El pensamiento utópico y las críticas

de Popper, Molnar y Marcuse

Lucas E. Misseri*
Universidad Nacional de Córdoba, Argentina
Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales

Resumen
A partir del análisis conceptual del término “pensa-
miento utópico” y su distinción de las utopías parti-
culares se procura desarticular tres críticas diferentes
realizadas a esa forma de pensar. En primer lugar, la
crítica liberal con visos psicologistas de Karl Popper.
En segundo lugar, la crítica conservadora con visos teo-
lógicos de Thomas Molnar. En tercer y último lugar, la
crítica neomarxista con visos historicistas de Herbert
Marcuse. La tesis aquí defendida es que las tres críticas
fallan por confundir las características de utopías his-
tóricas particulares con la facultad de pensar utopías.
Palabras clave: utopismo, antiutopismo, liberalismo,
conservadurismo, neomarxismo

Abstract
Starting from the conceptual analysis of the term “Uto-
pian thinking” and its distinction from particular uto-
pias it is sought to dismantle three different criticisms
made to that mindset. First, the liberal criticism with
psychologist overtones of Karl Popper. Secondly, the
*
conservative criticism with theological overtones of Doctor en Filosofía por la
Universidad Nacional de
Thomas Molnar. Third and finally, the neo-Marxist Lanús. Becario posdoctoral
criticism with historicist overtones of Herbert Mar- del Consejo Nacional de
cuse. The thesis stated here is that the three criticisms Investigaciones Científicas
y Tecnológicas. Miembro
fail by confusing the characteristics of particular his-
del grupo de investigacio-
torical utopias with the ability to think utopias. nes sobre Ética y Filosofía
Key words: Utopianism, Anti-Utopianism, Liberalism, Política “DEEP”.
Conservatism, Neo-Marxism. lucmisseri@gmail.com

FECHA DE RECEPCIÓN 30/09/2014, FECHA DE ACEPTACIÓN 20/12/2014

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E
l pensamiento utópico ha tenido hasta el momento una prolífica historia
con momentos de mayor producción de utopías como la Grecia clásica, el
Renacimiento, la Ilustración y su estudio tuvo un pico a fines de la década
de 1960 en el contexto de la Guerra Fría en el que dos cosmovisiones sociopolíticas
se enfrentaban globalmente. Con la desaparición de la polaridad a partir de la des-
integración de la Unión Soviética y el desmembramiento de los países de su esfera
de influencia se habló de fin de la historia y sobre todo de fin de las utopías. Las
dos guerras mundiales habían inclinado el pensamiento utópico a prevenir males
más que a proponer sociedades ideales como atestiguan los trabajos ampliamente
difundidos de H. G. Wells y sus principales emuladores: E. Zamyatin, A. L. Huxley
y G. Orwell.1 En las siguientes páginas se procura mostrar que ese giro hacia las
distopías constituye una forma más de pensamiento utópico tendiente a imaginar
sociedades peores que las contemporáneas a fin de evitar los males venideros. Es
lo que algunos autores llaman utopismo crítico (Moylan, 2000) y que se manifestó
a principios del siglo XX cuando H. G. Wells escribió su “utopía moderna” como
una utopía crítica de las utopías clásicas pero aún dentro de esa tradición de pen-
samiento cuyo primer pilar fuera la República de Platón y el origen del término la
obra de Tomás Moro.
Se distingue en nuestra investigación el distopismo del antiutopismo, es decir, la
proyección de escenarios negativos futuros para mejorar la sociedad actual —disto-
pías— del rechazo del beneficio de esa forma de pensar en pos de una defensa de la
tradición o de una metodología fragmentaria de mejora social —antiutopismo—.
Para sostener esta tesis se eligieron tres críticas antiutópicas de diverso origen y con
finalidades distintas. Estos son, en primer lugar, la crítica de Karl Popper cuyo pres-
tigio en el campo de la epistemología muchas veces es exportado infructuosamente
al de la política. En segundo lugar, la crítica de Thomas Molnar, quien expone los

1
Tanto Zamyatin como Huxley y Orwell reconocieron su deuda con Wells, siendo Orwell el más
crítico quien llamaba a una suerte de “parricidio” literario para dejar de lado el fuerte influjo well-
siano que marcaba a su generación (Orwell, 1946:83-88).

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reparos de la ortodoxia religiosa ante el pensamiento utópico pero no meramente

desde un posicionamiento político sino con argumentos teológicos. En tercer lugar,
la crítica de un pensador neomarxista cuya obra es considerada utópica, Herbert
Marcuse, quien en una conferencia en torno al final de la utopía pone en juego las
contradicciones del marxismo con el utopismo que se remontan a sus orígenes con
la obra de Engels.
El objetivo es mostrar a partir de una aclaración conceptual de qué se entiende
por utopía y pensamiento utópico que las tres críticas no invalidan el pensamiento
utópico sino que confunden los mismos conceptos desde perspectivas muy disími-
les. Se intenta mostrar que el error que llevó a finales del siglo XX a hablar de una
clausura del pensamiento utópico tiene que ver con el hecho de extender las ideas
de utopías particulares geográfica y temporalmente situadas a una forma de pen-
samiento que es de por sí atemporal y que puede ser pensada como una necesidad
de mejora constante de la sociedad. El prestigio de Popper, Molnar y Marcuse hace
que sus críticas se repitan en el siglo XXI sin prestar atención al renacimiento experi-
mentado por el pensamiento utópico desde finales del siglo pasado con la revolución
tecnológica que supuso la informática y el ciberespacio. Probar la importancia del
pensamiento utópico es algo que excede la intención de este artículo, se limita el
alcance del trabajo a exponer que tres de sus más importantes críticas son débiles y
que no son suficientes para invalidar toda una forma de pensamiento.

Algunas precisiones entorno al pensamiento utópico

En su libro de 1972, L’Avenir du Passé: Utopie et Litterature construido a partir de un
seminario que Alexandru Cioranescu dio en Argentina,2 el autor ofrece una lista
de los principales sentidos de la palabra “utopía”. Cioranescu inicia su análisis con
base en el Diccionario de la Lengua Francesa y le añade dos sentidos más para hacer
justicia a las tendencias teóricas, propias de la que podríamos llamar teoría de la
utopía, que eran populares en los entornos académicos de finales de la década de
1960. Elegimos esta obra del especialista en literatura comparada de origen rumano
por el impacto que tuvo en los estudios utópicos de finales del siglo XX, influyendo

2
Cioranescu cuenta en el libro que este surgió de su seminario dictado en la Universidad Nacional
del Sur, en Bahía Blanca, provincia de Buenos Aires, Argentina. Extrañamente, el libro aún carece
de traducción al castellano.

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en notables teóricos de la utopía como Bronislaw Baczko, Raymond Trousson y

Jean Servier.3 Dice Cioranescu:

En efecto, los diccionarios se han equivocado al detenerse en los tres significados que
venimos a enumerar: [I] obra de Moro, [II] género literario, [III] proyecto irrealizable.
La palabra ha proseguido su evolución y son necesarias dos nuevas definiciones. Hay un
cuarto significado que busca que el nombre utopía convenga a [IV] toda “orientación que
trasciende la realidad y que, al mismo tiempo, rompe los vínculos del orden existente”.
[…] El quinto y último significado que se halla para esta palabra es también reciente y
también universalmente aceptado: se acomoda preferentemente al uso adjetivado y de
la expresión consagrada, [V] “método utópico” (Cioranescu, 1972:21).

El primer significado que da el diccionario francés consultado por Cioranescu es

un nombre propio, y por ello, no conlleva mayores dificultades de análisis. “Utopía”
es una referencia abreviada del Librito áureo no menos saludable que festivo sobre la
óptima república de la nueva isla de Utopía4 del escritor y político inglés Tomás Moro,
escrito y publicado en Lovaina, Países Bajos, en lengua neolatina. Los problemas
teóricos surgen cuando los investigadores deciden entrecruzar este primer sentido
con los otros mencionados y preguntarse, por ejemplo: si la obra de Moro, nacida
del diálogo de humanistas, es meramente un proyecto imposible e irrealizable o
una sátira social con el único fin de entretenerse con bromas eruditas en griego e
imitaciones de los clásicos grecolatinos.
El segundo significado es el preferido por Cioranescu. En este caso, la utopía
además de un libro es un género literario con características específicas que lo dife-
rencian de otros géneros. Cioranescu considera que este es el significado estricto
de la palabra y que los otros no son más que meras extensiones. Por eso, tal como
repite su discípulo Trousson, como veremos más adelante, desde el enfoque literario
se considera que puede hablarse de utopía en sentido estricto y utopía en sentido
amplio. Son utopías en sentido estricto aquellos textos que pueden ser clasificados
en un género literario concreto por cuestiones formales,5 mientras que todos los
3
Me refiero a Les imaginaires sociaux, 1984, de Baczko; Voyages aux pays de nulle part, 1975, de
Trousson; y L’Utopie, 1979. Los tres traducidos al castellano en los años posteriores y que influi-
rían también en el enfoque hispanoamericano.
4
En el original latino Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festives de optima reipublica statu
deque nova insula Utopia.
5
Entre esas características pueden enumerarse un relato enmarcado en un diálogo entre un viajero
y una persona que desconoce la utopía. En ese diálogo el protagonista describe las bondades de la

