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Christopher Erhard

David Meißner
Jörg Noller (Hg.)

Wozu
Metaphysik?
Historisch-systematische
Perspektiven

VERLAG KARL ALBER B


Christopher Erhard
David Meißner
Jörg Noller (Hg.)
Wozu Metaphysik?

VERLAG KARL ALBER A


Christopher Erhard
David Meißner
Jörg Noller (Hg.)

Wozu
Metaphysik?
Historisch-systematische
Perspektiven

Verlag Karl Alber Freiburg / München


Christopher Erhard
David Meißner
Jörg Noller (Eds.)
Why Metaphysics?
Historical and Systematic Perspectives

In what way is metaphysics still relevant? Is metaphysics in some


sense indispensable for philosophy? What is ›good‹ metaphysics, and
how can it be distinguished from ›bad‹ metaphysics? What are the
prospects and the problems of genuine metaphysical thinking? The
contributions to this collective volume address these questions from
a historical and systematic angle.

The Editors:
Christopher Erhard PhD is Senior Lecturer at the Department of Phi-
losophy at Munich University (LMU). His post-doctoral studies are
on »The Phenomenology of Being Active« (»Phänomenologie des
Aktivseins«).
David Meißner M.A. is a Research Assistant at the Department of
Philosophy at Munich University (LMU). He is writing his PhD on
Plato’s Cratylus.
Jörg Noller PhD is a Research Assistant and editor of the Philoso-
phisches Jahrbuch at the Department of Philosophy at Munich Uni-
versity (LMU). His post-doctoral studies are on »Personal Life
Forms« (»Personale Lebensformen«).
Christopher Erhard
David Meißner
Jörg Noller (Hg.)
Wozu Metaphysik?
Historisch-systematische Perspektiven

Inwiefern ist Metaphysik heutzutage noch relevant? Gibt es einen


Sinn, in dem Metaphysik für die Philosophie unverzichtbar ist? Was
ist ›gute‹ Metaphysik, und worin unterscheidet sie sich von ›schlech-
ter‹ Metaphysik? Was sind Chancen und Probleme genuin metaphy-
sischen Denkens? Die Beiträge des Sammelbandes widmen sich die-
sen Fragen aus historischer und systematischer Perspektive.

Die Herausgeber:
Dr. Christopher Erhard ist akademischer Rat a. Z. am Lehrstuhl I für
Philosophie an der LMU München und habilitiert sich zum Thema
»Phänomenologie des Aktivseins«.
David Meißner M.A. ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehr-
stuhl I für Philosophie an der LMU München. Er arbeitet an einer
Dissertation zu Platons Kratylos.
Dr. Jörg Noller ist wissenschaftlicher Mitarbeiter und Redakteur des
Philosophischen Jahrbuchs am Lehrstuhl I für Philosophie an der
LMU München. Er habilitiert sich zum Thema »Personale Lebens-
formen«.
Originalausgabe

© VERLAG KARL ALBER


in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2017
Alle Rechte vorbehalten
www.verlag-alber.de

Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier


Herstellung: CPI books GmbH, Leck

Printed in Germany

ISBN (Buch) 978-3-495-48958-1


ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81384-3
Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Teil I: Systematische Perspektiven

Rolf Schönberger
Das Zielgebiet der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Pirmin Stekeler-Weithofer
Was ist … wirklich? Zur Notwendigkeit von Metaphysik in der
Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Hiroshi Abe
Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est
morte? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Matthias Lutz-Bachmann
Metaphysik. Überlegungen zu einem Konzept von Philosophie im
Anschluss an Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Anne Sophie Meincke


Von der Wirklichkeit des Wirklichen. Eine kritische Verteidigung
der Metaphysik als philosophischer Disziplin . . . . . . . . . . 95

Anton Friedrich Koch


Metaphysik in transmetaphysischer Zeit . . . . . . . . . . . . 130

Christian Martin
Das Logische und der Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

7
Inhalt

David Meißner / Marco Hausmann


Gibt es philosophische Existenzfragen? . . . . . . . . . . . . . 182

Ludwig Jaskolla
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der
Person in der aktuellen analytischen Philosophie . . . . . . . . 198

Volker Gerhardt
Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken.
Eine Reminiszenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

Teil II: Historische Perspektiven

Johannes Hübner
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’
Metaphysik Γ 1–2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

R. A. H. King
The refuge of a solitary in the solitary:
Plotinus on goodness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

Isabelle Mandrella
Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin . . . . 265

Christopher Alexander Franke


Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins
De ente et essentia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

Chun-Fa Liu
Leibniz’ Harmonie im Licht des Perspektivismus . . . . . . . . 299

Wilhelm Vossenkuhl
Kant und das Glück der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . 309

Claudia Graband
Kategorien der Natur und der Freiheit: Überlegungen zu Kants
Metaphysik von Erkennen und Handeln . . . . . . . . . . . . 328

8
Inhalt

Thomas Frisch / Thimo Heisenberg / Nora Wachsmann


Schellings Freiheitsschrift als systembildende Pragmatie.
Zur Methode der Untersuchungen über die Freiheit im Kontrast
mit Hegels Phänomenologie des Geistes . . . . . . . . . . . . . 341

Marcela García
Menschliche Existenz und Metaphysik in Schellings
Spätphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363

Friedrich Hermanni
Hegels Philosophie der vollendeten Religion . . . . . . . . . . 381

Walter Schweidler
Wozu spricht die Metaphysik?
Wittgensteins metonymischer Philosophiebegriff . . . . . . . . 425

Christopher Erhard / Jörg Noller


Geist und pour-soi. Negative Metaphysik der Freiheit bei
Scheler und Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491

Tabula Gratulatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499

9
Thomas Buchheim
zum 60. Geburtstag
Vorwort

»Wozu Metaphysik?« – so provokativ und zeitlos diese Frage auch ist:


Bislang existiert keine philosophische Publikation, die sich ihr explizit
widmet. Dabei ist die Frage »Wozu Metaphysik?« im Grunde selbst
eine metaphysische, da sie die Frage nach dem Sinn ontologischen
Fragens überhaupt stellt. Die Beiträge dieses Sammelbands, der zum
Anlass des 60. Geburtstags von Thomas Buchheim erscheint, widmen
sich der metaphysischen Frage nach dem Sinn und Zweck der Meta-
physik aus historischer und systematischer Perspektive. Folgende
Fragen stehen dabei im Zentrum: Inwiefern ist Metaphysik heutzu-
tage noch relevant? Gibt es einen Sinn, in dem Metaphysik für die
Philosophie unverzichtbar ist? Wenn ja, worin besteht dieser? Wenn
nein, warum braucht Philosophie keine Metaphysik (mehr)? Was ist
überhaupt ›gute‹ Metaphysik, und worin unterscheidet sie sich von
›schlechter‹ Metaphysik? Was sind Chancen und Probleme genuin
metaphysischen Denkens? Wie wird Metaphysik in der Geschichte
der Philosophie konzipiert und durchgeführt?
Die Beiträge des Sammelbandes zeigen durch ihre thematische
Vielfalt, dass metaphysisches Denken nach wie vor relevant und ak-
tuell ist – nicht nur in Europa, sondern auf der ganzen Welt, wie die
Internationalität der Beiträger beweist.

Christopher Erhard
David Meißner
Jörg Noller

13
Teil I:
Systematische Perspektiven
Das Zielgebiet der Metaphysik
Rolf Schönberger

I. Wozu Metaphysik? – Stellt sich denn die Frage?

εἰ μὲν φιλοσοφητέον, φιλοσοφητέον, καὶ εἰ μὴ φιλοσοφητέον, φιλοσο-


φητέον· πάντως ἄρα φιλοσοφητέον. 1
Wenn man philosophieren muss, muss man philosophieren, und wenn man
nicht philosophieren muss, so muss man (auch) philosophieren. Auf jeden
Fall also muss man philosophieren. 2
Dieses berühmte Argument des Aristoteles aus seinem frühen und
nur fragmentarisch überlieferten Proptreptikos wird in der Spät-
antike vielfach zustimmend zitiert, auch von wenig berühmten Auto-
ren. Wenn man die Philosophie und damit auch die Metaphysik sogar
dann engagiert, wenn man sich gegen sie wendet, dann scheint sich
die Frage: Wozu Metaphysik?, gar nicht zu stellen. Diese erweist sich
schlicht als unvermeidlich. Sie ist nicht nur die Frage nach dem Unbe-
dingten, wie es Kant formuliert hat, sie ist sogar selbst unbedingt. Ist
sie denn schon oder allein deshalb unbedingt, weil sie nach dem Un-
bedingten fragt?
Wenn man den Gedanken des Aristoteles seiner entwaffnenden
Zuspitzung entkleidet, lässt er sich wohl ungefähr folgendermaßen
reformulieren: Wenn sich aus der Besinnung auf das menschliche
Dasein im Hinblick auf sein Wissen und Handeln ergibt, dass man
sich der Philosophie zuwenden soll, dann muss man dies auch wirk-
lich in die Tat umsetzen; wenn man aber Einwände erhebt, die gegen
diese Begründung vorgebracht werden, dann kann man dies nur im
Hinblick auf den Inhalt tun, der Form nach sind diese Einwände durch
ihre Berücksichtigung elementarer Begriffe und vor allem durch die
Art der Begründung selbst philosophischer Natur.

1
[Pseudo-]Elias, Proleg. philos. (CAG XVIII/1, p. 3, 19–20 = Fragmenta, Protrepti-
kos, hg. O. Gigon, 55, 3).
2
Aristoteles (2006), 51 [Übers. H. Flashar].

17
Rolf Schönberger

Die Notwendigkeit – sie sei einmal zugestanden – besagt freilich


noch nichts über den Zweck der Metaphysik. Im Falle der Metaphysik
ist vielleicht aber auch die Frage nach dem Zweck selbst zwecklos,
denn wenn es nicht um das Erreichen von Zwecken, sondern das in-
haltliche und strukturelle Bestimmen des Zweckbegriffs geht, dann
erübrigt sich entweder die Frage oder sie wird so allgemein beantwor-
tet, dass die Antwort für alle Verständigungsunternehmungen gilt.
Auch dieser Notwendigkeitsgrund selbst der Philosophie scheint zu-
dem viel zu allgemein und unspezifisch gegenüber der Metaphysik,
wenn man eine andersartige Gliederung und ein andersartiges Glie-
derungsprinzip der philosophischen Disziplinen zugrunde legt. Phi-
losophie wird seit Platon 3 und Aristoteles 4 als ein Wissen verstanden.
Aber was heißt Wissen? Man kann immer nur Zusammenhänge ver-
stehen, aber Wissen bewegt sich in einem bestimmten Zusammen-
hang: dem der Gründe.

II. Ein rationaler Begriff des Verstehens

1. Das Warum

Die Metaphysik ist bei Aristoteles zuerst noch eine »gesuchte Wis-
senschaft« 5, sie hat noch gar keinen exklusiven Namen. Wenn sie
ganz allgemein als Weise von Einsicht, Wissen oder Verstehen gefasst
wird, dann muss sie doch eine Form davon sein. Um das, wovon die
Metaphysik eine Form ist, zu zeigen, eröffnet Aristoteles eine beson-
ders weite Perspektive, denn er fasst alles Auffassen von Wirklichkeit
ins Auge. Der Anfang der Metaphysik beginnt wie manch andere
Pragmatie mit einem Allsatz: »Alle Menschen streben von Natur
nach Wissen.« 6 Ausweis dafür ist das Verhältnis zur Sinneswahrneh-
mung, also sogar zu dem, was der Mensch mit anderen Lebewesen
gemeinsam hat. Die Sinneswahrnehmung ist nicht nur eine relevante
Bedingung des Wissens, sie weist auch ein dem Wissen ähnliches

3 Vgl. Menon 98 a; Symp. 202 a; Phaid. 76 b; Polit. 534 b; Tim. 51 c.


4 Vgl. Anal. post. I, 2; 71 b 30–31; II, 19; 100 b 10; Phys. II, 3; 194 b 16–20; Met. I, 3;
983 a 25–26; VII, 1; 1028 a 36–37; VII, 6; 1031 b 6–7.
5 Met. I, 2; 983 a 21: τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης.

6
Met. I, 1; 980 a 21: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέvαι ὀρέγονται φύσει [Übers. Th. A.
Szlezák]. Heidegger (1992), 70, übersetzt sogar: »Alle Menschen haben in sich ein
Streben zu sehen.«

18
Das Zielgebiet der Metaphysik

Moment auf. Insbesondere das Sehen dient der Orientierung, sie wird
aber nach Aristoteles auch abgesehen davon schon für sich genom-
men bevorzugt. Wenn also das Sehen Erkenntnis vermittelt und an
ihr auch die Gewinnung solcher Erkenntnis geschätzt wird, die gar
nicht der Orientierung im Raum dient, dann scheint das Streben nach
Wissen tatsächlich in der Natur des Menschen selbst zu liegen. Die
Metaphysik liegt also ebenfalls in einem der Natur des Menschen
innewohnenden Streben begründet; dieses ist somit selbst notwendig
und daher Voraussetzung, nicht Resultat einer Setzung, das Meta-
physik genannte Nachdenken Erfüllung eines Strebens, kein Mittel
zu dessen Gelingen.
Die für den Menschen kennzeichnenden Weisen der Erfassung
enthalten zwischen Erfahrung einerseits und Kunst bzw. Wissen an-
dererseits eine entscheidende Trennlinie. Diese ist für unsere Frage
nur in einer Hinsicht von Belang: Während sich die Erfahrung auf
das Einzelne und damit höchsten auf eine Vielzahl von Einzelfällen
bezieht, bezieht sich die Kunst auf das Allgemeine. 7 Jetzt erst kann im
eigentlichen Sinne von Wissen gesprochen werden: »Wir halten die
Vertreter der Kunst für weiser als die nur Erfahrenen, in der Über-
zeugung, daß die Weisheit sich bei allen auf Grund des Wissens ein-
stellt; und so urteilen wir, weil die einen die Ursache kennen, die
anderen nicht. Denn die Erfahrenen wissen zwar das Daß [einer Sa-
che], das Warum wissen sie nicht.« 8 Aristoteles führt hier offenkun-
dig keinen Wissensbegriff ein, der einem gesonderten Maßstab unter-
stellt wird, sondern versucht zu zeigen, dass dieser Maßstab in der
Alltagswelt bereits Anerkennung findet. Die Verständigen mögen an
Geschicklichkeit den Erfahrenen durchaus unterlegen sein, aber sie
sind weiser »auf Grund des Besitzes des Begriffs und der Kenntnis
der Ursachen« 9. Und dies wiederum ist der Grund dafür, dies lehren,
also nicht ›bloß‹ durch praktische Anleitung, sondern theoretisch ver-
mitteln zu können.
Die zweite Perspektive des Aristoteles ist nicht weniger bemer-
kenswert: Sie ist eine kulturgeschichtliche. Die zuerst erfundenen
Künste dienen zum einen der Annehmlichkeit (διαγωγὴν), zum an-
deren dem Nutzen (χρήσεώς τινος). Auf eine noch höhere Stufe ge-

7 Vgl. Metaphys. I, 1; 981 a 15–16; Anal. post. I, 33; 88 b 30: ἡ μὲν ἐπιστήμη καθό-
λου.
8 Metaphys. I, 1; 981 a 26–30 [Übers. Th. A. Szlezák].

9
Metaphys. I, 1; 981 b 6 [Übers. Th. A. Szlezák].

19
Rolf Schönberger

langte die kulturelle Entwicklung erst, als die Dominanz sowohl des
einen wie des anderen Maßstabs zurückgetreten war. In einem Kon-
text wie der ägyptischen Priesterschaft, die in der Muße lebte, 10 konn-
te erst Mathematik entdeckt werden, die ebenfalls primär weder
nützlich noch angenehm ist.
Es kann nicht belanglos sein, dass Aristoteles die Metaphysik als
das Wissen um die höchsten Ursachen nicht nur im Konzert der phi-
losophischen Disziplinen, nicht einmal im Korpus der Wissenschaf-
ten, sondern im Blick auf alle Weisen, Wirklichkeit aufzunehmen,
bestimmt, die zudem nicht allein dem Menschen, sondern allen wahr-
nehmungsfähigen Lebewesen zukommt. Und es kann auch nicht be-
langlos sein, dass hierfür nicht innerphilosophische Gesichtspunkte
und Einschätzungen herangezogen werden, sondern solche, die ge-
meinhin gelten und Anerkennung finden.

2. Erste Ursachen

Wie aber kommt das Verstehenwollen in Gang? Die Antwort ent-


nimmt Aristoteles aus einer berühmten Beobachtung: Er verweist
auf das Sich-Wundern 11, durch die die Philosophie in Gang gebracht
werde. Diese Verwunderung kommt zuerst durch x-beliebige Merk-
würdigkeiten in Gang, dann durch belangvollere Irritationen. Dass
dabei der Begriff der Ursache bzw. des Grundes bestimmend ist, er-
gibt sich unmittelbar aus dem mit der Verwunderung verbundenen
Bewusstseins des Mangels. Denn Aristoteles sagt, dass dieses aus dem
Sich-Wundern hervorgehende Verstehenwollen zur Orientierung,
also zur Aufhebung der Irritation führen müsse – übrigens gerade
in Entgegensetzung zu dem, wie Platon es denkt. 12 Die gewonnene
Einsicht beseitigt die Irritation, die ihre Suche motiviert hat. 13 Die

10
Thomas von Aquin verweist in seinem Kommentar (In Met. I, ed. R. M. Spiazzi,
nr. 33) auf Gen. 47, 22: »Nur das Ackerland der Priester erwarb er [sc. der Pharao]
nicht. Denn die Priester bezogen von dem Pharao ein festes Einkommen, und sie
lebten von ihrem Einkommen, das der Pharao ihnen angewiesen hatte.«
11 Das vielfach gebrauchte Wort »Staunen« bezieht sich eher auf Großartiges und

Überwältigendes und solches muss gar nicht zur Frage »Warum?« führen.
12 Vgl. Theait. 155 d. Moderne Philosophen haben darin eine der Konvergenzen von

Platon und Aristoteles gesehen: Jaspers (1971), 21; Heidegger (2006), 22 f.


13 Vgl. Met. I, 2; 983 a 19–20: »Über nichts würde ein Geometer so sehr staunen, wie

wenn die Diagonale kommensurabel würde.« [Übers. Th. A. Szlezák].

20
Das Zielgebiet der Metaphysik

Weisheit nun bezieht sich nicht nur in einem allgemeinen und unbe-
stimmten Sinne auf Ursachen, sondern: »Weswegen wir aber jetzt
diese Überlegungen anstellen, ist, daß alle der Ansicht sind, daß das,
was Weisheit genannt wird, sich auf die ersten Ursachen und Prinzi-
pien richtet.« 14
Was aber bedeutet diese Rede von ersten Ursachen? Sind denn
erste Ursachen besonders grundlegende, also erstrangige Ursachen in
Relation zu anderen Ursachen oder sind sie in einem absoluten Sinne
als unhintergehbar erste Ursachen zu verstehen? Wie werden sie auf-
gefunden? Wie unterscheiden sie sich von anderen nicht eigens ge-
kennzeichneten Ursachen? Es sind solche, die für das Gelingen des
Verstehens unabdingbar sind. Von solchem Verstehen hat man nur
dies: Verstehen 15 – dies freilich seinerseits als Erfüllung eines Stre-
bens (kein bloßes Wissen um des Wissens willen). Das von Anfang an
wirksame Moment der Selbstzwecklichkeit findet hier seine Voll-
endung: Dies ist erst dort der Fall, wo das Wissen keine höhere Wis-
sensform mehr über sich hat. Die Hierarchie der Wissensformen
kehrt auch in der Hierarchie der Selbstzwecklichkeit wieder. 16
Damit sind noch gar nicht alle Fragen gestellt: Gibt es überhaupt
erste Ursachen? Was besagt es für das Verstehen, dass diese ersten
Ursachen mehrere sind?
Der letzten dieser Fragen geht Aristoteles im berühmten, in sei-
ner Echtheit aber auch umstrittenen 2. Buch (Met. α) nach. 17 Nach-
dem er am Anfang von Met. I, 3 die Lehre von den vier Ursachen nur
kurz erläutert hat, ihre Vollständigkeit aber in den langen philoso-
phiegeschichtlichen Auseinandersetzungen der Kap. 3–10 dargetan
hat, steht jetzt die Aufgabe an zu zeigen, dass der Wissensbegriff

14 Metaphys. I, 1; 981 b 27–29 [Übers. Th. A. Szlezák].


15
Vgl. Eth. Nic. X, 7; 1177 b 1–2: δόξαι τ᾽ ἂν αὑτὴ μόνον δι᾽ αὑτὴν ἀγαπᾶσθαι·
οὐδὲν γὰρ ἀπ᾽ αὐτῆς γίνηται παρὰ τὸ θεωρῆσαι [»Von der Betrachtung läßt sich
behaupten, daß sie ihrer selbst wegen geliebt wird. Sie bietet uns außer dem Betrach-
ten nichts.« (Übers. O. Gigon)].
16 Vgl. Metaphys. I, 2; 982 a 30–b 2: »Das Wissen und Verstehen um ihrer selbst

willen kommt im höchsten Maße der Wissenschaft des in höchstem Maß Wißbaren
zu; denn wer das Wissen um des Wissens willen wählt, wird die Wissenschaft, die in
höchstem Maß Wissenschaft ist, in höchstem Maße wählen, diese ist aber die von dem
im höchstem Maße Wißbaren.« [Übers. Th. A. Szlezák].
17
Zum Status dieses in seiner Echtheit mitunter bezweifelten Buches der Metaphy-
sik: J. Owens (1984) plädiert mit philologischen Argumenten für die traditionelle Ein-
schätzung; vgl. Th. A. Szlezák 1983.

21
Rolf Schönberger

durch die entsprechende Struktur der Ursächlichkeit gedeckt ist.


Aristoteles geht hierfür alle vier Ursachen gesondert durch und gibt
jeweils mehrere Argumente.
Nur an einem Fall sei sein Gedanke erläutert: Die Zielursache
bezeichnet dasjenige, um dessentwillen man anderes will. Freilich
kann man das Erreichen von Zielen seinerseits zum Mittel für ein
anderes Ziel machen. Diese Umwandlung ist vielfach, aber eben nicht
durchgängig möglich. Aristoteles behauptet, nur dann, wenn es keine
unendliche Reihe bedingter Zwecke gibt, würde man nicht das Wo-
rumwillen aufheben. Mit dem Gedanken des Worumwillen ist also
unmittelbar der Gedanke der Endlichkeit der Realisierungsetappen,
also der Begriff eines Letzten bzw. Höchsten verbunden. Nichts von
dem, was man in concreto erstrebt, ist das, was man »eigentlich und
im Grunde« (R. Spaemann) will. Hätte das Erreichen kein anderes als
nur ein vorläufiges Ende, dann hätte das Ziel keinen Grund und seine
Setzung und Verfolgung auch nicht. Aber warum ist etwas ein Ziel?
Weil es als gut, d. h. sofern es als erstrebenswert erachtet wird. Wenn
freilich die Vermittlungsglieder unbegrenzt viele sind, dann gibt es in
Wahrheit keinen Grund, es zu erstreben, denn ein unerreichbares
Ziel ist für sich genommen zu nichts gut: »Dabei würde es doch kei-
ner unternehmen, etwas zu tun, wenn er damit nicht an einen End-
punkt gelangte.« 18 Es gehört wesentlich zu einem vernünftigen Men-
schen, seine Handlungen nicht ins Blaue hinein, sondern mit einem
klaren Ziel vor Augen zu vollziehen. Wenn aber diese Ziele immer
nur vorläufig und zuletzt unerreichbar sind, dann hebt sich der Be-
griff vernünftigen Handels vollständig auf.
Es ist alles andere als ein Zufall, dass Aristoteles am Beginn
seiner Nikomachischen Ethik, wo er einen Begriff des höchsten
Gutes entwickelt, diesen als Glück fasst und auch den Begriff der
Glückseligkeit selbst bestimmt, genau dieses Argument ebenfalls
vorbringt:
Wenn es aber ein Ziel des Handelns gibt, das wir um seiner selbst willen
wollen und das andere um seinetwillen; wenn wir also nicht alles um eines
andern willen erstreben (denn so ginge es ins Unbegrenzte, und das Streben
wäre leer und sinnlos), dann ist klar, daß jenes das Gute und das Beste ist. 19

18 Metaphys. II, 2; 994 b 13–14 [Übers. Th. A. Szlezák].


19
Eth. Nic. I, 1; 1091 a 18–22 [Übers. O. Gigon].

22
Das Zielgebiet der Metaphysik

Was für die Zwecke gilt, gilt generell für alle Ursachen. Eine Unend-
lichkeit von begründeten Gründen ist nicht zu durchlaufen, 20 daher
ist mit seiner – bei Aristoteles nicht zufällig wiederholten 21 – Behaup-
tung zugleich das Verstehen aufgehoben. Gründe machen nichts ver-
ständlich, wenn es unendlich viele sind. Muss man nicht sagen, Aris-
toteles setze mit seiner These einfach die Tatsache der Wissenschaft
voraus und riskiere damit einen Zirkel? Es gibt Wissenschaft und also
kann nichts behauptet werden, was Wissenschaft unterminiert? Aber
wenn die Wissenschaft durch einen unendlichen Regress (es lässt sich
noch anderes denken) bedroht würde, dann gäbe es sie in Wahrheit
nicht. Sie beruhte auf einer Selbsttäuschung. Immerhin aber gibt es
den Unterschied zwischen Fachkundigkeit und Laientum, auf den
schon Platon im Theaitet 22 hingewiesen hat. Mit dem Widersinn,
den Perspektivismus zu verabsolutieren, würde ein Kernbestand
menschlicher Kultur unverständlich gemacht. Aristoteles zeigt, dass
einerseits Einsicht durch Begründung gewonnen wird, andererseits
aber diese nur dann Einsicht vermitteln, wenn es für denselben Sach-
verhalt nicht unendlich viele Gründe gibt. Dies ist eine formale Re-
flexion, die für alle Ursachen gilt. Erste Ursache zu sein, wird von
vielem ausgesagt. Auch das ›erste unbewegt Bewegende‹ ist nur in
bestimmter Hinsicht eine erste Ursache. Etwas freilich bleibt damit
doch unverständlich: die Verknüpfung der jeweils ersten Ursachen.
Diesem Problem ist der Neuplatonismus nachgegangen.

III. Eine neuplatonisierende Alternative:


Formbestimmung ohne Artbestimmung

Zu einem eigenen Thema innerhalb der Metaphysik wird das Ver-


hältnis der Ursachen in einem Traktat, der den Titel trägt: Über die
Ursachen 23. Er ist wohl im Bagdad des 9. Jahrhunderts entstanden
und stellt – was Thomas von Aquin erstmals entdeckt hat – einen
kurzen, aber modifizierenden Auszug aus der Elementatio theologica
des Proklos dar, einer Zusammenfassung seiner neuplatonischen Me-
taphysik.
20 Vgl. De caelo I, 4; 272 a 3: τὸ οὖν μὲν ἄπειρον μὴ ἔστι διελθεῖν.
21 Vgl. Anal. post. I, 22; 82 b 38–39: τὰ δ’ ἄπειρα μὴ ἔστι διελθεῖν, es ist für sich
genommen unbekannt: Phys. III, 6; 207 a 25–26.
22 Vgl. Theait. 161 a–b.

23
Vgl. Anonymus (2003).

23
Rolf Schönberger

Über die Ursachen – gemeint sind damit erstrangige Ursachen in


dem Sinne, dass sie nicht für die spezifischen Bestimmungen eines
Dinges, sondern eine übergreifende Bedeutung haben. 24 Es gibt drei
solcher Wirklichkeitsformen: Sein – Verstand – Seele (Leben). Um
dies zu verstehen, ist es hilfreich, sich an den Kommentar des Thomas
von Aquin zu wenden. Denn in diesem Kommentar wird nicht nur
erläutert, was der Autor gemeint hat, sondern auch, in welcher Weise
er sich von seiner Quelle zugleich emanzipiert hat. Auffällig ist dabei
zuerst, dass von ersten Ursachen durchaus im Plural die Rede ist. Es
muss also in Thomas’ Kommentar neben der begrifflichen Bestim-
mung des Terminus »Ursache« – die merkwürdiger Weise im Text
selbst ebenso wenig vorgenommen wird wie dort ein Bezug auf das
Wissen hergestellt wird – auch das Verhältnis dieser Ursachen zu-
einander bestimmt werden. Denn diese Ursachen, so scheint es zu-
nächst jedenfalls, bezeichnen reale Instanzen, wenn auch keine Wirk-
ursachen, sondern Bestimmungsgründe. Also muss auch deren
Verhältnis zueinander verständlich gemacht werden. Die im Text ge-
meinten Ursachen scheinen eine Trennlinie zwischen den erstrangi-
gen und den zweitrangigen Ursachen zu markieren. Für alle erstran-
gigen Ursachen gilt, dass sie von den zweitrangigen vorausgesetzt
sind. Das ist zunächst nur eine terminologische Unterscheidung,
denn die Relation des Früherseins meint nichts anderes als diese
Asymmetrie der Abhängigkeit. 25 Wie in dem in der Phänomenologie
geläufigen Begriff der Schichten wird auch hier zwischen dem Sein,
dem Verstand und dem Leben unterschieden und dabei hervorgeho-
ben, dass dabei das je Spezifischere das jeweils Allgemeinere nicht nur
der Sache nach voraussetzt, sondern diese Bestimmungen auch beim
Entstehen und Vergehen nacheinander auftreten und in umgekehrter
Reihenfolge auch wieder verschwinden. Thomas fügt dem hinzu, dass
auch die großen Formen der Wirklichkeit im selben Rangverhältnis
zueinander stehen. 26
Dieses Verhältnis ist offensichtlich noch ganz unspezifisch. Es

24 Für das Lebendige kennt Aristoteles ebenfalls eine solche Ursache, nämlich die
Sonne als Ursache der Wärme; Phys. II, 2; 194 b 13: »Erst der (zeugende) Mensch
und die Sonne lassen ja einen (neuen) Menschen geboren werden.« [Übers. H. Wag-
ner].
25 Vgl. Metaphys. V, 11; 1019 a 1–4: »Einiges wird also auf diese Weise ›früher‹ und

›später‹ genannt, anderes der Natur und der Substanz (οὐσία, usia) nach: das, was
ohne anderes sein kann, das andere aber nicht ohne es.« [Übers. Th. A. Szlezák].
26
Vgl. Super lib. De causis expos., prop., 1 (ed. H. D. Saffrey, 6, 17–21).

24
Das Zielgebiet der Metaphysik

lassen sich beliebig viele Verhältnisse denken, bei denen verschiedene


Ursachen beteiligt sind, die zwar in je unterschiedlicher Weise mit-
einander koordiniert sind, aber immer im Verhältnis einer einseitigen
Abhängigkeit zueinander stehen. Dies bekommt erst dann Bedeutung
für die Metaphysik, wenn diese Stufung solche von relativ hochgra-
diger Allgemeinheit sind. Der je höheren, also von allen weiteren
Ursachen jeweils vorausgesetzten Ursache muss auch die breitere
Wirkung zugeschrieben werden – genauer gesagt, sie wird durch die-
se Wirkung gefasst. Im Text selbst gibt es dazu, welches diese Wir-
kung sein muss, allem Anschein nach kein Argument. Aber aus der
bereits bestimmten Koordination der Ursachen steht fest, dass die
höchste Ursache die allgemeinste und damit als diejenige des Seins
bestimmt werden muss. Von diesem freilich lässt sich für Thomas
leicht verständlich machen, dass das Sein aufgrund seiner Unbe-
stimmtheit in allem anderen vorausgesetzt sein muss, das dann so-
zusagen dessen nähere und spezifischere Bestimmung erbringt. 27
Aus dieser Konstellation ergibt sich aber darüber hinaus auch,
dass hier nicht einfach Ursachen für bestimmte Wirkungen in koor-
dinierter Funktion gedacht werden müssen. Denn wenn die sozu-
sagen erste Erstursache das Sein mitteilt, dann gilt das ja nicht nur
für die in Frage stehende Wirkung, denn, um wirken zu können,
muss auch die jeweils spezifische Ursache sein. Daraus ergibt sich also
eine weitere und genauere Abhebung der Erstursachen, denn die ers-
te Erstursache bringt schon dasjenige selbst hervor, das dann seine
spezifische Wirkung entfaltet – und damit, so folgert Thomas, auch
dies, dass diese Ursache wirksam wird. Dies bedeutet im begrifflichen
Sinne, dass die erste Ursache in höherem Sinne Ursache ist als es die
zweiten Ursachen sind. 28
Die Theorie der Erstursachen ist von ihrer Quelle her eine plu-
ralistische Theorie. Diese Formen bzw. Ideen sind in der platonischen
Tradition allgemeine ›Ursachen‹ und weil sie eine übergreifende Be-
deutung haben, werden sie von den Platonikern – so Thomas 29 – Göt-
ter genannt. Angesichts der Abhängigkeit des Liber de causis von
dem Grundriss-Buch des Proklos ist es entscheidend, wie sich der
anonyme Autor zu dieser Frage stellt. Dies ist für seine Stellung so-
gar die alles entscheidende Frage. Thomas’ Befund ist ein doppelter:

27
Vgl. Super lib. De causis expos., prop. 3 (ed. H. D. Saffrey, 23, 15–20).
28 Vgl. Super lib. De causis expos., prop. 1 (ed. H. D. Saffrey, 7, 4–5).
29
Vgl. Super lib. De causis expos., prop. 3 (ed. H. D. Saffrey, 21, 3–5).

25
Rolf Schönberger

Der Autor korrigiert erstens – trotz durchgängiger Abhängigkeit von


seiner Quelle – genau diese Auffassung. Und er rückt damit in die
Nähe des Dionysius Areopagita. 30 In ihm sieht Thomas einen eben-
falls platonisierenden, aber authentischen christlichen Autor. Bei die-
sem hat er – er hat die für Dionysius so bestimmenden Proklos-Texte
noch nicht lesen können – nicht erkannt, dass Dionysius ebenso wie
der Liber de causis im Magnetfeld des proklischen Neuplatonismus
steht. Im Übrigen hat erst die jüngere Forschung zu zeigen vermocht,
dass es sich im Verhältnis Liber de causis zu Dionysius nicht nur um
eine sachliche Affinität handelt, sondern dass diese Nähe ihrerseits
durch eine arabische Dionysius-Rezeption verständlich zu machen
ist. 31
Das tragende Argument in der Sache ist nach Thomas das fol-
gende: Alle diese Ideen repräsentieren Vollkommenheiten. Diese sind
aber nicht voneinander getrennt, sondern fallen in der ersten Ursache
ineins, da Gott das Sein selbst und das Wesen des Gutseins ist. Was
immer also zur Vollkommenheit eines Guten oder eines Seins gehört,
gehört in einem wesentlichen Sinne zu Gott. Er ist also auch das We-
sen des Lebens, der Weisheit und der Kraft usw. Wenn dem nicht so
wäre, so heißt es in dem Text des Dionysius, den Thomas an dieser
Stelle zitiert, dann wäre Gott auch nur ein auf irgendeine bestimmte
Weise existierendes Ding, er enthält aber alle Vollkommenheiten auf
eine gerade nicht spezifische Weise, sondern ursprünglich in sich. 32
Nur so kann also die Göttlichkeit Gottes gewahrt und Gott davor
bewahrt werden, zu einem Wesen neben anderen gemacht zu werden.
Die freigiebige Rede von Göttern zeigt dies. Darin liegt für Thomas
die entscheidende Affinität des Liber de causis zu Dionysius. Die
höchste Ursache ist notwendig eine einzige und erst die nachfolgen-
den ›ersten Ursachen‹ sind in sich mannigfaltig.
Eine letzte Folgerung hängt damit unmittelbar zusammen:
Wenn die ontologische Verfassung der absolut ersten Ursache von
derjenigen einer nur relativ ersten Ursache wie beschrieben zu unter-
scheiden ist, dann muss es auch die Art der Ursächlichkeit sein. Dies
war ja eigentlich auch schon bei der Bestimmung der Ursächlichkeit
der erstrangigen Ursachen deutlich geworden. Das heißt jetzt aber

30 Vgl. Super lib. De causis expos., prop. 3 (ed. H. D. Saffrey, 20, 5–24)
31
Vgl. Ancona Costa (1995), 16; 152.
32 Vgl. De div. nom. V, 2 (PG 3, 816 CD; Corpus Dionysiacum I, 181, 16–18); vgl.

Thomas von Aquin, In De div. nom. V, 1 (ed. C. Pera, nr. 612–613).

26
Das Zielgebiet der Metaphysik

genauer verstanden, dass Verursachung im Sinne von Urhebung von


Sein zu unterscheiden ist von der Bestimmung des jeweils spezi-
fischen Soseins. Nur im ersteren Sinne kann man von Schöpfung
sprechen und dies wiederum besagt, dass man nicht nur von einem
Wesen sagen kann, dass es Gott ist, sondern auch nur ihm eine schöp-
ferische, keine realen Faktoren oder Bedingungen voraussetzende
Verursachung zuschreiben kann. Jetzt ist eine erste Ursache angege-
ben, die einerseits keine anderen Ursachen neben sich hat, aber ande-
rerseits weitere Ursachen nicht nur nicht ausschließt, sondern sogar
hervorbringt. Auch hier bleibt (mindestens) eine Frage: Was erlaubt
denn die Identifizierung der ersten Ursache?

IV. Gottesidee und Existenz Gottes

Diese Begründungen, die nur um den Preis ihrer selbstdestruieren-


den Sinnlosigkeit auf eine erste Ursache verzichten könnten, sind im
Mittelalter kaum auf Widerspruch gestoßen, aber auch nicht ohne
Alternativen geblieben. Erst mit der neuen Naturwissenschaft wird
es aber fraglich, ob man mit Bezug auf die Welt von einer Ursache in
dem Sinne sprechen darf, wie der Begriff für physikalische Verhält-
nisse gebraucht wird. Descartes denkt Gott zweifellos so – er wieder-
holt es oftmals in den einschlägigen Partien seiner philosophischen
Werke 33 –, aber der Weg führt nun nicht von der Kosmologie oder
Naturphilosophie zur philosophischen Theologie. Die Gewinnung
des Gottesbegriffes erfolgt vielmehr aus dem, was unmittelbar und
zweifelsfrei gegeben ist: aus der Idee Gottes. Nicht eine der Gegeben-
heiten der äußeren Erfahrung, sondern eine ausgezeichnete der inne-
ren Erfahrung bildet den Ausgangspunkt. Was aber nicht ebenso
zweifelsfrei ist, ist genau diese Herkunft. Könnte die Gottesidee nicht
vom Menschen erzeugt sein – etwa zur Kompensation der Erfahrung
eigener Unvollkommenheit? Dies ist nach Descartes unmöglich, weil
dies dem Prinzip der universalen Begründbarkeit widerspräche 34 und
dem Axiom für das Verhältnis von Ursache und Wirkung: 35 Eine Wir-

33 Man beachte eine Formulierung wie die folgende, Discours, VI (AT VI, 63, 31–
64, 1): »les Principes, ou Premieres Causes.«
34
Vgl. Resp. II, Axiomata (AT VII, 164, 28–29): »nulla res existit de qua non possit
quaeri quaenam sit causa causa cur existat.«
35
Vgl. Discours, IV (AT VI, p. 33, 27–29; 38, 31–39, 1).

27
Rolf Schönberger

kung kann nicht mehr realitas enthalten als ihre Ursache. Dies zu
bestreiten, hätte ein Dilemma zur Folge: Entweder könnte die angeb-
liche Ursache für dieses Surplus gerade nicht die Ursache sein oder
aber man müsste annehmen, diese höhere realitas sei aus dem Nichts
entstanden, dies freilich bedeutete gerade den Verzicht auf die Kate-
gorie der Kausalität. Da man beides vermeiden muss, weil es einer-
seits den Begriff der Kausalität gebraucht, diesen Gebrauch aber
andererseits wieder sinnlos macht, folgt: Also kann nur Gott der Ur-
heber der Idee von ihm sein.
Dies ist nun nicht die Rückkehr zum Schema von einem kontin-
genten zu einem notwendigen Grund, denn es handelt sich gerade
nicht um eine irgendwie im Bewusstseinshaushalt vorkommende
Idee. Diese Idee ist nämlich selbst notwendig und zwar für die Inter-
pretation des Zweifels. Um überhaupt den Zweifel als einen Mangel-
zustand, also mit dem Bestreben seiner Überwindung verbunden be-
stimmen zu können, bedarf es eines Maßstabs, den der Zweifelnde als
solcher nicht selbst gesetzt haben kann. Wenn es mit dem Zweifel
nicht sein Bewenden haben soll, dann muss er als mangelhaft ver-
standen werden. Was aber macht Gott nicht nur für diese Idee, son-
dern auch für sich genommen notwendig? Hier greift Descartes zum
Begriff der causa sui und damit unter neuen Voraussetzungen zu
einem Begriff, den Aristoteles und die Scholastik für abwegig ge-
halten haben. 36
Descartes thematisiert dies im Kontext eines ursprünglich aris-
totelischen Begriffs: erste Philosophie. Sie ist nach wie vor eine
Grundlegung für andere Philosophien, die freilich jetzt als Wissen-
schaften firmieren. Diese Grundlegung wird aber nunmehr an einem
einzigen Merkmal des Wissens gewonnen, dem der Gewissheit. Da
dies ein Merkmal allen Wissens sein muss, kann an diesem Merkmal
generell der Unterschied von wahr und falsch, von Erkenntnis und
Irrtum festgemacht werden. Dies hätte, nein: dies hat Aristoteles ab-
gelehnt. 37 Die Grundlegung bekommt nun auch selbst einen anderen

36 Einige Belege bei Schönberger (1986), 268 f.


37 Vgl. De an. I, 1; 402 a 11–19: »Denn zumal die untersuchte Frage eine gemeinsame
ist und sich für vieles verschiedene stellt, ich meine die über die Substanz und das
Was-sein, könnte dadurch leicht der Anschein entstehen, als gebe es einen einzigen
Zugang (methodos) für alles, wovon wir [hier] die Substanz erkennen möchten, wie
auch [nur eine] Ableitung der begleitenden Eigentümlichkeiten, so dass dieser Zugang
zu suchen wäre. Wenn aber nur ein bestimmter und gemeinsamer methodischer Zu-
gang zum Was-sein existiert, dann wird die Behandlung noch schwieriger sein; denn

28
Das Zielgebiet der Metaphysik

Rang: Das erste Prinzip – das Prinzip des Widerspruchs – ist ein je
schon vorausgesetztes, für das deshalb gar kein Beweis angetreten
werden kann, für das aber auch kein Beweis angetreten zu werden
braucht, wenn es überhaupt um Wahrheit geht. Das cartesische cogito
tritt ausdrücklich an dessen Stelle: premier principe 38.
Diese Grundlegung im Subjekt führt dann aber nur über eine
singuläre Evidenz hinaus, wenn sie auf den Gottesbegriff rekurriert,
der weiterhin eine Verbürgungsfunktion ausübt. Hier sind also
Grund und Ursache nochmals miteinander in Verbindung gesetzt.
Die Idee Gottes ist deshalb eigentümlich, weil sie einerseits wie
ein faktisches Vorkommnis im Bewusstsein eingeführt wird, zugleich
aber auch erschlossen wird aus dem Umstand, dass die methodisch ins
Werk gesetzte Bewegung des Zweifelns als ein Zustand der Unvoll-
kommenheit qualifiziert werden muss, der aber auch so gar nicht
qualifiziert werden könnte, wenn nicht die Idee des Vollkommenen
bereits vorausgesetzt worden wäre 39 – das Zweifeln überfällt Des-
cartes nicht, weil ihm eine Gewissheit abhandenkommt, vielmehr
bringt er es in Gang, um absolute, jede Möglichkeit des Zweifelns
ausschließende Gewissheit zu erreichen. Es handelt sich bei der Got-
tesidee also einerseits um ein Vorkommnis, das aber anderseits einen
unverrückbaren Inhalt hat: den der Vollkommenheit. Wenn der Got-
tesbegriff einen beliebigen Inhalt hätte, dann wäre aus ihm nichts zu
gewinnen, das inhaltlich nicht ebenso beliebig bliebe. 40

man wird dann für jedes zu erfassen haben, welche die Art und Weise ist.« [Übers.
Th. Buchheim]. Obwohl es Aristoteles hier als Aporie formuliert, steht außer Frage,
welche Auffassung die seine ist, denn er legt die Verfahrensweise und den Beweis-
anspruch mehrfach eigens fest, am prominentesten in der Eth. Nic. I, 1; 1094 b 10–
1095 a 13.
38 Vgl. Discours, IV (AT VI, 34, 15–18; 38, 31–39, 1).

39
Vgl. Med. III (AT VII, 45, 30–46, 4): »qua enim ratione intelligerem me dubitare,
me cupere, hoc est, aliquid mihi deesse, et me non esse omnino perfectum, si nulla idea
entis perfectionis in me esset, ex cuius comparatione defectus meos agnoscerem?«
40 Vgl. Thomas von Aquin, Sum. theol. II-II, q. 85, a. 1: »naturalis ratio dictat homini

quod alicui superiori subdatur, propter defectus quos in seipso sentit, in quibus ab
aliquo superiori eget adiuvari et dirigi. Et quidquid illud sit, hoc est quod apud omnes
dicitur deus.«; ders., Super Credo, 1 [In Symbolum Apostolorum expositio], prol. (ed.
R. M. Spiazzi, Opuscula theologica, Turin / Rom 1954, nr. 869): »ille igitur credit
Deum esse qui credit omnes res mundi huius gubernari et provideri ab illo.« Vgl.
Spaemann (2012); Schönberger (2014).

29
Rolf Schönberger

V. Das Zureichendsein des Grundes

Es ist wiederum ein Defizit des Verstehens, das Leibniz geltend


macht, wenn er den Schritt von der Physik hinaus auf die Metaphysik
tut. 41 Die Metaphysik hat wie sonstige Wissenschaften auch keinen
anderen Zweck als den des Verstehens. Das beantwortet die in diesem
Bande gestellte Frage nicht, denn das Problem ist, ob es denn hier
etwas zu verstehen gibt. Leibniz sagt, ohne diesen Grund haben wir
überhaupt noch nicht verstanden. Er hat nun aber einen besonders
anspruchsvollen Begriff des Verstehens, denn es gilt ja das Prinzip
des zureichenden Grundes, auf das er an der Stelle sofort rekurriert
und dies auf die fundamentalste Warum-Frage anwendet, die sich
denken lässt: »Warum ist eher etwas als nichts?« 42 Zureichend ist
ein Grund dann, wenn er selbst keines weiteren Grundes mehr be-
dürftig ist. Formal ist also das Problem immer noch das alte: Gründe,
die ihrerseits Gründe haben bzw. solcher bedürfen, erlauben nur ein
unvollkommenes Verstehen. Verstehen, das vorläufig, das überholbar
ist, ist nicht einfach bescheidener, sich schon mit geringeren Ansprü-
chen zufrieden gebend, es ist gar keines. Verstehen hat in diesem
Sinne mit Ganzheit zu tun, denn als partielles Verstehen würde es
korrigiert werden können, das Erreichte könnte mit einem Mal in
einem anderen Licht stehen. Das Verstehen würde nicht intensiviert
oder komplettiert, es würde sich womöglich dann als eines heraus-
stellen, das gar keines war.
Kann man nicht ähnlich wie gegen Descartes’ Evidenzanspruch
der Gewissheit auch gegen Leibniz’ Axiom des zureichenden Grundes
einwenden, dies sei eben ein zu hoher Anspruch, der gar nicht ein-
zulösen sei? Die Rede vom Zureichendsein ist freilich uralt. Schon
Platon 43 verwendet dieses und Hegel wird schlicht sagen, ein Grund
sei überhaupt nur dann einer, wenn er zureichend ist. 44 Der An-
spruch, ganz verstehen zu sollen, ist der für das Begründenkönnen
nicht zu hoch? Es gibt freilich einen Zusammenhang, bei dem sich
die Partialität verbietet:

41 Vgl. Principes de la nature …, nr. 7 (GPh VI, 602): »Jusqu’icy nous n’avons parlé
qu’en simples physiciens; maintenant il faut s’élever à la métaphysique.«
42 Principes de la nature …, nr. 7 (GPh VI, 602).

43 Vgl. Phaid. 101 e.

44
Vgl. Wissenschaft der Logik, GW XI, 293, 9–11: »Daß der Grund zureichend sey,
ist eigentlich sehr überflüssig hinzuzusetzen, denn es versteht sich von selbst; das, für
was der Grund nicht zureicht, hätte keinen Grund, aber alles soll einen Grund haben.«

30
Das Zielgebiet der Metaphysik

Wo aber Rechtfertigung unabweisbare Notwendigkeit ist, nämlich dort, wo


wir selbst handeln, wo wir nicht Wirklichkeit erklären, sondern hervorbrin-
gen oder verändern, da bedarf es jener sinngebenden Totalität der Begrün-
dung, auf die die wissenschaftliche Theorie verzichten kann und muß. Das
Bedürfnis einer unbedingten Begründung entspricht der Unwiderruflich-
keit des Handelns. Die Begründung zielt auf Sinngebung und Rechtfer-
tigung. Eine partielle Rechtfertigung aber ist keine. 45
Es gibt nun, so scheint es, zwei Möglichkeiten, dies zu verstehen:
Entweder die Totalität gilt nur im einen Fall und nicht im anderen.
Oder die praktische Rechtfertigung steht auch schon Pate beim theo-
retischen Verstehen. Dies kann man wohl nur dann auflösen, wenn
die erste Ursache selbst Gründe hat. Genau dies hat Thomas be-
hauptet. Die erste Ursache kann zwar keine Ursachen haben, sonst
wäre sie eben nicht die erste, sie kann aber sehr wohl Gründe haben.
Das ist eine Auffassung des Thomas von Aquin, 46 die Leibniz nicht
nur nicht zurücknimmt, sondern sogar verschärft, denn man kann
Gott nicht nur nicht zum Analogon eines Willkürherrschers machen,
sondern muss all sein Tun von einem rationalen Grund bestimmt
denken.
Eines Grundes bedarf es insbesondere dann, wenn eine Alterna-
tive denkmöglich ist, aber nur eine davon realisiert wird. Die Alter-
native ist selbst schon eine Vernunftform, denn nur unter ihrer Vo-
raussetzung kann man die Gleichzeitigkeit von Affirmation und
Negation denken. Und die Vernunft ist zugleich der Grund, durch
den das eine statt des anderen geschieht. Leibniz steigert aber den
Sinn dieses Prinzips zu der berühmten Alternative: Warum ist über-
haupt eher etwas als nichts? Man könnte sagen, nun werde die Alter-
native des unterschiedlichen Soseins zu derjenigen von Sein und
Nichts überhaupt. Aber ist das überhaupt noch eine ›Alternative‹ ?
Inhaltlich bestimmte Handlungen oder Ereignisse ja, aber das Sein
selbst? Ist das Nichts eine Alternative zum Etwas? Ja, sagt Leibniz,
denn es ist ›einfacher und leichter‹ : Um etwas zu sein, ist das Erfüllt-
sein von Bedingungen erforderlich. Das ist also mehr oder weniger
voraussetzungsvoll, das Nicht-Erfülltsein ist es nicht. Selbst bei der
Annahme der Notwendigkeit des Geschehens bleibt immer noch die
Erforderlichkeit eines Grundes für die Geltung von Gesetzen. Not-

45 Spaemann (2001), 85.


46
Vgl. ScG I, 86.

31
Rolf Schönberger

wendigkeit heißt keineswegs Grundlosigkeit, sondern verweist eben


auf einen Grund der Notwendigkeit. 47
Warum aber ein Grund? Die Materie, so Leibniz, ist ohnehin
gegenüber der Alternative von Ruhe und Bewegung indifferent und
also auch gegenüber einer bestimmten Art des Verändertwerdens.
Nun sind aber Bewegungen Veränderungen, die von einem zum an-
deren übertragen werden. Das Geschehene ist Grund für anderes Ge-
schehen, denn dieses stammt von dem ihm vorhergehenden. Und da
dies für alle diese Schritte gilt, bleibt hier immer ein Problemrest.
Denn es sind dies nach Leibniz zwar Gründe – eben solche, die von
wissenschaftlicher Forschung eruiert werden –, aber keiner davon ist
ein zureichender Grund. Ein Grund, der selbst eines Grundes bedarf,
ist kein zureichender. Also verweist innerhalb der Reihe der Ursachen
die eine Ursache auf eine weiter zurückliegende, aber die Iteration der
Gründe ist einerseits unendlich oft wiederholbar, aber gerade des-
wegen keine Antwort. Nun sagt aber Leibniz anders als Thomas von
Aquin, dass diese Substanz nicht insofern notwendig ist, als in ihr
Wesen und Sein identisch sind, 48 sondern insofern, als sie den Grund
seiner Existenz in sich hat. 49

VI. Das Zielgebiet der Metaphysik

Diese kurze Vergegenwärtigung von metaphysischen Schrittfolgen


sollte unterschiedliche Auffassungen von dem gezeigt haben, was
eine Begründung erforderlich macht, und ebenso unterschiedliche
Begriffe des Grundes. Der Grund hingegen, der aufgefunden wird,
wird entweder durch zwei unterschiedliche Gründe erreicht wie im
Falle von Descartes’ Maßbegriff des Vollkommenheit für das Unvoll-
kommene, welche Idee eines Konstitutionsgrundes bedarf, oder durch

47
So auch Thomas von Aquin, Sum. theol. I, q. 2, a. 3, damit das aristotelische κυρίως
ἀναγκαῖον aufnehmend (Met. V, 5; 1015 b 12).
48 Vgl. ScG I, 22.

49 Der erste Grund enthält seinen eigenen Grund in sich, vgl. Principes de la nature et

de la grace, § 8 (GPh VI, 602): »portant la raison de son existence avec soy«; notwendig
bzw. sibi ipsi ratio est Conf. phil. (ed. O. Saame, 40); AA VI/3, p. 118, 14); Monado-
logie, nr. 45 (GPh VI, 614): »l’être nécessaire, qui a la raison de son existance en luy
même.«; zum ens a se: Specimen inventorum …, GPh VII, 310: »hoc est cuius exis-
tentiae ratio in ipsius essentia continetur.«; De rerum originatione radicali, GPh VII,
302: »in aeternis enim, etsi nulla causa esset, tamen ratio intelligi debet.«

32
Das Zielgebiet der Metaphysik

die Einsicht, dass konventionelle Begründungen immer ein bestimm-


tes Sosein betreffen, das aber stets eine Weise von Sein darstellt, so
dass auch für dieses Sein ein Grund angegeben werden muss, ein so
Allgemeines wie das Sein aber nicht mehr durch ein noch Allgemei-
neres überboten werden kann (Thomas mit dem Liber de causis), oder
eben durch das Argument, das aus dem Verstehen selbst genommen
wird, dass nämlich die Etappen der Begründung den Widerspruch
zum Begründungsanspruch nur dann vermeiden, wenn ihrer nicht
unendlich viele sind (Aristoteles).
Im Hinblick auf die Abschließbarkeit des Weges ist freilich die
Frage nicht zu umgehen, ob denn Wissen notwendig oder gar aus-
schließlich etwas mit Ursachen bzw. mit Begründungen zu tun hat.
Das kann man verneinen, aber wenn man es verneint, bleibt immer
noch, dass Wissen ohne dergleichen sicherlich auch nicht zu gewin-
nen ist. Dann ist nur eine Bedingung genannt, jedoch noch kein voll-
ständiger Begriff des Verstehens gebildet.
Das Problem war aber auch zunächst ein anderes, nämlich die
Vollständigkeit des Verstehens selbst. Dies scheint mit der Durch-
schreitbarkeit der Etappen unmittelbar zusammenzuhängen. Denn
wenn man auch hier wie in manch anderen Fällen gerne sagt, der
Weg selbst sei das Ziel, dann erübrigt sich nicht die Frage, denn auch
andere Wege könnten das Ziel sein, das Verstehen wäre aber in allen
Fällen ein unmittelbares. Nun bleibt allerdings in allen kausalen Ge-
dankenschritten die Aufgabe, das Beweisresultat zu interpretieren.
Was ist der Grund, dass der erste Grund Gott ist? Dafür bedarf es
eines Vorbegriffs Gottes, der nicht aus dem Beweis selbst hervor-
geht. 50 Dass dieser Vorbegriff auch unabhängig von der Beweiskraft
der Beweise von Bedeutung ist, hat Thomas Buchheim ebenso über-
legt wie überzeugend dargetan. 51 Man kommt also an dem Ziel gar
nicht an, wenn man dieses Ziel nicht schon am Anfang antizipiert.
Aber wenn man schon am Anfang am Ziel ist, dann muss das Ziel
erreicht werden können. Der Sinn liegt wie bei allen Zielen nicht
darin, es zu haben, sondern darin, es zu erreichen. 52
Wenn man dies voraussetzt, dann muss aber noch ein Gedanke

50 Vgl. Schönberger (2012), 52 f.


51 Vgl. Buchheim (2013), 134 f.
52 Vgl. Spaemann (2010), 28 f.: »Entweder also, die Philosophie kommt bei ihrem

Fragen bei einem Anhypotheton, das heißt, einem letzten nicht hinterfragbaren, vo-
raussetzungslosen Grund an, oder es wäre besser, sie finge gar nicht an. Es sei denn,
sie behauptete, das kritische Reflektieren als solches sei bereits das Gute. Aber dann ist

33
Rolf Schönberger

darauf verwendet werden zu bestimmen, von welcher Art das Ziel ist.
Handelt es sich um eine Ziellinie oder um ein Zielgebiet? Descartes
stellt die Metaphysik an den Anfang: Ihre Gewissheiten sind nur
durch ihre Voraussetzungslosigkeit und Endgültigkeit in der Lage,
ein fundamentum inconcussum für ein weitergehendes Weltverste-
hen bilden zu können. Aristoteles dagegen stellt die Metaphysik und
zumal den Gottesgedanken an das Ende. Das hat auch die sich ihm
anschließende Tradition getan, aber diesen den Begründungsgang ab-
schließenden Gedanken doch nicht – wie ein ziemlich weit verbreite-
tes Vorurteil über die Metaphysik besagt – für eine Einsicht gehalten,
die abgehakt werden und auch für das menschliche Bemühen um Ver-
stehen als vollständig bewältigt gelten kann. Leibniz setzt den Ge-
dankengang mit der Gewinnung weiterer Prädikate fort, wenn er
den zureichenden Grund bestimmt hat. Aber er verwendet genauso
den cartesischen Gedanken des vollkommensten Wesens, bei dem er
nur einen Möglichkeitsbeweis des Gedankens selbst fordert. Kant
hingegen macht die Metaphysik im theoretischen Sinne gegenstands-
los, weil ihr Gegenstand nicht den allgemeinen Bedingungen der Ge-
genständlichkeit genügt, er also kein Gegenstand wie jeder andere ist.
Man muss aber doch ins Auge fassen, was mit dem Erreichen des
Zieles gewonnen ist. Da der erste Grund ein ganz allgemeiner ist,
kann auch die damit verbundene Erklärungskraft nur eine ganz all-
gemeine sein und darüber hinaus wird durch den Begriff des Grundes
wie durch seine Allgemeinheit kein Wesensbegriff ermöglicht, son-
dern nur Bestimmungen, die zudem negativ bestimmt sind. Das, was
im Begriff des ersten Grundes zu denken ist, wird erst im Fortgang, in
weiteren Gängen im Zielgebiet erreicht. Die Alternative ist also selbst
unvollständig, denn entweder an einem Ziel ankommen oder unter-
wegs stecken bleiben, sind nicht, wie sie sich auf den ersten Blick
ausnehmen, die beiden einzigen Möglichkeiten. Dies mag für räum-
liche Bewegungen oder Reifungsprozesse angemessen sein, aber es
gilt nicht für alle, schon gar nicht für Verstehensprozesse. Die Grade
des Sich-Kennens und Vertrautseins sind ebenso vielfältig wie die
Tiefen der Durchdringung vielstufig. So ist es auch im Falle der Me-
taphysik nicht damit getan, den Grund von allem mit Gott zu identi-
fizieren. Wenn dies zweifelhaft ist, dann heißt dies, dass es entweder
noch andere Identifikationsmöglichkeiten gibt, oder dass die Bestim-

mindestens dies ein Anhypotheton«; 29: »Die Philosophie muss irgendwo ankom-
men, wenn sie einen Sinn haben soll.«

34
Das Zielgebiet der Metaphysik

mung, Grund des Seins insgesamt zu sein, noch so karg ist, dass eine
Identifikation noch gar nicht unternommen werden kann. Thomas
von Aquin hält das Zweite für offenkundig ausgeschlossen, 53 er geht
aber immer von diesem ersten Grund aller Bewegung, aller Notwen-
digkeit, ja überhaupt allen Seins aus, um dann erst zu den weiteren
Bestimmungen und damit also zu einem reicheren Begriff in der Phi-
losophie (und dann in der Theologie) zu kommen.
Wenn die Frage nach dem Grund eine Antwort erhält, dann ist
dies nicht wie das Lösen eines Rätsels, sondern wie das Lösen einer
Fessel, 54 wodurch erst wieder Bewegung möglich wird. Dafür ist es
wohl kein ganz schwaches Indiz, dass für Augustinus – und viele wei-
tere Autoren dieser Epoche des Denkens – das Suchen mit dem Fin-
den gerade nicht zu Ende kommt: »sic ergo quaeramus tamquam
inventuri et sic inveniamus tamquam quaesituri.« 55 Die Vergegen-
wärtigung, dass Philosophie nicht durch eine Kompetenz, sondern
durch ein Streben definiert wird, kennzeichnet den besonderen Sinn,
in dem von einem Zweck der Metaphysik die Rede sein muss. Augus-
tinus hat es dem Mittelalter übermittelt:
Die italische Gruppe wurde begründet von dem Samier Pythagoras, auf den
auch der Name Philosophie zurückgehen soll. Denn während man früher
diejenigen, die sich durch löbliche Lebensführung vor anderen auszeichne-
ten, Weise nannte, gab er auf die Frage nach seiner Profession die Antwort,
er sei Philosoph, das ist einer der nach Weisheit trachtet, oder Liebhaber der
Weisheit; denn höchst anmaßend schien es, sich als einen Weisen auszuge-
ben. 56

53 Vgl. Anm. 40.


54 Vgl. Met. III, 1; 995 a 31–33.
55 Augustinus, De trin. IX, 1, 1 (CCSL 50, 293, 28–29 [»So wollen wir suchen: als

solche, die finden werden, und so wollen wir finden: als solche, die suchen werden.«
(Übers. J. Kreuzer)]. Vgl. XV, 2, 2 (CCSL 50A, 461, 15–23).
56 De civ. Dei VIII, 2 (CCSL 47, p. 217, 4, 12): »Italicum genus auctorem habuit Py-

thagoram Samium, a quo etiam ferunt ipsum philosophiae nomen exortum. nam cum
antea sapientes appellarentur, qui modo quodam laudabilis uitae aliis praestare uide-
bantur, iste interrogatus, quid profiteretur, philosophum se esse respondit, id est stu-
diosum uel amatorem sapientiae; quoniam sapientem profiteri adrogantissimum ui-
debatur.« – Dies ist bei Augustinus keine historische Information. Die Liebe zur
Weisheit wird auch sonst hervorgehoben als Liebe zu Gott: VIII, 1 (p. 216, 8–12):
»quorum ipsum nomen [sc. philosophus] si Latine interpretemur, amorem sapientiae
profitetur. Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, sicut diuina aucto-
ritas ueritatque monstrauit, uerus philosophus est amator Dei.«; VIII, 8 (p. 225, 46–
49): »Ipsum autem uerum ac summum bonum Plato dicit Deum, unde uult esse phi-

35
Rolf Schönberger

In einem anderen Zusammenhang kommt ein ebenfalls besonderer


Thomas – der aus Aquin – genau darauf zurück, so dass man zu dem
nicht ganz überraschenden Schluss kommt, die Metaphysik teile das
Schicksal der Philosophie und sei gerade keine Ausnahme von ihrer
Art der Bemühung um ein Verstehen, das ein Ziel hat und erreicht,
aber kein Ende:
Ille qui transit ad religionem, non profitetur se esse perfectum, sed profite-
tur se adhibere studium ad perfectionem consequendam, sicut etiam ille qui
intrat scholas, non profitetur se scientem, sed profitetur se studentem ad
scientiam acquirendam. Unde sicut Augustinus dicit, VIII De civ. Dei, Py-
thagoras noluit profiteri se sapientem, sed sapientiae amatorem. Et ideo
religiosus non est transgressor professionis si non sit perfectus, sed solum
si contemnat ad perfectionem tendere. 57

Literaturverzeichnis

Anonymus (2003), Liber de causis. Lateinisch-Deutsch. Mit einer Einleitung


von R. Schönberger. Übersetzung, Glossar, Anmerkungen und Verzeichnisse
A. Schönfeld, Hamburg [PhB 553].
Aristoteles (1962), Einführungsschriften. Übersetzt und herausgegeben von
O. Gigon, München [Unveränderter Nachdruck der Ausgabe Zürich 1961].
– (1969), Protreptikos. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar von
I. Düring, Frankfurt a. M.
– (41981), Nikomachische Ethik. Übersetzt und herausgegeben von O. Gigon,
München.
– (41985), Physikvorlesung. Übersetzt von H. Wagner, Darmstadt (Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft) [Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung,
11].

losophum amatorem Dei, ut, quoniam philosophia ad beatam uitam tendit, fruens
Deo sit beatus qui Deum amauerit.«; vgl. VIII, 11 (p. 228, 39–40).
57
Sum. theol. II-II, q. 186, a. 2, ad 1; In Met. I, 3 (ed. R. M. Spiazzi, nr. 56): »Nam pro
eodem accipiuntur. Cum enim antiqui studio sapientiae insistentes sophistae, idest
sapientes vocarentur, Pythagoras interrogatus quid se esse profiteretur, noluit se sa-
pientem nominare, sicut sui antecessores, quia hoc praesumptuosum videbatur esse;
sed vocavit se philosophum, idest amatorem sapientiae. Et exinde nomen sapientis
immutatum est in nomen philosophi, et nomen sapientiae in nomen philosophiae.«;
Lect. in Matth. ev., 5, lect. 2 (ed. R. Cai, nr. 427): »Sed desiderium iustitiae possumus
hic habere: et ideo dicit ›beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam‹ etc. Et est simile illud
quod Pythagoras fecit. Tempore enim Pythagorae illi qui studebant, vocabantur sophi,
idest sapientes; Pythagoras autem noluit vocari sophos, idest sapiens, sed philosophus,
hoc est sapientiae amator: ita vult dominus quod sui sint, et vocentur amatores iusti-
tiae.«

36
Das Zielgebiet der Metaphysik

– (1987), Fragmenta, in: Aristotelis opera, III, Hg. O. Gigon, Berlin.


