângeri transcendental-pragmatice, de îndată ce ies din cercul
argumentării. Acea constrângere nu se transferă în mod direct de la discurs la acţiune. În
orice caz, forţa – ce reglementează acţiunea – a conţinutului argumentativ, dezvăluit prin
premisele pragmatice ale argumentării, ar necesita o întemeiere specială”135.
Dacă, aşa cum arată Habermas, prin justificarea transcendentală pot fi dovedite ca
imperative numai reguli valabile în interiorul discuţiei argumentative, nu şi în afara acesteia,
şansele proiectului apelian de a oferi o „fundare absolută” a moralităţii se văd totalmente
compromise, deoarece reuşita unui astfel de proiect depinde nu doar de justificarea necesităţii
transcendentale a regulilor argumentării, ci în special de justificarea necesităţii concrete a
respectării acestora, în frunte cu aceea a obligativităţii de a argumenta.
Poate fi, însă, întemeiată transcendental o asemenea obligaţie? Rezultă oare din faptul
că obligaţia de a argumenta este o presupoziţie transcendentală (o condiţie de posibilitate sau
de conceptibilitate) a oricărei enunţări inteligibile şi faptul că ea este un imperativ moral
concret? Apel pare să creadă că aşa stau lucrurile.
De fapt, noi considerăm că există o mare dificultate care constă în aceea că o astfel de
trecere este „total nelegitimă, ca trecere de la o necesitate la o obligaţie. “Acestă opinie se
fundamentează pe faptul că, în cazul unei alegeri, nu pot înţelege sensul acestei alegeri (decât
admiţănd că am avut motive să procedez astfel şi, deci, argumentând alegerea), rezultă oare
cu adevărat că este şi necesar să argumentez o astfel de alegere şi că această necesitate a
135
Ibidem, p. 86.
72
argumentării alegerilor se impune tuturor oamenilor – ca necesitate, în definitiv, de a

recunoaşte valoarea raţiunii?”136.
Apel încalcă, altfel spus, interdicţia lui Hume. Prin urmare, tot ceea ce poate pretinde
el în mod legitim este întemeierea necesităţii teoretice a argumentării, nu însă şi
obligativitatea morală categorică a acesteia. Aceiaşi autori semnalează şi cealaltă dificultate
majoră a proiectului apelian. “Ceea ce observă, în esenţă, cei doi este că acest proiect de
justificare absolută se sprijină, de la început până la sfârşit, pe asimilarea gândirii necesare şi
a gândirii adevărate. Această asimilare este cea care se află în centrul susţinerii lui Apel că
etica discursului are statutul de adevăr demonstrat indubitabil. Ne putem însă întreba: nu este,
oare, această asimilare una nelegitimă?”137
Nu este trecerea lui Apel de la recunoaşterea statutului de exigenţe necesare (de
„principii ale reflecţiei” sau de „orizonturi ale sensului”) ale regulilor sau presupoziţiilor
argumentării identificate în cadrul eticii discursului la acela de adevăruri demonstrate, „de la
idee la efectivitatea obiectului unei asemenea idei”, „un soi de argument ontologic ilicit”138,
aşa cum se exprimă Mesure şi Renaut?
Într-adevăr, dacă acceptăm distincţia între necesitate şi adevăr, va trebui să acceptăm
încă o limită esenţială a justificării transcendentale. Va trebui, altfel spus, să acceptăm că
argumentarea transcendentală probează numai necesitatea de a deţine anumite opinii pentru
ca discursul cu semnificaţie să fie posibil. Necesitatea acestor opinii nu le justifică însă şi
adevărul.
Argumentarea transcendentală probează cel mult faptul că, pentru ca experienţa sau
limbajul să fie posibile, există o „clasă privilegiată” de propoziţii sau enunţuri despre care
trebuie să credem că sunt adevărate şi nu că acele propoziţii sau enunţuri sunt, într-adevăr,
adevărate. Iar dacă acceptăm acest fapt, ideea lui Apel că este posibilă o justificare
transcendentală a adevărului absolut al presupoziţiilor normative ale argumentării cade.
Credem că numai o asimilare între necesitate şi adevăr poate susţine ideea că regulile
argumentării identificate în cadrul eticii discursului au statutul de adevăruri „absolute”,
demonstrate indubitabil. Credem, de asemenea, că o astfel de asimilare nu este legitimă. Într-
adevăr, este oare faptul că o anumită presupoziţie reprezintă o exigenţă necesară a gândirii
sau reflecţiei, în acelaşi timp, şi o probă a adevărului acelei presupoziţii? Nu ar trebui
136
Sylvie Mesure, Alain Renaut, Războiul zeilor. Eseu despre cearta valorilor, Pandora, Târgovişte, 2002, pp.
134-135
137
Sylvie Mesure, Alain Renaut, op. cit., pp. 202-203
138
Ibidem, p. 203
73
săseparăm cele două concepte şi să acceptăm că, prin justificarea transcendentală este probată
doar necesitatea presupoziţiilor care fac posibilă întemeierea sau argumentarea, nu însă şi
adevărul lor, oricât de „auto-evident” ar părea acesta?
Perspectivele „fondatoare” ale proiectului apelian sunt, prin urmare, mai puţin
realizabile decât ne-a promis propunătorul său. Din fericire, însă, meritele acestui proiect de
justificare, ca şi ale celui promovat de Habermas, sunt altele decât acela de a fi reuşit să ofere
o întemeiere absolută a raţionalităţii.
Considerăm totuşi că nu există niciun motiv pentru care nu ar trebui să ne comportăm
ca şi cum Apel ar fi reuşit în această întreprindere. Valoarea şi datoria morală a argumentării
nu este, am putea cădea de acord, cu nimic prejudiciată de faptul că în favoarea ei nu putem
aduce decât justificări failibile şi nu demonstraţii categorice. Acesta nu este un motiv serios
pentru ca noi, cei care nu suntem sceptici şi care credem în valoarea şi necesitatea
raţionalităţii, să fim convinşi că avem datoria intelectuală – şi, de ce nu, morală – de a apela
numai şi numai la argumente în rezolvarea oricăror dispute sau diferenţe de opinii.
74
Bibliografie:
Karl-Otto Apel, Limits of Discourse Ethics? An Attempt at a Provisional Assessment, în Karl-
Otto Apel, Karl-Otto Apel, Karl-Otto Apel: Selected Essays, Volume II, Ethics and the
Theory of Rationality, Eduardo Mendieta (ed.), Humanities Press, New Jersey, 1996,
Karl-Otto Apel, The Response of Discourse Ethics, Peeters, Leuven, 2001
Paul Dobrescu, Istoria Comunicării, Ed. Comunicare.ro, 2007
Jiirgen Habermas Sfera publică şi transformarea ei structurală, Ed. Comunicare.ro, 2005
Jürgen Habermas, Etica discursului şi problema adevărului, Editura Grup Editorial Art, 2008
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, All, Bucureşti, 2000
Sylvie Mesure, Alain Renaut, Războiul zeilor. Eseu despre cearta valorilor, Ed. Pandora,
Târgovişte, 2002
75
B. ESEURI
Discursuri despre sfârşit şi alte chestiuni filosofice

