A Reviravolta na Teoria Contemporânea

É através da ação e da interação dentro das práticas que a mente, a racionalidade e o conhecimento são
constituídos e a vida social é organizada, reproduzida e transformada. Durante as duas últimas décadas, a teoria
da prática emergiu como um poderoso desafiante para formas predominantes de pensar sobre a vida humana e a
sociabilidade, que até agora se concentraram nas mentes e ações individuais ou estruturas sociais, sistemas e
discursos. A Reviravolta na Teoria Contemporânea é o primeiro volume a reunir filósofos, sociólogos e
estudiosos da ciência para explorar o significado das práticas na vida humana.
Os ensaios enfocam três temas gerais: o caráter e o estabelecimento da ordem social, a base psicológica da
atividade humana e os desafios pós-humanistas contemporâneos. Filósofos como Wittgenstein e Heidegger,
que têm sido influentes na formação da teoria da prática também são discutidos. Ao examinar esses temas e
pensadores, os ensaios documentam como a teoria da prática se opõe a modos de pensamento proeminentes,
como o individualismo, o intelectualismo, o estruturalismo, a teoria dos sistemas e muitas tensões do humanismo
e do pós-estruturalismo.
A Teoria da Prática na Teoria Contemporânea será inestimável para todos aqueles interessados no papel que as
práticas desempenham em nossas vidas e em um grande número de disciplinas, incluindo filosofia, sociologia,
estudos de ciência, teoria cultural, história e antropologia.

Theodore R.Schatzki é professor de Filosofia na Universidade de

Kentucky Karin Knorr Cetina é Professora de Sociologia e Eike von Savigny é Professor de Filosofia, ambos
na Universidade de Bielefeld.
 A Reviravolta na Teoria Contemporânea

Editado por Theodore R.Schatzki,

Karin Knorr Cetina e
Eike von Savigny
Conteúdo
Lista de colaboradores vi
Agradecimentos ix
Introdução: teoria da prática 10
THEODORE R.SCHATZKI
PARTE I Práticas e ordens sociais 24
1 Prática como ação coletiva 25
BARRY BARNES
2 Práticas humanas e a observabilidade do 'macro- 37 '
social’
JEFF COULTER
3 Praticar ordens mentais 50
THEODORE R. SCHATZKI
4 Regimes pragmáticos que regem o engajamento com os 64
mundo
LAURENT THÉVENOT
5 O que ancora práticas culturais 83
ANN SWIDLER
PARTE II Práticas internas 102
6 Wittgenstein e a prioridade da prática 103
DAVID BLOOR
7 O que é conhecimento tácito? 115
HMCOLLINS
8 Jogando fora o livro de regras tácitas: aprendendo e 129
práticas
STEPHEN TURNER
9 Etnometodologia e a lógica da prática 140
MICHAEL LYNCH
PARTE III Desafios pós-humanistas 158
10 Como Heidegger defende a possibilidade de uma 159
correspondência teoria da verdade em relação ao
entidades da ciência natural
HUBERT L.DREYFUS
11 Prática e pós-humanismo: teoria social e 172
história da agência
ANDREW PICKERING
12 Prática objetiva 184
KARIN KNORR CETINA
13 Dois conceitos de práticas 198
JOSEPH ROUSE
14 Dispersão deridiana e articulação heideggeriana: 209 tendências gerais nas práticas que
governam a inteligibilidade
CHARLES SPINOSA
 Agradecimentos
Esta antologia teve origem em uma conferência, 'Práticas e Ordem Social', que foi realizada no Centro de
Estudos Interdisciplinares (ZiF) da Universidade de Bielefeld, Alemanha, de 4 a 6 de janeiro de 1996.
Gostaríamos de agradecer ao Centro por sua hospitalidade e generoso apoio financeiro, bem como o Conselho
Alemão de Pesquisa (Deutsche Forschungsgemeinschaft) por sua considerável assistência
financeira. Gostaríamos de agradecer ainda mais a todos os participantes da conferência, especialmente aqueles
cujas contribuições não foram incluídas neste volume.
A produção do volume não teria sido possível sem a ajuda de Jeffery Nicholas e Katie Barrett em Lexington e
Gisela Diekmeier e Hendrik Wortmann em Bielefeld. O livro inteiro se beneficiou dos comentários de revisores
anônimos.

Introdução
Teoria Prática
Theodore R.Schatzki
Os pensadores uma vez falaram de "estruturas", "sistemas", "significado", "mundo da vida", "eventos" e "ações"
ao nomear a principal coisa social genérica. Hoje, muitos teóricos concordariam que "práticas" são uma honra
comparável. Referências variadas a práticas aguardam o acadêmico contemporâneo em diversas disciplinas,
desde filosofia, teoria cultural e história até estudos de sociologia, antropologia e ciência e tecnologia.
Subjacente a muitas dessas referências estão impulsos para mover essas disciplinas para além dos dualismos e
modos de pensar problemáticos atuais. Por exemplo, pensadores da prática filosófica como Ludwig Wittgenstein
(1958), Hubert Dreyfus (1991) e Charles Taylor (1985: parte um ) sustentam que práticas subjazem sujeitos e
objetos, destacam o conhecimento não proposicional e iluminam as condições de inteligibilidade. Para seus1

irmãos teóricos sociais Pierre Bourdieu (1977, 1990), Anthony Giddens (1979, 1984), e os etnometodologistas
(ver Lynch 1993), falar de práticas evidencia desejos como os de libertar a atividade do entendimento
determinante de estruturas sociais objetivadas e sistemas, questionar as ações individuais e seu status como os
blocos de construção dos fenômenos sociais, e transcender as oposições rígidas da estrutura de ação. Para os 2

teóricos culturais Michel Foucault (por exemplo, 1976, 1980) e Jean-François Lyotard (1984, 1988), entre
outros, falar de práticas é descrever a linguagem como atividade discursiva em oposição a concepções
estruturalistas, semióticas e pós-estruturalistas dela como estrutura, sistema ou discurso abstrato. E, finalmente,
os propósitos que animam o estudo teórico prático da ciência e da tecnologia (Rouse 1996b; Pickering, 1995a)
são o desenvolvimento de conceitos de ciência como atividade em oposição à representação e a reconsideração
de dicotomias humanistas entre entidades humanas e não-humanas.
Ao mover as disciplinas acima em tais direções, os teóricos da prática estão fazendo contribuições decisivas para
a compreensão contemporânea de diversas questões. Estes incluem o significado científico filosófico e social da
atividade humana; a natureza da subjetividade, encarnação, racionalidade, significado e normatividade; o caráter
da linguagem, ciência e poder; e a organização, reprodução e transformação da vida social. Ao fazer essas
contribuições, abordagens práticas assim opor-se vários caminhos atuais e recentes de pensamento, incluindo o
intelectualismo, representationalism, individualismos (por exemplo, a teoria da escolha racional, individualismo
metodológico, rede análise), estruturalismo, estrutura-funcionalismo, teoria de sistemas, semiótica, e muitas
linhas de humanismo e pós-estruturalismo.
Dada essa multiplicidade de impulsos, questões e oposições, não é de surpreender que não exista uma
abordagem de prática unificada. A maioria dos pensadores que teorizam as práticasconcebê-los, minimamente,
como matrizes de atividade. Não somente, entretanto, suas concepções de atividade e o que conecta as atividades
variam, mas alguns teóricos definem práticas como as habilidades, ou saberes e pressupostos tácitos, que
sustentam as atividades (eg, Turner 1994; Dreyfus 1991). A maioria dos teóricos, acima de tudo, os que estão na
filosofia e nas ciências sociais tradicionais, identificam as atividades envolvidas como as das pessoas: as práticas
são matrizes da atividade humana. Uma significativa minoria "pós-humanista" centrada em estudos de ciência e
tecnologia afirma, no entanto, que as atividades ligadas às práticas incluem também as de não-humanos, como as
máquinas e os objetos de investigação científica. Embora, finalmente, a maioria dos teóricos da prática concorde
que a atividade é incorporada e que os nexos de práticas são mediados por artefatos, híbridos,
Apesar dessa diversidade, os relatos de prática são unidos na crença de que fenômenos como conhecimento,
significado, atividade humana, ciência, poder, linguagem, instituições sociais e transformação histórica ocorrem
dentro e são aspectos ou componentes do campo de práticas. O campo das práticas é o nexo total de práticas
humanas interconectadas. A "abordagem prática" pode assim ser demarcada como todas as análises que (1)
desenvolvem uma descrição das práticas, seja o campo de práticas ou algum subdomínio do mesmo (por
exemplo, ciência), ou (2) tratam o campo de práticas como o lugar estudar a natureza e transformação de seu
assunto. Observe que essa demarcação torna a noção de um campo de prática o eixo da abordagem prática.
3

Um núcleo central, além disso, dos teóricos da prática, concebe as práticas como matrizes materializadas e
materialmente mediadas da atividade humana, organizadas centralmente em torno da compreensão prática
compartilhada. O ponto do qualificador "incorporado" é que, como muitos pensadores do final do século XX
(acima de tudo feministas) enfatizam, as formas de atividade humana estão entrelaçadas com o caráter do corpo
humano. Os teóricos da prática que destacam a personificação normalmente acreditam, além disso, que os corpos
e atividades são "constituídos" dentro das práticas. Foucault (1976: 138), por exemplo, descreveu como a
constituição da atividade atual consiste centralmente na formação de corpos (por exemplo, suas aptidões) dentro
das práticas disciplinares. De acordo com esses teóricos da prática, as práticas são o contexto principal e
imediato no qual a preponderância das propriedades corporais cruciais para a vida social é formada, não apenas
habilidades e atividades, mas experiências corporais, apresentações superficiais e até mesmo estruturas físicas. É
claro que a ideia de que "o corpo" é "constituído" dentro de alguma matriz social não é exclusiva da teoria
prática.
Essa abordagem, no entanto, ajuda a marcar as fronteiras do pensamento contemporâneo no complexo corpo-
atividade-sociedade. Todos os teóricos da prática, enquanto isso, reconhecem a dependência da atividade em
habilidades compartilhadas ou entendimentos (que são tipicamente vistos como incorporados). A discordância
reina sobre o que, se é que existe algo além de entendimentos compartilhados, é necessário para explicar
práticas. Apesar dessa divergência, a proeminência da compreensão prática sustenta a proposição de que a
manutenção das práticas e, portanto, a persistência e transformação da vida social, repousa centralmente na
inculcação bem-sucedida do conhecimento corporificado compartilhado. Como será discutido abaixo, o corpo
habilitado comanda a atenção na teoria da prática como o ponto de encontro comum da mente e da atividade e da
atividade individual e da sociedade.
A teoria da prática também se une a uma variedade de abordagens "materialistas" ao destacar como as atividades
agrupadas se entrelaçam com as constelações ordenadas de entidades não-humanas. De fato, porque a atividade
humana é devida aos meios dos não-humanos em meio aos quais ela prossegue, compreender as práticas
específicas sempre envolve a apreensão de configurações materiais. Etnometodologistas, por exemplo,
examinam os cenários imediatos em que a atividade se propaga, enquanto os estudantes de ciência e tecnologia
mapeiam as redes humanas-não humanas mais amplas que formam e orientam a atividade dentro delas. Os
filósofos refletem sobre como os significados dos contextos materiais dependem das práticas humanas, enquanto
os sociólogos estudam como a estabilidade das práticas e significados reflete parcialmente a inércia
solidificadora dos layouts de materiais.
Na teoria social, conseqüentemente, abordagens práticas promulgam uma ontologia social distinta: o social é um
campo de práticas incorporadas, materialmente entrelaçadas, organizadas centralmente em torno de
entendimentos práticos compartilhados. Essa concepção contrasta com relatos que privilegiam indivíduos, (inter)
ações, linguagem, sistemas de significação, o mundo da vida, instituições / papéis, estruturas ou sistemas na
definição do social. Esses fenômenos, dizem os teóricos da prática, só podem ser analisados através do campo
das práticas. As ações, por exemplo, são incorporadas nas práticas, assim como os indivíduos são constituídos
dentro delas. A linguagem, além disso, é um tipo de atividade (discursiva) e, portanto, um fenômeno de prática,
enquanto instituições e estruturas são efeitos delas. Escusado será dizer que os teóricos da prática têm diferentes
entendimentos sobre esses assuntos. O que é mais, alguns teóricos da prática pós-humanista afirmam que os não-
humanos não apenas medeiam, mas propagam práticas: práticas, em seus olhos, compreendem atividades
humanas e não-humanas. Esta tese desafia as tentativas de analisar as práticas de via social, bem como a própria
noção do próprio social.
O presente volume ilustra a variedade e o alcance das teorias da prática contemporânea. Antes de descrever seu
conteúdo, quero explicar brevemente a expressão "teoria da prática". "Teoria" significa, simplesmente, relato
geral e abstrato. Uma teoria de X é uma descrição geral e abstrata de X. Uma teoria é da variedade prática,
consequentemente, quando ela (1) oferece uma descrição geral e abstrata de práticas, seja o campo de práticas ou
algum subdomínio delas, ou (2) refere tudo o que oferece uma descrição geral e abstrata do campo das
práticas. Essa definição de teoria obviamente se afasta tanto da concepção outrora dominante que liga a teoria à
explicação e à previsão quanto à noção mais coloquial e ainda predominante de que as teorias são
hipóteses. Sistemas de generalizações (ou declarações universais) que retornam explicações, previsões,e as
estratégias de pesquisa são teorias. Mas também, por exemplo, são tipologias de fenômenos sociais; modelos de
assuntos sociais; relatos de que coisas sociais (por exemplo, práticas, instituições) são; quadros conceituais
desenvolvidos expressamente para retratar a sociabilidade; e descrições da vida social - desde que sejam
redigidos em termos gerais e abstratos. A introdução atual exemplifica essa concepção de teoria; também
sinaliza isso usando as expressões "teoria da prática", "prática de pensamento" e "a abordagem da prática" de
maneira intercambiável. É nesse sentido de "teoria", além disso, que a expressão "teoria social" ultimamente se
estabeleceu fora da sociologia. Devo acrescentar que, embora os pensadores da prática formem teorias desse
tipo, geralmente desconfiam de "teorias" que fornecem explicações gerais. por que a vida social é como é.
Práticas e ordem social
A ordem social é uma preocupação preeminente do pensamento social moderno. Thomas Hobbes inaugurou esse
tema proclamando o poder soberano como a única saída de um estado abjeto de guerra total, equiparando assim a
ordem à paz e à segurança. Durante os últimos dois séculos, outras noções de ordem surgiram ao lado dele,
refletindo as preocupações explicativas e analíticas da ciência social. Essas noções tratam a ordem como uma
característica ontológica genérica do esquema da vida social (cf. a definição de ordem factual de Parsons [1949:
91] como organização cognoscível). As características mais proeminentes são regularidade ou padrão,
funcionamento interdependente (parentesco sistêmico em algumas versões), estabilidade e ordem. Uma questão
crucial é a natureza das ordens macro: regularidades e interdependências, etc.
As contas do que é responsável pela ordem são tão variadas quanto suas concepções. As abordagens
individualistas atribuem o layout dos assuntos sociais a características dos indivíduos e suas interações diretas -
por exemplo, acordos (Hobbes); normas internalizadas compartilhadas (Durkheim, Parsons e
Habermas); habilidades, entendimentos mútuos e interpretações recíprocas (etnometodologia); comunicação,
negociação e ajuste mútuo (interacionismo simbólico); e coerção e dominação. Outra ideia, proeminente entre os
defensores da escolha racional ou teoria dos jogos, é que ordens sociais (por exemplo, mercados) são
subprodutos não intencionais de ações governadas por cálculos racionais.
Relatos não-individualistas atribuem ordem social a fenômenos que são algo mais que características de
indivíduos e suas interações imediatas. Tipicamente, esses fenômenos determinam a ordem ou afetam as ações
que a produzem - causando-lhes, constrangendo-os, formando-os, organizando os contextos em que as pessoas
prosseguem - ou determinando diretamente a ordem independentemente da atividade humana (como quando um
macro estado da sociedade provoca outro). Uma entidade atualmente não-individualista e instituidora da ordem é
o discurso (teias abstratas de significado linguisticamente articulado) ,ao qual alguns teóricos do discurso
atribuem a formação do comportamento discursivo. Em meados deste século, similarmente, a regularidade, a
estabilidade e a interdependência em ambas as atividades e macro-instituições foram amplamente vistas como
estabelecidas por estruturas abstratas subjacentes . A história ainda mais longa do holismo (eg, Hegel,
Malinowski, Parsons e Luhmann) atribui a ordenação de atividades e macroinstituições a todos sociais,
geralmente sociedades, que determinam as ações e interações que ocorrem dentro delas formando subdomínios e
instituições da sociedade. .
As abordagens práticas da ordem social referem a ordem, embora concebida, ao campo das práticas. Isto
significa, primeiro, que a ordem é entendida como (a) característica (s) deste campo e, segundo, que
componentes e aspectos do campo são considerados responsáveis pelo estabelecimento da ordem. Embora os
relatos de como exatamente isso funciona sejam tão diversos quanto as representações dos teóricos do campo das
práticas, esses relatos enfraquecem a tradicional divisão individual-não-individual, valendo-se de características
de ambos os lados. Os pensadores profissionais geralmente reconhecem a estruturação e a coordenação da
importação de acordos, negociações e outras interações, bem como o significado subjacente de habilidades e
interpretações. Eles tratam esses fenômenos, no entanto, como características de ou incorporados em práticas,
portanto, sujeitos ou constitutivos do segundo.enquanto características da prática. As abordagens práticas
também tendem a reduzir o escopo e o poder de ordenação da razão. Eles fazem isso abandonando a concepção
tradicional da razão como uma faculdade mental inata e reconceptualizando-a como um fenômeno de prática:
como (1) uma maneira de depender e assim variar entre práticas ou (2) maneiras de operar dentro de práticas, por
exemplo, procedimentos racionais e argumentação (cf., Winch 1977; Toulmin 1958, 1972).
Ao mesmo tempo, embora as práticas, como Barry Barnes argumenta em sua contribuição, não reduzam aos
indivíduos, qua as matrizes de atividade estão muito mais ligadas aos indivíduos do que as ordens e fenômenos
que estabelecem a ordem de grande parte do pensamento macroeconômico. Embora as práticas, por exemplo,
assemelhem-se a fenômenos macroeconômicos, restringindo a atividade individual e organizando os contextos
nos quais as pessoas agem, elas nunca possuem o caráter sui generis.existência e quase onipotência por vezes
atribuídas a fenómenos estruturais e holísticos. O pensamento prático também nunca oferece determinações
macro que são impermeáveis à intervenção dos indivíduos. Em suma, a atribuição de ordem à prática de nexos
diferencia o pensamento prático dos campos individualista e tradicional não individualista. Como seria de se
esperar de uma abordagem que trata o social como um nexo de atividade, ele se apropria da forma transfigurada
de uma variedade de explanantia individualista , ao mesmo tempo em que os fundamenta em um fenômeno
supraindividual que difere significativamente do pensamento social convencional (por exemplo, sociedades e
sistemas ).
Tratar o social como um campo de práticas também abre novas questões sobre a ordem. Um conjunto de
questões aborda a distinção e as relações entre micro e macro. Como Jeff Coulter sugere em seu ensaio, a teoria
da prática pode se afastar da interpretação usual do micro como indivíduos e suas interações e, ao invés disso,
concebê-lo como o campo das práticas. Práticaas abordagens podem então analisar (a) comunidades, sociedades
e culturas, (b) governos, corporações e exércitos, e (c) dominação e coerção como características, coleções ou
fenômenos instituídos e instanciados em práticas. Um segundo conjunto de questões enfoca a ordenação do
campo das práticas em si, isto é, os padrões e interdependências (etc.) que aparecem ali. A investigação de Ann
Swidler sobre se algumas práticas ancoram e organizam outras ilustra essa segunda área de pesquisa. As práticas
individuais, por fim, também exibem interdependência, ordem e afins. Uma outra esfera de problemas,
consequentemente, perseguida nas contribuições de Laurent Thévenot, minhas (e de Joseph Rouse), é o que
ordena as práticas individuais.
O primeiro par de ensaios na Parte 1examina as relações ontológicas entre, por um lado, práticas como o
vegetarianismo, a condução em formação e o uso de determinadas expressões lingüísticas e, por outro,
indivíduos ou macro fenômenos. Barry Barnes começa argumentando que as práticas são entidades coletivas
genuínas, imunes à análise individualista. Ele primeiro desafia uma abordagem de prática familiar que atribui a
atividade compartilhada apenas a capacidades individuais idênticas entre pessoas (por exemplo, habilidades
compartilhadas). Sem negar a importância das capacidades partilhadas, argumenta ele (não muito diferente de
Thévenot e minhas próprias contribuições) que respondendo por práticas requer invocando outros fenômenos,
em particular, objetivos, conhecimento proposicional e acompanhamento activo do cenário de ação. Barnes, em
seguida, explica como a abordagem prática magra ele critica, como a atribuição de práticas de Stephen Turner
aos hábitos dos indivíduos (ver seu ensaio neste volume), é uma forma de individualismo. Práticas, ele conta, são
posses coletivas e realizações sustentadas por interação e ajuste mútuo entre as pessoas. Jeff Coulter segue com
uma "resolução praxiológica do problema micro-macro". Ele primeiro examina as micro contas dos macro
fenômenos encontrados em Max Weber e o interacionismo, culpando tanto pela simplificação excessiva quanto
pelo interacionismo, além de uma reificação residual das coisas macro. Concebendo o micro como o domínio
das práticas, ele vincula a existência de macro-coisas às práticas cotidianas de (legitimamente) atribuir
indivíduos e ações a macrocategorias. Os fenômenos macro, afirma ele, existem em e através de suas
instanciações praxiológicas; isso é,
Em seguida, abordo a organização das práticas e a natureza, bem como o estabelecimento da ordem
social. Primeiro argumento que a ordem não deve ser concebida como regularidades, mas como arranjos de
pessoas, artefatos e coisas. Eu afirmo a seguir que as práticas sociais governam tanto os significados das
entidades organizadas quanto as ações que trazem os arranjos, e que essa governança é a base da ordem
social. Para substanciar essas teses, 1 (1) analisa práticas como conjuntos abertos de ações não-regularizadas que
são organizadas por entendimentos práticos, regras e teleoafetividade e (2) mostra como práticas assim
concebidas determinam a ordem governando os significados e o estabelecimento dearranjos. No ensaio seguinte,
Laurent Thévenot contesta similarmente as teorias práticas que constroem práticas como regularidades
personalizadas e atividade terrestre somente em hábitos ou disposições compartilhadas. Tais abordagens, ele
(não ao contrário de Barnes), ignoram como o mundo responde à intervenção humana e, assim, ordena a
atividade humana. Também reduzem, erroneamente, as concepções da boa atividade humana governante às
normas sociais que os atores seguem. Para corrigir essas dificuldades, Thévenot apresenta sua noção de um
regime pragmático. Um regime pragmático se une a um modo de intercâmbio mútuo entre ator e mundo com
uma concepção do bem que governa a atividade humana. Thévenot sugere que a ordem social surge da partilha
de regimes pragmáticos, através dos quais modos de coordenação humana são estabelecidos.
A parte 1 conclui com o exame de Ann Swidler sobre a organização do campo de práticas. Depois de mostrar
pela primeira vez como a teoria da prática resolve problemas persistentes na sociologia da cultura, ela argumenta
que as práticas estão por trás de todos os aspectos da causação social. Depois disso, Swidler pergunta se algumas
práticas organizam, ancoram ou constrangem os outros. Através de um trio de estudos de caso, ela examina duas
categorias de práticas de ordenação: aquelas que constituem discursos, padrões de atividade e relações sociais,
ancorando enactivamente 'regras constitutivas' definitivas de agentes e fenômenos e aquelas que coordenam
amplos domínios de atividade na vida social.

Práticas internas
A parte 2 examina um aspecto psicológico da concepção de incorporação que é central para muitas abordagens
práticas. Nas últimas três décadas, uma mudança radical ocorreu no que os analistas veem como a principal base
psicológica da atividade. Enquanto filósofos e pesquisadores sociais já citaram entidades mentais, como crenças,
desejos, emoções e propósitos, os teóricos da prática, em vez disso, destacam as capacidades incorporadas, como
o conhecimento, as habilidades, o entendimento tácito e as disposições.
Até certo ponto, a adoção desses fatores determinantes alternativos é parte de um anti-cartesianismo geral na
cultura acadêmica contemporânea que vê os "estados mentais" como irremediavelmente contaminados pela
interpretação "cartesiana" deles como ocupantes ou aspectos de um espaço ou domínio distinto. Também reflete
as tradições particulares das quais a análise prática emergiu. Duas influências-chave sobre a abordagem da
prática de Giddens, por exemplo, são a filosofia wittgensteiniana e uma mistura de fenomenologias de Schütz e
Heidegger. Essas mesmas fontes filosóficas do quadro de um fundamento de habilidades de compreensão
também moldaram o trabalho de Dreyfus e dos etnometodologistas. Um outro contexto formativo é o
pragmatismo americano (por exemplo, John Dewey e George Herbert Mead), que fundamentava a atividade
humana nos hábitos.
A adoção da teoria prática das capacidades cognitivas incorporadas também foi uma resposta ao estruturalismo e
ao subjetivismo. Recusando-se a atribuir a atividade humana às estruturas abstratas de Lévi-Strauss ou às
projeções sartrianas da subjetividade humana, Bourdieu, por exemplo, concebe as práticas como organizações
auto-organizadoras e propagadoras de atividade. Ele procura, no entanto, ancorar essas variedades nos
indivíduos que realizam suas atividades constituintes, enquanto também descarta os estados mentais como
epifenômenos subjetivos. O corpo humano,consequentemente, oferece-se como o ponto de conexão entre
indivíduos e variedades sociais. E com isso o habitus (compreensão prática) torna-se o fenômeno determinante
ideal, suficientemente psicológico para evitar o determinismo físico, suficientemente não-psicológico para ser
corporificado, e adequadamente flexível para explicar muito, se não toda a atividade humana. A adoção da
compreensão encarnada pela teoria prática está enraizada na percepção de que o corpo é o ponto de encontro
tanto da mente e da atividade quanto da atividade individual e da variedade social.
Esse apelo à compreensão prática hábil levanta a questão: pode uma série de atividades ser adequadamente
explicada apenas por habilidades compartilhadas? As abordagens práticas divergem nesta questão. Opondo-se à
afirmação de Bourdieu da adequação do habitus, por exemplo, está a insistência de Barnes (e de Giddens e
outros) de que as habilidades sejam suplementadas por alguma combinação de percepção, conhecimento
proposicional, razões e objetivos. Alguns teóricos também afirmam que regras explícitas devem ser trazidas à
mistura. Esta é uma questão complicada porque os teóricos da prática se opõem irrestritamente à idéia de que
regras explícitas governam muito, se não a maioria, a atividade social. Eles também resistem a relatos que
defendem a onipresença das regras, interpretando a compreensão prática como a observância de regras tácitas ou
ocultas (a aplicação de proposições implícitas). Animar essa resistência é, acima de
tudo,Investigações filosóficas que conteúdos de qualquer tipo (por exemplo, lingüístico ou mental) são incapazes
por si mesmos, ou seja, na ausência de formas estabelecidas de usá-los / aplicá-los, para governar a atividade de
forma determinada. Alguns teóricos seguem Wittgenstein (1958: seções 86, 139-41) ainda mais para sustentar
que a compreensão prática não pode ser adequadamente formulada em palavras - seja por pesquisadores sociais
ou, como Michael Lynch enfatiza neste volume, pelos próprios atores. (Como aponta HM Collins em seu
4

ensaio, essa afirmação deve ser distinguida da observação empírica de que, em um dado domínio de práticas
como a ciência, formulações explícitas se baseiam em uma dimensão prática incorporada que é de fato não
formulada e da qual não seria razoável esperar, dadas as práticas envolvidas, que ela fosse formulada.) Para esses
teóricos, nenhuma representação das habilidades envolvidas na realização da atividade humana apropriada pode
ser adequada.
Deve-se enfatizar que essas afirmações sobre a compreensão prática não negam a existência nem a eficácia de
formulações explícitas na atividade em andamento. Habilidades e proposições explícitas funcionam em
conjunto. O que é mais, diferentes misturas desses reinos em diferentes arenas de prática. As abordagens práticas
enfatizam dois pontos centrais nesse contexto. A primeira é a prioridade da compreensão: as habilidades não são
apenas onipresentes na atividade humana, mas a capacidade das formulações de orientar o que as pessoas fazem
depende das habilidades de usá-las e entendê-las. O segundo ponto é que as habilidades são compartilhadas, ou
seja, são as mesmas em indivíduos diferentes. Os nexos de atividade estão enraizados, embora não para a
maioria dos teóricos, exclusivamente em entendimentos compartilhados.
Como a proeminência da compreensão prática está ligada às posições mediativas do corpo entre a mente e a
atividade e entre a atividade individual e a múltipla social, a compreensão é estendida entre dois pólos: o corpo
de um lado e o mundo social do outro. Embora os pensadores discordem sobre se o entendimento prático possui
poder causal, eles tipicamente concordam que ele existe apenas como corporificado no indivíduo. Um indivíduo
possui compreensão prática, no entanto, apenas como participante de práticas sociais (veja o ensaio de David
Bloor). Compreensão prática é, portanto, uma bateria de habilidades corporais que resulta e também possibilita a
participação em práticas. Segue-se que, porque as ordens sociais repousam sobre práticas que são fundadas
na compreensão incorporada , eles estão enraizados diretamente no corpo humano.
Os ensaios na parte 2cobrir muitos desses problemas. David Bloor começa trazendo o relato de ação reflexiva da
GEMAnscombe sobre as observações inovadoras de Wittgenstein sobre o seguimento de regras. Com base em
meticulosa interpretação textual, ele argumenta que Wittgenstein entende seguir uma regra como uma
instituição, que engloba padrões de comportamento, assim como "contabilidade" verbal normativa. Analisando o
seguimento de regras como uma instituição, Bloor ainda afirma, ao mesmo tempo (1) consolida a tese mais
ampla de que a sociedade é um conjunto de tais instituições e (2) dissolve um dos obstáculos centrais à
sociologia do conhecimento, ou seja, sua incapacidade de oferecer uma análise convincente do seguimento de
regras (e, portanto, matemática e lógica). Em seguida, HMCollins examina três abordagens do conhecimento
tácito perseguido pelos sociólogos do conhecimento científico: a metáfora das habilidades motoras, o modelo de
regras-regressos e a forma de abordagem da vida. Ele argumenta que a tacitude que essas abordagens atribuem a
muitos conhecimentos humanos não reflete a natureza do conhecimento como tal, mas, ao contrário, decorre de
como os seres humanos são construídos. Este fato, qualquer que seja seu significado filosófico, não nega a
importante diferença que o reconhecimento do conhecimento tácito fez para o estudo das práticas
científicas. Collins conclui sua discussão afirmando que o que é opaco aos modelos de atividade humana e de
rede neural é a incorporação de conhecimento e ação nos contextos sociais (cf. Collins, 1990). mas, em vez
disso, segue como os humanos são construídos. Este fato, qualquer que seja seu significado filosófico, não nega
a importante diferença que o reconhecimento do conhecimento tácito fez para o estudo das práticas
científicas. Collins conclui sua discussão afirmando que o que é opaco aos modelos de atividade humana e de
rede neural é a incorporação de conhecimento e ação nos contextos sociais (cf. Collins, 1990). mas, em vez
disso, segue como os humanos são construídos. Este fato, qualquer que seja seu significado filosófico, não nega
a importante diferença que o reconhecimento do conhecimento tácito fez para o estudo das práticas
científicas. Collins conclui sua discussão afirmando que o que é opaco aos modelos de atividade humana e de
rede neural é a incorporação de conhecimento e ação nos contextos sociais (cf. Collins, 1990).
No próximo ensaio, Stephen Turner estende argumentos de seu livro recente (Turner, 1994) contra explicando
práticas qua regularidades comportamentais por referência a regras tácitas compartilhados. No contexto de
relatos conexionistas da aprendizagem da gramática, ele sugere que qualquer relato de práticas é limitado pelo
fato de as práticas terem um componente aprendido. Seu relato de aprendizado destaca a quantidade e a
estruturação da informação em determinados domínios de prática, juntamente com os diferentes propósitos e
histórias experimentais dos diferentes indivíduos que os dominam. A concepção minimalista resultante das
práticas sociais faz com que elas surjam inteiramente de convergências no que as pessoas aprendem
(informações e hábitos). Parte 2conclui com a demonstração de Michael Lynch de que, embora os atores dos
"métodos" empreguem na realização da vida social possam ser representados descrevendo o que as pessoas
fazem (ao realizar isso), é impossível capturar esses métodos em formulações abstratas e semelhantes a regras
que soletram a lógica da prática. Exemplos de tais formulações são as regras do método científico e as regras e
modelos que a análise de conversação atribui aos falantes. A estratégia de Lynch é expor as lacunas que surgem
repetidamente entre métodos e formulações abstratas. Examinando um episódio de interrogatório do primeiro
julgamento de OJSimpson, ele mostra que a enfermidade da formulação não atende apenas a formulações de
cientistas sociais, mas também àqueles que os participantes oferecem ao investigar suas próprias práticas.

Desafios pós-humanistas
De qualquer modo, uma característica definidora-chave do pensamento ocidental moderno é o humanismo, a
"auto-afirmação" da humanidade (cf. Blumenberg, 1983). Essa postura cultural surgiu na Europa durante os anos
1500 e 1600 para celebrar o homem como pensador, criador e ator. Sua exaltação do humano reflete o crescente
sentimento de que os seres humanos não estão subordinados a Deus, à cadeia do ser ou à implacável ordem do
universo - eles podem criar e assumir responsabilidade por estruturas conceituais e materiais cujo esplendor
honra suas capacidades e poder. Mais tarde, ateísmos mais militantes dispensaram inteiramente a Deus ou à
Natureza e proclamaram ao Homem a fonte única de significado, valor, verdade e ser.
O humanismo continua sendo uma potente posição cultural no início do século XXI. A ideia de que os seres
humanos criam significado, valor e verdade persiste em diversos contextos intelectuais, incluindo a moralidade,
como em tentativas renovadas de ligar a moralidade à racionalidade; epistemologia, como na panóplia de
relativismos ou realismos "internos"; ciência, na convicção de que os seres humanos podem sondar a natureza; e
pensamento social em geral, onde a humanidade continua sendo o foco central e, para muitos pensadores,
exclusivo. Vários "pós-humanismos" auto-proclamadores surgiram, no entanto, para desafiar diferentes aspectos
do credo modernista.
Duas variedades de pós-humanismo interceptam a teoria da prática. O primeiro pode ser chamado de
"objetivismo". O objetivismo alerta os teóricos excessivamente fixados em seres humanos e suas relações com a
presença fundadora de não-humanos na vida humana. Humanos e não-humanos, proclama, codificam uns aos
outros; o que é mais, os humanos não dominam, conceitualmente ou causalmente, nem a entrada de não-
humanos em seu impacto sobre o mundo humano. As contribuições de Andrew Pickering e Karin Knorr Cetina
para este volume ilustram uma linha de pesquisa objetivista: estudar o papel dos não-humanos e sua agência na
direção das práticas humanas e na formação e estabilização dos mundos humanos. Note-se que, ao reconhecer os
não-humanos como componentes e determinantes dos arranjos que envolvem as pessoas, essa linha de pesquisa
problematizaconceito do social e desafia as tradicionais representações do mesmo como relações entre as
pessoas.
Hoje, os teóricos da prática reconhecem que as entidades não-humanas ajudam a constituir a sociabilidade
humana. Práticas, conforme indicado, são geralmente interpretadas como mediadasnexos de atividade. Ao
pensar assim, no entanto, a maioria dos teóricos da prática continua a se concentrar no humano. Eles não seguem
seus colegas pós-humanistas (a) sustentando algo como o princípio de simetria de Callon e Latour (por exemplo,
Callon, 1986; Callon e Latour, 1992), sobre quais conceitos até então reservados aos humanos - agência,
intenção, propósito, conhecimento, voz, etc. - também se aplicam a não-humanos; e / ou (b) ver seres humanos e
não-humanos (seus poderes e propriedades) como igualmente emergentes de uma matriz ou plano anterior
chamado "práticas" (Rouse 1996b, Pickering, 1995a). Para esses teóricos humanistas, as práticas são conjuntos
de atividades e as atividades envolvidas são as dos seres humanos. Seus relatos, consequentemente, também
presumem a relativa unidade e integridade da agência humana. Os teóricos humanistas podem comprar
suficientemente o pós-humanismo para reconhecer que a ação humana surge tanto de sistemas corporais quanto
está ligada a arranjos "externos" de humanos e não-humanos. Segundo eles, no entanto, esses fatos não
substituem a ação humana nem a fragmentam nas ações desses sistemas ou arranjos. A maior parte dos teóricos
da prática também pode aceitar outras teses pós-humanistas, por exemplo, que a atividade humana não é
completamente dominada pelo sujeito autoconsciente da tradição modernista, e que os não-humanos são agentes
em algum sentido da palavra.
Uma segunda agenda pós-humanista amplamente adotada na teoria da prática é a priorização de práticas sobre
indivíduos (ou sujeitos individuais). Por exemplo, afirma-se que muitas características dos indivíduos surgem da
incorporação de seres humanos em práticas sociais. Em termos mais gerais, chegou a haver pessoas, isto é,
humanos com atividades, mentes, identidades e gêneros por meio dessa incorporação. este A tese é instanciada,
5

entre outras coisas, na ideia de que as formas de atividade individual dependem das práticas em que as pessoas
participam. Expressa-se também decisivamente na rejeição da convicção moderna de que a mente é o fenómeno
central da vida humana: a fonte do significado, o receptáculo do conhecimento e da verdade, a fonte da atividade
e o co-ou único constituinte da realidade. Segundo a teoria da prática, a mente é, pelo menos em grande medida,
"constituída" dentro das práticas. Por mais que os conteúdos e propriedades que compõem e definem a mente
tenham fontes biofisiológicas e bases neurofisiológicas contínuas, eles dependem, tanto causalmente quanto
ontologicamente, da participação em práticas sociais (por exemplo, Coulter, 1989).Como resultado, o status dos
seres humanos como "sujeitos" (e "agentes") está ligado às práticas. As práticas, em suma, deslocam a mente
como o fenómeno central da vida humana.
Essa priorização das práticas sobre a mente traz consigo uma concepção transformada de conhecimento. Como
indicado, conhecimento (e verdade) não são mais automaticamente posses auto-transparentes de mentes. Em vez
disso, o conhecimento e a verdade, incluindo as versões científicas, são mediados tanto pelas interações entre as
pessoas quanto pelos arranjos no mundo. Muitas vezes, consequentemente, o conhecimento não é mais
6

propriedade dos indivíduos, mas sim uma característica dos grupos, juntamente com suas configurações
materiais. Os conhecimentos científicos e outros também já não representam representações armazenadas. Não
apenas os entendimentos práticos, as formas de proceder e até as configurações do ambiente material
representam formas de conhecimento - o conhecimento proposicional pressupõe e depende delas.
Como sugerido, o pensamento prático também se une a outras correntes contemporâneas para enfraquecer os
sujeitos individuais como fonte de significado e normatividade (valor também). Os teóricos da prática alegam,
em vez disso, que as práticas são a fonte e o portador do significado, da linguagem e da normatividade. A 7

geração, manutenção e transformação desses fenômenos são realizações de práticas existentes que são realizadas
no âmbito público de ações e interações que as práticas abrem. Os indivíduos, em vez de efetuar e sustentar
normas, significado e linguagem a partir de seus próprios recursos, são integrados (em graus variados) aos
modos de proceder que caracterizam as práticas existentes, onde esses assuntos são conservados e novidade e
transformação tomam seu início. Como as práticas quase sempre são sociais, no sentido mínimo de abraçar
múltiplos, em vários níveis, participantes em interação, normatividade, significado e linguagem (de todos os
tipos) são, no fundo, fenômenos sociais. Observe, como Rouse enfatiza em seu ensaio, que o posicionamento da
linguagem, significado, e a normatividade nas práticas abre esses fenômenos à determinação pelos fatores sociais
que afetam as práticas, por exemplo, poder e política. A abordagem prática para esses tópicos é resumida em sua
forte oposição aos relatos representacionais: o significado e a linguagem, decorrentes e ligados à atividade
contínua, não podem ser encapsulados em representações ou conteúdos mentais, que adquirem a propriedade de
ser sobre algo em virtude de como as pessoas usam e reagem a elas.
Parte 3 começa com uma idéia fundamental para o objetivismo pós-humanista: a independência de (alguns)
objetos da atividade humana e conceituação. Hubert Dreyfus argumenta, em sua contribuição, que a abordagem
prática é compatível com uma forma robusta de realismo. Seu alvo principal é o "realismo deflacionário" de, por
exemplo, Donald Davidson (como entendido por Rouse), segundo o qual práticas, significados, objetos e
conteúdos mentais estão inextricavelmente entrelaçados, de modo que a própria idéia das coisas como estão em
em si é incoerente. A base de sua alternativa mais rica é o relato de Heidegger sobre equipamentos, colapsos e
objetos em Ser e Tempo. Dreyfus distingue a capacidade das práticas de constituir objetos a partir de sua
capacidade de acessá-las e analisa a última capacidade através da noção de designação formal de Heidegger. Ele
então usa uma experiência chamada 'desfamiliarização' para desenvolver três características que as práticas
científicas devem possuir para poder acessar os componentes funcionais do universo como eles são em si
mesmos.
Os dois ensaios seguintes abordam o objetivismo. Andy Pickering começa por reeditar seu chamado por uma
teoria social pós-humanista que reconhece - desde o início - a constituição mútua da agência material e
humana. Ele visualiza uma história de agência que estudaria os principais locais de encontro entre o material e o
humano, e em seu ensaio considera três exemplos: a indústria de tingimento sintético do século XIX, a ferrovia e
a cibernética pós-Segunda Guerra Mundial, em particular, a interface homem-computador. Tais exemplos
ilustram, Pickering argumenta, tanto a coevolução do material, conceitual e social e a pobreza de explicações
contextuais nas ciências humanas. Karin Knorr Cetina segue com uma análise das práticas baseadas no
conhecimento que se tornaram proeminentes nas sociedades do conhecimento contemporâneo, sobretudo na
ciência. Ela argumenta que as teorias que ancoram práticas em habilidades / hábitos humanos e concebem
práticas como rotinas são incapazes de fornecer uma análise feliz do caráter irregular dessas práticas
epistêmicas. Ela propõe que a "espinha dorsal" de tais práticas é, em vez disso, uma "dinâmica relacional" que
liga sujeitos e objetos. Na ciência em particular, os objetos envolvidos são "objetos epistêmicos" caracterizados
por uma incompletude do ser e a capacidade de se desdobrar indefinidamente. Como tais objetos apontam para
futuras explorações e desdobramentos, eles, juntamente com a estruturação libidinal do querer que eles
determinam, governam o avanço da prática e a transformação das relações sujeito-objeto em seu núcleo.
Os dois últimos ensaios examinam a priorização de práticas sobre os indivíduos. Joseph Rouse começa
distinguindo duas concepções de prática: como regularidades de comportamento ou crença e como conjuntos de
atividades que respondem a normas de comportamento. Opondo a versão de Turner da primeira concepção, ele
explora o que normatividade parece como uma característica e determinante das práticas e examina o significado
da linguagem dentro de práticas. Voltando aos estudos de ciência, Rouse, em seguida, descreve as concepções
filosóficas de linguagem, conhecimento e poder que seguem do tratamento de atividades humanas (incluindo a
ciência) como práticas normativas. O ensaio conclui com reflexões sobre a posição reflexiva dos estudos
científicos. Charles Spinosa conclui o volume examinando como os indivíduos não controlam o
desenvolvimento e o destino das práticas. Spinosa argumenta que todas as práticas exibem tendências gerais para
sua própria elaboração, independentemente das intenções de seus participantes, onde "elaboração" significa
maior refinamento, juntamente com a adição de novas práticas às principais. Seu ensaio discute duas possíveis
tais tendências gerais: uma na qual a elaboração é um processo descontínuo e decisório (Derrida) e outra na qual
é a articulação gradual de um telos implícito (Heidegger). Spinosa é favorável ao relato de Heidegger, alegando
que ele oferece uma análise melhor de como as práticas - em particular, as práticas marginais - garantem a
estabilidade local na vida social. Seu ensaio discute duas possíveis tais tendências gerais: uma na qual a
elaboração é um processo descontínuo e decisório (Derrida) e outra na qual é a articulação gradual de um telos
implícito (Heidegger). Spinosa é favorável ao relato de Heidegger, alegando que ele oferece uma análise melhor
de como as práticas - em particular, as práticas marginais - garantem a estabilidade local na vida social. Seu
ensaio discute duas possíveis tais tendências gerais: uma na qual a elaboração é um processo descontínuo e
decisório (Derrida) e outra na qual é a articulação gradual de um telos implícito (Heidegger). Spinosa é favorável
ao relato de Heidegger, alegando que ele oferece uma análise melhor de como as práticas - em particular, as
práticas marginais - garantem a estabilidade local na vida social.
A teoria da prática é um horizonte do pensamento social atual. Esta introdução tem procurado articular esta
abordagem como um movimento solto, mas, no entanto definível de pensamento que é unificado em torno da
idéia de que o campo de práticas é o lugar para investigar fenômenos como agência, conhecimento, linguagem,
ética , de energia e ciência . Apesar dessa convicção compartilhada, o pensamento prático abrange intuições,
8

concepções e estratégias de pesquisa multifacetadas e muitas vezes conflitantes. Este volume mapeia parte da
diversidade na prática, pensando sobre a ordem, a explicação das práticas e várias questões ligadas ao pós-
humanismo. Ao fazê-lo, também procura demonstrar o poder crescente e o escopo da teoria da prática.

Notas
Esta introdução foi muito melhorada pelos comentários de Harry Collins, Bert Dreyfus, Karin Knorr Cetina, Joe
Rouse e Steve Turner.

1 Wittgenstein, é claro, não usa uma expressão traduzível como o substantivo de contagem "práticas". Seu uso
de Sprachspiele simplesmente aponta para o fenômeno das práticas. Os pontos de vista de Dreyfus e Taylor, aliás, são
profundamente informados por Heidegger (1978).
2 Para uma discussão sobre o impacto do trabalho de Bourdieu e Giddens, ver Ortner (1984).
3 Exemplos de (1) são Bourdieu (1977, 1990), Giddens (1979, 1984) e Rouse (1996b). Exemplos de (2) incluem o
relato de Swidler (1986) da cultura como prática (em oposição a crença, ideia ou valor) e a análise de Boltanski e
Thévenot (1991) da justificação como práticas.
4 Para discussões sobre as implicações das observações de Wittgenstein para normas e regras como determinantes de
práticas, ver Stern (1994), Barnes (1995: Capítulo 2 ), Pleasants (1996), Schatzki (1996: Capítulos 2 e 5 ) e Bloor (
1997).
5 A ideia de que as pessoas são constituídas pela incorporação de corpos humanos em algo social é defendida em
correntes do pensamento contemporâneo que não a teoria da prática. Para discussão geral, veja Schatzki e Natter
(1996).
6 Esta tese reúne uma ampla coleção de pensadores, nem todos teóricos da prática, por exemplo, Knorr Cetina (1981),
Bloor (1983), Hacking (1983), Latour (1987), Lave (1988), Pickering (1992a), e Rheinberger (1997).
7 Cf. As concepções de Heidegger (1978) e Mead (1934) dos significados práticos das coisas, Wittgenstein sobre o
significado como uso, o relato gestual de Mead sobre a origem da linguagem, a concepção de linguagem de Lyotard
(1984) e Foucault (1976) como práticas discursivas e (1994) teoria da normatividade (veja o artigo de Rouse neste
volume). Para alguns, a prioridade da prática também significa que a pragmática tem precedência sobre a semântica e a
sintaxe. Exemplos muito diferentes incluem a teoria de Brandom e o relato de von Savigny (1988) da fundação social
do significado linguístico.
8 A introdução atual não tem espaço para examinar como as noções de prática reforçam a concepção de ética como
Hegelian Sittlichkeit em oposição à Moralität kantiana . Ver, por exemplo, MacIntyre (1981) e Oakeshott (1992). Para
concepções de política informadas por noções de práticas, consultar Oakeshott (1975), Mitchell (1991) e Spinosa,
Flores e Dreyfus (1996).
 Parte I Práticas e ordens sociais
1
Praticar como ação coletiva
Barry Barnes
Referências a práticas compartilhadas ou a acordos na prática há muito tempo figuram no discurso dos
sociólogos, mas nos últimos anos eles assumiram uma importância maior. Os sistemas sociais têm sido
caracterizados como conjuntos contínuos e auto-reprodutivos de práticas compartilhadas, e disposições
estruturadas para gerar tais práticas têm se tornado centrais para a compreensão de fenômenos sociais e culturais
de todo tipo. Em extensões extremas de abordagens desse tipo, pode-se até argumentar que, no que diz respeito
ao sociólogo, a prática é tudo o que há para estudar e descrever. Uma descrição indelicada desse
desenvolvimento pode considerar a "prática" como parte dos escombros produzidos pela desintegração do
marxismo, um conceito carregado por teóricos de refugiados que encontraram novos lares em várias formas
"pós-marxistas" de sociologia e teoria social. Mas um relato muito mais gentil da base do interesse atual na
prática pode ser dado, e deve de fato ser aceito. Relatos de sociedades como práticas podem ser considerados
como tentativas de remediar as deficiências técnicas das formas idealistas de teoria que até então eram
dominantes nesse contexto.
Uma das tarefas centrais da teoria nas ciências sociais é especificar o que distingue os membros de uma cultura
ou um coletivo dos de fora, e em que base eles sustentam atividades e relacionamentos ordenados entre
eles. Muitas vezes isso é visto como equivalente a identificar o que os membros têm em comum, ou o que eles
compartilham entre si e não com estranhos. Uma abordagem é descrever as teorias compartilhadas, idéias,
crenças ou regras ou normas abstratamente especificadas que supostamente "governam" seu
comportamento. Duas grandes dificuldades estão rotineiramente associadas a essa abordagem. Uma é que idéias,
crenças, normas, e assim por diante, são concebidas como sendo internas aos indivíduos e, portanto, como
entidades invisíveis, todas as descrições que são consideradas altamente conjeturais. A segunda é o fato de que
essas entidades quase invariavelmente servem como base para as teorias questionáveis de atores passivos da
ordem e do acordo: presume-se que as entidades tenham implicações fixas e definidas, as quais aqueles que se
apegam a elas são obrigados a promulgar. Em contraste, insistir que a base de toda ordem e acordo é acordo na
prática é citar algo público e visível, algo que é manifesto no que os membros fazem. Além disso, relatos de
ordem e concordância que se referem à prática pressupõem não atores passivos, mas membros ativos, membros
que reconstituem o sistema de práticas compartilhadas recorrendo a ele como um conjunto de recursos no curso
de suas vidas. Hoje é geralmente reconhecido que relatos desse tipo são mais satisfatórios empiricamente do que
teorias de atores passivos.
1

Sou eu que simpatizo com a mudança para a "prática" que acabei de descrever e, em particular, com a reação
implícita contra o idealismo. Mas, apesar de todos os seus méritos, a literatura relevante permanece
insatisfatória, mesmo nos aspectos mais elementares. Não deixa claro quais são as práticas sociais. E sua visão
do alcance e do poder das "teorias da prática" não é adequadamente justificada em parte alguma. Consciente de
que esta é a primeira contribuição para o volume, o argumento aqui se concentrará nessas questões
elementares. Ela procurará definir em que consiste uma prática compartilhada. Ela enfatizará que nenhuma
"teoria da prática" pode ser uma base suficiente para uma compreensão do comportamento humano, ou mesmo
da parte que é ordenada e rotineira.

Exemplos de práticas
O argumento geral deste artigo leva a recomendações claras sobre como as práticas compartilhadas devem ser
entendidas e definidas. Mas as pessoas podem concordar em divergir em questões de definição verbal, quando
nada substancial foi demonstrado estar em jogo. Por isso, é melhor começar não com definições, mas com
exemplos, com exemplos exemplares que quase todos podem aceitar como exemplos de práticas. Considere
então, como um primeiro exemplo, o vegetarianismo. Esse exemplo em particular mostra bem as dificuldades
que surgem ao tratar a atividade compartilhada como "governada" por idéias ou teorias. Os vegetarianos não
empregam especialistas científicos ou técnicas modernas de laboratório para separar o animal e o vegetal. Nem
uma comunidade vegetariana segue necessariamente as mesmas proibições dietéticas que outra. Nem é possível
fornecer um algoritmo para o vegetarianismo, como é expresso em qualquer comunidade vegetariana em
particular: o vegetarianismo não é uma questão de se comportar de maneiras que possam ser exaustivamente
especificadas por regras verbais abstratas. No entanto, o vegetarianismo é rotineiramente reconhecível como
atividade social coerente; nós o encontramos como costume e prática, e reconhecemos que a participação em
uma comunidade vegetariana específica envolverá a aceitação de seus costumes distintos e práticas
compartilhadas.
Como segundo exemplo, vamos nos voltar para uma atividade técnica esotérica. A acupuntura agora é
rotineiramente empregada nos países ocidentais como uma forma de alcançar a anestesia, na odontologia, por
exemplo. Considere que os dentistas podem compartilhar a prática da acupuntura, transmiti-la aos treinandos
como uma habilidade e ainda não ter uma teoria verbal elaborada sobre o que é ou como funciona. Aqui está um
bom exemplo para aqueles que definiriam a prática em contraste com a teoria, vista como nada mais do que um
brilho racionalizante colocado sobre ela, por assim dizer. Em sua mudança do contexto de seu desenvolvimento
para a medicina ocidental, a acupuntura perdeu sua bagagem teórica e adquiriu uma sobreposição diferente de
glosas. Ou então eles podem querer dizer. Pois há uma concepção alternativa, segundo a qual a acupuntura é
agora dois diferentes

práticas , dois pacotes diferentes de atividade prática e atividade lingüística, um ocidental, um oriental, cada qual
pode agora desenvolver e crescer em direções diferentes.
Finalmente, vamos pegar um exemplo de um contexto militar. Considere os membros de uma companhia de
cavalaria. Eles também podem ser considerados os possuidores de uma prática compartilhada: manifestar-se em
suas cavalgadas, em seu uso de armas e, geralmente, no negócio de combate montado. Tais práticas podem ser
adquiridas através de um treinamento militar prolongado e sustentadas e desenvolvidas como parte de uma
cultura militar transmitida de geração em geração. A razão para a escolha deste exemplo ficará clara depois. Por
enquanto, simplesmente observe que dominar a prática de combate montado em uma companhia de cavalaria é
participar de algo feito por um grupo.
Vou me basear nesses exemplos no que segue, mas, embora a ostentação continue sendo o meu método preferido
de abordar as práticas, talvez valha a pena complementá-la com uma declaração verbal bruta e pronta. Que as
práticas sejam formas de atividade socialmente reconhecidas, feitas com base no que os membros aprendem com
os outros e capazes de serem bem ou mal feitos, correta ou incorretamente. Esta é uma descrição muito ampla,
mas não consegue abranger muitas formas de compreender as práticas encontradas na literatura e pode ser útil
por esse motivo.

No âmbito das teorias da prática

Se seguirmos adiante e usarmos os exemplos para explorar o que as descrições da prática podem e não podem
fazer, nos tornaremos, ao mesmo tempo, mais familiarizadas com as práticas e com os problemas envolvidos em
descrevê-las adequadamente. Como observou Ted Schatzki (este volume), a prática é agora frequentemente
identificada como "a principal coisa social genérica". Na verdade, às vezes, é dito que é a única coisa social. E há
"teorias da prática" em que essa afirmação desempenha um papel essencial, e seu caráter oximorônico parece ser
totalmente ignorado. Talvez seja típico das teorias recém-introduzidas que afirmações exageradas sejam feitas
para seu escopo. Em qualquer caso, é importante reconhecer que o exagero está envolvido aqui e que uma
descrição mais modesta do escopo das "teorias da prática" deve ser aceita. Em particular, deve ser reconhecido
que: (a) nenhum simples contraste pode ser feito entre "teoria" e "prática"; (b) não se pode estabelecer uma
distinção indefinida entre práticas externas visíveis e estados internos invisíveis; (c) qualquer tentativa de dar
uma descrição satisfatória da vida social deve fazer referência a muito mais além da prática; e (d) a prática não
conta para sua própria produção e reprodução.
Vamos pegar os quatro pontos em ordem. O exemplo da acupuntura é uma boa base para lidar com o primeiro
ponto. Ele ilustra belamente a falha em qualquer visão que coloque a teoria antes da prática e veja a última como
de alguma forma "implícita" pela primeira. Mas, embora seja realmente importante que a aderência das
agulhasNão é visto puramente como a expressão de uma teoria do corpo, como um esforço para equilibrar ying e
yang no paciente, por exemplo, é igualmente errado inverter o relacionamento. A prática da acupuntura não é a
penetração de agulhas sem pensar. A prática deve ser tratada como envolvendo pensamento e ação juntos, e, na
medida em que este é o caso, a teoria incorporada, por assim dizer, é uma parte da prática em si. Isso, é claro, é
um ponto padrão, mas é importante. De fato, se a prática da acupuntura é entendida dessa maneira, ela servirá
também como um lembrete do modo como o acordo na prática caracteriza os coletivos em muitos outros campos
técnicos esotéricos, incluindo até mesmo as ciências naturais "puras". A identificação de paradigmas científicos
de Thomas Kuhn como o foco crucial de concordância nas comunidades científicas é consistente com
isso. Paradigmas não são teorias, mas práticas, 'exemplos aceitos da prática científica real - exemplos que
incluem lei, teoria, aplicação e instrumentação juntos; são exemplos selecionados como realizações do modelo,
formas de resolver problemas conhecidos por funcionarem em um caso e disponíveis para orientar a prática em
outros casos ”(Kuhn 1970: 10). Ao operar com base em um paradigma compartilhado, os cientistas de um
determinado campo concordam em sua prática. É perfeitamente possível que eles avancem cooperativamente
com base nesse acordo, enquanto estão em desacordo radical um com o outro no nível da "filosofia" ou em suas
idéias teóricas abstratas. 'exemplos aceitos da prática científica real - exemplos que incluem lei, teoria, aplicação
e instrumentação juntos; são exemplos selecionados como realizações do modelo, formas de resolver problemas
conhecidos por funcionarem em um caso e disponíveis para orientar a prática em outros casos ”(Kuhn 1970:
10). Ao operar com base em um paradigma compartilhado, os cientistas de um determinado campo concordam
em sua prática. É perfeitamente possível que eles avancem cooperativamente com base nesse acordo, enquanto
estão em desacordo radical um com o outro no nível da "filosofia" ou em suas idéias teóricas
abstratas. 'exemplos aceitos da prática científica real - exemplos que incluem lei, teoria, aplicação e
instrumentação juntos; são exemplos selecionados como realizações do modelo, formas de resolver problemas
conhecidos por funcionarem em um caso e disponíveis para orientar a prática em outros casos ”(Kuhn 1970:
10). Ao operar com base em um paradigma compartilhado, os cientistas de um determinado campo concordam
em sua prática. É perfeitamente possível que eles avancem cooperativamente com base nesse acordo, enquanto
estão em desacordo radical um com o outro no nível da "filosofia" ou em suas idéias teóricas abstratas. maneiras
de resolver problemas conhecidos por trabalhar em um caso e disponíveis para orientar a prática em outros casos
”(Kuhn 1970: 10). Ao operar com base em um paradigma compartilhado, os cientistas de um determinado
campo concordam em sua prática. É perfeitamente possível que eles avancem cooperativamente com base nesse
acordo, enquanto estão em desacordo radical um com o outro no nível da "filosofia" ou em suas idéias teóricas
abstratas. maneiras de resolver problemas conhecidos por trabalhar em um caso e disponíveis para orientar a
prática em outros casos ”(Kuhn 1970: 10). Ao operar com base em um paradigma compartilhado, os cientistas de
um determinado campo concordam em sua prática. É perfeitamente possível que eles avancem cooperativamente
com base nesse acordo, enquanto estão em desacordo radical um com o outro no nível da "filosofia" ou em suas
idéias teóricas abstratas.
Com relação ao segundo ponto, é uma grande virtude dos relatos de práticas sociais que eles são baseados em
algo observável. Mas é importante não ser tentado a uma justificação positivista ou fenomenalista ou
behaviorista deles. Práticas são formas de ação, e todos os argumentos familiares sobre a diferença entre ação e
comportamento são relevantes aqui. As descrições da vida social como prática são, em última análise, "teorias
carregadas" como quaisquer outras descrições. Vale ressaltar também,de fato, é provavelmente o ponto mais
importante, que os membros comuns adotam uma perspectiva teórica para orientar a prática uns dos
outros. Quando um membro se envolve com sucesso em uma prática, o que isso invariavelmente significa para
os outros é a posse de uma competência ou poder. A inferência de desempenho para capacidade é feita. Assim, a
sociedade como um todo dependeconhecer-se não como membro performativo, mas como membro com poder
de desempenho - como, por exemplo, um conjunto de membros competentes. E o uso dessas duas últimas
palavras indica que muitos teóricos sociais vêem a vida social da mesma maneira, não apenas como membros
fazendo coisas, mas como membros capazes de fazer uma série de coisas. Em última análise, falar de práticas é
falar de poderes - e todas as dificuldades associadas às teorias do poder social têm de ser enfrentadas por relatos
de práticas.2

Engajar-se em uma prática é exercitar um poder. Vale a pena considerar essa equivalência ao considerar o
terceiro ponto acima. Os poderes são exercidos na necessidade por agentes ativos; eles são, por assim dizer,
ligados e desligados como conveniência ou inclinação ou qualquer outra coisa que exija. As práticas são
executadas da mesma maneira. Ou melhor, o que é chamado o exercício ativo de um poder pode igualmenteser
chamado a promulgação de uma prática. Mas toda uma série de outros fatores sociologicamente interessantes são
materiais para entender o exercício de poderes. Uma carga de cavalaria é um terrível desencadeamento de
poderes. Pode se desdobrar como uma rotina praticada, uma manifestação de uma prática social compartilhada,
mas o alvo da acusação e o sinal que a desencadeia são outras características de igual interesse
sociológico. Ambas as coisas são extrínsecas à "prática compartilhada" em si e precisam ser entendidas por
referência ao "conhecimento dos membros" em um sentido mais amplo. A companhia de cavalaria sabe que
deveria cobrar o sinal de seus comandantes. O o comandante seleciona o alvo da carga consciente em parte da
3

mentira da terra e das disposições inimigas, em parte de um corpo aceito e autoritário de conhecimento de
estratégia militar, em parte de memórias de acusações passadas. Observe também como a companhia da
cavalaria pode permanecer firme e não cobrar nada, e até mesmo conceitivelmente decidir o curso da batalha
permanecendo firme, por seus poderes latentes sendo levados em conta nos cálculos dos comandantes de outras
formações militares e, portanto, afetando a batalha. suas estratégias. Isso, na verdade, é um bom símbolo da
necessidade de referências ao conhecimento e à experiência para dar sentido às atividades sociais.
Uma acusação de cavalaria deve ser entendida não como a mera decretação de uma prática, mas como sua
atuação consciente, informada e dirigida por objetivos. É necessário fazer referência a mais do que a própria
prática para entendê-la. É verdade que escritores idealistas têm negligenciado o papel da prática em contextos
como este, e descrevem compromissos militares puramente por referência ao raciocínio de generais (e seus
resultados por referência ao "gênio" de um e à "estupidez" de outro). Mas reagir contra excessos desse tipo
prestando atenção exclusivamente ao papel da prática é meramente entrar em outra forma de excesso. Isso
equivale a um preconceito não fundamentado em favor do know-how em detrimento do conhecimento, em favor
da habilidade e competência em detrimento da informação e representação. No vocabulário da psicologia, em
que existem valiosos estudos empíricos de ambos, isso equivale a uma concentração exclusiva na memória
procedimental e a correspondente negligência da memória descritiva. Ambas as formas de memória precisam ser
levadas em consideração; ambos são socialmente estruturados e ambos estão implicados na ação social.
O mesmo exemplo servirá de base para a discussão do quarto e último ponto. As práticas são frequentemente
citadas para explicar as coisas, incluindo sua própria atuação. Pode-se dizer, por exemplo, que algo é feito
porque é feito tradicionalmente, ou feito rotineiramente, ou feito porque é parte da prática do coletivo. O
problema de por que os seres humanos devem decretar a prática é completamente encoberto. É como se a
cavalaria tivesse que cobrar, duas vezes por semana, talvez, simplesmente porque pode cobrar, como se houvesse
algo automático e convincente sobre a realização de práticas que torna desnecessário considerar o que move ou
inspira os seres humanos envolvidos. 4
 O que são práticas compartilhadas?
As práticas são impostas pelas pessoas e, simplesmente por causa disso, elas são uma base insuficiente para uma
compreensão do padrão contínuo de vida social que elas constituem. É sempre necessário perguntar o que dispõe
as pessoas a decretarem as práticas que fazem, como e quando fazem; e seus objetivos, sua experiência vivida e
seu conhecimento herdado certamente figurarão entre os fatores de interesse aqui. Mas não é apenas uma questão
de perguntar que contingências inclinam as pessoas a encenar, ou não encenar, práticas, como se existissem
como ferramentas numa caixa de ferramentas, e é apenas uma questão de explicar quando e por que uma ou
outra é escolhida. A relação de práticas e pessoas é muito mais íntima e profunda do que isso. A próxima parte
da discussão está relacionada justamente com essa relação,
Uma análise detalhada e detalhada por Stephen Turner (1994) destacou as dificuldades que devem ser
enfrentadas neste contexto. Se existem práticas compartilhadas, então o que é que é compartilhado? Turner nos
confronta com os chifres de um dilema: é uma prática compartilhada um único objeto (uma essência, é tentador
dizer, embora Turner não o faça), quando o problema de como o objeto / essência é transmitido e disseminado
puro e inalterado deve ser enfrentado; ou é prática compartilhada apenas um agregado de elementos individuais
separados, quando a referência à prática deixa de ter algum interesse teórico fundamental? Turner observa que os
teóricos sociológicos são especialmente propensos a tratar a prática compartilhada como uma unidade, um único
objeto. Eles explicam outras coisas por referência a uma prática compartilhada, concebida como uma entidade
coletiva real. Durkheim e Sumner são citados como exemplos aqui, e Turner rejeita enfaticamente sua
abordagem coletivista, que fala de "sociedade" ou "costume" ou "os costumes" como um único objeto com
poderes causais. Não há base nem evidência para a crença na existência da prática compartilhada como um
objeto unitário, diz Turner, e nenhuma teoria de transmissão e disseminação cultural que nos permita entender
como tal objeto poderia passar de pessoa a pessoa inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática partilhada
é, na verdade, um composto: é constituído por tantos hábitos individuais separados, hábitos suficientemente
parecidos para nos darmos bem juntos com base neles, mas entidades individuais, no entanto, e não
colectivas. Assim, as referências à prática devem ser descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no
hábito e na habituação. e Turner rejeita enfaticamente sua abordagem coletivista, que fala de "sociedade" ou
"costume" ou "os costumes" como um único objeto com poderes causais. Não há base nem evidência para a
crença na existência da prática compartilhada como um objeto unitário, diz Turner, e nenhuma teoria de
transmissão e disseminação cultural que nos permita entender como tal objeto poderia passar de pessoa a pessoa
inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática partilhada é, na verdade, um composto: é constituído por
tantos hábitos individuais separados, hábitos suficientemente parecidos para nos darmos bem juntos com base
neles, mas entidades individuais, no entanto, e não colectivas. Assim, as referências à prática devem ser
descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no hábito e na habituação. e Turner rejeita enfaticamente sua
abordagem coletivista, que fala de "sociedade" ou "costume" ou "os costumes" como um único objeto com
poderes causais. Não há base nem evidência para a crença na existência da prática compartilhada como um
objeto unitário, diz Turner, e nenhuma teoria de transmissão e disseminação cultural que nos permita entender
como tal objeto poderia passar de pessoa a pessoa inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática partilhada
é, na verdade, um composto: é constituído por tantos hábitos individuais separados, hábitos suficientemente
parecidos para nos darmos bem juntos com base neles, mas entidades individuais, no entanto, e não
colectivas. Assim, as referências à prática devem ser descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no
hábito e na habituação. que fala de "sociedade" ou "costume" ou "os costumes" como um único objeto com
poderes causais. Não há base nem evidência para a crença na existência da prática compartilhada como um
objeto unitário, diz Turner, e nenhuma teoria de transmissão e disseminação cultural que nos permita entender
como tal objeto poderia passar de pessoa a pessoa inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática partilhada
é, na verdade, um composto: é constituído por tantos hábitos individuais separados, hábitos suficientemente
parecidos para nos darmos bem juntos com base neles, mas entidades individuais, no entanto, e não
colectivas. Assim, as referências à prática devem ser descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no
hábito e na habituação. que fala de "sociedade" ou "costume" ou "os costumes" como um único objeto com
poderes causais. Não há base nem evidência para a crença na existência da prática compartilhada como um
objeto unitário, diz Turner, e nenhuma teoria de transmissão e disseminação cultural que nos permita entender
como tal objeto poderia passar de pessoa a pessoa inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática partilhada
é, na verdade, um composto: é constituído por tantos hábitos individuais separados, hábitos suficientemente
parecidos para nos darmos bem juntos com base neles, mas entidades individuais, no entanto, e não
colectivas. Assim, as referências à prática devem ser descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no
hábito e na habituação. Não há base nem evidência para a crença na existência da prática compartilhada como
um objeto unitário, diz Turner, e nenhuma teoria de transmissão e disseminação cultural que nos permita
entender como tal objeto poderia passar de pessoa a pessoa inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática
partilhada é, na verdade, um composto: é constituído por tantos hábitos individuais separados, hábitos
suficientemente parecidos para nos darmos bem juntos com base neles, mas entidades individuais, no entanto, e
não colectivas. Assim, as referências à prática devem ser descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no
hábito e na habituação. Não há base nem evidência para a crença na existência da prática compartilhada como
um objeto unitário, diz Turner, e nenhuma teoria de transmissão e disseminação cultural que nos permita
entender como tal objeto poderia passar de pessoa a pessoa inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática
partilhada é, na verdade, um composto: é constituído por tantos hábitos individuais separados, hábitos
suficientemente parecidos para nos darmos bem juntos com base neles, mas entidades individuais, no entanto, e
não colectivas. Assim, as referências à prática devem ser descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no
hábito e na habituação. e nenhuma teoria de transmissão e disseminação cultural que nos permita entender como
tal objeto poderia passar de uma pessoa para outra inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática
partilhada é, na verdade, um composto: é constituído por tantos hábitos individuais separados, hábitos
suficientemente parecidos para nos darmos bem juntos com base neles, mas entidades individuais, no entanto, e
não colectivas. Assim, as referências à prática devem ser descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no
hábito e na habituação. e nenhuma teoria de transmissão e disseminação cultural que nos permita entender como
tal objeto poderia passar de uma pessoa para outra inalterada. Aquilo a que nos referimos como prática
partilhada é, na verdade, um composto: é constituído por tantos hábitos individuais separados, hábitos
suficientemente parecidos para nos darmos bem juntos com base neles, mas entidades individuais, no entanto, e
não colectivas. Assim, as referências à prática devem ser descontinuadas e a teoria social deve se concentrar no
hábito e na habituação.
O livro de Turner oferece uma crítica radicalmente individualista da teoria social que teria profundas implicações
se fosse aceita. Não seria apenas "prática compartilhada" que pertencia ao lixo; 'tradição', 'forma de vida',
'habitus', 'conhecimento tácito' e muitos outros termos 'coletivos' teriam que ser consignados lá também, ou
assim nos é dito. No entanto, devemos certamente aceitar a primeira afirmação de Turner. A prática
compartilhada não pode ser tratada como um único objeto real no sentido usual; certamente não pode ser tratado
como uma essência. Não pode mais ser tratado dessa maneira do que 'regra' ou 'norma' ou 'idéias'; os argumentos
formais familiares contra o essencialismo em relação a essas entidades vão se estenderrotineiramente à prática
compartilhada. De fato, é fácil ilustrar os problemas aqui por referência direta aos exemplos. Considere a prática
compartilhada de nossa companhia de cavalaria. O que acontece se os cavalos, as selas ou as espadas dos
membros forem trocados? Uma diminuição do poder de luta é a consequência imediata, pelo menos
temporariamente. Para cada membro está sintonizado com uma espada específica e um cavalo específico: a
'prática compartilhada' da empresa é aparentemente composta de diferentes habilidades e competências,
diferentemente manifestadas em diferentes performances. Referências à prática compartilhada aqui parecem
mascarar uma mistura de capacidades individuais distintas.
Turner sugere que as capacidades individuais relevantes aqui são hábitos e que a teoria social deve preocupar-se
não com a prática, mas com hábitos e habituação. Ele não está, é claro, referindo-se à habituação viciante aqui,
do tipo induzido pelo tabagismo ou pela injeção de heroína. Em vez disso, ele está falando de coisas que as
pessoas aprenderam por repetição para que possam fazê-las de maneira suave, fácil e competente. Hábitos são
competências individuais para Turner, não compulsões individuais. Seu objetivo é redescrever a "prática
compartilhada" como agrupamentos de hábitos individuais que, precisamente por serem individuais, diferem em
detalhes um do outro. Ele quer que nós vejamos a prática rotineira no nível coletivo como apenas tantos
indivíduos distintos se comportando de suas maneiras habituais,
É certamente correto que um relato detalhado e muito cuidadoso da "prática compartilhada" revele todos os tipos
de diferenças no comportamento individual. E uma primeira resposta a isso poderia ser o pensamento de que o
relato de Turner deve estar correto, que a prática compartilhada pode, na verdade, ser nada mais do que um
comportamento individual habituado. O recurso a exemplos, no entanto, revela rapidamente as inadequações
dessa abordagem radicalmente individualista. Considere alguma atividade rotineira que possa, prima facie, ser
contada como parte da “prática compartilhada” de uma companhia de cavalaria, diz a prática rotineira de andar
em formação. Isso pode ser reconceitualizado como uma colagem de ações individuais, cada uma inteligível
como uma expressão de hábito? Certamente, referências às habilidades habituais dos indivíduos contribuirão
para uma compreensão da prática rotineira: sem as habilidades individuais relevantes em formação é improvável
que seja possível. Por outro lado, o simples seguimento do hábito é pouco provável que resulte no desempenho
da rotina. Uma explicação plausível da equitação em formação certamente deve referir-se ao cálculo, e mesmo à
imaginação criativa, por parte de cavaleiros ativamente envolvidos no negócio de permanecerem coordenados
um com o outro: ajuste constante e modificação do hábito será exigido deles para tornar isso possível . Devemos
imaginar pilotos individuais levando em conta as variações no terreno, monitorando as ações dos outros e
adaptando-se adequadamente, mesmo imaginando cenários futuros, por exemplo as conseqüências de uma
possível desaceleração na frente como um declive é encontrado, bem antes de ocorrerem. . Somente assim a
coordenação será mantida e uma prática compartilhada será executada. Só assim o poder social será exercido. A
execução bem sucedida de rotinasno nível coletivo, envolverá a substituição e modificação de rotinas no nível
individual. A prática no nível coletivo não é um simples somatório de práticas no nível individual (hábitos). A
prática compartilhada é, como dizem os etnometodologistas, uma realização coletiva.
Pode-se objetar que o exemplo citado não é um exemplo de prática rotineira, que por definição, algo é rotineiro
apenas quando não envolve intervenção calculativa ativa e prossegue automaticamente. Mas isso seria uma
definição perversa. Quase nada (rotineiramente) considerado rotineiro no nível coletivo poderia ser
rotineiramente plausível nessa base. Quase nada da "prática rotineira" de um coletivo poderia ser assim
descrito. (De fato, é interessante também refletir que quase nada no comportamento rotineiro individual poderia
ser assim descrito. Mesmo nesse nível, uma distinção deve ser marcada entre o automático / habitual e o
rotineiro: começar o dia com café, descer o escadas para a rua, pegar o ônibus para o trabalho, podem ser rotinas
diárias para um indivíduo, mas sua realização exigirá constante modificação ativa do que vem automaticamente
ou habitualmente. O 'hábito' enfrenta todos os problemas identificados por Turner como confrontando a 'prática
compartilhada'.
O argumento de Turner merece atenção detalhada porque articula uma concepção amplamente difundida da
diferença básica entre as abordagens individualista / psicológica e coletivista / sociológica da atividade social. O
primeiro fala de agregados de indivíduos separados e ações individuais; o segundo refere-se a entidades coletivas
unitárias. Uma exemplificação padrão da diferença é o contraste entre a teoria da escolha racional e as teorias das
sociedades como sistemas de normas sociais. De fato, muitos teóricos tendem a pensar nesse contraste quando
leem Turner e vêem as buzinas de seu dilema como semelhantes a essas duas formas alternativas de teoria. Mas
essa concepção amplamente difundida é, na verdade, um equívoco, que falha em compreender a natureza de uma
abordagem propriamente sociológica da vida social. Os chifres do dilema de Turner são meramente expressões
alternativas de um modo de pensamento fundamentalmente individualista. Na visão explicitamente individualista
da prática como diversidade, há tantos indivíduos independentes movidos por hábitos. Na visão supostamente
"coletivista" da prática como uma unidade, há tantos indivíduos independentes movidos por um único objeto ou
essência. Nenhum dos dois pontos de vista pode esclarecer uma rotina coletiva simples, como andar em
formação. O que é necessário para entender uma prática desse tipo não é um indivíduo orientado principalmente
por seus próprios hábitos, nem é orientado por um mesmo objeto coletivo; pelo contrário, é seres humanos
orientados para Há tantos indivíduos independentes movidos por hábitos. Na visão supostamente "coletivista" da
prática como uma unidade, há tantos indivíduos independentes movidos por um único objeto ou
essência. Nenhum dos dois pontos de vista pode esclarecer uma rotina coletiva simples, como andar em
formação. O que é necessário para entender uma prática desse tipo não é um indivíduo orientado principalmente
por seus próprios hábitos, nem é orientado por um mesmo objeto coletivo; pelo contrário, é seres humanos
orientados para Há tantos indivíduos independentes movidos por hábitos. Na visão supostamente "coletivista" da
prática como uma unidade, há tantos indivíduos independentes movidos por um único objeto ou
essência. Nenhum dos dois pontos de vista pode esclarecer uma rotina coletiva simples, como andar em
formação. O que é necessário para entender uma prática desse tipo não é um indivíduo orientado principalmente
por seus próprios hábitos, nem é orientado por um mesmo objeto coletivo; pelo contrário, é seres humanos
orientados para O que é necessário para entender uma prática desse tipo não é um indivíduo orientado
principalmente por seus próprios hábitos, nem é orientado por um mesmo objeto coletivo; pelo contrário, é seres
humanos orientados para O que é necessário para entender uma prática desse tipo não é um indivíduo orientado
principalmente por seus próprios hábitos, nem é orientado por um mesmo objeto coletivo; pelo contrário, é seres
humanos orientados paraentre si. Os seres humanos podem andar em formação, não porque sejam indivíduos
independentes que possuem os mesmos hábitos, mas porque são agentes sociais interdependentes, ligados por
uma profunda suscetibilidade mútua , que constantemente modificam suas respostas individuais habituais
5

enquanto interagem com os outros, a fim de para sustentar uma prática compartilhada.
Ao formular os chifres de seu dilema, Turner ignorou esse modo genuinamente sociológico de compreender a
atividade humana, assim como foi negligenciado em muitos outros contextos de debate. Como Zygmunt Bauman
tem razãoqueixaram-se, muitos teóricos contrastaram o indivíduo e a sociedade e esqueceram completamente o
social (1989, p. 179). Uma vez corrigido esse lapso, é possível avançar para uma compreensão adequada das
práticas compartilhadas. Na verdade, elas não são essências unitárias estáveis, mas também não são conjuntos de
ações individuais habituais. Práticas compartilhadas são as realizações de membros competentes dos
coletivos. São realizações prontamente alcançadas e rotineiramente esperadas dos membros agindo em conjunto,
mas, não obstante, precisam ser geradas em todas as ocasiões, pelos agentes envolvidos o tempo todo para
manter a coordenação e o alinhamento uns com os outros, a fim de trazê-los de volta. Embora sejam rotineiros
no nível coletivo, eles não são rotineiros no nível individual. É por isso que vale referir-se a uma prática como a
posse compartilhada de um coletivo. (Há um sentido, é claro, em que a prática compartilhada aqui imputada é
uma reificação, derivada de desempenhos levados a efeito de maneira ligeiramente diferente em condições e
circunstâncias variáveis; mas é uma reificação útil e inofensiva, semelhante a noções úteis como 'habilidade', por
exemplo, no nível individual.)
Pode-se objetar que muito foi feito de um único exemplo, possivelmente atípico, de cavalaria em formação, e
que é necessário verificar o alcance do argumento. A primeira coisa a notar por meio de resposta aqui é que
exemplos de práticas compartilhadas coletivamente executadas, como montar em formação, são uma legião: eles
incluem lutar juntos, caçar juntos, velejar juntos, cantar juntos, até mesmo, no mundo atual, fazendo ciência
juntos. Nenhuma conta totalmente individualista será capaz de explicar esses exemplos. Os hábitos individuais
divergirão ao longo do tempo, por mais rigorosos que sejam inicialmente inculcados, e não podem, de modo
algum, explicar a constante coordenação de ações que é evidente em exemplos da prática rotineira de um
coletivo interagente.
Existem, no entanto, muitas práticas que são realizadas sozinhas. A acupuntura é normalmente administrada por
um único dentista. Uma refeição vegetariana pode ser consumida sozinha. Como esta classe distinta de práticas
deve ser abordada? A resposta aqui proposta é que eles não devem ser tratados como uma classe distinta: a
necessidade é ver esses exemplos como o exemplo de montar em formação. Se montar em formação é um
exemplo bem desenhado para expor as limitações do individualismo, esses exemplos adicionais servirão para
revelar essas limitações como manifestações universais que se manifestam em todas as suas aplicações.
Tanto a equitação em formação quanto a acupuntura são práticas aprendidas de outras pessoas, nesses casos de
colegas ocupantes de papéis ocupacionais específicos. E em ambos os casos, o aprendizado continua após a
aquisição inicial do status de 'membro competente', como parte do negócio de participação na prática em si. Faz
parte da natureza de uma prática compartilhada que aprender o que é e representá-lo é inseparável. Esse é um
dos motivos pelos quais as práticas compartilhadas mudam. A empresa de cavalaria fica melhor montando em
formação à medida que anda, mesmo na medida em que, talvez, o que conta como mudanças de montaria em
formação e os esforços adequados do ano passado representem este ano fracassos e causas de
preocupação. Compartilhadopráticas como a acupuntura se desenvolvem de forma semelhante, de modo que as
técnicas acupunturais mudam com o tempo e o que conta como a administração de mudanças na
acupuntura. Nem toda cutucada bem-intencionada com uma agulha é a acupuntura: alguns bastões ficam fora da
prática, alguns são expressões mais ou menos adequadas dela, alguns poucos podem ser tão notáveis que
desempenham papéis importantes na extensão das concepções existentes do que é a prática. 6

