Iluminismo como Conceito de Época

(Parte I)
1.1. Liberdade e Elitismo Reformista
Em 1959, Koselleck sistematizou a tese de que o pensamento utópico Iluminista seria o
resultado da laicização da escatologia judaico-cristã, ou seja, o resultado da
transposição da noção do tempo irreversível da salvação e do Juízo Final para a história,
agora pensada pela filosofia da história do século XVIII como um processo cujo
desenlace permanece aberto. (KOSELLECK, 1999) Para tanto, o plano divino da salvação
– até então insondável para a consciência humana – teve de ser transformado em
planejamento de futuro, feito por uma nova elite intelectual moralmente justa e
conformada à Razão. No entanto, a “intelectualidade de Notáveis” do século XVIII
transformou a história em processo sem se dar conta disso. Tratava-se de algo que
começou na década de 1680, quando as primeiras “repúblicas de letras” desenvolveram
o chamado “embate entre antigos e modernos” (1687-1694; 1694-1719). (DeJEAN, 2005)
O “embate entre antigos e modernos” criou um topos intelectual novo no Ocidente, pois
ajudou a elaborar uma concepção de tempo que separava futuro e passado e, assim, a
noção de processo aos poucos suplantou a concepção de passado como repertório
tipológico de modelos e exemplos para o presente. (OLINTO, 2000) Isso porque os
“modernos” predominaram geracionalmente com suas idéias de que as realizações
artísticas, culturais e políticas do presente eram sempre melhores do que as “antigas”
(Antigüidade Clássica) e, portanto, estas pouco ou nada serviriam para os tempos
atuais (“tempo modernos”). Nesse sentido, em vez de celebrada e copiada, a herança
antiga deveria ser estudada e criticada em função das novas necessidades do presente –
ou seja, não lhe era mais concedido um lugar de autoridade irrefutável. Portanto, a partir
deste debate intelectual, percebemos que a história passa a ser concebida como
processo à medida que deixa de ser um mero repertório tipológico de exemplos
necessários a serem casuisticamente aplicados ao presente. Podemos pensar esta crise
de paradigma como um marco conjuntural (1687-1719) que distingue o mundo do
Renascimento/Barroco do universo cultural do Iluminismo.
No entanto, segundo avaliação de Koselleck, a filosofia da história iluminista obscureceu
a dimensão política de tal crise, pois, diante de suas imagens histórico-filosóficas de
futuro, muitos eventos políticos cotidianos foram deixados em segundo plano. Portanto,
a crise não foi de início concebida politicamente, mas em termos de reforma e
aperfeiçoamento moral-intelectual, pois seria o resultado da internalização subjetiva de
elementos do juízo divino da salvação, de um modo que foi logicamente equivalente ao
cogito cartesiano, ou seja, tornou-se a autogarantia do homem que se desliga de
exterioridades enganosas, advindas do senso comum, costumes, tradições, dogmas de
religião etc. A partir deste ponto, podemos observar o delineamento da autonomia crítica
iluminista, visto que a justiça subjetiva, voltada rigorosamente para si mesma (tal como
o cogito), não contaria mais com grandezas dadas (por dogmas, cânones, passado,
tradições etc) como condicionantes de autoridade a serem aceitas inquestionavelmente.
Com isso, ocorreu uma ruptura entre passado e planejamento de futuro, concebendo-se
cada momento histórico como único numa cadeia processual irreversível. Agora, o
presente tem apenas a si mesmo como espaço de experiência, apontando para um
horizonte futuro de expectativas. No entanto, tal firmamento da crítica iluminista mudaria
o curso dos eventos políticos. Por isso, podemos entender porque, em Crítica e Crise,
Koselleck tem como objetivo principal elucidar a ligação entre a “utópica filosofia da
história” e a Revolução desencadeada em 1789, expondo o pressuposto de que o
Absolutismo condiciona a gênese do Iluminismo, e este condiciona a gênese da
Revolução Francesa. Koselleck constrói tal indagação utilizando como referência as
concepções de Estado de Thomas Hobbes (1588-1679).