George CONSTANTIN
Motto:
Nu iubesc omul, iubesc
neliniştile care îl devoră.
A. Gide
Era un frig de început de lume. Ploaia parcă îşi schimbase curgerea firească şi
izbucnea din pământ.Eram ud tot. Mai mult decât atât, parcă eu însumi devenisem pluvial şi
apa ţâşnea din mine, din pantofi şi din haine. Umbrela, care devenise inutilă, atârna umilită în
mâna mea dreaptă. Îmi număram în gând paşii, încercând astfel să evadez din acest cadru şi
să-mi pot ordona gândurile pentru examen. Ştiam că ştiu, că nu am de ce să-mi fac probleme,
că am răspunsurile pregătite. Eram convins că deţinchiar şi răspunsurile la întrebările care nu
fuseseră puse încă.
Ploaia şi aerul rece de afară mă epuizaseră înainte de a intra în sala de examinare. Pe
hol erau multă agitaţie şi mult prea mult fum de tigară. Nu puteam respira, dar eram obligat
să mai rămân ca să aflu când trebuia să intru. Toţi, fără excepţie, erau speriaţi, deşi încercau,
76
fiecare în felul lui, să-şi ascundă temerile.Nimeni nu-şi făcea probleme în legătură cu şansele
mele de reuşită, în schimb agitaţia lor mi s-a transmis.
În sala de examinare, era atâta linişte, încât auzeam ticăiturile ceasurilor, care băteau
fiecare într-un alt ritm. Era o simfonie prost orhestrată şi prost interpretată pe banala temă a
timpului. Pentru prima dată am fost tentat să răspund altceva decât aveam pe bilet. Întrebările
erau mult prea simple şi aş fi vrut să răspund altceva, ceva ce mă preocupa aproape din
totdeauna: problema duratei în sine.
Mai târziu, în ultimii ani de facultate, aceste probleme nu mai aveau acelaşi efect
asupra mea.Devenisem invulnerabil într-o lume plină de vulnerabilităţi. Era un merit sau,
dimpotrivă, un handicap? Faptul că nu mai rezonam la micile imperfecţiuni ale unei
existenţe, oricum imperfectă, poate părea, într-o primă aproximaţie, ca o lipsă, ca dispariţia
unui organ de simţ.
În acelaşi timp, însă, această linişte îmi dădea echilibrul necesar să pot merge mai
departe şi să observ marile probleme ale acestei existenţe nicicînd înţeleasă şi, cu atât mai
puţin, povestită. Atunci am înţeles cu adevărat sensul unor cuvinte scrise parcă acum câteva
secole, într-un timp fără personalitate, din care am ieşit fără să fi intrat vreodată. Mi se părea
că exact acele cuvinte au reprezentat actul meu de naştere, şansa de a veni pe lume.
În urma acestor cuvinte, scrise pe o carte, nu mai există decât fum.Iubirea pentru acele
timpuri şi locuri s-a consumat integral în chiar momentele desfăşurării ei. Nu mă simt în nici
un fel urmaşul a ceea ce aş fi putut fi într-un alt timp. Nu sunt eroul şi nici creaţia acelor
vremi. Sunt, în bună parte, un erou atemporal, perfect egal cu sine însuşi şi fără şansa de a
ieşi din tiparele prestabilite ale raţionalităţii mediocre, fiindcă o raţiune care nu se depăşeşte
prin renunţare la sine nu poate fi decât mediocră. Cuvintele au însemnat poate prea mult
pentru mine, dar fără ele risc să devin unidimensional. Acesta este atestatul meu existenţial,
raţiunea de a fi aşa cum sunt. Pentru ce şi de ce sunt nu mai reprezintă momente obligatorii
ale biografiei mele.
Intuiam atunci în ce fundătură o să intru? Poate.Cum mă vedeam, încă mai ştiu. Cum
eram, am uitat.Este bine?Este rău? Aproape că nu mai are nicio importanţă. Important este
să-mi reamintesc faptul că şi acum, ca şi atunci, cred în cuvintele scrise.
Oricum, scriam în acele timpuri ceva de genul „...Trebuia să merg mai departe, într-
un moment în care pentru mine întreaga existenţă devenise un simplu punct. Cum să te mişti
într-un punct şi cum să mergi mai departe? Aşadar, staţionam, atârnam de propria-mi
gândire.Intrasem pe nesimţite în paradoxul raţionalităţii. Ce pot spune acum despre acel
77
timp este aproape o imposibilitate. De altfel, cred că ceea ce povestim, ceea ce spunem
despre ceva ce nu mai este, în mare măsură, este fals. Nu povestim decât o stare prezentă a
fiinţei noastre, într-un anumit context relaţional, şi pentru a putea fi înţeleşi de ceilalţi, şi
chiar de noi, avem nevoie de poveşti, de fapte pe care să le colorăm cu ceea ce simţim şi
trăim, de fapt, în chiar momentul povestirii.
De aceea îmi vine atât de greu să povestesc, pentru că înerc să fiu, conform firii mele
intensionale, cât mai obiectiv, însă îmi este foarte greu să-l mai povestesc pe cel care am fost
ieri, fără ca eu, cel de azi, să nu intervin grosolan şi să modific starea de obiectivitate. Simt
că mă aflu continuu într-o teorie a indeterminării pe care Heisenberg a intuit-o numai, dar
nu a avut inspiraţia să o ducă până la capăt. Omul este adevăratul „obiect” al
indeterminării.
Oricum, dacă vreau să spun ceva despre ceea ce a fost, experienţa mea la limita
raţionalităţii, trecerea mea în autentic, atunci trebuie să mă împac cu ideea de a mă accepta
în poveste şi pe mine, cel de acum. (... sau discursuri despre falsa inocenţă)”
De altfel, nici nu ştiu dacă acest lucru este aşa de rău, dacă mă gândesc la faptul că
acea experienţă în afara timpului şi a spaţiului, în care singurul reper activ era propria-mi
raţiune, are nevoie de punere în ordine, de delimitări conceptuale, pe care le accept astăzi cu
mult mai multă convingere. Fără început şi sfârşit nu avem poveste. Ori, eu trebuie să încep
de undeva. De unde?
Mi-am adunat toate cărţile şi m-am retras pentru a studia economia de stare a
adevărului. Teoria jocurilor.Îmi lipseşte această logică abstractă a concretului. Tot punem
între paranteze viaţa, pe noi, Universul...
Cred că nu suntem decât nişte imense paranteze. De fiecare dată când încercăm să
facem ceva, nu reuşim decât să dăm la o parte nişte paranteze şi să punem altele în locul lor.
În fond, în ultimă instanţă, suntem expresia matematică a trăirilor noastre din care
simplificăm, substituim, reducem şi de fiecare dată rezultatul este o altă expresie şi mai
complicată. O luăm de la capăt şi punem nu numai eroarea, ci şi adevărul între paranteze.
Moisil şi infinitul rău... dacă 10 muncitori ridică o casă într-un an, este posibil ca 20 de
muncitori să ridice aceeaşi casă în 6 luni iar 40 de muncitori în 3 luni, dar nu putem merge cu
raţionamentul prea departe, fiindcă acest lucru ar însemna că peste şase mii de muncitori să
termine casa într-un minut, ceea ce este, practic, imposibil. Dar dacă mergem mai departe?
De ce nu putem trece dincolo, măcar matematic? De ce un număr foarte mare de
muncitori nu ar putea ridica acea casă în minus 20 de ore? Să fie la mijloc problema
78
ireversibilităţii timpului, o problemă de hiperspaţiu sau o incapacitate fundamentală a