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otros significados de utopía son considerados en el sentido amplio o lato del tér-
mino. Es este último sentido el que consideraremos aquí la referencia del término
“pensamiento utópico” y de su sinónimo “utopismo” entendido como la capacidad
humana de generar utopías.
El tercer significado al que alude Cioranescu es el pensar a la utopía como un
“proyecto imposible” o una “quimera”. Este es uno de los más cercanos a lo que se
puede llamar el sentido “coloquial” del término, siendo un remanente de la obra de
la crítica marxista al utopismo y que ha sido retomado por pensadores contemporá-
neos como Herbert Marcuse en sus conferencias de 1967 reunidas bajo el sugerente
título de El final de la utopía. Como se expondrá más adelante, el francfortiano
afirma en esas conferencias que el final de la utopía ha llegado, puesto que lo que
hasta ese momento era considerado irrealizable devino realizable. Él entiende que:
“El concepto de utopía es un concepto histórico. Se refiere a los proyectos de trans-
formación social que se consideran imposibles” (Marcuse, 1986:8). No obstante, es
evidente que dicha aserción implica entender la utopía de un modo más amplio
que como una obra literaria. Marcuse menciona el término “proyecto”, término que
Cioranescu y Louis Marin6 le negarán a la utopía, por lo menos a las obras que ini-
cian el género (Cioranescu, 1972:190). En adición a lo anterior, podemos decir que,
desde muy temprano, se ha asociado el término “utopía” a la noción de posibilidad.
Raymond Ruyer, psicólogo francés y fuerte crítico de la utopía, la definió como
un “ejercicio mental sobre los posibles laterales” (Cioranescu, 1972:26). Del mismo
modo, el teórico uruguayo Fernando Aínsa afirma que: “La utopía no se limita a ser
la construcción imaginaria de un mundo posible, sino que es una forma de percibir
y analizar la realidad contemporánea” (Aínsa, 1999:50). De este modo, además de la
noción de pensamiento en torno a los mundos posibles o “posibles laterales”, Aínsa
distingue otra función: la crítica. Algo similar expresa Graciela Fernández cuando,
en su estudio del concepto, extrae las dos características que ella considera esenciales
de la utopía: la crítica y la ficción (Fernández, 2005:40-41). Al tiempo que asume la
existencia de cuatro modelos utópicos: 1. posible/deseable; 2. posible/indeseable;
3. imposible/indeseable; y 4. imposible/deseable (Fernández, 2005:42). La filósofa

utopía al contrastarlas con las debilidades la sociedad contemporánea del autor utópico. La insu-
laridad o el aislamiento suelen ser también características de la utopía clásica, junto con la figura
de un fundador mítico que estableció el orden utópico en una comunidad (cf., Cioranescu, 1972;
Trousson, 1995).
6
Louis Marin, autor de La utopía, juegos de espacio, sostiene la teoría de que el utopismo es ideoló-
gicamente neutral. Esta idea puede ser cuestionada desde análisis contemporáneos como el de P.
Ricoeur, tal como veremos posteriormente.

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argentina considera que algunas ficciones utópicas pueden ser posibles, e incluso es
deseable que lo sean. La misma defensa de la posibilidad de la utopía se encuentra
en otro escrito contemporáneo: Utopía de Vittor Ivo Comparato. Ahí el pensador
italiano afirma que el término en cuestión constituye un “modelo de una comunidad
política perfecta que, sin embargo, no existe [lo que] no implica para el escritor [que
la concibe] la noción de imposibilidad” (Comparato, 2006:9).
El cuarto significado de “utopía” que destaca Cioranescu está tomado literalmente
de la obra Ideología y utopía (1929) de Karl Mannheim. La idea de la utopía como
negación de lo “real” es un tópico dentro de la teoría de la utopía, sin embargo, se dis-
crepa en cuanto a su alcance y finalidad. Para autores como George Kateb “la utopía
es la ‘negación de la negación’ […] lo opuesto al mundo real” (Kateb, 1982:292). Para
Aínsa: “La utopía es siempre dualista en tanto concibe y proyecta una contra-ima-
gen cualitativamente diferente de las dimensiones espacio-temporales del presente”
(Aínsa, 1999:37). Así, observamos cómo la negación del statu quo que subyace a la
crítica utópica se manifiesta en lo que Aínsa llama una “contra-imagen”, esto es, en la
descripción fictiva que conlleva toda utopía. Esta negación se ve exacerbada cuando
Mannheim establece que:

Un estado de espíritu es utópico cuando resulta desproporcionado con respecto a la

realidad dentro de la cual tiene lugar […] se orienta hacia objetos que no existen en
la situación real […] llamaremos utópicas a aquellas orientaciones que trasciendan la
realidad y que, al informar la conducta humana, tiendan a destruir parcial o totalmente,
el orden de cosas predominante en aquel momento (Mannheim, 1966:260-261).

Aquí la noción de utopía ya no puede ser identificada con los sentidos (I) y (II),
puesto que trasciende la mera literalidad y deviene en un concepto extremadamente
abarcador. Esto le permite a Mannheim englobar bajo su significación periodos
históricos y conjuntos de ideas tan disímiles como: el milenarismo anabaptista,
la idea humanitaria liberal, la idea conservadora y lo que él denomina la “utopía
socialista-comunista” (Mannheim, 1966:282-313). La utopía en este sentido se con-
funde con otros géneros literarios e imaginarios sociales a los que está asociada tales
como el milenario, pero con los cuales, al entender de muchos teóricos, no debería
identificarse (Davis, 1985; Trousson, 1995).
Por último, podemos pensar que Tomás Moro se vale de un método inaugurado
por Platón que ha seguido presente hasta nuestros días, al punto de que algunos
autores sostienen que es constitutivo de nuestro pensar racional (V). Este quinto
sentido amplio del término utopía sería mejor explicitado con el término pensa-

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miento utópico, puesto que, como dijimos, la utopía en sentido estricto, para Cio-
ranescu, está en las obras que pertenecen al género utópico y no al método de su
construcción. En este sentido llamar utopía al pensamiento utópico es un caso de
metonimia infelizmente muy popularizado en contextos académicos. Cioranescu
atribuye este quinto sentido al filósofo André Lalande y lo encuentra también, en
las obras de sociólogos como Claude Dubois, Georges Duveau y Hans-Jürgen
Krysmanski.7 Krishan Kumar también incluye a H. G. Wells, quien escribió que
la sociología no era una ciencia exacta sino una forma moderna de pensamiento
utópico (Kumar, 1990:197). Esta también puede pensarse desde los conceptos de
función utópica, tal como aparecen en Ernst Bloch y en la obra del filósofo argen-
tino Arturo Roig, aunque desde fundamentaciones diversas. Para Bloch hay una
función utópica propia de la literatura y el arte que tiene que ver con el hecho
de obtener una suerte de “pre-aparición” o “ilusión anticipatoria”, Vorschein, que
convierta lo “aún-no-devenido”, nicht-noch-geworden, en la realización del anhelado
“hogar”, Heimat (Bloch, E. 1988:xxxiii). Mientras que para Roig se trata de una
función discursiva que tiene el objeto de llevar a cabo transformaciones a partir
de cuatro subfunciones: la función crítico-reguladora; la función liberadora del
determinismo legal; la función anticipadora del futuro; y la función de ruptura con
la temporalidad mítica (Roig, 1987:21-22).
Es esta última definición o sentido amplio del término utopía el que aquí me
interesa y que considero es el más filosófico y perenne de la utopía. El cual aún no
ha sido derrotado por las críticas que expondré más adelante. Para evitar malos
entendidos que abundan tomo la expresión acuñada por Frank Edward Manuel
“pensamiento utópico” y la hago sinónima de “utopismo” y “utopía en sentido amplio”,
términos empleados por Cioranescu y Trousson, respectivamente. El pensamiento
utópico, según este sentido general del término utopía, está en sí vacío de contenido
sustantivo. Este le viene dado por las condiciones sociohistóricas de cada época y
de los sujetos que anticipan la posibilidad de algo distinto a lo actual, que colme la
falta, la eterna necesidad humana. En este sentido tanto Bloch como Adorno coin-
ciden en que la utopía es la antítesis de la muerte y que al mismo tiempo necesita
de ella para oponérsele. El pensamiento utópico es la oposición a lo perecedero de
lo humano, es la esperanza de redención (Bloch, 1988) o, en términos de Wells, es
el esfuerzo ético contra la entropía social (Wells, 1905). En este mismo espectro

7
Los textos citados por Cioranescu son: Lalande, A. Vocabulaire technique et critique de la philoso-
phie, 1923; Dubois, C. Problèmes de l’utopie, 1968; Duveau, G. Sociologie de l’utopie, 1961, y Krys-
manski, H.-J., Die utopische Methode, 1963.

