INTRODUCCION A LA

TEORIA POLITICA
DE HERMAN DOOYEWEERD *

Por
David T. Koyzis
Redeemer University College
Ancaster, Ontario, Canada

CONTENIDO:

I. Teoría política en la tradición calvinista

II. La excepcional contribución de Dooyeweerd

III. El Estado y la política

IV. Poder y justicia: trascendiendo una falsa polaridad

Notas
_______________________________________________________
___________________

I. Teoría política en la tradición calvinista.

Probablemente sea justo decir que, hasta tiempos muy recientes, la

teoría política en la tradición Reformada Calvinista fue casi por
completo desconocida en la corriente principal de la academia. Donde
fue conocida, su carácter e impacto frecuentemente fueron sujetos de
una equivoca interpretación. Jorge Sabine, por ejemplo, discute el
Calvinismo muy ampliamente en el contexto de las controversias del
siglo diecisiete sobre el derecho a la revuelta popular contra la
tiranía.1 Quentín Skinner adopta una perspectiva similar 2 , aunque
ambos reconocen que la propia visión de Calvino sobre el asunto fue
más matizada que la de sus adeptos. Otros, desde el sociólogo Max
Weber (1864-1920) hasta el economista R.H. Tawney (1880-1962),
han buscado establecer una conexión entre las enseñanzas de Calvino
y sus seguidores, y el posterior desarrollo del capitalismo industrial
en occidente.3 El filosofo canadiense George Parkin Grant (1918-
1988) se halla en esta tradición y mira como "primordial" motivación
del Calvinismo su vinculación con el liberalismo y su concomitante
énfasis en el dominio técnico del entorno físico. Para Grant, el ímpetu
calvinista es inexorablemente activista y tiene poca paciencia para la
teoría o la contemplación de cualquier clase, sea o no política.4

Muchos observadores tienden a cometer uno de dos errores en su

apreciación del calvinismo como tal. El primero es identificarlo casi
por completo con la doctrina de la predestinación, a pesar del hecho
de que tal preocupación surge justo un siglo después de la Reforma.
El segundo es asumir que, aunque tiene significación política, el
Calvinismo se limita a ser un tipo de precursor del liberalismo clásico
y de la moderna sociedad industrial. Sin embargo, los observadores
más perspicaces han comprendido que hay algo más en tal tradición.
El filosofo Nicholas Wolterstorff correctamente sostiene que el
Calvinismo es un tipo de Cristianismo "conformador del mundo" con
considerables implicaciones no solo para la vida personal de los
cristianos individualmente, sino también para las estructuras del
vasto mundo social.5 El estadista holandés Abraham Kuyper, describió
la versión Calvinista del Cristianismo como un "sistema de vida" con
relevancia, no solo para la religión, sino también para las artes, las
ciencias y la política.6 Incluso Tawney comprendió que el credo
Calvinista buscaba "renovar la sociedad penetrando toda área de la
vida, tanto publica como privada, con la influencia de la religión."7
Esto abarcaría tanto a la política, como al estudio académico de la
política el cual incluye lo que convencionalmente es llamado filosofía
o teoría política.

De hecho, la reforma calvinista produjo una distintiva tradición de

reflexión política, misma que halla su culminación en los escritos de
Herman Dooyeweerd (1894-1977), presumiblemente el filósofo
cristiano más original del siglo veinte. Calvino mismo dedicó la última
sección de su famosa Institución de la Religión Cristiana (libro IV,
Capítulo XX) al gobierno civil y su lugar en el mundo de Dios.
Johannes Althussius (c. 1557-1638), escribiendo a principios del siglo
diecisiete, edificó sobre tal tradición de reflexión política y articuló
una teoría que justamente puede ser llamada pluralista, en contraste
con la corriente principal de la tradición que se extiende desde Bodin
(pasando por Hobbes) hasta Rousseau, para quienes la indivisible
soberanía es considerada como un principio político indispensable.
Ciertamente, un motivo primario para la publicación de la traducción
al inglés por Frederick S. Carney de La Política de Althusius 8 fue
demostrar su influencia en el sucesivo desarrollo del federalismo, en
los posteriores discernimientos acerca del gobierno limitado, e incluso
sobre la creciente aceptación de la participación popular en el proceso
político. Althusius vivió en la región fronteriza entre Alemania y los
Países Bajos, y a estos últimos debemos dirigirnos para continuar
trazando el desarrollo de la teoría política Calvinista.

A principios del siglo diecinueve, las secularizadoras ideas generadas

por la Revolución Francesa estaban teniendo un gran impacto a
través de Europa, incluyendo los Países Bajos. En tal contexto,
muchos cristianos estaban preocupados por el futuro de su testimonio
público de fe en un clima donde la secularización iba aparejada en
forma creciente con una monolítica comprensión de la soberanía de
estado, amenazando así potencialmente cualquier intento comunal
por vivir un estilo de vida consistentemente cristiano. El
reestablecimiento de los Países Bajos como una monarquía altamente
centralizada, posterior al año 1815, fue un desarrollo característico en
línea con tal tendencia. También lo fue la resultante nacionalización
de la Nederlandsch Hervormde Kerk (Iglesia Reformada Holandesa)
por el Rey Guillermo I.

De la fervorosa comunidad Cristiana Reformada surgieron dos líderes

quienes ofrecerían esperanza para el futuro. Ellos, Guillaume Groen
van Prinsterer (1801-1876) y Abraham Kuyper (1837-1920), fueron
quienes dirigieron exitosamente en su país el llamado movimiento
antirrevolucionario. Groen es mejor conocido por su célebre ongeloof
en Revolutie (Incredulidad y Revolución), escrito en 1847 justo antes
de las revoluciones europeas del siguiente año.9 Aunque el
pensamiento político de Groen debía mucho a la escuela romántica
restauracionista que emergió tras la derrota de Napoleón, en sus
últimos años comenzó a moverse en una dirección asombrosamente
distinta, pavimentando el camino para que Kuyper asumiera el
liderazgo tras su muerte.

Kuyper fue una figura extraordinaria quien de forma inigualable fue

capaz de personificar diversos papeles a través de su amplia carrera
pública. Con toda justicia puede ser llamado pastor, teólogo,
académico, periodista, educador y estadista. Aunque comenzó su
carrera en el ministerio parroquial, se orientó hacia muchas otras
actividades. Llegó a ser editor tanto del De Standaard como del De
Heraut, un diario cristiano y un semanario cristiano respectivamente.
Fundó en 1879 el Partido Antirrevolucionario, el primer partido
político holandés, el cual fue también el primer partido Demócrata
Cristiano en el mundo. Al año siguiente fundó la Universidad Libre,
una universidad cristiana establecida sobre principios Reformados.
Primero fue electo en 1874 para la Cámara Segunda del Parlamento
Holandés, y finalmente sirvió como Primer Ministro de 1901 a 1905.
El pensamiento de Kuyper fue dado a conocer en Norteamérica en
1898 cuando dictó las Conferencias Stone en el Princeton Seminary.10