noastră?
Ne lipseşte această operaţie. Conceptele clasice ajung la limita ruperii lor şi, ca
urmare şi, gândirea noastră asupra existenţei indică limitarea categoriilor clasice: relativitatea
opoziţiilor categoriilor tradiţionale, cosubstanţialitatea finitului cu infinitul, discretul cu
continuul, devenirii cu fiinţarea, unului cu multiplul etc. Orice existenţă, conformă ideală, de
organizare a unei substanţe, scrie Petitot-Cocorda, este un obiect teoretic, în acelaşi timp,
ideal şi real.
Atunci înseamnă că orice realitate empirică posedă şi o idealitate transcendentală?
Aceasta să fie aporia oricărui structuralism? Este, cu siguranţă, necesară o matematizare
adecvată a matricelor generatoare prin care să se descifreze relaţia lor cu experienţa şi
realitatea. Cum putem trece de la schematismul abstract la o realizare efectivă în timp şi
spaţiu? Niels Bohr şi „modelul de descriere complementar”.
Este vorba de o nouă categorie de gândire, denumită complementaritate.Ea indică atât
descrierea unui orizont conceptual în studiul teoretic al existenţei, cât şi necesitatea
restructurării semnificaţiilor tuturor categoriilor vechii scheme conceptuale a ştiinţei.
…………………………………………………………………………………………………..
Brusc ar fi vrut să păşească dincolo. Ar fi vrut să simtă din nou aerul rece trecându-i
prin păr. Ar fi dorit să trăiască. Dar, cum?Toate demonstraţiile şi teoremele nu-i folosiseră la
nimic.Experimentul eşuase.Poate că dăduse prea multă importanţă teoremei lui J. S. Bell
despre lipsa „parametrilor ascunşi”. Raportul teoremei cuantice - teorii locale... Există, totuşi,
parametrii ascunşi. Viaţa adevărată este mai mult chiar decât posibilul matematic. Programul
teoretic al fizicii cu postulatele sale eşuase în scurtul experiment al vieţii trăite.
Mulţimea de teorii speciale generate de medierile unei teorii fundamentale nu-l
luminaseră, ci, dimpotrivă, îl făcuseră prizonierul unei lumi schematice, logic având
completitudine, în realitate, însă, incompletă. Uitase de principiul ontologic, de existenţa unei
lumi şi a unei vieţi independente de subiectul cunoscător. Dar acest principiu i s-a părut
dintotdeauna că nu aparţine fizicii şi nici matematicii, că este o imixtiune grosoloană a
unei/unor ştiinţe oculte în ordinea perfectă a ştiinţei lui. În rest, principiile spaţio -
temporalităţii, al cauzalităţii, al stării reale fuseseră parametrii luaţi în seamă.
Uitase de infinitul rău, de ceea ce îi spusese Moisil la primul său curs. Nu.Nu uitase.
Sperase numai că totul este doar o figură de stil a maestrului.
79
Nu mai ştiam nimic. Învăţasem să apreciez cunoaşterea ca pe o şansă dată limitei.

Până la orizont, până la cer. Odată, alergasem până la tine sperând că o să-mi dai dreptate,
încercând astfel să mă deplasez într-un context sigur şi obiectiv. De acolo aş fi putut suporta
mai uşor riscurile căderii. Există un risc al căderii? Analizând relativitatea coordonatelor unui
punct în spaţiu, nu.Şi atunci, sus-jos rămân simple repere aleatoare?Într-un spaţiu puternic
cuantificabil şi, deci nedesăvârşit, scopul nu poate fi decât rezistenţa menţinerii în atenţie.
Trezirea, ca act primordial, trebuie să fie, prin esenţă, şi permanentă. De aici, o serie de
interdicţii şi, bineînţeles, insatisfacţii.Poezia şi autonomia raţiunii.
Sunt hotărât să înţeleg alienarea fiinţei ca răstignire între valoare şi mijocul de
atingere a ei. Şi, totuşi, cum să acced la absolutul fiinţei fără o mijlocire existenţială? Aici, în
existenţă, se întâlnesc acţiunea şi gândirea.În afara ei, tăcere.Există o aleasă ştiinţă a
succesiunii, dar eu mă confund cu intervalul.Mă aflu în interval. Care ar fi ştiinţa
intervalului? Mă aplec prea des/dar nu pot să ies.../ Sămânţă-pământ eu nu pot fi vânt/cel
mult un nebun cu trup de alun...
Perspectiva este nulă. Ideea de opţiune devine desuetă iar mijlocul, singura realitate
palpabilă. Coboram sau urcam muntele pentru care încă nu s-a inventat geologia? Împreună
cu ceilalţi prieteni, oglinzi ale lipsei sau preaplinul meu, încercasem să desfăşor o întreagă
ştiinţă a coordonatelor şi transformării: Eu curg întreg în acest cântec sfânt/Eu nu mai sunt,
e-un cântec tot ce sunt.
Redevenisem iluzie.Eram, din plin, într-o uriaşă mistificare şi denaturare a
valorilor.Universul începea o dată cu mine. Mă luasem ca singurul punt de reper şi realitate
indubitabilă. Era şansa de a ieşi din coşmarul intervalului, şansa de a reconstrui prin
deconstrucţie drumul dincolo de iluzie. Pragul dintre aperceptiv şi perceptiv, dintre pesimism
şi optimism, dintre Nu şi Da. Aveam şansa ca prin afirmaţie să renasc lumea din care mă
prăbuşisem. Adevărul pentru care trăisem se dovedise a fi limita opţiunilor mele. Trădându-l,
mă puteam întrupa în el, în timp ce tehnica mă îndepărtase de el.
Credinţa în adevăr mă putea salva. Aşa a trebuit să încep cu numerele, apoi cu
cuvintele, cu imaginile, cu spaţiul, cu hiperspaţiul şi, prin el, în cele din urmă, cu timpul. O
dată străfulgerat de acest adevăr am păşit mai departe, pe trotuar, îndepărtându-mă de punctul
amnezic al pierderii mele. Mă bucurasem timid şi apoi exuberant că nu sunt un trecător
oarecare, în acest oraş ceţos, îngreţoşat de vicii şi mizerie.
Devenisem social într-o lume asocială. Adevărurile mă ispiteau din toate părţile şi în
toate formele pe care le duceam cu mine ca pe o colecţie umană de predecesori. Aflasem deja
80
că prin adevăr nu poţi decât să-ţi conştientizezi limita, să participi la ea şi, astfel, să aluneci la
nesfârşit, într-un interval niciodată închis.
Calea adevărului prin adevăruri fusese străbătută dus-întors, într-o singură
trecere.Raţional, opţiunile fuseseră epuizate.Simţeam, însă, că mai există o cale.Calea
nefăptuirii.Calea desăvârşirii.Există, totuşi o deplasare dincolo de această stare finală de
repaus.Îmi poate spune acest lucru Rolling Stones?
The hand of fate is on me now
It picked me up and knocked me down
I'm on the run, I'm prison bound
The hand of fate is heavy now
…………………………………………………………………………………………………
Nu ştiu dacă ceea ce gândesc acum mă va reprezenta vreodată. Nu ştiu, deşi în