Ao estudar a teoria de Estado de Thomas Hobbes, Koselleck afirma que a ordem política
na Inglaterra pós-guerras de religião criou a condição necessária para o
aperfeiçoamento do mundo moral ao reduzir a manifestação religiosa à esfera da
intimidade doméstica. Assim, na ordem política advinda da superação das cisões da
guerra civil, o objetivo dos indivíduos será aperfeiçoar-se moralmente em âmbito privado
até o ponto de saber – por si mesmo – o que é bom e o que é mau, não devendo tal
aperfeiçoamento moral afetar o mecanismo criado (Estado Político) pela inteligência
humana como contraponto aos mecanismos condicionantes da guerra civil (Estado de
Natureza)1[1]. No entanto, esta descoberta da autonomia do sujeito tornar-se-ia perigosa
para as instituições políticas quando – três gerações depois, superadas e longínquas as
causas das guerras religiosas – cada indivíduo passasse a se sentir um juiz autorizado a
criticar todas as determinações heteronômicas que contradissessem a sua moral
interior. Daí que, desdobrando a sua tese, Koselleck afirmasse que a ordem política
(politesse) que o Estado produziu ao pacificar o espaço dos vínculos sociais – até então
fragilizados pelas guerras civis religiosas – criou a condição necessária para o
desenvolvimento de uma autonomia moral (progressivamente laicizada) que se voltaria
contra ele mesmo. Nesse sentido, podemos enxergar nisso um equivalente político-
moral do cogito cartesiano que, ao escapar da prisão interna do sujeito e voltar-se para o
mundo, transformaria a noção cristã de escatologia em utopia – no sentido de projeto de
futuro melhor pensado e acionado por um sujeito autogarantido, que é o outro nome que
se pode dar ao homem esclarecido de Immanuel Kant (1724-1804).
Portanto, a meio caminho entre o sujeito autogarantido cartesiano e o homem
esclarecido kantiano, Thomas Hobbes percebeu que a condição para a superação do
mecanismo das guerras civis religiosas inglesas era a separação entre espírito(mundo
interior) e ações(mundo exterior), que o Iluminismo voltaria a unir a partir de uma
concepção nova de natureza, homem e razão. Em seu contexto histórico, Hobbes
substituiu o termo consciência pelo termo opinião, justamente porque o seu uso habitual
em matéria religiosa tinha implicações negativas no espaço público. Assim, a
consciência deveria tornar-se tão interna quanto o cogito cartesiano, de modo a não
abalar o mecanismo que constitui o Estado Político. Para ele, a guerra civil demonstrara
que não era possível afirmar de forma unívoca o que era bom e o que era mau (questão
de consciência particular) e, por isso, tornou-se impossível que o simples “desejo de
paz” evitasse a guerra. Nesse sentido, se a lei natural tinha o mandamento de
estabelecer a paz, a sua execução precisaria de um mecanismo autônomo que
transcendesse todos os ordenamentos privados, o Estado Absoluto, único meio de
garantir a paz. Para tanto, o monarca estaria acima dos direitos particulares (seria ab
solutus porque legibus solutus) no sentido de ser juiz e disciplinador desvinculado
(status neutro), em princípio, de interesses particulares estamentais e de confissões
religiosas.
Segundo Hobbes, a partir de um cálculo (ratio) evidente de custo/benefício – associado
ao discernimento voltado para a adequação entre status e circunstância –, o medo da
morte e a insegurança permanente impeliriam o homem a aceitar a proteção hierárquica
leviatânica – ou seja, um poder soberano estável que concentrasse em si os princípios
de justiça, dádiva, proteção, punição e polidez –, saindo do bellum omnium contra
omnes (da guerra dos homens entre si) por meio de um pacto em que as partes em
guerra concordariam em alienar definitivamente uma parcela de suas antigas liberdades
tradicionais para promover a paz. No entanto, uma vez feito, o pacto seria irreversível: o
Estado Político torna-se um mecanismo autônomo (automaton). Portanto, nascido da
ratio, o Estado hobbesiano não eqüivalia ao “Estado de Razão” – diferentemente, pois,
da leitura que sofrera dos philosophes do século XVIII. O Estado hobbesiano não visava
o progresso humano no sentido iluminista, mas tão somente pôr fim às guerras civis.
Tratava-se de um artifício da razão, o “juiz racional” de homens-fera, pois somente na
associação que surge entre proteção e obediência poder-se-ia formar um status neutro
em que as leis garantiriam a paz, a segurança e a contenção do apetite/paixão. A razão
somente deixaria de ser mero cálculo político – associado ao discernimento
acomodatício de status e circunstância, ou seja, ratio voltada para a fundação da ordem
pública a partir da acomodação das partes de privatae leges2[2] –, para confundir-se com
a noção de força constituidora dos fenômenos políticos, quando os antagonismos

1[1]Observe que “político” em oposição à “natureza” aparece em Hobbes no sentido de

“polidez”(autocontrole dos impulsos, no sentido trabalhado por Norbert Elias em “Processo
Civilizador”), entendida como contraponto à “guerra, barbárie, appetitus et fuga, impulsos
descontrolados”. Daí a relação complementar, percebida por Koselleck, entre interiorização do
aperfeiçoamento moral e construção do Estado Político.
religiosos (neutralizados e contidos pela nova ordem corporatista) fizessem parte de um
passado distante. Uma vez distante a experiência geracional das guerras de religião,
uma nova consciência (agora no sentido de opinião crítica) faria a sua aparição com
renovada sensibilidade política.