Aunque Kuyper no era un teórico político académico, no obstante

echó las bases para un acercamiento sumamente original a la política
el cual sería denominado "Kuyperiano." Su originalidad consistió en
un principio, en el hecho de que buscó articular una consistente visión
cristiana del lugar de la política en el mundo de Dios, visión que fuese
libre de las distorsiones de las varias ideologías no cristianas. A este
respecto fue el heredero de la perspectiva de Groen en Incredulidad y
Revolución. Sin embargo, Kuyper comprendió también que uno no
puede simplemente cerrar las puertas en torno a la comunidad de fe
y pretender que los de afuera nada tienen que ofrecer. Debido a la
gracia común de Dios (gemeene gratie) uno puede esperar que aun
los no creyentes presenten fragmentarios entendimientos de su
mundo. Kuyper en absoluto fue el primer cristiano en comprender
que la aguda antítesis entre la fe y la incredulidad de ningún modo
impide el reconocimiento de la gracia común de Dios. El mismo
Agustín articuló idéntica verdad fundamental en su De Civitate Dei.
Pero Kuyper elaboró este entendimiento en un tiempo en que tanto
las iglesias de Europa como las de Norteamérica se hallaban
polarizadas en las dos posiciones que Richard Niebuhr describiría
como "Cristo contra la cultura" y "Cristo de la cultura",
representativas de las tendencias conservadora y liberal
respectivamente.11

El elemento más característico del pensamiento político de Kuyper es

el principio de soevereiniteit in eigen kring, usualmente enunciado en
español como "soberanía en su propia esfera," "soberanía en su
propia orbita," o simplemente "soberanía de esfera."12 La soberanía de
esfera implica tres cosas: (1) la soberanía suprema pertenece solo a
Dios; (2) toda soberanía terrena se deriva y está subordinada a la
soberanía de Dios; y (3) no existe una intermediaria soberanía
terrenal de la cual las otras sean derivadas. Las dos primeras
implicaciones sirven para distinguir la teoría de Kuyper de aquellas
del individualismo liberal, en las cuales el individuo es visto como
soberano sobre el orden de las comunidades que el supone haber
creado, y de las teorías de los distintos colectivismos en las cuales
una omnímoda comunidad es considerada soberana sobre otras
comunidades e individuos debajo de ella. La tercera implicación sirve
para diferenciar la soberanía de esfera del principio de subsidiariedad
que tiene sus raíces en la tradición Católico Romana y cuya
concepción de la sociedad es marcadamente jerárquica. Tanto como
la Reforma ha buscado enfatizar el directo e inmediato acceso de los
cristianos a Dios, así también el principio de Kuyper señala hacia la
directa e inmediata autoridad otorgada por Dios a las diversas formas
sociales que han surgido en el curso de la historia.

Sin embargo, surgen dos problemas a partir de su concepción de

soberanía de esfera, uno terminológico y el otro más de carácter
ontológico. Primero, muchos observadores no están muy contentos
con el uso que en este contexto Kuyper hace de la palabra
"soberanía." Para muchos de los hispano parlantes el término
"soberanía" tiene claras connotaciones relativas al poder absoluto no
limitado por algo a alguien externo al mismo. Por ejemplo, en el
Leviatán de Hobbes la soberanía se mantiene por encima del pacto y
no se halla condicionada por sus términos. En el Reino Unido la
soberanía parlamentaria implica que el parlamento puede obrar sin
temor a la intervención de una corte autorizada a juzgar la
constitucionalidad de cualquiera de sus actos. Soberanía significa
tener la última palabra, la declaración decisiva, la autoridad final. Si
esto es así, entonces por ninguna razón es correcto atribuir tal
cualidad a simples seres humanos cuyo rango y alcance de legítima
actividad está siempre limitado de algún modo.13

Por esta razón, en la tradición Kuyperiana teóricos más actuales

prefieren hablar de "autoridad diferenciada" o incluso de
"responsabilidad diferenciada," donde esta última expresión quizás
aprehende mejor, además de la autoridad de las comunidades, la
legítima libertad de la persona dentro del amplio contexto social.14 Sin
embargo, sea que uno use soberanía, autoridad o responsabilidad, la
presuposición que entraña la perspectiva Kuyperiana es que la
sociedad es multiforme y consiste en una variedad de agentes
responsables, tanto comunales como individuales, cuyo legítimo
rango de actividad está enraizado inmediatamente en la soberanía de
Dios, agentes que existen dentro de límites normativos establecidos
sobre ellos por Dios mismo.

La segunda y más seria dificultad con la concepción de Kuyper de

soberanía de esfera es que, mientras tiene una sólida base intuitiva
en la experiencia humana concreta, carece de cierta sofisticación
teorética. Uno podría preguntar, ¿porqué el estado constituye una
esfera distinta de, por decir algo, la iglesia institucional?, ¿porqué
deben los padres tener la responsabilidad de disciplinar a sus propios
hijos?, en lugar de eso ¿porqué no debieran llamar a un oficial de
policía?, aun más ¿porqué las empresas y los sindicatos no debieran
volverse instrumentos del estado? Seguramente, Kuyper podría
responder que tales esferas permanecen normativamente distintas a
causa de las ordenanzas de Dios para la creación. Su respuesta sería
correcta, pero en si misma no nos llevaría muy lejos en nuestros
intentos por comprender qué áreas de la vida son esferas distintas y
cuáles no.

Por ejemplo, si una constitución federal concede al gobierno estatal o

provincial jurisdicción exclusiva sobre la educación, ¿es una violación
de soberanía de esfera una subsiguiente intervención federal en este
campo?, o ¿simplemente es la posible violación de una prerrogativa
bajo la ley positiva que requiere resolución de una corte
constitucional?. ¿Una comunidad étnica, cultural o racialmente
distinta, es una esfera en el sentido de Kuyper? ¿El matrimonio
interracial constituye una violación de soberanía de esfera? Por
supuesto que tales cuestiones no son hipotéticas, puesto que fueron
discutidas en Sudáfrica en los años en que estaba siendo concebida e
implementada la política del apartheid. Si la iglesia y el estado son
dos esferas distintas, pero los gobiernos provinciales de Ucrania y las
comunidades étnicas de Polonia no lo son, debemos encontrar alguna
vía para explicar teóricamente nuestras distintas afirmaciones acerca
de tales dualidades.

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II. La excepcional contribución de Dooyeweerd.

Aquí es donde Dooyeweerd entra en escena. Tras la muerte de

Kuyper en 1920, tocó a Dooyeweerd desarrollar, con un mayor grado
de consistencia y sofisticación teorética, los discernimientos
articulados en forma seminal por el primero.15 Dooyeweerd, habiendo
crecido en la comunidad Cristiana Reformada en los Países Bajos,
estudió leyes en la Universidad Libre donde recibió su doctorado en
1917. En 1922 llegó a ser director del Instituto Kuyper en la Haya.
Subsecuentemente, desde 1926 hasta su retiro en 1965, enseñó en
la Universidad Libre. Fue un académico prolífico, escribió un gran
número de publicaciones culminando en 1935 con su voluminoso
trabajo De Wijsbegeerte der Wetsidee16 , cuyo título fue asociado de
ahí en adelante con el movimiento filosófico como un todo. El hecho
de que escribió mayormente en idioma holandés retrasó en un
principio la más amplia difusión de su pensamiento. Pero unos veinte
años más tarde su obra fue revisada y traducida al inglés, recibiendo
el título A New Critique of Theoretical Thought.17 El presente volumen
es parte de una serie que se propone hacer accesible el resto de las
obras de Dooyeweerd al mundo de habla inglesa y más allá.