interiorul meu gîndurile se nasc direct în cuvinte. A spera nu este tocmai la îndemîna oricui.
A spera înseamnă, cel puţin într-o anumită fază, să ai conştiinţa eşecului. Nu este vorba aici
de eşecul de paradă, eşecul duminical al nereceptării şi necomunicării cu ceilalţi, ci de eşecul
ascuns, de eşecul profund de care devii răspunzător numai atunci când, strivit de imaginea
răsfrântă în afară, descoperi adevărata măsură.
Este vorba de eşecul născut nu din orgoliul comparării cu alţii, ci din acela al
comparării cu tine însuţi. Dimineaţa, privind în oglindă îţi zici: astăzi imi voi demonstra mie
însumi de ce sunt în stare, pentru ca seara să te regăseşti la fel de nenecesar, la fel de plat şi
de lipsit de fântâni. Ce-ţi mai rămâne? Şansa zilei ce va veni, adică speranţa că poate mâine...
A trăi în spatele speranţei înseamnă a trăi într-un continuu eşec. Iată de ce consider că
optimistul în genere are cel mai adânc experienţa eşecului, experienţa nedesăvârşirii. Această
nedesăvârşire îmbracă cel mai adesea haina nefăptuirii, în totală disonanţă cu gânditorii
orientali care vedeau în nefăptuire, în lipsa oricărei făptuiri, suprema desăvârşire.
Nedesăvârşirea ca nefăptuire reprezintă pentru mine eşecul vizibil, eşecul duminical, eşecul
cel mai adesea definit cu acest nume.
Mai există însă un mod de a trăi în eşec, care este cu adevărat tragic pentru că este
trăit de unul singur şi nu este la vedere. Aici nedesăvârşirea se manifestă ca făptuire, făptuire
care poate fi apreciată ca fiind foarte valoroasă, însă tu, creatorul acestor făptuiri, cunoşti
adevărul. Pentru tine, ele nu reprezintă decât un lung şir de eşecuri.
Am căutat poate prea mult şi prea departe ceea ce, în fond, nici nu trebuie căutat.
Drumul a existat. Trebuie să fi existat, cu siguranţă, şi un punct de plecare, un punct de
origine. Ceea ce mi-a scăpat şi îmi scapă în continuare este sensul mişcării, dacă poate fi
81
vorba aici despre mişcare cu sens. În care mod voi putea să învăţ să mă destind fără a mai
avea nevoie de altcineva?
Încercam să fiu undeva foarte apropape de o schimbare majoră a percepţiei temporale.
Da, cele mai multe legături le-am trăit înaininte de a te cunoăşte pe tine. Realitate şi realitate
formală. Posibilul ţine de realitatea formală, şi atunci, pentru orice explorator, este mult mai
stimulativă aplecarea asupra structurilor logico-matematice, asupra raţionamentului...
Cum pot trece însă de la teoriile locale la o viziune integrală? Mă poate conduce
gramatica acestor teorii la structura logică a lumii? Mă pot eu astfel apropia de coordonatele
temporale, înţelese ca axiome fundamentale ale existenţei mele?
Pot spera că voi învăţa să merg? Acum, aici, în acest punct mă aflu în întreaga mea
semnificaţie.Dacă sunt, sunt, în cea mai mare parte, această posibilitate plină de sensuri, sunt
ceea ce consider că pot fi. Sunt. Este aproape obligatoriu să fiu. Eu sunt paradigma
disciplinară ce leagă axiomele de teorii şi teoriile între ele. Este motivul pentru care adevărul
fiinţei mele mă interesează în cel mai înalt grad. Eu sunt puntea de legătură cu ceilalţi şi, deci,
cu tine. Sunt ca o boală, ca un virus care stă la pândă să penetreze structura comunităţii.
Dincolo de pragul de stabilitate, ce ar putea să mai fie? Haos?Supradeterminare sau neant?
Voi vedea...
Într-un târziu, când m-am trezit din vis, lângă alt vis, am ştiut că locul meu este foarte
stabil. Atunci m-am apropiat prima dată de tine fără gesturi inutile şi fără speranţă. Eram
conştient de puterea mea, de şansa mea pe care trebuia să o joc până la capăt. Excursia de pe
munte avea să mă lecuiască şi de ultimele reţineri în ceea ce ne priveşte.
Era târziu şi până acasă mai aveam câteva ore de mers. Casetofonul maşinii, şi el
obosit, îmi fredona un Pink Floyd vechi, despre „Well come to the machine”. Stelele fugiseră
de pe cer, iar noaptea era mai convingătoare ca oricând.Alergam cu 140 km/oră, într-un
univers ale cărui coordonate eu le stabilisem.Îmi era sete şi foame deopotrivă. La Castel,
focul şemineului şi masa mă aşteptau. Despre ce trebuia să fac, învăţasem că nu este nici o
grabă. Aveam în faţa mea tot timpul şi tot spaţiul posibile. Erorile necesare le parcurgeam cu
îndărătnicie, aproape cu devotament. La capătul celălalt al anotimpului meu, stăteam
nemişcat şi egal, gata de o nouă confruntare. Şansa era de partea mea, de partea noastră.
Pentru ce am mai învăţat ecuaţia zborului dacă nu avem de gând să zburăm niciodată?
Cred că eu m-am construit în aşa fel încât nu-mi doresc ceea ce nu pot fi. Este o formă de
autoprotecţie. Ce este greşit în asta?
82
Si, aşa, ore întregi discutam cu mine, cu tine, cu oricine, încercând să mă explic, ca şi
când aş fi fost mereu în greşeală, iar adevărul şi eroarea, pe care le tot invocam drept repere
existenţiale, ar fi avut şi substanţă axiologică. Astăzi, înclin să îţi dau dreptate, dar eşti prea
departe să mă mai auzi şi este prea târziu să te mai caut.
Până la capăt, nu merg decât cei aleşi.Mă aflam din nou în eroare?Nu ştiu.Cred că,
mai grav, mă aflam într-o confuzie profundă.Mă aflam în cel mai târziu moment de
inflexiune.Cercul, parabola îşi pierduseră centrii. Fără repere, staţionam între un pas şi alt
pas, respirând din greu şi în contratimp. Atâta timp cât mă voi înţelege, nu va fi nimic de
neatins, nimic de nerecuperat.
Am învăţat că nimic nu poate fi demonstrat fără ca demonstraţia să nu ascundă un
paradox care, mai devreme sau mai târziu, va fi pus în evidenţă. Asta nu înseamnă că trebuie
să renunţ la ştiinţă. Deocamdată, ea mi-a oferit cele mai multe satisfacţii.
…………………………………………………………………………………………………
„Cunoaşterea ştiinţifică este, cel puţin, o cunoaştere dublă. Ea este simultan intuiţie
sensibilă şi intuiţie intelectuală”... „Precizia maximă este apanajul teoriei şi nu al practicii...
Teoria abstractă a interferenţelor va pregăti o cunoaştere abstract-concretă mult mai concretă
decât cunoaşterea concretă şi trăită...”
Dar nu aşa se petrec lucrurile.Nivelul metaştiinţific, nivelul maxim al abstractizării
creează maximum de posibil, despre care poţi vorbi, cu greu, în termenii preciziei. De altfel,
aducând în discuţie un termen atât de vag ca intuiţia, fie ea intelectuală, şansele de precizie
scad până la anulare. O cunoaştere care se întinde dincolo de zonele clare este o cunoaştere
îndoielnică, tulburătoare, impură. Rabindranath Tagore îmi vorbise despre acest lucru.
„Ascultă! Dacă de oboseală te-ai opri o singură clipă,
de îndată universul s-ar
cutremura în blocurile sale...
..................................................
De îndată cel mai mic atom,
Din masa inertă în rezervă,
Şi deformat de imobilitate,
s-ar ivi cu chipul lui de
impuritate şi suferinţă!”
………………………………………………………………………………………………….
Pe nesimţite, discuţia a deviat către probleme ale căror soluţii nu le deţinea nimeni.
Dialogul, pe care îl simţea fără substanţă, îl obosea până la durere. Reno a plecat târziu, fără
ca el să mai simtă, ca altădată, că plecarea acestuia îl lasă pustiu. Aproape că dorise să plece.
83
Voia să rămână singur şi să-şi restabilească priorităţile. Voia să înveţe să meargă.

Spaţiul trebuia străbătut de la un capăt la celălalt, fără repaus şi fără respiraţie.
Când ajung la înălţimea acestui gând, mă prăbuşesc. Nu sunt străin de frumuseţea şi
miracolul acestei lumi, însă nu mă pot adapta la ea. Din punctul meu de vedere, mişcarea
paradoxală a ştiinţei implică, dincolo de cunoaştere, şi mult prea mult absurd. Îmi pot înţelege
această amărăciune, dar nu pot s-o exlpoatez. Până unde mă pot mişca astfel încât să mă
recunosc?
Noaptea venise din nou prea repede.Stelele sărace luminau contururi numai de ele
ştiute. Vlad rememora istoria ultimei zile de care devenise conştient că era istoria ultimilor
douăzeci de ani. Studiu, cercetare, laborator, probleme insurmontabile şi ... lungi şi sterile
discuţii cu Reno.Atât.
De undeva, de foarte departe, se auzeau voci care se suprapuneau miraculos peste
vocile din capul său. Erau vocile nopţii... Vlad absentase de la ultimile şedinţe ale Consiliului
fizicienilor. Obosise sau renunţase să mai creadă că va găsi răspuns la întrebările mai vechi
sau mai noi care îi prelungeau de fiecare dată ziua mult peste miezul nopţii. Cineva îi spusese
odată că a cunoaşte îl conţine şi pe a iubi. Ceea ce i se păruse evident atunci, acum căpătase
dimensiunea erorii însăşi. Ori, dacă premisele erau false, atunci întregul edificiu avea cuprins
în el substanţa, carnea erorii.Drumul se dovedise încă o dată mai important decât sfârşitul
său.
În camera caldă şi primitoare, numai gândurile îi erau reci şi aproape inutile. Ce dacă
nu avea cui să le împărtăşească, ce dacă nimeni nu avea să-l mai asculte? Aici, în singura
casă pe care şi-o imaginase vreodată, lucrurile păreau a fi în ordine. Păreau a avea o nouă
şansă. Ar fi putut să o ia de la început. Frumuseţea şi miracolul oricărui început i-ar fi
redeschis setea de adevăr, care îl copleşise dintotdeauna. Tablourile care i se perindau prin
faţa ochilor păreau compoziţii bizare, fără ordine şi fără vreun rost. Adevărul ştiinţific îl
obsedase şi l-a făcut să creadă că numai insuficienţa memoriei lucrurilor l-a oprit din
ascensiunea muntelui din fereastră.
În copilărie, a trăit din plin visul ascensiunii acelui munte pe care fereastra i-l arăta,
niciodată însă în întregime. Vârful muntelui rămânea mereu ascuns, indiferent din ce unghi l-
ar fi privit. Deschidere şi inchidere deopotrivă.Asta era fereastra copilăriei sale, martora
jocurilor şi iluziilor sale. Până în această noapte, n-a înţeles că şansa sa a fost tocmai
închiderea ferestrei şi nicidecum deschiderea ei. Acum îi era bine.Sau, aproape bine.
84
Metodele sale ştiinţifice erau subordonate unei strategii dictatoriale. Exclusese