Assim, embora a acupuntura seja administrada individualmente, ela é administrada como acupuntura por um
membro que, ao perceber essa prática compartilhada, tem que ser sensível ao que os outros praticantes estão
fazendo. O acupunturista deve interagir com os colegas praticantes, e deve ser consciente e disposto a se mover
na direção de sua prática, a fim de ser ela própria uma praticante. É somente através da interação de uma
membresia caracterizada pela inteligibilidade mútua e pela suscetibilidade mútua que algo identificável como
prática compartilhada pode ser sustentado, e sua atuação correta distinguida do que é defeituoso ou
incompetente. Na verdade, podemos usar isso como uma maneira perfeita de distinguir hábitos e práticas: o
hábito não é promulgado bem ou mal, mas a prática é. Assim, a diferença entre andar em formação e administrar
a acupuntura é apenas o contingente em que as interações necessárias para a manutenção da prática são mais
concentradas e imediatamente aparentes no primeiro caso. Os acupunturistas, poderíamos dizer, simplesmente
operam de maneira mais difusa do que a cavalaria.
É claro que, quando a prática se manifesta nas ações de indivíduos isolados, os equívocos individualistas sobre o
que está envolvido são mais plausíveis. Não apenas o individualismo de hábitos, mas também o individualismo
de regras, o individualismo de normas e outras formas idealistas de individualismo, são empregados para
descrever o que está envolvido. Todos são insatisfatórios. Indivíduos que seguem regras de maneira privada, por
exemplo, poderão divergir em sua prática ao longo do tempo, assim como indivíduos que sigam privadamente o
hábito. As regras nunca podem ser suficientemente informativas ou bem exemplificadas para manter as
instâncias do comportamento de seguimento de regras relevantes e idênticas em todas as diversas situações em
que as regras são seguidas. Somente agentes ativamente preocupados em modificar apropriadamente suas
atividades idiossincráticas de acompanhamento de regras são capazes de sustentar um senso compartilhado do
que é seguir uma regra. Qualquer que seja o acordo contabilizado no seguimento de uma regra é produzido pelos
membros que a seguem, não pela "própria regra". 7

Assim, em conclusão, podemos ver que a adoção, mesmo de uma explicação aparentemente simples e anódina
da vida social como prática, tem profundas implicações teóricas. Estes são bem apresentados considerando as
críticas desafiadoras de Turner às "teorias da prática". Turner não apenas demoliu uma série de exemplos de tais
teorias, mas muito mais importante, ele nos permite ver que nenhuma invocação de "prática compartilhada", por
mais cuidadosamente concebida, é compatível com o individualismo. Um individualista perceberá prontamente
os méritos dessa contribuição. Mas um anti-individualista também pode ser grato por isso. A partir dessa
perspectiva, Turner demonstra que as noções de “prática compartilhada” e “acordo na prática” só podem ser
defendidas como componentes de uma forma genuína.relato sociológico da vida social, em que se apresentam
como realizações daqueles seres humanos coletivamente engajados na tarefa de sustentá-los. Tais seres humanos
não podem ser entendidos como indivíduos calculistas independentes; eles se revelam em sua prática como
agentes sociais profundamente interdependentes e mutuamente suscetíveis.
Notas

1 A contribuição da etnometodologia tem sido decisiva aqui. Veja Garfinkel (1967) e Heritage (1984). Entre as teorias
sociológicas convencionais para construir sobre o seu trabalho é o de Giddens (1984).
2 O que um membro é capaz de fazer como prática rotineira é uma descrição tolerável de primeira ordem de seu
poder, isto é, do poder constituído em e como ele (Barnes, 1988). É interessante notar aqui que o poder social de um
membro tipicamente excede em muito a soma dos poderes ou capacidades inerentes aos membros considerados como
indivíduos independentes, porque esses poderes individuais podem ser combinados e coordenados para constituir o
que de outra forma seriam poderes ou capacidades inexistentes. . É por isso que a antiga teoria da soma zero do poder
social tem sido desacreditada há muito tempo. O poder é emergente fora de ordem: sendo uma variável dependente do
grau e da natureza da ordem no coletivo, ela não pode ser tratada como uma quantidade fixa que só pode ser
concentrada em um ponto ou ser colocada a critério de um membro, sendo retirada de outro ponto ou removida do
mesmo. a discrição de outros membros. Assim, poder social não são tantos poderes ou capacidades individuais
contabilizados separadamente. São poderes ou capacidades coletivamente constituídos e visivelmente expressos na
prática rotineira contínua dos membros.No sentido mais profundo, é prática compartilhada.
3 O poder do comandante de instigar a carga é uma consequência da distribuição do conhecimento através do
exército. Veja Barnes (1988) para uma discussão do "poder sobre" desse tipo como relacionado a uma distribuição de
conhecimento auto-referente - conhecimento, incidentalmente, que não pode ser traduzido como prática.
4 Há relatos no nível mais geral "macro" da teoria social que aparentemente contorna esse problema (Giddens,
1984). Eles enfatizam a dependência geral dos membros sobre o repertório existente de práticas em sua sociedade. Os
membros podem ter inúmeros objetivos e interesses, e muitas crenças e teorias diferentes, mas quaisquer que sejam
seus objetivos e quaisquer que sejam suas crenças sobre como alcançá-los, eles terão que se basear nesse repertório
existente. Não há mais nada. Por isso, o sistema de práticas, na verdade, se reproduz a partir de si, e isso pode ser
confiantemente predito sem qualquer conhecimento do que desencadeia as ações específicas nas quais ele é usado. Sua
própria existência, de fato, explicará sua continuação: a prática será responsável pela prática. Este argumento, no
entanto, é difícil de enquadrar com a observação incontroversa de que o repertório de práticas muda com o
tempo. Essa evidente mutabilidade implica claramente que as práticas não se auto-reproduzem, e que, na medida em
que são reproduzidas, isso deve ser entendido por referência a contingências externas a práticas, discutivelmente
contingências a ver com os seres humanos que as reproduzem.
5 Neste artigo, basta falar da interdependência dos agentes sociais. Em outros lugares, insisto que essa
interdependência toma a forma de suscetibilidade mútua e é causal. O elo deve ser feito causalmente, ao invés de
razão, porque é necessário explicar a compreensão coordenada, bem como a ação coordenada, e os elos mediados pela
razão (ou seja, comunicações verbais racionalmente abordadas) pressupõem uma compreensão coordenada e não
podem ocorrer até que ela exista. Veja Barnes ( 1995, 2000 ).
6 Uma exposição mais satisfatória desses pontos é parte da brilhante discussão das práticas de MacIntyre (1981). Sua
definição de "prática" é, no entanto, muito mais estreita do que a adotada aqui para atender às necessidades do presente
artigo e é por isso que não fiz uso de sua conta altamente distinta, mas maravilhosamente perspicaz.
7 O argumento contra o "individualismo prático" neste artigo é paralelo aos argumentos familiares contra o
"individualismo de regras" e em nome dos relatos coletivistas de regras (Wittgenstein, 1958; Kripke, 1982; Bloor,
1997). O coletivismo de regras é uma visão que eu defendo, por exemplo, em Barnes (1995). É uma visão que decorre
naturalmente de uma compreensão finita da natureza das regras e significados, como a dada em Barnes et al. (1996).
 2
Práticas humanas e a observabilidade do 'macro-social'
Jeff Coulter
A visão notavelmente inovadora de Garfinkel de um modo de análise sociológica que ele denominou
"etnometodologia" Nos últimos anos, ela se distanciou de sua relação histórica com as questões-chave da teoria
1

social, em grande parte devido ao sucesso do campo técnico da "análise de conversas", que deve sua gênese a
muitas de suas contribuições teóricas. No entanto, uma questão permanente dentro da etnometodologia
amplamente concebida tem sido a natureza da ordem social e da organização social e os métodos apropriados
para investigar as propriedades desses fenômenos. Entre os principais problemas enfrentados pelos teóricos
sociais contemporâneos tem-se o desenvolvimento de um quadro conceitual adequado para a descrição da
natureza dos fenômenos "macrossociais".
O problema da ligação "micro-macro", como é chamado na teoria sociológica contemporânea , é uma questão
2

que requer análise lógica intensiva. No entanto, apesar de vários tratamentos atuais que recebi, acredito que uma
solução lógica adequada ainda não tenha sido apresentada e, se tiver, não estou ciente disso. O propósito deste
ensaio é argumentar para o que eu devo dizer que é uma contribuição para a solução dos problemas
centrais. Identificar o que constitui os 'problemas centrais' requer, por si só, uma discussão detalhada. Em minha
opinião, isso deve envolver, e em primeira instância, uma análise dos problemas ontológicos decorrentes de uma
consideração da natureza dos macro (bem como micro) fenômenos sociais, cuja solução implicações
metodológicas significativas podem ser derivadas. . Eu visitei esta questão antes , embora esse tratamento
3

anterior fosse quase certamente considerado (por aqueles a quem se pretendia engajar) como meramente uma
reiteração do que era então considerado uma posição convencional "etnometodológica". A seguir, apresentarei
uma série de argumentos destinados a mostrar que o caminho apropriado para uma solução para o problema do
relacionamento "micro-macro" pode ser encontrado em uma elucidação sistemática da lógica de nossas práticas
comuns (incluindo nossas práticas comunicativas). ) nas circunstâncias da nossa vida normal. Se isso significa
que devemos revisitar os temas "etnometodológicos" anteriores, então tudo o que posso dizer é: mais tarde do
que nunca.
Fenômenos "macro-sociais"
Refletindo sobre os resultados de sua investigação histórico-intelectual do conceito de "sociedade", nas tradições
clássicas da sociologia, Frisby e Sayer concluíram que:

Para a questão, então, "a sociologia precisa se fundamentar em um conceito de sociedade?" uma resposta
empírica teria que ser retumbante no negativo. A sociologia aparentemente consegue passar perfeitamente
bem sem a sociedade. De fato, pode-se argumentar mais do que plausível para dizer que o conhecimento
sociológico progrediu na medida em que a disciplina finalmente se libertou da especulação infrutífera
sobre a sociedade como tal - embora concebida - e voltou sua atenção para o estudo empírico
de exemplos reais de sociação humana. 4

Embora possa ser feito um bom argumento para essa avaliação do trabalho sociológico clássico em relação à
"sociedade" como seu fenômeno supostamente central de estudo, está claro que muitas outras "macrocategorias"
desfrutam de uma vida rica na pesquisa e na teorização da contemporaneidade. sociólogos. Muitas dessas
modernas investigações em nível macro não se prestam geralmente à descrição de um " estudo empírico" [ses]
de exemplos reais da sociação humana 'nos termos de Frisby e Sayers. Quais são os supostos fenômenos
"macrossociais" no discurso sociológico moderno? Qualquer lista de tais fenômenos seria obrigada a incluir pelo
menos o seguinte: estados, nações, governos, sistemas legais, sistemas de saúde, corporações, empresas, bancos,
universidades, hospitais, forças armadas, gangues, multidões, revoluções, classes sociais e o gosto. Esforços para
conceituar sociedades modernas (geralmente industriais) como 'sistemas sociais' holísticos podem ter diminuído
desde Parsons (com a exceção de alguns dos 'neofuncionalistas' como Luhmann e Alexander com suas ênfases
um tanto diversas, bem como a tradição neo-marxista. com seu tratamento sustentado do capitalismo como um
"sistema"), mas ainda há muito estudo sobre o "sistema de estratificação". Além disso, análises de
burocracia, organizações sociais de grande escala, o estado, as forças armadas, o mercado capitalista (quer
construídos nacionalmente ou internacionalmente, especialmente depois de Mandel e Wallerstein, entre outros)
abundam. O nível "macro" de investigação está vivo e passa por muitas formas.
Uma antiga tradição de análise em nível macro na sociologia é a abordagem "comparativa histórica", que tem
suas raízes nas análises institucionais comparativas de Max Weber. Muitas vezes considerado um proponente
clássico do "individualismo metodológico", as investigações reais de Weber mostram claramente que sua
categoria central de análise ("multicausal") não era "o ator individual", mas o conceito do Träger (o portador ou
portador) orientações de ação). Em nossa reanálise da questão da micro-macro-ligação, teremos a oportunidade
de retornar a esse conceito, embora em um sentido um pouco diferente daquele empregado por Weber. Para
Weber, como comentou Kalberg, “os portadores estão no centro de sua multicausalidade; ele repetidamente
chama atenção para eles. Assim, ao dar conta do surgimento da organização social capitalista distintamente
5

"formalmente racional" dos países do norte da Europa, Weber se concentrou nos "portadores" das doutrinas do
protestantismo calvinista ascético. Ao discutir a persistência do confucionismo por dois milênios na China, ele
enfatiza o papel da burocracia patrimonial e do estrato literário; e, ao explicar a persistência do hinduísmo na
Índia, ele se concentra nos brâmanes como seu estrato portador. Ao invés de postular meras “condições
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materiais” (de forma marxista ou “elementos ideacionais” desengajados como forças motrizes na história [depois
de Hegel]), Weber identifica as personificações vivas e humanas de orientações de ação concretas em grupos
específicos de pessoas. Esses grupos variam de indivíduos nomeados (comoentre outros, Franklin e Baxter
em The Protestant Ethic thesis) para 'estratos sociais' concretamente identificáveis, 'autoconscientes' (como
partidos políticos, igrejas, seitas, estados, ou empreendimentos voluntários compreendendo indivíduos
numerosos demais - e frequentemente história - para identificar enumerativamente). Kalberg observa que nas
contas de Weber:

A doutrina do início do Islã foi profundamente penetrada pela ética de status de seu estrato portador
original: uma ordem cavalheiresca de cruzados e conquistadores disciplinados. O sistema de crenças do
cristianismo foi moldado significativamente na Antiguidade por seus portadores originais: artífices
artesanais itinerantes, mercadores pequeno-burgueses e, mais geralmente, estratos cívicos urbanos. 7

Para Weber, "individualismo metodológico" significava evitar a reificação de "entidades estruturais", referindo-
se a quaisquer "macrocategorias" que estivessem sendo usadas para seus verdadeiros portadores, embora nem
sempre elas fossem enumeráveis ou enumeráveis. Weber alertou contra a tendência de reificar os conceitos
estruturais da sociologia nas primeiras passagens de sua obra, Economia e Sociedade. Discutindo as categorias
de "estado", "nação", "corporação", "família" e "corpo de exército", ele escreveu:

Esses conceitos de entidades coletivas que são encontrados tanto no senso comum quanto no jurídico e
outras formas técnicas de pensamento têm um significado nas mentes das pessoas individuais, em parte
como algo realmente existente, em parte como algo com autoridade normativa. Isto é verdade não só dos
juízes e oficiais, mas também dos indivíduos comuns comuns ... Assim, por exemplo, um dos aspectos
importantes da existência de um estado moderno, precisamente como um complexo de interação social de
pessoas individuais, consiste no o fato de que a ação de vários indivíduos é orientada para a crença de que
existe ou deveria existir, de modo que seus atos e leis são válidos no sentido legal.
8

Um pouco mais adiante, ele observa que:

É vital estar continuamente claro sobre isso, a fim de evitar a "reificação" desses conceitos. Um "estado",
por exemplo, deixa de existir em um sentido sociologicamente relevante sempre que não há mais a
probabilidade de que certos tipos de ação com orientação significativa ocorram. 9

Exploraremos as ramificações deste ponto de vista e tomaremos nota de algumas revisões, as quais nossa análise
implicará.
Em uma tradição relacionada à pesquisa sociológica, o nível "micro" tem sido caracterizado como o domínio dos
muitos modos de análise de
interação ( interpessoal ), desde a variedade quantitativa de estudos "sócio-psicológicos" até as análises
etnográficas (inspiradas em Chicago) das interações cotidianas em diversos contextos. A programação de
Blumer para o que ele chamou de “interacionismo simbólico” continha vários ataques a modos de análise
macrossensíveis convencionais, especialmente a prática de “operacionalização” de conceitos “macro” comuns e
a representação de domínios da vida social como “variáveis”. Para a maioria dos interacionistas simbólicos,
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todos os fenômenos "macro" são abstrações ou consistem em padrões de interação social entre as
pessoas. Alguns dos mais "radicais" entre eles argumentariam que "macrocategorias" de análise estão
11

essencialmente ligadas a modos de investigação estrutural e teorização de inspiração durkheimiana ou marxista,

e ocasionalmente são reivindicadas como nada mais que "reificações" (isto é, falaciosas).
concretizações). Nenhum status existencial ou ontológico deve ser concedido a quaisquer "macrocategorias", já
que tudo o que existe sociologicamente é dito ser interação social em todas as suas formas. Fenômenos
"macrossociais" são objetivações ilegítimas de processos interacionais de um ponto de vista estritamente
sociológico, não importando qual seja seu status dentro dos limites do raciocínio cotidiano e do senso
comum. Eles afirmariam que apenas o nível micro existe.
A etnometodologia tem sido freqüentemente localizada no "micro" fim do espectro, mas essa caracterização,
como argumentarei com certa profundidade nesta discussão, é enganosa. De fato, ao contrário, o interesse
permanente da etnometodologia em revelar a lógica da conduta prática das pessoas (incluindo a lógica de seu
raciocínio cotidiano dentro e sobre seus ambientes sociais) pode ser utilmente elaborado de modo a minar a
dicotomia genérica inicial de 'macro' e 'micro' fenômenos sociais aqui em questão. De fato, muito do que se fala
de "fenômenos macro-sociais", como emergente dos processos microinteracionais, me parece equivocado. Essa
construção metafórica pressupõe a possibilidade de uma identificação discreta de diferentes "níveis" (um nível
de alguma forma emergindo do nível [inferior]), levanta mais questões do que se instala,
Um passo importante na elucidação desta questão é dado considerando-se, primeiro, as maneiras pelas quais as
pessoas rotineiramente e sem problemas usam a "linguagem do nível macro" no contexto de viver suas vidas
como agentes sociais práticos. É, acima de tudo, imediatamente aparente para qualquer usuário da linguagem
comum, que instâncias dos chamados fenômenos "macro" exibem diferenças significativas entre como suas
propriedades poderiam ser conceitualizadas e com o que realmente é sua "existência". Quase todas as
macrocategorias usadas pelos sociólogos são conceitos de linguagem comum: noções como “exército”, “banco”,
“estado”, “sistema legal”, “classe”, “burocracia”, etc., não são (ou não em primeira instância) conceitos técnicos
cujos significados se afastam intencionalmente do seu uso vernacular. Consequentemente, inspecionar as regras
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de uso dessas categorias iluminará a lógica de sua conceituação. Enfaticamente, isso não é um esforço para evitar
as questões ontológicas em favor de questões "lingüísticas". A questão, como argumentarei, é que o exame das
formas vernaculares dos membros de conceituar fenômenos macroeconômicos será instrutivo para nós na
dissolução de conceitos errôneos ontológicos muitas vezes entretidos pelos teóricos (tanto na sociologia "micro"
quanto na sociologia "macro"). . Por meio dessa análise, obtemos uma visão mais clara de ambas as questões que
dividem a sociologia "micro" e "macro" e como elas podem ser tratadas.

A "observabilidade" dos macro fenômenos

Como muitos dos nossos conceitos macro-sociais designam instituições que estão ligadas a estruturas
geográficas / arquitetônicas (por exemplo, cidades, bancos, universidades, hospitais, departamentos de polícia,
etc.), uma ambigüidade pode facilmente surgir em relação às maneiras pelas quais tais fenômenos são realmente
observáveis no mundo da vida cotidiana. Existe um sentido, é claro, em que alguém pode "ver" uma cidade (por
exemplo, sobrevoando-a), uma faculdade, um banco ou um hospital (andando ou atravessando seus terrenos e
inspecionando seu prédio [s] ) mas, sociologicamente falando, as instituições sociais de cidades ou faculdades,
empresas ou consulados (etc.), claramente não são observáveis desta maneira. A tendência tem sido considerar
fenómenos macrossociais ligados a estruturas materiais identificáveis como "contidos" por ou dentro de tais
estruturas materiais. Uma vez que este movimento é feito, no entanto, surgem enigmas. Por exemplo, em que
sentido a própria 'instituição social' é visível dentro de domínios materiais tais como áreas geográficas e / ou
estruturas arquitetônicas? O que localizamos lá, afinal, são as pessoas que dizem e fazem uma grande variedade
de coisas, nem todas as quais remotamente instanciam 'cidade-nidade', 'banco' ou 'universidade'. Pode facilmente
parecer que os interacionistas simbólicos e os individualistas metodológicos estão corretos ao propor que tais
estruturas sociais são abstrações de interações humanas de tipos específicos, e não têm uma existência
genuinamente "independente" como tal. Este movimento, no entanto, é feito muito rapidamente. Mudando o
exemplo, por um momento, pode-se observar 'multidões', 'tumultos', 'manifestações', 'exércitos' em marcha,
'pelotões' no ataque, etc.fazer alguma coisa?
Considere o seguinte: Bill Clinton anuncia de dentro do Salão Oval da Casa Branca para um encontro de
jornalistas da imprensa internacional. que "os Estados Unidos estão preparados para invadir o Haiti, a menos que
a junta renuncie". Claramente, estas são as palavras de um único indivíduo, mas, sob os auspícios das categorias
de identificação relevantes (regras e circunstâncias da elocução), são os Estados Unidos que declaram sua
política. Não há pesquisa de 250 milhões de pessoas. Pensar que isso seria necessário, ao pesar como os
predicados de ação podem ser atribuídos a coletividades, é cometer a "falácia de grandes números". Considere,
ainda, Karol Woytyla, que afirma (novamente de acordo com regras específicas e em circunstâncias muito
especificamente circunscritas) que "a Igreja Católica manterá sua histórica oposição ao aborto". Não é
Woytyla, per se, que está declarando isso, eleé a Igreja reafirmando / anunciando sua posição. Nem todos esses
casos são simplesmente de indivíduos que atuam como "porta-vozes" de suas respectivas instituições. Esta é uma
identificação ou categoria de filiação muito diferente, e sua praxis associada é governada por regras bem
distintas. Quando o telefone toca e o interlocutor diz : 'Este é o Bay Bank. Você está interessado em nossa nova
conta no mercado financeiro? ',a pessoa que chama pode ser Jane Doe, mas não é chamada de Jane Doe. Embora
Jane Doe esteja operando claramente como seu representante, é a chamada do Bay Bank. Em todos os casos em
que uma ou mais pessoas fazem algo logicamente conectado à "macroestrutura", no entanto, é uma questão de se
comportarem como porta-vozes ou "representantes". Em vez disso, em muitas ocasiões, sua conduta instancia
isso do fenômeno macro relevante. Quando o prefeito Tom Menino e seus consultores financeiros anunciam que
"a cidade de Boston está determinada a reduzir os impostos de propriedade", e então esses mesmos funcionários
fixam as taxas e as aprovam oficialmente pelo órgão homologador, esta é a cidade de Boston . Os exemplos
podem ser ramificados.Sob determinadas faixas de circunstâncias, quando certas pessoas fazem e / ou dizem
tipos específicos de coisas de acordo com regras específicas (regras que também constituem a identificação de
sua conduta devem ser interpretadas - por exemplo, "Prefeito", "Presidente", 'etc.), então esses casos instanciam
a conduta de macro fenômenos. Eles trazem esses fenômenos para a vida. Eles os percebem, de maneiras
ocasionais, de tal forma que eles (novamente, recorrentemente) entram em nossas vidas como parte de nossas
estruturas de orientação relevante. Talvez esses sejam exemplos do tipo de papéis que Weber teria atribuído a
seu Träger em suas análises institucionais comparativas.
Note, no entanto, que no caso de muitos fenômenos macro-sociais, tais Träger estão indisponíveis ou estão
apenas disponíveis como concorrentes. (Muitos dos críticos da própria "Tese Ética Protestante" de Weber
acusaram-no de seletivamente e, portanto, identificando contenciosamente o Träger do Calvinismo ). Por
exemplo, cujos atos constituem o "proletariado" fazendo algo, ou a "burguesia" tendo decidido fazer X ou fazer
Y, são questões de contenção bastante extensa; em grande parte porque, para esses conceitos macro, não
há Träger formal e nem porta-vozes ou representantes "formais". A famosa distinção de Marx entre um ' Klass-
ansich ' e um ' Klass-für-sich ' exibe uma sensibilidadepara esta questão. Para Marx, a transição do primeiro para
o último é, em grande medida, uma questão de emergência da “autoconsciência” coletiva (e, para Lenin, no caso
do'proletariado', a ascensão do 'Partido da Vanguarda'). É claro que muitos grupos, coletividades e instituições
nas sociedades contemporâneas compreendem organizações de auto-associação (dos 'Hell's Angels' ao 'SPD', da
'Chrysler Motor Corporation' à 'Oxford University' e da 'British Medical Association'). à “Igreja da Cientologia”,
com regras mais ou menos circunscritas, mas amplamente conhecidas e subscritas, credenciais, alocações de
papéis e o resto do aparato familiar das coletividades “autoconscientes”. Outros tipos de coletividades e
instituições não são próprios de remessa, no sentido de que a própria adesão não é de molde a exigir ou
pressupor qualquer auto-conscientização autoconsciente real, tal como caracteriza as várias coletividades de
auto-adesão. Estes últimos incluiriam 'gêneros', 'grupos étnicos, ), 'religiões' (excluindo os fenômenos do
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'batismo' ou 'conversão' ), e assim por diante. Nos termos de Jayyusi, confrontamos “organizações sociais de
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competência categórica” bastante diversas entre essas diferentes coletividades. Como essas distinções se
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relacionam ao nosso tema geral da instanciação 'praxiológica' dos fenômenos 'macro-sociais'?

A fim de abordar esta questão, teremos que introduzir alguns aspectos da análise lógica de Harvey Sacks de
'práticas de categorização de membros'. Isso incluirá meu tema principal nesse argumento.
16

Sacks observou que qualquer pessoa é uma possível incumbência de um conjunto indefinidamente grande de
categorias de identificação igualmente, mas alternativamente corretas. Assim, um dado "homem adulto" pode ser
corretamente identificado - embora diferentemente para diversos propósitos e em diferentes contextos - como,
alternativamente, "um advogado", um contribuinte, um protestante, um liberal, um americano. "um negro [afro-
americano]", um veterano, um leitor de livros, um pai, um filho, uma socialite, um membro da classe média, um
cliente, "um divórcio" e assim por diante. Entre as muitas categorias de identificação pessoal estão as "categorias
de coletividade" que podem, também diferencialmente, ser atribuídas a (e ocasionalmente admitidas por)
pessoas. Por exemplo, “ele é francês”, ela é rotariana, “eles são muçulmanos”, somos membros da faculdade etc.
Sacks fez uma distinção crucial, então, entre 'categorização' de uma pessoa e 'categorização relevante correta' de
uma pessoa (ou pessoas), argumentando que a satisfação de critérios de correção não seria suficiente para
explicar qualquer caso real de categorização de membros. Isso ocorre porque, por exemplo, ao escrever este
artigo, embora seja, em certo sentido, "formalmente correto" me classificar como "pai" (eu realmente tenho uma
filha biologicamente relacionada), isso não poderia servir como relevante operacionalmente. identificação de
mim para esta configuração e para esta atividade. Para essa configuração e para essa atividade, sou categorizável
como, enquanto escrevo este artigo, embora seja em algum sentido "formalmente correto" me classificar como
"um pai" (eu realmente tenho uma filha biologicamente relacionada), isso não poderia servir como a
identificação operacionalmente relevante de mim para esse cenário e para esta atividade. Para essa configuração
e para essa atividade, sou categorizável como, enquanto escrevo este artigo, embora seja em algum sentido
"formalmente correto" me classificar como "um pai" (eu realmente tenho uma filha biologicamente relacionada),
isso não poderia servir como a identificação operacionalmente relevante de mim para esse cenário e para esta
atividade. Para essa configuração e para essa atividade, sou categorizável como,inter alia e , no mínimo,
"acadêmico", talvez "professor", "intelectual" ou "sociólogo". É qua 'sociólogo', etc., mas não qua 'pai', que eu
estou envolvido agora na realização dessa atividade intelectual. (De fato, pelo menos na cultura anglo-americana,
se você relatasse que você testemunhou um 'pai' produzir um discurso escrito, seria mais natural que se ouvisse
um relato sobre algum tipo de literatura religiosamente relevante).
Tendo esboçado o essencial dos argumentos de (alguns dos) Sacks, vamos ver até que ponto eles podem ser
trazidos para a questão antes de nós: a 'resolução praxiológica da questão micro-macro'. Em primeiro lugar,
como observamos anteriormente, seria apenas uma insistência gratuita na "falácia de grandes números" que
poderia proibir alguém de concordar que, quando Karol Woytyla "afirma a doutrina papal", é a posição da Igreja
Católica que é enunciada. (Nenhuma pesquisa dos 600 milhões de católicos praticantes está em questão aqui.)
Desde que seu mandato papal tenha sido legitimamente provocado, essa relação vale para esse tipo de atividade
da parte dele. Note, claro, o elemento normativo em ação aqui.Algumas pessoas fazem e dizem coisas esperando
instanciar organizações inteiras ou até mesmo 'povos' inteiros onde sua ilegitimidade reconhecida generalizadaou
tornar a alegação ambígua ou francamente absurda. Lembre-se de quanto tempo levou para que os presidentes
Nelson Mandela e Yasser Arafat se tornassem amplamente reconhecidos (e não sem alguma dissensão contínua)
como os "líderes legítimos" das populações definidas dos sul-africanos negros e dos árabes palestinos,
respectivamente. Haverá, claramente, casos contestáveis e limítrofes, casos carregados de lutas, políticos,
religiosos, profissionais e éticos, em relação à sua real ou potencial ratifiabilidade. No entanto, nada disso
contradiz o ponto central que está sendo avançado aqui: na verdade, tais exemplos apenas reforçam sua
irrefutabilidade. As coletividades têm sua vida através de suas instanciações praxiológicas, e especialmente
através das ocasiões que tornam relevantes as categorias de filiação em instanciação. Portanto,como cidadão
privado que instaura o catolicismo nas ocasiões em que os enunciados são formalmente produzidos. Jane Doe, e
Karol Woytyla, podem dizer e fazer uma série de coisas em suas vidas, mas apenas em ocasiões limitadas por
tipos específicos de regras fazem suas declarações / feitos tornar relevantes essas categorias, tais como instanciar
a ação de uma coletividade. Exércitos podem planejar golpes de Estado, empresas podem fixar preços, governos
podem declarar guerras, e assim por diante, apenas na medida em que as práticas e identidades relevantes de
pessoas, às vezes poucas e ocasionalmente muitas, são reconhecidamente invocáveis.

A 'relevância ocasional' da ordem macrossocial

Muito do que foi dito anteriormente será um anátema para os teóricos que subscrevem concepções
"estruturalistas" da ordem macro-social, ou aos modos de construção de modelos sociológicos que poderíamos
chamar de "externalistas". Afinal de contas, o argumento parece não postular nada "atrás" ou "acima e além" das
propriedades das práticas situadas e das identificações relevantes para a práxis de seus agentes. Certamente,
pode-se objetar que os fenômenos do nível macro "existem" mesmo quando nenhum membro está engajado em
qualquer tipo de conduta macro-instanciadora do tipo discutido aqui. Isto não é meramente um argumento
"imanentista"?
Suponha que nenhum soldado em um determinado exército se ocupe por um dia inteiro em, por exemplo ,
' saudação ' , ' perfuração', ' limpeza de armas' , ' manobras de combate' , até 'combate' em si, e assim por diante,
através de toda a série de predicados de ação relacionados logicamente à categoria de 'exército'. Isso implicaria o
desaparecimento ou 'dissolução' do 'exército' em si? Esta parece ser uma consequência absurda. No entanto,
podemos abordar uma resolução deste problema da seguinte
maneira.
Considere o caso do "soldado" que entra em uma loja e se torna, para o propósito de uma transação, um
"cliente". Isso significa que ele não é mais um "soldado"? Ou considere o caso do "soldado" que está de folga e
está tendo uma discussão doméstica sobre as finanças de sua família com sua esposa. Não é o "marido" que está
fazendo a briga também, e simultaneamente, ainda um "soldado" (isto é, um incumbente de uma categoria de
"nível macro" - as forças armadas, o exército, etc.)? Nossas intuições talvez sejam ambíguas nessa questão. O
que pode contribuir para a confusão é o fato de que “soldados” (ao contrário de “maridos” e “clientes”) são
tipicamente uniformizados quando se comportam sob esses auspícios e, portanto, são responsáveis por uma
classe restrita de “categorias de membros”: aqueles que são rotineiramente 'emblematicamente atribuível', ou
'perceptualmente gravável' em um relance, por assim dizer. (Policiais, freiras, médicos do hospital, guardas de
trânsito, bombeiros, etc., seriam outras instâncias). As feministas, da mesma forma, falam da 'omnirelevância'
das categorias de gênero, e outras fazem essa afirmação para (certas) 'raciais' ou categorias 'étnicas'.
A designação perceptiva das categorias, no entanto, não implica sua relevância operacional. A menos que a
categoria de membro perceptualmente atribuível seja de alguma forma feita ou tornada operacional em e através
de cursos específicos de ação / atividades, então a reivindicação de sua relevância é falsa ou, na melhor das
hipóteses, indecidível. Alguns teóricos psicológicos estão convencidos de que tudo o que fazemos é uma função
de algum "tipo de personalidade" designável, mas argumentos semelhantes também se aplicam aqui. 17

Onde isso nos deixa em relação à pergunta: "um soldado ainda é um soldado quando é (por exemplo) um 'cliente'
ou 'marido' e, em caso afirmativo, em que consiste essa identidade?" Este é um problema complicado, mas acho
que pode ser resolvido. Ser "soldado" é uma questão de poder legitimamente e de maneira relevante reivindicar
tal status, bem como uma questão de que outros possam legitimamente e de forma relevante invocá-lo em
práticas de atribuição. Na primeira pessoa, é uma questão de uma capacidade legítima, que é exibida
independentemente das muitas outras manifestações que poderíamos chamar de "soldado". No sentido em que se
pode dizer que uma capacidade legítima "existe" independentemente de qualquer exibição praxiológica local
dela, então, nesse sentido específico, é claro, pode-se ser um soldado quando fora de serviço, não "soldado" e
assim em. E, da mesma forma, Pode-se dizer que "exércitos" ainda "existem" quando nenhum soldado está
envolvido em manifestar a participação no exército ou em práticas relevantes ao exército. Note, no entanto, que
ser despojado, ou abandonar, a capacidade de reivindicação legítima, se instanciadoem massa, por assim dizer,
dissolve - torna inexistente - o "exército" e todos os seus "soldados" (como quando um exército "se desmobiliza"
completamente ou é dissolvido à força após uma guerra). Tal coletividade tem sua "existência" nesses modos. E
o mesmo acontece com muitos outros, embora não todos eles.
A questão central diante de nós, então, é esta: em que circunstâncias sociais pode um observador / repórter (leigo
ou profissional), que respeite a lógica das situações sociais, invocar categorias de coletividade ao designar
algumas delas a um agente de uma atividade? É para essa questão que agora vou direcionar minha atenção.

'Limite de categoria' como uma restrição à 'relevância' do 'nível macro'

Ao elaborar sua análise da lógica da identificação de pessoas no cotidiano, Sacks observou que qualquer
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universo de atividades ou práticas humanas pode ser particionado naquelas que são "categoricamente
vinculadas" a algumas categorias de membros específicas (ou restritas), e aquelas que são "categoricamente
abertas" (no sentido de que nenhuma identidade relevante é implicada) pelo desempenho da prática). Assim, por
exemplo, podemos averiguar o status da categoria de uma atividade ou prática, observando como é simples fazer
uma inferência a partir da caracterização de uma atividade até uma caracterização da identidade relevante de seu
'fazedor'. O mais simples teste de substituição de pronomes será suficiente. Considere o seguinte como locuções
sérias e literais produzidas nas relações sócio-comunicativas: 'Ele o sentenciou a dez anos de prisão', Ela
diagnosticou linfoma ', Ele os prendeu por perturbar a paz', Ela o demitiu no ato. “Nestes casos, pode-se discernir
as categorias relevantes de associados que se aplicam às pessoas representadas puramente pronominalmente nos
exemplos, a saber, 'juiz', 'médico', 'policial', 'empregador' ou seus cognatos, respectivamente. Compare esses
casos com os seguintes: 'Ele cometeu suicídio', ela os interrompeu 'e' Ele reclamou do calor '. Nenhuma categoria
de identificação específica pode ser inferida nesses casos (a exposição pronominal de gênero à parte). 'Cometer
suicídio', 'interromper' e 'reclamar' são atividades categoricamente abertas. Naturalmente, há alguns casos que
resistem a um particionamento tão limpo, como, por exemplo, "saudar" ou "ensinar", em muitos casos "médico",
"policial", "empregador" ou seus cognatos, respectivamente. Compare esses casos com os seguintes: 'Ele
cometeu suicídio', ela os interrompeu 'e' Ele reclamou do calor '. Nenhuma categoria de identificação específica
pode ser inferida nesses casos (a exposição pronominal de gênero à parte). 'Cometer suicídio', 'interromper' e
'reclamar' são atividades categoricamente abertas. Naturalmente, há alguns casos que resistem a um
particionamento tão limpo, como, por exemplo, "saudar" ou "ensinar", em muitos casos "médico", "policial",
"empregador" ou seus cognatos, respectivamente. Compare esses casos com os seguintes: 'Ele cometeu suicídio',
ela os interrompeu 'e' Ele reclamou do calor '. Nenhuma categoria de identificação específica pode ser inferida
nesses casos (a exposição pronominal de gênero à parte). 'Cometer suicídio', 'interromper' e 'reclamar' são
atividades categoricamente abertas. Naturalmente, há alguns casos que resistem a um particionamento tão limpo,
como, por exemplo, "saudar" ou "ensinar", em muitos casos '' interromper 'e' reclamar 'são atividades
categoricamente abertas. Naturalmente, há alguns casos que resistem a um particionamento tão limpo, como, por
exemplo, "saudar" ou "ensinar", em muitos casos '' interromper 'e' reclamar 'são atividades categoricamente
abertas. Naturalmente, há alguns casos que resistem a um particionamento tão limpo, como, por exemplo,
"saudar" ou "ensinar", em muitos casosos laços convencionais entre saudar e ser militar e entre ensinar e ser
professor não constituem vínculos de limites categóricos estritos, uma vez que pessoal não militar pode saudar
outros (e de várias formas) e os pais podem ensinar seus filhos, mas não serem "professores". etc. Estas
complicações à parte, é razoavelmente claro que muitas práticas são simplesmente práticas institucionais,
pressupondo e / ou instanciando as operações de fenômenos macrossociais, enquanto outras (a maioria outras, de
fato) não são. Refiro-me a isso como o fenômeno da "relevância ocasional" do nível macro-social para nossa
vida cotidiana, e a ofereço como um contraste nítido com perspectivas e modos de teorização que insistem na
onirelevância de uma "contextualização" macrosociológica para tudo. nós fazemos.
A reportagem de jornal está repleta de esforços para criar ligações entre identidades macrossociais e práticas
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categoricamente abertas. 'Boina Ex-Verde vaiem fúria, jovens negros saquear a locadora de vídeo local,
funcionário público apanhado com prostituta, e assim por diante, exemplificar essa forma de ligação planejada,
onde a "relevância" das identificações categóricas selecionadas claramente não é derivável de critérios corretos
identificação por si só, e certamente não é uma invocação de uma relação de 'limitação de categoria'. Ao referir-
me a essas ligações como "planejadas", não pretendo sugerir que nenhuma relevância possa ser atribuída às
categorias selecionadas para identificar os produtores das atividades em questão. À medida que uma conta se
desdobra, esforços podem ser feitos (e frequentemente com sucesso suficiente) para argumentar, demonstrar ou
retratar a possível relevância das categorias selecionadas (como quando, por exemplo, é revelado que a
identificação do "joão" no exemplo da "prostituição" como um "funcionário do governo" foi feita simplesmente
porque ele é uma "figura pública", ou, mais fortemente talvez, com base no fato de que prostituta que ele foi
pego com tem conexões com um serviço de inteligência estrangeira, etc.). Por outro lado, no entanto, as
possibilidades de ligações "gratuitas" permanecem abertas. Por exemplo, os jovens que saquearam a loja eram de
fato "negros", mas também eraminter alia, 'desempregados', 'desabrigados' e 'famintos'. Estas são, exatamente,
questões dentro do raciocínio sociológico prático.
No espaço que me foi atribuído, não posso aspirar a fazer justiça à total complexidade das questões que são
impostas quando se adota uma nova perspectiva para interpretar a questão da micro-macro-ligação nas ciências
sociais. Concluirei, portanto, este ensaio com alguns pontos breves, mas esperançosamente sugestivos, que,
creio, devem ser levados em conta quando essa questão surgir em nosso trabalho intelectual como sociólogos e
cientistas comportamentais.

Observações conclusivas
O "individualismo metodológico" de Max Weber e o "interacionismo simbólico" de Herbert Blumer tanto
defendiam soluções des-reificantes para o problema de conceituar fenômenos "macrossociais", como tampouco
apreciavam adequadamente a complexidade das gramáticas de nossos conceitos macrossociais. Em particular, e
não obstante as suas ocasionais declarações programáticas, não forneceu soluções claras para o problema da
relação entre a conduta humana quotidiana e a ordem macrossocial, porque nenhuma delas abordava o problema
fundamental da relevância.de tais conceitos / fenômenos para a organização de nossas atividades diárias e nosso
raciocínio prático sobre tais atividades. Em particular, uma apreciação adequada do papel da "ordem macro" em
nossas vidas cotidianas revela que tais fenômenos são instanciados de forma variada no que dizemos e fazemos e
também que nossa conduta não está de modo algum ligada de maneira alguma a considerações
"macroeconômicas".
O que precisa ser tratado a esse respeito em um momento posterior é a natureza e o papel dos fenômenos
"econômicos", um tópico que não posso abordar nesta discussão esquemática. Um primeiro movimento na
direção certa aqui é, creio eu, uma rejeição da noção de que "a economia" é um "sistema" de "partes"
interdeterminísticas que funciona de acordo com princípios que podem ser discernidos na independência
completa ("exógena"). de nossas práticas cotidianas (econômicas) de avaliação monetária, tomada de decisão
'embutida' e diversas outras contingências tão sistematicamente negligenciadas em modelos econômicos de
nosso comportamento econômico. Desenvolver este argumento, no entanto, é algo que não posso prosseguir
adequadamente aqui.

Notas
Baseado no mesmo nome no Journal of Sociology 25, 5 de outubro de 1996: 337-45.

1 Harold Garfinkel (1967).

2 Como esta questão é identificada em, por exemplo, Jeffrey Alexander, Bernhard Giesen, Richard Munch e Neil J.
Schmelser ( eds ) (1987). Para uma discussão anterior sobre esta questão, ver Randall Collins (1981).
3 Jeff Coulter (1982). Neste artigo, argumentei a posição de que a clarificação da natureza dos fenômenos
"macrossociais" requer uma elucidação mais completa da gramática dos conceitos macroeconômicos do que as
muitas controvérsias que têm sido estimuladas pela suposta "macro- teoria". problema do micro relacionamento. Para
uma versão mais recente da abordagem etnometodológica do "problema da ligação", ver Hilbert (1992: 189-
97). Hilbert observa que os próprios membros da sociedade orientam-se para uma ordem macroestrutural e [...] a
reificam e reproduzem no decorrer de seu trabalho interpretativo, impondo sua realidade um ao outro à medida que
vão "( ibid .: 192). Mais adiante argumentarei que tal visão oculta o caráter essencialmente ocasionado da relevância
para os membros de uma ordem "macro", assim como imputa um modo falacioso de objetificação a todos nós como
agentes práticos (afinal, "reificação" é a falácia da concretude mal colocada ).
4 David Frisby e Derek Sayer (1986: 122, ênfase adicionada).
5 Stephen Kalberg (1994: 58).
6 Ver a discussão de Kalberg sobre essas questões em "Portadores sociais" (Kalberg 1994: 58-62).
7 Ibid.:60.
8 Max Weber ( 1921, 1978 edn: 14).
9 Ibid.:27.
10 Os famosos ensaios de Blumer sobre essas questões foram reproduzidos em sua coleção histórica (1969), mas são
(infelizmente) raramente abordados ou discutidos nos dias de hoje por modernos analistas de nível macro em
sociologia. Uma concepção mais recente, embora relacionada, da ligação micro-macro é a de Randall Collins, que
argumenta que os fenômenos "macro" são "emergentes" das interações de "micro-níveis" entre as pessoas (Collins,
1981). Eu disputo esta tese de "emergência" no texto principal deste ensaio.
11 John Searle chega em uma posição muito semelhante (embora ele não faça referência à tradição sociológica do
interacionismo simbólico) em seu recente livro (Searle, 1995). Na p. 57, Searle escreve: 'O que pensamos
como objetos sociais , como governos, dinheiro e universidades, são na verdade apenas espaços reservados
para padrões de atividades. Espero que esteja claro que toda a operação de funções de agente e
intencionalidade coletiva é uma questão de atividades contínuas e a criação da possibilidade de atividades mais
contínuas. ' Veremos mais adiante que a concepção de Searle de tais fenómenos macrossociais como compreendendo
apenas "placeholders" para padrões de atividades representa erroneamente a lógica da ligação entre práticas humanas
e tais fenômenos de nível macro.
12 Uma das articulações mais sucintas das consequências teóricas do ponto de vista é encontrada no artigo de Egon
Bittner (1965: 239-55). Aqui, Bittner rastreia algumas das implicações de tratar conceitos como "organização" e
"burocracia" como componentes dos recursos práticos cotidianos dos membros para dar sentido a vários eventos e
realizar cursos de ação prática dentro dos quais tais conceitos têm seus lugares.
13 Vale a pena anotar a forma da palavra “naturalização”: é como se o estado natural de um cidadão de estado-nação
fosse o de uma pessoa nascida em tal papel, com imigrantes que estão legalmente autorizados a participar de tais
atividades. uma "nacionalidade" (e seu papel de "cidadão nacional") sendo de algum modo "natural" pelos
procedimentos legais e cerimoniais necessários.
14 Pode-se, afinal, simplesmente ser "educado como católico (etc.)". 15 Veja Lena Jayyusi (1984: Capítulo
2 ).
16 Harvey Sacks (1992: partes 3 e 5). Veja também Sacks (1972, 1974, 1979 ) e Sacks e Schegloff (1979).
17 Para uma discussão mais completa deste assunto, veja minha 'Práxis e Personalidade' em Coulter (1989: Capítulo
5 ).
18 Harvey Sacks (1974).
19 Para uma discussão fascinante sobre a utilidade de tal reportagem para iluminar muitas propriedades das práticas de
categorização de membros na vida cotidiana, veja Peter Eglin e Stephen Hester (1992: 243-68).
 3
Pratique ordens mentais
Theodore R.Schatzki
Este ensaio defende duas teses principais: (1) que a ordem social é estabelecida dentro da influência das práticas
sociais e (2) que a mente é uma dimensão central desse "processo". A primeira alegação é grande e não pode ser
totalmente fundamentada aqui. Ele serve principalmente como contexto para o desenvolvimento da segunda
tese. O caminho para este último fim, além disso, conduz através de uma análise da organização das práticas. É o
papel que uma mente socialmente constituída desempenha nas práticas estruturantes que certificam as práticas
como o lugar da ordem social.

Ordem social (s)

Com base na distinção de Talcott Parsons entre ordem factual e normativa, Dennis Wrong (1994) distinguiu
recentemente dois problemas de ordem. Um, o "mero" problema cognitivo da ordem, diz respeito à formação e
manutenção de padrões estáveis, regulares e previsíveis de comportamento. O segundo, genuíno problema da
ordem, pergunta o que mantém a sociedade unida, isto é, o que assegura uma coexistência humana relativamente
estável e não-violenta. Esse segundo problema, que Parsons apelidou de "Problema Hobbesiano da Ordem", é
certamente uma questão importante. Errado infeliciosamente underplays, no entanto, o tipo de fenômeno para o
qual o primeiro problema chama a atenção. Para soluções práticas para o problema hobbesiano implicam o
estabelecimento de um tipo de ordem mais profunda, uma a par com, embora diferente de, os errados constrói na
definição do problema cognitivo. Isso parece verdade mesmo de acordo comsua própria posição, já que a
coexistência humana não-violenta provavelmente requer pelo menos alguma regularidade comportamental.
Deveria, no entanto, os termos cognitivos, ou na ordem "factual" de Parsons, estar ligados à regularidade? Como
muitos pensadores, Wrong assume que a ordem factual - a disposição e a união de entidades - é o mesmo que
regularidade. Suspeito que ele pense nisso com base no fato de que a cognição científica, se não a cognição
humana em geral, prossegue apreendendo regularidades. Nas últimas décadas, no entanto, a assimilação da
ordem e cognição à regularidade e sua apreensão tem sido suspeita. De Wittgenstein (1958: seções 65- 79)
Observações sobre semelhanças de família, como (por exemplo, 1988a) reflexões de Derrida sobre mesmice
sobre diferença, exemplificam considerações que mostram que a ordem por si só não pode ser identificado com
regularidade qua repetição do mesmo. Lembre-se do exemplo de Wittgenstein: uma variedade de atividades
diferentes conta como jogos e, nesse sentido, compõe uma ordem, embora o que no mundo corresponda a esse
estado de ordem não seja a repetição uniforme de características específicas, mas um emaranhado de
semelhanças e semelhanças entre as atividades envolvidas. Observações como essa sugerem que há mais tanto
na ordenação das coisas quanto na cognição (incluindo a cognição científica) do que regularidades e sua
apreensão.
As observações de Wittgenstein, como as de Derrida e também Foucault (1972) e Kuhn (1977 ), não revelam
apenas a inadequação da ampla equação de ordem com regularidade. Eles também revelam o elaborado
emaranhado de semelhança e diferença que caracteriza os fenômenos que se enquadram em qualquer conceito
dado de linguagem natural. Seu discernimento de dispersão no alegado lugar de regularidade sugere, assim, que
uma concepção viável de ordem deve acomodar variedades de entidades variavelmente semelhantes e
divergentes como fenômenos ordenados. Agora, uma concepção de ordem que faz isso ao mesmo tempo em que
se baseia nas conexões complexas e variáveis que existem entre as coisas, constrói a ordem como arranjos.Um
arranjo é um layout de entidades em que eles se relacionam e ocupam lugares em relação uns aos outros. Com
base nessa concepção intuitiva, a ordem social pode ser definida como arranjos das pessoas e dos organismos,
artefatos e coisas pelas quais eles coexistem. Um exemplo é um arranjo de professores, alunos, carteiras,
quadros-negros, plantas e olhoscão em uma sala de aula. Nesse arranjo, as entidades citadas se relacionam
espacialmente, causalmente, intencionalmente (via estados mentais) e prefiguracionalmente (grosseiramente,
habilitando e restringindo as atividades uns dos outros). Eles, assim, assumem posições em relação uns aos
outros que combinam aspectos dessas quatro dimensões. Como elementos do arranjo, essas entidades também
possuem identidades (quem é alguém) ou significados (o que é alguma coisa). Pois o significado / identidade de
alguma coisa é uma função de suas relações, assim como, inversamente, suas relações são uma função de seu
significado / identidade. Os professores, por exemplo, enfrentam e fazem palestras para os alunos por causa de
quem são todos ,assim como quem são, depende dessa orientação e atividade. A propósito, não afirmo que a
concepção de ordem social como arranjos é a única definição que tanto declina de assimilar a ordem à
regularidade quanto de dispersão e interconexão! No presente contexto, porém, não defenderei contra
alternativas.
Vinculo significado e identidade à ordem social e foco neles em observações posteriores, porque o significado e
a identidade fazem parte do ser. Para proclamar os significados e identidades inter-relacionados de itens
organizados, um componente-chave da ordem social é declarar ser central à ordem. É reconhecer, primeiro, que
não há arranjos que não sejam arranjos de algumas coisas e, segundo, que coisas sociais, talvez algumas coisas
em geral, são algumas coisas como partes de arranjos. Esta última tese não alega que ser deriva apenas da
posicionalidade nos arranjos. Como será discutido, também se origina em contextos nos quais existem
arranjos. Esta tese simplesmente afirma que as pessoas (e alguns organismos) possuem identidades, e que
artefatos, coisas, organismos e pessoas carregam significados, como elementos de arranjos. Para usar um
exemplo heideggeriano familiar: martelos e pregos são ferramentas com as quais (inter alia) martelam e
prendem - em relação um ao outro, como parte de um nexo de equipamento para construção e reparo, e em
relação a humanos que usam ou sabem usá-los assim na realização de atividades de construção e reparo. Além
disso, as pessoas realizam atos de martelar, bisbilhotar, medir, e assim por diante, e adquirir identidades como
trabalhadores manuais, trapaceiros dominicais e carpinteiros habilidosos, tanto pelo uso de tais ferramentas ao
consertar e construir coisas, como por meio de relações com eles. outras pessoas dentro destas e outras atividades
familiares, recreativas e de emprego.
Congruente com a atenção generalizada esbanjada no século passado sobre o significado enquanto dimensão
fundadora da existência social, uma variedade de pensadores contemporâneos focalizou o eixo ordem-
significado-ser na discussão da ordem social (embora seus textos freqüentemente não mencionem a ordem pelo
nome) . Os dois exemplos a seguir ajudam a preparar o terreno para a discussão de práticas na segunda e terceira
seções. Em Hegemony and Socialist Strategy (1985: Capítulo 3 ), Ernesto Laclau e Chantal Mouffe definem os
discursos como totalidades de ações, palavras e coisas sistematicamente e inter-relacionadas. Como exemplo,
1

eles citam o exemplo de construtor e assistente do segundo parágrafo de Wittgenstein.Investigações

filosóficas. O discurso descrito neste parágrafo é composto de uma variedade de pedras de construção, um
repertório limitado de palavras que, por exemplo, designam essas pedras, e as ações de chamar e trazer
pedras. Laclau e Mouffe usar a palavra 'posições' para designar os significados envolvidos em um discurso ou,
mais precisamente, entidades quaportadores desses significados. Exemplos das posições no discurso da
construção são a laje, o pilar, a palavra "laje", e a necessidade de uma laje (em oposição aos pedaços de granito,
sons e movimentos corporais que contêm esses significados). Posições são definidas, além disso, através de suas
diferenças entre si: por exemplo, blocos são blocos por causa de suas diferenças de pilares, lajes, vigas e as
palavras, bem como ações que dizem respeito a eles. Posições também constituem ser: quais entidades são. Um
discurso é, portanto, uma totalidade estruturada de posições sistematicamente relacionadas, sendo articulantes,
algo muito semelhante a uma ordem social como definida acima.
Da mesma forma, em "Interpretation and the Sciences of Man" (1985), Charles Taylor considera os espaços
semânticos uma característica central do social. Um espaço semântico abrange três campos de significado, um
para cada (1) estados de ser das pessoas (por exemplo, seus desejos, sentimentos, emoções), (2) as situações que
enfrentam (assim as pessoas, eventos e coisas com as quais lidam). ) e (3) seu comportamento nessas
situações. De acordo com Taylor, dizer que um item de um desses três tipos (estados de ser,
situação, comportamento ) ocorre em um campo de significado é dizer que tem significado apenas em relação
aos significados de outros itens naquele campo. Por exemplo, o comportamento deferencial é deferente apenas
em relação ao comportamento respeitoso, envergonhado, irônico, insolente, provocativo e rude, etc. O que é
mais,os três campos de significado que compõem um espaço semântico estão entrelaçados. Que uma situação é
vergonhosa, por exemplo, está ligada a pessoas sentindo vergonha e acontecendo de certa forma nela. De fato, os
três campos são realmente um, pois o significado está ligado à linguagem: os significados que os itens dos tipos
acima podem ter para um grupo de pessoas são os significados marcados pelo vocabulário que essas pessoas
usam para descrever a si mesmos e suas situações. Os estados, situações e comportamentos de um grupo
formam, assim, uma teia que é entrelaçada por um conjunto de significados linguisticamente marcados. Como
Laclau e Mouffe, além disso, Taylor conecta significado ao ser, em parte argumentando que os espaços
semânticos de um grupo ajudam a constituir a realidade social em e através da qual ele vive. Esses espaços de
significado também subtendem as ordens sociais quaarranjos significados. Por uma conseqüência de viver em e
através desses espaços é que os atores, juntamente com as entidades através e com o qual se relacionam, formam
arranjos de seres interconectados e significativos.

Configurando o Argumento
Uma das afirmações deste ensaio é que a ordem social é instituída dentro das práticas. Embora nem Taylor nem
Laclau e Mouffe falem especificamente de ordens sociais, seus espaços e discursos semânticos estão
intimamente ligados à prática. Examinar essas conexões identifica vários aspectos da prática pertinentes ao
estabelecimento da ordem.
Enquanto os discursos de Laclau e Mouffe são totalidades estruturadas de entidades significativas, a prática - se
eu as entendi bem - é movimento e mudança. O discurso, em outras palavras, é ser, enquanto a prática é o devir
do qual os discursos resultam e aos quais eles eventualmente sucumbem. Por outro lado, os discursos são as
fixações precárias que precipitam da prática humana e das quais outras práticas surgem. A última formulação é
preferível nos olhos de Laclau e Mouffe, porque a prática só tem forma (ser) na medida em que resulta do
discurso existente. Erupção de um discurso que lhe dá forma, a prática desloca posições existentes (significados),
rearticulando-os, estabelecendo, assim, discursos transformados. Considere o discurso composto de pedras de
construção junto com palavras e ações que dizem respeito a elas. Embora Wittgenstein não mencione o que
Laclau e Mouffe chamam de prática ao especificar seu exemplo, a prática ligada a esse discurso seria, primeiro, a
atividade da qual o discurso surgiu no passado e, segundo, qualquer atividade futura que rearticulasse seu arranjo
de pedras. , palavras e ações. Um exemplo seria o assistente agarrando uma laje como arma e atacando o
construtor. Laclau e Mouffe sustentam, ainda, que nenhuma posição é jamais segura: fixações recentes e
duradouras de significado são sempre suscetíveis a deslocamentos pela prática. De fato, qualquer entidade pode
ter indefinidamente muitos significados e entrar indefinidamente em muitos discursos. Laclau e Mouffe
apelidam o transbordamento da significação para além de qualquer fixação parcial do campo a prática ligada a
esse discurso seria, primeiro, a atividade da qual o discurso surgiu no passado e, segundo, qualquer atividade
futura que rearticulasse seu arranjo de pedras, palavras e ações. Um exemplo seria o assistente agarrando uma
laje como arma e atacando o construtor. Laclau e Mouffe sustentam, ainda, que nenhuma posição é jamais
segura: fixações recentes e duradouras de significado são sempre suscetíveis a deslocamentos pela prática. De
fato, qualquer entidade pode ter indefinidamente muitos significados e entrar indefinidamente em muitos
discursos. Laclau e Mouffe apelidam o transbordamento da significação para além de qualquer fixação parcial do
campo a prática ligada a esse discurso seria, primeiro, a atividade da qual o discurso surgiu no passado e,
segundo, qualquer atividade futura que rearticulasse seu arranjo de pedras, palavras e ações. Um exemplo seria o
assistente agarrando uma laje como arma e atacando o construtor. Laclau e Mouffe sustentam, ainda, que
nenhuma posição é jamais segura: fixações recentes e duradouras de significado são sempre suscetíveis a
deslocamentos pela prática. De fato, qualquer entidade pode ter indefinidamente muitos significados e entrar
indefinidamente em muitos discursos. Laclau e Mouffe apelidam o transbordamento da significação para além de
qualquer fixação parcial do campo Um exemplo seria o assistente agarrando uma laje como arma e atacando o
construtor. Laclau e Mouffe sustentam, ainda, que nenhuma posição é jamais segura: fixações recentes e
duradouras de significado são sempre suscetíveis a deslocamentos pela prática. De fato, qualquer entidade pode
ter indefinidamente muitos significados e entrar indefinidamente em muitos discursos. Laclau e Mouffe
apelidam o transbordamento da significação para além de qualquer fixação parcial do campo Um exemplo seria
o assistente agarrando uma laje como arma e atacando o construtor. Laclau e Mouffe sustentam, ainda, que
nenhuma posição é jamais segura: fixações recentes e duradouras de significado são sempre suscetíveis a
deslocamentos pela prática. De fato, qualquer entidade pode ter indefinidamente muitos significados e entrar
indefinidamente em muitos discursos. Laclau e Mouffe apelidam o transbordamento da significação para além de
qualquer fixação parcial do campode discursividade 'e em algumas passagens identificam este campo como o
lugar do social.
Para Taylor, por outro lado, as práticas não estão simplesmente se tornando (atividade), mas também um site, ou
contexto, onde a atividade ocorre. Isso ocorre porque as práticas abrigam os espaços semânticos discutidos
acima. Considere o exemplo de Taylor, práticas de negociação. Práticas de negociação carregam uma gama de
significados para comportamentos, estados e situações. Este espaço é marcado pela linguagem usada dentro dele,
por meio de expressões como 'entrar em negociações', 'barganhar de boa fé', 'esperar chegar a um acordo', 'querer
realizar as demandas máximas', '' tempo para fazer uma contraproposta e assim por diante. Atos particulares de
entrar em negociação e negociação de boa fé, etc., são momentos da prática; e seus significados como tais atos
são extraídos do espaço semântico da prática. Como Laclau e Mouffe,
conseqüentemente,enquanto personificação do significado. Contrário à sua explicação, no entanto, (1) o
significado de uma ação não deriva de suas diferenças de outros elementos de uma ordem específica e (2) a
prática não é uma forma particular - e rara - de atividade que desloca o significado ao restabelecê-lo. . Pelo
contrário, a atividade humana é significativa como uma instanciação de significados que são transportados em
espaços semânticos; e as práticas são conjuntos abertos de ação que carregam esses espaços. Assim, enquanto
Laclau e Mouffe tratam a prática como atividade transformadora de ordens e vinculam significado a ordens
concretas, Taylor vê as práticas como o local onde ocorre a atividade humana e vincula o significado a uma
dimensão abstrata delas.
Tanto Taylor quanto a equipe de Laclau / Mouffe apontam características-chave das práticas que são pertinentes
para formar o contexto da ordem social. Laclau e Mouffe enfatizam a prática como atividade. Além disso, ao
atribuir a transformação dos discursos à prática, eles declaram a atividade humana causalmente responsável por
ordens sociais (como sugerido por suas referências a "forças sociais" que transformam discursos). Taylor, por
sua vez, destaca práticas como site e não apenas como atividade: práticas são contextos onde as ações são
realizadas. Ele sugere, ainda, que os significados que são instanciados nos arranjos estabelecidos dentro de uma
determinada prática são retirados das possibilidades contidas no espaço semântico da prática. Ele, desse modo,
liga o estabelecimento da ordem social a contextos abstratos. Taylor também, finalmente, ancora o espaço
semântico de uma prática nas distinções marcadas pela linguagem usada nela. Para Taylor, como para muitos
teóricos contemporâneos, a linguagem é uma dimensão constitutiva essencial da realidade social - e também de
práticas e ordens sociais como resultado.
Concordo com Laclau e Mouffe que as práticas são atividades humanas e que a causalidade nos assuntos sociais
está centrada em tal atividade. (Artefatos, organismos e coisas também contribuem, embora eu não considere
isso mais adiante.) Mas também acho que Taylor está certo de que as práticas são o principal contexto da
atividade humana - e das ordens sociais. Vou fundamentar essa tese em duas etapas. A primeira é especificar
dois tipos de "determinação", além da intervenção da ação no mundo, que são pertinentes às ordens sociais. Esta
tarefa é realizada emo restante da seção atual. A segunda etapa, a ser tomada na quarta seção, é
esquematicamente esboçar como as práticas moldam esses dois tipos de determinação. Meu argumento geral é,
assim, que as ordens sociais são estabelecidas dentro da influência das práticas sociais porque as práticas
moldam as formas de determinação que são responsáveis por elas. Na terceira seção, entretanto, esquematizo
uma descrição das práticas.
Um tipo adicional de determinação é a especificação do que as pessoas fazem. O que quero dizer não são
quaisquer mecanismos que possam ser causalmente responsáveis pela realização de ações corporais que
constituem a execução de ações (cf. a discussão de ações e ações na terceira seção). Em vez disso, quero dizer a
especificação de x - e não de y ou z - como a ação que uma pessoa intencionalmente e conscientemente (busca)
realiza em um dado momento (através de seus atos corporais). As ações que as pessoas pretendem realizar
intencionalmente são aquelas que fazem sentido para elas executarem. Eu chamo o estado de coisas que a ação
faz sentido para alguém fazer inteligibilidade prática. As pessoas quase sempre alegam que fazem o que fazem
sentido para elas; mais elaboradamente, eles estão quase sempre realizando ações corporais que, nas
circunstâncias atuais, constituem as ações que fazem sentido para eles executarem. Eu deveria explicar que
inteligibilidade prática não é o mesmo que racionalidade. O que faz sentido para as pessoas é, intrinsecamente,
nem o que é nem o que parece racional fazer. Embora em muitas ocasiões o que faz sentido coincida com o que é
ou parece racional, em outras ocasiões (como quando uma pessoa ataca outra com raiva), o que faz sentido para
alguém fazer não é o que é racional fazer. Como será discutido na terceira seção, a inteligibilidade prática é
determinada pelos fenômenos mentais da teleologia e da afetividade, pelas orientações em direção aos fins e pela
maneira como as coisas importam. Tanto a busca de fins quanto a importância das coisas podem desviar a pessoa
de fazer o que é racional. Incidentalmente, na atividade governante, a inteligibilidade prática especifica a forma
da atividade humana. Assim, corresponde à causa formal de Aristóteles, ao passo que os mecanismos corporais
que provocam as ações corporais correspondem ao que ele chama de causas em movimento (ou melhor, a
interpretação posterior dessas causas eficientes). Uma vez que o estabelecimento de estados sociais é
reconhecido como centralizador em ação, como Laclau e Mouffe (e muitos outros) insistem que deveria ser, o
governo da ação através da inteligibilidade prática torna-se relevante para o estabelecimento da ordem.
O segundo tipo adicional de determinação é a instituição do significado. O que institui significado é o que quer
que seja no reino da inteligibilidade, é responsável por pessoas e coisas que carregam tais e tais significados e
não outros. Platão, por exemplo, identificou o algo em causa como as Formas, enquanto Husserl identificou-o
como intencionalidade transcendental e muitos teóricos contemporâneos como Taylor pensam que a linguagem
faz o truque. Note-se que a instituição de significado não é simplesmente uma questão de significados
possíveis, à la espaços semânticos de Taylor.É mais diretamente uma questão do que estabelece, por uma
questão de inteligibilidade, que um pedaço de comportamento constitui tal e tal ação e não outra, que algo é um
objeto ou evento particular e não outro, que a identidade de alguém é tal e tal e não isto e aquilo, em geral, que
os significados e identidades assumidos pelos componentes de um arranjo particular são a, bec, e não x,
yez. Enquanto a causalidade é a criação de algo que tem um significado particular, a instituição do significado é
o estabelecimento do fato de que ele tem esse significado.
Como observado, a noção de espaços semânticos de Taylor sugere que algum tipo de contexto abstrato é
pertinente ao significado. Eu não quero segui-lo ainda mais e ancorar a instituição do significado essencialmente
na linguagem, mas este é um tópico para outro ensaio. A quarta seção, ao contrário, simplesmente identificará
uma característica das práticas diferentes dos espaços semânticos como o fenômeno abstrato que institui o
significado. De qualquer forma, posso agora formular meu argumento com mais precisão: as práticas formam o
contexto principal das ordens sociais moldando a ação e o significado - isto é, ajudando a moldar a
inteligibilidade prática que governa a atividade e levando-a de acordo com a qual significados de entidades
organizadas são instituídos.

Práticas e sua organização mental

Práticas são nexos organizados de atividade. Exemplos são práticas de culinária, práticas de criação, práticas
políticas, práticas agrícolas, práticas de negociação, práticas bancárias e práticas recreativas. Cada uma, como
uma rede organizada de atividades, exibe duas dimensões gerais: atividade e organização.
Uma prática é, primeiro, um conjunto de ações. Por exemplo, as práticas agrícolas compreendem ações como
construir cercas, colher grãos, pastorear ovelhas, julgar o tempo e pagar pelos suprimentos. De um modo geral,
além disso, as ações que compõem uma prática são feitos corporais e ditos ou ações que esses feitos e ditos
constituem. Por "ações e ditos corporais" quero dizer ações que as pessoas executam diretamente e não fazendo
outra coisa. (Esses 'comportamentos', como os rotulo, são ações básicas no sentido que Arthur Danto [1965] deu
a esse termo.) Exemplos são martelando, entregando dinheiro, girando um volante, correndo, observando,
2

olhando, proferindo palavras e escrevendo-as. Exemplos das ações que esses atos e ditos podem constituir são
construir uma casa, pagar suprimentos, virar à esquerda, correr para casa, passar o tempo, procurar por defeitos,
ordenar que alguém fique em pé e compor um poema. Dizer que as ações são "constituídas" por ações e ditos é
dizer que o desempenho de ações e ditos equivale, nas circunstâncias envolvidas, à realização de ações.
A afirmação de que as práticas abraçam a atividade é verdadeira. O que mais há, no entanto, para uma prática do
que atividade? Pode-se propor que as ações compõem uma prática em virtude de conexões causais entre elas. De
acordo com essa proposta, atos de, por exemplo, negociação, oferta e compra ajudam a compor a prática do
intercâmbio econômico induzindo e respondendo uns aos outros (cf. a concepção de Habermas [1987: Capítulo
6 , Seção 2] de sistemas, em oposição à integração social). definir esta sugestãoDeixando de lado por uma série
de razões, o mais relevante é que as conexões causais entre as ações são mediadas pelo que eu afirmo que
organiza as práticas, a saber, a mente. Considere, então, a ideia de que as práticas são organizadas
mentalmente. Stephen Turner (1994) montou recentemente argumentos contra essa ideia e sugeriu (p. 117) que o
único uso aceitável da expressão 'práticas' é referir-se a padrões de comportamento. Ele alcança a última
conclusão em três etapas. Em primeiro lugar, ele afirma que muitos escritores conceituaram práticas como
objetos mentais compartilhados, causalmente efetivos, como o conhecimento tácito e as pressuposições (que se
supõe estar por trás do comportamento). Ele em seguida apresenta argumentos contra a inteligibilidade e o poder
explicativo de tais entidades mentais compartilhadas. Ele conclui, finalmente,
Observe primeiro que as práticas não podem ser compostas apenas por padrões. As ações que compõem,
digamos, práticas agrícolas ou bancárias não são simplesmente aquelas que formam padrões: ações irregulares,
ad hoc e até únicas podem também ser elementos da multiplicidade de atividades que são a agricultura ou a
atividade bancária. Mais importante, os argumentos de Turner contra a organização mental das práticas
simplesmente assumem que estados mentais são objetos causalmente efetivos. Essa concepção de mentalidade,
no entanto, não é universal. Na verdade, é provavelmente errado. Diversas teorias contemporâneas da mente
sustentam que as condições designadas por locuções comuns de mentalidade não são nem objetos nem
determinantes causais do comportamento. Exemplos incluem todas as teorias que argumentam que explicações
de ação teleológicas ou de razão não são explicações causais.(Para dois exemplos recentes, ver Brandom [1994]
e Heal [1995].) Outro exemplo é o relato da mente proveniente de Wittgenstein que é utilizado a seguir.
De acordo com esse relato , fenômenos mentais tais como desejar, esperar, sentir, acreditar, esperar, ver e sentir
3

dor não são estados ou processos de um aparato abstrato ou real e subjacente. Em vez disso, eles são estados da
vida de uma pessoa: as formas pelas quais as pessoas estão ou estão indo por si mesmas no envolvimento
contínuo com o mundo. Por exemplo, desejar sorvete de chocolate é o sorvete de chocolate (para si mesmo) algo
a possuir (cf. a análise de emoções de Sartre [1962]). Da mesma forma, acreditar x é x ser para si mesmo o caso,
assim como estar irritado é algo irritante. Como estas formulações sugerem, os estados mentais, em vez de serem
objetos ou processos, são estados de coisasque obtêm com respeito a uma pessoa: que tal e tal é chato, o caso, ou
algo para possuir ou realizar. Tais estados são como as coisas estão ou estão indo para essa pessoa em seu
envolvimento no mundo.
Uma característica importante dos estados mentais assim concebidos é que eles são expressos em
comportamento, onde "expresso" significa que o comportamento se manifesta ou os significa (como quando a
alegria se manifesta no choro e a crença em Deus é representada pela oração). Uma segunda característica
importante é que esses estados não informam a atividade causando isso. Em vez disso, eles informam a atividade
determinando o que faz sentido para as pessoas fazerem. Um fim, por exemplo, pode combinar com crenças e
emoções para especificar uma determinada ação como o que faz sentido para o seu possuidor fazer. Por exemplo,
recibode maior atenção dos pais sendo algo a se conseguir pode combinar com um irmão tendo recebido um
novo trem para seu aniversário e o irmão tendo feito uma série de coisas irritantes no dia anterior, para
especificar quebrar o trem como a ação que agora faz sentido para um jovem irmão para executar. ( Ceteris
paribus,além disso, o irmão mais novo entra em ação. Devo reiterar que a inteligibilidade prática não é o mesmo
que a racionalidade, embora as ações apontadas como as que podem executar possam coincidir com aquelas que
a racionalidade defende. Se o irmão mais novo acredita que ele será punido por destruir o trem de seu irmão,
esmagá-lo pode não ser a coisa racional a ser feita. Seu aborrecimento com as escapadas anteriores do irmão
pode ser tal, no entanto, que esmagá-lo ainda é especificado como a ação a ser executada. Os ditames da
inteligibilidade prática divergem daqueles da racionalidade, especialmente (mas não apenas) quando emoções,
humores e esperanças ajudam a determinar o que faz sentido para as pessoas fazerem.
O resultado desta discussão de mentalidade é que atribuir condições mentais para alguém não é, ritmo Turner,
para declarar que certos objetos escondidos causou isso e que o comportamento fenomenal. Em vez disso, é para
articular como as coisas estavam e estavam indo para essa pessoa que realizou tais e tais comportamentos nessas
circunstâncias particulares. A mente, consequentemente, não compreende tais entidades representacionais como
conhecimento tácito que causa comportamento, mas consiste em estados de coisas práticos que determinam a
inteligibilidade que são expressos em comportamento.
Não é necessário desenvolver mais este esboço de miniatura. O ponto importante é que a mente não precisa ser
conceituada como uma coisa ou aparato que causa comportamento. Como resultado, os argumentos de Turner
contra a inteligibilidade e a potência explicativa dos objetos mentais compartilhados, causalmente efetivos,
falham em mostrar que as práticas não podem ser organizadas, inter alia, através da mentalidade. Pois esses
argumentos passam por todas as defesas de tal organização que trabalham com uma concepção mental não-
substancial e não-causal. Assim, eles não refutam a possibilidade de que a mente seja um meio através do qual as
atividades que compõem uma prática são organizadas de forma não -causada .
Como, então, se organiza um conjunto de ações e ditos como prática? Trabalho para responder a essa pergunta
explicando primeiro que uma prática é um conjunto de ações e ditos organizados por um conjunto de
entendimentos, um conjunto de regras e algo que chamo de "estrutura tele-afetiva".
Por "entendimentos" não me refiro ao tipo de sensibilidade prática que certos proeminentes teóricos da prática
citam para explicar muito, senão todo o comportamento humano, em sua sensibilidade finamente sintonizada ao
contexto imediato e ao contexto mais amplo. Exemplos desse tipo de sensibilidade são o habitus de Bourdieu
(1990) (sentido prático) e a consciência prática de Giddens (1984). Bourdieu e Giddens discordam sobre o
alcance da atividade humana que essas sensibilidades determinam. Enquanto Bourdieu afirma que o "sentido do
jogo" dos atores determina toda a atividade humana, Giddens afirma que a consciência prática determina apenas
ações rotineiras. Unindo-os é a intuição, no entanto, de que a fi gura de governar a atividade humana que era
tradicionalmente designada para a mente pode, em vez disso, ser atribuída, em geral, a alguma sensibilidade
prática.
Creditar uma sensibilidade prática com a determinação de quais ações as pessoas sempre ou rotineiramente
realizam é problemático. Para começar, a compreensão prática é um pouco não-explicativa. Dizer que John x-ed
na situação z, ou porque ele sabe como continuar em z ou porque ele tem um 'feeling para o jogo' jogado lá, não
explica por que ele x-ed. Diz apenas que ele é proficiente em situações como z e que essa proficiência o fez
passar novamente. Em outras palavras, isso não indica o que especificamente era sobre João e Z tal que alguém
que estivesse familiarizado com situações-z como João seria x; e o x-ing de John em z é determinado por essas
características incontáveis de John ez, não por saber como continuar. O que é mais, sabendo como prosseguir
pode explicar o que querJoão faz. Ele falha, consequentemente, em explicar por que ele escolheu, em vez de y-
ed, além disso, por que ele fez alguma coisa. Finalmente, o perfunctoriness de explicar as ações das pessoas
invocando repetidamente o seu habitus ou consciência prática fica inquieto ao lado o fato de jardim variedade
que as pessoas podem explicar quase todos os seus atos em grande detalhe (o que não quer dizer que suas
explicações não estão errados). Em suma, o senso prático e a consciência prática carecem da multiplicidade
necessária para creditá-los com muita frequência à determinação de quais ações específicas as pessoas realizam. 4

Os entendimentos que ligam as ações que compõem uma prática são melhor interpretados como habilidades que
pertencem a essas ações. Uma dessas habilidades é saber x, onde x é uma das ações constituintes da prática. Por
"saber x", quero dizer saber quais dos feitos e ditos de que um é capaz constituiriam x-ing nas circunstâncias
atuais. Uma pessoa sabe como construir uma cerca, por exemplo, quando sabe quais comportamentos como
martelar, levantar uma prancha, olhar a cerca e inserir um poste em um buraco constituiriam a construção de
uma cerca nas circunstâncias imediatas. Duas outras habilidades importantes neste contexto são sabercomo
identificar x-ings e saber como solicitar e responder aos x-ings. As ações que compõem uma dada prática,
consequentemente, estão ligadas pelas referências cruzadas e conhecimentos interdependentes que expressam
sobre seu desempenho, identificação, instigação e resposta. As ações que compõem as práticas agrícolas, por
exemplo, estão ligadas por habilidades expressas para realizar, identificar, alertar e responder a atos de pastoreio
de ovelhas, julgando o clima, recolhendo feno, instalando irrigação, construindo cercas, comprando suprimentos
e coisas do gênero.
A compreensão às vezes ajuda a determinar o que faz sentido especificamente para as pessoas fazerem. Saber,
por exemplo, o que outra pessoa está fazendo ajuda a determinar como responder a ela. A compreensão também
onipresente a atividade sem determinar a inteligibilidade prática, permitindo que o ator realize
comportamentalmente as ações que fazem sentido para ele executar. A inteligibilidade prática, no entanto, é
determinada principalmente não pelo entendimento, mas pelas regras, teleologia e afetividade. Por "regras"
quero dizer formulações explícitas que ordenam ou escolam ações específicas. Talas formulações não devem ser
pensadas simplesmente como articulações de compreensão preexistente. Embora algumas formulações - por
exemplo, regras de gramática - aproximem esse status, outras não - por exemplo, aquelas concebidas e
introduzidas para provocar ações específicas ou para regular atividades existentes. O estatuto, as regras práticas e
os normativos explícitos exemplificam o que quero dizer com "regra". O que as pessoas frequentemente refletem
formulações das quais elas estão cientes. Pois o que faz sentido para eles fazer muitas vezes reflete sua
compreensão de (ou desejo de contornar, etc.) regras específicas.De fato, as práticas abrigam coleções de regras
que os praticantes (ou seus subconjuntos) devem observar. As práticas agrícolas, por exemplo, adotam conjuntos
diferentes, embora sobrepostos de diretivas e instruções para agricultores, contratados de ajuda e
crianças. Assim, as ações que compõem uma prática estão ligadas, segundo, através da coleta de regras que eles
observam; mais precisamente, através da compreensão dessas regras que eles expressam.
Regras, no entanto, apenas intermitentemente e nunca simpliciter determinam o que as pessoas especificamente
fazem. Um determinante mais onipresente da inteligibilidade prática é assim chamado. Eu me inclino para
desenhar
Intuições aristotélicas e hebraicas e identificando este terceiro fator como uma mistura de teleologia e
afetividade. A teleologia, como notado, é uma orientação em direção aos fins, enquanto a afetividade é como as
coisas importam. O que faz sentido para uma pessoa fazer depende em grande parte dos assuntos para os quais
ela está preparada para agir, sobre como ela irá proceder em prol da obtenção ou posse desses assuntos e sobre
como as coisas são importantes para ela; assim, em seus fins, os projetos e tarefas que ela realizará em prol
desses fins, dadas suas crenças, esperanças e expectativas, e suas emoções e humores. A inteligibilidade prática é
teleologicamente e afetivamente determinada.
A sentença anterior, mas sugere-se ,Espero que a determinação teleológica e afetiva da inteligibilidade prática
seja de fato uma determinação mental. A determinação da inteligibilidade por importar, por exemplo, é uma
determinação através de emoções e humores. Além disso, a especificação de como alguém irá proceder em prol
de certos fins está vinculada a suas crenças, esperanças e expectativas. E o que é para uma pessoa perseguir fins
e realizar projetos e tarefas em prol desses fins é que os estados procurados e as atividades perseguidas sejam
objetos de seus desejos, esperanças e intenções. Um exemplo deve ajudar a esclarecer essas alegações. Na seção
anterior, descrevi um caso em que o desejo de uma criança de obter maior atenção parental combinava com seu
aborrecimento com o comportamento anterior de um irmão e sua crença de que o irmão recebeu um novo trem
para seu aniversário especificando a quebra do trem como a ação que faz sentido para ele executar. Neste
exemplo, receber maior atenção dos pais é o fim da criança, e quebrar o trem é a ação que ele pretende e,ceteris
paribus, de fato, leva a cabo por causa deste fim, dada a sua crença. Seus desejos, crenças e intenções, portanto,
abrigam a determinação teleológica da inteligibilidade prática. O aborrecimento da criança, enquanto isso, é o
elemento de afetividade que também ajuda a determinar o que faz sentido para ele fazer. Em formas como essa,
todas as determinações mentais da inteligibilidade prática podem ser descontadas teleológica e afetivamente - e,
inversamente, todas as determinações teleológicas e afetivas da inteligibilidade podem ser trocadas
mentalmente. Os dois modos de falar são simplesmente discursos sobrepostos e congruentes para articular o
mesmo fenômeno da inteligibilidade prática.
Tomando a teleologia e a afetividade como uma pista, a terceira dimensão da organização de uma prática pode
ser especificada como normativa. 'estrutura tele-afetiva,' uma gama de fins aceitáveis ou corretos, tarefas
aceitáveis ou corretas a serem executadas para esses fins, crenças aceitáveis ou corretas (etc.), dadas quais tarefas
específicas são realizadas por causa desses fins, e mesmo aceitável ou emoções corretas de que para o fazer. As
práticas agrícolas, por exemplo, adotam uma série de combinações aceitáveis ou corretas de tais fins como
aumentar o lucro, preservar a terra e alimentar a família; projetos como semeadura, coleta e construção de
cercas; e tais crenças como essa terra agrícola devem ser queimadas e que os celeiros devem ser construídos em
certas formas. Diferentemente das práticas de criação, no entanto, as práticas agrícolas não revelam muito em
termos de estruturação afetiva. As ações que compõem uma prática estão, portanto, ligadas, em terceiro lugar,
por uma estrutura tele-afetiva.
Em suma, uma prática é um conjunto de ações e ditos organizados por um conjunto de entendimentos, um
conjunto de regras e uma estrutura teleobjetiva. Não apenas os feitos e dizer envolvidos, incidentalmente, mas os
entendimentos, regras e tele-afetos que os organizam, podem mudar com o tempo em resposta a eventos
contingentes. É claro que as práticas revelam características "estruturais" adicionais, por exemplo, regularidades
e conexões causais entre suas ações constituintes, bem como layouts e ligações entre o materialconfigurações em
que eles transpiram. Mas é em virtude de expressar certas compreensões, regras, fins, projetos, crenças e
emoções (etc.) que os comportamentos formam uma variedade organizada. Como, além disso, os fenômenos
organizadores se resolvem em condições mentais, a mente é um "meio" através do qual as práticas são
organizadas. Com essa concepção de práticas e sua organização mental em mãos, concluo este ensaio retornando
à tese de que a ordem social é estabelecida dentro das práticas.