Con respecto a su filosofía en general, Dooyeweerd ha hecho al

menos dos contribuciones excepcionales. Para empezar, él ha
desarrollado una filosofía sistemática enraizada en la convicción de
que todo pensamiento teórico tiene apuntalamientos pre-teóricos e
inequívocamente religiosos.18 Cualquier teoría que pretenda
neutralidad religiosa (sea sobre la base de una facultad racional
universal dentro de la persona, o sobre la base de la naturaleza
objetiva de los así llamados hechos en el mundo circundante) debe
ser vista como lo que es: epistemológicamente ingenua e
inconsciente de su propio y dogmático punto de partida. Además,
está enraizada en una deficiente antropología que sublima un aspecto
de la persona total haciendo de aquél el factor unificador del ser
humano. Sin embargo conforme a Dooyeweerd, lejos de ser una
facultad aparentemente neutral, la razón puede ser entendida
simplemente como el aspecto lógico de nuestra experiencia total. En
este sentido, fe y razón no son polos dialécticos como mucha de la
tradición intelectual occidental (desde Averroes y Tomas de Aquino a
Hobbes y Marx) ha venido considerándolos. Son más bien, dos
aspectos de una mucho más rica y plena experiencia humana.
Cualquier esfuerzo por explicar teóricamente esta experiencia es
necesariamente dependiente de un compromiso religioso último que
yace fuera de y precede a la empresa teórica. Aun los politólogos
conductistas fundan su tentativa en convicciones religiosas
concernientes a la naturaleza humana, al mundo en que habitamos, y
al lugar de la política en él.

En segundo lugar, la filosofía de Dooyeweerd evita todo

reduccionismo. Aunque tal principio antireduccionista de ningún modo
sea exclusivo de Dooyeweerd, su personal contribución consiste en:
(1) colocar esta noción dentro del más amplio entendimiento de que
la creación de Dios no es un caótico producto de la casualidad, sino
un cosmos ordenado, sujeto a leyes y normas dadas por Su gracia; y
(2) su esfuerzo por explicar minuciosamente aquellos aspectos de la
realidad que en si mismos son irreducibles pero que, si son
dispuestos en un contexto religioso apóstata, otorgan cierta
plausibilidad al proyecto reduccionista. Tales aspectos irreducibles de
la realidad son llamados modos, el tardío Dooyeweerd propone
quince, enlistados aquí en orden ascendente: aritmético (número),
espacial, cinemático (movimiento extenso), físico (energía), biótico
(vida orgánica), psíquico (sensación, sentimiento), lógico, histórico,
(cultural, formativo), lingual (simbólico), social, económico, estético,
jurídico (justicia, retribución), ético (amor temporal, lealtad) y pístico
(fe). Es la persistente tendencia del pensamiento teórico no cristiano
-y posiblemente del no teísta- no solo atarse a uno o más de tales
aspectos y leer el resto de la creación a través de él o ellos, sino
presuponer que hacer eso provee la llave para comprender el mundo
en su totalidad.

La dificultad para entrar en dialogo con alguno de tales

reduccionismos es debido, no a la supuesta irracionalidad del
reduccionismo, sino al hecho de que su tentativa explica toda la
evidencia en una forma aparentemente completa pero que sin
embargo olvida algo sobremanera decisivo. El materialista
convencido, fácilmente puede explicar fenómenos complejos como el
enojo o incluso la inclinación romántica, aludiendo al movimiento de
los impulsos eléctricos a través del cerebro.19 A este respecto, el
materialista es similar a "El Loco" de G.K. Chesterton, quien razona
en una forma que combina una completa lógica con una disminución
espiritual.20 Si el loco alega que existe una conspiración en su contra,
y usted le indica que todos lo niegan, probablemente replicará que la
negación es exactamente lo que uno esperaría de los conspiradores.
"La explicación del loco cubre los hechos tanto como la de usted."21
Como Chesterton memorablemente concluye, el loco no es alguien
que ha perdido la razón, sino "quien ha perdido todo excepto la
razón."22 Probablemente Dooyeweerd daría menos colorido al asunto,
pero añadiría que el materialista, quien mira el cosmos entero a
través de los estrechos lentes de uno o dos aspectos modales, ha
olvidado (si no experiencialmente, al menos sí teóricamente) la
plenitud de la vida humana.

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III. La política y el estado.

Dooyeweerd llevó también a su particular teoría política estas

fundamentales compenetraciones en la naturaleza del pensamiento
teorético. Si el reduccionismo es un peligro en la filosofía no creyente
en general, es también una continua amenaza a nuestra habilidad
para comprender el reino de lo político. De hecho, los teóricos de la
política más influyentes en el moderno occidente han intentado de
algún modo reducir la política a alguna otra cosa. A este respecto, el
error más común es colapsar la política en la economía.

John Locke, por ejemplo, alegó que virtualmente la única razón d'être
del gobierno civil es la protección de la propiedad privada. Liberales
más recientes, tales como F.A. von Hayek (1899-1992)23 y Milton
Friedman (1912- )24 , siguen a Locke al asumir que la vida gira en
torno al mercado y que el gobierno es, a lo más, un mal necesario
encargado con la única tarea de fijar cánones de operación para
estabilizar el funcionamiento del primero. Incluso los últimos
liberales, no obstante estar menos entusiasmados con el mercado
económico, tienden a hablar de un mercado de ideas, como si la
verdad o falsedad de éstas de alguna forma dependiera del gusto o
desagrado de sus presuntos consumidores.

Aunque Karl Marx y sus adeptos difícilmente pueden ser considerados

discípulos de Locke, son sin embargo en no menor grado sus
herederos espirituales. Para Marx la política es a pesar de todo
reducible a la economía, aunque en un sentido muy distinto al de
Locke. Conforme al primero, virtualmente la totalidad de la vida
puede ser vista como una serie de excrecencias epifenoménicas de
los procesos concretos de producción. Todo lo que parece ser de
naturaleza no-económica es consecuentemente calificado con una
serie de "puramente," "no más que" y "nada sino," que
supuestamente nos acercan a una subyacente realidad material. Si
Platón creía que el mundo sensible es menos real que el mundo
inteligible, Marx por el contrario piensa que las ideas son menos
reales que los ordenamientos económicos que reflejan y que los
conflictos de clase que de ellos se originan. De este modo, "El
apropiadamente llamado poder político, es meramente el poder
organizado de una clase para oprimir a otra."25 La expectativa es que
con el eventual fin de la lucha de clases, haya poca o ninguna
necesidad del estado como lo conocemos. En palabras de Marx y
Engels, "el poder publico perderá su carácter político." Engels mismo
es aún más explicito, el estado (dice) "se extinguirá."