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38
Was ist … wirklich?
Zur Notwendigkeit von Metaphysik
in der Gegenwart
Pirmin Stekeler-Weithofer

1. Der ambivalente Begriff der Metaphysik

Der Ausdruck ›Metaphysik‹ schillert. Als guter Name steht er tradi-


tionellerweise für ein disziplinäres Kerngebiet der Philosophie. Das
Wort ist aber auch ein Schimpfwort, und das nicht nur außerhalb,
sondern auch innerhalb der Philosophie. In der Moderne definiert
diese sich nämlich als Metaphysikkritik, als Therapie einer Krankheit,
welche die Philosophie früherer Zeiten angeblich oder wirklich ver-
ursacht hat. 1 Aber warum sollte man etwas therapieren, was man
vielleicht besser einfach vergessen sollte? Warum beschäftigt man
sich mit 2500 Jahre alten Texten, fragen sich heute besonders auch
Vertreter der Natur- und Technikwissenschaften und tolerieren das
Treiben der Philosophen in der Universität ähnlich unwillig wie das
der Theologen.
Die einfachste Antwort ist diese: Alle Sachwissenschaften fokus-
sieren auf Besonderes und Einzelnes. Dabei gerät das Allgemeine aus
dem Blick. Wie dramatisch das ist, sieht man schon am Begriff der
Kraft und damit an dem der wirkenden Ursache. Denn schon Kant
und Hegel betonen ganz mit Recht, dass Dispositionen und Energien
holistische Begriffe sind, die sich in lokaler Anschauung nicht als sol-
che unmittelbar aufweisen lassen. 2 Man bräuchte sehr scharfe Augen,

1 Dass Metaphysik ihre eigene Kritik und Philosophie ihre eigene Meta-Philosophie
enthält, ist an sich weit weniger paradox, als es zunächst formal klingen mag. Denn
auch Literatur enthält in gewissen Sinn immer eine Reflexion auf Literatur und Wis-
senschaft eine Wissenschaftskritik in sich. Entsprechend enthält jede Theologie die
Reflexion und Kritik an theologischem oder religiösem Aberglauben. Das Wort ›Kri-
tik‹ bedeutet zunächst ohnehin zunächst nur ›Unterscheidung‹. Natürlich geht es da-
bei um Unterscheidungen, die irreführende Folgerungen vermeiden wollen oder sol-
len. Kritik richtet sich also gegen Mängel in unseren theoretischen oder praktischen
Schlüssen oder Inferenzen auf der Basis entsprechender Unterscheidungen oder Dif-
ferenzierungen.
2
Kant schreibt gleich am Anfang der Transzendentalen Ästhetik (vgl. Kant [1998],

39
Pirmin Stekeler-Weithofer

um sie zu sehen, wie man mit Lewis Caroll ironisch sagen könnte.
Das aber heißt, sie sind Denkgegenstände, deren Wirklichkeit, an der
durchaus nicht zu zweifeln ist, sich nur in einem holistischen Rah-
men allgemeiner Gesetze von Normalfallbewegungen oder eines ge-
nerischen, und das heißt zunächst nur: arttypischen, Normalverhal-
tens zeigt. Solche Gesetze sind zunächst als Regeln der Darstellung zu
begreifen. Unser Verstand ist nach Kant und Hegel einfach die Fähig-
keit der Beherrschung solcher Regeln.
Es gehört also zur ›metaphysischen Verfassung‹ unserer Sach-
wissenschaften, dass wir versuchen, Kräfte, Dispositionen und Ener-
gien zu lokalisieren und je präsentisch nach Gattung und Art und
dann auch nach Masse und Strukturform unterscheidbaren Dingen,
Materien oder Ereignissen zuzuordnen, und zwar nach Möglichkeit
so, dass sich aus einem lokalen Unterscheiden ein Wissen über ein
umfänglicheres Gesamt ergibt. Der erstaunliche Erfolg dieses Verfah-
rens verführt dann aber, wie jeder Erfolg dieser Art, sehr leicht zu
seiner Überschätzung. Das geschieht im sogenannten Atomismus,
Materialismus oder Naturalismus. Man meint, es gäbe nur die empi-
rischen, materiellen Bestandteile und lokale Kräfte. Holistische Phä-
nomene wie z. B. Staat und Gesellschaft werden so nicht mehr begrif-
fen. Doch damit begreift man auch die Bildung eines personalen
Subjekts mit seinen geistigen Fähigkeiten, seiner Verantwortung
und seiner Freiheit nicht mehr. 3
Es ist nun aber angesichts einer geradezu babylonischen Sprach-
verwirrung zunächst Wort und Begriff der Metaphysik kurz zu be-
trachten. Die Verwirrungen gehen auf das Konto eines Sprachwan-
dels, der sich auch aus einem institutionellen Wandel ergeben hat. Die

A20 f. = B35) entsprechend: »[W]enn ich von der Vorstellung eines Körpers das, was
der Verstand davon denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw. [Hervorheb. PSW],
imgleichen was davon zur Empfindung gehört, als Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe
usw. absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas übrig,
nämlich Ausdehnung und Gestalt.« Hegel spricht unter dem bezeichnenden Titel
›Kraft und Verstand‹ in der Phänomenologie des Geistes (vgl. Hegel [1980], 95 f.) über
eine »zurückgedrängte oder … eigentliche Kraft«, die »sich äußern« muss und er-
klärt, »der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört« sei »der Begriff«.
3 Sogar die Konstitution von Zahlen oder reinen Mengen in der elementaren und

höheren Arithmetik ist holistisch oder die des Raumes und der Zeit in einer auf der
planimetrischen Geometrie des Eudoxos und Euklid systematisch aufruhenden ana-
lytischen Kinematik und Dynamik. Das gilt auch noch nach der Erweiterung der geo-
metrischen Modellbildungen (also nicht bloß ihrer Axiomatik) durch Carl Friedrich
Gauß, Bernhard Riemann und in der späteren Tensoranalysis.

40
Was ist … wirklich?

hinter (meta) die Bücher der Physik geordneten Bücher des Aristote-
les erhielten ja ihren Namen ›ta meta ta physika‹ erst durch Andro-
nikos von Rhodos, ca. 70 Jahre vor unserer Zeitrechnung. Es kann
sein, dass schon Andronikos, nicht etwa erst Thomas von Aquin, die
Zweideutigkeit des Titels bemerkt hatte. Denn in diesen Büchern geht
es unter anderem auch über (meta) die Physik, so wie schon die Bü-
cher ›ta physika‹ die physis behandeln. 4 Aristoteles gebraucht statt-
dessen den Titel ›prote philosophia‹, lat.: prima philosophia, für eine
Protowissenschaft, in der es um die logischen Grundlagen einer me-
thodisch durchgeführten theoretischen Wissenschaft im Ganzen
geht. Es finden sich in der Metaphysik, deren wörtlicher Titel ›Erste
Philosophie‹ eher irreführend, weil sinnleer ist, in der Tat grund-
legende Reflexionen über Sprache (logos), Wissen (episteme) und
wissenskonstitutive Prinzipien (archai). Spätere Leseschwierigkeiten
haben diese Kommentare zur Verfassung von Wissenschaft in trans-
zendente Behauptungen teils über eine Hinterwelt, teils über unsere
Psyche verwandelt.
Jede Sachwissenschaft als besondere Praxis der gemeinsamen
Kontrolle unserer Weltexplikation fängt mit gnomisch explizit ge-
machten Grunddifferenzierungen und Prinzipien an. Ihr Ziel ist ein
generisches, zeitallgemeines Typenwissen mit kanonisierten Normal-
fallerwartungen, artikuliert durch materialbegriffliche Inferenzfor-
men oder theoretische Defaultregeln, bedingt durch passende begriff-
liche Unterscheidungen. Dabei schreitet man immer von einem
allgemeinen zu einem besonderen Wissen fort.
Immanuel Kant gesteht immerhin die Unabweisbarkeit meta-
physischer Fragen zu, also die Unvermeidlichkeit von Metaphysik.
Er spricht von einem geradezu natürlichen Bedürfnis nach Meta-
physik. Wir haben, heißt das, Probleme zu behandeln, die sich sowohl
aus dem Denken und Reden im Alltag als auch in den Wissenschaften
ergeben. Daher wäre es zu kurz gegriffen, nur solche geistigen
Krankheiten therapieren zu wollen, welche ›die Philosophie‹ selbst
verschuldet hat, wie Bertrand Russell und der jüngere Ludwig Witt-
genstein suggerieren, zusammen mit dem ihnen folgenden Logische
Empirismus und der wissenschaftlichen Weltauffassung der aus den
1920er Jahren stammenden Bewegung der Analytischen Philo-
sophie. Das Hauptproblem heute ist, dass die wissenschaftliche Welt-
anschauung – man beachte den inneren Widerspruch schon der Aus-

4
Vgl. dazu auch Heidegger (1935), 13.

41
Pirmin Stekeler-Weithofer

drucksform – an ein scientia-mensura-Prinzip einfach glaubt, wie es


Wilfrid Sellars so formuliert hat: »In the dimension of describing and
explaining the world, science is the measure of all things, of what is
that it is, and of what is not that it is not.« 5
Dagegen wäre kritisch zu fragen, ob uns dieses Prinzip als Maß
aller Dinge und Antwort auf die Frage, was es gibt, wirklich beruhi-
gen sollte, zumal wenn man das englische Wort ›science‹ im Sinne
von ›Naturwissenschaft‹ ernst nimmt. Auch wenn man nicht an Gott
oder eine unsterbliche Seele ›glaubt‹, könnte es Sachen geben wie die
Freiheit und die Verantwortung im Handeln, welche gerade nicht als
Gegenstände der Naturwissenschaften begreifbar sind. Die tiefe Ein-
sicht in dieser Möglichkeitserwägung führte schon Kant zur Frage
nach dem begrenzten Sinn rein naturwissenschaftlich approbierter
Existenz. 6
Die ontische Grundfrage kritischer Metaphysik ist nun zu-
nächst, was es überhaupt gibt. Die ontologische Grundfrage fragt
nach dem Sinn von Sein, also nach der Bedeutung der Rede von
(wirklicher) Existenz, nicht etwa danach, wozu etwas in der Welt ist
oder was der Sinn unseres Lebens sein mag. Eine andere Grundfrage,
die ich die kausale nennen möchte, fragt nach dem Grund des Seins.
Es ist zugleich die Frage nach dem Anfang der Welt, wie sie manche
Überlegung in eine Theologie göttlicher Weltschöpfung führt. Mar-
tin Heidegger wiederholt diese Frage von Leibniz u. a. in seiner Ein-
führung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) schon auf
Seite 1: 7
(1) »Warum gibt es überhaupt Seiendes und nicht vielmehr
nichts?«
Kaum ein Leser bemerkt, dass Heidegger diese Frage als nicht wirk-
lich sinnvoll zurückweist, und zwar trotz seines Hinweises auf den
»Jubel des Herzens« (ebd.) über die Tatsache unseres In-der-Welt-
Seins. Das geschieht unter anderem über eine Rückfrage der Art
(2) »Wie steht es um dieses Nichts?«
aus dem zum Beispiel die Welt durch Urknall entstanden sein soll,
und die weitere Bemerkung

5 Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, § 41.


6 Zur Metaphysik gehören in der Tat, wie gerade auch Kant noch betont, auf traditio-
nell hervorgehobene Weise Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als die drei Hauptthe-
men einer metaphysica specialis. Das Thema der allgemeinen Metaphysik, der meta-
physica generalis, wird traditionell unter den Titel des ›Seins des Seienden‹ gesetzt.
7
Vgl. Heidegger (1935), 1.

42
Was ist … wirklich?

(3) »Das Nichts nichtet.«


Liebhaber formelartiger Ausdrucksformen und Verächter eines plas-
tischen Gebrauchs von Normalsprache in logischen Reflexionen wie
Rudolf Carnap erklären kurzerhand (1) bis (3) zu leerem metaphysi-
schen Gerede. Dabei sagt die besonders umstrittene Bemerkung (3),
wenn man sie zu lesen versteht, 8 einfach nur, dass eine Aussage der
Form
(4) ›Nichts ist (bzw. tut) φ.‹
einen Satz verneint und eine potentielle Existenz vernichtet. Es gibt
also gar keinen Streit zwischen Carnap und Heidegger um die logi-
sche Form von (3) und (4). Denn die Form von (4) ist für beide:
(5) ›Es gibt kein x, das φ ist (bzw. φ-t).‹
Diese Form wird schon lange vor Gottlob Frege oder Carnap von Ho-
mers Odysseus voll beherrscht, der sich dem grammatisch ungebilde-
ten Barbaren Polyphem bewusst verwaschen als ›oudeis‹, ›Niemand‹
vorstellt. So wird niemand Polyphem auf seinen Ruf ›Niemand hat
mir mein Auge ausgestoßen‹ zu Hilfe eilen. Anzunehmen, dass Hei-
degger, übrigens einer der ersten Rezensenten von Freges Texten, das
alles nicht wüsste, ist bestenfalls ungediegene Sophistik.
Unsere ontologische Grundfrage, was die Rede von Existenz und
Wirklichkeit je bedeutet, steht im Zentrum sinnkritischer Metaphy-
sik, wie ich sie Heidegger zuschreibe. Der Verzicht, sie zu überhaupt
zu stellen, zum Beispiel in der naturwissenschaftlichen Weltanschau-
ung oder in jeder Form des Naturalismus, aber auch in einem theo-
logischen und mentalistischen Glauben, ist schlechte, weil allzu
schlichte, Metaphysik. Selbstbewusstes Wissen wird dabei verhin-
dert. Ein bloß angelernter Glaube weiß noch nicht einmal, woran er
glaubt.

2. Logische Ontologie formaler Gegenstände

Allerdings steigen Leser, die nicht in den tausendjährigen Jargon der


Philosophie eingeführt sind, schon aus, wenn in den üblichen Formu-

8 Da alle Leser zusammen mit Heidegger wissen, dass das Wort ›nichten‹ im Unter-
schied zu ›vernichten‹ ungebräuchlich ist, verlangt sein Satz wie im Fall von Ironie die
freie Kooperativität des Lesers. Diese kann natürlich immer verweigert werden. Es
liegt an uns, eine solche Verweigerung als eine Art Ironie- oder Humorresistenz zu
erkennen.

43
Pirmin Stekeler-Weithofer

lierungen dieser Fragen das Wort ›Seiendes‹ (oder neuerdings ›Enti-


tät‹) als halbdeutsche Übersetzung des lateinischen Ausdrucks ›ens‹
bzw. griechischen ›to on‹ auftritt. Es scheint ohnehin das Schicksal der
Metaphysik zu sein, in der Übersetzung verloren zu gehen. Gerade
auch der sinnkritischen Metaphysik Kants oder Hegels widerfährt
dieses. ›Lost in translation‹ gilt besonders für englischsprachige Er-
zählungen über diese Autoren, wenn man die angeblich allzu büro-
kratischen deutschen Nennformen nicht angemessen wiedergibt. Die
Form gnomischer Merksätze missversteht man aber auch in jeder
anderen Sprache, wenn man sie als Behauptungen liest und nicht als
(vorgeschlagene) Kommentare zur praktisch schon bekannten Ver-
fassung erstens unserer Redeformen über die Welt, zweitens unserer
Reflexionsformen über weltbezogene Redeformen und drittens unse-
rer noch höherstufigen, ›spekulativen‹ Reflexionen auf solche Refle-
xionen.
Die Richtigkeitsbedingungen der Kommentare bestehen am En-
de nur darin, dass sie uns auf wichtige semantische Momente unserer
Redeformen hinweisen, diese aufzeigen. Dabei ist die Frage völlig
sekundär, ob man dazu mathematische Formeln wie z. B. φ(x) zur
Artikulation einer offenen Satzform bzw. Prädikats analogisch ge-
braucht oder figurative Ausdrucksformen in einer Kommentierung
der fregeschen Art, nach welcher Prädikatoren wie »– ist ein Pferd«
und die ausgedrückten Prädikate metaphorisch als ›ungesättigt‹ an-
gesprochen werden. Man versteht beide Kommentierungsarten oh-
nehin nur richtig in einem entsprechenden Umgang mit unseren
Sprachtechniken der Substitution von Eigennamen bzw. dann auch
von Prädikatwörtern (›fill in the form‹). Diese sind uns freilich prak-
tisch längst schon bekannt. Wir wissen daher, was es heißt, dass Be-
griffe oder Eigenschaften φ(x) Funktionen sind und ihre Ausdrücke
Funktoren.
Dass es etwas mit der Eigenschaft φ(x) gibt, wie wir auch sagen,
bedeutet dann immer nur, dass es eine Benennung N aus einem vor-
ab unterstellten Benennungs- oder Gegenstandsbereich G gibt, so-
dass φ(N) in der relevanten Wahrheitsbewertungspraxis dem Wert
›das Wahre‹ entspricht. Man sollte dabei nicht bloß an rein konfigu-
rative Bildungen namenartiger Ausdrücke wie in der elementaren
Arithmetik der natürlichen Zahlen denken, sondern auch an situa-
tions- und kontextabhängige Basisbenennungen wie im Fall reeller
Zahlen oder reine Mengen bzw. im deiktischen Fall an Sprechakte
der Form ›dieses Haus da‹. Diese sind im Allgemeinen nicht als Kenn-

44
Was ist … wirklich?

zeichnungen zu lesen, wie in dem wichtigen Aufsatz On Denoting


(1905) von Russell erläutert, so wenig wie der Ausdruck ›die Kreis-
zahl π‹. Die Unterscheidung zwischen Basisbenennung und Kenn-
zeichnung, wie sie für jede formale und nicht bloß axiomatisch-for-
malistische Ontologie grundlegend ist, ist allerdings bis heute
weitgehend unbekannt, zumal noch nicht einmal Saul Kripke sie voll
zu beherrschen scheint. Dies zu zeigen aber würde einen eigenen
Aufsatz verlangen. 9 Hier kann nur ein grober Hinweis auf die Ur-
sache für diesen Mangel gegeben werden: Der Beweis von Georg
Cantor, nach welchem ›die‹ Menge ›aller‹ Teilmengen der natürlichen
Zahlen überabzählbar ist, scheint nach seinem allgemeinen Fehl-
verständnis in der Analytischen Philosophie überzeugend zu zeigen,
dass wir mit benennungssubstitutionellen Deutungen der Variablen,
Quantoren und Kennzeichnungen nicht alle relevanten Fälle ab-
decken können.
Peter F. Strawsons so genannte deskriptive Metaphysik behan-
delt zwar mit vollem Recht die Existenz- und Eindeutigkeitspräsup-
positionen in Kennzeichnungen und Benennungen, bleibt aber hinter
einer vollen Analyse der logischen Konstitution eines Gegenstands-
bzw. Variablenbereich durch Setzung zulässiger Benennungen b als
Variablenbelegungen b=b(x) und geeigneter basaler Sätze φ(b) gerade
deswegen zurück, weil diese Form der Ontologie nicht als Gegen-
standsbereichslogik, sondern wie bei Russell, Willard V. O. Quine
und auch noch bei Timothy Williamson als schlichte Metaphysik,
als Glaube an den Mythos gegebener Gegenstandsbereiche begriffen
wird.
Wegen der kontextabhängigen Konstitution und indefiniten Er-
weiterbarkeit von formalen Gegenstandsbereichen ist es insbesondere
falsch, mit Frege anzunehmen, es gäbe einen Bereich U, in dem sich
irgendwie ›alles‹ aufsummieren ließe, das als Bedeutung in dessen
Sinn, d. h. als möglicher Gegenstand oder Bezug in Rede und Denken
anzuerkennen sei und für alle Quantoren und Kennzeichnungen der
Form ›dasjenige x mit der Eigenschaft E‹ den Belegungsbereich für die
Variable x festlegen könnte. Noch nicht einmal Bereiche der physi-
schen Gegenstände, der Gegenstände des Wahrnehmens, Anschauens
und Erfahrens, des Fühlens und Empfindens sind ohne Beschränkun-
gen auf ganz bestimmte (prädikative) Kontexte und die zugehörigen

9
Vgl. dazu aber schon Stekeler-Weithofer (1986), § 10.2, S. 340 ff.

45
Pirmin Stekeler-Weithofer

möglichen Benennungen, vagen Gleichungen und Prädikate de-


finiert.
Wir haben daher, wie Heidegger sieht, erstens zu fragen, was es
so alles bedeuten kann, zu sagen, dass etwas so und so ist, zweitens,
was es bedeutet oder bedeuten kann zu sagen, dass ein bestimmter
Gegenstand, ein Ding, ein Sachverhalt oder ein Ereignis (in der Welt)
existiert, drittens, wer je ich bin und wer wir sind, die so merkwürdig
fragen, und damit, viertens, was alles schon vorausgesetzt werden
muss, dass die Frage, was es wirklich gibt oder, was dasselbe bedeutet,
was alles wirklich wahr ist, überhaupt sinnvoll gestellt werden
kann. 10 Dabei wussten schon die alten Griechen um die Äquivalenz
von Wahrheit und Existenz. Die aristotelische Frage ›ti to on?‹, auf
halbdeutsch: ›Was ist das Seiende?‹ fragt zugleich danach, welche Ge-
genstände es wirklich gibt, und welche Aussagen wirklich wahr sind.
Die Frage des Aristoteles nach dem ›Seienden als Seienden‹ 11
unterstellt außerdem keineswegs eine universale ›Ontologie‹ U als
Gesamtbereich aller ›Objekte‹ oder ›Entitäten‹, die es gibt. Vielmehr
betont Aristoteles und mit ihm Thomas von Aquin, wie später auch
Peter Geach sieht, eine gewisse ›Vieldeutigkeit des Seins‹. Das polla-
chos legetai von einai und estin 12 und die sogenannte analogia entis
beziehen sich nämlich, charitabel interpretiert, auf die notwendige
Lokalität aller hinreichend wohlbestimmten Gegenstandsbereiche G,
auf die hin allein ein ›es gibt‹ einen einigermaßen klaren Sinn hat.
Dabei stehen neben Dingen und Abstrakta auch fiktionale Rede-
gegenstände wie die Personage antiker Mythen oder neuerer Litera-
tur. Der Notwendigkeit, jede sinnvolle Rede von einer Existenz mit
dem Index des unterstellten lokalen Bereiches G zu versehen, wider-
spricht die formale Eindeutigkeit des Existenzquantors keineswegs.
Aber Gleichungen, Prädikate und Relationen sind je nur in solchen
beschränkten Bereichen G und nie auf einem ›universe of discourse‹
U definiert.
10
Edmund Husserl bzw. Heinrich Scholz irren sich darin, dass sie Philosophie bzw.
Metaphysik als strenge Wissenschaft betreiben wollen. Wenn man mit Heidegger
inhaltliche Fragen nach der besonderen Seinsweise von animalischen und personalen
Subjekten stellt und auf die Vollzugsform unseres Wissens und Erkennens reflektiert,
kann ein vermeintlich unmittelbares Selbstwissen nicht bloß ›phänomenologisch be-
schrieben‹ und die Gegenstandsform der Referenz von singular terms samt den
Wahrheitswerten für elementare (›logikfreie‹) Sätze oder Aussagen φ(b) nicht bloß
rein formal ›analysiert‹ werden.
11 Vgl. Met. 1025b

12
Vgl. Met. A, 992b, 1017a

46
Was ist … wirklich?

So lassen sich z. B. für reine Zahlen und Mengen zwar externe


Projektionen nach Art der platonischen Methexis, aber keine inter-
nen Relationen zu empirisch benannten Zahlen und Mengen in der
Welt bestimmen. 13 Daher ist es auch logisch irreführend, wenn Frege
eine Zahl wie die 3 von Cäsar durch eine Eigenschaft unterscheiden
möchte. Russell, Quine oder Timothy Williamson rechnen dagegen
immer noch mit einem universalen Variablenbelegungsbereich.
Gerade das zeigt, wie notwendig Metaphysik schon als logikkritische
Ontologie ist, um von der Unterscheidung zwischen Vollzug und
Bezug, Sein und Gegenstand noch gar nicht zu sprechen.
Wir können offenbar von Sätzen wie z. B. ›es regnet‹ oder Eigen-
schaften wie ›– ist ein Pferd‹ durch diverse logiko-linguistische Ver-
fahren inhaltsabstrahierende Nominalisierung praktisch immer zu
gegenstandsartigen Sachverhalten wie z. B. ›Regen‹ oder ›die Eigen-
schaft, ein Pferd zu sein‹ übergehen und von der Bewertung der
Wahrheit der Aussage, dass es heute regnet, zur (im entsprechenden
Gebrauch) äquivalenten Aussage, dass es heute ›Regen gibt‹. 14 Wer
will, kann auch sagen, dass die Eigenschaft, ein Pferd zu sein, Buke-
phalos zukommt oder auch, dass der englische Ausdruck ›to be a hor-
se‹ dieselbe Eigenschaft ausdrückt. Zu Gegenstandsbenennungen
werden die nominalen Ausdrücke, indem man gewissen Sätzen for-
mal Wahrheitswerte zuordnet, in denen die namenartigen Ausdrücke
oder Benennungen vorkommen. Im Grunde ist das Verfahren jedem
Studierenden der Mathematik bekannt. Denn es werden für Benen-

13 Es ist nicht trivial und daher schwer einzusehen, dass wir von innerweltlichen
Dingmengen nie über einen logischen Prozess der ›Abstraktion‹ zu reinen Zahlen
gelangen, obwohl das Aristoteles (gegen Platon) zu glauben scheint und mit Hume
und Frege die gesamte Analytische Philosophie behauptet. Das Problem ist nicht nur,
dass es zu wenige (nämlich nicht unendlich viele) Dinge gibt, was Aristoteles immer-
hin schon bedenkt, sondern dass man über Dinge und Dingmengen gar nicht völlig
zeitinvariant sinnvoll sprechen kann.
14 Neben den Wörtern ›Eigenschaft‹ und ›Begriff‹, aber auch ›Funktion‹ ist auch ›Aus-

sage‹ (als gute deutsche Übersetzung des englischen ›proposition‹) ein nominali-
sierender Abstraktor. Die Technik des Gebrauchs ist zu lernen und angemessen zu
kommentieren, statt etwas darüber zu behaupten, was Aussagen ›sind‹. Andere Abs-
traktoren sind ›Sachverhalt‹, ›Tatsache‹, ›Ereignis‹, ›Prozess‹. Statt über eine Onto-
logie der Ereignisse Behauptungen aufzustellen oder z. B. eine theoretische Prozess-
philosophie als eine Art Metaphysik nominalisierten Geschehens zu entwickeln, wäre
also die logische Technik des rechten Gebrauchs dieser namenbildenden Abstraktoren
einzuüben. Entsprechendes gilt für die Technik der hochgradig formalen Ausdrücke
›ist wahr‹ und ›es gibt‹. Man würde dann auch schnell sehen, dass hier je nur lokale
Gegenstandsbereiche der Reflexion gebildet werden.

47
Pirmin Stekeler-Weithofer

nungen konzentrierter (konvergenter) rationaler Zahlenfolgen die


Wahrheitswerte für Gleichungen und Ungleichungen definitorisch
auf der Basis von (nicht immer entscheidbaren) Wahrheiten der ele-
mentaren Arithmetik festlegt. Dabei werden auch Addition, Multi-
plikation, Subtraktion und Division definiert (Letzteres aber nur,
wenn es sich um keine Nullfolge handelt). 15
Die Sinnesdaten, welche Sellars im Fall von Russell, Carnap oder
Ayer mit Recht vehement als nicht wohldefinierte und bloß ver-
meintlich basale Gegenständen kritisiert, bilden offenbar nur einen
Sonderfall eines viel tieferen Irrtums im Mythos des Gegebenen.
Denn auch Dinge und Kräfte, Ereignisse und Dispositionen, Ursachen
und Wirkungen, Typen und Token, Mengen und Prozesse bleiben
unverstanden, wenn sie einfach objektstufig als gegebene Entitäten
unterstellt und ihre je lokale, kontextbezogene Konstitution und da-
mit die Vagheit des ›es gibt‹ in solchen immer bloß quasi-sortalen
Gegenstandbereichen nicht logisch streng genug beachtet werden. 16
Spätestens jetzt sollte man die Notwendigkeit einer erneuerten Me-
taphysik und Ontologie einsehen.
Lesen wir Aristoteles charitabel, dann ist seine Ontologie eine
Formenlogik gegenständlicher Rede und nicht eine Wissenschaft mit
einem Allbereich aller Gegenstände. Denn einen solchen kann es gar
nicht geben, und zwar deswegen nicht, weil ein sinnvoller Quantor
›es gibt‹ je nur in einem begrenzten sortalen Bereich wie den natür-
lichen oder reellen Zahlen eine klare Bedeutung erhält. Schon in
einem bloß quasisortalen Bereich wie z. B. der im 21. Jahrhundert le-

15 Der Fehler einer ontologisch unbedarften, rein objektstufigen Rede über die ›Exis-
tenz‹ reeller Zahlen und reiner Mengen besteht darin, dass man, wie leider sogar noch
Frege, blind an einen vorgegebenen Bereich reiner Zahlen einfach glaubt. In den rein
axiomatischen Theorien nach Hilberts Erfindung so genannter impliziter Definitio-
nen verzichtet man völlig auf die Frage nach der Konstitution von Standardstruktu-
ren. Oder man meint, die naive Mengenlehre Cantors sei aufgrund der fast göttlichen
Definition ›aller konsistenten reinen‹ Mengen der kumulativen Hierarchie V oberhalb
der hereditär-endlichen Mengen H gemäß der Formel ›quo maius cogitari non potest‹
erstens wohldefiniert und zweitens groß genug, um alle möglichen Modelle aller
möglicher konsistenten Axiomensysteme zu enthalten.
16 Die einzigen vollsortalen Gegenstandsbereiche mit exakten Gleichungen und Rela-

tionen zwischen Benennungen sind die reinen Bereiche der Mathematik. Alle welt-
bezogenen Gegenstände und empirische Gegenstandsmengen ändern sich, entstehen
und vergehen. Heidegger gehört zu den wenigen Philosophen, welche diese Zeitlich-
keit als ein Problem erkennen, das sich nicht dadurch abtun lässt, dass man durch
Orts- und Zeitindizes weltbezogene Aussagen und Benennungen aus dem Hier und
Jetzt heraus sozusagen ›auf ewig‹ stellen will.

48
Was ist … wirklich?

benden Menschen bleibt es in einem gewissen Sinn offen und vage,


wie wir mit schon verstorbenen oder noch nicht geborenen jeweils
wahrheitswertmäßig rechnen sollen.
Zur allgemeinen Ontologie gehören daher eher kategoriale Un-
terschiede wie zwischen Dingen, Eigenschaften, Relationen, Bewe-
gungen, Veränderungsprozessen, auch Qualia, Instanziierungen, To-
ken usf., die alle keine vollsortalen Bereiche bilden und sich schon gar
nicht in solchen sinnvoll vereinigen lassen. Hinzu kommen alle ge-
genstandsbildenden Operatoren in Abstraktion und Ideation, in der
Konstitution fingierter Gegenstände und der Schaffung neuer Mög-
lichkeiten quasisortaler oder quasigegenständlicher Rede. Alle Wör-
ter auf -ung sind von dieser Form und alle durch einen definiten Ar-
tikel gebildeten Nomina wie auch im deutschen ›das Sein‹ oder dem
griechischen ›to einai‹, denen im Lateinischen oder Englischen nur
das artikellose ›esse‹ und ›to be‹ oder das mehrdeutige ›being‹ korres-
pondiert.
Wie wir jetzt sehen, ist gerade auch der Umgang mit offenen
Satzformen und Quantoren wie in der Aussageform ›es gibt ein x
mit der Eigenschaft E‹ eine Sprachtechnik. Anhand einer Eigenschaft
der Art, wie sie durch den Ausdruck ›größte Primzahl‹ ausgedrückt
ist, sieht man dann auch sofort, wann und warum eine solche Aussage
nicht wahr, sondern falsch ist. Unter Bezugnahme auf den Gegen-
stands- und Variablenbereich G aller natürlichen Zahlen ist die ent-
sprechende ›Nichtexistenz‹ also einfach wahr.
Aber auch im Fall von Ausdrücken, die wie Eigennamen aus-
sehen, etwa ›Pegasus‹ oder ›Paulus von Tarsus‹, kann man durchaus
sagen, dass es Pegasus nie gab, wohl aber Paulus. Das erste ist eine
völlig korrekte oberflächengrammatische Ausdrucksweise dafür, dass
es unter allen Pferden dieser Welt kein geflügeltes gibt oder gegeben
hat. Dass es Pegasus als das geflügelte Pferd des Bellerophon ›im My-
thos gibt‹, besagt nur, dass es gemäß der tradierten Erzählung, die
man lesen und paraphrasieren kann, einige Sätze über diese beiden
fiktionalen Gegenstände gibt, welche formal als wahr, und andere,
welche formal als falsch zu werten sind. Formal ist das gerade so wie
im Fall der Sätze über reine Zahlen. So flieht Bellerophon mit Pegasus
auf den Parnass, nicht auf den Ida. Und es wird dem Satz ›5 < 4‹ das
Falsche, den Sätzen ›4 < 5‹ und ›4 + 1=5‹ das Wahre zugeordnet. Nur
nachdem wir diese Bewertungen gesetzt oder gelernt haben, können
wir sagen, dass die Zahl 4 kleiner als 5 und die Zahl 5 die Nachfolger-
zahl von 4 ist. Dass es keine größte (Prim-)Zahl gibt, liegt am Ende

49
Pirmin Stekeler-Weithofer

nur daran, dass wir für jeden Zahlterm t den Ausdruck t + 1 als Zahl-
term zulassen und für alle t*=t setzen (und lernen), dass t*6¼t + 1.
Wie man sieht, ist ein Verständnis all dieser Dinge nur möglich,
wenn wir nicht bloß ›objektstufig‹ über schon existierende Gegen-
standsbereiche und Eigenschaften sprechen, wie das Frege, Russell,
Quine und sogar noch Kripke leider taten, sondern ›metastufig‹ über
Ausdrücke und formale Setzungen formaler Wahrheiten, wie wir sie
Schriftstellern in ihrer relativ freien Schöpfung fiktionaler Gegen-
stände und fingierter Personen erlauben, samt der Zuordnung von
Eigenschaften und Relationen, die man dann richtig oder falsch wie-
dergeben kann. So wäre es z. B. falsch zu sagen, dass das Ich in Knut
Hamsuns Roman mit dem Titel Hunger in Kopenhagen lebt, da die
Stadt in Wahrheit Oslo ist, damals aber nicht so hieß. Man kann aber
auch sagen, dass es die mit diesem Wort ›ich‹ im Roman bezeichnete
Person nie ›wirklich‹ gegeben hat, vielleicht noch nicht einmal die
Stadt, so wie sie im Roman geschildert ist.

3. Metaphysikkritik im Empirismus und


in der Transzendentalphilosophie

Wie steht es nun aber mit dem radikalen Programm Humes, Witt-
gensteins im Tractatus oder der nachfolgenden Analytischen Philoso-
phie, jeden metaphysischen Glauben an die ungeklärte Existenz von
nichtempirischen Gegenständen und Wahrheiten durch Sinnkrite-
rien auszusondern? Nur was aus definitorischen Festsetzungen folgt,
seien ›harmlose‹, rein tautologische Wahrheiten. Als ›metaphysisch‹
(bzw. ›transzendent‹) kritisiert wird dagegen jeder Glaube an nicht
bloß tautologische (begriffliche oder formal-analytische) und doch
auch nicht-empirisch kontrollierbare Wahrheiten, die als solche, so
scheint es, immer über angeblich existente (platonistische) Hinter-
welten völlig unkontrollierbare und schon daher sinnleere Behaup-
tungen aufstellen. Um diese sollten wir uns, wenn wir vernünftig
sind, nicht weiter kümmern. Die entsprechenden Bücher gehören da-
her, wie Hume selbstsicher und drastisch erklärt, ins Feuer.
Diese Einschätzungen gehen, wie Kant bemerkt, von dem Vor-
Urteil aus, dass Humes Klassifikation der sinnvollen Sätze und Aus-
sagen in empirische und tautologische ausreiche. Seine Gegenthese
ist, dass eine wichtige, ja die interessanteste, ›Restklasse‹ von Aus-
sagen aus der Betrachtung gefallen ist. Sätze, welche nicht bloße Re-

50
Was ist … wirklich?

geln der Worterklärung, Definition oder deren Folgerungen artiku-


lieren, heißen bei Kant ›synthetisch‹. Manche von diesen sind empi-
rische Konstatierungen wie z. B. ›es ist Milch im Kühlschrank‹ und
werden a posteriori, sozusagen wie Berichte einer historia im Nach-
hinein auf ihre Wahrheit kontrolliert. Andere sind für die jeweiligen
Prädikationen in beschränkten Gegenstandsbereichen wie den erfahr-
baren Körperdingen ›konstitutive‹ und präsupponierte Grundaus-
sagen. Kant nennt als Beispiele Sätze über Raumverhältnisse und
das Prinzip der Stetigkeit von Dingbewegungen, wie sie ideal arti-
kuliert werden in einer mathematischen Geometrie und Kinematik.
Dabei spielt es für Kants Grundeinsicht übrigens keine Rolle, ob die
mathematische Geometrie ›euklidisch‹ verfasst wird oder nicht. Zeit-
bedingt geht er freilich von der Euklidizität aus.
Kant stellt sich gegen Hume dabei nur insofern, als bei diesem
mit der Identifizierung von transzendenter und kritischer Metaphy-
sik die klassischen Fragen nach der Konstitution von bestimmten
Wissens- und Gegenstandsbereichen und dabei insbesondere die Fra-
ge nach der Verfassung der Identifikationen eines physischen Dings
als Ding aus der Betrachtung herausfällt. Damit verfehlt Hume nach
Kant den begrifflichen Rahmen und die Prinzipen des artikulierbaren
Erfahrungswissens mit objektivem Anspruch überhaupt, der physi-
kalischen Kinematik und Dynamik im Besonderen.
Humes Metaphysikkritik verdient nur in ihrer Ablehnung von
jedem Willkürglauben, nicht aber in ihren Argumentationsweisen
Unterstützung. Sie führt allein schon aufgrund ihres defizitären Be-
griffs der Erfahrung als bloß animalische enaktive Perzeption, des
Erkennens als einem bloß praktischen Kennen und des Wissens bloß
von einzelnen Individuen in die Irre. Die geformte Verfassung des
Gemeinschaftsprojekts des Wissens und der Wissenschaft mit ihren
theoretischen Konstruktionen und Setzungen und ihren empirisch-
experimentellen Kontrollverfahren werden damit nicht angemessen
kommentiert. Kants Frage, wie eine wissenschaftliche, philosophische
Metaphysik nach Hume noch möglich sei, 17 ist daher klar zu unter-
scheiden von seiner ebenfalls radikalen Kritik in der transzendentalen
Dialektik an jeder transzendenten Metaphysik. Dabei ist seine trans-
zendentale Analytik der Frage nach dem Ding als Ding gewidmet,
d. h. nach der präsuppositionslogischen Verfassung unserer Rede über

17 Vgl. das Vorwort zu Kants Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die
als Wissenschaft wird auftreten können (Akad. Ausg, IV, 255–264).

51
Pirmin Stekeler-Weithofer

Dinge und unserer Identifizierungspraxis von Dingen in gemein-


samer Erfahrung. Dass Kant dies selbst so sieht, zeigt sich schon in
den Buchtiteln wie den Prolegomena zu einer künftigen Metaphysik,
Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften oder dann
auch (Grundlegung zur) Metaphysik der Sitten.
Dabei spricht Kant, konkreter, von einer ›metaphysischen Er-
örterung‹, wenn es um eine Erläuterung interner, formeller, Gel-
tungskriterien für synthetisch-apriorische Aussagen – z. B. die der
Geometrie – geht. Eine transzendentale Erörterung dagegen ana-
lysiert den angemessenen funktionalen Gebrauch dieser (begriff-
lichen oder synthetisch-apriorischen) Aussagen in Bezug auf die
durch sie verfassten Erfahrungs- und Urteilsbereiche. Nur in diesem
Bezug und in dieser Funktion, das ist die kritizistische, ›antimetaphy-
sische‹ Grundthese Kants, haben die synthetisch-apriorischen Aus-
sagen Sinn und Bedeutsamkeit. Sie sagen also weder etwas über an-
gebliche oder wirkliche mentale Fakten noch etwas über eine Welt
jenseits der durch sie gegenstandsartig in gemeinsamer Anschauung
aufzeigbaren bzw. beredbaren Erscheinungen oder Phänomene.
Ob ein im verbalen Denken oder bildlichen Repräsentieren als
möglich vorgestellter Gegenstand wirklich existiert, entscheidet sich
nach Kant in der Anschauung, also am Ende im je gegenwärtigen,
praktischen Umgang mit Dingen. Dieser Umgang ist von bloß sub-
jektiver Perzeption zu unterscheiden. Die Empfindung in der ›Sinn-
lichkeit‹ ist nur notwendige, keine zureichende Bedingung dafür, dass
etwas angeschaut, genauer, praktisch gemeinsam unterschieden
wird. 18
Heidegger entwickelt demnach gerade Kants Begriff der An-
schauung im § 15 von Sein und Zeit als »Sein des in der Umwelt

18 Vgl. Kambartel (1992) zu Kants Transzendentaler Ästhetik: »Das Wort ›Anschau-


ung‹ steht in diesem Zusammenhang nicht für eine besondere Art von Wahrneh-
mung, sondern für unsere Fähigkeit, in gewissen Urteilen mehr oder minder unmit-
telbar übereinzustimmen, indem wir schlicht unsere normalen Sinne benutzen, um
gemeinsam eine Unterscheidung zu treffen, zum Beispiel indem wir aufmerksam
hinsehen oder uns durch Anfassen überzeugen, oder etwa gewisse optisch oder hap-
tisch wahrnehmbaren Veränderungen erzeugen. Entsprechend möge eine Feststel-
lung oder Regelbefolgung anschaulich evident heißen genau dann, wenn ihre Wahr-
heit oder Richtigkeit sich in Gegenwart bestimmter (relevanter) unmittelbar
zugänglicher anschaulicher Verhältnisse nicht bestreiten läßt, also ohne weitere Ar-
gumentation schlicht ›gezeigt‹ werden kann, indem sich die Beteiligten auf gegebene
(vorhandene oder hervorgerufene) anschauliche Erscheinungen (z. B. Figuren oder
Marken) beziehen.«

52
Was ist … wirklich?

begegnenden Seienden«, 19 als praktische Zuhandenheit, wobei ein


theoretisch oder verbal angesprochener Gegenstand ›vorhanden‹ ist,
wenn er sich in geeigneter Weise praktisch zeigt oder zeigen könnte.
Es ist also im Unterschied zur Meinung von Empiristen wie Hume
oder dann auch Carnap oder Quine nicht die sinnliche Perzeption
allein, die uns in Kants Sinn ›den Gegenstand‹ in der Anschauung
›gibt‹. Zum Wesen des Menschen gehören Anschauung und Denken,
Praxis und Theorie, Dasein und Vorstellung. Das ist, wie Hegel so
schön sagt, ein altes Vorurteil, bei dem wir bleiben sollten.
Die Gegenstände aktualer Anschauung sind also wahrgenom-
mene Dinge, auch deren Gestalten und relativ unmittelbar, genauer:
praktisch, überprüften ›Eigenschaften‹ im Nahbereich oder Horizont
des Gegenwärtigen. Die Tatsache der Endlichkeit unserer wahrneh-
menden Anschauung und begrifflich informierten Erfahrung ist da-
bei eine unübersteigbare, in diesem Sinn transzendentale, Bedingung
jedes realen Objektbezugs. Damit wird auch klar, warum das Wort
›transzendental‹ gerade das Gegenwort zu ›transzendent‹ ist: Eine
transzendentale Reflexion auf die tatsächliche Endlichkeit und Imma-
nenz jedes sinnvollen menschlichen Wissensanspruchs kann die
Grenzen des Sinns, wie Strawsons schöner Titel seines Kant-Buchs
lautet, immer nur ›von innen‹ (also immanent) bestimmen.
Die Rede von einem bloßen Noumenon, einem reinen Denk-
gegenstand oder ›Ding an sich‹ in einem ›mundus intelligibilis‹ dient
Kant dabei nur zur Abgrenzung von ontischen Hinterwelten, was
aber leider regelmäßig nicht so verstanden wird. Es geht in Kants
theoretischer Philosophie um eine immanente logische Bestimmung
des Begriffs der physischen Welt, um eine Metaphysik des Dinges als
Erfahrungsobjekt.
In der Metaphysik der Sitten geht es dann ebenfalls um die
innerweltliche, menschengemachte Verfassung von Moral, Recht,
Staat, und der entsprechenden Urteils- und Argumentationsformen,
wobei der Religionsphilosophie die Aufgabe zugeschrieben wird, den
ethischen Inhalt religiöser Tradition, also die funktionale Rolle reli-
giöser Rede für die Ethik zu säkularisieren. Auch hier versucht Kant,
wie später auch Hegel, eine allzu schnelle Abrechnung mit der Tradi-
tion zu vermeiden. Beide werden eben deswegen von allzu schnellen,
nur einfache begriffliche Verhältnisse oder Lösungen anerkennenden

19
Vgl. Heidegger (2001), 66–71

53
Pirmin Stekeler-Weithofer

Lesern und einem daher auch verbreiteten ›on dit‹ bis heute als An-
hänger einer transzendenten Metaphysik (miss)verstanden.
Wenn wir uns ein Ding losgelöst von jedem menschlichen Sub-
jekt vorstellen oder unter Kants Titel ›Ding an sich‹ sprachlich re-
präsentieren, dann ist es rein begrifflich wahr, dass ein solches ab-
solutes ›Ding an sich‹ nicht von uns wahrnehmbar oder erfahrbar
sein kann.
Wie auch Wittgenstein später sagen wird, ist jeder Versuch, die
Grenzen des Sinnvollen zu überschreiten oder sie auch nur von
außen, etwa einer vermeintlich möglichen Gottesperspektive, kon-
kret zu bestimmen, zum Scheitern verurteilt. Jede Rede über eine
solche Transzendenz ist, wörtlich verstanden, Unsinn. Aber wir sind
dennoch sozusagen gezwungen, diese Art von Unsinn zu reden, auch
wenn wir von innen, also immanent, durch analoge Redeformen auf
die Grenzen des Sinns aufmerksam machen wollen. Es ist daher nicht
bloß ein Problem der Wortwahl, es ist ein Sachproblem, welches
Kants Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung so
schwierig macht.
Wenn wir daher charitabel über das Sachproblem reden statt po-
lemisch über möglicherweise irreführende Ausdrucksformen, dann
liegt Kants Artikulationsversuch einer Unterscheidung zwischen
Ding an sich und anschauungsrelativer Erscheinung folgende logi-
sche Tatsache bzw. begriffliche Einsicht zugrunde: Jeder reale Welt-
bezug ist als Bezugnahme relational. Das Objekt des Bezugs, die Re-
ferenz einer Vorstellung qua Repräsentation oder wahrnehmender
Präsentation kann immer nur als Gegenglied der Bezugsrelation be-
griffen werden. In analoger Weise wäre eine Zahl nichts, wenn sie
nicht eine Position in der Ordnungsrelation der Zahlterme wäre.
Auch ein Gegenstand der Erscheinungswelt wäre nichts, wenn er
nicht in einer wenigstens möglichen Erfahrungsrelation zu einem
möglichen Erfahrungssubjekt stünde.
Die einzigen realen Erfahrungssubjekte, die dabei in Frage kom-
men, sind nun aber wir Menschen in unserem personalen Dasein.
Was das bedeutet, müsste dann freilich noch genauer erläutert wer-
den. Für uns hier ist aber nur wichtig zu sehen, dass nach Kant die
einzigen wirklichen Objekte wirklichen oder möglichen Erfahrungs-
wissens Erscheinungen sind. Das ist zugleich ein Vorschlag einer
Kommentarsprache. Wenn wir daher über ein ›Ding an sich‹ losgelöst
von jedem Erfahrungs- oder Referenzbezug reden, so ist ein solches
Ding in dem Sinn ›unerkennbar‹, als es kein möglicher Gegenstand

54
Was ist … wirklich?

möglicher Anschauung ist. Dass das Ding denkbar ist, dass wir also
über es reden können, macht es ja noch lange nicht zu einem Gegen-
stand möglichen Erfahrungswissens.
Wenn wir mit Hegel die Sprachtradition des »an sich« als Über-
setzung von »per se« oder »kath’auto« etwa in der generischen Rede
über einen Löwen an sich berücksichtigen ist das Ansichsein einer
Sache immer nur seine Artform, das also, was wir relativ a priori über
einen Gegenstand schon kennen müssen, um ihn überhaupt als einen
Gegenstand von diesem Genus oder dieser Art auffassen zu können.
Insofern wissen wir immer sogar besser, was ein Gegenstand an sich
ist oder tut, als was für einen konkreten Einzelgegenstand gilt. Es
ergibt sich aber auch hier rein terminologisch, dass man einen Gegen-
stand einer bloßen Denkwelt, ein noumenon des mundus intelligibi-
lis, nicht als solchen wahrnehmen kann, da es ihn als Einzelgegen-
stand gar nicht gibt. Es ist entsprechend eine rein terminologische
Regel, dass man Zahlen oder etwa auch wirkende Kräfte nicht wahr-
nehmen kann. Was man wahrnehmen kann, sind im einen Beispiel
die Zahlzeichen, im anderen Beispiel die Normalfallwirkungen.
Entsprechend besteht Kant auf der Unhintergehbarkeit der
transzendentalen Formen unseres endlichen, perspektivischen Zu-
gangs zur Welt der Erfahrung. Es gibt keinen referentiellen Zugang
zu einem wirklichen Ding O, in welchem nicht die räumliche Bezie-
hung zwischen uns bzw. einem möglichen, und wenn auch nur ge-
dachten, menschlichen Erfahrungssubjekt S und dem Erfahrungs-
objekt mitzudenken bzw. zu beachten wäre, dann auch die zeitliche
Ordnung der Relativbewegung des Objektes relativ zu anderen Din-
gen und je zu uns, unseren leiblichen Körpern in ihrer Realität. Kants
Terminologie mag unglücklich gewählt sein, die Sache aber ist im
Grundsatz richtig erfasst. 20
Raum und Zeit sind notwendige Formen der Anschauung, also
jeder wirklichen Bezugnahme auf wirkliche Dinge. Wir können aber
per definitionem nichts darüber wissen, wie die Welt im holistischen

20 Nur die cartesisch-empiristische Artikulationsform der Analyse macht einige Pro-


bleme. Kant beginnt mit dem denkenden und anschauenden Ich oder Subjekt und
seinen Fähigkeiten der rezeptiven Sinnlichkeit und des spontanen Denkens, also der
Artikulations-, Sprach-, Schluss- und Urteilskompetenz des Verstandes. Die Struktur
des Wir der Erfahrung und des Wissens wird damit unterschlagen und es erscheinen
manchem Leser die Formen der Anschauung als angeborene Formen unserer subjek-
tiven Sinnlichkeit im Sinne einer Art zufälliger Ausstattung unseres kognitiven Ap-
parates.

55
Pirmin Stekeler-Weithofer

Ganzen aussehen würde, also aus einer ›Perspektive‹ eines von allen
Endlichkeiten unabhängigen ›alles erkennenden‹ Gottes, den wir uns
freilich bloß fabelartig erdenken können. Unser Begriff des Erfah-
rungswissens ist jedenfalls notwendig so verfasst, dass wir alle er-
kennbaren Ursachen und Kräfte an raumzeitlich situierte Dinge bin-
den. Dennoch lässt sich, rein sprachlich, ein ›unendliches‹ Wesen
denken, das nicht, wie wir endlichen Menschen und alle anderen be-
grenzten Lebewesen, in seinen Wahrnehmungen der Umwelt auf
eine raumzeitliche lokale Perspektive begrenzt ist. Rein formallogisch
scheint das jedenfalls widerspruchsfrei möglich zu sein, obwohl es
abwegig wäre anzunehmen, ein solches Superwesen könne es ›wirk-
lich geben‹, das nicht, wie wir, an die endliche Ausbreitung von Infor-
mation gebunden wäre oder sozusagen in no time überall hin, sogar
in die Zukunft oder Vergangenheit reisen könnte, und daher keinerlei
Hilfsmittel bedürfte, um über ein Geschehen an anderen Orten und
Zeiten etwas zu wissen oder im Modus situationsbezogener Konsta-
tierungen Wahres zu sagen.
Das unter dem Titel ›Ding an sich‹ von Kant entworfene meta-
phorische Bild, das ist absolut zentral, dient nur dazu, ex negativo auf
die absolut präsupponierten Grundformen unseres wirklich immer
perspektivisch endlichen Weltbezugs zu reflektieren. Wer immer
mit der Ausdrucksform Probleme hat, sollte bedenken, dass Wittgen-
steins Vorstellung von einem Gesamt ›aller‹ wahren Konstatierungen
der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, betrachtet sub specie
aeternitatis im Tractatus völlig äquivalent ist. Es handelt sich um die
Vorstellung, der holographische, mehrdimensionale Weltfarbfilm sei
schon abgedreht und könnte von einem göttlichen Betrachter beliebig
vor- und rückgespult werden. Auf dieser Grundlage werden nämlich
die ›ewigen‹ Wahrheiten der Sätze oder Konstatierungen des Tracta-
tus allererst definiert. Wenn Wittgenstein daher sagt, die Logik sei
»transzendental«, ist das nur in Bezug auf Ausdrücke wie »nicht«,
»und« und »für alle Gegenstände einer Benennungsklasse G« wie
bei Kant als Hinweis auf die Bedingungen der Möglichkeit komplexer
Wahrheitsbedingungen zu verstehen. Im Blick auf die elementaren
Wahrheiten ist ironischerweise eher der englischsprachige Gebrauch
in Anschlag zu bringen: Sie werden nach Art einer metaphysischen
Glaubensphilosophie ohne realistische Analyse und bodenständige
Kritik transzendent als irgendwie gegeben unterstellt. Auch die dem
Tractatus folgende Analytische Philosophie operiert gerade in ihren
Quantifikationen über mögliche Welten, wie sie für eine vermeintlich

56
Was ist … wirklich?

empiristische ›Theorie‹ der Kausalität und Dispositionen bzw. irreale


Konditionalsätze in diesem Denkrahmen nötig werden, mit einem
durch und durch metaphysischem Wahrheitsbegriff. Wer hier bloß
modellintern argumentiert, und das auf noch so subtile oder smarte
Weise wie z. B. D. Lewis oder T. Williamson, hat die allgemeine Tech-
nik dieser Formanalyse und damit ihre grundsätzlichen Probleme of-
fensichtlich noch nicht durchschaut. Bei Kant, Hegel und Heidegger
dagegen verlangt ein robuster Begriff der wirklichen Welt und einer
sinnvoll verstehbaren Wahrheit die ›transzendentale‹ Anerkennung
unseres raumzeitlichen Zugangs zur Welt der wirklichen Dinge in
der Anschauung und das heißt, die Anerkennung, dass die lokale Pra-
xis und der Vollzug unseres Lebens für alle realen Wissensansprüche,
Glaubensinhalte und sogar sinnvollen Denkmöglichkeiten Sinnkrite-
rium ist und bleibt.
Transzendente Betrachtungen kommen offenbar auch dort im-
plizit ins Spiel, wo man die explizite Rede über Gott oder die Seele
vermeidet. Das Problem liegt darin, dass Formen unserer Darstellung
oder Formen reflektierender Reden über solche Formen entweder ver-
dinglicht, bloß von der Seite, sub specie aeterni, betrachtet oder ma-
thematisch idealisiert werden.
Das Problem beginnt schon mit entsprechenden Lesarten von
Platons durchaus zweideutiger Ideenlehre, die sich als reflexionslogi-
sche Formenlehre oder als System von Behauptungen über eine
transzendente Hinterwelt lesen lässt. Aus der Frage nach dem ersten
Ursprung der mechanischen Bewegung von materiellen Dingen (bzw.
der ›psychai‹ der Planetenbewegungen, mit denen schon Platon im
Timaios die Kräfte der Kurbeln im epizyklischen Modell des Eudoxos
in die Dinge selbst legt) entsteht bei Aristoteles die Vorstellung eines
Gottes als eines kosmologischen ›ersten Bewegers‹, der das ganze
System sozusagen wie in einem Urknall ein für allemal anstößt. 21
Dabei scheinen Beobachtungen gewisse ›metaphysische‹ Grundsätze
zu bestätigen, wie z. B. den, dass alle ›schweren Körper‹ nach unten
fallen, 22 alle ›leichten Gase‹ nach oben steigen, eben an ihre ›natür-
lichen Örter‹. Bewegte Körper haben anscheinend die ›natürliche‹
Tendenz, in einen ›inertialen‹ Ruhezustand überzugehen. Erklärt
werden muss immer nur, warum die ›natürliche Bewegung‹ im be-

21 Vgl. z. B. Met. 1012b, 1071b ff.


22
Vgl. z.B Met. 1044a,1047b, 1050a, 1065b.

57
Pirmin Stekeler-Weithofer

sonderen Fall nicht stattfindet, warum sie aufgehalten wird, wie z. B.


der Fall eines Apfels durch den Stiel.
Die Entwicklung des christlichen Glaubens an einen kosmolo-
gisch allmächtigen, epistemologisch allwissenden und ethisch all-
guten Gott ergibt sich als eine Art Nebenprodukt der großen Idee
der Pythagoreer, Eleaten, Platons und dann auch des Aristoteles, ein
möglichst verlässliches, in Bezug auf die beschränkte Zeit- und Orts-
perspektive der einzelnen Personen invariantes Wissen anzustreben.
Die Reflexion in der Totalen führt zu Gott. Dieser erhält ethische
Eigenschaften durch die Idealisierung unserer Praxis einer möglichst
umfänglichen Verbesserung unserer Kompetenz zur Führung eines
guten Lebens, am Ende in der kooperativen Gemeinschaft aller Men-
schen. Schon in der Idee der praxis der polis liegt eine Tendenz der
Ausweitung zu einer zunächst übergeschichtlichen, verschiedene Ge-
nerationen umgreifenden, dann insbesondere auch überregionalen
Menschheit. Die einzelne Person, die am Projekt einer durch theo-
retische Argumentation und Wissenschaft gestützten Formung ethi-
scher Praxis teilnimmt, stellt sich am Ende in diesen entgrenzten
Rahmen – und macht ihre Leistung sozusagen aus dem Blick des
Ganzen objektiv bewertbar, wie Sokrates wohl als Erster sieht.
Thema der in der griechischen Antike projektierten Philosophie
als Wissenschaft ist daher die gesamte Welt. Paradigma ist zunächst
das mathematische Wissen unter Einschluss seiner Anwendbarkeit
zur Darstellung der Bewegungsformen der Planeten, musikalischer
Harmonien, architektonischer oder dann auch militärstrategischer
Planungen und so fort. Das zunächst durchaus auch als handlungs-
leitende Norm zu verstehende Ideal absoluten Wissens führt zum
Ideal absoluter Wahrheit. Die Personifizierung einer möglichen Per-
son, der – wohl schon bei Heraklit und Parmenides kontrafaktisch –
ein absolutes Wissen zugeschrieben wird, führt bei etwas einfacheren
Gemütern, als es Sokrates, Platon oder Aristoteles und andere gewe-
sen sind, zur Vorstellung eines transzendenten Gottes, und zwar ge-
rade durch Reifizierung einer Formidee. Das geschieht mit riesigem
Erfolg in einer Verschmelzung mit dem jüdischen Gott, beginnend
mit der Unsterblichkeitslehre des Pharisäismus im Hellenismus, dann
aber besonders bei Paulus und Augustinus durch die Lehre von der
Menschwerdung Gottes und der mystischen Einheit von Gott, Geist
und Mensch.

58
Was ist … wirklich?

4. Das Sein der Vollzugswelt und die Natur der Objektwelt

Doch auch die Begriffe »Natur« und »Welt« sind spekulative Totali-
tätsbegriffe. In seinem weitesten Sinn korrespondiert der Ausdruck
»Welt« nicht anders als der Ausdruck »das Sein« dem griechischen
Wort »physis«. 23 Das zeigt schon die etymologische Verwandtschaft
von physis mit fui, to be und bin. Der Titel »peri physeos«, wie er
später über praktisch alle Texte des frühgriechischen Denkens gesetzt
wurde, bedeutet demnach nicht einfach »Über die Natur«, sondern:
Über alles, was ist. Vorsokratische Philosophie ist nicht, wie man üb-
licherweise sagt, Naturphilosophie, sondern Metaphysik, geleitet
durch die bis heute brisante ontologische Hauptfrage, was es alles
gibt.
Das wäre allerdings nur ein Streit um Worte, wenn nicht in den
entsprechenden Übersetzungen schon ins Lateinische und damit in
die europäischen Sprachen der Sinn von »natura« oder »Natur« auf
die nicht-menschliche Welt verengt worden wäre. Natur ist dann bloß
noch alles, was von selbst wächst (phyein, nasci) und bleibt damit
disjunkt von dem, was wir Menschen handelnd herstellen. Noch dra-
matischer wird, dass die Rede von der ›Natur des Menschen‹ gerade
nicht mit seinem Sein, mit unserem In-der-Welt-Sein, zusammen-
fällt, sondern nur noch als das aufgefasst oder missverstanden wird,
was eine empirisch-theoretische science von dem Menschen und den
Menschen zu wissen vorgibt.
Für die Philosophie in ihrem Kern, der Metaphysik und Ontolo-
gie, ergibt sich aus dieser geschichtlichen Rekonstruktion systema-
tisch die folgende nachgerade fundamentale Unterscheidung: Wir
selbst sind Teil der Welt im Ganzen, der physis des Seins im Vollzug.
Aber wir sind nicht einfach Teil der Natur, der natura als bloßem
Gesamtgegenstand empirischer Konstatierungen und theoretischer
Erklärungen.
Der Grundfehler aller Naturalisierungsprojekte des Mensch-
lichen, sowohl im theoretischen Bereich der Natur- und Verhaltens-
wissenschaften (der sciences) als auch im praktischen Bereich der Le-
bensformung, liegt daher darin, dass man diese Unterscheidung nicht
in ihrer tiefen Bedeutsamkeit begreift und berücksichtigt. Die Folge
ist ein verkürztes Verständnis von Welt, Natur, Wissen und unserer
selbst.