Retomando o argumento de Koselleck, podemos afirmar que o sujeito moral do século
XVII – abandonado a si mesmo na tarefa de aperfeiçoar-se moralmente e interiorizado em
nome da paz pública – tornou-se no século XVIII um juiz arguto a exigir que seu
aperfeiçoamento moral (interior) fosse também extensivo ao Estado (exterior), que o
mundo exterior não dilacerasse a sua verdade interior, que não o forçasse a
formalidades e hipocrisias. Isso se torna cada vez mais presente na segunda metade do
século XVIII. Nesse momento, a noção de natureza expressa por Hobbes como estado de
guerra, incompletude, inacabamento ou impulso destrutivo seria superada por outra, que
se estende do Iluminismo ao Romantismo, cuja plenitude sistemática pode ser
observada nos escritos de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). É somente num século
em que não se vive mais os efeitos dos dilaceramentos sociais e políticos de guerras
periódicas que as exigências formais de aceitação de regras e hierarquias de autoridade
– tal como ritualizadas na corte – pareceriam artificiais e hipócritas, ou mesmo
sufocantes para o progresso das capacidades individuais. Assim, em oposição ao
homem artificial/artificioso cortesão, condicionado por regras estamentais de etiqueta,
Rousseau falaria do “homem natural”, espontâneo, aquele que a sociedade política
ainda não havia corrompido com seus hábitos e costumes.
No Contrato Social (1762), o “estado natural” idealizado por Rousseau é o exato
contratipo do “Estado de Natureza” de Hobbes. No entanto, ambos os autores têm em
comum o objetivo de criar uma ficção metodológica para provocar um questionamento
dos valores e regras das sociedades de suas épocas. Logicamente, como suas noções
de natureza têm sentido distinto, haverá implicações antagônicas: em sua geração,
aquilo que Hobbes pensou como necessário para superar a instabilidade política e social
não tinha mais sentido para um conjunto de intelectuais na maturidade de Rousseau,
soando para eles como um “sufocamento do espírito”. Assim, como aprendizado
político, Rousseau deixava claro que, para o homem alcançar sua liberdade e plenitude
intelectual, deveria “redescobrir” o “estado natural” e reaprender a ser um novo homem
em sua própria sociedade, tomando para si as “lições” do modo de vida do homem
natural – ou seja, aquele “existente” antes que surgissem as implicações políticas,
comportamentais e institucionais das noções de “meu” e “teu”.
No entanto, Rousseau é estrela solitária na constelação do Iluminismo, pois a maioria
dos autores da época – entre os quais, Voltaire (1694-1778) – afirmaria que bastaria olhar
em toda parte do mundo para se perceber que a propriedade era um dado comum
(portanto, natural) a todos os povos, pois estaria associada aos sentimentos naturais de
autopreservação e amor-próprio. Além disso, desenvolveu-se uma idéia cara ao
liberalismo: a propriedade (preferencialmente desvinculada de personalidade
jurisdicional) era a garantia da liberdade de o sujeito se autoconstituir e, nesse sentido,
quanto mais homens livres [i.e., proprietários desvinculados de obrigações senhoriais e
auto-suficientes (autogarantidos) em proventos] houvesse num país, maior a motivação
para produzir riquezas. Não por acaso, seguindo tal quadro de idéias, muitos monarcas e
príncipes europeus do século XVIII tentaram reformar a relação homem/solo, eliminando
progressivamente os resquícios das relações jurídicas de obrigações senhoriais no
campo para transformar famílias camponesas em rendeiros, assalariados ou pequenos
proprietários. No entanto, tais reformas não significaram um plano claro de
desestruturação de toda a ordem sócio-política estamental. As reformas foram pontuais,
visando somente eliminar a vinculação jurisdicional (ou seja, formar a propriedade livre)
da terra nos casos em que mexessem com interesses estratégicos, com necessidades
fazendárias e com a política de segurança do Estado. Não por acaso, as primeiras terras
a serem desvinculadas de jurisdições (direitos e obrigações feudais) pelos príncipes

2[2]Prefiro o termo latino a traduzi-lo por “privilégios”, devido aos riscos de uma compreensão
anacrônica das formas de se estabelecer vínculos sociais e políticos no Antigo Regime. Nesse
sentido, privatae leges devem ser entendidas como as leis particulares que vinculam indivíduos,
grupos, famílias, lugares ou patrimônios a responsabilidades e direitos próprios, que assim se
tornam corpos de privilégios, genericamente referidos a uma dignidade estamental.
ilustrados foram aquelas de algumas ordens religiosas que passaram a ser consideradas
perigosas para a preservação ou progresso do Estado, como a jesuítica. (FALCON, 1982)
Portanto, não podemos perder de vista que, em plano social e político-institucional, as
“monarquias esclarecidas” do século XVIII permaneceram em larga medida ligadas à
ordem senhorial-estamental e empenharam-se em preservá-la através de reformas
pontuais que facilitassem a circulação de bens e a fluidez tributária, o que não
significava necessariamente um completo desmonte da intermediação da “forma
senhorial” de constituição dos vínculos político-sociais. Nesse sentido, a constituição
de uma unidade fiscal-tributária que facilitasse a circulação de bens não significava
necessariamente uma transformação substancial da lógica de organização política, que
era flexível bastante para incorporar novas formas de relacionamento social, valores e
recursos para dar conta do novo mundo de experiência advindo da abertura dos lugares
para mercados extra-locais ou extra-regionais de consumo, produção e tributação.