En una línea un tanto distinta aunque relacionada, el politólogo

americano David Easton (1917- ) describe a la política como "la
autoritativa asignación de valores para una sociedad entera."26 De
forma similar, Harold Lasswell (1902-1978) ve a la política
básicamente como un proceso distributivo para decidir "quien recibe
qué, cuándo, cómo."27 Aunque tales definiciones poseen para ellos
cierta plausibilidad, son ineficaces para distinguir adecuadamente la
política de otros campos de actividad humana, en particular de la
economía. La ironía es que, en los Estados Unidos particularmente,
aunque tales consideraciones respecto de la política se acercan al
núcleo de la disciplina de la ciencia política, en el mundo real de la
academia los politólogos tienen poca dificultad para saber de forma
intuitiva lo que se supone deben estudiar. En consecuencia, el campo
puede estar menos fragmentado de lo que la diversidad de
definiciones pareciera sugerir.28

Aun teóricos políticos cristianos como Jacques Ellul (1912-1994) y

George Grant no han podido evitar ser marcados por el
reduccionismo. Aunque cada uno a su modo es un crítico severo de
las grandes tradiciones del liberalismo y el socialismo, tan influyentes
en los dos siglos anteriores, ambos ciertamente reducen la política a
algún factor no-político. Para Ellul, el estado y su actividad se hallan
envueltos en un gran proceso de expansión tecnológica que es en
efecto autónomo y, de este modo, virtualmente inmune al control y la
responsabilidad humanos.29 Estando fundamentalmente de acuerdo
con Ellul, Grant cree (conectando la técnica con las fuerzas del
capitalismo) que la integración económica debe por necesidad llevar a
la amalgamación política.30

Sin embargo, en años recientes hemos presenciado algo de reacción

hacia los reduccionismos antes mencionados, y es conveniente mirar
a Dooyeweerd en este más amplio contexto.

Podríamos comenzar con Hannah Arendt (1906-1975), quien se

preocupa por recuperar la política en un mundo obsesionado con la
imposición de francos proyectos ideológicos. Arendt busca, sobre
todo, preservar el ámbito público como un espacio para la genuina
libertad humana, donde puedan los ciudadanos venir juntamente a
actuar y hablar ante sus compatriotas. Cualquier movimiento que
negara lo que ella caracteriza como la humana condición de
pluralidad, se arriesga a poner fin a la política genuina, y
reemplazarla con algo no-político.31 Como Ellul y Grant, Arendt teme
también al monismo implícito en la técnica, pero no comparte el
fatalismo de sus contemporáneos al creer en el inevitable triunfo de
la técnica sobre la política.

La influencia de Arendt puede detectarse en los escritos de Bernard

Crick (1929- ), particularmente en su obra clásica En Defensa de la
Política.32 Crick concuerda con ella en que la política "no es religión,
ética, derecho, ciencia, historia o economía,"33 sino que es una
distintiva actividad con legítimo derecho a operar conforme a sus
propios imperativos. Enraizada en el hecho de la diversidad humana-
de la existencia de diversos grupos, intereses, tradiciones, incluso
verdades-la política necesita la buena disposición de todas las partes
para comprometerse y aceptar menos de lo que desearían demandar
del proceso político. En resumen, la política es la pacífica conciliación
de la diversidad, un medio para resolver los conflictos antes que se
transformen en franca violencia. No obstante lo precaria y
desordenada que pueda parecer a aquellos de inclinación más
dogmática, Crick está empeñado en defender la política de todos
quienes, a una sociedad heterogénea, quisieran imponer su particular
idea del bien común.

De forma parecida, Sheldon S. Wolin defiende que la política es una

actividad centrada en una contienda grupal dentro de condiciones
cambiantes y de relativa escasez, cuyas consecuencias afectan a una
sociedad entera.34 La comunidad política es distinta de otras
comunidades en cuanto que exclusivamente se interesa por lo que es
común al todo de la sociedad. Tal interés incluye "la defensa nacional,
el orden interno, la administración de la justicia, y la regulación
económica."35 El mundo moderno, sin embargo, ha sido caracterizado
por la disipación de la política, y su reemplazo por un ethos de orden.
Tal ethos está caracterizado, en atención a la verdad científica, por el
continuado esfuerzo por descubrir leyes científicas a las cuales poder
sujetar los fenómenos sociales. Así, la libertad y la ciudadanía son
desdeñadas en favor del orden, la estructura y la uniformidad.36

Podríamos continuar este breve recorrido y mirar a Leo Strauss

(1899-1973)37 , a Eric Voegelin (1901-1985)38 , a Jean Bethke Elshtain
(1941- )39 y a muchos otros. Cada uno de ellos intenta a su manera
subrayar lo distintivo de la política en contra de aquellos quienes (aun
inadvertidamente) la reducen a alguna otra cosa de carácter no-
político. La mayoría lo intenta al hablar de cosas tales como
diversidad, pluralidad, libertad pública, interés común, y cosas por el
estilo. Pero para delimitar la política como actividad única, incluso
tales factores no son suficientes, puesto que pueden ser hallados en
una variedad de contextos que van desde las empresas comerciales
hasta los escenarios eclesiásticos.

Aquí es donde Dooyeweerd hace su singular contribución al

entendimiento de lo que es y lo que no es la política. Dooyeweerd, en
efecto, raramente usa el adjetivo "político" sin calificar con él algún
sustantivo, como por ejemplo en "comunidad política." Esto nos da ya
una firme señal acerca del enfoque de Dooyeweerd. Porque lo que
distingue a la política propiamente dicha de lo que muchos
acostumbran llamar política eclesiástica, política de oficina y política
escolar, es que la primera ocurre dentro del contexto de una
comunidad particular conocida como estado. El estado, en la visión de
Kuyper, es una de las esferas a la que es adscrita una limitada
(diferenciada) porción de la soberanía humana. Pero ¿cómo podemos
distinguirla? ¿Qué diferencia al estado de la iglesia, la compañía, el
club privado, la escuela, o el sindicato? Nuevamente, podemos intuir
la diferencia sin necesidad de poder explicarla teóricamente. No
obstante, la explicación teórica nos ayuda a enriquecer nuestra
experiencia intuitiva de la realidad, y adicionalmente nos ayuda a
confirmar o descartar nuestras corazonadas.

Dooyeweerd cree que podemos explicar la singularidad del estado,

analizando lo que él llama su "principio estructural." Este es el tema
del segundo ensayo del presente volumen. La visión de Dooyeweerd,
siguiendo a Kuyper, es una en la que las diferentes normas dadas por
Dios operan en distintas esferas de responsabilidad humana. La
diferenciación social es una de las principales normas que gobiernan
el proceso de desarrollo histórico. En sociedades indiferenciadas
cierto número de funciones, relacionadas con la preservación de
dichas sociedades, están concentradas en unas pocas manos. El jefe,
en tales contextos, es al mismo tiempo líder político, líder del culto
religioso, cabeza del clan o de la sociedad comunal, y así
sucesivamente. Pero conforme la sociedad se desarrolla y se vuelve
más compleja, tales funciones llegan a ser ejecutadas por diversas
comunidades e instituciones definidas en algún sentido por dichas
funciones. Así, en tanto que la familia alguna vez fue
simultáneamente una unidad biológica, económica y educacional, el
proceso de diferenciación eventualmente guió a la formación de
empresas económicas y escuelas distintas al grupo familiar. En forma
parecida, aunque en un tiempo las funciones del culto religioso y las
funciones políticas frecuentemente estaban combinadas en la misma
institución, la diferenciación ha conducido a la disociación de aquellas
en las distintivas instituciones iglesia y estado. En una sociedad
madura (diferenciada), cada una de tales instituciones está sujeta a
específicas normas creacionales que gobiernan su actividad, y está
arraigada en una relación entre dos aspectos modales como
posteriormente habremos de explicar.