posibilitatea ca, urmând regulile jocului, natura să poată învinge uneori. Ori, în aceste
condiţii, la întrebările sale problematice, natura nu a mai avut nici un rol, aceasta fiind
determinată exclusiv de seria eşecurilor sale.
Teama te poate face nesigur. Încrezător, te simţi, poate, numai atunci când eşti la
începutul „faptei” tale. Sigur, niciodată. Răspunzător de toată această dramă este timpul. Prin
condiţia sa eternă. Acest fapt induce credinţa şi cutezanţa că întotdeauna mai este loc de
altceva. Şi aşa şi este. Uneori, poţi suspenda durata iar satisfacţia îţi este deplină. De cele mai
multe ori, însă, acest lucru este imposibil, iar dezamăgirea este profundă. Iluzia ca şansă dată
firescului, cotidianului.Nimic nu doare mai mult ca puterea de a crede în absolutul zilei de
mâine. Recunosc aici că dedublarea este arma învinşilor. A celor care nu merită aura
impreciziei şi a finitului. A coborî dincolo de timpul fiinţei tale este ca şi cum ai înnopta într-
o peşteră. Nimic nu te orientează. Nimic nu te înobilează. Deocamdată, nu mă puteam
desprinde de tabloul din faţa mea...
……………………………………………………………………………………………..
iniţiat în limita zborului desfac şi dezleg
hotare, surprize şi identităţi
de ajuns - de atins sonorizează
deplasat încercările
noastre de a pune ordine în temple şi în cuvinte iar
arcul se destinde o dată cu trecerea în nefăptuire
ascult mut, vrăjit, îmbătat
liniştea zăpezii peste care mă aplec
întru rugăciune alături de un sisif pe
care nu-l mai recunosc
între mijlocul faptei şi neputinţa istoriei
frica provoacă revoluţii şi răspunsuri
necontrolate la apelul martirilor
adevărul convertit în libertate
dincolo-dincoace false trimiteri ale
aceleiaşi monede nicicând rotită,
nicicând identică
totul şi toate ireversibil proiectate
de la proiect la surpriză
şi mai departe
mai departe
prin miracolul dedublării şi hotarul
sângelui un sistem rămas
înlăuntrul condiţiei de preludiu
ca o simfonie nicicând înteleasă,
nicicând scrisă
85
de la un capăt la altul şi invers sensul

îşi uită cuvântul şi sufletul forma
fum, ore, panglici şi flori aruncate
dintr-un început neidentificat purtător
de erori negociabile.
Negăsind nimic de făcut, am început să număr. Atâta lipsă de ordine mă

obosea.Trebuia încercată o soluţie. Singura şansă era să privesc totul ca pe o provocare. Dacă
era nevoie, aş fi putut lansa chiar o nouă teorie care să cuprindă acest moment discontinuu al
timpului. Nu mă puteam desprinde încă de tot ceea ce ştiam, de tot ceea ce învăţasem. Şi,
apoi, unde mă plasam eu, observatorul, în acest interval?Dacă nu-l puteam ordona, nu-l
puteam înţelege, şi astfel, nu m-aş fi putut plasa niciunde.Am închis ochii.
Totul putea fi rezolvat la nivel teoretic.Într-un spaţiu complet aleator, coordonatele
observatorului nu pot fi decât şi ele aleatoare.Trebuia să analizez cazul unu..., cazul doi...,
cazul n şi apoi să găsesc o regulă statistică. Era o posibilă soluţie.Dar oare problema era de
natură ştiinţifică sau nu? Ce m-ar putea face să cred că nu aş putea, teoretic cel puţin, să
încerc un alt tip de salvare? Credinţă.Iubire.Adevăr. Ar putea vreodată o teorie să le
armonizeze pe toate într-un conţinut unic? Căutând adevărul sau adevărurile?
Răul rămâne rău chiar dacă este făcut de oameni respectabili (buni). Nu moralitatea
unui individ sau, mai bine zis, istoria sa morală este răspunzătoare de acceptul nostru despre
o faptă de a fi bună sau nu. Ceea ce ne interesează este fapta în sine.
Toate noţiunile, fie ele comune sau ştiinţifice, nu sunt derivate într-un fel sau altul din
impresiile senzoriale, ci sunt postulate în mod liber. Ele nu se justifică prin derivarea din ceva
ce ne este dat nemijlocit, ci prin utilitatea lor, prin capacitatea de a corela şi a sistematiza o
mare diversitate de date ale experienţei, de a anticipa noi experienţe. Ştiu că intuiţiile mele
pot fi greşite, dar nu am altă bază pentru activitatea mea ştiinţifică decât aceste intuiţii.
Acum nu mai cred că ceea ce doream să realizez are o aşa de mare importanţă.
Relativismul devenise pentru mine o stare de fapt, o existenţă aproape imposibil de explicat
sau înţeles. Aş fi putut oare să încerc altceva, să mă pliez pe toate aceste accidente, fară să am
cel puţin o constantă? Nu cred. De altfel, logica lipsei de logică este tocmai în faptul că nu are
nici un reper. Totul este amorf. Totul este ambiguu până la limita indeterminării absolute.
De fiecare dată, atunci când mă oblig să-ţi răspund, ceva mă opreşte. Sufletul nu cred
că este o simplă convenţie lingvistică în scopul de a ne uşura sarcina explicaţiilor de tip
cauzal-determinist, cărora le suntem tributari într-o foarte mare măsură.
86
Refacerea contururilor lăuntrice nu poate fi sarcina decât a unui neavizat. Numai cine
nu cunoaşte fantastica dizarmonie a variabilelor ştiinţei poate trăi cu impresia că va putea să
stabilească vreodată o corespondenţă între act, gîndire logică şi sentiment.
......................................................................................................................................................
Mă întreb acum dacă pentru fiecare din noi, cei care am participat la întâmplare,
epicul acesteia este acelaşi. Şi acest lucru, deoarece, dacă este acceptat faptul că un anumit
înţeles şi parfum pot fi şi sunt diferite, în funcţie de modul de participare al fiecăruia la
poveste, totuşi epicul, povestea în sine, nu ar trebui să fie alta. În fond, faptele nu se
modifică.Şi atunci?
Am auzit de atâtea ori povestindu-se în atâtea variante o întâmplare de către
participanţii direcţi la ea, încât înclin să cred că povestirea nu este punctul forte al oamenilor.
Poate de aici această rezervă a mea faţă de povestire, de anecdotică. Mi s-a părut întodeauna
mult mai important să reţin sensul povestirii, esenţa ei. Savoarea unei poveşti constă de foarte
multe ori şi în felul în care este povestită, dar eu am vrut să dau valoare poveştii prin
semnificaţia ei cea mai adâncă şi nu prin vreun artificiu de natură epică.
Aşa că totul pare, până la urmă, o problemă de comunicare. Cum este posibilă
comunicarea ca transfer conştientizat de idei? În cadrul aceleiaşi paradigme sau în paradigme
diferite?Cu alte cuvinte, au ele presupoziţii diferite sau comune, criterii de delimitare şi
evaluare diferite sau comune şi, în ultimă instanţă, au sau nu scale comune de măsurare?
Dincolo de această problemă, ce mai rămâne?
Dacă dau termenului de lume aceeaşi semnificaţie ca şi realităţii sau şi mai rău
realităţii fizice, atunci am toate şansele să confund presupoziţiile prime sau altfel spus,
referenţialele. În aceste condiţii, sistemul soluţiilor nu-mi oferă prea multe variante de
acomodare la lume. Povestea spusă aici sau aiurea într-o carte nu mă interesează decât în
măsura în care îmi poate susţine mai bine rezultatele cercetărilor ştiinţifice.
......................................................................................................................................................
Am plecat mai departe sperând că voi putea uita.Nu. Nu este cu putinţă. Ceea ce vrei
să uiţi te va urmări şi te va găsi până la urmă. Paradoxul constă în faptul că, deşi îţi doreşti să
uiţi ceva, tocmai dorinţa ta puternică va face acest lucru aproape imposibil prin aducerea lui
mereu în zona conştientului. Da.Discuţia noastră ajunge într-un punct dincolo de care nu mai
rezistă decât prietenia. După mai bine de douăzeci de ani de când plecasem de la Castel, nu
87
mă instalasem încă nicăieri.Nu mă aflam nicăieri acasă. De altfel, îmi era şi greu să mă
identific cu vreun spaţiu anume. Aveam oroare de vag, dar şi mai mare oroare aveam de
dictatura referenţialului invariabil.
……………………………………………………………………………………………….
Munca din laborator era muzica şi poezia mea. Dar a trebuit să apară Ania. Atunci,
ceva s-a schimbat în ecuaţia iniţială. A fost primul semn că sistemul prim axiomatic poate
induce devieri, fiindu-i necesare corecţii ulterioare. Mai târziu, am pierdut şirul corecţiilor,
iarăşi în final, nu mi-am mai recunoscut propriul sistem. Devierea, ca formă de implicare
raţională în actul cunoaşterii lumii, este necesară, numai că orice exces, prin multiplicare,
poate conduce la autodistrugere. Raţiunea şi-a câştigat o libertate care o anulează: ea îşi
creează singură chiar şi criteriile în virtutea cărora se mişcă.
Raţiunea îşi construieşte adevărul ei, în întregime. Omul raţional este măsura tuturor
lucrurilor: A celor ce sunt, cum sunt, şi a celor ce nu sunt, cum nu sunt. Adevărul nostru,
adevărul pe care îl căutăm, este adevărul lui Protagoras, sofistul.
Iubesc cu toate simţurile
Cu toţi ochii
Cu toate braţele şi cu toate picioarele
Cu toţi plămânii şi cu toate urechile...
Iubesc cu toate celulele.
Câtă risipă şi câtă eroare