Nesse sentido, se a prática intelectual da redescoberta do “homem natural” idealizado
por Rousseau ocorreu em algum lugar, isso restringiu-se – e não com as implicações de
suas idéias – aos ciclos fechados das “repúblicas de letras”, pois eram espaços novos
de sociabilidade privada em que se praticava a “liberdade de espírito” (através dos livres
debates das idéias e das críticas às produções literárias) e deixava temporariamente “de
fora”, no trato social, as condicionantes estamentais de deferência e reciprocidade, pelo
menos tal como eram ritualizados na corte. Nesse sentido, entre as partes envolvidas em
debates de idéias, deveria haver uma igualdade de coração e espírito esclarecido para
que houvesse autêntica e tolerável reciprocidade, mas se deve estar atento a este
detalhe: o debate e a crítica apenas podem ser exercitados entre os iguais em espírito,
ou seja, aqueles que tinham competência sobre o assunto tratado e desprendimento de
interesse.
Nos termos de Kant, isso define a própria idéia de “esclarecimento” como um desafio
moral, mas também configura uma ambigüidade social cara a este universo novo de
sociabilidade: se, regra explícita, para se fazer parte destas ‘repúblicas’ dever-se-ia ser
“bem letrado”, isso pressupunha, regra implícita, o ócio da riqueza – condição que
excluía uma maioria e para qual poucos, como Rousseau, atentaram criticamente. Enfim,
as “repúblicas de letras” ritualizavam uma sociabilidade em que o mérito (presumido) do
nascimento é colocado em segundo plano em relação ao mérito manifesto pelo espírito
(medido pelas “letras”/“riqueza”). Nestes termos, o homem mais completamente livre de
constrangimentos (nesse sentido, natural – mas não no sentido de Rousseau) é aquele
que é bem nascido, bem fornido e bem letrado, que é entendido como “desvinculado” de
interesses privados e, portanto, socialmente capacitado de envolver-se com os
interesses públicos.
Como vimos anteriormente, na estrutura política anunciada por Hobbes em seu
Leviathan (1651), não haveria como conciliar consciência (mundo interior) e as
conveniências políticas do mundo exterior, devendo este sempre predominar sobre
aquele, o que insere a subjetividade do indivíduo deste Estado no centro da tensão
dramática típica da cultura do barroco – pelo menos, tal como esta é pensada por
Maravall (1997). O sujeito (astuto/artificioso) do barroco refugiou-se nos recantos
secretos do coração, onde permaneceu sendo seu próprio juiz, ao passo que os fatos
externos deveriam ser submetidos ao juízo e aos tribunais do poder soberano,
ancorados numa moral acomodatícia. No entanto, quatro gerações depois, se usarmos
como ponto referencial o artigo O que é Esclarecimento? (1784) de Kant, observamos
que um novo processo de individuação ocorrera no século XVIII, mas com as
ambigüidades típicas do elitismo reformista dos pensadores iluministas.
Durante o século XVIII, o surgimento de novos espaços de sociabilidade alternativos à
corte e as transformações na vida econômica estimularam novos processos de
construção de identidade que libertaram muitos indivíduos letrados dos referenciais
político-jurídicos estamentais. Em larga medida, o termo “bom nascimento” perdera a
exclusividade do referente que o ligava à nobreza de nascimento. Agora, um leque de
novas opções sociais abriu-se devido à progressiva especialização técnica e funcional
da vida social, exigindo dos membros desta sociedade boa formação intelectual e
recursos materiais. Portanto, ser “bem fornido” e ser “bem letrado” tenderam a
predominar como marcas de “excelência social”. De certa forma, isso se expressa, por
exemplo, na recorrência de termos como “nobreza de espírito”, ou que determinados
títulos acadêmicos passassem a “conferir nobreza” como forma de premiar o mérito.