Índice

IV. Poder y justicia: trascendiendo una falsa polaridad.

Aun entre aquellos teóricos que entienden que la política tiene algo
que ver con el poder y la justicia-o con lo que Dooyeweerd denomina
las modalidades histórica y jurídica respectivamente-hay,
nuevamente, una persistente tendencia a contraponer esos dos
aspectos como si fuesen polaridades. Gran parte de la corriente
principal de la tradición intelectual de occidente ha visto entre la fe y
la razón una relación dialéctica, por lo que ha luchado por articular
una teoría de la comunidad política y de la autoridad gubernamental
en el contexto de una interacción dialéctica entre el poder y la
justicia.

Los realistas políticos, por ejemplo, están muy dispuestos a admitir

que la política tiene que ver con el poder. De hecho, el realismo
político se define por su reducción de la política a la posesión y la
lucha por el poder. Hans Morgenthau, quizás el mayor proponente de
esta posición en el siglo veinte, puede reconocer sin dificultad alguna
que la política no debe ser confundida o reducida a otras actividades,
incluyendo la economía. Sin embargo, es incapaz de reconocer que la
justicia sea una norma de alguna relevancia para la política. La
justicia es confinada convenientemente al reino de la moralidad
personal, y lógicamente uno no puede esperar del estado lo que
esperaría de una persona. De ahí, que la principal norma para la
acción política no sea la justicia, sino una prudencia que juzga las
decisiones políticas conforme a la norma del éxito en la consecución
de metas. Para los realistas, las consecuencias son absolutamente
importantes.40 Al abandonar la justicia como un rasgo que defina al
estado, Morgenthau se mantiene en la tradición de Agustín quien por
razones aparentemente sólidas también lo consideró necesario.41 Sin
embargo, como Agustín y sus sucesores realistas políticos, aun
Morgenthau no esta dispuesto a admitir que el poder subsista sin la
guía de alguna norma. La paz y la estabilidad son absolutamente
importantes para los realistas políticos, pero estos son incapaces de
ver que aquéllas podrían ser de hecho elementos significativos de la
justicia misma.

Sin embargo, no todos los realistas políticos son entusiastas del

poder, y esto le da algo de paradójico a su empresa. Lord Acton, por
ejemplo, célebremente arguye que el poder corrompe. Glenn Tinder
observa la "dudosa moral" del poder y admite que éste puede ser
incluso "malo en esencia."42 Desde una perspectiva reformacional,
tales observaciones de hecho ontologizan el mal al adscribirlo no a la
desobediencia a la voluntad de Dios, sino a algo imperfecto en la
misma estructura de la creación.43 Otros realistas, tales como
Reinhold Niebuhr, están dispuestos a admitir que el poder no es malo
en si mismo, aunque está en continuo peligro de suscitar el mal si no
está compensado con limitaciones efectivas arraigadas en un balance
de poderes rivales.44 Ciertamente, el momento de verdad en la
posición política realista proviene de su comprensión de que todo
poder humano debe estar confinado dentro de tales límites.

Sin embargo, donde yerra el realismo político es en su presuposición

un tanto superficial de que el poder es básicamente egoísta e
indiferenciado. Comencemos con el egoísmo. Lamentablemente,
parecería más seguro asumir (conforme a la posición de Hobbes) que
nuestros prójimos los seres humanos se esfuerzan por perjudicarnos,
antes que esperar que actúen benéficamente hacia nosotros.
Ciertamente sería insensato imaginar que nadie está interesado en
dañarnos, razón por la cual muy prudentemente mucha gente como
medida de precaución cierra las puertas durante la noche. Sin
embargo, nuestra propia experiencia de la vida no confirma los
peores miedos de Hobbes. La autoridad paterna, por ejemplo, no es
ejercida simplemente por interés propio de los padres, sino por el
beneficio de los hijos. Como incluso Platón mismo lo comprendió, si el
poder político fuera ejercido solo por el beneficio de los gobernantes,
no sería necesario compensarlos por las inconveniencias de gobernar.
Sin duda, los padres y los gobernantes algunas veces abusan de sus
respectivos oficios, pero hacer eso constituye una perversión de la
norma. Resumiendo, es posible abusar del poder, pero tal abuso es la
perversión de algo bueno.

Tampoco el poder es meramente una indiferenciada capacidad

humana, como adicionalmente tienden a suponer los realistas. Aun
cuando Stephen Charles Mott, por ejemplo, comprende que el poder
es un bien del que es posible abusar, únicamente es capaz de
distinguir los que denomina poderes defensivo, opresivo e
interventor.45 Aun menos puede dar cuenta de la autoridad en sus
multiformes y legítimas manifestaciones a través del amplio orden de
comunidades humanas.46 La autoridad paterna es mucho más que un
crudo y arbitrario poder, al estar de hecho indisolublemente vinculado
a la formación de los niños. La autoridad magisterial se distingue de
la autoridad política en cuanto a que la primera está intrínsecamente
relacionada a la tarea educativa del maestro en la escuela. La
autoridad política es distinta obviamente de otras formas de
autoridad, como podemos observarlo ya desde un nivel intuitivo. Sin
embargo, el realismo político es incapaz de explicar esta diferencia a
causa de su tendencia a mirar el poder como poco más que una
indiferenciada capacidad de hacer que las cosas ocurran. Mott se
acerca a una comprensión de la naturaleza de la autoridad política,
por lo menos, en la descripción que hace de un poder interventor
actuando para restaurar alguna clase de balance perdido.47 Incluso
Morgenthau y Niebuhr reconocen la expresión "balance de poderes,"
la cual aplican tanto en la arena local como en la internacional. En
otras palabras, aún si los realistas políticos evitan hablar de la justicia
por moral y subjetiva, su necesidad de distinguir el estado y el
gobierno de otras comunidades los empuja inevitablemente a aceptar
algo semejante a la justicia, la cual halla acceso por la puerta trasera.

Una vez más, la singular virtud de la teoría política de Dooyeweerd es

que puede explicar el poder y la justicia como elementos
complementarios e indispensables para la comprensión de la
naturaleza del estado y de la autoridad gubernamental dentro del
estado. La perspectiva de Dooyeweerd a este respecto, está más
arraigada en la realidad empírica que la del realismo político. Lo
mismo que la fe y la razón, el poder y la justicia no son entidades
coexistiendo en tensión dialéctica. Antes bien, son aspectos
integrales-aspectos modales según el lenguaje de Dooyeweerd-de
una realidad más amplia, los cuales deben ser reconocidos como
complementarios y no como antitéticos el uno del otro. Toda entidad,
incluyendo las comunidades humanas, se caracteriza por una peculiar
relación entre dos aspectos interconectados a los que Dooyeweerd
denomina función fundante y función guía o calificadora. La función
calificadora es "el punto funcional de referencia decisivo para la
entera coherencia estructural interna del todo individual en el
agrupamiento típico de sus aspectos."48 En otras palabras, es aquella
función que más específicamente caracteriza la exclusiva estructura
de una entidad, insinuándonos ya su distintiva tarea interna.