23
Vgl. Heidegger (1935), 11.

59
Pirmin Stekeler-Weithofer

Heideggers Verdinglichungskritik und seine Kritik an der abend-


ländischen Seinsvergessenheit ist radikale Metaphysikkritik und zu-
gleich Fortsetzung der Tradition der Überlegungen der Metaphysik.
Kritisiert wird die Tendenz, reflektierende Aussagen über die conditi-
on humaine statt als appellative Erinnerungen an unsere Erfahrun-
gen im Lebensvollzug als Behauptungen zu verstehen und damit in
eine Art deskriptive anthropologische und kosmologische Wissen-
schaft zu überführen. Damit ist die – in der Tat schwer zu begreifende
– ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem, zwischen dem
prädikativen Sein und dem existentialen Vollzugssein angesprochen.
Das betrifft in voller Allgemeinheit die Unterscheidung zwischen Ge-
genständen in Anschauung und Denken, Praxis und Theorie, dann
aber z. B. auch zwischen dem menschlichen Dasein als Lebensvollzug
und unserer Bezugnahmen auf uns oder andere als leibliche Wesen
oder Personen. Kritisiert wird die Tendenz, die ganze (Lebens-)Welt
unter dem verdinglichenden Blick der Wissenschaft und ihrer Theo-
rien zu betrachten. Es geht damit um die Einsicht in die Sinnbegren-
zungen wissenschaftlicher Darstellungs- und Erklärungsformen,
über Kants Konstitutionsanalyse der Dingwelt hinaus.
Unter dem Titel Die Beschränkung des Seins entwickelt Hei-
degger in Einführung in die Metaphysik die Kontrastierungen von
Sein und Werden, Sein und Schein, Sein und Denken und Sein und
Sollen. Das Sein im Sinn des beständigen Bleibens steht zunächst
dem Werden, der Veränderung gegenüber. Man meint, Parmenides
sei der Philosoph des Seins, Heraklit der Philosoph des Werdens. Der
eine sagt, so meint man weiter, das, was ist, sei immer beständig und
könne weder entstehen noch vergehen. Der andere sage, dass alles
immer fließe und nie etwas gleich bleibe. Kann man sich radikaler
widersprechen? Wie kann dann Heidegger sagen, dass beide dasselbe
sagen?
Das Sein scheint dem Schein gegenüberzustehen. Das, was bloß
so und so zu sein scheint, scheint gerade nicht so und so zu sein,
sondern ganz anders. Das, wie etwas zu sein scheint, oder auch wie
es uns erscheint, scheint irgendwie falsch, unwahr, unrichtig zu sein.
Daher scheint, wie etwas wirklich oder in Wahrheit ist, etwas ganz
anderes zu sein, als wie es zu sein scheint oder uns erscheint. Aber das
scheint nur so und ist nicht so.
Etwas kann so und so sein, ohne dass das, wie es ist, sein Wesen
ist. Eine Katze hat ein Bein verloren. Die Katze ist dreibeinig. Dass die
Katze dreibeinig ist, gehört nicht zu ihrem Wesen. Zum Wesen der

60
Was ist … wirklich?

Katze gehört es vielmehr, vier Beine zu haben. Zum Wesen eines


Tieres gehören nicht seine Krankheiten. Schon Platon sagt im Dialog
Sophistes, dass ein Sophist keine ›gesunde‹ (hygies) oder positive
Form (Gestalt, paradeigma, eidos) ist, sondern, so wäre zu ergänzen,
ein mangelhafter philosophos oder Wissenschaftler. Daher lässt er
sich nur über einige der vielfältigen Mängel bestimmen – Aristoteles
wird von steresis sprechen – welche einen guten Wissenschaftler in
einen schlechten Sophisten verwandeln. Entsprechend hat ein kran-
kes Tier Eigenschaften, die ein gesundes nicht hat, etwa wenn ihm ein
Bein fehlt oder wenn wie im Fall einer Krebserkrankung bestimmte
Zellen unkontrolliert wuchern.
Sein steht dem Denken gegenüber. Denn nicht alles, von dem ich
denke, dass es ist, also existiert, gibt es wirklich. Das können mögliche
Dinge sein oder Sachverhalte. Das Denken geht also, so scheint es,
unmittelbar bloß erst auf mögliche Gegenstände. Deren Wirklichkeit
kann es alleine, ohne reale Anschauung und sinnliche Erfahrung,
nicht eruieren. Kant sagt dazu: Eine intellektuelle Anschauung gibt
es nicht. Nach seiner Terminologie wäre das nämlich Denken, das die
Existenz des Gedachten ohne Anschauung garantierte. Die Wörter
›intelligibel‹ und ›intellektuell‹ bedeuten bei Kant nämlich gerade,
dass etwas bloß ein Gedachtes ist. Aber Kräfte und Freiheiten können
nur gedacht werden, sind nicht unmittelbar in der Anschauung gege-
ben, und doch wirklich. Es ist daher, wie Hegel bemerkt, keineswegs
so, dass unser Denken nicht über einzelne Anschauungen hinaus ent-
scheiden würde, was als wirklich anzuerkennen ist und was nicht.
Heidegger taucht dann noch tief ein in die Geschichte der phi-
losophischen Logik und Reflexion auf episteme und aletheia, Wissen
und Wahrheit. Dabei liest er zum Beispiel den Kernsatz des Parmeni-
des, »to gar auto noein estin te kai einai« (Fragment 3), zunächst
Wort für Wort, nämlich so: »Denn das Selbe: vernehmend Aufneh-
men ist und auch Sein«. »noein« bedeutet ursprünglich in der Tat
»Vernehmen« dann aber auch »Erkennen« und, wie ich gegen Hei-
degger meine, gerade auch »Wissen« und »Denken«.
Man könnte Heideggers Vernehmen pars pro toto für ein wahr-
nehmend-reaktives In-der-Welt-Sein lesen, wobei wir das Wort
»Welt« zunächst in einem weiten Sinn verstehen müssen. Dann wür-
de Heidegger sagen wollen, dass Parmenides die Zentriertheit allen
Seins im präsentischen Dasein lehre. Das ist dem Textwortlaut nach
nicht unmöglich, aber höchst unwahrscheinlich. In der Lesart »Das
Selbe nämlich ist Aufnehmen und auch Sein« würde der Satz »to gar

61
Pirmin Stekeler-Weithofer

auto noein estin te kai einai« so etwas besagen wie: Sein und In-der-
Welt-Sein ist dasselbe. Das aber passt eher zu Heidegger als zu Par-
menides.
Das noein ist nur als Denken und besonders als Wissen unend-
lich viel tiefer als das animalische Aufnehmen, Perzipieren, das en-
aktive Kennen und erkennende Gewahrsein. Erst im Wissen gibt es
Wahrheit. Das Denken ist zwar auch nur auf Menschen anwendbar,
aber es bezieht sich zunächst nur auf Möglichkeiten. Daher besagt der
Satz in meiner radikalen Abwandlung des Ansatzes von Heidegger:
Es ist (im Fall jeder Sache in der Welt) dasselbe: sich wissen zu
lassen und (wirklich) zu sein.
Das »noein« ist also nach meinem Lesevorschlag medial zu le-
sen, als ein Sich-im-Wissen-Zeigen, nicht bloß als ein Denken im
Sinn stiller Rede mit sich selbst, aber auch nicht, wie Heidegger
meint, als ein präsentisches Erkennen oder Vernehmen von Einzel-
gegenständen hier und jetzt oder damals und dann. Denn das Wort
für das empirische Aufnehmen bei Parmenides ist dokein, Dünken,
nominalisiert in doxa, das Gemeinte.
Allerdings bin ich sowohl in der wissenden Bezugnahme auf eine
situationsallgemeine und damit transsubjektive, objektive oder wirk-
liche Wahrheit als handelndes Subjekt immer ein personales Subjekt
im Vollzug. Auf diese Tatsache aber reflektiert erst Descartes und
läutet damit den Anfang der Moderne in der philosophischen Refle-
xion ein, den transzendentalen Idealismus. Dabei gilt es zu wissen,
dass Idealität nur ein anderes Wort für Subjektivität ist. Hegels abso-
luter Idealismus hält damit nur auf besonders radikale, konsequente
Weise an der Absolutheit subjektiver Vollzüge gegen jede bloß fin-
gierte Betrachtung der Welt oder Natur von der Seite, aus der Sicht
eines vorgestellten allwissenden Gottes, fest.
Eine Art Bestätigung findet unsere Lesart in einem zweiten
Kernsatz des Parmenides, dem Fragment 6: »Chre to legein te noein
t’ eon emmenai. Esti gar einai; meden d’ ouk estin.« Wieder über-
setzen wir erst einmal mit Heidegger die Wortfolge sozusagen wört-
lich: »Es tut not: das Auslegen und aufnehmend Vernehmen: Seien-
des Sein. Denn es ist Sein; Nichts aber ist nicht.«
In Heideggers Lesart besagt der Satz am Ende: Es ist immer not-
wendig, das Sein des Seienden auszulegen und es als solches zugleich
wahrnehmend aufzunehmen. Denn das Seiende ist, was es ist, durch
sein Sein, seine Seinsweise; und nur wenn etwas nicht ist, ein ›Nichts‹
ist, existiert es nicht und hat überhaupt keine Seinsweise.

62
Was ist … wirklich?

Nach meinem Urteil geht es im Gedicht des Parmenides aber


gerade nicht um das Sein im Sinn des Anwesenden bzw. das Sein im
Sinne des In-der-Welt-Seins, sondern um das Sein im Sinne einer
wahren generischen Aussage. Das heißt, nach meiner Deutung besagt
der Satz, dass es etwas gibt genau dann, wenn das, was es gibt, ge-
wusst werden kann.
Ich denke also, dass die beiden Sätze des Parmenides, wenn wir
uns für ihren Denkkontext und nicht für den Heideggers interessie-
ren, so zu lesen sind: »to gar auto noein estin te kai einai«: Es ist
dasselbe zu sagen, dass etwas ist, und dass es sich im generischen
Wissen zeigt. Wir müssen also immer sagen (legein) und es muss
uns immer klar sein bzw. wir müssen immer wissend erkennen (no-
ein), dass jeder zeitallgemeine Gegenstand des Wissens existiert. Der
letzte Teilsatz »meden d’ ouk estin« sagt dann einfach dasselbe wie
der deutsche Satz »nichts existiert nicht«: Es gibt nichts, das nicht
existiert.
Es geht mir hier in erster Linie darum, einige Differenzen ver-
schiedener Deutungen des wissenden Aufnehmens und des Seins zu
entwickeln, also von noein und einai, und zwar in ihrer systemati-
schen Beziehung auf einander.
Als Oberbegriff ist »Sein« zunächst der Infinitiv oder das neu-
trale Nennwort von ›ist‹. Das heißt, wie Heidegger selbst schön erläu-
tert, das Wort »Sein« ist nicht flektiert oder gebeugt, also nicht, wie
die Wörter »ist« (est), »war« (erat, fuit) oder »wird sein« (erit) mit
einem Morphem für Tempus (Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft)
bzw. Numerus (Singular, Plural) (est, sunt) oder Modalaspekt (Kon-
junktiv oder Optativ wie »sit«, »sei«) versehen. In gewissem Sinn
benennt »Sein« (»esse«, »einai«) erstens den Gesamtgebrauch des
zugehörigen Verbs in allen seinen Flexions- oder Beugeformen und
ist schon damit ein methodisch ›spätes‹ Wort, das der Sprachreflexion
dient. In der Tat sind Infinitive auch historisch ›späte‹ Wörter. Der
Infinitiv »Sein« steht dann aber, zweitens, darüber hinaus für alle
›Eigenschaftsverben‹, wenn man das so sagen darf, also für alle ›ist-
Prädikationen‹ wie »ist groß« oder »ist schön«, aber auch für Zu-
stands- und Ergebnisaussagen wie in »er ist dorthin gegangen« oder
»it is achieved«. Im Unterschied dazu drückt »er hat das und das ge-
tan« noch in der Vergangenheitsform das Tun aus (»he has achieved
it; the train did arrive«).
Wenn ich die Dinge recht sehe, versucht Heidegger später unter
dem Obertitel des Seins das Sein im Sinne des Eigenschaften-Habens

63
Pirmin Stekeler-Weithofer

(»die Blume ist blau«) vom Sein im Vollzugssinn zu unterscheiden


»ich bin Lehrer«, »der Leopard ist ein Raubtier« im Sinne von: er lebt
als Raubtier).
Die Eigenschaft einer ist-Prädikation ist dabei zwar das, was wir
dem Gegenstand zuschreiben. Was das Ding oder das Wesen, auf das
wir uns dabei beziehen, im Seins-Sinn ist, das hängt aber nicht an uns
und der bloß formalkriterialen Beurteilung der Richtigkeit der Prädi-
kation. Was etwas ist, das zeigt sich in der Weise, wie etwas für sich
lebt, wie es für sich in der Welt ist.
Das eben drückt Hegel nach meiner Rekonstruktion mit seiner
Kategorie des Fürsichseins aus. Um in diesen Redemodus gut zu ge-
langen, müssen wir von allen für das Wesen irrelevanten Beziehun-
gen zu uns bzw. unseren erkenntnisinteressierten Bezugnahmen auf
das Wesen nach Möglichkeit abstrahieren. Das wird immer nur zu
einem gewissen Grad gehen, da wir nie vollständig von unseren Be-
zugnahmen abstrahieren können, ohne zu Kants völlig sinnleerer Re-
de von einem Ding an sich zu gelangen.
Dennoch können wir zugeben, dass das Fürsichsein eines We-
sens im Vollzug immer weit über das hinausgeht, was wir in ist-Prä-
dikationen artikulieren können. Eben damit aber sind wir wieder bei
Heideggers ontologischer Differenz zwischen Sein und Seiendem an-
gelangt. Diese lässt sich jetzt mit Hegel als Unterschied zwischen
einem Fürsichsein im Vollzug und einem Gegenstandsein in benen-
nender Bezugnahme rekonstruieren. In ist-Prädikationen klassifizie-
ren und typisieren wir die Gegenstände, das Seiende seiner Art nach.
Wir artikulieren damit nicht schon deren Sein oder In-der-Welt-Sein,
jedenfalls nicht auf volle Weise.
Damit würde auch klar, warum Heidegger und Hegel Parmeni-
des und Heraklit zu ihren Helden erklären. Denn beide lesen sie so,
als warnten sie vor den Verführungen einer Zergliederung der Welt
in Substanz und Attribut, Subjekt und Eigenschaft, und als ginge es
ihnen immer auch noch um das Vollzugssein, nicht um die formell
bestimmte Richtigkeit von ist-Prädikationen.
Dabei entwickelt Heidegger Husserls Phänomenologie und des-
sen Kritik an den Reifizierungen der Ideale und Ideen der abendlän-
dischen Wissenschaft. Heideggers Metaphysikkritik kritisiert das
Unbewusste und Nichtreflektierte in der Entwicklung des abendlän-
dischen wissenschaftliches Weltbilds, besonders auch im Blick auf de-
ren Nebenfolgen, nämlich im Bereich eines theologisierenden und
mentalisierenden Platonismus. Neben diese Metaphysikkritik stellt

64
Was ist … wirklich?

Heidegger die seinem Urteil nach eigentlichen Fragen der Metaphy-


sik, die nach dem ›Sinn von Sein‹ im Allgemeinen, dem Sinn unserer
Rede von Wahrheit im Besonderen.
Die erste Frage führt zur Frage nach der Verfassung des mensch-
lichen Daseins als Lebensvollzug und nach deren Grundeigenschaf-
ten. Diese will Heidegger in der Form von (den Kategorien der Ding-
welt grob analogen) ›Existenzialien‹ analysieren. Zu nennen sind
z. B.: Zeitlichkeit, Perspektivität aus dem Hier und Jetzt, die Sorge
für meine Zukunft, also meine späteren Lebensmöglichkeiten, Leib-
lichkeit, Stimmungen, und das ›Mitsein‹ mit anderen. Dazu gehört
insbesondere die Grundstruktur des Verstehens, das mit dem schema-
tischen Auffassen gemäß einer jeweiligen Tradition und ihres ›Man‹
(›man spricht und handelt so‹) beginnt, zu entsprechenden Selbstver-
ständnissen führt und zur Frage nach der eigentlichen Authentizität
einer Person. Die Teilnahme an Gemeinschaftsprojekten wie dem der
Wissenschaft oder dann auch der Politik fällt nicht aus der Betrach-
tung heraus, aber Heidegger konzentriert sich in Sein und Zeit, dem
Hauptwerk seiner frühen Epoche, sehr grob gesagt, auf die sonst allzu
sehr vernachlässigten Aspekte der Konstitution des ›subjektiven‹ oder
›individuellen‹ Daseins.
Heideggers Interpretation von Nietzsche ist dann insbesondere
für eine Abgrenzung von einem existentialistischen Individualismus
von Interesse. Heidegger unterstützt Nietzsches Metaphysikkritik,
die sich gegen jeden Hinterweltenplatonismus und gegen halbherzige
oder oberflächliche Säkularisierungen christlicher Ethik etwa im
Utilitarismus oder in einer als (traditionale) Pflichtethik (miss)ver-
standenen kantischen Moralphilosophie richtet. Abgelehnt wird
Nietzsches einseitige Stellungnahme für eine zunächst radikal positi-
vistische und dann radikal interpretationistische Metaphysik, in wel-
cher die subjektive Vollzugsperspektive des je einzelnen Lebens und
des jeweiligen Hier und Jetzt existenzialistisch überbewertet wird.
Dabei ist Heideggers ›Thanatologie‹ nicht, wie man oft hört,
überzogene Fokussierung auf Tod und Endlichkeit. Sie ergibt sich
eher aus einer Analyse des gesamten Bereichs der Gestimmtheiten
des Daseins, des sich vollziehenden Lebens. Wichtiges Beispiel ist die
ungerichtete Angst als gegenwärtiger Zustand mit bloß implizitem
Bezug auf die Zukunft. Aus einer Lebensangst wird erst über eine
Betrachtung meines eigenen Lebens aus der Perspektive einer dritten
Person eine gerichtete Todes-Furcht. Die vielbesprochene ›Gewiss-
heit‹ der Endlichkeit des Daseins und des Todes ist damit keineswegs

65
Pirmin Stekeler-Weithofer

unmittelbar, sondern verdankt sich einer ›gemischten‹ Betrachtung


seiner selbst: Während die Sorge für das spätere Sein-Können unmit-
telbar den Lebensvollzug prägt, setzt die Sorge um sein Ende eine
Selbstvergegenständlichung voraus, nicht anders als die sokratisch-
christliche Sorge um seine Seele.
Aber nicht bloß bei Heidegger, auch schon bei Alfred Whitehead
oder Ernst Cassirer finden wir eine Kritik an der Substanzontologie
und der Fixierung an eine vermeintlich oder wirklich in die Irre füh-
rende Subjekt-Prädikat-Logik. Cassirer möchte den Subjektbegriff
durch einen Funktionsbegriff ersetzen, Whitehead ersetzt eine Sub-
stanzontologie durch eine Prozessontologie, was immer das jeweils
heißen mag. Die offen gelassenen und als solche zum Teil markierten
Stellen unserer Überlegungen zeigen, wie notwendig eine Erneue-
rung sinnkritischer Metaphysik unter Zurückweisung einer allzu
oberflächlichen Überwindung der Metaphysik durch logische Ana-
lyse der Sprache wohl nach wie vor ist.

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68
Madame la métaphysique se meurt,
madame la métaphysique est morte?
Hiroshi Abe

Wer ist ›Madame la métaphysique‹ ? Sie ist jene arme Matrone, die
Immanuel Kant in der Vorrede der ersten Auflage der Kritik der rei-
nen Vernunft erwähnt. Sie war nämlich in früheren Zeiten »die Kö-
nigin aller Wissenschaften« gewesen, aber war in seiner Zeit wie
Hecuba »verstoßen und verlassen«. 1 Wie ist es ihr seitdem ergangen?
Sie scheint wohl leider schon ausgestorben zu sein, es sei denn,
manche Gegenwartsphilosophen versuchen im Namen von ›the Spe-
culative Turn‹ auf der Suche nach »possibility of a world independent
of the human-world correlate« 2 über »reality itself« 3 ausnahmsweise
wieder nachzudenken. Denn erstens sind wir wegen der mit kogniti-
ven Wissenschaften rasch fortschreitenden Naturalisierung des Geis-
tigen anscheinend nicht mehr im Zeitalter der Metaphysik, einer
Wissenschaft der ›Grundursachen‹ (ex arches aitiai), sondern in der
Epoche des Physikalismus sowie dessen Naturgesetzen folgenden, an
den ›causal explanations‹ orientierten Denkweise; zweitens ist das alte
und gute Ideal des bios theoretikos, des in seiner Arbeit innehalten-
den und im ewigen Jetzt tief versunkenen Lebens, in unserer moder-
nen Leistungsgesellschaft von der – durch die sogenannte ›Big
Science‹ immer mehr beschleunigten – wissenschaftlichen Praxis zur
Bildung einer ›revolutionary theory‹ völlig übertönt worden.
Jedoch können wir andererseits fragen: Woher kommen die ›cau-
sal explanations‹ des modernen Physikalismus, wenn nicht von dem
Begriff aitia (oder causa) bei der antiken Metaphysik? Woher kommt
die ›revolutionary theory‹ der modernen Großwissenschaft, wenn
nicht von der Idee der theoria bei der antiken Metaphysik? Sind diese
gegenwärtigen und für die Metaphysik anscheinend irrelevanten

1
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A VIII.
2 Bryant, Srnicek und Harman (2011), 4.
3
Bryant, Srnicek und Harman (2011), 3.

69
Hiroshi Abe

Phänomene vielleicht nicht ein gutes, obwohl kleines, Zeichen dafür,


dass Madame la métaphysique nicht völlig verschwunden ist?
Der vorliegende Beitrag beschäftigt sich demzufolge mit der Fra-
ge, ob die Metaphysik heute schon ›tot‹ ist, wobei mit dem Ausdruck
des ›Todes der Metaphysik‹ der Tatbestand gemeint ist, dass sie nicht
mehr so ist, wie sie ursprünglich war. Denn diese Hauptfrage scheint
mir besonders deshalb sehr wichtig, weil sie mit einer anderen fra-
genswerten Frage in engem Zusammenhang steht, worin die Grund-
charaktere der Metaphysik liegen, die als dasjenige zu denken sind,
das wahrscheinlich diese selbst am Ende zur Selbstentfremdung (d. h.
zu ihrer Verwandelung in den modernen Physikalismus) gezwungen
hat.
Um diese Hauptfrage zu klären, betrachte ich zunächst das, was
wir unter dem Begriff der Metaphysik im eigentlichen Sinne (oder,
wie wir sehen werden, der ersten Philosophie des Aristoteles) ver-
stehen sollen (1). Anschließend schlage ich eine Interpretationsmög-
lichkeit von Aristoteles vor, zu der ich von dem führenden Experten
für antike Philosophie in Japan, Norio Fujisawa, teilweise inspiriert
wurde, damit wir auf die Grundcharaktere der aristotelischen Meta-
physik aufmerksam werden (2). Zum Abschluss antworte ich auf-
grund des vorher Gesagten auf die obige Hauptfrage (3).

1. Der eigentliche Sinn der Metaphysik

Was besagt die Metaphysik, wie sie eigentlich war? Wie wir auf diese
Frage antworten, würde zwar davon abhängen, was wir unter dem
Begriff der Metaphysik verstehen. Daraus folgt jedoch nicht, dass
unser Verständnis für diesen Begriff willkürlich sein kann. Denn der
Name, von dem er stammt, hat seinen Ursprung in einem bestimm-
ten konkreten Kontext der Geschichte: Es ist allgemein bekannt, dass
der Name ›Metaphysik‹ das Werk des Aristoteles ursprünglich be-
zeichnet, und dass trotzdem bei diesem selbst die Wissenschaft, die
solches Werk behandelt, nicht ›Metaphysik‹, sondern ›erste Philoso-
phie‹ (prote philosophia) heißt. 4 Was auch immer wir unter dem Me-
taphysikbegriff verstehen mögen, brauchen wir daher unser Ver-
ständnis in erster Linie nach dem zu orientieren, was Aristoteles
über die sogenannte erste Philosophie sagt. In diesem Sinne meine

4
Vgl. zur Entstehungsgeschichte des Namens Metaphysik Reiner (1954) und (1955).

70
Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte?

ich im Folgenden mit dem Wort »Metaphysik« ausschließlich die


erste Philosophie des Aristoteles.
(1.1) Nach Aristoteles ist diese erste Philosophie bekanntlich
»eine Wissenschaft, welche das Seiende als solches untersucht«, wäh-
rend alle anderen Wissenschaften wegen der Spezialisierung der For-
schungen auf ihre je eigene Weise nur »einen Teil des Seienden« be-
handeln. 5 Bei solcher Untersuchung der ersten Philosophie handelt es
sich aber nicht bloß um das Seiende überhaupt, »denn Wissen schrei-
ben wir uns in jedem einzelnen Falle dann zu, wenn wir die erste
Ursache zu kennen glauben«. 6 Deswegen soll die erste Philosophie
bei Aristoteles »eine Wissenschaft der Grundursachen (ton ex arches
aition episteme)« 7 alles Seienden sein.
(1.2) Überdies wird die erste Philosophie ebenso bekanntlich von
Aristoteles auch ›Theologie‹ (theologike) genannt, insofern sie etwas
Göttliches (to theion) – »die würdigste Gattung (to timiotaton ge-
nos)« 8 qua »das erste und vorzüglichste Prinzip ([he] prote kai kurio-
tate arche)« 9 des Seienden – zum Gegenstand hat. In diesem Sinne
gilt sie als theoria, d. h. Schau dessen, was göttlich und ewig ist. Daher
lässt sich sagen: Wer mit der ersten Philosophie beschäftigt ist und
das Seiende als solches betrachtet, der führt ein der Gottesschau ge-
widmetes Leben, ein bios theoretikos. Was für ein Leben besagt das?
Darauf antwortet Aristoteles im X. Buch der Nikomachischen Ethik:
Leben, in dem sich diese Bedingungen erfüllen, ist höher, als es dem Men-
schen als Menschen zukommt. Denn so kann er nicht leben, insofern er
Mensch ist, sondern nur insofern er etwas Göttliches in sich hat (he theion
ti en auto hyparchei). […]. Ist nun die Vernunft im Vergleich mit dem
Menschen etwas Göttliches, so muss auch das Leben nach der Vernunft im
Vergleich mit dem menschlichen Leben göttlich sein. […]. Wir sollen, so
weit es möglich ist, uns bemühen, unsterblich zu sein, und alles zu dem
Zwecke tun, dem Besten, was in uns (en auto) ist, nachzuleben. 10
In der obigen Passage sagt Aristoteles, der bios theoretikos sei für uns
möglich, soweit in uns selbst etwas Göttliches vorliege. Andererseits
ist dieses jedoch nach ihm als »die Wesenheit des Ganzen« 11 zu den-

5 Aristoteles, Met. 1003a 20 ff. (Im Folgenden zitiere ich aus H. Bonitz’ Übersetzung).
6 Aristoteles, Met. 983a 25 f.
7 Aristoteles, Met. 983a 24 f.

8 Aristoteles, Met. 1026a 21.

9
Aristoteles, Met. 1064b 1.
10 Aristoteles, Eth. Nik. 1177b 26 ff. (Übersetzt von E. Rolfes).

11
Aristoteles, Met. 1076a 1.

71
Hiroshi Abe

ken, die sich außerhalb von uns befindet. Wie kann man das wider-
spruchsfrei verstehen?
Hier möchte ich mich auf die Aristoteles-Interpretation des japa-
nischen Philosophen Keiji Nishitani nur berufen, insofern sie das
Problem der Beziehung zwischen der sogenannten ›aktiven‹ und der
›passiven‹ Vernunft im III. Buch des Werkes Über die Seele behan-
delt. In diesem Zusammenhang geht Nishitanis Traktat über Aristo-
teles (jp.: Arisutoteresu Ronkô) auf das XII. Buch der Metaphysik
ein, und zwar vor allem auf die folgende Stelle: »Sich selbst denkt
die Vernunft in Ergreifung des Denkbaren (kata metalepsin to noeto);
denn denkbar wird sie selbst, den Gegenstand berührend und den-
kend, so dass Vernunft und Gedachtes dasselbe ist.« 12 Betrachten wir
den wichtigsten Punkt seines Kommentars dazu.
In dieser Stelle müsste ›das Denkbare‹ den Gott als die aktive Vernunft
besagen. Da die [passive] Vernunft [des Menschen] gerade dadurch denkt,
dass sie an dem noeton teilhabt (metalepsis), also dass sie selbst auch sein
Wesen hat, so müsste dieses noeton der seinem Wesen nach tätigen Wirk-
lichkeit des Denkens entsprechen. Daher bedeutet es die aktive Venunft (als
den Gott). An dem Wesen solcher denkbaren aktiven Vernunft (d. h. des
Gottes) teilnehmend denkt menschliche Vernunft diese und gelangt zur
tätigen Wirklichkeit. So wird sie selbst auch aktiv (d. h. wirklich tätig in eins
mit der aktiven Venunft), um dann das Denken zu verwirklichen. […]. Dass
die [passive] Vernunft [des Menschen] selbst, indem sie das noeton denkt,
gerade dieses wird, heißt, dass sie Gottes aktive Vernunft denkend, die sich
selbst ewig denkt, in eins damit tätig wird, so dass sie das noeton ihrer selbst
wird. […]. Das bedeutet aber: Ihre Gottesanschauung (noesis) selbst wird
eins mit der göttlichen Tätigkeit (noesis). Und mit dieser göttlichen Tätig-
keit auf solche Weise eins werden besagt für sie Gottesanschauung und
Selbstanschauung zugleich. 13
Nishitanis Lesart zufolge können wir auf die obige Frage folgender-
maßen antworten: Das theoretische Leben (bios theoretikos) ist näm-
lich gerade dadurch möglich, dass unsere passive Vernunft – indem
sie in uns »dasjenige wird, das eins ist mit dem göttlichen noeton«
außerhalb von uns – »selbst auch das noeton wird«, so dass wir das
Göttliche anschauend gerade uns selbst auch anschauen. 14
Schon im bisherigen kurzen Verlauf wurde deutlich, was unter
dem Begriff der Metaphysik (oder der ersten Philosophie bei Aristo-

12
Aristoteles, Met. 1072b 19.
13 Nishitani (1987a), 189. (Hervorhebung im Original)
14
Nishitani (1987a), 189.

72
Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte?

teles) eigentlich gemeint ist. Wie gezeigt in (1.1), bezeichnet sie die
Wissenschaft, deren Gegenstände »die ersten Ursachen des Seienden
als solchen (tou ontos he on tas protas aitias)« 15 sind. Und zugleich ist
sie, wie in (1.2) von der ›Selbstanschauung‹ die Rede ist, die Wissen-
schaft, der es um das Sein desjenigen Seienden selbst geht, das das
erste Prinzip vom Seienden als Seiendes betrachtet.
Heute, im Zeitalter des Physikalismus, scheint die Metaphysik
allerdings diese eigentlichen Merkmale so sehr verloren zu haben,
dass sie sich den Anschein gibt, als ob sie schon völlig verschwände.
Ironischerweise hat aber, falls ich es nicht falsch sehe, die Metaphysik
selbst, und zwar wegen ihrer Grundcharaktere, damit viel zu tun. Im
folgenden Abschnitt sollen solche Hauptcharakteristika der Meta-
physik näher erläutert werden.

2. Die Grundcharaktere der Metaphysik

Zu diesem Zwecke komme ich zunächst auf den Namen »Metaphy-


sik« zurück.
(2.1) In seiner klassischen Abhandlung Die Entstehung und ur-
sprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik vertritt Hans Reiner
die Auffassung, dass dieser Name, griechisch ta meta ta physika, gar
nicht als rein äußerliche Bezeichnung infolge der zufälligen biblio-
thekarischen Ordnungsstellung des damit bezeichneten Werkes in
der Sammelung der aristotelischen Schriften entstanden ist, sondern
dass er, wie beispielsweise aus dem Kommentar des Alexander von
Aphrodisias ersichtlich ist, auf das bezogen ist, wovon man »in der
Ordnung […] in bezug auf uns (te taxei […] pros hemas)« 16 Kenntnis
erlangen kann. Anders ausgedrückt: »Metaphysik« wird, so behaup-
tet Reiner, gerade die Wissenschaft genannt, der es um den Anfangs-
grund geht, worauf wir erst nach der konkreten Erfahrung der natür-
lichen Einzeldinge zurückgehen, die sich zum Gegenstand der Physik
im Sinne von Aristoteles machen, wohingegen mit dem Namen
»erste Philosophie« die betreffende Wissenschaft insofern bezeichnet
wird, als sie das thematisiert, was »der Natur nach (te physei)«, d. h.
an sich genommen, im Aufbau des Seienden im Ganzen als der erste
Grund gilt.

15 Aristoteles, Met. 1003a 31.


16
Reiner (1954), 215.

73
Hiroshi Abe

Außerdem ist in diesem Zusammenhang nebenbei zu bemerken,


dass im IV. Buch der Metaphysik Aristoteles die sogenannten Vor-
sokratiker, da sie die Natur (physis) in ihrer Ganzheit zu erfassen ver-
suchten, »Physiker (physikoi)« 17 nennt, während sie im I. Buch be-
kanntlich als »die ersten Philosophen (hoi protoi philosophesantes)«
angeführt werden, die – durch Besinnungen über die physischen, also
›für uns (hemin)‹ früher gegebenen Dinge hindurch – bereits vor
Aristoteles selbst einigermaßen »das Seiende erforscht« und »von
gewissen Prinzipien und Ursachen gesprochen« hatten. 18
Schon aus dem bisher Gesagten scheint mir deutlich zu werden,
dass man mithilfe des Namens »Metaphysik« sowie der damit ver-
bundenen Ordnung »für uns« einen Einblick in eine Übergangsmög-
lichkeit von Physik zu Metaphysik bei Aristoteles gewinnt. Solche
Übergänglichkeit kommt aber daher, dass das Göttliche, um das es
sich bei der Theologie qua Metaphysik handelt, auch bei der Physik
als das erste »Prinzip« fungiert, von dem »der Himmel und die Natur
abhängig« ist. 19 Denn dieses Göttliche ist gerade reinst immateriell
wirkliche Tätigkeit, die sich ihrerseits nicht mehr zu bewegen
braucht, und als solche der abzuzielende Endzweck, der in seiner
Eigenschaft »als begehrt« 20 alle Dinge bewegt, die in Bewegung vom
Stoff (oder dem Möglichen) zur Form (oder dem Wirklichen) sind –
weswegen es bekanntlich »das erste bewegende Unbewegliche (to
proton kinoun akineton)« 21 genannt wird.
Aus dieser Kontinuität zwischen den beiden Wissenschaften
könnte man folgern, um es mit Fujisawa, und zwar aus seinem
Hauptwerk Ideen und Welt (jp.: Idea to Sekai) zitierend zu sagen:
»Metaphysik folgt zwar auf Physik, aber liegt nicht jenseits dersel-
ben« 22. Von diesem Aspekt aus bedeutet der Grundcharakter der
Metaphysik demnach erstens nicht so sehr ›Meta (= trans)-physik‹
als so etwas wie ›Ultra-physik‹ oder ›erweiterte Physik‹.
(2.2) Gehen wir auf einen anderen Punkt ein. Wie oben erwähnt
und auch schon bekannt, hat die Metaphysik (oder die erste Philoso-
phie) des Aristoteles zwei Seiten: Wissenschaft der ersten Ursachen
des Seienden als solchen einerseits und Theologie andererseits. Was

17 Aristoteles, Met. 1005a 31 ff.


18 Aristoteles, Met. 983b 2 ff.
19 Aristoteles, Met. 1072b 14.
20
Aristoteles, Met. 1072b 3.
21 Aristoteles, Met. 1073b 37.
22
Fujisawa (2000), 48. (Hervorhebung im Original)

74
Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte?

die erste Seite der Metaphysik betrifft, so geht es vor allem um ›die
erste Substanz (prote usia)‹, von der als dem Subjekt alles andere
Seiende als dessen Prädikat ausgesagt wird (und damit in diesem Sub-
jekt ist), aber die selber von einem Subjekt nie prädiziert wird. Sie ist
nämlich als die letzte Basis für das Seiende überhaupt zu denken, wie
Aristoteles treffend sagt: »Wenn die ersten Substanzen nicht sind, so
ist es unmöglich, dass sonst etwas ist.« 23 Diese Substanz oder »das
Seiende im ersten Sinne (to protos on)« 24 ist demnach dasjenige, das
allen anderen Kategorien als Substanz (beispielsweise Quantität,
Qualität, Relation usw.) logisch vorangeht und von diesen wesentlich
unabhängig ist. Daraus erhellt aber, dass das Seiende im ersten Sinne
– zumal da es gerade als »Seiendes schlechthin (on haplos)« 25 gilt – an
sich wertneutral ist: Im Grunde genommen ist es ganz gleichgültig
gegenüber Gut und Böse sowie Recht und Unrecht.
Abschließend möchte ich mich mit der zweiten Seite der Meta-
physik – der Theologie – befassen. Im II. Buch der Metaphysik lässt
sich die Wissenschaft in »theoretische (theoretikos)« und »praktische
(praktikos)« Erkenntnisse grob zweiteilen. 26 Jene, zu denen Metaphy-
sik zählt, gehen auf das, dessen »Prinzipien sich nicht anders verhal-
ten können«, während diese (wie z. B. Politik, Ethik usw.) auf das, was
»sich anders verhalten kann«, gehen. 27 Hierbei ist zu beachten, dass
im VI. Buch der Nikomachischen Ethik klar betont wird, dass diese
beiden Erkenntnisse »der Gattung nach verschieden« 28 seien. Daraus
folgt aber konsequentermaßen: Bei Aristoteles hat Metaphysik mit
ethischen Problemen grundsätzlich nichts zu tun. Dagegen könnte
man natürlich einwenden, dass die moralische und selbstreflexive
Frage nach der Art und Weise, wie wir leben und handeln sollen, für
die aristotelische Theologie eine große Rolle spielt, da, wie oben er-
klärt, gerade unsere Selbstanschauung das theoretische Leben oder
die theoria, die »das Angenehmste und Beste« 29 für unser Leben ist,
ausmacht. Jedoch kann man diesem Einwand mit Berufung auf das
III. Buch von Über die Seele widersprechen, wo Aristoteles behaup-
tet: »Die theoretische Vernunft überdenkt nichts Praktisches und

23 Aristoteles, Categ. 2b 5 ff. (Übersetzt von E. Rolfes)


24 Aristoteles, Met. 1028a 30.
25 Aristoteles, Met. 1028a 31.
26 Aristoteles, Met. 993b 20 f.
27
Aristoteles, Eth. Nik. 1139a 8 f.
28 Aristoteles, Eth. Nik. 1139a 9 f.
29
Aristoteles, Met. 1072b 24.

75
Hiroshi Abe

spricht auch nicht über das, was geflohen oder verfolgt werden soll« 30,
denn »die praktische Vernunft unterscheidet sich von der theoreti-
schen Vernunft durch den Zweck.« 31 Wenn das der Fall ist, dann wird
daraus ersichtlich, dass das theoretische Leben keine praktische – also
keine ethische – Implikation hat. Aber dies wiederum lässt leicht ver-
muten: Schon ›das höchste Gut (ariston)‹ des Göttlichen, aus dem die
obengenannte Gutheit des theoretischen Lebens stammt, und die da-
ran orientierte Teleologie, die bekanntlich der aristotelischen Welt-
anschauung zugrunde liegt, sind nicht unter ethischem Aspekt zu
verstehen.
Schon aus dem Gesagten, so denke ich, läßt sich ersehen, dass die
Metaphysik nach ihrer ›onto-theologischen‹ Seiten jenseits von Gut
und Böse ist. In dieser Hinsicht kann man daher behaupten: Der
zweite Grundcharakter der Metaphysik liegt darin, dass sie ›Meta
(= trans)-ethik‹ ist.

3. Schlussbetrachtung

Wenn die obige Diskussion zutreffend sein sollte, dann müsste man
sagen, dass gerade wegen der soeben angesprochenen Grundcharak-
tere – ›Ultra-physik‹ sowie ›Meta-ethik‹ – nichts anderes als die Me-
taphysik selber an ihrer selbstentfremdend wirkenden Verwandelung
in den modernen Physikalismus, wenn auch nicht völlig, doch eini-
germaßen Schuld hat. Aber mit welchem Recht kann man das be-
haupten? Diesbezüglich behauptet Fujisawa:
Normalerweise sagt man, die Weltanschauung des Aristoteles stehe im
Gegensatz zu dem ›mechanistischen‹ Weltbild des Atomismus, das ur-
sprünglich ebenfalls aus metaphysicher Absicht, und zwar zur Übernahme
der Grundsätze des Parmenides entworfen wurde. In der Tat kritisierte
Aristoteles selber auch sehr scharf den Atomismus. Wenn man jedoch nur
von der Beschreibungsform seines Organon ›Subjekt : Prädikat = Substanz
(hypokeimenon) : Attribut‹ und der dementsprechenden Ontologie spre-
chen darf, muss man auf merkwürdige Homogenität zwischen Aristoteles
und dem Atomismus aufmerksam werden. Denn die beiden zweierlei letz-
ten Gründe des Seienden überhaupt, die dem Subjekt entsprechende Sub-
stanz bei Aristoteles einerseits und Atom bei dem Atomismus andererseits
sind insofern gleich, als sie qua das zu denken sind, was in den sinnlich

30 Aristoteles, De An. 432b 28 ff.


31
Aristoteles, De An. 433a 15.

76
Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte?

wahrnehmbaren Dingen liegt, aber selber von allen prädikativen Bestim-


mungen, die wahrnehmbare Qualitäten darstellen, unabhängig sowie wert-
neutral sind. […]. Moderner Naturwissenschaft liegt in Wirklichkeit zu-
grunde die Verbindung der obengenannten, von Aristoteles erfundenen
Beschreibungsform mit dem Atombegriff. 32
An diesem Zitat sehe ich, dass der Physikalismus insofern sozusagen
eine versteckte Metaphysik unserer Zeit ist, als er gerade durch »die
Akkumulation der Beschreibungsform ›Subjekt : Prädikat = Substanz
(hypokeimenon) : Attribut‹, wobei der Atom qua das Subjekt gilt« 33
gekennzeichnet ist.
Hier ist aber sehr bemerkenswert, dass die Metaphysik auch
heute genauso wie früher – aber momentan in seiner Eigenschaft als
der der Naturwissenschaft zugrundeliegende Physikalismus – ver-
sucht, ›die ersten Ursachen des Seienden als solchen‹ qua Atom (so-
wie noch kleinere, fundamentalere Elemente) zu erklären und zu-
gleich unser Sein, das Sein desjenigen Seienden selbst, das dieses
erste Prinzip betrachtet, aus der Perspektive des neuronalen Determi-
nismus zu erfassen. In diesem Sinne möchte ich abschließend die
eingangs erwähnte Hauptfrage folgendermaßen beantworten: Die
Metaphysik ist gar nicht tot, sondern lebt noch. Sie liegt meiner Auf-
fassung nach auch nicht einmal im Sterben, nur dass sie so verkappt
ist, als ob sie fast nicht am Leben wäre.
Daraus folgt jedoch gar nicht, dass wir uns davon entlasten, Ma-
dame la métaphysique aus ihrer gegenwärtigen selbstentfremdeten
Lebensform als Physikalismus zu retten und sie im wahren Sinne
neu zu ›beleben‹. Zu diesem Zwecke sollten wir aber, wie Nishitani
in seinem Hauptwerk Was ist Religion? (jp.: Shûkyô towa nanika)
treffend sagt, »durch die mechanistische Weltanschauung der Natur-
wissenschaft gründlich hindurchgehen, als ob wir im Fegefeuer
schmorten, um dann zu einer Auseinandersetzung mit der Art und
Weise zu gelangen, wie man sich von dem Standpunkt der Natur-
wissenschaft aus verhält«. 34

32
Fujisawa (2000), 51 f. (Hervorhebung im Original)
33 Fujisawa (2000), 52.
34
Nishitani (1987b), 65.

77
Hiroshi Abe

Literaturverzeichnis

Bryant, L., Srnicek, N. und Harman, G. (2011), The Speculative Turn. Continen-
tal Materialism and Realism, Melbourne.
Fujisawa, N. (2000), Gesammelte Werke, Bd. 2, Tokyo.
Nishitani, K. (1987a), Gesammelte Werke, Bd. 5, Tokyo.
– (1987b), Gesammelte Werke, Bd. 10, Tokyo.
Reiner, H. (1954), »Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens
Metaphysik«, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 8 (2), 210–237.
– (1955), »Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung des Na-
mens Metaphysik«, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 9 (1), 77–99.

78
Metaphysik
Überlegungen zu einem Konzept von Philosophie im
Anschluss an Kant
Matthias Lutz-Bachmann

1.

Wer heute eine systematische ›Metaphysik‹ vorlegen möchte, muss


sich mit dem Umstand befassen, dass eine allgemeine Einschätzung in
der (zumindest deutschsprachigen) Philosophie beobachtet werden
kann, das Projekt der ›Metaphysik‹ insgesamt für gescheitert zu hal-
ten und die Suche nach einer ›kritisch‹ gewendeten Metaphysik für
überholt zu erklären. Diese Stellungnahme wird stets damit erläutert,
dass doch bereits Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft gezeigt
habe, dass das Konzept der Metaphysik gescheitert sei. Wer sich al-
lerdings mit der Metaphysikkritik im deutschen Sprachraum seit der
Rezeption von Kants »Kritik der reinen Vernunft« genauer beschäf-
tigt, wird relativ schnell feststellen, dass sich hier nicht nur sehr un-
terschiedliche Motive, sondern auch einander widersprechende Argu-
mente gegen das metaphysische Denken identifizieren lassen. Aus
diesem Befund lassen sich somit prima vista keine guten philosophi-
schen Argumente für eine Ablehnung von ›Metaphysik‹ gewinnen.
Mit dieser Einsicht wird zumindest die vermeintliche Evidenz irri-
tiert, der zufolge Philosophie heute allein unter der Voraussetzung
eines ›nachmetaphysischen Paradigmas‹ von Philosophie betrieben
werden kann. Doch was im ›nachmetaphysischen Denken‹ unter ›Me-
taphysik‹ verstanden wird, das unterscheidet sich nicht nur zum Teil
gravierend voneinander; es bleibt vielfach auch unklar, was eigentlich
abgelehnt wird, wenn das Denken im Rahmen der ›Metaphysik‹ für
überholt erachtet wird. Da sich die allermeisten Kritiker der Meta-
physik keines klaren oder aber eines willkürlichen Begriffs von Meta-
physik bedienen, ist es der Hinweis auf eine vorherrschende Tendenz
der Ablehnung von Metaphysik in der zeitgenössischen Philosophie
eher der Hinweis auf ein von vielen geteiltes Vorurteil und ist von
kognitiv schwacher Aussagekraft.
Dieser Befund wird ergänzt von einer weiteren Beobachtung zur

79
Matthias Lutz-Bachmann

Geschichte der Metaphysik vor Kant; denn was wir hier unter dem
verbreiteten Namen von ›Metaphysik‹ identifizieren können, das
steht für einander vielfach widersprechende Konzepte von Philoso-
phie. Wir können leicht prominente Vertreter der Philosophie identi-
fizieren, die für sich selbst das Programm von Metaphysik beanspru-
chen, in dessen Namen sie das Denken ihrer Vorgänger als obsolet
und unbrauchbar bezeichnen, auch wenn die hier kritisierten Positio-
nen aus heutiger Sicht als charakteristische Denkfiguren der Meta-
physik selbst begegnen. Das prominenteste Beispiel einer solchen
Konstellation ist die Ablehnung der »idealistischen« Prämissen der
platonischen Philosophie durch Aristoteles. Er selbst gebraucht be-
kanntlich nicht den Begriff der ›Metaphysik‹ für sein eigenes Konzept
von theoretischer Philosophie, auch wenn seit dem 1. Jahrhundert
vor Christus seine berühmten 14 Bücher als ›Metaphysik‹ in die Ge-
schichte der Philosophie eingehen sollten. Aristoteles spricht selbst
nur von einer namenlosen und von ihm noch »gesuchten Wissen-
schaft«. In deren Namen kritisiert er grundlegende Annahmen der
Philosophie Platons, die jedoch noch heute vielen als konstitutiv für
das metaphysische Denken gelten.
Diese Unklarheiten im Umgang mit dem Begriff der Metaphy-
sik – bei ihren Befürwortern und ihren Gegnern – hat allerdings die
prominente Kritik an der Metaphysik des 20. Jahrhunderts nicht da-
von abgehalten, im Blick auf die unterschiedlichen Konzepte von
Philosophie bei Platon und Aristoteles umstandslos von ›der Meta-
physik‹ zu sprechen, die die Kritiker durch ihr eigenes Programm
von Philosophie ablösen wollen. Als zwei – einander auf vielfache
Weise widerstreitende – Metaphysikkritiker, auf die diese Beschrei-
bung zutrifft, nenne ich hier beispielhaft nur Martin Heidegger, des-
sen Wirkungsgeschichte bis tief hinein in den zeitgenössischen De-
konstruktivismus reicht, und Jürgen Habermas, in dessen Schriften
uns ein deutlich vom Neuplatonismus eines Plotin oder Proklos ge-
prägtes Bild vom ›metaphysischen Denken‹ begegnet. Dessen Wir-
kungsgeschichte zieht Habermas bis zur Philosophie Hegels und
Schellings aus, um dann für die Moderne die Dominanz eines ›nach-
metaphysischen‹ Paradigmas von Philosophie zu vertreten. An sol-
chen Zuschreibungen wird paradigmatisch sichtbar, welche internen
Spannungen und Unterschiede von Metaphysik hier systematisch
ausgeblendet werden.
Wendet man sich dagegen einer eher textbasierten Lektüre der
Geschichte der Philosophie zu, dann wird sichtbar, mit welchen un-

80
Metaphysik

terschiedlichen Lesarten von Metaphysik die Philosophie in ihrer Ge-


schichte arbeitet. Wer sich beispielsweise auf die Geschichte der Phi-
losophie des Mittelalters einlässt, der erkennt die Spannungen zwi-
schen den Konzepten von Metaphysik, wie sie etwa zwischen
Avicenna und Averroes, aber auch zwischen Thomas von Aquin und
Johannes Duns Scotus im Blick auf die Frage nach der wissenschaftli-
chen Stellung der Metaphysik, ihrer inneren Einheit und ihrem Ge-
genstand bestehen. Doch genau diese Differenzen werden durch die
heideggersche Pauschalkritik ausgeblendet, wenn er »die Metaphy-
sik« schlicht als »Onto-Theologie« abtut. 1
Einen anderen Fall stellen in diesem Zusammenhang die Ent-
würfe einer ›Ersten Philosophie‹ zu Beginn der Neuzeit dar. Systema-
tisch beeinflusst von der Lehre der Metaphysik bei Johannes Duns
Scotus knüpfen beispielsweise die Ansätze der theoretischen Philoso-
phie bei Francisco Suárez, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz
oder Christian Wolff bei der mittelalterlichen Theorie der Transzen-
dentalien an, für die die spätere Metaphysikkritik des 20. Jahrhun-
derts dann die Bezeichnung der »Bewusstseinsphilosophie« bereit-
hält. Obwohl es sich aber auch bei diesen Entwürfen jeweils um
systematische Beiträge in der Geschichte der Metaphysik handelt,
bezeichnet z. B. bei Karl-Otto Apel die ›Bewusstseinsphilosophie‹ ein
›zweites Paradigma‹ von Philosophie. Erst auf dem Weg dieser Ein-
ordnung kann Apel das eigene Programm von Philosophie kritisch an
die Phänomenologie Husserls heranführen, um mit der Wendung zur
Sprachphilosophie schließlich die eigene Position als ein ›drittes Pa-
radigma‹ von Philosophie zu charakterisieren, das ›die Metaphysik‹
als das ›erste Paradigma‹ von Philosophie weit hinter sich gelassen
hat. Doch was hier jeweils ›Metaphysik‹ genannt wird, das hängt of-
fensichtlich mehr davon ab, wie man die eigene Position in Stellung
bringen möchte, als von einer systematischen Interpretation der Tex-
te selbst, die man den jeweiligen ›Paradigmen‹ der Philosophie zu-
schlägt.
Signifikant bedeutsam wird dieser Zusammenhang einer Distan-
zierung von Metaphysik im Interesse der Darstellung der eigenen
Position von Philosophie bei der Interpretation der Philosophie von

1 Vgl. hierzu ausführlicher meinen Beitrag: »Postmetaphysisches Denken? Über-


legungen zum Metaphysikbegriff der Metaphysikkritik«, in: V. Hösle (Hg.), Meta-
physik. Herausforderungen und Möglichkeiten, Stuttgart/Bad Cannstatt 2002,
S. 197–213.

81
Matthias Lutz-Bachmann

Kant, insb. im Blick auf die je nach dem eigenen Vorurteil modellierte
Interpretation der Kritik der reinen Vernunft: Den einen gilt sie, seit
der Fehleinschätzung Moses Mendelssohns, als ein Dokument der
Zerstörung von Metaphysik – eine Sichtweise, die über Hegel und
den Neukantianismus bis heute reicht. Den anderen aber fällt auf,
dass Kants erster Auflage der Kritik der reinen Vernunft aus dem Jahr
1781 nur zwei Jahre später, also 1783 eine Schrift folgt, die, wie der
Titel uns sagt, »Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik«
enthalten, »die als Wissenschaft wird auftreten können«. Dass Kant
also die Metaphysik überhaupt zerstören bzw. ablösen wollte, diese
bis heute noch immer verbreitete Lehrmeinung steht in einer merk-
würdigen Spannung zu dem weiteren Programm bei Kant, das einer-
seits eine »Metaphysik der Natur«, andererseits eine »Metaphysik
der Sitten« vorsieht und in seiner Sittenlehre von der Wirklichkeit
der menschlichen Freiheit und der im Handeln realisierbaren Sittlich-
keit des Menschen ausgeht. Beide Voraussetzungen von Kants Mo-
ralphilosophie sind aufgrund dieser Annahmen bei Kant an ein kriti-
sches Konzept von Metaphysik gebunden, das er seiner praktischen
Philosophie vorausschickt. Ich möchte daher in meinen Überlegun-
gen versuchen, den Beitrag zu würdigen, den Kant selbst in seiner
Philosophie positiv zur Begründung einer von ihm ›kritisch‹ genann-
ten Metaphysik vorlegt. Hierauf kann sich – aller zeitgenössischen
Rede vom vermeintlich ›nachmetaphysischen‹ Zeitalter zum Trotz –
auch heute die Philosophie stützen, wenn sie an einem systemati-
schen Konzept von Erkenntnis und Wissenschaft interessiert ist, in
dem die Bedeutung der Einsichten der praktischen Vernunft nicht
naturalistisch eliminiert wird, sondern eine philosophische Rechtfer-
tigung, ja eine hinreichende Begründung erhalten kann; denn es
genügt nicht, wie es in manchen Varianten zeitgenössischer Moral-
philosophie geschieht, bestimmten grundlegenden moralischen Ein-
sichten den Anspruch auf eine universelle Geltung, eine praktische
›Unhintergehbarkeit‹ oder sogar sittliche ›Notwendigkeit‹ zuzuspre-
chen, ohne zugleich aber den Status dieser Vernunft zu klären, die bei
ihrem Postulat der universellen Geltung moralischer Normen zu-
mindest die metaphysische Annahme der Wirklichkeit des Menschen
als eines freien und sittlicher Einsicht zugänglichen Wesens voraus-
setzt.

82
Metaphysik

2.

Im Zentrum von Kants Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit
von Metaphysik stehen der Begriff der Vernunft und die ›Ideen‹, als
die Kant die reinen, nicht empirischen Begriffe der Vernunft be-
stimmt. Deren Unterscheidung von den reinen Verstandesbegriffen,
den ›Kategorien‹, ist systematisch von grundlegender Bedeutung, so
dass für Kant ohne diese Differenz Metaphysik entweder »schlecht-
hin unmöglich« wäre oder »höchstens ein regelloser, stümperhafter
Versuch«, 2 wie er ihm in der vorkritischen Metaphysik begegnet. Der
Differenz von Ideen und Kategorien liegt bei Kant epistemologisch
nicht nur die Unterscheidung der beiden Erkenntnisvermögen von
Vernunft und Verstand zugrunde, sondern auch die Einsicht, dass
eine Einschränkung des Verstandes auf eine Erkenntnis der Erfah-
rungsgegenstände durch die Vernunft »nicht deren eigene Bestim-
mung erfüllt«; 3 denn, so Kant, »jede einzelne Erfahrung ist nur ein
Teil von der ganzen Sphäre ihres Gebietes, das absolute Ganze aller
möglichen Erfahrung ist aber selbst keine Erfahrung, und dennoch
ein notwendiges Problem für die Vernunft«. 4 Wieso aber ist die Aus-
weitung der Frage von der Erfahrung des Einzelgegenstandes auf das
»absolute Ganze aller möglichen Erfahrung« ein für uns »notwendi-
ges Problem«, also eine Fragestellung, der wir uns nicht entziehen
können?
Auf diese Frage gibt Kant in den Prolegomena mehrere Antwor-
ten, die allesamt von den erkenntniskritischen Prämissen seiner Be-
stimmung der Erkenntnisfähigkeit des Verstandes und dessen Gegen-
standsbezugs ausgehen. So verweist eine häufig wiederkehrende
Antwort auf die Eigenart der Vernunft, die in uns allen wirksam ist,
und die über die Einsichten, die aus der empirischen Erfahrung ge-
wonnen werden können, faktisch beständig hinausfragt. Dieser Fä-
higkeit verdankt sich im Übrigen bereits das gesamte Verfahren der
Erkenntniskritik; denn bereits die epistemologische Zuordnung des
Verstandes auf den raumzeitlichen Bereich möglicher Erfahrungs-
gegenstände ist eine Feststellung, die nur möglich ist, weil Menschen

2 Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird
auftreten können, 1783, hier zitiert nach der Akademie-Ausgabe (Kants Werke IV):
IV 329.
3 Ebd., IV 328.

4
Ebd.

83
Matthias Lutz-Bachmann

nicht nur punktuelle Einzelerfahrungen machen, sondern diese zu-


gleich begrifflich strukturieren, indem sie über sie rational hinaus-
fragen und beispielsweise abstrakte Aussagen über die Korrelation
von bestimmten Erkenntnisvermögen zu Gegenstandsbereichen vor-
legen können, die ihnen spezifisch zuzuordnen sind. Die mit der Kor-
relation des Verstandes und seiner Kategorien auf den Bereich der in
der Erfahrung gegebenen Objekte verbundene Vorstellung eines
»immanenten«, also auf Erfahrung bezogenen Gebrauchs der Ver-
standesbegriffe, setzt für Kant aber notwendigerweise die Möglich-
keit voraus, dass die menschliche Vernunft bei ihrer Suche nach Ein-
sicht auch über den Raum des Erfahrungswissens hinausfragen kann.
Es entspricht der Eigenart der menschlichen Vernunft, dass ihre »Ver-
nunftbegriffe auf die Vollständigkeit, d. i. die kollektive Einheit der
ganzen möglichen Erfahrung und dadurch über jede gegebene Erfah-
rung hinausgehen und transzendent werden«. 5 Dies ist für Kant der
Ausdruck einer Naturlage in uns Menschen, auf die die Metaphysik
mehr als jede andere Wissenschaft »durch die Natur selbst ihren
Grundzügen nach in uns angelegt ist«. 6 Doch ist auch diese Natur-
anlage zugleich die Quelle möglichen Irrtums, weil der Grund schein-
hafter Erkenntnis, die einerseits unvermeidlich ist und die anderer-
seits nur durch eine Kritik der Vernunft im Namen eben dieser
Vernunft, also durch eine notwendige Selbstkritik der Vernunft, ver-
mieden werden kann.
Es ist nach Kant eine zentrale Aufgabe der von ihm gesuchten,
kritisch korrigierten und epistemologisch aufgeklärten Metaphysik,
diesen falschen Gebrauch der Vernunft abzuwehren. Dieser fehler-
hafte Vernunftgebrauch kann nämlich nicht durch einen Verzicht
auf Metaphysik abgewendet werden, wie er uns in der empiristischen
Erkenntniskritik eines David Hume begegnet; denn es werden, wie
Kant nicht ohne Scharfsinn beobachtet, in der Philosophie Humes
die »Prinzipien, welche den Gebrauch der Vernunft bloß auf mögliche
Erfahrung einschränken« unversehens selbst »transzendent«, da die
zunächst aus Gründen der Erkenntniskritik gegen die dogmatische
Metaphysik eingeführten »Schranken unserer Vernunft« für Schran-
ken der Möglichkeit der Dinge selbst ausgegeben werden. Damit wird
die Philosophie Humes selbst wieder »dogmatisch« wie die von ihm
kritisierte dogmatische Metaphysik. Diesen Fehler Humes wieder-

5 Ebd.
6
Ebd., IV 351.

84
Metaphysik

holen bis auf den heutigen Tag alle jene naturalistischen Positionen,
die im Namen eines erkenntniskritischen Reduktionismus zugleich
eine Position vertreten, gemäß der die Grenzen der erfahrungs-
bedingten »objektiven Erkenntnis« die Grenzen »der Wirklichkeit«
bedeuten sollen. Wie bereits Kant im Blick auf Hume aufgezeigt
hatte, verstricken sich die Vertreter eines reduktionistischen Natura-
lismus in den epistemologischen Selbstwiderspruch, dass sie von
einem erkenntniskritischen Prinzip einen »transzendenten Ge-
brauch« machen und auf diesem Weg eine unkritische, also »dogma-
tische« Ontologie vertreten. Dies führt im Falle von Hume dazu, dass
in letzter Instanz sogar die Erkenntnis des Verstandes und seine
Grundsätze der objektiven Erfahrung dem Zweifel des Skeptizismus
ausgeliefert wurden. Dieser Selbstwiderspruch der Kritik bei Hume
kann nach Kant nur mit einer transzendentalen Kritik des Vernunft-
gebrauchs und dem Aufbau einer kritischen Metaphysik begegnet
werden, nicht aber mit einer Verachtung der über den Verstand hin-
ausfragenden Vernunft. Anders gesagt: Kant ist davon überzeugt,
dass das Problem des Dogmatismus in der Philosophie und Wissen-
schaft nur auf dem Weg einer selbstkritischen und unvermeidlich
selbstreferentiellen Vernunfttheorie gelöst werden kann, die im Rah-
men einer kritischen Metaphysik formuliert werden kann.
Kant verfolgt dieses Ziel dadurch, dass er im Rahmen der Prä-
missen der Epistemologie seiner Zeit die Unhintergehbarkeit und
Notwendigkeit, aber auch die Gefahren und die Grenzen der Legi-
timität der »reinen Vernunftbegriffe«, der »Ideen« also, zu bestim-
men versucht. Unter den »Ideen« versteht er dabei diejenigen Begrif-
fe des oberen menschlichen Erkenntnisvermögens der Vernunft, die
sich als notwendig und unabhängig von aller Erfahrung, also a priori,
aufweisen lassen. In den Prolegomena setzt Kant die ausführliche
Debatte der Ideen und ihrer Funktion in der Kritik der reinen Ver-
nunft voraus 7 und verweist lediglich auf vier Ideen, die er aus der
formalen Differenz der drei logischen Vernunftschlüsse und ihrer
Unterscheidung in kategorische, hypothetische und disjunktive
Schlussfiguren ableitet: erstens auf die »psychologisch« genannte
Idee der Seele als einfacher Substanz, zweitens auf die »kosmologi-
schen« Ideen eines Welturhebers und der Freiheit sowie drittens auf
die »theologische Idee« eines Wesens, das, obwohl es selbst niemals in
der Reihe der Erfahrungen begegnen kann, dennoch aus reiner Be-

7
Vgl. hierzu Kant, Kritik der reinen Vernunft, III 244 ff.

85
Matthias Lutz-Bachmann

grifflichkeit als das Ideal der Vernunft gedacht werden soll. Dieses
Ideal der Vernunft besteht Kant zufolge darin, Erfahrung überhaupt
als möglich denken zu können und d. h. anzugeben, wie Erfahrung
»um der Begreiflichkeit der Verknüpfung, Ordnung und Einheit« 8
der Erfahrung willen gedacht wird. Wir können daher die theoreti-
sche Bedeutung der Ideen der reinen Vernunft im Blick auf die Ver-
standesleistungen des Menschen bei Kant so bestimmen, dass sie da-
zu beitragen sollen, den bei Hume vorgeführten Selbstwiderspruch
im Konzept der menschlichen Erfahrungserkenntnis und damit einen
Rückfall der kritischen Philosophie in einen neuen Dogmatismus zu
vermeiden. Die Vernunftideen sind in ihrer Funktion für die theoreti-
sche Erkenntnis des Menschen aber darauf beschränkt, als Prinzipien
unseres Verstandesgebrauchs diesen Gebrauch des Verstandes zur
Kohärenz mit sich selbst zu führen, oder wie Kant sagt, »zur durch-
gängigen Einhelligkeit« sowie »zur Vollständigkeit« der Suche des
Verstandes nach empirischer Erkenntnis und auf diesem Weg zu-
gleich zur »synthetischen Einheit« der gesamten Verstandeserkennt-
nis. Daher handeln die Vernunftideen nicht ihrerseits von irgendwel-
chen transmundanen selbstständigen »Objekten«; sie sind in ihrer
theoretischen Funktion betrachtet vielmehr vermittels ihrer Aufgabe
einer Regulation des Verstandesgebrauchs auf die raumzeitliche Welt
der Erfahrung bezogen, jedoch nicht auf einzelne Gegenstände in ihr.
Das meint Kant, wenn er im Blick auf die Funktion der Vernunftideen
für die theoretische Erkenntnis sagt, dass sie »bloß von der Erfah-
rung« handeln, »aber im Ganzen derselben«. 9 So gestatten es die Ver-
nunftideen, auch die »Idee eines Ganzen der Erkenntnis nach Prinzi-
pien« 10 zu formulieren, die es zugleich erlaubt, die Erkenntnis des
Menschen im Ganzen als ein »System« von Einsichten zu begreifen,
»ohne die unsere Erkenntnis nichts als Stückwerk ist, und zum
höchsten Zweck (der immer nur das System aller Zwecke ist) nicht
gebraucht werden kann.« 11
Diese Bemerkung über die menschliche Erkenntnis im Ganzen
als eines »Systems«, das einem höchsten Zweck, nämlich der Einheit-
lichkeit der menschlichen Erkenntnis dient, darf nicht als ein Hinweis
auf eine Integration der theoretischen Erkenntnis in einen anderen

8 Kant, Prolegomena, IV 348.


9
Ebd., IV 349.
10 Ebd., IV 349.

11
Ebd.

86
Metaphysik

Vernunftgebrauch gelesen werden, etwa in die »praktische Ver-


nunft«, der nach der Auskunft der 1788 von Kant veröffentlichten
Kritik der praktischen Vernunft in der Verbindung mit der theoreti-
schen Vernunft in ihrem reinen Gebrauch »das Primat« 12 zukommt.
Vielmehr spricht Kant an dieser Stelle der Prolegomena allein vom
Gesamt des theoretischen Vernunftgebrauchs als einem »System«
der Erkenntnis, das Kant auch als das Ziel oder »den höchsten Zweck
des spekulativen Gebrauchs der Vernunft« 13 bezeichnet. In diesem
Ziel des Erkennens, das auf jeweils unterschiedliche Weise auch die
transzendentalen Ideen beschreiben, artikuliert sich für Kant »die
eigentümliche Bestimmung« der theoretischen Vernunft. Sie besteht
für Kant darin, dass sie als das »Prinzip der systematischen Einheit«
des auf die Erfahrungsgegenstände bezogenen »Verstandesgebrauchs«
fungiert. Gerade weil die theoretische Vernunft mit ihren transzen-
dentalen Ideen diese Einheit des Verstandesgebrauchs sicherstellt, ist
es für Kant ausgeschlossen, der Erkenntnis der Vernunftideen irgend-
welche »Objekte« nach Art der in der Raumzeitwelt erscheinenden
Gegenstände zuzuordnen. Kant beschreibt daher die Erkenntnis-
leistung, die die Menschen vermittels ihrer Vernunftideen vollzie-
hen, im Blick auf den theoretischen Vernunftgebrauch als eine
Sicherung der Einheit der Verstandesleistungen, und das heißt, die
theoretische Erkenntnis vermittels der Ideen ist nicht »konstitutiv«,
sondern »regulativ«. 14 Anders als die reinen Verstandesbegriffe, die
Kategorien, zielen die Ideen nicht darauf ab, Erkenntnisgegenstände
oder Objekte der Erkenntnis zu »konstituieren«, sondern den Ge-
brauch des menschlichen Verstandes gegenüber der Erscheinungs-
welt zu ordnen.