No entanto, a nova liberdade (no sentido de autonomia de o indivíduo se constituir) –
ancorada em riqueza e/ou letras – estava conceitualmente restringida pela própria lógica
de valorização da competência técnica e funcional. Podemos observar isso em Kant: ele
entende que uma sociedade em processo de esclarecimento deve conhecer a liberdade
de consciência, condição para a paz social e segurança pública, mas tal liberdade é
restringida a contextos funcionais, o que significa liberdade de criticar somente as
coisas em relação às quais se tenha alcançado esclarecimento, isto é, a competência de
um saber específico (condição de Scholar) associada à autonomia de juízo (falar em
próprio nome). Há nisso, obviamente, um dispositivo moral restritivo para a crítica: um
indivíduo que ocupe um cargo qualquer vive uma menoridade funcionalmente
necessária, pois “fala em nome de alguém” (realiza uma persona particular), ou seja, põe
em uso particular/privado a sua razão; por isso, deve seguir as suas regras enquanto
acreditar nelas. Caso haja cada vez mais uma tensão irreconciliável entre as obrigações
do cargo e a consciência, deve-se abandoná-lo para “de fora do cargo/posição” se poder
criticar e aperfeiçoar a estrutura ou a lógica em que estava inserido (portanto, fazer o
uso público/desvinculado de persona da razão) – e seria uma incongruência moral
exercer as funções de um cargo quando não mais se acredita nos princípios que o
justificam.
No entanto, o “uso público da razão” não significa incitar as massas à revolta – isso é
claramente condenado por Kant, pois é visto como uma abertura para a barbárie, cujo
exemplo maior para ele são as guerras confessionais –, mas sim falar para quem tem
competência de ouvir. De certa forma, isso resolve o dilema hobbesiano a respeito do
uso da consciência na esfera pública – na verdade, indicia uma solução liberal para a
definição de esfera pública que marcaria o século XIX. Então, devemos entender que a
“opinião pública” é a opinião dos socialmente competentes, não devendo ser
confundida com a “opinião popular”. Nesse sentido, nos termos de Kant, é somente
como Scholar autônomo que se pode exercer a crítica. Seguindo esta lógica, um
monarca, por definição, deve ser especialmente esclarecido, pois somente a ele caberia
reformar, como cabeça, o corpo político de seu Estado. Aquele que não demonstrasse
competência para isso entregaria seu Estado à luta bárbara de facções de lideranças
inescrupulosas.
Portanto, no contexto do Iluminismo, a separação hobbesiana entre homem
(sujeito/interior/consciência) e súdito (indivíduo/exterior/sujeição) deixaria de ser
percebida como regra necessária e, assim, passou-se a entender que o homem deveria
realizar-se politicamente como sujeito autogarantido. No entanto, a exemplo de Kant,
não se pode perder de vista que a única crítica válida é a crítica esclarecida, pois deve-
se considerar as situações funcionais em relação às quais um homem é esclarecido e
aquelas em que simplesmente espera pelo esclarecimento de outrem, sendo, nesse
sentido, “passivo”(menoridade funcionalmente necessária). Por isso, com exceção do
curto período jacobino da Revolução Francesa (junho de 1793/julho de 1794), um
princípio político que, depois dela, perdurou até o final do século XIX foi justamente
aquele que diferenciaria “cidadãos ativos” de “cidadãos passivos”, base conceptual do
sistema liberal de sufrágio censitário como critério de definição da capacidade
(competência e discernimento) política de votar.
Resumidamente, podemos afirmar que, no contexto do Iluminismo, muitos tratadistas
políticos transformariam em lugar comum a idéia de que o homem deseja naturalmente a
paz tanto quanto busca o alimento, a reprodução ou a religião. Em contraste, no
contexto do Barroco (século XVII), a exemplo da teoria hobbesiana de Estado, o “desejo
de paz” não teria força suficientemente em si mesmo para superar o “estado de guerra”
e, por isso, o homem precisaria de um condicionamento (estatal/estamental) que viesse
de “fora” para “dentro”. Ora, seguindo a tese de Koselleck, tal lógica é oposta à noção
iluminista de autonomia crítica, pois é da insatisfação geracional de um sujeito
constrangido pela Razão de Estado (estamental) que emergiria a subjetividade do
“Estado de Razão”, levantando-se contra a passividade crítica diante de dogmas,
autoridades, interesses particulares descabidos e tradições injustificáveis. No entanto,
não se pode perder de vista que tal autonomia crítica estava associada a um saber
competente, ancorado numa posição social que conferia competência. Não significava
que todos poderiam criticar tudo, mas que todos, potencialmente, teriam capacidade de
ser esclarecidos em determinadas esferas da vida social. Enfim, como regra geral,
podemos operar com a tese de Koselleck de que a constelação política básica da relação
sujeito/mundo do século XVIII consistiu no desdobramento para o mundo do
aperfeiçoamento moral internalizado – equivalente lógico do cogito cartesiano –, que
teve como marco prático inesperado a Revolução Francesa (1789).