O estabelecimento da ordem
As ordens sociais, lembre-se, são arranjos de pessoas e dos artefatos, organismos e coisas pelas quais eles
coexistem, nos quais essas entidades se relacionam e possuem identidade e significado. Dizer que as ordens são
estabelecidas dentro das práticas é dizer que os arranjos - suas relações, identidades e significados - são
determinados ali. Um aspecto crucial dessa determinação é a criação de arranjos através da atividade
humana. Outra é a instituição dos significados e identidades que humanos e não-humanos possuem como
componentes de arranjos. Ambos os processos dependem da organização das práticas. Eu devo mencionar, a
propósito, que arranjos são estabelecidos,não apenas dentro das práticas individuais, mas também entre
elas. Enquanto os arranjos dentro das práticas repousam sobre as ações e organizações das práticas individuais,
os arranjos entre elas repousam sobre as ações e organizações de diferentes práticas. Arranjos são estabelecidos
entre práticas quando, por exemplo, indivíduos que estão realizando práticas diferentes, digamos, agrícolas e
comerciais, interagem e, assim, formam um arranjo, digamos, no armazém geral; ou quando as cadeias de ação
passam por práticas diferentes, por exemplo, as de agricultura, comércio, culinária e vigilância do Estado, e
assim estabelecem acordos que envolvem fazendeiros, donos de lojas, cônjuges e funcionários da Receita
Federal.
Como Laclau e Mouffe enfatizam, ordens sociais são produzidas (em grande parte) através da atividade
humana. De fato, a atividade humana produz a maioria dessas interdependências e sedimentos, cuja existência é
marcada em expressões para sistemas sociais, instituições e estruturas, por exemplo, "economia", "estado" e
"parentesco". Como discutido, além disso, o que as pessoas fazem é governado pelo que faz sentido para
elas. Implícito em minha discussão na seção anterior está o fato de que, quando as pessoas participam de uma
determinada prática, suas ações expressam compreensões, regras, teleologias e afetividades que se situam entre
os que organizam a prática. Isso significa que o que faz sentido para eles é determinado - pelo menos em parte -
por esses fenômenos. Por exemplo, o que faz sentido para os agricultores ao realizar práticas agrícolas é
determinado por tais fins como aumentar o lucro, preservar a terra e alimentar a própria família, tarefas como
semear, reunir e construir cercas, e crenças como essa terra agrícola devem ser queimadas e celeiros devem ser
construídos em certas formas. Muitas vezes, no entanto, alguns dos fatores que determinam o que faz sentido
para as pessoas não estão contidos na organização da prática que estão realizando atualmente. O agricultor, por
exemplo, pode plantar um campo extra como forma de impressionar a viúva que vive em todo o condado. Em
qualquer caso, quando as pessoas exercem uma prática, a organização da prática é parcialmente responsável pelo
que fazem e, portanto, pelas ordens que realizam. As pessoas, no entanto, estão sempre realizando essa ou aquela
prática. De fato,Capítulo 4 , Seção 2). Segue-se que tanto o que as pessoas geralmente fazem quanto as ordens
que suas atividades geralmente realizam são obrigadas a praticar a organização. Assim, as práticas estabelecem a
ordem social, em primeiro lugar, porque elas ajudam a moldar a inteligibilidade prática que governa as ações de
seus praticantes e, assim, ajudam a determinar quais arranjos as pessoas trazem. E para repetir: porque a
compreensão, as regras (isto é, os entendimentos delas) e a teleoafetividade são fenômenos "mentais", a mente é
fundamental para a elaboração da ordem dentro das práticas.
Escrevi na segunda seção que o que institui o significado é o que, no domínio da inteligibilidade, é responsável
por entidades que possuem significados particulares (e não outros). Como exemplos do algo em questão, citei
Platonic Forms, Husserlian. intenções e linguagens hermenêutico-pós-estruturais. De acordo com minhas
intuições Heideggerianas-Wittgensteinianas, em contraste,algo em questão é o entendimento conceitual. Pois
uma compreensão conceitual de x é uma compreensão do que x é; e é no fundo de entendimentos do que x, y, z,
etc., é que algo pode ser e é ax, ay ou a z. Algo pode ser um celeiro ou uma cultura, por exemplo, apenas dado o
que um celeiro ou uma cultura são. Eu afirmo que as compreensões conceituais, dadas as quais os elementos dos
arranjos têm significados específicos e não outros (ie, de que quais arranjos efetivados pela ação são compostos
de x, y, ez e não a, b, e c), são características das práticas. Assim, as práticas são o contexto da ordem social,
segundo, abrangendo o que institui os significados das entidades organizadas.
Os textos de Wittgenstein sugerem que compreender o conceito de x é saber identificar os xs e reagir
(apropriadamente) aos fenômenos que se qualificam como x's. Em outras palavras, a compreensão conceitual
é um saber-como. Esse conhecimento é expresso, além disso, em usos e explicações da expressão "x",
juntamente com ações tomadas em direção aos fenômenos aos quais "x" se aplica (por exemplo, Wittgenstein
1967: Seção 513; 1980a: Seção 910). Como discutido na seção anterior, os entendimentos que ajudam a
organizar as práticas compreendem vários conhecimentos, incluindo saber como x, saber identificar xings e
saber como agir e responder a tais atos. Observe que as know-how que compõem os entendimentos conceituais
das ações estão entre aquelas que organizam práticas. Mais especificamente: entendimentos conceituais das
ações que compõem uma prática estão contidos nos entendimentos que organizam a prática. Como observado,
por exemplo, as práticas agrícolas são organizadas por habilidades para executar, identificar, solicitar e
responder a tais atos como pastoreio de ovelhas, julgar o tempo e juntar feno. Sendo assim, essas práticas adotam
automaticamente entendimentos do que são essas ações. Além disso, como o exercício de práticas também
envolve atuar e falar sobre as pessoas e sobre as coisas ligadas às ações da prática, as práticas também carregam
entendimentos dos significados daqueles humanos e não-humanos que são nativos da prática e seus arranjos (em
práticas agrícolas: agricultores, trabalhadores contratados, celeiros, colheitas, danos às culturas, implementos
agrícolas, espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que organizam uma prática são
aquelas compreensões conceituais, dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são
instituídos. Esta é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os
significados das entidades dentro delas. e recolhendo o feno. Sendo assim, essas práticas adotam
automaticamente entendimentos do que são essas ações. Além disso, como o exercício de práticas também
envolve atuar e falar sobre as pessoas e sobre as coisas ligadas às ações da prática, as práticas também carregam
entendimentos dos significados daqueles humanos e não-humanos que são nativos da prática e seus arranjos (em
práticas agrícolas: agricultores, trabalhadores contratados, celeiros, colheitas, danos às culturas, implementos
agrícolas, espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que organizam uma prática são
aquelas compreensões conceituais, dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são
instituídos. Esta é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os
significados das entidades dentro delas. e recolhendo o feno. Sendo assim, essas práticas adotam
automaticamente entendimentos do que são essas ações. Além disso, como o exercício de práticas também
envolve atuar e falar sobre as pessoas e sobre as coisas ligadas às ações da prática, as práticas também carregam
entendimentos dos significados daqueles humanos e não-humanos que são nativos da prática e seus arranjos (em
práticas agrícolas: agricultores, trabalhadores contratados, celeiros, colheitas, danos às culturas, implementos
agrícolas, espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que organizam uma prática são
aquelas compreensões conceituais, dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são
instituídos. Esta é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os
significados das entidades dentro delas. Sendo assim, essas práticas adotam automaticamente entendimentos do
que são essas ações. Além disso, como o exercício de práticas também envolve atuar e falar sobre as pessoas e
sobre as coisas ligadas às ações da prática, as práticas também carregam entendimentos dos significados
daqueles humanos e não-humanos que são nativos da prática e seus arranjos (em práticas agrícolas: agricultores,
trabalhadores contratados, celeiros, colheitas, danos às culturas, implementos agrícolas, espanadores agrícolas,
etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que organizam uma prática são aquelas compreensões conceituais,
dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são instituídos. Esta é apenas uma parte da
história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os significados das entidades dentro
delas. Sendo assim, essas práticas adotam automaticamente entendimentos do que são essas ações. Além disso,
como o exercício de práticas também envolve atuar e falar sobre as pessoas e sobre as coisas ligadas às ações da
prática, as práticas também carregam entendimentos dos significados daqueles humanos e não-humanos que são
nativos da prática e seus arranjos (em práticas agrícolas: agricultores, trabalhadores contratados, celeiros,
colheitas, danos às culturas, implementos agrícolas, espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos nos
entendimentos que organizam uma prática são aquelas compreensões conceituais, dadas as quais os significados
das entidades dispostas na prática são instituídos. Esta é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as
práticas individuais instituem os significados das entidades dentro delas. essas práticas abrangem
automaticamente entendimentos do que são essas ações. Além disso, como o exercício de práticas também
envolve atuar e falar sobre as pessoas e sobre as coisas ligadas às ações da prática, as práticas também carregam
entendimentos dos significados daqueles humanos e não-humanos que são nativos da prática e seus arranjos (em
práticas agrícolas: agricultores, trabalhadores contratados, celeiros, colheitas, danos às culturas, implementos
agrícolas, espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que organizam uma prática são
aquelas compreensões conceituais, dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são
instituídos. Esta é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os
significados das entidades dentro delas. essas práticas abrangem automaticamente entendimentos do que são
essas ações. Além disso, como o exercício de práticas também envolve atuar e falar sobre as pessoas e sobre as
coisas ligadas às ações da prática, as práticas também carregam entendimentos dos significados daqueles
humanos e não-humanos que são nativos da prática e seus arranjos (em práticas agrícolas: agricultores,
trabalhadores contratados, celeiros, colheitas, danos às culturas, implementos agrícolas, espanadores agrícolas,
etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que organizam uma prática são aquelas compreensões conceituais,
dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são instituídos. Esta é apenas uma parte da
história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os significados das entidades dentro delas. Uma
vez que o exercício de práticas também envolve atuar e falar sobre o desempenho das pessoas e as coisas ligadas
às ações da prática, as práticas também carregam entendimentos dos significados daqueles humanos e não-
humanos que são nativos da prática e seus arranjos : agricultores, ajudas contratadas, celeiros, culturas, danos às
culturas, implementos agrícolas, espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que
organizam uma prática são aquelas compreensões conceituais, dadas as quais os significados das entidades
dispostas na prática são instituídos. Esta é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as práticas
individuais instituem os significados das entidades dentro delas. Uma vez que o exercício de práticas também
envolve atuar e falar sobre o desempenho das pessoas e as coisas ligadas às ações da prática, as práticas também
carregam entendimentos dos significados daqueles humanos e não-humanos que são nativos da prática e seus
arranjos : agricultores, ajudas contratadas, celeiros, culturas, danos às culturas, implementos agrícolas,
espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que organizam uma prática são aquelas
compreensões conceituais, dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são instituídos. Esta
é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os significados das
entidades dentro delas. práticas também carregam entendimentos dos significados daqueles humanos e não-
humanos que são nativos da prática e seus arranjos (em práticas agrícolas: agricultores, ajuda contratada,
celeiros, plantações, danos às colheitas, implementos agrícolas, espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos
nos entendimentos que organizam uma prática são aquelas compreensões conceituais, dadas as quais os
significados das entidades dispostas na prática são instituídos. Esta é apenas uma parte da história, no entanto,
sobre como as práticas individuais instituem os significados das entidades dentro delas. práticas também
carregam entendimentos dos significados daqueles humanos e não-humanos que são nativos da prática e seus
arranjos (em práticas agrícolas: agricultores, ajuda contratada, celeiros, plantações, danos às colheitas,
implementos agrícolas, espanadores agrícolas, etc.). Em suma, contidos nos entendimentos que organizam uma
prática são aquelas compreensões conceituais, dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática
são instituídos. Esta é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os
significados das entidades dentro delas. contidos nos entendimentos que organizam uma prática são aquelas
compreensões conceituais, dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são instituídos. Esta
é apenas uma parte da história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os significados das
entidades dentro delas. contidos nos entendimentos que organizam uma prática são aquelas compreensões
conceituais, dadas as quais os significados das entidades dispostas na prática são instituídos. Esta é apenas uma
parte da história, no entanto, sobre como as práticas individuais instituem os significados das entidades dentro
delas.
Como os significados das entidades que estão espalhadas entre práticas variadas também são instituídas nas
práticas, é também uma história a mais. Isso é suficiente, no entanto, para sugerir que o contexto principal da
ordem social, o lugar onde ela está estabelecida, é um complexo e evolutivo nexo de práticas interligadas.

Notas

1 Eu reconheço que os autores hoje não defenderiam as posições descritas aqui.

2 Um ditado, aliás, é um ato que diz algo sobre algo.
3 Para uma discussão detalhada dos tópicos da terceira seção, veja Schatzki (1996: Capítulos 2 e 4 ).
4 Estas críticas, devo acrescentar, não se aplicam ao relato de habilidades de Dreyfus (1991: Capítulos 4 e 11 ), pelo
menos quando esse relato é expandido para abarcar a análise de Heidegger do mundo. Isso ocorre porque as
habilidades, nas mãos Heideggerianas de Dreyfus, possuem um Ausgerichtheit teleobetivo que evita os problemas que
acabamos de identificar e torna sua descrição amplamente compatível com a análise oferecida aqui.
 4
Regimes pragmáticos que regem o engajamento com o mundo
Laurent Thévenot
'Nós tocamos em pasta,
Até qualificado para pérola,
Então solte a pasta,
E nos consideramos um tolo.
As formas, no entanto, eram semelhantes,
E nossas novas mãos
Táticas-gema aprendidas
Praticar areias.

Os Poemas Coletados de Emily Dickinson,

(Nova York: Barnes and Noble, 1924: 19) 1

As ciências sociais se beneficiaram muito da elaboração de um conceito de "prática" que contrasta nitidamente
com o modelo de ação racionalmente calculada. A "prática" traz à luz atividades que são situadas, corpóreas e
moldadas por hábitos sem reflexão. Esta noção tem sido extraordinariamente bem-sucedida e agora foi estendida
para abranger todo tipo de atividade humana. Não é de surpreender que esse sucesso tenha gerado debate e
revelado problemas nesse uso estendido, que abrange uma enorme diversidade de comportamentos designados
por esse termo. De um ramo das ciências sociais para outro, o caráter específico do que conta como prática difere
significativamente. No entanto, aplicado com rigor decrescente, a categoria serve hoje como uma espécie de
cimento para as ciências sociais. Pode-se dizer que a felicidade do conceito vem de sua extraordinária
amplitude. Aponta igualmente para agência do tipo mais pessoal ou íntimo e para agência que é coletiva, pública
ou institucional. Mas o custo óbvio dessa extensão é que ela dificulta o esclarecimento detalhado das diferenças
entre os tipos de agência. Isso é importante porque essas diferenças são uma característica importante de nossas
sociedades contemporâneas.
A diferenciação de 'regimes pragmáticos' é a parte principal da minha pesquisa que quero esclarecer neste
artigo. A fim de caracterizar um conceito de regime pragmático e o modo como ele difere da prática, trabalharei
com duas questões básicas que considero insuficientemente abordadas pela maioria dos usos da prática. Uma
delas diz respeito ao que eu chamarei de falta de realismo: as teorias da prática tipicamente não fornecem bons
relatos de nossa confrontação dinâmica com o mundo. O outro diz respeito ao elemento moral na prática que
molda o processo avaliativo que rege qualquer engajamento pragmático. Começo este ensaio com algumas
razões pelas quais me preocupo em diferenciar regimes. Isso me levará a comentar os dois problemas levantados
pelo conceito de "prática" como forma de introduzir os elementos mais básicos da minha própria
abordagem. Uma segunda parte do ensaio oferece uma visão mais concreta do tipo de versatilidade pragmática
2

exigida no cotidiano da sociedade contemporânea. Três cenas comuns e relacionadas, desde as mais íntimas até
as mais públicas, nos ajudarão a ver qual a melhor forma de caracterizar as configurações de atividade. A
terceira parte avança as características gerais do meu quadro analítico, organizadas em torno de uma
diferenciação de três principais regimes pragmáticos: familiaridade, planejamento regular e justificação. Isso nos
permite trazer à tona as maneiras pelas quais nos distanciamos da proximidade e entramos em um espaço público
onde críticas e justificativas legítimas prevalecem. Isso deixará claro os benefícios e os custos de tal movimento,
em contraste com as possibilidades oferecidas por mais regimes locais.

Por que precisamos reformular os conceitos de prática e ação nas ciências sociais?
Os conceitos de prática ou ação constituem os tijolos elementares de qualquer construção nas ciências
sociais. Reformar esses conceitos é uma tarefa séria. No entanto, muitos cientistas sociais estão hoje envolvidos
em tal tarefa. A Sociologia da Ciência e do Conhecimento (SSK) contribuiu enormemente para esse
empreendimento, com a ajuda de alguns filósofos da ciência e do conhecimento. Eu segui um caminho diferente
para chegar a uma sociologia política e moral de uma humanidade 'equipada' ou 'mobiliada' (Thévenot
2001a). Portanto, minha abordagem envolvendo a pluralidade de regimes pragmáticos é impulsionada por um
3

esforço para relacioná-los a uma variação de escopo na delimitação do que é bom. No entanto, em contraste com
a maioria dos filósofos políticos e morais, estou profundamente preocupado.pelas várias maneiras, o
equipamento natural e artificial do mundo humano está envolvido em diversas concepções do bem. Eu
defenderei uma espécie de orientação realista que se afasta de muitos pontos de vista filosóficos, mas também
das principais tendências do construtivismo social.

A versatilidade da agência nas sociedades contemporâneas: engajar-se em uma pluralidade

de regimes pragmáticos
Não é apenas a variedade de atividades abrangidas pelo termo "prática" que coloca um problema. Além disso, é
preciso também levar em conta figuras de ação que, além de mostrar o hábito e o corpo, apontam para intenções
e planos, ou para formas de atividade que requerem argumentação reflexiva. Preocupo-me com o fato de que, em
nossas sociedades contemporâneas, os seres humanos precisam constantemente mudar o escopo de seu
envolvimento, mudando ao longo de uma escala entre maior ou menor generalidade. A diferenciação dos
regimes pragmáticos esclarece essa necessidade de mover-se entre modos de intervenção e agência engajados em
circunstâncias locais ou individuais e aqueles modos orientados para o geral ou para o público.
Um dos debates canônicos nas ciências sociais distingue entre estruturas macrossociais e comportamentos
microssociais. Isso provocou várias tentativas de integrar esses dois níveis - notavelmente por Bourdieu e
Giddens - por meio de esquemas conceituais que mostram a circulação entre elementos "estruturantes" e
"estruturados" reciprocamente. Como outros pesquisadores, dei atenção especial à contribuição dos agentes
nessa integração. Minha pesquisa primeiro examinou as capacidades dos agentes de passar de situações
particularizadas para formas gerais de acordo com operações de 'investimento de forma' (Thévenot 1984) que
são baseadas em uma relação com as coisas e sua transformação. Estas operações moldam o mundo forjando
semelhança e contribuindo para a homogeneização, através de contextos, no tratamento de pessoas e coisas
(classificações, códigos, Tendo identificado essas operações de tornar as pessoas e as coisas em geral, tornou-se
4

necessário relacionar essas 'formas investidas' a certos modos de ação coordenada que são concebidos como
mais legítimos do que outros e para os quais esses 'seres moldados' são qualificados. O próximo passo foi
realizado em colaboração com Luc Boltanski. Relacionamos essas operações de generalização à questão
da avaliação legítima , isto é, ao problema de classificar as pessoas e as coisas em relação às concepções do bem
comum dentro de um regime público de crítica e justificação.
Eu introduzo aqui minha pesquisa subseqüente. Volta à questão da prática e ação. Eu quero situar um regime
público em uma variedade de regimes mais locais de engajamento, a fim de analisar essa exigente e extenuante
versatilidade pragmática que é exigida por nossas sociedades contemporâneas.

A falta de realismo: qual realidade está envolvida?

Os sociólogos confiaram fortemente em práticas vistas como hábitos, disposições, rotinas, costumes e tradições
para explicar a perpetuação estática e a reprodução da ordem social. Existem algumas exceções. Os herdeiros do
5

pragmatismo enfatizam a dinâmica da prática e da criatividade (Joas, 1993). De Certeau preocupou-se em

elaborar tal dinâmica e, assim, opor-se à rigidez do habitus de Bourdieu (1972) e aos arranjos disciplinares de
Foucault (1975). Ele abriu o caminho para "uma ciência da vida cotidiana" que reconhece o caráter criativo de
táticas e usos disseminados que resistem ao "monoteísmo" das disciplinas panóticas e formais (de Certeau,
1990).
Minha abordagem visa explicar não apenas os movimentos de um ator, mas também a maneira como seu
ambiente responde a ele e a maneira como ele leva em conta essas respostas. É a isso que me refiro como o
"realismo" de cada regime. A maioria das concepções de prática presta pouca atenção a esse tipo de
responsividade. No meuvista, é uma questão de importância central. Enquanto a prática é vista como regular e
estável, dificilmente pode ser vista como um ajuste realista para um mundo resistente, mutante e
transformado. Assim, torna-se importante para mim conceber os aspectos dinâmicos das atividades, mesmo
quando estas são explicadas nos termos estáticos de prática, rotina ou hábito. A preocupação com esse tipo de
realismo foi desqualificada por sociólogos que descartaram a concepção de uma realidade "lá fora" e gastaram
muito esforço para elaborar o conceito alternativo de "realidade social construída". Mas a dinâmica desse
envolvimento material entre um agente e seu ambiente é uma questão central em minha concepção de regimes
pragmáticos. Diferenciando regimes traz à luz variações na realidade relevante que é posta à prova na dinâmica
de cada tipo de engajamento pragmático. A realidade relevante depende das diferentes maneiras de se "agarrar" o
meio ambiente. 6

O elemento moral ausente: qual o bem envolvido?

O segundo problema diz respeito à força que governa cada regime pragmático. Muitos candidatos se apresentam:
valor, norma, crença, interesse, disposição etc. Na minha opinião, a força é baseada em alguma concepção do
bem. Essa concepção difere de um regime para o outro. O elemento moral é crucial. É a razão pela qual os
regimes pragmáticos são sociais. Conduz o agente em sua conduta e determina o modo como outros agentes
tomam ou agarram essa conduta. Esse elemento também pode ser chamado de "sentido", se estivermos certos de
que muito mais está em jogo do que significado, linguagem e compreensão. Origina - se em uma noção do bem
7

que fundamenta cada regime. Na verdade, meu objetivo é re-moralizarsociologia. Seria fácil entender mal o que
isso significa, então eu levanto uma bandeira de cautela. Pois, pelo elemento moral, quero dizer várias
concepções do bem, e elas aparecem em lugares onde os cientistas sociais geralmente identificam fatores
causais, tais como interesses ou disposições, e não apenas em "moralidade", no sentido estreito.
Isso nos coloca frente a frente com um problema principal das ciências sociais modernas. A questão do bem é
inadequadamente abordada. Eu afirmo que os candidatos mencionados anteriormente para a prática
governamental, ou ação, são avatares do bem que resultam da modelagem das ciências sociais no padrão das
ciências naturais. Com sua ruptura inaugural da filosofia política e moral, a sociologia se distanciou das idéias do
bem. Como resultado, os sociólogos tendem a desconfiar de tais idéias porque são reminiscentes da filosofia
moral e política da qual eles acreditam ter se libertado. Eles os substituíram por conceitos - como "normas" ou
"valores" - que deveriam ser neutros e descritivos. Isso levou à estranha situação em que a maioria dos
sociólogos, embora profundamente preocupada com questões políticas e morais (às vezes abertamente, 8

A preocupação com o bem - seja qual for sua definição e escopo - foi atualmente transformada em uma categoria
de "norma social". Assim, esta categoria oferece uma oportunidade para examinar a redução do bem a uma
regularidade legal, dentro do quadro de uma concepção clássica da prática social. A "prática social" designa um
modelo de comportamento humano que é congruente com a perspectiva durkheimiana: conduta regular à qual os
membros do mesmo coletivo se conformam. O realismo dessa prática social é o tipo de objetividade que é típico
do que Durkheim chamou de "fato social". Essa objetividade vale tanto para o pesquisador quanto para a pessoa
implicada na prática. Para o sociólogo, expressa-se quando a regularidade e o caráter coletivo das práticas se
traduzem em leis científicas com o auxílio de estatísticas sociais. E quanto ao bem das práticas sociais? Mauss
confunde as práticas sociais com as instituições (Mauss, 1927) eaO conceito de instituição sugere alguma
conexão com um bem comum. Mas Mauss não elabora tal coisa. A superposição de regularidade e coletividade
na noção de instituição foi feita anteriormente em duas etapas. Primeiro, a construção de Quetelet de 'l'homme
moyen'nas estatísticas sociais emergentes (Desrosières 1998) equiparou a média de uma série de seres humanos
ao ideal moral. Em segundo lugar, Durkheim deu uma reviravolta à filosofia política de Rousseau e assimilou
sua concepção de interesse geral cívico a um coletivo factual. Leis criadas por seres humanos tornam-se leis de
comportamentos regulares e, portanto, objetivos (Thévenot, 1994a). Fundamentada pela operação da média
estatística, a "norma" apareceu na teoria sociológica como uma maneira poderosa de incorporar, dentro de uma
explicação objetiva do comportamento, a importância do "bem" mesmo reduzindo radicalmente sua força
moral. Esta abordagem foi consistente com o projeto das ciências sociais para adotar as bases e modelos de
ciências naturais (Thévenot 1995b).

Ligando a realidade e o bem engajado: regimes de engajamento

O problema pode ser resumido da seguinte maneira. A categoria de 'norma social' segue de perto a definição do
social; mas o social também suporta a objetividade; portanto, o avatar sociológico do bem é muito parecido com
a objetividade sociológica, de modo que ambas as categorias são facilmente colapsadas na noção central única de
"social".
Aí reside o problema. Essa redução oblitera a principal tensão que os seres humanos têm que resolver e que eu
vejo na base de todos os regimes. Essa tensão geral é entre algum tipo de bem que governa a intervenção e
algum tipo de resposta que retorna ao agente da realidade. Emprego o termo engajamento precisamente porque
ele captura o elo entre essas duas orientações. Quando usado em teorias da prática, geralmente significa um
ajuste material com o mundo. Mas tem uma segunda aceitação que aponta para um pacto moral ou político. 9

Esse segundo aspecto torna explícito o compromisso do agente com algum tipo de bem. Eu afirmo que o tipo de
articulação pragmática entre as duas orientações, o bem engajado e a realidade engajada, é o que contribui para a
força de cada regime. A noção de bem precisa ser submetida a um teste de realidade onde é realizada a avaliação
de algum desempenho. Simetricamente, a captura de partes relevantes da realidade depende do esboço de algum
bem.
Essa interdependência é precisamente o que transforma um modo de ajuste em um regime comum. E esta é
eventualmente a caracterização que ofereço do social.

De conveniência pessoal a convenções coletivas

Eu agora me volto para uma história concreta que implanta diferentes modos de envolvimento com o ambiente
para ilustrar como os seres humanos são compelidos a mudar de um modo para outro. Vou destacar o tipo de
bem que rege o engajamento (variando de conveniência pessoal e local a convenções coletivas e legítimas) e o
tipo de realismo que orienta o modo de tratar o meio ambiente.

Um cenário de versatilidade pragmática

Conveniência pessoal e local

Quando tenho de apresentar minha pesquisa sobre regimes pragmáticos a um novo público, costumo desenvolver
minha explicação partindo de um conjunto amplamente compartilhado de "práticas" que podem ser cobertas pela
frase "habitando uma casa". Peço às pessoas que dêem exemplos muito concretos da razão pela qual sua casa é
pessoalmente conveniente e apontem como elas acomodam um ambiente familiar. Para fornecer esses
10

exemplos em público não é uma tarefa fácil; de fato, essa dificuldade é parte da questão que quero abordar. As
pessoas sentem-se constrangidas em divulgar práticas que encaram corretamente como parte de sua
personalidade íntima. O que nós chamamos de pudeur em francês, ou o que os ingleses refinaram com a
concepção espacial e moral da "decência", dificulta essa publicidade. Elias e Goffman dedicaram grande parte de
seu trabalho ao estudo da civilidade pública e à gestão do self em público. Mas precisamos prestar tanta atenção
ao engajamento familiar que é destruído pelo processo de divulgação.
As pessoas encontram outra dificuldade interessante em seus testemunhos. O uso cotidiano da linguagem, que é
um meio tão eficiente de transmitir um evento por meio de uma representação discursiva, não é muito adequado
para retratar essas práticas familiares. As pessoas fariam melhor em me mostrar fotografias ou me convidar para
visitar sua casa e abster-se de qualquer coisa além de um uso muito indiferente da linguagem. Os jovens estão
mais inclinados a divulgar os gestos de acomodação pelos quais almejam uma conveniência pessoal e local. Um
estudante russo admite, corando levemente, que ele coloca a maioria de suas roupas em uma poltrona antiga
agorainteiramente dedicado ao uso normalmente reservado a uma prateleira. Uma garota mexicana refere-se à
maneira como arrumava uma mesa com pilhas de livros que sustentavam uma tábua. Um graduado americano
menciona mexer com seu carro frágil, com uma chave ajustável no lugar de uma maçaneta da porta em falta. Um
homem francês menciona a maneira peculiar que encontrou para segurar a partida e, simultaneamente, pressionar
o botão do gás para ligar o seu antigo aquecedor de água.
A familiarização "íntima" evoca uma implicação corporal direta, a idéia de uma união estreita entre gestos
corporais e um ambiente que propicia a conveniência altamente local. A dinâmica da relação entre as entidades
humanas e não-humanas que compõem o ambiente familiar é altamente dependente de pistas pessoais e locais
que foram definidas como características salientes para o ajuste no comércio com todos esses seres
familiares. Nesse regime, os agentes são guiados por uma ampla gama de dados sensoriais, incluindo não apenas
pistas visuais, mas também auditivas, auditivas e olfativas, além de indicações do posicionamento espacial
(Conein e Jacopin, 1993). Tais pistas são amplamente distribuídas na teia de conexões que sustentam a
familiaridade.
Nenhuma dessas acomodações familiares é "social" no sentido de "práticas sociais" que designam gestos
coletivamente alinhados. Outras pessoas podem se acostumar com a minha casa se cooperarem para acomodar
este habitat em um ambiente conveniente. Não se segue que eles identificaram as mesmas pistas para seu próprio
uso, uma vez que essas marcas dependem fortemente da pessoa e de seu processo de aprendizagem "dependente
do caminho". O resultante 'coletivo', se pudermos falar de algum, se espalha de uma pessoa para outra e é
profundamente apoiado pelo ambiente familiarizado. A tarefa árdua e gradual de se tornar capaz de viver com o
ambiente de outra pessoa na verdade não consiste em 'compartilhar' objetos ou práticas. Requer habituar-se a
outra personalidade através da conexão com o habitat usado e o mundo familiar dessa outra pessoa. Esse
processo envolve tecer e estender a rede de todas essas ligações idiossincráticas com uma comitiva. Em
contrapartida, as pistas que foram depositadas durante o processo de ajuste não estão disponíveis para qualquer
visitante desconhecido que possa entrar no habitat apropriado. Tais maneirismos parecerão bizarros para
qualquer observador sem o conhecimento íntimo que foi aprendido através de um longo processo de
acomodação. Essa intrusão de um "outsider" nos leva à próxima cena que é governada por um arranjo mais
convencional do mundo. as pistas que foram depositadas durante o processo de ajuste não estão disponíveis para
qualquer visitante desconhecido que possa entrar no habitat apropriado. Tais maneirismos parecerão bizarros
para qualquer observador sem o conhecimento íntimo que foi aprendido através de um longo processo de
acomodação. Essa intrusão de um "outsider" nos leva à próxima cena que é governada por um arranjo mais
convencional do mundo. as pistas que foram depositadas durante o processo de ajuste não estão disponíveis para
qualquer visitante desconhecido que possa entrar no habitat apropriado. Tais maneirismos parecerão bizarros
para qualquer observador sem o conhecimento íntimo que foi aprendido através de um longo processo de
acomodação. Essa intrusão de um "outsider" nos leva à próxima cena que é governada por um arranjo mais
convencional do mundo.

Utilitário convencional
Quando falo para um público jovem, costumo referir-me a uma experiência dolorosa mas comum que introduz o
encontro crítico entre o regime de familiaridade que acabamos de considerar e o que consideraremos nesta
seção. Peço-lhes que contem a cena quando foram convidados pelos pais, quando crianças, a colocar o quarto em
ordem. De fato, faz parte da metodologia empírica desenvolvida por Boltanski e eu trabalhar nessas situações
críticas, prestando muita atenção ao tipo de tensão que está em jogo. 11

Tais situações críticas induzem os agentes a divulgar os requisitos pragmáticos de cada regime em termos do
bem e da realidade engajados. Os jovens são muito loquazes quando se trata de acontecimentos tão
perturbadores. Eles estão inclinados a criticar uma autoridade ou regra indevida que reduz seu arranjo local e até
mesmo sua personalidade, chamando-a de "bagunça". Para facilitar uma visão mais equilibrada sobre os dois
regimes e distanciar-me da imposição heterônoma de uma ordem, gostaria de pedir aos meus alunos que
imaginem a seguinte mudança da primeira para a segunda cena: 'deixando a sua casa para um estágio, você
propõe que um amigo vem morar no seu quarto durante este período. ' A maioria das pessoas chega rapidamente
ao seguinte ponto. Por mais convenientes que nossos pertences familiares sejam para nós e outros coabitantes,
não podemos deixar o ambiente em um estado que, do ponto de vista do recém-chegado, parece ser apenas uma
bagunça. Para permitir a um visitante desconhecido uma utilização convencional, a primeira coisa a fazer é
colocar nossa casa e os pertences em um tipo diferente de ordem, apropriada para um regime de engajamento
baseado em ação e utilidade regulares. Para fazer isso, devemos destruir uma quantidade razoável da capacidade
familiar da complexa teia de nosso habitat. Além disso, precisamos restaurar ao seu estado normal as coisas que
foram muito usadas, apesar do fato de termos encontrado formas e pistas para lidar com elas com grande
sucesso. A poltrona recupera sua utilização para sentar, os livros são disponibilizados para leitura, a alça do carro
é fixada para servir como alça convencional, a primeira coisa a fazer é colocar nossa casa e pertences em um tipo
diferente de ordem, apropriada para um regime de engajamento baseado em ação e utilidade regulares. Para fazer
isso, devemos destruir uma quantidade razoável da capacidade familiar da complexa teia de nosso habitat. Além
disso, precisamos restaurar ao seu estado normal as coisas que foram muito usadas, apesar do fato de termos
encontrado formas e pistas para lidar com elas com grande sucesso. A poltrona recupera sua utilização para
sentar, os livros são disponibilizados para leitura, a alça do carro é fixada para servir como alça convencional, a
primeira coisa a fazer é colocar nossa casa e pertences em um tipo diferente de ordem, apropriada para um
regime de engajamento baseado em ação e utilidade regulares. Para fazer isso, devemos destruir uma quantidade
razoável da capacidade familiar da complexa teia de nosso habitat. Além disso, precisamos restaurar ao seu
estado normal as coisas que foram muito usadas, apesar do fato de termos encontrado formas e pistas para lidar
com elas com grande sucesso. A poltrona recupera sua utilização para sentar, os livros são disponibilizados para
leitura, a alça do carro é fixada para servir como alça convencional, Precisamos destruir uma quantidade
razoável da capacidade familiar da complexa teia de nosso habitat. Além disso, precisamos restaurar ao seu
estado normal as coisas que foram muito usadas, apesar do fato de termos encontrado formas e pistas para lidar
com elas com grande sucesso. A poltrona recupera sua utilização para sentar, os livros são disponibilizados para
leitura, a alça do carro é fixada para servir como alça convencional, Precisamos destruir uma quantidade
razoável da capacidade familiar da complexa teia de nosso habitat. Além disso, precisamos restaurar ao seu
estado normal as coisas que foram muito usadas, apesar do fato de termos encontrado formas e pistas para lidar
com elas com grande sucesso. A poltrona recupera sua utilização para sentar, os livros são disponibilizados para
leitura, a alça do carro é fixada para servir como alça convencional,instruções detalhadas são adicionadas ao
aquecedor de água.
Contudo, esta configuração de utilidade convencional e ação regular inclui latitude substancial dentro do
caminho particular para alcançar a ação e concernente ao estado do objeto. O que conta como "boa ordem de
trabalho" deve ser de conhecimento comum, mas nenhuma garantia de qualquer tipo pode levar a uma
qualificação mais precisa. O uso cotidiano da linguagem, com sua denominação frouxa de ações e objetos, é
suficiente para monitorar a propriedade do engajamento. Isso está em contraste marcante com a "conveniência
pessoal e local" da primeira cena e com as "convenções coletivas" às quais chegamos na terceira e última cena.

Convenções Legitimas de Qualificação

Em que circunstâncias o regime anterior de envolvimento é insuficiente para lidar com o comércio de um agente
com pessoas e coisas? Quando recorreremos a um modo mais convencionalizado de apreender os seres e seus
relacionamentos? A seguinte resposta, frequentemente dada por alguém entre o público, oferece uma boa
oportunidade para explorar a mudança para um terceiro regime governado por convenções com o mais alto grau
de legitimidade. A nova situação é criada quando a casa é alugada. A extensão do bem que governa o
engajamento vai um passo adiante, resultando em ummanejo convencionalizado de pessoas e coisas. Nós
imaginamos que as coisas não estão indo bem para o inquilino. Um acidente ocorre porque o recém-chegado à
casa não sabia como lidar adequadamente com um dos aparelhos. Tais contratempos normalmente resultam em
nada mais do que desculpas educadas e mútuas para uso indevido e desinformação sobre o aparelho. Mas talvez
o convidado ou o anfitrião sejampessoas particularmente astutas, ou o acidente é grave o suficiente para levantar
questões sobre responsabilidade. O formato de "utilitário convencional" usado para capturar as coisas e suas
relações com as pessoas era bom, enquanto tudo corria bem. Não é suficiente quando surge um litígio, no
entanto, porque ele assume uma grande tolerância em relação à utilização regular de objetos. Se a disputa
crescer, ambas as partes irão além das suposições implícitas de um objeto em 'boa ordem de trabalho'. Eles
começariam a se referir aos princípios gerais de eficiência (da alça do carro), ou segurança (do aquecedor de
água), ou preço de mercado (dos livros), ou patrimônio (da poltrona antiga), para justificar suas
reivindicações. Eles fundamentariam seus argumentos em amplos requisitos convencionais que as entidades
humanas ou não-humanas precisam satisfazer para se “qualificarem” para serem oferecidos como evidência do
argumento. Se a questão é eficiência, a 'qualificação' é claramente diferente do caso em que o preço está em
jogo. E coisas ou pessoas são submetidas a testes diferentes. Por exemplo, referindo-se às instruções de
operação, os debatedores questionam a ação do usuário. Eles podem tentar identificar 'uso indevido' e, assim,
desqualificar a outra parte como incompetente. Ou podem apontar para o "comportamento deficiente" do objeto
em termos de eficiência para identificar um "defeito" e, assim, desqualificar o objeto. Por outro lado, a eficiência
não seria um bom teste se o valor de mercado de um livro rasgado estivesse em jogo. Nesse caso, a qualificação
seria baseada no preço. Cada caracterização indica que a coisa é relevante para alguma forma geral de avaliação
que orienta o tipo de reparo apropriado ao incidente. A disputa leva as partes a fazer referência às convenções
coletivas mais legítimas. Os argumentos e as evidências que respaldam suas afirmações baseiam-se em termos e
entidades linguísticos convencionalizados.
Escolhi localizar o cenário em um espaço doméstico, mas poderia também tê-lo colocado em um estágio
diferente, por exemplo, o comércio com uma máquina de venda de bilhetes em um espaço público (Bréviglieri,
1997) ou o local de trabalho. Neste último caso, as qualificações convencionais seriam comumente mais
prevalentes, enquanto as conveniências pessoais e locais são menos comumente levadas em consideração. 12

Lições a serem tiradas da versatilidade pragmática observada

As três cenas discutidas acima oferecem uma primeira maneira de ver a pluralidade de modos de engajar o
mundo. Estou agora em melhor posição para comentar as opções analíticas apresentadas na primeira seção e
confrontá-las com outras orientações na literatura sobre a prática.

A relação entre agência humana e ambiente material

Eu compartilho com uma série de autores na tradição sociológica um interesse principal na relação entre agência
humana e ambiente material. Ao contrário de Durkheim, a noção de prática de Mauss vai além da consideração
de sanções sociais para levar em conta gestos corporais, ou técnicas de corpo de exército,e a dependência dos
agentes de um ambiente local (Mauss 1934). Essa figura enfatiza a capacidade de um agente de ajustar seus
gestos a um ambiente natural ou artificial. Esse interesse pelo que será chamado mais tarde por uma abordagem
"ecológica" da atividade é ilustrado, por exemplo, pelos arrependimentos de Mauss de que os trabalhadores da
telegrafia geralmente não escalam o caminho "primitivo", com a ajuda de um cinto ao redor do mastro e do
corpo ( Mauss 1934). O interesse de Mauss em uma dinâmica de ajustamento que abrange gestos, objetos e
elementos naturais do ambiente foi uma inspiração norteadora para todo o trabalho de Leroi-Gourhan - que
apontou para o risco de 'derramar o reino social no reino material' (Leroi- Gourhan 1964: 210) - e Haudricourt
(1987). Entre a literatura sociológica,A sociologia das controvérsias científicas desenvolvida por Latour (1987) e
Callon (1986) retrata a agência humana como atribuições a posteriori que resultam da ligação da rede entre seres
humanos e entidades não-humanas (Callon e Latour, 1981).A literatura recente sobre o papel desempenhado pelo
ambiente material em ação e cognição (Conein, Dodier e Thévenot 1993; Conein e Thévenot 1997) se conecta
com perspectivas na antropologia cognitiva e estudos culturais que enfatizam o fato de que a cognição humana é
fortemente dependente do meio ambiente de objetos (Lave 1988; Norman 1989). Karin Knorr Cetina considera
os laboratórios como locais de natureza aprimorada e agentes aprimorados (1992). Estendendo seu trabalho na
'manufatura da ciência' (1981), seus estudos das 'ontologias de organismos e máquinas' em arenas experimentais
(1993) buscam 'repertórios simbólicos' através dos quais 'a estrutura das coisas é redefinida em uma prática
epistêmica ' Em sua teoria da prática, Knorr Cetina refere-se ao elemento ativo como "consertar" (Knorr Cetina,
1981). Pickering discute esse elemento sob o termo "ajuste", que designa o "delicado posicionamento do
material" tão importante para a prática. Essa ideia sustenta seu argumento de que a "agência material" é
temporalmente emergente em relação à prática (Pickering, 1995a). Os etnometodologistas têm estado
particularmente atentos às configurações da ação e aos dispositivos metodológicos que produzem um mundo
significativo (Garfinkel, 1967). A sociologia cognitiva de Cicourel iluminou a maneira como o ator percebe e
interpreta seu ambiente, reconhecendo o que é "familiar" ou "aceitável" (1974a). Dispositivos materiais, como
fotografias e esquemas, contribuem fortemente para a alegada capacidade de síntese do cientista (Lynch,
1985). Essa ideia sustenta seu argumento de que a "agência material" é temporalmente emergente em relação à
prática (Pickering, 1995a). Os etnometodologistas têm estado particularmente atentos às configurações da ação e
aos dispositivos metodológicos que produzem um mundo significativo (Garfinkel, 1967). A sociologia cognitiva
de Cicourel iluminou a maneira como o ator percebe e interpreta seu ambiente, reconhecendo o que é "familiar"
ou "aceitável" (1974a). Dispositivos materiais, como fotografias e esquemas, contribuem fortemente para a
alegada capacidade de síntese do cientista (Lynch, 1985). Essa ideia sustenta seu argumento de que a "agência
material" é temporalmente emergente em relação à prática (Pickering, 1995a). Os etnometodologistas têm estado
particularmente atentos às configurações da ação e aos dispositivos metodológicos que produzem um mundo
significativo (Garfinkel, 1967). A sociologia cognitiva de Cicourel iluminou a maneira como o ator percebe e
interpreta seu ambiente, reconhecendo o que é "familiar" ou "aceitável" (1974a). Dispositivos materiais, como
fotografias e esquemas, contribuem fortemente para a alegada capacidade de síntese do cientista (Lynch,
1985). A sociologia cognitiva de Cicourel iluminou a maneira como o ator percebe e interpreta seu ambiente,
reconhecendo o que é "familiar" ou "aceitável" (1974a). Dispositivos materiais, como fotografias e esquemas,
contribuem fortemente para a alegada capacidade de síntese do cientista (Lynch, 1985). A sociologia cognitiva
de Cicourel iluminou a maneira como o ator percebe e interpreta seu ambiente, reconhecendo o que é "familiar"
ou "aceitável" (1974a). Dispositivos materiais, como fotografias e esquemas, contribuem fortemente para a
alegada capacidade de síntese do cientista (Lynch, 1985). 13

Vejo um risco na caracterização da relação entre o agente e seu ambiente em termos de trabalho simbólico,
significado, compreensão, interpretação, etc. Esse risco é aumentado por pesquisadores que buscam uma
"sociologia abrangente" que conceitua o social como partindo de um pensamento comum. quadros de
compreensão, em vez de compromissos pragmáticos. Isso leva a esse antirrealismo particular do qual as opiniões
construcionistas sociais são frequentemente acusadas. 14
 O caráter social da relação entre agência humana e ambiente material
Minha própria abordagem é diferente e é assim. Primeiro, eu coloco cada tipo de agência humana dentro de um
modo particular de se envolver com o ambiente material. Eu não estou preocupado apenas com ajustes
corporais. Como os seres humanos vivem em relacionamentos sociais com outros, meu segundo passo é
examinar suas maneiras de se ajustar ao mundo à luz de um modo particular de coordenação. Minha alegação é
que a coordenação com outros seres humanos (e a si mesmo, de um momento para o outro) pressupõe que o
agente faça uso de modelos de atividade para se apropriar do que acontece. O que está em jogo não é
simplesmente uma questão de "representação" ou "interpretação": esses modelos são usados para monitorar a
própria conduta e são colocados à prova da coordenação efetiva com outros seres (ou a si mesmo) e com o
mundo material. Então, O terceiro passo é a elucidação do que faz com que certos modos de coordenação
15

comumente sejam aplicados e, como tal, "social". Vamos considerar esta última etapa com mais detalhes.
Os gestos familiares da primeira cena, com toda a sua singularidade, afastam-nos claramente da ideia de ação
"social" no sentido de um ato orientado para outras pessoas. Eles também rompem com a idéia de uma "prática
social" que deriva de costumes, crenças, símbolos ou disposições compartilhados no centro de uma
coletividade. Embora Bourdieu tenha expressado um interesse inicial em familiaridade, minha opinião sobre
engajamento familiar difere do que ele diz em Esboço de uma Teoria da Prática (1977). A noção de habitus, que
Bourdieu elaborou como a peça central de sua teoria da reprodução da ordem social, provoca um curto-circuito
na análise da dinâmica personalizada e localizada da familiaridade. Bourdieu estava preocupado demais em
16

estabelecer uma conexão sólida entre o nível de hábitos corporais e o nível de Mauss-Durkheim de "práticas
sociais" regulares e coletivas. Todas as dinâmicas e ajustes pessoalmente inventivos são fundamentalmente
17

impedido pelo alinhamento colectivo assumido e permanência de habitus os quais são necessários para explicar a
ordem de reprodução. Referindo-se também, a seu modo, à noção clássica de habitus, Merleau-Ponty capta com
mais precisão o processo pessoal de acomodação familiar entre o agente humano armado com um corpo que
percebe e os objetos em seu ambiente. Ele considera os sentidos como "aparatos para fazer concreções a partir de
um material inesgotável" (Merleau Ponty 1964: 245), sendo o corpo "um sistema de preensões no mundo" (1964:
53).
A conveniência pessoal e local mostra que o caráter social da relação entre agência humana e ambiente material
não pode resultar de uma idéia de um coletivo de práticas compartilhadas. Essa relação é suportada
por gestos idiossincráticos e dependentes do caminho. O que é compartilhado não é o gesto que pode ser
dificilmente compreensível, mas o modo de engajamento do qual esse gesto obtém sua propriedade (Thévenot,
1990b). As três cenas relatadas acima apresentam variações dos tipos de propriedade que governam a relação
18

entre agentes humanos e seu ambiente. Eu usei termos da raiz convenir (que significa literalmente "ir com") para
designar essas variações: conveniência pessoal e local, utilização convencional, convenções
coletivas. Obviamente, não pretendo a abordagem convencionalista clássica que está frequentemente envolvida
19

no construtivismo social. A propriedade não implica o alinhamento conformista das práticas, mas deixa um lugar
para a dinâmica criativa. No coração da propriedade está o tipo de avaliação que governa essas
20

dinâmicas. Como foi dito na primeira seção e exemplificado no segundo, uma noção do bem especifica a
21

realidade relevante.
Essa conexão entre realismo e avaliação requer um movimento significativo da clara distinção clássica fato /
valor. A próxima seção é dedicada a essa questão e à apresentação das principais características pelas quais
22

identifico e diferencio uma série de regimes pragmáticos.

Formas de envolver o mundo

A noção de regime pragmático e suas principais características

Cada regime pragmático que analisei é adotado como uma postura comum para capturar eventos e agentes com o
propósito de intervenção ativa. Nesse sentido, é "social". Um relato completo dessa adoção exigiria mais espaço
do que o presente ensaio permite. Assim, vou fornecer apenas um esboço da linha de argumentação aqui. Os
regimes pragmáticos são dispositivos sociais que governam nossa maneira de nos envolvermos com nosso meio
ambiente na medida em que articulam duas noções: (a) uma orientação para algum tipo de bem; (b) um modo de
acesso à realidade. Deixe-me agora resumir as principais características dos regimes (ver Tabela 4.1 ).
Todo regime é construído sobre um delineamento do bem. Essa noção é usada para avaliar o estado das pessoas
e coisas e julgar se elas estão apropriadamente envolvidas. A extensão do bem varia de acordo com o
regime. Quando a avaliação tem que cumprir o requisito de justificação pública, o bem tem que ser um bem
comum legítimo. O bem pode ser significativamente mais limitado e mundano quando aparece na realização de
alguma ação planejada regular. Pode ser ainda mais pessoal e localizado quando envolve algum tipo de
sintonização usual com ambientes conhecidos e próximos. As três cenas esboçadas na seção intitulada "Um
cenário de versatilidade pragmática" ilustravam essas variações do escopo do bem.
A realidade relevante que coloca o engajamento em teste está ligada ao esboço de algum bem. Duas
consequências resultam dessa visão sobre o realismo dos agentes. De acordo com a tradição pragmática, eu lido
com uma realidade que não pode ser destacada de algum tipo de atividade ou intervenção (Cartwright, 1983;
Hacking, 1983). Em contraste com muitos pragmatistas, no entanto, não mantenho uma noção uniforme de ação
ao descobrir intervenções humanas que enfrentam a resistência da realidade. Uma manipulação familiar não dará
acesso ao mesmo tipo de realidade que uma ação planejada regular que envolve um ambiente funcional, ou um
ato que está aberto à crítica pública e leva em consideração

Tabela 4.1 Regimes pragmáticos de engajamento

evidência qualificada . Que tipo de realidade oferece resistência à atividade depende do bem, e a dependência é
atualizada pelo engajamento pragmático .
Uma característica central da dinâmica de engajamento consiste nas pistas, marcas ou qualidades que o agente
usa para capturar ou capturar o ambiente e avaliar o sucesso de seu engajamento por meio de revisão e criação. A
análise de diferentes regimes exige que os pesquisadores sociais prestem tanta atenção
aos formatos distintos através dos quais os atores se apropriam de seu ambiente material (através de funções,
propriedades, pistas, etc .: Thévenot, 1993) quanto às formas como os atores lidam com seu ambiente humano.
. A noção padrão de informação geralmente obscurece essa variedade de formatos porque pressupõe uma forma
codificada padronizada.
Somente depois de ter esclarecido as maneiras pelas quais o bem e a realidade são engajados e articulados
em conjunto por meio de uma forma específica de avaliação, podemos nos voltar para o tipo de capacidade do
agente principal envolvido em cada regime pragmático. Começando com o modo de engajamento, é possível
23

inferir a partir dele as capacidades e agências que são consistentes com esse modo.

A conjunção de três principais regimes pragmáticos

Nesta seção final, esboçarei a conjunção de três regimes principais, sugerindo suas interconexões e as razões
pelas quais os seres humanos têm que mudar de um para o outro.
O regime de familiaridade
A noção liberal de "privacidade" não captura o tipo de bem envolvido no regime de familiaridade. A privacidade
pressupõe a individualidade e a autonomia que acompanham o livre arbítrio e o planejamento, ou seja, com o
tipo de agência humana envolvida no próximo regime. Em contraste, o regime de familiaridade depende de uma
dependência costumeira com uma vizinhança de coisas e pessoas. A noção de "uso" apreende essa relação íntima
com o mundo, mas normalmente não tem a dimensão do cuidado que revela o tipo de bem envolvido em uma
sintonia cuidadosa com um ambiente próximo. A realidade não é cortada em objetos claros prontos para uma
utilização regular de acordo com o seu design funcional. As coisas estão desgastadas e criadas por uso
pessoal. Dicas fragmentadas e profundamente ancoradas de "informação" são colocadas em uma teia de
usos. As capacidades humanas e não-humanas estão emaranhadas: poder-se-ia dizer que as coisas são
24

personalizadas ou que a personalidade é consolidada pelas coisas ao redor. Este regime apresenta os requisitos
pragmáticos que sustentam o formato da personalidade, que está entre os mais usados para tratar outros seres
humanos. Essa agência humana depende da ligação dos laços de familiaridade ilustrados na primeira cena do
cenário que acontece em casa (chez moi; em francês, literalmente, em meu auto). A teia de anexos
personalizados constitui uma extensão de uma personalidade "anexada". Ele contrasta fortemente com a ação do
indivíduo autônomo que está envolvido no regime da ação planejada (e na verdade depende da capacidade
funcional dos objetos). As entidades do regime de familiaridade não são separadas da personalidade que as
apropriou; em vez disso, eles ampliam a superfície e asseguram sua manutenção. Quando as coisas que nos
apropriam são personalizadas, domadas ou domesticadas, elas mantêm nosso ser íntimo.
Essa capacidade distribuída dificulta o processo moral e legal de atribuição de responsabilidade, uma vez que tal
atribuição requer uma agência individualizada e autônoma. A teia de anexos personalizados não permite o
descolamento de entidades individualizadas capazes (e eventualmente culpáveis), humanas ou objetais, que são
necessárias para a imputação. Um tipo de gestão que promove a sintonização local e pessoal para flexibilizar o
local de trabalho enfrenta as dificuldades de imputação em um lugar "confuso". Um contraste exemplar é
oferecido pela configuração espacial de um local de trabalho que promove o desapego. A separação física de
estações de trabalho e a padronização de máquinas e instruções facilitam a imputação de responsabilidade contra
um tipo familiar de coletivo (Thévenot, 1997).
O regime de ação regular
O regime de ação planejada regular espelha uma concepção de ação que está embutida na linguagem cotidiana e
que tem sido amplamente explorada na filosofia da ação. Que diferença faz para se referir a isso como um
regime específico de engajamento?
Primeiro, estou procurando uma figura que os agentes usem para lidar com o que eles fazem e o que os outros
fazem, em um modo efetivo de coordenação de sua atividade. Parte de um debate teórico sobre 'ação intencional'
como modelo geral para todo comportamento humano. Não estou considerando uma teoria de ação competindo
25

com outras, mas uma das maneiras pelas quais as pessoas compreendem e monitoram seu envolvimento com seu
ambiente para uma coordenação eficaz. A esse respeito, a idéia de regimes de engajamento converge
parcialmente com a visão proposta por Dennett (1987) quando ele sugere tratar a intencionalidade como um tipo
de “postura interpretativa” que o ator humano adota de forma eficiente para lidar com certos eventos e
comportamentos. Através da exploração empírica do comércio com as coisas, eu encontrei muitos exemplos de
pessoas que razoavelmente atribuem uma agência de planejamento intencional a certos artefatos
computadorizados que são dotados de habilidades cognitivas refinadas (Thévenot 1994b). Em segundo lugar,
26

viso um relato mais equilibrado das diferentes entidades envolvidas, isto é, um agente humano principal e seu
ambiente. A visão clássica da ação intencional concentra toda a atenção na capacidade de planejamento do
agente humano. in o regime que eu identifico, o ambiente é apreendido em um formato de capacidade funcional
27

e a perspectiva que eu adoto traz à luz a elaboração conjunta da agência de planejamento intencional e da
capacidade funcional instrumental. Terceiro, quero relacionar esse regime com um tipo de bem com o qual os
agentes estão comprometidos. O interesse individual é frequentemente visto, nas ciências sociais e políticas,
como a causa universal da ação humana. Em contraste, a análise em termos de regimes ajuda a ver os requisitos
pragmáticos que sustentam uma agência individual interessada no sucesso de sua ação elementar. A delimitação
específica do bem que governa esse engajamento está relacionada à agência de disposição individual do ser
humano e à preparação funcional do mundo. É o bem de uma ação planejada realizada.
A partir da especificação acima, podemos ver os limites deste regime. A ausência de marcadores convencionais,
ou qualificações, é um obstáculo para avaliações generalizadas que são necessárias em disputas públicas
envolvendo crítica e justificativa.

O regime público de justificação

A dinâmica do regime de crítica e justificação é discernível em disputas que exibem o tipo de argumentos e
provas que exigem o mais alto grau de legitimidade, como ilustrado pela terceira cena acima. Boltanski e eu
identificamos as diferentes ordens de valor que constituem formas comuns de avaliação pública e que se baseiam
na mesma gramática do bem comum (Boltanski e Thévenot, 1991). Publicidade coloca uma pressão sobre o
julgamento que orienta a ação. O teste crítico para o qual os arranjos são feitos requer que as pessoas e as coisas
se qualifiquem para este teste de realidade. Qualificação não é apenasuma categorização ou a criação de uma
tipologia; nem é apenas uma convergência de crenças. Depende fortemente das capacidades que podem ser
testadas em relação às diferentes ordens de valor. A terceira cena acima mostrou como os objetos podem ser
qualificados como ferramentas eficientes, ou mercadorias apropriadas para marketing, ou dispositivos
reguladores que reforçam a igualdade cívica em termos de saúde ou segurança em particular, ou patrimônios
patrimoniais que se relacionam ao passado e ancoram confiança. Outras qualificações relacionadas a diferentes
ordens de valor são sinais que apoiam a fama ou inovações criativas que testemunham a inspiração. 28

Pessoas qualificadas em conjunto como: profissionais ou especialistas; concessionários e clientes; cidadãos

iguais; pessoas confiáveis e autoritárias; celebridades, criadores. O formato da informação relevante é sempre
convencional. Os relatórios são muito mais formalistas do que a linguagem comum usada para narrar ações
regulares.
As três cenas recontadas acima também sugeriram o fato de que esse regime de justificação é construído sobre as
limitações encontradas na extensão coletiva do regime de ação planejada regular. Quando a coordenação em
larga escala é necessária, e essa necessidade é combinada com a necessidade de ajustes distantes com atores
anônimos, a interação estratégica limitada que se baseia na atribuição mútua de planos individuais não é mais
apropriada. A dinâmica da coordenação requer uma postura reflexiva e crítica que pode ser vista em termos do
horizonte de um terceiro. 29
 Conclusão
O conceito de "prática" freqüentemente aponta para tipos de conduta repetitivos e coletivos. A teoria social de
Bourdieu oferece uma imagem sistemática da sociedade baseada em um modelo único de comportamento
guiado, de uma situação para outra, pela força coletiva e estável do habitus. Com Luc Boltanski, explorei uma
via ortogonal de pesquisa. Queríamos abordar uma questão importante que não poderia ser tratada pela estrutura
de Bourdieu: a capacidade exigida pelas sociedades contemporâneas de mudar de uma orientação pragmática
para outra, dependendo dos arranjos específicos da situação. Inicialmente, nos concentramos nas orientações
pragmáticas exigidas pela crítica e justificativa públicas. Meu trabalho subseqüente examinou outros requisitos
pragmáticos para investigar outros tipos de agências e como elas são sustentadas.
Notas
Sou grato a Karin Knorr Cetina e Theodore Schatzki por suas úteis críticas em versões anteriores deste
texto. Sou grato a Peter Meyers pela correção lingüística ou tradução de parte do texto e por conselhos úteis
sobre sua organização. Eu também me beneficiei de seus frutíferos comentários resultantes de seu trabalho em
andamento sobre poder, vontade e dependência (Meyers 1989, 1998). Ele claramente não é responsável pelos
erros remanescentes de forma e conteúdo.

1 Devo a Peter Meyers a indicação deste poema de Emily Dickinson que relaciona qualificação, opinião, formas,
táticas e prática.
2 Ver Turner (1994) para uma crítica bastante abrangente da noção de prática social.
3 O Grupo de Sociologia Política e Morale (EHESS-CNRS, Paris) foi dirigido por Luc Boltanski e eu, e desenvolvi o
quadro que é apresentado aqui na continuação do nosso trabalho anterior sobre crítica e justificação (Boltanski e
Thévenot, 1991; em tradução). Para uma breve apresentação em inglês desta estrutura, ver: Thévenot (1995a),
Boltanski e Thévenot (1999). Para discussões, ver: Bénatouïl (1999); Dodier (1993b); Wagner (1994b,
1999); Wilkinson (1997). Para uma pesquisa atualizada sobre os movimentos recentes nas ciências sociais e humanas
francesas, ver Dosse (1998). Para um estudo comparativo entre os Estados Unidos e a França sobre conflitos
ambientais construído sobre essa estrutura, ver: Thévenot, Moody e Lafaye (2000). Sobre os desenvolvimentos de
Boltanski sobre "regimes de ação" e particularmente "regime d'agapè", ver em francês: Boltanski (1990).
4 A modernidade e a auto-identidade são curiosamente dedicadas à interconexão entre influências globalizantes, por
um lado, e disposição pessoal, por outro, que Giddens corretamente considera uma característica distintiva da
modernidade (Giddens, 1991). Seus desenvolvimentos sobre o "mecanismo de desencaixe", que separam a interação
das particularidades dos locais, são convergentes com minha análise de "investimentos em formas". A análise de
Giddens da "auto-realização" é esclarecedora, mas ainda repousa, através de sua elaboração de "estilos de vida", sobre
uma noção clássica de prática social.
5 Winch já percebeu a adaptação e a mudança local do costume (Winch 1958).
6 Estas operações podem ser designadas em termos de 'manuseio', 'apreensão', 'apreensão' ou 'captura'. Em francês,
usei o termo genérico saisir porque abrange o grip manual e a captura de dados. Para uma discussão do vocabulário de
'captura' em relação à formalização da ação em IA, ver Agre (1994).
7 Gibbard elaborado recentemente sua filosofia moral sobre o significado normativo de 'dar sentido' (Gibbard 1990).
8 Sobre essas questões e um projeto de pesquisa de 'filosofia política empírica', ver Wagner (1994a, 1998 , 1999 ).
9 O termo 'engajamento' pode funcionar ainda melhor em francês, onde abrange ajustes materiais bastante concretos
(uma chave entrando em segurança, um homem se movendo em um corredor ou um carro em uma rua), bem como
uma ampla gama de compromissos morais ou políticos. .
10 Eu escolhi 'ambiente' como um termo genérico por causa de sua flexibilidade. Oferece uma oportunidade mais
ampla do que “situação”, “meio ambiente”, “ambiente” ou “ambiente” para permitir variações do escopo e formato do
que pode ser levado em consideração para o ajuste. Essas diferenças são altamente significativas na caracterização do
engajamento. A tradição fenomenológica, em particular Heidegger e MerleauPonty, contém a percepção mais aguda
da relação íntima com o meio circundante próximo. Sobre a relação com o meio, veja a estimulante elaboração de
Berque em termos de "mediologia" (Berque, 1986). Para uma recente e notável análise abrangente dos engajamentos
envolvidos em 'habitar' e 'usar', voltando à noção clássica de khresis, ver Bréviglieri (1998).
11 Os etnometodologistas abriram o caminho com a idéia de um "experimento de ruptura" que poderia expor o "dado
como certo" em uma espécie de epoché experimental. Com o desenvolvimento de uma sociologia pragmática de
regimes, pudemos diferenciar o tipo de 'violação' que está envolvida: uma tensão crítica entre ordens de justificação
que fundamenta um sentimento de injustiça (Boltanski e Thévenot 1991), uma tensão crítica entre um regime de
justificação e regimes de arranjos mais locais quando a mudança para publicidade é necessária (Thévenot, 1990a).
12 Mas alguns gerentes promovem esse último tipo de conveniência (Thévenot, 1997).
13 Para uma crítica das conseqüências no modo de tratar objetos, ver Conein (1997).
14 Entre outros pesquisadores que buscam superar esse risco, Law e Mol exploram três "metáforas da teoria para a
socialidade-materialidade" com a idéia de que os materiais são efeitos relacionais (1995). A própria reflexão de Rouse
sobre a filosofia das práticas é amplamente dedicada a essa questão (1996b).
15 Schatzki recomenda que não confundamos o mecanismo causal que produz ação com inteligibilidade prática que
faz sentido (1987). Mas, uma vez que prestamos atenção total ao modo como os modelos de atividade são
efetivamente usados nos modos de coordenação, e colocados à prova, a imagem fica mais complicada.
16 Para conexões ricas com os usos de Durkheim, Weber e outros autores do termo habitus, veja Héran (1987).
17 Schatzki critica Bourdieu para conflating disposições corporais e uma teoria de inteligibilidade (1987). Essa teoria
concebida em termos de oposições fundamentais é, na verdade, o complemento antropológico de Bourdieu à visão de
Durkheim sobre as representações sociais que governam as práticas. Para uma crítica do modo como Bourdieu lida
com o "dilema individualista", ver Alexander (1988, 1995).
18 Encontrei profunda convergência com a intervenção de Rouse no seminário que levou a este volume. Rouse
também se refere à 'propriedade' para se opor a uma idéia de prática que é baseada na regularidade (veja sua
contribuição para este volume). Divergo dele por meu principal interesse em reconhecer diferentes tipos de
propriedade que delineiam diferentes regimes pragmáticos.
19 Os termos da família 'conven-' não oferecem exatamente as mesmas possibilidades em inglês e francês. Ambos
'conveniência' e 'convenance' são capazes de capturar o nível de decoro pessoal e local. O termo inglês "convencional"
sugere, de maneira bastante ampla, uma conduta normal, comum ou costumeira. Embora
insuficientemente especificado para minha necessidade, ele pode ser usado para designar o tipo de plano de ação
normal e a função objetal envolvida no segundo nível de propriedade. Em contraste, o "conventionnel" francês implica
um acordo mais formal e geral e é mais adaptado ao nível da maioria das formas legítimas de
coordenação. Finalmente, o francês 'déconvenue' designa a ruptura de uma 'conveniência' e aponta para a nossa
abordagem metodológica para investigar esses diferentes modos de propriedade.
20 Essa orientação está certamente de acordo com a visão dos pragmatistas, particularmente de Mead, a respeito da
ação contínua e da parte criativa do processo para o qual Joas tem apontado (Joas, 1993).
21 Para uma análise pragmática de diferentes formas de julgamento, ver Dodier (1993a).
22 A esse respeito, afasto-me de Powell e DiMaggio (1991), quando constroem sua convergência com a
etnometodologia, Giddens e Bourdieu, sobre a "praticidade" como uma abordagem "afetiva e avaliativamente neutra"
da atividade. Em contraste, mudo para uma noção de engajamento pragmático, que destaca a conexão entre
engajamento material prático e avaliação.
23 Inversamente, o Direito reúne as condições concretas necessárias para a competência cidadã em uma democracia
liberal, mostrando que tal competência exclui “pessoas com deficiência” (Lei 1998).
24 Para este processo de familiarização com as coisas, ver Thévenot (1990a, 1994b e, no local de trabalho,
1997). Karin Knorr Cetina relata observações convergentes: por causa da "familiaridade com a coisa (através de uma
biografia conjunta com o detector), [suas respostas] podem ser" compreendidas "" (Knorr Cetina 1993, Capítulo 5 ).
25 Sobre essa questão, ver Meyers (1989). Seu trabalho em andamento sobre a noção de vontade fornece uma visão
incomum e esclarecedora da construção histórica dessa noção, dos vários papéis que desempenha e de uma construção
alternativa de ação. Veja também Meyers ( 1995, 1998 ).
26 Para propostas estimulantes sobre 'agência material' e uma discussão abrangente sobre esta questão (incluindo o
debate 'Epistemological Chicken' iniciado por Collins e Yearly [1992]), ver Pickering (1995a).
27 Para uma discussão sobre o lugar do plano em ação, ação situada e cognição situada: Conein e Jacopin (1993).
28 As coisas podem ter múltiplas qualificações convencionais e não apenas múltiplos propósitos; nesse caso, eles
mantêm compromissos entre essas qualificações (para uma análise empírica sobre o local de trabalho que apresenta a
metodologia, ver Théve-not [1989]). No paradigma interacionista, a literatura sobre 'objetos de fronteira' destaca os
benefícios que podem resultar de conexões com diferentes mundos sociais e as traduções que eles fomentam: Star e
Griesemer (1989), Fujimura (1992).
29 Esta referência de terceiros remonta ao espectador imparcial de Adam Smith e informa as teorias da interação social
e do espaço público através do "outro generalizado" de Mead (1934) e de Habermas (1984). No espectador imparcial,
ver também Boltanski e Thévenot (1991), Boltanski (1999), Meyers (1991).
 5
O que ancora as práticas culturais
Ann Swidler
Concepções recentes de cultura como "prática" têm feito grande progresso (ver Williams, 1973; Ortner, 1984;
Greenstone, 1993; Biernacki, 1995). Mas eles também trouxeram novas obscuridades em seu rastro. O mais
importante deles é a questão de saber se existe algum tipo de hierarquia entre as práticas culturais e se e como
algumas práticas culturais organizam, ancoram ou constrangem outras.
Embora seja difícil resumir brevemente o que os estudiosos de várias persuasões, motivados por questões
diferentes, queriam dizer por "prática" ou "práticas" (e os dois termos por si só sugerem ambiguidades), é mais
fácil apontar para algumas das práticas dos problemas. teoria 'resolveu.

O problema da subjetividade do significado

Os termos centrais da sociologia da cultura mais antiga eram "idéias", o principal foco de Weber e "valores", o
termo usado por Parsons. Ambos os teóricos compartilhavam a suposição de que esses elementos culturais
operavam fornecendo os fins para os quais os atores (individuais ou coletivos) direcionavam sua ação (ver
Swidler, 1986; Warner, 1978). Para esses teóricos, portanto, a influência da cultura dependia de mostrar que
certos elementos culturais, sejam idéias ou valores, operavam subjetivamente, nas cabeças dos atores, de modo
que "as" imagens do mundo "criadas por" ideias " como os operadores de comutação, determinaram os trilhos ao
longo dos quais a ação foi impulsionada pela dinâmica de interesse ”(Weber 1946: 280). Teóricos posteriores, no
entanto,
As teorias da prática resolveram esses problemas de duas maneiras complementares. Primeiro, eles não
enfatizaram o que estava acontecendo nas cabeças dos atores, indivíduos ou coletividades. Em vez disso, essas
teorias enfatizavam "práticas" entendidas como atividades rotineiras (em vez de ações conscientemente
escolhidas), notáveis por seu caráter inconsciente, automático e não pensante. As práticas podem ser as rotinas
de atores individuais, inscritas nas maneiras como usam seus corpos, em seus hábitos, em seu senso de espaço,
vestimenta, comida, gosto musical - no social rotinas que eles conhecem tão bem quanto serem capazes de
improvisar espontaneamente sem um segundo pensamento (Sudnow, 1978; Bourdieu, 1976, 1984). As práticas
também podem ser transpessoais, incorporadas nas rotinas que as organizações usam para processar pessoas e
coisas, nos critérios tomados como certos que separam uma categoria de pessoa ou evento de outra - "arte" do
que não é arte (Williams 1981). Becker 1982), ou o são dos loucos (Foucault 1965, 1983). Mas, se "práticas"
referem-se a hábitos individuais ou rotinas organizacionais, um foco nas práticas afasta a atenção do que pode ou
não continuar na consciência dos atores - suas idéias ou compromissos de valor - e em direção às atividades
inconscientes ou automáticas embutidas na tomada de decisões. rotinas forjadas.
A teoria da prática move o nível de atenção sociológica "para baixo" das idéias e valores conscientes para o
físico e o habitual. Mas esse movimento é complementado por um movimento "para cima", das idéias
localizadas na consciência individual para a arena impessoal do "discurso". Um foco nos discursos, ou em
"códigos semióticos", permite a atenção ao significado sem ter que se concentrar em se determinados atores
acreditam, pensam ou agem sobre quaisquer idéias específicas. Como a linguagem, o discurso é concebido como
o meio impessoal através do qual (com o qual) o pensamento ocorre (a noção de Lévi-Strauss de que os animais
são "bons para pensar com"). Um foco no discurso então reintroduz o mundo da linguagem, símbolos e
significados sem torná-los significados de alguém-em-particular. Em vez disso, o sistema semiótico é o conjunto
de significados inter-relacionados que constitui um sistema cultural.
1

O antigo terreno de idéias e atores se divide em dois domínios, o das práticas e o dos discursos:

Encontrando um objeto observável para o estudo da cultura

A conceituação de "cultura" como práticas de interação com o discurso resolveu também um segundo
problema. Tirando a cultura do reino da subjetividade individual (ou o reino dos valores transcendentes que
pairam sobre ou por trás da ação social), a mudança para o discurso e as práticas deu ao estudo da cultura um
objeto empírico. Como Roger Keesing (1974) observou, o de GeertzA grande realização era tornar a cultura uma
questão de símbolos e rituais publicamente observáveis - a organização, em suma, de discursos e práticas, em
vez de algo oculto na consciência individual (ver Wuthnow, 1987). Estudar cultura passa então a observar de
perto aquelas práticas publicamente acessíveis, seja por meio da observação micro de práticas largamente mudas
e despercebidas (Knorr Cetina 1981; Cicourel 1968; 1974b; Knorr Cetina e Cicourel 1981) ou através da
'descrição densa' do simbolismo publicamente observável. e práticas rituais que estruturam as possibilidades de
significado em um determinado "sistema cultural" (Geertz 1973). (Claro, a "interpretação" desses significados
leva de volta ao reino do subjetivo,
A enorme fecundidade do estudo contemporâneo da cultura, depois que suas variantes mais antigas pareciam ter
perdido a força, veio desse foco renovado em um objeto empírico definível. A interpretação de tais objetos pode
variar, e a estrutura subjacente de que essas observações são os supostos sinais pode ser debatida, mas as
descrições de Foucault (1979) das práticas de punição, de diagnóstico e confinamento de doentes mentais (1965),
ou o diagnóstico e a categorização das “perversões” sexuais (1978), como as representações de Geertz (1973)
das lutas de baleias balinesas ou contos berberes, ou o detalhamento de Knorr Cetina (1981) das rotinas dos
laboratórios científicos parecem fornecer maneiras diretas pelas quais o conhecimento social, ou cultura, e as
lógicas implícitas que eles contêm, podem ser diretamente observadas. 2

O problema do link da cultura para a ação

O foco nas práticas e no discurso (às vezes, "práticas discursivas") também resolveu, ou pelo menos
transformou, o problema de como ligar cultura e ação. Se a cultura é apenas prática, a relação problemática de
cultura para ação desaparece. A cultura não pode ser tratada como algo abstrato na cabeça das pessoas, o que
pode ou não causar sua ação. Em vez disso, as práticas culturais são ação, ação organizada de acordo com uma
lógica mais ou menos visível, que o analista só precisa descrever. Como veremos abaixo, no entanto, definir a
natureza dessa "lógica" - discernir a estrutura de um conjunto de práticas - torna-se um desafio primário para a
análise cultural.
Dada a dificuldade em muitos contextos e estilos de pesquisa em associar o que as pessoas "dizem" ao que
"fazem" (ver Swidler 1986; Cancian 1975; Skocpol 1985; Schuman e Johnson 1976; Hill 1981), é um alívio não
ter para vincular idéias e comportamento. Em vez disso, se alguém estuda 'práticas', linguísticas ou não, já se
estuda o comportamento, e o problema da conexão causal entre uma forma de comportamento e outra é pelo
menos evitado, se não resolvido.
A distinção cultura versus estrutura
O problema da relação causal entre cultura e ação está ligado a um problema maior e mais recalcitrante, o da
relação entre cultura e estrutura. Algumas vezes ingenuamente projetada como a relação entre interesses "ideais"
e "materiais", o problema maior do peso relativo dos fatores "culturais" versus "estruturais" na explicação dos
resultados sociais continuou atormentando as ciências sociais. Weber tratou a distinção como real e tentou,
através de seus estudos comparativos, mostrar que as "idéias" constituíam uma diferença real e independente na
formação dos resultados sociais. Se a China, como a Europa, tinha as condições prévias para o desenvolvimento
capitalista, mas não conseguiu desenvolver o capitalismo porque não tinha a ética cultural apropriada, o
argumento para a importância independente da cultura foi fortalecido.
Talcott Parsons usou essa tentativa para integrar uma compreensão de como os fatores materiais e ideais
interagem nos processos de causação social até o nível mais sofisticado. Parsons (1966), seguido por Jeffrey
Alexander (1983), argumentou que os fatores materiais e ideais são essenciais para a causação social, mas
operam de maneiras fundamentalmente diferentes. De acordo com o modelo "cibernético" de Parsons, alguns
fatores causais (idéias, símbolos, valores - cultura em geral) são altos em "informação", mas baixos em
"energia". Um exemplo podem ser os planos de um arquiteto, que fornecem informações sobre como construir
uma casa, mas que não podem, por si só, fornecer abrigo ou até mesmo fazer com que uma casa seja
construída. Outros fatores causais, mais abaixo na "hierarquia cibernética", são mais altos em "energia" e mais
baixos em informação - em essência, eles são a matéria não-formada, como a pilha de tijolos, tábuas e argamassa
necessária para construir uma casa ou a energia de um trabalhador em potencial. Mas sem alguma informação,
não é mais provável que se tornem uma casa do que uma parede, um conjunto de projéteis ou simplesmente um
impedimento. Assim, os fatores "materiais" são condições necessárias para a ação (como a energia motriz
fornecida pelo motor de interesses na metáfora do "switchmen" de Weber) e, nesse sentido, têm o poder maior
de determinar a ação. Mas as idéias (ou informações) direcionam a ação e, nesse sentido, têm a palavra final na
definição do tipo particular de ação que ocorre. Assim, os fatores "materiais" são condições necessárias para a
ação (como a energia motriz fornecida pelo motor de interesses na metáfora do "switchmen" de Weber) e, nesse
sentido, têm o poder maior de determinar a ação. Mas as idéias (ou informações) direcionam a ação e, nesse
sentido, têm a palavra final na definição do tipo particular de ação que ocorre. Assim, os fatores "materiais" são
condições necessárias para a ação (como a energia motriz fornecida pelo motor de interesses na metáfora do
"switchmen" de Weber) e, nesse sentido, têm o poder maior de determinar a ação. Mas as idéias (ou
informações) direcionam a ação e, nesse sentido, têm a palavra final na definição do tipo particular de ação que
ocorre.
Este esforço weberiano / parsoniano para integrar fatores culturais e estruturais na explicação da ação humana
tem sofrido críticas constantes nos últimos anos. Os sociólogos têm argumentado cada vez mais que "cultura" e
"estrutura social" não podem ser efetivamente separadas, e que nada como a clássica manobra quase
inexperimental de isolar o efeito independente da cultura variando a cultura mantendo a estrutura social
constante é possível (ver o impressionante trabalho de Fulbrook 1983). e Biernacki 1995). Por um lado, os
teóricos argumentaram que o que é considerado "estrutura social" é constituído por cultura (ver Sewell, 1985,
1992; Meyer e Rowan, 1983; Biernacki, 1995). Inversamente, tanto o conteúdo quanto o domínio da "cultura"
são constituídos por meio de um conjunto de práticas inegavelmente "materiais" (Williams, 1973;
Becker 1982). Como Sewell (1985: 84) escreveu em uma espécie de manifesto sobre cultura e estrutura,
devemos aprender a pensar em "ideologia" como ela mesma "estrutura", "anônima, coletiva e constitutiva da
ordem social".
Sewell estendeu sua análise da cultura e da estrutura social em um importante artigo, "Uma teoria da estrutura:
dualidade, agência e transformação" (1992). Ele reconfigura a distinção entre cultura e estrutura enquanto
concebe a própria cultura como uma forma de prática estruturada. Mas, ao fazer um avanço substancial em
relação a formulações anteriores, também revela as lacunas em nossa compreensão de como as práticas culturais
são organizadas.
Sewell (1992) quer apagar, ou pelo menos reorganizar substancialmente, a distinção da estrutura cultural. Ele
segue Giddens (1981: 27) ao ver as estruturas como "dual", "tanto como meio quanto como resultado das
práticas que constituem os sistemas sociais". Sewell então define a própria estrutura como esquemas culturais
ordenados, compreendendo esquemas (seguindo novamente Giddens) como "procedimentos generalizáveis". Os
esquemas culturais são generalizáveis "no sentido de que podem ser aplicados ou estendidos a uma variedade de
contextos de interação" (Sewell 1992: 8). É nesse sentido que, como observa Giddens, os esquemas são
"virtuais". 'Para dizer que os esquemas são virtuais é dizer que eles não podem ser reduzidos à sua existência em
qualquer prática particular ou em qualquer local particular no espaço e no tempo: eles podem ser realizados em
uma gama de situações potencialmente ampla e não-determinada ”(Sewell 1992: 8).
Sewell (1992: 13) parte de Giddens ao ver a estrutura como 'composta simultaneamente de esquemas, que
são virtuaise dos recursos, que são reais. Um esquema é o que torna um recurso significativo como um recurso
(para usar o exemplo de Sewell, o que faz de Hudson Bay uma fonte de poder principalmente para os Kwakiutl,
em vez de simplesmente um meio de manter aquecido), mas os recursos são reais no sentido de que o esquema
sozinho não os levará à existência ou determinará quanto deles se pode agarrar. Sewell então argumenta que "se
as estruturas são duplas nesse sentido, então deve ser verdade que os esquemas são os efeitos dos recursos, assim
como os recursos são os efeitos dos esquemas" (p. 13). Isso significa, ele observa, que 'se os recursos são
instanciações ou incorporações de esquemas, eles, portanto, inculcam e justificam os esquemas
também. Recursos… são lidoscomo textos, para recuperar os esquemas culturais que eles instanciam ”(p.
13). Finalmente, as estruturas dependem da reprodução mútua de esquemas e recursos:

Se os esquemas devem ser sustentados ou reproduzidos ao longo do tempo - e sem uma reprodução
sustentada, dificilmente poderiam ser contados como estruturais - eles devem ser validados pelo acúmulo
de recursos que sua promulgação engendra. Esquemas não fortalecidos ou regenerados por recursos
acabariam sendo abandonados e esquecidos, assim como recursos sem esquemas culturais para direcionar
seu uso acabariam se dissipando e decaindo. Conjuntos de esquemas e recursos podem ser ditos
apropriadamente como estruturas apenas quando eles implicam e se sustentam mutuamente ao longo do
tempo (p. 13).