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podría incluirse la tesis de utopía-marco de Robert Nozick, según la cual la única

utopía válida sería aquella que permita convivir con los anhelos de los otros en un
cierto equilibrio (Nozick, 1991:287). El pensamiento utópico toma forma de un
método de transformación social que tiene su raíz en el discurso pero que no se
limita a él, sino que se expande hacia la praxis social. Seyla Benhabib mostró, en
sus estudios sobre la Escuela de Fráncfort, cómo la crítica social ya no necesita la
utopía y que de la racionalidad utópica crítica se pasó a la racionalidad comunicativa
(Benhabib, 1986:223). Sin embargo, el propio Karl-Otto Apel, quien contribuyó
con su intercambio con Habermas al afianzamiento de ese tipo de racionalidad,
reconoció que en este sentido amplio de la utopía la ética discursiva es afín a esta
forma de pensamiento (Apel, 1986).
Asimismo, en este sentido el pensamiento utópico presupone no solo una crítica
de la sociedad contemporánea sino también una crítica de las utopías anteriores.
Para ello pueden clasificarse las utopías en variadas tipologías; en mi investigación
he podido reconocer por lo menos cuatro tipos: las utopías literarias elaboradas
generalmente en forma de novelas y que tienen la tarea de hacer explícito lo aún-
no-consciente (noch-nicht-bewusst) que oculta la ideología de cada lugar y tiempo
determinados. En segundo lugar, las utopías programáticas, aquellas que buscan
establecer principios adecuados a las necesidades sociales del presente a partir de
tratados que estimulen la realización del tercer tipo de utopías: las prácticas. Estas
son comunidades intencionales establecidas a partir de ciertos principios rectores
que intentan modificar su realidad a partir de la construcción de una sociedad
empírica modelo. Por último, las utopías que en otro lado denominé instrumentales
y que también podrían ser llamadas “estéticas” en sentido amplio del término, en
tanto que promueven la sensibilidad ante la fragmentación social y estimulan la
creación esperanzadora de alternativas.
Todas estas distintas utopías comparten dos grandes supuestos que tiene que
derrotar un antiutópico para dar argumentos suficientes para desestimar esta forma
de pensamiento. El primer supuesto radica en la creencia de la posibilidad del ser
humano de ejercer un cambio sustantivo capaz de transformar su entorno a partir
de la voluntad mediante el trabajo individual y grupal. En este sentido choca con las
teorías que ensalzan la preeminencia del azar y las que defienden cualquier forma
de fatalismo. Es cierto que esto marca un cierto pathos optimista de los utópicos
(Fernández, 2005); sin embargo, el optimismo de los utopistas puede estar puesto
en una visión nostálgica de un pasado al que se quiere regresar —protoutopías
antiguas—; en el presente, como un lugar alternativo del que se habita en el que se
realiza en acto el ideal buscado —utopía renacentista—; o por último, en el futuro,

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tanto en el mismo lugar como en otro, aunque generalmente en todo el orbe —uto-
pía moderna—. Esta parece ser la tendencia generalizada, aunque nuestro tiempo
condena el término “utopía” a la categoría de insulto por lo cual ha sido reemplazado
por alternativas como “ciencia ficción” (Bloch, 1988:2) o los de “eucronía” o “eupsi-
quía” (Manuel y Manuel, 1997:4).8 El segundo supuesto es que esa intervención es
deseable y necesaria. En otros términos, que los seres humanos merecemos vivir
del mejor modo en cada una de las distintas etapas de nuestra historia, buscando
garantizar no solo la supervivencia de la especie ( Jonas, 1995:40) sino la buena vida,
siendo el concepto de bueno redefinido en relación con los recursos y posibilidades
de cada época.

La crítica liberal de Popper

En su artículo “Utopía y violencia”, que data de 1947, Popper sostiene una línea de
fuerte corte liberal que ya había explicitado en La sociedad abierta y sus enemigos,
1945. En esta ocasión define el pensamiento utópico como un “racionalismo erróneo”,
esto es, viciado, que comprende la acción racional como aquella que dispone de una
forma eficaz de los medios para alcanzar fines en futuros remotos.

Considero a lo que llamo utopismo una teoría atrayente, y hasta enormemente atrayente;
pero también la considero peligrosa y perniciosa. Creo que es autofrustrante y que
conduce a la violencia. / El hecho de que sea autofrustrante se vincula con el hecho de
que es imposible determinar fines científicamente. No hay ninguna manera científica
de elegir entre dos fines (Popper, 1991:429).

De aquí se sigue que Popper entiende por pensamiento utópico la demarcación

de un fin político —el Estado ideal— al cual debe amoldarse el Estado actual inde-
pendientemente de si para ello es necesario el sacrificio de generaciones, e incluso
de la racionalidad misma, convirtiéndola en un mero instrumento de poder. Para el
filósofo austriaco, el carácter autofrustrante de esta forma de pensar radica en que
el pensador utópico no es un verdadero racionalista, sino que toma la postura del
profeta y carece de la humildad necesaria en cualquier contexto epistémico. Para
8
El matrimonio Manuel toma estos neologismos de Ch. Renouvier y A. Maslow; sin embargo,
los emplea para explicar las transformaciones del pensamiento utópico desde las utopías de la
felicidad perfecta típicas del Renacimiento (eutopías), las utopias de final abierto propias de
la Modernidad (eucronías) y las utopías del estado ideal de conciencia (eupsiquías).

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Popper el pensador utópico deja de considerar la posibilidad de estar equivocado y,

careciendo de esa humildad intelectual que tiene un propósito no solo moral sino
también metodológico, se cree con el derecho de abolir toda crítica e incluso la
libertad de expresión. Esto conduce a este tipo de pensadores, continúa, a establecer
gobiernos tiránicos y totalitarios. En términos de Isaiah Berlin, puede decirse que
Popper asume que en aras de garantizar la libertad positiva —esto es, la libertad
para hacer ciertas cosas y disfrutar de ciertas oportunidades—, los pensadores
utópicos anulan la libertad negativa —libertad de coacción, de interferencia en los
asuntos íntimos de cada individuo (Berlin, 1986)—. Popper no se contenta con la
crítica destructiva sino que procura ofrecer una alternativa para la preocupación
social que podría mover al pensador utópico sincero: propone atender los problemas
inmediatos dejando de lado los fines históricos en lo que él denomina ingeniería
gradual o fragmentada (piecemeal engineering). Cree que gradualmente se pueden
ir solucionando uno a uno los problemas sociales y mejorar el estado en el que vive
toda la humanidad, sobre todo confiando en la acción de organismos internacionales.
Medio siglo después de su escrito se puede especular que tal vez esa era su utopía.
Roger Paden reconstruyó la argumentación destacando sus debilidades en su
artículo “El antiutopismo de Popper y el concepto de sociedad abierta”. Paden inicia
el escrito dando una definición de utopismo y dos “axiomas” para el pensamiento
político. Define al pensamiento utópico como “el uso de una concepción detallada y
concreta de una sociedad ideal como fundamento del pensamiento político” (Paden,
2000:409). En cuanto a los axiomas, aunque Paden no los llama así, son presentados
como tales porque no son cuestionados en todo el texto, son considerados evidentes
e innecesarios de ser justificados. El primero afirma que el liberalismo necesita el
pensamiento utópico, el segundo va más lejos al decir que la filosofía política necesita
tener, por lo menos, un momento utópico (Paden, 2000). Estos “axiomas” pueden
ser cuestionados desde diversas ópticas, pero, en rasgos generales se puede decir
que ambos son el resultado de la definición que ofrece Paden, que se condice con la
definición que he dado más arriba de pensamiento utópico según la cual este es un
método de abordaje de problemas sociales que implica un desarrollo discursivo en
el cual lo utópico se manifiesta como la búsqueda de soluciones creativas racionales
a esos problemas. Sin embargo, esto no quiere decir, como creyó Popper, la implan-
tación de un tirano utópico al estilo renacentista, sino que ese mismo método se
adecua a distintas necesidades y recursos sociohistóricos abriéndose a los procesos
democráticos y dialógicos. Es por ello que algunos autores ven en la defensa de los
derechos humanos la única utopía “realista”, generando un interesante oxímoron que
une la idea de dignidad y derecho natural de Bloch al tiempo que intenta separarse