1.2. Cogitando o mundo...
No século XVIII, a filosofia do Iluminismo começou a quebrar o molde do sistema
metafísico cartesiano. Não se acreditava mais no privilégio nem na fecundidade do
espírito dedutivo de sistema: via-se nisso não a força, mas o obstáculo e o freio da razão
filosófica. No entanto, o abandono do espírito dedutivo de sistema não significou
renunciar ao “espírito sistemático”. Em vez de se fechar nos limites de um edifício
doutrinal definitivo, em vez de restringir-se à tarefa de deduzir verdades da cadeia de
axiomas fixados de uma vez por todas, a filosofia devia tomar livremente o seu impulso e
assumir em seu movimento imanente a forma fundamental da realidade, a forma de toda
a existência, tanto natural quanto espiritual. Assim, os conceitos e problemas que o
século XVIII herdou do século XVII passaram da condição de objetos prontos e acabados
para a de forças atuantes. A filosofia do Iluminismo acreditava na espontaneidade
originária do pensamento e, longe de restringi-lo à tarefa de comentar e de refletir a
posteriori – como acontecera com a ratio acomodatícia nos contextos do Renascimento
e do Barroco –, reconheceu nele o poder e o papel de organizar a vida. Nesse sentido,
mais do que duvidar, analisar e examinar, o pensamento deveria também provocar, fazer
nascer a ordem da qual percebera ou concebera a necessidade. Trata-se da época em
que apaixonadamente se afirmou a autonomia da razão no mundo como força criativa,
partindo originalmente do método sistemático do cogito cartesiano.
É comum se pensar o contexto do Iluminismo como “século da Razão”, como se
representasse o ápice do aperfeiçoamento de um processo de racionalização do mundo
que vinha desde o Renascimento. No entanto, tal teleologia seria descabida pelo simples
fato de que, nos contextos do Renascimento e do Barroco, a ratio – entendida como
cálculo ou discernimento na relação entre meios e fins, de modo a se realizar
adequadamente a correspondência entre o status do indivíduo e a circunstância de sua
ação – pressupunha um tipo de operação baseada na capacidade de adaptação ou
variação acomodatícia em relação às leis e significados recebidos pelas tradições. Em
contraste com isso, o exercício iluminista da Razão (entendida como força ou princípio
criativo autônomo) não implicava em submissão a priori a qualquer marco de autoridade.
Este exercício crítico da razão em relação a leis e significados herdados inaugurou um
novo tipo de pensamento, que se impôs gradativamente aos vários campos do saber, do
debate de idéias e das ações políticas. Portanto, mais do que fazer um arranjo ou
reacomodação de vários fragmentos do passado, o pensamento esclarecido buscou
identificar os princípios que fundamentam sua constituição e/ou modo de operação no
mundo, de modo a poder aperfeiçoar a sua manifestação.
Nesse sentido, a exemplo de Monstesquieu (1689-1755), em O Espírito das Leis (1748), a
busca da multiplicidade tem o sentido de encontrar nela a certeza da unidade, posto que
a variedade das formas é tão somente o desenvolvimento e o desdobramento de uma
força constituidora única – o outro nome da Razão. Assim, mais do que se acomodar à
variedade da matéria do mundo extenso – tal como sugeria a moral de Descartes –, a
filosofia iluminista busca uma unidade por trás dos fenômenos, considerando que tal
busca amplia os horizontes de ação no mundo, mesmo que apenas de modo
aproximativo, para se poder transformá-lo. Nesse sentido, o fato de se conceber que é
possível apostar em conhecer uma força constituidora existente tanto no pensamento
(intellectus) quanto na matéria do mundo (res) é o que diferencia, paradigmaticamente, o
racionalismo cartesiano da filosofia do Iluminismo. (CASSIRER, 1994: 21-23)
Em termos estritamente sociais, há aqui implícita a noção de Universalidade: a razão
como força constituidora da matéria e do pensamento é una e idêntica para todo o
indivíduo pensante, para toda a nação, toda a época, toda a cultura. Isso significa que,
de todas as variações dos dogmas religiosos, das máximas e convicções morais, das
idéias e dos julgamentos teóricos, destaca-se um conteúdo firme e imutável, cuja
unidade e consistência são a expressão da própria essência da Razão. Isso delineia um
aparente paradoxo na filosofia do Iluminismo: do mesmo modo que se concebe o
mundo, o tempo e o pensamento como processos, busca-se por trás de todos estes
fenômenos o imutável, ou uma unidade primordial. No entanto, apenas formalmente isso
lembraria a metafísica cartesiana.
O cartesianismo do século XVII via na construção de “sistemas filosóficos” a tarefa
própria do conhecimento filosófico. Tais sistemas pressupunham alcançar a idéia
primordial de um ser supremo e de uma certeza suprema. A luz dessa certeza suprema
seria transmitida a todo o ser e a todo saber dela deduzido. É o que efetivamente ocorre
quando, pelo método da demonstração e da dedução rigorosa, outras proposições são
mediatamente ligadas à certeza primordial, a fim de se percorrer, por meio dessa
conexão mediata, toda a cadeia do cognoscível e de a encerrar sobre si mesma. Nenhum
elo dessa cadeia pode ser separado do conjunto, nenhum deles se explica nem se
conclui por si mesmo. Ora, a filosofia do Iluminismo justamente renunciou a esta forma
de “dedução”, de derivação e explicação sistemática centrada apenas no pensamento,
embora sem rivalizar com Descartes (1596-1650) no que tange ao rigor e autonomia do
método.