A noção de que "estruturas" como fábricas, sistemas de classes sociais ou práticas de saudação entre colegas
universitários podem ser "lidas" para os esquemas culturais (virtuais) que elas incorporam, e que a execução
desses esquemas gera conjuntos de recursos e finalmente distinção cultura-estrutura social. Em vez de "fatores
materiais" serem uma espécie de matéria disforme, dada a forma de fatores "ideais" intangíveis, Sewell entendeu
que as próprias estruturas da vida material são estruturas apenas porque são modeladas por esquemas culturais, e
ele demonstrou simultaneamente que matrizes de recursos são "lidas" como textos culturais. As estruturas são
reproduzidas como instanciações repetidas de esquemas culturais "virtuais" que tornam as estruturas o que são.
As práticas são estruturas exatamente nesse sentido, ao mesmo tempo material e encenado, mas também
padronizadas e significativas, tanto porque elas encenam esquemas quanto porque podem ser lidas para
os esquemas transponíveis que contêm. Sewell (pp. 16-19) argumentou brilhantemente que essa concepção
revisada de como as estruturas são formadas a partir de esquemas e recursos permite uma explicação substantiva
da agência humana. Porque as estruturas são múltiplas e interseccionadas, porque os esquemas podem ser
generalizados para novas situações e às vezes podem gerar resultados de recursos imprevisíveis e, o mais
importante, porque os esquemas implícitos em matrizes de recursos podem ser "lidos" de maneiras múltiplas e às
vezes conflitantes. a continuidade de estruturas é possível.

O QUE ESTRUTURA ESTRUTURAS?

A visão de estruturas e práticas como múltiplas e às vezes inconsistentes, e de tudo, do capitalismo ao aperto de
mão como prática estruturada, pode ser libertadora, mas também pode causar problemas. Se as práticas fazem
parte de 'sistemas' unificados que refletem uma lógica subjacente única, então podemos dizer muito sobre o que
qualquer parte de tal sistema implica sobre outras partes. Se pudermos descrever a estrutura profunda subjacente,
podemos entender de onde vêm as práticas que observamos e como podemos nos encaixar. Mas se há
multiplicidade, multivocalidade ("polissemia" nos termos de Sewell) e contradição entre estruturas, que variam
de grandes e duradouras a menores e transitórias, então a reinterpretação de estruturas pode levar a seus próprios
becos sem saída.
Sewell (pp. 22-6) vê o problema, e sugere que as estruturas diferem em 'profundidade' (quão difundidas,
invisíveis e assumidas são os seus esquemas) e em 'poder' (quão grandes são os recursos que geram e depende
de). Mas este modo de categorizar estruturas, e mesmo a afirmação substantiva de que estruturas mais ricas em
recursos podem ser menos estáveis do que outras porque se tornam focos de conflito social, não nos ajuda a
pensar sobre os diferentes tipos de estruturas e práticas e sobre se ou quando algumas práticas governam os
outros.

Todas as práticas são iguais ou são mais iguais que outras?

Eu procedo indutivamente aqui, examinando vários casos concretos para ver como algumas práticas ancoram,
controlam ou organizam outras.
Vamos retornar primeiro ao exemplo hipotético do plano de um arquiteto para uma casa versus os materiais e o
trabalho necessários para construir a casa - o tipo de exemplo que os parsonianos usariam para ilustrar o papel
dos fatores ideais versus materiais na causação social. Os parsonianos veriam os planos do arquiteto como
exercendo uma influência "controladora" sobre os ingredientes menos simbólicos e mais materiais necessários
para construir a casa. Mas os teóricos da prática considerariam essa análise deficiente desde o início. Como
Howard Becker descrevendo Art Worlds(1982), os teóricos da prática observariam que, muito antes de o
arquiteto poder elaborar os planos para a casa, os constrangimentos ao possível desenho da casa foram
construídos em práticas aceitas em duas frentes. Primeiro, o arquiteto assume os tipos padrão de materiais
disponíveis e ignora o conjunto potencialmente infinito que não está disponível. Os tamanhos e propriedades
padrão de tijolos e argamassa, concreto armado e vigas de aço, caixilhos de portas e clarabóias, fornecem os
ingredientes a partir dos quais o arquiteto monta seus planos. Como os compositores que procuram escrever
músicas para as quais não existem instrumentos (Becker, 1982), os arquitetos não conseguirão construir casas
que exijam materiais que ninguém possa fazer.
Segundo, os planos que qualquer arquiteto desenha são inevitavelmente incompletos. Mesmo quando as
habilidades de um empreiteiro ou construtor são adicionadas, os planos para uma casa deixam de lado a maior
parte do que será necessário para construí-la. Entre os elementos não especificados, destacam-se as práticas: as
habilidades informais dos artesãos (Stinchcombe, 1959), as formas pelas quais os trabalhadores com diferentes
especialidades coordenam suas atividades e os usos que consideram apropriados para objetos e materiais padrão.
De fato, por trás dos desenhos do arquiteto, há outras práticas, tão garantidas quanto quase invisíveis. Um, é
claro, é o conhecimento implícito do que é uma casa e como as pessoas usam uma, incluindo práticas "normais"
como se as pessoas dormem sozinhas ou coletivamente, se o sono deve ocorrer em uma sala diferente daquela
reservada para comer ou tomar banho. Outro é o conjunto de práticas sociais contra as quais a experiência
estética é desencadeada, que fornece o vocabulário dos significados com que um arquiteto, ou qualquer artista,
trabalha para produzir um efeito (ver Baxandall, 1972; Geertz, 1976). Outra é o conjunto de práticas que liga
arquitetos e clientes, incluindo quem paga quem e quais tipos de julgamento cada parte da transação tem o
direito de fazer (os clientes decidem quantos quartos querem, mas o arquiteto decide se um determinado projeto
é tecnicamente viável [ver Baxandall, 1985]). E, finalmente, as suposições de que uma casa é algo que se pode
possuir, de que pagar salários mobilizará o trabalho de outros como arquitetos ou pedreiros, que o tamanho de
uma casa depende de quanto dinheiro se tem, de que se tem muitas escolhas. e deve decidir o que se quer - em
suma, todo o conjunto de práticas associadas a uma economia de mercado capitalista - são necessárias paraos
planos do arquiteto são um documento significativo que pode mobilizar ou direcionar atividades de maneira a
produzir uma casa.
Assim, as práticas estão por trás de todos os aspectos ou níveis da causação social. E, como Sewell argumentou,
as práticas são esquemas executados, esquemas que podem ser transpostos de uma situação ou domínio para
outro e que são expressos e podem ser lidos a partir das próprias práticas. A questão é se entre todos esses vários
tipos de práticas podemos distinguir alguns que são mais centrais, mais controladores, mais determinantes do que
outros - em determinados tipos de situações - ou se estamos simplesmente inundados de práticas, cada um
modelado e habitual, cada sujeito para revisão como é transposto ou replicado, e nenhum mais influente do que
qualquer outro.

Práticas que ancoram regras constitutivas

Nós tomamos por certo que algumas estruturas e suas práticas associadas são, no sentido de Sewell, mais
profundas, mais fundamentais, mais poderosas do que outras. Assim, as estruturas do capitalismo e suas práticas
associadas, como pagar para comprar ou construir uma casa que então possui, são mais fundamentais - mais
duradouras, mais difundidas, mais influentes na formação ou restrição de ações - do que a moda deste ano nas
bancadas da cozinha. ou mesmo as práticas de limpeza doméstica que tornam desejável uma bancada fácil de
limpar. Mas tal hierarquia de práticas, correspondendo aproximadamente à hierarquia aninhada (ou não
aninhada) da organização social, realmente captura o significado causal das práticas culturais?
Deixe-me dar um exemplo concreto. Elizabeth Armstrong (no prelo) estudou a proliferação de identidades na
comunidade lésbica e gay de São Francisco de 1964 a 1994. Tendo codificado informações de identidade para
cada organização na comunidade durante esses anos, ela primeiro observou como as identidades mudaram
substancialmente, seguindo as práticas implícitas. de categorização que definiu variedades de identidade
gay. Quando identidades baseadas em práticas sexuais específicas emergiram? Quando identidades que
combinavam identificadores sexuais com categorias raciais ou étnicas em sua altura? Quando identidades que
vinculavam atividades ocupacionais ou de lazer padrão com identidades sexuais eram mais comuns?
Depois de examinar de perto seus dados, Armstrong percebeu que o que ela realmente estava vendo era uma
mudança crítica no discurso mais amplo que tornava a 'identidade' uma característica crucial da participação na
comunidade lésbica e gay. Ela observa um ponto de virada, por volta de 1971, quando tentativas de construir
uma única organização unificadora para representar a comunidade homossexual de São Francisco foram
substituídas por uma estratégia organizadora que encorajou a proliferação de literalmente centenas de
organizações focadas em diversas identidades e interesses. A diversidade da comunidade foi promulgada - e
celebrada - na Parada do Dia da Liberdade de Gays / Lésbicas, inaugurada em 1971, com carros alegóricos,
contingentes e manifestantes representando uma panóplia de identidades mais ou menos extravagantes.
O argumento mais notável de Armstrong é que essa compreensão da natureza da 'comunidade gay' (atualmente,
com a proliferação de termos de identidade, a 'Comunidade Lésbica / Gay / Bissexual / Transgênero'), uma vez
estabelecida, parecia capaz de resistir a desafios, reabsorvendo eles em seu discurso sobre identidade. Assim, por
exemplo, a tentativa de criar uma política "queer" que unificaria politicamente a comunidade e definisse sua
política como além da orientação sexual per se, era reabsorvida de modo que "queer" se tornasse apenas uma
outra escolha de identidade.
Como então podemos descrever essa mudança abrupta, mas aparentemente resiliente, das regras implícitas e
práticas associadas que definiram a natureza da comunidade lésbica / gay de São Francisco? Roy D'Andrade
(1984), o antropólogo, baseando-se no trabalho de John Searle, introduz o termo "regra constitutiva", para
descrever um tipo particular de cultura - ou talvez devêssemos dizer um tipo particular de ato cultural - que
define o que contará como:

Uma cerimônia de casamento, um jogo de beisebol, um julgamento e uma ação legislativa envolvem uma
variedade de movimentos físicos, estados e sentimentos crus, mas ... os eventos físicos e crus só contam
como partes de tais eventos dadas certas outras condições e contra um antecedentes de certos tipos de
instituições ...
Essas "instituições" são sistemas de regras constitutivas. Todo fato institucional é sustentado por um
(sistema de) regra (s) da forma ' X conta como Y no contexto C' (Searle [1969] citado em D'Andrade
[1984]: 91).3

Uma maneira de pensar sobre a mudança descrita por Armstrong é dizer que a "regra constitutiva" que define a
comunidade gay mudou de um grupo definido por interesses comuns para uma comunidade formada por
diversos subgrupos. A nova regra constitutiva então envolvia todo um conjunto de novos entendimentos: que
identidades diversas não dividiam a comunidade, mas a uniam; que os organizadores não devem aspirar a criar
uma única organização unificada para representar a comunidade; que a descoberta e a afirmação pública de
novas identidades faziam parte do projeto de construção comunitária.
O que ancorou esse conjunto de "regras constitutivas", tornando-o tão resiliente? Por que (ou como) foi que, uma
vez estabelecida, persistiu a noção de que a comunidade consistia em suas diversas identidades, gerando
discursos identitários cada vez mais elaborados (naturalizados pelos participantes, que se viam descobrindo ou
expressando suas identidades reais, autênticas)?
Essa situação, na qual um conjunto de "regras constitutivas" maiores, mas implícitas, ancora um discurso
elaborado, como o da identidade, cria um verdadeiro enigma para a explicação cultural. Uma vez que as regras
constitutivas são algo que ninguém na comunidade formula explicitamente, e de fato algo que elas podem ter
dificuldade em enxergar mesmo se explicitado, o que é que mantém a regra constitutiva, não apenas
reproduzindo-a, mas permitindo que ela conduza regras concorrentes? Os argumentos de Bourdieu (1977)
fornecem uma peça, mas nãosignifica toda a solução. A idéia de que as regras maiores do sistema são
reproduzidas, não por pessoas que conhecem diretamente essas regras, mas por pessoas que agem
estrategicamente em um mundo que pressupõe essas regras, se encaixa bem nessa situação. Dentro da
comunidade, o modo de afirmar influência, o modo de ser reconhecido, o modo de importar é afirmar uma
identidade; uma identidade negligenciada ou degradada cria reivindicações especialmente poderosas sobre os
outros. Mas isso dificilmente é uma questão de um habitus profundamente internalizado, inscrito no corpo -
o sistemade percepção sensorial, gostos e assim por diante. De fato, todo o discurso tem apenas algumas
décadas, e as pessoas se apegaram a seus termos imediatamente, inventando-se e elaborando o discurso à medida
que avançavam. As práticas são de fato cruciais aqui, mas não o tipo de práticas profundamente internalizadas,
adotadas por Bourdieu.
Armstrong argumenta que uma âncora crítica para as regras constitutivas que definem a comunidade lésbica /
gay é a própria Parada do Dia da Liberdade de Gays / Lésbicas. Ela argumenta que as práticas envolvidas na
montagem do desfile, em que grupos se aplicam para ter um contingente ou um float incluído no desfile, e o
desfile em si, em que os mais diferentes grupos participantes e mais diversificada sua identidade exibe o mais
bem sucedido , emocionante e interessante que o desfile é, eles mesmos ancoram a definição da “comunidade”
como composta de múltiplos grupos de identidade. Assim, uma prática, de origem recente, e muito mais um
ritual público do que um habitus inscrito, ancora um conjunto maior de regras constitutivas e seus discursos
correspondentes. Em essência, o desfile cria uma situação de ação na qual o esquema promulgado é que a
associação na comunidade é igual a ter um grupo para se identificar e um conjunto de práticas em que afirmar a
participação na comunidade significa criar ou ingressar em um grupo que reivindica um ponto no desfile. Assim,
uma prática codifica o esquema dominante - codifica-o como um padrão de ação que as pessoas não apenas
leem, mas promulgam - um esquema que nunca é explicitamente formulado como regra.
A Parada do Dia da Liberdade de Lésbicas / Gays é uma prática ritual pública, que encena, sem descrever
explicitamente, a natureza da comunidade que ela cria. Nos termos de Sewell (1992), desde que atraia adeptos e
os aderentes consigam retirar o evento (a parte dos recursos da equação), o esquema que o desfile atualiza
continuará a estar disponível. E, nesse caso, argumenta Armstrong, é a própria prática que ancora e, em algum
sentido, reproduz a regra constitutiva que ela incorpora.

Por que as práticas dominam

O segundo exemplo que quero considerar é o livro magistral de Richard Biernacki, A Fabricação do Trabalho:
Alemanha e Grã-Bretanha, 1640-1914 (1995). Usando um impressionante acúmulo de estudos históricos
meticulosos, este trabalho desenvolve um dos argumentos mais fortes, originais e importantes sobre a influência
da cultura nas últimas décadas. Biernacki argumenta que a diferença fundamental entre as relações de trabalho
britânicas e alemãs era aa maneira pela qual o trabalho era constituído como uma mercadoria. Os fabricantes de
têxteis britânicos compravam mão-de-obra porque ela era incorporada em commodities, então eles elaboravam
esquemas de pagamento baseados no comprimento e na qualidade do tecido que um trabalhador produzia. Os
fabricantes prussianos, em contraste, compravam força de trabalho, a qual eles remuneravam medindo quantas
vezes o trabalhador enviava o transporte de um lado para o outro para criar um determinado comprimento de
tecido. Ambos os sistemas recompensaram os trabalhadores pelo comprimento e pela densidade do tecido
produzido. Mas os esquemas salariais operavam em princípios fundamentalmente diferentes, e cada um produzia
uma escala de remuneração que era linear (ou seja, criava uma relação consistente entre remuneração e
quantidade de trabalho) dentro dos pressupostos de cada país, mas produzia irracionalidades quando transposta
para as suposições do outro país. .
Biernacki (1995) mostra que essa diferença na maneira como o trabalho foi transformado em mercadoria
ramificou-se em todo o sistema de relações industriais na Prússia versus Grã-Bretanha, afetando o design das
fábricas, a organização do protesto trabalhista (grevistas britânicos atacaram quando cada tecelão terminou seu
pedaço de pano e deixou seu tear, grevistas alemães retiveram sua força de trabalho, permanecendo em seus
teares, mas cessando o trabalho ao mesmo tempo em uma determinada hora), e muito mais.
Biernacki (1995) argumenta fortemente que a diferença entre os sistemas alemão e britânico não se apoiava
em idéias diferentes sobre o trabalho. De fato, ele argumenta que as diferentes práticas de mercantilização do
trabalho levaram os teóricos das duas tradições a teorizar o trabalho de maneira muito diferente. ( A
compreensão de Marxo que o trabalhador vendia era sua força de trabalho baseada na prática industrial alemã.)
Biernacki é explícito ao separar as práticas concretas e sua influência das ideias que as pessoas tinham sobre o
que estavam fazendo. E ele dá clara prioridade causal às práticas: "os esquemas codificados em práticas
silenciosas dentro da fábrica privada emprestaram aos trabalhadores o conceito de trabalho que eles usavam para
expressar demandas na esfera pública" (p. 3). Ou ainda: "A definição cultural do trabalho como mercadoria era
comunicada e reproduzida, não através de símbolos ideais como tais, mas através da forma sagrada de práticas
não-intrusivas" (p. 36).
Quais são essas práticas para as quais Biernacki (1995) dá uma prioridade causal tão gritante? Ele contrasta sua
abordagem com as visões da cultura como uma "visão de mundo consistente" unificando "crenças culturais
separadas ligadas a diferentes domínios de conduta" ou idéias usadas para legitimar instituições (p. 91). Antes,
“a forma de mercadoria do trabalho constituído de dentro da forma de procedimento industrial. Na indústria
têxtil, a operação das escalas de tecelagem, a atribuição de teares, a substituição de trabalhadores ausentes, o
registro de rendimentos, todos esses instrumentos assumiram sua forma e foram reproduzidos em virtude da
definição de trabalho como mercadoria eles sustentaram '(p. 92). Por que as práticas têm esse poder - o poder de
definir a realidade de tal forma que, mesmo quando os trabalhadores estavam lutando com as irracionalidades
criadas por suas próprias escalas salariais,
Biernacki desenvolve um argumento muito próximo do de Sewell. A prática é culturalmente constituída e traduz
diretamente o significado: “O estudo comparativo de procedimentos no chão-de-fábrica da fábrica revela que as
micropráticas de produção foram constituídas.como sinais, independentemente de servirem ou não como objetos
de um sistema de representações verbais ”(Biernacki 1995: 93, ênfase no original). Ele prossegue, insistindo que
"o modelo de trabalho como mercadoria viria à vida não nas perspectivas subjetivas dos indivíduos, mas na
orquestração da prática para cumprir uma função significante" (p. 93). Se Biernacki estiver correto, essas
práticas humildes, aquelas que constituíam diretamente as rotinas cotidianas dos trabalhadores e dos gerentes, à
medida que negociavam a estrutura real da atividade de trabalho, aparentemente controlavam e forneciam o
modelo para o sistema mais elaborado de representações verbais. ' Além disso, os esquemas que foram
promulgados nessas práticas cotidianas parecem ter organizado e restringido outros esquemas.
Como muitas práticas interconectadas incorporavam o mesmo esquema para constituir trabalho como
mercadoria, o "conceito de trabalho estabelecido" era altamente resiliente, mesmo quando as mudanças
tecnológicas (por exemplo, um tear importado para a Inglaterra que contava automaticamente "tempo de
trabalho" contando tiros reais). do ônibus espacial) alterou algumas das práticas que incorporavam esse conceito
(Biernacki 1995: 494). Por outro lado, as divergentes concepções de trabalho inglesas e alemãs não se limitavam
a persistir apenas no hábito inercial ou em algum bem oculto de pressupostos tomados por ela. Biernacki deixa
claro que quando as práticas específicas de fixação de salários - as escalas de preço por peça, a atribuição de
teares e assim por diante - foram interrompidas, as diferenças na constituição do trabalho como uma mercadoria
evaporaram.
O caso estendido desenvolvido por Biernacki é fundamentalmente inquietante para os entendimentos tradicionais
da cultura. Reconhece a onipresença dos discursos, mas vê discursos amplamente como comentários sobre
realidades concretas que são culturalmente constituídas em e através de práticas. 'Silenciosa' como eles são,essas
práticas constituem as realidades não ditas sobre as quais se baseiam atividades mais diretamente simbólicas ou
linguisticamente mediadas. Mas o caso que Biernacki descreve é perturbador para a "teoria da prática"
também. Stephen Turner (1994) atacou a noção de práticas como suposições silenciosas e ocultas, apontando os
problemas insuperáveis na contabilização tanto da transmissão quanto da mudança de algo que é invisível. Ele
propõe substituir a noção mais limitada e mais econômica de "hábito", sugerindo que as pessoas podem aprender
hábitos imitando as performances públicas de outros até que tenham dominado a capacidade de produzir essas
performances, sem necessariamente ter estados internos ou capacidades idênticas das quais fluxo de hábitos. Mas
o trabalho de Biernacki sugere que essa noção de "hábito" e o argumento a partir do qual Turner deriva são
muito individualistas. A coisa crucial sobre as práticas sociais - e ascaracterística que os diferencia da maioria
dos hábitos - é que eles são a infra-estrutura de padrões interacionais repetidos . Eles permanecem estáveis não
apenas porque habitam formas padronizadas de fazer as coisas, mas porque a necessidade de se envolver uns
com os outros força as pessoas a retornarem às estruturas comuns. De fato, os intercâmbios antagônicos podem
reproduzir estruturas comuns mais precisamente do que alianças amistosas. As negociações antagônicas de
trabalhadores e donos sobre salários - as formas como trabalhadores e empregadores usavam taxas por peça e
outras regras de trabalho para exercerem suas próprias vantagens - podem ter sido o que sustentava concepções
específicas de trabalho como uma mercadoria tão rigidamente estabelecida.
Este caso tem em comum com o exemplo de Armstrong, discutido acima, que as práticas de ancoragem operam
como enactment de "regras constitutivas", adquirindo seu poder de estruturar discursos e padrões de atividade
relacionados porque implicitamente definem as entidades ou agentes básicos no domínio relevante. de ação
social (definindo o que constitui trabalho como uma mercadoria, ou o que define a comunidade gay). Mas os
exemplos de Armstrong e Biernacki são muito diferentes na medida em que a prática de ancoragem da Parada do
Dia da Liberdade de Lésbicas / Gays é um ritual muito público, enquanto as práticas descritas por Biernacki são
arranjos quase invisíveis para organizar tarefas e transações diárias.
O que pode unir os casos que Armstrong e Biernacki descrevem, no entanto, é que as práticas de ancoragem em
ambos os casos constituem realidades socialmente negociadas, de modo que as práticas coordenam as relações
sociais básicas. Talvez as práticas sejam mais persistentes e mais propensas a estruturar outros domínios de
pensamento e ação quando constituem relações sociais (as negociações entre gerentes e trabalhadores; as
relações que são a 'comunidade gay') do que quando são simplesmente hábitos ou suposições realizadas por
indivíduos. atores.
Se agora reexaminamos o conceito de habitus de Bourdieu e o conceito de esquemas de Sewell, vemos que
ambos têm uma imagem subjacente notavelmente individualista. É verdade que ambos os teóricos argumentam
que suas construções teóricas centrais não fazem sentido exceto como produtos sociais: o habitus é inculcado
como a internalização do lugar de alguém em um campo social; Os esquemas de Sewell são lidos de práticas
sociais anteriores. No entanto, o imaginário teórico subjacente nos leva a pensar em uma pessoa individual
carregando consigo o habitus de sua infância, as habilidades e disposições que aprendeu ali, mobilizando-as
estrategicamente ao encontrar novas situações sociais. Similarmente, A descrição de Sewell de como as
estruturas são reproduzidas nos permite imaginar um indivíduo "lendo" o esquema a partir de uma matriz
existente de recursos e tentando reproduzir essa estrutura. De fato, indivíduos diferentes podem ler a estrutura
existente de maneira diferente e reproduzir uma estrutura alterada. Mas talvez as práticas realmente persistentes,
4

aquelas que estruturam amplos domínios da vida social, sejam aquelas que coordenam as ações dos atores e,
portanto, não podem ser mudadas sem perturbar as realidades coletivamente estabelecidas. Isto, penso eu, é a
implicação do mais recente trabalho de Sewell sobre 'eventos' (Sewell 1996). Em uma análise da tomada da
Bastilha, Sewell mostra que a criação de uma nova forma de prática social - uma nova regra constitutiva que
igualou a "nação" francesa com "a pessoas e um novo padrão associativo para o comportamento coletivo -
ocorreram em uma ocasião ritual altamente carregada, em que novos significados foram forjados e tornados
visíveis diante de muitas pessoas simultaneamente. O pleno funcionamento das implicações desses novos
padrões aguardava o desdobramento adicional do evento e sua interpretação, mas, assim como a Parada Gay do
Dia da Liberdade original, o próprio evento público quase imediatamente estabeleceu uma nova forma de prática
social.
O que então podemos dizer sobre o que ancora práticas sociais ou por que algumas práticas sociais parecem mais
firmemente ancoradas - mais duradouras e mais influentes - do que outras? A primeira alegação é que práticas de
um tipo particular aquelas que promulguem regras constitutivas que definem entidades sociais fundamentais -
provavelmente serão centrais, ancorando domínios de prática e discurso mais amplos. A segunda sugestão é que
as práticas podem ser mais firmemente ancoradas quando estão no centro das relações sociais
antagônicas. Terceiro, o estabelecimento de novas práticas sociais parece não tanto exigir o tempo ou a repetição
que os hábitos requerem, mas a representação visível e pública de novos padrões de modo que "todos possam
ver" que todos os outros viram que as coisas mudaram.

Onde estão localizadas as regras constitutivas?

O terceiro exemplo que quero explorar é mais problemático. Descrevo um rico conjunto de práticas que se
reforçam mutuamente e uma regra constitutiva - o voluntarismo como base para a formação de grupos - que
pode ser vista como a "estrutura profunda" que padroniza muitas esferas da vida social americana. Mas é mais
difícil saber, nesse caso, quais são as práticas específicas que ancoram a regra ou explicam sua aparente difusão,
coerência e persistência.
Em um livro recente, Nina Eliasoph (1998) analisa o comprometimento do discurso político na América. Em
uma variedade de grupos de ação social, serviço social e recreação, Eliasoph descobre que mesmo aqueles que
reivindicam uma agenda política evitam a discussão direta de assuntos políticos. Quando esses tópicos são
levantados, eles normalmente são ignorados ou recebem comentários de brincadeira para desviar a discussão de
volta para um terreno mais seguro.
Eliasoph descreve muitos processos sociais que contribuem para silenciar a discussão política na América
contemporânea, desde as formas como os noticiários relatam eventos políticos à apresentação de auto-ativistas
(pessoas locais preocupadas com o bem-estar de suas próprias famílias). Mas um fator central que inibe a
discussão política parece ser polidez, o que faz com que qualquer tópico que possa introduzir conflito e
desacordo pareça ameaçador. Os americanos têm práticas de conversação, formas de parecer amistosas e
agradáveis em grupos, o que torna problemática qualquer discussão séria que possa levar ao desacordo. Assim,
pelo menos à primeira vista, uma "prática" relativamente pequena, sobre como as conversas informais devem ser
conduzidas, pode ter implicações de grande alcance para outras questões aparentemente mais
"importantes", como as possibilidades de discussão política e ação. (Não é que as pessoas não possam unir forças
para agir politicamente, mas como elas agem é afetado por práticas que inibem a energiadiscussão política
mesmo entre camaradas de armas em um movimento.) Como os europeus sempre notam, os americanos gostam
de parecer "amigáveis", mas essa simpatia costumeira é uma prática com conseqüências importantes.
Há, no entanto, uma explicação "estrutural" mais profunda do significado social dessas práticas. Hervé Varenne
(1977) colocou em termos mais formais o que os observadores desde Tocqueville observaram: a simpatia dos
americanos está relacionada à tendência dos americanos a formar associações. Varenne fala de um "código
cultural" (uma regra constitutiva nos termos que temos usado aqui) em que os grupos são formados pelas
escolhas voluntárias de indivíduos que buscam satisfazer seus interesses.
O esquema subjacente (que nos termos de Bourdieu ou Sewell é transponível para novas situações e pode ser
usado para interpretar experiências de grupo altamente dissimilares, como as de famílias, bem como grupos
políticos ou clubes de jardinagem) é que grupos continuam a existir apenas por muito tempo. como eles servem
as necessidades individuais de seus membros, e assim o conflito pode facilmente destruir o grupo. Assim, a
norma da amizade educada é reproduzida pelo medo real de que o conflito em um grupo possa destruir a
participação voluntária da qual depende.
Varenne (1977) fornece uma explicação unificadora da insistência dos americanos em seu individualismo - as
pessoas precisam mostrar características, interesses e gostos distintos que os tornam candidatos à afiliação com
outros compatíveis - e a conformidade dos americanos - as pessoas podem permanecer parte de um grupo apenas
porque compartilham interesses, necessidades ou gostos semelhantes. Nesse ponto de vista, então, as práticas de
amizade não são simplesmente habilidades e hábitos culturalmente aprendidos (Swidler, 1986). Elas derivam do
código para constituir a vida em grupo de acordo com um esquema particular, e são reproduzidas pela
experiência cotidiana da fragilidade da vida em grupo - a dependência de grupos de todos "se dando bem".
O código subjacente de acordo com o qual o que torna um indivíduo único também o torna singularmente
valioso para o grupo não é realmente tácito. De fato, embora não seja conscientemente mantido ou
frequentemente explicado como regra, ele é elaborado em mitos e histórias paradigmáticas de Don't Cry, Big
Bird (Roberts, 1981) (Big Bird é muito alto para jogar com seus amigos da Vila Sésamo, mas quando a pipa de
Betty Lou fica presa em uma árvore, somente Big Bird pode salvar o dia) para filmes de cowboy e dramas
detetives (Wright, 1975; Cawelti, 1976).
Muitos estudiosos explicam o individualismo voluntarista da América argumentando que a América é
ideologicamente uma sociedade "individualista", como é evidente em seus documentos fundadores, as crenças
religiosas de seus grupos fundadores e crenças ideológicas de seus líderes e públicos ao longo de sua história
(Hartz 1955; Horwitz 1979; Verba e Orren 1985; Bellah e outros 1985; Lipset 1990). A dificuldade com esta
abordagem, como muitos estudiosos descobriram, é que as tradições culturais acabam por conter muitas
alternativas concorrentes (Zuckerman, 1982) - no caso americano, a "busca pela comunidade", bem como a
afirmação do individualismo (ver Bender 1978; Hewitt 1989; Swidler 1992). 5

Se uma explicação em termos de ideologia é insatisfatória, um simples apelo a "práticas" é igualmente

problemático. Se os americanos realmente aprendem a pensar em si mesmos como indivíduos autônomos
porque, por exemplo, desde cedo eles são esperados (na verdade, forçados) a fazer escolhas, de modo que ter
preferências e agir sobre eles se torne parte do que define um como pessoa ( Tobin, Wu e Davidson, 1989), os
americanos também aprendem a competir (Dreeben, 1968), a obedecer e desafiar a autoridade (Metz, 1978) e a
se sentir diminuído ou aumentado por sua posição dentro de hierarquias burocráticas e de status (Collins,
1981). As estratégias tipicamente voluntaristas dos americanos para organizar a ação coletiva, e seus
entendimentos individualistas de sua própria prática, não podem, portanto, se dever ao fato de que eles conhecem
apenas um conjunto de práticas.
Então, o que ancora o individualismo voluntarista dos americanos e que papel as práticas desempenham nesse
processo? Outra maneira de descrever o voluntarismo americano é dizer que os americanos agem como se
houvesse uma regra constitutiva de que os agentes individuais criassem grupos e, inversamente, que os grupos
fossem produtos das escolhas de seus membros. Uma regra constitutiva diz que algo contará como algo em um
contexto particular. As práticas desempenham um papel crucial como repetidas confirmações rituais de que algo
é de fato o que é. Por exemplo, como John Meyer (1987) e seus colegas argumentaram, há entendimentos cada
vez mais institucionalizados sobre o que é ser um estado-nação, e o sistema mundial é cada vez mais constituído
por estados-nação e pelos indivíduos abstratos em que esses estados existem. servir. Mas concretamente tornar-
se uma nação significa tornar-se uma daquelas unidades que as outras unidades chamadas estados reconhecem
como uma delas. E isso é realizado através da conformidade com um conjunto de práticas rituais. Um estado tem
um nome, uma bandeira e um hino (Cerulo 1995), uma constituição (Boli-Bennett 1979), e é reconhecido como
um estado pelas Nações Unidas - com um assento, um voto e o reconhecimento mais importante na forma
membro da ONU (McNeely, 1995). De maneira semelhante, Erving Goffman (1967, 1971) delineou os rituais de
interação que confirmam o status das pessoas como pessoas. Deixando de lado quando passamos por alguém,
dirigindo-se a uma pessoa pelo nome, fazendo contato visual, respeitando o espaço de alguém - todas essas
práticas reconfirmam as regras constitutivas da individualidade ocidental moderna. E isso é realizado através da
conformidade com um conjunto de práticas rituais. Um estado tem um nome, uma bandeira e um hino (Cerulo
1995), uma constituição (Boli-Bennett 1979), e é reconhecido como um estado pelas Nações Unidas - com um
assento, um voto e o reconhecimento mais importante na forma membro da ONU (McNeely, 1995). De maneira
semelhante, Erving Goffman (1967, 1971) delineou os rituais de interação que confirmam o status das pessoas
como pessoas. Deixando de lado quando passamos por alguém, dirigindo-se a uma pessoa pelo nome, fazendo
contato visual, respeitando o espaço de alguém - todas essas práticas reconfirmam as regras constitutivas da
individualidade ocidental moderna. E isso é realizado através da conformidade com um conjunto de práticas
rituais. Um estado tem um nome, uma bandeira e um hino (Cerulo 1995), uma constituição (Boli-Bennett 1979),
e é reconhecido como um estado pelas Nações Unidas - com um assento, um voto e o reconhecimento mais
importante na forma membro da ONU (McNeely, 1995). De maneira semelhante, Erving Goffman (1967, 1971)
delineou os rituais de interação que confirmam o status das pessoas como pessoas. Deixando de lado quando
passamos por alguém, dirigindo-se a uma pessoa pelo nome, fazendo contato visual, respeitando o espaço de
alguém - todas essas práticas reconfirmam as regras constitutivas da individualidade ocidental moderna. e o mais
importante reconhecimento na forma de associação à ONU (McNeely, 1995). De maneira semelhante, Erving
Goffman (1967, 1971) delineou os rituais de interação que confirmam o status das pessoas como
pessoas. Deixando de lado quando passamos por alguém, dirigindo-se a uma pessoa pelo nome, fazendo contato
visual, respeitando o espaço de alguém - todas essas práticas reconfirmam as regras constitutivas da
individualidade ocidental moderna. e o mais importante reconhecimento na forma de associação à ONU
(McNeely, 1995). De maneira semelhante, Erving Goffman (1967, 1971) delineou os rituais de interação que
confirmam o status das pessoas como pessoas. Deixando de lado quando passamos por alguém, dirigindo-se a
uma pessoa pelo nome, fazendo contato visual, respeitando o espaço de alguém - todas essas práticas
reconfirmam as regras constitutivas da individualidade ocidental moderna.
As práticas também desempenham um papel fundamental na recriação da estrutura do voluntarismo
americano. O próprio Varenne, que descreveu o código subjacente com tanta brilhanti- dade, concentrou-se nas
práticas discursivas: as maneiras pelas quais tudo o que é dito que tem conteúdo ou implicações "não
americanas" é simplesmente reinterpretado ou ignorado para se adequar às formas dominantes de falar ( Varenne
1984, 1987). Mas eu não acho que as práticas discursivas em si mesmas sejam a chave para a reprodução de tais
estruturas. Também não acho que as práticas comuns que instilem nos americanos um habitus distintivo - a
tendência a pensar em si mesmos como indivíduos autônomos, sua facilidade experiente em fazer escolhas
(Tobin, Wu e Davidson, 1989), sua expectativa de que cada pessoa tenha sua delaopinião 'própria' sobre todos os
assuntos possíveis (Jepperson, 1992), sua disposição de anunciar seus interesses e talentos para qualquer um que
conheçam ou sua tendência de avaliar os outros com base no caráter moral mais do que em realizações culturais
(Lamont, 1992). âncoras para o esquema fundamental que constitui pessoas e grupos.
Para os americanos, a criação real de grupos - estabelecer congregações da igreja, clubes, grupos de apoio ou
associações de interesse - é uma atividade recorrente, mas necessariamente intermitente. No entanto, a profunda
preocupação em ser o tipo de self - autônomo, dotado de seus próprios interesses e opiniões, enérgico e pronto
para tomar iniciativa, capaz e disposto a escolher - que pudesse formar ou se juntar a um grupo é uma
preocupação contínua (Bellah et al. 1985). Para a maioria dos americanos, as esferas institucionais centrais de
ação são a economia de mercado, onde a maioria das pessoas precisa encontrar lugares como trabalhadores, o
estado burocrático que gera obrigações e reivindicações de direitos e benefícios, e a família onde obrigações
informais e legalmente reguladas prevalecem. . Em todas as sociedades capitalistas modernas, os encontros com
o mercado de trabalho, em particular, Mas nenhum desses é o principal local do individualismo voluntarista. As
6

práticas específicas que reproduzem o individualismo voluntarista distintivo da América são aquelas que as
pessoas usam para negociar a ação coletiva. Para atuar na esfera pública mais ampla, da vizinhança, no local de
trabalho, na ação política coletiva, na criação de alianças e apegos da comunidade, os americanos utilizam uma
cultura pública difusa imbuída de muitos elementos do sagrado (ver Swidler, 1992). São as práticas
paradigmáticas dessa esfera pública mais ampla, representações rituais de uma religião civil (Bellah, 1968), que
ancora os padrões fundamentais do individualismo voluntarista americano. Assim, quando as crianças
americanas escolhem atividades em grupo, ou quando as escolas incentivam os clubes depois das aulas, ou
quando os americanos se unem a uma igreja e pagam suas dívidas, como quando em ocasiões cívicas
importantes eles celebram a "liberdade", eles participam de práticas rituais que reforçam o individualismo
voluntarista. Esse padrão é resiliente, penso eu, precisamente porque está fora das principais instituições da
burocracia, do mercado e da família e, portanto, fornece a "opção padrão" para organizar a ação coletiva. Nesse
sentido, tem algo em comum com as “práticas silenciosas” que constituíam o trabalho como mercadoria na
Inglaterra versus a Alemanha e o papel público que a Parada Gay do Dia da Liberdade representava para a
comunidade lésbica / gay de São Francisco. Nos três casos, uma prática ancora outras formas de prática e
discurso porque ela representa uma regra constitutiva que define uma entidade social - a 'comunidade gay', a
relação de trabalho, o 'grupo' ou 'comunidade'. participam de práticas rituais que reforçam o individualismo
voluntarista. Esse padrão é resiliente, penso eu, precisamente porque está fora das principais instituições da
burocracia, do mercado e da família e, portanto, fornece a "opção padrão" para organizar a ação coletiva. Nesse
sentido, tem algo em comum com as “práticas silenciosas” que constituíam o trabalho como mercadoria na
Inglaterra versus a Alemanha e o papel público que a Parada Gay do Dia da Liberdade representava para a
comunidade lésbica / gay de São Francisco. Nos três casos, uma prática ancora outras formas de prática e
discurso porque ela representa uma regra constitutiva que define uma entidade social - a 'comunidade gay', a
relação de trabalho, o 'grupo' ou 'comunidade'. participam de práticas rituais que reforçam o individualismo
voluntarista. Esse padrão é resiliente, penso eu, precisamente porque está fora das principais instituições da
burocracia, do mercado e da família e, portanto, fornece a "opção padrão" para organizar a ação coletiva. Nesse
sentido, tem algo em comum com as “práticas silenciosas” que constituíam o trabalho como mercadoria na
Inglaterra versus a Alemanha e o papel público que a Parada Gay do Dia da Liberdade representava para a
comunidade lésbica / gay de São Francisco. Nos três casos, uma prática ancora outras formas de prática e
discurso porque ela representa uma regra constitutiva que define uma entidade social - a 'comunidade gay', a
relação de trabalho, o 'grupo' ou 'comunidade'. precisamente porque está fora das principais instituições de
burocracia, mercado e família e, portanto, fornece a "opção padrão" para organizar ações coletivas. Nesse
sentido, tem algo em comum com as “práticas silenciosas” que constituíam o trabalho como mercadoria na
Inglaterra versus a Alemanha e o papel público que a Parada Gay do Dia da Liberdade representava para a
comunidade lésbica / gay de São Francisco. Nos três casos, uma prática ancora outras formas de prática e
discurso porque ela representa uma regra constitutiva que define uma entidade social - a 'comunidade gay', a
relação de trabalho, o 'grupo' ou 'comunidade'. precisamente porque está fora das principais instituições de
burocracia, mercado e família e, portanto, fornece a "opção padrão" para organizar ações coletivas. Nesse
sentido, tem algo em comum com as “práticas silenciosas” que constituíam o trabalho como mercadoria na
Inglaterra versus a Alemanha e o papel público que a Parada Gay do Dia da Liberdade representava para a
comunidade lésbica / gay de São Francisco. Nos três casos, uma prática ancora outras formas de prática e
discurso porque ela representa uma regra constitutiva que define uma entidade social - a 'comunidade gay', a
relação de trabalho, o 'grupo' ou 'comunidade'. Nesse sentido, tem algo em comum com as “práticas silenciosas”
que constituíam o trabalho como mercadoria na Inglaterra versus a Alemanha e o papel público que a Parada
Gay do Dia da Liberdade representava para a comunidade lésbica / gay de São Francisco. Nos três casos, uma
prática ancora outras formas de prática e discurso porque ela representa uma regra constitutiva que define uma
entidade social - a 'comunidade gay', a relação de trabalho, o 'grupo' ou 'comunidade'. Nesse sentido, tem algo
em comum com as “práticas silenciosas” que constituíam o trabalho como mercadoria na Inglaterra versus a
Alemanha e o papel público que a Parada Gay do Dia da Liberdade representava para a comunidade lésbica / gay
de São Francisco. Nos três casos, uma prática ancora outras formas de prática e discurso porque ela representa
uma regra constitutiva que define uma entidade social - a 'comunidade gay', a relação de trabalho, o 'grupo' ou
'comunidade'.
A noção de que certas práticas-chave ancoram outras e que essas práticas de ancoragem podem compartilhar
características comuns não pode ser totalmente demonstrada com as evidências apresentadas aqui. Gostaria, no
entanto, de concluir voltando a enfatizar três pontos. Primeiro, quando invocamos a importância das práticas
sociais, vale a pena perguntar se todas as práticas - como os cientistas num laboratório acendem e apagam as
luzes, como os homens se depilam pela manhã ou como as mulheres se maquiam, se e onde os membros da
família reunir para o jantar, como um grupo social incorpora novos membros - são de igual importância na
formação ou restrição de outros arranjos sociais. Tentei mostrar que, pelo menos em alguns casos, existem
"práticas de ancoragem" que desempenham um papel fundamental na reprodução de sistemas maiores de
discurso e prática.
Em segundo lugar, sugeri que prestássemos uma atenção especial às situações em que as práticas ancoram ou
reproduzem regras constitutivas, regras que definem as coisas como elas são. Sugeri também que, embora
algumas vezes tais práticas possam ser profundas, habituais e tomadas como certas, nem sempre é necessário que
isso aconteça. Algumas práticas rituais públicas parecem capazes de criar e então ancorar novas regras
constitutivas.
Terceiro, tentei tentar identificar tipos de relações sociais que possam reproduzir tais práticas constitutivas. O
fato de as diferentes definições de trabalho inglesas e alemãs serem centrais para a maneira como trabalhadores e
empregadores negociavam sobre salários pode explicar por que essas práticas definidoras eram tão duradouras e
tinham ramificações tão amplas. Os exemplos da Parada do Dia da Liberdade Gay e as muitas práticas do
voluntarismo americano sugeriram que as práticas rituais que definem relações sociais socialmente centrais, mas
informalmente estruturadas, podem desempenhar um papel de ancoragem especialmente importante. A atenção
continuada a casos empíricos cuidadosamente desenvolvidos, onde podemos ver como estruturas chave são
constituídas por práticas, pode finalmente nos ajudar a compreender melhor quando e como as práticas ancoram
ou organizam sistemas de prática,

Notas

1 Sewell (1985: 60) observa uma mudança similar em direção a um pensamento mais "estruturalista" sobre a
ideologia:

Teóricos tão diversos quanto Louis Althusser, Michel Foucault, Clifford Geertz e Raymond Williams, para citar
apenas alguns, mudaram a ênfase de indivíduos altamente autoconscientes e intencionais que tentam elaborar ou
decretar "projetos" de mudança, para os relativamente anônimos. e operação impessoal de "aparatos de estado
ideológicos", "epistemes", "sistemas culturais" ou "estruturas de sentimento". Para esses teóricos, busca-se a
coerência e a dinâmica de uma formação ideológica (sob qualquer título) nas inter-relações de seus itens
semânticos e em sua relação com forças sociais, não nas vontades conscientes de atores
individuais. Ideologias são, nesse sentido, anônimas ou transpessoais.

2 Os comprimentos a que os analistas culturais tiveram que ir para extrair evidências de valores, idéias e significados
ilustram o problema. Estudiosos como Rokeach (1973) e depois Ronald Inglehart (1977), que pensavam que "os
valores" eram importantes, eram forçados na desconfortável posição de usar as classificações de escolha forçada dos
entrevistados de declarações verbais de valores "terminais" e "mediadores" como substitutos dos valores profundos
que estavam na teoria orientando a ação. Outros usaram pesquisas do tipo pesquisa, perguntando aos respondentes o
quanto eles concordavam ou discordavam de várias declarações como uma forma de chegar às suas ideias - suas
“crenças” (como crença em Deus), “atitudes” (como a aprovação ou desaprovação do aborto). sob várias
circunstâncias), ou seus "valores" (como o desejo de conforto material, versus um ambiente limpo, versus a paz na
terra).
3 D'Andrade (1984: 91) desenvolve o conceito de uma "regra constitutiva", usando o casamento como exemplo:
O casamento é uma entidade culturalmente criada - uma entidade criada pelo acordo social de que algo conta
como essa entidade. Concordar que algo contará como algo mais é mais do que simplesmente saber disso,
embora saber disso seja uma pré-condição necessária. O acordo de que algo conta como algo envolve
a adesão de um grupo de pessoas a uma regra constitutiva e às implicações decorrentes da aplicação da regra
(ênfase no original).

Ele continua oferecendo outro exemplo:

Os jogos fazem as ilustrações mais eficazes de sistemas de regras constitutivas, talvez porque a natureza
arbitrária dos jogos faz a separação entre os eventos físicos do jogo e o que esses eventos contam como bastante
aparente. Quando um jogador de futebol é declarado 'fora dos limites', todo mundo entende que o fato físico de
ultrapassar a linha conta como estando fora dos limites apenas em relação ao jogo que está sendo jogado (p. 91).

4 É significativo que em seu artigo mais recente sobre 'eventos' que transformam estruturas, Sewell (1996) se
concentre em um ritual público dramático, a tomada da Bastilha, que em voz alta, publicamente promulgou novas
práticas que poderiam coordenar a ação coletiva de novas maneiras. . Veja também o argumento em Swidler (1992).
5 Ver o argumento muito semelhante em Skocpol (1985), que aponta para a dificuldade de demonstrar que as
ideologias moldaram o resultado da Revolução Francesa, dado que os líderes da revolução mantinham crenças
inconsistentes e que suas ações estavam frequentemente em conflito com suas crenças.
6 Quando a ordem institucional medeia demandas do mercado, como no Japão, ele também pode inibir o
desenvolvimento de muitos aspectos do moderno individualismo-de modo que, por exemplo, as pessoas podem se
esforçar para demonstrar realização individual ou habilidade, a fim de ganhar o favor de um patrono ou mentor que é a
verdadeira chave para a segurança e o sucesso. E, claro, os individualismos modernos variam, mesmo entre as
democracias capitalistas (ver Stephenson, 1989).
 Parte II Práticas internas

6
Wittgenstein e a prioridade da prática
David Bloor
§1 Há duas estratégias salientes para definir a relação entre teoria e prática: uma é dar prioridade à prática sobre
a teoria; a outra é dar prioridade à teoria sobre a prática. Estas não são as únicas abordagens possíveis, mas são,
sem dúvida, as mais estáveis e difíceis de evitar das opções. Eles também deram origem a tradições
identificáveis e, até certo ponto, autoconscientes, de análises ideológicas e filosóficas. A tradição que prioriza a
teoria sobre a prática é freqüentemente conhecida como "racionalismo", enquanto a que, de várias formas e em
vários níveis, atribui prioridade à prática sobre a teoria é às vezes chamada de "conservadorismo". Para melhor
ou para pior, esses são os rótulos que eu devo usar aqui. Eles são tirados do conhecido pensador conservador
1

Michael Oakeshott (1901-1990), que articulou uma versão desta Weltanschauung , tanto a nível político quanto
psicológico, desenvolvendo uma ideologia social detalhada, bem como uma análise característica do pensamento
e da ação humana ( ver Oakeshott 1991). Outro representante do conservadorismo, Ludwig Wittgenstein, apenas
forneceu algumas sugestões sobre o nível ideológico mais explícito. Estou pensando particularmente em seus
comentários pessimistas sobre "progresso", seu interesse por Spengler e seu voluntarismo teológico significativo,
mas muitas vezes negligenciado. Wittgenstein concentrou sua atenção em estudos detalhados de pensamento e
2

atuação. No curso dessas investigações, ele concentrou-se em alguns dos pontos mais profundos e difíceis de
conflito entre as duas tradições. Parte de sua genialidade era a capacidade de transformar um problema em um
caso simples e concreto. É por isso que sua discussão sobre o seguimento da regra é de importância central para
qualquer pessoa que queira confrontar o problema da relação entre teoria e prática de maneira fundamental.
§2 O seguimento de regras parece um caso em que a teoria tem clara prioridade sobre a prática, onde o conteúdo
e o significado proposicional precedem e determinam a ação de seguir a regra. Quando pensamos sobre a
compulsão das regras, por exemplo, as regras da aritmética, podemos estar inclinados a dizer: "O significado da
regra fixa o que temos que fazer". Se as "ações" contam como "prática" (porque são concretas e ocorrem ao
longo do tempo) e se "significados" se enquadram na "teoria" (porque sua natureza é abstrata e a-histórica),
então a teoria é uma prática determinante. É por isso que seguir as regras é tão facilmente considerado um caso
paradigmático de racionalismo. Dada a importância atribuída à lógica, matemática ecálculo na tradição
racionalista, podemos ver o seu significado estratégico. A conquista de Wittgenstein foi ganhar o domínio das
regras de volta para a tradição conservadora. Ele a transformou de um símbolo da prioridade da teoria sobre a
prática em um exemplo da prioridade da prática sobre a teoria.
Aqui está como ele fez isso. Primeiro, ele identificou os sentimentos e imagens que às vezes se apresentam a nós
em conexão com o seguimento de regras como ilusões. Por exemplo, podemos ter a sensação de que, se existe
uma regra para gerar sequências de números, a sequência já está, de alguma forma, ali, esperando que a gente a
trace na fala ou na escrita. Wittgenstein insistiu que não há nada lá. Não existe um corrimão misteriosamente
preexistente para nos guiar. Em segundo lugar, ele explicou essas imagens e sentimentos como subprodutos de
nossa socialização. As instâncias da regra parecem existir apenas antecipadamente se a seguirmos de maneira
mecânica, rotineira e natural. Esses quadros teóricos enganosos são, portanto, o resultado da prática, não de
insights sobre sua causa. Terceiro, ele insistiu que os únicos recursos que devemos usar para entender o
seguimento de regras são os naturalistas. Quando seguimos as regras, agimos como fazemos porque somos o tipo
de criatura que somos e fomos treinados para agir dessa maneira: isso é tudo. As explicações do cumprimento de
regras não devem ser fundamentadas em alguma forma de insight sobre conexões conceituais. Não há "visão"
conceitual ou lógica de que as coisas devem ser assim, apenas fatos sobre a "história natural" dos seres humanos
na sociedade.(Wittgenstein [1967], Philosophical Investigations , §25, §415. Nas referências subsequentes
às Investigações, mencionarei simplesmente o número do parágrafo relevante.)
Para mostrar a exclusão pretendida dos processos não-naturalistas, Wittgenstein disse que, quando seguimos uma
regra, no final das contas, agimos cegamente: "Ich folge der Regel blind" (§219). Pode haver, de fato, processos
intervenientes de interpretação, por exemplo, usando regras subsidiárias para seguir a regra original, mas no final
apenas agimos. Esta foi a famosa conclusão em Investigações §201. Tal comportamento rotinizado, obviamente,
não equivale necessariamente a seguir regras corretas . O que parece certo e o que é certo são duas coisas
diferentes (§258). Esse aspecto do seguimento de regras, o aspecto normativo, deriva do consenso entre
diferentes seguidores de regras. Seguir as regras é uma prática(§202). Mas, no que diz respeito à rotina, estão
envolvidos atos individuais de seguimento, a base última do ato é um hábito cego: isso é simplesmente o que eu
faço (§217). Podemos ver nesse argumento como Wittgenstein deixou de lado as categorias da tradição
racionalista, reafirmou as da tradição conservadora e como foi dada prioridade à prática em detrimento da teoria.
§3 Há , no entanto, um problema com essa explicação conservadora e anti-racionalista do seguimento de
regras. É um problema que, se não puder ser resolvido, permitiria aos defensores do racionalismo, mais uma vez,
reivindicar o seguimento de regras como um caso paradigmático. O problema é que, da maneira como está, o
relato de Wittgenstein parece não ter explicação adequada para uma distinção vitalmente importante. Refiro-me
à distinção entre seguir genuinamente uma regra e apenas comportar-se de maneiras que
aparentemente coincidem com a regra.

WITTGENSTEIN E A PRIORIDADE DA PRÁTICA 1

Ninguém acha que os planetas "obedecem" às leis de Kepler no mesmo sentido que um motorista pode obedecer
às regras da estrada. Os planetas simplesmente se conformam; o motorista é capaz de mais do que mera
conformidade. Em um nível menos extremo, há uma diferença entre seguir um comportamento personalizado e
involuntário de maneiras que se ajustam a ele. Para usar um exemplo familiar, no metrô de Londres, o costume é
ficar do lado direito da escada rolante, para que os que estão com pressa possam passar à esquerda. Os
estrangeiros não sabem disso e, muitas vezes, ficam à esquerda e bloqueiam o fluxo. Alguns, igualmente
inconscientes, ficam de pé onde deveriam, à direita. Essas pessoas então 'obedecem' ao costume sem
saber? Nossas intuições podem diferir sobre o uso da palavra "obedecer" para esses casos. Talvez a mera
conformidade externa seja suficiente para justificar o uso da palavra, mas todos vêem a diferença entre mera
obediência inconsciente e obediência completa e instruída. A causa subjacente é diferente. Em um caso, a ação é
como é por causa da existência do costume e do conhecimento que o agente tem dele. No outro caso, é
independente disso. Quaisquer que sejam nossas hesitações sobre a palavra "obedecer", em relação a leis e
costumes, as intuições talvez estejam mais próximas no caso de seguir uma regra do tipo que Wittgenstein
costumava discutir, por exemplo, regras gerando sequências de números. Aqui, pode haver pouca dúvida, a
exigência de seguir genuinamente, e não meramente conformar-se, significa que fazemos o que fazemos por
causa de nossa consciência de que é exigido pela regra. Em um caso, a ação é como é por causa da existência do
costume e do conhecimento que o agente tem dele. No outro caso, é independente disso. Quaisquer que sejam
nossas hesitações sobre a palavra "obedecer", em relação a leis e costumes, as intuições talvez estejam mais
próximas no caso de seguir uma regra do tipo que Wittgenstein costumava discutir, por exemplo, regras gerando
sequências de números. Aqui, pode haver pouca dúvida, a exigência de seguir genuinamente, e não meramente
conformar-se, significa que fazemos o que fazemos por causa de nossa consciência de que é exigido pela
regra. Em um caso, a ação é como é por causa da existência do costume e do conhecimento que o agente tem
dele. No outro caso, é independente disso. Quaisquer que sejam nossas hesitações sobre a palavra "obedecer",
em relação a leis e costumes, as intuições talvez estejam mais próximas no caso de seguir uma regra do tipo que
Wittgenstein costumava discutir, por exemplo, regras gerando sequências de números. Aqui, pode haver pouca
dúvida, a exigência de seguir genuinamente, e não meramente conformar-se, significa que fazemos o que
fazemos por causa de nossa consciência de que é exigido pela regra. As intuições talvez estejam mais próximas
no caso de seguir uma regra do tipo que Wittgenstein costumava discutir, por exemplo, regras que geram
sequências de números. Aqui, pode haver pouca dúvida, a exigência de seguir genuinamente, e não meramente
conformar-se, significa que fazemos o que fazemos por causa de nossa consciência de que é exigido pela
regra. As intuições talvez estejam mais próximas no caso de seguir uma regra do tipo que Wittgenstein
costumava discutir, por exemplo, regras que geram sequências de números. Aqui, pode haver pouca dúvida, a
exigência de seguir genuinamente, e não meramente conformar-se, significa que fazemos o que fazemos por
causa de nossa consciência de que é exigido pela regra.
§4 Para esclarecer a situação, deixe-me introduzir uma fórmula simples derivada de Anscombe (1981a e
1981b). Podemos dizer que existe uma classe de ações M, onde M-ing implica que você pensa que é M-
ing. Conformar-se não pertence à classe M, porque você pode se conformar sem pensar que está se
conformando. A obediência, no entanto, pertence à classe M, porque, para seguir uma regra, você deve pensar
que a segue. Nosso problema agora pode ser expresso da seguinte maneira: você pode fazer algo e
simultaneamente fazê-lo cegamente e com pensamento? A metáfora da cegueira não implica que o
comportamento é irrefletido? Há, no mínimo, um problema prima facie na conciliação dessas duas
condições. Devemos mostrar que podemos satisfazer em conjunto primeiroa condição de que o seguinte deve ser
distinguido de conformar-se, segundo as linhas da fórmula de Anscombe, e segundo a conclusão do ataque de
Wittgenstein ao modelo racionalista, que diz que o processo de seguir regras depende, no final, da ação cega.
Como devemos efetuar uma reconciliação - se de fato uma reconciliação é possível? Duas estratégias se
apresentam imediatamente: ambas projetaram, de diferentes maneiras, a lacuna que parece existir entre a
autoconsciência do "seguir", com sua consciência da regra e a "cegueira" do hábito. A primeira estratégia é
diminuir a "cegueira" do controle cego e injetar nele algum pensamento ou conteúdo proposicional. A segunda é
diminuir o "pensamento" necessário para tornar a ação a ação que ela é. Quanto menos contente e especificado
isso se torna, mais próximo fica de cegar a supervisão. Será evidente que estas duas estratégias são elas próprias
expressões de compromissos divergentes sobre as relações prioritárias entre teoria e prática. Diluir a cegueira do
seguimento da regra expressa simpatia à prioridade da teoria; diluir o pensamento que entra em ação expressa
simpatia à prioridade da prática. Então, uma estratégia é racionalista, a outra é conservadora. O objetivo, então, é
ver se uma interpretação sustentavelmente mínima do pensamento pode ser encontrada, o que simultaneamente
nos permite dizer que a obediência é, em última instância, cega, e que seguir uma regra não é o mesmo que
simplesmente se conformar a ela. Para fazer isso, discutirei um dos exemplos da própria Anscombe e darei sua
própria solução, que é, penso eu, tanto a resposta certa quanto a resposta wittgensteiniana.
§5 Anscombe enumera uma série de formas de ação que se enquadram na classe M. Assim como as seguintes
regras, a lista inclui fazer contratos, jogar, fazer promessas e casar. Eu ficarei com o último exemplo por um
momento. Casar implica pensar que você está se casando, mas o que você tem que pensar? Suponha que alguém
passasse pela cerimônia com reservas internas deliberadas. Não quero dizer as dúvidas habituais, quero dizer
com a intenção de enganar. Poderia tal pessoa argumentar, com base em Anscombe, que eles não eram realmente
casados porque, quando se casavam, pensavam em si mesmos como engajados em um engano, em vez de um
casamento real? Isso invalidaria o casamento? Certamente não. Onde isso deixa a Anscombe?Fórmula? Ele
refutou isso? A resposta é que deixa a fórmula intocada. Este não é um contraexemplo para isso. A razão é que o
enganador ultrafino estava bem ciente de que era um casamento que ele estava passando. Ele estar ciente do que
estava fazendo era parte do que inventou o engano. Seu erro foi estar desinformado sobre os requisitos que
tornam o contrato vinculativo. Em nosso caso imaginário, o pretenso enganador está na mesma posição de
alguém que acha que pode fazer um casamento conveniente, colocar as mãos no dinheiro do parceiro e depois
obter um divórcio rápido e proveitoso - apenas para descobrir, tarde demais, que eles não podem.
A exigência de Anscombe de "pensar que você está se casando" não significa, e não pode, significar
apropriadamente algo como "conhecer as leis da terra". O pensamento necessário não significa estar ciente de
alguma análise jurídica, moral, sociológica ou filosófica apropriada da instituição. Só pode significar algo como:
saber que existe tal instituição. O pensamento envolvido é o pensamento mínimo necessário para ser aceito como
participante na instituição, onde essa participação varia de ser um especialista a pouco mais que um usuário de
algumas palavras e frases relevantes. Anscombe expressa isso dizendo que é um erro supor que "a explicação do
pensamento de M-ing deve incluir uma explicação (de M-ing) como algo contidono pensamento '(1981a:
17). Seja qual for o pensamento que você está se casando, ou pensando que você está jogando, ou pensando que
você está seguindo uma regra, consiste, não envolve um estado mental cujo conteúdo proposicional contém uma
descrição do casamento, do jogo ou da regra. Segue. Mas se não contém estas coisas, o que contém? Deve ter
algum conteúdo para marcar uma distinção entre seguir e meramente conformar-se. A resposta parece ser que ela
contém uma consciência da existência das instituições relevantes, e uma consciência do ator como participando
atualmente delas.
§6 Vamos ver o outro exemplo de Anscombe, o de jogar um jogo ou fazer um movimento em um jogo. Aqui a
questão é: se pensar que você está fazendo um movimento é constitutivo de fazer um movimento, o que é 'pensar
que você está fazendo um movimento?' Seguindo a linha indicada em investigações §197, Anscombe diz:

isso é claro que o que você faz não é um movimento em um jogo a menos que o jogo está sendo jogado e
você é um dos jogadores, agindo como tal em fazer o movimento. Isso implica que você esteja
familiarizado com o jogo e tenha um background apropriado, e
também expectativas e cálculos apropriados em conexão com, por exemplo, mover este pedaço do ponto A
para o ponto B. Para ter isto é pensar que você está jogando o jogo (1981a: 17 ).

Então você está jogando, e pensando que está jogando, se você (i) estiver familiarizado com o jogo, (ii) tiver um
background apropriado, isto é, um grau apropriado e profundidade de conhecimento, (iii) você mostra o direito
sinais de envolvimento, formando expectativas relevantes, e (iv) você está atualmente respondendo a um jogo
que está sendo jogado. Satisfazer as condições (i) a ( iv ) significa que você está "pensando que está jogando",
mesmo que não possa dar uma explicação discursiva do jogo, por exemplo, formulando suas regras.
§7 Já resolvemos a tensão entre consciência e cegueira, ameaçando a explicação anti-racionalista de Wittgenstein
sobre o seguimento de regras? A resposta é sim, desde que cada um dos constituintes de "pensamento" de
Anscombe possa ser encenado "cegamente", isto é, rotineira e mecanicamente. Eu acho que eles passam nesse
3

teste. Vamos começar por nos familiarizar com o jogo e ter uma experiência apropriada. Claramente, em algum
momento, por exemplo, quando fomos socializados no jogo na infância, os jogos terão sido registrados de forma
causal e direta, onde "direto" significa: não mediado discursivamente por conhecimento proposicional ou passos
interpretativos. Para começar, tudo deve ter dependido do que Wittgenstein chamou de "ensino ostensivo" ou
"treinamento" (§5-6). Nós apenas tivemos que aprender juntando e sendo dito 'faça isso ! (cf. §143-5). Pontos
semelhantes podem ser feitos sobre os próximos itens da lista referentes a habilidades de fundo e expectativas e
cálculos. Indiscutivelmente, todos eles são fundamentados em habilidades inatas e na operação rotineira de
nossas propensões cognitivas normais e herdadas. São ou dependem de coisas que simplesmente encontramos
dentro de nós, ou que, no que nos diz respeito, simplesmente ocorrem.
No entanto, ainda há um problema residual: o treinamento ostensivo é apenas uma forma de socialização e,
portanto, pressupõe uma instituição na qual o aluno está sendo iniciado. De onde veio essa instituição? Se
explicarmos isso por um processo anterior de socialização, estaremos apenas empurrando o problema de volta
em vez de resolvê-lo. Para sustentar a prioridade da prática sobre a teoria, deve ser possível contar uma história
plausível sobre a origem das instituições e práticas (comojogando um jogo). Essa história não deve depender de
alguma intenção, decisão, escolha, desejo ou crença prévia com um determinado conteúdo proposicional ou
teórico. Deve ser possível mostrar como uma prática pode crescer sem depender de alguma "teoria" anterior
sobre ela. Se isso for possível (e se, por exemplo, Haugeland [1990] estiver certo, é possível), então o
treinamento ostensivo cuidará da transmissão da instituição ou da prática de maneira apropriadamente não-
discursiva. Alguma atenção a modelos hipotéticos do surgimento de práticas e instituições é necessária para se
chegar a uma decisão final sobre os méritos relativos do racionalismo e do conservadorismo.
§8 EntãoAté agora, tentei remover o sentido de incompatibilidade entre a condição de "pensamento" de
Anscombe e a conclusão de "cegueira" de Wittgenstein. Teria sido possível, no entanto, abordar essa relação de
outra direção. Em vez de vê-los como potencialmente conflitantes, pode-se argumentar que a exigência de
Anscombe realmente implica a conclusão de Wittgenstein. A implicação pode ser construída começando com a
notável observação de Anscombe de que, para toda a classe de ações, se M-ing implica pensar que você é M-ing,
então é impossível explicar M-ing. Isso ocorre porque explicar M-ing envolve mencionar que você está
pensando em M-ing, e explicar que está pensando em M-ing envolve mencionar M-ing. A "explicação" nos leva
em um círculo. Este problema não é causado pela adoção de um rico, ou implausivelmente exigente, construção
de "pensar que você é M-ing". Não é removido usando a definição mínima de "pensamento" que foi defendida
acima.Por mínimas que sejam suas especificações, se for fazer o trabalho de distinguir o seguinte da
conformidade, isso gerará a circularidade.
Se M-ing não puder ser explicado, como podemos aprender a entender as ações que se encaixam nessa
classe? Como, por exemplo, podemos aprender a seguir regras, se o argumento da impossibilidade de Anscombe
estiver correto? Já indiquei a resposta de Anscombe, que é que existem outras formas de aprender à parte da
explicação. Podemos aprender como seguir regras ou jogar, por exemplo e fazendo. Poderíamos dizer em
ocasiões apropriadas "você deve fazer isso" ou "você não pode fazer isso", e então, talvez, ser fisicamente feito
para fazer coisas, ou fisicamente impedido de fazê-las. Seguir esses requisitos seria uma pré-condição para a
participação continuada. Ao mesmo tempo em que são obrigados a passar pelos movimentos, os alunos também
estão aprendendo a lustrar esses movimentos verbalmente. Eles vão aprender a usar, assim como responder a o
que Anscombe chama de "parar modais" ou "forçar modais", isto é, a linguagem de "não posso" e "deve". Esse
quadro implica a condição de cegueira, pois é o caráter inexplicável do seguimento de regras que exige
treinamento ostensivo, e o treinamento ostensivo, em última instância, está sendo treinado em uma resposta
"cega". Outra maneira de expressar o ponto seria observar que o problema da circularidade, ou a impossibilidade
de explicação, aponta inevitavelmente para a prioridade da prática sobre a teoria.
Agora podemos ver que o seguimento de regras tem uma natureza dupla. A dualidade envolve, por um lado, a
presença de uma certa tendência para agir, que será encontrada, emuma forma ou outra, dentro de cada
indivíduo. Por outro lado, ao lado deste agregado de disposições, haverá uma moeda compartilhada de respostas
verbais para sua avaliação. Ambos os lados desta história capturam características indispensáveis do controle da
regra. As disposições por si só não serão suficientes para uma análise adequada, porque não fornecem uma
explicação adequada do aspecto normativo das regras. Se nossos cérebros fossem como máquinas pré-
programadas e sem falhas, que sem esforço se coordenavam umas com as outras, então sem dúvida tais
disposições (ideais) alcançariam tudo o que atualmente alcançamos com nossas práticas de controle. Sob essas
circunstâncias, no entanto, não haveria regras porque não haveria necessidade delas: seria o equivalente
cognitivo da Idade de Ouro. Na realidade, precisamos de métodos para sancionar e modificar nossas disposições
individuais para mantê-los alinhados. Isso é mediado por comentários verbais, críticas e avaliações, por exemplo,
dizendo "você não pode" e "você deve".
Práticas de glossário verbal, por si só, também são insuficientes. Destacados das disposições para agir, eles não
têm substância real. Em si mesmos, eles não fornecem base para o acompanhamento de regras de rotina, como o
subjacente ao importante fenômeno da coordenação não-colusiva. Podemos dar a seis pessoas a tarefa de seguir a
regra '+2', começando com 0, mandá-las embora para trabalhar sozinhas e, quando voltarem juntas, elas
produzirão, na maior parte, a mesma sequência— e ser capaz de concordar sobre a sua mesmice. Não podemos
entender o seguimento de regras como um arranjo que depende de todo mundo perpetuamente olhando por cima
do ombro de todos. Tem fases desse caráter, mas também depende de disposições que conduzem os indivíduos
entre os encontros face-a-face.
9 Podemos agora relacionar o que foi dito à alegação frequentemente mal compreendida de Wittgenstein,
em Investigações §199, de que o seguimento de regras é uma instituição. Wittgenstein nunca nos disse o que ele
4

entendia ser uma instituição, mas não é difícil construir um relato para levar adiante o impulso de seu
argumento. Minha alegação é que, no caso de seguir regras, seu caráter institucional depende exatamente
daquelas práticas de encobrimento cujo papel acaba de ser identificado. Nossas respostas habituais tornam-se
exemplos de regras em virtude dos relatos verbais com os quais os acompanhamos à medida que coordenamos
coletivamente nosso comportamento. Em termos gerais, e mais uma vez usando a fórmula da Anscombe, pensar
que você é M-ing é ser capaz de explicar suas ações em termos da instituição do M-ing, onde a própria
instituição é constituída por essas mesmas práticas contábeis é claro, os padrões responsáveis de comportamento
em si.5

Tal como está, é provável que esta formulação seja demasiado comprimida para ser esclarecedora. Pressupõe
uma abordagem específica e uma análise das instituições sociais e da realidade social. Essa abordagem precisa
6

ser trazida à tona para que os problemas possam ser resolvidos. Por exemplo, precisamos garantir que a
interpretação agora colocada sobre a noção de "pensar" - em termos da capacidade de dar um brilho verbal ao
comportamento não-verbal - seja consistente com o que já foi atingido anteriormente.
A afirmação sobre as instituições que estão sendo colocadas em jogo é que a sociedade é a única área da
realidade passível de algo como uma análise "idealista". A realidade social, diz o argumento, existe e só pode
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existir em virtude de nossa crença de que existe. Quando sabemos coletivamente sobre um segmento da
realidade social, o conhecimento e a coisa conhecida são um e o mesmo. Nesse aspecto, pelo menos até uma
primeira aproximação, os objetos sociais são diferentes dos objetos físicos, químicos ou biológicos. Pedaços de
metal não existem porque acreditamos neles. Em contraste, as moedas são pedaços de metal, mas ser uma moeda
é um status social ligado ao metal. Moedas só existem porque nós tratamos certas coisas como moedas. (Observe
a circularidade persistente em torno de tais formulações. É uma versão da circularidade que tornou M-ing, como
uma classe, anteriormente inexplicável.) Se todos deixassem de pensar em moedas, então pedaços de metal
continuariam a existir, mas moedas desapareciam no ar.
Aplicando essas idéias ao caso das regras, a alegação é que a regra R existe como uma instituição em virtude de
ser referida com o propósito de encobrir aquelas ações que são identificadas como, ou em termos de, instâncias
de seguir R. A regra R, como instituição, existe apenas em e através de referências a R, citando R, descrevendo
ações como instâncias de R, ou como não sendo instâncias de R, ou como tentativas de seguir R, ou como falhas
em seguir R, e assim por diante. através de toda a gama de possíveis glosses. A instituição da regra é a moeda em
que a contabilidade ocorre e sua existência é a existência dessa moeda. A auto-compreensão dos seguidores das
regras, o seu "pensamento" que eles estão seguindo R, é um entendimento que invoca a instituição de R e, ao
invocá-la,
Podemos ver agora que a indefinibilidade da classe de Mentes de Anscombe é uma consequência do caráter
auto-referencial de instituições e status. Anscombe disse que M-ing implica pensar que você está mentindo. Eu
reformulo isso na forma: M-ing implica a capacidade de mostrar ou explicar o que está sendo feito como
Ming. Expresso desta forma, é mais fácil expor sua relação com o modelo auto-referencial. A conexão é que o
M-ing deve implicar a capacidade de encobrir o que está sendo feito como M-ing, porque é o encobrimento que
faz a instituição, e é somente em virtude da instituição que o ato pode ter a identidade que faz. —Uma instância
do M-ing pode ser M-ing apenas porque existe a instituição do M-ing. A sequência de dependências é esta:
nenhuma instituição, nenhum Ming; mas sem encandeamento, sem instituição: por isso sem encandeamento, sem
M-ing. Isso significa que M-ing e gloss não podem ser separados e, como Anscombe observou, é isso que produz
a circularidade e torna a explicação impossível. Portanto, é o caráter de M-ing como uma instituição, constituída
por padrões de auto-referência, que gera o círculo de Anscombe.
§10 Há uma conexão imediata a ser feita com a discussão de Kripke sobre ceticismo de regras em seu
livro Wittgenstein on Rules and Private Language (1982). O cético de Kripke nos desafia a dizer por que
seguimos a regra de adição em vez de outra operação, chamada 'quaddition', em que a regra de quadrícula é
definida de modo que seja idêntica à regra de adição para todos os cálculos realizados até o momento. (Ele
diverge por somas maiores que as realizadas até agora.) Intuitivamente, queremos dizer que podemos ter
nos conformado com a regra da quadricção, mas na verdade estávamos seguindoa regra de adição. Nos termos de
Anscombe, estávamos pensando em adição, não em quadratura. O cético, razoavelmente, quer saber em que
consiste esse "pensamento" - que assunto de fato sobre nós está envolvido? A alegação cética é que (exceto pelo
recurso ao dogmatismo) não seremos capazes de identificar essa questão de fato, nem especificar em que
consiste o pensamento. A conclusão de Anscombe, de que a tentativa de explicar qualquer instância da classe de
M-ing é impossível, e nos leva em um círculo, é uma versão da conclusão do cético. A impossibilidade de
explicação significa que, de qualquer maneira, não se pode encontrar, pelo menos, se limitamos nossa atenção ao
seguidor de regras individuais. Da mesma forma, a sugestão de Anscombe de que o "pensamento" em questão só
pode ser entendido colocando o governante em um contexto social (isto é,iv ) acima) é um precursor da "solução
cética" de Kripke. Os argumentos de Kripke e Anscombe nos dizem que o conteúdo do pensamento deve ser
localizado por referência às instituições nas quais o pensador participa. Em suma, se o argumento de Anscombe
é correto, então o mesmo vale para o de Kripke. 8

§11 A metáfora central de Wittgenstein de "jogos de linguagem" assume uma importância nova e impressionante
nesse sentido. A idéia de jogos de linguagem é, talvez, a coisa mais próxima que Wittgenstein tinha de um
modelo teórico, mas foi muito significativa e sugestiva. O ponto é que jogos são instâncias de instituições, então
a metáfora é baseada no caráter essencialmente auto-referencial de todos os conceitos sociais. As outras
metáforas de Wittgenstein também podem ser vistas sob essa luz. Por exemplo, em um ponto ele (1978: VII-3)
caracterizou sua própria investigação filosófica da seguinte forma: 'O que eu tenho que fazer é algo como
descrever o ofício de um rei; em fazer o que eu nunca devo cair no erro de um rei; explicando a dignidade real
pela utilidade do rei, mas não devo deixar sua utilidade, nem sua dignidade fora de conta. Observe como a
realeza é um fenômeno que exige análise em termos do modelo idealista de instituições que acabo de
esboçar. No nível mais simples, e na sua forma mais primitiva, o status de um rei é criado pela disposição de
todos em pensar e se referir a alguém como um rei, onde o pensamento e o referente são integrados a padrões de
ação deferentes. Novamente, em termos simples, um rei ninguém aceitou como umrei, não seria um rei, assim
como dinheiro que ninguém aceitou como dinheiro não seria dinheiro. (Veja também Wittgenstein 1978: VIII-3,
VII-62.)
12 caracterizei a conquista de Wittgenstein como reconquistando a obediência à tradição conservadora , isto é,
dando uma análise do seguimento de regras de uma maneira consistente com a prioridade da
prática. Superficialmente, isso pode parecer um exercício esotérico de interesse, talvez, apenas para o historiador
das tradições culturais ou para os adeptos atuais da ideologia conservadora (no sentido de Oakeshott). Na
verdade, é uma consequência altamenteconquista de profundo significado para os cientistas e historiadores
sociais contemporâneos, particularmente os historiadores da ciência. A base de seu significado geral é que
elimina um dos principais obstáculos que estão no caminho da sociologia do conhecimento. Os sociólogos
clássicos do conhecimento, como Karl Mannheim, foram capazes de oferecer nenhuma orientação sobre como
pensar sociologicamente sobre o seguimento de regras. E isso significava que eles não poderiam nos ajudar a ver
como pensar sociologicamente sobre fenômenos culturais tão importantes como a matemática e a
lógica. Wittgenstein nos mostra como contornar esse obstáculo. Ele nos mostra como evitar a falha fatal de dizer
que a regra em si (pensada como uma entidade abstrata ou formal) é responsável por aquelas ações ou
pensamentos que estão envolvidos em segui-la - como se algum processo mental misterioso de "agarrar a regra".
tinha que ser aceito como básico. Sob esse ponto de vista, o sociólogo só pode explicar os desvios do caminho
correto, ou as pré-condições gerais de ter a percepção e compreensão necessárias. Somenteuma sociologiade erro
é possível deste ponto de vista. É a tradição conservadora, desenvolvida tão brilhantemente por Wittgenstein,
que aponta o caminho a seguir para uma análise sociológica adequada dos fenômenos análogos à regra e
análogos. Na sequência de Wittgenstein, podemos dar substância e profundidade à ideia de que as regras são
instituições e o controle da participação é a participação nas práticas institucionais relevantes. O grande perigo
aqui é dar um consentimento rápido e fácil aos slogans wittgensteinianos sem uma adequada apreciação dos
argumentos subjacentes. Os argumentos por si só marcam a diferença entre profundidade e superficialidade
nessa área. Por exemplo, observe que a conclusão não é que as regras são instituições apenas no sentido de serem
amplamente aceitas. O ponto é que as regras são socialmente constituídas, onde o modo de constituição pode ser
identificado em termos de processos auto-referenciais. A própria ontologia das regras é social e baseada em
padrões de interação. Os argumentos detalhados foram trabalhados a fim de tornar essa leitura mais profunda
disponível e impedir a banalização da conclusão de Wittgenstein.
Quero terminar explicitando e defendendo a afirmação de que pensar em regras como instituições - e pensar em
instituições como recomendado aqui - é, de fato, uma maneira de afirmar a prioridade da prática. A princípio, o
ponto pode parecer contraintuitivo. Pode um modelo "idealista" ou auto-referencial realmente incorporar um
compromisso com a prioridade da prática? Se o seguimento de regras é uma instituição, e as instituições devem
ser entendidas, como Wittgenstein sugeriu, no modelo dos jogos, que não respondem a nenhuma realidade fora
de si mesmos, como podem ser pensados como "práticos"? A atividade prática, ao contrário da atividade
"teórica", implica um engajamento com uma realidade independente de nós mesmose nossos pensamentos. Essa
intuição está correta, mas não foi comprometida pelo que foi dito sobre as instituições. Quando interagimos para
fins práticos com o ambiente natural, que é de fato profundamente independente de nossos pensamentos, o
fazemos coletivamente. Este é o ponto crucial. Estamos simultaneamente interagindo com os ambientes físico e
social. Esta dupla modalidade, como poderia ser chamada, é na verdade uma pré-condição do
objetivoconhecimento. A alternativa seria uma compreensão totalmente individual e subjetiva do mundo, cujas
características ficariam muito aquém daquilo que tomamos como garantido em nossa compreensão científica
compartilhada. Uma compreensão objetiva é aquela que é realizada por meio de nossas instituições e convenções
cognitivas. O grande erro é pensar que a cognição prática e objetiva deve ser uma resposta ao ambiente físico, e
não uma resposta à sociedade, como se os dois fossem exclusivos. Embora, em circunstâncias particulares, os
dois possam negociar entre si, esse não é o caso geral. "Natureza" e "Sociedade" não estão presos a um
inevitável jogo de soma zero. Pelo contrário, o caso geral é que conhecemos o mundo físico com e através da
sociedade. Quer dizer: conhecemos o mundo com nossas instituições, e em virtude de nossas instituições, não
apesar delas. A análise auto-referencial das instituições não enfraquece, portanto, a praticidade de nosso
conhecimento, mas descreve uma pré-condição do mesmo. E dizer que é uma pré-condição é simplesmente dizer
que as práticas sociais são parte integrante de quaisquer outras práticas cognitivas. Isso não significa
comprometer o princípio da prioridade da prática, mas apenas articulá-la e explicá-la.