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EL PENSAMIENTO UTÓPICO Y LAS CRÍTICAS DE POPPER, MOLNAR Y MARCUSE 

de las imágenes utópicas del pasado reciente: “Los derechos humanos constituyen
una utopía realista en la medida en que no proponen más imágenes engañosas de una
utopía social que promete la felicidad colectiva, sino que fundan el ideal de una socie-
dad justa en las instituciones de los estados constitucionales” (Habermas, 2010:19).
La reconstrucción argumental del texto de Popper que hace Paden se centra en
ciertas dicotomías sostenidas por el primero: ingeniería gradual / ingeniería utópica,
moral / episteme, sociedad cerrada / sociedad abierta, racionalismo crítico / pseu-
do-racionalismo. A la luz de estas oposiciones, destaca dos críticas principales que
Popper hace al pensamiento utópico: por un lado, una crítica moral, y por el otro,
una crítica epistemológica. Paden no piensa que la crítica de Popper sea infructuosa;
no obstante, cree que algunos de sus argumentos son débiles. Sobre todo el que
interesa en este trabajo y que es el que sustenta las dos críticas al utopismo como
generador de violencia.
La primera crítica sostiene que la persecución de grandes fines del pensamiento
utópico genera violencia. Según Paden, no se sigue de la persecución de grandes o
distantes fines la necesidad del ejercicio de la violencia. Un buen ejemplo de esto
es el pensamiento de Comenio9 quien, pese a escribir toda su vida en pos de una
comunidad universal —un paraíso del hombre en el mundo—, jamás aceptó la
violencia como un medio para esos fines. La otra crítica que Paden desarticula es
la epistemológica. Esta no es solo epistemológica sino también moral, pero se la
llama así porque entra en juego el conocimiento y el grado de cientificidad como
variables predominantes. Para Popper el pensamiento utópico es pseudoracionalista,
precientífico, está al mismo nivel que la creencia en la magia y la reflexión metafísica,
no es compatible con la ciencia y es irracional en tanto que supone una postura
extremista. El pensamiento utópico tampoco sería contrastable o falsable, dado que
no puede hacerse un experimento práctico de su funcionamiento y de sus logros.
En la segunda crítica, se manifiesta un desafío relevante para el utopista, porque
lo que hace Popper es cuestionar la noción de autocrítica, ausente en gran parte
del corpus utópico, sobre todo en las denominadas “utopías clásicas”.10 Para analizar

9
Jan Amos Komensky, latinizado Comenius. Pensador checo, 1592-1670, llamado “el maestro de las
naciones” por la importancia de sus aportes en la didáctica. Además de ello fue un teólogo pro-
testante obligado a múltiples exilios en los que propugnó la búsqueda de un saber y un método
universales que denominó pansophia. Sus ideales utópicos se entremezclan con ideas quiliastas;
pese a sufrir la violencia en varios modos, en su ideal universalista jamás hubo espacio para ella
(cf. Manuel y Manuel, 1997:309).
10
Se entiende por utopía clásica las primeras eutopías, aquellas que inauguraron el género: Utopia de
Moro, La ciudad del Sol de Campanella, La Nueva Altantida de Bacon, La ciudad feliz de Patrizi…

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 IZTAPALAPA. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

esta crítica se prefiere prescindir de las diferenciaciones entre sociedad cerrada /

sociedad abierta, porque en parte son anacrónicas; también se prescinde de la dife-
renciación entre ingeniería gradual / ingeniería utópica porque, como demuestra
Paden en su artículo, no suponen ningún progreso conceptual. No obstante, esta
idea de que la realización de una utopía no permite la generación de otras utopías,
de que el habitante de un Estado ideal no puede ser crítico de su propia sociedad
da con el núcleo de la crítica antiutópica del siglo XX —manifestada no solo por
teóricos como Popper, Molnar y Marcuse sino por los propios pensadores utópicos
en lo que llamamos utopías distópicas—.11 Sostiene que las utopías son estáticas,
que se presentan como la perfección consumada y que en su falsa felicidad anulan la
libertad negativa del individuo. Si bien esta crítica es anacrónica y está colmada de
prejuicios liberales, la finalidad de Popper parece ser destacable, puesto que estaría
defendiendo el derecho a un utopizar continuo, algo que no sería contradictorio
con el pensamiento utópico.
Aquellos que suscriben la creencia de que las utopías no permiten la autocrítica
y el cambio, ignoran la evolución del pensamiento utópico; este se ha desarrollado
como una tradición que se ha leído a sí misma a partir de un canon de autores y que
ha realizado progresos que se legaron a la posteridad. Sería inútil que nos detuvié-
ramos a mostrar cómo aun para Moro, Campanella y Bacon sus tierras imaginarias
no eran exactamente la perfección acabada. Baste decir que no se anula el sujeto
moral en ellas, es decir, el bien y el mal moral siguen siendo opciones del individuo,
y que el paganismo de los habitantes de sus utopías es visto como una imperfec-
ción, al tiempo que se esperan nuevos progresos tecnológicos en sus sociedades
imaginarias que necesariamente las modificarán. Podemos reconocer que dichas
sociedades, por más que presenten esos aspectos de cambio y en un sentido muy
laxo de progreso, son de hecho cerradas en el sentido marcado por Popper, en tanto
y en cuanto tienden a estar aisladas y a cristalizar un statu quo. No obstante, esas
utopías constituyen el intento sesgado de solución a los problemas que suponía la
responsabilidad social en su época.
Ejemplos de la historia del pensamiento utópico contradicen a Popper en varias
ocasiones. Es suficiente con mencionar a Étienne Cabet y Herbert George Wells,
quienes en el siglo XIX y XX respectivamente, y a diferencia de sus antecesores
utópicos, procuraron distanciarse del pensamiento utópico previo sosteniendo

11
La lista de autores distópicos es muy amplia y actualmente en el cine hay un boom distópico ins-
pirado en algunos de los textos escritos en el siglo XX. Los más representativos son H. G. Wells,
A. L. Huxley, G. Orwell, J. London, E. Zamyatin y R. Bradbury.

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EL PENSAMIENTO UTÓPICO Y LAS CRÍTICAS DE POPPER, MOLNAR Y MARCUSE 

dos aspectos que ellos consideran indispensables para sus utopías y que Popper los
toma como características de la sociedad abierta: la democracia y la movilidad social.
Puntualmente, en Cabet hay una búsqueda de una democracia tan directa como sea
materialmente posible y en Wells hay una contraposición entre la estaticidad de las
utopías clásicas y el dinamismo de la utopía moderna que él afirma inaugurar. El
utopismo moderno o también crítico se caracteriza así por la posibilidad de disentir,
por la aceptación del perfeccionamiento infinito de la propia utopía. Esto último es
preanunciado en la noción de “ucronía” acuñada en el siglo XVIII, lo que no es otra
cosa que la idea de progreso añadida al pensamiento utópico. Con estos dos ejemplos
del último cuarto del siglo XIX y principios del XX, buscamos mostrar que la crítica
de Popper es válida parcialmente y solo se aplica a un conjunto limitado de utopías
del siglo XVI y XVII, pero que no es suficiente para cuestionar toda una forma de
pensamiento, que en lugar de generar violencia no hace más que poner a la razón al
servicio de la humanidad para paliar los males que realmente ejercen una violencia
física y simbólica sobre ella a partir de un sentimiento de responsabilidad del que
se hacen cargo los pensadores utópicos en cada época que les toca vivir.

La crítica conservadora de Molnar

El filósofo húngaro Molnár Tamás —nacionalizado estadounidense como Thomas
Molnar— escribió en 1967 un libro titulado El utopismo: la herejía perenne, al mismo
tiempo que Marcuse dictaba sus conferencias sobre el final de la utopía. Molnar
era un pensador conservador católico y admirador de Popper con quien coincide
en su dicotomía sociedades abiertas / sociedades cerradas a la que añade la crítica
religiosa desde otra dicotomía: ortodoxia / herejía. Su libro tiene como hipótesis
central que el utopismo “conduce a la negación de Dios y a la autodivinización esto
es, a la herejía” (Molnar, 1970:7).
Para Molnar, a diferencia de Popper, el utopismo constituye una clase especial
de mentalidad que se manifiesta recurrentemente en la historia de la humanidad.
Su descripción del pensamiento utópico se acerca bastante a la que hicieran Bloch,
Cioranescu, Aínsa y Roig, quienes asocian el utopismo a una inclinación natural del
hombre. La diferencia está en que esa inclinación natural es una caída, un pecado
y no una virtud y un fin deseable como para aquellos: “la mentalidad utópica no se
restringe al campo de la planificación política, sino que conforma una categoría de
pensamiento autónoma […] La inclinación al utopismo es muy intensa en la mente
de los hombres y se presenta en casi toda época (Molnar, 1970:11).