Dooyeweerd no define explícitamente la función fundante, pero ilustra

su significado con algunos ejemplos. L. Kalsbeek la describe como la
"más baja de aquellas dos modalidades que apropiadamente
caracterizan los tipos de totalidad estructural."49 La función fundante
puede ser definida también como el aspecto modal en donde una
cosa comienza a tomar su carácter distintivo como una entidad
particular-o quizás el punto modal en el que algo comienza a ser
diferenciado (en un nivel básico) de otras entidades. Estados,
universidades, orquestas, asociaciones profesionales, sociedades
fraternas y organizaciones humanitarias, todas comparten la misma
función fundante histórica pero tienen distintas funciones
calificadoras.

Por otro lado, los parlamentos, gabinetes, departamentos

gubernamentales, cortes y agencias reguladoras comparten tanto la
función fundante como la calificadora, lo que indica que son
manifestaciones de la categoría más amplia de estado o comunidad
política. Entre tales entidades no puede haber relación de soberanía
de esfera como tal; más bien las relaciones entre los que
comúnmente son llamados "ramas" del gobierno están sujetas a los
positivos ordenamientos jurídicos de naturaleza constitucional que
propiamente difieren de un país a otro. De modo que si una nación es
gobernada mediante una separación de poderes al estilo americano o
por una forma más británica de gobierno delegado, no es resultado
de permanecer o desviarse de la soberanía de esfera, sino de
prudentes consideraciones enraizadas en las singulares tradiciones de
una comunidad política particular.50

La siguiente gráfica ilustra el análisis modal que Dooyeweerd hace de

múltiples entidades sociales:

Empresa Familia y Iglesia Partido

....... Estado
comercial matrimonio institucional político51
Pística ....... ....... ....... ¦ ....... . .¦

Ética ....... ¦ ....... ¦ ¦....¦

Jurídica ....... ¦ ¦ ¦ ¦....¦
Estética ....... ¦ ¦ ¦ ¦....¦
Económica ¦ ¦ ¦ ¦ ¦....¦
Social ¦ ¦ ¦ ¦ ¦....¦
Lingual ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ...¦
Histórica ¦ ¦ ¦ ¦ ¦....¦
Analítica ....... ¦ ....... ....... (WdW)(NC)..

Psíquica ....... ¦ ....... ....... .......

Biótica ....... ¦ ....... ....... .......
Física ....... ....... ....... ....... .......
Cinemática ....... ....... ....... ....... .......
Espacial ....... ....... ....... ....... .......
Aritmética ....... ....... ....... ....... .......

¿De qué modo el análisis estructural de Dooyeweerd ayuda a corregir

el enfoque de, por decir algo, el realismo político? Los políticos
realistas, usando el lenguaje de Dooyeweerd, únicamente pueden
explicar la función fundante del estado la cual se halla en el modo
histórico-ese modo que tiene que ver con la técnica y el poder
formativo cultural. A causa de que el estado, la iglesia institucional, el
partido político y la empresa comercial recibieron existencia
igualmente a través del poder formativo humano, el realismo político
es incapaz de distinguir adecuadamente unas de otras porque falla en
distinguir sus típicas funciones guía. Una vez más, en un nivel de
experiencia pre-teórico podemos señalar fácilmente las diferencias
entre esas instituciones. Paradójicamente entonces, la teoría de
Dooyeweerd explica mejor tal realidad que las distintas formas de
realismo político. También sirve para desentrañar teóricamente el
principio de soberanía de esfera de Kuyper, al responder las
cuestiones planteadas arriba en cuanto a qué constituye, y qué no,
un caso de soberanía de esfera.

Entonces, ¿Qué es el estado? Dooyeweerd lo define en su nivel

fundacional como "una monopólica organización interna del poder de
la espada sobre un área cultural particular dentro de límites
territoriales."52 Pero este poder de la espada está siempre
indisolublemente vinculado al carácter del estado como "una relación
legal pública que une gobierno, población y territorio en un todo
jurídico-político."53 Esto implica además, que la actividad del estado
debe ser guiada siempre por su tarea central de hacer justicia, esto
es, de armonizar los distintos intereses dentro de un territorio,
ponderando sus respectivas demandas, de tal modo que se
reconozcan sus intrínsecas limitaciones y su apropiado lugar dentro
del más amplio contexto social. En específico, el estado está llamado
a interrelacionar adecuadamente las distintas esferas, asegurando
mediante su coercitivo poder que no excedan sus límites e invadan
otras áreas legítimas de responsabilidad. Para resumir, la justicia
requiere al estado mantener el principio de soberanía de esfera.

Por supuesto, uno podría preguntar: ¿Qué pasa cuando el estado

mismo excede su legítima esfera de responsabilidad y comienza a
invadir de forma injustificada las esferas no gubernamentales?
Dooyeweerd habla poco sobre este problema, excepto para expresar
la esperanza de que los funcionarios públicos puedan "mantener una
viva conciencia de los límites internos de su competencia."54 En
ausencia de tal respuesta, se podría ofrecer una posible a tan
espinosa cuestión haciendo referencia a los gobiernos
constitucionales existentes y los mecanismos que emplean para
impedir tal contingencia. De hecho, las elecciones populares
sostenidas con regularidad ayudan a mantener la responsabilidad
gubernamental tal como lo hacen las leyes instituidas, los estatutos
ordinarios y las convenciones no-escritas, que en el pleno sentido de
la palabra forman la constitución de un país. Además, Yves R.Simon
cree que la misma existencia y vitalidad de las instituciones no-
gubernamentales, frecuentemente referidas colectivamente como
"sociedad civil" o "estructuras intermedias," ofrece una firme
resistencia al absolutismo de estado.55 Otros teóricos, desde Tomás de
Aquino hasta Calvino y Althusius, creen que un remedio contra la
tiranía podría encontrarse en los magistrados menores autorizados a
mantener bajo control el poder de un magistrado supremo. Esto
apunta nuevamente a una solución constitucional, cuya específica
naturaleza necesita ser determinada por cada comunidad política.
Quizás no sea demasiado especulativo suponer que Dooyeweerd
habría estado de acuerdo con este amplio acercamiento, el cual es
consistente con su gran perspectiva del estado como preservador de
la justicia pública.
Con respecto a la justicia misma, hay desde luego mucha
discrepancia entre los políticos teóricos en cuanto a si finalmente se
halla enraizada en la voluntad humana o en algo fuera de ella. ¿Es la
justicia algo que tiene en cuenta los deseos de los miembros de una
comunidad, o es una norma objetiva cuya validez descansa en algo
superior a la comunidad? La justicia se halla en las reflexiones de una
diversidad de filósofos desde el mismo Agustín hasta John Rawls en
nuestros días. Pero como era de esperarse, cada uno ha articulado
una base diferente para aquélla, entre las que se hallan las formas de
Platón, la virtud de Aristóteles, la ley natural de Tomás de Aquino, la
voluntad general de Rousseau, y la racionalidad pura del interés
propio de Rawls.

Desde la perspectiva de Dooyeweerd, la justicia está enraizada en

una norma más alta, pero también en las aspiraciones normales de
una comunidad de personas. Por un lado, la Escritura nos dice que
Dios mismo es un Dios de justicia y nos ordena actuar en
concordancia.56 En tal caso, la justicia no puede ser reducida a
simples preferencias humanas. No somos justos simplemente por
obedecer las leyes de la nación como expresión de la voluntad del
legislador. Contra la inclinación de Hobbes, quien afirma que la
justicia es todo lo que fluye de labios del soberano, debemos
reconocer que las leyes positivas en ocasiones son injustas. A este
respecto, debemos afirmar que la justicia es una norma objetiva, o
mejor aun, una norma creacional que no puede ser reducida a la sola
voluntad humana.