3.

Kants doppelte Kritik am ›dogmatisch‹ genannten Konzept der über-


lieferten Metaphysik und am Selbstwiderspruch der Hume’schen
Metaphysikkritik, die sich entgegen ihrer eigenen Intention in einen
neuen Dogmatismus verstrickt, markiert den Ausgangspunkt für die
weitere Argumentation. Metaphysik, die als kritische Disziplin und

12
Kant, Kritik der praktischen Vernunft, V 121.
13 Kant, Prolegomena, IV 350.
14
Ebd., IV 350.

87
Matthias Lutz-Bachmann

Wissenschaft theoretisch nicht nur möglich, sondern zugleich auch


gefordert ist, muss nach Kant die Aufgabe einer »Grenzbestimmung
der reinen Vernunft« 15 übernehmen, weil nur so dauerhaft das Pro-
blem des Dogmatismus überwunden werden kann, das, wie Kant ge-
zeigt hat, philosophisch nicht nur in Gestalt der überlieferten meta-
physischen Lehren, sondern auch – und dies bis heute – in den
verschiedenen Spielarten eines metaphysikkritischen Naturalismus
oder Materialismus begegnet. Im Blick auf die Aufgabe einer solchen
»Grenzbestimmung« setzt Kant als die Fähigkeit der Vernunft die
Naturanlage im Menschen voraus, einerseits über die Raumzeitwelt
der Erscheinungen hinaus rational weiterfragen zu können sowie an-
dererseits deren Einsicht, dass sie in ihrem Vollzug als Verstand auf
die begriffliche Erkenntnis der Erscheinungen beschränkt ist und in
ihrem theoretischen Gebrauch von den Dingen an sich niemals einen
bestimmten Begriff besitzen kann. Diese Gewissheiten begründet die
von Kant zur Aufgabe der Metaphysik erklärte ›Grenzeinsicht‹ : Es ist
die Einsicht der Vernunft in uns, dass sie mit der Verstandeseinsicht
nicht weiterkommt als zu einer Erkenntnis der »Sinnenwelt«, die der
Verstand begrifflich erkennt »als eine Kette nach allgemeinen Geset-
zen verknüpfter Erscheinungen«; 16 diese Einsicht aber belehrt die
Vernunft, dass sie im Verstandesgebrauch auf eine Grenze ihres Er-
kennens stößt, da sie weiß, dass »noch etwas über dieselbe hinaus-
liegt«, von dem sie zugleich einsieht, dass sie es niemals begrifflich
in seinem Gehalt (oder »an sich«) erkennen kann. Daher »findet« die
Vernunft bei Kant »durch alle ihre Begriffe und Gesetze des Verstan-
des, die ihr zum empirischen Gebrauch, mithin in der Sinnenwelt
hinreichend sind«, 17 keine ihrem Erkenntnisanspruch angemessene
Einsicht oder »Vollendung«. Auch die reinen Vernunftbegriffe oder
»Ideen, welche diese Vollendung« der Erkenntnissuche des Menschen
intendieren, können diese nicht realisieren, da sie in ihrem theoreti-
schen Gebrauch, also soweit sie sich auf die Verstandeserkenntnis
beziehen, nicht über den beschriebenen »regulativen« Status ihrer
Erkenntnis hinauskommen. So stellt sich Kant die weiterführende
Frage, wie diese Einsicht der theoretischen Vernunft in ihre Erkennt-
nisgrenze nicht bloß konstatiert, sondern ihrerseits noch einmal be-
griffen werden kann. Mit anderen Worten stellt sich für Kant die

15
Ebd., IV 350.
16 Ebd., IV 354.
17
Ebd.

88
Metaphysik

Frage, wie wir Menschen die beiden Einsichten der Vernunft mit-
einander verknüpft und ohne Aporie denken können, nämlich dass
unsere Verstandeserkenntnis auf die raumzeitliche Welt der Erschei-
nungen begrenzt ist, und dass wir genau mit dieser Einsicht aber zu-
gleich auch wissen, dass diese Grenze unseres Erkennens weder un-
sere epistemische Suche nach Einsicht definitiv abschließt noch mit
einer letzten ontologischen Auskunft identifiziert werden darf. Beide
Einsichten, das Verbot, mit unseren Verstandesbegriffen über das Er-
fahrungswissen hinauszugreifen, und das Gebot der Vernunft, bis zu
solchen Begriffen »hinauszugehen«, die »außerhalb des Felds des im-
manenten (empirischen) Gebrauchs liegen«, müssen nach Kant »zu-
sammen bestehen können, aber nur gerade auf der Grenze alles er-
laubten Vernunftgebrauchs«. 18
Mit der Metapher der Grenze, auf der sich der von Kant allein
gestattete theoretische, nicht der praktische, Gebrauch der Vernunft
bewegen soll, und die auszuformulieren die Aufgabe der in den Pro-
legomena begründeten Metaphysik ist, beschreibt Kant zugleich die
Stellung der »Ideen«. Sie »dienen« ihrerseits, wenn wir sie allein im
Blick auf den theoretischen Gebrauch der Vernunft betrachten, »zur
Grenzbestimmung der menschlichen Vernunft«, und zwar dadurch,
dass sie uns belehren, »einerseits [die] Erfahrungserkenntnis nicht
unbegrenzt auszudehnen«, und »andererseits dennoch nicht über die
Grenze der Erfahrung hinauszugehen, und von Dingen außerhalb
derselben, als Dingen an sich selbst, urteilen zu wollen«. 19 Insofern
können wir die Aufgabe der kritischen Metaphysik, diese Grenze des
theoretischen Gebrauchs der Vernunft zu bestimmen, auch als die
einer transzendentalen Wissenschaft der Vernunftideen bezeichnen.
Was Kant darunter genauerhin versteht, präzisiert er in den Pro-
legomena am Beispiel der theoretischen Vernunftidee Gottes als eines
vernünftigen Schöpfers der Welt. Diese metaphysische Idee darf
nicht so gefasst sein, dass sie den Anspruch erhebt, eine präzise und
umfassende begriffliche Erkenntnis von einem die Erfahrungswelt
des Menschen transzendierenden Wesen zu vermitteln. Aber wenn
die Idee Gottes so verstanden wird, dass die Metaphysik mit ihr das
»Verhältnis« zum Ausdruck bringt, »welches diese Welt zu einem
Wesen haben mag, dessen Begriff selbst außer[halb] aller Erkenntnis

18 Ebd., IV 356.
19
Ebd., IV 357.

89
Matthias Lutz-Bachmann

liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig sind«, 20 dann bewegt sich die
Metaphysik genau auf jener Grenze, die ihrem Status als einer kriti-
schen Grenzwissenschaft entspricht; denn die so verstandene Ver-
nunftidee spricht Gott einerseits keine Eigenschaften »an ihm selbst«
zu, und auf diesem Weg vermeidet sie jeden ansonsten unvermeidli-
chen »dogmatischen Anthropomorphismus«. 21 Doch andererseits be-
zeichnet diese Vernunftidee ein vernünftiges Verhältnis Gottes zur
Welt, und bedient sich auf diesem Weg eines in Kants Augen legiti-
men »symbolischen Anthropomorphismus, der in der Tat nur die
Sprache und nicht das Objekt selbst angeht«. 22 Diese metaphysische
Vernunftidee »nötigt« uns, so Kant, »die Welt so anzusehen, als ob sie
das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei«. 23 Diese Aus-
kunft Kants ist nicht als eine kontrafaktische Annahme, nicht als eine
Fiktion oder gar als Ausdruck eines irrationalen Wunsches von Seiten
der Menschen zu lesen, sondern ist die Artikulation des Gehalts einer
reinen, notwendigen Idee der Vernunft in ihrem theoretischen Ge-
brauch. Sie besagt, dass sich die sinnlich erscheinende Welt, und d. h.
»alles das, was die Grundlage dieses Inbegriffs von Erscheinungen
ausmacht«, zu einem »Unbekannten« verhält, das durch die Ver-
nunftidee selbst nicht in sich näher bestimmt oder erkannt wird, wohl
aber »nach dem, was es für mich ist, nämlich in Ansehung der Welt,
davon ich ein Teil bin«. 24
Diese vermittels der Ideen in der Metaphysik als einer Vernunft-
wissenschaft eröffnete Erkenntnis bestimmt Kant als ein Erkennen
›nach Analogie‹. Damit meint Kant jedoch, anders als die Tradition
vor ihm, keine Erkenntnis vermittels der Analogie von Begriffen;
auch weist er ein Verständnis von Analogie im Sinne einer zweistel-
ligen Relation zwischen einander lediglich ähnlichen Dingen zurück.
Die hier von Kant zur näheren Bestimmung der metaphysischen Er-
kenntnisart ins Spiel gebrachte Analogie soll vielmehr als eine vier-

20
Ebd., IV 357.
21 Ebd.
22 Ebd.

23 Ebd.

24 Ebd. Kant knüpft hier an die auf Johannes Duns Scotus zurückreichende und ihm

über Suárez und Christian Wolff bekannte Unterscheidung einer »Metaphysica in se«
von einer »Metaphysica in nobis« an; vgl. hierzu L. Honnefelder, Scientia transcen-
dens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des
Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburg
1990.

90
Metaphysik

stellige Relation »zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen


Dingen« 25 verstanden werden. Bezogen auf die Vernunftidee Gottes
heißt dies, dass in diesem Begriff das doppelte Verhältnis erfasst wer-
den soll, nämlich das Verhältnis eines an sich nicht begreifbaren We-
sens zur Welt nach Maßgabe allein der Vernunft, aufgrund dessen die
Welt ihrerseits als durchgängig vernunftgemäß bestimmt gedacht
werden kann, das dann auch für den Menschen, also ›für mich‹ als
Teil dieser Welt, gilt. Daher resultiert aus der durch diese Vernunft-
idee ermöglichten Einsicht, »daß wir uns die Welt so denken, als ob
sie von einer höchsten Vernunft ihrem Dasein und inneren Bestim-
mung nach abstamme, wodurch wir teils die Beschaffenheit, die ihr,
der Welt, selbst zukommt, erkennen, ohne uns doch anzumaßen, die
ihrer Ursache an sich selbst bestimmen zu wollen, teils andererseits in
das Verhältnis der obersten Ursache zur Welt den Grund dieser Be-
schaffenheit (der Vernunftform in der Welt) zu legen, ohne die Welt
dazu für sich selbst zureichend zu finden«. 26 Auf diesem Weg ver-
meidet es die Metaphysik, sich des am Vorbild des menschlichen Ver-
nunftbegriffs aufgefundenen Vernunftkonzepts zu bedienen, um
Gottes Wesen zu definieren. Vielmehr soll auf diesem Weg »die
Welt«, vermittels der Vernunftidee Gottes und seiner Beziehung zur
Welt, metaphysisch gedacht werden, und zwar mit dem Ziel, im Lich-
te dieser gedachten unendlichen »Ursache der Vernunftform« zu-
gleich »den größtmöglichen Vernunftgebrauch in Ansehung« der
Welt »nach einem Prinzip zu haben«. 27
Damit macht Kant noch einmal deutlich, dass es ihm hier um
nichts anderes als die Erkenntnisfunktion der reinen Vernunftbegrif-
fe, der ›Ideen‹, im Blick auf den theoretischen Vernunftgebrauch geht.
Im Blick auf diese Aufgabenstimmung löst die Metaphysik als eine
Vernunftwissenschaft das zu Beginn beschriebene Programm ein, das
Kant als das ursprüngliche Programm der Kritik der reinen Vernunft
ausweist: »Kritik der Vernunft bezeichnet hier den wahren Mittelweg
zwischen dem Dogmatism, den Hume bekämpfte, und dem [seiner-
seits dogmatischen, Anm. d. Verf.] Skeptizism, den er dagegen ein-
führen wollte, einen Mittelweg […], den man nach Prinzipien genau
bestimmen kann.« 28 Dem Kriterium der nach Prinzipien der Ver-

25 Ebd., IV 357.
26
Ebd., IV 359 f.
27 Ebd., IV 359.
28
Ebd., IV 360.

91
Matthias Lutz-Bachmann

nunftkritik geprüften Metaphysik als einer kritischen Wissenschaft


soll also diese Idee Gottes entsprechen, die Kant ausdrücklich als
einen »Begriff auf der Grenze der menschlichen Vernunft« 29 bezeich-
net, »nicht, um in Ansehung dieses bloßen Verstandeswesens [Nou-
menon], mithin außerhalb der Sinnenwelt, etwas zu bestimmen,
sondern nur, um ihren eigenen Gebrauch [gemeint ist der Vernunft-
gebrauch – Anm. d. Verf.] innerhalb derselben [Vernunft – Anm. d.
Verf.] nach Prinzipien der größtmöglichen (theoretischen sowohl als
praktischen) Einheit zu leiten.« 30

4.

An dieser Stelle bringt Kant den für seine Philosophie systematisch


grundlegenden Gedanken einer inneren Einheit der Vernunft ins
Spiel, die den theoretischen Gebrauch der Vernunftideen mit deren
praktischen Gebrauch zusammenbringt. Diese Aussage Kants gestat-
tet es mir, kurz auf die von den Prolegomena ansonsten noch weithin
ausgesparte Thematik der erweiterten Rolle der Vernunftideen hin-
zuweisen, die Kant ausführlich in der 1788 erschienenen Kritik der
praktischen Vernunft diskutiert als der epistemologischen Grundlage
für seine Moralphilosophie, die Kant in der Metaphysik der Sitten
vorgelegt hat, erschienen in erster Auflage erst 1797, und deren Titel
bereits darauf aufmerksam macht, dass das vollständige Konzept von
Metaphysik als Wissenschaft bei Kant auch die Moralphilosophie mit
ihrer Rechts- und Tugendlehre einschließt. In den Prolegomena stellt
Kant nur lapidar fest, dass die kritische Metaphysik und ihre Bestim-
mung der Vernunftidee nicht nur im Blick auf den theoretischen Ge-
brauch der Vernunft in Gestalt der Verstandeserkenntnis wichtig und
notwendig ist, sondern dass sie in letzter Instanz darauf abzielt,
»praktische Prinzipien« zu erkennen und wissenschaftlich zu begrün-
den. Dieser Prinzipien »bedarf die Vernunft unumgänglich in mora-
lischer Absicht«. 31 Doch diese praktischen, also aus der Vernunft auf
das menschliche Handeln bezogenen Prinzipien, als welche sich die in
der Kritik der praktischen Vernunft eingeführten Ideen der Freiheit,
der Unsterblichkeit der Seele und Gottes erweisen, sind in der Moral-

29
Ebd., IV 361.
30 Ebd.
31
Ebd., IV 363.

92
Metaphysik

lehre Kants keine bloß den Verstand regulierenden Ideen mehr, son-
dern sie sind konstitutiv: nicht nur für die Moral, sondern auch für
das von ihnen selbst semantisch Bezeichnete, indem sie das, was sie
bedeuten, zugleich als notwendigerweise existierend begründen;
denn diese Ideen bezeichnen mit ihrem Anspruch auf eine Vernunft-
notwendigkeit »ontologische Wirklichkeiten« sui generis, die die Ver-
nunft als wirklich postuliert: Die im »Faktum der Vernunft« 32 selbst
als »wirklich« ausgewiesene Idee der Freiheit, die »Realität« einer
zukünftigen Welt bzw. der Unsterblichkeit der Seele sowie der »Exis-
tenz« Gottes selbst. Doch diese Ideen der praktischen Vernunft pos-
tulieren nicht nur die ontologische Wirklichkeit von Freiheit, Seele
und Gott in Kants praktischer Philosophie, sondern sie verweisen zu-
gleich epistemologisch auf ihre vernunftkritische Grundlegung und
Rechtfertigung in der theoretischen Philosophie. Dort sind sie be-
gründet als legitime und für die Einheit der Verstandeserkenntnis
unverzichtbare Ideen der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch.
Diese kritische Grundlegung zu sichern ist die erste Aufgabe der Me-
taphysik bei Kant, wie sie uns in den Prolegomena begegnet. Deren
zweite und weiterführende Aufgabe aber besteht darin, über den
Nachweis der Legitimität oder Denknotwendigkeit der Vernunftideen
hinaus auch deren Wirklichkeit zu demonstrieren. In diesem Sinne
kann abschließend gesagt werden, dass Kants Konzept einer Meta-
physik als Vernunftwissenschaft in letzter Instanz im Aufweis des
unbestreitbaren »Faktums der Vernunft« und der Wirklichkeit ihrer
Ideen terminiert. Den Beweis für deren Realität zu erbringen, das ist
für Kant aber eine Aufgabe der Metaphysik als einer praktischen Ver-
nunfttheorie, insofern wir in der praktischen Einsicht unserer Ver-
nunft in die Gültigkeit universeller sittlicher Normen zugleich die
Wirklichkeit unserer eigenen Freiheit und die Notwendigkeit des mo-
ralisch Gesollten als evident erfahren und im Anschluss daran auch
philosophisch explizieren können. Die philosophische Rede von der
praktischen Notwendigkeit unserer Vernunfteinsichten, wie sie in
der Geschichte der deontologischen Ethik von Thomas von Aquin
über Johannes Duns Scotus, Gregor von Rimini und Kant bis zur
zeitgenössischen Diskurstheorie begegnet, diese philosophische Rede
setzt voraus, dass der Status der praktischen Vernunft und ihrer Trä-
ger im Licht eines systematischen Konzepts von Philosophie geklärt

32
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 56, V 31.

93
Matthias Lutz-Bachmann

wird, das aus guten sachlichen Gründen den Namen von Metaphysik
verdient.

Literaturverzeichnis

Honnefelder, L. (1990), Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Sei-


endheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit
(Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburg.
Kant, I. (1977; 1783) Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als
Wissenschaft wird auftreten können, zit. nach der Akademie-Ausgabe (Kants
Werke IV), Berlin 1968.
Lutz-Bachmann, M. (2002), »Postmetaphysisches Denken? Überlegungen zum
Metaphysikbegriff der Metaphysikkritik«, in: V. Hösle (Hg.), Metaphysik.
Herausforderungen und Möglichkeiten, Stuttgart/Bad Cannstatt, 197–213.

94
Von der Wirklichkeit des Wirklichen
Eine kritische Verteidigung der Metaphysik als
philosophischer Disziplin
Anne Sophie Meincke

Es scheint mir das Einzigartige an den philosophischen Be-


griffen zu sein […], daß die Philosophie die sonderbare Eigen-
schaft hat, daß sie zwar selber verstrickt ist, daß sie zwar sel-
ber in dem Glashaus unserer Konstitution und unserer
Sprache eingesperrt ist; daß sie aber trotzdem immer wieder
vermag, über sich selbst hinaus, über diese Begrenzung hin-
aus und durch ihr Glashaus hindurch zu denken. Und genau
dieses Denken über sich selbst hinaus, ins Offene, genau das
ist Metaphysik.
T. W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme (9. Vor-
lesung am 24. 6. 1965)

Vor einiger Zeit fragte ich in einer bekannten großen Münchner


Buchhandlung nach der Philosophieabteilung. Der Richtung folgend,
die die Verkäuferin mir wies, fand ich mich ebenso überrascht wie
konsterniert vor einem Regal mit der Aufschrift »Esoterik/ Metaphy-
sik« wieder, bestückt mit allerlei Ratgebern für Lebenskrisen und
Sinnfragen.
Die für den akademischen Philosophen verwirrende Verwen-
dung des Terminus ›Metaphysik‹, mit der ich hier konfrontiert wur-
de, entspricht einem außerhalb des wissenschaftlichen Diskurses weit
verbreiteten Bild. Metaphysik ist demnach eine quasireligiöse Welt-
anschauung, basierend auf übersinnlichen Fakten und Erfahrungen.
Wer sich extra muros universitatis als Philosoph mit dem Schwer-
punkt Metaphysik outet, wird daher regelmäßig ebenso oft um eine
erschöpfende Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens ge-
beten, wie mit dem Vorwurf überfallen, wissenschaftlich getarnte
Theologie zu treiben.
Man ist schnell dabei, sich diesen Reaktionen durch den Verweis
auf ein grundlegendes Missverstehen der Metaphysik als philosophi-
scher Disziplin zu entziehen. Es ist jedoch keineswegs trivial, zu er-

95
Anne Sophie Meincke

klären, worin genau das Missverständnis besteht. Denn was ist Me-
taphysik, wenn sie nicht das ist, wofür sie gemeinhin gehalten wird?
Im Folgenden möchte ich dieser Frage nachgehen – über die intra
muros universitatis alles andere als Einigkeit herrscht –, um auf diese
Weise auch eine Antwort auf die Leitfrage des vorliegenden Bandes
zu geben: auf die Frage nach der Sinnhaftigkeit der Metaphysik als
philosophischer Disziplin.
Die gewählte Herangehensweise scheint ebenso zweckmäßig wie
selbstverständlich zu sein: Um sagen zu können, wozu Metaphysik
gut ist, müssen wir erst einmal wissen, was Metaphysik ist – und
was sie nicht ist. Ich möchte allerdings zeigen, dass sich hinter der
vermeintlichen Selbstverständlichkeit eine zentrale Einsicht verbirgt:
Die im öffentlichen Diskurs meist so gestellte Frage ›Wozu brauchen
wir denn Metaphysik heute noch?‹, erübrigt sich für ein angemesse-
nes Verständnis von Metaphysik als philosophischer Disziplin. Meta-
physik – unterschieden nicht nur von Esoterik, sondern auch von den
verschiedenen Metaphysiken der Philosophiegeschichte – ist zeitlos
aktuell. Ihr Was ist ihr Wozu.
Metaphysik, so werde ich in Anlehnung an verschiedene Ent-
würfe der Philosophiegeschichte vorschlagen, ist eine Thematisie-
rung von Wirklichkeit unter dem Aspekt ihrer Verstehbarkeit als
ganzer und somit eine Thematisierung des Thematischwerdens von
Wirklichkeit, wie es sich in den unterschiedlichsten Bereichen
menschlichen Lebens fortwährend ereignet und vermutlich seit den
Anfängen der Menschheit ereignet hat. Es handelt sich um eine ver-
nünftige Thematisierung einer ihrerseits (mehr oder weniger) ver-
nünftigen Thematisierung von Wirklichkeit und in diesem Sinne
um eine Selbstthematisierung der Vernunft.
Realistisch motivierten skeptischen Anfechtungen dieser Sicht-
weise werde ich entgegenhalten, dass in der vorgeschlagenen meta-
strukturellen Beschreibung des Projekts Metaphysik eine interessan-
te und konstruktive metaphysische These über die Wirklichkeit
enthalten ist. Idealistisch motivierten Verkürzungen des Vorschlags
(sowie der Metaphysik insgesamt) werde ich begegnen durch einige
Gedanken zu der – wie ich denke, einzigen – berechtigten Quelle all-
gemeiner (im Unterschied zu spezieller) Metaphysikkritik: zur Frag-
würdigkeit des Glaubens an eine vollkommene Vernünftigkeit und
das heißt vollkommene Verständlichkeit der Wirklichkeit.

96
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

1. Was ist Metaphysik?

Man kann wohl sagen, daß der Begriff der Metaphysik das Ärgernis der
Philosophie sei. Denn auf der einen Seite ist die Metaphysik das, um des-
sentwillen die Philosophie überhaupt existiert; also, wenn ich einmal die
philosophische Phrase übernehmen soll (nur um später vielleicht etwas an-
deres an ihre Stelle zu setzen), dann behandelt die Metaphysik ja jene so-
genannten letzten Dinge, um derentwillen die Menschen zu philosophieren
überhaupt angefangen haben. Auf der anderen Seite aber ergeht es der Me-
taphysik so, daß man äußerst schwer nicht nur angeben kann, was eigent-
lich ihr Gegenstand sei; nicht nur in dem Sinn, daß die Existenz dieses
Gegenstandes fragwürdig und selber das kardinale Problem der Metaphysik
sei, sondern darüber hinaus auch, daß es sehr schwer auch nur zu sagen ist,
was Metaphysik, unabhängig von Sein oder Nichtsein ihres Gegenstandes,
überhaupt sei. 1
Was Theodor W. Adorno hier in seiner Vorlesung des Sommers 1965
formuliert, ist nicht nur ›das Ärgernis der Philosophie‹, sondern auch
ihr größter Allgemeinplatz. Jede/r Student/in der Philosophie im All-
gemeinen und der Metaphysik – als Erster Philosophie – im Besonde-
ren wird früher oder später von offizieller Seite bestätigt bekommen,
dass sie/er sich mit etwas beschäftigt, von dem aus prinzipiellen
Gründen nicht genau gesagt werden kann, was es ist.
Adorno unterscheidet in der zitierten Passage zwischen zwei ver-
schiedenen Aspekten der Schwierigkeit, Metaphysik zu definieren:
Zum einen wissen wir nicht, ob es den Gegenstand der Metaphysik
eigentlich gibt, und zum anderen, selbst wenn wir die Frage, ob es den
Gegenstand der Metaphysik gibt, dahingestellt sein lassen, wissen
wir immer noch nicht, was Metaphysik ist, weil wir nicht wissen,
was ihr Gegenstand eigentlich ist. Diese Beschreibung des Problems
kann man überraschend finden. Zweifel an der Existenz eines Gegen-
stands, so möchte man meinen, setzen voraus, dass man – wenigstens
ungefähr – weiß, mit welchem Gegenstand man es zu tun hat. Ador-
no scheint anzunehmen, dass die letztere Unklarheit irgendwie mit
der ersteren zusammenhängt; aber wie genau, bleibt (vorerst) dunkel.
Und er scheint außerdem vorauszusetzen, dass die Kenntnis des Ge-
genstandes der Metaphysik gleichbedeutend ist mit dem Wissen da-
rum, was Metaphysik ist. Das scheint nun allerdings die natürliche
Position zu sein. Denn worin soll eine Definition der Metaphysik

1
Adorno (2006), 9.

97
Anne Sophie Meincke

bestehen, wenn nicht in einer Angabe dessen, womit sie sich beschäf-
tigt? Die Biologie ist die Wissenschaft vom Leben, die Soziologie ist
die Wissenschaft von der Gesellschaft, die Psychologie die Wissen-
schaft von der Psyche und so weiter. Warum sollte es sich mit der
Metaphysik anders verhalten?
In ihrem Artikel zu ›Metaphysics‹ in der Stanford Encyclopedia
of Philosophy schreiben Peter van Inwagen und Meghan Sullivan
eine solche Sichtweise, die Metaphysik anhand von deren Gegenstän-
den definiert, den Philosophen der Antike und des Mittelalters zu, 2
um sogleich hinzuzufügen, diese Sichtweise lasse sich heutzutage
nicht mehr aufrecht erhalten. Sie führen zwei Gründe an: Erstens
werde die Existenz der angenommenen Gegenstände der Metaphysik
der Antike und des Mittelalters von vielen modernen Philosophen
bestritten, wobei dieses Bestreiten selbst als metaphysische Position
gelte. Zweitens habe sich die Reihe der untersuchten Gegenstände in
der Metaphysik der Moderne gegenüber jener der Metaphysik der
Antike und des Mittelalters dramatisch erweitert mit dem Resultat,
dass Philosophen heute unter dem Titel ›Metaphysik‹ Themen ab-
handelten, die mit den Themen der antiken und mittelalterlichen Me-
taphysik nichts zu tun hätten. 3
Van Inwagen und Sullivan geben zu, dass die Gegenstände der
›alten Metaphysik‹ – nämlich ›Sein als solches‹, ›die ersten Ursachen
der Dinge‹ und ›Dinge, die sich nicht verändern‹ 4 – in gewissen Gren-
zen auch in der ›neuen‹ – analytischen – Metaphysik diskutiert wür-
den. 5 Allerdings sei diese Übereinstimmung zu marginal, als dass sie

2 »It is not easy to say what metaphysics is. Ancient and Medieval philosophers might
have said that metaphysics was, like chemistry or astrology, to be defined by its sub-
ject matter« (van Inwagen & Sullivan [2017], introduction).
3 »It is no longer possible to define metaphysics that way, for two reasons. First, a

philosopher who denied the existence of those things that had once been seen as con-
stituting the subject-matter of metaphysics—first causes or unchanging things—
would now be considered to be making thereby a metaphysical assertion. Second,
there are many philosophical problems that are now considered to be metaphysical
problems (or at least partly metaphysical problems) that are in no way related to first
causes or unchanging things—the problem of free will, for example, or the problem of
the mental and the physical« (van Inwagen & Sullivan [2017], introduction).
4 »[M]etaphysics was [according to ancient and medieval philosophers, A. S. M.] the

›science‹ that studied ›being as such‹ or ›the first causes of things‹ or ›things that do
not change‹« (van Inwagen & Sullivan [2017], introduction).
5
»If metaphysics now considers a wider range of problems than those studied in
Aristotle’s Metaphysics, those original problems continue to belong to its subject-
matter« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 2. 1).

98
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

einen Leitfaden zum Verständnis eines Zusammenhangs der Themen


der ›neuen‹ Metaphysik bieten könnte. 6 Die von Christian Wolff ein-
geführte Unterscheidung zwischen metaphysica generalis (onto-
logia) und metaphysica specialis, derzufolge Metaphysik das Sein
entweder in allgemeiner Weise oder mit Blick auf die Gegenstände
bestimmter Kategorien untersucht, 7 halten die Autoren für eine we-
nig hilfreiche Verlegenheitslösung oder sogar für einen verbalen
Trick, der im siebzehnten Jahrhundert wachsenden Inklusivität des
Metaphysikbegriffs 8 den Anstrich von Systematizität zu geben. 9 Dies
verschärft die Frage danach, was Metaphysik ist:
Is contemporary metaphysics just a compendium of philosophical problems
that cannot be assigned to epistemology or logic or ethics or aesthetics or to
any of the parts of philosophy that have relatively clear definitions? Or is
there a common theme that unites work on these disparate problems and
distinguishes contemporary metaphysics from other areas of inquiry?
Van Inwagen und Sullivan können die Existenz eines die verschiede-
nen Fragestellungen vereinheitlichenden Themas nicht ausmachen
und empfehlen daher, bei der Charakterisierung von Metaphysik als

6 »[I]t would be flying in the face of current usage (and indeed of the usage of the last
three or four hundred years) to stipulate that the subject-matter of metaphysics was
to be the subject-matter of Aristotle’s Metaphysics« (van Inwagen & Sullivan [2017],
Abschnitt 1). Es fällt auf, dass nur ›die ersten Ursachen der Dinge‹ und die ›Dinge, die
sich nicht verändern‹ als jene Themen der ›alten‹ Metaphysik angeführt werden, mit
denen die Themen der ›neuen‹ Metaphysik nichts zu tun hätten und deren Existenz
von den modernen Metaphysikern womöglich gar bestritten werde – unter Auslas-
sung von ›Sein als solches‹ (siehe die oben in Fußnote 3 zitierte Passage). Ich werde
deutlich machen, warum dies kein Zufall ist.
7 »The academic rationalists of the post-Leibnizian school were aware that the word

›metaphysics‹ had come to be used in a more inclusive sense than it had once been.
Christian Wolff attempted to justify this more inclusive sense of the word by this
device: while the subject-matter of metaphysics is being, being can be investigated
either in general or in relation to objects in particular categories. He distinguished
between ›general metaphysics‹ (or ontology), the study of being as such, and the
various branches of ›special metaphysics‹, which study the being of objects of various
special sorts, such as souls and material bodies« (van Inwagen & Sullivan [2017], Ab-
schnitt 1).
8 »One might almost say that in the seventeenth century metaphysics began to be a

catch-all category, a repository of philosophical problems that could not be otherwise


classified as epistemology, logic, ethics or other branches of philosophy« (van In-
wagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1).
9 »It is doubtful whether this maneuver is anything more than a verbal ploy« (van

Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1).

99
Anne Sophie Meincke

Forschungsfeld sich an den – unzähligen – Themen zu orientieren, die


traditionell unter dieser Überschrift subsumiert worden sind. 10 Wir
enden also, mit anderen Worten, bei einem Verständnis von Meta-
physik als Sammelbegriff für alles, was nicht in die Schubladen Er-
kenntnistheorie, Logik, Ethik und so weiter passt. Das kann man un-
befriedigend finden.
Aus meiner Sicht ist dies nicht nur unbefriedigend, sondern
auch schlichtweg unzutreffend. Obschon die Beobachtung richtig ist,
dass sich das Themenspektrum der Metaphysik in der Neuzeit und
Moderne gegenüber der Antike und dem Mittelalter signifikant er-
weitert und transformiert hat, so handelt es sich doch keineswegs
um eine kontingente Erweiterung und Transformation. Auch das
Themenspektrum der antiken und mittelalterlichen Metaphysik für
sich genommen war, anders als van Inwagen und Sullivan zu unter-
stellen scheinen, kein Sammelsurium beliebiger Themen ohne inne-
ren Zusammenhang. Ganz im Gegenteil ist zu betonen, dass die von
van Inwagen und Sullivan (recht vage) benannten drei Gegenstände –
›Sein als solches‹, ›die ersten Ursachen der Dinge‹ und ›Dinge, die sich
nicht verändern‹ – eine in sich strukturierte Hierarchie bilden, deren
Verständnis den Schlüssel liefert zum Auffinden der vermeintlich ab-
senten inneren Einheit der Metaphysik, 11 nicht nur hinsichtlich ihrer
Anfänge in der Antike, sondern hinsichtlich ihrer gesamten histori-
schen Gestalt.
In seiner bekanntlich erst posthum als ›Metaphysik‹ betitelten
Schrift definiert Aristoteles die Erste Philosophie als »Wissenschaft,
die das Seiende als Seiendes betrachtet sowie das, was diesem gemäß
ihm selbst zukommt« 12, nämlich auf dem Wege einer Untersuchung
der »Prinzipien und Ursachen des Seienden, […] insofern es seiend
ist« 13. Die Erste Philosophie ist Aristoteles zufolge durch dieses Pro-
gramm streng unterschieden von den Einzelwissenschaften, die »sich
einen Teil vom Seienden herausschneiden« 14 und die Bestimmungen
dieses Seienden in Isolation betrachten in einer Weise, die unhinter-

10 »In trying to characterize metaphysics as a field, the best starting point is to con-
sider the myriad topics traditionally assigned to it« (van Inwagen & Sullivan [2017],
Abschnitt 1). Der Lexikon-Artikel ist dementsprechend strukturiert.
11 »It may […] be that there is no internal unity to metaphysics« (van Inwagen &

Sullivan [2017], Abschnitt 5).


12
Met. Γ 1, 1003a21 f.
13 Met. Ε 1, 1025b3 f.; siehe auch Met. Γ 1, 1003a26 ff.

14
Met. Γ 1, 1025b24 f.

100
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

fragt lässt, was das fragliche Seiende als Seiendes ist und ob es über-
haupt ist. 15 Mit anderen Worten: Obschon die Einzelwissenschaften
ihrerseits »Ursachen und Prinzipien in mehr oder weniger strengem
Sinne« 16 in den Blick nehmen, so doch nicht unter der spezifischen,
zugleich umfassenden und grundlegenden Hinsicht, die konstitutiv
ist für die Erste Philosophie als der Wissenschaft vom Seienden als
Seienden.
Die grundsätzliche Andersartigkeit dieser Hinsichtnahme er-
klärt, wie es eine Untersuchung desselben Gegenstandsbereichs –
derselben Gattung von Seiendem – geben kann, die dennoch einer
anderen Wissenschaft zugehört; die Erste Philosophie ist keine Kon-
kurrenz für die Einzelwissenschaften, obgleich sie sich ihrer Erkennt-
nisse bedient. 17 Es erklärt allerdings nicht ohne weiteres, warum die
Erste Philosophie, angesichts der Verschiedenheit der Gattungen des
Seienden, nicht genauso wie die Einzelwissenschaften in eine Plurali-
tät von Wissenschaften zerfällt. Warum gibt es nur eine Erste Phi-
losophie und nicht viele? Aristoteles geht ausführlich auf dieses Pro-
blem ein, 18 und seine Antwort ist seine berühmte Lehre von der
analogia entis, der analogen Einheit des Seins: Obschon das Sein als
solches, in Hinblick auf welches die verschiedenen Seienden Gegen-
stand der Untersuchung werden, keine oberste Gattung des Seienden

15 »[A]lle diese Wissenschaften handeln nur von einem bestimmten Seienden und
einer bestimmten Gattung, deren Grenzen sie sich umschrieben haben, aber nicht
vom Seienden schlechthin und insofern es seiend ist, und geben über ›das, was es ist‹
(τοῦ τί ἐστιν) keine Rechenschaft, sondern von ihm ausgehend, indem sie es ent-
weder durch Anschauung verdeutlichen oder ›das, was es ist‹ (τὸ τί ἐστιν) als Voraus-
setzung annehmen, erweisen sie dann mit mehr oder weniger strenger Notwendigkeit
dasjenige, was der Gattung, mit der sie sich beschäftigen, an sich zukommt. Offenbar
also gibt es aus einer solchen Induktion keinen Beweis der Wesenheit (οὐσίας) und
›dessen, was es ist‹ (τοῦ τί ἐστιν), sondern nur eine andere Art des Aufweises. Und
ebenso reden sie auch davon nicht, ob der Gegenstand, von dem sie handeln, ist oder
nicht ist, weil es demselben Denken angehört zu bestimmen, was etwas ist und ob es
ist« (Met. Ε 1, 1025b7–18).
16 Met. Ε 1, 1025b5 ff.

17 Das Verhältnis der Ersten Philosophie zu den Einzelwissenschaften kann im Ein-

zelnen freilich durchaus kompliziert ausfallen; vgl. insbesondere Aristoteles’ An-


strengungen, die Erste Philosophie von Physik und Mathematik abzugrenzen, eine
Abgrenzung, die auch die Annahme einer (wenigstens partiellen) Verschiedenheit
der Gegenstände involviert, siehe Met. Ε 1, 1025b18–32.
18 Vgl. dessen paradigmatische Formulierung in Met. Β 1, 995b 5 ff. und Met. Β 2,

996a18 ff.

101
Anne Sophie Meincke

bildet, 19 kommt den verschiedenen Weisen, in denen Sein vom Seien-


den ausgesagt wird, doch eine Einheit zu, insofern nämlich sie alle
sich auf ein Erstes beziehen: die Substanz. 20 Die scholastische Lehre
von den Transzendentalien, den die Kategorien übersteigenden Seins-
bestimmungen, ist eine Fortführung dieses Gedankens.
Nehmen wir einmal an, dass die antike und mittelalterliche Me-
taphysik tatsächlich diesem Programm entsprechend als in sich ein-
heitliche Unternehmungen gelten können. Selbstverständlich ist da-
mit noch nichts darüber gesagt, ob und inwieweit die neuzeitliche und
moderne Metaphysik nach demselben Modell verstehbar sind. Wie
erwähnt, bestreiten van Inwagen und Sullivan, dass die Unterschei-
dung zwischen allgemeiner und spezieller Metaphysik einen hilfrei-
chen Ansatz für das Verständnis der Einheit der ›neuen‹ Metaphysik
bereitstellt. Man könne, so argumentieren sie am Beispiel der ratio-
nalen Psychologie, nicht sagen, dass das Studium der Seele irgend-
einen Beitrag zum Verständnis von Sein leiste:
In what sense, for example, is the practitioner of rational psychology (the
branch of special metaphysics devoted to the soul) engaged in a study of
being? Do souls have a different sort of being from that of other objects?
—so that in studying the soul one learns not only about its nature (that is,
its properties: rationality, immateriality, immortality, its capacity or lack
thereof to affect the body …), but also about its »mode of being«, and hence
learns something about being? It is certainly not true that all, or even very
many, rational psychologists said anything, qua rational psychologists, that
could plausibly be construed as a contribution to our understanding of
being. 21
Man kann in dieser Passage einen Beweis dafür sehen, dass Martin
Heidegger mit seiner These der ›Seinsvergessenheit‹ der abendlän-
dischen Metaphysik durchaus etwas getroffen hat. Nur für ein Den-

19
Vgl. Met. Β 3, 998b22.
20 Vgl. Met. Γ 2. Bei einer genaueren Kenntnis dieses Lehrstücks und der aristote-
lischen Metaphysikkonzeption insgesamt hätte die folgende haarsträubende Spekula-
tion über einen möglichen Zusammenhang der angenommen drei Gegenstände der
antiken Metaphysik sich erübrigt: »Metaphysics is about things that do not change. In
one place, Aristotle identifies the subject-matter of first philosophy as ›being as such‹,
and, in another as ›first causes‹. It is a nice—and vexed—question what the connection
between these two definitions is. Perhaps this is the answer: The unchanging first
causes have nothing but being in common with the mutable things they cause. Like
us and the objects of our experience—they are, and there the resemblance ceases«
(van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1).
21
van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1.

102
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

ken, das unhinterfragt schon vorausgesetzt hat, was es bedeutet zu


›sein‹ (den ›Sinn von Sein‹), ist von einer philosophischen Unter-
suchung der Seele – oder, weniger altmodisch, ›des Mentalen‹ – kein
Aufschluss über das Sein der Seele oder des Mentalen zu erwarten.
Unter dem Titel der ›ontologischen Differenz‹ hat Heidegger auf die
fundamentale Differenz zwischen Sein und Seiendem aufmerksam
gemacht 22 und auf ihre Konsequenz: dass eine Untersuchung des Sei-
enden, selbst wenn sie als eine metaphysische Untersuchung des Sei-
enden als solchen daherkommt, uns nicht von einer begleitenden Re-
flexion auf das Sein dieses Seienden – und des Seins überhaupt –
entbindet, weil nämlich mit hoher Wahrscheinlichkeit bestimmte un-
hinterfragte Vorurteile uns den Blick darauf verstellen, was und wie
dieses Seiende (eigentlich) ist. Heidegger war bekanntlich der An-
sicht, dass Letzteres in eminenter Weise für die Seinsweise des Ich
gelte, also für das Sein der menschlichen Person (das er ›Dasein‹
nennt). Wir glauben zu wissen, was es heißt, eine Person zu sein,
und dabei haben wir doch immer schon das personale Seiende mit
dem nicht-personalen Seienden (dem ›Vorhandenen‹) in einen Topf
geworfen. 23
Die ontologische Differenz markiert eine interne Differenz im
Sein und damit eine Relation, deren Relata man nicht auseinander-
reißen kann, ohne das Phänomen als Ganzes zu verlieren. Übertragen
auf die korrespondierende Unterscheidung von allgemeiner und spe-
zieller Metaphysik bedeutet dies, dass keine dieser beiden Disziplinen
unabhängig von der jeweils anderen sinnvoll ausgeführt werden
kann. Bemühungen, das ›Sein als solches‹ oder auch – wie man heute
lieber sagt – ›die allgemeinen und letzten Strukturen der Wirklich-
keit‹ zu ergründen, werden notwendigerweise bei einer bestimmten
Art von Seiendem oder, allgemeiner, einem bestimmten Aspekt der
Wirklichkeit ansetzen. Und Versuche, das Sein eines bestimmten
Typs von Seiendem oder, allgemeiner, bestimmte Aspekte der Wirk-

22 Vgl. GA 24, Einleitung, § 4, 22 f., GA 24, Erster Teil, Erstes Kapitel (insbes. § 9,
102), sowie GA 24, Zweiter Teil, Erstes Kapitel.
23 Die Daseinsanalyse in Sein und Zeit dient dem Ziel, die Verdeckung des Seins des

Daseins (die sich näherhin als eine Selbstverdeckung des Daseins herausstellt) auf-
zudecken und an ihre Stelle ein angemessenes Verständnis des Seins von Dasein zu
setzen. Eine Diskussion dieses Unternehmens, die auf dessen Implikationen für den
Metaphysikbegriff eingeht, habe ich in Meincke (2015), Kap. 3.3.2 und 3.3.3, vor-
gelegt. Für eine Interpretation von Heideggers Theorie des Daseins als einer prozess-
ontologischen Theorie personaler Identität vgl. Meincke (im Erscheinen).

103
Anne Sophie Meincke

lichkeit qua wirklich aufzuhellen, werden immer das ›Sein als sol-
ches‹ oder die Wirklichkeit als ganze in den Blick nehmen müssen.
Die von van Inwagen und Sullivan angeführten Themen der ›neuen‹
Metaphysik – Modalität, Raum und Zeit, Persistenz und materielle
Konstitution, Kausalität, Freiheit und Determinismus, das Mentale
und das Physische – lassen sich problemlos nach diesem Modell ver-
stehen und verlieren damit – ganz so wie die Themen der ›alten‹
Metaphysik – ihre vermeintliche Beliebigkeit.
Der Grund für die Schwierigkeit, anzugeben, was Metaphysik
ist, kann demnach nicht darin liegen, dass Metaphysik sich mit belie-
bigen Gegenständen beschäftigt, die in keinerlei Zusammenhang mit-
einander stehen. Metaphysik ist kein Sammelbecken für philosophi-
sche Unternehmungen, deren einzige Gemeinsamkeit darin besteht,
dass sie sich einer Zuordnung in etablierte Subdisziplinen der Phi-
losophie widersetzen. Dieses Sichwidersetzen ist vielmehr in der Be-
schaffenheit dieser Gegenstände begründet, die sich so als metaphy-
sische ausweisen. In einem gewissen Sinne können wir also durchaus,
anders als van Inwagen und Sullivan meinen, die Metaphysik anhand
ihrer Gegenstände definieren, sofern wir im Blick behalten, warum
die Metaphysik sich mit diesen Gegenständen beschäftigt, und das
heißt, insofern wir die Besonderheit dieser Gegenstände mitreflektie-
ren. Damit ist allerdings zugleich zugestanden, dass Metaphysik
nicht auf ihre je spezifischen Gegenstände verkürzt werden kann, ge-
rade weil diese nicht zufällig sind, sondern sich aus dem Grundanlie-
gen der Metaphysik als einer Wissenschaft von der Wirklichkeit des
Wirklichen ergeben.

2. (Übersinnliche) Gegenstände?

Es sieht so aus, als hätten wir durchaus einen Weg gefunden, anzuge-
ben, was Metaphysik ist – im Widerspruch zum Gemeinplatz von der
Schwierigkeit oder gar Unmöglichkeit, Metaphysik zu definieren,
welcher in der Regel ja auch lediglich als Ausgangspunkt für eine
dann doch irgendwie, üblicherweise in Form langwieriger Reflexio-
nen, erfolgenden Begriffsbestimmung dient (so auch bei Adorno; und
dieses Moment der Diskursivität ist bedeutsam, wie ich noch ausfüh-
ren werde). Metaphysik als philosophische Disziplin, so unser vorläu-
figer Vorschlag, ist die Wissenschaft vom Sein des Seienden oder von
der Wirklichkeit des Wirklichen, in Blick genommen unter verschie-

104
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

denen Hinsichten, wie sie sich im Themenkanon der alten und neuen
metaphysica specialis finden.
Zwei Missverständnisse sind an dieser Stelle auszuräumen, die
die Redeweise vom ›Gegenstand‹ oder von ›den Gegenständen‹ der
Metaphysik betreffen. Erstens: ›Sein überhaupt‹ oder ›die Wirklich-
keit‹ ist kein ›Gegenstand‹ im eigentlichen Sinn, sondern der Hori-
zont, innerhalb dessen so etwas wie Gegenständlichkeit möglich ist. 24
Sein ist kein Seiendes, worauf Heidegger unter dem Titel der ›onto-
logischen Differenz‹ hingewiesen hat. Oder mit meinen eigenen Wor-
ten: Die Wirklichkeit ist kein Wirkliches, sondern die vorgestellte
Totalität aller Wirkungen überhaupt. Zweitens: Auch die jeweils
besonderen metaphysischen Themen sind keine ›Gegenstände‹ im
eigentlichen Sinn. Es sind, wie angedeutet, Hinsichtnahmen auf die
Wirklichkeit unter dem Aspekt ihrer Verstehbarkeit als ganzer. Das
Seiende, thematisiert als ein solches mit dem Ziel, seine allgemeins-
ten Bestimmungen aufzuhellen, ist kein nacktes Ding, sondern ent-
hält in sich unseren Blick auf es. Letzteres, so meine ich, ist tatsächlich
immer der Fall, auch ohne die Ambition einer möglichst allgemeinen
Charakterisierung, wie sie für metaphysische Untersuchungen ty-
pisch ist. Was die Metaphysik von unserem sonstigen verstehenden
Umgang mit dem Wirklichen – sei es im Alltag oder im Rahmen der
Einzelwissenschaften – unterscheidet, ist, dass sie dieses Verstehen
als ein solches expliziert. In diesem Sinne ist Metaphysik ein meta-
theoretisches Unternehmen: eine Thematisierung unserer Themati-
sierung des Wirklichen, eine Selbstthematisierung der Vernunft.
Hier erhebt sich nun ein Einwand: Läuft die vorgeschlagene Be-
schreibung des Unternehmens Metaphysik nicht auf eine Verkeh-
rung dessen ureigensten Anliegens hinaus, nämlich die Grundstruk-
turen und Prinzipien der Wirklichkeit als solcher zu verstehen?
Wenn ich recht hätte, dann, so scheint es, wäre eine Generalskepsis
gegenüber dem vermeintlichen Erkenntnisgehalt unserer Theorien
über die Wirklichkeit angebracht, und insbesondere die Metaphysik
hätte als ein hoffnungsloses Kreisen des Denkens um sich selbst zu

24 Vgl. hierzu insbesondere Heideggers phänomenologische Reinterpretation von In-


tentionalität in Auseinandersetzung mit Kant (GA 24, Erster Teil, Erstes Kapitel,
§§ 7–9, sowie GA 24, Erster Teil, Drittes Kapitel, § 15) einschließlich der zugehörigen
temporalen Reinterpretation von Gegenständlichkeit bzw. Vergegenständlichung als
(Ver-)Gegen-wärtigung (GA 24, Zweiter Teil, Erstes Kapitel, insbes. §§ 20–22, sowie
SZ § 69). Heidegger betont, dass Vergegenständlichung des Seienden nur eine unter
vielen möglichen Weisen des verstehenden Umgangs mit Seiendem ist.

105
Anne Sophie Meincke

gelten, ohne Aussicht, diesem Zirkel je zu entkommen. 25 Was ist das


für eine Metaphysik, die statt mit der Wirklichkeit sich mit unserem
Verstehen der Wirklichkeit beschäftigt?
Ich denke, die vorgeschlagene metastrukturelle Charakteristik
von Metaphysik verliert ihre befürchtete Bedrohlichkeit für das An-
sinnen, Metaphysik als sinnvolle philosophische Disziplin zu vertei-
digen, wenn man sich fragt, warum es überhaupt Theorien über die
Wirklichkeit gibt, geben kann und geben muss. Das sind zunächst
einmal praktische Gründe: Man will Vorhersagen über bestimmte
Wirklichkeitsbereiche treffen, um sich besser auf künftige Entwick-
lungen einrichten zu können; man will Wirkliches nutzbar machen
für bestimmte Bedürfnisse; man will effizienter werden im Verkehr
mit dem Wirklichen. Doch für all diese Zwecke muss man sich der je
betrachteten Wirklichkeit im Medium des Begriffs versichern, das
heißt, man muss mittels einer Anstrengung der Vernunft verstehen,
womit man es eigentlich zu tun hat. Dasselbe geschieht in theoreti-
schen Bemühungen, die keine (im Alltagssinne eines auf das Über-
leben und/oder Wohlergehen ausgerichteten Tätigseins) ›prakti-
schen‹ Zwecke verfolgen, also zum Beispiel in metaphysischen
Theorien, die es mit dem Wirklichen als solchen und der Wirklichkeit
im Ganzen zu tun haben.
Welcher Art auch immer das theoretische Verstehen von Wirk-
lichkeit ist, die Anstrengung, die damit einhergeht, macht deutlich,
dass jenes, um dessen Verstehen Vernunft sich bemüht, nicht einfach
›auf der Straße liegt‹, wie man so sagt. Es wird nicht gefunden, ohne
dass es gesucht würde. Wirklichkeit zeigt sich als solche überhaupt
immer nur in einem Versuch des Verstehens von Wirklichkeit. Es gilt
also, mit anderen Worten, zu verstehen, dass die Wirklichkeit offen-
bar so beschaffen ist, dass sie der Theorie bedarf, um erkannt zu wer-
den. Wirkliches ist nicht einfach wirklich, sondern will als Wirkliches
verstanden werden; Wirklichkeit ist immer Wirklichkeit für uns. Und
als solche bietet sie uns die Gelegenheit zu mehr als nur einer Deu-
tung. Sie bietet uns im Prinzip so viele Möglichkeiten, sie zu ver-
stehen, wie sie uns Möglichkeiten zum Interagieren mit ihr gibt.

25Kants Kritik nimmt sich vor, genau dieses Schreckbild von Metaphysik kritisch aufs
Korn zu nehmen: »den Kern und das Eigentümliche der Metaphysik, nämlich die
Beschäftigung der Vernunft bloß mit sich selbst und, indem sie über ihre eigenen
Begriffe brütet, die unmittelbar daraus vermeintlich entspringende Bekanntschaft
mit Objekten« (Prol. AA IV, 327).

106
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

Ein gutes und vergleichsweise simples Beispiel ist die Sinnes-


wahrnehmung, etwa die visuelle Wahrnehmung. Was wir sehen, gilt
uns als wirklich, weil es offenbar etwas ist, das auf die Sinne, in die-
sem Fall die Augen, wirkt. Wir sehen aber nicht einfach etwas, son-
dern etwas als etwas. 26 Als was wir etwas sehen und insofern was wir
sehen, ist dabei abhängig von kognitiven, kulturellen, historischen
und situativen, auch technischen Voraussetzungen und Rahmenbe-
dingungen. Der Dendrologe sieht ein Stück Holz anders als der Bau-
stoffhändler oder das Kind, das auf der Suche nach einem Spielzeug
ist. Es ist dasselbe Stück Holz und doch jeweils ein anderes. Die Kenn-
zeichnung des wahrgenommenen Gegenstands als ›ein Stück Holz‹ in
allen drei Fällen beinhaltet eine Homogenisierung heterogener Wahr-
nehmungen und setzt ihrerseits eine ganze Reihe von Annahmen
über die Welt ebenso wie in einer individuellen Lerngeschichte ge-
gründete Kompetenzen voraus.
Jede Erkenntnis des Wirklichen enthält vorgängige Annahmen
darüber, was zum Grundbestand der Wirklichkeit gehört und wie der
Zusammenhang des Wirklichen beschaffen ist. Die explizit theoreti-
sche Welterkenntnis unterscheidet sich wie gesagt in dieser Hinsicht
nicht von der praktischen, unthematischen Welterkenntnis. Wir in-
vestieren Hypothesen über die Strukturen und Prinzipien der Wirk-
lichkeit in unsere Erkenntnis der Wirklichkeit unter Eingehen des
Risikos der Falsifizierung der investierten Hypothesen. Gleichsam
paradigmatisch ist dies im physikalischen Experiment der Fall. Was
im Experiment gemessen wird, wird vorher festgelegt auf Grundlage
einer Hypothese über bestimmte gesetzmäßige Zusammenhänge
zwischen bestimmten beobachtbaren Phänomenen. Diese Hypothese
kann durch die Messung bestätigt oder widerlegt werden.
Eine mögliche Beschreibung des Anliegens der Metaphysik be-
sagt, dass die Metaphysik die Vorgeschichte aller unserer mehr oder
weniger speziellen Hypothesen rekonstruiert, um auf diese Weise zu
allgemeinsten Hypothesen über die Wirklichkeit zu gelangen. Doch
diese Vorgeschichte wird immer eine Geschichte unserer Interaktion
mit der Wirklichkeit sein, deren Teil wir sind, und das heißt, eine
Geschichte unseres Verstehens von Wirklichkeit, die als Geschichte
nun selbst zum Gegenstand einer Deutung wird. Hierin liegt der
Grund für die Bedeutung der Philosophiegeschichte für ein jedes phi-
losophisches Denken, auch und gerade wenn es selbst nicht Philo-

26
Vgl. Heidegger SZ § 32.

107
Anne Sophie Meincke

sophiegeschichte betreiben will, sondern sogenannte systematische


Ansprüche hat. Und hierin liegt auch der Grund dafür, dass die skep-
tische Anfrage, ob es denn wohl möglich sei, jemals hinter das her-
meneutische ›Als‹ 27 unserer Erkenntnis zurückzukommen, wovon
man dann das Wohl oder Wehe der Metaphysik abhängig machen
will, schief oder gar selbstwidersprüchlich ist. Denn das hermeneuti-
sche ›Als‹ ist schon unser ganzer Zugang zur Wirklichkeit als solcher.
Es gibt keinen anderen als diesen – und auch keine andere Wirklich-
keit ›hinter‹ jener Wirklichkeit, die sich in unseren – die Geschichte
eines Zusammenwirkens mitschleppenden – Begriffen von ihr bloß-
stellt. 28 Weil Wirklichkeit in sich selbst hermeneutisch ist, muss die
Aufdeckung der allgemeinen Strukturen des Wirklichen, wie sie in
metaphysischen Theorien versucht wird, mit einer Aufdeckung der
allgemeinen Strukturen unseres Verstehens des Wirklichen zu-
sammenfallen.
Es ist Immanuel Kants Verdienst, auf diese grundsätzliche Ver-
knüpfung der Wirklichkeit mit verstehenden Subjekten aufmerksam
gemacht zu haben. Seine Reaktion auf diese Entdeckung bleibt aller-
dings zweideutig in einer Weise, die wegbereitend für das nachkanti-
sche Schicksal der Metaphysik gewesen ist: auf der einen Seite Absa-
ge an die Erkenntnisansprüche der metaphysica specialis mit Blick
auf deren sogenannte ›übersinnliche Gegenstände‹ bei gleichzeitiger
Beschränkung der metaphysica generalis auf eine Theorie der Bedin-
gungen der Möglichkeit von Erfahrungserkenntnis; auf der anderen
Seite Rehabilitierung der theoretisch diskreditierten ݟbersinnlichen
Gegenstände‹ der metaphysica specialis unter praktischen Vorzei-
chen im Rahmen einer als ›eigentliche‹ Metaphysik inthronisierten
›Metaphysik der Sitten‹. 29 Kants transzendentaler Idealismus ver-
schärft so am Ende den alten platonischen Dualismus zwischen einer
angenommenen intelligiblen Welt (der Ideen oder unerkennbaren
Dinge an sich) und der sinnlichen Erscheinungswelt, in welcher alle
unsere theoretischen Erkenntnisansprüche sich nun erschöpfen sol-
len, während Platon noch der ἀνάμνησις als zuverlässiger Quelle
theoretischer Erkenntnis der ›eigentlichen‹ Wirklichkeit vertraute.
Kants Metaphysikkritik hat einen naiven Realismus, der den Ur-

27 Vgl. Heidegger SZ § 33, 158 und § 44 b).


28
Zu Friedrich Nietzsches Verspottung der Metaphysiker als ›Hinterweltler‹, die die
Existenz einer ›Hinterwelt‹ lehren, vgl. Adorno (2006), 11 f.
29
Vgl. hierzu Meincke (2015), Kap. 3 und 4.

108
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

sprung unserer Begriffe vom Wirklichen in unserem verstehenden


Umgang mit ihm verdrängt, unmöglich gemacht. Er hat allerdings
auch der Tendenz Vorschub gegeben, das Wirkliche ganz und gar in
unseren Begriffen aufzulösen, wie es die Idealisten versucht haben.
Beides geht fehl. Ich denke aber, dass es einen Ausweg aus dem Tri-
lemma von Dualismus, Realismus und Idealismus gibt. Dies ist der
bereits angedeutete Gedanke, dass Wirklichkeit und Verstehen in
einem Verhältnis wechselseitiger Bedürftigkeit stehen, also zwar ver-
schieden, aber untrennbar miteinander verwoben sind. Mit anderen
Worten: Dass im Rahmen von metaphysischen Erkenntnisbemühun-
gen die Aufdeckung der allgemeinen Strukturen des Wirklichen mit
einer Aufdeckung der allgemeinen Strukturen unseres Verstehens
des Wirklichen zusammenfällt, impliziert keineswegs, dass die Wirk-
lichkeit und unser Verstehen selbst zusammenfallen – weder nach der
einen noch nach der anderen Seite. 30 Gleichzeitig stehen Wirklichkeit
und Verstehen sich aber auch nicht als komplett Fremde gegenüber,
denn sonst wäre das Verstehen ja kein Verstehen, sondern reine Ein-
bildung.
Letzteres ist selbstverständlich behauptet worden, und Kants
Ankündigung einer Erneuerung und Verwissenschaftlichung der Me-
taphysik richtet sich ausdrücklich gegen einen solchen Skeptizismus.
Doch aufgrund von Kants Überzeugung, dass Verstehen, welches als
wissenschaftlich gelten kann, sich an Erfahrung – und Kant meint
Sinneserfahrung – muss ausweisen lassen können, ist das Ergebnis –
sofern wir nicht bereit sind, den transzendentalen Sprung in die Pra-
xis mitzumachen – alles andere als dazu geeignet, einer Generalskep-
sis gegen die Metaphysik das Wasser abzugraben. Metaphysik ist nun
einmal, nach einer verbreiteten und von Kant als verbindlich voraus-
gesetzten Ansicht, konstituiert durch einen ›Überschritt zum Über-
sinnlichen‹ : Ihr »Endzweck« sei, »von der Erkenntnis des Sinnlichen
zu der des Übersinnlichen durch die Vernunft fortzuschreiten«. 31 Ist
eine solche Erkenntnis nicht möglich, ist auch die Metaphysik als eine
Wissenschaft aus reiner Vernunft nicht möglich. 32

30 In ähnlicher Weise unterscheidet Nicholas Rescher zwischen ontologischem und


begrifflichem Idealismus, vgl. Rescher (1991).
31 Preisschrift AA XX, 260.