Notas
Nos últimos anos, tive uma série de discussões valiosas sobre o trabalho da Anscombe com Barry Barnes. Nem
sempre concordamos, mas o presente artigo é, em parte, o resultado dessas discussões. Ficará claro quanto
dependi de sua descrição das instituições sociais. Devo, no entanto, assumir a responsabilidade pelas deficiências
no uso dessas idéias. Celia Bloor e Martin Kusch leram e criticaram dois rascunhos anteriores deste artigo e,
sempre que possível, fiz o melhor que pude para atender suas objeções. Sou muito grato a eles, como sou a
Konrad Bloor que, mais uma vez, fez a digitação.

1 Alternativamente, as tradições poderiam ser chamadas de "Iluminismo" e "Romântico", respectivamente. Essa foi a
terminologia que usei em Knowledge and Social Imagery (1991). Karl Mannheim (1953) chamou-lhes as tradições
"Lei Natural" e "Conservadora". A escolha atual de "racionalista" e "conservador" vem de Oakeshott (1991).
2 Ver Wittgenstein (1980b). Para uma discussão geral de Wittgenstein em relação à categoria de pensamento
conservador de Mannheim, ver Bloor (1983: Capítulo 8 ). Seu voluntarismo teológico é discutido em
meu Wittgenstein: Rules and Institutions (1997). Sobre o conservadorismo ideológico e político de Wittgenstein, ver
Nyiri ( 1976, 1982 ).
3 A versão de Wittgenstein foi a seguinte: 'segue-se a regra mecanicamente. Daqui se compara com um
mecanismo. “Mecânico” - isso significa sem pensar. Mas inteiramente sem pensar? Sem refletir ' (1978: VII-60).
4 Os mal-entendidos que tenho em mente são as leituras individualistas, não-sociológicas exemplificadas por McGinn
(1984) e Baker e Hacker (1984).
5 Há um paralelo a ser traçado aqui com um famoso argumento no Livro III do Tratado de Hume . Hume disse que
deve haver um interesse em agir virtuosamente que seja independente do senso de dever. Um argumento semelhante
poderia ser usado para afirmar que devemos ter uma tendência a nos comportar de maneiras que mais tarde se tornem
governadas por regras, onde essa tendência original é anterior a qualquer senso de regra que exija tal comportamento
de nós. Isso nos leva de volta ao problema das origens e ao que Barnes chama de "o problema da preparação".
6 A abordagem em questão é tirada do importante artigo de Barnes "Social Life as Bootstrapped Induction"
(1983). Para uma conta ao longo de linhas semelhantes, mas, creio eu, um menos pesquisador do que Barnes, ver
Searle (1995). Algumas diferenças importantes entre Barnes e Searle são discutidas em Bloor (1996a).
7 O rótulo "idealismo", neste contexto, é retomado de Anscombe (1976), que identifica Wittgenstein como um
"idealista linguístico". Para uma discussão do difícil mas importante artigo de Anscombe, ver minha "A Questão do
Idealismo Lingüístico Revisitada" (1996b). Talvez deva ser enfatizado que o chamado idealismo lingüístico não deve
ser confundido com um idealismo ontológico generalizado, como a posição associada a Berkeley, onde uma coisa,
como uma árvore ou uma escrivaninha, só existe quando está sendo percebida. O idealismo lingüístico não põe em
questão a realidade das coisas materiais, na verdade, pressupõe-as. É uma doutrina que se aplica a uma gama limitada
de realidade, em particular, "objetos" sociais. Visto sob a luz correta, é perfeitamente compatível com uma robusta
ontologia materialista. Pode ser visto como um complemento a taisum materialismo na medida em que fornece uma
maneira de analisar realidades que, de outra forma, poderiam receber seu próprio misterioso modo sui generis de ser
não material. Por estas razões, seria errado contar a posição como uma expressão de uma forma generalizada de não-
naturalismo ou antnaturalismo. Deve-se dizer com certeza que os objetos sociais eram, eles próprios, fenômenos
naturais, mas que só podem ser entendidos como o produto de processos coletivos e auto-referenciais. Eles são, nos
termos de Hume, artefatos e, portanto, em um sentido restrito da palavra "natureza", não são naturais,não é,
naturalmente, coisas que ocorrem, mas é claro que, num sentido mais amplo de "natural", elas são de fato parte da
natureza. É preciso apenas ampliar a visão para ver exatamente o que os fenômenos naturais constituem objetos
sociais. Mais uma vez, o tratamento desses temas por Hume no Tratado fornece o modelo correto.
8 Há críticas a serem feitas sobre certos equívocos no argumento de Kripke, mas é essencialmente
correto. Para uma discussão completa, ver Bloor (1997).
 7
O que é conhecimento tácito?
HMCollins
A ideia de "conhecimento tácito" revelou-se frutífera na sociologia do conhecimento científico, embora
permanecendo mal definida e elusiva. Vou descrever e classificar o que foi feito. Apresentarei algumas maneiras
pelas quais a idéia foi usada por praticantes da prática e, então, ofereço alguns comentários sobre as diferentes
abordagens. 1

Isso é filosofia? Pode uma mera descrição do modo como um conceito foi usado por um praticante resiste à
análise aguçada dos críticos filósofos ? Minha desculpa é a seguinte: Wittgenstein é o filósofo a quem quase
2

todos os teóricos da prática adiam e eu ofereço meu projeto em termos do sentimento wittgensteiniano de que o
significado de um conceito deve ser entendido através de seu uso. É claro, é por isso que os sociólogos estão tão
interessados nas práticas - eles estão interessados em entender os mundos social e conceitual observando os
usos. Aqui estamos apenas voltando o mesmo princípio de volta ao conceito de prática em si.
Segue-se que não estou muito interessado na análise do termo "conhecimento tácito", como é usado
nas teorias da prática. Muitos contribuintes para este volume consideram que termos como "conhecimento
tácito" ou "regras tácitas" são rodas ociosas nas teorias, ou pior. Alguns pensam que usar tais termos indica,
erroneamente, que existem estruturas ocultas subjacentes às práticas, ao passo que tudo o que precisamos nos
referir são as próprias práticas. Não estou tentando dar uma contribuição direta para esse debate, pelo menos, não
nos termos em que ele costuma ser lançado ; minha contribuição deve ser a de um sociólogo praticante, para
3

quem a minha (parcial) dominar as práticas das comunidades que estudo é uma conquista muito concreta,
semelhante ao que os próprios membros dessas comunidades alcançam quando se tornam membros. Uma
linguagem descrevendo o que eu e meus entrevistados fazemos quando passamos de um estado de incompetência
para um estado de competência parece ser tudo menos uma roda ociosa. Assim, noto que o domínio de uma
prática não pode ser obtido a partir de livros ou outras fontes inanimadas, mas às vezes, embora nem sempre,
pode ser obtido por uma interação social prolongada com membros da cultura que incorpora a prática. Observo
que existem indicadores robustos de sucesso em compreender uma prática: deixar de cometer errosdurante as
interações com os entrevistados é um bom indicador e geralmente bastante óbvio; a natureza das conversas com
especialistas também é um bom indicador - se você conseguir que eles o ouçam com seriedade e interesse
quando discutirem o assunto, isso significa que você está chegando a algum lugar; Se, por outro lado, todas essas
conversas começam com seus princípios explicativos para você de uma forma pedante, você não está chegando a
lugar nenhum. Estas são algumas coisas que são comuns a todas as práticas. Eles permaneceriam os mesmos,
quer o termo "conhecimento tácito" fosse ou não substituído por outras locuções. 4

Dito isso , é melhor dar uma indicação da área de assunto que vou discutir. Abrange as coisas que sabemos fazer,
mas não conseguimos explicar a outra pessoa. Podemos não saber como explicá-los, ou podemos nem saber que
sabemos que sabemos coisas desse tipo. Por exemplo, a maioria dos falantes nativos de inglês não sabe que eles
"sabem" como evitar a emissão de sentenças mal formadas e não pensaram em como chegaram a esse
"conhecimento". Eles certamente não têm idéia de como passar o conhecimento de qualquer maneira, exceto
fazer muita conversa.
Uma maneira pela qual explorarei esse tipo de assunto é tentar destruir minha própria crença na tacitude de
grande parte do nosso conhecimento, vendo o quanto da ideia posso dispensar. Vou tentar "dar" tacitness tanto
quanto possível, olhando para formas de tornar o tácito explícito. Eu poderia tentar dar a idéia a um filósofo
(como Steven Turner, 1994), mas estou mais familiarizado com os ataques a habilidades tácitas conduzidas pela
"intelligentsia artificial" - aqueles que acreditam que todas as capacidades humanas podem ser codificadas na
máquina. programas para que não haja nada profundamente tácito ou social sobre eles. Por isso, tentarei dar o
máximo possível do elemento tácito do conhecimento tácito às redes neurais - atualmente as candidatas mais
promissoras e mais "sensacionalistas" para o título de máquinas de captura de conhecimento tácito. 5

Vou dividir o trabalho em três seções, que são três abordagens para o conhecimento tácito, a partir das quais os
sociólogos se propuseram - a partir das quais suas práticas começaram. Eu irei então revisitar essas abordagens
por sua vez e tentar redes neurais contra cada abordagem e ver o que elas podem devorar e o que, se alguma
coisa, ainda é deixado na placa. Em cada caso, realizarei um experimento mental e perguntarei se todo o
conhecimento tácito usado quando os cientistas tentam replicar um experimento difícil pode ser codificado em
uma rede neural.

Três rotas para a ideia de conhecimento tácito

A metáfora das habilidades motoras

Provavelmente, o caso de paradigma mais influente do conhecimento tácito, devido a Michael Polanyi (1958), é
andar de bicicleta. Polanyi ressalta que a física do bikeride é complexa e contraintuitiva , que dificilmente
6

qualquer motociclista conhece a física, e que, mesmo que o fizessem, eles não seriam capazes de usar seu
entendimento para dominar a moto. Aprendemos a andar de bicicleta, então, sem saber como o fazemos, em que
"conhecer" é usado no sentido de "ser capaz de formular as regras".
O que queremos dizer com 'poder formular as regras?' Bem, nós sabemos algumas regras para andar de bicicleta,
como "fique de pé sobre as duas rodas"; 'senta na sela'; 'vire os pedais com os pés'; 'segure o guidão com as
mãos'; "o tamanho de uma bicicleta deve ser aproximadamente igual ao tamanho do piloto"; e assim por
diante. Também conhecemos regras como: 'geralmente levará entre dez minutos e algumas horas para aprender a
andar de bicicleta e você só precisa continuar tentando mesmo se cair algumas vezes'; "ajuda se alguém o
mantém em pé enquanto você domina os primeiros aspectos do equilíbrio"; 'ajuda se essa pessoa é
encorajadora'; e 'encontre uma ampla superfície para praticar.' Presumivelmente, então, quando seguimos
Polanyi, o que queremos dizer com 'ser capaz de formular as regras,
A segunda formulação parece combinar com o significado intuitivo e ser a maneira útil de encarar o
assunto. Assim, nesse sentido, é possível formular as regras para os movimentos, digamos, do bispo no
xadrez. Alguém que soubesse jogar damas (damas), mas não xadrez - ou seja, alguém que entendesse como
mover fichas ao redor de uma tábua quadriculada - poderia receber instruções legais para o bispo, ou qualquer
outra ficha de xadrez, ao ser enviado uma carta inscrita com símbolos pertencentes a um código que eles já
entendiam. Eles poderiam abrir esta carta, ler os símbolos e ser capaz de mover o bispo imediatamente sem erro
significativo.
É certo que o último parágrafo esconde dificuldades para saber se eles seriam capazes de mover o bispo
infalivelmente sem ao menos alguns momentos de prática, mas se não aceitarmos este caso como um paradigma
de conhecimento não-tácito, descobriremos que a noção de o conhecimento tácito não tem aplicação útil porque
todo conhecimento será conhecimento tácito. Então, vamos tomar o movimento do bispo e o passeio de bicicleta
como paradigmas de conhecimento explícito e tácito sob o título de habilidades motoras.
Esse uso da noção de conhecimento tácito compreendido dessa maneira revelou-se frutífero na sociologia do
conhecimento científico. Ele provou-se tão útil porque muitos modelos de ciência que estavam em circulação
"antes da era da sociologia" levaram em conta que a maior parte do conhecimento científico poderia ser
transferido na forma de não-crédito. Por exemplo, um modelo comum considerou que a verificação de
7

descobertas experimentais era um assunto simples, porque era necessário apenas que um cientista anotasse a
"receita" de um experimento para que outro cientista pudesse repeti-lo e verificar o resultado. Informados pela
ideia de que havia uma dimensão tácita na habilidade experimental, os sociólogos conseguiram entender que era
difícil repetir experimentos, que era,portanto, é difícil testar experimentos, que as habilidades científicas exigem
reparo e manutenção contínuos fornecidos pela comunidade de incorporação e que as habilidades técnicas
podem desaparecer se não forem continuamente atualizadas pela prática. 8

A ideia de conhecimento tácito, entendida no sentido acima, leva a conseqüências para a prática científica que
também foram corroboradas como qualquer coisa nas ciências sociais poderia ser.
Observe que, no modo acima de pensar sobre o conhecimento tácito, a tacitividade das habilidades motoras está
sendo usada metaforicamente quando tentamos entender a experimentação, porque a experimentação não
envolve o corpo da maneira que a bicicleta faz. Por exemplo, pode-se tentar delegar manipulações experimentais
aos técnicos de uma maneira que não se pode delegar passeios de bicicleta a um assistente. Um problema
relacionado é que o contraste entre o exemplo do 'movimento do bispo' e o exemplo do ciclismo é que parece
sugerir que a táctica está essencialmente relacionada a habilidades manipuladoras e que não há problema de
conhecimento tácito que se aplica a 'habilidades cognitivas'. '

O modelo de regras de regressão

Na última seção, delineei um caminho para a ideia do conhecimento tácito, que começou com o exemplo de
bicicleta de Polanyi e que, portanto, tomou as habilidades motoras como o paradigma. A sociologia do
conhecimento científico também usou outro paradigma para chegar ao mesmo lugar, mas desta vez as
habilidades cognitivas estão claramente englobadas. Esta é a regra Wittgensteiniana "regras não contêm as regras
para a própria aplicação". Um exemplo que tem sido usado com frequência tem a ver com a dificuldade de
9

fornecer um conjunto completo de regras para a continuação de uma série. Primeiro, não há inevitabilidade
matemática sobre o caminho certo para continuar uma série e, portanto, o que conta como a maneira correta de
realizá-la é convencional. Em segundo lugar, é fácil mostrar que não há um conjunto de regras para continuar
uma série que não possa ser "seguida" de modo a quebrar a convenção usual para o que conta como uma
continuação adequada. Terceiro, uma série pode ter mais de uma continuação convencional: por exemplo, no
10

mundo de fala inglesa, as séries 2, 4, 6, 8, podem levar as continuações "10" ou "Quem nós
apreciamos?" dependendo das circunstâncias. O problema da regressão das regras aparece em nossa
incapacidade de descreverExatamente quais são as circunstâncias sob as quais uma convenção se aplica e não
outra .
Pode-se igualmente usar essa ideia como uma metáfora para habilidades experimentais; as habilidades
experimentais exigem que um experimentador "continue da mesma maneira" que o outro. A conclusão é, mais
uma vez, que as habilidades experimentais são impossíveis de transmitir em termos estereotipados. As mesmas
conseqüências seguem para o método experimental, habilidades e replicação, como seguido da metáfora de
habilidades motoras.
 As formas de abordagem de vida
Uma terceira maneira de chegar às mesmas conclusões é partir da observação de que pessoas de diferentes
grupos sociais aceitam coisas diferentes para serem conhecimentos certos, mas não estão cientes da base social
de suas certezas. O aspecto vertiginoso da sociologia do conhecimento é precisamente que, se o que
consideramos ser certo tem mais a ver com os grupos sociais em que estamos inseridos do que com as razões que
fornecemos, nossas certezas parecem infundadas. (Ou, como eu preferiria dizer, devemos começar a usar a
palavra "certeza" de uma nova maneira.) Como é bem sabido, a sociologia do conhecimento primitiva foi levada
a ter uma "cláusula de escape" em relação às ciências; o conhecimento científico era universal e as bases para
nossas crenças científicas foram tomadas para transcender as convenções sociais. A coisa emocionante e
controversa sobre a sociologia dao conhecimento científico foi que apagou a cláusula de escape.
Se é verdade que as verdadeiras fontes de nossas crenças são, em grande parte, os contextos sociais em que
vivemos, ainda assim pensamos que as fontes de nossas crenças (incluindo crenças sobre o mundo natural) são
outra coisa, então as fontes de nossas crenças estão escondidos de nós. Nossas crenças, então, são baseadas em
entendimentos tácitos.
Concluímos, como antes, que existem problemas interessantes para o método científico e para a manutenção e
transferência do conhecimento científico. Neste caso, estamos inclinados a dizer que a única maneira de obter
conhecimento científico é através da imersão no grupo social relevante. Essa maneira de ver as coisas não apenas
explica a dificuldade de transferência de conhecimento e suas consequências, mas também fornece uma
estratégia para obtê-lo - mais relações sociais. A abordagem leva à conclusão de que a socialização comum
levará a soluções comuns para os problemas. 11

Essa maneira de ver as coisas também sugere que os fundamentos de nossas certezas devem ser procurados nas
histórias dos grupos sociais nos quais estamos inseridos. Estudar a emergência de consenso sobre novos fatos
científicos é entender por que esses fatos são acreditados. Desta forma, a sociologia do conhecimento científico
acrescenta uma dimensão dinâmica ao quadro bastante estático de Wittgenstein. Quando observamos novos
consensos científicos emergentes, estamos observando o crescimento de novos corpos de conhecimento tácito.

Algumas características das duas primeiras formas de pensar sobre o conhecimento tácito

Metáfora das habilidades motoras revisitadas

Andar de bicicleta é complicado, então vamos escolher um exemplo mais simples para uma análise mais
profunda. Vamos considerar a dança e sua relação com o que os psicólogos chamam de "propriocepção" -
consciência da posição de nossos próprios membros e músculos. O Sr. Data, um computador amigável em forma
humana retratado na série de TV StarTrek: The Next Generation, tem mais propriocepção do que a maioria dos
mortais. Em umepisódio, o Sr. Data está sendo ensinado a dançar. A comandante Beverley Crusher atravessa um
conjunto de passos complicados enquanto o Sr. Data observa; ela está prestes a começar a ensinar-lhe essa rotina
de dança, passo a passo, quando o Sr. Data a afasta e repete toda a sequência sem falhas e em um ritmo rápido e
perfeito. De alguma forma, isso é o que esperamos de um computador - poder substituir a instrução formulada
pela prática; O Sr. Data traduziu os passos de dança para as coordenadas do espaço-tempo e usou essa fórmula
para guiar sua própria rotina de dança. Não estamos surpresos que o Sr. Data possa calcular o seu caminho
através de um problema de disposição corporal, enquanto nós só podemos lutar para "internalizar" os
movimentos através da prática.
É razoável pensar que um tipo de conhecimento pode ser substituído pelo outro na execução de algumas
habilidades. Os humanos variam muito em sua capacidade de usar o conhecimento estereotipado. É um fato,
creio eu, que algumas pessoas podem ter descrito para eles uma pequena sequência de passos de dança, em
termos de movimentos dos pés e assim por diante, e podem então executá-los sem falhas. É um fato, eu
sei, queoutras pessoas que receberam as mesmas instruções não podem executar as etapas sem uma imensa
quantidade de prática. Eu sei que o segundo é um fato porque eu sou uma pessoa assim. Eu não tenho muito em
termos de propriocepção. Embora eu seja incapaz de citar muitas evidências descrevendo minhas habilidades de
dançarino, eu posso citar uma grande quantidade de evidências em relação às minhas habilidades para balançar
um taco de golfe. O balanço do golfe básico é uma atividade que foi analisada até o último detalhe, e há infinitas
descrições disponíveis para o movimento adequado de cada músculo do corpo e eu li muitas delas. Como a
maioria dos golfistas humanos, no entanto, eu sou incapaz de executar esses movimentos de forma confiável,
mesmo depois de mais de uma década de tentativas.
Estendendo esta maneira de ver as coisas, podemos ver que muito do que é conhecimento tácito, no que diz
respeito aos seres humanos, é tácito apenas por causa da maneira como somos feitos. O Sr. Data, sem dúvida,
seria um golfista brilhante desde o primeiro dia. Se nosso cérebro fosse tão rápido quanto o do Sr. Data,
provavelmente seríamos capazes de andar de bicicleta imediatamente ao explicar a física; nós simplesmente
colocaríamos a física em prática. Dada a aparente substituibilidade de um tipo de conhecimento por outro, parece
possível que não haja nada de fundamental na tacitidade desse tipo de conhecimento tácito - sua tacitividade é
apenas uma contingência de como somos feitos e quão difíceis certas tarefas são em relação ao nosso
conhecimento. capacidade cerebral. (Para ver o exemplo da bicicleta do lado oposto, pode ser muito fácil para
nós andarmos de bicicleta na lua "calculativamente", porque tudo acontece muito mais devagar em um campo
gravitacional reduzido; em um campo gravitacional ainda mais fraco, poderíamos até mesmo andar de bicicleta
segurando um livro de regras em uma mão enquanto as lemos e as executamos quando começamos a cair, muito
devagar, de um jeito ou de outro.)
Ainda mais tentador é mapear os dois tipos de conhecimento sobre habilidades motoras nos dois paradigmas
disponíveis de programas de computador - programas simbólicos e redes neurais. A dançarina que pode
12

dominar os passos imediatamente de uma descrição espaço-tempo da posição dos pés parece, como o Sr. Dados,
estar fazendo algo como cálculos como processados por um computador digital mental. Por outro lado, o
dançarino (ou ciclista) que precisa de prática sem fim e muita tentativa e erro, parece estar estabelecendo
caminhos neurais que realizam a dinâmica sem que ele ou ela seja capaz de dizer exatamente o que está
fazendo. Portanto, mesmo que tenhamos que dominar as regras das habilidades corporais através da prática,
13

como uma rede neural, isso não significa que haja algo profundamentetácito sobre eles; isso não significa que
eles não possam ser representados em símbolos, apenas significa que é difícil formulá-los em um sistema de
símbolos com o qual estamos familiarizados.
Até agora, então, a metáfora das habilidades motoras não nos leva à visão de que as coisas que são realizadas
pelo conhecimento tácito agora, nunca poderiam ser gerenciadas por conhecimento explícito (talvez armazenado
em grandes computadores digitais rápidos), ou tão complicadas, mas potencialmente conhecimento formulável
em redes neurais artificiais. Se esse é o caso, então a ciência, embora possa ser imperfeita agora, porque o
problema do conhecimento tácito impede a transferência de informações suficientes para tornar possível um teste
perfeito de um experimento, deve ser perfectível em princípio. No futuro distante, talvez, a tarefa de um
experimentador não teria sido concluída até que ele ou ela tivesse transferido tudo o que havia para ser
conhecido sobre um procedimento experimental em um computador digital ou até que ele tivesse treinado uma
rede neural para repetir o trabalho. sem falhas. Esses computadores poderiam então ser usados por outros
cientistas para verificar um experimento, e tudo o que estava acontecendo no experimento estaria acessível; seria
apenas uma questão de olhar para os programas. O "regresso do experimentador" (Collins, 1992) seria, então,
14

uma questão de fraqueza humana e não de lógica.

Modelo de regras de regressão revisitado

O caso do lead top a laser TEA pode ser usado para examinar mais profundamente o modelo de regras e
regressões. No início da década de 1970, os cientistas a laser não conseguiram construir os TEA-lasers se suas
15

fontes de informação consistissem apenas em fontes publicadas. Muitas vezes, porém, eles foram capazes de
construí-los se passassem algum tempo com outro grupo que já havia construído lasers funcionais. Uma razão
pela qual isso aconteceu foi que a eletrônica do laser não era bem compreendida pelos físicos a laser. Em
particular, não era conhecido nem por aqueles que haviam construído com sucesso um laser nem por aqueles que
estavam tentando construir um tal laser, que o eletrodo de alta voltagem para o eletrodo de topo tinha que ser
curto.
Esta liderança de topo neste projeto de laser emergiu de capacitores grandes e pesados. Aconteceu que alguns
projetistas montaram seus capacitores em estruturas de aço acima do laser. Esse projeto tinha o potencial de
funcionar porque o lead seria curto. Trabalhando a partir de um diagrama de circuito, no entanto, não haveria
nada que sugerisse que os capacitores deveriam ser colocados em qualquer lugar, exceto ao laser no banco, e
nesse caso o laser não funcionaria porque o eletrodo seria muito longo e sua indutância seria muito
bom. Construtores a laser bem-sucedidos não conseguiam explicar isso aos novatos porque não sabiam que era o
líder e a posição relacionada dos capacitores, que era responsável pelo sucesso deles.Eles foram bem-sucedidos
porque seus métodos tradicionais funcionavam, mas não sabiam por quê. Podemos dizer que o fato de os leads
terem que ser curtos era "conhecido" por aqueles que usavam o design tradicional, mas era conhecido
tacitamente. A regra sobre o comprimento do chumbo superior tornou-se um fato explícito apenas muito mais
tarde na história dos lasers TEA.16

Este exemplo nos diz várias coisas. Primeiro, ilustra um tipo diferente de conhecimento tácito - conhecimento
não manifestado em habilidades motoras, mas em tradições. A capacidade de fazer um violino tão bom quanto
um Stradivarius é, presumivelmente, algo similar.
A segunda coisa que o exemplo ilustra é que o conhecimento tácito desse tipo tradicional pode se transformar em
conhecimento explícito. Mais uma vez, esse tipo de conhecimento tácito torna a ciência imperfeita a curto prazo,
mas e a longo prazo? É possível, em princípio, tornar explícito tudo o que deve ser conhecido para fazer um
17

laser TEA, dado que é certamente possível tornar explícitas algumas coisas que antes eram tácitas?
Somos tentados a dizer "não" em resposta a essa pergunta, porque há muitas coisas demais para serem
conhecidas. Há um número indefinidode coisas a serem ditas sobre até mesmo o lead top do TEA-laser, porque
as regras não contêm as regras de sua própria aplicação. Pensar que se sabe tudo sobre a liderança principal, uma
vez que se saiba que deve ter, digamos, oito polegadas de comprimento, é perder a enorme quantidade de
conhecimento tradicional e convencional nessa afirmação. Para os humanos usarem essa regra, eles já devem
saber sobre polegadas, sobre 'oito', sobre leads, sobre espessuras, sobre como aproximar (pois é impossível cortar
uma derivação para exatamente oito polegadas), sobre eletricidade e assim por diante. . Tentar expressar todas
essas coisas é correr para as regras regredir. Pode ser, então, que, embora se possa explicitar mais e mais
aspectos do conhecimento tradicional, o conhecimento explícito, por mais que haja, deve sempre repousar em
conhecimento desarticulado.
E mais uma vez, pode-se argumentar que isso não pode ser um problema lógico, mas um problema da
capacidade humana. Poder-se-ia argumentar que os circuitos neurais do cérebro devem conter tudo o que
aprendemos desde que nascemos (e talvez algumas capacidades "ligadas por hardware" que estavam lá antes de
nascermos). Assim, conversas frouxas sobre tradições devem ser substituídas por conversas rápidas de, por
exemplo, construtores de laser tendo imagens inscritas em seus circuitos neurais do que um laser deveria ser, e
que isso guia suas atividades de construção a laser como qualquer outro plano - embora plano que é mais como
um modelo mental do que uma seqüência de 'coordenadas' a serem seguidas em seqüência. Talvez os seres
humanos não sejam capazes de articular todas essas imagens e outros aspectos da tradição que são estabelecidos
de formas igualmente não-misteriosas apenas porque o lado digital de seu aparato mental é fraco. Pode ser
significativo que os humanos passem parte do seu tempo esquecendo as regras formais, preferindo administrar
com práticas não articuladas; Isso geralmente é mais eficiente para os humanos. Uma razão é que as habilidades
motoras parecem ser executadas de maneira mais eficiente quando não estamos pensando nelas (isto é, quando
não estamos processando regras conscientemente); uma segunda razão é que uma regra tácita tem uma aplicação
muito mais geral, se mais solta, do que uma regra articulada que Isso geralmente é mais eficiente para os
humanos. Uma razão é que as habilidades motoras parecem ser executadas de maneira mais eficiente quando não
estamos pensando nelas (isto é, quando não estamos processando regras conscientemente); uma segunda razão é
que uma regra tácita tem uma aplicação muito mais geral, se mais solta, do que uma regra articulada que Isso
geralmente é mais eficiente para os humanos. Uma razão é que as habilidades motoras parecem ser executadas
de maneira mais eficiente quando não estamos pensando nelas (isto é, quando não estamos processando regras
conscientemente); uma segunda razão é que uma regra tácita tem uma aplicação muito mais geral, se mais solta,
do que uma regra articulada queimplora mais uma regra para cada instanciação individual; uma terceira razão é
que a socialização parece uma maneira mais eficiente de ensinar os humanos do que a articulação de
regras. Assim, embora pareça verdade que todas as regras não podem ser pronunciadas por humanos, o
18

aparecimento de uma regressão indefinida pode ser um artefato de nossa capacidade limitada. Talvez um número
suficiente de regras que sabemos tacitamente possam ser extraídas e representadas em algo com uma capacidade
digital muito maior para fazer com que a regressão infinita das regras pareça um problema menos
premente. Mais uma vez, isso não faz diferença para a análise da ciência como a conhecemos, porque a ciência,
19

tal como a conhecemos, é feita pelos seres humanos como os conhecemos, mas pode fazer diferença de princípio
à forma como pensamos sobre o conhecimento. Mais uma vez, talvez uma rede neural pudesse aprender o
suficiente para ser capaz de realizar uma experiência difícil pela primeira vez sem prática, simplesmente porque
pode conter tantas regras.

A importância das formas de vida para compreender o conhecimento tácito

Redes neurais parecem tornar o conhecimento tácito tratável. Podemos agora entender como é que um humano
pode ter conhecimento e habilidades sem ser capaz de articular as regras correspondentes. Isso, como
argumentei, não faz diferença para a sociologia do conhecimento científico, nem para a ciência como a
conhecemos. No entanto, se tudo o que existe para conhecimento tácito é de habilidades motoras e as regras
regridem, então as redes neurais parecem prometer, pelo menos a longo prazo, uma maneira de formalizar, ou
pelo menos mecanizar, o conhecimento tácito uma vez misterioso e assim tomar o mistério e imperfeições da
ciência. Mas, mesmo que seja o caso, todo o conhecimento tácito, como compreendido através da metáfora das
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habilidades motoras ou do modelo de regras-regressão, poderia, em princípio, ser substituído por algo como os
programas de redes neurais artificiais, a formação dessas regras, vemos, enquanto assistimos à formação de
novos consensos científicos, não poder ser substituídos. Isso ocorre porque a história da formação do consenso
científico é a história de grupos de cientistas, e os cientistas não são redes neurais artificiais.
Os cientistas poderiam ser substituídos por redes neurais artificiais? Não! Embora possamos apenas imaginar a
substituição de um corpo fixo e final de conhecimento tácito por um programa de rede neural exposto a ações
humanas fixadas por tradições consensuais, não podemos imaginar que tais redes tenham formado essas
tradições da mesma maneira que os humanos as formaram. Para participar da formação das tradições, as redes
precisariam de todo o status, poder de persuasão, compreensão do que poderia ser credível para os outros e assim
por diante, o que a sociologia do conhecimento científico demonstrou estar envolvida no processo de formação
de novos conhecimentos. . Em outras palavras, tal rede neural teria que ser capaz de tomar seu lugar no fluxo
contínuo da vida social da mesma maneira que um humano. Talvez um dia isso seja possível, mas ninguém tem a
menor idéia de como fazê-lo agora, nem mesmo em princípio.

Incorporação Social
O que eu fiz até agora é considerar três maneiras de abordar a ideia do conhecimento tácito. Nos casos das duas
primeiras rotas, tomei exemplos que me permitiram estar preparado para admitir que o que chamamos de
conhecimento tácito pode ter muito a ver com as limitações de processamento calculativo do cérebro humano e
que não há nada filosoficamente fundamental sobre a tácidade. Isto é, não achei difícil imaginar que o
conhecimento tácito envolvido pudesse ser transferido para um programa de computador subsimbólico e daí,
talvez, para um programa de computador simbólico. Eu argumentei, entretanto, que mesmo se este for o caso, a
idéia de conhecimento tácito é vital para a análise da ciência como a conhecemos, e alterou permanentemente a
maneira como analisamos a ciência, na medida em que qualquer coisa poderia.
Em seguida, examinei uma terceira maneira de abordar o conhecimento tácito e sugeri que isso cria um novo tipo
de problema - a criação de novos conhecimentos consensuais. Mesmo se permitirmos que todo conhecimento
tácito consensual seja potencialmente transferível para redes neurais artificiais, as redes neurais que seriam
necessárias para tomar parte na criação da ciência como a conhecemos teriam que se encaixar na sociedade da
mesma forma que cientistas humanos se encaixam, e não sabemos como isso poderia ter sido gerenciado.
Agora quero trazer algo mais intrigante para o foco e farei isso voltando a alguns dos meus exemplos
anteriores. Andar de bicicleta precisa ser analisado em dois tipos diferentes de atividades. O que Polanyi discutiu
e o que discutimos até agora deve ser chamado de "equilíbrio de bicicleta". O balanceamento de bicicletas está
manobrando uma bicicleta em uma paisagem desprovida de tráfego ou do aparato de gerenciamento de
tráfego. É só porque andar de bicicleta como discutido por Polanyi é limitado ao balanceamento de bicicletaque
podemos falar de uma física de andar de bicicleta e podemos imaginar essa física sendo gerenciada por ser
descrita ou inscrita em um tipo de programa de computador ou outro, incluindo o de nosso próprio
cérebro. (Estou assumindo que todos nós concordamos que moto-balancing consiste e como ela deve ser gerida
que a física de moto-equilíbrio é consensual e congelados. ) 21

O outro aspecto de andar de bicicleta é andar no trânsito. Isso é muito mais complicado. Alguém poderia
perguntar a um ciclista: "Por que você atravessou a junção em frente ao carro vindo da sua direita?" Ele ou ela
poderia responder: "Troquei olhares com o motorista". Mas isso não fornece um repertório para cross-crossing,
já que o contexto é tão crucial; depende do país em que a bicicleta está sendo montada, juntamente com uma
estimativa da integridade moral de seus habitantes e do motorista particular em questão; depende se o cavaleiro
tem uma criança a bordo e, claro, a natureza dos olhares. Dado o que de outra forma seriam as "mesmas"
circunstâncias, a sabedoria do movimento pode mudar com o tempo e o local, à medida que o status relativo dos
carros e das bicicletas muda. Portanto, Esse aspecto do ciclismo exige a incorporação no meio social do começo
ao fim. Não é apenas a fase criativa de andar de bicicleta que precisa de incorporação social; a necessidade de
incorporação social é permanente.
Os mesmos dois aspectos podem ser encontrados na dança. O Sr. Data pode ter aprendido alguns passos de
Beverley Crusher, mas colocá-los em prática na pista de dança é outra questão. No episódio de Star Trek em
questão, o Comandante Crusher, impressionado pela natureza instantânea do domínio de Data sobre os passos
que ela demonstrou, comenta: "Agora tudo o que você precisa fazer é improvisar". É aqui que Star Trekse afasta
de seu costumeiro conservadorismo científico, pois "improvisação" é exatamente o que não esperamos que o sr.
Data possa administrar. A improvisação requer atenção exata e uma compreensão muito profunda da sociedade
humana, porque não se trata de seguir um repertório comportamental, mas de desviar-se dele em um grau que
deve ser consistente com a convenção quintessencial não dita. Há pouco mais fácil de caricatura do que o
dançarino gauche desesperadamente tentando impressionar com improvisações inadequadas, mas há pouco mais
difícil de explicar.
Quando nos movemos para os aspectos da ação humana que estão socialmente incorporados, é muito mais difícil
imaginá-los sendo inscritos em um modelo de computador, seja o computador simbólico ou subsimbólico. Esses
tipos de ações exigem que o comportamento seja variado, não aleatoriamente, mas de acordo com as
circunstâncias sociais. Tais ações são o que Kusch e eu chamamos de "ações polimórficas", em oposição ao tipo
mais raro de "ações mimeomórficas" que os humanos preferem instanciar com os mesmos comportamentos
todas as vezes. 22

Parece pouca esperança que a capacidade de improvisar apropriadamente, ou executar qualquer outra ação
polimórfica corretamente, possa ser reduzida a configurações em uma rede neural; Pessoalmente, acho que a
maneira mais econômica de pensar sobre essas coisas é ver o indivíduo humano como um sintoma do grupo
social, e não o contrário, mas mesmo que eu esteja errado, é certo que, mais uma vez, não tenho a menor idéia de
como definir essas habilidades em fórmulas ou programas de qualquer tipo, nem temos a menor idéia de como
criar uma entidade artificialmente socializável; Se há regras para essas coisas, sua localização é a própria
sociedade e, para conhecê-las, é preciso unir-se ao fluxo contínuo da vida social. Por esta razão, enquanto eu
penso que todas as rotas para a ideia de conhecimento tácito foram, e permanecem, imensamente frutífero em
gerar uma melhor compreensão da ciência, acredito que a idéia de ação polimórfica e incorporação social é a
noção mais fundamental. É a noção que não pode ser reduzida e dispensada em nosso estudo prático das
práticas. Pelo contrário, o que precisamos é de uma linguagem mais desenvolvida para discutir suas propriedades
gerais.
23

Notas

1 Para salvar o mal-entendido, nesta nota, eu estabeleci uma lista parcial do que considero sucesso empírico (o padrão
se refere e desenvolve o que pode ser encontrado na conclusão do livro de Collins e Pinch The Golem (Collins e Pinch,
1993). sugerimos que a compreensão do conhecimento tácito, entre outras coisas, nos ajuda a: compreender por que a
ciência forense é muitas vezes enganosa e sempre contestável; entender as interações de outros tipos de especialistas
com outras instituições formais; Entenda porque existe um alto Ph.D. taxa de abandono nas ciências; prever o curso
de controvérsias científicas como a fusão a frio; compreender a determinação de certos países para realizar testes
nucleares apesar da pressão por uma proibição mundial (ver especialmente MacKenzie e Spinardi 1995); Compreender
o estado atual e as possibilidades futuras de programas científicos de 'descoberta' escritos para computadores e as
perspectivas de outras 'máquinas inteligentes' (ver especialmente Collins 1990 e Collins e Kusch, 1998).
2 O filósofo Steven Turner (1994) disse que o conceito de conhecimento tácito tem sido usado como uma caixa preta
na qual os resíduos e os inexplicáveis foram descartados enquanto as questões difíceis foram evitadas. No curso do
desenvolvimento dessa afirmação, Turner não lida com o programa empírico da sociologia da ciência que usa o
conceito de conhecimento tácito, nem tenta mostrar como as descobertas empíricas podem ser reformuladas à luz de
sua crítica.
3 Embora eu confesse alguma confusão sobre por que os filósofos ou etnometodologistas devem recusar-se tão
inflexivelmente a falar em termos de regras, quando temos um caso diante de nós, como o líder do TEA-laser (Collins,
1992, e veja abaixo).
4 Segue-se também que este artigo é uma crítica implícita de análises de conhecimento que reduzem a sociedade a
algo como interações em uma rede. Este artigo defende uma noção de sociedade muito mais do que a soma das
interações de suas partes. Algumas das capacidades dos membros de uma sociedade são vistas como disponíveis
apenas porque são membros de algo maior e irredutível (Collins, 1998). Neste, o artigo baseia-se na filosofia de
Wittgenstein (1953; Winch 1958). Para argumentos relacionados, ver Schatzki 1996, 1997.
5 Assim, na conferência em que este artigo foi apresentado, Eike von Savigny criticou a minha seção sobre as regras
de regressão, alegando que eu tinha doado demais. Sem dúvida von Savigny está certo e acho que meu próprio
desconforto com essa seção provavelmente aparece nas frases, como eu as escrevi. No entanto, acho que a seção pode
permanecer inalterada à luz da minha estratégia argumentativa geral.
6 Ele diz, por exemplo, que se alguém está caindo para a esquerda, o primeiro movimento do guidão deve estar
à direita, enquanto todos nós achamos que o primeiro movimento seria para a esquerda.
7 Naturalmente, a maioria dos cientistas e muitos outros observadores da ciência ainda são informados por tais visões
do mundo.
8 Ver Collins (1992) sobre o TEA-laser, a detecção da radiação gravitacional e a "regressão do experimentador". Ver
MacKenzie e Spinardi (1995) para um uso fascinante da noção de conhecimento tácito no contexto de testes de armas
nucleares; MacKenzie sugere que, se os testes de armas nucleares cessarem, os projetistas de armas esquecerão suas
embarcações e as armas nucleares deixarão de existir.
9 Essa ideia foi usada com mais força por Dreyfus em sua crítica da inteligência artificial (1972; 1993). Por exemplo,
Dreyfus escreve:

Minha tese ... é que sempre que o comportamento humano é analisado em termos de regras, essas regras devem
sempre conter uma condição ceteris paribus , ou seja, elas aplicam "tudo o mais sendo igual" e o que "todo o
resto" e "igual" significa em qualquer situação nunca pode ser totalmente explicada sem uma regressão. Além
disso, esta condição ceteris paribus não é meramente um aborrecimento que mostra que a análise ainda não está
completa… Pelo contrário, o ceteris paribusA condição aponta para um pano de fundo de práticas que são a
condição da possibilidade de toda atividade semelhante à regra ... Assim, em última análise, toda inteligibilidade
e todo comportamento inteligente deve ser rastreado até nosso sentido do que somos, que é, de acordo com esse
argumento, necessariamente, sob pena de regressão, algo que nunca podemos saber explicitamente (pp. 56-7).

10 Veja a discussão do 'estudante desajeitado' em Collins (1992: 13-15).

11 A inspiração para a minha própria pesquisa inicial foi a abordagem da "forma de vida" e só porque um árbitro
chamou minha atenção para a ideia de conhecimento tácito de Polanyi, usei essa formulação em meu artigo de
1974. De certa forma, tenho me arrependido disso desde então, porque, como explicarei, a abordagem da forma de
vida é a mais interessante e fundamental.
12 Sabemos que é sempre tentador modelar o cérebro com base nas últimas tendências em inteligência computorizada,
mas neste momento neste documento não há necessidade de resistir à tentação.
13 Alguns escritores fofos misturam deliberadamente esses dois tipos de conhecimento para obter um efeito
divertido. Por exemplo, Crothers (1987 ), diz: “O lateral do rugby tem que conhecer sua geometria coordenada. Seu
locus aproximado para a conversão mais ampla deve ser uma hipérbole retangular na qual o kicker deve colocar seu
elipsoide de revolução antes de enviá-lo em sua forma parabólica. Por outro lado, um zagueiro de rugby (Webb 1988)
disse: 'Se você tentou escrever no papel exatamente o que você faz para chutar uma bola entre dois postes com
absoluta certeza, seria impossível, você ainda estaria nisso. em um milhão de anos - mas uma vez feito isso apenas
uma vez, seu corpo e sua mente têm a fórmula exata armazenada e pronta para ser repetida.
14 Acredito que, uma vez que uma rede neural tenha parado de "aprender", seu programa pode ser expresso como um
conjunto de regras passíveis de tratamento e expressão digital de uma forma potencialmente mais compreensível. Esta
é, no entanto, uma visão contenciosa - Dreyfus, por exemplo, discordaria. Felizmente, por causa da estratégia
argumentativa deste artigo, não importa se estou certo ou se Dreyfus está certo para esses propósitos.
15 Collins (1990: 11-116).
16 Para uma classificação mais completa das fontes de conhecimento tácito, ver Collins on Q of Sapphire: manuscrito
não publicado que pode ser obtido do autor.
17 Quero dizer "tornar a ciência imperfeita" no sentido estrito da dificuldade associada à transferência de habilidades
experimentais.
18 Ver Collins (1990: Capítulo 6 ). Um pequeno exemplo que ilustra esse ponto é a maneira como as instruções sobre
as máquinas de venda automática se tornam menos articuladas à medida que essas máquinas entram em uso geral.
19 Douglas Lenat e cols. (1986) montou um projeto que efetivamente testou se as regras regrediram para sempre ou
não. O projeto 'CYC' de Lenat pretendia colocar todo o conhecimento necessário para entender uma enciclopédia em
forma explícita no programa de um computador. A intenção de Lenat não era apenas incluir as entradas da
enciclopédia, mas também o conhecimento prévio necessário para entender as entradas da enciclopédia. Não sei qual
foi o progresso da CYC, mas não tenho ouvido falar dela há vários anos. Meu palpite seria que qualquer tentativa de
articular tal corpo de conhecimento logo se depararia com dificuldades, embora sejam dificuldades de um tipo
fundamental ou apenas uma questão de capacidade que não estou pronta para argumentar aqui.
20 Pode ter sido isso que levou os críticos da inteligência artificial, como Hubert Dreyfus, a abraçar as redes neurais
com mais entusiasmo do que se poderia esperar, como se as redes neurais resolvessem os principais problemas de
colocar habilidades humanas em máquinas ou em fórmulas ( que eu acredito, ritmo Dreyfus, equivale à mesma coisa).
21 Mesmo a coisa apropriada a fazer quando o equilíbrio da bicicleta é uma questão de convenção, no entanto -
veja Bijker (1995). Surpreendentemente, até mesmo o balanço do golfe tem algo desse aspecto
convencional. Acontece que o paradigma do balanço adequado do golfe se alterou acentuadamente ao longo dos anos,
sendo modelado no primeiro golfista de sucesso e depois no outro, e a discussão continua sobre se um golfista deve
tentar padronizar um swing feito sob medida para si mesmo, ou tentar seguir um padrão público (Jenkins, 1994).
22 (Collins e Kusch 1995a, 1995b, 1998). Neste ponto, pode ser interessante notar exatamente como essa maneira de
ver o mundo difere da de Dreyfus (por exemplo, 1993). Para Dreyfus, uma atividade como o balanceamento
qualificado de bicicletas está além do que os computadores podem fazer porque os humanos o fazem pelo que ele
chamaria de "intuitivo". A abordagem aqui pressionada é a de que as distinções cruciais não surgem até chegarmos a
andar de bicicleta propriamente dito - incluindo os elementos sociais de andar no trânsito, etc. A abordagem envolvida
neste artigo está em harmonia com a abordagem dos aficionados da IA de que a solução (isto é, pelo menos uma
solução possível) para o balanceamento de bicicletas é um computador de processamento de símbolos mais
poderoso. Essa pode não ser a maneira mais eficiente de fazê-lo, mas não há motivo, em princípio, para que isso não
seja feito dessa forma - seria uma questão de processamento rápido de várias funções matemáticas que controlam a
relação entre dados alimentados por sensores. anexado a várias partes da bicicleta. Onde os aficcionados por IA vão
errados é em pensar que esta abordagem pode ser estendida para aqueles aspectos de habilidade onde a incorporação
social está envolvida.
23 Collins e Kusch (1998), uma tentativa de começar em tal linguagem.
 8
Jogando fora o livro de regras tácitas
Aprendendo e praticando
Stephen Turner
O discurso das "práticas", argumentei em outro lugar, envolve-se em problemas sobre a noção de "compartilhar"
(1994). A ideia de que existem práticas "compartilhadas" requer algum tipo de noção de como elas são
compartilhadas, e essa noção, por sua vez, determina como as práticas podem ser concebidas. Se decidirmos que
essas dificuldades são insuperáveis, argumentei, podemos dispensar completamente a noção de
compartilhamento. Práticas sem compartilhar, para usar uma frase favorecida no século XIX, são hábitos - mais
individuais do que compartilhados. Hábitos são simplesmente a parte do fenômeno descrito pelo termo "práticas"
que permanece quando a idéia de pessoas que possuem a mesma coisa compartilhada é eliminada. 'Hábitos', no
entanto, é um termo potencialmente enganador, especialmente se "hábito" é pensado como uma explicação
alternativa genérica ao invés de simplesmente como o resíduo do conceito de práticas, uma vez que seus
elementos censuráveis foram eliminados. A seguir, tentarei evitar esse equívoco potencial reafirmando meu
argumento contra a concepção "social" de práticas em termos um tanto diferentes, sem apelar ao "hábito" como
conceito, e localizando o argumento em relação ao trabalho recente em cognitivo. Ciência.
'Práticas', para o seguinte, é definido como aquelas condições não linguísticas para uma atividade que
é aprendida. Por ' umPrática 'Vou me referir a uma atividade que exige que seus participantes genuínos
aprendam algo desse tipo tácito para realizar. O que pretendo discutir são algumas características gerais da
aprendizagem que restringem nossa concepção de práticas e, portanto, de uma prática que depende
delas. Normalmente, o material tácito não é tudo que existe para uma prática. A maioria dos casos de uma
prática envolve comunicação explícita ou mesmo regras explícitas. As regras não são auto-aplicáveis, portanto,
no caso de existirem regras explícitas, como a lei, as práticas relevantes são as práticas que permitem que uma
pessoa siga as regras, para um advogado ou juiz para interpretar a lei, por exemplo. Às vezes não há regras
explícitas, mas há uma discussão explícita. Pintar uma casa, por exemplo, pode ser feito corretamente ou
incorretamente, e há um vocabulário bastante elaborado de avaliação e descrição de erros. Alguns tipos de "saber
como" isso pode ser chamado de "uma prática" podem não ter um vocabulário de avaliação tão elaborado, e
talvez possam não ter nenhum. A prática de flertar, por exemplo, antes da teorização, presumivelmente não
possuía tal vocabulário, e crianças pequenas que flertam presumivelmentenão tem vocabulário para discuti-lo -
mas, mesmo assim, precisa ser aprendido. Toda a minha preocupação será com as partes tácitas de uma prática.

A analogia linguística
A linguagem sempre exerceu um papel regulador nas discussões da prática. Qualquer relato de prática que falhe
em explicar a linguagem será defeituoso, porque as práticas linguísticas são parte integrante de muitas outras
práticas e porque as práticas lingüísticas não são, em princípio, suficientemente diferentes de outras práticas para
considerá-las como tendo um caráter radicalmente diferente. A compreensão usual do que está envolvido no caso
da linguagem é a seguinte: nos comunicamos em virtude do compartilhamento na posse desse todo altamente
estruturado, uma linguagem, incluindo as condições aprendidas não linguísticas para o uso da linguagem, as
práticas. Essa noção pode ser colocada de uma maneira muito mais cautelosa, como, por exemplo, Davidson faz
quando fala de "compartilhar uma linguagem, em qualquer sentido que seja necessário para a comunicação"
(1977: 166). O "senso obrigatório" de compartilhamento pode ser mínimo e pode não consistir em regras tácitas
compartilhadas. A seguir, proponho abordar a questão de qual é o "sentido requerido" e como ele pode ser
enquadrado com uma explicação plausível da aprendizagem.
A observação de Davidson é bastante convencional na filosofia contemporânea, mas o argumento que a informa
é elusivo. É este um tipo de argumento transcendental não formulado, que equivale à alegação de que a
"partilha" da "linguagem", em algum sentido não especificado desses termos, é uma condição da possibilidade
de "comunicação" em algum sentido não especificado desse termo? Ou é uma espécie de inferência para a
melhor explicação na qual não há alternativas reais - uma inferência, por assim dizer, para a única explicação
(que talvez não seja uma má definição de argumento transcendental)? Há boas razões para desconfiar de
argumentos dessa forma. Ainda assim, esse quadro geral, de algum tipo de material compartilhado (e
presumivelmente tácito) na base da linguagem, é altamente atraente, e assim é sua extensão às práticas em geral.

Modelos simbólicos e conexionistas de processos cognitivos superiores

Como eu disse, o calcanhar de Aquiles dos argumentos transcendentais é que a única explicação para a qual
o explanans aponta pode não ser a única explicação. Neste caso, o argumento não estabelece nada. Há uma
analogia próxima com esse tipo de argumento na ciência cognitiva, e recentemente sucumbiu, pelo menos na
opinião de muitos, à demonstração de que uma explicação alternativa é suficiente. O argumento é esse. As
pessoas têm a capacidade de raciocinar matematicamente e falar gramaticalmente. Nós podemos representar
matemáticaraciocínio e estrutura gramatical de uma língua explicitamente, em termos de provas formais e regras
gramaticais, respectivamente. O fato de as pessoas poderem fazer em sua cabeça o que pode ser feito por provas
formais ou de acordo com as regras gramaticais é um fato do mesmo tipo que a comunicação. É o tipo de fato
que parece exigir que as pessoas que raciocinam matematicamente ou falem gramaticalmente possuam
capacidades que muito se assemelham e operam como as da prova formal. Em suma, as pessoas, ao pensar
matematicamente ou falando gramaticalmente, devem estar empregando algum tipo de analógico mental para as
regras de inferência e axiomas que entram em provas matemáticas. O problema para o teórico cognitivo é
modelar essas capacidades identificando as regras tácitas e os axiomas empregados.
Na ciência cognitiva, esse problema leva a uma dificuldade específica, o "paradoxo central da cognição",
declarado por Smolensky, Legendre e Miyata como segue:

Teorias formais de raciocínio lógico, gramática e outras faculdades mentais superiores nos compelem a
pensar na mente como uma máquina para manipulação baseada em regras de matrizes estruturadas
de símbolos. O que sabemos do cérebro nos leva a pensar no processamento de informações humanas em
termos de manipulação de um grande conjunto de números, os níveis de atividade dos neurônios
interconectados. Finalmente, a riqueza do comportamento humano , tanto nos ambientes cotidianos quanto
nos ambientes controlados do laboratório psicológico, parece desafiar a descrição baseada em regras,
mostrando uma forte sensibilidade a fatores estatísticos sutis na experiência, bem como às propriedades
estruturais da informação (1993: 382).

Neste caso, há uma explicação ou abordagem alternativa, ou seja, o conexionismo.

'Conexionismo' refere-se à alegação de que o modelo apropriado para a computação que ocorre no cérebro não é,
como um ponto de vista dominante dominante, o funcionamento de máquinas lógicas que processam símbolos,
mas sim o processamento paralelo distribuído usado em uma variedade de aplicativos de computador reais
(como simuladores de vôo) e requer um poder computacional muito substancial. O modelo de "processamento
simbólico" funcionou da seguinte maneira: a mente adquire, por pré-programação ou aprendizado genético,
regras para processar insumos, de uma maneira que é familiar a partir da computação comum, na qual os
símbolos vêm em formas bem definidas. eo programa de computador opera como se "regras" computacionais
fossem "aplicadas" mecanicamente para produzir resultados previsíveis. Modelos conexionistas funcionam de
maneira diferente. O computador recebe um algoritmo de aprendizado, mas não há "regras" detalhadas. O
computador é então "treinado", alimentando os dados e, em seguida, dando feedback para respostas
"corretas". Isto é muito mais uma máquina humiana do que uma kantiana. Tudo o que está dentro, exceto pela
capacidade mais básica de formar 'expectativas', é resultado de insumos ou experiências. As entradas não são
simbólicas, mas simplesmente impulsos originários de várias fontes sensoriais, que são distribuídas através do
cérebro em caminhoscomposto de "conexões" que são formadas estatisticamente, pela associação de impulsos de
um tipo com impulsos de outro tipo. Estes são modelados matematicamente como 'pesos' dos impulsos, que
viajam de 'nó' ou via de ligação para 'nó' e que modificam a ligação passando por ela, assim como uma pessoa
caminhando na floresta faz um caminho, aumentando a probabilidade de impulsos futuros de um tipo similar
sendo distribuídos de maneira similar. As mudanças nas probabilidades estão "aprendendo". Esses métodos de
computador realmente funcionam: esse é um modelo baseado em realizações de computadores reais, em que
sistemas paralelos de processamento distribuído aprendem a detectar cânceres sendo treinados empiricamente
com entradas de imagens e feedback para previsões corretas. Nenhuma teoria é necessária e nenhuma regra é
identificada ou usada neste método.
O problema para os modeladores que tentam lidar com a cognição humana é se essa abordagem é capaz de
explicar os processos mentais superiores. O problema explicativo geral é a questão de "como ... competência
altamente sistemática, coerente, composicional e produtiva" pode ser alcançada com os tipos específicos de
"recursos finitos e fixos" que o conexionismo emprega (Smolensky, Legendre e Miyata 1993: 383). O papel
altamente influente desses autores, do qual essas citações são feitas, apresenta alguns resultados técnicos que
atendem a esse problema. De fato, na opinião da maioria dos cientistas cognitivos e observadores filosóficos,
esses resultados representam um ponto de virada decisivo na resolução dos problemas. Resumidamente, o que
Smolensky, Legendre, e Miyata estabelece que uma conta conexionista pode ser dada de certos tipos de regras
gramaticais que antes se pensava serem impossíveis de explicar sem referência a regras formais
internalizadas. Sua estratégia é mostrar como 'um padrão totalmente distribuído de atividades numéricas' de um
tipo conexionista pode ser 'o quase equivalente funcional de uma estrutura simbólica' (1993: 382). Isto é, eles
mostram como algo como 'regras' pode ser o produto da 'aprendizagem' através dos mecanismos simples de
propagação da ativação empregada pelos relatos conexionistas do cérebro. A idéia-chave em sua análise é que
existe um tipo de processo intencional que ocorre "quando o processo de propagação da ativação satisfaz certas
propriedades matemáticas" (1993: 383), um processo que eles chamam de maximização da Harmonia. A
estratégia do trabalho é fazer a aquisição de regras, pelo qual eles realmente querem dizer a aquisição de
equivalentes funcionais a uma regra, em um caso especial de aprendizado conexionista em geral. Isso levanta
uma possibilidade óbvia: que as práticas também podem ser casos especiais desse tipo, ou, alternativamente, que
as práticas podem ser melhor compreendidas, não como um caso especial do mesmo tipo, mas à luz das
propriedades gerais da aprendizagem conexionista. A seguir, sugiro que a última é a conclusão mais plausível.
Acredito que há duas implicações principais de interesse para o estudo das práticas sociais do conexionismo em
geral, uma fluindo a partir do outro. A primeira é que, como o aprendizado começa a partir de um estado do
sistema no qual já ocorreu algum aprendizado, esperamos que o aprendizado seja sempre o produto de
uma transição entre um estado A e um estado B tal que a transição entre outro estado em outra máquina e um o
estado B que é funcionalmente equivalente a B será uma transição de um ponto de partida diferente para um
n

ponto final diferente. Em suma, os mecanismos em questão, mesmo que sejam governados pelos mesmos
mecanismos simples básicos, são individualizados pela história do mecanismo. E, em geral, quanto mais simples
o mecanismo e quanto mais as cadeias de linksentre mecanismos simples, maior a diversidade produzida pelas
diferenças, por assim dizer, na história do treinamento. Como os caminhos de um ponto no espaço para outro, as
conexões em uma rede que produzem a "mesma" competência podem ser diferentes na estrutura.
A implicação disso que se baseia na teoria das práticas sociais ou na idéia de práticas compartilhadas é que dois
indivíduos com uma capacidade de realizar o tipo geral de tarefa podem realizá-la de maneiras bem diferentes no
nível da descrição neurocognitiva. Colocando de maneira mais simples, se jogarmos fora a idéia de que existe
um livro de regras que as pessoas tacitamente dominam para, digamos, comunicar, também descartamos a idéia
de que há uma única coisa que todas as pessoas devem ter para se comunicar. A abordagem adotada por
Smolensky, Legendre e Miyata modifica essa implicação, pois sugere que algo muito parecido com as "mesmas"
regras de gramática pode resultar do fato de que há, de fato, um ponto final comum para o processo de dominar.
uma gramática, ou seja, Harmonia máxima.
Sugere a seguinte resposta à pergunta: quando a informação é abundante e estruturada de tal maneira que
'otimizar Harmonia' ou algum outro objetivo do sistema de quasipurposive pode levar aos mesmos resultados
semelhantes a regras. O ponto geral apoiado pelo conexionismo é a idéia de que quanto mais simples forem os
mecanismos que são os blocos de construção, mais longa ou mais complexa será a estrutura total que produz o
resultado. Ao contrário dos livros de regras, estas várias estruturas mentais individuais complexas são
construídas ao longo do tempo com base em diferentes eventos de aprendizagem. Normalmente, haverá um
efeito diversificador significativo: os fatos individuais da história da aquisição de muitas habilidades cognitivas
diferirão de tal forma que os resultados sejam diferentes. A questão é onde o resultado é semelhante a uma regra
e as estruturas como réguas são compartilhadas, e onde ou não é uma regra ou não é compartilhada. Eu noto,
incidentalmente, que Smolensky, Legendre e Miyata não dizem nada sobre a questão de se mais de uma redução
de complexidade gerada individualmente pode ser funcionalmente equivalente a uma regra gramatical. No
entanto, parece não haver razão para que mais de um resultado seja otimamente Harmonioso. Além disso, os
falantes reais variam, então não há razão para pensar que existe até mesmo um conjunto de equivalentes de
regras que o processo de harmonização tenderia necessariamente em direção a qualquer linguagem dada. parece
não haver razão para que mais de um resultado seja otimamente Harmonioso. Além disso, os falantes reais
variam, então não há razão para pensar que existe até mesmo um conjunto de equivalentes de regras que o
processo de harmonização tenderia necessariamente em direção a qualquer linguagem dada. parece não haver
razão para que mais de um resultado seja otimamente Harmonioso. Além disso, os falantes reais variam, então
não há razão para pensar que existe até mesmo um conjunto de equivalentes de regras que o processo de
harmonização tenderia necessariamente em direção a qualquer linguagem dada.
Não podemos, é claro, responder a perguntas sobre a existência de equivalentes de regras funcionais
compartilhadas diretamente. Mas alguma luz pode ser derramada sobre eles, considerando as maneiras pelas
quais 'regras' são aprendidas. Considere a aquisição pela criança da capacidade de realizar tarefas aritméticas
simples. O que é ' poder' adicionar 2 + 2? É apenas para papaguear a resposta correta? Presumivelmente não.De
fato, pode não haver "critérios" no sentido de Wittgenstein para a posse dessa competência. Obviamente, uma
criança não domina a aritmética imediatamente ou de uma só vez, no sentido de que a capacidade é ativada como
um interruptor. Outras coisas devem ser dominadas primeiro, como contar, e muitas vezes são coisas que não é
problemático sugerir que são dominadas de maneiras diferentes. Algumas crianças podem contar nos
dedos. Outros podem aprender cantando os números, e outros podem dominar uma grande quantidade de
material de modo rotineiro sem tricotar juntos, e só depois fazer conexões entre os números de um tipo
matemático. Em suma, os alunos chegam ao aprendizado de 2 × 2 = 4 de diferentes pontos de partida. Eles são
então submetidos a uma série de experiências,
As diferenças, no entanto, não devem fazer diferença no desempenho da capacidade. Há respostas certas, e o
ponto das várias experiências com os alunos que têm várias experiências anteriores é que as experiências
tomadas em conjunto transformam a criança cognitivamente de tal forma que a criança é capaz de realizar a
tarefa cognitiva corretamente. Quase todo mundo consegue fazer isso. No período anterior à maestria, a
arquitetura cognitiva que sustenta os esforços da criança será, segundo a imagem que aqui dei,
diferente. Diferentes crianças terão diferentes experiências no caminho para o domínio e a arquitetura cognitiva
será um produto do caminho e das experiências ao longo deste caminho que a criança leva do seu ponto de
partida para o objetivo do domínio da tarefa cognitiva. Os propósitos das crianças também variam. Pode haver
uma heterogeneidade complexa em relação aos objetivos. Algumas crianças podem querer evitar o
constrangimento de serem levadas ao quadro e serem humilhadas por cometer erros. Outras crianças podem ter
uma experiência mais positiva de domínio e orgulho na realização. Essas diferenças, como as diferenças na
história da aprendizagem, não têm nenhum efeito sobre a competência em si.
A questão é por quê? Por causa da maestria que se encaixa melhor com o modelo do livro de regras tácitas, a
razão para isso é essencialmente a seguinte: maestria não é mais nem menos do que 'obter' as regras básicas da
aritmética, que são as mesmas para todos. O aluno tenta isso e aquilo, é corrigido, recebe a resposta correta e faz
tudo isso sem entender. Mas em algum momento algo clica, e o aluno 'tem' a regra.A história da aquisição é
irrelevante porque o momento importante é o momento de clicar na regra, de obter a regra. Esse modelo de
aprendizado, o que chamarei de modelo snap-on, torna a história irrelevante. Existe uma diferença radical de tipo
entre o período anterior à aquisição da regra e o período posterior, e os eventos de aprendizagem do primeiro
período não têm efeitos no segundo.
Esta é obviamente uma história atraente. Isso se encaixa bem com uma certa visão de Wittgenstein, e de fato
pode - embora eu duvide - representar a explicação mais plausível de sua noção de seguir regras. Não desejo
abordar a questão diretamente aqui, mas observarei que, na história da recepção das Investigações
Filosóficas, houve um período em que algo como o relato que apresentei aqui foi apresentado por estudantes e
intérpretes de Wittgenstein. No entanto eu acho que nos engana sobre as práticas geralmente, nos engana em
1

busca de 'critérios' ou 'acordos' onde não é nada do tipo a ser encontrados. A principal razão para isso é que o
domínio-entretanto que se deseja para pensar sobre isso, é na maioria dos casos nãoa mesma coisa para pessoas
diferentes sob circunstâncias diferentes. É relativo ao propósito e os propósitos dos indivíduos envolvidos na
atividade variam. É também uma situação - ou uma experiência - seletiva, no sentido de que depende dos
materiais aos quais as regras são aplicadas.
Diferenças nos propósitos levam a diferenças na experiência, e isso significa diferenças na informação que é
alimentada no sistema. A diversidade é o resultado normal, mas a diversidade é, no entanto, consistente com
muitos tipos de cooperação e, na verdade, com a comunicação. A seguir, considerarei alguns exemplos, e sugiro
que a maioria dos que chamamos de práticas são mais plausivelmente pensadas como atividades comuns de
pessoas com aprendizados diversos do que como atividades possibilitadas pela partilha das mesmas estruturas
semelhantes a regras. Obviamente, não há espaço aqui para argumentos de derrubada. De fato, a complexidade
dos processos envolvidos garanteAcho que eles sempre serão opacos à análise. Mas algo pode ser utilmente
sugerido sobre os prováveis efeitos das diferenças de propósitos no lado cognitivo das práticas.
Observe algumas características incomuns da instrução em aritmética. As crianças são testadas em seu domínio
das tabelas de multiplicação e há claramente uma resposta certa e uma errada para tais questões. As crianças são
então disciplinadas ou perfuradas nessas respostas corretas ,e, de fato, em tempos passados, as tabelas de
multiplicação eram simplesmente dominadas pela rotina e nenhuma tentativa era feita para dar à criança algum
tipo de compreensão conceitual da multiplicação. Esse tipo de treinamento é anômalo se considerarmos o
universo das "práticas". Seja o que for que esse universo possa consistir, presume-se que inclua “práticas” como
os padrões de etiqueta que Norbert Elias descreve, os hábitos de moderação e compromisso que são os meios de
assegurar a profícua discussão parlamentar que os pensadores de John Austin Michael Polanyi e Michael
Oakeshott supostamente operam no coração da política parlamentar britânica, e talvez muitas outras coisas
também, como os meios pelos quais cientistas de laboratório identificam objetos, assim como os exemplos que
eu dei aqui de flertar e casar. pintura.
A conta de encaixe do aprendizado também se encaixa nesses casos? Uma diferença é a seguinte: nesses casos
mais complexos, talvez com exceção do flerte, há um grande elemento falado ou explícito, um vocabulário de
avaliação ou mesmo teoria sobre a atividade, além de sua base tácita. No caso da aritmética elementar existem
teorias, mas elas são conhecidas apenas pelos matemáticos e não fazem parte das atividades de fazer mudanças e
coisas semelhantes nas quais a aritmética elementar é usada. Outra diferença com o caso da aritmética é que
nesses casos “complexos” os meios pelos quais as informações sobre o certo e o erradosão transmitidos é
diferente, e os propósitos que as partes da prática têm são diversos e não possuem um núcleo comum, como fazer
uma mudança correta. Portanto, seria um pouco surpreendente se um modelo em que essas diferenças não
tivessem lugar fizesse muito sentido no aprendizado da prática. Se vemos o ensino da aritmética como o
emprego de várias tecnologias comportamentais que são projetadas para produzir uma consistência absoluta de
resposta, não é de surpreender que coisas como as diferenças de propósito entre os alunos não tenham efeito
sobre o que é aprendido - essa é uma das as consequências incidentais de uma tecnologia comportamental
projetada para eliminar diferenças. Mas as tecnologias comportamentais que servem para transmitir informações
sobre o certo e o errado em relação a esses outros corpos de prática não funcionam dessa maneira.
A gramática é aprendida sem tecnologias comportamentais do mesmo tipo explícito. Mas, como a aritmética, os
efeitos da diversidade de propósitos são sobrecarregados pela quantidade de informação redundante e, talvez,
pela estrutura da informação na qual a aprendizagem opera. Paquera, em contraste, é pobre em informação e os
pontos de partida dos indivíduos variam enormemente. Portanto, seria estranho encontrar regras funcionalmente
equivalentes. No entanto, o flerte, ou pelo menos uma maneira pessoal de flertar e responder ao flerte, é
aprendido e, assim, se encaixa no modelo de uma prática com a qual comecei. Da mesma forma para a
política.Uma pessoa simplesmente não possui a vasta experiência necessária para superar os efeitos
diversificados das diferenças de experiências, diferenças nos pontos de partida e diferenças nos propósitos. As
partes explícitas, e não as partes tácitas da política, o vocabulário da avaliação, o corpo da discussão política e
histórica e as crenças explicitamente formuladas de vários tipos fazem o trabalho de tornar a prática unida. A
prática como a descoberta científica, construída em torno de formação que é orientada para permitir que uma
pessoa a participar nas discussões que envolvem termos altamente especializados e empregando aparelho
comum, podeem alguns aspectos, é mais como a aritmética, com sua tecnologia comportamental explícita de
testes, pelo menos no que diz respeito ao domínio das técnicas. Mas a discussão científica em si muitas vezes
patina na fronteira da inteligibilidade mútua e, não raro, vai além dela. E a discussão explícita, não a base de
treinamento, puxa a prática para novas direções e para novas metas e experiências.

Práticas no sentido sociológico: ordem social

A maneira característica pela qual os sociólogos analisaram as práticas sociais no passado foi em termos de
padrões observados, nos quais o analista pode dizer que as pessoas se comportam como se estivessem seguindo
uma regra específica, e na qual o analista pode apontar para algumas espécie de sanção ou resposta a violações
da regra 'como se' que indica que algum comportamento é desviante. Expressar desaprovação é um meio muito
diferente de transmitir informações do que corrigir testes aritméticos. Tome a prática de se vestir para a
praia. Práticas de beachdressing diferem de país para país e lugar para lugar. Eles diferem mais ou menos
sistematicamente. O que é apropriado em um lugar ou por umtipo de pessoa, não é apropriado para outro. Não há
lugar em que se possa procurar essas "regras". Pode-se, a partir disso, ter o direito de concluir que há entre os
frequentadores da praia, em determinados lugares, algum tipo de "código" tácito que proíbe certos tipos de
vestimenta ou define o vestuário apropriado. Mas este é um tipo de conclusão muito peculiar. Parece pouco mais
que uma abreviação para dizer que, se alguém faz várias coisas, algumas pessoas expressarão
desaprovação. Pode-se obter um relato bastante elaborado de todo o negócio de aprovação e desaprovação, das
distinções implícitas no padrão de desaprovação e aprovação, e assim por diante.
Mas é muito menos claro que todos nós estamos tentando dominar o mesmo livro de regras tácitas, ou de fato
que há algum tipo de coisa comum que está sendo dominada aqui. Estamos simplesmente tentando nos vestir
para a praia de acordo com vários propósitos, um dos quais pode ser - mas pode não ser - evitar a
desaprovação? Será que a aparente estrutura da atividade é simplesmente o resultado de diferentes pessoas com
diferentes propósitos e uma variedade de atitudes agindo e expressando aprovação e desaprovação? O modelo de
livro de regras tácitas exige que pensemos que, como nos exames aritméticos, enfrentamos a vida social como
um exame ao qual respondemos em termos de aprovação e desaprovação. Se nos encontrarmos com aprovação,
podemos considerar como um sinal de que não violamos o livro de regras tácitas. A desaprovação representa
falha em dominar o livro de regras tácitas. Aprendemos com a experiência o que está no livro de regras tácitas ou
como aplicar as regras tácitas. Se mantivermos a imagem de que o que temos aqui é um vasto livro de regras
tácitas de grande complexidade, então podemos pensar nos indivíduos como tendo, embora não muito
satisfatoriamente, elementos dominados ou aproximações deste livro de regras tácitas, isto é, como tendo
domínio incompleto ou insatisfatório.
Mas isso parece bastante estranho, por várias razões. Volte para o desempenho da criança de adição em uma sala
de aula. O objetivo da criança pode ser, em grande parte, evitar o constrangimento. Obtendo a resposta certa é
simplesmente um meio para isso e, sem dúvida, outros fins. O desempenho satisfatório do ponto de vista da
criança é aquele que consegue atingir o suficiente das coisas que a criança quer alcançar ou evitar as coisas que a
criança quer evitar. É claro que as crianças conseguem satisfazê-las na sala de aula de várias maneiras, como por
meio do desvio do constrangimento, tornando-se o palhaço da turma. Em suma, porque os objetivos são
heterogêneos, o domínio também é uma noção heterogênea.
Com os tipos habituais de coisas que consideramos práticas sociais, como se vestir para ir à praia, nossos
objetivos são heterogêneos. O que conta como satisfatório será diferente para pessoas diferentes. E isso tem
implicações para as experiências que a pessoa tem e, consequentemente, as informações que recebem como
resultado dessas experiências. O freqüentador da praia, que evita a prisão, que fica satisfeito com o
conhecimento que lhe permite fazer isso, é diferente do freqüentador da praia, que fica satisfeito com olhares de
admiração ou de ser ignorado, evitando assim a desaprovação social.
Por que isso deveria fazer alguma diferença na questão de saber se há um livro de regras tácitas de traje de praia
ou flertar? Os problemas aritméticos são estranhos, pois o domínio ideal é necessário em relação ao grande
número de objetivos comuns, como evitar a humilhação, que as crianças trazem à situação de aprender aritmética
elementar. Normalmente, os assuntos são diferentes: objetivos diferentes ditam resultados diferentes, porque a
busca dos objetivos leva a experiências que sãodiferente em espécie. Às vezes, no entanto, existem metas
intermediárias que são as mesmas, ou exigem condutas ou entendimentos funcionalmente equivalentes. A
linguagem parece ser um caso como esse. A inteligibilidade é uma meta intermediária que é compartilhada por
um grande número de pessoas. O domínio de uma língua é necessário para a consecução desse objetivo. As
pessoas têm experiências lingüísticas muito diversas. Mas a quantidade de dados linguísticos com os quais eles
operam é tão imensa que oblitera muitas das diferenças. No caso do traje de praia, os assuntos são bem
diferentes. É simplesmente um exagero do caso dizer que as pessoas precisam internalizar uma norma de
vestuário para participar da atividade. Não existe uma 'norma' única que corresponda às várias estratégias de
'masterização' que as pessoas exibem no curso de responder ao problema do traje de praia apropriado. Não só as
pessoas têm diferentes idéias explícitas sobre o que é apropriado e o que não é, elasresponder de
forma diferente. E suas diferentes experiências os levam a ter tipos diferentes de informações sobre as quais
operar, informações que são diferentes em espécie, e não redundantes e esmagadoras, de modo a produzir os
mesmos resultados. No entanto, haverá algo reconhecível para nós, como analistas, como uma prática social.
Se esta é uma explicação possível, é uma explicação melhor do que a ideia de um livro de regras tácitas. A
experiência da vida social, na ausência de uma enorme quantidade de informações ou de experiências altamente
estruturadas, como a aprendizagem da aritmética, é simplesmente diversa demais, e muito fina, para o indivíduo
derivar dela algo tão determinado quanto um conjunto. de regras que é o mesmo para todos. Mesmo se houvesse
tais regras, e mesmo que os indivíduos otimizassem a aquisição de respostas equivalentes funcionais ao material
apresentado a eles, seria razoável supor que o material sobre o qual cada indivíduo trabalha é muito limitado -
em todos, exceto nos casos excepcionais. - para que eles adquiram a mesma resposta de regra que a próxima
pessoa.

O domínio das práticas

Se as pessoas são aprendizes 'mestres' que partem de pontos diferentes e adquirem o que aprendem através de
diferentes conjuntos de experiências e que satisfazem de acordo com diferentes objetivos que podem mudar ao
longo do tempo e direcionar o caminho das experiências e aprendizados de diferentes maneiras, que o verdadeiro
mistério aqui é como poderia haver quaisquer coisas como práticas sociais ou "ordem social", a menos que
houvesse informação maciçamente redundante estruturada da maneira apropriada para produzir equivalentes
funcionais da mesma regra em todas as partes da prática. Penso que esta é realmente a pergunta certa e a resposta
a esta pergunta não é que exista um livro de regras tácito e que o problema é descobrir como as pessoas o
adquirem, mas que os tipos de padrões eAs regularidades que consideramos como práticas sociais nada mais são
do que aquilo que as pessoas aprendem, de um modo bastante heterogêneo, são as melhores maneiras ou os
meios satisfatórios de negociar os caminhos para o cumprimento de qualquer propósito que possam ter. O que
isso sugere é que aquilo que as pessoas adquirem e que os sociólogos chamam de prática são lições que lhes
permitem fazer determinadas coisas, como ir à praia e se sentir à vontade com as respostas de outras pessoas ou
pelo menos obter respostas com as quais estão satisfeitas.
Isso nos dá a base para uma taxonomia grosseira de práticas. O aprendizado de algumas práticas é indiferente aos
propósitos para os quais elas são aprendidas, ou melhor, "otimizar Harmonia" as torna iguais para todos. Para
outras práticas, em contraste, o domínio é relativo à finalidade. Nenhum caso, sugeri aqui, exigeo modelo de um
livro de regras tácito comum. Está equivocado nos casos em que o domínio é relativo ao propósito, porque é
simplesmente a imposição do sociólogo - ninguém o aprende, e não há maneira plausível de se aprender um
esquema complexo de regras tácitas do tipo hipotético. Está equivocado no caso em que otimizar Harmonia
resulta na partilha de regras que são funcionalmente as mesmas para todos, porque envolve uma inferência
errada da forma explícita de uma atividade para uma suposta base cognitiva com uma forma similar.