Al mismo tiempo, la justicia no puede ser desligada de la actividad

humana, incluyendo los anhelos, las aspiraciones y los deseos
normales de la gente. La justicia requiere agentes humanos tanto
para ponerla en vigor, como para articular las demandas que aquella
pretende dispensar. Esto significa que no puede ser concebida como
un abstracto ideal impuesto desde el cielo, sino que más bien, es una
respuesta real a los anhelos, necesidades y metas humanas. De tal
conexión con el mundo real es de lo que carecen muchas nociones
"objetivas" de justicia. La justicia no es una idea platónica que
debamos esforzarnos por derribar a tierra. Ni está enraizada en
alguna clase de naturaleza estática-incluso una naturaleza humana-
precedente a los seres humanos concretos. Entre los mandamientos
de Dios está el de hacer justicia. No se nos enseña a luchar por
conquistar la justicia. No intentamos darle existencia, como si fuera
alguna clase de entidad sustancial que debamos forjar conforme a un
plan no determinado aún. No es una meta que debamos esforzarnos
por alcanzar, algo más que una vaga inspiración para el futuro por el
amor a nuestros hijos e hijas. La teoría política de Dooyeweerd nos
ayuda a advertir que la justicia, lejos de ser una meta para el futuro,
es un intrínseco aspecto-de hecho uno de los rasgos determinantes-
de la estructura del estado.

Índice

Notas.

* Próximamente será publicado en inglés en un volumen con escritos

políticos selectos de Herman Dooyeweerd, bajo los auspicios del
Centro Dooyeweerd para la Filosofía Cristiana ubicado en el
Redeemer University College. (Nota del editor)

1George Sabine and Thomas L. Thorson, A History of Political Theory,

Hinsdale Illinois: The Dryden Press, 1973, 4a ed., pp. 339 y sgs, 352
y sgs.

2
Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought:
Volume Two: The Age of the Reformation, Cambridge University
Press, 1978, pp. 189 y sgs.

3Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New
York: Charles Scribner's Sons, 1958; y R.H. Tawney, Religion and the
Rise of Capitalism, Harcourt: Brace & World, 1926.

4George Grant, Technology and Empire: Perspectives on North

America, Toronto: Anansi Press, 1969.

5Nicholas Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace, Grand

Rapids: Eerdmans, 1983.

6Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, Grand Rapids: Eerdmans,

1931; dictadas originalmente en 1898 en el Princeton Seminary en
las Stone Lectures.

7 Tawney, p. 91.

8
The Politics of Johannes Althusius, Boston: Beacon Press, 1964.

9Para una traducción abreviada (con un ensayo interpretativo) de

esta obra, véase Harry Van Dyke, Groen van Prinsterer's Lectures on
Unbelief and Revolution, Jordan Station Ontario: Wedge Publishing
Foundation, 1989.

Véase Peter S. Heslam, Creating a Christian Worldview: Abraham

10

Kuyper's Lectures on Calvinism, Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

11 H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York: Harper &

Brothers, 1951.

12Véase Kuyper, "The Antirevolutionary Program," en Political Order

and the Plural Structure of Society, ed., James W. Skillen y Rockne M.
McCarthy, Atlanta: Scholar's Press, 1991, especialmente pp. 257 y
sgs.

13Dooyeweerd mismo cree que la soberanía puede y debe de ser

salvaguardada de quienes le atribuyen connotaciones absolutistas.

14Para comprender mejor el significado y las implicaciones de la

responsabilidad diferenciada, véase James W. Skillen, The Scattered
Voice: Christians at Odds in the Public Square, Grand Rapids:
Zondervan, 1990, y Recharging the American Experiment: Principled
Pluralism for Genuine Civic Community, Grand Rapids: Baker Books,
1994; además, Paul Marshall, "Politics Not Ethics: A Christian
Perspective on the State" en Servant or Tyrant: The Task and Limits
of Government, Mississauga, Ontario: Christian Labour Association of
Canada and Work Research Foundation, 1989, pp. 5-24.

15Para un informe más detallado de los hechos e influencia de

Dooyeweerd, véase la introducción de Bernard Zylstra a L. Kalsbeek,
Contours of a Christian Philosophy: An introduction to Herman
Dooyeweerd's thought, Toronto: Wedge, 1975, pp. 14-33; y Albert M.
Wolters, "The Intellectual Milieu of Herman Dooyeweerd" en The
Legacy of Herman Dooyeweerd: Reflections on critical philosophy in
the Christian Tradition, ed., C.T. MacIntire, Lanham, Maryland:
University Press of America, 1985.

Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee, Amsterdam: H.J.

16

Paris, 1935-36.

Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, Amsterdam:

17

H.J. Paris; Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1953-58.

18Véase Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought: Studies in

the Pretended Autonomy of Philosophical Thought, Nutley, New
Jersey: The Craig Press, 1960.

19Con fines humorísticos, "Ninotchka" (1939) el filme clásico del

director Ernst Lubitsch, juega con el materialismo de una
estereotipada funcionaria soviética. Ante los gestos románticos de
Melvyn Douglas, el temperamento ruso de Greta Garbo responde:
"Porqué debes traer a colación valores equivocados." El amor es un
nombre romántico para un proceso biológico-o ¿deberíamos decir,
químico?-de lo más ordinario. Muchas cosas sin sentido se han escrito
respecto a él." Ciertamente, ella ha reducido (en el lenguaje de
Dooyeweerd) un fenómeno complejo, en el cual los aspectos psíquico
y ético son prominentes, a la modalidad biótica o inclusive a la física.
(Localizado en <http://www.filmsite.org/nino.html>, ultima
modificación el 21 abril 1998, citando el guión de Charles Brackett,
Billy Wilder y Walter Reisch, basado en la historia de Melchior
Lengyel.)

G.K. Chesterton, Orthodoxy, Wheaton Illinois: Harold Shaw

20

Publishers, 1994, especialmente pp. 9 y sgs.

21 Chesterton, p. 15.

22 Ibid.

Véase F.A. von Hayek, The Road to Serfdom, Chicago: University of

23

Chicago Press, 1944.

24Véase Milton Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago:

University of Chicago Press, 1962; y, en colaboración con Rose
Friedman, Free to Choose, New York: Harcourt Brace Jovanovich,
1980.

Karl Marx and Friedrich Engels, The Manifesto of the Communist

25

Party, 1848.

David Easton, A Systems Analysis of Political Life, New York: Wiley,

26

1965.

Harold Lasswell, Politics: Who Gets What, When, How, New York:
27

Meridian Books, 1958.

28Para un excelente estudio y análisis de la disciplina de la ciencia

política, véase James W. Skillen, "Toward a Comprehensive Science
of Politics" en Political Theory and Christian Vision: Essays in Memory
of Bernard Zylstra, ed., Jonathan Chaplin y Paul Marshall, Lanham,
Maryland: University Press of America, 1994, pp. 57 y sgs.