Când eu nu sunt decât unul.
Cum pot aplica suprafaţa unei sfere pe suprafaţa unui plan fără să o deformez? Sunt
dominat de un raţionalism lucid, care face orgoliul epocii noastre prin teoriile complexe şi
subtile de natură fizico-matematică, prin care ne explicăm realitatea. Lucid şi prudent, în cel
mai deplin spirit cartezian, îmi iau toate măsurile pentru a nu mă rătăci. Raţiunea poate fi ea
însăşi un obstacol şi atunci trebuie apelat la cunoaşterea theoretică, în care intuiţiile
intelectuale joacă un rol decisiv. Pentru asta, am împărţit realitatea într-o infinitate de parcele
fiindcă doream să o cunosc.
Scanarea lor presupune însă un timp infinit, demonstrându-mi că acest mod de a ataca
realitatea este modul lui Zenon Eleatul. Poţi ajunge la rezultate remarcabile, chiar uimitoare,
dar niciodată nu vom putea ajunge la sfârşitul demersului nostru ştiinţific, fiindcă el implică
un număr infinit de probleme. Ce mult a însemnat pentru mine şi alţii ca mine matematizarea
realităţii! Numai aşa am putut înţelege cum poate suma unghiurilor unui triunghi să fie mai
mică de 180 de grade, ca în geometria de curbură pozitivă, eliptică, a lui Lobacevski, sau mai
88
mare de 180 de grade, ca în geometria de curbură negativă, hiperbolică, a lui Riemann. Fără
aceste instrumente, fizica esenţială ar fi rămas mai departe o fizică terestră, fără şansa
zborului în universul galaxiilor sau cel al atomilor.
…………………………………………………………………………………………………..
Despre esenţa temeiului.Unde poziţionăm principiul raţiunii suficiente?În
transcendent?Predicabil.Impredicabil. Paradoxul bunului samaritean şi Prior. Dacă o stare de
lucruri este interzisă, atunci este interzisă şi conjuncţia ei cu orice altă stare de lucruri. Teoria
numerelor cardinale transfinite şi paradoxul lui Cantor.Aristotel şi problema viitorilor
contingenţi. Nu mai există terţul exclus, ceea ce face din Stagirit un precursor al logicii
polivalente şi modale.
Nu numai ierburile sunt vegetale,
ci şi pietrele
timpul stă încremenit în ele
din adâncuri spre nicăieri
martor al unei existenţe mereu
iertate
nicicând uitate.
Aflat la limită, ai şansa unui adevăr. De altfel, limita este şansa oricărui adevăr. Dacă
există universuri paralele, atunci există şi adevăruri paralele.Îmi aduc aminte de mine, cel de
ieri, adică de acum douăzeci de ani. Îmi era oarecum teamă, deşi teama era un sentiment
iraţional. Esenţa ei este iraţionalitatea. Ce să fac dacă nu cred în nimic şi în toate? Pentru
fiecare idee pot construi o teorie în care ea să fie aplicabilă. Aplicabilă, adevărată?Adevărul
înaintea omului.
…………………………………………………………………………………………………
Întârziind în gest firesc găsesc răspunsul
Pierdutelor cuvinte şi nopţi fără de timp
Numai în vers retina-şi capătă culoarea
Rememorând legende cu zeii din Olimp.
Doar clipa stăruieşte învinsă şi fecundă

În anotimpul ploii din care-am renăscut
Când patima e visul oricărei flori de toamnă
Mişcarea e uitare iar moartea, început.
Eram pierdut.Povesteam şi repovesteam aceleaşi întâmplări stupide cu mine,