32 Kant rechnet die reinen Begriffe des Verstandes, insofern sie auf mögliche Erfah-

rung gehen, ausdrücklich zum Bereich des Sinnlichen und degradiert die allgemeine
Metaphysik oder Ontologie entsprechend zu einer bloßen Propädeutik der Metaphy-
sik: »Die Ontologie ist diejenige Wissenschaft (als Theil der Metaphysik), welche ein

109
Anne Sophie Meincke

Mir scheint, dass Kants Festschreibung der Metaphysik auf


einen konstitutiven ›Überschritt zum Übersinnlichen‹ selbst in symp-
tomatischer Weise zweideutig ist. Kant übernimmt von der zeitge-
nössischen Schulmetaphysik die Konzeption der speziellen Metaphy-
sik als einer Wissenschaft von den ›übersinnlichen Gegenständen‹
Seele, Welt und Gott. 33 Damit scheint er sich innerhalb des durch die
Vulgärbedeutung von ›Metaphysik‹ abgesteckten Rahmens zu be-
wegen, wonach Meta-physik das Über-natürliche behandelt, also mit
anderen Worten das Über-sinnliche. Doch das kann nicht stimmen,
wie Kants Umdeutung dieser sogenannten ݟbersinnlichen Gegen-
stände‹ in sogenannte ›Vernunftideen‹ zeigt, das heißt in Begriffe
»von der Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Beding-
ten« 34. Entsprechend den drei logisch möglichen Weisen, mögliche
Erfahrung zu einer Einheit zu synthetisieren, 35 repräsentieren Seele,
Welt und Gott verschiedene Ansatzpunkte für eine Thematisierung
des »absolute[n] Ganze[n] aller möglichen Erfahrung«, welches, so
Kant, »selbst keine Erfahrung und dennoch ein notwendiges Problem
für die Vernunft« ist. 36 Als Vernunftideen sind Seele, Welt und Gott
also gerade keine jenseits der Sphäre der Sinnlichkeit liegenden Ob-
jekte, keine ›letzten Dinge‹ im Wortsinn. Im Gegenteil: Wie ich an-
dernorts am Beispiel von Kants Paralogismuskritik gezeigt habe, 37
muss Kant zufolge die reine Vernunft für eine solche Pseudoverding-
lichung des Unbedingten ausdrücklich kritisiert werden, insofern
nämlich als sie derart nicht nur dem Unbedingten Gewalt antut, son-
dern auch sich selbst in ihrem eigensten Anliegen missversteht: dem
Anliegen, das Unbedingte als Unbedingtes zu thematisieren.
Metaphysik ist, wie Kant selbst zugibt, letztlich nicht auf Gegen-
standserkenntnis aus, sondern will die Wirklichkeit als solche und als

System aller Verstandesbegriffe und Grundsätze, aber nur so fern sie auf Gegenstände
gehen, welche den Sinnen gegeben, und also durch Erfahrung belegt werden können,
ausmacht. Sie berührt nicht das Übersinnliche, welches doch der Endzweck der Meta-
physik ist, gehört also zu dieser nur als Propädeutik, als die Halle, oder der Vorhof der
eigentlichen Metaphysik, und wird Transscendental-Philosophie genannt, weil sie die
Bedingungen und ersten Elemente aller unserer Erkenntniß a priori enthält« (ebd.;
Hervorh. im Orig.).
33 Freilich in einer charakteristischen Umkehrung der traditionellen Reihenfolge

Gott, Welt, Seele; vgl. dazu Schepelmann (2013).


34 KrV B 379.

35
Vgl. KrV B 379 ff.
36 Prol. AA IV, 328.

37
Vgl. Meincke (2015), Kap. 3.2.

110
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

ganze verstehen. Entweder ist daher die Rede von ݟbersinnlichen


Gegenständen‹ überhaupt verfehlt, weil ›Gegenstände‹ stets eine
sinnliche Komponente haben (was Kant in der Transzendentalen
Analytik der Kritik der reinen Vernunft lehrt), oder alle ›Gegenstän-
de‹ der Metaphysik sind in einem harmlosen Sinne ›übersinnlich‹
genau in dem Maße, wie sie eigentlich überhaupt keine ›Gegenstände‹
stricto sensu, sondern vielmehr Begriffe für Totalitäten sind (laut der
Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft). 38 Wie
auch immer man zu dieser Alternative steht, es verbietet sich jeden-
falls, Metaphysik zu verwerfen, weil sie es angeblich mit ݟbersinn-
lichen Gegenständen‹ zu tun hat. Metaphysik – richtig verstanden –
ist eben gerade nicht Esoterik, und in dieser Abgrenzung ist sie fest-
zuhalten als philosophische Disziplin. 39
Wenn der ›Überschritt zum Übersinnlichen‹ im Sinne einer ver-
nünftigen Inblicknahme des ›absoluten Ganzen aller möglichen Er-
fahrung‹ legitim ist, dann sind es auch die verschiedenen Weisen die-
ser Inblicknahme. Im Lichte dessen, was wir im vorangegangenen
Abschnitt bereits über die innere Einheit der Metaphysik festgestellt
haben, ist dies nicht überraschend. »Metaphysische Fragen, auch
wenn sie spezifische Bereiche der Wirklichkeit betreffen, gehen letzt-
lich immer aufs Ganze.« 40 Allgemeine und spezielle Metaphysik ste-
hen und fallen gemeinsam, sind sie doch zwei Seiten ein und dessel-
ben Unternehmens: die Wirklichkeit des Wirklichen auf den Begriff
zu bringen. Kants Generalverdacht gegen dieses Unternehmen nährt

38 Vgl. nochmals: Als »transzendentale Ideen« der reinen Vernunft betrachten die
Vernunftideen »alle Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute Totalität
der Bedingungen. Sie sind nicht willkürlich erdichtet, sondern durch die Natur der
Vernunft selbst aufgegeben und beziehen sich daher notwendigerweise auf den gan-
zen Verstandesgebrauch« (KrV B 383 f.; Hervorh. A. S. M.).
39 Adorno bringt dies treffend auf den Punkt, wenn er die Esoterik als die Vielzahl der

faktisch seienden Dinge um eine Vielzahl faktisch seiender übersinnlicher Dinge ver-
mehrend von der Metaphysik abhebt: »[K]eine philosophische Metaphysik [hat] es
jemals mit Geistern zu tun […], so als ob diese Geister seiende Wesen wären; und
zwar deshalb, weil die Metaphysik von Anfang an, also von Platon oder Aristoteles
an […], […] gegen die Vorstellung eines Seienden im Sinne der kruden Faktizität, im
Sinne von den zerstreuten Einzeldingen, wie sie bei Platon τὰ ὄντα heißen, gerade
protestiert und dagegen sich absetzt. […]. Ich glaube also, daß Sie von vornherein gut
daran tun, wenn Sie von dem Begriff der Metaphysik jeden solchen Begriff von fak-
tisch seienden, zu erfahrenden Wesenheiten jenseits unserer empirischen, raum-zeit-
lichen Welt ausschließen, – jedenfalls soweit ausschließen, wie es sich um die phi-
losophische Tradition von Metaphysik handelt« (Adorno [2006], 13 f.).
40
Willaschek (1998), 133.

111
Anne Sophie Meincke

sich aus der Einsicht in die Bedingtheit unserer Begriffe, die dem an-
genommenen unbedingten Charakter der Wirklichkeit als einer Tota-
lität notwendig Gewalt antun muss und die Kant als eine Bedingtheit
unserer Begriffe durch Erfahrung beschreibt. Diese Einschätzung
kann man aber gleich von zwei Seiten her als zu pessimistisch emp-
finden.
Zum einen ist es ja so, dass alle Begriffe (nicht nur die sogenann-
ten Begriffe der ›reinen‹ Vernunft) einen totalisierenden Zug haben:
Sie begreifen das Viele in einer gemeinsamen Hinsicht und fassen es
so zusammen. In jedem Begriff ›steckt‹ sozusagen ›ein Stück‹ Wirk-
lichkeit als solche. Nur wenn wir sicher wüssten (und wie sollten wir
das?), dass die Wirklichkeit durchweg das ganz Andere zum Begriff
und das heißt das ganz Andere zum Denken und zur Vernunft ist,
müssten wir den Versuch, Wirklichkeit vernünftig zu thematisieren,
als zum Scheitern verurteilt zurückweisen. Dann müssten wir kon-
sequenterweise aber auch das Denken insgesamt unter den General-
verdacht der Sinnlosigkeit stellen. Unsere Begriffe, so wären wir
gezwungen anzunehmen, glichen einem Kokon, dem keine Meta-
morphose je entrinnen könnte; sie trennten uns von der Wirklichkeit,
statt uns einen Zugang zu dieser zu eröffnen.
Zum anderen erhebt sich die Frage, weshalb wir eigentlich glau-
ben sollen, um Wirklichkeit als solche zu verstehen, müssten wir die
Erfahrung abschütteln zugunsten ›reiner‹ Vernunftbegriffe. Es ist zu-
zugeben, wie dargestellt, dass das ›aufs Ganze gehende‹ Programm
der Metaphysik diese von den auf sinnlich erfahrbare Gegenstände
(oder Gegenstände überhaupt) ausgerichteten Einzelwissenschaften
unterscheidet; und wenn irgendein Vorbehalt gegenüber einer De-
finition der Metaphysik anhand ihrer Gegenstände berechtigt ist, 41
dann in der Tat dieser, dass Metaphysik es niemals mit ›Gegenstän-
den‹ stricto sensu zu tun hat. Doch bedeutet dies, dass die Wirklich-
keit als solche, wie sie in der Metaphysik zum Thema wird, der Er-
fahrung unzugänglich bleibt? Kant unterstellt, dass alle unsere
Erfahrung sinnlich ist, woraus dann – zusammen mit der weiteren
Annahme, dass theoretisches Erkennen Erfahrung voraussetzt –
folgt, dass alle unsere Erkenntnis Gegenstandserkenntnis und mithin
auf den Bereich des Sinnlichen restringiert ist. Doch Kants Verständ-
nis von Erfahrung lässt sich bestreiten.
Sind alle unsere Erfahrungen Erfahrungen von Gegenständen?

41
Vgl. den vorangegangenen Abschnitt dieses Essays.

112
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

Klarerweise ist das nicht der Fall. Man braucht nur an den Erfah-
rungsreichtum der sozialen Sphäre zu denken, die ja in erster Linie
eine Sphäre von Relationen ist, nicht von Gegenständen. Auch wenn
hier eine (vielbeklagte) Tendenz zur ›Verdinglichung‹ auszumachen
ist, lassen sich interpersonale Beziehungen doch nicht nach dem
Modell der Gegenstandserkenntnis verstehen. Unsere normale Ein-
stellung zu anderen Menschen (den sogenannten Mitmenschen) ist
weder die des Erkennens noch – wie auch Kant betont – die des Ge-
brauchens (jedenfalls nicht ausschließlich, wie zu hoffen ist). 42 Sozia-
le Erfahrungen haben vielmehr, sehr allgemein gesprochen, einen
Gefühlscharakter, wobei das Gefühlte kein Objekt ist, wenngleich es
mit Objekten in einem weiten Sinne verknüpft sein mag. Liebe und
Hass, die wohl stärksten Antriebskräfte sozialer Interaktion, sind gu-
te Beispiele. Jemanden zu lieben oder zu hassen bedeutet, in einer
bestimmten Relation zu dieser Person zu stehen, und es ist diese Re-
lation, die im Gefühl präsent ist. 43 Dies erklärt, wie es möglich ist,
dass wir Gefühle für Personen haben können, auch wenn diese nicht
physisch anwesend und somit der sinnlichen Wahrnehmung entrückt
sind. Gerade das Phänomen, dass man, wie man so sagt, sich nahe sein
kann über räumliche Entfernungen hinweg, verdeutlicht den relatio-
nalen, nichtgegenstandshaften (und nur indirekt sinnlichen) Charak-
ter der sozialen Gefühle (und unterstreicht gleichzeitig den nicht-
gegenstandshaften Charakter des Personseins selbst) 44.
So wenig wie unsere Erfahrung auf die Erfahrung von Gegen-
ständen beschränkt ist, so wenig haben wir Anlass, sie auf den Bereich
der Sinnlichkeit zu beschränken und damit gewissermaßen zu ver-
harmlosen, und dies ist zugleich der stärkste Motivationsgrund, auch

42 Dies ist ausgedrückt in der bekannten Selbstzweckformel des Kategorischen Impe-


rativs: »Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person
eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst«
(GMS AA IV, 429).
43
Man mag einwenden, – anders als die Liebe, die üblicherweise in einen Gegensatz
zur Verdinglichung gesetzt wird – bestehe der Hass gerade in einer emotionalen Fi-
xierung auf ein Objekt, dessen Vernichtung gewünscht wird. Dem lässt sich ent-
gegenhalten, dass es sich bei einer solchen Fixierung um einen sekundären Akt der
Verdinglichung handelt, der eine primäre nichtdingliche Erfahrung zur Vorausset-
zung hat. Gleiches ist von der Trauer oder dem Neid anzunehmen.
44 Dass Personen keine Dinge sind, ist, wie Heidegger herausarbeitet, schon von Kant

gesehen worden, wobei Heidegger insbesondere auf den Vollzugscharakter der unter
der Forderung des moralischen Sollens stehenden handelnden personalitas moralis
abhebt, vgl. Heidegger GA 24 § 13 b) sowie Meincke (2015), Kap. 3.3.2.

113
Anne Sophie Meincke

Kants Einschränkung theoretischer Erkenntnis auf Gegenstands-


erkenntnis zurückzuweisen. 45 Nur wenn wir sicher wüssten (und
wie sollten wir das?), dass die Wirklichkeit durchweg das ganz Andere
zur Erfahrung überhaupt ist, schiene die Forderung verständlich, un-
sere metaphysischen Begriffe von aller Erfahrung zu reinigen, um
der Wirklichkeit verstehend auf die Schliche zu kommen. Doch dann
müssten wir konsequenterweise alle unsere Begriffe von Erfahrung
reinigen, und das ist nicht möglich, wie Kant in seinem bekannten
Diktum ›Gedanken ohne Inhalt sind leer‹ festgestellt hat. Und es ist
umso weniger möglich, wie Erfahrung nicht mit sinnlicher Erfahrung
gleichzusetzen ist, das heißt, wie sich (mit Kant zu sprechen) die Klas-
se der ›unreinen‹ Begriffe ins Unermessliche vergrößert. Erfahrung
ist überall, denn mit ihr hebt das Denken an. Und sie begleitet das
Denken auch dann noch, wenn es das absolute Ganze aller möglichen
Erfahrung zu denken versucht.
»Denken […], das nicht als Ursprung sich behauptet, sollte nicht
verbergen, daß es nicht erzeugt sondern wiedergibt, was es, als Erfah-
rung, bereits hat«, heißt es bei Adorno in kritischer Abgrenzung vom
Idealismus, insbesondere in seiner modernen Gestalt der Heidegger’-
schen Fundamentalontologie. 46 Allerdings hat ausgerechnet Hei-
degger einen nicht zu verachtenden Beitrag zur Auflösung der kanti-
schen Fixierung des Erfahrungs- und Erkenntnisbegriffs auf sinnliche
Wahrnehmung geleistet, nämlich mit seiner phänomenologischen
Analyse der Stimmungen. Stimmungen, nach Heidegger, sind nicht-
verdinglichende Weisen des Selbst- und Weltbezuges, welcher in den
existenzialen Grundstimmungen Angst 47 und Langeweile 48 explizit
werden kann in der Form eines Vor-das-Ganze-aller-Seinsbezüge-Ge-
stelltseins. Allen Stimmungen kommt ein wirklichkeitserschlie-
ßender Charakter zu, 49 der nicht mit den für Gegenständlichkeit

45
Ich habe diese beiden Gedanken einer Erweiterung des Begriffs theoretischer Er-
kenntnis und einer Erweiterung des Begriffs der Erfahrung als ›reformatorische‹ und
als ›revolutionäre‹ Strategie einer postkantischen Rehabilitierung von Metaphysik als
Wissenschaft abgehoben von der ›konservativen‹ Strategie einer ontologischen Re-
interpretation von Kants praktischer Philosophie, vgl. Meincke (2015), Kap. 3.3. Dies
läuft hinaus auf die Vision einer (›guten‹) Metaphysik als einer Wissenschaft aus
reiner Vernunft durch Selbsterfahrung der reinen Vernunft, vgl. dazu auch Meincke
(2015), Kap. 4.3.
46 Adorno (2003), 71.

47
Vgl. SZ § 40.
48 Vgl. GA 29/30, Erster Teil.

49
Vgl. SZ § 29.

114
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

maßgeblichen Kategorien beschrieben werden kann, was eine zentra-


le Grundlage bildet für Heideggers alternative existenziale Interpre-
tation des Seins der Person (›Dasein‹). 50
Nicht zuletzt finden sich sogar bei Kant höchst aufschlussreiche
Hinweise auf eine nichtkategoriale und entsprechend als nichtsinn-
lich eingestufte Erfahrung, die, obschon gewissermaßen ortlos im
streng dichotomischen kantischen System, an verschiedenen Stellen
als dessen entscheidende Stütze fungiert: Die im ›ich denke‹ der
reinen Apperzeption liegende »innere Erfahrung« 51 der eigenen iden-
tischen Existenz, welche laut Kant als nichtsinnliche nichtgegen-
ständliche Erfahrung jeder möglichen sinnlichen Erfahrung von Ge-
genständen vorausgeht, 52 begründet die transzendentale Einheit des
Selbstbewusstseins; das moralische Gefühl der Achtung vor dem Sit-
tengesetz, welches ein »durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes
Gefühl« 53 sein soll, garantiert die Möglichkeit einer moralischen Be-
stimmung des Willens. 54 Diese Liste lässt sich noch um die ästheti-

50
»Aus der Unangemessenheit der Kategorien der Natur folgt nicht die Unmöglich-
keit einer ontologischen Interpretation des Ich überhaupt. Sie folgt nur unter der
Voraussetzung, daß man für die Erkenntnis des Ich dieselbe Erkenntnisart als einzig
mögliche zugrundelegt, die von der Natur gilt« (GA 24 § 14 b), 207). Vgl. hierzu
Meincke (2015), Kap. 3.3.2 und 3.3.3.
51 KrV B 401.

52 Es handelt sich nach Kant um »eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i.

Wahrnehmung«, die die Existenz des Wahrnehmenden impliziert, ohne sie kategorial
als Objekt zu bestimmen, wie es in einer Fußnote ausdrücklich heißt: Der Satz ›ich
denke‹ beweist zwar, »daß schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehört,
diesem Existentialsatz [dem implizierten Satz ›ich denke‹ ; A. S. M.] zum Grunde lie-
ge, […] geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objekt durch die Kategorie in
Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie,
als welche nicht auf ein unbestimmt gegebenes Objekt, sondern nur ein solches, da-
von man einen Begriff hat, und wovon man wissen will, ob es auch außer diesem
Begriffe gesetzt sei, oder nicht, Beziehung hat« (KrV B 422 f.). Vgl. hierzu ausführ-
licher Meincke (2015), Kap. 3.3.3, 277 ff.
53 GMS AA IV, 401. Obschon Kant das moralische Gefühl der Achtung, aufgrund

seines intellektuellen Ursprungs, für »das einzige« hält, »welches wir völlig a priori
erkennen, und dessen Notwendigkeit wir einsehen können« (KpV AA V, 73), wundert
er sich über »dieses sonderbare Gefühl, welches mit keinem pathologischen in Ver-
gleichung gezogen werden kann«: »Es ist so eigentümlicher Art, daß es lediglich der
Vernunft und zwar der praktischen reinen Vernunft zu Gebote zu stehen scheint«
(KpV AA V, 76).
54 Nämlich durch eine Selbsterfahrung der reinen praktischen Vernunft als der Ur-

heberin des Sittengesetzes, dem sie sich frei unterwirft, vgl. KpV AA V, 80 f. Das
moralische Gefühl der Achtung ist gleichsam die Urerfahrung von Autonomie; vgl.
dazu Meincke (2015), 278 ff. Das subversive, systemsprengende Potential des mora-

115
Anne Sophie Meincke

schen Gefühle des Schönen und des Erhabenen ergänzen, denen eine
Schlüsselrolle zufällt im Projekt der dritten Kritik, zwischen Sinn-
lichkeit und Moral, Natur und Freiheit zu vermitteln. 55
Mit Adorno können wir diesen durch die Philosophiegeschichte
geisternden Typus von Erfahrung als ›metaphysische Erfahrung‹ be-
zeichnen. 56 Entscheidend ist zu sehen, dass es sich hier nicht um die
mysteriöse Ausnahme von der Regel, das exklusive Skandalon han-
delt, als welche sie Kant erscheint und erscheinen muss. Und zwar ist
dies weder hinsichtlich des Mangels an Sinnlichkeit noch hinsichtlich
des Mangels an Gegenständlichkeit der Fall. Nichtsinnliche oder nur
lose mit sinnlicher Wahrnehmung verknüpfte Erfahrungen haben
wir genug, oft ganz unspektakulär, wie das Beispiel der sozialen Ge-
fühle oder auch unsere banalen Alltagsstimmungen vor Augen füh-
ren; und, um dies noch hinzuzufügen, nicht einmal genuine Sinnes-
erfahrungen sind notwendigerweise Erfahrungen von Gegenständen
(man denke etwa an das Hören einer Melodie oder sexuelles Luster-
leben). Was die metaphysische Erfahrung gegenüber anderen Formen
nichtsinnlicher nichtgegenständlicher Erfahrung auszeichnet, ist der
Grad der Ausdrücklichkeit, mit dem Wirklichkeit als solche erfahrbar
wird.
Metaphysische Erfahrung bewegt sich also in einem Kontinuum,
nämlich jenem Kontinuum, in welchem Erfahrung und Vernunft
selbst miteinander verwickelt sind. Jedes Verstehen involviert Erfah-
rung auf die eine oder andere Weise. Kant glaubte, Erfahrung (als
sinnliche) und Vernunft (als aufs Übersinnliche gehend) strikt von-
einander scheiden zu können, nur um sie dann, in einem überaus
komplizierten Verfahren, wieder zusammenzusetzen. Demgegenüber
ist festzuhalten, dass eine solche Scheidung weder ohne Künstlich-
keiten möglich noch letzten Endes nötig ist, wenn man das Anliegen
der Metaphysik richtig versteht. Wir müssen uns nicht vom Sinn-
lichen und von der Erfahrung freischaufeln, um in Tuchfühlung mit
der Wirklichkeit zu kommen. Wir sind immer schon verstehend in

lischen Gefühls der Achtung vor dem Sittengesetz ist von Heidegger bemerkt und
herausgearbeitet worden, der es zum methodischen Vehikel seiner existenzialen Re-
konstruktion des Seins der Person im Ausgang von Kants Theorie der personalitas
moralis macht; vgl. Heidegger GA 24 § 13 b) sowie dazu Meincke (2015), Kap. 3.3.2
und 3.3.3; siehe auch oben Anm. 44.
55
Zur praktischen Relevanz des ästhetischen Gefühls vgl. Recki (2001).
56 Vgl. insbesondere die vierte der abschließenden Meditationen zur Metaphysik

(Adorno [2003], 366 ff.), sowie Adorno (2006), 160 ff. und die 18. Vorlesung (214 ff.).

116
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

Wirklichkeit verwoben – und das heißt: durch Erfahrung und Ver-


nunft in mannigfachen Kombinationen, einschließlich der Selbst-
erfahrung von Vernunft.
Metaphysik ist eine Selbstthematisierung der Vernunft in ihrer
Erfahrung ihrer Wechselwirkung mit dem Wirklichen, wobei diese
Thematisierung der Thematisierung Teil des andauernden Prozesses
der Wechselwirkung ist. Die Situation des Metaphysiktreibenden ist
ja nicht die eines gleichsam außerhalb der Wirklichkeit stehenden
erkennenden Subjekts, das diese Wirklichkeit dann von außen ir-
gendwie erkennt. Das sogenannte Erkennen der Wirklichkeit ist viel-
mehr selber eine Wirkung der Wirklichkeit auf das Verstehen und
eine Rückwirkung des Verstehens auf die Wirklichkeit. Innerhalb
dieses Prozesses der Wechselwirkung kann metaphysische Erfahrung
unterschiedlichste Gestalten annehmen, einschließlich der (von
Adorno betonten) Möglichkeit, dass am Bedingten selbst das Unbe-
dingte, am einzelnen Wirklichen die Wirklichkeit als solche auf-
leuchtet. 57 Metaphysik ist ein Sichherauswickeln des Bewusstseins
aus dem Immer-schon-Irgendwie-Erfahren-und-Begriffen-Haben
am Leitfaden der metaphysischen Erfahrung als einer ausdrücklichen
Selbsterfahrung der Vernunft.

3. Wozu Metaphysik?

Die Frage, wozu man denn wohl Metaphysik brauche, insbesondere


›heute noch‹, wird häufig so gestellt, als bestünde die reale Möglich-
keit, dass man das Metaphysiktreiben genauso gut auch sein lassen
könne. Letzteres ist von Kant mit Blick auf das Wesen der mensch-
lichen Vernunft bekanntlich bestritten worden. Wenn auch noch
nicht als eine Wissenschaft, so sei Metaphysik doch als eine Natur-
anlage wirklich und unvermeidlich wirklich, angesichts dessen, dass
die Vernunft der Menschen, »durch eigenes Bedürfnis getrieben«,
»unaufhaltsam« zu metaphysischen Fragen fortschreite. 58 Man

57 Vgl. Adorno (2006), 222 f. Es wäre demnach falsch, metaphysische Erfahrung in


einen strikten Gegensatz zu sinnlicher Erfahrung zu setzen. Jene kann ganz entschei-
dend an dieser hängen, ohne doch mit ihr identisch zu sein.
58 Im Zusammenhang lautet die Passage: »Metaphysik ist, wenn gleich nicht als Wis-

senschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die mensch-
liche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne daß bloße Eitelkeit des Vielwissens sie dazu
bewegt, durch eigenes Bedürfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch kei-

117
Anne Sophie Meincke

müsste schon der Vernunft als solcher ein Ende bereiten, um auch die
Metaphysik loszuwerden. Ähnlich verortet Arthur Schopenhauer die
Geburt der Metaphysik in einer Besinnung der Vernunft auf sich
selbst, welche in eine allumfassende Verwunderung über das schein-
bar Selbstverständliche der Wirklichkeit münde. Insbesondere das
Wissen um den Tod generiert nach Schopenhauer ein metaphysisches
Bedürfnis im Menschen, den er darum ein animal metaphysicum
nennt. 59
Kant beschreibt dieses metaphysische Bedürfnis als das Bedürf-
nis der Vernunft, »zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das
Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird« 60.
Das klingt zunächst harmlos: Der mit Erfahrungsgegenständen han-
tierende Verstand gibt uns immer nur ein partikulares Wissen, und
die Leistung der Vernunft besteht darin, die vielen kleinen Puzzleteile
der Verstandeserkenntnis zu einem großen Bild zusammenzusetzen –
einem Bild, das, wenn es tatsächlich zustande käme, die Wirklichkeit
als solche und als ganze verständlich machte. Alle Menschen streben
von Natur nach Wissen, lautet der erste Satz von Aristoteles Meta-
physik. Das metaphysische Bedürfnis ist, so scheint es, in erster Linie
ein hermeneutisches Bedürfnis – und der Mensch ein animal herme-
neuticum.
Das nicht so Harmlose dieses Bedürfnisses kommt zum Vor-
schein, wenn man dessen letzte Wurzeln – von denen bei Kant auf-
fällig wenig die Rede ist – in den Blick nimmt und sich zugleich fragt,
was denn als seine Befriedigung zu gelten hätte. Zu den Wurzeln
äußert sich Schopenhauer mit bestechender Klarheit:
[D]as Böse, das Uebel und der Tod sind es, welche das philosophische Er-
staunen qualificiren und erhöhen: nicht bloß, daß die Welt vorhanden, son-
dern noch mehr, daß sie eine so trübsälige sei, ist das punctum pruriens der
Metaphysik, das Problem, welches die Menschheit in eine Unruhe versetzt,
die sich weder durch Skepticismus noch durch Kriticismus beschwichtigen
läßt. 61

nen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet


werden können, und so ist wirklich in allen Menschen, so bald Vernunft sich in ihnen
zur Spekulation erweitert, irgend eine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird
auch immer darin bleiben.« (KrV B 21; Hervorh. im Orig.)
59
Vgl. Schopenhauer W II, Kap. 17.
60 KrV B 364.

61
Schopenhauer W II, Kap. 17, 200; Hervorh. im Orig.

118
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

Der Stachel der Metaphysik – das, was sie antreibt und zugleich ver-
wundbar macht für Kritik – ist die Erfahrung des Gegenteils von
Sinnhaftigkeit, die Erfahrung des Sinnlosen als eines dem Verstehen
sich schlechthin Entziehenden.
Es gibt nun offenbar zwei Möglichkeiten, mit diesem Stachel
umzugehen: Man kann versuchen, ihn, wenn schon nicht realiter,
dann wenigstens im Denken zu beseitigen; oder man kann sich ihm
stellen, ohne die Flinte des Verstehens ins Korn zu werfen. Mit ande-
ren Worten, die Befriedigung des metaphysischen Bedürfnisses des
Menschen kann erfolgen als 1) eine intellektuelle Ausmerzung des
Unverständlichen und somit eine Verteidigung einer absoluten Sinn-
haftigkeit des Wirklichen oder 2) als eine Verständnismaximierung
im Angesicht des Unverständlichen. Meiner Ansicht nach ist die red-
licherweise wählbare Option die zweite, und ich möchte zum Ab-
schluss dieses Essays wenigstens kurz andeuten, wie unter dieser Vo-
raussetzung das vorgeschlagene Verständnis von Metaphysik als
einer Selbstthematisierung von Vernunft vor gewissen idealistischen
Verkürzungen bewahrt werden kann, welche andernfalls Anlass für
den Argwohn gäben, Metaphysik sei eben doch nur der großange-
legte Versuch der menschlichen Vernunft, sich selber in die Tasche
zu lügen.
Wie kaum ein anderer in der Moderne hat Adorno das, was er
den »affirmative[n] Charakter der Metaphysik« 62 nennt, zur Ziel-
scheibe von Kritik gemacht. Adorno definiert Metaphysik als den
Versuch […], aus reinem Denken das Absolute oder die konstitutiven
Strukturen des Seins und der Erkenntnis zu bestimmen; also nicht dogma-
tisch, nicht aus Offenbarung und nicht als ein Positives, mir schlechter-
dings, nämlich durch die Offenbarung oder die überlieferte Offenbarung,
Gegebenes, unmittelbar Seiendes, sondern […] durch den Begriff. 63
Die Metaphysik erweist sich damit als eine Nachfolgegestalt der
Theologie, mit der sie ihren ›Gegenstand‹ teilt: das Absolute. 64 Zu-
gleich ist sie aber von dieser durch ihre Methode streng unterschie-

62 Adorno (2006), 160.


63 Adorno (2006), 18.
64 Für Schopenhauer hingegen ist die Theologie selbst eine Gestalt der Metaphysik:

»Tempel und Kirchen, Pagoden und Moscheen, in allen Landen, aus allen Zeiten, in
Pracht und Größe, zeugen vom metaphysischen Bedürfniß des Menschen, welches,
stark und unvertilgbar, dem physischen auf dem Fuße folgt.« (Schopenhauer W II,
Kap. 17, 187)

119
Anne Sophie Meincke

den: Metaphysik bemächtigt sich des Absoluten im Medium des Be-


griffs, statt auf Offenbarung zu vertrauen. 65 Nach Adorno besteht in
dieser Konstellation »das Grundproblem der Metaphysik«: »[D]aß
nämlich Denken, das in seiner Bedingtheit nur ausreichen soll, auch
Bedingtes zu erkennen, sich aufwirft zum Organ oder gar zu dem
Ursprung von Unbedingtem.« 66 Mit anderen Worten: Was fraglos
die große, vielleicht die größte Leistung der Metaphysik ist – das Be-
wusstsein aus der Fixierung auf heteronom gesetzte ›Wahrheiten‹
zum autonomen Denken, das heißt zur Vernunft, befreit zu haben –,
dieser antipositivistische Zug von Metaphysik wird zum Problem,
wenn das Denken sich selbst zum Absoluten macht, wie es aber, so
Adorno, im eigensten Wesen von Metaphysik angelegt ist: »Onto-
logie als die Lehre von den konstitutiven Grundbegriffen des Seins
sagt eigentlich überhaupt nichts anderes, als daß man die Grund-
strukturen von Denken selber zu den Kategorien des Seins erhebt.« 67
Das Recht der Metaphysik entscheidet sich an der »Grundfrage […]
nach dem Recht dieser Gleichsetzung« 68.
Adorno hat diese letztere Frage bekanntlich mit einem entschie-
denen Nein beantwortet, und zuweilen redet er so, als hätte auch
Metaphysik sich damit wirklich ein für alle Mal erledigt. 69 Und doch
würde eine Deutung, die Adornos Kritik als ein Plädoyer für eine
schlechthinnige Verabschiedung von Metaphysik verstünde, den ei-
gentlichen Sinn dieser Kritik verfehlen. Gerade jene Argumente, mit
denen Adorno sich gegen Metaphysik wendet, nämlich gegen Meta-
physik in ihrer traditionellen Form, wie sie mit Platon und Aristoteles
einsetzt, zeugen von der Vision einer besseren, ja vielleicht sogar gu-
ten Metaphysik, die Metaphysik genannt werden kann, obschon sie
den historisch konstitutiven Akt einer »Hypostasis der reinen For-
men des Denkens als der Formen des Seins« 70 nicht mitmacht. Diese
›gute Metaphysik‹, die am Horizont der an die Stelle dieses Aktes

65 Schopenhauer unterscheidet entsprechend zwischen Theologie oder Religion als


einer »Glaubenslehre«, die »ihre Beglaubigung außer sich hat« (W II, Kap. 17, 190)
und insofern »Volksmetaphysik« ist (W II, Kap. 17, 191), einerseits und der Metaphy-
sik als »Philosophie« (W II, Kap. 17, 193), die »ihre Beglaubigung in sich« hat (W II,
Kap. 17, 190), andererseits.
66 Adorno (2006), 18.

67 Adorno (2006), 156.

68 Ebd.

69
»Metaphysik kann überhaupt nichts anderes mehr sein als Nachdenken über Me-
taphysik« (ebd.; Hervorh. im Orig.).
70
Ebd.

120
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

tretenden negativen Dialektik 71 von Denken und Sein erscheint, wäre


eine, die den Erfahrungsgehalt metaphysischen Denkens betont
ebenso wie dessen notwendig und unauflösbar diskursiven Charakter.
Metaphysik im Sinne des Programms einer negativen Dialektik
ist radikal geschichtlich. Gegen die traditionelle Lehre von der
»Gleichgültigkeit des Zeitlichen und der Ideen gegeneinander, wie
sie im Grunde in der ganzen Metaphysik sich durchhält« 72, insistiert
Adorno auf der (seiner Meinung nach bereits von der mystischen
Lehre eingesehenen) »unendlichen Relevanz des Innerweltlichen
und damit Geschichtlichen für die Transzendenz und für eine jede
mögliche Vorstellung von Transzendenz« 73. Das läuft darauf hinaus,
dem apologetischen Verleugnen der Abkünftigkeit des vermeintlich
ewigen Absoluten ein Ende zu bereiten durch ein ausdrückliches An-
erkennen seiner »empirischen Quellen« 74. »[D]as Denken selbst, als
ein Bedingtes und in die Bedingtheit Verflochtenes, [kann] nicht sei-
nerseits zu dem Absoluten gemacht werden […], als welches es in der
traditionellen Metaphysik immer fungiert hat« 75, gerade weil es auf
Erfahrungen angewiesen ist, die sich durch eine konstitutionelle Wi-
derständigkeit gegenüber unseren Begriffen auszeichnen. Adorno hat
für diesen Typ von Erfahrung, wie bereits angedeutet, den Begriff der
›metaphysischen Erfahrung‹ geprägt.
Die radikalste metaphysische Erfahrung der Moderne ist, so
Adorno, Auschwitz. Auschwitz steht für »die Welt der Tortur, die
weitergeht« 76, und Adornos bekannte These ist, dass aufgrund dieser
Erfahrung Metaphysik in der traditionellen Form einer Lehre von der
ewigen sinnvollen Ordnung des Wirklichen nicht mehr möglich ist:
[E]s ist nach Auschwitz unmöglich, die Positivität eines Sinnes in dem Sein
zu urgieren. Es ist unmöglich geworden jener affirmative Charakter der
Metaphysik, den sie in der Aristotelischen und schon in der Platonischen
Lehre zum ersten Mal gehabt hat. Die Behauptung eines Daseins oder eines
Seins, das in sich sinnvoll verfaßt wäre und hingeordnet auf das göttliche
Prinzip, wenn man sie so ausspricht, wäre wie alle Prinzipien des Wahren,
Schönen und Guten, die die Philosophen sich ausgedacht haben, gegenüber

71 Vgl. Adornos gleichnamige Schrift (2003).


72 Adorno (2006), 158.
73 Ebd.
74
Adorno (2006), 220.
75 Adorno (2006), 157.
76
Adorno (2006), 160.

121
Anne Sophie Meincke

den Opfern und gegenüber der Unendlichkeit ihrer Qual nur noch ein rei-
ner Hohn. 77
Wer dennoch »weiter Metaphysik alten Stils betreibt, ohne sich da-
rum zu kümmern, und sozusagen gleich allem bloß Irdischen und
Menschlichen das, was geschehen ist, für unter der Würde der Meta-
physik stehend hält und von sich abwehrt, der zeigt sich dadurch als
ein Unmensch« 78, als jemand, der »das Unsägliche und nicht Wieder-
gutzumachende und nicht Wiederherzustellende doch gewisserma-
ßen moderiert mit der Gebärde: nun, es wird doch schon irgendwie,
in einer geheimnisvollen Ordnung des Seins, so etwas wie einen Sinn
gehabt haben« 79.
Das Zeugnis der Erfahrung ernstnehmen, statt es unter den Tep-
pich der Apologetik zu kehren, bedeutet, der Metaphysik eine radika-
le Veränderung ihrer Inhalte abzuverlangen. 80 Andernfalls wird Me-
taphysik zur Ideologie, die – genau wie die moderne Kulturindustrie 81
– die Menschen mit einem auf ihre Bedürfnisse zugeschnittenen »lee-
ren Trost« ruhig stellt. 82 Auch wenn Momente des Ideologischen sich

77
Ebd.
78 Ebd.
79 Adorno (2006), 162.

80 »Es verändert sich […] durch diese Erfahrungen Metaphysik inhaltlich« (Adorno

[2006], 158).
81 Durch die als Verteidigung der Metaphysik vorgebrachte Forderung an das Den-

ken, man müsse doch »den Menschen Mut machen«, werden diese »in Wahrheit […]
herabgesetzt zu Objekten eines auf sie zugeschnittenen, sie manipulierenden, sie kal-
kulierenden Denkens, das schon von vornherein darauf sich einrichtet, daß es ihnen
das gibt, was sie brauchen und was sie wollen. Und durch diese Einschätzung der
Menschen, die auch in solchen sich sehr erhaben gebenden Geboten sich manifestiert,
werden in Wirklichkeit die Menschen, denen man zu dienen vorgibt, entwürdigt. Sie
werden im Grunde dann von der Metaphysik so behandelt wie von der Kulturindus-
trie. Und ich würde sagen, es ist das Kriterium einer jeglichen metaphysischen Frage
heute, ob sie diesen Charakter des kulturindustriellen Einverständnisses besitzt.«
(Adorno [2006], 195)
82
»Es hat sich angesichts dieser Erfahrungen die Behauptung von Sinn, wie sie for-
maliter in der Metaphysik gelegen ist, in Ideologie verwandelt, das heißt: in einen
leeren Trost, der zugleich in der Welt, wie sie nun einmal ist, seine sehr genaue Funk-
tion erfüllt; nämlich die, die Menschen bei der Stange zu halten.« (Adorno [2006],
163) Adorno sieht diese Tendenz der Verwandlung von Metaphysik in Ideologie ins-
besondere in Heideggers Fundamentalontologie verwirklicht, deren Thema ja der
›Sinn‹ von Sein ist und welcher Adorno eine »Erschleichung theologisch gesetzter
Möglichkeiten der Erfahrung ohne Theologie« vorwirft, paradigmatisch manifest in
Heideggers Erklärung des Todes »aus dem ›Entwurf der Ganzheit des Daseins‹«
(Adorno [2006], 167). Adorno hat Heideggers sogenannte Todesanalyse eingehend

122
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

in jeder Metaphysik finden ließen, sei doch, so Adorno, in der Moder-


ne ein »qualitativer Umschlag erfolgt« 83. Den »alten Metaphysiken«
müsse man zugute halten, dass »sie immer zugleich auch das Mo-
ment der Wahrheit gehabt [haben]: das was ist zu begreifen versucht,
den Versuch gemacht, des Rätselhaften und Chaotischen sich zu ver-
sichern« 84. »[D]ieses Wahrheitsmoment, diese ansteigende Kraft der
ratio, das zu begreifen, was ihr entgegengesetzt ist, und nicht mit
bloßer Irrationalität sich zu begnügen« 85, kann und muss als Leit-
faden auch noch unter den radikal veränderten Bedingungen moder-
ner Erfahrung dienen, gegen deren Wahrheit man sich allzu gerne
abschirmen würde: »Wenn es etwas gibt, was aus diesem Höllenkreis
überhaupt hinausführt […], dann ist es wahrscheinlich das, daß man
fähig ist, als Geist noch das Äußerste in sich hineinzunehmen, zu
denken und, im Angesicht der geistigen Erfahrung, seiner mächtig
zu bleiben.« 86
Es ist diese Fähigkeit des Geistes, die unangenehme Wahrheit zu
denken – jene Wahrheit, die nicht mit dem Schönen und Guten iden-
tisch ist –, statt vor ihr davonzulaufen, auf die es für das Gelingen
nichtideologischer Metaphysik ankommt. Solche Metaphysik ist das
Ringen um die Erfahrung, dass »sogar das Alleräußerste […] noch
etwas [ist], was sich denken läßt und was dadurch, daß es in die Re-
flexion fällt, nicht als ein absolut Fremdes und absolut Verschiedenes
mir gegenübersteht« 87, eine Erfahrung, die Adorno für »tröstlicher«
hält als den leeren, da mit Unwahrheit kontaminierten Trost der zur
Ideologie degenerierten Metaphysik. 88 Nur die Zumutung der Wahr-
heit bezeugt »Respekt vor der Möglichkeit des Geistes, trotz allem
über das was ist um ein Geringes sich zu erheben« 89. Für Adorno liegt

in seiner Schrift Jargon der Eigentlichkeit kritisiert, vgl. Adorno (2003), 500 ff. Zur
Problematik von Heideggers Behandlung des Todes im Kontext seiner Selbstabgren-
zung vom Deutschen Idealismus, insbesondere von Hegel, vgl. meinen Artikel Spann
(2012).
83 Adorno (2006), 163.

84 Ebd.

85 Ebd.

86 Adorno (2006), 196.

87 Ebd.

88 »Ein solcher Gedanke ist wahrscheinlich, ich stelle mir das vor, tröstlicher als jeder

Trost, während der Trost trostlos ist, indem ihm selber schon immer die eigene Un-
wahrheit beigesellt ist.« (ebd.)
89
Ebd.

123
Anne Sophie Meincke

in diesem »Glück der Erhebung« 90 der eigentliche – und gute – Kern


metaphysischen Denkens: »Denken über sich selbst hinaus, ins Offe-
ne, genau das ist Metaphysik.« 91
Das Sicherheben des Geistes ins Offene ist, wie Adorno deutlich
macht, ein Prozess, der nicht auf einzelne, wie auch immer ausfallen-
de Antworten auf das Erfahrene verkürzt werden kann. Generell
»sind in der Philosophie Fragen von anderem Gewicht als in den Ein-
zelwissenschaften, wo sie durch Lösung fortgeschafft werden« 92. Die
Philosophie »kennt nicht, wie die Forschung, ein erst-danach von Fra-
ge und Antwort. Sie muß ihre Frage modeln nach dem, was sie erfah-
ren hat, damit es eingeholt werde« 93; die Antworten sind solche Ein-
holungen, die nur gemeinsam mit dem Fortbestehen der Fragen
verständlich sind. Denken, welches sich seines vorgängigen Erfah-
rungsgehaltes bewusst ist, braucht
nicht more mathematico mit Problemen und dann Lösungen zum Schein
aufzuwarten. Worte wie Problem und Lösung klingen in der Philosophie
verlogen, weil sie die Unabhängigkeit des Gedachten vom Denken gerade
dort postulieren, wo Denken und Gedachtes durcheinander vermittelt sind.
Philosophisch verstehen läßt sich eigentlich nur, was wahr ist. Der erfüllen-
de Mitvollzug des Urteils, in dem verstanden wird, ist eins mit der Ent-
scheidung über wahr oder falsch. 94
Metaphysik wird zur Ideologie genau dann, wenn sie, ineins mit der
Verleugnung des Erfahrungsgehalts ihrer Begriffe, das Moment der
Diskursivität verliert, an welchem ihr Wahrheitsanspruch hängt. 95
Demgegenüber ist negative Dialektik die Methode, mittels derer si-
chergestellt werden kann, dass die Erfahrung der Negativität, samt

90 Adorno (2006), 179.


91
Adorno (2006), 108.
92 Adorno (2003), 71.

93
Ebd.
94 Adorno (2003), 71 f.

95 Vgl. auch Schopenhauers treffende Bemerkung: »Denn, wenn irgend etwas auf der

Welt wünschenswerth ist, so wünschenswerth, daß selbst der rohe und dumpfe Hau-
fen, in seinen besonneneren Augenblicken, es höher schätzen würde, als Silber und
Gold; so ist es, daß ein Lichtstrahl fiele auf das Dunkel unsers Daseyns und irgend ein
Aufschluß uns würde über diese räthselhafte Existenz, an der nichts klar ist, als ihr
Elend und ihre Nichtigkeit. Dies aber wird, gesetzt es sei an sich erreichbar, durch
aufgedrungene und aufgezwungene Lösungen des Problems unmöglich gemacht.«
(W II, 190)

124
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

der in ihr liegenden Wahrheit, nicht in einer falschen Positivität auf-


gelöst wird. 96
Kant hielt unsere Erfahrung (die er auf sinnliche Erfahrung ein-
schränkte) für das ganz Andere und dann doch wieder nicht so Ande-
re zum Begriff, insofern als sie immer schon begrifflich geformt sei;
und gegenüber dieser immer schon geformten Wirklichkeit der Er-
scheinungen glaubte er dann noch einmal die Dinge an sich selbst als
dasjenige abheben zu müssen, dem weder die Erfahrung (qua sinn-
liche Erfahrung) noch, wie es scheint, unsere Begriffe beikommen
können. Wie im vorangegangenen Abschnitt ausgeführt, ist diese
Einschätzung unseres erkennenden Verhältnisses zur Wirklichkeit
in zweierlei Hinsicht zu pessimistisch: Sie traut in Sachen Wirklich-
keitserschließung sowohl unseren Begriffen als auch unserer Erfah-
rung zu wenig zu. Sie ist aber zugleich in einer wesentlichen Hinsicht
auch zu optimistisch: Kant postuliert, dass das, was sich unseren Be-
griffen entzieht und was wir doch, um in die Bewegung des metaphy-
sischen Denkens hineinzukommen, immer schon voraussetzen müs-
sen, selbst den Charakter eines Intelligiblen hat – eines Intelligiblen,
das der Erfahrung unzugänglich bleibt. Dieses Postulat (welches die
Grundlage für den nachkantischen deutschen Idealismus gewesen ist)
stimmt, wie Adorno zutreffend ausführt, mit den zentralen Erfah-
rungen der Moderne nicht mehr zusammen.
Das Absolute im Sinne des Wahren, Schönen, Guten, auf wel-
ches die Gesamtheit des Wirklichen hingeordnet ist, erweist sich als
eine bedürfnisgetriebene Fiktion der Vernunft; und vor diesem Hin-
tergrund lässt sich Adornos eingangs zitierter Spekulation, ›der Ge-
genstand‹ der Metaphysik existiere möglicherweise nicht, 97 ein klarer
Sinn abgewinnen. Diese substantielle Form allgemeiner Metaphysik-
kritik hat Bestand, 98 auch wenn wir, wie im vorigen Abschnitt aus-

96
»Es gibt also wirklich für den Gedanken keine andere Möglichkeit, keine andere
Chance, als das zu tun, was das Bergwerkssprichwort einem verbietet: daß man näm-
lich als ein Bergmann ohne Licht, also ohne daß man bereits durch den Oberbegriff
der Negation der Negation des Positiven mächtig wäre, durch das Dunkel sich hin-
durcharbeitet und in das Dunkle so tief sich versenkt, wie man es eben nur vermag.«
(Adorno [2006], 225 f.)
97 Vgl. Abschnitt 1 dieses Essays.

98 Dies gegen Willascheks These, »daß eine umfassende philosophische Kritik, welche

die Metaphysik nicht von vornherein auf einzelne ihrer Formen verkürzt, nicht er-
folgreich sein kann« (Willaschek [1998, 131]; Hervorh. im Orig.). Ich denke, Adornos
Metaphysikkritik bietet ein gutes Beispiel für einen Kritiktypus, der Metaphysik an-
hand von dieser internen (statt externen; vgl. Willaschek [1998], 145 ff.) Kriterien

125
Anne Sophie Meincke

geführt, die naiv-szientistische Furcht vor ›übersinnlichen Gegen-


ständen‹ als auf einem Missverständnis beruhend zurückweisen müs-
sen. Und sie wirft die weitere doppelte Frage auf, die sich ebenfalls in
der fraglichen Passage angedeutet findet, nämlich was an die Stelle
des alten ›Gegenstandes‹ der Metaphysik trete (oder zu treten habe),
oder, alternativ, ob sich eine bessere Deutung des sogenannten Ge-
genstandes der Metaphysik geben lasse, und was dies für die Meta-
physik als philosophische Disziplin bedeuten würde.
Die hier vorgeschlagene Auffassung von Metaphysik als Wis-
senschaft von der Wirklichkeit des Wirklichen im Sinne einer Selbst-
thematisierung von Vernunft bietet eine Antwort auf diese Frage, die
Adornos Einsicht in die Grenzen der Vernünftigkeit der Wirklichkeit
in konstruktiver Weise Rechnung tragen kann. Die Erfahrung der
Negativität bedeutet nicht das Ende von Vernunft. Ganz im Gegen-
teil: Vernunft erfährt sich selbst gerade am radikalsten in dem, was
sich ihrem Verstehen widersetzt. Die Erfahrung des Sinnlosen ist eine
Erfahrung der Differenz, die in metaphysischer Hinsicht höchst auf-
schlussreich ist: auf der einen Seite das Wirkliche, das sich dem ver-
stehenden Zugriff der Vernunft widersetzt; auf der anderen Seite die
Vernunft, die sich diesem Sichwidersetzen des Wirklichen wider-
setzt. 99 Metaphysik ist der Wechsel darauf, dass die Vernunft in die-
sem Widerstreit das letzte Wort habe; doch Metaphysik unter den
Bedingungen der Moderne weiß (oder sollte wissen), dass sie diesen
Wechsel niemals wird einlösen können. Das Maximalmögliche, das
wir erreichen können, ist ein Prozess der fortschreitenden und dabei

kritisiert und doch fundamental ist, insofern er ein – wie es scheint, in letzter Kon-
sequenz nicht behebbares, sondern allenfalls nur abzumilderndes – Grundproblem an
der Wurzel von Metaphysik überhaupt zur Sprache bringt. Diese Form der Kritik lässt
sich daher nicht als eine Variante ›spezieller‹ Metaphysikkritik marginalisieren, wel-
che sich bloß der Rhetorik allgemeiner Metaphysikkritik bediene (vgl. Willaschek
[1998], 139). Willascheks These, dass »gelingende Metaphysikkritik stets Kritik an
schlechter Metaphysik vom Standpunkt einer (wirklich oder vermeintlich) besseren
Metaphysik ist« (Willaschek [1998], 131), bleibt davon unberührt und ist demnach
nicht gleichbedeutend mit der These, gelingende allgemeine Metaphysikkritik sei
nicht möglich.
99 Bergson hält einen Widerspruch dieser Art für konstitutiv für Wahrnehmung

überhaupt, insofern als »wir in unserer Wahrnehmung einen Zustand unseres Be-
wußtseins und eine von uns unabhängige Wirklichkeit zugleich erfassen. Dieser ge-
mischte Charakter unserer unmittelbaren Wahrnehmung, diese Erscheinung eines
realisierten Widerspruches ist theoretisch der Hauptgrund für uns, an eine Außen-
welt zu glauben, welche nicht absolut mit unserer Wahrnehmung zusammenfällt.«
(Bergson [1991], 202)

126
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

selbstkritischen Annäherung an das, was traditionelle Metaphysik –


aufgrund der unhinterfragten Voraussetzung einer universalen Ver-
nünftigkeit der Wirklichkeit – unhinterfragt für möglich hielt: ein
allumfassendes, totales Verstehen der Wirklichkeit.
Metaphysik, so ergibt sich, ist eine Selbstthematisierung der
Vernunft in ihrem Verstehen und Nichtverstehen des Wirklichen,
welches letztere sich gerade dadurch als ein von Vernunft Verschie-
denes erweist, dass es sich nicht so einfach auf Begriffe bringen lässt.
Aber dieses Wirkliche ist gleichzeitig auch wiederum nicht so ver-
schieden, dass es sich niemals und nirgends auf Begriffe bringen ließe.
Mehr oder weniger verstehend bewegen wir uns im Kreis des Wirk-
lichen, dessen Teil wir sind; und nicht zuletzt unsere Wissenschaften
erweitern den Bereich unseres Verstehens ständig. Die Wahrheit der
Metaphysik liegt in der Mitte zwischen Idealismus und Skeptizismus,
weil die Situation des menschlichen Erkennens genau dieses Zwi-
schen ist: zwischen der Übereinstimmung von Vernunft und Wirk-
lichkeit einerseits und ihrer Differenz andererseits. Das Bild der
Wirklichkeit, das Metaphysik uns gibt, die Puzzleteile unserer Einzel-
erkenntnisse zusammensetzend, ist immer nur vorläufig und unvoll-
ständig; es hat Lücken ebenso wie blinde Flecken.
Metaphysik ist Verständnismaximierung im Angesicht des Un-
verständlichen 100 und als solche keine eitle Selbstbespiegelung der
Vernunft. Die Frage nach dem Wozu der Metaphysik beantwortet
sich mit dem Hinweis auf ihr Was, welches streng prozessual zu ver-
stehen ist, nicht als ein Kanon von Lehrstücken. Als Ausdruck des
metaphysischen Bedürfnisses des Menschen, das im Kern ein herme-
neutisches Bedürfnis ist, ist Metaphysik zeitlos aktuell, und eine Dis-
kussion, ob es wohl auch ohne Metaphysik gehen könne, erübrigt
sich. Allerdings weist die Frage nach dem Wozu der Metaphysik auch
auf die Möglichkeit einer fehlgeleiteten Form des Umgangs mit dem
metaphysischen Bedürfnis hin: Das Was der Metaphysik als einer
philosophischen Disziplin ist nicht ihr Wozu im instrumentalisti-
schen Sinne der Ideologie, deren Bedürfnisbefriedigung darauf zielt,
das Bedürfnis zum Schweigen zu bringen, wenn es sich schon nicht
ausmerzen lässt. 101 Das Was der sich selbst richtig verstehenden Me-
taphysik – das Thematisieren des Thematisierens von Wirklichkeit –

100
»Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begrifflose mit Begriffen aufzutun, ohne es
ihnen gleichzumachen.« (Adorno [2003], 21)
101
Die ideologische Entgleisung von Metaphysik ist die dialektische Gegengestalt zur

127
Anne Sophie Meincke

ist vielmehr ihr Wozu im Sinne eines unabschließbaren Bemühens


um Verstehen, einschließlich einer begleitenden kritischen Reflexion
auf das Bedürfnis, welches dieses Bemühen um Verstehen unver-
meidlich antreibt.

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(im heutigen akademischen Kontext vorherrschenden) weitgehenden Abblendung


unseres existentiellen Interesses an metaphysischen Fragen.

128
Von der Wirklichkeit des Wirklichen

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129
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit
Anton Friedrich Koch

I. Metaphysik, Physik, Mathematik

Das Wort »Metaphysik« wird seit langem so vielfach gebraucht, dass


es nicht lohnt, über die richtige Verwendung zu streiten, zumal wir
bei Klärungs- oder Einigungsbedarf auf verwandte Ausdrücke wie
»Erste Philosophie«, »Ontologie«, »Transzendentalphilosophie«
(usw.) ausweichen können, um scheinbar sachliche Differenzen auf
sprachliche zurückzuführen. Neuerdings ist überflüssigerweise auch
von Metametaphysik die Rede, als ob Metaphysik nicht selbstbezüg-
lich wäre und ihre eigene Hintergrundtheorie nicht ohnehin ein-
schlösse. Zu dieser forcierten kommen aussagekräftigere rezipierte
Benennungen, die Philosophen ihren Versionen Erster Philosophie
gegeben haben, wie »Wissenschaftslehre« (Fichte), »Wissenschaft
der Logik« (Hegel), »Phänomenologie« (Husserl), »Fundamental-
ontologie« (der frühe Heidegger) oder »philosophische Semantik«
(manche Vertreter der analytischen Philosophie). Ein anderer Vor-
schlag, auch passend für Heideggers frühes Denken, könnte lauten
»apriorische Hermeneutik«. Was es damit auf sich hat, soll in der
Folge erörtert werden.
Unter den skizzierten Umständen wird die Frage, wozu Meta-
physik gut sei, sehr verschiedene Antworten erhalten, je nachdem,
was jemand mit dem Wort »Metaphysik« meint; es sei denn, er oder
sie misstraute jeder noch so milden Form von Apriorismus und gäbe
die negative Pauschalantwort, die Metaphysik habe im vielstimmigen
Chor der Wissenschaften nichts, jedenfalls heute nichts mehr, zu
suchen. Obgleich auch die apriorische Hermeneutik, deren wegwei-
sende Initialgestalt Heideggers Sein und Zeit ist, sich als transmeta-
physisch versteht, wird sie eingedenk ihres eigenen Apriorismus so
negativ nicht urteilen können, sondern wird die Metaphysik noch im
Hinausgehen über sie als die Hüterin der stets neu zu bedenkenden
Überlieferung achten. Was sie grundsätzlich von deren Spielarten un-

130
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

terscheidet, ist ihr Verhältnis zum eigenen Standpunkt. Sie erkennt


an, dass die mit ihrem Standpunkt verbundene Perspektive nicht nur
de facto, als unvermeidliche Spreu, in ihre doktrinalen Gehalte ein-
geht, sondern diese mitkonstituiert (und teilt darüber hinaus mit dem
Pragmatismus die Einsicht, dass Erkennen, Fühlen und Handeln nicht
trennbar sind). Dennoch versucht sie wie alle Wissenschaft und wie
selbst schon das gewöhnliche Urteilen, den eigenen Standpunkt in
ihren Wahrheitsansprüchen aufs Allgemeingültige hin zu über-
steigen.
Jenen Überstieg hat als inhaltliche Wissenschaft die Zweite Phi-
losophie, wie Aristoteles die Physik nannte, vorexerziert, als sie sich
zu Beginn der Neuzeit aus der Allianz mit der Ersten Philosophie
löste und die Mathematik als Fundus ihrer sprachlichen Formulie-
rung sowie das Experiment als Methode ihrer Überprüfung für sich
entdeckte. Die mathematische Sprache ist in der Tat diejenige, in der
von der konstitutiven Standpunktgebundenheit des Denkens syste-
matisch abstrahiert wird, soweit es irgend geht. Sie enthält keine In-
dikatoren, wie ›ich‹, ›hier‹, ›jetzt‹, und ein Tempus verbi – ein stereo-
types Präsens – nicht der Logik und, wenn sie prädikatenlogisch
formalisiert wird, nicht einmal mehr der Grammatik nach.
Eine inhaltliche Theorie, die sich mathematisiert, löst ihren Uni-
versalitätsanspruch nahezu vollständig ein, zumindest in dem Maße,
in dem die Mathematisierung gelingt. Die theoretische Physik ist der
Musterfall, und andere Disziplinen, selbst vormalige Geistes- und
Gesellschaftswissenschaften, tun ihr nach, was immer und wie viel
ihnen möglich ist. Als erhoffter Gewinn lockt mühelose Globalisier-
barkeit, wie Mathematik und Physik sie schon genießen; bezahlt wird
mit systematischem Absehen von konstitutiven Zügen des Realen.
Für die Mathematik als Formalwissenschaft stellt solches Abstrahie-
ren keine Einschränkung dar, für inhaltliche Wissenschaften schon.
Die Physik ist ein Musterfall auch in dieser Hinsicht. Sie abstrahiert
nicht erst vom Geistigen, sondern schon vom konkret Physischen:
den Modi und dem Pfeil der Zeit, den sie in einer nichtfundamentalen
Theorie, der Thermodynamik, zwar zur Kenntnis nimmt, aber nicht
erklären kann, und den phänomenalen Qualitäten der Dinge. So tre-
ten das konkret Physische und das abstrakt Physikalische schroff aus-
einander und können mit den begrifflichen Mitteln der Physik nicht
mehr versöhnt werden, auch wenn reduktive und eliminative Spiel-
arten des Physikalismus eine ›Versöhnung‹ durch Überwältigung
oder Tilgung des konkret Physischen vergeblich propagieren.