Nota

1 ' Percebemos que nos entendemos uns aos outros, sem perceber se nossas reações correspondem ou
não. Porque concordamos em nossas reações, é possível que eu lhe diga alguma coisa, e é possível que você me ensine
alguma coisa ', como Rhees coloca (citado em Winch 1958: 85). Isso é impecável para Wittgenstein (cf. Ambrose
1979: 89), até certo ponto - o ponto em que concordar em nossas reações é transformado em algo como um critério
para a existência de uma regra.
 9
Etnometodologia e a lógica da prática
Michael Lynch
Etnometodologia é o estudo da ação prática e do raciocínio prático. Os estudos de Harold Garfinkel (1967) sobre
jurados, coroners e pesquisadores de ciências sociais definiram a agenda descrevendo a realização de tarefas
relevantes em situações específicas. Além de apresentar pesquisas empíricas sobre práticas situadas, os escritos
de Garfinkel desenvolvem uma orientação praxiológica para os problemas e tópicos clássicos da filosofia e das
ciências humanas. Esses tópicos incluem linguagem, conhecimento, confiança, raciocínio, significado, ordem
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normativa, racionalidade, método, etc. (e 'etc.' em si é um nome que Garfinkel dá a uma prática ad hoc). Em
termos simples, essa orientação praxiológica é uma questão de tratar esses tópicos não como entidades
ontológicas, processos fundacionais, partes da sociedade, estruturas sociais, sistemas culturais, mecanismos
comportamentais ou faculdades cognitivas, mas como realizações situadas pelas partes cujas práticas locais
"montam". 'as cenas recorrentes de ação que compõem uma sociedade estável. Assim, por exemplo, quando
descrito etnometodologicamente, o discurso torna-se um fenômeno praticamente organizado: uma assembléia
coordenada do que é dito e por quem, em circunstâncias particulares. Quando tratada desta forma, a ordem social
torna-se um conjunto de práticas, fenômenos de auto-organização e auto-investigação. O que está em jogo não é
o problema teórico da ordem, mas a questão substantivaprodução de ordem em ocasiões singulares. Como
Garfinkel (1991: 11) coloca de maneira característica, o "fenômeno fundamental da sociologia" da "realidade
objetiva dos fatos sociais" é "toda realização local, endogenamente produzida, naturalmente organizada,
reflexivamente responsável, contínua, prática, estando em toda parte, sempre, apenas, exata e inteiramente, o
trabalho dos membros, sem tempo limite, e sem possibilidade de evasão, ocultação, aprovação, adiamento ou
compra. Essa "visão impressionante da sociedade como realização prática" não é original da etnometodologia. É
central para toda a tradição da teoria social de Hobbes a Parsons. Não menos central é "o problema vexado da
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objetividade prática e da observabilidade prática das ações práticas e do raciocínio prático", que fornece uma
tarefa constante e inacabada para a teoria social; um problema que " por ser vexatório, serve como fonte
permanente e fundamento para a adequação das alegações da teorização" (Garfinkel 1991: 11). Se as reações à
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etnometodologia são alguma indicação, pode ser extremamente difícil entender o escopo e as
implicaçõesproblema da objetividade prática e da observabilidade prática das ações práticas e do raciocínio
prático 'e, neste ensaio, discutirei como ele é trazido à luz pela própria idéia da etnometodologia. Tentarei, então,
mostrar como esse problema é pertinente aos esforços contemporâneos dos teóricos sociais para colocar a (s)
prática (s) na agenda.

Metodologias populares
A palavra "etnometodologia" significa literalmente investigações populares dos princípios ou procedimentos de
uma prática. Já, no entanto, encontramos uma ambiguidade. Deveríamos supor que os etnometodologistas são
estudiosos que investigam os métodos pelos quais os membros constroem o mundo social, ou deveríamos supor
que as investigações em questão já são realizadas como parte da produção de uma sociedade? Em outras
palavras, a etnometodologia é um tipo de praxiologia na qual os estudiosos profissionais investigam a lógica ou a
lógica das práticas comuns, ou os etnometodologistas supõem que as investigações em questão já são realizadas
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(ou "inscritas") antes que o pesquisador entre em cena. ?

Uma resposta possível para essa pergunta é "ambas ao mesmo tempo". Na análise de conversas, um
desdobramento da etnometodologia, analistas profissionais que examinam instâncias de conversas gravadas
falam de uma "análise" intrínseca à produção da conversa (Sacks et al., 1974). Para analistas de conversação,
"análise" é um termo crucial que identifica sua própria atividade metodológica com o domínio objetivo que eles
investigam. A produção concertada de linhas inteligíveis de conversa é tanto o tema quanto a fonte de tal
análise. A análise profissional é, portanto, um esforço para recuperaro trabalho analítico endógeno à produção
social de conversa coordenada. Assim, por exemplo, em uma de suas palestras transcritas, Harvey Sacks
descreve um incidente ocorrido em uma reunião de quatro jovens, Jim, Al, Ken e Roger. Um colega (Jim)
oferece alguns doces, primeiro para Al e depois para Ken. Sacks (1992: 293) observa que "ele está
observavelmente" não oferecendo doces para Roger "." Sacks prossegue dizendo que na sociologia e na
antropologia a idéia de "algo que não aconteceu" tem sido uma fonte persistente de dificuldade analítica: "se
você vai dizer que X não aconteceu, então há uma lista indefinida de coisas que poderiam ser ditas não terem
acontecido naquele momento. E se é assim, então nosso caso não é indiscriminável do resto, e a observação é
trivializada ”(Sacks 1992: 294). Na teoria social e cultural,
O que podemos talvez fazer é ver se existem algumas maneiras metódicas pelas quais as pessoas chegam a
tais noticias [de 'algo que não aconteceu'] ... Há algumas ocasiões em que as ausências são percebidas. Se
pudermos caracterizar as bases para eles, podemos chegar a uma noção utilizável de "ausência". E tal
noção poderia talvez ser generalizada para além da ocasião específica em que passamos a construí-la em
relação a (Sacks 1992: 294).
Nesse caso, Sacks sugere que a noção de "rodada" na conversa poderia explicar a notável ausência de uma oferta
a Roger. É importante ver que Sacks propõe que esta noção vernacular de 'round' é tanto um conceito analítico
geral eum fenómeno contingentemente produzido que, no caso em apreço, fornece uma base para ver que uma
acção relevante não ocorre. A noção não é (ou não apenas) um princípio conceitual invocado por um analista
profissional para estabelecer a relevância da ação que não ocorreu; é evidente e performativamente relevante
para a ausência responsável. Um tipo de evidência para a relevância do princípio de ordenação local é que os
partidos podem comentá-lo: Roger poderia, por exemplo, reclamar que Jim não lhe ofereceu nenhum doce. Da
mesma forma, evidências para a relevância de um tipo análogo de "rodada" em uma ocasião de piadas podem ser
encontradas quando, após uma série de outras pessoas no grupo terem contado "suas" piadas, um membro
remanescente confessa que nunca se lembra piadas Tais comentários explícitos não são, no entanto, necessário
para estabelecer que as partes da cena reconheçam, contem e elaborem, de forma contingente, uma ordem
projetável de atividades coletivas. Se, como Sacks propõe, rodadas de introduções, piadas, histórias, ofertas, etc.,
exibem características - por exemplo, que uma primeira oferta da série será marcada de maneiras específicas
(embora não necessariamente anunciada em tantas palavras).como uma oferta ou mesmo como o primeiro de
uma série de ofertas), e outra oferta será realizada de forma não marcada como 'próxima' do mesmo tipo até que
a rodada termine até a conclusão - uma ausência pode ser perceptível em virtude de sua colocação num contexto
local dos eventos contingentemente relevantes (no caso em questão, os eventos que compõem uma 'rodada' de
ofertas).
Nesse exemplo, Sacks oferece uma noção analítica (a "rodada" como uma montagem contingentemente
produzida de performances pelas partes na cena) que estabelece a condição de fundo para uma ausência notável
(a não entrega de doces a Roger). Há uma semelhança superficial entre essa concepção de análise e a concepção
mais familiar de compreender o significado subjetivo da ação na antropologia e na sociologia interpretativas,
mas há também uma diferença crucial. Considere o exemplo clássico de Weber do lenhador. Weber usa o
exemplo para distinguir entre duas formas de compreender ações. Quando vemos "a ação do lenhador ou de
alguém que pega a maçaneta para fechar uma porta ou que aponta uma arma para um animal", esses são
exemplos de "compreensão observacional racional de ações" (Weber 1978: 8).Weber distingue esse modo de
compreensão "direto" do " entendimento explicativo ... consiste em colocar o ato em um contexto de significado
inteligível e mais abrangente" (Weber 1978: 8). Assim, no caso do lenhador, um tipo de explicação colocaria o
comportamento imediato em um ou outro contexto motivacional: trabalhando por um salário, fornecendo um
estoque de lenha, fazendo algum exercício ou trabalhando com raiva. Se alguém fosse aplicar a distinção de
Weber ao exemplo de Sacks, pode-se dizer que Sacks, como ouvinte excessivo da conversa, "observou
diretamente" que Jim não realizou uma ação relevante. (Vamos ignorar por um momento que não pode haver
uma diferença significativa entre 'observar diretamente' algo e 'observação direta que"Alguma coisa (não
ocorreu). Se Sacks fizesse inferências sobre por que Jim não ofereceu o doce para Roger - dizendo que aquilo era
feito como uma piada ou um desprezo -, esse seria um exemplo de" compreensão explicativa ". Deve ficar claro,
no entanto, que o Sacks não é primariamente direcionado para uma questão de entendimento 'direto' ou
'explicativo' . Embora o próprio entendimento de Sacks e os entendimentos de Jim, Al, Ken e Roger
estejam implicados na descrição do "algo que não aconteceu", de acordo com sua análise, os entendimentos
relevantes estão fundamentados na produção encarnada e concertada. de uma rodada reconhecível de
ofertas. Considerado como um assunto interpretativo, perceber "algo que não aconteceu" em uma rodada de
ofertas não é essencialmente diferente de notar que um número está faltando na série 1, 2, 3, 5, 6, 7. No caso da
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não-oferta de Jim a Roger, é possível formular uma regra abstrata que explicaria o (não) evento como uma
transgressão (pode-se até encontrar tal regra em um manual de etiqueta), mas um dos pontos que Sacks faz é que
esta transgressão foi feita contingentemente relevante pela produçãode uma rodada. Tanto a observabilidade da
ação (não-recorrente) como a ordem ordenada contra a qual ela se torna perceptível são produzidas dentro e
através das práticas de composição da rodada. A racionalidade em questão não é estritamente uma questão de
reconhecer o que vemos quando observamos a ação a partir de um ponto de vista destacado; em vez disso, é uma
questão do que fazemos(ou, nesse caso, o que Jim, Al, Ken e Roger evidentemente fazem) quando engajados na
produção encarnada, atual e agora, de uma cena. A mudança no foco analítico é da interpretação de um
observador de uma cena para uma produção concertada das características cênicas. Por analogia, um
"entendimento observacional direto" do que está faltando em uma série numérica pressupõe o uso convencional
de uma regra para a contagem. Se imaginarmos uma maneira não convencional de continuar a série (por
exemplo: 1, 2, 3, 5, 6, 7, 9, 10, 11), o número 4 não conta mais como 'ausente'; ou melhor, sua ausência é
responsável não como um erro ou anomalia, mas como uma propriedade constitutiva da série. O modo
convencional de contar não se origina em um reino eterno e platônico, mas é estabelecido através de uma série
de atividades diárias nas quais normalmente e rotineiramente contamos comoisto : 1, 2, 3, 4, 5, 6…. Contamos
com os números que usamos, as coisas que contamos e as pessoas que fazem a contagem para "comportar-se" de
maneira estável e confiável. Da mesma forma, o fato de que "contamos com" Jim para completar sua rodada de
convites e notar quando ele não o faz, é baseado em uma prática, neste caso não de contar com números, mas de
realizar uma sequência de ofertas que conta Al e Ken e conta com Roger. Para Sacks, a lição não é que o
princípio de ordenação em questão se origina em uma prática, mas que a prática é instanciada in situ, em uma
produção em desenvolvimento que contingentemente estabelece a reconhecibilidade de uma instância
incompleta de seu desempenho.
O exemplo particular da não-oferta de Jim é trivial, especialmente quando comparado com eventos históricos
não -evidentes como a revolução dos trabalhadores, mas sua trivialidade pode ser considerada uma consequência
da produção de um fenômeno público, mutuamente reconhecido e interacionalmente organizado ( uma rodada de
ofertas). As implicações teóricas dessa concepção de prática estão longe de serem triviais. Para muitos críticos
do marxismo, a notável ausência de revoluções operárias nas sociedades capitalistas mais avançadas é tomada
como evidência de uma previsão teórica fracassada: uma falha de eventos empíricos para confirmar uma alegada
"lei" histórica. Entendido etnometodologicamente, o fracasso é primariamente uma produção organizacional: as
ações combinadas que teriam feito a previsão / produção "tornar-se realidade" não foram efetivadas (ver Sacks
1963: 15, n.3). Ou, Dito de outro modo, a produção organizacional relevante foi (até agora) efetivamente negada
e resistida como uma questão de política prática. Sacks, é claro, não está sugerindo que os analistas de
conversação abandonem suas torres de marfim e saiam às ruas para ajudar a efetuar o que ele chama de "ações
adequadamente arredondadas" (Sacks 1992: 295). Seu interesse em tais fenômenos é analítico. Ao contrário de
Marx, ele argumenta que 'é nosso negócio Seu interesse em tais fenômenos é analítico. Ao contrário de Marx, ele
argumenta que 'é nosso negócio Seu interesse em tais fenômenos é analítico. Ao contrário de Marx, ele
argumenta que 'é nosso negócioanalisar como é que algo é feito, ou como algo é “ algo” e não empregá- lo
”(Sacks 1992: 295). Para Sacks, "boa parte da literatura sociológica" permanece inexplicada sobre como os
eventos e ausências recorrentes que constituem os eventos e estruturas que os sociólogos descrevem são
realmente produzidos, e ele a considerou como a tarefa dele e de seus colegas de preencher a lacuna na literatura.
a literatura (Sacks 1992: 295).
Como Sacks descreve, uma rodada é um fenômeno abstrato, porque se pode dizer que uma série aberta de
ocasiões é organizada em rodadas. A noção de eventos contingentemente relevantes é ainda
mais abstrata, porque pode ser usada para descrever fenômenos interacionais além de rounds (pares de
adjacências, por exemplo). Como Sacks (1992: 295) estabelece, a tarefa analítica no caso da oferta ausente é
identificar e descrever o aparato abstrato que nos dará aquele uso de “ausências”. “Consequentemente, é possível
identificar dois lugares distintos para análise, sendo um deles o local da produção conversacional, e o outro
sendo um espaço literário para a inovação acadêmica (a lacuna na literatura sociológica). O ônus sobre qualquer
projeto de análise de conversação é demonstrar uma ligação entre os dois sites.
Na análise de conversas, uma maneira comum de encobrir a difícil tarefa de forjar um elo entre as análises dos
profissionais e dos membros é falar de orientações dos participantes. Sempre que um estudo de análise de
conversação emprega categorias vernaculares para pessoas e ações, a exigência é demonstrar analiticamente que
essas categorias são parte relevante da "análise" realizada pelos participantes no cenário. Falhas no cumprimento
deste requisito podem ser instrutivas. Por exemplo, Schegloff (1987) critica um estudo bem conhecido de
Zimmerman e West (1975) sobre conversas entre mulheres e homens.
Zimmerman e West empregam uma mistura de procedimentos da análise de conversas e da psicologia social
experimental, a fim de examinar o uso e a interrupção de conversas por parte de falantes do sexo masculino e
feminino. As descobertas do estudo confirmam o que muitos de seus leitores podem suspeitar
por razões experienciais , queos homens dominam conversas com mulheres e tendem a não ouvir o que eles têm
a dizer. Sem sugerir que essa proposição geral é falsa, Schegloff argumenta que a análise empírica de
Zimmerman e West é irrelevante para a verdade ou falsidade da proposição. Revê os intercâmbios transcritos de
Zimmerman e West entre pares de estudantes universitários masculinos e femininos e critica os procedimentos
analíticos dos autores para identificar 'interrupções' e atribuir cada interrupção ao participante 'masculino' ou
'feminino'. O conceito vernacular de "interrupção" implica que uma pessoa fala antes da outra ter terminado e
que o corte não se justifica. Schegloff argumenta, com base em sua própria reanálise das transcrições de
Zimmerman e West,
Não tenho espaço para entrar nos detalhes do argumento de Schegloff, mas uma apreciação das questões pode
ser obtida por referência à mesma palestra de Sacks que tenho discutido. Sacks introduz a noção de um "item
prioritário" para descrever uma maneira pela qual um corte de uma ação em andamento pode ser garantido
localmente. Um 'item de prioridade' é uma ação que exibe a relevância da superação ... direitos e obrigações a
serem cumpridos, talvez sem levar em conta o que está ocorrendo, sob algumas condições apropriadas ocorrendo
'(Sacks 1992: 296). Ele acrescenta que uma das características dos itens de prioridade é que 'quando eles são
apropriadamente invocados, eles não estão interrompendo o que acontecee o que acontece deve cessar ”(Sacks
1992: 296, ênfase adicionada). Uma forma sistemática de reivindicar a prioridade para tal item é produzi-lo
como um "reparo" de um possível erro ou possível mal-entendido na atividade em andamento. A pertinência
contingente e a prioridade de tal item gira em torno de uma categorização sistemática das várias pessoas
presentes, de localizar entre elas “aquela que deveria fazer o item prioritário” (Sacks 1992: 297). A 6

categorização é produzida localmente pelas partes da cena e está interligada com a identidade reconhecível (ou,
em alguns casos, exigível) do item de prioridade como uma ação garantida localmente. Uma 'interrupção'
injustificada é, portanto, uma categoria residual, no sentido de que elimina um enunciado contínuo sem mostrar
que é um tipo de ação que deve ter prioridade naquele momento e / ou que o interruptor é localmente autorizado
a executar a acção. Quase qualquer um é elegível para executar alguns tipos de itens prioritários - por exemplo,
parar alguém para avisá-los sobre um risco imediato - enquanto outras ações - por exemplo,parar um orador para
corrigir sua gramática ou pronúncia - pode ser feito por pessoas em categorias sociais restritas (pais, professores,
etc.). As pessoas que não podem reivindicar os direitos relacionais apropriados são vulneráveis à objeção: 'Quem
é você?fazer isso?' Pode-se obter uma apreciação aproximada desse problema imaginando um encontro em que
um falante (um professor adulto) começa a falar antes do outro (uma criança do sexo feminino na sala de aula do
professor) ter terminado. Diversas caracterizações alternativas podem ser feitas a partir desse momento de
interação: o macho interrompe a fêmea; o professor corrige a recitação do aluno; o adulto domina a criança; o
especialista identifica o erro do principiante. Pode parecer razoável supor que cada uma dessas descrições seja
tão correta quanto qualquer uma das outras, e que pressupostos teóricos (ou pressupostos ideológicos)
governarão qualquer atribuição particular que o analista faça. Se, como é frequentemente argumentado, não há
como evitar a carga teórica de observação, segue-se que um analista responsável deve ser explícito sobre seus
pressupostos teóricos para não apresentar atribuições ideológicas sob o disfarce de caracterizações inequívocas
de estados de coisas "objetivos". Mas se, como insistem os analistas de conversação, a inteligibilidade das ações
em questão repousa, em primeira instância, na maneira evidente em que essas ações são "orientadas para" em um
contexto pragmático local, então, alguns critérios teóricos (e operacionais) podem ser irrelevantes (e até
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incorretos) para categorizar ações específicas e seus executores. Embora a categorização de um par de
interlocutores como "masculino" e "feminino" possa ser relevante em algumas circunstâncias, e embora possa
ser verdade que um aluno pode não ter terminado o que ela estava dizendo antes que um professor a
"interrompi", o emparelhamento demonstrável categorias pessoais ('masculino / feminino') e ação ('interrupção')
podem ser difíceis de suportar diante das alternativas localmente relevantes: 'professor / aluno' e
'correção'. Consequentemente, para controlar tais descrições, os analistas de conversação argumentam que é
necessário demonstrar que as caracterizações do analista são contingentemente relevantes para a produção das
ações em análise. Em casos particulares,

Métodos e análises do método

Declarações teóricas em nome da etnometodologia freqüentemente fazem uma distinção entre "métodos de
membros" empregados na sociedade em geral e as análises etnometodológicas produzidas por membros de uma
comunidade de pesquisa. Em certos aspectos, esta distinção reitera uma divisão de trabalho de longa data entre
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os profissionais que empregam métodos experimentais e analistas (incluindo alguns profissionais) que formulam
políticas e princípios metodológicos. Uma diferença no caso da etnometodologia é que as variedades de etno-
métodos excedem em muito a gama de métodos científicos e profissionais que fornecem o assunto para os
métodos metodológicos tradicionais.investigações. A tarefa tradicional de formular metodologias recai sobre
filósofos, lógicos e escritores de pedagogias e protocolos mais especializados. Em todos esses textos, os
escritores analisam como as práticas particulares são (ou deveriam ser) realizadas, e essa tarefa analítica é
distinta do desempenho das práticas em questão. Uma visão chave, e talvez única, da etnometodologia é que as
metodologias (e não apenas os métodos) vêm em uma imensa variedade de formas "vulgares", incluindo
instruções para cozinhar, jardinagem, cuidados infantis, sexo, namoro, direção, reparação de automóveis, e, no
caso de manuais de etiqueta, conversa. A existência - na verdade, a esmagadora abundância - de instruções
escritas, manuais, esquemas descritivos, planos, protocolos, mapas e assim por diante, deve nos alertar para o
fato de que os relatos "metodológicos" não estão menos embutidos no mundo que os etnometodologistas
estudam do que os próprios "métodos". Quando as metodologias folclóricas e os métodos folclóricos são
incluídos no campo de estudo, as relações entre as metodologias dos cientistas sociais e dos membros podem
tornar-se confusas e controversas.
Em certos aspectos, a tarefa do analista de conversação é semelhante à de outros metodologistas, mas difere em
pelo menos um aspecto fundamental. Ao contrário dos lógicos e filósofos, os analistas de conversação não
supõem que suas próprias descrições formais identifiquem a base de uma competência que pode ser abstraída de
desempenhos históricos bem-sucedidos e usada para melhorar a coerência e a eficácia de práticas não
orientadas. Ao contrário dos escritores de manuais técnicos, os analistas de conversação não se propõem a
instruir os leitores sobre como realizar ações novas ou desconhecidas, e, ao contrário dos escritores de manuais
de etiqueta, não se propõem a regulamentar formas familiares de conduta. Na análise de Sacks da rodada de
ofertas, não há sugestão de que Jim precise de uma lição metodológica. Dependendo de como os coparticipantes
de Jim (e particularmente Roger) reagem à falta de oferta, Jim pode receber uma repreensão aguda, um olhar
magoado ou uma resposta divertida. Se ele receber uma lição de etiqueta ("Ei, você deveria oferecer doces para
todos nós!"), Uma descrição da análise da conversa enfocaria menos a regra ("ao oferecer doces a uma parte,
você deve oferecê-la a outros presentes ') do que sobre o uso situado dessa regra na ocasião específica como uma
queixa, pedido ou apreciação de uma piada prática. Mesmo em um caso em que uma regra declarada em um
manual de etiqueta parece se aplicar, a tarefa de análise de conversação é mostrar exatamente como ela se
aplica. você deve oferecê-lo a outros presentes ') do que sobre o uso situado dessa regra na ocasião específica
como uma queixa, pedido ou apreciação de uma piada prática. Mesmo em um caso em que uma regra declarada
em um manual de etiqueta parece se aplicar, a tarefa de análise de conversação é mostrar exatamente como ela se
aplica. você deve oferecê-lo a outros presentes ') do que sobre o uso situado dessa regra na ocasião específica
como uma queixa, pedido ou apreciação de uma piada prática. Mesmo em um caso em que uma regra declarada
em um manual de etiqueta parece se aplicar, a tarefa de análise de conversação é mostrar exatamente como ela se
aplica.
As instruções em livros de etiqueta tendem a ser escritas com algum tipo específico de pessoa em mente, dado
alguns tipos de situações, por exemplo, 'O anfitrião de uma festa deveria ...' Há presumivelmente muitas ocasiões
em que, digamos, ocorrem introduções, por exemplo. que não há 'anfitrião no jantar'. A questão é, então, como é
que as pessoas escolhem alguma classe para a qual o conjunto de regras integradas foi inicialmente escrito, e
substituem as várias categorias com algum conjunto de categorias disponíveis, e atribuindo o status das novas
categorias em relação às antigas. , ou seja, ver quem é "como um hospedeiro" ou algo parecido; ou tratar 'o
hospedeiro' como um exemplo de alguma outra classe que tenha alguma outra forma, isto é, 'a pessoa
encarregada aqui', ou o que for (Sacks 1992: 297)?
A partir desse exemplo, podemos ver que uma oportunidade para um tipo distinto de análise pode ser encontrada
não apenas na "lacuna na literatura sociológica" (a "lacuna" criada pela inexplicável confiança da literatura
sociológica no conhecimento do senso comum de como fenômenos sociais ordenados são produzidos), mas
também na lacuna entre os relatos literários da prática e as práticas reais dos membros. A última lacuna
identifica uma das fronteiras epistêmicas encobertas pela noção de conhecimento tácito.
Na filosofia, na história e na sociologia da ciência, muito se fez do fato amplamente reconhecido de que os
cientistas raramente seguem qualquer um dos métodos científicos que os filósofos lhes prescrevem. Eles usam
seu bom senso. parapode-se acrescentar que os cientistas também usam "senso comum" não formulado ao tentar
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seguir as diretrizes metodológicas mais específicas, receitas e protocolos escritos em manuais de laboratório
especializados e relatórios de pesquisa. Não apenas esse fato sobre a ciência (bem como muitos outros tipos de
prática) é amplamente conhecido entre os acadêmicos nos campos de estudos da ciência, também é amplamente
conhecido entre os profissionais de laboratório que estudam. De fato, esse fato, juntamente com o fato de que é
amplamente conhecido, é um fenômeno organizacional. Por exemplo, empresas de biotecnologia que realizam
testes pré-natais e laboratórios forenses que analisam evidências criminais geralmente empregam um grupo de
especialistas que desenvolvem, disseminam e monitoram protocolos laboratoriais e outro grupo de funcionários -
uma hierarquia graduada de cientistas e técnicos - que promulgar os protocolos. Em consonância com uma
divisão familiar familiar de trabalho entre engenheiros industriais e trabalhadores manuais, o trabalho de
escrever e testar protocolos é separado do manuseio das amostras e da execução do maquinário analítico no chão
de fábrica. Apesar dos esforços impressionantes para padronizar protocolos, monitorar a conformidade dos
técnicos e automatizar tarefas, é amplamente reconhecido (especialmente pelos técnicos) que ainda existe uma
lacuna entre protocolos escritos e know-how local. Essa lacuna fornece um objeto obscuro de desejo
metodológico e uma fonte contínua de frustração por esforços para projetar e administrar protocolos
padronizados, mas a existência de uma lacuna que ainda não foi fechada implica muitos aspectos relevantes da
organização do trabalho: as hierarquias organizacionais; a separação de tarefas e espaços de laboratório; o
acompanhamento do trabalho do técnico; a articulação de precauções; os requisitos para manutenção de
registros; os papéis reconhecidos de 'magia' e 'mãos de ouro' em biologia molecular; e os subsídios residuais para
o "senso comum" (Cambrosio e Keating, 1988; Jordan e Lynch, 1993).
Quando confrontados com uma lacuna entre instruções e práticas metodológicas, muitos filósofos, cientistas
sociais e escritores técnicos tentam preencher a lacuna estendendo e elaborando formas convencionais de escrita
metodológica. Uma estratégia comum para fazer isso é assimilar métodos não formulados sob princípios do
mesmo tipo daqueles usados em formulações metodológicas familiares. Por exemplo, em sua bem conhecida
discussão do conhecimento tácito, Michael Polanyi emprega uma noção de "regras ocultas" para preencher a
lacuna entre práticas explícitas e inexplicadas:

Aprender por exemplo é se submeter à autoridade. Você segue seu mestre porque confia em sua maneira
de fazer as coisas, mesmo quando não consegue analisar e contabilizar em detalhes sua eficácia. Ao
observar o mestre e emular seus esforços na presença de seu exemplo, o aprendiz inconscientemente capta
as regras da arte, incluindo aquelas que não são explicitamente conhecidas pelo próprio mestre. Essas
regras ocultas podem ser assimiladas apenas por uma pessoa que se entrega a esse ponto de maneira não-
crítica à imitação de outra. Uma sociedade que quer preservar um fundo de conhecimento pessoal deve
submeter-se à tradição (Polanyi 1958: 53).

Ao ler esta passagem, é compreensível que Polanyi tenha sido criticado por sua ênfase conservadora na tradição
e autoridade científica, mas isso não é o que me preocupa no momento. Em vez disso, estou preocupado com
uma série de perguntas sobre a caracterização de Polanyi da prática do mestre e do aprendiz como uma questão
de seguir regras ocultas: Como podemos saber sobre regras que nem o mestre nem o aprendiz sabem
explicitamente? Como pode uma regra(em oposição a, digamos, um hábito) ser 'inconscientemente' aprendido e
seguido? Essas regras ocultas são como outras regras, exceto pelo fato de que elas (ainda) não foram
explicitadas? Se fôssemos escrever uma descrição metodológica das regras em questão - uma análise que explica
em detalhes a eficácia involuntária da "maneira de fazer as coisas" do mestre e do aprendiz - isso não
transformaria sua prática?
A referência de Polanyi a regras ocultas, inconscientemente dominadas, é um claro exemplo de uma tendência
analítica frequentemente encontrada nas ciências cognitivas. Essa é a tendência de usar a linguagem da
metodologia formal (e especialmente a metodologia experimental) para descrever ou analisar comparativamente
os modos de raciocínio e prática não-científicos, inconscientes, heurísticos e não-racionais. Assim, a prática
humana (ou, em alguns casos, não-humana) em questão é feita à imagem de um método científico, e o agente é
dotado de teorias, modelos, hipóteses, heurísticas, protocolos e regras de decisão, mas a investigação
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metodológica (a análise do método) é a prerrogativa do analista e não do agente. Essa maneira de abordar o que
Garfinkel (1991: 11) chama de "o problema vexado da objetividade prática e da observabilidade prática de ações
práticas e raciocínio prático" reabre a lacuna entre metodologias formais e práticas situadas por meio do próprio
esforço para encerrá-la. Mais uma vez, há uma lacuna entre a formulação do analista de versões "ocultas" ou
"inconscientes" de protocolos, modelos e regras de método e as práticas que esses protocolos, modelos e regras
supostamente descrevem ou determinam. 11

Os analistas de conversação não investigam as competências de agentes individuais, comparando-os ou

atribuindo-lhes as fórmulas de método. Mesmo onde, como discutido anteriormente, Sacks (1992) considera as
instruções em um manual de etiqueta como relevantes para uma análise de uma rodada de introduções, ele não
propõe que uma instrução em particular ( 'Theanfitrião em uma festa deve ... ') descreve ou prescreve
suficientemente as ações metódicas em questão. Em vez disso, ele alude a uma ordem diferente de práticas
através da qual as partes adaptam localmente a instrução (ou uma instrução como essa) a uma configuração
diferente de identidades relacionais. Embora Sacks use expressões como 'um maquinário' e 'um aparato' para
descrever o trabalho produtivo de ordem realizado na ocasião da fala em análise, como eu entendo essas
expressões, elas não aludem a um mecanismo interno que causa conformidade com uma regra. ; em vez disso,
aludem a um artefato produzido coletivamente - a rodada de apresentações - que é reunido pelas partes no
cenário de sua ação. A tarefa metodológica para o analista de conversação é descrever o mecanismo ao formular
um conjunto de instruções para construí-lo e operá-lo em uma ocasião específica. A gramática de uma instrução
- descrevendo como você constrói e faz uso de um artefato - difere fundamentalmente de uma explicação
determinista de como um mecanismo interno faz com que você se comporte de uma determinada maneira. A
gramática da instrução não reduz a ação a um mecanismo operando sob ou por trás da cena pública de ação, mas
(como Sacks deixa bem claro com suas referências a objetos abstratos como 'rodadas' e 'fenômenos
contingentemente relevantes'), tampouco reduzir a ação aos elementos únicos da situação. Em grande medida, os
analistas de conversação descrevem o trabalho de replicar tecnologias sociais em ocasiões singulares. A
coerência, relevância contingente e identidades iteráveis associadas a "fazer a mesma coisa novamente" resistem
a mudanças na equipe local, circunstâncias sociais, recursos materiais e propósitos imediatos. Essa concepção
etnometodológica da replicação situada das tecnologias sociais pode ser usada para relacionar a pesquisa em
análise de conversação a um tópico investigado na sociologia do conhecimento científico (SSK). 12

Ao contrário dos analistas de conversação, os alunos do SSK enfrentam o tema prototípico da escrita
metodológica: os métodos científicos. E, ao contrário dos analistas de conversação, dedicam grande atenção à
crítica às metodologias filosóficas e técnicas existentes. Suas críticas não devem ser confundidas, como muitas
vezes são, com tentativas de demonstrar a inadequação dos métodos científicos. Não é como se a 'falha' dos
protocolos experimentais existentes em descrever os usos situados do experimento implicasse que a
experimentação é um método inadequado. Experiências particulares podemAs falhas podem às vezes ser
atribuídas à incompletude dos protocolos, mas tais falhas e tais falhas não são menos contingentemente
relevantes do que as determinações do sucesso experimental e da adequação técnica. A principal lição da SSK
sobre a replicação é que a (re) produção de experimentos situada pode ser mostrada, quando estudada
empiricamente, como uma fonte de maior dificuldade, luta prática e interpretação fragmentada do que é
geralmente reconhecido na literatura metodológica. Esta lição provocou controvérsia, não porque ameaça a
adequação de determinadas práticas e descobertas experimentais, mas porque rivaliza com as lições transmitidas
por outros relatos filosóficos e profissionais dos princípios e procedimentos da prática experimental (Lynch,
1996).
Deixando de lado o fato de que os argumentos da SSK fazem uso abundante de recursos da filosofia cética que
levantam problemas próprios, a lição da SSK pode destacar uma questão complicada para a etnometodologia,
bem como para concepções tradicionais de metodologia.Se, como sugeri, os analistas de conversas descrevem o
trabalho de replicar tecnologias sociais em ocasiões singulares, e se, como a literatura no campo parece sugerir,
os analistas de conversas descrevem esse trabalho na forma de regras de membros, modelos de membros e outros
dispositivos abstratos, então "o problema da replicação" também nos alertará para uma lacuna explorável entre as
regras de análise de conversação e os usos situados de tais regras em ocasiões singulares. Como no caso das
tecnologias experimentais, quando estudada de perto, a (re) produção situada do “aparelho” conversacional
genérico pode revelar-se uma fonte de maior dificuldade, luta prática e interpretação fragmentada do que é
geralmente reconhecido na literatura de análise de conversação. .13

A lógica da prática
Anteriormente, discuti como o etnometodologista Harvey Sacks lidou com um problema analítico familiar: como
você estabelece a relevância de "algo que não aconteceu?" Esse problema é familiar para lógicos e cientistas
sociais, mas Sacks o tratou de uma maneira incomum. Uma maneira padrão de lidar com o problema é formular
uma regra, norma ou proposição empírica que especifique as condições sob as quais o evento em questão deve
ocorrer. Dadas tais expectativas normativas e a não ocorrência do evento, é razoável dizer que o evento estava
notavelmente ausente. A solução de Sacks era incomum, pois ele não formulou uma regra ou uma proposição
empírica, mas descreveu uma prática de rotina, cuja produção local estabeleceu as condições relevantes para
perceber "algo que não aconteceu". 'Embora Sacks tenha abordado um problema metodológico geral (uma
variante do problema de relevância), sua solução (ou melhor, a solução dos membros que ele descreveu) tomou a
forma de uma produção encarnada metódica, recorrente, intersubjetivamente responsável no tempo vivido e
vivida. espaço. Em resumo, Sacks descreveu uma solução situada, metódica e incorporada para um problema
lógico.
Posso imaginar que muitos leitores acharão as implicações dessa solução menos que transparentes. Uma
implicação possível sugerida por Sacks (1992: 294) é que as descrições sistemáticas da produção metódica de
ordens logicamente responsáveis (como a noção de uma notável ausência) podem produzir noções analíticas
"utilizáveis". Alguém pode querer perguntar, "útil para quem e com que propósito?" Parece seguro dizer que tais
noções devem ser utilizáveis por outros pesquisadores da comunidade de analistas de conversação quando eles
realizammais investigações, mas dada a generalidade do problema de especificar algo que não aconteceu,
poderíamos esperar que houvesse implicações teóricas mais amplas. Eu não acredito que possa haver uma
solução teórica geral para o problema. Em vez disso, eu acho que as investigações de como o problema se coloca
e se dirigiu pode ter ampla críticaimplicações. A fim de trazer tais implicações críticas em relevo, pode ser
necessário deixar de lado qualquer busca de noções “utilizáveis” que promovam o desenvolvimento de uma
disciplina analítica. No restante deste artigo, sugiro que a etnometodologia pode radicalizar todo o quadro de
como a lógica está relacionada à prática. Para demonstrar como isso pode ser feito, examinarei brevemente outra
ocasião em que "algo que não aconteceu" se torna notável. Neste caso, entretanto, o uso metodológico da noção
de 'ausência' é tanto constitutivo quanto tendencioso.
Durante o julgamento de 1994–5 da Califórnia contra Orenthal James Simpson , o advogado de defesa Barry
Scheck fez um extenso interrogatório cruzado do criminalista do Departamento de Polícia de Los Angeles,
Dennis Fung. Fung foi um dos funcionários que coletaram evidências de sangue da cena do crime. Na seqüência
que antecedeu o seguinte trecho do testemunho de 12 de abril de 1995, Scheck interrogara Fung sobre "quatro
manchas vermelhas de sangue" na porta do veículo Ford Bronco do réu:

1 SCHECK: Ok, Sr. Fung. Deixe-me perguntar-lhe diretamente, em 13 de junho, pela manhã, o detetive
Fuhrman apontou quatro linhas vermelhas, manchas vermelhas para você no fundo da porta do Bronco?
2 FUNG: Eu não me lembro dele fazendo isso.
3 SCHECK: Quando você diz que não se lembra, está dizendo que isso não aconteceu?
4 FUNG: Eu não estou dizendo isso. Estou dizendo que não me lembro se ele fez ou se ele não fez.
5 SCHECK: Tudo bem. Se você tivesse visto quatro manchas vermelhas no exterior da porta do Bronco na
manhã de 13 de junho, teria tirado uma foto delas; você não teria?
6 FUNG: Isso dependeria, mas eu não sei. Mas isso dependeria das circunstâncias.
7 SCHECK: Vamos tentar estas circunstâncias. Você foi apontado uma mancha vermelha na maçaneta da
porta?
8 FUNG: Sim.
9 SCHECK: Você foi fotografado apontando para aquela mancha vermelha, correto?
10 FUNG: Sim.
11 SCHECK: E você é a pessoa que deveria dirigir o fotógrafo durante o processo de coleta?
12 FUNG: Sim.
13 SCHECK: Você deveria fotografar itens de evidência de alguma importância que são apontados para
você pelos detetives?
14 FUNG: Sim.
15 SCHECK: Nas circunstâncias deste caso, se você tivesse visto quatro manchas vermelhas no exterior da
porta do Bronco, você não teria direcionado o fotógrafo para tirar uma foto dele?
16 FUNG: Seria provável. Sim.
17 SCHECK: Se você tivesse visto quatro manchas vermelhas no exterior da porta do Bronco, você não
teria feito um teste presumível no dia 13 de junho?
18 FUNG: Possivelmente, eu - Se fosse necessário, eu teria.
19 SCHECK: Se você tivesse visto quatro manchas vermelhas no exterior da porta do Bronco, você não as
teria levado?
20 FUNG: Eu faria - eu possivelmente teria os arrebatado.
21 SCHECK: Se você tivesse visto quatro manchas vermelhas no exterior da porta do Bronco, você não
teria incluído essa observação em seus relatórios naquele dia?
22 FUNG: Se eu achasse que era importante para a investigação, eu teria incluído em minhas anotações,
sim.
23 SCHECK: Olhando para as circunstâncias deste caso, essas quatro manchas vermelhas não seriam um
detalhe importante que você certamente teria incluído em suas anotações?
24 MR. GOLDBERG (PROSECUTOR): Solicita especulação.
25 O TRIBUNAL: rejeitado.
 26 FUNG: Da minha perspectiva agora?
27 SCHECK: Vamos tentar sua perspectiva então.
28 FUNG: Eu não me lembro exatamente do meu estado de espírito, mas não sei exatamente se eu teria
anotado ou não. 14

Na parte inicial da sequência, Scheck pergunta a Fung se o detetive Furman mostrou a ele as manchas de sangue
específicas (descritas na linguagem dos "dados dos sentidos" como "quatro manchas vermelhas") em 13 de
junho, na manhã seguinte aos assassinatos. Fung professa não recordar, e Scheck então persegue a questão de
por que Fung não tem registro (ou recordação distinta) de ter visto a evidência. O ponto da linha de questão
aparentemente é impugnar o testemunho de Furman, expor as evasivas de Fung e / ou sugerir que Fung coletou e
registrou as evidências de maneira desleixada.
Scheck persegue o assunto, fazendo uma série de perguntas projetadas com um formato clássico se-então
proposicional (linhas 5, 15, 17, 19, 21). Cada uma dessas questões molda logicamente "algo que não aconteceu"
como uma ausência notável e praticamente contingente. As perguntas são formuladas como variantes da forma
condicional contrafactual: "Se A tivesse sido o caso, então B seria o caso". Essa é uma forma padrão que os
15

lógicos usam para declarar leis naturais, mas aqui a 'lei' em questão é formulada como uma relação temporal
contingente entre perceber algo e agir: 'Se você tivesse visto A, você teria feito B' ou, interrogativamente, "Se
você tivesse visto A, você não teria feito B?" Desta forma, a forma de uma generalização empírica
é transformada emuma regra metodológica. Dado que Fung (linha 2) inicialmente professa não lembrar de ter
visto as quatro manchas vermelhas em questão em 13 de junho, as repetidas perguntas de Scheck parecem
sugerir que se Fung tivesse visto as manchas naquele momento, ele teria se certificado de registrar isto com
fotografias, resultados de testes e notas. Quando Scheck afirma (e Fung confirma) que Fung foi fotografado
apontando para outra mancha de sangue (linhas 7-10), ele sugere ainda mais fortemente que se Fung tivesse visto
as quatro manchas vermelhas "nessas circunstâncias", ele teria documentado esse fato. . A inferência de Scheck a
partir da regra metodológica é assim fortalecida por um exemplo extraído da própria prática de Fung. 16

Não surpreendentemente, Fung não concorda inteiramente com o relato de Scheck sobre sua prática. Fung
prefacia muitas de suas respostas com expressões qualificadoras ("seria provável" na linha 16; "se fosse
necessário" na linha 18; "possivelmente teria" na linha 20; "se eu achasse importante" na linha 22). Sem
contradizer completamente os contrafactuais apresentados nas perguntas de Scheck - "Se você tivesse visto A,
você não teria feito B?" - Fung resiste a cada uma das relações metodológicas implícitas entre circunstância e
ação. Não é suficiente dizer que essas qualificações sugerem uma mediação incerta, contingente ou provável
entre as circunstâncias na cena do crime e o que alguém na posição de Fung deveria ter (ou tipicamente teria
feito), elas também trazem à baila a questão da julgamento. Fung sugere que, quando ele investiga uma cena de
crime, ele não vê apenas itens específicos de evidências e os documenta de acordo com os protocolos padrão, ele
faz julgamentos sobre o que é relevante e importante (o suficiente) para registrar e coletar. E, presumivelmente,
além do que ele de fato registrou e colecionou em 13 de junho, ele sugere que o que ele lembra sobre a cena do
crime também depende dos julgamentos que ele originalmente fez sobre a importância de colecionáveis
particulares. Em outras palavras, enquanto ele reconhece a saliência das regras metodológicas que Scheck
formula, ele também sugere que ele não seguiu essas regras mecanicamente. presumivelmente, além do que ele
de fato gravou e colecionou em 13 de junho, ele sugere que o que ele lembra sobre a cena do crime também
depende dos julgamentos que ele originalmente fez sobre a importância de colecionáveis particulares. Em outras
palavras, enquanto ele reconhece a saliência das regras metodológicas que Scheck formula, ele também sugere
que ele não seguiu essas regras mecanicamente. presumivelmente, além do que ele de fato gravou e colecionou
em 13 de junho, ele sugere que o que ele lembra sobre a cena do crime também depende dos julgamentos que ele
originalmente fez sobre a importância de colecionáveis particulares. Em outras palavras, enquanto ele reconhece
a saliência das regras metodológicas que Scheck formula, ele também sugere que ele não seguiu essas regras
mecanicamente.
Este diálogo é apenas um pequeno fragmento de uma extensa série de debates metodológicos que consumiram
grande parte do julgamento de Simpson. Neste caso, Scheck e Fung assumem posições diferentes em uma
variante situada de um debate interminável sobre a lógica da prática: onde Scheck se baseia em uma regra
metodológica para determinar o método de Fung que deve (ou deveria) ter sido, Fung defende suas lembranças
indistintas aludindo a um método que é espesso com julgamentos sobre significância e relevância. Nenhum
argumento é intrinsecamente "correto", embora ambos estejam sujeitos às avaliações de plausibilidade e
credibilidade do tribunal que o ouviu.
Às vezes presume-se que a etnometodologia privilegia uma visão "subjetivista" da prática, em oposição às
lógicas mais deterministas promovidas em outros ramos das ciências sociais. Uma compreensão diferente torna-
se possível quando, como sugeri no início, a própria metodologia é considerada um domínio dos fenômenos
sociais. Assim, a metodologia comum (etno) consiste em investigações situadas de ação prática e raciocínio
prático. Não se limita a investigações acadêmicas de métodos científicos ou outros. Scheck e Fung, juntos,
realizam uma investigação metodológica situada, de modo que, no sentido em que acabei de descrever, eles
realizamum exemplo substantivo da etnometodologia, não apenas pela realização de 'etnometodologia', mas
também pelo exame contencioso da ordem e implicações lógicas desses métodos. Scheck assume a liderança no
exame dos métodos de Fung e emprega um aparato abstrato (as regras do método expressas na forma
contrafactual) que estabelece a capacidade de análise de "algo que não aconteceu" (o fato de Fung não ter
registrado as quatro manchas vermelhas em 13 de junho). Fung, colocado em uma posição mais reativa, em
parte, está de acordo com o exame de Scheck, mas ele também resiste à " análise" de Scheck .adicionando
qualificações, dando lembranças indistintas e invocando julgamentos locais. Consequentemente, o diálogo
apresentado ao próprio público ouvinte é uma contingência relevante para estabelecer a adequação descritiva das
regras de método que Scheck formula. A confirmação incondicional de uma testemunha de uma pergunta do
formulário 'Se você tivesse visto X, você não teria feito Y? para todos os propósitos práticos, transforma a
análise interrogatória em uma regra orientada para: "Quando vejo X, eu faço Y". Uma falha em confirmar a regra
não necessariamente nega sua relevância, porque, como podemos ver na sequência acima, o interrogador pode
reiterar a regra enquanto persegue a questão e desafia a credibilidade da testemunha.
Este excerto particular fornece um exemplo invulgarmente claro do uso situado do interrogador de um
dispositivo lógico formal. Scheck luta para instanciar uma normativamaquinaria que determina o que os detalhes
da prática de Fung deveriam ter envolvido, e suas repetidas perguntas reiteram insistentemente uma linha
particular de derivação lógica. Fung, por sua vez, sucessivamente (mas não necessariamente com sucesso) resiste
à força lógica das questões sugerindo que um modo menos mecanicista de fazer inferências é característico de
sua prática. A clareza dessa luta nos permite compreender uma lição etnometodológica radical sobre a lógica de
uma prática. É "radical" não no sentido de chegar às raízes da questão, mas, ao contrário, na maneira como
desloca a prerrogativa analítica de expor essas raízes. As regras metodológicas de Scheck são expressas de uma
forma fortemente determinada, mas sua força lógica ainda não está enraizada em um método metódico,
recorrente, intersubjetivamente responsável, produção incorporada de diálogo no tribunal. É como se a
maquinaria lógica precisasse ser parafusada no chão antes que sua operação pudesse ser eficaz. No caso do piso
do tribunal, a plataforma relevante está situada em uma sala e incorporada em um espetáculo discursivo. 17

Conclusão
No início deste ensaio, citei a afirmação de Garfinkel (1991, p. 11) de que "o vexatório problema da objetividade
prática e da observação prática das ações práticas e do raciocínio prático " fornece uma constante e
inacabada.tarefa para a teoria social. Sugeri então que esse problema tem a ver com o modo como as
"metodologias" e os "métodos" desempenham um papel constitutivo na produção dos fenômenos sociais. A
discussão do exemplo da palestra de Sacks indicou a existência de uma solução etnometodológica para um
problema analítico clássico da observabilidade de "algo que não aconteceu". Essa solução tomou a forma
irredutível de uma prática corporificada (uma "rodada" de ofertas), mas posteriormente argumentei que um relato
abstrato dessa prática provavelmente reiteraria "o problema vexatório" da teoria social: a lacuna entre a literatura
metodológica e as práticas locais que a literatura descreve, instrui ou regula. O exemplo do julgamento de
Simpson foi usado para demonstrar que a lacuna entre um determinado O relato lógico de uma prática e o
desempenho situado dessa prática é em si um fenômeno constitutivo e organizacional para o testemunho do
tribunal. A lição que extraio desse exemplo é que é inútil buscar uma solução metodológica geral para "o
problema vexatório da objetividade prática e da observância prática das ações práticas e do raciocínio prático",
porque qualquer relato abstrato da lógica da prática imediatamente reitera a problema. A tarefa investigativa da
etnometodologia é, portanto, descrever como a responsabilidade lógica da prática é, ela mesma, objeto de
investigação prática; uma investigação que pode envolver lutas e acordos frágeis. As descrições
etnometodológicas são posicionadas em campos acadêmicos e literaturas - elas são informadas por outros
estudos de caso, eles engajam criticamente as teorias existentes e abordam os conceitos das ciências sociais -
mas não acalentam o grande delírio teórico de que "a lógica da prática" é um assunto unitário da análise
social. Só por essa razão, a etnometodologia oferece uma valiosa forma de terapia para os teóricos sociais
contemporâneos. 18

Notas
A pesquisa para este trabalho foi parcialmente apoiada por duas bolsas de pesquisa: um subsídio de pesquisa da
National Science Foundation (Estudos em Ciência, Tecnologia e Sociedade, Programa de Estudos sobre Ética e
Valores), 'Fingerprinting de DNA: Direito e Ciência em Processos Criminosos' concedido à Cornell University.
(Sheila Jasanoff, Investigadora Principal), subcontratada pela Brunel University (Prêmio NSF nº 9312183, 1993–
4), e uma bolsa do Conselho de Pesquisa Econômica e Social, 'Ciência em um contexto legal: perfilamento de
DNA, prática forense e tribunais' ( R000235853, 1995-7).

1 Ver Garfinkel (1964; 1967, capítulo 1 ) e Garfinkel e Sacks (1970).

2 Garfinkel (1991: 11). Garfinkel discute o problema da ordem mais extensivamente em um manuscrito não publicado
(Garfinkel, 1960).
3 Como eu entendo esta passagem, Garfinkel está aludindo ao problema enfrentado pelas teorias que especificam
critérios de produção local (ou, em linguagem mais velho, 'entendimento subjetivo' ou ' consciência' ) como motivo
para caracterizações adequadas de ações sociais e estruturas sociais. Dada a possibilidade muitas vezes demonstrada
de elaborar teorias mutuamente incongruentes de algum estado de coisas, os critérios de produção local parecem
permitir a seleção de uma descrição única e relevante (uma descrição que seja demonstravelmente relevante,
pragmaticamente efetiva e sensivelmente parte da ação), mas em virtude de serem abstratas e gerais, tais teorias
necessariamente permanecem alheias a tais condições locais, pragmáticas, de sua própria adequação.
4 Para uma revisão e discussão concisas dessa visão praxiológica da etnometodologia, ver Coulter (1991).
5 Talvez uma analogia mais próxima possa ser feita com a família de práticas associadas à "contagem" de membros
de um grupo. Por exemplo, se um professor registrar a participação em um seminário, todos os alunos presentes
esperariam ter sido "contados". No caso de uma chamada de rolagem, o membro que está recebendo o registro
sistematicamente registra como pessoas 'ausentes' cujos nomes estão em uma lista que não respondem quando seus
nomes são chamados. Embora esta seja uma questão de 'contar' e mesmo de enumerar, as competências envolvidas
não se limitam à numeracia, como ilustram as brincadeiras praticadas pelos alunos em professores substitutos que
causam estragos nas rotinas comuns para identificar quem está presente, quem é ausente, e 'quem é quem' na sala de
aula.
6 Estou lendo Sacks fora de contexto aqui. Na passagem citada, ele não está discutindo o reparo, mas acredito que o
que ele diz é aplicável.
7 As "orientações" em questão não se referem necessariamente a intenções ou estados psicológicos dentro dos agentes
individuais. Um sentido mais apropriado de "orientação" tem a ver com as relações evidentes entre expressões e ações
em situações públicas. É possível descrever as formas complexas em que uma resposta é "orientada para" uma
questão, sem atribuir prioridade analítica a qualquer coisa que possa estar acontecendo "na cabeça" da resposta.
8 Para exemplos, ver Heritage e Atkinson (1984); Hilbert (1990); e Zimmerman (1988).
9 A citação é de Max Perutz (1995: 56). Perutz analisa criticamente o estudo de Gerald Geison (1995) sobre Louis
Pasteur. Em uma tréplica, Geison (1996: 68) cita a linha de volta para Perutz, acrescentando que seu livro fez
exatamente essa afirmação. Parece que esses antagonistas nas alegadas "guerras culturais" entre historiadores sociais
relativistas e cientistas positivistas concordam, pelo menos, com o argumento de que as metodologias filosóficas não
descrevem as práticas comuns dos cientistas.
10 Para um exemplo clássico em estudos comportamentais de animais não humanos, ver Krechevsky (1932).
11 Um argumento similar sobre usos teóricos de versões "ocultas" de princípios explícitos de ordenação é feito por
Turner (1994).
12 Ver Collins (1992). Para coleções representativas de estudos e argumentos programáticos, ver Knorr Cetina e
Mulkay (1983), e Pickering (1992a).
13 Para críticas mais elaboradas ao longo desta linha, ver Lynch (1993) e Lynch e Bogen (1994).
14 Transcrição do relato do processo, The People of the State of California vs. Orenthal James Simpson, Tribunal
Superior do Estado da Califórnia para o condado de Los Angeles, processo nº BA097211, volume 124, 12 de abril de
1995.
15 Ver Hempel (1966: 56) e Goodman (1983: Capítulo 1 ). Meu interesse descritivo no uso situado de condicionais
contrafactuais difere consideravelmente dos tratamentos analíticos formais de Hempel e Goodman.
16 Para uma exposição concisa de como os advogados podem comprovadamente "conhecer" o negócio de uma
testemunha especializada e expor lapsos aparentes de procedimentos, ver Oteri et al. (1982).
17 Para uma discussão esclarecedora sobre a idéia de “andar”, ver Macbeth (1992).
18 Isso é uma alusão à sugestão de Wittgenstein (1953) de que suas investigações renunciam terapeuticamente à
"ânsia pela generalidade" que permeia a filosofia científica. A etnometodologia é empírica, mas não (ou melhor, na
minha opinião não deveria) alimentar o sonho lógico-empirista de uma forma especial de investigação que revela
realidades que são desconhecidas (ou não reconhecidas pelo) "senso comum".
 Parte III Desafios pós-humanistas

10
Como Heidegger defende a possibilidade de uma teoria da
verdade correspondente em relação às entidades da ciência
natural
Hubert L.Dreyfus

A ciência há muito afirma que descobre as relações entre os tipos naturais no universo que existem
independentemente de nossas mentes e formas de enfrentamento. Hoje, a maioria dos filósofos adota um
antirrealismo que consiste em rejeitar essa tese. Os antirrealistas contemporâneos argumentam que a tese da
independência não é apenas falsa, mas incoerente. Assim, esses antirrealistas dizem que são tão realistas quanto
faz sentido ser. Tais realistas deflacionários, como eu os chamarei, afirmam que os objetos estudados pela
ciência são tão reais quanto as bolas de beisebol, pedras e árvores que encontramos com nossas práticas diárias
de enfrentamento, e nada mais. Em contraste com o realismo deflacionário, defenderei um realismo robustoque
1

argumenta que a afirmação da independência faz sentido, que a ciência pode, em princípio, nos dar acesso aos
componentes funcionais do universo como eles são em si mesmos em distinção de como eles nos aparecem com
2

base em nossas preocupações diárias, nossas capacidades sensoriais, e até mesmo o nosso jeito de tornar as
coisas inteligíveis.
3

As posições realistas deflacionárias e robustas são cada parte da herança que Heidegger nos
deixou. Consequentemente, em minha primeira seção, apresentarei os argumentos do realista deflacionista contra
a independência. Então, na segunda seção, mostrarei que, embora Heidegger tenha sido pioneiro no relato
realista deflacionário do cotidiano, ele procurou estabelecer uma robusta explicação realista da ciência. Na
terceira e última seção, vou me basear no relato de referência direta de Saul Kripke para elaborar o relato de
Heidegger sobre a indicação formal e, usando essa versão trabalhada da designação rígida heideggeriana,
argumentarei que, de fato, temos práticas para alcançar o acesso a coisas que são independentes de todas as
nossas práticas.

O argumento para o realismo deflacionário

O argumento para o realismo deflacionário se volta contra a rejeição da visão cartesiana tradicional dos seres
humanos como mentes auto-suficientes cujo conteúdo intencional é direcionado para o mundo. Tanto Heidegger
quanto Donald Davidson, um líder anti-realista, rejeitam essa visão e a substituem por um relato de seres
humanos tão inextricavelmente envolvidos com coisas e pessoas. Heidegger sustenta que os seres humanos
precisam se posicionar sobre quem são, lidando com as coisas e assumindo papéis sociais. Davidson pensa em
seres humanos como usuários de idiomasque, para ter algum conteúdo mental próprio, devem seguir as
convenções lingüísticas de sua comunidade. Eu chamo de holistas práticos de Heidegger e Davidson porque
ambos afirmam que o significado depende, em última instância, da inseparabilidade de práticas, coisas e
conteúdos mentais. Heidegger captura essa ideia em sua afirmação de que os seres humanos são essencialmente
seres do mundo; Davidson faz o mesmo ponto em sua teoria causal do significado.
Ambos os pensadores afirmam que seu holismo lhes permite responder ao cético cartesiano. Heidegger
argumenta que, se os seres humanos são essencialmente seres-no-mundo, então a questão cética de se o mundo e
os outros existem não pode sensatamente ser levantada pelos seres humanos e, como Heidegger pergunta:
"Quem mais o levantaria?" (Heidegger 1962: 246-7). Heidegger afirma, assim, que qualquer tentativa
de respondero cético está enganado. A tentativa de levar o cético a sério e provar que podemos saber que existe
um mundo externo pressupõe uma separação da mente do mundo das coisas e de outras pessoas, o que desafia
uma descrição fenomenológica de como os seres humanos compreendem as coisas cotidianas e de si mesmos.
. Davidson argumenta, com base em uma reconstrução lógica do modo como as pessoas aprendem uma
linguagem que, embora as pessoas possam diferir em relação à verdade de qualquer crença particular, para que
uma pessoa adquira uma linguagem, essa pessoa deve compartilhar a maioria das crenças. daqueles que falam a
língua e a maioria dessas crenças compartilhadas deve ser verdadeira.
Segue-se que não podemos dar sentido à questão de saber se a totalidade das coisas poderia ser independente
da totalidade de nossas práticas ou se as coisas são essencialmente dependentes de nossas práticas. Levantar
essas questões de maneira significativa requer pensar que podemos conceber a totalidade das coisas e da
totalidade das práticas com independência suficiente uma da outra para afirmar que se é logicamente
anterior. Mas acontece que não podemos ter nenhuma perspectiva sobre nossas práticasjá não incluí coisas e
nenhuma perspectiva sobre coisas que ainda não envolvem nossas práticas. Assim, o holismo prático parece
tornar ininteligíveis todas as afirmações sobre as duas coisas em si mesmas, além de nossas práticas e da
totalidade das práticas, independentemente das coisas. Parece que, uma vez que afirmações verdadeiras sobre
objetos não podem implicar nem a dependência nem a independência de objetos vis-à-vis nossas práticas, essas
afirmações devem ser entendidas como descrevendo objetos como elas são no único sentido de 'são' que resta,
qual é o 'são' das situações comuns. Assim, chegamos a uma visão deflacionária que repudia o realismo
metafísico e o idealismo transcendental.
Uma vez que o realista deflacionista tenha argumentado que não se pode dar sentido ao idealismo transcendental
ou ao realismo metafísico, ele é capaz de aceitar os resultados da ciência pelo valor aparente, desde que ele não
faça nem a afirmação do realista robusto de que a ciência nos dá uma explicação do funcionalismo. demarcações
do universo como ele é em si, por um lado, nem a afirmação do construtivista extremo de que a natureza deve ser
uma criação cultural, por outro. Quando perguntado se faz sentido afirmar que as coisas existiam na natureza
antes que os seres humanos surgissem e que eles teriam existido mesmo se os seres humanos nunca tivessem
existido,

DEFESA DA CORRESPONDÊNCIA DE HEIDEGGER 1

o realista deflacionista pode soar como um cientista, dizendo, com base em descobertas empíricas, que, é claro,
faz sentido afirmar que alguns tipos de entidades estavam lá antes de nós e ainda estariam lá se nunca tivéssemos
existido e outros não. Mas o holístico prático davidsoniana diz isso em um contexto de significado que faz
qualquer conversa sobre a natureza como ela é em si incoerente.

A tentativa de Heidegger de um realismo robusto

Como Davidson, Heidegger responde ao cético mostrando que nossas práticas e o mundo cotidiano estão
inextricavelmente interligados. De fato, ele argumenta extensamente que "o Dasein é o mundo existente"
( Heidegger 1962: 416). Além disso, Heidegger parece concordar com os realistas deflacionistas de que,
4

enquanto as entidades aparecem como independentes de nós, o ser ou a inteligibilidade das entidades depende de
nossas práticas. Portanto, qualquer conversa sobre coisas em si deve ser colocada em citações
assustadoras. Assim, Heidegger diz de entidades naturais:

Deve-se afirmar que entidades como entidades são 'em si' e independentes de qualquer apreensão
delas; contudo, o ser das entidades é encontrado apenas no encontro e pode ser explicado, tornado
compreensível, apenas a partir da exposição fenomenal e da interpretação da estrutura do encontro
(Heidegger 1985a: 217).

E ele parece ainda mais deflacionário quando acrescenta:

É claro que somente enquanto o Dasein [ser humano] é (isto é, somente enquanto uma compreensão do ser
é onticamente possível), "existe". Quando o Dasein não existe, "independência" não é "nem" nem "é" o
"em-si" (Heidegger 1962: 255).

Joseph Rouse, em seu livro Knowledge and Power (1987), vê o paralelo entre a resposta holística de Heidegger e
Davidson ao cético e se pergunta por que deixo de ver que Heidegger deve, portanto, ser um realista
deflacionista. Mas, como vou procurar mostrar agora, em Being and Time Heidegger descreve fenómenos que
lhe permitem distinguir entre o mundo cotidiano e o universo e, portanto, afirmam ser um realista robusto sobre
as entidades descobertas pela ciência natural. Além disso, ele tem os recursos conceituais para transformar sua
descrição desses fenômenos em uma defesa persuasiva do realismo robusto.
Os dois primeiros fenómenos que Heidegger chama a nossa atenção são dois modos diferentes de ser. Ele aponta
que normalmente lidamos com as coisas como equipamento. O equipamento obtém sua inteligibilidade de sua
relação com outros equipamentos, papéis humanos e objetivos sociais. Heidegger chama o modo
de disponibilidade de equipamento (Zuhandenheit), mas Heidegger também aponta para outro fenômeno
igualmente importante; Às vezes, experimentamos entidades como independentes de nossas práticas
instrumentais de enfrentamento. Isso acontece em casos de avaria do equipamento.
Heidegger chama o modo de ser de entidades tão encontradas, ocorrenciais (Vorhandenheit). Os seres atuais não
são revelados apenas no colapso, mas também revelados quando adotamos uma atitude desinteressada em
relação a coisas que descontextualizam ou, nos termos de Heidegger, os destroem. Nesta atitude imparcial,
encontramos entidades existentes como substâncias com propriedades.
Essa experiência da ocorrência ainda é contextual e significativa em um sentido fraco. Se não fosse por um
mundo no qual as entidades pudessem ser encontradas, a questão de se poderia haver entidades independentes de
nossas preocupações não poderia ser feita e, mais importante, sem darmos sentido ao modo de ser existente, a
questão da independência não faria sentido. Assim, Heidegger conclui que o ser ou a inteligibilidade do próprio
modo de ser depende de nós: "Apenas" é "na compreensão daquelas entidades para as quais ser algo como uma
compreensão de ser pertence" (Heidegger, 1962: 228). , com uma pequena correção de tradução). Mas ele ainda
insiste que 'entidades são independentemente da experiência pela qual são reveladas, o conhecimento em que são
descobertas,
Isso equivale à afirmação aparentemente paradoxal de que temos práticas para entender as entidades como
independentes dessas mesmas práticas. Essa figura intelectual da Gestalt pode mudar de duas maneiras,
dependendo de se enfatizar a dependência das práticas ou a independência dessas mesmas práticas. Isso levou a
um debate trilateral na literatura acadêmica sobre se Heidegger é um realista robusto, um idealista transcendental
ou um realista deflacionista. Eu argumentei, usando a citação acima do Ser e do Tempo para me apoiar, que
5

Heidegger é um pretenso realista robusto (Dreyfus 1991). William Blattner argumentou que Heidegger deve ser
entendido como um idealista transcendental e que, conseqüentemente, todas as citações que parecem apoiar o
realismo robusto, devem ser lidas como apoiando meramente o realismo empírico (Blattner, 1994). David
Cerbone respondeu a Blattner com uma leitura no espírito de Davidson, na qual o relato de Heidegger do
envolvimento inextricável dos seres humanos e do mundo o compromete com a visão de que nem o realismo
robusto nem o idealismo transcendental são inteligíveis (CERBONE, 1995).
A fim de ver com mais clareza por que afirmo que Heidegger é um pretenso realista robusto, devemos retornar
ao fenômeno do desmembramento. Como eu disse, Heidegger salienta que, em situações de colapso instrumental
extremo, encontramos as coisas como ocorrentes, independentes do mundo instrumental - isto é, como não
tendo relação essencial com nossas práticas diárias de enfrentamento - e como o tempo todo subjacente ao nosso
equipamento cotidiano. . 'O chapéu não pode ser usado apenas fica lá; ela se mostra como uma coisa de
equipamento que parece ser assim e assim, e que, em sua disponibilidade, da mesma forma, tem sido constante
também ”(Heidegger, 1962: 102-3, meu itálico). 6

A natureza é assim revelada como tendo estado presente o tempo todo. Em tais casos, Heidegger sustenta: " O
entendimento de ser por meio do qual nossos negócios com entidades no mundo foram guiados mudou "
(Heidegger, 1962: 412, ênfase de Heidegger). Nossas práticas para lidar com o disponível são
7

significativamente diferentes de nossas práticas para lidar com a ocorrência. Assim, Heidegger entende essa
mudança de lidar com as coisas como disponíveis para lidar com elas como ocorrentes como descontínuas. Essa
mudança é crucial para a resposta de Heidegger ao realismo deflacionário.
A radicalidade dessa descontinuidade é frequentemente ocultada por descrições fenomenológicas inadequadas de
quebras. Quando um martelo é tão pesado que o carpinteiro não pode usá-lo, ele é visto como pesado
demais. Mas, como ser muito pesado depende do contexto, ainda pressupõe a natureza do equipamento dos
martelos. Mas o colapso pode ser tão severo que tudo o que resta na experiência é uma mera coisa - "apenas
ocorrendo e não mais" (Heidegger, 1962: 103 ) - cujas propriedades não estão ligadas à sua função de qualquer
forma inteligível e estão além da compreensão cotidiana. . Heidegger afirma que, entre outras experiências, a
ansiedade nos dá acesso a esse acontecimento ininteligível. "A ansiedade", ele escreve, "revela [...] os seres em
sua completa, mas até então oculta, estranheza, como o que é radicalmente diferente" (Heidegger, 1977: 105). 8

Naturalmente, os seres não interpretados, experimentados como radicalmente outros, não são entidades
teóricas. Heidegger sabe que, para termos acesso a entidades teóricas, os seres revelados no colapso total devem
ser recontextualizados ou reinterpretados em termos teóricos. Heidegger fica claro que os dados usados pela
ciência são carregados de teoria. Ele diz: "A" base "da" ciência factual "só foi possível porque os pesquisadores
entenderam que, em princípio, não há" fatos nus "(Heidegger 1962: 414). Infelizmente, ele não está claro como
esses dados carregados de teoria devem estar relacionados com o radicalmente outro que é revelado em colapsos
extremos; isto é, ele não está claro sobre como a recontextualização teórica deve funcionar. O importante para
9

ele é que as entidades teóricas sejam tomadas como elementos da natureza, isto é, de um universo anterior e
independente de nosso modo cotidiano de dar sentido às coisas. Nesse sentido importante, a ciência é, de acordo
com Heidegger, sobre o incompreensível. Ele escreve:

A natureza é, em princípio, explicável e explicável porque é, em princípio, incompreensível. É o

incompreensível puro e simples. E é o incompreensível porque é o mundo "não-mundos" [isto é, o
universo], na medida em que tomamos a natureza nesse sentido extremo da entidade como ela é descoberta
na física (Heidegger 1985a: 217-18).

O ponto não é que o fenômeno do colapso total, da inspeção teórica ou da ansiedade nos forneça motivos
suficientes para acreditar noexistência independente de coisas naturais, nenhuma das propriedades de quem
entendemos. Embora a citação possa sugerir isso, veremos que o fenômeno do colapso total não pode fornecer
tais fundamentos. O que o fenômeno do colapso total apóia é a afirmação mais mínima de que a natureza pode
ser experimentada como independente de nossas práticas de enfrentamento e como coisas cotidianas
subjacentes. Se tivéssemos apenas o modo 'disponível' de encontrar entidades, nunca poderíamos encontrar
entidades mais independentes de nossas práticas de enfrentamento do que os martelos em particular. Mas, se
Heidegger estiver certo, podemos desmerecer essas entidades e ser levado a vê-las como componentes ocorrentes
do universo. 10
Heidegger claramente quer abraçar um realismo robusto, pois excede os limites do realismo deflacionário
quando escreve: “O fato de que a realidade é ontologicamente fundamentada no ser do Dasein não significa que
somente quando o Dasein existe e enquanto o Dasein existe, pode o real ser como aquilo que em si é '(Heidegger,
1962: 255, itálicos meus).
Estamos agora em posição de ver que, ao defender um realismo robusto em relação a entidades científicas,
Heidegger faz dois movimentos significativos que, embora pareçam ser o caminho certo a seguir, não oferecem,
como Heidegger os apresenta, pleno apoio a realismo.

1 Heidegger aponta para duas atitudes especiais (confrontando o colapso do equipamento e a ansiedade)
que, aparentemente, romper com nossas práticas cotidianas de uso de equipamentos. Como Heidegger
baseia sua concepção de significado nas práticas de uso de equipamentos, ele conclui que tais atitudes
especiais, por entidades "de mundo", se libertam de nossos significados cotidianos e nos dão acesso ao
"incompreensível" como é em si mesmo. Mas, se alguém tem uma concepção mais ampla do significado
cotidiano que inclui a percepção de coisas fora das relações de uso, tal "transição" não o levaria para fora do
cotidiano. 11

2 Heidegger afirma que a transição que ele descreve nos dá seres que podem ser recontextualizados em uma
teoria que não faz referência às nossas práticas cotidianas. Mas ele não conta como os seres sem sentido
revelados pelo colapso podem servir como dados para a ciência, nem que tipo de práticas poderiam ser
deixadas após a transição que permitiria lidar com o incompreensível, deixando-o independente de todas as
nossas práticas. Isto é, ao mostrar que podemos encontrar coisas destituídas de
sua funcionalidade cotidiana , Heidegger não mostrou que podemos encontrá-las como independentes
de todas as nossas práticas para tornar as coisas inteligíveis. Ainda existem as práticas muito peculiares de
torná-las inteligíveis como ininteligíveis.

Além disso, quando Heidegger mais tarde investiga como a pesquisa científica funciona como instituição, ele
alega que a pesquisa é baseada no que ele chama de projeção de um plano básico total (Heidegger, 1977b). A
pesquisa, afirma ele, é uma maneira moderna de estudar a natureza que procede estabelecendo
uma teoria total de como a natureza funciona e, em seguida, lidando com as anomalias que aparecem quando se
supõe que a teoria cobre todos os fenômenos. Assim, a ciência normal tem, para Heidegger, o trabalho contínuo
de tentar explicar as anomalias, enquanto os avanços revolucionários na ciência ocorrem quando as anomalias de
resistência levam os cientistas a propor um novo plano. 12

O que é essencial para a ciência moderna como pesquisa, então, é sua reivindicação totalizante. Heidegger
argumenta que essa afirmação totalizante é a versão moderna da série de afirmações totalizantes sobre o ser dos
seres que caracterizaram nossa cultura metafísica talvez desde Anaximandro, certamente desde Platão. Assim,
uma prática cultural difusa, exatamente do tipo que o desmoldamento e recontextualização do incompreensível
deveria excluir, é fundamental para a explicação de Heidegger da pesquisa científica moderna como
instituição. Esse reconhecimento das práticas culturais de pesquisa parece solapar o realismo robusto. 13

Logo veremos, no entanto, que as práticas de pesquisa poderiam, não obstante, constituir uma instituição que
poderia ser inteligivelmente considerada como tendo os componentes funcionais do universo como eles são em
si mesmos. Para salvar seu realismo robusta, Heidegger teria que argumentam que, embora a estrutura
practicebased de encontro que nos dá acesso a entidades depende de nós , essencialmente, o que encontramos
única contingente depende dessa estrutura. Então, tanto nossas práticas cotidianas quanto nossas práticas
científicas, embora inelimináveis a partir de uma descrição das entidades reveladas pela ciência, poderiam ser
entendidas não como práticas constitutivas , mas como práticas de acesso que permitem uma "descoberta teórica
genuína" (Heidegger 1962: 412).
Para fazer isso Heidegger seria necessário, para começar, para encontrar uma forma prática de referência evasiva
que poderia se referir a entidades de uma forma que ambos permitiu que eles poderiam ter propriedades
essenciais e que nenhuma propriedade que nós utilizado para se referir a eles necessitam, em Na verdade, seja
essencial. Acontece que Heidegger descobriu tal prática ao enfrentar um problema diferente. Na década de 1920,
ele percebeu que queria falar sobre características importantes do ser humano e, no entanto, não podia alegar, no
início de sua investigação, que essas coisas eram essenciais.uns. Essa exigência metodológica colocou-o em
oposição a Husserl de duas maneiras relacionadas: Husserl sustentou que (1) termos gerais referem-se às
características essenciais dos tipos aos termos referidos e (2) que se pode ter uma intuição eidética imediata de
termos essenciais estruturas. Como Heidegger viu que seu método hermenêutico privava a intuição eidética de
Husserl de qualquer possível terreno, ele precisava de algum outro modo de abordar as estruturas essenciais do
ser humano. Como ele poderia se referir a tipos sem conhecer suas características essenciais?
Para resolver esse problema, Heidegger desenvolveu um relato de referência "não-comprometida", possibilitado
pelo que ele chamou de indicadores formais ou designadores (formalen Anzeige). Referência desassociada
começa com características contingentes e chega a características essenciais, se houver, somente após uma
investigação. Heidegger explica:
14
 A estrutura de significado vazia [do designador formal] dá uma direção para preenchê-lo. Assim, um
caráter de ligação único está no designador formal; Devo seguir em uma direção determinada que, se
chegar ao essencial, só chega lá cumprindo a designação, apreciando o não essencial (Heidegger 1985b:
33, tradução de Hubert L. Dreyfus com Hans Sluga).
Assim, Heidegger sustentou que a referência não precisa comprometer alguém com nenhum aspecto
essencial; em vez disso, ele se liga a investigar, de qualquer maneira que seja apropriado para o domínio, que
recursos, se houver algum, de um objeto referido por seus recursos não essenciais são essenciais. Heidegger
continua:

[Devemos] dar um salto e avançar resolutamente de lá ! ... Um vive em ter um não-essencial que leva o seu
sentido específico para a conclusão do amadurecimento do desenvolvimento deste ter ... A evidência para a
adequação da definição original do objeto não é essencial e primordial; antes, a adequação é
absolutamente questionável e a definição deve ser precisamente entendida nessa questionabilidade e falta
de evidência (Heidegger 1985b: 34-5). 15

Embora ele nunca tenha usado essa ideia de referência evasiva para defender seu realismo, esse princípio
metodológico - de que alguém pode designar algo por suas propriedades contingentes e depois ser obrigado por
essa designação a procurar por suas propriedades essenciais - teria permitido a Heidegger usar a transição para o
ocorrent e suas propriedades para mostrar como as práticas de acesso podem se libertar do significado
cotidiano. Poder-se-ia considerar que as propriedades, reveladas pelas práticas orientadas pela teoria após a
transição, são propriedades estritamente contingentes das entidades reveladas - propriedades que poderiam servir
como uma forma de designar entidades cujas propriedades essenciais, se houver, teriam que ser descobertas por
investigações posteriores. As práticas de investigação também seriam consideradas contingentes e não
constitutivas.
Assim, Heidegger tem os recursos básicos para responder às objeções de que ele não pode sair nem das práticas
cotidianas (em sentido amplo) nem das práticas culturalmente determinadas. Mas ele não usa esses
recursos. Para fazê-lo, ele precisaria admitir que nossas habilidades cotidianas sobrevivem à transição e que, de
fato, elas são necessárias para (1) identificar as entidades que a atitude destacada revela e (2) trabalhar dados em
laboratórios para que possam ser tomadas como evidência para as propriedades essenciais das entidades
teóricas. Ele poderia então acrescentar que nenhuma dessas práticas, no entanto, era essencial para o que foi
revelado no laboratório. Pois, após a transição, as práticas cotidianas, assim como as práticas da instituição
científica, seriam experimentadas e implantadas como questionáveis ou contingentes, e assim as entidades
encontradas poderiam, em princípio, ser encontrado como essencialmente independente de nós. Heidegger
parece dizer exatamente isso em uma passagem interessante emProblemas Básicos: 'Intra-mundo não pertence à
essência das coisas ocorrentes como tal, mas é apenas a condição transcendental ... pela possibilidade de as
coisas ocorrentes poderem emergir como são [em si mesmas] (Heidegger 1982: 194).
Um argumento fenomenológico final para um realismo robusto
Na maioria das vezes, encontramos pessoas, equipamentos e até mesmo coisas naturais, tanto perceptiva quanto
instrumentalmente familiares e inextricavelmente ligadas às nossas práticas cotidianas. Podemos, no entanto -
embora raramente o façamos - encontrar coisas e até pessoas em uma atitude de estranheza. Um exemplo trivial
de encontrar algo nessa atitude pode ser produzido com bastante facilidade. Se dissermos uma palavra familiar
repetidamente, nós eventualmente ouviremos a palavra mudar para uma estranha explosão acústica. Vamos
chamar essa experiência de desfamiliarização e o modo de ser que dá acesso ao estranho. 16

O desfamiliarização é o colapso do enfrentamento cotidiano, e tudo o que resta da inteligibilidade após a

desfamiliarização são práticas de enfrentamento que nos permitem identificar as coisas de uma maneira não-
comprometedora, contingente, prima facie, não totalmente adequada. O acesso a entidades independentes de
nossas práticas para torná-las inteligíveis é assim garantido por uma mudança radical no papel desempenhado
pelas práticas cotidianas para que elas se tornem práticas contingentes. para identificar objetos. Se nos
envolvêssemos na investigação da relação entre a coisa estranha e seu modo cotidiano de ser, poderíamos ser
capazes de descrevê-la em termos de características suficientes para reidentificá-la, mas não podemos nem ter
certeza disso. Assim, nossas práticas cotidianas são entendidas como inadequadas para definir o que
aparece. Como Heidegger coloca, "a adequação é absolutamente questionável e a definição deve ser
precisamente entendida nesse questionamento". 17

A referência aqui funciona como Saul Kripke descreve o trabalho de designação rígida, particularmente a
designação rígida de amostras de um tipo natural (Kripke, 1980). Assim, para tomar dois exemplos de Kripke, eu
começo por investigar algumas coisas de cor dourada brilhante e, eventualmente, descobrir que sua essência é ter
um peso atômico de 197. Ou, eu contingente identificar relâmpago como um raio de luz no céu noturno e,
eventualmente, descobrir que é uma descarga elétrica. Assim algo é designado por uma descrição ou por um
apontador não é necessário para obter a essência da coisa e tal apontamento ou descrição deixa aberta a
18

possibilidade de que a investigação descubra a essência da coisa. Como vimos, Heidegger chama esse modo de
referência de "designação formal evasiva" e diz que está vazio, mas vinculativo.
A prática da designação rígida ou formal, como descrevi, mostra que, de fato, temos práticas que nos permitem
ler o paradoxo de termos práticas para obter acesso a coisas independentes dessas práticas de maneira realista e
robusta. Além disso, podemos entender o estranho como possuindo alguma unidade necessária subjacente às
propriedades cotidianas contingentes pelas quais ele é identificado. Essa unidade é suficiente para tornar
19

inteligível a noção de um tipo natural cuja essência é independente de nossos modos de tornar as coisas
inteligíveis.
20

Notas
Gostaria de agradecer às seguintes pessoas que me ajudaram a elaborar minha posição, em muitos casos
argumentando contra ela e escrevendo críticas detalhadas: William Blattner, Taylor Carman, David Cerbone,
Donald Davidson, Dagfinn Føllesdal, Sean Kelly, Lisa Lloyd, Jeff Malpas, Stephen Neal, Joe Rouse, Ted
Schatzki, Mark Wrathall e, especialmente, Charles Spinosa.