A filosofia do Iluminismo tem uma outra concepção de verdade, dotada de maior
amplitude, mobilidade e liberdade, pois os axiomas de pensamento encontram algo que
pode resistir-lhes: a matéria do mundo extenso, cuja força constituidora (razão)
esconde-se sob os véus aparentes de fragmentos e diversidades, comunicando-se
imperfeitamente com a força constituidora (razão) do pensamento humano. Por isso, tal
como pensava Voltaire, conhecer se torna um eterno desvelar, visto que nunca há
perfeita adequação, em âmbito humano, entre as forças constituidoras da matéria e
aquelas do pensamento. Nesse sentido, nenhum dogma deve impedir ou constranger o
espírito de sempre mover-se na direção dos fenômenos do mundo extenso. Portanto,
superando as limitações do cartesianismo, a filosofia do Iluminismo concilia o
“positivo/empírico” com o “racional/lógico”, tal como ocorre na Crítica da Razão
Pura(1781) de Kant.
Resumidamente, pode-se afirmar então que a filosofia do Iluminismo estabelece a
reciprocidade entre “sujeito” e “objeto”, “verdade interna” e “realidade externa”, que
faltava no pensamento sistemático de Descartes. É nesses termos que surge a demanda,
kantianamente positiva, da adaequatio res et intellectus, que é a condição/dilema de todo
conhecimento que se pretenda científico. Deste modo, o caminho do conhecimento
desenrola-se indefinidamente, pois depende tanto da natureza do objeto (res) quanto da
força específica do pensamento (intellectus). Desde Galileu (1564-1642), em seu O
Ensaiador (1623), o “infinito livro da natureza” apresentava-se como unidade autônoma
de processos, cujas totalidades eram indivisíveis. A partir daí, lança-se o desafio que
continuou na física de Isaac Newton (1643-1727) e que seria usado por Montesquieu
(1689-1755) na política: não basta que um fenômeno seja apresentado em seu ser ou em
sua maneira de ser, é necessário fazer ver de que condições particulares tal fenômeno
depende e reconhecer, com impecável rigor, em que espécie de dependência ele se
encontra a respeito dessas condições. Com isso, substitui-se o método dedutivo pelo
analítico: a imagem sintética de um fenômeno deve ser decomposta para ser “resolvida”
em seus momentos constitutivos.(CASSIRER, 1994: 28-30)
O reconhecimento do diálogo imperfeito entre “realidade positiva” e “realidade
subjetiva” – que justamente criou a demanda pós-cartesiana de busca de “adequação”
entre fenômeno e racionalização (adaequatio res et intellectus) – significava renunciar à
esperança metafísica de penetrar definitivamente no ser absoluto da matéria ou da alma
humana. Reconhecendo que isso não é possível, a menos que o humano se torne divino,
o verdadeiro philosophe não se prende a fatos e crenças simples baseados em
testemunhos da tradição, dogma ou revelação. Ele somente descansa quando decompõe
(analisa), parte por parte, o edifício da crença e da “verdade pré-fabricada”. No entanto,
após seu trabalho de decomposição (análise), advém a tarefa de reconstituição lógica
(síntese) da totalidade do edifício, mas o philosophe sabe que suas conclusões são
provisórias e, portanto, revisáveis frente à crítica. Portanto, a idéia de razão iluminista se
concretiza plenamente não como a idéia de um ser, mas como a de um fazer – a libido
sciendi (desejo de conhecer) sem pretensões metafísicas, que a dogmática teológica
havia banido como a marca ignominiosa do orgulho intelectual.
Em meados do século XVII, Hobbes definiria o pensamento em geral como “cálculo”,
que consistiria em adicionar e subtrair, valendo o mesmo raciocínio para o pensamento
político. A forma sistêmica e desvinculada de deferências religiosas do pensamento de
Hobbes teve influência duradoura na filosofia social e política do século XVIII, que
imaginou encontrar nele uma continuidade de forma, conteúdo e princípio. Hoje,
sabemos que isso é equivocado, mas podemos tentar compreender porque os
philosophes iluministas tiveram tal tipo de impressão: a ratio/cálculo hobbesiana parecia
compor o Estado a partir da decomposição do antigo vínculo que unia as vontades
particulares, reatando-o depois à sua maneira e pelo seu próprio método. Portanto, em
pensamento, Hobbes dissolve o status civilis no status naturalis para, demonstrando
ficticiamente o antagonismo radical, propor uma recomposição racional que refaça os
vínculos sócio-políticos que ajudam a conformar o corpo do Leviathan. No entanto, mero
exercício dedutivo, desde o início a sua forma de apresentação do status naturalis já
pressupõe uma certeza absoluta: o status civilis. Tal exercício de pensamento o
aproxima de Descartes, mas afasta-o dos iluministas, basta observar o exemplo de
Montesquieu.