131
Anton Friedrich Koch

Um von Grund auf einschätzen zu können, was in der Mathe-


matisierung inhaltlicher Wissenschaften verlorengeht, empfiehlt sich
eine Erinnerung an Peter Strawsons Konzeption einer ontologischen
Ordnung, die er im Einklang mit oder Anklang an Kant entwickelt
hat. Die basalen Partikularien und paradigmatischen logischen Sub-
jekte unserer Urteile sind nach dieser Konzeption die Einzeldinge in
Raum und Zeit. In Beziehung auf sie führen wir nachgeordnete
Partikularien wie Zustände von Dingen und Zustandsänderungen
(Ereignisse) ein. Dann kommen, nach dem Muster von Partikularien,
weitere, abstraktere Einzelne wie Universalien und mathematische
Gegenstände mit geringerem ontologischem Status. Die Flexibilität
unserer Sprache erlaubt unbegrenzte Verdinglichung weit über
Raum und Zeit, den Bereich der Partikularien, hinaus, die dabei
immer weiter ins bloß Redensartliche entgleitet. Die ontologisch re-
levante Basis von alledem aber bilden die Dinge (mit ihren Zuständen
und Widerfahrnissen). Die allgemeinen Formen ihres Seins sind der
Raum und die Zeit, der Raum die allgemeine Form ihres inhaltlichen
oder Was-Seins und die Zeit die allgemeine Form ihres formalen oder
Dass-Seins. Kant spricht von den Formen der Anschauung und zu-
gleich der angeschauten Erscheinungen, Strawson von den allgemei-
nen Formen der Partikularität.
Dass dem so ist, lässt sich zeigen, wenn man darauf reflektiert,
dass diskursives Denken nicht ausreicht, um seine Gegenstände epis-
temisch (d. h. für uns) zu individuieren. Es ist prinzipiell eine offene
Frage, wie viele Gegenstände unter einen gegebenen Begriff fallen, ob
viele, genau einer oder gar keiner. Auch die ontische Individuation
der Gegenstände (d. h. ihre Individuation an sich) kann dann nicht
durch allgemeine Eigenschaften gewährleistet sein, wie wir sie ihnen
im Begriffsgebrauch zuschreiben. Es bedarf vielmehr eines prädiskur-
siven Prinzips der Individuation bzw. eines Prinzips vorbegrifflicher
Mannigfaltigkeit, damit diskursiv gedacht werden kann. Die Klärung,
ob und wie diese Bedingung der Möglichkeit des Diskurses erfüllt ist,
erfordert nun aber keine tiefschürfenden Untersuchungen, sondern
das um des Diskurses willen zu Postulierende lässt sich unmittelbar
phänomenal ausweisen an Raum und Zeit, die zusammen das gesuch-
te Prinzip vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit darstellen. Eine einge-
hendere Untersuchung, die stets in der Engführung von Reflexionen
auf Bedingungen der Möglichkeit diskursiven Denkens mit phäno-
menaler Ausweisung, also in einem methodisch kontrollierten In-
einandergreifen sogenannter transzendentaler Argumente und phi-

132
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

losophischer Phänomenologie bestehen muss, wird sodann in einer


Theorie der apriorischen Voraussetzungen der Bezugnahme auf Ein-
zelnes die wesentlichen Strukturmerkmale von Raum und Zeit offen-
legen. Dabei wird sich die Zeit, im Einklang mit Kants Lehre vom
transzendentalen Schematismus, als die Dimension des nomologi-
schen Zusammenhangs der Zustände bzw. Zustandsänderungen der
Dinge und der Raum als die dreidimensionale Sphäre gehaltvoller
Objektivität herauskristallisieren. In der Zeit verbindet sich, anders
gesagt, das Dass-Sein eines Dinges bzw. seiner wechselnden Zustände
nach Naturgesetzen mit dem Dass-Sein anderer Dinge und ihrer Zu-
stände. Was sich aber so verbindet und »den eigentlichen Stoff aus-
mach[t], womit wir unser Gemüt [näher den inneren Sinn] beset-
zen«, sind »die Vorstellungen äußerer Sinne« bzw. das in ihnen als
räumlich Vorgestellte. 1 Räumliche Beziehungen bestehen, kurz und
grob gesprochen, zwischen den Dingen in ihrer inhaltlichen Breite
und Objektivität, zeitliche Beziehungen zwischen ihren Zuständen
bzw. Zustandsänderungen (den Ereignissen). Wenn man dies mit der
klassischen Unterscheidung von Sein und Wesen (Dass-Sein und
Was-Sein, formalem und inhaltlichem Sein) verbindet, wird man un-
schwer in der Zeit, wie oben behauptet, die allgemeine Form des
Dass-Seins der Dinge und im Raum die allgemeine Form ihres Was-
Seins erkennen.
Die Zeit als Form des Dass-Seins dürfte auch mitgemeint sein,
wenn Heidegger von ihr als dem Horizont spricht, aus dem der ›Sinn
von Sein‹ zu verstehen sei. Insbesondere sieht man vom erreichten
Blickpunkt aus, dass zur Fülle des Seins auch die Fülle konkreter Zeit-
lichkeit gehört, die den mathematischen Gegenständen völlig abgeht.
Auch diese zwar besitzen noch einen Zeitbezug, jedoch einen völlig
privativen, wie sich an der Tilgung des Tempus verbi, selbst noch des
dominanten Tempus Präsens, aus der mathematischen Sprache be-
kundet. Die theoretische Physik führt immerhin einen zeitlichen Pa-
rameter t in ihre Grundgleichungen ein, der allerdings das Ergebnis
der zuvor erwähnten physikalischen Generalabstraktion ist, in wel-
cher von der strukturellen Asymmetrie der Zeit, ihrem Pfeil, und erst
recht von ihren Modi – Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit – für
den Parameter t nichts mehr übrig bleibt. Die physikalischen Enti-
täten sind also zeitlich und ipso facto ontisch ausgedünnt. Nur ganz
äußerlich, in der außerphysikalischen Anwendung, können wir die

1
Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 67.

133
Anton Friedrich Koch

punktförmigen Ereignisse der Makrophysik und die Elementarteil-


chen der Mikrophysik ex post wieder in die konkrete, intern gerich-
tete und temporal modalisierte Alltagszeit hineinimaginieren. Aber
zeitliche Konkretion und selbständiges Sein wird man ihnen so nicht
mehr anschaffen können, was sich übrigens für erstere, die punktför-
migen Ereignisse, schon deshalb versteht, weil sie abstrakte Impossi-
bilia, kontralogische, nicht bloß kontrafaktische Grenzkonstruktio-
nen sind. Quines Diktum, zu sein heiße, der Wert einer gebundenen
Variablen zu sein, trifft passgenau auf die entzeitigten mathemati-
schen und auf die zeitarmen physikalischen Gegenstände zu, die
man mit dem späten Heidegger dementsprechend als Bestand rubri-
zieren kann.

II. Die Erste Philosophie als apriorische Hermeneutik

Dass die Erste Philosophie als apriorische Hermeneutik aufgebaut


werden muss – in methodischer Perspektive als sprachanalytische
Hermeneutik und in inhaltlicher als ein hermeneutischer Realis-
mus –, folgt aus zwei grundlegenden Theoremen, einer Subjektivi-
tätsthese und einer Antinomiethese, sowohl aus jeder für sich wie
erst recht aus ihrem Zusammenspiel.
Die Subjektivitätsthese besagt, dass unsereins kein Zufall ist,
sondern dass notwendig (in jeder möglichen Welt) leibliche Subjekte
existieren, die sich wahrnehmend und denkend auf sich und ihre Um-
gebung und das ganze Raum-Zeit-System beziehen können. Etwas
ausführlicher und zutreffender müsste man die These dahingehend
formulieren, dass das Reale nicht unerkennbar in sich verschlossen
ist, sondern sich wesentlich zeigt, nicht jedoch einem weltlosen Sub-
jekt, das sich auf einen Standpunkt außerhalb des raumzeitlich Rea-
len stellte. Es zeigt sich keiner außerweltlichen Intelligenz und keiner
wissenschaftlichen Gesamttheorie, die von einem neutralen, quasi-
göttlichen Blickpunkt aus formuliert wäre, sondern stets nur partiell
und stets nur endlichen Subjekten, die mit beschränkten Erkenntnis-
perspektiven innerhalb des Raum-Zeit-Systems stehen und keinen
totalen Überblick über es gewinnen können. Kurz, das konkrete Reale
ist an sich selbst so verfasst, dass es eine neutrale, aperspektivische
oder gar vollständige Erkenntnis seiner nicht gewähren kann. Es ist
selber sowohl unauslotbar wie auch endlich, und epistemisch zugäng-
lich nur für endliche Wesen innerhalb seiner. An der Fülle des kon-

134
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

kreten Seienden scheitern somit die Ansprüche der Allwissenheit und


des Szientismus. Von Heraklit hätte man es wissen können – wissen
müssen, dass die Physis es liebt, sich zu verbergen, dass sie sich einzig
im Sichverbergen zeigt (und im Sichzeigen verbirgt) und dass es an-
ders nicht geht. Aber der Drang zum Transparentismus, klassisch in
Platons Ideenlehre, scholastisch in der Vorstellung göttlicher Allwis-
senheit, neuzeitlich säkularisiert im Bestandsdenken des Szientismus,
war stärker.
Die Zurückweisung des Transparentismus durch die Subjektivi-
tätsthese ist keine Relativitätstheorie, die ihrerseits im Geiste einer
theoretischen Wissenschaft auf einem absoluten Standpunkt vor-
getragen würde mit allwissendem Blick von nirgendwo und die wie
die physikalische Relativitätstheorie Transformationsgleichungen an-
zubieten hätte, mittels deren man die Standpunkte der verschiedenen
Subjekte aufeinander abbilden könnte. Vielmehr ist die Subjektivi-
tätsthese so standpunktgebunden wie letztlich alles, was über das
konkrete Reale als solches gesagt und gedacht werden kann. Statt
Transformationsgleichungen lässt sie nur Faustregeln, statt Mathe-
matik ›nur‹ Hermeneutik zu, um die Horizonte verschiedener Sub-
jekte miteinander zu verschmelzen. Je meine Jemeinigkeit und die
Alterität der je anderen sind unhintergehbar: irreduzibel und nicht
zu eliminieren.
Bewiesen wird die Subjektivitätsthese wie folgt. Unter Verweis
auf Kant und Strawson wurde schon ausgeführt, dass zum diskur-
siven Denken ein Prinzip vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit gehört,
das in Gestalt von Raum und Zeit auch tatsächlich gegeben ist. In
einer vorbegrifflichen, raumzeitlichen Mannigfaltigkeit aber können,
logisch betrachtet, globale räumliche oder zeitliche Symmetrien oder
Wiederholungen auftreten, zum Beispiel zeitliche Endloswieder-
holungen von qualitativ Gleichem, also eine periodische Wiederkehr
des exakt Gleichen seit ewigen Zeiten und in ewige Zeiten. Dann
hätte jedes Ding unendlich viele Doppelgänger in der Zukunft und
unendlich viele Doppelgänger in der Vergangenheit, von denen es
›objektiv‹, d. h. von einem neutralen, außerweltlichen Standpunkt
aus, nicht zu unterscheiden wäre. Ein quasi-göttlicher Blick von nir-
gendwo oder eine vollständige Beschreibung der Welt von außen
würde nichts nützen, um ein Ding aus der Menge seiner Doppel-
gänger herauszuheben. Nun ist aber die Identität des Ununterscheid-
baren eine logische Wahrheit, näher ein allgemeingültiger Satz der
Prädikatenlogik zweiter Stufe, der besagt, dass ein Ding, x, und ein

135
Anton Friedrich Koch

Ding, y, nur dann verschieden – zwei Dinge – sind, wenn von x etwas
gilt, was von y nicht gilt. Anders gesagt: Ununterscheidbare sind
identisch. Folglich muss selbst bei ewiger Wiederkehr des Gleichen
von jedem Ding etwas gelten, was nur von ihm, nicht auch von seinen
unendlich vielen Doppelgängern gilt. Man sieht auch sofort, was das
ist: Alle Dinge meiner Weltepoche und nur sie sind meine Epochen-
genossen, diejenigen in anderen Weltepochen sind hingegen Epo-
chengenossen von meinen jeweiligen Doppelgängern. Ich aber erlebe
jetzt dies und das, mein nächster Doppelgänger erlebt Gleiches in x
Jahren, mein letzter Doppelgänger erlebte es vor x Jahren, mein über-
nächster Doppelgänger in 2 mal x Jahren, mein vorletzter Doppel-
gänger vor 2 mal x Jahren usw. Dadurch bin ich von meinen Doppel-
gängern und sind ipso facto meine Epochengenossen von deren
Epochengenossen unterschieden. Die genannten Wahrheiten lassen
sich aber nur in Sätzen formulieren, die Indikatoren enthalten, und
Sätze mit Indikatoren sind sinnvoll nur relativ zu Subjekten, die ir-
gendwo und irgendwann ›ich bin jetzt hier‹ sagen und denken kön-
nen. Also muss es leibliche Subjekte – meinesgleichen oder mich –
geben als Ankerpunkte des Sinnes indexikalischer Sätze. Der kos-
mische Prozess musste mit logischer Notwendigkeit früher oder spä-
ter hier oder da Subjekte wie unsereins, denkende Lebewesen, hervor-
bringen. Wir sind kein Zufall.
Die Antinomiethese besagt, dass Denken als solches wider-
spruchsvoll ist. Die Antinomie ist unsere logische Nulleinstellung,
die uns in epistemische oder praktische Katastrophen führt, wenn
wir sie verdrängen und verleugnen und Reales per impossibile in die
Nulleinstellung bringen wollen. Sie offenbart dann ihre zerstöreri-
sche Macht; in der Theoriebildung, wenn theoretische Wissenschaf-
ten wie die Mathematik oder die Physik durch naiv ehrgeizige
Projekte in Grundlagenkrisen geraten; in der Religion, wenn Fun-
damentalisten Gott, obwohl sie ihn für allmächtig halten, vor Gott-
losen schützen wollen; in der Politik, wenn revolutionärer Vernunft-
universalismus in Jakobinische Schreckensherrschaft umschlägt.
Erkennen wir hingegen die Antinomie als unsere logische Ausgangs-
position an, so mag es uns gelingen, dass wir, statt den Himmel er-
stürmen zu wollen, mit den Füßen auf der Erde bleiben und uns im
Denken und Handeln hier und da zu einem halbwegs aufrechten
Gang strecken, der uns dem reinen, antinomischen Grund des Den-
kens und Seins ein Stück weit enthebt.
Die gewöhnliche Sicht ist eine andere. Sie hält das Denken in

136
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

seiner Grundverfassung für widerspruchsfrei und das Nichtwider-


spruchsprinzip für umstandslos gültig im Indikativ: ›Nicht: p und
nicht-p.‹ Der Widerspruch kommt demnach nur in unserem subjek-
tiven Denken vor, dann nämlich, wenn wir vermeidbare Fehler nicht
vermeiden. Dem wird mit der Antinomiethese widersprochen: Das
Nichtwiderspruchsprinzip gilt nicht im Indikativ, sondern in einem
heroischen Imperativ, der schier Unmögliches verlangt: ›Es darf kein
Widerspruch sein!‹ Obwohl er zweifelsfrei, zumindest in der reinen
Nulleinstellung des Denkens, ist. Die Vernunft hat tapfer – auf letzt-
lich verlorenem Posten? – auszuharren und dem Widerspruch ge-
schickt auszuweichen, so gut und solange es geht.
Es gibt zwei unabhängige Argumente für die Antinomiethese,
die sich wechselseitig stützen: eine theoretische Überlegung und ein
wirkliches Beispiel. Die Überlegung setzt an bei gedanklichen Opera-
tionen wie Mengenbildung, Verneinung (usw.). Geben wir etwa in die
Operation der Mengenbildung ein Element ein, zum Beispiel die leere
Menge, 0, so erhalten wir als Ausgabe die Einermenge der leeren
Menge (d. h. die Menge {0}). Analog im Fall der Verneinung: Geben
wir hier einen Aussageinhalt ein, zum Beispiel den nicht bestehenden
Sachverhalt, dass der Neckar durch München fließt, so erhalten wir
als Ausgabe den bestehenden Sachverhalt (die Tatsache), dass der Ne-
ckar nicht durch München fließt. Soweit, so simpel in beiden Fällen.
Wir können jedoch auch einmal ohne Eingabe, gleichsam ohne Eigen-
kapital, eine gedankliche Operation in Gang setzen, in Erwartung
hundertprozentiger Fremdfinanzierung. Anders gesagt, wir starten
die Operation im Leerlauf und reichen die Ausgabe, die sie uns auf
Kredit liefert, als Eingabe nach. Ein mengentheoretisches Beispiel ist
die Einermenge ihrer selbst, Ω, für die gilt: Ω = {Ω}. Wir haben hier
kein potentielles Element, bilden trotzdem die Einermenge (dessen,
was wir noch gar nicht haben) und können das Ergebnis zum gesuch-
ten Element erklären. (In der Mengenlehre wird bewiesen, dass es
geht, sofern man das Fundierungsaxiom passend ersetzt.) Wenn wir
die Gleichung ›Ω = {Ω}‹ vollständig entwickeln könnten, würden wir
nach unendlich vielen Schritten nur noch geschweifte Klammern üb-
rigbehalten. Wir hätten eine Lawine der Einermengenbildung mit
hohlem Kern:
Ω = {Ω} = {{Ω}} = … = {{{…}}}
Wie in der Mengenlehre, so in der Logik. Auch die Verneinung kön-
nen wir im Leerlauf, auf Kredit, starten und erhalten dann die Ver-

137
Anton Friedrich Koch

neinung-ihrer-selbst, einen Inhalt, ν, der seiner Verneinung logisch


äquivalent ist, für den also gilt:
ν $ ~(ν) $ ~(~(ν)) $ … $ ~(~(~(…)))
Wie die Einermenge-ihrer-selbst als Möglichkeit wesentlich zur
Mengenlehre, so gehört die Verneinung-ihrer-selbst als Möglichkeit
wesentlich zum Denken. Das aber ist fatal; denn ihr Widerspruch ist
unheilbar. Wenn wir sonst auf einen Widerspruch stoßen: ›p und ~p‹,
verneinen wir ihn: ›~(p und ~p)‹, und sind erst einmal auf der siche-
ren Seite der Wahrheit. Hier aber ist das unmöglich; denn die Ver-
neinung-ihrer-selbst verneint sich bereits selber; darin gerade liegt
ihr Widerspruch. Wenn wir sie verneinen, bekräftigen wir sie also
und verstricken uns nur tiefer in die Antinomie.
Nach dieser theoretischen Überlegung nun das Beispiel: eine
wirkliche Verneinung-ihrer-selbst in unserer Umgangssprache. Wir
kennen sie aus vielerlei Formulierungen von sogenannten Lügnersät-
zen, zum Beispiel: ›Der Satz, den Sie gerade lesen, ist nicht wahr.‹
Indem dieser Satz von sich selbst das Nichtwahrsein aussagt, verneint
er sich. Das ist sein ganzer wesentlicher Aussageinhalt. Wenn wir ihn
lesen und verstehen, sind wir in einer heillosen Antinomie befangen.
So kommen wir zu dem Ergebnis, dass das Denken in seiner
reinen Nulleinstellung widerspruchsvoll ist. Wenn wir erfolgreich
denken und denkend die Realität erkennen und verändern wollen,
müssen wir uns aus der reinen, antinomischen Nulleinstellung müh-
sam ins Unreine des realitätshaltigen, empirischen Denkens und auf
diesem Wege hoffentlich in widerspruchsärmere Zonen emporarbei-
ten. Die Subjektivitätsthese gewährt uns dabei Orientierung, weil sie
auf eine wichtige Quelle der Antinomie hinweist: Wenn wir zu viel
vernünftige Durchsichtigkeit wollen im Denken und im Handeln,
verstricken wir uns in heillose Widersprüche. Vollständigkeit und
Widerspruchsfreiheit vertragen sich nicht; nicht nur in der Axioma-
tisierung der Mathematik, sondern überhaupt.
Die Antinomiethese und die Subjektivitätsthese ergänzen einan-
der. Nach der Antinomiethese ist der Widerspruch nicht auszurotten
und gilt der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch nicht im Indi-
kativ, sondern als Imperativ: ›Es darf kein Widerspruch sein!‹ Die
Subjektivitätsthese lehrt uns, dass der Widerspruch insbesondere
dann droht, wenn wir im Erkennen oder im Handeln aufs Ganze zu
gehen und eine totale, dominante, alles erfassen wollende Rationalität
durchzusetzen versuchen. Es kommt also darauf an, so sollte man

138
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

meinen, demütig zu sein und anzuerkennen, dass wir auf der Erde
leben. Die Erde genügt. Wer mehr, den Himmel auf Erden oder den
Himmel im Himmel, will, in Politik, Religion oder Wissenschaft, be-
reitet sich und anderen die Hölle. Der hermeneutische Realismus ist
eine Philosophie der Endlichkeit und Hinfälligkeit. Wenn Hegel lehrt,
erstens, dass jede Philosophie »wesentlich Idealismus« sei, und zwei-
tens, dass der »Satz, dass das Endliche ideell«, nicht real sei, den Idea-
lismus ausmache, 2 so mag dies für den artifiziell gereinigten Äther
des Logischen – das Denken in seiner reinen, antinomischen Nullein-
stellung – gelten, nicht aber für die empirische Wirklichkeit. Für letz-
tere gilt vielmehr, dass sie sowohl real als auch durch und durch end-
lich ist. Nur so lässt sich der Widerspruch jeweils vorläufig und bis
auf weiteres vermeiden. Fasst man Gott als das Unendliche, so ist der
hermeneutische Realismus daher nicht nur ein methodischer, son-
dern auch ein inhaltlicher Atheismus. Durch die Annahme des Un-
endlichen nämlich wird der Widerspruch eigens gesetzt, willentlich
herbeigeredet, statt nach Kräften vermieden. So jedenfalls scheint es.
Im Allgemeinen trifft sicher zu, was Henning Tegtmeyer kri-
tisch bemerkt: dass »Metaphysikkritik […] zu etwas geworden [ist],
was man nicht mehr vollziehen, sondern nur noch beschwören
muss«. 3 Im besonderen Fall des hermeneutischen Realismus aber er-
halten wir keine Beschwörungen, sondern schwer abzuweisende
Gründe, eine Metaphysik des Unendlichen bzw. eine natürliche
Theologie für unmöglich zu erklären. Dies mag man bedauern, und
wer es tut, wird nach einem Türspalt suchen, der vom hermeneuti-
schen Realismus wider alles Erwarten vielleicht doch noch zu einer
(im Modus der Möglichkeit vorzutragenden) Philosophie des Unend-
lichen führen könnte. Früher war ich sicher, dass es aussichtslos sei,
aber im Folgenden möchte ich es einmal auf einen Versuch ankom-
men lassen, der freilich im Rahmen eines Aufsatzes nicht über eine
Skizze möglicher erster Theorieschritte hinausgelangen kann.

2
Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), GW 21, 142 = TW 5,
172.
3
Tegtmeyer (2013), VII.

139
Anton Friedrich Koch

III. Eine spekulative Metaphysik als Zweite Philosophie und


Hermeneutik des Unendlichen

Will man dem anrüchig gewordenen Wort »Metaphysik« einen neu-


en, guten Sinn zuwachsen lassen, so schlage ich vor, es für philoso-
phische Bemühungen zu verwenden, die ausgehend von der apriori-
schen Hermeneutik als der Ersten Philosophie, die ein Realismus der
Endlichkeit ist, Möglichkeiten für eine Zweite Philosophie sondieren,
in der mittels Analogiebildungen Aussagen über ein allfälliges Un-
endliches gemacht werden können. Den Ausgangspunkt dafür bilden
die Zeit und der Raum als die allgemeinen Formen des Dass-Seins
und des Was-Seins der endlichen Dinge. Beginnen wir mit der Zeit,
weil wir für ihre Steigerung ins Unendliche bereits den bündigen
Namen der Ewigkeit besitzen. Allerdings ist nicht ohne weiteres klar,
was unter diesem Namen gedacht werden soll. Vier mögliche Kon-
zeptionen der Ewigkeit sollen kurz sondiert, die vierte von ihnen
dann näher entfaltet und die Ergebnisse der Entfaltung schließlich
auch für den Fall des Raumes fruchtbar gemacht werden. Nennen
wir die Konzeptionen die physikalische, die mathematische, die me-
taphysische (schlecht metaphysische) und die konkrete (affirmativ
metaphysische) Konzeption der Ewigkeit.
Für die physikalische Konzeption kommt es weniger darauf an,
die konkrete Alltagszeit zuerst zum abstrakten Parameter t aus-
gedünnt zu denken, als vielmehr darauf, die Alltagszeit oder den Pa-
rameter t unter dem Bild einer Linie vorzustellen, die in beide Rich-
tungen als aktual unendliche Größe gegeben ist. Die absolute Zeit
wird von Newton so gedacht, und auch Kant betrachtet die reine An-
schauung der Zeit als die Anschauung einer unendlichen, eindimen-
sionalen Größe. Die Ewigkeit ist demnach schlicht die Unendlichkeit
der Zeit selber, das Ewige das Immerwährende, ohne zeitlichen An-
fang und zeitliches Ende. Für Hegel wäre dies ein Fall von schlechter
Unendlichkeit bzw. schlechter Ewigkeit, weil hier das Nacheinander
(sukzessive Außereinander) der Zeiten für ein Letztes und Absolutes
gehalten wird. Von der Subjektivitätsthese her wird man in den kriti-
schen Grundton einstimmen müssen; denn die unendliche Zeitlinie
ist ihr zufolge wesentlich bezogen auf in ihr vorkommende endliche
Subjektivität und unbeschadet ihrer linearen Unendlichkeit abwei-
send gegen die Möglichkeit unendlicher Subjektivität. Ein unend-
licher Denker würde sich in der linearen, sukzessiven Zeit nicht ori-
entieren können; er muss, gemessen an ihr, als eine Unmöglichkeit

140
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

erscheinen. Die, sei es auch unendlich lange, Zeitlinie und die wahre
Unendlichkeit passen nicht zusammen.
Die zweite als die mathematische Konzeption der Ewigkeit ist die
abstrakteste von allen: Ewigkeit als völlige Zeitlosigkeit, ohne Ersatz.
Wenn aber für die Zeit als Form des Dass-Seins der endlichen Dinge
kein irgendwie gearteter unendlicher Ersatz angeboten wird, wird
auch das entsprechende Dass-Sein an Auszehrung durch Abstraktion
leiden. Die rein mathematischen Gegenstände sind entsprechend for-
mal und nicht-substantiell, weit nachgeordnete Einzelne in einer
Strawsonschen ontologischen Ordnung. Sie bedürfen der Realisie-
rung durch Anwendung auf konkrete Gegebenheiten, natürliche
Zahlen etwa der Anwendung im Zählen von Dingen, geometrische
Figuren der Anwendung in der Landvermessung, Differentialglei-
chungen der schon weniger konkreten Anwendung in der theoreti-
schen Physik (usw.).
Nicht ganz so, aber noch immer zu abstrakt ist drittens die me-
taphysische Konzeption: Ewigkeit als stehende Gegenwart. Die Abs-
traktion betrifft in diesem Fall die beiden anderen Zeitmodi, Zukunft
und Vergangenheit; von ihnen wird abgesehen. Ein isolierter Modus
der Zeit, eine einzige der drei ›Gegenden‹ auf der Zeitlinie, also weni-
ger als das Ganze der Zeit, noch dazu ein Abstraktum, dessen zu for-
dernde Rekonkretisierung in der Schwebe bleibt, wird uns hier als die
Ewigkeit angeboten – ein völlig unzureichendes Quidproquo. Dass
ein Modus der Zeit für sich genommen nichts Selbständiges sein
kann, lehrt uns, wenn es einer zusätzlichen Lehre noch bedarf, die
Verbindung von Zeit und Sein bzw. von Zeit und Wahrheit. Die
Wahrheit und mit ihr das Wahr-Sein oder Der-Fall-Sein ist geprägt
durch drei wesentliche Aspekte, die ein spannungsvolles Ganzes bil-
den und von konkurrierenden Wahrheitstheorien zum Schaden der
philosophischen Einsicht gegeneinander ausgespielt werden: einen
realistischen oder objektiven, einen phänomenalen oder episte-
mischen und einen pragmatischen oder normativen Aspekt. Unter
dem Primat des ersten erscheint die Wahrheit gewöhnlich als Über-
einstimmung des Denkens mit dem, was objektiv der Fall ist, unter
dem Primat des zweiten als Unverborgenheit oder epistemische Zu-
gänglichkeit der Dinge, besonders in der Wahrnehmung, und unter
dem dritten als verbürgte Behauptbarkeit von Aussagen, verbürgt
nach Maßgabe der sprachgemeinschaftlich anerkannten Regeln und
Normen der Verifikation. Im Der-Fall-Sein finden wir diese Aspekte
wieder, erstens in seiner Objektivität, d. h. Unabhängigkeit von unse-

141
Anton Friedrich Koch

ren jeweiligen Meinungen, zweitens im passiven, sinnlich-phänome-


nalen Anteil seiner epistemischen Zugänglichkeit und drittens in dem
von uns aktiv zu besorgenden Anteil seiner epistemischen Zugäng-
lichkeit, d. h. unserer diskursiven Spontaneität als wesentlichem Zug
unserer Praxis. Diese Drei-Aspekte-Struktur der Wahrheit und des
Seins durchzieht alles philosophisch Bedeutsame, so insbesondere
auch die Zeit als die Form des Dass-Seins der Dinge bzw. als die reine,
a priori erkennbare Formstruktur des endlichen Der-Fall-Seins. Die
Vergangenheit ist erkennbar korreliert mit dem Seinsaspekt dessen,
was je schon unabhängig von unserem Dafürhalten der Fall ist, die
Gegenwart mit dem, was sich uns vom Der-Fall-Seienden jeweils in
der Wahrnehmung präsentiert, und die Zukunft mit dem, was wir zu
tun haben, um zu erkunden und festzustellen, was der Fall ist. Wenn
die Ewigkeit weniger wäre als die Zeit: isolierte Gegenwart, wäre das
ewige und unendliche Sein weniger als das Sein der endlichen Dinge,
und dies zudem per impossibile, da die isolierte Gegenwart ein Abs-
traktionsprodukt ist und eines rekonkretisierenden Ersatzes für die
beiden ausgefallenen Zeitmodi bedürfte, bevor sie als Kandidat für
die Rolle der Ewigkeit in Frage käme.
Durch bloßes Abschneiden kommen wir nicht vom Endlichen
zum Unendlichen, sondern allenfalls durch Abschneiden und Zu-
fügen, Abstrahieren und Rekonkretisieren. So wollen wir nun ver-
fahren, um die vierte – eine konkrete und haltbare – Ewigkeitskon-
zeption zu finden. Die Abstraktion beschneidet dabei nicht die
trimodale Wesensstruktur der Zeit, sondern, wie es die Sache fordert,
das Wesen der Endlichkeit, also die Äußerlichkeit und vorbegriffliche
Mannigfaltigkeit der Zeiten längs der Zeitlinie, ihr sukzessives Au-
ßereinander, in dem sie zu Zeit-Punkten, infinitesimal gekörntem
Zeitstaub, zerfallen würden, wenn nicht das trimodale Wesen als ur-
sprüngliche Zeitlichkeit (Heideggers Terminus) sie zusammenhielte.
Ausgehend von der konkreten Alltagszeit kann man in entgegen-
gesetzte Richtungen abstrahieren. Zur Endlichkeit hin abstrahieren
wir in der Physik, geben das trimodale Wesen preis und halten die
Form der eindimensionalen Äußerlichkeit als nomologische Determi-
nationsachse physikalischer Prozessualität, als Parameter t, fest. Jetzt
aber wollen wir zur Unendlichkeit hin abstrahieren, geben also die
Äußerlichkeit preis und halten am trimodalen Wesen fest. Um Miss-
verständnissen vorzubeugen, sei sogleich betont, dass das trimodale
Wesen der Zeit, die ursprüngliche Zeitlichkeit, ein Abstraktum ist,
das der Rekonkretisierung bedarf, wenn es zum Phänomen soll wer-

142
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

den können. Seine Standardkonkretisierung kennen wir, weil wir von


ihr ausgingen. Die ursprüngliche Zeitlichkeit, so dürfen wir, vermut-
lich ganz im Sinne Heideggers, sagen, ist ein Phänomen im phäno-
menologischen Sinn, das sich unthematisch mitzeigt an der konkre-
ten Alltagszeit und an deren Phänomenalität im vulgären Sinn. So
jedoch ist sie ein Endliches, das seine Konkretion an einem von ihm
geprägten Endlichen hat, ist endlicher Inhaltsursprung der trimo-
dalen Prägung der Zeitlinie zur konkreten Alltagszeit.
Wenn wir das trimodale Zeitabstraktum nicht so, sondern als
zeitliche Unendlichkeit, also Ewigkeit, rekonkretisieren wollen, müs-
sen wir anders verfahren. Die Zeit, so hatten wir gesagt, ist die Form
des Dass-Seins der endlichen Dinge, sei es der Tatsachen, sei es der
Sachen, also die Form des endlichen Der-Fall-Seins und der endlichen
Existenz. Wenn wir die Ewigkeit suchen, müssen wir das trimodale
Zeitabstraktum folglich als die Form des unendlichen Dass-Seins re-
konkretisieren. Das ist leichter gesagt als getan; aber einen Versuch
ist es wert. Heidegger äußert sich dazu in einer Fußnote gegen Ende
von Sein und Zeit: »Wenn die Ewigkeit Gottes sich philosophisch
›konstruieren‹ ließe, dann dürfte sie nur als ursprünglichere und ›un-
endliche‹ Zeitlichkeit verstanden werden. Ob hierzu die via negatio-
nis et eminentiae einen möglichen Weg bieten könnte, bleibe dahin-
gestellt.« 4 Die via negationis ist der Weg der Abstraktion, des
Entkräftigens durch Weglassung. Sie reicht, darüber herrscht Einver-
nehmen, allein nicht hin; wir müssen sie zu einer via eminentiae aus-
bauen, indem wir das abstraktiv Entkräftigte zu etwas Eminenterem
rekonkretisieren, als es zuvor war; wir müssen es in Gedanken – nicht
irgendwelchen, sondern in gehaltvollen und zielführenden Gedanken
– ins aktual Unendliche steigern.
Die Unendlichkeit muss ohne die Äußerlichkeit von Zeit und
Raum gedacht werden, dabei aber im Ausgang von ursprünglicher
Zeitlichkeit und entsprechend auch von ursprünglicher Räumlichkeit.
Die ursprüngliche Zeitlichkeit ist das trimodale Zeitabstraktum in der
einen oder anderen (endlichen oder unendlichen) Konkretisierung.
Seinen Inhalt hat es aus der Rolle der Zeit als Form des Dass-Seins
und weiter aus dem Dass-Sein als dem veritativen Sein in seiner von
der Wahrheit her erkennbaren Drei-Aspekte-Struktur. Entsprechend
müsste eine ursprüngliche Räumlichkeit ein dreidimensionales

4
Heidegger (141977), 427, Anm. 1.

143
Anton Friedrich Koch

Raumabstraktum sein, das seinen Inhalt aus der Rolle des Raumes als
Form des Was-Seins und weiter aus der Verknüpfung des Was-Seins
mit der Struktur des Diskurses als der Aktivität des Erhebens von
Wahrheitsansprüchen und so zuletzt wiederum aus der Drei-Aspek-
te-Struktur der Wahrheit hat. Über diese Zusammenhänge unter-
richtet die oben en passant erwähnte Theorie der apriorischen Vor-
aussetzungen der Bezugnahme auf Einzelnes. Hier können wir ihre
Resultate nicht herleiten, sondern nur anwenden. 5
Der Diskurs samt uns, seinen bevollmächtigten Akteuren, und
durch ihn hindurch die Wahrheit und das Sein stehen in einem
Wechselverhältnis zu Raum und Zeit und allem, was darin vor-
kommt; also stehen übrigens auch wir zueinander in einem Wechsel-
verhältnis (in einer moralischen Weltordnung). Weder das allumfas-
sende noch das spezifische Teil-Wechselverhältnis von Diskurs und
Raum-Zeit muss jenseits der raumzeitlichen Äußerlichkeit entfallen,
wie Kant glaubte, der das diskursive Denken mit letzterer verknüpfte
und dann keine Aussicht auf Rekonkretisierung bzw. transzendentale
Schematisierung diskursiver Abstraktionen bezüglich eines allfäl-
ligen intelligiblen Unendlichen mehr kannte. Zwar wird es eine tran-
szendentale Schematisierung im engen Sinn, die an die Vorstellung
der Zeit als Linie gebunden wäre, hier in der Tat nicht geben können;
aber vielleicht einen Ersatz, denn von der Zeit bleibt nach Abzug ihrer
linear-sukzessiven Äußerlichkeit immerhin die ursprüngliche Zeit-
lichkeit in Gestalt des trimodalen Zeitabstraktums, das einer alterna-
tiven, unendlichen Rekonkretisierung harrt. Wie also wäre es, wenn
wir einmal das allumfassende Wechselverhältnis als das Unendliche
bzw. Gott als das unendliche Wechselverhältnis dächten? Die gesuch-
te Ewigkeit wäre die allgemeine Form seines – d. h. Gottes oder des
unendlichen Wechselverhältnisses – Dass-Seins, und die mitgesuchte
unendliche Rekonkretisierung des dreidimensionalen Raumabstrak-
tums wäre die allgemeine Form seines Was-Seins. Die Glieder eines
Wechselverhältnisses sind einander nicht äußerlich, so auch Gottes
Dass-Sein und Was-Sein samt ihren Formen. Sie sind an einem sich
entziehenden virtuellen Fluchtpunkt sogar identisch; opak identisch,
denn ihre Identität kann anders als die gewöhnliche nicht phänome-
nal ausgewiesen und zur Transparenz gebracht werden (wie etwa die
Identität von Abendstern und Morgenstern perzeptuell von einem

5
Für eine Herleitung vgl. zuletzt Koch (2016), Kapitel 2.

144
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

geeigneten Satelliten aus). Selbst in der vierdimensionalen Äußer-


lichkeit der Raumzeitpunkte macht sich das Wechselverhältnis der
ursprünglichen Zeitlichkeit zur ursprünglichen Räumlichkeit, wenn
auch nur als geduldeter Fremdling, noch bemerkbar, wie die theoreti-
sche Physik, obwohl sie den genuin philosophischen Begriff eines
Wechselverhältnisses nicht kennt, als relativistische Makrophysik in-
direkt bezeugt.
Nun bringen die Glieder eines Wechselverhältnisses in dieses
ihre je eigenen Mitgiften ein, die aber im Wechselverhältnis ihre
Selbständigkeit und Isolierbarkeit immer schon verloren haben, ohne
Möglichkeit der Restitution. Dies bedeutet, dass nicht nur die Glieder
aufeinander intern bezogen sind, sondern auch das Verhältnis auf
seine Glieder. Ein Wechselverhältnis ist wesentlich ein Verhältnis
zwischen sich, dem Verhältnis, und seinen Gliedern, darunter ihm
selbst, ist insofern also ein Glied seiner selbst, sein eigenes Zentral-
glied oder das Haupt seiner Glieder (oder wie immer man sich hier
ausdrücken möchte). Die moralische Weltordnung, deren Gleichset-
zung mit Gott einst Fichte den Vorwurf des Atheismus eintrug, ist
das allseitige Wechselverhältnis der vernünftigen Akteure, also die
subjektiv-vernünftige Seite des unendlichen Wechselverhältnisses.
Vor dem Hintergrund der christlichen Trinitäts- und Inkarnations-
lehre hätte es nahegelegen, in Jesus von Nazareth ein Glied und zu-
gleich in ihm als Inkarnation der göttlichen Person des Sohnes das
Haupt der moralischen Weltordnung zu erblicken und Fichte mit Vor-
haltungen zu verschonen. Aber wenn es ernst oder interessant wird,
geht mit der rechtgläubigen Christenheit gern ein verdrängter Got-
teshass durch, verkleidet als Hass auf vermeintlich Ungläubige. (Doch
dies hier nur en passant.)
Die Äußerlichkeit des Raumes und der Zeit war essentiell, um
das diskursive Denken mit einer Sphäre möglicher Einzeldinge zu
versehen, die als basale logische Subjekte unserer Aussagen dienen
können. Lässt sich ein Denken denken, das von Anbeginn, nicht erst
vermöge nachträglicher Emanzipation (Entschematisierung), ohne
ein Prinzip vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit auskommt? Kant hat in
der dritten Kritik (§ 77) einen Versuch in diese Richtung unternom-
men und einen anschauenden Verstand erwogen, der nicht wie der
intellectus archetypus der ersten Kritik das Reale durch intellektuelle
Anschauung ins Dasein denkt und auch nicht wie unser intellectus
ectypus von einem Prinzip vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit ab-
hängt, sondern Wechselverhältnisse, die er nicht geschaffen hat, ge-

145
Anton Friedrich Koch

danklich von innen her aufschließt. 6 Zu dem Einzelnen einer vor-


begrifflichen Mannigfaltigkeit lässt sich vom Allgemeinen über das
Besondere nur mittels empirischer Anschauung fortschreiten. Kant
nennt das dabei operative Allgemeine ein Analytisch-Allgemeines
und unterscheidet es vom Synthetisch-Allgemeinen, das einem alter-
nativen Verstand Ausgangspunkt wäre, der das Ganze eines Wechsel-
verhältnisses, eben als ein Synthetisch-Allgemeines, anschauen und
von dort ohne die externe Hilfe einer sinnlich-äußerlichen Rezeptivi-
tät zur Erkenntnis der Glieder bzw. Teile fortschreiten könnte. Auch
Hegel lehrt Ähnliches, wenn er in der Lehre vom Begriff der Wissen-
schaft der Logik das Einzelne, Besondere und Allgemeine als die Mo-
mente des Begriffes ohne Bezug auf das raumzeitliche Mannigfaltige
einführt, das erst jenseits der Logik, zu Beginn der Philosophie der
Natur, zum Thema wird. Versuchen wir also einmal, eine ursprüng-
liche Raumzeitlichkeit unabhängig von äußerer Mannigfaltigkeit in
ihrem Wechselverhältnis zum Diskurs (in einem entsprechend er-
weiterten Sinn von ›Diskurs‹) zu konzipieren.
Ausgehend vom Faktum der Wahrheit, dem Faktum, dass wir
objektive Wahrheitsansprüche erheben, von denen die meisten – auch
wenn wir nicht sicher wissen, welche – wahr sind, müssen wir die
oben erwähnten Wahrheitsaspekte, den realistischen, den phänome-
nalen und den pragmatischen Aspekt, unterscheiden. Im diskursiven
Denken finden wir sie wieder als die drei logischen Proto-Dimensio-
nen des Begriffes, des Urteils und des Schlusses, die jeweils durch drei
proto-räumliche Gegenden charakterisiert sind. 7 Einzelne fallen un-
ter besondere und weiter unter allgemeinere Begriffe; so sind wir in
der Begriffsanwendung jeweils hier in der Schwebe zwischen oben
und unten, Allgemeinheit und Einzelheit. Das Urteil ist eine Synthe-
sis von Gehalten unter der Norm des Wahren bzw. Richtigen; so sind
wir im Akt der Synthesis jeweils hier in der spontanen Abwägung
zwischen richtig und falsch, rechts und links. Der Schluss führt im
Denken vorwärts von Prämissen zu einer Konklusion; so sind wir im
Schließen jeweils hier, unterwegs zwischen epistemischer Herkunft
und epistemischem Ziel. Soweit handelt es sich um drei Dimensionen

6 Auch Rödl (2007), 187, vertritt die Ansicht, dass die – von McDowell geforderte –
Beseitigung der Äußerlichkeit der Anschauungsformen Raum und Zeit gegenüber
dem Denken sich an Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft orientieren müsse
und auf eine metaphysische Deduktion der teleologischen Erklärung hinauslaufe.
7
Für Details vgl. Koch (22013), Kapitel III-V.

146
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

und um zweimal drei Richtungen und dreimal drei Gegenden (oder


dreimal drei minus zwei Gegenden, sofern die Mitten im selben Hier
zusammenfallen) allein des Denkens. Die Verknüpfung mit dem
Raum erfolgt sodann in der äußeren Stellenmannigfaltigkeit durch
ein informelles egozentrisches Koordinatensystem, das in je mir qua
leiblicher Subjektivität als in seinem Bezugsrahmen verankert ist.
Leibliche Subjektivität ist, schon in ihrer animalischen Vorform,
durch zwei Arten von Bewegungen (bzw. Beschleunigungen) geprägt,
durch natürlich vorgegebene und selbstinitiierte Bewegungen (bzw.
Fremd- und Selbstbeschleunigungen). Im Fall vernünftiger Subjekti-
vität wird die selbstinitiierte Bewegung (Selbstbeschleunigung) zu
einer freien und ist als solche normativ gegabelt in der Wahl zwischen
besser und weniger gut, richtig und falsch. So ergibt sich ein leibliches
Gerüst dreier Grundbeschleunigungen, in welchem das Koordinaten-
system der logischen Proto-Dimensionen egozentrisch verankert
werden kann. Die unfreiwillige Grundbeschleunigung wird als die
der Schwerkraft mit der Proto-Dimension des Begriffs, die freiwillige
Grundbeschleunigung als die des Wollens mit der Proto-Dimension
des Schlusses und die normative Gabelung in der freiwilligen Grund-
beschleunigung als die der Wahlfreiheit mit der Proto-Dimension des
Urteils verknüpft. Durch diese Verknüpfungen ist die Äußerlichkeit
von Denken und Raum ursprünglich und immer schon beseitigt; und
dass ferner auch zwischen Wahrheit, Sein und Denken auf der einen
und der Zeit auf der anderen Seite keine Äußerlichkeit besteht, dürfte
angesichts der unmittelbaren Verbindung der Zeitmodi mit den
Wahrheitsaspekten offenkundig sein.
All dies gilt es nun unter Absehung von der äußeren Stellen-
mannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit, für das Wechselverhältnis
des Denkens und der ursprünglichen Raumzeitlichkeit fruchtbar zu
machen. Dies wird uns leichter fallen, wenn wir spielerisch dem Ge-
danken Raum geben, dass dem Wechselverhältnis von Denken und
Raum-Zeit durch die äußere Stellenmannigfaltigkeit nichts Positives
hinzugefügt, sondern es im Gegenteil ausgedünnt und seiner kom-
pakten Innerlichkeit beraubt wird. Die äußere Stellenmannigfaltig-
keit lässt sich insofern als Privation oder Mangel auffassen. Es fehlt
nichts, wenn wir von ihr abstrahieren, sondern wir kehren in Gedan-
ken nur in die Fülle des Seins – des Dass-Seins und Was-Seins – zu-
rück. Nachgerade als Theorem können wir im Modus der Möglichkeit
festhalten: Wie die Konkretion der endlichen Dinge durch die äußere
Stellenmannigfaltigkeit von Raum und Zeit vermittelt und verbürgt

147
Anton Friedrich Koch

wird, in der Wechselverhältnisse Fremdlinge sind, die allenfalls theo-


retisches Asyl genießen, so wird (möglicherweise) die Konkretion der
unendlichen Dinge durch das allumfassende Wechselverhältnis und
seine Teilverhältnisse vermittelt und verbürgt. Im Wechselverhältnis
wird das äußerliche, rein quantitative Raum-Zeit-System (möglicher-
weise) auf eine qualitative Grundlage projiziert, die es erlauben
müsste, auf beliebiges Reales aus dem Wechselverhältnis heraus ein-
deutig Bezug zu nehmen. Auf die Einzelheiten im äußeren Raum-
Zeit-System könnte sich der Subjektivitätsthese zufolge ein per im-
possibile hinzugedachtes unendliches Bewusstsein nicht eindeutig be-
ziehen. Wenn wir aber annehmen, dass das Reale in Raum und Zeit
seine Realität unabhängig von seiner Ausbreitung in einer vor-
begrifflichen Stellenmannigfaltigkeit besitzt, nämlich in einem zu-
grundeliegenden Wechselverhältnis, scheint von fern die Möglichkeit
eines unendlichen Bewusstseins auf, das sich die Fülle des Seins
gleichsam von innen, d. h. vom Wechselverhältnis her erschließt.
Zur Fülle des Seins müsste dann freilich auch das gehören, was wir
sonst sinnlich in der raumzeitlichen Stellenmannigfaltigkeit wahr-
nehmen; nur ohne deren Äußerlichkeit. Auch die sinnliche Anschau-
ung und unsere diskursive Spontaneität stehen an der Äußerlichkeit
des Raum-Zeit-Systems vorbei in einem Wechselverhältnis, und der
phänomenale Wahrheitsaspekt lässt sich ohne Rekurs auf Anschau-
ung nicht begreifen. Die Anschauung ist als unmittelbares Präsenz-
bewusstsein in der für sie typischen Akt-Gehalt-Identität der rätsel-
hafte Kern des Bewusstseins als solchen, schon und besonders des
vorintentionalen und auch noch des intentionalen und diskursiven.
Sie erhebt sich zum Begriff (unter den Einzelnes dann fallen kann)
im spontanen Akt der Synthesis; aber dieser Akt in seinem Kern ist
wiederum Anschauung, intellektuelle Selbstanschauung, wie Fichte
gern und mit Grund betont.
In dem gedachten Szenarium entfallener Äußerlichkeit sind die
ursprüngliche Räumlichkeit und Zeitlichkeit nach wie vor die all-
gemeinen Formen des Was-Seins und Dass-Seins des Realen und zu-
gleich die Formen seiner Anschauung, nur jetzt nicht mehr in Bezie-
hung auf eine äußere Stellenmannigfaltigkeit, sondern auf das
allumfassende Wechselverhältnis. An die Stelle der sukzessiven Zeit
als nomologischer Determinationsachse für die Zustandsänderungen
der Dinge tritt hier die Zeitlichkeit als Form des Zusammenhangs der
Glieder und an die Stelle des äußeren Raumes als Form des Was-Seins
der Dinge die Räumlichkeit als Form ihrer Mitgift. Wir sahen schon,

148
Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

dass Zusammenhang und Mitgift im Wechselverhältnis unentwirrbar


verflochten sind, enger noch als nachher in der äußeren Stellenman-
nigfaltigkeit Zeit und Raum (und Materie) zufolge der Relativitäts-
theorie. Dennoch ist begrifflich zwischen ihnen zu unterscheiden.
Kraft ihres Dass-Seins hängen die Glieder im Wechselverhältnis zu-
sammen, kraft ihres Was-Seins bringen sie ein, was an Mitgift ihr
Eigen ist; und beides, Zusammenhang und Mitgift, ist im Wechsel-
verhältnis in eins verschmolzen. So verschmelzen denn auch im all-
gemeinen interpersonalen Wechselverhältnis, der moralischen Welt-
ordnung, die Intentionalitäten der Personen in gewissem Sinn zu
einem Kollektivbewusstsein, für das es zwar keine Ich-denke-Beglei-
tung, wohl aber eine Wir-denken-Begleitung in dem irreduziblen
Sinn der ersten Person Plural gibt, den Sellars als konstitutiv für den
moralischen Standpunkt und äquivalent zum moralischen Sollen,
analysiert hat. 8 Jede einzelne Person kann auf dem moralischen
Standpunkt das kollektive Selbstbewusstsein aller vernünftigen We-
sen durch Reflexion explizit machen. ›Es soll nicht gefoltert werden‹
im Sinne von ›Wir als vernünftige Wesen wollen, dass nicht gefoltert
werde‹ drückt insofern die transzendentale Apperzeption des unend-
lichen moralischen Bewusstseins anlässlich eines bestimmten Sach-
verhalts aus, wie ›Ich denke, dass Schnee weiß ist‹ die transzendentale
Apperzeption eines endlichen Bewusstseins anlässlich des Sachver-
halts ausdrückt, dass Schnee weiß ist. Wenn wir im Sinne Kants zwi-
schen dem problematischen und dem assertorischen Gebrauch des
›Ich denke‹ unterscheiden, können wir den epistemischen und den
moralischen Standpunkt einander noch weiter annähern. ›Ich denke,
dass p‹, problematisch genommen, heißt: Mir scheint, dass p, im Sinn
von ›Ich als individuelle urteilende Person stehe unter dem – täu-
schenden oder veridischen – Anschein, dass p‹. ›Ich denke, dass p‹,
assertorisch genommen, heißt: Ich urteile, dass p, im Sinn von ›Ich
als eine von uns rationalen Personen erkenne als wahr, dass p‹. Das
›Ich denke‹ im assertorischen Gebrauch ist insofern nur grammatisch
von einem ›Wir denken‹ mit unbeschränktem und irreduziblem ›wir‹
unterschieden.
Nach diesen vagen und tentativen, aber doch hoffnungsvollen
Vorüberlegungen zu einer spekulativen Hermeneutik des Unend-
lichen müsste nun die eigentliche theoretische Arbeit beginnen be-

8
Vgl. Sellars (1968), 215–229.

149
Anton Friedrich Koch

treffend Freiheit, Gott und Unsterblichkeit. Aber das muss hier ver-
tagt werden.

Literaturverzeichnis

Hegel, G. W. F. (1969), Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), in:
Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemein-
schaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wis-
senschaften, Band 21, Hamburg 1985 (= GW 21), und in: Theorie-Werkaus-
gabe, Band 5, Frankfurt a. M. (= TW 5).
Heidegger, M. (141977), Sein und Zeit, Tübingen.
Kant, I. (1787), Kritik der reinen Vernunft, 2. Auflage (= B), Riga.
Koch, A. F. (22013), Wahrheit, Zeit und Freiheit. Einführung in eine philosophi-
sche Theorie, Münster.
– (2016), Hermeneutischer Realismus, Tübingen.
Rödl, S. (2007), »Eliminating Externality«, in: Internationales Jahrbuch des
Deutschen Idealismus 5, 176–188.
Sellars, W. (1968), Science and Metaphysics. Variations on Kantian Themes,
London.
Tegtmeyer, H. (2013), Gott, Geist, Vernunft. Prinzipien und Probleme der
Natürlichen Theologie, Tübingen.

150
Das Logische und der Raum
Christian Martin

Nicht Empirie und doch Realismus in der Philosophie, das ist


das schwerste.
Wittgenstein (BGM, 325)

Die Philosophie ist ebenso sehr von einem Interesse an Gedanken als
solchen geprägt wie von einem Interesse an Begriff und Existenz des-
sen, was kein Gedanke ist. Beiden Interessen – dem logischen an der
Form der Gedanken und dem metaphysischen an der Verfasstheit
dessen, was kein Gedanke ist, – lässt sich nicht nur unabhängig von-
einander nachgehen. Wie ich in diesem Beitrag zeigen möchte, lässt
sich das logische Interesse auch so verfolgen, dass man dadurch zu-
gleich dem metaphysischen nachkommt – und zwar ohne dass der
Unterschied zwischen Logik und Metaphysik darum verwischt
würde.
Der metaphysischen Frage, wie der Bereich dessen, was kein Ge-
danke ist, – kurz, das Reale – philosophisch zu fassen sei, soll dabei
nicht allgemein nachgegangen werden, sondern darauf zugespitzt, ob
es ihm wesentlich ist, räumlich verfasst zu sein. Die folgenden Über-
legungen führen somit vom Logischen zum Raum, – und zwar, indem
sie unter ständigem Rückbezug auf die logische Frage nach der Form
der Gedanken 1. den Begriff des Realen zu klären 2. seine Existenz zu
erweisen und 3. eine Begründung dafür zu entwickeln suchen, wa-
rum das Reale als solches räumlich verfasst ist 1.

1 Die Anregung zu diesem Beitrag verdanke ich Thomas Buchheims instruktivem


Aufsatz Die Idee des Existierenden und der Raum. Darin unternimmt Buchheim es,
im Anschluss an einschlägige Passagen aus Schellings Darstellung des Naturprozes-
ses nachzuweisen, dass »an sich Existierendes« als wesentlich räumlich zu denken ist.
Mit seinen Überlegungen stimme ich nicht nur in diesem Ergebnis, sondern auch
darin überein, dass Schellings kritische Einschätzung, Kants Raumauffassung sei zu
subjektiv, da dieser den Raum nur als Form der Anschauung und Räumlichkeit somit

151
Christian Martin

1. Wie sich das Reale seinem Begriff nach vom Logischen


unterscheidet

Ein Gedanke ist Frege zufolge »etwas, bei dem überhaupt Wahrheit in
Frage kommen kann« (LU, 33), d. h. etwas, mit Blick worauf sich
sinnvoll fragen lässt, ob es wahr oder falsch ist. Vom Logischen als
Reich der Gedanken lässt sich das Reale als Bereich dessen unter-
scheiden, was an sich weder ein Gedanke noch Bestandteil eines sol-
chen ist. Dass Reales kein Gedanke ist, schließt dabei natürlich nicht
seine Denkbarkeit aus, d. h. dass es so sein kann, wie Gedanken es
darstellen.
Die metaphysischen Fragen, ob das Reale existiert und welche
Verfasstheit ihm eignet, lassen sich nur adressieren, nachdem der Be-
griff des Realen erläutert wurde, da sie sonst keinen hinlänglich be-
stimmten Sinn haben. Der Begriff des Realen lässt sich aber nur er-

nicht als Verfassung des Existierenden als solchen begreift, berechtigt ist (vgl. X, 315 f.
und Buchheim [2015], 55–59).
Die Berechtigung dieser Kritik lässt sich in meinen Augen allerdings nur ausweisen,
wenn man sie mit Schellings Hinweis zusammendenkt, Kants Raumauffassung grün-
de unter der Hand auf Erfahrung, sei also nicht streng apriorisch entwickelt (vgl. X,
315). Dagegen erklärt Schelling programmatisch: »Unsere Erklärung des Raums muß
von der Kantischen durch den allgemeinen Charakter verschieden seyn, der die rein
apriorische Philosophie von einer solchen unterscheidet, die ihre Gegenstände zum
Theil aus der Erfahrung aufnimmt« (ebd.). Schelling lässt sich somit die Auffassung
zuschreiben, dass sich ein uneingeschränkt realistisches Raumverständnis nur gewin-
nen lässt, wenn es streng apriorisch entwickelt wird. Diese Auffassung könnte deshalb
zunächst überraschen, weil sich das Apriorische seinem Begriff nach, den Schelling
mit Kant teilt, nicht nur negativ durch Erfahrungsunabhängigkeit auszeichnet, son-
dern positiv durch seinen Bezug auf die »Form des Denkens« bzw. Anschauens – somit
aber durch einen wesentlichen Subjektbezug (vgl. KrV B75). Um Schellings Pro-
gramm einzulösen, wäre also zu zeigen, dass sich der Raum genau dann uneinge-
schränkt (statt bloß bedingt) realistisch (und damit »zu subjektiv«) auffassen lässt,
wenn man vom Subjekt nicht einfach absieht, um sich geradewegs dem Raum zu-
zuwenden, sondern das Subjekt ausschließlich logisch – als Ort des Denkens – und
nicht psychologisch als etwas versteht, das in sich irgendwelche – beispielsweise räum-
liche – Vorstellungen vorfindet. Schelling eröffnet die Darstellung des Naturprozesses
demgemäß nicht einfach mit der Frage danach, wie an sich Existierendes verfasst sei,
sondern indem er fragt, was es heißt, das Existierende zu denken (vgl. X, 303).
Der hier entwickelte Gedankengang unterscheidet sich von dem Schellings im Ansatz
dadurch, dass er sein Thema – die Räumlichkeit dessen, was kein Gedanke ist – nicht
im Zuge einer Beantwortung der Frage gewinnt, was es heißt, das Existierende zu
denken, sondern der Frage, was Gedanken als solche, unangesehen ihrer bestimmten
Inhalte, ausmacht, – einer Frage, die scheinbar weder mit dem Raum noch überhaupt
mit einem Bereich dessen zu tun hat, was kein Gedanke ist.

152
Das Logische und der Raum

läutern, ohne ihn zugleich zu verwirren, wenn man dabei nicht


gleichsam erfahrungsmäßig vorgeht. Gleichsam erfahrungsmäßig
vorzugehen, hieße, den Begriff des Realen geradewegs positiv charak-
terisieren zu wollen, statt davon auszugehen, dass das Reale negativ
als Bereich dessen bestimmt ist, was kein Gedanke ist, und zu unter-
suchen, ob sich hieraus eine positive Charakterisierung dieses Be-
reichs entwickeln lässt.
Den Begriff des Realen gleichsam erfahrungsmäßig erläutern zu
wollen, würde deshalb Verwirrung stiften, weil ein solches Vorgehen
es gar nicht erlaubt, den Begriff des Realen zu fassen. Würde das
Reale nämlich direkt positiv bestimmt, wäre nicht erwiesen, dass das
Reale als solches und damit weder bloß ein Reales noch lediglich ein
Aspekt des Realen als solchen charakterisiert wurde. Es wäre so zwar
gegebenenfalls eine Bestimmung namhaft gemacht worden, von der
gilt, dass das, was sie aufweist, jedenfalls kein Gedanke ist, aber es
wäre nicht gezeigt, dass solches, was kein Gedanke ist, diese Bestim-
mung aufweisen muss. So gilt etwa vom Begriff des Urans zwar, dass
sein Umfang jedenfalls in den des Realen fällt (was auch dann gilt,
wenn es kein Uran und nichts Reales geben sollte), während dieser
Begriff seinem Inhalt nach offenbar kein Merkmal des Begriffs des
Realen ist. Auch wenn man eine Bestimmung anführt, von der es
darum, weil sie das Erlebte durchweg prägt, plausibel ist anzuneh-
men, sie komme dem Realen als solchen zu, – etwa die Räumlich-
keit –, wäre man damit den philosophischen Nachweis schuldig ge-
blieben, dass es sich mit dieser Bestimmung nicht doch so verhält
wie mit der Eigenschaft, aus Uran zu sein.
Es müsste daher erstens gezeigt werden, dass nicht nur daraus,
dass etwas beispielsweise räumlich ist, folgt, dass es kein Gedanke ist,
sondern dass daraus, dass etwas kein Gedanke ist, folgt, dass es räum-
lich ist, Räumlichkeit also eine notwendige Bedingung des Realen ist.
Zweitens müsste, da der Begriff des Realen bestimmt und nicht nur
ein Merkmal desselben benannt werden soll, untersucht werden, ob
mit einer solchen Bestimmung nur ein Zug des Realen als solchen
benannt oder der Begriff des Realen durch sie erschöpft ist. Da wir
den Begriff des Realen oder des Bereichs dessen, was kein Gedanke
ist, somit nicht unmittelbar erläutern können, muss unsere Klärung
dieses Begriffs damit beginnen, dass wir zunächst den Begriff des Lo-
gischen oder des Reichs der Gedanken erläutern.
Vorbereitend soll dazu zunächst folgendermaßen zwischen inter-
nen und externen Eigenschaften und Beziehungen unterschieden

153
Christian Martin

werden: Bei einer Eigenschaft, die etwas aufweist, oder einer Bezie-
hung, in der etwas zu etwas anderem steht, handelt es sich genau
dann um eine interne Eigenschaft oder Beziehung, wenn dies für sei-
ne Identität konstitutiv ist. Von einer solchen Eigenschaft oder Bezie-
hung lässt sich somit nicht sinnvoll sagen, dass das, was sie aufweist,
sie auch nicht aufweisen könnte, weil alles, was sie nicht aufweist,
notwendig von dem verschieden ist, was sie aufweist. Eine externe
Eigenschaft oder Beziehung ist dagegen eine solche, die nicht für die
Identität dessen, dem sie zukommt, konstitutiv ist. Unter Gleichheit
wollen wir nun die Übereinstimmung in allen internen Eigenschaften
und Beziehungen verstehen.
Das Logische lässt sich nun als der Bereich fassen, in dem Gleich-
heit mit numerischer Identität zusammenfällt, innerhalb dessen es
also nichts geben kann, was einander zwar völlig gleicht, aber den-
noch voneinander verschieden ist. Insofern etwas in den Bereich des
Logischen fällt, sind somit alle Eigenschaften, die es aufweist, und alle
Verhältnisse, in denen es steht, intern. Diese Charakterisierung des
Logischen lässt sich konkret folgendermaßen ausweisen: Variiert man
an einem Gedanken auch nur eine materiale Eigenschaft, d. h. einen
seiner Bestandteile (etwa durch Austausch des Prädikats), oder eine
formale Eigenschaft, d. h. etwas an der Weise der Einheit, die er als
Gedanke aufweist (etwa durch Umwandlung seiner z. B. disjunktiven
in eine konjunktive Form) hätte man automatisch nicht mehr mit
demselben Gedanken zu tun. Ebenso handelte es sich, wenn ein Ge-
danke p in einem Verhältnis zu einem Gedanken q stehen würde, das
von dem Verhältnis, in dem p zu q steht, abweicht (etwa durch Um-
kehr der Implikationsrichtung), automatisch nicht mehr um densel-
ben Gedanken. Die formalen und materialen Eigenschaften eines Ge-
danken und die Verhältnisse, in denen er zu anderen Gedanken steht,
sind somit durchweg intern.
Wenn das Logische der Bereich ist, innerhalb dessen es keine
numerische Verschiedenheit trotz Gleichheit geben kann, ist das
Reale umgekehrt der Bereich, in dem es numerische Verschiedenheit
trotz Gleichheit geben kann. Das Reale ist seinem Begriff nach somit
(minimal) als das bestimmt, was numerische Verschiedenheit trotz
Gleichheit ermöglicht 2. Es wird genau dadurch ein möglicher Grund

2
Die Auffassung, dass das Reale seinem Begriff nach als das zu charakterisieren ist,
was die numerische Verschiedenheit Gleicher ermöglicht, stützt sich auf eine Über-
legung Anton Kochs, der zufolge zum Realen wesentlich ein »Trennprinzip« von

154
Das Logische und der Raum

von Verschiedenheit trotz Übereinstimmung in allen internen Eigen-


schaften und Beziehungen sein, dass zu ihm solches gehört, was dafür
sorgt, dass etwas externe Eigenschaften aufweist und in externen Ver-
hältnissen steht.
Das Reale seinem Begriff nach als das zu bestimmen, was nume-
rische Verschiedenheit trotz Gleichheit möglich macht, ist deshalb
eine angemessene, wenn auch minimalistische Erläuterung dieses Be-
griffs, weil damit ausgedrückt ist, dass das Reale das ist, was für die
Möglichkeit sorgt, dass solches, was sich rein begrifflich nicht unter-
scheiden lässt, mehrfach vorkommen kann. Das Reale ist somit als
Prinzip außerlogischer Verschiedenheit bestimmt – nämlich von Ver-
schiedenheit, die sich nicht rein begrifflich charakterisieren lässt 3. In-
sofern es ein solches Prinzip ist, ist das Reale aber als Bereich be-
stimmt, der sich durch keine begriffliche Charakterisierung
erschöpfen lässt, und der daher mit keinem Gedanken identisch sein
kann – sei dieser auch noch so verwickelt.