1 Ensaios cruciais para a posição realista deflacionista são: Davidson (1991, 1984). Para um relato independente
desenvolvido do realismo deflacionário, veja a descrição de Arthur Fine sobre o que ele chama de Atitude Ontológica
Natural no Jogo Trêmulo (Fine, 1986). Jeff Malpas e Joseph Rouse generalizaram os argumentos de Davidson sobre a
relação entre as crenças e as coisas para cobrir a relação de todas as práticas de enfrentamento com as coisas. Malpas
e Rouse também tentaram mostrar, ao contrário do meu ponto de vista, que Martin Heidegger é um realista
deflacionário. Ver Malpas (1992) e Rouse ( 1987, 1996b ).
2 Quando falo de "coisas em si", não estou me referindo à noção de Kant de coisas independentes de qualquer
esquema conceitual e, portanto, incognoscível, mas sim aos componentes funcionais cognoscíveis do universo. Alguns
pensaram que uma crença em tipos naturais requer que as "linhas" no universo entre um tipo e outro devam ser
nítidas. Eu, no entanto, assumo que é preciso apenas ser capaz de distinguir nitidamente entre casos paradigmáticos de
tipos para descrever o universo como dividido em tipos naturais.
3 A questão - se a idéia de uma estrutura essencial do universo independente de nossas práticas para investigá-la faz
sentido - pode ser tomada sem considerar outras discussões importantes sobre as ciências naturais. Eu, portanto, não
me posiciono sobre: (1) se as entidades não observáveis são reais (a questão do instrumentalismo), (2) se os eventos no
universo são legais ou se apresentam um grau de aleatoriedade (a questão do determinismo), e (3) se existem bons
argumentos para o realismo metafísico baseado unicamente na análise conceitual. Veja, por exemplo, Searle (1995:
149-97), onde ele defende a necessidade conceitual de fatos brutos que são descobertos, não constituídos.
4 Quando Heidegger fala de práticas cotidianas ou cotidianidade, ele geralmente significa práticas de enfrentamento
instrumental ou essas práticas e o que encontramos por meio delas. Quando falo de práticas cotidianas, refiro-me mais
amplamente a nossos modos familiares de encontrar as coisas em geral, incluindo, portanto, nosso modo perceptivo
familiar. As únicas práticas com as quais lidei neste artigo como não-cotidianas são os encontros com o que chamo de
práticas estranhas e científicas. Mais amplamente, para mim, práticas institucionais, incluindo práticas estéticas
científicas, religiosas e certas, cuja inteligibilidade é baseada em experiências não cotidianas, contam como práticas
não cotidianas. Quando, no entanto, descrever explicitamente as opiniões de Heidegger, usarei o termo "todos os dias"
como ele o usa.
5 O próprio Heidegger parece estar em conflito sobre o assunto. Oito anos depois de sua posição aparentemente
realista em Ser e Tempo, ele escreve em Introdução à Metafísica: “Estritamente falando, não podemos dizer: houve
uma época em que o homem não estava . Em todos os momentos o homem foi e é e será, na medida em que o tempo se
temporaliza apenas na medida em que o homem é ”(Heidegger, 1959: 71). Esta afirmação segue do argumento, já
em Ser e Tempo, que sem o Dasein não haveria antes e depois. Mas Heidegger também diz em uma conferência dada
em 1928 e publicada em 1978: “A questão de até que ponto se pode conceber a interpretação do Dasein como
temporalidade de um modo ontológico universal é uma questão que eu mesmo não sou capaz de decidir— uma que
ainda é completamente obscura para mim ”(Heidegger 1984: 210). Acho que Heidegger deveria ter percebido que o
tempo que ocorre na natureza escapa ao idealismo, já que ele pode ser entendido não em termos de nosso sentido
cotidiano de um antes e depois, mas apenas como uma ordenação assimétrica de estados.
6 Em suas posteriores notas marginais, Heidegger acrescenta que essa revelação da ocorrência não requer uma ruptura
real ou uma desconsideração ativa dos aspectos de uso do equipamento, mas também pode ser obtida treinando-se para
focar nas propriedades das entidades de uma maneira que não está diretamente relacionado à nossa atividade de
enfrentamento. Veja Heidegger (1996: 57, nota).
7 Rouse pensa corretamente que "Heidegger é perturbadoramente vago quanto à mudança que se diz ocorrer" (Rouse
1987: 74-5).
8 Joseph P. Fell desenvolve este ponto em seu livro "O familiar e o estranho: Sobre os limites da práxis no início de
Heidegger" (Fell 1992: 65-80).
9 Rouse está certa ao exigir que Heidegger seja mais específico sobre este ponto. Alguém poderia perguntar, por
exemplo, por quais habilidades os cientistas interpretam seus dados e, se as habilidades são necessárias, como o
cientista tem o direito de afirmar que os objetos teóricos confirmados por seus dados são independentes de toda
atividade humana?
10 Embora Heidegger seja realista em relação às entidades naturais, ele não é reducionista ou naturalista. Ele
argumenta extensamente nas Seções 19, 20 e 21 de Being and Time que nossa capacidade prática de revelar modos de
ser e, assim, descobrir seres, não pode ser entendida em termos do ocorrente e, portanto, o ocorrente, mesmo
recontextualizado em uma ciência bem sucedida da natureza, não poderia fornecer os blocos de construção
fundamentais da realidade. A ciência natural pode nos dizer apenas o que é causalmente real, não pode explicar nossa
capacidade de tornar inteligíveis vários modos de ser, revelando assim vários domínios do ser ou realidades, um dos
quais inclui as entidades descritas pela ciência física. Assim, a ciência não pode ser uma teoria do final realidade. Esta
é a razão de Heidegger para rejeitar o realismo reducionista . Ele diz: "O realismo tenta explicar a realidade
onticamente por conexões reais de interação entre coisas que são reais ... [Mas] o ser nunca pode ser explicado por
entidades, mas já é aquilo que é 'transcendental' para toda entidade" (Heidegger 1962: 251). .
11 Assim, Rouse pode razoavelmente objetar que:

Não é que tais coisas, que Heidegger chama de "presente à mão", [ocorrem] existam independentemente das
respostas comportamentais das pessoas dentro de uma configuração de práticas e equipamentos funcionais. É
que as respostas comportamentais apropriadas para eles são cuidadosamente destituídas de qualquer referência
funcional (Rouse 1987: 74).

12 Heidegger, em 1938, antecipa, assim, o relato de Thomas Kuhn da ciência normal em The Structure of Scientific
Revolutions. Heidegger também já reconheceu em Ser e Tempo que a ciência progride por meio de revoluções. 'O
verdadeiro' movimento 'de
as ciências ocorrem quando seus conceitos básicos passam por uma revisão mais ou menos radical ”(Heidegger, 1962:
29).
13 De fato, Rouse afirma que mais tarde Heidegger abandonou o realismo do período do Ser e do Tempo . Ele observa
o comentário de Heidegger em Kuhn em 1938:

[Não podemos] dizer que a doutrina galileana de corpos em queda livre é verdadeira e que o ensinamento de
Aristóteles, que os corpos de luz se esforçam para cima, é falso; pois a compreensão grega da essência do corpo
e do lugar e da relação entre os dois repousa sobre uma interpretação diferente das entidades e, portanto,
condiciona um tipo correspondentemente diferente de ver e questionar os eventos naturais. Ninguém presumiria
afirmar que a poesia de Shakespeare é mais avançado que o de Ésquilo. É ainda mais impossível dizer que a
compreensão moderna do que quer que seja é mais correta do que a dos gregos (Heidegger, 1977b: 117).

Aqui, Heidegger está obviamente tentando contrariar a alegação de que Galileu refutou Aristóteles. Mas
ele não está fazendo isso, como Kuhn faz em The Structure of Scientific Revolutions, sustentando que
nenhuma teoria é verdadeira em relação à natureza, mas sim sustentando que ambas são verdadeiras. Essa
poderia ser a observação inócua de que ambos são "esclarecedores", mas no contexto de outra observação
de Heidegger, a saber, "que o que é representado pela física é de fato a própria natureza, mas
inegavelmente é apenas natureza como a área objeto". a objetividade é primeiramente definida e
determinada através do refinamento que é característico da física ”(Heidegger 1977c: 173-4), deve ser a
afirmação mais forte de que diferentes teorias podem revelar diferentes aspectos da natureza. Claro, se
alguém pensa da teoria de lugar natural de Aristóteles como uma conta de físicaa causalidade pretendia
explicar, por exemplo, por que as rochas caem, no mesmo sentido que a física moderna alega explicar esse
fenômeno, sua posição é insustentável. O relato gravitacional semelhante à lei, dado pela física moderna,
até onde sabemos, está certo e Aristóteles está simplesmente errado. Pode ser que, no entanto, como
sustenta Heidegger, Aristóteles e Galileu estivessem fazendo diferentes tipos de perguntas, e assim cada
um poderia estar certo sobre um tipo diferente de causalidade.
14 Ver, por exemplo, Ser e Tempo em que Heidegger fala de "um indicador formal evasivo , indicando algo que talvez
possa se revelar como seu 'oposto' em algum contexto fenomenológico particular" (Heidegger, 1962: 152). Doravante,
traduzirei Anzeige como 'designador' em vez de 'indicador'.
15 O que Heidegger supostamente tem em mente aqui quando diz que o fenomenológico dado é absolutamente
questionável é o fato de que qualquer investigação interpretativa deve começar com a experiência cotidiana que é
provável que seja distorcida tanto pela fuga individual quanto pela tradição. No entanto, o investigador tem que
começar onde está e só pode esperar gradualmente se livrar de encobrimentos e distorções. O reconhecimento de que é
necessário começar com o contingente e distorcido se alguém quiser chegar ao essencial explica a observação
enigmática de Heidegger em Being and Time a respeito do círculo hermenêutico: 'O que é decisivo não é sair do
círculo, mas entrar em no caminho certo ”(Heidegger 1962: 195).
16 Naturalmente, nem todos os encontros com o estranho são parecidos, e não estou descrevendo o desconhecido em
todas as suas formas. A maravilha estética que nos dá coisas extraordinárias que são sublimes não nos dá coisas
estranhas do tipo que me interessa aqui, nem o temor religioso que nos dá uma experiência de um ser radicalmente
diferente, nem uma maravilha filosófica que nos leva para fora do comum para que possamos nos relacionar com o
cotidiano como um todo.
17 Martin Heidegger (1985) Edição Completa, Volume 61, Interpretações Fenomenológicas sobre
Aristóteles, Frankfurt, Alemanha: Vittorio Klostermann, pp. 43-49. 34-5.
18 Eu não acredito que a necessidade envolvida em fazer afirmações sobre essências requeira afirmações sobre os
mundos possíveis de David Lewis. Dagfinn Føllesdal, por exemplo, defende uma forma de designação rígida, muito
parecida com a de Kripke, com uma ontologia ainda mais mínima. Para Føllesdal, as considerações de "todos os
mundos possíveis" são resolvidas em considerações sobre objetos que nossa linguagem nos permite acompanhar,
embora tenhamos muitas crenças falsas sobre os objetos, não saibamos muitas de suas propriedades e não saibamos
como suas propriedades vai mudar com o tempo. (Føllesdal 1986: 97-113, especialmente 107; Kripke 1980: 15-21).
19 A alegação de que o essencialismo decorre da designação rígida é argumentada por todos os que se preocupam com
a designação rígida. Para a afirmação mais próxima da minha, ver Føllesdal (1996: 356-9).
20 Uma ciência realista teria que se certificar de que tivesse práticas para buscar as essências de objetos em seu
domínio que não dependessem dos cânones cotidianos do que faz sentido. Tal ciência realista poderia separar-se do
cotidiano, concedendo total autonomia a uma disciplina de resolução de quebra-cabeças dentro da projeção
teórica. Sob tal regime, uma solução que resolve um quebra-cabeça, não importa o quanto perceptiva e
intelectualmente contraintuitiva, teria o poder de forçar os cientistas a abandonar até mesmo seus princípios atuais de
inteligibilidade. A física quântica é um estudo de caso de princípios de inteligibilidade há muito aceitos sendo
descartados.
 11
Prática e pós-humanismo
Teoria social e uma história de agência
Andrew Pickering
§ 0 Este ensaio parte da teoria para a história e vice-versa, explorando algumas direções nas quais as análises da
prática científica no nível micro podem ser sugestivamente estendidas às preocupações macrossociais. Ele visa
abrir espaços para pesquisa e reflexão ao invés de análise rigorosa (este é especialmente o caso no § 5). Eu acho
que o tópico é interessante e importante o suficiente para justificar essa abordagem.

Prática e teoria social

§1.1 O aforismo de Marx: "a produção não apenas cria um objeto para o sujeito, mas também um objeto para o
objeto" ( Grundrisse,citado em Schivelbusch 1986: 164). Microstudios da prática científica nos ajudam a
entender esse pensamento. Pense no relato de Ludwik Fleck sobre o estabelecimento da reação de Wassermann
como um teste para a sífilis. Fleck descreve isso como um processo de ajuste recíproco de pessoas e coisas. Os
serologistas sintonizaram a reação de Wassermann como um procedimento material, "acrescentando agora" um
pouco mais ", agora" um pouco menos "de reagente," deixando a reação prosseguir um pouco mais ou um pouco
mais curta, e assim por diante, até o sucesso A taxa do teste aumentou de 15-20% para 70% a 90% (1979: 72-
3). Ao mesmo tempo, uma comunidade social específica foi formada: a comunidade de praticantes disciplinados,
competente para realizar a reação de Wassermann, tendo o 'toque sorológico, e internamente diferenciada no
desempenho "quase orquestral" (97) da reação. A reação de Wassermann como procedimento material era o
objeto para a comunidade de praticantes, e os praticantes eram o sujeito para o objeto: cada um se desenvolveu e
assumiu uma forma particular em relação ao outro.
§1.2 A linguagem de Marx de "sujeitos" e "objetos" é muito fraca. Cientistas e reagentes são mais ativos do que
essas palavras sugerem. Precisamos pensar em agência - desempenho, fazer as coisas. O estabelecimento da
reação de Wassermann implicou um ajuste mútuo da agência social e material. Esta é a mensagem geral de
estudos da prática científica (Latour 1987; Pickering 1993, 1995a).1

§1.3 Grande parte da teoria social tradicional é humanista, na medida em que os principais conceitos estão
localizados no reino distintamente humano. Atributos especificamente humanosagência - desejos, interesses,
regras, conhecimento, estrutura social e qualquer outra coisa - são invocados para explicar os fenômenos em
questão. A inadequação geral dessa teoria social humanista decorre dos itens 1.1 e 1.2. Não se pode explicar as
características específicas da comunidade de praticantes da reação de Wassermann recorrendo a variáveis
peculiarmente humanas; é preciso pensar na constituição dessa comunidade em relação às lutas com o mundo
material. Tampouco podemos, é claro, apreender as propriedades dessa comunidade em termos anti-humanistas -
em termos de relatos científicos de como a própria reação de Wassermann funciona (se, de fato, tal explicação
existe). Em vez disso, precisamos de um pós - humanista teoria social: aquela que reconhece desde o início que
os contornos da agência material e humana se constituem reciprocamente.
§1.4 De um ângulo diferente, podemos notar que a teoria social tradicionalmente emulou as ciências naturais ao
procurar expor estruturas ocultas como a explicação de fenômenos visíveis. Stephen Turner (1994) criticou esse
gênero com muita eficácia. Em contraste, nada no relato de Fleck da reação de Wassermann está oculto: a
sintonia mútua de procedimentos materiais e agentes humanos é visível. Estudos da prática sugerem que
uma teoria social do visível é suficiente (Pickering, 1997a): não há necessidade de invocar estruturas ocultas.
Novamente, enquanto as tradicionais explicações dos bastidores da teoria social tentam encontrar constantes
explicativas subjacentes ao fluxo das aparências, o estudo de Fleck sugere que há apenas fluxo. No
estabelecimento da reação de Wassermann, tudo, desde as configurações materiais e sua performance até os
contornos da agência humana, estava em jogo e sujeito a redefinição. A única característica geralmente confiável
e duradoura da prática que eu posso discernir é o padrão que até agora chamei de tuning, e em outro lugar
analisado em detalhes como uma dialética de resistência e acomodação: “o mangle” (Pickering 1993, 1995a). E
mutilar é um temporalmente emergenteprocesso: seus upshots não são dados com antecedência. Isso significa
que uma teoria social adequada pode equivaler, no máximo, a um conjunto de sensibilidades em nosso encontro
com fenômenos empíricos: devemos especialmente procurar os entrelaçamentos pós-humanos do humano e do
não-humano - a construção de objetos para objetos, assim como vice-versa - e devemos reconhecer que, em
geral, nada de substancial perdura no encontro da agência material e humana. Uma teoria da prática, então,
focalizaria nossa atenção na especificidade, em interdefinições particulares de campos maquínicos e sociais. Isto
não é, obviamente, como funciona a teoria tradicional. Tradicionalmente, como eu disse, o convite é extrair um
esqueleto invariante do fluxo das aparências. Talvez devêssemos dizer que uma teoria que reconhece a
emergência temporal é uma antiteoria no sentido tradicional. A interpretação do caoswreaks no domínio das
aparências é incalculável, e sua busca privilegiado para significados ocultos podem estar profundamente
equivocado ', como Jean Baudrillard certa vez (1988a: 149).
Uma história de agência
§2.1. Que uso é uma antiteoria pós-humanista que nos devolve continuamente aos específicos? Será que tal coisa
não é "a morte da sociologia", para parafrasear John Dewey na filosofia pragmática (1960: 68)?
§2.2 Essa antitoria nega a si mesma o apelo aos esqueletos invisíveis; mas, ao mesmo tempo, sugere uma
temática do visível. O pós-humanismo direciona nossa atenção para os encontros entre a ação humana e a não-
humana, e podemos, portanto, ser encorajados a escrever uma história de agência (ou uma sociologia da agência
ou uma filosofia - esses esforços não são muito diferentes), que se centrariam em grandes locais permanentes e
visivelmente visíveis de encontro de agentes humanos e não-humanos, como a fábrica (representando todo o
campo da produção organizada) e o campo de batalha (que significa destruição organizada) (e até a casa em seu
trânsito histórico da produção ao consumo) ). 2

§2.3 A temática de uma história de agência estaria, portanto, próxima das temáticas da historiografia marxista, e
poderia facilmente recorrer ao trabalho empírico daquela tradição. Uma história de agência diferiria, no entanto,
da historiografia marxista, na medida em que se absteria do pressuposto de que qualquer redução sociológica é
geralmente sustentável - a redução ao esqueleto humanista da luta de classes, por exemplo. 3

§2.4 A periodização de um histórico de agência registraria descontinuidades nos modos de produção e

destruição. Na produção, as quebras mais recentes incluiriam a revolução industrial, a segunda revolução
industrial, tecnocientífica do final do século XIX, as Guerras Mundiais I e II, e a década de 1980. Na destruição,
a periodização de uma história de agência é menos clara, mas, por exemplo, Manuel De Landa (1991: 64-72)
distingue três formações de combate tecnossociais, que ele chama de mecanismos de relógio, motorizados e
exércitos de rede, primeiro que remonta a 1560, o segundo ao final do século XVIII e França pós-revolucionária,
e o terceiro emergindo da Primeira Guerra Mundial e exemplificado no blitzkrieg alemãotáticas da Segunda
Guerra Mundial. Observe que essas séries de quebras nas histórias de produção e destruição não são
idênticas; em geral, um histórico de agência teria vários relógios. Mas observe também que as guerras mundiais
do século XX aparecem em ambas as listas. É claro que, à medida que nos aproximamos, as atuais agências
destrutivas e produtivas se tornaram cada vez mais fortemente ligadas umas às outras.

Cenas de uma história de agência

A indústria de corantes sintéticos e a segunda revolução industrial

§3.1 Em um ensaio fascinante, Henk van den Belt e Arie Rip (1987) datam o surgimento da indústria de corantes
sintéticos de volta a William Henry.
A descoberta de Perkin da anilina púrpura em 1856. Seguiu-se um período de manipulação de materiais que
resultou na produção de uma série contínua de novos corantes sintéticos.
§3.2 Essa manipulação de materiais foi guiada por desenvolvimentos na teoria química, incluindo a teoria da
estrutura de Kekulé de 1859 e sua teoria do benzeno de 1865 (van den Belt e Rip 1987: 144), esta última
formando a base da química orgânica moderna. O entrelaçamento recíproco das práticas materiais e da teoria
científica precisa ser enfatizado aqui. A química orgânica não evoluiu primeiro de acordo com sua própria
dinâmica autônoma e, em seguida, encontrou aplicação na indústria de corantes. Em vez disso, sua história é
melhor entendida como uma reflexão sobre as realizações existentes da indústria - processos materiais e produtos
de síntese - que visam a realizações ainda mais performativas. Aqui, então, a ciência deve ser vista como dentro
do plano da prática:continuamente emergindo e retornando a locais duradouros de encontro de agentes materiais
e humanos, como a fábrica (embora ocasionalmente partindo em círculos por lugares como a universidade). Isso,
de fato, é, em geral, como devemos esperar descobrir que a ciência aparece em uma história de agência. 4

§3.3 A história dos corantes azóicos após 1877 é especialmente interessante. Dentro da teoria química
contemporânea, a chamada reação de acoplamento prometia gerar uma série indefinida de novos corantes em
"um jogo de combinação sem fim" (van den Belt e Rip 1987: 151) de diferentes ingredientes.E a resposta a esse
reconhecimento foi o estabelecimento de uma nova instituição social, o laboratório de pesquisa industrial, dentro
da indústria alemã de corantes sintéticos. A partir daí, os químicos apareceram na história dos corantes sintéticos
em dois papéis: (1) um papel já estabelecido, como pesquisadores acadêmicos nas universidades; e (2) seu novo
papel como "trabalho em massa científico" localizado dentro da própria indústria, percorrendo o interminável
jogo de combinações de sínteses de tintura tão rapidamente quanto pudessem. O laboratório de pesquisa
industrial representava, assim, um dispositivo pelo qual a indústria de corantes poderia, por assim dizer,
envolver-se em torno dos cientistas e envolvê- los, como uma tática na otimização de sua própria
performatividade. 5

§3.4 Nós , portanto, ver como o material, o conceitual eo social evoluíram juntos na história da indústria corante
sintético. O estabelecimento de novos procedimentos e produtos materiais (a reação de acoplamento e os
corantes azo), novos conhecimentos (química orgânica moderna) e transformações topológicas das instituições
sociais (o envolvimento da ciência pela indústria no laboratório de pesquisa industrial) uniram-se, reforçando
um. outro e reciprocamente estruturado o desenvolvimento de cada um. Voltando a Marx, vemos como "a
produção não apenas cria um objeto [corantes sintéticos] para o sujeito [indústria, ciência, o consumidor], mas
também um assunto [uma indústria com a ciência agora envolvida nele] para o objeto". 6
§3.5 Uma teoria social humanista não poderia esperar compreender esses desenvolvimentos. Não se pode
entender o surgimento do laboratório de pesquisa industrial como instituição social sem pensar em
transformações no domínio de processos e produtos materiais. Mais uma vez, não adianta procurar uma estrutura
por trás dos bastidores temporalmente não-emergente aqui. Ninguém, por exemplo, poderia ter sabido antes da
prática real como os desenvolvimentos materiais, sociais e conceituais iriam nessa história. Tudo o que se pode
fazer é registrar os entrelaçamentos visíveis e específicos do humano e do não-humano. Mas isso é o
suficiente; o que mais alguém poderia querer ou precisar?

A revolução industrial: ferrovias e choque §4.1 Schivelbusch (1986: 168):

O modelo de escudo de estímulo é tão abstrato que pode ser aplicado a todos os tipos possíveis de
estímulos: aos tecnicamente causados (isto é, à velocidade), bem como aos culturais (leis, costumes,
etc.). Assim, o "processo civilizador" descrito por Norbert Elias pode ser entendido como a formação de
um escudo de estímulo, assim como entendemos que o processo de viagem de trem é um. Os "estímulos"
que o indivíduo ... absorve durante o processo civilizador são as regras sociais que são interiorizadas pelos
estratos superiores da corte ... Uma violação ou violação dessas regras foi comumente descrita como
"chocante": foi a quebra de um escudo de estímulo convenção - um evento análogo para "choque" em
choque militar ou acidente ferroviário.

Deixando de lado o conceito pouco apetitoso de "escudo de estímulo" e seu endosso à noção duvidosa de que a
vida social pode ser entendida em termos de regras, o projeto de Schivelbusch é intrigante. Ele quer passar da
sociologia humanista exemplificada no trabalho de Elias para uma sociologia pós-humanista de pessoas e
coisas. Além disso, ele quer explorar a experiência humana interna da tecnologia, especificamente os contornos
do que ele chama de "consciência industrializada" - um terreno pouco explorado nos principais estudos
científicos anglo-americanos (ou mesmo franceses). Podemos segui-lo um pouco para ver o que está em jogo.
§4.2 Schivelbusch considera a ferrovia do século XIX como um local-chave para o desenvolvimento da
consciência industrializada e a explora de vários ângulos. Um exemplo direto de seu modo de proceder diz
respeito ao desenvolvimento daquilo que ele chama de visão panorâmica (1986: Capítulo 4).). Sua sugestão é
que a jornada ferroviária possibilita uma nova maneira de perceber a paisagem bem diferente dos modos de
apreensão anteriores, associados, por exemplo, a carruagens puxadas por cavalos ou a caminhadas. Onde o
último promove um envolvimento detalhado (e multisensual) com as especificidades do ambiente local, o trilho
suporta uma compreensão panorâmica (e puramente visual) do terreno, na qual o primeiro plano imediato
desaparece (devido à velocidade relativa do observador) enquanto o fundo é visto sinteticamente e as traduções
entre cidades, campo e aldeias são apreendidas como um todo. É como se a paisagem aparecesse como um filme
projetado na tela da janela.
§4.3 Schivelbusch oferece-nos, assim, uma tomada bastante diferente da produção recíproca de sujeitos e objetos
daquela discutida no §3. Agora, a experiência interior faz parte da construção do sujeito (o voyeur panorâmico)
para o objeto (a ferrovia / a paisagem). E vale ressaltar que a visão panorâmica não estava prevista na construção
e uso das ferrovias - nem era algo em jogo (sujeito a ajustes) na evolução das viagens de trem. Nesse sentido, a
visão panorâmica era um fenômeno emergente - uma nova maneira de perceber o que aconteceu para se
manifestar em uma nova situação material. 7

Uma certa frustração pode surgir aqui, como em outras partes das discussões da consciência industrial de
Schivelbusch. Por um lado, ele certamente parece esclarecer a especificidade de como é estar em uma sociedade
industrial; por outro lado, nenhuma linguagem especial de estados internos está envolvida. De alguma forma,
Schivelbusch fica no interior descrevendo o exterior: a paisagem passa, então é claro que o primeiro plano se
torna um borrão ilegível, enquanto a paisagem se desdobra como um mapa à distância. Alguém suspeita de
algum truque de mão. Mas acho que esse sentimento está errado. O ponto a ser observado é que, embora existam
muitas maneiras de descrever o movimento e a relação de corpos e objetos em viagens de trem, Schivelbusch
descreve as circunstâncias externas a partir de uma certa perspectiva ou posição do sujeito.- a posição
incorporada do viajante em movimento rápido. A viagem de trem, então, disponibilizou a nova posição de
sujeito na qual a visão panorâmica emergiu.
§4.5 Embora o foco declarado de Schivelbusch seja a consciência industrializada, ele também explora
fenômenos somáticos e psicossomáticos - novas formas de corpos (ou corpos-e-mentes). Acidentes ferroviários,
talvez em virtude de sua violência sem precedentes e falta de aviso prévio, precipitaram a construção da nova
categoria psicomédica de vítimas de choque - pessoas sem lesões corporais graves, mas apresentando sintomas
mentais ou físicos incomuns algum tempo após o evento. Choque, então, era uma nova forma de performance
corporal - outro fenômeno verdadeiramente emergente - tornada possível pela nova posição do sujeito criada
pelo trilho. E Schivelbusch tematiza o que está em jogo aqui em uma metáfora impura, pós-humanista,
8

comparando o choque com a fadiga do metal (132-4): assim como o metal rachava inesperadamente nas
ferrovias (um fenômeno posteriormente explicado em termos de tensões novas e especificamente dinâmicas)
Assim, os seres humanos racharam inesperadamente em acidentes ferroviários (posteriormente explicados pela
teoria do escudo de estímulo de Freud, conforme descartada acima).
§4.6 Aqui, então, encontramos mais alguns sentidos em que a produção cria um sujeito para seu objeto (choque,
visão panorâmica) e vice-versa. No mínimo, o trabalho de Schivelbusch é valioso ao se abrir para a análise da
relação entre tecnologia, estados corporais e experiência humana interior: um terreno que, como mencionado
acima, foi ignorado pelo mainstream dos estudos de ciência e tecnologia, de um lado, e também pelas ciências
sociais humanistas do outro.

A interface
§5.01 Minhas observações anteriores foram feitas a partir da perspectiva de um observador acadêmico
destacado. Mas o acoplamento do humano e do não-humano é frequentemente um tópico de importância prática
imediata e tem sido adotado como tal muitas vezes, mais ou menos reflexivamente.
§5.02 AtNo fim irrefletido do espectro, encontramos o trabalho dos engenheiros. Schivelbusch, por exemplo,
argumenta que móveis fortemente estofados apareceram nas ferrovias como uma solução para o problema de
combinar carne com metal - especificamente, como uma resposta aos desconfortos das vibrações induzidas no
corpo humano pelas viagens de trem (122-3). E ele sugere que os estofados ocultavam a natureza
verdadeiramente industrial das viagens de trem, funcionando, na verdade, como um equivalente no mundo
material à ideologia no mundo do pensamento. Pode-se, talvez, levar essa sugestão a sério demais, mas ao
mesmo tempo ilustra o poder heurístico das metáforas pós-humanistas na teoria social. Podemos não mais ser
capazes de creditar a noção de falsa consciência, mas ainda aponta para um tópico digno de análise,
§5.03 Mais próximo do presente, pode-se pensar no problema de combinar cérebros humanos com chips de
silício e todos os desenvolvimentos do pós-guerra relacionados com interfaces de computador, desde o
desenvolvimento de linguagens de alto nível que medeiam entre linguagens quase naturais, matemática. e código
de máquina, até interfaces visuais e simulações. Eles adaptam objetos diretamente aos assuntos, e não vice-
versa. Mas eles são parte de um projeto com uma longa história que define simultaneamente o humano e o não-
humano em relação um ao outro. Interfaces visuais, por exemplo, emergem em parte do fracasso de projetos
ambiciosos de reconhecimento de padrões por máquinas e do reconhecimento recíproco de que o
reconhecimento de padrões é uma das tarefas mentais em que os seres humanos são especialmente bons - uma
característica definidora, pode-se dizer, de o humano.
10

§5.04 Pode-se desenvolver um pouco mais as idéias de Schivelbusch sobre a ideologia material. Interfaces de
computadores certamente obscurecem o funcionamento interno da máquina, mas ainda assim, em aplicações
científicas, por exemplo, elas servem para conectar o usuário humano a algo além da tela. Uma simulação visual
de uma tempestade, por exemplo, apresenta os produtos de computação massiva em forma apreensível. Isso
torna os estados internos da máquina acessíveis ao seu exterior humano. Por outro lado, no entanto, outros usos
da visualização são destinados a uma superfície pura. No entretenimento - dos videogames à realidade virtual - a
interface alcança sua apoteose como pura coisa em si: tudo o que importa é destruir os invasores do espaço que
aparecem na tela. Esse contraste superfície / profundidade é um convite para falar sobre a pós-modernidade
(Jameson, 1991), a qual não irei abordar - exceto notar que uma realidade virtual funcional possibilitaria uma
posição de sujeito totalmente alienada. Claro, nós não falamos sobre 'alienação'não mais, tampouco, mas a noção
de "cidadão terminal" de Paul Virilio (1993) ainda vale a pena pensar.
§5.05 Estofados e interfaces de computadores são soluções materiais para problemas práticos encontrados na
correspondência de pessoas com coisas. Sua evolução histórica não se baseou em muita reflexão geral sobre as
uniões pós-humanas, pelo menos até recentemente. Mas Há uma vertente de tal reflexão que remonta pelo
11

menos à revolução industrial (Pickering, 1997b). Os primeiros economistas políticos, de Adam Smith a Karl
Marx, via Charles Babbage, estavam intensamente e explicitamente interessados no acoplamento de pessoas e
máquinas na fábrica, que estava refazendo a sociedade como eles escreveram. De alguma forma, no entanto, essa
linha de pensamento pós-humanista tem sido repetidamente sujeita à purificação humanista e anti-humanista, à
medida que ela percorreu a academia no final do século XIX e início do século XX. O proto-pós-humanismo da
gestão científica inicial, por exemplo, parece ter se desintegrado nas décadas de 1920 e 1930. Como Peter Miller
e Nikolas Rose colocaram: A planta [então se tornou] entendida como permeada por uma atmosfera de atitude e
comunicação, uma sobreposição sócio-psicológicaà própria organização do próprio processo produtivo (Miller e
Rose 1995: 435, ênfase adicionada), e a cobertura humanista foi reivindicada pelos cientistas sociais, enquanto o
"processo produtivo em si" foi mantido pelos engenheiros. 12

§5.06 Mas então, durante e logo após a Segunda Guerra Mundial, uma autoconsciência pós-humanista ou
ciborgue começou a florescer mais uma vez em vários lugares. Penso na pesquisa operacional, na dinâmica de
sistemas e na teoria de sistemas, na ergonomia e na cibernética como disciplinas acadêmicas bastante
heterodoxas que saem diretamente da própria guerra; e da Qualidade de Vida no Trabalho, design participativo e
movimentos colaborativos de trabalho apoiados por computador como equivalentes posteriores, dirigidos
especificamente ao reino da produção. Tudo isso, de uma forma ou de outra, tematizou o acoplamento recíproco
do humano e do não-humano, a sintonia interativa de sujeitos e objetos.13

§5.07 A história geral das ciências ciborgues do pós-guerra continua em grande parte a ser contada; mas uma
característica particular parece especialmente relevante aqui: a terrível sensação de déjà vuEu fico quando olho
para essa história. Já nos anos 1950, eu acho que as pessoas no Instituto Tavistock de Relações Humanas - a casa
do movimento Qualidade da Vida no Trabalho - estavam pensando seriamente sobre a abertura da prática e a
transformação cultural, um tópico que comecei a lutar com apenas no final de 1980. Da mesma forma, a
expressão "sistema sociotécnico" - um termo bem conhecido da arte na abordagem da rede de atores aos estudos
científicos - foi cunhada pela primeira vez no Tavistock (Miller e Rose, 1995). E não é preciso um Ph.D. no
campo para saber que em suas discussões de artefatos tecnológicos como 'policiais dormindo' Bruno Latour (por
exemplo, 1988) está simplesmente fazendo ergonomia. O que devemos fazer com essas observações?
§5.08 Minha primeira reação é de desgosto. Sinto-me muito desconfortável quando descubro que as pessoas
sobre as quais quero escrever realmente articularam meu próprio esquema interpretativo antes de mim. Uma
tentação consoladora é dizer que a coincidência prova que ambos estamos certos; mas meu gosto pelo princípio
da simetria da sociologia do conhecimento científico fica no caminho disso. Em vez disso, parece um exemplo
desagradável, muito próximo de casa, desse colapso da teoria em seu objeto, que Fredric Jameson (1991)
descreveu como característico da pós-modernidade - essa perda de distância analítica, crítica ou não.
§5.09 Mais positivamente, poderíamos tentar considerar a teoria social pós-humanista como uma continuação
dos projetos da Segunda Guerra Mundial listados no §5.06. Novamente, esta é uma manobra desconfortável,
embora reflexivamente correta. Do meu ponto de vista, equivale a localizar meu trabalho atual sobre a história da
agência dentro de uma vertente específica da mesma história, a do regime da Segunda Guerra Mundial, como eu
a chamo. Este O movimento, é claro, precipita a questão de como uma teoria social pós-humanista ou antiteoria
14

contribuirá para o desenvolvimento global das ciências ciborgues? Mas há, felizmente, algumas respostas diretas
a essa pergunta. Em primeiro lugar, uma injeção de sensibilidade pós-humanista nas disciplinas acadêmicas
tradicionais dificilmente causaria danos. O humanismo resoluto de grande parte da sociologia norte-americana,
por exemplo, torna enormemente difícil que esse campo reconheça a constituição tecnológica e científica da
sociedade do final do século XX. E, segundo, os estudos da prática científica mencionados no início deste ensaio
já levaram a análise pós-humanista em domínios empíricos que foram deixados intocados por outras ciências
ciborgues.
§5.10 Um último pensamento. Entre as ciências ciborgues, considero a cibernética especialmente interessante e,
em minha leitura não sistemática da literatura, fiquei impressionado com duas coisas: (1) a considerável
congruência existente entre a visão de mundo cibernética e a metafísica pós-humana e temporalmente emergente
que Acho que vai melhor com estudos de prática; e (2) o fato de que a cibernética, no entanto, desenvolveu um
repertório analítico muito mais detalhado e substantivo do que a teoria da prática. Talvez, portanto, uma teoria
social pós-humanista possa aprender algo da cibernética. Eu fecho com três exemplos.
Já usei um conceito que é central para alguns ramos do pensamento cibernético: o de um fenômeno
emergente.Quando Manuel De Landa (1991: 30), baseando-se em Deleuze e Guattari (1987), diz que 'o
acompanhamento do filo [machinic] ... envolve descobrir as ‘propriedades emergentes’ de diferentes
combinações de materiais, isto é, qualquer propriedade física que surge de um conjunto de peças, mas que não
está presente nas partes tomadas separadamente, ele está se movendo na mesma linha das observações de
Schivelbusch sobre o choque e a fadiga do metal. Há uma noção de descontinuidade e não-linearidade aqui na
noção de fenômenos emergentes que é um antídoto útil para as imagens gradualistas que se ligam a noções como
ideia antiga de Karin Knorr Cetina de 'ajustes' (1981), ou a minha metáfora do 'tuning. ' Talvez seja por isso que
prefiro a palavra mais violenta, "mangling". (Veja também Pickering, b.)
§5.12 Absolutamente central para a cibernética é uma noção de homeostase, decorrente de reflexões sobre a
estabilidade de organismos biológicos em face de ambientes variados. Não tendo encontrado necessidade ou
desejo de invocar a homeostase nos estudos da prática científica, observo isso apenas para registrar minha
perplexidade. Aponta para algum ponto cego nos estudos atuais da prática; ou ao fato de que a cibernética
confunde um particular importante (a estabilidade dos organismos biológicos) no caso geral; ou o que? 15

§ 5.13 Por causa de sua obsessão por ciclos de retroalimentação, a cibernética problematiza a questão
das unidades de análise de maneira clara e importante. Na teoria evolucionista, por exemplo, abordagens
cibernéticas enfatizam que a unidade de análise não é apenas o organismo, mas sim o organismo mais seu
ambiente: os dois evoluem em relação um ao outro (Maturana e Varela, 1992). Essa ideia pode ser vista como
reforçadora e ampliando o domínio de um anticontextualistaUm argumento emergente das análises da prática -
ou seja, que apela para o contexto explicativo nas ciências humanas corre o risco de apagar fascinantes
fragmentos de "contexto" em si. Minha discussão anterior sobre a evolução da indústria de corantes sintéticos
ilustra o que está em jogo. O social, por exemplo, não pode ser considerado como explicativo de transformações
materiais e conceituais, apenas porque todos os três estratos culturais heterogêneos estavam tão fortemente
acoplados uns aos outros. As unidades de análise, portanto, em geral, devem ser encontradas na pesquisa
empírica (e não possuem estabilidade temporal necessária); esquemas disciplinares tradicionais e demarcações
explicativas muitas vezes apenas atrapalham. 16

Notas
Este ensaio é dedicado aos participantes do meu seminário em sociologia da tecnologia, no outono de 1995, com
agradecimentos por muitas discussões e argumentos estimulantes. Também agradeço a Norton Wise pelos
comentários sobre o ensaio em si, especialmente seus insights sobre "fenômenos emergentes".
1 Como é de estudos culturais da ciência: ver Pickering (1995a: 217-29), em que discuto longamente Baird (1993) e
Haraway (1991), ilustrando convergências e diferenças entre estudos culturais e estudos da prática.
2 "História da agência" é uma descrição mais clara do que chamei de "historiografia performativa" em Pickering
(1995a: 230). Para mais pensamentos sobre a história da agência, consulte Pickering (1995b, 1997b).
3 Noble (1986) é um exemplo importante de tal redução; para uma crítica detalhada, veja Pickering
(1995a : Capítulo 5 ).
4 Textos clássicos situando a ciência em uma história de agência incluiriam, assim, Hessen (1971) e Bernal (1953)
nas ciências físicas , e Foucault (1979), nas ciências humanas. Para uma longa lista de autores e textos recentes e
relevantes, ver Pickering (1995a: 221, n.12). Bowker (1994) é um recente estudo fascinante do surgimento da
geofísica de campos de petróleo; Lenoir (1997) inclui uma série de importantes estudos históricos sobre
desenvolvimentos científicos na Alemanha no século XIX e início do século XX (e um estudo sobre os EUA do pós-
guerra) que apontam na mesma direção.
5 Para mais informações sobre envolvimentos, veja a discussão sobre pesquisa operacional e empreendimento militar
na Segunda Guerra Mundial, em Pickering (1995b).
6 A transformação do social nesta instância teve aspectos interessantes além daqueles que acabamos de discutir. O
mais impressionante é que o próprio conteúdo da lei de patentes alemã foi mutilado no processo de desenvolvimento
de corantes azo (van den Belt e Rip 1987: 148-55). Para uma extensa discussão ao longo das linhas apresentadas
acima, veja Pickering (em prep.).
7 Uma maneira de apreciar o significado da visão panorâmica é refletir sobre as imagens de satélite da Terra como
um exemplo recente da tendência que começou com as ferrovias. Elichirigoity (1999) argumenta que imagens de
satélite da Terra como um corpo isolado flutuando no espaço foram cruciais para o surgimento de um discurso
distinto de globalidade (ou manejo planetário) no final dos anos 60 e início dos anos 70.
8 Estritamente falando, "choque" não era novidade para se manifestar; foi um fenômeno já reconhecido no campo de
batalha (Schivelbusch 1986: 150-8). Mas esse fenômeno semelhante pode estar ligado à ferrovia também foi
inesperado; e, claro, a conexão com o campo de batalha é interessante em si mesma na perspectiva de uma história de
agência.
9 Vale a pena notar que a discussão das viagens de trem nos leva da produção para o consumo, um movimento que
precisa ser levado adiante na reflexão sobre a história da agência.
10 Para redefinições anteriores do humano em relação à computação mecanizada, ver Daston (1994) e Schaffer
(1994) sobre a reconceituação de 'inteligência' no final do século XVIII e início do século XIX ocasionada pela
introdução de métodos de produção em massa de Prony no cálculo e a diferença de Babbage e motores
analíticos.
11 Para mais informações sobre a história das interfaces de computadores, ver Rheingold (1991).
12 Seria interessante comparar as tendências do Ocidente com as da União Soviética. Não tenho informações
sistemáticas sobre essa comparação, mas uma leitura da história da Ergonomia de Zinchenko e Munipov
(1989: capítulo 2 ) sugere que a purificação humanista / anti-humanista ocidental não ocorreu naturalmente em uma
sociedade em que os escritos de Marx eram canônicos e industriais. de preocupação acadêmica direta. Devemos então
ver a "Grande Revolução Socialista de Outubro na Rússia" (Zinchenko e Munipov 1989: 34) como outra data
importante na história da agência.
13 Sobre a primeira parte desta lista, ver Pickering (1995b, 1998, a) e Zinchenko e Munipov (1989); no segundo, ver
Cooper e Mumford (1979) e Miller e Rose (1995) sobre o movimento Quality of Working Life; Easterbrook (1993) e
Bowker, Star, Turner e Gasser (1996) sobre o trabalho cooperativo; e Asaro (2000) e Jirotha e Gognen (1994) sobre
desenho participativo. Agradeço a Peter Asaro por esclarecer as discussões sobre esses corpos de trabalho e
orientação sobre a literatura.
14 Isso provavelmente é historicamente correto, embora tenha sido uma surpresa para mim descobri-lo. Para entender
o que está acontecendo, suspeito que é preciso pensar em uma purificação da teoria social acadêmica durante a guerra
e no pós-guerra. que serviu para marginalizar as ciências ciborgues dentro das universidades. Contra essa
tendência, no entanto, parece possível que o pensamento cibernético, amplamente interpretado, tenha sido lavado de
volta aos estudos da ciência através do trabalho de Bruno Latour (agradeço a Geof Bowker por essa sugestão). Latour
(1987), por exemplo, faz alguns movimentos caracteristicamente cibernéticos. Buck (1985) tem algumas idéias sobre
a purificação das ciências sociais, tal como aconteceu nos EUA; Parsons (1965) é uma bela lição sobre como
humanizar e perder o que é mais interessante na cibernética. Em termos marxistas, o truque de Parson era enfatizar a
superestrutura e esquecer inteiramente a base material da sociedade. Um tem a imagem de uma pirâmide de sistemas
sociais interligados que repousam sobre o nada. Até o Discworld de Terry Pratchett cavalga pelo espaço nas costas de
uma tartaruga.
15 Pode-se notar que as noções de homeostase se encaixam perfeitamente com as sociologias (tipicamente
humanistas e não-emergentes) que tomam a reprodução social como o tópico-chave para a análise. Estudos da prática
científica, ao contrário, modificam a mudança.
16 Sobre a crítica do contextualismo, ver Callon e Law (1989), Pickering (1992b, 1997b). Sobre a relação entre
análises da prática e teoria evolutiva, ver Pickering (1995a: 246-52; b).
 12 Prática objetiva
Karin Knorr Cetina
Neste artigo, quero desenvolver alguns conceitos concebidos para capturar a base afetiva e relacional da prática
em áreas onde a prática é criativa e construtiva. As atuais concepções de prática enfatizam as características da
prática habituais e regegovernadas. Embora muito debate rodeia a especificação exata das regras e hábitos
relevantes (ver Bourdieu 1977; Giddens 1984; Lynch 1993; Turner 1994; Schatzki 1996), a maioria dos autores
parece concordar que as práticas devem ser vistas como processos recorrentes regidos por esquemas de
preferências especificáveis e prescrições. Tais processos são sem dúvida proeminentes em muitas áreas da vida
social; sua existência sustenta nosso senso de práticas como formas costumeiras ou rotineiras de se
comportar. Contudo, Também é uma característica dos tempos atuais que muitas ocupações e organizações
tenham uma base de conhecimento significativa. Nessas áreas, espera-se que os profissionais continuem
aprendendo e os especialistas que desenvolvem a base de conhecimento para reinventar continuamente suas
próprias práticas de aquisição de conhecimento. A prática, neste caso, parece assumir um conjunto totalmente
diferente de significados e levantar um conjunto diferente de questões daquelas levantadas por atividades
habituais. Por exemplo, como podemos teorizar a prática de uma maneira que permita a imersão e a excitação - a
base emocional - do trabalho de pesquisa? Que caracterização da prática pode tornar a noção mais dinâmica e
incluir nela o potencial de mudança? O trabalho de pesquisa parece ser particular em que a definição de coisas, a
consciência de problemas, etc., é deliberadamente enlaçado através de objetos e da reação por eles
concedida. Isso criauma dissociação entre o eu e o objeto de trabalho e insere momentos de interrupção e
reflexão na realização da pesquisa, durante os quais esforços para ler as reações dos objetos e assumir sua
perspectiva desempenham um papel decisivo. Como podemos conceber a prática de maneira a acomodar essa
dissociação?
Neste artigo, quero abordar essas questões tomando como ponto de partida uma caracterização específica da
prática centrada no conhecimento - uma que pode ser rastreada até Heidegger, mas que também encontra apoio
nos auto-entendimentos científicos de seu trabalho. No centro dessa caracterização está a suposição de que a
prática criativa e construtiva - o tipo de prática que se obtém quando confrontamos problemas não-rotineiros - é
internamente mais diferenciada do que as concepções atuais de prática como habilidade ou tarefa
habitual.sugestão de desempenho. A dissociação que tenho em mente é aquela entre sujeito e objeto
(trabalho); Embora a diferenciação de tempo também seja importante, penso que a diferenciação entre sujeito e
objeto capta mais diretamente o que acontece quando o trabalho deixa de ser um procedimento habitual. O que
mantém a prática diferenciada em conjunto e lhe dá continuidade é a relação entre sujeito e objeto; Este artigo é
uma primeira tentativa de encontrar a base da prática construtiva e criativa centrada no conhecimento em um
idioma relacional e não performativo. Ao avançar nessa direção, presumo que o idioma relacional capta
adequadamente as propriedades dinâmicas da pesquisa. O idioma relacional também pode carregar os aspectos
reflexivos e afetivos da prática epistêmica. Além disso, colocará em foco objetos não humanos, que dominam
grande parte do trabalho de especialistas.
Na próxima seção, reviso brevemente os argumentos da sociedade do conhecimento - aqueles que sustentam que
as atividades de conhecimento profissional estão se expandindo nas sociedades ocidentais atuais e constituem a
ponta de lança do trabalho pós-industrial. Se esses argumentos estão corretos - se somos confrontados com o
crescimento de atividades baseadas em conhecimento e baseadas em conhecimento em muitas áreas da vida
social - as práticas epistêmicas podem vir a dominar outros tipos de prática. As características específicas dessas
práticas também se tornam interessantes do ponto de vista da teoria da prática. Na terceira seção, discuto as
razões de uma abordagem relacional para conceituar a prática. Examinarei brevemente a perspectiva de
Heidegger sobre esses assuntos e também apresentarei exemplos de como os próprios especialistas e cientistas
vêem a prática construtiva.
Para especificar como as relações objetais definem o fluxo da prática, é necessário discutir com algum detalhe a
noção de 'objeto' relevante para atividades de conhecimento. Este será o tópico da seção a seguir. Objetos de
conhecimento diferem de maneiras importantes das mercadorias, instrumentos e coisas cotidianas discutidas na
literatura; a seção explicita essas diferenças, concebendo objetos epistêmicos como definidos por sua falta de
completude de ser e sua não-identidade consigo mesmos.
A falta de completude de ser dos objetos do conhecimento anda de mãos dadas com o dinamismo da
pesquisa. Apenas objetos incompletos levantam outras questões, e somente ao considerar objetos incompletos, os
cientistas avançam com seu trabalho. Na quinta seção, volto-me para os sujeitos e não para os objetos, na
tentativa de especificar mais a dinâmica relacional e afetiva da prática especializada. Esta seção apresenta um
modo de conceber a ligação, a reflexividade e a mutualidade das relações objetais dos especialistas como a
espinha dorsal dessa prática.

O argumento da sociedade do conhecimento

O que leva alguém a pensar sobre a prática de criação e validação de conhecimento ou "epistêmica"? Uma fonte
recente de preocupação com atividades centradas no conhecimento são os argumentos da teoria de
transformação. Esses argumentos concebem as transições sociais atuais em termos de uma mudança de
umasociedade "pós-industrial" ou "pós-tradicional", em que o conhecimento é de maior relevância para a
economia e outras áreas da vida social. Atualmente, existe um amplo consenso de que as sociedades ocidentais
contemporâneas são cada vez mais governadas por conhecimento e perícia. A proliferação de conceitos como o
de uma "sociedade tecnológica" (por exemplo, Berger et al. 1974), uma "sociedade da informação" (por
exemplo, Lyotard 1984; Beniger 1986), uma "sociedade do conhecimento" (Bell 1973; Drucker 1993; Stehr,
1994), uma "sociedade de risco" ou "sociedade experimental" (Beck, 1992; Krohn e Weyer, 1994) incorporam
esse entendimento. A fonte recente dessa conscientização é Daniel Bell (1973), para quem o impacto imediato
do conhecimento foi sobre a economia, onde resultou em mudanças tão generalizadas como mudanças na divisão
do trabalho, o desenvolvimento de ocupações especializadas, o surgimento de novas empresas e o crescimento
sustentado. Bell e os comentadores posteriores (por exemplo, Stehr, 1994) também oferecem uma grande
quantidade de estatísticas sobre a expansão dos esforços de P & D, pessoal de P & D e despesas de P & D na
Europa e nos Estados Unidos. Avaliações mais recentes não modificaram esse argumento, mas adicionaram
outras arenas do impacto do conhecimento. Por exemplo, o argumento de Habermas sobre a "tecnicização" do
mundo da vida através de princípios universais de racionalidade cognitiva e técnica tenta compreender a
disseminação de sistemas abstratos para a vida cotidiana (1981). Drucker (por exemplo, 1993) vincula o
conhecimento a mudanças na estrutura organizacional e nas práticas de gerenciamento, e Beck (1992) descreve
as transformações da esfera política através de órgãos corporativos de cientistas. Finalmente Giddens,
A vantagem do uso da noção de 'sistema' por Giddens é que ela traz em consideração não apenas o impacto de
itens de conhecimento isolados ou de elites científicas e técnicas, mas implica a presença de contextos inteiros de
trabalho especializado. Esses contextos, no entanto, continuam a ser tratados por ele e pelos outros como
elementos álgenos nos sistemas sociais, elementos que são melhor deixados para seus próprios dispositivos. Os
argumentos da sociedade do conhecimento consideram o conhecimento como uma força produtiva que - em uma
sociedade pós-industrial - desempenha cada vez mais o papel que o capital e o trabalho desempenhavam na
sociedade industrial. Esses pontos de vista também enfatizam o papel dos especialistas, da tecnologia e seus
riscos associados, e das estruturas de informação eletrônica (ver também Lash e Urry, 1994). Mas a transição
para as sociedades do conhecimento envolve mais do que a presença de mais especialistas, mais aparelhos
tecnológicos,mais interpretações especializadas do que interpretações participantes. Envolve a presença dos
próprios processos de conhecimento - nos termos aqui escolhidos, envolve a presença da prática epistêmica.
Do ponto de vista atual, então, compreender as sociedades do conhecimento terá que incluir a compreensão das
práticas do conhecimento. Nas sociedades pós-industriais, as configurações de conhecimento não estão mais
limitadas à ciência. Para dar um exemplo, todos os grandes bancos empregam dezenas de "analistas" e outros
"especialistas", que pesquisame representar para o banco o mundo em que o banco se move. Assim, práticas de
pesquisa e análise de diferentes tipos penetram em muitas áreas da vida social; até certo ponto, essas práticas
tornam-se constitutivas dessas áreas. Por exemplo, os mercados financeiros globais não poderiam existir sem as
representações e análises simbólicas de atividades de negociação e eventos contextuais que são criados por
especialistas em empresas fornecedoras de informações e organizações similares. Em outras palavras, a realidade
dos mercados financeiros globais é uma realidade “exibida” por especialistas e observada por especialistas. As
práticas de criar esta realidade de tela precisarão ser analisadas com respeito às estratégias específicas de
produção e validação de conhecimento que implementam; como o trabalho anterior sugere, atividades produtoras
de conhecimento em diferentes áreas envolvem diferentes culturas epistêmicas (ver Knorr Cetina, 1999). Mas
também está em jogo a conceituação da prática centrada no conhecimento a partir de uma perspectiva teórica que
é o tema deste artigo.

A base relacional da prática epistêmica

Agora quero começar a descrever essa prática, começando com a observação da dinâmica dissociativa que entra
em jogo quando a prática deixa de ser uma rotina processual. Como indicado anteriormente, a dissociação
relevante aqui é aquela entre sujeito e objeto. O que queremos dizer com essa dissociação? Como isso acontece e
por que é importante? A separação entre sujeitos com estados mentais e objetos independentes é comum a todas
as áreas da vida cotidiana. Para dar um exemplo, um carro e seu motorista são entidades distintas em nossa
percepção e em grande parte de nossa experiência. No entanto, enquanto eu estou dirigindo, meu carro se torna o
que Heidegger chama de "pronto-a-usar" e transparente (Heidegger, 1962: 98ff.): Ele tem a tendência de
desaparecer enquanto eu o uso. Em outras palavras, o carro se torna um meio não problemático para um fim em
vez de uma coisa independente com a qual eu me relaciono. Torna-se um instrumento que foi absorvido pela
prática da direção, assim como eu, o motorista, fui absorvido pela prática da direção - também eu me tornei
transparente. Quando me envolvo nessa prática, sou orientada para a rua, o trânsito, a direção que tenho que
tomar. Não sou orientado para o carro - a menos que tenha mau funcionamento e se quebre
temporariamente. Nem estou pensando em mim mesmo como separado da atividade imediata. Não sou orientado
para o carro - a menos que tenha mau funcionamento e se quebre temporariamente. Nem estou pensando em
mim mesmo como separado da atividade imediata. Não sou orientado para o carro - a menos que tenha mau
funcionamento e se quebre temporariamente. Nem estou pensando em mim mesmo como separado da atividade
imediata.
Deve ficar claro que a prática científica, quando é rotineira ou habitual, corresponde a essa descrição. Para dar
um exemplo, considere os seguintes comentários de um pesquisador em um laboratório de biologia molecular
que perguntei sobre o uso de protocolos de laboratório (para detalhes, ver Knorr Cetina 1999: Capítulo 4 ): DS:
Você perguntou sobre protocolos. Nós não apenas trabalhamos com protocolos, pensamos em termos
deles. Quando eu estou fazendo o protocolo, a pipetagem diz, eu realmente não penso sobre os objetos com os
quais estou lidando. Quando é uma rotina, não existe, para mim, diferenciação entre as bactérias que estou
usando lá, e o DNA que vou extrair e a enzima que estou colocando para cortar o DNA. 'UMA
coisa a fazer 'é mais um protocolo do que lidar com DNA, é mais no procedimento do que no material.
Ou considere outro biólogo molecular no mesmo laboratório, que descreveu a prática da clonagem nos seguintes
termos (ver Knorr Cetina 1999: Capítulo 6 ):
HB: A clonagem é talvez um nível abaixo do que chamamos de excitante no laboratório. Você se senta,
pensa em um constructo específico e depois clona. Não é muito diferente de decidir cavar um buraco no
chão e depois cavar - é emocionante.
Esse tipo de prática pode perfeitamente ser descrita em um idioma performativo que a conceitua, na terminologia
de Wittgenstein, como um "modo de agir não fundamentado" (Wittgenstein, 1969: nos. 110, 17e; ver também
Dreyfus, 1995, p. 155). No entanto, parece igualmente claro que as principais partes do trabalho centrado no
conhecimento, aquelas que melhor sintetizam a prática epistêmica - não são adequadamente descritas apenas
nesses termos. Essas partes da prática científica não são, nos termos acima, "procedimentos de rotina"; eles
ocorrem quando surgem problemas ou quando o trabalho é novo para um pesquisador. Considere novamente um
exemplo, a resposta do primeiro pesquisador, em um momento posterior em nossa conversa, a uma pergunta
sobre a proteína em que ela estava trabalhando:
KKC: E quanto a sua proteína?
DS: Bem, a proteína, porque já foi um problema, a proteína é um pouco mais mal-humorada. Penso nisso,
fico mais visual, trato de forma diferente, em uma palavra, presto mais atenção a isso, é mais precioso. Eu
não lidei com isso rotineiramente ainda.
KKC: Como você visualiza isso?
DS: Eu vejo a proteína em um certo tamanho na minha frente. Eu visualizo por que está precipitando,
depois visualizo a solução e visualizo o processo de desdobramento e redobragem. Eu também visualizo a
proteína desnaturante, esticada e depois me juntando, e visualizo como ela está sendo disparada na solução
e o que ela está passando quando começa a se dobrar. Com a expressão, eu visualizo as bactérias quando
elas crescem de uma forma mais antropomórfica, por que elas são felizes? Tento visualizá-los tremendo ao
redor, visualizo os efeitos aeróbicos, o tremor, o quanto eles despencam e o que poderia ter efeito.
Neste segundo caso, o objeto (por exemplo, a proteína) não é mais "invisível" e indiferenciado, uma parte
indistinguível de um roteiro de atividades. Em vez disso, torna-se reforçada e de fato ampliada pela estratégia do
pesquisador de visualizá-la e seu ambiente e comportamento sob várias circunstâncias. É importante notar não
apenas a diferenciação entre sujeito e objeto que isso acarreta, mas também o uso ativo do pesquisador dos meios
que temos para superar a separação sujeito-objeto - sua implantação de recursos relacionais. Esta pesquisadora
não apenas experimenta a si mesma como um assunto consciente que se relaciona com a epistemiaobjetos, ela se
baseia em recursos que estão envolvidos em 'estar-em relação' na vida cotidiana para ajudar a definir e continuar
sua pesquisa. Aproveito esses recursos relacionais para incluir o papel ou a perspectiva do outro; fazer um
investimento emocional (interessar-se) no outro; e exibindo solidariedade moral e comportamento altruísta que
serve a outra pessoa. No presente caso, pode-se dizer que o DS assume o papel e a perspectiva da proteína e de
sua bactéria; ela também imagina as emoções dos outros, envolvendo-se no que talvez seja uma forma de
empatia. No comentário a seguir sobre sua proteína, a DS indica seu próprio envolvimento emocional:
KKC: É [a proteína] como uma pessoa? Alguém com quem você interage?
DS: Não, não necessariamente uma pessoa. Ele assume aspectos de alguma personalidade, o que eu sinto,
dependendo se tem sido cooperativo ou não. Se é cooperativo, então se torna um amigo por um tempo,
então eu estou feliz e escrevo pontos de exclamação no meu livro. Mais tarde, porém, torna-se
material novamente, voltando a estar em um estado material. Quando ele deixa de fazer o que eu quero,
vejo um inimigo pessoal e penso nos problemas.
A partir da diferenciação sujeito-objeto e da definição relacional da situação que o DS colhe, imaginamos,
insights, clareza sobre os próximos movimentos, dividendos epistêmicos. Em outras palavras, o DS usa
mecanismos relacionais como recursos para articular e "construir" uma prática epistêmica mal definida,
problemática, não-rotineira e talvez inovadora.
Quando Heidegger analisou nosso ser-no-mundo instrumental como uma forma de emprego não-autoconsciente,
mas ao mesmo tempo direcionado a um objetivo, em seu contexto referencial, ele também apontou o que
acontece quando o equipamento se torna problemático (Heidegger, 1962: 98ss). : então passamos de "coping
absorvido" para "visionamento", "coping deliberado" e para a postura científica de "reflexão teórica" sobre as
propriedades das entidades. Essa caracterização recaptura as que eu dei, talvez com uma diferença. Heidegger
passou a caracterizar o conhecimento em termos de uma atitude teórica que implica o "controle" da razão
prática. Ele deu uma importante caracterização de como o projeto da ciência parece derivar da postura primordial
de tomar as coisas como garantidas na vida cotidiana. Mas ao mesmo tempo, sua caracterização forneceu menos
que uma explicação adequada dos processos de conhecimento - nos quais a presença de equipamentos é massiva,
a instrumentalidade prevalece e a teorização nos atrai como sendo ela mesma uma forma de prática. Com a
noção de uma atitude teórica, Heidegger trouxe de volta ao quadro a diferenciação sujeito-objeto que ele queria
expulsar do discurso filosófico com sua definição de "Dasein" como uma forma de enfrentamento preocupado
(O eu e o mundo pertencem juntos à única entidade, o Dasein. Eu e o mundo não são duas entidades, como
sujeito e objeto ': cf. Dreyfus 1995: 67ff.). Mas talvez como consequência de seu projeto maior, Heidegger nunca
deu às situações de distanciamento sujeito-objeto a mesma consideração e atenção que ele deu ao enfrentamento
preocupado. O conhecimento teórico, para Heidegger, permaneceu como uma forma de'tematização' que
objetifica os objetos a partir de uma posição de desprendimento. Heidegger não desenvolveu a idéia de que esse
"desapego" torna simultaneamente possíveis relações nas quais se pode habitar e que podem ser estendidas e
desdobradas através de mecanismos e recursos relacionais. Adoto a posição de que o desprendimento de
Heidegger deveria ser reformulado em termos da noção de diferenciação (entre sujeito e objeto); essa
diferenciação implica a possibilidade de um nexo entre entidades diferenciadas que provê nossa integração no
mundo (para uma forma de estar no mundo); e que essa forma de ser-em-relação também define uma forma de
"prática" - em particular, define a prática epistêmica.

O que é um objeto? Objetos caracterizados pela falta de completude de ser

O elemento "alienígena" do tecido da prática epistêmica que agora precisa de mais discussão é o de um
objeto. como podemos caracterizar objetos de conhecimento e por que eles requerem atenção especial? Uma
1

razão para discutir objetos epistêmicos é que nossa noção cotidiana de um objeto (o "martelo" de Heidegger)
parece contradizer as características dos objetos que cientistas e outros especialistas encontram. Para explicar
essas características, quero partir de uma sugestão do historiador da biologia Rheinberger, que entende por
"coisas epistêmicas" qualquer objeto científico de investigação que esteja no centro de um processo de pesquisa
e no processo de ser materialmente definido. Objetos de conhecimento são caracteristicamente abertos, geradores
de perguntas e complexos. São processos e projeções em vez de coisas definitivas. A observação e a investigação
revelam-nos aumentando em vez de reduzir sua complexidade. Rheinberger também enfatiza que o que um
objeto é, até certo ponto, depende de como o futuro se desenvolve (veja abaixo). Rheinberger está interessado na
estrutura histórica de programas de pesquisa que oscilam em torno de objetos de conhecimento que escapam à
fixação (por exemplo, Rheinberger, 1992).
Com base nas idéias de Rheinberger, quero caracterizar objetos de conhecimento ("objetos epistêmicos") em
termos de uma falta de completude do ser que retira muito da totalidade, da solidez e do caráter semelhante à
coisa que eles têm em nossa concepção cotidiana. Parece que o ponto de vista cotidiano olha para os objetos de
fora, como se olhasse para ferramentas ou bens que estão prontos para serem comercializados. Esses objetos têm
o caráter de caixas fechadas. Em contraste, os objetos de conhecimento parecem ter a capacidade de se desdobrar
indefinidamente. Eles são mais como gavetas abertas cheias de pastas que se estendem indefinidamente até o
fundo de um armário escuro. Como os objetos epistêmicos estão sempre no processo de serem materialmente
definidos, eles continuamente adquirem novas propriedades e alteram as que possuem.eles mesmos . O que
encontramos no processo de pesquisa são representações ou substitutos para uma falta mais básica de objeto.
De um ponto de vista teórico, a característica definidora de um objeto epistêmico é esse caráter em mudança e
desdobramento - ou sua falta de "objetividade" e completude de ser, e sua não-identidade consigo
mesmo. A falta de completude de ser é crucial: objetos de conhecimento em muitos campos têm instanciações
materiais, mas eles devem ser concebidos simultaneamente como estruturas de ausências que se desdobram:
como coisas que continuamente 'explodem' e 'se transformam' em outra coisa, e que são definidas pelo que elas
não são (mas em algum momento se tornaram) do que pelo que são. A idéia de que "todo componente de um
organismo é tanto de um organismo como qualquer outra parte", proferida por um cientista a quem uma
determinada planta explodiu dessa maneira, talvez possa capturar a ideia de uma ontologia em
desenvolvimento. A ontologia em desdobramento dos objetos acentua a estrutura temporal e, para colocá-la nos
termos freudianos originais, o Nachträglichkeit na existência definitiva de coisas de conhecimento (seu post-
2

hocness), que é difícil de combinar com nossa noção cotidiana de um objeto. Argumentarei na próxima seção
que é a ontologia em desdobramento desses objetos que acomoda tão bem a estrutura do querer e liga os
especialistas às coisas do conhecimento na prática criativa e construtiva.
Existem outras características. Objetos epistêmicos freqüentemente existem simultaneamente em uma variedade
de formas. Eles têm múltiplas instanciações, que vão desde representações figurativas, matemáticas e outras até
realizações materiais. Tomemos o caso de um detector em um experimento de física de alta energia. Ele circula
continuamente por uma comunidade colaborativa de físicos na forma de simulações e cálculos parciais, desenhos
técnicos de projeto, representações artísticas, fotografias, materiais de teste, protótipos, transparências, relatórios
escritos e verbais e muito mais. Essas instanciações são sempre parciais no sentido de não compreender
totalmente 'o detector'. 'Objetos parciais' estão em uma relação interna com um todo.As instanciações que listei
não devem ser concebidas como um halo de representações e materiais preparatórios que antecipam e
representam outro objeto, "a coisa real". É a própria "coisa real" que tem a ontologia cambiante que os objetos
parciais revelam. Mas os físicos não significam, por um detector, a máquina física depois de ter sido construída
e quandoestá completo e funcionando? O objeto nem sempre é pretendido, é um todo imaginado? Meu ponto
aqui é simplesmente que, como um objeto pretendido, um detector é um projeto infinitamente desdobrado,
consistente com a circunscrição acima de um objeto epistêmico, como marcado pela falta de completude do
ser. Devemos também considerar que os limites de um instrumento técnico, como um "detector de corrida",
ainda são altamente problemáticos: apenas partes do instrumento tendem a funcionar a qualquer momento, a
máquina física não funciona sem controles remotos, sem computadores e outros equipamentos conectados a ele,
e o instrumento existe para a maioria das finalidades práticas, principalmente na forma de medições,
representações e simulações de detectores (componentes) (ele é literalmente colocado atrás de paredes de
chumbo e inacessível enquanto está sendo executado). Finalmente,os respectivos especialistas estão bem
conscientes de suas falhas, de como "poderiam" ter sido melhoradas, do que "deveria" ter se tornado ou não.
O detector de trabalho "acabado", então, é sempre ele próprio incompleto, é simplesmente outro objeto
parcial. A noção de um objeto imaginado capta a diferença ontológica entre instanciações atuais e um ideal
possivelmente mais completo, ou em outro sentido objeto estendido. O objeto imaginado pode ser instanciado
em desenhos de projeto que projetam um estado futuro ou oculto. Nesse sentido, um objeto concreto, imaginado,
é também um objeto parcial, embora esteja relacionado a um estado de objeto ocorrente disponível como um
objeto que marca a diferença para esse estado. Como estudos históricos mostram, os cientistas algumas vezes
mapeiam objetos ideais em publicações mesmo quando as técnicas atuais não são capazes de produzi-los (eg
Borck 1997: 6). Mas objetos imaginados também podem dividir e desviar a prática atual, projetando um novo
3

objeto possível, que questiona preocupações atuais ou simplesmente se afasta delas de maneira lateral. É assim
que a prática atual é frequentemente ampliada de forma construtiva em novas vertentes.
Voltando agora ao objeto parcial: não o considero como um substituto deslizante para qualquer objeto "real"
presumido no sentido de um referente. Objetos parciais, como objetos epistêmicos em geral, não derivam seu
significado prático imediato do real. O ponto para o qual quero chamar a atenção é a força significante de objetos
epistêmicos (parciais) em virtude da articulação interna desses objetos. Considere uma transparência que
contenha uma curva que indique o "tempo de inatividade" crescente de, digamos, um computador durante sua
vida útil. A curva não apenas "representa" a experiência inespecífica que o instrumento precisa de reparos ao
longo do tempo. Ele especifica a maneira exata em que as incidências de reparo se acumulam. Pode mostrar que
há um pequeno mas constante aumento de tais incidências nos primeiros anos, seguido por um aumento abrupto
e acidentado durante a meia-idade, e um aumento lento em uma incidência geralmente alta de interrupções de
reparo durante a idade mais avançada. A partir da curva, pode-se tentar decidir em que pontos substituir o
instrumento. Isso tornará aparente a necessidade de mais informações, por exemplo, sobre o nível de tempo de
inatividade que é aceitável para um projeto - a curva está dizendo, mas não (nunca) dizendo o suficiente. O que
se pode decidir é quais pontos da curva explorar mais para obter as informações que faltam. Por exemplo, pode-
se calcular o custo das perdas de dados através do tempo de inatividade antes e depois de um declínio acentuado
nas incidências de reparo. A força significante dos objetos parciais (de objetos epistêmicos em geral) reside nos
indicadores que eles fornecem para possíveis explorações futuras. Nesse sentido, esses objetos são produtores de
significado e geradores de práticas; eles fornecem a concatenação e a extensão construtiva da prática. Pode-se
também dizer que o significado dessas entidades reside na falta que elas exibem e nas sugestões que contêm para
desdobramentos posteriores (para um exemplo de física teórica mais complicado, ver Merz e Knorr Cetina
(1997: 918)).
Assim, na prática criativa e construtiva, os objetos epistêmicos (parciais) devem ser vistos como transitórios,
internamente complexos, significando entidades que permitem e estruturam a continuação da seqüência através
dos sinais que eles emitem de suas carências e necessidades. Sua articulação interna é importante para a
continuação da prática epistêmica; não apenas suas diferenças (a) a outros objetos, como em um universo
lingüístico saussureano. Não vejo objetos epistêmicos parciais como unidades elementares nas quais um todo
complexo é decomposto, mas sim como elos complexos que estendem uma sequência prática, pelo menos em
parte, através do desdobramento em sublinks igualmente complexos. Um exemplo da vida cotidiana pode ser um
computador equipado com o software relevante. O computador pode ser 'desdobrado' em telas
e subtelas significantes , que estimulam nos usuários uma relação epistêmica e afetiva com o instrumento (ver
também Turkle 1995).
Eu tenho enfatizado o desdobramento, disperso e significantecaráter de objetos epistêmicos, e particularmente
sua não-identidade consigo mesma, para trazer à tona a divergência dessa idéia de um objeto das noções
cotidianas de coisas materiais. Agora devo adicionar uma palavra sobre o papel que a nomenclatura desempenha
em relação a esses objetos. O ponto que quero lembrar é simples: um nome estável não é uma expressão e um
indicador de coisa estável. Antes, nomear, na presente concepção, é uma maneira de pontuar o fluxo, de
enquadrar e ignorar diferenças, de declará-las como apontando para uma finalidade de identidade por
particular. Tenho a tendência de pensar que é possível ver um nome estável para uma sequência de objetos em
desdobramento como uma forma de traduzir entre diferentes fusos horários, entre outros fusos horários pessoais
e institucionais. Por exemplo, quando uma sequência de objetos e estados parciais de objetos é chamada de
'calorímetro de argônio líquido,Um exemplo típico de objetos em constante mudança ou desdobramento
(também conhecidos da vida cotidiana) sãoprogramas de computador. Na programação de especialistas, os
autores escrevem, executam e atualizam o código para se adequarem aos seus próprios interesses em constante
mudança. Ao mesmo tempo, eles servem a uma comunidade de usuários para quem podem emitir o código em
'versões', 'atualizações', 'programas' membros da família 'e assim por diante (ver Merz 1997). A embalagem de
modificações progressivas em "versões" e "atualizações" reconhecíveis requer um esforço especial, que o autor
faz levando em conta as necessidades do usuário. A noção de desdobramento refere-se à evolução de uma
sequência da qual certos segmentos (e possivelmente outros segmentos) são reunidos aplicando-lhes nomes
idênticos. O processo de nomeação e o de desdobramento (e dispersão) são independentes uns dos outros, e
podem até estar em contradição uns com os outros.

Prática epistêmica como sustentada por relações objetais

Uma série de sugestões sobre como a prática epistêmica pode ser concebida tem estado implícita na discussão
até agora. Agora quero abordar isso de maneira mais direta e sistemática. Limito-me a duas características da
prática epistêmica: sua dinâmica relacional subjacente e a ramificação lateral desta prática. A primeira
característica diz respeito a um tipo de prática que é dinâmica, construtiva (criativa) e talvez conflituosa. Como
indicado anteriormente, as contas contemporâneasfavorecer uma concepção de prática em termos de hábitos e
rotinas. Como conseqüência, esses autores procuram explicar a prática (entendida como práticas) por meio de
um apelo à aquisição incorporada de preferências, esquemas e disposições perceptuais para reagir e por um apelo
às regras tácitas compartilhadas. O primeiro é mais a linha de pensamento de Bourdieu e Dreyfus; no segundo
caso, a natureza das regras e sua relação exata com a atividade prática estão no centro das controvérsias (ver
Bourdieu 1977; Dreyfus e Dreyfus 1986; Lynch 1993; Turner 1994; Rouse 1996b; Schatzki 1996). Em ambos os
casos, a prática exige que os participantes tenham aprendido algo que eles subsequentemente implantam ou
promulguem em situações concretas. Em contraste, vejo a prática epistêmica como baseada em uma forma de
relacionamento (ver também Knorr Cetina 1997;
Que tipo de relacionamento? Considere mais uma vez objetos epistêmicos como descritos anteriormente. Eu
quero sustentar que o caráter aberto e desdobrado dos objetos de conhecimento corresponde unicamente à
'estrutura de querer' com a qual alguns autores têm caracterizado o self. Eu extraí essa ideia de Lacan (por
exemplo, 1975), mas também pode estar ligada a Baldwin (1973: 373ff.) E Hegel. Lacan deriva não quer como
4

Freud fez de um impulso instintivo cujo objetivo final é uma redução da tensão corporal, mas sim do estágio do
espelho do desenvolvimento de uma criança pequena. Querer ou desejar nasce invejado da perfeição da imagem
no espelho (ou da resposta espelhada dos pais); a falta é permanente, uma vez que sempre haverá uma distância
entre a experiência subjetiva de uma falta em nossa existência e a imagem no espelho, ou a aparente inteireza de
outros (por exemplo, Lacan e Wilden 1968; Alford 1991: 36ss). Pode-se também tentar uma representação da
falta em um idioma representacional que esteja mais próximo da preocupação atual. Assim, os desejos são
sempre direcionados a um objeto empírico mediado por representações - através de significantes, que identificam
o objeto e o tornam significativo. Mas essas representações nunca alcançam o objeto empírico; eles sempre em
alguns aspectos falham (deturpam) a coisa que eles articulam. Assim, reiteram a falta em vez de eliminá-
la. Para relacionar isso agora a objetos epistêmicos, o que eu disse antes é que as representações que os
5

especialistas inventam em seus processos de busca não são apenas parciais e inadequadas, elas também tendem a
sugerir o que ainda falta no quadro. Em outras palavras, eles sugerem qual caminho procurar mais, através das
insuficiências que eles exibem. Nesse sentido, pode-se dizer que os objetos do conhecimento estruturam o desejo
e proporcionam a continuação e o desdobramento da prática orientada a objetos.
Deixe-me dizer um pouco mais sobre o que é a noção de uma estrutura de ofertas carentes; alguém tem alguma
explicação a fazer quando se volta para uma linguagem sociologicamente arcana como a que escolho. As idéias
lacanianas que uso servem para especificar relações objetuais, que vejo como a pedra de toque de uma prática
centrada em objetos epistêmicos, como relações baseadas em uma forma de mutualidade: de objetos propiciando
a continuação de uma cadeia de desejos, através dos sinais.eles emitem o que ainda falta; e de sujeitos
(especialistas) prevendo a possibilidade da continuação de objetos que só existem como uma seqüência de
ausências, ou como uma estrutura desdobrada. O que não precisa nos preocupar ainda mais é o relato de Lacan
da falta de subjetividade como enraizada no relacionamento narcísico da criança com ele mesmo, em vez de com
uma pessoa perdida, ou seu tropo explicativo do estágio do espelho. Não é preciso encontrar a explicação
lacaniana do estágio do espelho persuasiva para encontrar a idéia de uma estrutura de querer plausível. Este
último é um modo conveniente de captar a maneira como se quer continuamente procurar novos objetos e se
mover para eles - uma maneira conveniente, se quiser, de capturar a volatilidade e a imparabilidade do
desejo. No que diz respeito ao conhecimento, a idéia de uma estrutura ou cadeia de desejos traz à luz toda a série
de movimentos e suas subjacentes razões dinâmicas e não isoladas, como faz o vocabulário tradicional de
motivos, intenções e ações. Também sugere uma dimensão libidinal ou base de atividades de conhecimento - que
é ignorada ou negada quando concebemos a ciência e a perícia como esforços cognitivos.
Acredito que a existência de tal dimensão é confirmada pela intensidade e prazer das relações objetais
experimentadas pelos especialistas. Também está "sintonizado com" reorientações ontológicas em relação à
"experiência", etc., na sociedade em geral, conforme diagnosticado por alguns (Welsch, 1996). A noção de uma
sociedade do conhecimento não está em desacordo com, por exemplo, a de uma sociedade experiencial, ou com
uma virada para um mundo mais visual e simulado - o que está em desacordo com uma noção árida e
excessivamente cognitivamente inclinada de conhecimento . A conduta de especialistas há muito tempo nutriu e
nutriu uma mentalidade experiencial ,se 'experiência' é definida, como eu acho que deveria ser, como um
despertar das capacidades de processamento e sensibilidades da pessoa. A conjunção da dimensão relacional e
libidinal dá à prática um sabor e qualidade distintamente diferentes dos das rotinas e hábitos.
Resta-me acrescentar uma nota sobre a ramificação lateral e angular das vertentes da prática. A noção de
desdobramento quando aplicada à prática pode ser facilmente entendida como uma seqüência de passos para
frente, impulsionada pela dinâmica interligada de uma estrutura de falta e desejo. No entanto, isso ignoraria a
divisão freqüente de atividades em diferentes vertentes,e os possíveis deslocamentos de um fio por outro. Tais
mudanças laterais implicam a transferência de desejos e substância relacional de uma cadeia de envolvimentos
objetais para outra. Como mostra o estudo da ciência, os processos de investigação raramente chegam a um final
natural do tipo em que tudo que vale a pena conhecer sobre um objeto é considerado conhecido. A ideia de uma
estrutura de querer implica um interesse continuamente renovado em saber que parece nunca ser preenchido pelo
conhecimento final. Mas também implica que o interesse pode girar em outro lugar, que ele salta dos trilhos de
uma linha de prática e continua em um caminho diferente em uma direção um pouco diferente. A angularidade
da prática epistêmica, sua contínua divergência lateral de si mesma, precisa de mais discussão que não posso
oferecer aqui.elemento para a concepção de prática que defendo, um elemento de quebras conflituosas
geralmente não reconhecidas nas atuais concepções de prática.