Em seu O Espírito das Leis, Montesquieu não criaria primeiro um sistema formal
abstrato para depois propor que o mundo se conforme a ele; pelo contrário, trata-se de
um estudo comparado de sistemas políticos existentes no mundo (marcadamente, a
Europa) que não propõe meramente descrever as suas maneiras de ser e classificá-los,
mas sim identificar a sua força constituidora (Razão), pois, uma vez descoberta, ele
poderia prescrever como que cada constituição política3[3] européia realizaria a sua
maior porção possível de liberdade. Portanto, a sua forma de análise, o seu objeto e seu
propósito político não são equiparáveis àqueles de Hobbes. Na base de O Espírito das
Leis está o ideal político de impedir que cada sistema político europeu caia no
despotismo – o “Outro” da Europa, representado paradigmaticamente pelas impressões
estereotipadas que se tinha do Império Otomano. Não sem sentido, Montesquieu dedica
uma parte de seu livro a tal caso: segundo a sua compreensão do fenômeno, numa
constituição despótica, o medo é a “mola” que a tudo faz agir, pois não há espaço para
contra-poderes que limitem uns aos outros; portanto, na constituição despótica, o
governante faz com que o medo e a insegurança permaneçam continuamente no
coração de seus súditos, tornando-os escravos de seus caprichos e fazendo do Estado
um negócio privado. Deste modo, Montesquieu constrói um exato contratipo aos
regimes europeus, pois é nestes que considera encontrar as constituições políticas que,
por meios próprios, possuem como princípio de ação (necessitas ou fieri) a máxima
newtoniana de que o “poder limita o poder”.
Enfim, do ponto de vista metodológico, observamos em Montesquieu a tentativa de
adequar o empiricismo e o racionalismo, a lógica do fenômeno e a lógica do
pensamento, o fazer-se (fieri) do mundo e o fazer-se (fieri) da mente para, enfim, o
homem esclarecido melhor agir no mundo:
“... Examinei primeiro os homens e achei que, nesta infinita diversidade de leis e
costumes, eles não eram conduzidos somente por fantasias...Não tirei meus princípios
de meus preconceitos e sim da natureza das coisas...Quanto mais se pensa os
pormenores, mais se sentirá a certeza dos princípios...; seguia meu objeto sem formar
objetivo; não conhecia nem as regras, nem as exceções; só encontrava a verdade para
perdê-la. Porém, quando descobri os meus princípios, tudo o que procurava veio a mim;
e, durante vinte anos, vi minha obra começar a crescer, avançar e terminar...”
(MONTESQUIEU, 1993: 5-7)

3[3]Constituição política não deve ser entendida como “leis máximas de um Estado”, tal como seria
no sistema jurídico liberal, mas como corpo político-social composto pela união de diferentes
ordens, estamentos ou corpos de privilégios. Nesse sentido, tratar analiticamente de várias formas
de constituição política no Antigo Regime significa observar os dispositivos existentes que
viabilizam as ligações sociais entre suas partes constitutivas numa ordem hierárquica específica e
considerada necessária.
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Portanto, partindo do método cartesiano, o novo ideal filosófico do século XVIII
ultrapassou-o em implicação ao pensar na presença da Razão, como força constituidora,
tanto na matéria (res) quanto no pensamento (intellectus) – sendo, pois, o centro do
filosofar não a negação do mundo, mas a busca da correlação entre res e intellectus.
Daí, em vez de negar a validade do mundo para o pensamento – como fizera Descartes
com seu cogito devido ao seu incômodo pessoal com a grande diversidade de coisas e
opiniões no mundo extenso –, a filosofia do Iluminismo estendeu para o mundo o uso do
método sistemático cartesiano e, deste modo, pôde dedicar-se à tarefa de
extrair/desvelar da diversidade aparente das coisas uma identidade fundamental, como
demonstra Montesquieu:
“Aqueles que afirmam que uma fatalidade cega produziu todos os efeitos que
observamos no mundo proferiram um grande absurdo, pois o que poderia ser mais
absurdo do que uma fatalidade cega que teria produzido seres inteligentes...”
(MONTESQUIEU, 1993: 11)
Assim, uma nova atitude filosófica busca a unidade, a uniformidade e a simplicidade,
enfim, a identidade lógica existente por trás das coisas sociais e naturais do mundo, de
forma que o pensamento não se perca em meio a uma miríade de fenômenos sobre os
quais não poderia operar/agir constitutivamente.

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