»qualitativer und numerischer Identität« gehört (vgl. Koch [2006], 116 ff.). Der Sache
nach erläutert Schelling den Begriff des Realen in der Darstellung des Naturprozesses
auf die gleiche Weise. Denn er bringt, was er »Seyn außer der Idee« (X, 306) oder
»außerbegriffliches Seyn« (X, 315) nennt, anhand der Möglichkeit, »zwei congruente
Ausdehnungen, z. B. zwei gleiche gerade Linien oder zwei gleiche Kreise vorzustel-
len«, als dasjenige in den Blick, was Verschiedenheit ermöglicht, die, »kenntlich zu
machen […] durchaus nicht Sache des Verstandes« ist (X, 314). Schelling charakteri-
siert das Reale somit nicht unmittelbar als räumlich, sondern er begründet seine Be-
hauptung, dass Räumlichkeit Prinzip außerbegrifflichen Seins sei, damit, dass der
Raum Verschiedenheit trotz Gleichheit ermöglicht (vgl. die Folgerung »Also es ist
mit dem Raum etwas völlig Außerbegriffliches gesetzt«).
Streng genommen weist Schelling in der Darstellung des Naturprozesses aber nur
nach, dass Sein im Raum außerbegriffliches Sein ist, statt herzuleiten, dass außer-
begriffliches Sein räumliches Sein ist, ihm also genau die Verfassung (wie etwa Drei-
dimensionalität) zukommen muss, die wir Räumlichem als solchem zuschreiben. Sei-
ne Formulierung: »Der Raum macht es allein möglich, zwei sich völlig und in jeder
Hinsicht gleiche Dinge als numerisch, d. h. wenigstens der Existenz nach, verschiede-
ne vorzustellen« (X, 314) scheint überspitzt. Denn auch die Zeit erlaubt es, sich zwei
Dinge, die einander völlig gleichen, als numerisch verschieden vorzustellen, indem
man sich nämlich vorstellt, dass beide zwar genau gleich lange, jedoch zu verschiede-
nen Zeiten existierten.
3 Dass sich das, was numerisch verschiedene Gleiche unterscheidet, nicht rein begriff-

lich charakterisieren lässt, bedeutet nicht, dass es sich nicht beschreiben, d. h. auf
begrifflich vermittelte Weise artikulieren ließe, sondern, dass eine solche Beschrei-
bung ein nicht rein gedankliches (›indexikalisches‹) Moment aufweisen und somit an
einen Denkakt gekoppelt sein muss, für dessen Inhalt es wesentlich ist, dass und wie
dieser Akt real situiert ist.

155
Christian Martin

2. Die Existenz des Realen

Nachdem das Reale als das bestimmt wurde, was die numerische Ver-
schiedenheit Gleicher ermöglicht, wenden wir uns der Frage nach
seiner Existenz zu. Auch dabei gilt es, Verwirrung zu vermeiden, die
sich aus einer gleichsam erfahrungsmäßigen Herangehensweise er-
gibt. Eine solche Herangehensweise würde darin bestehen, die Frage
nach der Existenz des Realen so aufzufassen, als gehe es darum, die
Wahrheit eines geradehin auf die Existenz des Realen gerichteten
Gedanken zu erweisen.
Die Frage, ob es bestimmtes Reales gibt, lässt sich, wenn die
Existenz des Realen vorausgesetzt ist, untersuchen, indem man gera-
dehin untersucht, ob es derart Bestimmtes gibt. Um etwa heraus-
zufinden, ob es außerirdisches Leben gibt, ist das reale Universum
eben genau darauf hin abzusuchen; und es ist nicht nötig, den Gedan-
ken, dass es außerirdisches Leben gibt, als solchen zu untersuchen.
Soll dagegen die Frage geklärt werden, ob es das Reale gibt, ist es
natürlich nicht möglich, das Reale darauf hin abzusuchen. Daher
kann die Frage nach der Existenz des Realen nicht geradehin sondern
nur durch eine logische Untersuchung der Gedanken erfolgen, die
mittelbar zur Klärung der Frage beiträgt, ob es solches gibt, was kein
Gedanke ist.
Über diese eigentlich triviale Einsicht setzt man sich hinweg,
wenn man sich die Untersuchung der Existenz des Realen doch
gleichsam erfahrungsmäßig als Fahndung nach einem Realen vor-
stellt, dessen Existenz unabweislich ist. Auf diese Weise nach dem
Realen zu fahnden, hieße, sich den Bereich dessen, was kein Gedanke
ist, nach Art dessen vorzustellen, was, wenn es existiert, in diesen
Bereich fällt.
Zu erweisen, dass es das Reale gibt, hieße, einen Gedanken zu
denken, der in einer nicht-zufälligen Übereinstimmung mit dem Be-
reich dessen steht, was kein Gedanke ist. Ein solcher Gedanke kann,
wie angedeutet, kein geradehin auf Reales gerichteter Gedanke sein.
Denn da dieses seinem Begriff nach das ist, was kein Gedanke ist, ist
es, solange nicht das Gegenteil erwiesen ist, auf eine Weise bestimmt,
der zufolge es ihm äußerlich, d. h. zufällig ist, gedacht zu werden. Ein
Gedanke, der geradehin auf etwas gerichtet ist, das auf eine Weise
bestimmt ist, der zufolge es ihm zufällig ist, gedacht zu werden, ist
damit für sich genommen auch nur ein Gedanke, der allenfalls in
einer zufälligen Übereinstimmung zu dem steht, worauf er gerichtet

156
Das Logische und der Raum

ist, damit aber ein wesentlich problematischer Gedanke, d. h. ein sol-


cher, dessen Wahrheit oder Falschheit sich nicht erkennen lässt.
Falls sich die Existenz des Realen erweisen lässt, kann der Ge-
danke, der sie erweist, daher nur ein Gedanke sein, der nicht gerade-
hin auf das Reale, sondern auf das Logische gerichtet ist. Die Existenz
des Realen lässt sich somit allenfalls erweisen, wenn sich zeigen lässt,
dass Gedanken ihrer Form nach, d. h. insofern es sich bei ihnen über-
haupt um Gedanken handelt, an solches gekoppelt sind oder solches
ins Spiel bringen, was selbst kein Gedanke ist. Dass das Reale exis-
tiert, ließe sich somit nicht an Gedanken bestimmten Inhalts dartun,
die auf etwas gerichtet sein sollen, was 1. kein Gedanke ist und 2. un-
abweislich existiert, sondern nur anhand von Gedanken beliebigen
Inhalts durch Reflexion auf ihre Form.
Um die Existenz des Realen zu erweisen, ist es somit nötig, sich
vom Bann des Suchbilds, das das Reale wie ein Reales vorstellt, und
damit von der unmittelbaren Fixierung auf das Gesuchte – eben das
Reale – zu lösen, um sich stattdessen vor Augen zu führen, was zu
einem Gedanken als solchem gehört. So wird sich zeigen, dass Gedan-
ken ihrer Form nach an etwas gekoppelt sind, das selbst kein (bloßer)
Gedanke ist – das Denken. Entscheidend wird dabei sein, auch das
Denken nicht geradehin als etwas in den Blick zu nehmen, das ver-
spricht, 1. kein bloßer Gedanke zu sein und 2. unabweislich zu exis-
tieren. Denn so würde das Denken nur als ein ausgezeichnetes Reales
vorgestellt, somit aber auf gleichsam erfahrungsmäßige Weise, die es,
wie gezeigt, nicht ermöglicht, die Existenz des Realen als solchen zu
erweisen. Vom Denken als einem Vorgang, der etwa so und so lange
dauert, zu behaupten, er sei kein (bloßer) Gedanke, sondern existiere
unabhängig davon, ob er Inhalt eines Gedankens ist, erlaubt eben so
wenig, den Anspruch, mit etwas zu tun zu haben, das kein Gedanke
ist, auszuweisen, wie wenn man dies von irgendetwas anderem be-
hauptete.
Dass das Denken kein bloßer Gedanke ist, lässt sich nicht im
Ausgang von einer Vorstellung des Denkens als eines realen Vor-
gangs erweisen, sondern nur durch eine Betrachtung, die zeigt, dass
Gedanken als solche an das Denken gekoppelt sind, und dass das Den-
ken, insofern es zur Form der Gedanken gehört, etwas ist, das kein
Gedanke ist. Eine Betrachtung des Denkens, die dieses geradewegs als
realen Vorgang in den Blick nimmt, ist eine psychologische; eine Be-
trachtung des Denkens, die dieses als zur Form der Gedanken gehörig
betrachtet, dagegen eine logische. Der Versuch, die Existenz des Rea-

157
Christian Martin

len zu erweisen, hat somit von einer logischen Betrachtung der Ge-
danken und der Frage danach, wie sich Gedanken (Inhalte, die wahr
oder falsch sind) und Denken (Vollzüge, die sich mit solchen Inhalten
befassen) zueinander verhalten, seinen Ausgang zu nehmen. Unsere
erste Aufgabe ist es dabei, die Vorstellung von Gedanken als selbstän-
digen Wesenheiten, die keinen internen Bezug auf wirkliches Denken
an sich haben, als unhaltbar zu erweisen. Dazu gehen wir von zwei
Behauptungen über Gedanken aus, die für sich genommen trivial
sind:
1. Gedanken sind wahr oder falsch. Weil sie wahr oder falsch
sind, sind sie keine isolierten Größen, sondern stehen in Verhältnis-
sen zueinander. Denn dass ein Gedanke z. B. wahr, also etwas Be-
stimmtes der Fall ist, bedeutet, dass bestimmte andere Gedanken
falsch sind – und umgekehrt. Gedanken stehen somit als solche in
Ausschlussverhältnissen und damit auch in weiteren logischen Ver-
hältnissen, die sich als Verschachtelungen von Ausschlussverhältnis-
sen auffassen lassen 4.
2. Gedanken sind denkbar. Selbst wenn mit Gedanken zu rech-
nen wäre, die zu verwickelt sind, als dass wir sie denken könnten, gilt
doch, dass Gedanken grundsätzlich und zumindest manche auch tat-
sächlich denkbar sind. Eine Vorstellung von Gedanken, aus der sich
ergäbe, dass Gedanken grundsätzlich undenkbar sind, wäre genau da-
durch als unhaltbar erwiesen. Sich Gedanken als etwas vorzustellen,
das an sich nicht an wirkliches Denken gekoppelt ist, bringt es jedoch,
wie zu zeigen ist, mit sich, dass Gedanken grundsätzlich undenkbar
wären.
Da das Logische der Bereich ist, in dem alle Verhältnisse intern
sind, sind die logischen Verhältnisse, in denen Gedanken stehen, für
deren Identität konstitutiv. Zu dem, was ein Gedanke an sich ist, wür-
de somit die Menge seiner logischen Verhältnisse zu anderen Gedan-
ken gehören. Man könnte einen Gedanken also als geordnete Menge
der mit ihm unvereinbaren, der aus ihm folgenden sowie der Gedan-
ken darstellen, aus denen er folgt 5. Da die logischen Verhältnisse, in

4 Vgl. Brandom (2008), 119 ff.


5 Vgl. die Grundidee von Brandoms Inkompatibilitätssemantik: »Here is a semantic
suggestion: represent the propositional content expressed by a sentence with the set of
sentences that express propositions incompatible with it« [Brandom (2008], 123).
Brandom ergänzt: »Since […] incompatibility relations are only one dimension of
inferential articulation, this semantic representation of conceptual content will neces-
sarily be only partial« (ebd.).

158
Das Logische und der Raum

denen ein Gedanke zu anderen steht, für ihn konstitutiv sind und er
somit als Menge solcher Verhältnisse dargestellt werden kann, dies
jedoch für alle Gedanken gilt, stehen (manche) Gedanken, zu denen
ein Gedanke in für ihn konstitutiven logischen Verhältnissen steht,
ihrerseits in für sie konstitutiven logischen Verhältnissen zu ihm. Bei
den Mengen, als die Gedanken dieser Vorstellung zufolge aufzufas-
sen sind, handelt es sich demnach um nicht-wohlfundierte Mengen,
d. h. Mengen, die einander gegenseitig als Elemente enthalten kön-
nen.
Was sich gegen eine Vorstellung von Gedanken als Gebilden, die
von sich her zwar in logischen Beziehungen zueinander stehen, ohne
in einem Bezug zum Denken zu stehen, einwenden lässt, ist nicht,
dass die nicht-wohlfundierten Mengen, als die Gedanken damit auf-
gefasst werden, als solche widersprüchlich bestimmt wären – denn
das sind sie nicht 6 –, sondern, dass Gedanken, wenn sie Mengen logi-
scher Verhältnisse zu anderen Gedanken wären, grundsätzlich un-
denkbar wären. Sie wären nicht deshalb undenkbar, weil die Menge
der logischen Verhältnisse, die einen Gedanken ausmachen, derart
mächtig wäre, dass unser Erfassen nicht ans Ende kommen könnte,
sondern deshalb, weil es gar nicht erst beginnen kann. Bei den logi-
schen Verhältnissen eines Gedankens zu anderen handelt es sich
nämlich um diskrete Verhältnisse, und bei einer Menge solcher Ver-
hältnisse um eine diskrete Mannigfaltigkeit, die sich nur erfassen
lässt, indem man ihre Elemente für sich erfasst (wenn auch gegebe-
nenfalls auf einen Schlag). Dies wäre im vorliegenden Fall aber un-
möglich. Denn da irgendein Gedanke q, zu dem der zu erfassende
Gedanke p in einem logischen Verhältnis steht, seinerseits die Menge
der Gedanken sein soll, zu denen q in logischen Verhältnissen steht,
könnte man gar nicht beginnen, das erste Element der Menge der
Gedanken, in der p bestehen soll, zu denken. Jeder Versuch, mit dem
Erfassen irgendwo zu beginnen, würde ergeben, dass anderswo zu
beginnen ist, weshalb nirgendwo begonnen werden könnte.
Da Gedanken undenkbar wären, wenn sie zwar von sich her in
logischen Verhältnissen zu anderen Gedanken stünden, ohne in
einem Verhältnis zum Denken stehen, kann es sich bei den logischen
Verhältnissen, in denen Gedanken zu anderen Gedanken stehen,
nicht um Verhältnisse handeln, die unabhängig davon, dass Gedan-
ken gedacht werden, und somit unmittelbar zwischen Gedanken be-

6
Vgl. Aczel (1988).

159
Christian Martin

stehen, sondern nur um Verhältnisse, die in wirklichem Denken


gründen und somit durch dieses vermittelt sind. Gedanken müssen
somit intern an wirkliches Denken gekoppelt sein. Doch wie kann
wirkliches Denken das sein, worin der logische Bezug eines Gedan-
kens auf andere Gedanken gründet?
Um diese Frage zu beantworten, ist eine nicht-psychologische
Auffassung des Denkens nötig. Ihr zufolge handelt es sich beim Den-
ken nicht einfach um neutrales Sich-Befassen mit etwas, was wahr
oder falsch ist, sondern um verbindliches Sich-Festlegen. Denken ist
mit anderen Worten als kraftvoller Vollzug zu verstehen, wobei die
Kraft im Vollzug eines Akts besteht, der objektive Verbindlichkeit
beansprucht 7. Während Pfeifen beispielsweise ein Vollzug ist, zu
dem keine Festlegung darauf gehört, dass das, was man tut, wenn
man pfeift, sich in diesem Tun nicht erschöpft, heißt zu urteilen, sich
darauf festzulegen, das an dem, was man tut, etwas ist, was sich nicht
in diesem Tun erschöpft, sondern gilt.
Da Denken somit von Haus aus ein Sich-Festlegen ist, ist es ein
Tun, das die Möglichkeit nicht-beliebiger Fortsetzung mit sich bringt.
Dass es ein Sich-Festlegen ist, bedeutet nämlich, dass nicht alle Akte,
die sich an einen solchen Vollzug anschließen lassen, gleich gute Fort-
setzungen desselben sein können, sondern manche im Einklang oder
Widerstreit mit ihm stehen würden. So ist etwa in der Festlegung
darauf, dass p, zwar nicht gleichsam schattenhaft ein diskreter Bezug
auf die Inhalte [::p], [::::p] etc. enthalten, so als ob diese schon
irgendwie wirklich »in« dem, was man dabei tut, steckten. Indem ich
mich darauf festlege, dass p, tue ich jedoch etwas, was es beispiels-
weise ermöglicht, mit gutem Grund zu urteilen, dass ::p, nämlich
deshalb, weil die Festlegung auf :p mit dem, worauf ich mich mit der
Festlegung auf p festgelegt habe, unvereinbar wäre 8. Die logischen

7 Ich übernehme die Unterscheidung zwischen Kraft und Inhalt, die bekanntlich auf
Frege zurückgeht (vgl. etwa LU, 35; 56), weder einfach so, wie Frege sie versteht, noch
möchte ich sie verabschieden, sondern ich werde dafür argumentieren, sie dahin-
gehend zu korrigieren, dass Inhalt nicht extern, sondern intern auf Kraft bezogen ist.
8 Wenn die für Gedanken konstitutiven logischen Verhältnisse darin bestünden, dass

Gedanken unmittelbar, d. h. unabhängig von kraftvoller Aktivität, in derartigen Ver-


hältnissen stehen, könnte man sich nicht darauf berufen, man habe zwar beispiels-
weise gedacht, dass p, dabei jedoch nicht daran gedacht, dass [p] und [(:)20p] äquiva-
lent sind. Denn da im Logischen alle Verhältnisse intern sind, ist es für [p] konstitutiv,
unter anderem in diesem Verhältnis zu stehen. Daher hätte man, wenn man nicht u. a.
daran gedacht hätte, jedenfalls auch nicht [p] gedacht.

160
Das Logische und der Raum

Verhältnisse eines Gedanken zu anderen bestehen somit nicht darin,


dass in einem Gedanken alle anderen Gedanken, zu denen er in logi-
schen Verhältnissen steht, irgendwie enthalten sind, sondern darin,
dass das Denken als kraftvoller Vollzug ein Tun ist, das nicht-will-
kürliche Fortsetzung – nämlich den Vollzug weiterer Akte ermög-
licht, von denen sich, wenn vollzogen, erweisen lässt, dass sie in Ein-
klang oder Widerstreit mit bereits vollzogenen Akten stehen.
Da logische Verhältnisse zu anderen Gedanken für Gedanken
konstitutiv sind, Gedanken aber undenkbar wären, wenn solche Ver-
hältnisse unmittelbar zwischen ihnen bestünden, während sich das
Denken als kraftvoller Vollzug so fortsetzen lässt, dass sich weitere
Vollzüge als nicht-beliebige Fortsetzungen bereits unternommener
erweisen lassen, sind Gedanken wesentlich an Kraft gekoppelt, d. h.
keine selbständigen Größen, sondern Momente von Kraft-Inhalts-
Komplexen 9. Zu behaupten, dass Gedanken intern an Kraft gekoppelt
sind, bedeutet dabei nicht, den Bereich dessen, was wahr oder falsch
ist, zu psychologisieren, weil das Denken als kraftvolles nicht einfach
partikulares Tun ist, sondern ein Tun, das sich als sich nicht in seiner
eigenen Partikularität erschöpfend setzt, und sich insbesondere dann,
wenn es Erkenntnis ist, auch wirklich nicht in seiner eigenen Partiku-
larität erschöpft, insofern sein Inhalt gilt.
Daraus, dass das Denken kraftvoll ist, folgt, dass es selbstbewusst
ist. Dabei ist unter Selbstbewusstsein keine Reflexion auf eigene Akte
zu verstehen, sondern die Weise ihres Zusammenhangs. Da Denken
nämlich in Vollzügen besteht, die nicht einfach vorübergehen, son-
dern vermöge ihres Vollzugs in Kraft sind, ist ein einzelner Denkakt
nicht einfach ein selbständiger Akt, sondern ein Akt, der seine eigene
Selbständigkeit aufhebt, insofern er das, worauf er sich festlegt, auf
die Gesamtheit dessen bezieht, worauf der Denkende sich bereits fest-
gelegt hat. Denken besteht mit anderen Worten darin, einen Gedan-
ken in die objektive Einheit des Bewusstseins einzubeziehen, d. h. zur

9 Ein naheliegendes Bedenken gegen die Behauptung, das Denken sei als solches
kraftvoll, lässt sich folgendermaßen artikulieren und ausräumen: Nicht alles Denken
ist assertorisches Sich-Festlegen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass es kraftlose Akte des
Denkens geben könnte. Sich beispielsweise zu fragen, ob p, ist etwa ein Denkakt, der
zwar keine assertorische Festlegung auf [p] einschließt, jedoch die Festlegung darauf,
dass unmittelbar nicht zu entscheiden ist, ob p. Zu erwägen, was wäre, wenn p,
schließt ebenfalls keine assertorische Festlegung darauf, dass p ein, jedoch durchaus
assertorische Festlegungen auf Gedanken der Form [p!q].

161
Christian Martin

Gesamtheit der Gedanken ins Verhältnis zu setzen, auf die man sich
bereits festgelegt hat. Genau insofern ist das Denken selbstbewusst:
Es besteht in einer Festlegung, die sich auf das Gesamt der Festlegun-
gen, die man selbst bereits unternommen hat, bezieht.
Aus dem selbstbewussten Charakter des Denkens ergibt sich
eine formale Eigenschaft der Gedanken, die wir ihre »universelle Ein-
bettbarkeit« nennen wollen: Jeder Gedanke kann als Teil logisch kom-
plexerer Gedanken auftreten. So kann etwa jeder Gedanke [p] auch
Teil eines verneinenden Gedanken [:p] oder eines konjunktiven Ge-
danken [p&q] sein. Die universelle Einbettbarkeit der Gedanken ist
kein Faktum und damit nicht etwa so zu verstehen wie der reale Sach-
verhalt, dass Legosteine sich mit anderen Legosteinen zusammenbau-
en lassen. Sie ergibt sich vielmehr daraus, dass Gedanken intern an
Kraft gekoppelt sind und Kraft in einer Festlegung besteht, die ihren
Inhalt auf die objektive Einheit des Bewusstseins bezieht. Da diese
Einheit in der Gesamtheit bereits unternommener Festlegungen be-
steht und sich als Gesamtheit von Festlegungen nicht auf beliebige
Weise erweitern lässt, gehört zum Denken als solchem die Möglich-
keit, den Gedanken zu denken, dass ein Gedanke [p] vom Einbezug in
die objektive Einheit des Bewusstseins ausgeschlossen ist, d. h. die
Möglichkeit, sich darauf festzulegen, dass :p. Zugleich muss das
Denken die Möglichkeit mit sich bringen zu reflektieren, dass be-
liebige Gedanken bereits in die Einheit des Bewusstseins einbezogen
sind, also etwa zu denken, dass p&q.
Für sich betrachtet ist die universelle Einbettbarkeit der Gedan-
ken so selbstverständlich, dass sie kaum der Rede wert scheint. Durch
Nachdenken über diese Selbstverständlichkeit lässt sich jedoch zei-
gen, dass das Denken kein bloßer Gedanke sein kann.
Wie gezeigt sind Gedanken als solche an kraftvolle Akte gekop-
pelt. Im Hinblick auf propositional komplexe Gedanken – etwa [:p]
oder [p!q] – lässt sich daher fragen, welcher Art der Akt ist, an den
ein eingebettet auftretender Gedanke – beispielsweise [p] innerhalb
von [:p] – gekoppelt ist. So lässt sich etwa fragen, woran der Gedan-
ke, dass es regnet, gekoppelt ist, insofern er in den Inhalt der Fest-
legung darauf, dass es nicht regnet, eingebettet ist. Offenbar kann der
Gedanke, dass es regnet, insofern er als Teilinhalt der Festlegung da-
rauf, dass es nicht regnet, auftritt, selbst nicht an einen Akt der Fest-
legung auf ihn gekoppelt sein. Sonst müsste man sich etwa, um sich
darauf festzulegen, dass es nicht regnet, darauf festlegen, dass es reg-
net, sich also widersprechen.

162
Das Logische und der Raum

Andererseits kann ein eingebetteter Gedanke auch nicht jeden


Bezugs auf kraftvolle Aktivität entbehren, da Gedanken, wie gezeigt,
an kraftvolle Aktivität gekoppelt sind. Ein eingebetteter Gedanke
muss daher zwar selbst an einen Denkakt gekoppelt sein, der jedoch
nicht in einer kraftvollen Festlegung auf ihn bestehen kann. Der Akt,
auf den ein eingebetteter Inhalt bezogen ist, kann daher kein direkt,
sondern nur ein indirekt kraftvoller Vollzug, somit bloß die Andeu-
tung der Möglichkeit eines solchen sein. Einen Akt, der die Möglich-
keit eines kraftvollen Vollzugs bestimmten Inhalts nur andeutet, statt
sich auf diesen Inhalt festzulegen, wollen wir eine »Darstellung« des
betreffenden Inhalts nennen. Da die Darstellung eines Inhalts kein
kraftvoller Akt ist, Gedanken jedoch an kraftvolle Aktivität gekoppelt
sind, kann ein darstellender Akt kein selbständiger, sondern nur ein
unselbständiger Teil eines kraftvollen Akts sein. Die Festlegung da-
rauf, dass es nicht regnet, ist somit etwa ein komplexer Vollzug, der
die Andeutung der Möglichkeit, sich darauf festzulegen, dass es reg-
net, als Teilakt einschließt, und darin besteht, die Realisierung der
dargestellten Vollzugsmöglichkeit zurückzuweisen.
Aus der universellen Einbettbarkeit der Gedanken folgt somit
ein universeller Unterschied zwischen Vollzug und Darstellung: Für
jeden denkbaren Inhalt gilt, dass sich Akte dieses Inhalts nicht nur
vollziehen, sondern auch bloß darstellen lassen.
Angesichts dessen ist zu fragen, ob sich dem Unterschied von
Vollzug und Darstellung innerhalb des Logischen Rechnung tragen
lässt, d. h. ob sich zwischen vollziehenden und darstellenden Akten
des Denkens dann unterscheiden ließe, wenn das Denken nichts mit
sich brächte, was kein Gedanke ist. Inhaltlich können sich Vollzug
und Darstellung als solche natürlich nicht unterscheiden, da ein dar-
stellender Akt sonst keine Andeutung der Möglichkeit eines Vollzugs
desjenigen Inhalts sein könnte, auf den sich der entsprechende Voll-
zug wirklich festlegt. Da das Logische aber derjenige Bereich ist, in-
nerhalb dessen alle Beziehungen intern sind, kann der Unterschied
zwischen Vollzug und Darstellung eines Akts ein- und desselben In-
halts auch nicht darin bestehen, dass sich die Akte, an die der Inhalt
gekoppelt ist, unterscheiden, sofern ihrem Unterschied rein logisch
Rechnung zu tragen wäre. Denn da interne Beziehungen für die
Identität dessen, was in ihnen steht, konstitutiv sind, würde der Sach-
verhalt, dass Inhalte an voneinander unterschiedene Akte gekoppelt
sind, innerhalb des Logischen automatisch einen inhaltlichen Unter-
schied mit sich bringen.

163
Christian Martin

Daraus, dass das Denken den Unterschied von vollziehenden und


darstellenden Akten mit sich bringt, folgt also, dass das Denken kein
bloßer Gedanke sein kann. Diesem Unterschied lässt sich nämlich nur
Rechnung tragen, wenn am Denken solches beteiligt ist, das die Ver-
schiedenheit von rein begrifflich Ununterscheidbarem, d. h. Glei-
chem, ermöglicht, d. h. ein reales Moment. Die Möglichkeit eines
kraftvollen Vollzugs lässt sich also (nur) vermöge dessen darstellen,
dass kraftvolle Vollzüge ein reales Moment – eine Gestalt oder Er-
scheinung – aufweisen.
Hätte das Denken als solches kein reales Moment, bestünde kei-
ne Möglichkeit, sich entweder auf einen Inhalt festzulegen oder bloß
die Möglichkeit der Festlegung auf ihn anzudeuten, weil der Unter-
schied in der Stellungnahme automatisch einen Unterschied im In-
halt mit sich bringen würde. So könnte die Verneinung nicht die Fest-
legung auf den Inhalt zurückweisen, auf den sich die Bejahung
festlegen würde. Weist ein Denkakt als solcher dagegen eine reale
Gestalt auf, lässt sich die logische Gleichheit des Inhalts, die zwischen
Vollzug und Darstellung besteht, durch Gleichheit ihrer realen Ge-
stalt, der logische Unterschied der Akte dagegen durch die Stellungs-
verschiedenheit dieser Gestalten ausdrücken – nämlich selbständige
Stellung im Fall des Vollzugs, unselbständige im Fall der Darstellung.
Ein darstellender Akt arbeitet somit mit einem Bild des Vollzugs,
dessen Möglichkeit er darstellt. Dies bedeutet, dass das Denken mi-
metisch oder bildgebend verfasst ist – und zwar genau, insofern es
selbstdarstellend ist, es also zu seinem wirklichen Vollzug gehört, zu
möglichen Vollzügen des Denkens Stellung zu nehmen.
Um im Denken solches darzustellen, was kein Denken ist,
braucht zwischen Denken und Gedachtem keine Übereinstimmung
der realen Gestalt zu bestehen. So besteht etwa zwischen der Zeichen-
gestalt »Es schneit« und der Gestalt fallenden Schnees keine reale
Übereinstimmung. Um im Denken dagegen solches darzustellen,
was seinerseits Denken ist, muss zwischen Darstellendem und Dar-
gestelltem eine Gestaltübereinstimmung bestehen. So weist etwa der
durch die Zeichen »Es schneit nicht« ausgedrückte logische Vollzug
die Realisierung der Möglichkeit eines anderen Vollzugs (nämlich des
durch »Es schneit« ausgedrückten) zurück, wozu er diesen anderen
Vollzug andeuten muss, – und er kann dies nur, indem er mit einem
›Bild‹ der realen Gestalt arbeitet, die der dargestellte Vollzug auf-
wiese, wenn er wirklich vollzogen würde. Dass ein Denkakt nur mi-
metisch, nämlich durch Abbildung seiner realen Gestalt angedeutet

164
Das Logische und der Raum

werden kann, lässt sich konkret etwa daran erkennen, dass sich der
Aufgabe, dem Urteil, dass es schneit, zu widersprechen, nicht nach-
kommen ließe, wenn man dabei nicht von etwas von der Art Ge-
brauch machen dürfte, womit man, für sich genommen, die Fest-
legung darauf ausdrücken würde, dass es schneit.
Da Gedanken intern auf das Denken bezogen sind und der uni-
versellen Einbettbarkeit der Gedanken seitens des Denkens ein
durchgängiger Unterschied zwischen Vollzug und Darstellung ent-
spricht, für diesen Unterschied aber nur Raum ist, wenn Gedanken
ein reales Moment mit sich bringen (eine Gestalt oder Erscheinung
aufweisen), sind Gedanken als solche an etwas gekoppelt, was selbst
kein Gedanke, sondern ein Reales ist. Die Frage, ob es das Reale –
solches, was kein Gedanke ist, – gibt, lässt sich daher dahingehend
beantworten, dass Gedanken selbst ihrer Form nach, d. h. unabhängig
von ihrem bestimmten Inhalt, an solches gekoppelt sind, was kein
Gedanke ist 10.
Bei der realen Gestalt, an die ein Gedanke als solcher gekoppelt
ist, kann es sich nicht bloß um eine anschauliche Vorstellung handeln.
Wäre dies der Fall, hätte unsere Überlegung bloß gezeigt, dass es et-
was gibt, was kein Gedanke ist, aber nicht, dass dieses etwas nicht
bloß eine Vorstellung ist. Dass es anschauliche Vorstellungen gibt,
sehen wir jedoch ohnehin, und brauchen es darum nicht philoso-
phisch zu erweisen. Die reale Gestalt, an die ein Gedanke als solcher
geknüpft ist, kann aber darum keine bloße Vorstellung sein, weil eine
Vorstellung als solche an einen individuellen Träger geknüpft ist. Wä-
re die Gestalt, an die ein Gedanke gekoppelt ist, ihrerseits an ein In-
dividuum gekoppelt, wäre der Gedanke selbst an dieses Individuum
gekoppelt, d. h. er müsste als solcher von dem Individuum handeln, in
dessen Vorstellungsbereich seine Gestalt fällt. Somit wäre nicht nur
die Denkbarkeit eines Gedanken auf ein Individuum beschränkt, son-

10
Der in diesem Abschnitt erbrachte Nachweis, dass Gedanken ihrer Form nach an
etwas gekoppelt sein müssen, was selbst kein Gedanke ist, da sich sonst nicht zwischen
Darstellung und Vollzug unterscheiden ließe, stützt sich von S. 164 an bis zu dieser
Stelle auf eine Überlegung Irad Kimhis, die mir bedeutsam erscheint. Kimhi unter-
scheidet im Rahmen einer an Aristoteles und Kant angelehnten Konzeption des Den-
kens als integrativer Aktivität zwischen »logischen Akten« und »logischen Gesten«
und stellt dabei heraus, dass ein Akt, um durch eine Geste darstellbar zu sein, einen
»phänomenalen Aspekt« aufweisen muss, vgl. Kimhi (2013), 20. Dass damit, anders
als Kimhi meint, noch keine zureichende Begründung für einen »deep linguistic turn«
gegeben ist, werde ich andernorts ausführlicher nachweisen.

165
Christian Martin

dern jeder Gedanke müsste absurderweise von dem Individuum han-


deln, für das er allein zugänglich ist.
Weil Gedanken als solche somit die Existenz des Realen als et-
was, das keine bloße Vorstellung ist, mit sich bringen, beruht die
skeptische Befürchtung, das Denken und Vorstellen habe möglicher-
weise keinerlei Entsprechung in Gestalt von solchem, was weder ein
Gedanke noch eine Vorstellung ist, auf Verwirrung. Denn während es
fraglich sein kann, ob ein Gedanke seinem bestimmten Inhalt nach
eine Entsprechung in bestimmtem Realen hat, ist er seiner Form nach
– als Gedanke – an solches gekoppelt, was selbst kein Gedanke und
keine bloße Vorstellung ist. Daher sind beliebige Gedanken als solche
der Beweis, dass es den Bereich dessen, was kein Gedanke ist, gibt und
das Reale somit existiert.
Da zur Form des Denkens ein reales Moment gehört und das
Denken sich als solches nicht-reflexiv seiner selbst bewusst ist, ist
das Denken nicht nur an sich, sondern auch für sich an eine reale
Gestalt gekoppelt, wenngleich eben nicht reflektierend, sondern so,
dass es in seinem Vollzug dasjenige an ihm miterlebt, was selbst kein
bloßer Gedanke ist 11.

3. Das Reale als Kontinuum und Materiefeld

Nachdem der Begriff des Realen erläutert und nachgewiesen wurde,


dass das Reale existiert, ist zu untersuchen, ob sich die ihm eigene
Verfasstheit philosophisch näher charakterisieren lässt. Dabei ist wei-
terhin zu beachten, dass sich eine philosophische Charakterisierung
nicht gleichsam erfahrungsmäßig geben lässt. Eine philosophische
Charakterisierung des Realen kann daher nicht geradehin (intentione
recta) auf das Reale gerichtet sein, sondern nur indirekt (intentione

11 Weil Denken selbstbewusst ist und seiner Form nach solches involviert, was weder
ein bloßer Gedanke noch eine bloße Vorstellung ist, situiert es sich als solches in
einem Spielraum dessen, was kein Gedanke ist. Insofern lässt sich nicht sagen, an sich
Existierendes zu denken, sei eine Aufgabe für das Denken. Das zu denken, was an sich
existiert, ist etwas, womit das Denken als solches und somit gleichsam von Haus aus
wirklich befasst ist, weil dies zu seiner Form gehört, und es, wenn es dies nicht schon
täte, auch kein Denken wäre. Die Aufgabe, die in diesem Zusammenhang besteht, ist
eine Aufgabe für das philosophische Denken, nämliche diejenige, sich reflektierend zu
verdeutlichen, dass und inwiefern man, sofern man überhaupt denkt, immer schon
damit befasst ist, sich wahrheitsgemäß auf den Bereich dessen zu beziehen, was kein
Gedanke ist, d. h. das Reale als solches zu erkennen.

166
Das Logische und der Raum

obliqua). Denn das Reale ist der Bereich dessen, was kein Gedanke ist.
Insoweit er geradehin auf Reales gerichtet ist, kann ein Gedanke da-
her nicht zugleich rein aus sich heraus eine nicht-zufällige Überein-
stimmung mit seiner Sache bewerkstelligen, sondern nur, insofern
diese ihm ›entgegenkommt‹, d. h. insofern Reales sich zeigt und das
Denken Sich-Zeigendes in seinen Inhalt einbindet, d. h. insofern es
sich dabei um empirischen Inhalt handelt.
Das Reale zugleich philosophisch und geradehin – nämlich da-
durch zu charakterisieren, dass man direkt über irgendwelche für
fundamental erklärten Eigenschaften des Realen spricht, ist daher un-
möglich. Unter der Hand können sich in den Versuch, das Reale phi-
losophisch zu charakterisieren, aber leicht quasi-empirische Anleihen
einschleichen. Dies ist dann der Fall, wenn man dem Realen in phi-
losophischer Absicht eine Verfassung zuschreiben möchte, von der
zwar gilt, dass sie unser Erleben des Realen durchwegs prägt, ohne
diese Verfassung aus dem von empirischen Anleihen gereinigten Be-
griff des Realen und dem philosophisch erwiesenen Sachverhalt sei-
ner Existenz herzuleiten. Sich stattdessen darauf zu berufen, dass die
betreffende Verfassung unser Erleben des Realen durchwegs unwill-
kürlich prägt, macht den Mangel an philosophischer Begründung
nicht wett, sondern deutet auf ihn hin, da es darauf ankäme zu be-
greifen, warum dies so ist.
Der Versuch, das Reale als solches näher zu charakterisieren,
muss daher von dem bereits erwiesenen Sachverhalt ausgehen, dass
es einen Bereich dessen gibt, was numerische Verschiedenheit trotz
Gleichheit ermöglicht. Was es gibt, kann aber nicht allein dahin-
gehend bestimmt sein, dass es etwas ermöglicht, sondern muss wirk-
lich etwas sein, um etwas zu ermöglichen. Insbesondere muss es auf
eine Weise bestimmt sein, die es ihm erlaubt, das zu ermöglichen, was
es seinem Begriff nach ermöglicht. Wir können daher fragen, wie das
Reale bestimmt sein muss, um das zu ermöglichen, was zu ermögli-
chen ihm wesentlich ist.
Das Erste, was sich positiv über das Reale sagen lässt, ist, dass es
nur dadurch ermöglichen kann, dass es numerisch Verschiedene, die
rein begrifflich ununterscheidbar sind, gibt, wenn es sich bei ihm um
ein Mannigfaltiges handelt. Denn es muss dazu etwas sein, das im
Hinblick auf jede beliebige begriffliche Charakterisierung die Res-
sourcen dafür bereitstellt, dass es mehreres geben kann, was diese
Charakterisierung erfüllt. Das Reale ist daher ein Mannigfaltiges,
dessen Größenordnung diejenige jeder beliebigen Menge begriff-

167
Christian Martin

licher Charakterisierungen übersteigt, und somit jedenfalls kein ab-


zählbar Mannigfaltiges.
Ein Mannigfaltiges erfordert ein Prinzip der Einheit, da es sich
unabhängig von einem solchen auch nicht um ein Mannigfaltiges
handeln würde. Anhand der Frage, wie sich Mannigfaltiges zum Prin-
zip seiner Einheit verhält, lassen sich zwei Typen von Mannigfalti-
gem unterscheiden: (1) Wenn das, aufgrund wovon Mannigfaltiges
mannigfaltig ist, zugleich das ist, aufgrund wovon es zusammen-
hängt – es sich also um ein Mannigfaltiges handelt, das als mannig-
faltiges eines und als eines mannigfaltig ist, handelt es sich um ein
kontinuierliches Mannigfaltiges oder kurz ein Kontinuum. (2) Wenn
das, aufgrund wovon ein Mannigfaltiges mannigfaltig ist, und das,
aufgrund wovon es zusammenhängt, unterschieden sind – es sich also
um ein Mannigfaltiges handelt, das nicht als mannigfaltiges eins und
als eines mannigfaltig ist – handelt es sich um ein diskretes Mannig-
faltiges.
Das Reale rein als solches kann unmittelbar kein diskretes Man-
nigfaltiges sein, sondern diskrete Mannigfaltigkeit allenfalls vor dem
Hintergrund nicht-diskreter einschließen. Denn ein Prinzip der Ein-
heit von Mannigfaltigem, das nicht selbst das ist, aufgrund wovon
dasjenige, dem es Einheit gibt, ein mannigfaltiges ist (d. h. ein Prinzip
der Einheit, das selbst keine Quelle von Mannigfaltigkeit ist), fällt als
solches in den Bereich des Logischen, nicht des Realen. Denn da ein
solches Prinzip von dem Mannigfaltigen, dem es Einheit gibt, unter-
schieden und somit nicht auf ein bestimmtes Mannigfaltiges fest-
gelegt ist, dem es Einheit gibt, handelt es sich bei einem solchen Prin-
zip um etwas, hinsichtlich dessen sich sinnvoll fragen lässt, ob es für
mehrere, voneinander verschiedene Mannigfaltige als Prinzip der
Einheit fungiert, somit also um etwas, was selbst kein möglicher
Grund der Verschiedenheit Gleicher, sondern vielmehr ein möglicher
Grund der Gleichheit Verschiedener ist – einen Begriff.
Das Nächste, was sich philosophisch über die wirkliche Verfas-
sung des Realen sagen lässt, ist somit, dass es sich bei ihm um eine
nicht-diskrete Mannigfaltigkeit handelt 12. Zur Verfasstheit des Rea-

12 Da eine Menge eine diskrete Mannigfaltigkeit ist, wäre es irrig, den Sachverhalt,
dass das Reale ein Kontinuum ist, dahingehend aufzufassen, dass es eine ›überabzähl-
bare Menge‹ darstelle. Als Kontinuum ist das Reale überhaupt kein diskret-Mannig-
faltiges, daher weder abzählbar noch ›überabzählbar‹.

168
Das Logische und der Raum

len gehört also wesentlich Mannigfaltigkeit, die ihren Zusammen-


hang aus sich selbst bezieht, d. h. ein Kontinuum 13.
Ist das Reale damit philosophisch erschöpfend bestimmt? Beim
Versuch, diese Frage zu beantworten, kann uns das Prinzip der Iden-
tität des Ununterschiedenen als Leitfaden dienen. Ihm zufolge ist das,
was sich nicht voneinander unterscheidet, identisch. Dieses Prinzip
ist hier, wo es darum geht, das Reale philosophisch zu charakterisie-
ren, deshalb von Bedeutung, weil das Reale minimal als Bereich des-
sen bestimmt wurde, was den Grund dafür abgibt, dass solches, was
rein begrifflich ununterscheidbar ist, dennoch numerisch verschieden
sein kann. Um Grund der Verschiedenheit rein begrifflich Ununter-
scheidbarer sein zu können, muss das Reale aber selbst dem Prinzip
der Identität des Ununterschiedenen genügen, d. h. es kann nicht so
gefasst werden, als ob es selbst zwar Verschiedenheit einschlösse,
ohne dass sich angeben ließe, was das als verschieden in Anspruch
Genommene unterscheidet 14.
Wird darauf geachtet, dass das Reale dem Prinzip der Identität
des Ununterscheidbaren genügen muss, lässt sich zeigen, dass es zwar
wesentlich ein Kontinuum ist, aber kein bloßes Kontinuum sein
kann. Unmittelbar ist ein Kontinuum nämlich als homogen be-
stimmt. Denn da es seinem Begriff nach als ein Mannigfaltiges cha-
rakterisiert ist, das als Mannigfaltiges zugleich Prinzip seines Zusam-
menhangs ist, können sich die Elemente dieses Mannigfaltigen, die
wir in Gedanken aus ihm aussondern mögen, als solche nicht von-

13 Das Erste, was sich philosophisch über die wirkliche Verfasstheit des Realen sagen
lässt, ist somit nicht, dass es räumlich verfasst ist, sondern dass es sich bei ihm um ein
Kontinuum handelt. Um auf philosophischem Weg von dieser Feststellung aus zum
Raum zu gelangen, sind weitere Gedankenschritte nötig. Ihre Darlegung wird er-
geben, dass das Kontinuum des Realen konkret als materielles Raum-Zeit-Kontinu-
um zu charakterisieren ist.
14 An der Gültigkeit des Prinzips der Identität des Ununterschiedenen lässt sich nicht

rütteln. Gälte es nicht, wäre es nämlich unmöglich, etwas Bestimmtes zu denken, da


grundsätzlich unentscheidbar wäre, ob es sich bei dem, worüber man nachdenkt, um
eines oder um vieles handelt. Der Anschein, dass das Prinzip ungültig sein könnte,
entsteht nur, wenn man den Blick auf rein begriffliche Unterschiede einschränkt.
Unter dieser Voraussetzung folgt aus Ununterschiedenheit in der Tat nicht Identität.
Das bedeutet aber nur, dass aus Ununterschiedenheit in allen internen Eigenschaften
und Beziehungen (d. h. aus Gleichheit) nicht Identität folgt. Dies stellt die Gültigkeit
des Prinzips nicht in Frage, da sich das, was zwar gleich aber verschieden ist, durch
nicht rein begrifflich charakterisierbare, d. h. durch indexikalische Eigenschaften un-
terscheidet.

169
Christian Martin

einander unterscheiden: Sie haben gleichsam nichts Eigenes für sich,


da ihr Ansichsein zugleich ihr Zusammenhang ist.
Weil ein Kontinuum unmittelbar für sich als homogene Man-
nigfaltigkeit charakterisiert ist, kann es als solches kein selbständig
Existierendes sein. Das Reale genügt dem Prinzip der Identität des
Ununterschiedenen somit nur, wenn es nicht bloß als Kontinuum
oder schlechthin homogenes Mannigfaltiges bestimmt, sondern
durch eine inhomogen über das Kontinuum hinweg variierende Grö-
ße charakterisiert ist. Eine Größe, die für jeden Bereich eines Kon-
tinuums einen Wert aufweist, wird in der Physik »Feldgröße« und
das, was durch sie charakterisierbar ist, ein »Feld« genannt. Wir kön-
nen die das Reale als solche charakterisierende Feldgröße »Materie«
nennen und das Reale entsprechend als Materiefeld auffassen, wenn
wir beachten, dass damit nicht die spezifische Größe gemeint ist, die
die Physik unter diesem Titel kennt und von Feldgrößen wie »Kraft«
oder »Energie« unterscheidet, sondern nur der soeben philosophisch
hergeleitete Sachverhalt ausgedrückt ist, dass das Reale als solches
überhaupt durch eine Feldgröße charakterisierbar sein muss. Dass
deren Werte über das Kontinuum hinweg inhomogen variieren, be-
deutet dabei nicht, dass sie durchwegs verschiedene Werte aufweisen
muss, sondern nur, dass sie derart über es hinweg variieren muss, dass
beliebige Bereiche des Kontinuums als solche unterscheidbar sind.
Nur insofern das Reale ein Kontinuum ist, das durch eine in-
homogen variierende Feldgröße charakterisierbar ist, es also ein in-
homogenes Materiefeld bildet, kann es das möglich machen, was es
seinem Begriff nach möglich macht, nämlich die Verschiedenheit
Gleicher. Dabei darf die Kopplung von Kontinuum und Materie, die
das Reale ausmacht, nicht gleichsam erfahrungsmäßig nach Art
äußerlicher Verhältnisse vorgestellt werden, wie sie zwischen be-
stimmtem Realen bestehen, etwa zwischen einem Behälter und sei-
nem Inhalt. Das Kontinuum des Realen kann daher nicht einfach ein
homogenes Mannigfaltiges sein, über das hinweg die Feldgröße in-
homogen variiert, ohne dass dies das Kontinuum selbst beträfe. Denn
in diesem Fall würde es nicht die Ressourcen dafür bereitstellen, dass
Materielles, das in ihm vorkommt, trotz Gleichheit voneinander ver-
schieden sein kann, denn dazu müsste es eine Quelle von Unterschie-
den sein, was es, wenn es völlig homogen ist, gerade nicht ist.
Das Kontinuum kann daher nicht bloß als Spielraum bestimmt
sein, innerhalb dessen eine Feldgröße inhomogen variiert, sondern es
muss als Kontinuum durch eine Größe charakterisierbar sein, deren

170
Das Logische und der Raum

Wert funktional von dem der Feldgröße abhängt und die somit ihrer-
seits inhomogen variiert, – ein ›Krümmungsmaß‹. Dies bedeutet
nicht, dass wir das Kontinuum unmittelbar als inhomogen hätten
charakterisieren sollen, sondern, dass das wirkliche Kontinuum zwar
notwendig inhomogen ist, sich dies aber nur begreifen lässt, indem
man zeigt, dass das, was zunächst bloß als Kontinuum bestimmt wur-
de und darum homogen erschien, zwar in der Tat ein Kontinuum ist,
jedoch kein bloßes Kontinuum sein kann, sondern ein inhomogenes
Materiefeld ist, und genau insofern auch als Kontinuum eine Eigen-
schaft aufweist, die funktional mit der inhomogen variierenden Feld-
größe variiert, somit aber eine Inhomogenitätseigenschaft ist.

4. Das Reale als Raum-Zeit-Kontinuum

Dass das Reale Verschiedenheit trotz Gleichheit ermöglicht, setzt vo-


raus, dass es überhaupt Raum für Diskretes bietet. Wie gezeigt ist
diskrete Mannigfaltigkeit jedoch an einen Begriff als Prinzip ihres
Zusammenhangs gekoppelt, der als logischer Inhalt seinerseits an
kraftvolles, real verkörpertes Denken gekoppelt ist, d. h. an Geist. Dis-
kretes kann daher real nicht unmittelbar vorhanden sein, sondern aus
dem Kontinuum nur dank geistiger Vollzüge zur Abhebung kom-
men, die in der Inhomogenität der Materieverteilung freilich einen
nicht-willkürlichen Anhalt haben.
Da das Reale seinem Begriff nach Raum für Diskretes bietet,
Diskretes in ihm aber nicht einfach vorhanden, sondern nur aus ihm
ausgrenzbar ist, muss das Reale so beschaffen sein, dass es erlaubt,
Diskretes aus ihm auszugrenzen. Das Materiefeld muss daher not-
wendigen Bedingungen der Ausgrenzbarkeit von Diskretem aus ihm
genügen. Dieser Sachverhalt erlaubt es, die Verfassung des Realen
philosophisch weiter zu bestimmen. Denn da das Reale das ist, was
Diskretion trotz Gleichheit ermöglicht, kann es nicht so beschaffen
sein, dass es keinen Raum für geistige Vollzüge lässt, die Diskretes
aus ihm überhaupt erst zur Abhebung bringen.
Das Reale muss daher so beschaffen sein, dass die Begriffe, die
zur Ausgrenzung von Diskretem aus ihm erforderlich sind, unter ei-
nander nicht einfach zusammenhangslos sind, sondern zueinander in
internen Verhältnissen stehen, da sich die auf Reales gerichteten Ge-
danken, in die sie eingehen, sonst nicht zur Einheit des Bewusstseins
bringen ließen. Dass die Begriffe, die zur Ausgrenzung von Diskre-

171
Christian Martin

tem aus dem Kontinuum erforderlich sind, untereinander in internen


Verhältnissen stehen müssen, bedeutet, dass die auf Reales gerichte-
ten Gedanken, in die sie eingehen, untereinander in Implikationsver-
hältnissen stehen und das in ihnen Artikulierte somit untereinander
regelhaft verknüpft sein muss. Das Kontinuum muss daher einen
Spielraum von Verhältnissen mit sich bringen, der so geartet ist, dass
das Diskrete, das sich innerhalb seiner zur Abhebung bringen lässt,
untereinander nach Regeln verknüpft ist.
Wenn das Kontinuum jedoch nur ein Spielraum wäre, innerhalb
dessen das Diskrete, das sich aus ihm abheben lässt, untereinander
durchwegs regelhaft verknüpft ist und diskretes Reales somit aus-
schließlich in internen Verhältnissen stünde, unterschiede sich die
dem Realen angemessene Weise begrifflicher Charakterisierung gar
nicht von derjenigen, die dem Logischen angemessenen ist. Da diese
Weisen jedoch verschieden sein müssen und das Reale bereits als Be-
reich erwiesen wurde, innerhalb dessen externe Verhältnisse beste-
hen können, kann der Spielraum des Kontinuums, innerhalb dessen
Diskretes untereinander regelhaft und insofern notwendig verknüpft
ist, nicht der einzige Spielraum sein, der zu ihm gehört. Zum Kon-
tinuum muss vielmehr zugleich ein Spielraum gehören, innerhalb
dessen Diskretes untereinander nicht regelhaft, somit aber zufällig
verknüpft ist.
Derjenige Spielraum des Kontinuums, innerhalb dessen Über-
gänge und Verhältnisse zwischen Diskretem regelhaft sind, ist die
Zeit, während der Raum derjenige Spielraum ist, innerhalb dessen
Übergänge und Verhältnisse zwischen Diskretem nicht regelhaft,
sondern zufällig sind 15. Dass der Raum der Spielraum des Realen ist,
innerhalb dessen Übergänge oder Verhältnisse zwischen Diskretem
zufällig sind, lässt sich daran illustrieren, dass es keine physikalischen
Gesetze gibt, die unmittelbar die Verteilung der Materie im Raum
betreffen, sondern nur solche, die von der Variation ihrer räumlichen
Verteilung mit der Zeit handeln.

15 Da es hier nur darum zu tun ist, die Räumlichkeit des Realen zu erweisen, kann
nicht auf Fragen eingegangen werden, die sich an die skizzierte Weise, den Unter-
schied zwischen Raum und Zeit zu fassen, anschließen. Bemerkt sei nur: Beispiele,
die zeigen sollen, dass Materie auch nicht-zufällig im Raum verteilt sein kann, tragen
nur insoweit, als sie eine zeitliche Perspektive ins Spiel bringen. So ist etwa das räum-
liche Verhältnis der Glieder eines Lebewesens nicht zufällig – doch nur, insofern diese
Glieder als etwas bestimmt sind, das gewisse Funktionen ausübt.

172
Das Logische und der Raum

Das Kontinuum ist somit ein Raum-Zeit-Kontinuum. Daran


lässt sich die Frage anschließen, ob zum Raum eine bestimmte Zahl
von Dimensionen, d. h. von Spielräumen gehört, für die gilt, dass
Variation innerhalb des einen keine Variation innerhalb der anderen
mit sich bringt. Auch diese Frage lässt sich philosophisch nicht gera-
dehin, sondern nur dadurch klären, dass wir uns wieder der Form des
Denkens zuwenden.
Der Grund dafür, dass es ein materielles Raum-Zeit-System
gibt, ist nämlich zugleich ein Grund dafür, dass darin real verkörperte
Denker auftreten. Denn da sich Gedanken und Denken als solche
nicht in Zweifel ziehen lassen, Gedanken ans Denken gekoppelt sind
und das Denken selbst kein bloßer Gedanke ist, sondern zu ihm ein
reales Moment gehört, gehören zum Realen als solchen reale Gestal-
ten des Denkens, und zwar konkret mindestens diejenige des Denken-
den, der ich selbst bin – eines denkenden Wesens, das als solches zwar
nicht mit einem Körper identisch, jedoch wesentlich verkörpert ist.
Daraus, dass das Reale als solches denkende Wesen einschließt,
ergibt sich eine Leitfrage, die zu verfolgen es erlaubt, die philoso-
phische Kosmologie nicht gleichsam erfahrungsmäßig und damit
verworren als Disziplin zu entwickeln, die sich geradehin mit dem
materiellen Raum-Zeit-System befasst, sondern indirekt, indem un-
tersucht wird, welche Strukturen das materielle Raum-Zeit-System
aufweisen muss, weil zu ihm real verkörperte Denker gehören müs-
sen. Diese Frage kehrt das reduktive Programm des Naturalismus
um: Gefragt ist nicht nach Strukturen des materiellen Raum-Zeit-
Systems, die vermeintlich dafür hinreichend sind, dass in ihm Den-
kende hervortreten, sondern nach Strukturen, die das materielle
Raum-Zeit-System aufweisen muss, weil es Gedanken und Denken
gibt und diese als solche reale Verkörperung mit sich bringen.
Um zu klären, welche Anforderungen an das Raum-Zeit-System
die reale Verkörperung des Denkens mit sich bringt, ist daher zu-
nächst zu untersuchen, was einen Denkenden ausmacht, insofern er
kein bloßer Gedanke, sondern real verkörpert ist. Mittelbar kann
dann danach gefragt werden, welche Strukturanforderungen an das
materielle Raum-Zeit-Kontinuum damit einhergehen, dass ein Den-
kender über die zu ihm als realem Denkendem erwiesenermaßen ge-
hörige Ausstattung verfügt. Diese weitreichenden Fragen können
und sollen hier nur soweit verfolgt werden, als ihre Beantwortung
eine Antwort auf die philosophische Frage nach den Dimensionen
des Raumes vorbereitet.

173
Christian Martin

5. Warum der Raum, in dem sich ein denkendes Wesen


bewegt, dreidimensional ist

Da Denken eine spontane Aktivität ist, die, ihrem logischen Wesen


gemäß, zwar nicht mit der realen Bewegung eines Körpers gleich-
zusetzen, jedoch an ein Moment realer Verkörperung gekoppelt ist,
ist ein denkendes Wesen ein raum-zeitlich verkörpertes Wesen, das
sich selbst bewegt, und sein Denken ein Vollzug, der mit leiblicher
Selbstbewegung einhergeht. Weil Denken selbstbewusst ist und leib-
liche Selbstbewegung zu seiner Form gehört, erlebt ein denkendes
Wesen die leibliche Selbstbewegung, an die sein Denken gekoppelt
ist, wesentlich mit 16. Ein Denkender ist somit nicht nur an sich ein
sich selbst bewegendes Wesen, sondern steht in einem erlebenden
Verhältnis zu dem, was er selbst bewegt, indem er denkt – seinem
Leib. Da geistige Vollzüge eines real verkörperten, denkenden We-
sens das sind, was die Ausgrenzung von Diskretem aus dem Materie-
feld leistet, und es zum Realen seinem Begriff nach gehört, für Dis-
kretes Raum zu bieten, kann ein denkendes Wesen nicht nur in einem
erlebenden Verhältnis zu seinem Leib stehen, sondern muss gleich-
falls in einem erlebenden Verhältnis zu dem stehen, worin es sich
bewegt, wenn es sich bewegt, – seiner Umgebung. Denn wäre es nicht
erlebend auf diese bezogen, könnten seine geistigen Vollzüge auch
nichts Diskretes aus dem Materiefeld zur Abhebung bringen.
Ein denkendes Wesen bezieht sich als ein sich selbst bewegendes
somit zugleich auf seinen Leib und seine Umgebung und kann sich
auf beide, da es sich dabei um solches handelt, was kein Gedanke ist,
nicht rein vermöge seines Denkens beziehen, sondern nur so, dass er
sich dabei zugleich wesentlich aufnehmend verhält. Daher ist ein
denkendes Wesen als sich selbst bewegendes ein innerlich und äußer-
lich wahrnehmendes Wesen.

16
Damit ist nicht behauptet, dass jeder Denkakt an eine erlebte Eigenbewegung ge-
koppelt ist, noch ist etwas über die Art solcher Eigenbewegungen gesagt. Es liegt nahe,
sich diese als gestisch-mimische Vollzüge oder sprachliche Äußerungen zu denken –
wenn auch nicht ausschließlich. Jedenfalls gilt, dass nicht jeder Denkakt an das
Erleben einer wirkliche Selbstbewegung gekoppelt zu sein braucht, sondern er auch
bloß mit der Vorstellung einer solchen Bewegung einhergehen kann, wie etwa im Fall
von ›verbal imagery‹. Behauptet ist jedoch, dass sich Akte des Denkens, die nicht an
miterlebte, wirkliche Selbstbewegung gekoppelt sind, nur solchen Wesen zuschreiben
lassen, die sich bereits in Denkakten engagiert haben, die an miterlebte, wirkliche
Selbstbewegung gekoppelt sind.

174
Das Logische und der Raum

Nachdem gezeigt ist, dass ein denkendes Wesen ein sich selbst
bewegendes, innerlich und äußerlich wahrnehmendes Wesen ist,
kann untersucht werden, welche Folgerungen sich daraus für die Fra-
ge nach der Dimensionalität des Raums ziehen lassen, in dem sich ein
denkendes Wesen bewegt.
Dass von einer Betrachtung der psychischen Vollzüge eines den-
kenden Wesens überhaupt eine Antwort auf die kosmologische Frage
nach den Dimensionen des Raumes zu erwarten ist, lässt sich folgen-
dermaßen begründen: Wie bereits gezeigt entsprechen psychischen
Vollzügen eines denkenden Wesens distinkte Bereiche seines Er-
lebens. Mit Blick auf die psychischen Vollzüge, die wir betrachtet ha-
ben, sind dies das Innere als Bereich von Vorkommnissen, die sich
innerhalb des eigenen Leibes ereignen, das Äußere als Bereich von
Vorkommnissen, die sich außerhalb des eigenen Leibes ereignen, so-
wie der Bereich spontaner Eigenbewegungen, der Inneres und Äuße-
res übergreift 17. Was ein denkendes Wesen erlebt, fällt für es gewöhn-
lich unmittelbar in einen dieser Bereiche – ein Krampf im eigenen
Fuß etwa in den Bereich des Inneren, ein Schritt, den ein fremder
Fuß tut, in den des Äußeren, und ein Schritt, den man selbst tut, in
den Bereich der als spontan erlebten Eigenbewegungen. Unsere Frage
ist hier nicht, wie sich die Einordnung von Erlebtem in diese Bereiche
vollzieht, sondern woraus sich die Unterscheidung zwischen ihnen
überhaupt ergibt.
Die Unterscheidung zwischen Bereichen des Erleb- oder Wahr-
nehmbaren verdankt sich offenbar selbst nicht der Wahrnehmung, da
ein Bereich des Wahrnehmbaren nichts von der Art dessen ist, was in
einen solchen Bereich fällt. Da die Bereiche des Wahrnehmens diskret
sind, Diskretion an logischen Inhalt und logischer Inhalt an geistige
Aktivität gekoppelt ist, können diese Bereiche für ein denkendes Le-
bewesen nicht einfach gegeben sein, sondern es muss sich den Unter-
schied zwischen ihnen erst erarbeiten, indem es gewisse Akte voll-
zieht, vermöge derer diese Bereiche für es zur Abhebung kommen.
Da es sich bei diesen Bereichen um Bereiche des Erlebens handelt,

17 Dem Erleben eigener Bewegungen entspricht somit keine eigene Form der Wahr-
nehmung, sondern die funktionale Kopplung von innerer und äußerer Wahrnehmung.
Meine eigenen Bewegungen sind nämlich die, die ich als innerliche Veränderungen
erlebe, die systematisch mit äußerlichen Veränderungen einhergehen. Dagegen ist
die Wahrnehmung von Vorkommnissen innerhalb meines Leibes, insofern ich mich
dabei als passiv erlebe, rein innerlich, die Wahrnehmung meiner Umgebung, insofern
das, was in ihr vorgeht, keine meiner eigenen Bewegungen ist, rein äußerlich.