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 IZTAPALAPA. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

Molnar distingue dos clases de pensadores utópicos: por un lado los historicistas,
y por el otro los entusiastas. Los primeros se caracterizan por concebir una filosofía
de la historia en la cual la utopía constituye un punto de realización máximo e inevi-
table. Molnar piensa abiertamente en los marxistas del siglo XX y sus pretensiones
de determinismo histórico. Si los primeros tienen una pretensión científica, los
segundos tienen una pretensión mística. Este aspecto emparenta al pensamiento
utópico con el milenarismo, esto es, con las ideas escatológicas asociadas con un
reino de Dios en la Tierra. Pese a la diferencia aparente entre los historicistas y
los entusiastas, para Molnar ambos son pensadores religiosos, puesto que buscan
oponerse al mal en el mundo. Sin embargo, dice que en su afán generan un nuevo
mal: la herética divinización del hombre.

El pensamiento utopista no es simplemente un ejercicio de realización de deseos: antes

bien, se trata de un elemento constitutivo de nuestra actitud mental y, como tal, posee
su estructura propia […] este pensamiento utopista es también un mal en sí mismo
[…] el utopista es una persona religiosa […] tenemos el derecho de describir al pensa-
miento utopista como la creencia en un inicio inmaculado y en una perfección alcanzable
(Molnar, 1970:13).

Aquí se expresa la similitud ideológica de Popper y Molnar, sobre todo en la

repetición de la crítica epistemológica que ya había señalado el filósofo austriaco.
Para Molnar el pensador utópico es “simultáneamente irracional y lógico” (Molnar,
1970:14). Esta simultaneidad viene a partir de que se proyecta racionalmente una
sociedad ideal que dejaría a un lado el aspecto racional de los habitantes de esa
utopía, los cuales son concebidos como meras marionetas, autómatas o zombis. Esta
crítica de Molnar es digna de ser subrayada porque le aporta a la crítica de Popper
un nuevo aspecto: el pensador utópico tendería a cancelar la racionalidad, pero no
por frustración como señalaba Popper, sino por anulación de la posibilidad crítica
de los ciudadanos en sus proyectadas sociedades ideales. Puede reconocerse que
este aporte de Molnar no es más que una consecuencia del concepto popperiano de
sociedad cerrada, donde la crítica y la movilidad social no son posibles.
Sin embargo, como se señalaba al principio, esa despersonalización de los habi-
tantes de las sociedades ideales no es el centro de la crítica de Molnar sino el aspecto
herético de la tarea del pensador utópico. Para Molnar,“todo pensador utopista trata,
en una u otra forma, de cambiar el pensamiento cristiano mismo para justificar así
su empresa de reconstrucción psicológica, social y política” (Molnar, 1970:27). Ese
es el núcleo de su crítica, el pensamiento utópico atentaría contra el cristianismo, al

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EL PENSAMIENTO UTÓPICO Y LAS CRÍTICAS DE POPPER, MOLNAR Y MARCUSE 

convertirse en su rival, compitiendo con él al prometer el alcance de un “paraíso” en

la Tierra. Son muchos los pensadores utópicos que hicieron promesas de ese estilo,
un ejemplo de ello es el de Francis Bacon, quien en su Nueva Atlántida piensa en
la llegada de un nuevo hombre liberado de los castigos del pecado original, gracias
a los beneficios de la técnica moderna. Los neoatlantes tienen un Colegio de los
Seis Días donde los herederos del sabio Salomón juegan a ser dioses manipulando
cultivos y curando enfermedades.12 Otro ejemplo que se puede citar es el del baco-
niano Jan Amos Comenio, quien en sus textos, principalmente en El laberinto del
mundo y el paraíso del corazón, propone la búsqueda de un paraíso inmanente en
la Tierra que sirva de preparativo para el paraíso en el Cielo.13 Podría considerarse
que la inmanencia comeniana alude solo al individuo pero también se manifiesta en
instituciones como las que proyecta el checo en su Via Lucis que la ONU reivindica
como antecedente de su conformación. Molnar tiene bien claro este aspecto cuando
afirma que “los escritores utopistas de cierta importancia resultan heréticos desde el
punto de vista de la doctrina cristiana, pues tratan de restaurar la inocencia prístina
del hombre —su conocimiento y su potencia— y, para alcanzar este objetivo, desean
anular al pecado original y partir de un comienzo sin mancilla” (Molnar, 1970:28).
Para Molnar los pensadores utópicos han sustituido el milenio cristiano por
la idea secular de revolución, pero a su parecer se trataría de la misma inclinación
herética. Este aspecto fue advertido también por Emil Cioran en su Historia y
utopía cuando, a partir de esta idea de recuperación terrenal del Edén por medio
de la voluntad del hombre, el autor rumano lo compara con el pelagianismo tan
repudiado por Agustín de Hipona. La gracia divina sería accesible para el utópico.
Esto tiene que ver con una particular concepción del hombre que no es casual que se
manifieste en el mismo momento en el que Tomás Moro crea el género utópico. Se
ve explícitamente en la obra de Giovanni Pico della Mirandola —a la que Moro tuvo
acceso14— cuando, probablemente por influjo del hermetismo, reconoce la inesen-
cialidad humana que le permite al hombre devenir bestia o semidiós (Pico della
Mirandola, 2008:207-209). Algo similar se manifiesta en Tommaso Campanella

12
Sobre el influjo del pelagianismo en Bacon véase Steven Matthews (2008), Theology and Science
in the Thought of Francis Bacon, Ashgate Publisher, Aldershot.
13
Sobre la complementación de las ideas de Paraíso en el Cielo y Paraíso en la Tierra en el pensa-
miento de Comenio véase Igor Kiss (2009), “The Concept of Paradise as the Theological Starting
Point for Comenius’ Pedagogy” en Chocholová, S. et al. (ed.), Johannes Amos Comenius. The Leg-
acy to the Culture of Education, Academia, Praga, pp. 104-111.
14
Tomás Moro escribió una biografía de Pico della Mirandola titulada “Life of John Picus, Earl of
Mirandula” (Moro, 1931:347).

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 IZTAPALAPA. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

cuando dice que el hombre es Dios segundo (Campanella, 1954:205-207) y mucho

más moderadamente en los poemas de juventud de Tomás Moro donde reconoce
que la fama tiene la capacidad de vencer a la muerte (Moro, 1931:334).
En consecuencia, para Molnar “el utopista es, por lo tanto, el gran demoledor
de instituciones” (Molnar, 1970:57). No obstante, esta crítica es parcialmente cierta
puesto que Moro busca anular el comercio, Bacon las relaciones internacionales,
Nozick el Estado proteccionista, Huxley la familia tipo, etc.15 También proponen
nuevas instituciones que procuran adecuarse de mejor modo a la finalidad de una
mejor convivencia y un mejor uso de los recursos. En otras palabras, el utopista
demuele para crear nuevas instituciones no para establecer la anarquía, o por lo
menos no en todos los casos. El principal inconveniente es que para Molnar la
mayoría de los cambios propuestos por los pensadores utópicos suponen lesiones
a la institución que él considera sagrada y la única guía para el buen obrar del ser
humano: la Iglesia cristiana católica. La pregunta que puede plantearse a Molnar es
¿por qué todos están obligados a aceptar las mismas instituciones que él? En otras
palabras, hay un supuesto muy fuerte en la concepción de Molnar que hace difícil la
posibilidad de un diálogo en el que se reconozca el derecho del otro, debido a que las
dicotomías de corte maniqueo solo dejan dos opciones: o cristiano o hereje. Molnar
puede tener razón en que el pensamiento utópico posee un componente herético;
ahora bien la pregunta es ¿tener una opinión distinta (haeresis) es a priori un error?
Por otro lado, si se lee el texto de Molnar en su contexto histórico se entiende
que es una reacción ante la mixtura místico-marxista de Bloch sustanciada en su idea
de un principio de esperanza que hace del marxismo una nueva forma de teología
secular. Sin embargo, la de Molnar no fue la única reacción, otra fue la de Hans
Jonas, quien también destacó la “prometeica arrogancia del ideal utópico” ( Jonas,
1995:238), que no es más que la apoteosis del hombre. Jonas capta un matiz propio
del utopismo y es su correlación entre el utopista moderno y el titán Prometeo. Marx
ya había alabado a esta figura mitológica en sus escritos filosóficos más tempranos:

La motivación atea del materialismo de Marx aparece más claramente en su tesis doctoral.
Allí él considera a Epicuro el más grande Aufklärer [ilustrado] de los antiguos porque
siguió a Prometeo, “el más noble de todos los mártires en los anales de la filosofía”, al
desafiar en tanto que hombre mortal a los dioses del cielo y la tierra (Löwith, K. 1949, 47)

15
Los libros a los que se hace alusión aquí son Utopia de Moro; Nueva Atlántida de Bacon; Anar-
quía, Estado y Utopía de Nozick; y La Isla de Huxley.