29Los escritos de Ellul son demasiado numerosos como para referirlos

todos. Entre sus obras mejor conocidas están: The Technological
Society, New York: Alfred Knopf, 1964, y The Political Illusion, New
York: Alfred Knopf, 1967. Véase también The Technological System,
New York: Seabury, 1980.

30Respecto al destino de Canadá en una economía norteamericana

dominada por los Estados Unidos, véase la argumentación de Grant
en Lament for a Nation: The Defeat of Canadian Nationalism,
Toronto: McClelland and Stewart, 1965. Aunque el surgimiento del
NAFTA y la Unión Europea podrían en apariencia vindicar sus
temores, se indica que en el preciso momento en que está ocurriendo
la integración económica continental, movimientos separatistas tales
como los de Québec, Escocia y Kosovo hacen su impacto en esas
mismas regiones.

Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of

31

Chicago Press, 1958.

32Cuarta edición, London: Weidenfeld & Nicolson, 1992, publicado por

vez primera en 1962.

33 Crick, p. 15.

Sheldon S. Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in

34

Western Political Thought, Boston: Little, Brown and Company, 1960,

pp. 10-11.

35 Wolin, pp. 2-3.

36 Wolin, pp. 352 y sgs.

Véase por ejemplo, Leo Strauss, What Is Political Philosophy? and

37

Other Studies, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1959, y

particularmente el mencionado ensayo.

Véase Eric Voegelin, The New Science of Politics, Chicago:

38

University of Chicago Press, 1952, y Science, Politics and Gnosticism,

Chicago: Regnery Gateway, 1968.

Véase especialmente Jean Bethke Elshtain, Democracy on Trial,

39

New York: Basic Books, 1995.

Hans Morgenthau, Politics Among Nations, New York: Alfred A.

40

Knopf, 1948.

41Agustín evaluó y encontró deficiente la definición de Cicerón tocante

a la res publica como una comunidad unida por vínculos de justicia.
Después de todo, razonó, la antigua república romana fue en efecto
una res publica, aunque carecía de justicia por haber negado a Dios
la adoración a él debida. Así que, si una reconocida res publica carece
de justicia, debemos excluir a la justicia de toda definición empírica
de tal fenómeno (De Civitate Dei, XIX, 21). El error en el
razonamiento de Agustín viene de no poder entender el carácter
jurídico modal de la res publica, y de su concomitante tendencia a ver
la justicia como una entidad sustancial que está presente o ausente in
toto.

42 Glenn Tinder, Political Thinking: The Perennial Questions, 5a ed.,

New York: HarperCollins, 1991, p. 95.

43Para una lúcida, y no-técnica, discusión acerca de la distinción entre

la estructura de la creación y la dirección espiritual, véase Albert M.
Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational
Worldview, Grand Rapids: Eerdmans, 1985.

Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, vol. II, Human
44

Destiny, New York: Scribners, 1943, p. 22.

Véase Stephen Charles Mott, A Christian Perspective on Political

45

Thought, Oxford: Oxford University Press, 1993, especialmente pp.

13 y sgs.

46Como se pone de manifiesto en el índice, la palabra misma

"autoridad" ocurre solo en dos páginas de su libro (pp. 61 y 192). De
hecho, hay una central contradicción en la explicación que da acerca
de la autoridad. Por un lado, admite que "La autoridad, la
responsabilidad corporativa y la toma colectiva de decisiones, son
esenciales para toda forma de vida humana" (p. 61), lo cual implica
una base creacional para la autoridad. No obstante, por otra parte
argumenta que "La autoridad significa que por propósitos fundados
en sus propios valores, los ciudadanos voluntariamente conceden el
poder a un agente" (Ibíd.), lo que implica que quizás se podría
prescindir de la autoridad si los ciudadanos no tienen la voluntad de
avalarla. Sin duda, el consentimiento de los ciudadanos es una
componente necesaria de la autoridad, pero la autoridad misma no
puede ser reducida a tal consenso.

47Para ser justos, aún cuando Mott esta influenciado por la tradición
del realismo político Niebuhriano, es capaz de reconocer los reclamos
de justicia, y repetidamente emplea este concepto en su libro (pp. 74
y sgs.), tal como Niebuhr lo hace en sus propios escritos. Véase
Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, especialmente pp. 244 y
sgs.

48 Dooyeweerd, New Critique, vol. III, p. 58.

L. Kalsbeek, Contours of a Christian philosophy: An introduction to

49

Herman Dooyeweerd's thought, Toronto: Wedge, 1975, p. 348.

50No obstante lo antes dicho, los positivos ordenamientos jurídico-

constitucionales simple y sencillamente no son arbitrarios. Aunque
entre las diversas ramas del gobierno no se puede hablar de
soberanía de esfera en el propio sentido de la palabra, existen (por
ejemplo entre una legislatura y una corte) diferencias que están
ancladas en nuestra experiencia y que parecen estar enraizadas en
algo creacional. Un especialista de política comparada, no tiene
dificultad alguna en distinguir una legislatura de una corte cuando las
halla en diversos sistemas políticos. Cada una tiene una tarea central
que parece estar relacionada a su estructura interna. Una legislatura
hace leyes, mientras que una corte juzga casos que se presentan
bajo la ley. Si una corte pareciera entrometerse en la tarea
legislativa, probablemente muchos ciudadanos concluirían que hay
algo mal en el sistema como un todo (Véase el controversial
symposium, "The End of Democracy? The Judicial Usurpation of
Politics" First Things, no. 67, Noviembre 1996, pp. 18 y sgs,
concerniente al alegado desbordamiento de los límites de la autoridad
judicial por parte de las cortes estadounidenses). De forma similar,
cuando una junta militar arrebata el poder a un gobierno civil, hay un
sentir general (incluso en un régimen no-democrático o parcialmente
democrático) de que la situación es anómala, y de que para volver a
la normalidad se requiere un retorno a la administración civil. El
análisis estructural de Dooyeweerd respecto de las comunidades
humanas, quizás necesite ser refinado para explicar las que podrían
ser llamadas, diferencias esenciales entre las instituciones
gubernamentales.

51Las dos franjas bajo el encabezado "Partido político," ilustran el

hecho de que Dooyeweerd cambió de opinión en su análisis modal del
partido político. En la primera edición de su obra (Wijsbegeerte der
Wetsidee, o WdW) juzgaba al partido político como písticamente
calificado, mientras que en la segunda edición (New Critique, o NC) lo
considera calificado éticamente.

52 NC, vol. III, p. 414.

53 NC, vol. III, p. 437.

Dooyeweerd, "The relation of the individual and community",

54

Essays in Legal, Social, and Political Philosophy, traducido por D. F.

M. Strauss, editado por Alan M. Cameron, Lewiston New York: The
Edwin Mellen Press, 1996, p. 98.

Véase Simon, Philosophy of Democratic Government, Chicago:

55

University of Chicago Press, 1951, pp. 136 y sgs.

56Para un moderno estudio de las distintas nociones de justicia, véase

Jan Dengerink, The Idea of Justice in Christian Perspective, Toronto:
Wedge, 1978.

Índice

Título original: Introductory Essay to Herman Dooyeweerd Political

 Thought
Versión española: Alberto Escobar Dueñas.
Es traducido y publicado con el debido permiso.

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