Resumo e conclusão
A noção de sociedade do conhecimento sugere que a prática centrada no conhecimento, focada em objetos
epistêmicos, torna-se uma parte proeminente de todas as áreas da vida social.
Eu caracterizei os objetos envolvidos (que podem ser coisas naturais, instrumentos, objetos cientificamente
gerados, etc.) em termos de sua ontologia em desenvolvimento, o fenômeno que eles podem existir
simultaneamente em uma variedade de formas, e sua força conectiva geradora de significado. Essas idéias
também sugerem uma noção de prática que é mais dinâmica, criativa e construtiva do que a definição atual de
prática, conforme rotinas baseadas em regras ou habilidades incorporadas sugerem. O desafio que enfrentamos,
com o presente argumento, é dissociar um pouco a noção de prática de sua fixação em disposições e hábitos
humanos, e da conotação de rotinas de procedimentos iterativos. Proponho conceber a espinha dorsal da prática
em termos de uma dinâmica relacional que se estende para o futuro de maneiras criativas e também
disruptivas. Essa dinâmica relacional não significa simplesmente a existência de laços emocionais positivos entre
indivíduos e objetos não humanos. Podemos teorizar o tipo de relações objetais abordadas neste artigo melhor
através da noção de falta e de uma estrutura interligada ou cadeia de desejos do que através de laços e satisfações
positivas. A noção de estrutura de querer implica a possibilidade de um profundo investimento emocional nos
objetos; um envolvimento que é ao mesmo tempo congruente com os muitos sabores e orientações deste
investimento. A noção de estrutura de querer implica a possibilidade de um profundo investimento emocional
nos objetos; um envolvimento que é ao mesmo tempo congruente com os muitos sabores e orientações deste
investimento. A noção de estrutura de querer implica a possibilidade de um profundo investimento emocional
nos objetos; um envolvimento que é ao mesmo tempo congruente com os muitos sabores e orientações deste
investimento.
Ambientes epistêmicos não podem ser compreendidos, quero manter na conclusão, sem entender relações entre
especialistas e objetos. O trabalho especializado do conhecimento se alterna entre o desempenho dos
procedimentos de rotina "embalados" e a prática diferenciada, conforme descrito neste documento. É com
relação à prática diferenciada que um idioma relacional se torna plausível e pode ajudar a conceituar cadeias de
atividades. Também pode se tornar relevante para a prática orientada a objetos fora dos contextos de
conhecimento. Em uma sociedade do conhecimento, objetos em muitas áreas da vida social começam a mostrar
o tipo de complexidade interna e a extensão dinâmica que eles têm na ciência e na
especialização. Computadores, instrumentos financeiros (Zelitzer 1994), sofisticados equipamentos esportivos
são exemplos típicos - eles aparecem no mercado em versões continuamente mutáveis, ambos estão prontos para
serem entregues e sujeitos a mais desenvolvimento e investigação. Como objetos na vida cotidiana tornam-se
dispositivos de alta tecnologia, alguns dos aspectos relacionais de sua existência em contextos de especialistas
também são levados para a vida cotidiana. Alguns dos problemas que esses dispositivos levantam em contextos
cotidianos podem ter a ver com as demandas relacionais que eles fazem e para os quais alguns usuários leigos
podem não estar preparados. Por outro lado, o recurso desses objetos para alguns usuários também pode consistir
em Alguns dos problemas que esses dispositivos levantam em contextos cotidianos podem ter a ver com as
demandas relacionais que eles fazem e para os quais alguns usuários leigos podem não estar preparados. Por
outro lado, o recurso desses objetos para alguns usuários também pode consistir em Alguns dos problemas que
esses dispositivos levantam em contextos cotidianos podem ter a ver com as demandas relacionais que eles
fazem e para os quais alguns usuários leigos podem não estar preparados. Por outro lado, o recurso desses
objetos para alguns usuários também pode consistir emas oportunidades relacionais que eles oferecem (para
computadores, ver Turkle 1984, 1995). Quando objetos epistêmicos se tornam coisas cotidianas epistêmicas, a
abordagem relacional que defendo também pode se tornar relevante para a compreensão das atividades diárias de
trabalho e da ação instrumental.
Notas
1 Se há um aspecto das culturas de conhecimento sobre o qual pontos de vista recebidos sobre ciência e perícia e os
estudos mais recentes de ciência e tecnologia concordam, então é que as culturas do conhecimento se voltam
centralmente para os mundos-objeto aos quais especialistas e cientistas estão orientados (para a nova sociologia da
ciência). ciência, isso tem sido enfatizado particularmente por Callon [por exemplo, 1986] e Latour [por exemplo,
1993]). Para tentativas interessantes de trabalhar com essas idéias por historiadores e sociólogos da ciência, ver, por
exemplo, Pickering (1995a), Wise (1993) e Dodier (1995). Para um estudo importante sobre o apego dos indivíduos
aos computadores, ver Turkle (1995). Os conceitos de Thévenot (por exemplo, 1994b) fornecem talvez a perspectiva
sociológica mais geral sobre o assunto.
2 Freud ilustrou o princípio de alguns transtornos mentais: algumas experiências da infância revelaram-se
profundamente desorientadoras e causadoras de desordens somente depois que uma pessoa desenvolve um transtorno
mental, o que pode acontecer décadas após a experiência ter ocorrido.
3 O exemplo de Borck refere-se à publicação por Einthoven de um registro gráfico ideal do coração em 1895 como um
emblema das curvas dos eletrocardiógrafos posteriores.
4 As noções de desejo de Baldwin e Hegel são resumidas por Wiley (1994: 33).
5 Desta maneira, recorro à interpretação de Baas da noção lacaniana de uma coisa, embora sem afirmar que minha
leitura aqui está correta (Baas 1996: 22f.).
 13
Dois conceitos de práticas
Joseph Rouse
A conversa de prática tem sido desenfreada na filosofia do final do século XX, na teoria social e nos estudos
científicos. Eu mesmo estive entre os perpetradores. No entanto, discussões familiares sobre práticas como o
pano de fundo desarticulado (mas interpretável) que impediria regressões de interpretação explícita foram
recentemente submetidas a críticas desinteressantes por Stephen Turner (1994) e por Steve Fuller (1989,
1992). Turner argumentou que apelar para práticas para explicar regularidades, continuidades e semelhanças na
vida social é pseudoexplanatório. De acordo com Turner, a inferência de comportamento comum a sua origem
supostamente subjacente em compartilhadapressuposições ou práticas não podem ser justificadas, os poderes
causais das práticas são inevitavelmente misteriosos, e a transmissão ou reprodução de práticas ao longo do
tempo e de um praticante para outro não pode ser explicada. A crítica de Fuller ecoa as objeções de Turner de
praticar o discurso como pseudo-explanatório e acrescenta uma dimensão política: ele argumenta que o recurso
à interpretação geisteswissenschaftliche do entendimento tácito é profundamente conservador e antidemocrático,
um argumento reforçado pelo menos ad hominem pela reflexão sobre os compromissos políticos de Heidegger e
Wittgenstein, precursores filosóficos da indústria da prática.
1

Eu levo as críticas de Turner muito a sério, mas argumento que ele entendeu mal o seu significado. Turner
conclui de seus argumentos que a prática da fala é completamente falida em filosofia e teoria social, e
consequentemente tenta ressuscitar em seu lugar o longo apelo explicativo abandonado ao "hábito". A discussão
de Turner revela uma ambigüidade fundamental entre usos do termo "práticas". 'entre práticas concebidas
como regularidades e uma normativaconcepção de práticas. Os dois usos correspondem aproximadamente aos
usos respectivos do termo na teoria social (Durkheim, Weber, Oakeshott, Winch) e na filosofia (Kant,
Heidegger, Wittgenstein), uma distinção que é contudo complicada pela apropriação difundida de Heidegger e
Wittgenstein dentro a tradição da teoria social. Talvez porque seu foco esteja na teoria social, Turner identifica
apenas um lado do uso ambíguo. Eu acho que seus argumentos estão de fato dizendo objeções à concepção de
'práticas' (como regularidades) que ele realmente aborda, mas seu resultado é, em vez disso, destacar a
importância de conceber práticas normativamente.
Na primeira parte do artigo, analiso algumas das diferenças mais significativas entre conceber práticas como
regularidades e concebê-las normativamente. Essas diferenças dizem respeito a quais são as práticas, como elas
se tornam evidentes, o significado da linguagem dentro das práticas e o sentido em que as práticas são
"sociais". Em seguida, passo a considerar, muito brevemente, duas importantes conseqüências para os estudos
científicos se levarmos em conta as práticas científicascomo o foco principal de atenção. Em primeiro lugar,
uma concepção normativa de práticas desafia as reificações familiares da linguagem, do conhecimento e do
poder, e estimula a atenção para a temporalidade das práticas científicas e seu significado, justificação e
efeitos. Segundo, um foco nas práticas científicas como normativas realoca o praticante de estudos científicos,
tanto teórica quanto politicamente.
Então, quais são as práticas? A questão surge com alguma força, por causa da diversidade de coisas, por vezes,
incluídas no termo. Turner observa que a "prática" é variavelmente intercambiável com "tradição",
"conhecimento tácito", "paradigma", "pressuposição" e muito mais. Às vezes, as práticas são consideradas
atitudes proposicionais tácitas e, às vezes, como competências ou desempenhos inarticulados. Em ambos os
casos, no entanto, o conceito de práticas é tipicamente invocado para explicar continuidades ou semelhanças
entre as atividades dos grupos sociais. Turner argumenta que para fazer a explicaçãotrabalho atribuído a eles, as
práticas devem ser regularidades objetivamente identificáveis. Se eles são pressupostos compromissos
proposicionais, eles devem ter alguma 'realidade psicológica'; se são competências práticas, devem ter alguma
eficácia causal. Em qualquer dos casos, além disso, o conteúdo ou padrão incorporado em uma prática deve ser
transmissível de maneira a preservar sua identidade entre os profissionais. Turner, em última análise rejeita
qualquer recurso explicativo para práticas sociais por causa de dificuldades supostamente intratáveis para
justificar a realidade psicológica, a eficácia causal, ou identidade transmissível de
quaisquer regularidades 'subjacente' mais prontamente manifesto atividades humanas.
Turner não reconhece a possibilidade de uma concepção alternativa de uma "prática", na qual os atores
compartilham uma prática se suas ações são apropriadamente consideradas como respondentes a normas de
prática correta ou incorreta. Nem todos os praticantes executam as mesmas ações ou pressupõem as mesmas
crenças, mas alguns estão sujeitos a sanções por ações ou crenças inadequadas ou incorretas. É claro que nem
todas as impropriedades são realmente corrigidas ou sancionadas. Assim, as respostas diferenciais que
significariam a incorreção de algumas performances são, elas próprias, práticas normativas. É sempre possível
que tais cadeias de propriedades terminem em algum tipo de regularidade objetivamente reconhecível. Mas,
como Robert Brandom observou, "podemos imaginar uma situação em que cadaa prática social da comunidade
tem como resposta geradora uma performance que deve estar de acordo com outra prática social ”(Brandom
1979: 189-90). Tal rede de práticas não precisa ser identificável como uma regularidade , mesmo como um
todo. Brandom argumenta, portanto, que a diferença entre regularidades e normas deve ser considerada
normativamente, isto é, como uma distinção entre os padrões explicados apropriadamente em termos causais, e
as coisas apropriadamente entendidas como sujeitas à interpretação e à resposta normativa.
Os próprios argumentos de Turner contra a integridade de práticas concebidas como regularidades ironicamente
muitas vezes apontam para essa concepção normativa de práticas. Turner argumenta, por exemplo, que a
identificação de Marcel Mauss de formas culturalmente distintas de caminhar não poderia ser facilmente
capturada em termos de "categorias causais livres de cultura", em parte porque "alguém poderia adquirir o
mesmo caminhar" externo por um tipo de treinamento que corrigiu várias caminhadas não instruídas - e corrigiu-
as em diferentes aspectos - para produzir uma caminhada que é externamente a mesma ”(Turner 1994: 22). Além
disso, Turner afirmou que a descriçãoAs práticas tipicamente dependem de esquemas de classificação que
pressupõem o conhecimento de outras práticas: tais descrições são apenas identificáveis em contraste com outras
expectativas culturais locais com as quais elas conflitam (1994: 24). Eles são apenas identificáveis como práticas
de todo em um contexto de outras práticas e, portanto, nunca podem ser reduzidos a regularidades
objetivas. Turner ainda não consegue compreender uma concepção normativa de práticas como uma alternativa
genuína; o que outros teóricos da prática considerariam como responsividade normativa, ele rejeita como
meramente um apelo instrumentalista às regularidades (1994: 37).
Turner se opõe a tais apelos supostamente instrumentistas às regularidades da prática social, porque "não
conseguem ligar o material do pensamento ao mundo de causa e substância [ deixando] nenhuma base para usar
nossos entendimentos ou interpretações passados para garantir futuras interpretações" (1994). : 37). Mas essa
objeção só faz sentido se o domínio das práticas for concebido de forma muito restrita, em dois aspectos. Por um
lado, presume-se que o "mundo de causa e substância" é de alguma forma distinto do "mundo" de práticas
significativas, o "mundo social", de modo que os dois precisam de reconexão. Também presume, mais
sutilmente, que as práticas são distintas da representação linguística: as práticas são ontologicamente suspeitas,
enquanto o significado e referência lingüísticos não são. Considero primeiro a relação entre "prática" e
linguagem.
Teóricos da prática têm sido freqüentemente ambivalentes sobre o significado da linguagem para práticas, e
vice-versa. Por um lado, práticas não articuladas ou mesmo inarticuláveis são frequentemente contrastadas com
afirmações ou regras explícitas. Por outro lado, o domínio da prática é muitas vezes estendido para
incorporar conceitualou práticas lingüísticas, talvez até como o paradigma das práticas. Esquemas ou
pressupostos conceituais compartilhados são muitas vezes o foco da conversa prática. Uma vez que
reconhecemos a diferença entre conceber práticas como regularidades ou normativamente, podemos ver uma
distinção fundamental entre duas concepções de práticas lingüísticas. Aqueles que identificam 'práticas' com
regularidades (incluindo crenças compartilhadas ou esquemas conceituais) tipicamente situam a linguagem fora
do domínio das práticas; práticas compartilhadas podem explicar crenças particulares ou esquemas conceituais
que são expressáveis dentro da linguagem, mas a própria intencionalidade linguística é então concebida em
termos de uma semântica representacional em vez de uma pragmática de práticas discursivas. DeEm contraste,
uma concepção normativa de práticas é melhor entendida como uma concepção geral de
intencionalidade. Brandom (1994) explicitamente elaborou uma explicação da intencionalidade como
completamente pragmática, mas, uma vez que estamos claros sobre a distinção, Heidegger e Wittgenstein e, mais
recentemente, Donald Davidson, são mais bem compreendidos como concebedores da intencionalidade como
normativos do que representacionais.
Um relato tão pragmático da linguagem e da intencionalidade, em geral, compreende a linguagem
dinamicamente, sem reificar significados, referências ou linguagens compartilhadas. Significados
compartilhados ou crenças não são os fatos preexistentes que explicariam a possibilidade de comunicação, mas
as normas supostamente invocadas no curso de interpretar alguém ou algo como comunicativo. Somente 2

interpretando um falante como fazendo sentido (dentro de um campo de propriedades lingüísticas e outras
propriedades práticas que me permitem fazer sentido de mim mesmo como fazendo sentido) eu posso reconhecer
sua atividade (ou a minha própria) como lingüística. Observe que esse aspecto característico da semântica
interpretativa de Davidson e Brandom (ou seja, que a verdade, o significado, a linguagem e outras categorias
semânticas só podem ser explicadas por meio de interpretação em uma língua materna não analisada) é
precisamente a característica das práticas que mais irritam Turner como inaceitavelmente "instrumentalista".
' Turner reclama que,

As suposições [um] atribuídas a [outro] são identificáveis como suposições apenas porque [um] está em
posição de fazer uma comparação específica [com o próprio entendimento da 'mesma' situação]. Partir de
uma comparação diferente ... produziria diferentes mal-entendidos, e pressupostos diferentes precisariam
ser atribuídos ... Tais "suposições", então, não são fatos naturais, mas hipóteses que resolvem problemas
comparativos específicos (1994: 33-4; grifo meu).

Mas para Davidson, Brandom (e Wittgenstein e Heidegger, eu diria) as práticas lingüísticas são não-
naturais precisamente nesse sentido.
Com esse pano de fundo, podemos agora nos voltar para as preocupações de Turner sobre a conexão entre
práticas e "o mundo da causa e da substância". Turner claramente leva a teoria da prática a ser objetivamente
anti-realista (seja instrumentalista ou construtivista social). Mas uma concepção normativa de práticas
lingüísticas e outras desafia os compromissos compartilhados de realistas e antirrealistas a uma semântica
representacionalista. As atitudes e respostas que identificam uma prática ( incluindo uma prática lingüística) são
3

apenas contentes em meio a nossas ações internas com o mundo. Interpretamos enunciados, dando sentido ao
4

que é dito quando, ou seja, em que ocasiões, em que circunstâncias mundanas(por exemplo, para Davidson,
interpretamos os enunciados por meio do conhecimento prévio de suas condições de verdade; para Heidegger, a
interpretação é um aspecto do ser-no-mundo ) . Perguntar como nossas representações podem se firmar no
mundo é presumir, erroneamente, que podemos fazer ou entender representações sem já ter uma posição no
mundo. 5

Assim, se levarmos a sério uma concepção normativa de práticas, devemos reconhecer que há é nenhuma coisa
como 'o mundo social' ( ou o 'mundo natural'), exceto como abstrações reificadas do mundo. Os significados, a
6

agência, as instituições ou as formas de vida com as quais os construtivistas sociais explicariam como a natureza
se manifesta para nós são sem sentido, sem essas manifestações; eles não podem ser um explanans
independente. Mas os tipos supostamente naturais e suas capacidades causais apenas adquirem
sua importância contrafatual constitutiva de sua aplicação normativa ceteris paribus dentro das práticas
científicas de modelagem teórica e manipulação experimental.
Eu agora tomo o segundo tema deste artigo. Até agora, não defendi uma concepção normativa de práticas, mas
apenas articulei sua concepção como distinta das regularidades da prática. Continuo de maneira similarmente
programática a esboçar algumas possíveis consequências de concentrar os estudos científicos em práticas
científicas assim entendidas, em vez de regularidades de comportamento ou crença. Dois grupos de 7

conseqüências se destacam. O primeiro diz respeito aos tópicos que ocupam o centro do palco em tal conta e
como eles interagem. A segunda diz respeito ao que às vezes é chamado de reflexividade, isto é, o
posicionamento teórico e político dos próprios estudos da ciência.
Um tópico que se torna central quando consideramos as práticas científicas como normativas é sua
temporalidade. Uma preocupação central da filosofia pós-empirista da ciência tem sido entender a mudança
científica de maneiras que não a tornam ininteligível como racional. O problema é que a temporalidade das
práticas científicas não pode ser adequadamente concebida em termos de mudança científica .Se alguém levasse
as comunidades científicas para compartilhar crenças, valores, conteúdos conceituais ou atividades específicos,
então faria sentido perguntar como esse consenso muda com o tempo. Mas tais concepções presumem que há um
caráter já determinado para uma comunidade científica e para os compromissos compartilhados que definem
seus limites. Tal determinação não pode ser presumida, uma vez que as práticas científicas são concebidas
normativamente, pois tais práticas são constitutivamente prolongadas temporalmente. O que essas práticas
são agora depende em parte de como sua força normativa é interpretada e assumida na prática
subsequente. Seu presenteo conteúdo está sujeito a reinterpretação e desvio semântico. Assim, por exemplo,
Rheinberger conclui seu estudo histórico de pesquisa sobre oncogênese que, 'o vírus de 1950 deve ser visto como
a condição de possibilidade para olhar [1910] agente [Peyton] de Rous como aquela que tinha não foi: o vírus
futuro ”(Rheinberger 1994: 77). Este ponto é ontológico e não epistêmico: o conteúdo semântico presente é
comparável a se um objetivo no futebol é a meta vencedora do jogo, por ainda não estar resolvido por quaisquer
fatos, e não meramente ainda desconhecido (Wheeler, 1991). Entender as práticas normativamente nos ajuda a
entender por que isso acontece: o que é uma prática, incluindo o que conta como uma instância da prática, está
ligada à sua importância, ou seja, com o que está emquestão e em jogo na prática, a quem ou o que
é importante e , portanto, como a prática é descrita de forma adequada ou perspicaz .
Contar adequadamente com o significado das práticas científicas requer um relato dinâmico de linguagem,
conhecimento e poder, ou pelo menos é o que argumento em Engaging Science (Rouse 1996b). Ao esboçar o
que essa afirmação pode significar, enfoco aqui por que concepções dinâmicas ou não-reificadas de linguagem,
conhecimento e poder estão mutuamente implicadas. Ao criticar Turner, já indiquei uma concepção de
linguagem como práticas discursivas, isto é, como interações dinâmicas entre os falantes e seus ambientes. As
práticas linguísticas são mediadas não por significados, linguagens ou crenças convencionais, mas
por situações parcialmente compartilhadas ,que tem uma história. Uma conseqüência do reconhecimento de sua
dinâmica destaca a importância dos tropos, cuja classe de contraste não é significados "literais",
mas usos familiares ou incontestáveis . Dentro das ciências, os modelos (incluindo modelos matemáticos,
8

verbais, físicos, pictóricos ou esquemáticos e experimentais) são exemplos especialmente importantes de

tropos. Modelos, defendo, devem ser pensados como simulacros em vez de representações. A diferença crucial é
que a "representação" muitas vezes denota um conteúdo semântico que intervém entre os conhecedores e o
mundo, enquanto os simulacros são apenas mais coisas no mundo, com uma multiplicidade de relações com
outras coisas. O que os torna modelos, com um intencional em relação ao que eles modelam, é o fato de serem
9

adotados em práticas, padrões contínuos de uso que respondem a normas de correção.

Este papel constitutivo para normas e sanções na interação linguística, portanto, já mostra a indispensabilidade
dos conceitos de "poder" e "resistência" para a compreensão da linguagem. Se um modo não familiar de falar ou
lidar com uma situação é tomado como uma inovação, um erro, uma curiosidade, uma ironia ou uma variação do
familiar depende crucialmente das assimetrias de autoridade entre aqueles que o encontram. No entanto, o
reconhecimento de modelos como simulacros amplia a interconexão de significado e poder além da relação
imediata entre os falantes e seus intérpretes. Para ver por que isso acontece, considere uma pergunta às vezes
retoricamente sobre o significado: como poderia representar meramente as coisas de maneira diferente ter uma
influência causal sobre elas? Uma pergunta semelhante sobre simulacros não pode ter o mesmo efeito retórico:
simulacraSão transformações do mundo e, mais significativamente, transformam as possibilidades disponíveis
para a ação humana. Eles o fazem tanto por habilitar materialmente algumas atividades quanto por obstruir
outros, e também por mudar a situação de tal forma que algumas ações ou papéis possíveis perdem seu ponto de
vista, enquanto outros adquirem um novo significado. 10

Até agora, esbocei como as considerações de "poder" podem se tornar relevantes para as concepções de
linguagem e significado como emergentes da normatividade das práticas discursivas. Se tal relato fosse
construído em termos de uma concepção reificada de "poder", o resultado seria uma redução do significado para
algo como força retórica, e a linguagem para uma tecnologia de persuasão, um movimento que não é
desconhecido nos estudos da ciência. Reduzir significado ou significado aos efeitos retóricos é, no entanto, um
erro fundamental. O erro pode ser evitado se também concebermos o poder dinamicamente, não como uma
regularidade da vida social, uma coisa possuída ou exercida por agentes dominantes, mas como uma relação
situada e temporalmente estendida entre agentes e seu entorno.
Wartenburg (1990) desenvolveu um modelo parcial para essa concepção dinâmica de poder. Ele começou
observando como o poder é mediado por "alinhamentos sociais": as ações de um agente efetivamente exercem
poder sobre o outro apenas na medida em que as ações de outros agentes estão apropriadamente alinhadas com
as ações do agente dominante. Por exemplo, os juízes exercem poder sobre os prisioneiros somente se as ações
dos oficiais de justiça, guardas, cortes de apelações e outros estiverem adequadamente alinhadas com o que o
juiz faz. As relações de poder são dinâmicas, porque a presença de um alinhamento e sua eficácia,dependem de
como o alinhamento é sustentado ou transformado ao longo do tempo, em resposta aos esforços dos agentes
subordinados para resistir ou contorná-los, bem como às tentativas dos agentes dominantes de utilizá-los,
fortalecê-los ou ampliá-los. O poder não é, portanto, algo possuído ou exercido por um agente, ou mesmo uma
relação entre dois agentes, mas é, ao contrário, disperso e adiado por um campo de possibilidades. O modelo de
Wartenburg é apenas parcial, porque ele equivocadamente restringe a mediação do poder
aos alinhamentos sociais dos agentes humanos. Uma concepção mais adequada reconheceria o materialmediação
do poder pelas suas circunstâncias, de tal modo que ferramentas, processos e ambientes físicos, em geral,
pertencem a alinhamentos dinâmicos de dominância, subordinação e resistência. Assim, assim como as práticas
não devem ser reduzidas a práticas sociais , o poder não deve ser reduzido ao poder social .
Pode ser inicialmente mais difícil entender como entender o conhecimento sem reificar o conhecimento. Relatos
dinâmicos de linguagem têm precedentes úteis em Davidson e Brandom; Foucault também familiarizou uma
dinâmica de poder (mesmo que o significado de uma concepção dinâmica nem sempre tenha sido devidamente
apreciado em nenhum dos casos). No entanto, a discussão de Wartenburg sobre alinhamentos dinâmicos de
poder oferece um análogo útil para uma concepção dinâmica de conhecimento. poder só é efetivo em habilitar
11 O

ou restringir a ação por meio de alinhamentos dinâmicos que trazem uma ação para outra. Saber também é
apenas informativoatravés de alinhamentos dinâmicos que permitem que uma coisa (uma declaração, um
modelo, uma imagem, um desempenho hábil e assim por diante) seja sobre outra. Os filósofos da ciência hoje
em dia enfatizam a importância do "conhecimento de fundo" no estabelecimento de relações inferenciais entre
hipóteses e evidências, mas esse conceito é muito homogêneo e estático. O conhecimento é mediado não apenas
por um "pano de fundo" de compromissos de asserção, mas também por modelos, habilidades, instrumentos,
materiais e fenômenos padronizados e interações situadas entre os conhecedores, enfim, pelas práticas. Além
disso, uma descrição dinâmica da linguagem como práticas discursivas oblitera qualquer distinção clara entre
o conteúdo representacional do conhecimento e sua construção ou implementação material ou social.
O resultado é uma concepção deflacionária do conhecimento, modelada em concepções deflacionárias ou
semânticas da verdade. Neste último caso, o predicado da verdade e seus usos são indispensáveis às práticas
lingüísticas e epistêmicas, mesmo que nenhuma natureza subjacente da verdade unifique ou reifique as instâncias
de sua aplicação apropriada. Uma explicação deflacionária do conhecimento também nega que "conhecimento"
ou "conhecimento científico" constitua um tipo teoricamente coerente.
Há muitas atribuições apropriadas de conhecimento dentro das múltiplas práticas de avaliar, atribuir, confiar ou
contestar a compreensão e a justificação, mas não há natureza do conhecimento subjacente a essas
atribuições. Essa afirmação tem conseqüências de longo alcance: a participação na legitimação ou crítica por
12

atacado de reivindicações científicas ao conhecimento quase sempre procede de uma concepção de

conhecimento científico como um conceito teoricamente coerente que pode ser pesquisado como um todo. Faz
sentido apenas alegar que o conhecimento científico como um todo é aproximadamente verdadeiro,
racionalmente alcançado, socialmente construído ou relativo a interesses, se existe tal (espécie de) coisa.
13

Conceber práticas normativamente, em vez de compostas de regularidades subjacentes, e recusar-se a reificar a

linguagem, o poder e o conhecimento, desafia, assim, muitas das abordagens filosóficas e sociológicas mais
conhecidas dos estudos da ciência. Um aspecto importante deste desafio diz respeito à "localização" teórica e
política dos próprios estudos científicos, freqüentemente discutido sob o título de reflexividade. Tanto os
filósofos como os sociólogos aspiraram a um ponto de vista da "soberania epistêmica" (Rouse, 1996a), uma
posição teórica "fora" ou "acima" das práticas científicas a partir das quais estabelecer ou minar sua legitimidade
de uma vez por todas. Se entendermos as práticas científicas normativamente, tal ponto de vista não está
disponível. A semântica de Davidson e Brandom oferece um paralelo útil; eles tomam a linguagem natural como
sua própria metalinguagem e explicam a linguagem de "dentro". Da mesma forma, devemos argumentar que
reconhecemos a "ciência" para incluir suas próprias metapráticas e se engajar na explicação epistêmica de
dentro.
Considerar os estudos da ciência como inevitavelmente "internos" às culturas da ciência pode, assim, levantar a
principal preocupação de Fuller, que o envolvimento interpretativo com as práticas científicas é necessariamente
conservador. Fuller (1992) afirma que compromissos interpretativos com práticas científicas abandonam
qualquer tentativa de responsabilizar a ciência por normas não de sua própria escolha. Mas a crítica de Fuller
14

mostra apenas seu compromisso com uma concepção de práticas como regularidades: ele limita a 'ciência' ao
conjunto de práticas já convencionalmente reconhecida como ciência, suas 'normas' para as metas e padrões para
o qual seus praticantes já subscrever, e , portanto,conclui que a perspectiva crítica deve vir de outro lugar. Se
uma vez reconhece práticas científicas como normativo, o que a ciência ou conhecimento é não estiver
determinado, mas está em questão no que os cientistas e os outros fazem. Várias práticas epistemicamente
significativas são normativamente responsáveis, mas tais práticas também oferecem interpretações conflitantes
das normas dentro das quais elas estão situadas. Os recursos interpretativos para os estudos da ciência incluem,
assim, uma multiplicidade de ciências e discursos metacientíficos, juntamente com várias práticas epistêmicas
marginais e de oposição. Os estudos da ciência não vêm do "exterior" para resolver as diferenças entre essas
práticas coexistentes e concorrentes, mas já estão situados entre eles e se envolvem com eles.
Tal concepção de engajamento crítico dentro da cultura da ciência, no entanto, pode causar preocupação de que o
exercício do poder possa não apenas impedir a eficácia da crítica política, mas também sua legitimidade
racional, se o que é, portanto, governa o espaço da razão. Uma resposta a essa preocupação é reconhecê-lo. Não
há garantia de recursos adequados para a articulação e realização de críticas epistêmicas e políticas
convincentes. O reconhecimento de que o trabalho político e epistemológico em curso é necessário para
sustentar um espaço para a reflexão crítica e a transformação política é um estímulo contra a complacência.
Há uma resposta mais substantiva, no entanto. Levar a sério a perspectiva de uma esmagadora hegemonia
ideológica que pudesse impedir a inteligibilidade de alternativas críticas subestima a diversidade e a contestação
das práticas epistêmicas e seu significado político. Sempre haverá interpretações conflitantes de disciplinas
científicas ascendentes, assim como modos marginais e alternativos de conhecimento, que têm pelo menos o
potencial para apoiar perspectivas críticas sobre práticas dominantes de justificação. As justificativas atualmente
aceitas nunca podem ser finalmente garantidas contra interpretações alternativas, precisamente porque não há
fundamentos epistêmicos auto-certificados imunes à crítica. Além disso, a dinâmica do significado linguístico
nos lembra que as ideologias hegemônicasestão abertos a leituras subversivas, enquanto alinhamentos sociais e
materiais de poder não são auto-sustentáveis. Novas formas de poder e dominação provocam contra-
indicações. Se epistêmica e crítica política deve sempre ser localizado como respostas inteligíveis a prática
passada e presente, devemos, no entanto, lembrar que o que passado e presente prática é inclui seus futuros
possíveis, que ainda não foram totalmente determinados. Uma resposta apropriada às preocupações sobre o
poder irresistível e a ideologia perfeita não é, portanto, buscar bases seguras para críticas, mas engajar formas
específicas de dominação que pareçam preocupantes, articular críticas perspicazes e efetivas a elas, e forjar
alinhamentos e solidariedades específicos com outros que possam vir a compartilhar tais preocupações.
Essa concepção do posicionamento crítico dos estudos científicos exige uma concepção mais espessa da
reflexividade do que normalmente se articula na literatura científica. A reflexividade tem dimensões morais e
políticas, bem como retóricas e epistemológicas: o que nossos escritos e ditos fazem ? para quem
falamos? que outras vozes e preocupações reconhecemos, abrimos espaço ou encerramos? quais tendências e
alinhamentos nós reforçamos e quais desafiamos? Acima de tudo, a quem somos responsáveis? Essas questões
surgem com uma força considerável, porque os estudos da ciência, como tais, não são pré-posicionados política
ou epistemicamente: nosso trabalho pode articular e reforçar de forma variadaAlinhamentos epistêmicos
dominantes, contribuem ou ampliam os discursos de oposição, ou mudam o campo para vislumbrar novas
possibilidades. Uma atenção modesta e autocrítica à nossa própria parcialidade e localização, e responsabilidade
pelo que dizemos e fazemos, é a responsabilidade política incorrida pelos nossos próprios posicionamentos
contingentes dentro das culturas da ciência.
Notas
Uma versão ampliada deste artigo é Joseph Rouse (1999), “Entendendo as Práticas Científicas: Estudos Culturais
da Ciência como um Programa Filosófico”, em M.Biagioli (ed.). The Science Studies Reader, Nova York:
Routledge, 442-56.

O próprio Turner (1989) argumentou que a consideração ad hominem da política de Heidegger deve ser tomada como
um problema prima facie bastante sério para qualquer concepção de práticas que se baseie extensivamente no
trabalho de Heidegger.
2 "Interpretação" (ou, como Turner o constrói de forma muito restrita, "atribuindo suposições") é aqui entendido de
uma maneira completamente pragmática como adotando uma atitude prática em vez de oferecer uma explicação
explícita: "interpreto" alguém como comunicativa simplesmente ouvindo e ouvindo. respondendo de maneira
apropriada. Um paralelo útil é a discussão de Heidegger sobre Auslegung em Sein und Zeit (Ser e Tempo), em que se
interpreta algo como um martelo ao martelá-lo; nenhuma atribuição explícita de propriedades ou significados é
necessária. Pode-se, é claro, tentar explicitar as atitudes práticas adotadas ao se envolver em tal interpretação, mas
tais explicações sempre terminam em propriedades ainda não explicitadas : isso é o que fazemos. Esse ponto
wittgensteiniano é muitas vezes mal entendido tomando-se "o que fazemos" como uma regularidade comportamental,
mas isso não pode estar certo à luz de sua discussão sobre regras. Apelamos para "o que fazemos" precisamente para
travar uma regressão das explicações de uma regularidade. Tal regresso não pode terminar em outra regularidade (a
explicação é necessária para determinar qual), mas apenas em uma propriedade (para adaptar o exemplo de Samuel
Wheeler, devemos entender "isto é o que fazemos" no sentido de "não atingimos" outras crianças, não é? '). O que
fazemos sempre inclui novas práticas de correção de práticas desviantes.
3 Rouse (1987, capítulo 5 ; 1991; 1996b: introdução e capítulos 7 a 8).
4 Sigo Barad (1996) ao adotar o termo "intra-ação" como um substituto para "interação", para evitar a conotação de
que as coisas que interagem têm uma identidade e um caráter determinados antes ou fora de suas intra-ações.
5 A fonte filosófica clássica para essa crítica do representacionismo, é claro, é a Introdução à Fenomenologia do
Espírito de Hegel (1977): o representacionalismo subjacente ao realismo e ao antirrealismo é precisamente o que
Hegel chamou de "o medo do erro que se revela como medo do medo". verdade.'
6 Brandom (1994) ainda identifica propriedades práticas como práticas sociais , mas em certo sentido ele descreve
como um modelo "eu-tu" de interação social em vez de "eu-nós". Eu diria que faz mais sentido abandonar o termo
"social", que inevitavelmente tem conotações de entidades supraindividuais . Mas também não devemos pensar na
teoria de Brandom como uma das intencionalidades individuais . Quem conta como um agente com "intencionalidade
original" é em si uma questão normativa, não factual.
7 A maior parte do que se segue foi desenvolvida mais extensivamente na Parte II do meu livro recentemente
publicado (Rouse 1996b).
8 Os loci classici para tal concepção de metáfora são Davidson (1984) e Wheeler (1991).
9 Esse conceito de simulacro é discutido em Rouse (1996b: Capítulo 8 ). O sentido contrastante de "representação" é
indiferente a se as representações são concebidas como pensamentos acessíveis a mentes individuais ou como
conceitos, estruturas conceituais, linguagens ou formas de vida compartilhadas por grupos sociais.
10 Esses temas foram mais amplamente discutidos em Rouse (1987: Capítulos 6 - 7).
11 A conexão é mais do que apenas uma analogia. A abordagem de Wartenburg ao poder é profundamente
influenciada por Foucault, cujas reflexões sobre a dinâmica do poder foram introduzidas como uma análise de poder /
conhecimento. Rouse (1993, 1994) argumenta que o trabalho de Foucault nos anos 70 projeta uma dinâmica de
conhecimento, embora seja menos extensivamente articulado do que sua concepção de poder.
12 Brandom (1994: 201-5) segue uma rota diferente, para efeito similar; ele toma conhecimento para denotar
um status normativo em vez de um estado factual.
13 Rouse (1996b: Introduction and Part I ) articula e critica os compromissos com o “projeto de legitimação” que são
necessários para dar sentido aos desacordos entre os realistas científicos, os metamododologistas históricos, os
empiristas e os construtivistas sociais.
14 Fuller (1992) fornece o relato mais claro e provocativo dessa objeção.
 14
Dispersão deridiana e articulação heideggeriana
Tendências gerais nas práticas que governam a inteligibilidade
Charles Spinosa
Há muitas perguntas proveitosas que alguém pode fazer sobre as práticas. Os filósofos tipicamente perguntam
como as práticas servem como condições para a possibilidade de vários tipos de comportamentos humanos
complicados. Os filósofos, por exemplo, interessados em atos cognitivos , mostrarão como práticas habituais
compartilhadas são cruciais para a aplicação de qualquer regra. Antropólogos e sociólogos interessados em
aspectos instituídos da vida humana, como gênero ou dom, tendem a se concentrar em mostrar que nem os
sistemas de crença, nem as análises funcionais, nem os sistemas de diferença estrutural podem explicar o caráter
improvisacional dessas formas de vida instituídas. Outros, freqüentemente com algum treinamento psicológico,
1

são mais propensos a perguntar se as práticas são mais como desenvolver constantemente habilidades ou mais
como hábitos rígidos. As práticas são mais parecidas com o desenvolvimento de habilidades quando estão
ativamente implantadas em algum fim específico ou mais como hábitos estáveis quando fundamentam o
reconhecimento de algo? Historiadores, como Foucault, revelam como as mesmas máximas éticas ou as mesmas
funções sociais produzem formas de vida bem diferentes, já que diferentes tipos de práticas, digamos,
monárquicas ou disciplinares, estóicas ou cristãs, estão em vigor para encenar as máximas ou funções. Todos
esses tipos de análise são importantes (e eu só pesquisei um pequeno número de tipos frutíferos de análise
prática). Mas quero focar a atenção em um aspecto da maneira como as práticas funcionam, o que acredito ser
negligenciado, e que tem consequências significativas para qualquer ética fundada na prática. Eu passarei a
primeira parte deste artigo elaborando o aspecto das práticas que estou interessado em explorar. Na segunda e
terceira partes do artigo, descreverei como Derrida e Heidegger dão dois relatos radicalmente diferentes desse
aspecto da prática. E em uma curta quarta parte concluirei dando uma consideração que sugere por que acredito
que a descrição de Heidegger é preferível e como ela poderia ser alterada para incorporar as idéias de
Derrida. Meu objetivo principal, no entanto, é abrir a consideração de tendências gerais na maneira como as
práticas funcionam e apontar as conseqüências éticas da identificação de tais tendências. Eu passarei a primeira
parte deste artigo elaborando o aspecto das práticas que estou interessado em explorar. Na segunda e terceira
partes do artigo, descreverei como Derrida e Heidegger dão dois relatos radicalmente diferentes desse aspecto da
prática. E em uma curta quarta parte concluirei dando uma consideração que sugere por que acredito que a
descrição de Heidegger é preferível e como ela poderia ser alterada para incorporar as idéias de Derrida. Meu
objetivo principal, no entanto, é abrir a consideração de tendências gerais na maneira como as práticas
funcionam e apontar as conseqüências éticas da identificação de tais tendências. Eu passarei a primeira parte
deste artigo elaborando o aspecto das práticas que estou interessado em explorar. Na segunda e terceira partes do
artigo, descreverei como Derrida e Heidegger dão dois relatos radicalmente diferentes desse aspecto da prática. E
em uma curta quarta parte concluirei dando uma consideração que sugere por que acredito que a descrição de
Heidegger é preferível e como ela poderia ser alterada para incorporar as idéias de Derrida. Meu objetivo
principal, no entanto, é abrir a consideração de tendências gerais na maneira como as práticas funcionam e
apontar as conseqüências éticas da identificação de tais tendências. Descreverei como Derrida e Heidegger dão
dois relatos radicalmente diferentes desse aspecto da prática. E em uma curta quarta parte concluirei dando uma
consideração que sugere por que acredito que a descrição de Heidegger é preferível e como ela poderia ser
alterada para incorporar as idéias de Derrida. Meu objetivo principal, no entanto, é abrir a consideração de
tendências gerais na maneira como as práticas funcionam e apontar as conseqüências éticas da identificação de
tais tendências. Descreverei como Derrida e Heidegger dão dois relatos radicalmente diferentes desse aspecto da
prática. E em uma curta quarta parte concluirei dando uma consideração que sugere por que acredito que a
descrição de Heidegger é preferível e como ela poderia ser alterada para incorporar as idéias de Derrida. Meu
objetivo principal, no entanto, é abrir a consideração de tendências gerais na maneira como as práticas
funcionam e apontar as consequências éticas da identificação de tais tendências.

A tendência geral de elaboração que rege as práticas

Para ver em que estou chegando quando falo de uma tendência na maneira como as práticas funcionam, deixe-
me dar um exemplo simples. Assumindo que as práticas sociais são geralmente questões de habilidade, note que
sempre que aprendemos uma nova prática, mesmo uma prática muito simples como correr, nos encontramos
constantemente sensíveis a coisas novas para as quais tínhamos prestado pouca atenção antes. Ou nos tornamos
sensíveis às coisas antigas de uma nova maneira. Na corrida, nos tornamos sensíveis, por exemplo, às dores em
nossas pernas e pulmões, à corrida dos nossos corações, ao quanto nós transpiramos, ao que nos interessa
enquanto corremos, ou seja, se estamos mais interessados em ter algum problema intelectual para tentar trabalhar
enquanto corremos ou temos uma trilha linda para olhar. Geralmente, elaboramos nossa prática de acordo com
quaisquer novas sensibilidades que apareçam. E nós desenvolvemos essas elaborações com consciência ou
sem. Assim, poderíamos, com a experiência plena de consciência, descobrir se percebemos a dor em nossas
pernas tanto se corremos enquanto tentamos resolver um problema intelectual. Ou podemos descobrir que, sem
qualquer consciência, havíamos desenvolvido a prática de fazer a segunda metade de nossa corrida com a brisa
do mar em nossos rostos, para que a transpiração não ficasse em nossos olhos. Em ambos os casos, no entanto,
2

com ou sem consciência, estamos lidando com uma questão específica que surge no curso da corrida,
simplesmente por nos envolvermos na prática da corrida. À medida que lidamos com mais e mais condições com
mais ou menos consciência, a prática em si se tornará mais elaborada. Nós vamos correr, por exemplo, somente
quando pensamos em um problema intelectual adequado ou apenas em uma certa direção. Isso é apenas para
dizer que, enquanto nos engajarmos na prática, desenvolveremos maneiras de lidar com a ampla variedade de
coisas que a própria prática nos abre. Deveria haver pouco controvérsia no que eu disse até agora. Acredito que
todos nós percebemos que, quando dirigimos ou esquiamos ou falamos em público, ou ensinamos que nos
tornamos melhores nisso de maneiras que vão além daquelas em que trabalhamos explicitamente para
melhorar. Nós reconhecemos,tentando desenvolver nossa habilidade de dirigir, nós continuamos melhorando em
suavizar nosso passeio.
Meu ponto geral é que as práticas tendem para sua própria elaboração. De fato, essa afirmação bastante fraca e
provavelmente desinteressante é suficiente para o resto do que tenho a dizer, mas gostaria de fortalecê-la porque,
em sua forma mais forte, sua força se torna mais clara. Eu quero dizer que as práticas tendemem direção a sua
própria elaboração, independentemente de nossas intenções explícitas. Para ver que as práticas têm essa
tendência autônoma, lembre-se de que, uma vez que as habilidades se tornam habituais, elas continuamente nos
atraem a reconhecer as coisas relevantes para a habilidade ou prática que antes de termos passado. Para ver que
esses novos reconhecimentos não dependem da intenção explícita de adotar a prática, lembre-se de que, mesmo
que eu desista de correr, de fato, explicitamente e conscientemente resolvo desistir de correr, ainda verei essa ou
aquela trilha boa aparência para uma corrida. Isto é, ao ver a trilha, eu vou encontrar meu corpo pronto para
correr e me perguntando onde meus tênis estão antes mesmo de perceber que a visão da trilha está me seduzindo
para correr. De fato, eu posso até perceber que a trilha me seduziu para correr em um momento
desacostumado, e, portanto, a prática de corrida que eu procurava restringir estava se tornando mais elaborada,
apesar da minha intenção. É claro que, uma vez que eu me pegue, voltarei a concentrar minha atenção, seguindo
qualquer prática que eu tenha para lidar com solicitações irrelevantes para agir, e gradualmente me tornarei
insensível a atraentes trilhas de corrida. Mas enquanto eu tiver a habilidade de correr, eu serei guiado, tanto com
consciênciae sem , por sua tendência para uma maior elaboração de si mesmo.
A questão de como caracterizar esse fenômeno de elaboração exerceu um número relativamente pequeno de
filósofos. A maior diferença neste ponto é entre Derrida e Heidegger. Derrida argumenta que a tendência à
elaboração geralmente envolve a produção de novas maneiras de implementar uma prática que são, de certa
forma, descontínuas com as formas mais antigas de implantá-la. A elaboração é, então, para Derrida, dispersiva
ou disseminadora. Em contraste, Heidegger argumenta que essa elaboração geralmente produz uma prática
central articulada melhor, a qual podemos pensar, então, como tendo uma natureza estável (embora não
fixa). Para Heidegger, então, a elaboração é articulativa. Ele às vezes fala dessa natureza articuladora das
práticas como coleta e depois como Ereignis.Ao desenvolver os argumentos deridiano e heideggeriano, veremos
que uma explicação da natureza da elaboração determina se a estabilidade das coisas é algum tipo de imposição
que vai contra a natureza da prática ou é a tendência regular da prática. Quando se consideram as formas de vida
instituídas, como o gênero, pode-se ver que defender a instabilidade ou a estabilidade das práticas terá grandes
consequências político-éticas.

Dispersão: Derrida na tendência geral das práticas

Pode parecer perverso ligar Derrida às práticas. Derrida está associado a desconstruções de sistemas estruturais
de diferença. Mas, desde muito cedo em sua carreira, Derrida alegou que a escrita, que para ele era uma
atividade paradigmática para minar o significado logocêntrico, e a prática eram equivalentes funcionais. A
prática entendida em sua estrutura ontológica era a noção apropriada para perturbar a oposição filosófica entre
teoria e prática, assim como a escrita entendida em sua estrutura ontológica era apropriada para perturbar a
oposição entre fala e escrita (Derrida, 1981a, p. 4). Mais recentemente,
Como a alegação de Derrida de que as práticas tendem a se dispersar é menos conhecida do que a alegação
oposta de Heidegger , o argumento a favor dela será implementado em dois estágios. Deixando nuances, falarei
do argumento 'Derridian'. Primeiro, o Derridian defende um tipo especial de decisionismo externalista que
derrota a confiança wittgensteiniana de que as próprias práticas habituais são suficientes para reconhecer tipos
estáveis de coisas e projetar significados antigos em situações novas. Segundo, o Derridian mostra que esse
aspecto externalista do comportamento prático, que torna as práticas insuficientes para reconhecer tipos estáveis,
desempenha um papel ativo em todos os nossos comportamentos práticos. É na segunda metade desse argumento
que veremos o relato de Derrid sobre o tipo de elaboração dispersiva das práticas.
No primeiro estágio de seu argumento, o Derridiano tenta revelar casos em que as práticas habituais que
constituem um contexto não são suficientes para decidir o que é algum tipo de coisa aparentemente comum. Ou
seja, as práticas habituais por si só não determinam como devemos lidar com algo familiar. Para ter um caso
simples, podemos perguntar se uma instância de uma porta ainda é uma instância desse tipo quando a colocamos
em cima de caixas e começamos a usá-la como uma escrivaninha?Nossa intuição de que a área de trabalho não é
mais uma porta é provavelmente apenas um pouco mais forte, se é que é mais forte do que a nossa intuição de
que ela continua sendo uma porta. Para ver isso, poderíamos mudar o contexto cotidiano simples com o qual
começamos, ponderando mais e mais detalhes que fortaleceriam uma ou outra intuição. Poderíamos, por
exemplo, dar peso ao nosso senso de que a origem de algo conta na determinação de sua natureza, imaginando
que estamos vivendo em uma casa cheia de heranças. Ou poderíamos acrescentar peso ao nosso senso de que a
função de algo determina sua natureza imaginando que essa "porta-desktop" aparece em um ambiente
empresarial moderno, no qual a eficiência é tudo o que conta. A questão é ver que sempre podemos dar boas
razões para dar peso adicional a considerações que mudariam nossas intuições com relação a essa "porta-
desktop".3

Nesses casos em que podemos dar boas razões para ver algo como uma instância de dois tipos incompatíveis,
como uma porta ou uma área de trabalho, também devemos ver que a maneira de lidar com tais instâncias é por
uma imposição (que poderia ter sido direcionada diferentemente). Nós nos deparamos com tais imposições na
vida cotidiana quando descobrimos que as opiniões divergentes dos juízes da corte são tão convincentes quanto
as opiniões da maioria ou sempre que nós mesmos devemos agir com intuições muito fracas. O que determina
em qual tipo (ou lei) uma instância se enquadra em casos tão complicados não é um detalhe determinado da
coisa ou situação. Em vez disso, uma determinação é feita por uma comunidade de fala (ou alguém na posição de
autoridade na comunidade de fala ) se a coisa será tratada como esse ou aquele tipo de coisa. Nesses tipos de
4 5

casos, embora o contexto das práticas circunscreva o alcance da decisão, o contexto das práticas, por si só, não
determina sob qual tipo específico uma determinada instância cai. Para recorrer ao nosso exemplo simples, no
simples contexto cotidiano, nenhuma prática determinará claramente se temos uma área de trabalho ou uma
porta. Mas, uma vez que a comunidade de fala ou seu representante decida o assunto, então nós veremos
retrospectivamente a situação como um todo de acordo com a decisão.
Até agora, porém, o Derridian apenas argumentou que nosso modo de agir pode incluir casos em que as práticas
habituais não determinam como lidamos com algo. Uma decisão é então necessária. Para mostrar que o número
de tais casos é indefinidamente grande, o Derridian baseia-se na noção de citacionalidade. A Citacionalidade é
uma característica das entidades, ou seja , elas podem, mas não precisam ser tomadas como instâncias do mesmo
tipo em um número indefinidamente grande de contextos. Essa propriedade permite que as pessoas façam a
6

pergunta: esta entidade, que reconhecemos como uma instância do tipo X no contexto A ainda é uma instância
do tipo X agora que estamos no contexto B? E a citacionalidade permite que entidades que são instâncias de
7

tipos possam ser importadas de maneira inteligível com mudanças apropriadas em tantos contextos quanto se
possa imaginar. Assim, a citacionalidade permite que a porta seja tirada do contexto de práticas em que
normalmente a encontramos - entrando em uma morada - e inserida em contextos de práticas como aqueles para
lidar com tabelas, obras de arte e exemplos de filósofos. E, claro, um número indefinidamente grande de
contextos pode ser imaginado. Só precisamos imaginar John Searle nos perguntando sobre portas dentro do
8

estômago de uma baleia para ver até que ponto a citacionalidade pode nos levar e quão ilimitado é seu alcance.
Mas mesmo que haja um número indefinidamente grande de contextos citacionalmente possíveis nos quais as
práticas por si só não podem nos dizer como lidar com coisas aparentemente comuns como portas, pode-se
argumentar que o decisionismo ou imposição derridiana é parasita em situações em que práticas habituais sem
problemas, determinando como lidar com algo familiar. Suponho que um wittgensteiniano diria que, se nos
casos em que a imposição ocorre, há uma escolha clara entre dois tipos, então esses casos de imposição
dependem dos casos não problemáticos que determinam quais tipos considerar. Consequentemente, os casos de
imposição são logicamente dependentes dos casos claros e não problemáticos. IssoOu seja, não se poderia
9

reconhecer o caso problemático que exige uma imposição se não houvesse casos não problemáticos.
O Derridian, no entanto, acredita que, mesmo se há momentos em que as práticas habituais permitem
determinações sem decisões, seus argumentos mostram que não temos motivos para atribuir prioridade lógica a
eles. Seu relato de casos difíceis em que as formas de lidar com as coisas devem ser impostas supostamente
demonstra que as formas habituais de lidar com as coisas não apenas subdeterminam possíveis aplicações
futuras, mas também subdeterminam todas as formas passadas aparentemente estáveis de lidar com as
coisas. Para ver isso, devemos olhar para a natureza retrospectiva das imposições. Após o fato de qualquer
10

imposição, os casos anteriores são retroativamente transformados para aparecer para determinar o presente
caso. A segunda etapa do argumento derridiana ocupa por isso esta reinterpretação do passado
acontece. Que isso ocorra, podemos ver, lembrando a nós mesmos, que esse tipo de revisão freqüentemente
acontece quando leis importantes mudam. Nos Estados Unidos, por exemplo, quando a determinação judicial
em Plessy v. Ferguson era a lei da terra, então as relações raciais, os direitos civis, a constituição e a maioria das
situações sociais eram geralmente tomadas para apoiar a doutrina do separado, mas igual. Cidadania no seu
melhor foi, em geral, apenas visto como em apoio de Plessy. Mas quando a determinação judicial
de Brown v. Conselho de Educaçãoveio a governar, então a natureza dos direitos civis, a constituição, a maioria
das situações sociais e até mesmo ser um bom cidadão foram vistos pela maioria como apoiadores da
nova igualdade do tipo Brown . Pelo menos uma dessas decisões judiciais deve ter sido uma imposição. E Com 11

esse exemplo, vemos que uma imposição atual muda a forma como lidamos com o significado e as implicações
de casos passados, bem como futuros. Nós vemos nosso passado agora de acordo com nossas
imposições. Consequentemente, os pedidos habituais de tipos são tão conceptualmente dependentes dos pedidos
impostos que os pedidos impostos dependem dos pedidos habituais. A natureza da prática passada e futura
depende igualmente tanto do hábito quanto da imposição. Portanto, não há prioridade lógica para determinações
apenas por práticas habituais.
Mas até agora o argumento derridiano só fez afirmações sobre a igual prioridade lógica de lidar com as coisas
através de práticas habituais e lidar com elas impondo uma prática. No segundo estágio do argumento derridiano,
o Derridiano mostra por que as imposições ocorrem e, assim, mostra que impor as imposições está sempre ativo
em nosso comportamento prático. Se estamos regularmente impondo tipos, tipos e assim por diante, então, lidar
com as coisas está sempre levando em conta a descontinuidade implícita em fazer tais
imposições; consequentemente, a elaboração de práticas seria dispersiva e não articulativa. E na medida em que
não reconhecemos essa instabilidade em nossa ética e em outros lugares, estamos agindo e pensando contra
nossas naturezas práticas.
Ao desenvolver essa visão, Derrida começa com o que ele considera uma tendência básica de todo
comportamento intencional. "Intenção", diz ele,

necessariamente pode e não deve atingir a plenitude em relação à qual tende inevitavelmente ... Seja uma
questão de experiência pré-discursiva ou de atos de fala, a plenitude é ao mesmo tempo o que orienta e põe
em perigo o movimento intencional, consciente ou não. Não pode haver intenção que não seja tendente a
ela, mas também nenhuma intenção que a alcance (Derrida 1988c: 136-7).

Isto é, em termos aproximadamente searleanos, que qualquer comportamento humano dirigido tem condições de
satisfação que busca satisfazer. Então , se alguém tentar abrir a porta, ela encontrará as condições de satisfação
12

se ela a trouxer de maneira padronizada para que a porta seja aberta. Isto é o que significa para um
comportamento ou prática intencional buscar a plenitude plena. Mas o Derridian diz que as práticas nunca
alcançam essa plena plenitude. Certamente ele não pode estar dizendo simplesmente que as condições de
satisfação nunca são satisfeitas. Pelo contrário, ele está afirmando que, na medida em que cada situação em que
uma prática habitual é implantada é diferente das situações anteriores de sua implantação, as condições de
satisfação terão que ser emendadas para se adequarem às diferenças entre as situações. Em suma, Derrida está
começando por notar que as práticas devem se elaborar em diferentes situações.simplesmente conheci. Mas por
que não dizer, como Heidegger, que esses desenvolvimentos de condições de satisfação são meramente
extensões ou articulações refinadas das condições gerais de satisfação já implícitas na prática? Parece justo
dizer que, pelo menos, por vezes, tais alterações das condições devem ser precisamente tais extensões. Mas
Derrida acha que esse tipo de análise não leva a sério o nosso enfrentamento das diferenças entre as situações.
Para levar a sério essas diferenças, devemos observar o seguinte: em primeiro lugar, não poderíamos descrever o
que estávamos fazendo como envolvimento em uma prática em que estivemos envolvidos antes, a menos que
pudéssemos responder à situação atual como diferente.de situações passadas. Em segundo lugar, essa
diferenciação exige que algo sobre a situação a separe de outras situações passadas. Terceiro, assim que essa
diferença é reconhecida com consciência ou não, devemos assumir que a questão da citacionalidade é
levantada. Ou seja, a questão é aberta se as condições de satisfação para fazer X em situações passadas contam
como as condições de satisfação nessa situação. Ou as condições de satisfação devem ser alteradas por uma
imposição? Para Derrida, essa abertura constante à imposição é suficiente para afirmar que as práticas tendem à
dispersão, o que significa dizer que elas tendem para imposições que não poderiam ser projetadas de estados
anteriores das práticas. Em suma, se estamos constantemente prontos para fazer imposições, depois, há
diferenças suficientes de situação para situação para que façamos isso regularmente. Aqui está como Derrida faz
este ponto:

O que eu chamo de iterabilidade [aqui ler iterabilidade como citacionalidade] é, ao mesmo tempo, aquilo
que tende a alcançar a plenitude e aquilo que impede o acesso a ela. Pela possibilidade de repetir cada
marca como a mesma, abre caminho para uma idealização que parece entregar a presença plena de objetos
ideais ... mas essa própria repetibilidade assegura que a presença plena de uma singularidade assim
repetida comporta em si a referência a outra coisa, assim, rending a presença completa que, no entanto,
anuncia. É por isso que a iteração não é simplesmente repetição (Derrida 1988c: 129).

Assim, para Derrida, qualquer estabilidade nas práticas, qualquer sentimento de que as práticas se elaboram
articulando possibilidades implícitas dentro de si mesmas é ela própria baseada na citacionalidade e, portanto, na
possibilidade de práticas impostas. A desconstrução é pouco mais que aumentar a sensibilidade a essa
instabilidade. Como Derrida coloca, "as normas da inteligibilidade mínima são ... por essência móveis" (Derrida
1988c: 147).
As conseqüências dessa posição são que todas as maneiras de tornar as coisas inteligíveis são essencialmente
instáveis. Para colocar o assunto como Derrida faz, "desconstrução" é primeiramente essa desestabilização em
movimento em ... "as próprias coisas" (Derrida, 1988c, p. 147). Como questão ética ou política, segue-se que se
deve, pelo menos, desconfiar de instituições e experiências que tendem à estabilidade das coisas. Pois tais
instituições e experiências tenderiam a obstruir a maneira pela qual nossa própria forma de inteligibilidade
funciona, isto é, tenderia a obstruir o modo como as práticas se elaboram. Além disso, os relatos da prática que
consideram as práticas como nos possibilitando ter tipos estáveis, se não permanentes, de acordo com o
Derridian, entendem errado. Instituições estáveis, como práticas estáveis, são estáveis porque a
força,força hegemônica , torna-os assim (Derrida 1988c: 137 e 144). Assim, o logocentrismo (entendendo-se
como no controle de nossas intenções) se impõe repetidamente através da força violenta das instituições legais,
acadêmicas, jornalísticas e outras instituições promotoras da ética. Uma vez que tal força vai contra a maneira
como entendemos as coisas, presume-se que surge de uma distorção da prática para mais interesses especiais em
detrimento da inteligibilidade.

Articulação: Heidegger sobre a tendência geral das práticas

Como Derrida observou, a diferença fundamental entre sua opinião e as mentiras de Heidegger é a aprovação
sincera de Heidegger de termos como próprios, apropriados e apropriados, em contraste com a rejeição de
Derrida a tais termos em favor do enxerto e disseminação (Derrida, 1981b: 54). . A maneira mais simples de ver
a diferença de foco seria começar com o exemplo de um artesão. Para Heidegger, o modo típico como a
inteligibilidade humana funciona é exemplificado pelo jeito do artesão de tornar as coisas inteligíveis. Assim
como o artesão que aprende seu ofício, para Heidegger, as práticas tendem a um refinamento cujo objetivo é
produzir um produto artesanal que atraia as pessoas não apenas para usá-las, mas também para entender melhor
como esses produtos são uma parte importante de suas vidas. Em contraste, Ao olhar para o mesmo artesão, a
fim de compreender a natureza da inteligibilidade das coisas, Derrida se concentraria no modo como o artesão
teria de tornar suas práticas claras para os fornecedores de materiais, empregados, assessores tributários,
contadores, diferentes tipos de clientes. adiante. Aumentar a inteligibilidade não significa, para Derrida, refinar
as práticas que darão a um produto um lugar único, determinado e cuidado na vida dos usuários. Em vez disso,
para Derrida, aumentar a inteligibilidade equivale a gerenciar todas as situações em que o produto aparece com
todas as pessoas diferentes que estão relacionadas a ele em vários contextos. Não há contexto primordial do tipo
que Heidegger teria. Derrida se concentraria na maneira como o artesão tem de tornar suas práticas claras para
fornecedores de materiais, funcionários, assessores tributários, contadores, diferentes tipos de clientes e assim
por diante. Aumentar a inteligibilidade não significa, para Derrida, refinar as práticas que darão a um produto um
lugar único, determinado e cuidado na vida dos usuários. Em vez disso, para Derrida, aumentar a inteligibilidade
equivale a gerenciar todas as situações em que o produto aparece com todas as pessoas diferentes que estão
relacionadas a ele em vários contextos. Não há contexto primordial do tipo que Heidegger teria. Derrida se
concentraria na maneira como o artesão tem de tornar suas práticas claras para fornecedores de materiais,
funcionários, assessores tributários, contadores, diferentes tipos de clientes e assim por diante. Aumentar a
inteligibilidade não significa, para Derrida, refinar as práticas que darão a um produto um lugar único,
determinado e cuidado na vida dos usuários. Em vez disso, para Derrida, aumentar a inteligibilidade equivale a
gerenciar todas as situações em que o produto aparece com todas as pessoas diferentes que estão relacionadas a
ele em vários contextos. Não há contexto primordial do tipo que Heidegger teria. e cuidada lugar na vida dos
usuários. Em vez disso, para Derrida, aumentar a inteligibilidade equivale a gerenciar todas as situações em que
o produto aparece com todas as pessoas diferentes que estão relacionadas a ele em vários contextos. Não há
contexto primordial do tipo que Heidegger teria. e cuidada lugar na vida dos usuários. Em vez disso, para
Derrida, aumentar a inteligibilidade equivale a gerenciar todas as situações em que o produto aparece com todas
as pessoas diferentes que estão relacionadas a ele em vários contextos. Não há contexto primordial do tipo que
Heidegger teria.
Entender mais detalhadamente como Heidegger caracteriza o modo como as práticas tendem à elaboração
significa ver com mais clareza o que ele quis dizer na década de 1950, quando escreveu sobre Ereignis como a
"força governante ... [que] traz todos os seres [...] para si" (Heidegger, 1971a: 127). Pois este sentido
de Ereignis é o que descrevi até agora com o termo mais geral "articulação". Trazer algo para si mesmo significa
trazê-lo para o contexto daquelas práticas em que o propósito de que a coisa é reconhecida como servidora surge
de maneira mais clara e digna. O que significa para o propósito de algo ser mostrado com mais clareza e
dignidade? E o que conta como o propósito que uma coisa é reconhecida como servindo?
Responder a segunda pergunta é relativamente fácil. Na maioria das vezes, o propósito de algo (especialmente
um equipamento) ser reconhecido como serviço é o propósito para o qual ele foi criado ou o propósito que ele
passou a servir nos contextos sociais onde sua perda seria sentida como severamente constrangedora. Então, por
exemplo, um martelo é para martelar. Um carro é para dirigir nas estradas para ir de um lugar para outro no
decorrer das atividades diárias. Mas todos sabemos que há muitos outros usos para martelos e carros. Os
martelos podem servir como pesos e armas de papel. Os carros podem servir para corridas off-road, quartos e
assim por diante. Mas, para Heidegger, entendemos principalmente que o equipamento tem um papel principal
junto com outros papéis menores. O O mesmo vale para outras coisas além de equipamentos, mas seus papéis
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não são tão óbvios. Então, para alguém que anda casualmente pela floresta, os cervos são para
contemplação; para o caçador, no entanto, os cervos são para caçar; para o fazendeiro, eles são pragas e assim
por diante. Segue-se que o que geralmente é reconhecido como o propósito de algo muda tanto com a história
quanto com a comunidade de pessoas envolvidas. Bicicletas, para jovens ricos, são para manter a forma física e
correr de um café para outro. Bicicletas, para pessoas mais jovens ou mais pobres, podem ser para se locomover
pela cidade para fazer as tarefas domésticas, ou para ir e voltar da escola ou do trabalho, e assim por diante. Mas
as mudanças de propósito não estão escondidas dentro de cada micro ato de, digamos, observar um cervo, mas
sair à medida que cruzamos comunidades ou nos movemos do tradicional para a vanguarda em nossas próprias
comunidades.
Propósitos, então, são bastante simples. O que significa que algo exista dentro de um conjunto de práticas de tal
forma que seu propósito seja exposto com mais clareza e dignidade? O propósito de uma coisa é apresentado
com mais clareza quando, primeiro, a coisa está em uma situação na qual solicita aquelas práticas que podem, de
fato, ser implantadas na época e que permitem usar a coisa efetiva e familiarmente de acordo com normas
reconhecidas. Uma garrafa de vinho, por exemplo, solicita práticas para saborear e beber devagar quando
estamos relaxados e jantamos com amigos. Pode solicitar práticas semelhantes quando a vemos na loja ou
enquanto dirigimos, mas não podemos implantar as práticas adequadas nessas ocasiões. Segundo, uma coisa
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terá seu propósito mais digno quando as práticas que ele solicita são aquelas com as quais temos grande
familiaridade. Beber o vinho com os amigos em muitas ocasiões estabelece essas práticas como aquelas que são
familiares e que realmente incorporam um dos bens em nossas vidas. Esse é o tipo de familiaridade que
Heidegger tem em mente quando se interessa por coisas que surgem por conta própria. Terceiro, um propósito é
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apresentado de forma clara e digna quando, por exemplo, o ato de beber vinho nos atrai a expressar nossas
identidades como amigos com intensidade. Ou seja, não apenas nos sentimos em casa com nossos companheiros,
mas também reconhecemos a vulnerabilidade de nossas identidades como amigos, assim como outras situações
nos levam a fazer coisas que tornariam impossível a familiar situação de beber vinho. Em quarto lugar, um
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propósito é apresentado de forma clara e digna quando a coisa é capaz de solicitar uma disposição geral que se
encaixe nas práticas de uso e permite que os envolvidos sintonizem os tipos de distinções e solicitações que
promove. O ponto aqui é que podemos estar bebendo vinho com nossos amigos em uma ocasião adequada, da
maneira tradicional e familiar, e com um senso da vulnerabilidade da situação e de nossas identidades para
mudar, mas ainda assim não nos sintamos totalmente sintonizados com o que é acontecendo. Podemos estar com
um humor azedo ou nervoso. O bom humor, quando vem, só desce sobre nós. Em geral, pode-se dizer que uma
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coisa revela seu propósito mais clara e dignamente quando as práticas que ele solicita são importantes na
comunidade, fazem com que alguém se sinta em casa ao lidar com a coisa, permita reconhecer a vulnerabilidade
da própria identidade e provocar o bom humor para a situação. E a importância de uma coisa para a comunidade,
a familiaridade com a qual nos envolvemos com a coisa, a vulnerabilidade de nossa identidade na situação de
engajamento e o humor apropriado permanecem relativamente estáveis.
Heidegger chama eventoessa tendência nas práticas de trazer as coisas para si mesmas dessa maneira. Assim, as
práticas para lidar com qualquer coisa têm uma espécie de telos; eles tendem a tornar a coisa conectada ao resto
da vida de uma comunidade de tal maneira que as práticas e as identidades pessoais envolvidas são consideradas
dignas. Este telos é relacional. Depende do resto das práticas de uma comunidade, dos tipos de identidades que a
comunidade suporta, das tradições com as quais as pessoas da comunidade estão familiarizadas e dos tipos de
usos que a comunidade considera valiosos. Além disso, este telos é apenas uma tendência, ou, para colocar nos
termos de Heidegger, é uma lei suave (Heidegger, 1971a, p. 128). A tendência pode ser restringida por todos os
tipos de circunstâncias contingentes. Em tempos de estresse econômico severo, por exemplo, práticas para
compartilhar vinho com amigos, talvez até as práticas de ter amigos simplesmente não pudessem decolar,
independentemente de como a garrafa de vinho e a familiarização anterior solicitassem esse tipo de
comportamento. Mas, normalmente, as práticas são mais bem compreendidas quando vistas como tendentes à
estabilidade local fornecida pelo telos. Tal pensamento sugere que, conforme as práticas se elaboram, um fim
estável está implícito em suas elaborações.
Sob uma visão heideggeriana, as emendas às condições de satisfação que são feitas em resposta às diferenças de
situações seriam feitas à luz do telos geral de uma coisa. Este telos estável governaria mesmo se uma decisão
tivesse que ser imposta sobre quais práticas implementar. Assim, este telos estável mostra que as diferenças entre
as situações normalmente são não o que é mais importante. Naturalmente, mudanças contingentes significativas
podem resultar em uma coisa solicitando práticas diferentes completamente. Mas então um novo telos seria
instituído e a lei gentil seria quebrada. Em geral, então, enquanto Derrida trata todas as diferenças que ocorrem
de uma situação para outra, como sempre é importante, Heidegger as considera, na maior parte das vezes, mas
nem sempre, triviais.
Finalmente, assim como o Derridian nos chama através da desconstrução para entrar em acordo com a dispersão,
o heideggeriano que vê as práticas como tendentes a produzir estabilidades locais nos chama, em nome de
concordar com o funcionamento da inteligibilidade humana, a preservar essas estabilidades. E, como Derrida
observa, isso significa defender algumas noções de propriedade e de propriedade.

A articulação de Heidegger sobre a dispersão de Derrida

Há uma razão importante para preferir a conta articulativa à conta dispersiva. Mas para nos tornarmos sensíveis a
isso, devemos nos lembrar de um momento em que vivenciamos práticas que trazem algo para fora. Talvez todos
possamos nos lembrar de uma experiência de uma refeição familiar em que todos na família entendiam naquele
momento o que significava ser um membro da família e que comer o jantar e contar as histórias do dia fazia com
que essas identidades e as práticas de compartilhar comida no final do dia claro, importante e digno. É claro que
Derrida também pode nos dar uma explicação de como as estabilidades centrais - como as que envolvem a
família nuclear - podem nos parecer valiosas, mesmo que sua produção seja contrária à tendência geral de
dispersão nas práticas. Grande parte da discussão de Derrida sobre as forças hegemônicas pretende explicar o
aparente valor dessas estabilidades. Mas o relato de Derrida sugere que nossa experiência de práticas marginais
não dominantes deve ser dispersiva e não articulativa. Mas as práticas marginais raramente exibem um caráter
dispersivo. Tomemos, por exemplo, o exemplo marginal que já foi desenvolvido de beber vinho com
amigos. Como o relato derridiano poderia dar sentido ao fato de ser benéfico para o centrocêntrico, falocêntrico,
carnocêntrico ou outra forma de centrismo ocidental ainda ativa hoje em dia que o vinho reúne amigos como
amigos? Essas reuniões de amigos sobre o vinho parecem não fazer nada para nos convencer de que nossas
intenções estão claramente presentes para nós e totalmente satisfeitas. Tais reuniões, por vezes, suportam as
identidades delimitadas do falocentrismo, mas, com a mesma frequência, permite exibições de sentimentos que
minam essas identidades. Talvez, no passado, essas reuniões nos ajudaram a dominar os animais, mas não se
pensa hoje que beber vinho com amigos envolva tal dominação. Na verdade, tais ocasiões têm mais parentesco
com um tipo de proximidade que mescla intenções e identidades, de modo que a propriedade e o domínio são
perdidos, em vez de qualquer coisa que se encaixe em um dos centramas hegemônicos que Derrida se
preocupa. Como leitor cuidadoso de Heidegger, Derrida também se preocupa com a proximidade, mas isso é
porque ele tende a vê-la como apoiando uma das hegemonias. Mas embora não haja dúvidas de que muitas
formas de proximidade sustentam as várias hegemonias que se sustentam mutuamente, os amigos que se reúnem
para beber vinho não apoiam de forma óbvia essa ou aquela hegemonia atual.práticas marginais sugerem a
superioridade da afirmação de Heidegger de que as práticas geralmente tendem a articular estabilidades locais
em vez de desencadear descontinuidades dispersivas.
Com base em tais situações marginais, um heideggeriano nos faria reconhecer que um telos guia a elaboração de
práticas em torno de alguma coisa ou evento. Além disso, a marginalidade de uma prática como a amizade que
nunca foi uma prática organizadora central em nossa cultura sugere que o telos não precisa ser um traço de
algum centrismo nas práticas culturais gerais que nos atrai a fazer imposições de um tipo e não de outro. . Mas,
como observamos, Heidegger não pensa que a tendência de trazer as coisas para fora em si mesmo seja algo
mais que uma tendência. Ele permite que as circunstâncias o substituam, mas ele não descreve tais casos. A
análise de Derrid pode ser utilmente considerada como uma adição importante e adequada a Heidegger, que nos
diz precisamente como tal imposição dominante ocorre. Uma prática envolve uma nova circunstância que não
pode ser facilmente acomodada com as considerações do telos (adequação, familiaridade, vulnerabilidade e
humor). Portanto, uma imposição é necessária e essa imposição é ela mesma retrospectivamente
normalizada. Traçar a explicação de Derrid na conta heideggeriana dessa maneira permite ao intérprete
heideggeriano explicar o desenvolvimento de muitas novas práticas marginais e as descontinuidades da
mudança.
O desconstrucionista derridiano poderia responder que tudo o que o intérprete Heideggeriano fez foi descobrir a
força de um novo 'centrismo' hegemônico Ereignis, a tendência de trazer as coisas ao extremo - que contaminou
a prática ocidental. Mas aceitar essa resposta derridiana exige que entendamos a possibilidade revolucionária de
práticas dispersivas que nos dão a capacidade de tornar as coisas e as pessoas inteligíveis sem qualquer
"centrismo", telos ou prática estabilizadora. Embora possamos conceber uma tal possibilidade revolucionária de
Derrida, podemos fundamentá-la apenas em experiências artísticas e em momentos cotidianos marginais como a
nossa experiência de momentos chocantes.Por exemplo, quando nos encontramos impondo sentido antes que
possamos fazê-lo em situações tão simples e chocantes como encontrar um óvulo fertilizado ou uma pessoa
familiar em um ambiente que dificulta a identificação imediata.Para defender sua conta, o Derridian teria que ir
mais longe do que permitir que essas experiências incomuns de mudança pudessem se tornar um pouco mais
usuais. O Derridian teria que alegar que nossas experiências comuns de entender o mundo seriam desse tipo
onde a imposição é comum e a estabilidade é rara. Por essas razões, é muito mais plausível incorporar os insights
derridianos à interpretação heideggeriana e conceber a estabilidade proveniente de algum aspecto de nossas
práticas cotidianas, com rupturas na estabilidade decorrentes das respostas impostas à contingência radicalmente
incomum à qual Derrida chama nossa atenção. .

Notas

1 Ao usar o termo "improvisação", estou recorrendo ao exemplo de Bourdieu do dono da dádiva que é capaz, em uma
situação cheia de contingências incomuns, de agir contra o seu treinamento habitual de uma maneira completamente
incomum e ainda ser reconhecido pelo comunidade como tendo feito exatamente a coisa certa para preservar tanto
seu status quanto a prática tradicional de dar presentes em si. Acredito que essa improvisação mostra que práticas são
mais habilidades do que hábitos ou disposições habituais e que elas não estão na posse de nenhum indivíduo. Para
muitas circunstâncias - algumas além do controle do mestre - tiveram que se alinhar para o ato inovador do doador
principal de contar a doação de um presente. E a menos que seja reconhecido como tal, a ação não teria produzido
uma mudança no prática de presentear . Veja Bourdieu (1990: 98-111 , esp. 107).
2 Eu imagino isso no modelo de descobrir que nós temos, sem qualquer consciência, desenvolvido as práticas de
distância distantes típicas de nossa cultura.
3 Se o exemplo da "porta de escritório" parece muito exagerado, tente considerar aqueles casos de "piadas" que
hesitamos em chamar piadas. Eu tenho em mente o caso de um orador público que conta o que se imagina que ele
pretendia ser uma piada, mas que não só não é engraçado, mas é ofensivo. Essa ofensa sem humor ainda é uma
 piada? Nas situações em que tais coisas ocorreram - situações cotidianas -, essas coisas têm uma natureza tão
indecidível quanto eu tentei reivindicar para o desktop da porta. Mas, se dissermos que vamos olhar para as questões
estritamente em termos de intenção do falante, podemos ter uma intuição mais clara sobre se o ato de falar era uma
piada ou não. Além disso, se nos concentrarmos apenas no sucesso, também podemos ter uma intuição mais clara
sobre o ato de fala. Mais uma vez, se
Nós nos concentramos nas respostas dos ouvintes, podemos ser capazes de obter uma intuição relativamente mais
forte. Mas em nosso mundo cotidiano simples, geralmente não damos peso adicional a uma dessas maneiras de
considerar as coisas. Se acontecer de nós, em nossa comunidade, chegarmos a uma maneira determinada de lidar com
essas 'piadas', será muito provável que haja uma imposição, não a alguns detalhes recém-descobertos desse tipo de ato
de fala.
4 Derrida, por vezes, nomes de pessoas em posições de autoridade responsável pela fixação de contextos e determinar
significado 'a polícia' (Derrida 1988b: 105 e 1988c: 134- 7). Quando ele fala de sua própria fixação de contextos,
Samuel Weber traduz o termo de Derrida pelo inglês "impor" (Derrida 1988b: 103 e 1988c: 137, 145, 149), mas
quando Derrida fala da polícia em geral fixando contextos e significado, ele chama o ato, novamente seguindo a
Weber, uma "operação performativa" (Derrida 1988c: 132).
5 Ver Burge (1979: 73-121) para uma forma analítica bem conhecida de externalismo social que combina bem com o
externalismo de Derrida. Burge argumenta que o conteúdo de conceitos como artrite é fixado pelos especialistas
autorizados na comunidade.
6 Derrida às vezes fala como se citationality foram outra palavra para iteratividade como, 'Esse citationality, esta
duplicação ou duplicidade, esta iteratividade da marca não é nem um acidente nem uma anomalia' (Derrida 1988b: 12
e 1988c: 119). Mas, mais comumente, ele pensa em citacionalidade em termos de citações normais - tomando as
palavras exatas escritas ou faladas em um contexto e inserindo-as em outro contexto com aspas em torno delas - ou
em termos de enxertos, ambos envolvendo lidar com coisas como entidades simples ou instâncias de tipos, não como
tipos (Derrida 1988a: 12).
7 Acho que a distinção entre essas duas características oferece uma ferramenta poderosa para entender a
inteligibilidade. Eu diria, seguindo Merleau-Ponty, que se os organismos não pudessem reconhecer instâncias do
mesmo tipo em muitos contextos diferentes, eles não teriam nenhuma inteligência. Se eles não pudessem reconhecer a
mesma entidade como potencialmente uma instância de um tipo diferente em vários contextos, eles não
teriam inteligência humana ou de mamíferos superiores (onde a linha precisa é traçada entre inteligência humana e
animal é um assunto para pesquisa empírica). Veja Merleau-Ponty (1983: 175).
8 Há várias maneiras de usar a citacionalidade para defender a alegação de que se pode construir um número
indefinidamente grande de situações. Uma vez que a citacionalidade possibilita o enxerto de qualquer coisa em
qualquer contexto e mesmo contextos em contextos, um número indefinidamente grande de contextos é produzido
precisamente da mesma forma que um número indefinidamente grande de sentenças é produzido recorrendo
recursivamente às regras da sintaxe. Alternativamente, enquanto os seres humanos continuarem com perspectivas
individuais - o que equivale a dizer que a inteligibilidade humana continua - então cada perspectiva humana
individual conta como um novo contexto no qual qualquer coisa pode ser imaginativamente citada.
9 1 estou usando 'dependência lógica' no caminho Searle usou contra Derrida. Ao explicar a dependência lógica da
ficção em discursos sérios, Searle diz: "Não se pode ter o conceito de ficção sem o conceito de discurso sério". Veja
Searle (1977: 207).
10 Na controvérsia que acompanhou Derrida, poucos tiraram um tempo para salientar que Derridian na determinação
do significado (que não podemos entender completamente o que queremos dizer) decorre da natureza retrospectiva
da sob- determinação (que não podemos projetar nossos significados em todos situações relevantes).
11 Em seus escritos sobre a lei, Derrida elabora a maneira como a indecidibilidade ocorre e é resolvida. Veja-se
Derrida (1990: 967). Derrida, é claro, não alega que todas as decisões que um juiz real toma são imposições, nem que
todas as imposições que os juízes tenham feito podem, em retrospectiva, ser justificadas. Casos de "indecidibilidade"
ocorrem quando o contexto e os tipos envolvidos implicam mais de uma maneira de aplicar os tipos cruciais. É claro
que um juiz poderia estar tão embotado a ponto de não seguir nenhuma linha de implicação. Mas, para Derrida, os
casos em que vemos a justiça promulgada são precisamente aqueles em que ocorre uma imposição restrita.
12 É claro que as condições de satisfação da intencionalidade não são as mesmas condições psicológicas de
satisfação. Mas, na medida em que a intencionalidade é entendida como referindo-se à maneira como somos
direcionados às coisas, ela se refere a um relacionamento ou a um comportamento para coisas que podem falhar de
várias maneiras. E esse fracasso não pode significar apenas que algum estado de coisas não está de acordo com algum
conteúdo proposicional, mas que um modo de se relacionar com o mundo ou de se comportar com o mundo é
minado. Pretendendo, geralmente, até mesmo enxergar coisas sob um aspecto, pode sempre dar errado como um
modo de estar relacionado ao mundo. Por essa razão, ser direcionado para algo busca satisfação.
13 O que eu disse aqui equivale a tomar uma posição sobre um ponto bastante ambíguo em Ser e Tempo (Heidegger,
1962). Pode ser que Heidegger compreenda equipamentos estritamente em termos de seus papéis. Assim, um martelo
usado como peso de papel seria então um peso de papel. Desta forma, os equipamentos são inteligíveis de acordo
com o tipo de comportamento que oferecem. Em geral, acho que o texto milita contra tal interpretação, mas os
principais pontos deste artigo permaneceriam inalterados, independentemente da posição sobre a questão.