cuceilalţi, cu vremuri şi timpuri exacte. Noţiunile au sens numai atâta timp cât suntem dispuşi
să le acceptăm. Dinspre plus spre minus infinit drumul este steril. Dinspre minus spre plus
89
infinit, este imposibil. De la fiecare pas aşteptăm un răspuns sau o provocare. Descartes şi
îndoiala metodică.Sunt sigur că sunt.Dar, cine sunt?Paranteză. Undeva, acolo a început totul.
Văd pe ecranul din faţa mea toate scenele suprapuse.Nu mai există contur.Nu mai există
decât durată pură. Şi, în toată această ambiguitate, în acest haos trebuie să descopăr noi legi,
noi axiome, care să facă posibilă şi logică prezenţa mea. Altfel, deşi sunt şi ştiu că sunt, refuz
să exist.
Sunt creatorul modern.Sunt legiuitorul propriului meu sistem de
referinţă.Recunosc.Fără coordonata temporală, nu pot face ordine, nu pot legiui. Timpul
există aprioric în ceea ce sunt, indiferent cum sunt. În afara lui, nu exist. Trebuie că spaţiul
este de curbură închisă. Reversibil. Ireversibil îmi aduc aminte... Mă încântă spectacolul
ploii... şi apoi, tu ce doreşti?... O altă viaţă? Hmmm, dar nu ai trăit-o nici pe asta pe care o
ai! La ce ţi-ar trebui alta? Se apleca încet, suspinând.Nu.Nu.Arhitectura lui Nu.
Ar mai fi ceva de adăugat. Mereu mai este ceva de adăugat. Valoare pozitivă.Valoare
negativă.Până aici sunt eu. Dacă doresc să intru în relaţie cu un altul, trebuie să intru în timp.
Prima lege?Prima axiomă?Ce pot construi de aici? Pot să gândesc totul? Pot determina totul?
În general, m-a obsedat ideea că nu pot fi stăpânul propriului meu destin. Orice determinare,
chiar aleasă, înseamnă încremenire.
Moartea a o infinitate de alte posibile căi de acces la fericire. În fond, o sărăcire.
Suntem mai săraci cu fiecare clipă, dar, fără realitatea şi concreteţea acestora, aş fi atât de
sărac, atât de indeterminat, încât cu greu aş putea afirma că exist. Durata. Durata trebuie să
apară ca o proprietate similară cuantificării, un fel de racordare a succesiunilor percepute de
noi. În afara duratei, cum ar mai fi posibilă creaţia?
Fiinţa, ca experiment, ne apare atemporală, dar confruntarea acesteia cu faptul afiirii
sunt succesiuni, care implică intervenţia duratei cu o proprietate absolută, ca şi aceea de a
cuantifica. Timpul macroscopic înseamnă durată.
Timpul microscopic ar putea fi un timp local. Sub 10 la puterea minus 24 nu mai
putem vorbi de un timp măsurabil, ci de un timp ordine. Acest lucru înseamnă că de la 10 la
minus 24, nu mai avem neapărat o durată de timp, ci un timp limită cu durată. În schimb, o
cuantă de spaţiu de 10 la puterea minus 13 cm ar putea foarte bine să existe.
În profunzimile universului, coordonatele de timp şi spaţiu nu mai merg pe planuri
paralele. La acest nivel, apare pierderea individuaţiei. Individualitatea este un apanaj al
complexităţii fiindcă un corspucul izolat este mult prea simplu pentru a fi înzestrat cu
individualitate. Drumul meu, al nostru, este unul de suprafaţă. Noi, rareori, operăm cu
90
structurile profunde ale existenţei. Atunci, se prea poate ca drumul nostru să fie unul mult
prea orizontal şi incomplet. Timpul nostru ar putea avea rădăcini mai profunde, privit prin
aspectul său de succesiune şi ordine a succesiunilor.Fără durată, nu ar mai exista conştiinţă şi
conştienţă, cunoaştere şi creaţie. Nu am mai fi noi. Să-ţi închini viaţa adevărului.
Teoria dublului adevăr.Rămâne mereu ceva dincolo de noi. Experiment şi
experimentare. Spaţiu de curbură închisă, deschisă. O infinitate de paralele la o dreaptă. Nici
măcar o paralelă la o dreaptă.Teoria numerelor mari şi mulţimile fuzzy. Suntem o lume de
rangul doi, o lume secundă?Teoria stringurilor.A fi modern nu înseamnă întotdeauna a fi
plasat în adevăr. Toate aceste lucruri îmi treceau prin cap în momentul în care voiam să o
sărut. Mi-ar fi fost mai uşor să calculez traiectoria gurii mele până la impactul cu buzele ei şi
schimbul energetic dintre cele două corpuri decât să realizez actul sărutului propriu-zis.
Drumul îngust al desăvârşirii.Respirăm cu o mie de chipuri iar lumea există numai
prin noi. În cele din urmă, ne supunem cuvintelor, care uneori sunt aproape clare. Fiecare pas
al meu în fizică a însemnat un triumf, un regat. Numai libertatea trebuind să compenseze cu
iarba fiarelor neajunsurile fiecărei clipe.
Aici, la Castel, întotdeauna m-am simţit bine. Respir cu o mie de chipuri, dar cu
aceiaşi plămâni. Respir cu mintea. Niciodată n-am uitat de respiraţie. Acum, aştept. Aştept ca
cineva să vină să-mi spună că totul s-a terminat. Încetasem de mult să mai cred că drumul
spre adevăr îmi va oferi şansa să mă cunosc mai bine. Era o eroare să cred că pot ajunge
aproape de mine păstrându-mi toată doza de obiectivitate cu care operam de obicei în
laborator. Singurul reper stabil, în toţi aceşti ani, a rămas dragostea Aniei. Curios lucru.
Ceea ce credeam că prin esenţă este ceva instabil şi incoerent s-a dovedit a avea mai
multă stabilitate decât toate construcţiile mele teoretice. M-am lăsat copleşit de credinţa ei că
poate descoperi ceva nobil şi bun în mine.Poate că avea dreptate. Speram să aibă dreptate.
Acum, am din nou aceeaşi senzaţie de scurgere a timpului fără paşi sau cu ei ducând spre
nicăieri. Mâini împreunate ca o rugă adresată nimănui.Să stai.
Dacă am deveni nemuritori ne-ar mai interesa în aceeaşi măsură ziua de mâine? Că
suntem, fiecare în felul nostru, unici este uneori singura satisfacţie; dacă poate fi vorba de aşa
ceva atunci când facem o analiză a vieţii. Să fii mai aproape de adevăr când nu-l soliciţi să se
arate? Nu cred. Ipoteticul este pur, dar singur nu explică nimic. Din el îşi trage însă energia
prietena noastră cea mai fidelă: speranţa. Cuvintele au uneori pretenţia că pot eticheta totul şi
astfel pot induce mai multă siguranţă. Cred că păcatul cel mai mare al meu a fost acela că nu
am ştiut să visez.
91
Trăire autentică?Rămăsesem suspendat în raţionalitate. Ecuaţia vieţii rămăsese, în