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EL PENSAMIENTO UTÓPICO Y LAS CRÍTICAS DE POPPER, MOLNAR Y MARCUSE 

Por su parte Bloch ensalza a Prometeo no solo por su rol utópico en el mito sino
porque el castigo olímpico genera el principio que sostiene el pensamiento utópico
mismo: la esperanza (Bloch, 1976:389). Este concepto que constituye una de las
virtudes teologales para los cristianos era para los griegos un mal que surgió con el
envío de Pandora por Zeus. La esperanza es un mal porque nace de la incertidumbre
y como remarcó el propio Bloch si bien tiene una capacidad revolucionaria también
puede decepcionar (Bloch, 1988:16). El Schicksal ‘destino’ es prometheusfeindliche
‘enemigo de Prometeo’ (Bloch, 1976:1376) del mismo modo que el utopismo es la
oposición ante el fatalismo. Esta oposición trasciende la obra de Bloch y por tanto
los elementos cristianos que Molnar pueda ver en él son parte de la construcción
conceptual que él elabora para explicar un fenómeno que no es solo occidental,
sino que tiene sus manifestaciones en todas las culturas, en lo que los Manuel
llaman “propensión al utopismo” (Manuel y Manuel, 1997:1). Es verdad que no es
casual la elección de Prometeo porque representa también la tecnocracia que busca
reemplazar la teocracia. No obstante, como describí más arriba, el pensamiento
utópico se adapta a las condiciones sociohistóricas de cada época. Por esta razón,
las utopías contemporáneas tienden a ser democráticas, dinámicas y globales y no
necesariamente están asociadas con algún tipo de escatología religiosa y mucho
menos fatalista, puesto que el mismo fin que buscan realizar es mutable.16

La crítica neomarxista de Marcuse

La relación entre el marxismo y el utopismo siempre fue bivalente. Si bien se puede
asociar la crítica a los socialistas utópicos, realizada por Marx y Engels, como una
de las primeras de cuño académico al utopismo, es al mismo tiempo esa crítica la
que estimuló el estudio de las utopías. Incluso, el marxismo se vio asociado a tal
punto con el pensamiento utópico que los términos devinieron afines y generaron
confusiones innecesarias. Por eso no extraña que en un pensador neomarxista como
Herbert Marcuse esa bipolaridad ante el utopismo se haga manifiesta una vez más.
En otras palabras, que un crítico de las utopías sea considerado utópico. Sus obras

16
Dos ejemplos concretos de utopías contemporáneas son, por un lado, el ciberutopismo que busca
la democratización global por medio de la tecnología y la expansión exponencial del alcance de la
libertad de expresión, tanto en medios como en número de personas; por el otro, el movimiento
transhumanista que busca la human enhancement ‘mejora humana’ a partir de la aplicación de
mejoras genéticas y técnicas. En ambas se puede pensar una escatología moderna del progreso en
lugar de una escatología cristiana de la providencia, como distinguió Löwith (1949).

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 IZTAPALAPA. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

El hombre unidimensional y Eros y civilización manifiesta el deseo utópico de una

sociedad con un principio de realidad no represivo inspirado en gran parte en la
utopía lúdico-estética de Schiller. Sin embargo, en unas conferencias del año 1967
—en el contexto que daría en ebullición al Mayo Francés y en el mismo año que la
publicación de Molnar— Marcuse se refiere explícitamente al utopismo de un modo
crítico, emulando esa ambigua relación que caracteriza al marxismo desde sus inicios.
Sobre todo, Marcuse considera el carácter de imposibilidad como definitorio
del concepto de utopía. Su razonamiento sigue una lógica precisa: si lo que se creía
imposible ha devenido posible —esto es, una sociedad regida por un principio de
realidad no represivo—, entonces, nos hallamos ante “el final de la utopía”. El final
está asociado con dos sentidos por momentos contradictorios, uno teleológico
(como culminación material) y otro histórico (como caducidad conceptual). En
ambos sentidos prevalece la idea un carácter anacrónico de la utopía. Sea lo que
sea, una utopía es algo clausurado, encerrado en un tiempo que, para Marcuse,
definitivamente ya no es el de nuestra contemporaneidad. Como ambos sentidos
se entremezclan en el texto es que hacemos una enumeración de estos.
En primer lugar, se manifiesta un sentido positivo: las utopías son la denuncia
de posibilidades sociohistóricas y su final es entendido canónicamente desde el
marxismo, ahora sí en un sentido teleológico, puesto que para Marcuse el fin de la
historia como un continuum conlleva asimismo el final de la utopía:

Hoy día podemos convertir el mundo en un infierno; como ustedes saben, estamos en
el buen camino para conseguirlo. También podemos transformarlo en todo lo contrario.
Este final de la utopía —esto es, la refutación de las ideas y las teorías que ha utilizado
la utopía como denuncia de posibilidades histórico-sociales— se puede entender ahora,
en un sentido muy preciso, como final de la historia, en el sentido, a saber […] de que
las nuevas posibilidades de una sociedad humana y de su mundo circundante no son
ya imaginables como continuación de las viejas, no se pueden presentar en el mismo
continuo histórico, sino que presuponen una ruptura precisamente con el continuo
histórico, presuponen la diferencia cualitativa entre una sociedad libre y las actuales
sociedades no-libres, la diferencia que, según Marx, hace de toda la historia transcurrida
la prehistoria de la humanidad (Marcuse, 1986:7).

Las nociones contrapuestas de Reino de la Libertad y Reino de la Necesidad de

Karl Marx pueden servir como clave hermenéutica para este pasaje. Si se entiende
el primer reino como el grado máximo de liberación en el marco de la organización
humana, entonces el otro se refiere a la opresión que se ha manifestado a lo largo

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EL PENSAMIENTO UTÓPICO Y LAS CRÍTICAS DE POPPER, MOLNAR Y MARCUSE 

de la historia como dominio del hombre por el hombre y su enajenación creciente.

Por consiguiente, la cercanía del Reino de la Libertad remite al de “fin de la historia”
en el sentido de una línea de tiempo que tiene como objeto el advenimiento de ese
Reino. El utopismo ha desarrollado incontables modelos en los cuales se proyectaron
ideales de ese Reino de la Libertad, pero siempre en el marco de una crítica y de una
protesta ante la sociedad empírica del autor. La aparición de condiciones que nos
permiten hacer de nuestra sociedad lo contrario de un infierno, es decir, un paraíso,
es precisamente lo que nos permitiría hablar de fin de la historia y fin de la utopía.
Este sería el principio de una nueva era en la que hay una ruptura con el pasado muy
marcada que eliminaría la idea del continuum histórico. La enunciación de nuevas
posibilidades materiales, ya sea en vías de realización como en instancias de inves-
tigación, harían de la mera denuncia utópica una operación fútil. Parafraseando la
famosa frase de Marx “no se trata ya de entender el mundo sino de transformarlo”
podríamos decir: no se trata de denunciar posibilidades sino de realizarlas.
En segundo lugar, Marcuse entiende la utopía como algo más que una prope-
déutica científica. La concepción del pensar utópico como pensar precientífico se
remonta al escrito de Engels Del socialismo utópico al socialismo científico, de 1876-78,
que estableció la falaz dicotomía utopía-ciencia que Marcuse se permite cuestionar.
El francfortiano se pregunta si lo que se interpretaba como un pasaje de la ima-
ginación de lo imposible a la racionalidad de lo posible no debería ser invertido y
pasar del socialismo científico al socialismo utópico. La utopía toma en el siguiente
fragmento el sentido de punto de arribo al reino de la libertad.

el concepto de final de la utopía implica la necesidad de discutir al menos una nueva

definición del socialismo, discusión precisamente enmarcada en la pregunta de si la teoría
marxiana del socialismo no representa un estadio hoy ya superado del desarrollo de las
fuerzas productivas. […] Creo que una de las nuevas posibilidades, representativa de la
diferencia cualitativa entre la sociedad libre y la no-libre, consiste en hallar el reino de
la libertad en el reino de la necesidad, en el trabajo y no más allá del trabajo. Si desean
ustedes una formulación provocativa de esta idea especulativa, yo diría que hemos de
considerar al menos la idea de un camino al socialismo que vaya de la ciencia a la utopía
y no, como aún creyó Engels, de la utopía a la ciencia (Marcuse, 1986:8).

Aquí Marcuse propone repensar el socialismo, actualizarlo a las nuevas con-

diciones del siglo XX. Cuestiona el pasaje de la utopía a la ciencia que describiera
Friedrich Engels, primero en el Anti-Dühring y luego en el texto ya mencionado más
arriba. En este último Engels sostuvo que el error de los socialistas utópicos—como

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 IZTAPALAPA. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

Charles Fourier, Robert Owen o el conde de Saint-Simon— radicaba en creer

que para modificar las condiciones de la humanidad entera sería suficiente con
establecer un nuevo orden que fuese menos irracional. Engels consideraba que la
propia condición de clase burguesa les impidió a aquellos utopistas apercibirse de
la necesidad de una transformación más radical. Sin embargo, él consideraba que
aún había ideas en sus obras dignas de ser repensadas. Pero esas ideas debían ser
filtradas de toda la fantasía y del idealismo, parar garantizar el carácter científico de
sus enunciados. Ese filtro era para Engels el materialismo dialéctico.
En cambio, Marcuse, al cuestionar la oposición entre el Reino de la Libertad y el
Reino de la Necesidad, aduce que en la nueva mirada al socialismo debería incluirse
una nueva perspectiva que las entendiera entrelazadas. No hay Reino de la Liber-
tad sin Reino de la Necesidad, algo que repetirá Hans Jonas posteriormente en su
obra El principio de la responsabilidad, 1979. Es por eso que, tal vez con cierta ironía,
Marcuse afirma que hay que invertir el proceso y pasar de la ciencia a la utopía.17
En tercer lugar, Marcuse resalta dos características centrales del concepto de
utopía: historicidad e imposibilidad: “El concepto de utopía es un concepto his-
tórico. Se refiere a los proyectos de transformación social que se consideran impo-
sibles” (Marcuse, 1986:8). Acá hay una aproximación a la utopía bastante precisa
por parte de Marcuse, dado que la establece antes que nada como un concepto y
como tal, es histórico; esto quiere decir que tiene un origen y que está sujeto a los
avatares de la historia. En cierto sentido es a posteriori, no hay un a priori utópico,
como podría seguirse de interpretaciones al estilo de Ernst Bloch que se basasen en
una tendencia en el hombre a pensar lo que aún no es, previendo como un heroico
Prometeo el modo por el cual transformar un panorama social desesperanzador.
Marcuse afirma que la utopía se refiere al conjunto de proyectos de transformación
social considerados imposibles. Es decir, proyectos sociopolíticos que exceden las
posibilidades de los recursos de su tiempo pero que, no obstante, pueden ser factibles
en otro momento en tanto que cambian las condiciones de los recursos humanos
generando una nueva etapa histórica y, por tanto, una renovación de las utopías. La
utopía realizada no es una utopía.
En cuarto lugar, Marcuse critica la ya controvertida concepción de la utopía
expuesta por Karl Mannheim en Ideología y utopía, de 1929. Texto que generó múl-
tiples equívocos entre los estudiosos de la utopía y que fue recuperado casi en su

17
Esta idea ya había sido tomada literalmente por Adolfo Sánchez Vázquez en el conjunto de con-
ferencias que componen su libro Del socialismo científico al socialismo utópico, 1975.

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EL PENSAMIENTO UTÓPICO Y LAS CRÍTICAS DE POPPER, MOLNAR Y MARCUSE 

totalidad por el filósofo Paul Ricœur en sus conferencias que llevan el mismo título.
Con respecto a Mannheim dice Marcuse:

Creo que solo podemos hablar de utopía en este segundo sentido, o sea, cuando un
proyecto de transformación social entra realmente en contradicción con leyes científicas
comprobables y comprobadas. Sólo un proyecto así es utópico en sentido estricto, o
sea, extrahistórico […] Los criterios de Karl Mannheim, por ejemplo, son insuficientes
para la irrealizabilidad de tales proyectos, por la sencilla razón, por de pronto, de que
la irrealizabilidad no se puede definir en este caso más que ex post (Marcuse, 1986:9).

Inmediatamente después de presentar la idea de la utopía como concepto histó-

rico, también sugiere un segundo sentido superador desde el cual la utopía es extra-
histórica: es el de proyecto que contradice las leyes científicas. Este sentido subraya
el aspecto imaginativo y en cierto modo trascendente de las utopías, muchas veces
fruto del ejercicio de la figura retórica del “mundo al revés”, según la cual se imagina
exactamente lo opuesto a lo que ocurre cayendo en una serie de absurdos. Desde
aquí se entiende la “imposibilidad” no como aún-no-posible, sino como imposible
por principio, imposible por contradicción. Al mismo tiempo que desliza este otro
sentido, critica la concepción de Mannheim de la utopía. Este último, en el marco
de la sociología del conocimiento, había dividido las tendencias intelectuales en dos
formas primarias: la ideología, entendida como conservación del statu quo y la uto-
pía, como búsqueda de la transformación de ese statu quo. El espíritu utópico para
Mannheim no es bueno para hacer diagnósticos en tanto que no ve lo que realmente
es, sino lo que debería ser. El espíritu utópico es una suerte de fuerza o tendencia
de grupos intelectuales de subvertir un estado de cosas por otro que se considera
superior. Esa definición ambigua le permite incluir en la misma clasificación de “utó-
picos” tanto al marxismo como al liberalismo y al anabaptismo. La irrealizabilidad
de los proyectos utópicos que suponen esos intentos de trascendencia del statu quo
es indefinible para Marcuse, en tanto que el carácter de irrealizable, según él, solo
puede comprenderse luego de haberse intentado. Es por eso que él prefiere el término
de imposibilidad y de contradicción en lugar del de irrealizabilidad.
Ya Engels había destacado que no todo en el utopismo era digno de ser dejado a
un lado tras el pasaje del socialismo utópico al científico. Marcuse está en la misma
línea cuando subraya la labor utópica de uno de los tres socialistas citados por
Engels: Charles-Marie-Joseph Fourier.

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 IZTAPALAPA. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

Fourier ha sido el primero, como reconocieron Marx y Engels, y también el único en

poner de manifiesto esta diferencia cualitativa entre la sociedad libre y la no-libre, sin
asustarse, como en parte se asustó Marx, al ponerse a hablar de una sociedad posible
en la cual el trabajo fuera juego […] Y precisamente porque las posibilidades llamadas
utópicas no son en absoluto utópicas, sino negación histórico-social determinada de lo
existente, la toma de consciencia de esas posibilidades y la toma de consciencia de las
fuerzas que las impiden y las niegan exigen de nosotros una oposición muy realista, muy
pragmática (Marcuse, 1970:17-18).

Marcuse vuelve aquí al texto de Engels ya mencionado anteriormente donde se

recogen los ejemplos de los denominados “socialistas utópicos”. El mote de utópico
como puede verse es despreciativo, y que tal vez lo que parece una ironía supone un
proyecto concreto: el regreso de la ciencia a la utopía. Hecho que Marcuse realiza en
este caso al volver a los criticados, a los socialistas despreciados por no ser científicos,
los utópicos. Considerando incluso que Fourier, autor de la idea de los falansterios,
de la teoría de los cuatro movimientos y otras ideas originales de asociación y trabajo
humanos, tiene un planteo superador: el aspecto lúdico del trabajo. Hacer de esa
fuente de enajenación una fuente de libertad. Como la libertad del niño que juega
aún en el marco de ciertas reglas —la necesidad—, pero que tiene los suficientes
cursos de acción como para ejercer su libertad. Marcuse nuevamente muestra otra
cara de la utopía en tanto que lo posible-utópico es pensado como negación de lo
histórico-social. Esto se evidencia en teorías como la de Graciela Fernández o de
Fernando Aínsa que remarcan el carácter crítico de la utopía como una negación de lo
real. Pero en Marcuse esa crítica de lo real es también una suerte de enajenación
de lo real y, por tanto, exige un trabajo dialéctico de oposición con una postura
pragmático-realista. Es decir, desentraña el peligro que supone negar lo real en pos
de un imaginario contradictorio con las condiciones materiales.
En quinto lugar, puede interpretarse otro sentido de utopía dado por Marcuse:
utopía como sociedad sin conflictos. Marcuse afirma: “No se trata de una sociedad
sin conflictos... ésa sería una idea utópica” (Marcuse, 1986:43). La propuesta del filó-
sofo alemán advierte su propio carácter utópico y, por tanto, la rechaza nuevamente
describiendo otra faceta irrealista del utopismo: la armonía. La utopía es entendida
de un modo estático, como sociedad perfecta, no como sociedad perfectible. Como
fin de la historia, no como progreso continuo. Para Marcuse, la idea de una sociedad
utópica implicaría la desaparición del conflicto. Pero la desaparición del conflicto
entrañaría también la desaparición de lo humano en tanto que ser polifacético,