continuare, o problemă pe care doream să o rezolv, ci nu să o compun. Era încă important
pentru mine să rezolv problemele şi nu să învăţ să le pun. Mai aveam mult până să ajung la o
construcţie originală a ecuaţiei. Teoretic, eram un învingător, practic, mă aflam permanent în
căutarea victoriei. Oricum, depăşisem drama nereuşitei, drama eşecului.Eşecul meu nu era
altceva decât o victorie mereu amânată.
………………………………………………………………..
Doar dacă nu cumva omul modern nu mai înţelege cuvântul, devenind robul faptei.
Dacă homo faber l-a ucis definitiv pe homo sapiens, atunci omul nu mai are substanţă. El
devine un ansamblu de relaţii sociale interindividuale. Fiecare rămâne străin de ceilalţi. Totul
devine instrument. Mijlocire. Nu mai există scop iar etica devine economie. Aşa s-a ajuns să
se lucreze cu serii de evenimente şi postulate metateoretice bine puse la punct, dar niciodată
suficient de convingătoare cum că soluţia propusă ar fi şi corectă.
Restrângerea varietăţii nelimitate la serii de posibilităţi şi ideea covarianţei generale
nu fac lumină în chestiunea fizicii moderne şi nici n-ar avea cum să facă din moment ce
fizica de azi se îndreaptă spre o teorie filosofică a existenţei, renunţând la descrierea ei.
Lucru, în fond, admirabil dacă n-ar face-o prost şi fără talent.
Faptele conştiinţei nu sunt nişte obiecte care se juxtapun. Nu suntem o sumă, o
totalitate, ca să ne putem descompune şi recompune fizic în vederea studierii. Suntem mai
degrabă intensitate, o mărime greu de măsurat ştiind că trebuie „simţită”, iar aparatele noastre
ajutătoare nu o pot face.Această măsură a noastră intensivă îşi păstreză proprietăţile în fiecare
din noi şi în fiecare parte a fiinţei noastre. Este necesară o explicaţie teleologică a acţiunilor
noastre.
Faptele sunt fapte îndreptate către ceva. Atunci când nu sunt aşa, refuzăm să le
analizăm fiindcă nu le putem cataloga şi înţelege. Ele nu se mai supun raţiunii. Aici intervine
latura necunoscută, ascunsă a gândirii noastre. Iraţionalism.Intuiţie
primară.Obscurantism.Detaşare şi înţelepciune. Toate acestea nu ne spun nimic despre noi şi,
cu atât mai puţin, despre lumea în care trăim. Totul rămâne o problemă de adaptare. Curând
voi înţelege şi acest lucru şi, astfel, nu-mi va mai rămâne nimic de făcut.
Mă voi retrage în deplină glorie. Alături de mine, mă voi retrage în laborator pentru a
ataca ultima ecuaţie a zborului: timp şi acceleraţie temporală. Pot şi ştiu că pot să o rezolv.
Îmi trebuie numai timp.Îl voi avea oare?
...................................................................................................................................................
92
Nu mai este mult până la final. Nu mai este loc pentru încercări și ocolișuri. Totul
trebuie spus și rezolvat repede.Acum. Istoria se repetă inutil fiindcă nimeni, sau aproape
nimeni, nu este dispus să învețe ceva din poveștile ei.
Am putea vorbi la infinit despre orice, dar lucrul care trebuie spus cu adevărat nu-l
vom putea spune, fiindcă ar trebui să vorbim mai întâi despre tăcere. Cuvântul îmi întâmpină
gândul neîncetat şi mi-l articulează în inifinite sensuri, pierzând de fiecare dată sensul
originar.Dar gândurile mele trec dincolo de ignoranţa cuvântului şi ajung până la tine, până la
mine, eu celălalt.
Drumul este întotdeauna un drum al cunoaşterii şi uitării, al înţelegerii şi misterului,
fiindcă este greu să urci, dar şi să cobori, este greu să intri, dar şi să ieşi, şi este greu să mergi
către celălalt, dar mai ales către tine. Singura opţiune pentru a nu te rătăci este tăcerea, tăcere
care nu vrea să însemne atât lipsa oricărui cuvânt, cât îndoiala a ceea ce poţi spune ca adevăr
întru bucuria celorlalţi.
Mergând înapoi către tine, până la originea gândului ajungi la tăcere, astfel încât,
pentru mine tăcerea şi gândul originar nu sunt decât două feţe ale aceluiaşi mister. Misterul
care nu poate fi spus şi nici gândit, misterul care stă în centrul fiinţei noastre nici mişcat, nici
mişcător şi care ne precede.
Există, desigur, un mister ascuns şi în trupul cuvântului, dar el este un mister-lipsă sau
o nuanţă a fiinţei, un mister care poate avea totuşi un sens. Misterul adânc, misterul tăcerii
este numai o permanentă potenţă. Niciodată act, niciodată calitate.
Ceea ce pot spune despre el este numai că misterul, taina există, iar asumarea sa
începe cu tăcerea. Cei care n-au învăţat să tacă, nu vor ştii niciodată ce să spună, fiidcă eu
cred că la începutul începutului n-a fost cuvântul, ci tăcerea, iar tăcerea era a lui Dumnezeu.
O dată cu cuvântul ne-am născut noi, oamenii, ca act al fiinţei, ca un soi de epifanie a
misterului, pentru că fiinţa misterului şi fiinţa tăcerii sunt una şi acelaşi lucru: identitate în
diferenţă.
Dar cum în acest mister, în această taină absolută, putem comunica noi oamenii? În
cuprinsul tăcerii noastre sunt gesturi, aluzii, priviri, care amplifică şi dilată timpul
comunicării şi dau intensitate şi sens împărtăşit...
Mai mult decât atât, a confunda misterul cu tăcerea înseamnă a te sufoca în propriile
îndoieli, căci tăcerea nu este întotdeauna un semn al înţelepciunii. Uneori, dimpotrivă!
Probabil că tocmai în aceată tăcere-mister stă întreaga filosofie a comunicării noastre.
Este inutil sămai vorbim acum despre sensurile umane ale misterului, dar adevărata problemă
93
pe care trebuie s-o aratăm lumii este cum se poate ca în fiinţa noastră geneza gândului să fie
un proces identic, când noi suntem atât de diferiţi.
Aici este cheia comunicării, a înţelegerii şi neînţelegerii noastre, fiindcă, la urma
urmei, noi putem defini omul cum dorim, dar este inevitabil faptul că rămânem în afara
acestei definirii. Noi ne putem defini în partea cuvântului, în partea căreia îi putem acorda un
sens, dar nu ne putem defini şi în partea tăcerii, care este mister şi origine în acelaşi timp. De
aceea definirea noastră este fragmentară, diferenţă în diferenţiere, structură în act, căci ea
păstreză numai partea cognoscibilă şi comunicabilă a cuvântului, fără a-şi asuma şi partea
tainică a misterului, care se află aşa cum am mai spus, deopotrivă, în originea gândului şi în
tăcere.
94

Heteron Septembrie 2019

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Heteron Septembrie 2019

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.

ANUL V Nr. 14 iulie - septembrie 2019

ISSN: 2344 – 1224

ANUL V Nr. 14 iulie - septembrie 2019

Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureşti), Etica discursului la Jürgen

Scepticismul în oglindă - Nietzsche, Cioran

drd. George Cosmin COLANG

II. Scepticismul ca delăsare

Scepticismul,8 la Cioran, nu este făcut pentru turme,9 nu se găseşte la colţ de stradă, ci

III. Scepticismul ca filosofare

1. Ciocârlie, Livius, Caietele lui Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007

Dreptatea globală în contextul evoluţiei societăților moderne

drd. Costel MATEI

I. Dreptatea globală și cosmopolitismul

În teoria politică contemporană, drepturile omului și drepturile sociale sunt din ce în ce

Există, totuși, și o dezaprobare considerabilă, ce provine dinspre filosofii politicii

II. Globalizarea și dreptatea globală

Analiza conceptului de dreptate globală ne conduce inevitabil către un alt concept

Globalizarea este caracterizată de devoltările recente în sfera comunicării și informației,

III. Dreptatea globală și societatea globală

O analiză a dreptății globale poate fi cu adevărat întemeiată dacă tratează fundamentul

Putem percepe globalizarea și societatea modernă aflată în plină evoluție, ca pe o

Dezbaterile academice cu privire la dreptatea globală au fost concentrate asupra

neglijate. În cercetările ulterioare consider că ar trebui să abordăm probleme ridicate de

Metodă şi metaforă la Jacques Derrida

dr. Gheorghe CONSTANTIN

“Je suis en guerre contre moi-même”

În această nouă arhitectură a intervalului dintre acum şi aici dintre identitate şi

Deconstrucţia reînscrie originea la nivelul textului, dar numai ca origine difuză şi

Perspectiva critică a lui Arsenie Boca asupra avortului

drd. Dan-Adrian VASILESCU

viaţă extrauterină, pentru supravieţuirea sa”39. Acesta explică referitor la momentul

Avortul provocat empiric reprezintă „întreruperea cursului normal al sarcinii prin

1. Dr. Todea-Gross Christa- “AVORTUL sau PRUNCUCIDEREA şi urmările lui”,

Antropologia artei a lui Alfred Gell

drd. Gabriel COLEC

1. Sarcina unei antropologii a artei

cognitive şi pragmaticii interacţioniste64. Aş mai adăuga la toate acestea şi teoria sociologică

4. Structura generală a cărţii

cunoastem in modalitatea constiintei si structurile spatio-temporale ale obiectelor distribuite,

proprie timpului subiectiv, este ultimul strat al fiintei şi condiţia de posibilitate a

sau al operei artistului corespunde acelui tip de periodicitate specifica antropologiei ca

11. În loc de concluzie

Noi dimensiuni și perspective ale procesului de reformă administrativă

Abstract. The existence of an efficient and democratic administration is one of

Key words: public administration; decentralization; reform; Europeanization;

Societatea româneasca se afla într-un proces de schimbare în care toate elementele de

Pentru sustinerea procesului de transformare a administratiei publice, în accord cu

 structurali - birocratia specifica oricarui sistem, mijloace umane si financiare

Contextul politic și administrativ al derulãrii procesului de

Principii și reguli care susþin descentralizarea

volumul sarcinilor alocate, localizarea veniturilor și elemente de regularizare;

Raportul dintre drept și etică - noi domensiuni

I. Unitatea dintre drept și etică

eudaimonistă), Kant face abstracţie de finalităţile manifestărilor morale, considerând că în

II. Complexitatea realităţii sociale și viața juridică

Referindu-ne la interesele care stau la baza manifestărilor sociale concrete, putem

Etica discursului la Jürgen Habermas

dr. Gheorghe CONSTANTIN

1. Justificarea unei „etici a discursului”. Şcoala de la Frankfurt

Şcoala de la Frankfurt este o şcoală filozofică germană, ce s-a afirmat începând cu

Jiirgen Habermas Sfera publică şi transformarea ei structurală, Ed. Comunicare.ro,2005, p. 215

Această condiţie este, în esenţă, ceea ce Habermas numeşte principiul D sau