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múltiple, con múltiples deseos y necesidades no siempre conciliables dentro del

individuo y entre individuos.
En estas conferencias imbuidas del fervor revolucionario que se desataría al año
siguiente en el “Mayo Francés”, Marcuse brinda una perspectiva compleja de lo que
él entiende por utopías. Una utopía es una denuncia de posibilidades histórico-so-
ciales no advertidas u ocultadas ideológicamente. Es el consecuente del cientificismo
socialista y no su antecedente. Es un concepto histórico y por tanto sujeto a los ava-
tares del pensamiento humano. No puede medirse por la irrealizabilidad, sino que
debe ser pensada a partir de su imposibilidad. Fourier ha sido un utopista ejemplar
en cuanto que tuvo el coraje de proponer lo imposible: un trabajo que en lugar de
ser enajenador, autorrealice. No obstante, falló al concebir sus falansterios como
sociedades sin conflictos. La sociedad sin conflictos como un deseo utópico es el
summum de la imposibilidad. Las utopías pasadas han desaparecido, se ha declarado
su final en tanto que lo que reclamaban tildado de “imposible” ha devenido posible. A
partir de esa posibilidad Marcuse llama a la concreción de la revolución. No puede
seguir pensándose en utopías, es tiempo de realizar aquellas que anteriormente eran
imposibles. El cambio de las condiciones materiales impele al cambio conceptual.
La utopía como concepto histórico no tendría nada que hacer si se declarase el fin
de la historia. No hay nada que declarar imposible si ya todo puede ser realizado.
Al parecer el fervor retórico que teñía esas conferencias menguó en el propio
Marcuse en libros posteriores, al reconocer que el fin de la historia es solo un tropo
político y que lo imposible sigue en el presente y en el futuro. Se puede leer el texto
de Marcuse como el reconocimiento de que una cierta clase de utopías ya ha fina-
lizado y que, probablemente, no vuelvan a repetirse en la historia. Sin embargo, el
pensamiento utópico como capacidad humana para pensar proyectos imposibles en
el aquí y ahora de quien lo piensa sigue siendo una característica del ser humano a
la que ni el propio Marcuse estuvo ajeno.

Conclusiones
La precisión conceptual en el contexto de la teoría utópica permite desarticular
críticas infundadas, ambiguas, confusas o incluso falaces. La distinción entre utopía
en particular y pensamiento utópico en general ha sido la herramienta para dife-
renciar las críticas de tres autores cuyo reconocimiento en otras áreas es innegable;
sin embargo, ese prestigio no es extrapolable al estudio de la utopía y por lo tanto
no deberían ser tomados como autoridad sobre la materia. Aquí se eligió autores

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que cumpliesen esa doble función, es decir, ser críticos de la utopía y contar con
reconocimiento en otras áreas temáticas para mostrar que aun los más destacados
pueden producir equívocos cuando los conceptos no son claramente definidos e
interpretados con cierta independencia del contexto sociopolítico de su contem-
poraneidad. Las utopías del siglo XX, sobre todos las de corte socialista, cegaron la
capacidad crítica de Popper, Molnar y Marcuse al tentarlos a confundir utopía con
pensamiento utópico.
En el caso de Karl Popper, sus intenciones se situaban desde el punto de vista
liberal y de la defensa de lo que él denominaba una sociedad abierta frente a las
sociedades cerradas a las que se encaminaba el bloque soviético. Popper procuró
ir más allá de una mera crítica política buscando bases gnoseológicas para soste-
ner su rechazo del pensamiento utópico, pero sus argumentos más que ligados al
conocimiento derivaron en un psicologismo. El razonamiento popperiano podría
ser reducido del siguiente modo: fijarse objetivos muy altos frustra, el pensamiento
utópico es en sí la fijación de objetivos altos —o últimos—; ergo, el pensamiento
utópico es autofrustrante. La honestidad intelectual del filósofo austriaco lo fuerza o
ofrecer una contrapropuesta porque reconoce una intentio racional aunque fallida en
esa forma de pensamiento de buscar solucionar los problemas que suponen flagelos
de la humanidad. No obstante, su propuesta de una ingeniería social fragmentada, de
un método del paso a paso, desatiende el carácter urgente de muchos de los desafíos
que enfrenta la humanidad y que el hecho de enfocarse en un aspecto mínimo de
un problema implica en muchas ocasiones condenar a muerte a generaciones, algo
que él mismo aborrece del utopismo. Pensemos en el ejemplo de las condiciones
de desigualdad que generan hambruna y pensemos en la aplicación que hacen los
organismos internacionales del piecemeal engineering de Popper, mientras se asiste a
un grupo muy desfavorecido pero no se solucionan las condiciones de desigualdad
de fondo se condena a la próxima generación que de no contar con la asistencia
morirá por esas mismas condiciones fijas.
El caso de Molnar, si bien comparte algunos postulados políticos con Popper
tiene la particularidad de orientarse en una crítica teológica más que política. La
motivación política está y el enemigo sigue siendo el bloque soviético, cuyo ateísmo
es manifiesto y militante. Algo intolerable para un creyente ortodoxo convencido
de que su religión es la verdad y el bien supremo se encuentra en una vida ulterior.
Obviando la evaluación de la veracidad o no de esos postulados por respeto a los
creyentes y porque un tema de esta índole excede las posibilidades de este trabajo, se
puede analizar filosóficamente el razonamiento de Molnar. Para él el pensamiento
utópico es herético porque diviniza al ser humano y seculariza la idea de paraíso, lo

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cual no sería per se negativo si no fuera en detrimento del poder divino y de la fuerza
persuasiva del paraíso celestial. Podría decirse que Molnar comprende mejor que
Popper la función del pensamiento utópico al asumirlo como una revalorización de
las capacidades humanas y de las posibilidades de mejora social concretas y terrena-
les. Sin embargo, de ese deseo de una mejora terrenal no se sigue necesariamente una
desvalorización del carácter supremo del poder divino ni del carácter insuperable
del paraíso celestial como fin supremo. Ha habido menos utopías ateas que utopías
creyentes, es cierto que la idea de paraíso terrenal como preparación para el celestial
ha sido frecuente en destacados pensadores protestantes (Bacon, Comenio), pero
también ha sido defendida por autores católicos, quienes interpretan el cristianismo
primitivo como una forma de utopismo (Iraburu, 1998) y por teólogos protestantes
que ven en el utopismo una oportunidad y no un enemigo para el cristianismo
(Vahanian, 1977; Tillich, 1982).
Por último, el caso de Marcuse es más complejo porque su crítica no parece ori-
ginarse en el pesimismo como ocurre con Popper y Molnar, sino todo lo contrario,
en un gran optimismo en las capacidades humanas para establecer un principio de
realidad no represivo y para la consecución material de las utopías soñadas tiempo
atrás. Para Marcuse la caducidad de la utopía viene de su conversión en topía, es
decir, en realidad, en proyecto realizable. El problema está en que la concepción de
utopía que tiene Marcuse es de irrealizabilidad, mientras que otros autores, que
leyeron mejor a Moro, como posibilidad (Bloch, Manuel, Moylan, etcétera). Si se
intercambian estas dos interpretaciones y se piensa nuevamente la noción de pen-
samiento utópico este se convierte en una constante búsqueda de mejoras sociales,
de ver qué cosas aún no se realizaron independientemente de que en un tiempo
anterior fueran consideradas posibles o imposibles. Lo interesante de Marcuse es
su crítica de Mannheim, porque la ambigua definición del filósofo húngaro había
traído mucha oscuridad al concepto de utopía.
Las tres críticas confunden, cada una a su manera, a las utopías particulares —
que están sujetas al espíritu de un tiempo, a ciertos condicionamientos sociohistóri-
cos e incluso científicos— con el pensamiento utópico. Este último es un método de
mejoramiento social a partir de una crítica creativa, constante y autocrítica, sostenida
a partir de un discurso que se opone a lo aparentemente “fatal” —establecido por la
ideología de una época— y que pone énfasis en la capacidad transformadora de
la humanidad. Los aportes de estos autores, aun cuando injustos para con la teoría
de la utopía, contribuyen a la generación de un desafío para que esta área de estudios
defina con mayor precisión el alcance de ciertos conceptos, de modo que el objetivo
de mejora social incluya también el de la conciencia histórica de esa mejora. El siglo

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XXI está viendo un renacer del pensamiento utópico con nuevas posibilidades mate-
riales como las que advertía Marcuse; no obstante, muchos problemas ligados a la
desigual distribución de las oportunidades y los recursos son idénticos a aquellos
que motivaron a los pensadores antiguos y premodernos a proyectar sus utopías.
El desafío actual radica en ser conscientes de nuestras limitaciones contemporá-
neas, pero al mismo tiempo ser capaces de preparar el terreno para el porvenir,
intentando acercar ese futuro a los problemas que nos aquejan como humanidad
de modo novedoso y también de modo continuo. Estos últimos problemas tal vez
no desaparecerán por completo pero pueden variar en su alcance y sobre todas las
cosas, en el daño que nos generen o que permitamos que nos generen.

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