175
Christian Martin

kann die Aktivität, in der ihre Unterscheidung gründet, kein bloßes


Denken sein. Sie muss vielmehr in spontaner, an innere und äußere
Wahrnehmung gekoppelter Selbstbewegung bestehen, vermöge de-
rer die betreffenden Bereiche im Erleben zur Abhebung kommen.
Da ein denkendes Wesen als solches ein sich bewegendes, inner-
lich und äußerlich wahrnehmendes Wesen ist, gehen Selbstbewe-
gung, innere und äußere Wahrnehmung von vornherein Hand in
Hand, doch zunächst so, dass ihnen noch keine wohlunterschiedenen
Bereiche des Erlebens entsprechen.
Da die Unterscheidung zwischen den drei Bereichen des Erlebens
nur aktiv, d. h. durch spontane Selbstbewegung geleistet werden
kann, sind dazu Spielräume der Bewegung erforderlich, innerhalb
derer sich das primär erlebte Ineinander von Selbstbewegung, Inne-
rem und Äußerem partiell entkoppelt lässt, so dass sich ein erlebbarer
Kontrast zwischen Selbstbewegung, Innerem und Äußerem heraus-
bildet. Damit diese drei Bereiche distinkt zur Abhebung kommen
können, sind somit drei voneinander unabhängige Bewegungsspiel-
räume erforderlich, denn ein Spielraum für Selbstbewegungen, ver-
möge derer ein solcher Bereich zur Abhebung gebracht wird, kann
nicht zugleich ein Spielraum für Selbstbewegungen sein, die einen
anderen Bereich zur Abhebung bringen.
Ein Spielraum von Bewegungen im Raum, der nicht bloß ein
begrenzter Ausschnitt des Raumes und zugleich so geartet ist, dass
Bewegungen innerhalb seiner von Bewegungen außerhalb seiner
durchweg unabhängig sind, ist eine Dimension. Insofern eine Dimen-
sion einen Spielraum bildet, innerhalb dessen ein Beitrag zum erleb-
ten Kontrast des Inneren, Äußeren und Eigenen geleistet wird, eine
solcher Kontrast aber nur durch Selbstbewegung geleistet werden
kann, muss eine Dimension ein Spielraum sein, der für zwei gegen-
läufige Arten der Selbstbewegung Platz lässt – und zwar so, dass die
Art der Gegenläufigkeit, die dank vollzogener Richtungsumkehr in-
nerhalb eines solchen Spielraums manifest wird, die außerhalb dieses
Spielraums ungestörte, und daher unauffällige Kopplung zwischen
den drei Bereichen des Erlebens derart stört, dass dabei einer dieser
Bereiche als eigener Bereich erlebbar zur Abhebung kommt.
Dabei kann die Richtungsalternative innerhalb der Spielräume,
in denen das Innere bzw. Äußere als solches zur Abhebung kommt,
nur darin bestehen, dass die Reibungslosigkeit der Selbstbewegung in
einer Richtung auf eine Weise gestört ist, die an innere bzw. äußere
Wahrnehmung gekoppelt ist und so den Bereich des Inneren bzw.

176
Das Logische und der Raum

Äußeren als solchen hervortreten lässt. Da sowohl das Innere wie das
Äußere anlässlich einer derartigen Störung hervortreten sollen, sich
diese Störungen damit erlebbar voneinander unterscheiden müssen,
bleibt nur, dass die Selbstbewegung in einer Dimension nur lokal in
einer Richtung gestört ist (d. h. durch einen Kontrast zwischen ge-
störter und ungestörter Selbstbewegung charakterisiert ist), während
die Selbstbewegung in einer anderen Dimension global im Zeichen
der Störung durch Wahrnehmbares steht, wobei sich die Richtungs-
alternativen innerhalb dieser Dimension somit dadurch unterschei-
den müssen, dass die Störung in der einen Richtung unbedingt, in
der anderen bloß bedingt ist.
Der Bereich des Erlebens, der durch Selbstbewegung innerhalb
der Dimension zur Abhebung kommt, innerhalb derer Selbstbewe-
gung global gestört ist, ist das Innere, und die Dimension, entlang
derer Selbstbewegung entweder bedingt gestört, d. h. bloß einge-
schränkt möglich, oder unbedingt gestört, d. h. unmöglich ist, ist die
Vertikale – die Achse gestörter Eigenbeweglichkeit. Die Richtungen
in der Vertikale – Unten und Oben – unterscheiden sich damit folgen-
dermaßen: Unten ist, wohin ich mich als ganzen nicht selbst bewegen
kann; oben ist, wohin ich mich nur eingeschränkt bewegen kann 18.
Genau dadurch, dass Selbstbewegung entlang der Vertikale nur
beschränkt bzw. gar nicht möglich ist, bringt Bewegung in dieser Di-
mension einen distinkten Bereich des Erlebens zur Abhebung – näm-
lich denjenigen, in dem sich das bemerkbar macht, was die Selbst-
bewegung in dieser Dimension einschränkt bzw. unmöglich macht –
die Schwere. Das Erlebnis der Schwere ist freilich keine innere Wahr-
nehmung des eigenen Leibes als solchen, sondern des Zugs, in Gestalt
dessen sich der Angriff außerhalb des eigenen Körpers befindlicher
Masse an diesem bemerkbar macht. Der Bereich des Inneren kann
als distinkter Bereich aber überhaupt nur dadurch verlässlich zur Ab-
hebung kommen, dass sich in innerer Wahrnehmung der Angriff von
etwas außerhalb des eigenen Körpers Befindlichem bemerkbar
macht. Denn da Eigenbewegung eine Bewegung des eigenen Leibes
und als solche nur gekoppelt an innere Wahrnehmung desselben

18 Nach unten kann ich mich deshalb nicht (unmittelbar) selbst bewegen, weil ich
entweder auf etwas stehe, das mich darin hindert, oder falle, wobei Fallen kein Sich-
Bewegen, sondern Bewegtwerden ist. Mittelbar kann ich mich natürlich durchaus
selbst nach unten bewegen. Doch das bedeutet nur, dass ich mich irgendwo hin be-
wegen kann, von wo es mich nach unten zieht, wobei die Selbstbewegung an diesen
Ort keine Bewegung nach unten ist.

177
Christian Martin

möglich ist, ist die innere Wahrnehmung des eigenen Leibes als sol-
chen die Wahrnehmung von etwas, das den eigenen Bewegungen
nicht entgegensteht, sondern normalerweise reibungslos mit ihnen
mitgeht, darum aber nicht als solches auffällig wird. Das Innere des
Leibes kann daher nur dadurch als distinkter Bereich von Vorkomm-
nissen, die keine Eigenbewegungen sind, zur Abhebung kommen, in-
sofern sich in ihm erlebbar der Angriff von solchem manifestiert, was
außerhalb des eigenen Körpers liegt und die Möglichkeit der Selbst-
bewegung einschränkt 19.
Die Dimension, innerhalb derer Selbstbewegung lokal, nämlich
nur in einer Richtung gestört ist, in der anderen dagegen nicht, und
die damit die Dimension des Kontrasts von nicht durch Wahrneh-
mung orientierter und durch Wahrnehmung orientierter Selbstbewe-
gung ist, – ist die Laterale. Da innere Wahrnehmung demjenigen, der
sich selbst bewegt, in keiner Dimension seiner Bewegungen abgehen
kann, muss die Laterale somit die Dimension sein, in der der Bereich
des bloß äußerlich Wahrnehmbaren als solcher auffällig wird. Hinten
ist nämlich die Richtung, in der ich mich nur ohne direkte Orientie-
rung durch Wahrnehmung bewegen kann, Vorne dagegen die ent-
gegengesetzte. Der Bereich äußerer Vorkommnisse ist somit der, der
als distinkter Bereich dadurch auffällig wird, dass es eine Richtung
der Selbstbewegung gibt, in der diese ohne unmittelbare Orientie-
rung durch Wahrnehmung zu erfolgen hat – im Kontrast zu der in
allen anderen Richtungen mitlaufenden Orientierung durch solches,
was in diesen Bereich fällt.
Die Dimension, innerhalb derer Selbstbewegung in keiner Weise
systematisch durch Wahrnehmbares gestört oder von der Orientie-
rung durch Wahrnehmung entkoppelt ist, ist die Horizontale. Genau
deshalb, weil Selbstbewegung entlang dieser Achse in keiner Weise
systematisch gestört oder beschränkt, sondern in beiden Richtungen
gleichermaßen durch innere und äußere Wahrnehmung orientiert
ist, ist die Horizontale die Dimension, in der der Bereich der Eigenbe-
wegungen als solcher hervortritt. Da Eigenbewegung und Wahrneh-
mung entlang der Horizontale reibungslos gekoppelt sind, ist inner-

19 Die Existenz der Schwere wird in diesem Argument stillschweigend vorausgesetzt.


Ich habe andernorts philosophisch zu zeigen versucht, dass die Schwere notwendig
zum Realen als solchen gehört, weil es sich bei der Feldgröße, die das materielle
Raum-Zeit-System charakterisiert, nicht einfach um eine skalare Größe handeln
kann, sondern es auch durch eine vektorielle Größe charakterisiert sein muss, die in
der skalaren fundiert ist.

178
Das Logische und der Raum

halb dieser Dimension keine Richtung auf eine systematisch von


Wahrnehmung abhängige Weise ausgezeichnet. In der Horizontale
ist der sich Bewegende somit hinsichtlich der Richtung, die er seinen
Bewegungen gibt, ganz auf sich gestellt, da es hier keinerlei syste-
matische Richtungsauszeichnung gibt, wie dies in der Vertikalen für
die Richtung nach Oben, in der Lateralen für die nach Vorn der Fall
ist. Genau darum ist die Horizontale die Dimension, in der die Spon-
taneität der Selbstbewegung zuerst als solche erlebbar wird. Der
Richtungskontrast entlang der Horizontale hat nämlich keinen syste-
matischen Anhalt in einem asymmetrischen Verhältnis der Selbst-
bewegung zur Wahrnehmung, und beinhaltet somit eine Unterschei-
dung, die nur willkürlich getroffen werden kann. Weil sich die
Unterscheidung zwischen Rechts und Links einer willkürlichen Rich-
tungsauszeichnung verdankt, sind Rechts und Links diejenigen
Raumrichtungen, die sich bevorzugt verwechseln lassen.
Die vorstehenden Überlegungen zeigen, dass sich das Erleben
eines denkenden Wesens nur dadurch in die Bereiche innerer Vor-
kommnisse, äußerer Geschehnisse und eigener Bewegungen gliedern
kann, weil ein denkendes Wesen sich in drei Dimensionen bewegt, die
zusammen für die Selbstbewegungen Raum bieten, vermöge derer
die entsprechenden Bereiche als solche zur Abhebung kommen. Dass
die erlebte Unterscheidung zwischen diesen Bereichen Eigenbewe-
gungen in drei Dimensionen voraussetzt, bedeutet natürlich nicht,
dass diese Dimensionen mit jenen Bereichen zu identifizieren wären.
(Der Bereich des Inneren weist ja überhaupt keine Dimensionen oder
Spielräume voneinander unabhängiger Bewegungen auf, während
sich Eigenbewegungen und äußere Geschehnisse gleichermaßen in
drei Dimensionen abspielen).
Da es sich bei einem denkenden Wesen, wie erwiesen, um ein
sich selbst bewegendes, innerlich und äußerlich wahrnehmendes We-
sen handelt, das in seinem Erleben zwischen Eigenbewegungen, in-
neren und äußeren Vorkommnissen unterscheidet, diese Unterschei-
dung aber nur durch Selbstbewegungen in drei Dimensionen
geleistet werden kann, muss der Raum, in dem sich denkende Wesen
bewegen, mindestens dreidimensional sein 20.

20
Der in diesem Abschnitt entwickelte Gedankengang stellt damit eine Zurück-
weisung von Helmholtz’ Behauptung dar, es liege »keine logische Unmöglichkeit«
darin, sich »verstandbegabte Wesen von nur zwei Dimensionen« zu denken, »die an

179
Christian Martin

6. Synopsis

Im Zuge einer logisch-philosophischen Betrachtung dessen, was zu


einem Gedanken als etwas, das wahr oder falsch ist, gehört, haben
wir nachgewiesen, dass es einen Bereich dessen geben muss, was kein
Gedanke ist, und dass es sich bei diesem um ein materielles Raum-
Zeit-Kontinuum handelt, in dem denkende Wesen auftreten, die sich
als innerlich und äußerlich wahrnehmende in einem dreidimensiona-
len Raum bewegen. Dieser Gedankengang zeigt somit konkret, dass
die Logik keine metaphysisch neutrale Disziplin ist, sondern sich aus
ihr metaphysische Folgerungen gewinnen lassen. Der Unterschied
von Logik und Metaphysik wird dadurch aber nicht verwischt. Denn
der Nachweis, dass Gedanken es als solche mit sich bringen, dass es
einen auf gewisse Weise charakterisierten Bereich dessen gibt, was
kein Gedanke ist, setzt gerade einen klaren Unterschied zwischen Ge-
danken und solchem, was kein Gedanke ist, voraus – wenn auch, um
nachzuweisen, dass die Unterschiedenen intern zusammenhängen.
Methodologisch betrachtet lässt sich der vorliegende Beitrag da-
mit rückblickend auch so lesen, dass er eine Auffassung des Zusam-
menhangs von Logik, philosophischer Kosmologie und philosophi-
scher Psychologie erprobt, der zufolge diese ›Teildisziplinen‹ der
Philosophie nicht unabhängig voneinander, sondern in einer Art Eng-
führung zu entwickeln sind. Für diese Auffassung des Verhältnisses
von Logik und (spezieller) Metaphysik kann an dieser Stelle nicht
mehr allgemein argumentiert werden. Immerhin mag der vorgeführ-
te Gedankengang dazu beitragen, die Behauptung, dass sich Logik
und Metaphysik nicht unabhängig, sondern nur in einer methodisch
geregelten ›Zickzackbewegung‹ durchführen lassen, als nicht ganz ab-
wegig erscheinen zu lassen.

Literaturverzeichnis

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Brandom, R. (2008), Between Saying and Doing: Towards an Analytic Pragma-
tism, Cambridge, MA.
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180
Das Logische und der Raum

Frege, G. (41993), Logische Untersuchungen, Göttingen. [Sigle: LU]


Helmholtz, H. (41883), Ȇber den Ursprung und die Bedeutung der geometri-
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Kimhi, I. (2013), »The Life of p«, unveröffentlichtes Manuskript.
Kant, I. (1990), Kritik der reinen Vernunft, Hamburg. [Sigle: KrV]
Koch, A. F. (2006), Versuch über Wahrheit und Zeit, Paderborn.
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Wittgenstein, L. (1990), Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik,
Frankfurt a. M. [Sigle: BGM]

181
Gibt es philosophische Existenzfragen?
David Meißner / Marco Hausmann

I. Die Trivialisierung von Existenzfragen

Metaphysik 1 wäre eine überflüssige Disziplin, wenn sich herausstel-


len sollte, dass die zentralen Fragen der Metaphysik triviale Antwor-
ten haben. Und es lässt sich kaum bestreiten, dass Existenzfragen seit
jeher zu den zentralen Fragen der Metaphysik gehören. Denn in der
Metaphysik geht es zum Beispiel um die Frage, ob nur Einzelnes
existiert, oder ob nicht vielmehr doch auch Universalien existieren.
Und in der Metaphysik geht es um die Frage, ob nur Konkretes exis-
tiert (wie Atome, Stühle oder Wolkenkratzer), oder ob nicht vielmehr
doch auch Abstraktes existiert (wie Zahlen, Mengen oder Propositio-
nen). Eine philosophische Disziplin, die sich die Beantwortung dieser
Fragen auf die Fahnen schreibt, hätte keine Daseinsbereichtigung,
wenn völlig offensichtlich wäre, wie man diese Fragen letztlich zu
beantworten hat. Metaphysik wäre also zumindest über weite Stre-
cken überflüssig, wenn Existenzfragen eine triviale Antwort hätten.
Überraschenderweise glauben viele Philosophen, dass man zu
genau diesem Schluss kommt (sodass man Metaphysik zumindest
weitgehend für obsolet erklären müsste), wenn man die Hintergrund-
annahmen einer heutzutage weit verbreiteten Methode zur Beantwor-
tung von Existenzfragen konsequent zu Ende denkt. Existenzfragen
haben in vielen Fällen eine triviale Antwort, so die Behauptung dieser
Philosophen, wenn man sie nach dem Muster einer Methode be-
antwortet, die in ihren wesentlichen Zügen auf Quine zurückgeht,
die heutzutage aber (vor allem in der angelsächsisch-analytischen Phi-
losophie) breite Zustimmung findet und die Debatte über metaphysi-
sche Fragen maßgeblich bestimmt. 2 Ziel dieses Aufsatzes ist es, zu-

1
Auf eine Unterscheidung zwischen Metaphysik und Ontologie beziehungsweise
metaphysischen und ontologischen Fragen wird in diesem Aufsatz verzichtet.
2
Es gibt in der Tat Philosophen, die bereit sind, die Konsequenzen, die sich aus den

182
Gibt es philosophische Existenzfragen?

nächst diese Behauptung zu erläutern und zu begründen, um dann


philosophische Strategien vorzustellen, mit denen sich der drohenden
Trivialisierung von Existenzfragen entgegenwirken lässt.
Zu diesem Zweck muss in einem ersten Schritt die Standard-
methode der Untersuchung von Existenzfragen näher beschrieben
werden. Zu den wichtigsten Hintergrundannahmen dieser Methode
gehört eine Annahme darüber, wie derartige Fragen genau zu inter-
pretieren sind. Peter van Inwagen, einer der wichtigsten Vertreter
dieser Methode, erläutert:
Many philosophers distinguish between being and existence […]. That is,
they distinguish between what is expressed by ›there is‹ and ›exists‹. Follo-
wing Quine, I deny that there is any substance to the distinction: to say that
dogs exist is to say that there are dogs, and to say that Homer existed is to
say that there was such a person as Homer. 3
Die Behauptungen ›Zahlen existieren‹ und ›Es gibt Zahlen‹ sind also
äquivalent. Und die Behauptung ›Es gibt Zahlen‹ scheint man, zumin-
dest nach gängiger Praxis, mithilfe eines Existenzquantors formal
darstellen zu können: ›9x (x ist eine Zahl)‹. Eine der zentralen The-
sen, die van Inwagen vertritt, lautet deshalb:
The single sense of being or existence is adequately captured by the exis-
tential quantifier of formal logic. 4
Vor dem Hintergrund dieser Annahmen bietet sich nun folgende
Strategie zur Auflösung metaphysischer (oder ontologischer) Debat-
ten an: Zunächst einmal können die Vertreter der Debatte all das, was
sie für wahr halten, durch die Einführung von Quantoren und Varia-
blen in eine formale Sprache überführen. In dieser formalen Sprache
können die Vertreter der Debatte dann klären, auf welche logischen
Konsequenzen sie sich verpflichten:

Annahmen dieser Methode ergeben, zu akzeptieren. Amie Thomasson argumentiert


beispielsweise dafür, dass es unnötig ist, eine eigenständige philosophische Disziplin
zur Beantwortung von Existenzfragen einzuführen: »I argue that thinking of existen-
ce questions as deep questions to be resolved by a distinctively philosophical discipline
of ontology is misguided« (Thomasson [2008], 63). Thomasson scheint tatsächlich in
der Tradition Quines zu stehen, insofern sie ihre Argumentation auf Quines Inter-
pretation von Existenzaussagen stützt (Thomasson [2008], 67). Thomasson kritisiert
dennoch die Methode zur Beantwortung von Existenzfragen, die Quine vorgeschla-
gen hat (Thomasson [2008], 73).
3 Van Inwagen (1998), 235; vgl. auch: van Inwagen (2009), 480 f.

4
Van Inwagen (1998), 237; vgl. auch: van Inwagen (2009), 492.

183
David Meißner / Marco Hausmann

The strategy is this: one takes sentences that the other party to the conver-
sation accepts, and by whatever dialectical devices one can muster, one gets
him to introduce more and more quantifiers and variables into those sen-
tences. […] If, at a certain point in this procedure, it emerges that the exis-
tential generalization on a certain open sentence F can be formally deduced
from the sentences he accepts, one has shown that the sentences that he
accepts, and the ways of introducing quantifiers and variables into those
sentences that he has endorsed, formally commit him to there being things
that satisfy F. 5
Der Grundgedanke, auf dem diese Methode beruht, ist klar. Wenn die
Behauptungen ›9x (x ist eine Zahl)‹, ›Es gibt Zahlen‹ und ›Zahlen
existieren‹ äquivalent sind, dann genügt es, zu zeigen, dass man sich
auf die Behauptung ›9x (x ist eine Zahl)‹ verpflichtet, um zu zeigen,
dass man sich auf die Existenz von Zahlen verpflichtet. Und genauso
genügt es natürlich, zu zeigen, dass man sich auf die Behauptung ›9x
(x ist ein Einhorn)‹ verpflichtet, um zu zeigen, dass man sich auf die
Existenz von Einhörnern verpflichtet.
Diese auf den ersten Blick sehr einleuchtende Interpretation von
Existenzfragen bringt nun allerdings ein gravierendes Problem mit
sich. Schließlich ist man dann, wenn man einen atomaren Satz, in
dem einem Gegenstand t eine Eigenschaft A zugesprochen wird, als
wahr akzeptiert, verpflichtet, die Behauptung, dass A’s existieren,
ebenso als wahr zu akzeptieren wie die Behauptung, dass t existiert.
Denn nach der klassischen Prädikatenlogik sind, um es einmal formal
auszudrücken, folgende Einführungen des Existenzquantors gültig:
A(t) ‘ 9x A(x)
A(t) ‘ 9x (x = t)
Aus der Tatsache, dass Sokrates ein Philosoph ist, folgt also, dass Phi-
losophen existieren. Und aus der Tatsache, dass Sokrates ein Philo-
soph ist, folgt auch, dass Sokrates existiert. 6 Verallgemeinert man
diesen Gedanken, gelangt man zu der Schlussfolgerung, dass wir eine
solche Existenzaussage für jeden Prädikatausdruck ›A‹ als wahr an-
erkennen müssen, der in mindestens einem atomaren 7 Satz, den wir

5 Van Inwagen (1998), 246 f.; vgl. auch: van Inwagen (2009), 506.
6 Van Inwagen ist sich durchaus bewusst, dass seine Ansicht zu erheblichen Schwie-
rigkeiten führt, wenn man die Existenz von abstrakten Entitäten (wie Zahlen, Men-
gen, Fiktionen, Eigenschaften usw.) leugnen will (van Inwagen [2001], 144 f.).
7
Die Einschränkung auf atomare Sätze ist wichtig – denn aus der Wahrheit des Sat-

184
Gibt es philosophische Existenzfragen?

als wahr anerkennen, die Rolle des Prädikats spielt; und dass wir die
entsprechende Existenzaussage für jeden singulären Term ›t‹ als wahr
anerkennen müssen, der in mindestens einem atomaren Satz, den wir
als wahr anerkennen, die Rolle des Subjekts spielt.
Das aber bedeutet, wie Kit Fine gegen die skizzierte Standard-
interpretation von Existenzfragen einwendet, 8 dass die Antwort auf
viele Existenzfragen trivial oder evident ist, obwohl man üblicherwei-
se kaum davon ausgehen würde, dass es offensichtliche Antworten
auf solche Fragen gibt:
It is usually supposed that the answers to ontological questions are non-
trivial. Thus whatever the answer to the ontological question of whether
numbers exist, it is neither trivially true nor trivially false; and similarly
for the existence of chairs and tables or the like. However, the answer to the
corresponding quantificational questions are trivial. Thus given the evident
fact that there is a prime number greater than 2, it trivially follows that
there is a number (an x such that x is a number); and, similarly, given the
evident fact that I am sitting on a chair, it trivially follows that there is a
chair (an x such that x is a chair). 9
Man könnte versuchen, Fines Trivialitäts-Argument folgendermaßen
zu präzisieren: 10 Wenn ›p‹ trivialerweise wahr ist und wenn ›q‹ trivia-
lerweise aus ›p‹ folgt, dann ist auch ›q‹ trivialerweise wahr. Nun ist
aber der Satz ›Es gibt eine Primzahl, die größer als 2 ist‹ trivialerweise
wahr und der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ folgt trivialerweise aus dem
Satz ›Es gibt eine Primzahl, die größer als 2 ist‹. Also ist auch der Satz
›9x (x ist eine Zahl)‹ trivialerweise wahr. Das aber scheint offensicht-
lich nicht der Fall zu sein: Denn der Satz ›Zahlen existieren‹ ist eben
überhaupt nicht trivialerweise wahr, sondern bringt eine höchst um-
strittene philosophische These zum Ausdruck.
Setzt man also die unter anderem von Quine und van Inwagen
vertretene Standardauffassung von Existenzfragen und -behauptun-
gen voraus, scheint es, wie Fine konstatiert, keinen Raum für eine

zes ›Sokrates ist ein Philosoph oder Sokrates ist ein Einhorn‹ folgt natürlich nicht die
Wahrheit des Satzes ›9x (x ist ein Einhorn)‹.
8 Für Fines Darstellung der Standardinterpretation philosophischer Existenzfragen

vgl. Fine (2009), 157.


9 Fine (2009), 158.

10
Fine ist natürlich nicht der einzige (und wohl auch nicht der erste) Philosoph, der
dieses Argument formuliert. Stephen Yablo entwickelt in Anlehnung an Carnap einen
ganz ähnlichen Gedankengang (Yablo [2014], 471 f.).

185
David Meißner / Marco Hausmann

eigenständige philosophische Disziplin zur Beantwortung von Exis-


tenzfragen zu geben:
It is also usually supposed that ontological questions are philosophical.
They arise from within philosophy, rather than from within science or
everyday life, and they are to be answered on the basis of philosophical
enquiry. But the question of whether there are numbers is a mathematical
question (though of negligible mathematical interest) that is to be settled on
the basis of purely mathematical considerations and the question of
whether there are chairs or tables is an everyday matter that is to be settled
on the basis of common observation. 11
Es sollte klar sein, worauf Fine hinaus will: Es bedarf sicherlich keiner
Philosophen, um herauszufinden, dass es Primzahlen gibt, die größer
als 2 sind. Und es bedarf sicherlich auch keiner Philosophen (oder
anderer eigens dafür ausgebildeter Experten), um herauszufinden,
dass der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ aus dem Satz ›Es gibt eine Prim-
zahl, die größer als 2 ist‹ logisch folgt. Es scheint also überflüssig zu
sein, eine eigenständige philosophische Disziplin einzuführen, die
sich der Frage nach den ›ontologischen Verpflichtungen‹ unseres Dis-
kurses annimmt, indem sie diesen in eine formale Sprache überführt.
Denn viele Existenzaussagen, über deren Wahrheit in philosophi-
schen Kreisen teilweise heftig diskutiert wird, folgen trivialerweise
aus Aussagen, deren Wahrheit evident ist. 12 Aber sogar dann, wenn
eine Existenzaussage (wie etwa ›Transzendente Zahlen existieren‹)
aus einer Aussage folgt, deren Wahrheit keineswegs evident ist (wie
etwa ›π ist eine transzendente Zahl‹), ist die Frage nach der Wahrheit
dieser Existenzaussage keine philosophische Frage, sondern muss von
den Wissenschaften beantwortet werden. Sobald klar ist, welche Aus-

11 Fine (2009), 158.


12
Nun ist es sicherlich naiv, zu meinen, dass eine Aussage der Alltagssprache immer
genau eine formalsprachliche Übersetzung hat. Van Inwagen bemerkt hierzu ganz
richtig: »[T]here will generally be alternative ways of translating a sentence or set of
sentences into the quantifier-variable idiom« (van Inwagen [1998], 243). Man könnte
also daran zweifeln, ob der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ wirklich trivialerweise aus dem
Satz ›Es gibt eine Primzahl, die größer als 2 ist‹ folgt. Denn der Satz ›9x (x ist eine
Zahl)‹ folgt zwar trivialerweise aus dem Satz ›9x (x ist eine Zahl ^ x ist nur durch 1
und durch x teilbar ^ x ist größer als 2)‹, der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ folgt allerdings
nicht aus dem Satz ›9x (x ist eine Primzahl ^ x ist größer als 2)‹. Für Fines Zwecke
genügt allerdings, dass aus dem Satz ›9x (x ist eine Primzahl ^ x ist größer als 2)‹
trivialerweise der Satz ›9x (x ist eine Primzahl)‹ folgt. Denn dieser Satz ist ontologisch
gesehen mindestens genauso umstritten wie der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹.

186
Gibt es philosophische Existenzfragen?

sagen unsere besten Wissenschaften oder der common sense als wahr
anerkennen, ist auch klar, welche Existenzbehauptungen wir als wahr
anerkennen müssen. 13 Metaphysik scheint also, insoweit sie als
eigenständige philosophische Disziplin zur Untersuchung von Exis-
tenzfragen gedacht wird, überflüssig zu sein.

II. Das Eigenrecht der Ontologie

Freilich sind keineswegs alle Philosophen bereit, von der überkom-


menen Auffassung abzurücken, dass Existenzfragen (zumindest in
vielen Fällen) genuin philosophische Fragen sind, deren Beantwor-
tung weder an den common sense noch an unsere besten Wissen-
schaften ausgelagert werden kann. Kit Fine selbst hält diese Kon-
sequenz für untragbar und bemüht sich daher darum, eine
Alternative zur Standardauffassung von Existenzfragen und -be-
hauptungen zu entwickeln, die deren Signifikanz und Brisanz besser
Rechnung trägt. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die Diagno-
se, dass Existenzbehauptungen als genuin ontologische Behauptun-
gen nicht mit quantifikatorischen Behauptungen gleichzusetzen sind:
Dass es also verfehlt ist, die Behauptung ›Natürliche Zahlen existie-
ren‹ als alltagssprachliches Äquivalent der Behauptung ›9x (x ist eine
natürliche Zahl)‹ aufzufassen. Nach seiner Analyse ist es nämlich
diese quantifikatorische Interpretation von Existenzbehauptungen,
die es so schwierig macht, der Schlussfolgerung auszuweichen, dass
viele Existenzbehauptungen offenkundig oder trivialerweise wahr
sind.
Seinen Alternativvorschlag entwickelt Fine aus der Betrachtung
eines weiteren, suggestiven Einwandes gegen die quantifikatorische
Standardauffassung von Existenzbehauptungen. Diesem Einwand

13
Diese Formulierung geht über die Schwierigkeit hinweg, dass es zwischen dem
common sense und den besten Wissenschaften zu Konflikten kommen kann, die den
Status bestimmter Existenzbehauptungen zweifelhaft machen können. Wenn man
nicht mit Quine davon ausgeht, dass im Hinblick auf Existenzfragen immer unsere
besten Wissenschaften das letzte Wort haben, kann es durchaus eine philosophische
Aufgabe sein, zu untersuchen, auf welche Existenzbehauptungen einen die eigenen
Überzeugungen verpflichten und ob man all diesen Existenzbehauptungen zustim-
men will und kann, ohne dabei gegen Konsistenzerfordernisse zu verstoßen. Ein der-
artiges Modell philosophischer Auseinandersetzungen mit Existenzfragen entwickelt
van Inwagen (2009), 506.

187
David Meißner / Marco Hausmann

zufolge verzerrt man die relative logische Stärke solcher Behauptun-


gen, wenn man sie mithilfe des Existenzquantors formalisiert. Das
lässt sich am Beispiel der beiden Behauptungen ›Natürliche Zahlen
existieren‹ und ›Ganze Zahlen existieren‹ illustrieren: Intuitiv würde
man, so Fine, davon ausgehen, dass die zweite Behauptung stärker ist
als die erste, weil sie diese impliziert. Wer sich auf die Existenz der
ganzen Zahlen verpflichte, verpflichte sich damit nämlich auto-
matisch auch auf die Existenz der natürlichen Zahlen, aber nicht vice
versa. 14 Mit den Behauptungen ›9x (x ist eine natürliche Zahl)‹ und
›9x (x ist eine ganze Zahl)‹ verhält es sich dagegen genau umgekehrt:
Wenn die erste Behauptung wahr ist, weil es etwas gibt, was eine
natürliche Zahl ist, gibt es trivialerweise auch etwas, was eine ganze
Zahl ist, so dass auch die zweite Behauptung wahr ist – aber nicht vice
versa. 15
Wie Fine ausführt, legt diese Beobachtung die Vermutung nahe,
dass derjenige, der eine Behauptung wie ›Natürliche Zahlen existie-
ren‹ aufstellt, keine Existenzaussage im Sinne der Quantorenlogik
trifft, sondern eine Allaussage: Er sagt über alle natürlichen Zahlen,
dass sie existieren, nicht aber, dass mindestens ein Objekt unter den
Begriff ›Natürliche Zahl‹ fällt; und in der Sprache der Quantorenlogik
müsste er demnach die Formulierung ›8x (x ist eine natürliche Zahl

14 Diese Einschätzung wäre für die Sätze ›Die natürlichen Zahlen existieren‹ und ›Die
ganzen Zahlen existieren‹ noch plausibler als für die Sätze ›Natürliche Zahlen existie-
ren‹ und ›Ganze Zahlen existieren‹. Aber Fine muss ja keineswegs leugnen, dass wir
Sätze dieser Art mitunter auch einsetzen, um quantifikatorische Aussagen zu treffen;
sein Argument setzt nur voraus, dass wir zumindest in vielen Fällen keine quantifi-
katorische Aussage treffen, wenn wir solche Sätze äußern.
15 Es ist nicht ganz leicht, ein analoges Beispiel zu finden, das sich nicht auf mathe-

matische Strukturen bezieht. So scheinen sich etwa die Aussagen ›Hunde existieren‹
und ›Dalmatiner existieren‹ nicht so zueinander zu verhalten, wie sich die beiden
Aussagen ›Ganze Zahlen existieren‹ und ›Natürliche Zahlen existieren‹ Fines Analyse
zufolge zueinander verhalten – denn man wird auf keinen Fall behaupten können,
dass die Wahrheit der Aussage ›Hunde existieren‹ die Wahrheit der Aussage ›Dalma-
tiner existieren‹ impliziert. Der Unterschied zwischen diesen beiden Fällen besteht
darin, dass die Begriffe ›Natürliche Zahl‹ und ›Ganze Zahl‹ definiert sind durch die
Gegenstände, die unter sie fallen, während dies für die Begriffe ›Hund‹ und ›Dalmati-
ner‹ nicht gilt. Dass Fines Beispiel sich nicht ohne Weiteres verallgemeinern lässt, ist
allerdings für sein Projekt nicht sonderlich problematisch – er kann sich schließlich
noch auf einige andere Argumente gegen die quantifikatorische Standardauffassung
von ontologischen Behauptungen und für seine alternative Interpretation dieser Be-
hauptungen stützen.

188
Gibt es philosophische Existenzfragen?

! x existiert)‹ statt der Formulierung ›9x (x ist eine natürliche Zahl)‹


wählen, um seine Behauptung auszudrücken.
Diese Deutung hat eine gewisse intuitive Plausibilität – tatsäch-
lich würde man demjenigen, der auf die Behauptung ›Natürliche Zah-
len existieren‹ mit der Nachfrage ›Existiert auch die Zahl 23?‹ rea-
giert, vermutlich attestieren, dass er nicht verstanden hat, was
behauptet wurde. Wenn man Fines Vorschlag folgt, muss man aller-
dings allem Anschein nach einräumen, dass Existenz ein Prädikat
erster Stufe ist, und sich damit gegen eine weithin akzeptierte These
Freges stellen. 16 Natürlich kann auch ein linientreuer Fregeaner mit-
hilfe des Existenzquantors ein Existenzprädikat definieren, das sich
auf Gegenstände anwenden lässt: Er muss einfach nur festlegen, dass
dieses Prädikat genau dann auf einen Gegenstand x zutreffen soll,
wenn es ein y gibt, das mit x identisch ist – wenn also gilt: 9y (y =
x). Aber wie Fine erläutert, kann es nicht ein solches Existenzprädikat
sein, das in der Aussage ›8x (x ist eine natürliche Zahl ! x existiert)‹
verwendet wird; denn wäre dies der Fall, wäre diese Aussage gleich-
bedeutend mit der Aussage ›8x (x ist eine natürliche Zahl ! 9y (y =
x))‹ und somit trivialerweise wahr, während die Existenzbehauptung
›Natürliche Zahlen existieren‹ gerade nicht trivialerweise wahr (oder
falsch) sein soll. Fine kann daher das benötigte Existenzprädikat nicht
auf die beschriebene Weise unter Rekurs auf den Existenzquantor
definieren. Um seine Unabhängigkeit vom Existenzquantor deutlich
zu machen, verzichtet Fine sogar darauf, überhaupt von einem ›Exis-
tenzprädikat‹ zu sprechen; er greift stattdessen auf die Formulierung
zurück, in einer ontologischen Behauptung werde bestimmten Ob-
jekten Realität zugesprochen, und bringt dementsprechend ›8x (x ist
eine natürliche Zahl ! x ist real)‹ als logische Analyse des Satzes
›Natürliche Zahlen existieren‹ in Vorschlag.
Fine möchte durch seine Einführung des Realitätsprädikats den
Existenzquantor keineswegs überflüssig machen: Er bestreitet nicht
die Legitimität von quantifikatorischen Fragen oder Behauptungen,
die mithilfe des Existenzquantors formuliert werden können, sondern
versucht nur, die These plausibel zu machen, dass ontologische Fra-
gen und Behauptungen, wie Philosophen sie diskutieren, in der Regel

16 Man kann freilich Freges Charakterisierung von Existenz als Prädikat zweiter Stufe
ablehnen, ohne deswegen auch seine quantifikatorische Deutung von Existenz-
behauptungen ablehnen zu müssen – wie es etwa Peter von Inwagen tut (van Inwagen
[2009], 483 f.). Aber diese Komplikation ist hier nicht von Belang.

189
David Meißner / Marco Hausmann

unter Verwendung des Realitätsprädikats formuliert werden müssen.


Fine kommt es vor allem darauf an, dass dann, wenn der common
sense oder die besten verfügbaren wissenschaftlichen Theorien die
Wahrheit der quantifikatorischen Aussage ›F’s existieren‹ bezie-
hungsweise ›9x (x ist F)‹ für irgendein Prädikat F verbürgen, die Ar-
beit für den Ontologen eigentlich erst beginnt: Denn in dieser Situa-
tion kommt es eben darauf an, die ontologische Frage zu stellen, ob
auch die Aussage ›8x (x ist F ! x ist real)‹ wahr ist – was durch die
Wahrheit der entsprechenden quantifikatorischen Aussage keines-
wegs garantiert ist. 17
Welche Erfolgschancen Fines Ansatz hat, hängt offenkundig da-
von ab, ob sich eine überzeugende Charakterisierung des Realitäts-
prädikats entwickeln lässt. Fine stellt sich dieser Herausforderung
und schlägt vor, das Realitätsprädikat auf einen Realitätsoperator zu-
rückzuführen. Dieser Operator kann einem Satz vorgeschaltet wer-
den, um zum Ausdruck zu bringen, dass es sich realiter oder in Wirk-
lichkeit so verhält, wie der Satz behauptet – dass dem Satz also eine
der Tatsachen korrespondiert, aus denen sich die Realität aufbaut. Im
Rückgriff auf diesen Operator kann man nun das Realitätsprädikat
definieren, indem man festlegt, dass ein Objekt x genau dann als real
gelten soll, wenn es ein Prädikat F gibt, so dass x realiter oder in
Wirklichkeit F ist. 18 Ein Objekt wäre im Sinne dieser Definition ge-
nau dann real, wenn es als Konstituens mindestens einer der Tatsa-
chen auftritt, aus denen sich die Realität aufbaut; demnach könnte
beispielsweise die Zahl 17 dann als real gelten, wenn es sich realiter

17 Wie Fine selbst bemerkt, impliziert seinem Ansatz zufolge die Falschheit einer
positiven quantifikatorischen Aussage der Form ›9x (x ist F)‹, dass die entsprechende
ontologische Aussage ›8x (x ist F ! x ist real)‹ wahr ist – denn aus ›:9x (x ist F)‹ folgt
›8x (:(x ist F))‹, und daraus wiederum ›8x (:(x ist F) _ (x ist real))‹, was gleichbedeu-
tend mit ›8x (x ist F ! x ist real)‹ ist. Wenn Fine daher die quantifikatorische Aussage
›Es gibt Einhörner‹ beziehungsweise ›9x (x ist ein Einhorn)‹ für falsch hält, so muss er
der ontologischen Aussage ›Einhörner sind real‹ zustimmen – aber gleichzeitig natür-
lich auch der Aussage ›Einhörner sind nicht real‹. Die Wahrheit der quantifikatori-
schen Aussage ›9x (x ist F)‹ scheint daher Voraussetzung dafür zu sein, dass sich die
ontologische Frage ›Sind F’s real?‹ überhaupt sinnvoll diskutieren lässt. Fine kann
freilich geltend machen, dass sich das Realitätsprädikat in dieser Hinsicht nicht von
anderen Prädikaten unterscheidet – denn aus der Falschheit von ›9x (x ist F)‹ folgt die
Wahrheit der Aussagen ›8x (x ist F ! x ist G)‹ und ›8x (x ist F ! :(x ist G))‹ be-
ziehungsweise ›Alle F’s sind G‹ und ›Alle F’s sind nicht G‹ für jedes Prädikat ›G‹.
18 Oder, so darf man ergänzen, wenn es Gegenstände y ,…, y und eine Relation R
1 n
gibt, so dass x, y1,…, yn zueinander realiter in der Relation R stehen.

190
Gibt es philosophische Existenzfragen?

oder in Wirklichkeit so verhält, dass 17 eine Primzahl ist oder der


Nachfolger der Zahl 16.
Freilich erreicht man auf diesem Wege letztlich nur eine Ver-
schiebung des Problems – denn der Realitätsoperator ist zumindest
auf den ersten Blick ebenso erklärungsbedürftig wie das Realitätsprä-
dikat. Fine geht plausiblerweise davon aus, dass sich der Realitätsope-
rator nicht seinerseits wiederum durch eine Definition auf noch fun-
damentalere Konzepte wird zurückführen lassen. Ihm bleibt daher
seiner eigenen Einschätzung nach nichts anderes übrig, als sich da-
rauf zu berufen, dass wir über ein gutes intuitives Verständnis von
Thesen darüber verfügen, wie es sich realiter oder in Wirklichkeit
verhält, und außerdem zumindest im Prinzip auch wissen, wie man
solche Thesen systematisch auf ihre Wahrheit hin untersucht. Man
kann daher, um den Realitätsoperator und damit auch das Realitäts-
prädikat weiter zu erhellen, nichts weiter tun, als Struktur und Me-
thodik solcher Untersuchungen möglichst genau zu beschreiben. 19

III. Wirklichkeit und objektive Existenz

Dies ist nicht der Ort, um ausführlich die Stärken und Schwächen
dieses Ansatzes zur Explikation eines Realitätsprädikats zu diskutie-
ren. Stattdessen soll hier abschließend eine philosophische Betrach-
tung des Status von Existenzbehauptungen in ihren Grundlinien
skizziert werden, die zu einer ganz ähnlichen Frage führt wie der An-
satz Fines, mit ihr aber auf eine andere – und möglicherweise kom-
plementäre – Weise umgeht. Diese Betrachtung stellt Thomas Buch-
heim in seinem Aufsatz »Existenz. Überlegungen zu einem Begriff,
der keiner ist« 20 an – der, so ist gleich zu Beginn festzuhalten, auf den
ersten Blick ein ganz anderes Ziel verfolgt als die Ausführungen
Fines: Buchheim ist es nicht darum zu tun, Existenz gegen die Fre-
geanische Orthodoxie als ein genuines Prädikat erster Stufe aus-
zuweisen; vielmehr akzeptiert er Freges These, Existenz sei ein Prädi-
kat zweiter Stufe, und bemüht sich im Ausgang von dieser These um
eine Aufhellung des Status von Existenzbehauptungen. Er setzt also,

19 Fine liefert eine solche Beschreibung in Fine (2002), §§ 5–10.


20
Vgl. Buchheim (2017). Da die folgende Zusammenfassung von Buchheims Position
weitgehend seiner eigenen Exposition folgt, wird auf gesonderte Verweise auf die
einzelnen Schritte dieser Exposition in der Regel verzichtet.

191
David Meißner / Marco Hausmann

anders als Fine, voraus, dass durch Sätze wie ›Natürliche Zahlen exis-
tieren‹ oder ›Regenbogen existieren‹ ausgesagt wird, dass mindestens
ein Gegenstand unter den Begriff ›Natürliche Zahl‹ oder ›Regenbo-
gen‹ fällt. »Existenzfragen« haben dabei, so Buchheim, »immer ein
begriffsekstatisches Moment«: 21 Die Frage, ob Einhörner oder natür-
liche Zahlen existieren, ist demnach, obwohl von einem ganz anderen
logischen Typ als die Frage, ob einem bestimmten Gegenstand eine
bestimmte Eigenschaft zukommt, nicht durch die Analyse der betref-
fenden Begriffe allein zu entscheiden, sondern nur durch eine Hin-
wendung zu den Dingen, die in ihrer Existenz von unseren Begriffen
vollkommen unabhängig sind, und die Suche nach Gegenständen, die
dem jeweiligen Begriff unterfallen. 22
Buchheims Überlegungen zufolge kann angesichts dieses ›be-
griffsekstatischen Moments‹ von Existenzfragen kein Zweifel daran
bestehen, dass nicht jeder Beispielfall, auf den wir einen Begriff an-
wenden können, es rechtfertigt, diesem Begriff Existenz als ein Prä-
dikat zweiter Stufe zuzuschreiben: Dass wir auf einen solchen Bei-
spielfall sprachlich zugreifen und den betreffenden Begriff mit Recht
auf ihn anwenden können, garantiert demnach noch lange nicht, dass
das, was den Begriff erfüllt, ein realer oder objektiver Gegenstand ist.
So lasse sich beispielsweise nicht bestreiten, dass es Erfüllungsbei-
spiele für den Begriff ›Regenbogen‹ gebe; aber da es sich bei diesen
Erfüllungsbeispielen um betrachterabhängige Phänomene handele,
deren ontologischer Status viel fragwürdiger sei als derjenige von
Erfüllungsbeispielen für den Begriff ›Mensch‹ oder ›Elektron‹, sei da-
mit die Frage, ob Regenbogen wirklich oder objektiv existieren, noch
nicht beantwortet.
Es ist nicht ganz klar, ob Buchheim dann, wenn diese Frage ver-
neint werden müsste – wenn man also zu dem Schluss käme, dass die
unzweifelhaft vorhandenen Erfüllungsbeispiele für den Begriff ›Re-
genbogen‹ es nicht rechtfertigen, von der objektiven Existenz von
Regenbogen zu sprechen –, die Aussage ›Regenbogen existieren‹ tout
court für falsch erklären würde. Wenn er es täte, müsste er leugnen,
dass eine Aussage wie ›R ist ein Regenbogen‹, in der der Begriff
›Regenbogen‹ auf eines seiner Erfüllungsbeispiele angewendet wird,

21 Buchheim (2017), 6.
22
Dass die Gegenstände, nach denen wir suchen, in ihrer Existenz von unseren Be-
griffen völlig unabhängig sind, impliziert natürlich nicht, dass wir bei der Suche nicht
auf diese Begriffe zurückgreifen können und müssen: Vgl. Buchheim (2017), 5.

192
Gibt es philosophische Existenzfragen?

sensu strictu wahr ist, weil er sonst nach den Regeln der klassischen
Logik für die Einführung des Existenzquantors auf die Wahrheit der
Aussage ›9x (x ist ein Regenbogen)‹ verpflichtet wäre. 23 Täte er es
nicht, müsste er vermutlich zwischen Existenz und objektiver Exis-
tenz differenzieren. Auf den ersten Blick ließe sich dies auf zwei Wei-
sen bewerkstelligen: Zum einen durch die Verwendung zweier Exis-
tenzquantoren, von denen der eine eingesetzt wird, um Aussagen
darüber zu treffen, dass (wie im Fall der Regenbogen) Erfüllungsbei-
spiele für einen Begriff vorliegen, und der andere, um einem Begriff
objektive Existenz zuzusprechen. 24 Zum anderen im Sinne Fines
durch die Unterscheidung zwischen einem Realitätsprädikat, mit
dem Gegenständen objektive Existenz (beziehungsweise Realität) zu-
geschrieben werden kann, und einem Existenzquantor, der eingesetzt
werden kann, um das Vorliegen von Erfüllungsbeispielen für Begriffe
zu behaupten. (Wenn Buchheim darauf beharrt, dass auch objektive
Existenz kein Begriff erster Stufe sein kann, ist Fines Vorschlag für
ihn freilich inakzeptabel.)
Diese Unklarheit ist im gegenwärtigen Zusammenhang aller-
dings nicht von großer Bedeutung. Entscheidend ist vielmehr die Be-
obachtung, dass Buchheims und Fines Überlegungen an einen ähn-
lichen Punkt führen: Beide teilen die Diagnose, dass eine bestimmte
Art von Existenzfrage sich nicht entscheiden lässt durch die Beibrin-
gung von Erfüllungsbeispielen für den betreffenden Begriff, auf die
wir sprachlich mittels des Vokabulars zugreifen können, das uns un-
sere Alltagssprache oder unsere besten wissenschaftlichen Theorien
zur Verfügung stellen. Beide müssen sich daher der Frage stellen, was
durch eine entsprechende Existenzaussage behauptet wird, wenn es
nicht das Vorliegen von Erfüllungsbeispielen für den betreffenden
Begriff ist; und beide scheinen schließlich der Intuition verpflichtet
zu sein, dass das Vorliegen von Erfüllungsbeispielen eine Existenz-

23
Das ist nicht so abwegig, wie es zunächst scheinen mag: Buchheim könnte nämlich
annehmen, dass der Satz ›R ist ein Regenbogen‹ zwar sensu strictu falsch ist, sich aber
eine Paraphrase dieses Satzes entwickeln lässt, die auf den problematischen Begriff
›Regenbogen‹ verzichtet und sensu strictu wahr ist. Weil eine solche Paraphrase ver-
fügbar ist, könnte man den Satz ›R ist ein Regenbogen‹ wie einen wahren Satz be-
handeln, obwohl er streng genommen falsch ist. Auf diese Weise entschärft van In-
wagen naheliegende Einwände gegen seine These, dass es außer den Lebewesen keine
komplexen materiellen Objekte gibt: van Inwagen (1990), 98–107.
24 Fine selbst diskutiert und verwirft diese Option: Fine (2009), 162–165. Für weitere

Argumente gegen diese Option vgl. van Inwagen (2014).

193
David Meißner / Marco Hausmann

behauptung der fraglichen Art nur unter der zusätzlichen Bedingung


rechtfertigt, dass diese Erfüllungsbeispiele zu einer objektiven, von
uns und unserem begrifflichen Instrumentarium völlig unabhängi-
gen Wirklichkeit gehören. 25
Sowohl Fine als auch Buchheim stehen damit vor der Aufgabe,
diese Intuition genauer auszubuchstabieren. Fine geht davon aus,
dass dies nur durch eine Beschreibung unseres systematischen und
methodischen Umgangs mit dem Realitätsprädikat beziehungsweise
dem Realitätsoperator möglich ist. Buchheim würde sicherlich nicht
bestreiten, dass man sich einem Verständnis von Behauptungen ob-
jektiver Existenz annähern kann, indem man unsere Praxis der Eva-
luation solcher Behauptungen untersucht; aber er versucht sich an
einer direkteren Antwort auf die Frage, was genau man tut, wenn
man behauptet, dass die Erfüllungsbeispiele für einen Begriff zur ob-
jektiven Wirklichkeit gehören. Seiner Analyse zufolge sind für Exis-
tenzaussagen dieser Art neben ihrem ›begriffsekstatischen Moment‹
zwei weitere Momente charakteristisch:
Erstens ist mit einer solchen Behauptung die Annahme verbun-
den, dass die Erfüllungsbeispiele des auf objektive Existenz hin unter-
suchten Begriffs einen bestimmten Ort in einem ontologischen Feld
einnehmen, zu dem auch noch andere, ebenso objektiv existierende
Gegenstände gehören. So seien beispielsweise die Erfüllungsbeispiele
für den Begriff ›Primzahl‹ stets zwischen anderen Zahlen situiert, von
denen aus sie sich durch bestimmte mathematische Operationen er-
reichen ließen; und die Erfüllungsbeispiele für den Begriff ›Mensch‹
sind, zusammen mit vielen anderen Gegenständen, in Raum und Zeit
situiert. Stets verhalte es sich dabei so, dass es für uns möglich sein
müsse, sich den jeweiligen Erfüllungsbeispielen über andere Gegen-
stände, die ebenfalls zu ihrem ontologischen Feld gehören, metho-
disch anzunähern; und stets sei dabei anzunehmen, dass eine solche
methodische Annäherung zumindest im Prinzip auch auf anderen

25 Wenn Buchheim Existenzaussagen nicht mit Fine als Allaussagen deuten will, wird
er von objektiver Existenz bereits dann sprechen müssen, wenn mindestens ein Erfül-
lungsbeispiel eines Begriffs in diesem Sinne zur objektiven Wirklichkeit gehört. Fine
hingegen nimmt an, dass eine als ontologische Behauptung verstandene Existenzaus-
sage genau dann wahr ist, wenn alle Erfüllungsbeispiele des untersuchten Begriffs zur
objektiven Wirklichkeit gehören. Freilich kann Fine auch die Möglichkeit schwächerer
ontologischer Behauptungen wie etwa ›Manche mythische Kreaturen existieren wirk-
lich‹ zugestehen – diese Aussage wäre aus seiner Perspektive gleichbedeutend mit der
quantifikatorischen Aussage ›9x (x ist eine mythische Kreatur ^ x ist real)‹.

194
Gibt es philosophische Existenzfragen?

Wegen erfolgen könnte. Was sich demnach nicht an einem Platz un-
ter anderen objektiv existierenden Gegenständen auffinden lasse,
könne selbst nicht als objektiv existierend anerkannt werden. Die ob-
jektive Existenz, die wir bestimmten Begriffen zusprechen, ist daher,
so Buchheims These, immer auch Ko-Existenz.
Zweitens müssen wir stets darauf gefasst sein, dass uns eine
überraschende Konfrontation mit bestimmten Gegenständen dazu
nötigt, einem Begriff objektive Existenz zuzusprechen, der vor dieser
Konfrontation noch gar nicht zu unserem begrifflichen Instrumenta-
rium gehörte. Ein gutes Beispiel für diesen Aspekt objektiver Existenz
ist die Entdeckung des für viele Magengeschwüre verantwortlichen
Bakteriums Heliobacter pylori: Bis zur Identifizierung dieses Er-
regers im Jahr 1982 war man davon ausgegangen, dass Stress oder
scharfes Essen für die Entstehung von Magengeschwüren verant-
wortlich sind; ein Begriff wie ›Bakterium, das Magengeschwüre aus-
löst‹ hätte sich zwar bilden lassen, gehörte aber keinesfalls zum Re-
pertoire der besten Wissenschaften der Zeit. Die Anerkennung der
Wahrheit der Existenzbehauptung ›Es existiert ein Bakterium, das
Magengeschwüre auslöst‹ erfolgte in diesem Fall gleichzeitig mit der
Einführung des Begriffs ›Bakterium, das Magengeschwüre auslöst‹ in
den wissenschaftlichen Diskurs; und beides – Anerkennung der
Wahrheit der Existenzbehauptung und Einführung des Begriffs, dem
Existenz zugeschrieben wird, in den wissenschaftlichen Diskurs – war
der unerwarteten Konfrontation mit den Erfüllungsbeispielen dieses
Begriffs geschuldet. Was objektiv existiert, kann uns in diesem Sinne
überraschen und zur Erweiterung unseres begrifflichen Instrumenta-
riums zwingen; und was sich umgekehrt nicht durch eine Konfronta-
tion irgendeiner Art stellen oder identifizieren lässt, existiert auch
nicht objektiv.
Es würde den Rahmen dieser Diskussion sprengen, Buchheims
Charakterisierung dieser beiden zusätzlichen Momente des Konzepts
objektiver Existenz einer kritischen Analyse zu unterziehen. Fest-
zuhalten ist aber jedenfalls, dass Buchheim eine direkte Antwort auf
eine entscheidende, von Fine aber nur sehr indirekt traktierte Frage
entwickelt: Die Frage nämlich, was wir meinen, wenn wir sagen, dass
etwas Teil der Wirklichkeit ist und somit objektiv existiert.

195
David Meißner / Marco Hausmann

IV. Konklusion

Zum Abschluss dieses Aufsatzes seien nun die erreichten Ergebnisse


noch einmal kurz zusammengefasst. Den Ausgangspunkt dieser Un-
tersuchung bildete die Beobachtung, dass viele Existenzfragen dann
triviale oder evidente Antworten zu haben scheinen, wenn man sie im
Sinne Quines durch den Abgleich mit den ontologischen Verpflich-
tungen untersucht, die sich aus unseren Überzeugungen ergeben. In
einem zweiten Schritt wurde Kit Fines radikale Alternative zu dieser
Standardauffassung von Existenzfragen und -behauptungen vor-
gestellt. Fine plädiert dafür, ontologische Existenzfragen und -be-
hauptungen nicht mittels des Existenzquantors, sondern mittels eines
Realitätsprädikats beziehungsweise eines Realitätsoperators zu for-
malisieren. Das macht eine Explikation des Realitätsbegriffs erforder-
lich, die Fines Überlegungen zufolge aber nur auf indirektem Wege
erfolgen kann. In einem dritten Schritt wurde schließlich gezeigt,
dass Thomas Buchheims Überlegungen zur objektiven Existenz eine
direkte Antwort auf die von Fines Ansatz aufgeworfene Frage bereit-
halten, die auch unabhängig davon, ob man sich Fines Position zu
eigen macht, zur Erhellung des Status von philosophischen Existenz-
fragen beitragen kann.

Literaturverzeichnis

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in: Ch. Böhr (Hg.), Zum Grund des Seins. Metaphysik und Anthropologie
nach dem Ende der Postmoderne. Rémi Brague zu Ehren, Wiesbaden, 1–14.
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196
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197
Über die Rolle des metaphysischen Denkens
für die Identität der Person in der aktuellen
analytischen Philosophie 1
Ludwig Jaskolla

1. Zwei Spannungen im Personenbegriff

Die Frage nach der Identität von Personen und insbesondere die Frage
nach den diachronen Zuschreibungsbedingungen personaler Identität
liegt am Herzen der philosophischen Tradition, die sich ab dem
6. Jahrhundert vor Christus von Kleinasien aus im westlichen Europa
etabliert hat. Nach der Interpretation von Richard Sorabji 2 finden sich
schon früh in der Philosophiegeschichte eindeutige Hinweise auf die
Relevanz dieser Fragestellung für das Selbstverständnis der Philoso-
phen – wobei natürlich festgehalten werden muss, dass der Personen-
begriff im eigentlichen Sinne seinen Ausgang von Boethius’ Defini-
tion der Person als »rationabilis naturae individua substantia« 3 in der
philosophischen Debatte nimmt.
Hier soll die Diskussion um den Begriff der Person, die Identität
der Person und die Philosophie der Person als solcher aus zwei Span-
nungen heraus motiviert werden, die im Zentrum der philosophi-
schen Debatte zu liegen scheinen. Die erste Spannung lässt sich phi-
losophiegeschichtlich rekonstruieren: Die Philosophie der Neuzeit,
und insbesondere die Philosophie der frühen Neuzeit, entwickelt sich
wie kaum eine andere philosophische Epoche um den Begriff des er-
lebenden und handelnden Subjekts. So bemerkt etwa Udo Thiel gleich
zu Beginn seiner Studie The Early Modern Subject 4 über die Rolle des
Subjektbegriffs und die Identität von Personen für die frühe Neuzeit
das Folgende: »First of all, interest in the issues of self-consciousness
and personal identity is certainly characteristic and even central to

1 Für wichtige Hinweise zu diesem Texte danke ich von Herzen: Georg Gasser, Lud-
wig Gierstl und Jörg Noller.
2
Vgl. Sorabji (2006), 32–53.
3 Boethius (PL 64), 1343C-D.

4
Udo Thiel versteht den Personenbegriff als einen erweiterten Subjektbegriff.

198
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

early modern thought. And, secondly, this is an interest that con-


tinues to this day, in a form still strongly influenced by the conceptual
frameworks of early modern thought on these issues.« 5
Thiel vertritt mithin nicht nur die These, dass der Personen-
begriff in einem breiten Sinne, der näher zu spezifizieren wäre, so-
zusagen am Fokalpunkt der Philosophie der frühen Neuzeit liegt,
sondern darüber hinaus, dass auch die heutigen Debatten und das
aktuelle Interesse an Fragestellungen, die sich um den Personen-
begriff gruppieren, von den Konzeptualisierungen abhängig sind, die
zu Beginn der frühen Neuzeit diese Debatten mitgeprägt haben. Die-
ser Einschätzung steht jedoch der Umstand entgegen, dass sich aus
dem Personenbegriff keine Philosophie der Person als eigenständige
Fachdisziplin entwickelt hat. Dieter Sturma verweist auf diesen Sach-
verhalt: »Die Abwesenheit [des Personenbegriffs in der Liste klassi-
scher philosophischer topoi, Anm. LJ] ist nicht ein vordergründiges
Versäumnis, sondern nur Ausdruck des Sachverhalts, daß sich bis auf
wenige Versuche im Zwischenbereich von Bewusstseinsphilosophie,
Ethik und Psychologie keine koordinierten Entwicklungen vollzogen
hätten, die sich eine systematische Ausarbeitung einer Philosophie
der Person zum Ziel gesetzt hätten.« 6 Sturmas These lässt sich auch
mit dem Verweis auf die allermeisten Curricula der akademischen
Philosophie erhärten; eine systematische Philosophie der Person fin-
det sich dort so gut wie nie, von einigen wenigen Veranstaltungen in
der begrifflich eng umgrenzten philosophischen Anthropologie ein-
mal abgesehen. Man kann also auf eine erste Spannung des Personen-
begriffs schließen: Wiewohl der Begriff der Person zu einem der zen-
tralen Begriffe des neuzeitlichen philosophischen Denkens zählt, gibt
es heute keine systematisch betriebene Philosophie der Person.
Diese Einschätzung mag mit der zweiten Spannung im Begriff
der Person zu tun haben: Sie hängt damit zusammen, dass es schwer
ist, den Begriff der Person einer der großen philosophischen Subdis-
ziplinen zuzuordnen. Personen sind vielschichtige Wesen, für die es
geradezu essentiell zu sein scheint, dass sie sich einer einfachen Ein-
ordnung entziehen. Dies soll an einigen Beispielen deutlich gemacht
werden: Als Wesen, die in ihrer evolutionären und individuellen Ent-
wicklungsgeschichte auf eine Vielzahl natürlicher Faktoren bezogen
sind, mag man Personen als topos der Naturphilosophie verstehen.

5 Thiel (2011), 1.
6
Sturma (22008), 27.

199
Ludwig Jaskolla

Als Wesen, die sich durch eine irreduzible, phänomenale Perspektive


und durch ihre (scheinbare) Fähigkeit zur freien Selbstsetzung aus-
zeichnen, mag man Personen als topos der Metaphysik, im Besonde-
ren der Philosophie des Geistes und der Freiheitstheorie, verstehen.
Als Wesen, die sich für ihre Handlungen in einem ethischen Sinne
verantworten müssen, mag man Personen als genuinen topos der
praktischen Philosophie verstehen.
Diese Beispiele, die sich leicht vermehren ließen, zeigen an, dass
der Begriff der Person wie kaum ein anderer Begriff der Philosophie
am Schnitt- und Fokalpunkt verschiedenster philosophischer Sub-
disziplinen liegt. Diese Disziplinen gewinnen einen nicht unwesent-
lichen Teil ihrer philosophischen Relevanz, eben weil sie auf das
menschliche Leben als spezifisch personales Leben bezogen sind.
Wiederum sei hier auf Dieter Sturmas Philosophie der Person ver-
wiesen: »Die Philosophie der Person gewinnt Eigensinn durch die
Irreduzibilität ihres Gegenstandes und ihren Fluchtpunktcharakter
für Epistemologie, Bewußtseins-, Moral-, Sozial- und Kulturphilo-
sophie.« 7
Es entsteht damit eine zweite Spannung, die in diesem Fall eine
innere Spannung des Personenbegriffs und damit der Philosophie der
Person als Ganzes ist: Im Fall personaler Existenz gilt es, immer wie-
der zu explizieren, in welchen Erklärungs- und Bedeutungskontexten
eine betreffende Theorie der Person formuliert wird. Diese Erklä-
rungs- und Bedeutungskontexte lassen sich nicht einer einheitlichen
Fragerichtung unterordnen: So mag für eine Theorie, die nach der
Handlungsfreiheit der Person fragt, die Frage nach der praktischen
Verantwortung des Handelns dieser Person nicht im Vordergrund
stehen, sie bleibt aber dennoch eine wichtige Frage einer adäquaten
Philosophie der Person. In dieser Janusköpfigkeit besteht die zweite,
innere Spannung der Philosophie der Person. Im Rückschluss an den
Beginn dieser Ausführungen kann man diese innere Spannung auch
schon im Denken von John Locke wiederfinden, der die spezifische
Existenz menschlichen Lebens entlang von verschiedenen begriff-
lichen Strukturen untersucht: So unterscheidet Locke die Identität
des Menschen 8, die in der Anteilhabe am selben Leben besteht, von
der Identität der Person 9, die sich als forensischer Term auf die kon-

7
Sturma (22008), 30.
8 Vgl. Locke (Essay), II.xxvii.6.
9
Vgl. Locke (Essay), II.xxvii.9–10.

200
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

tinuierliche Zuordnung von Bewusstseinsinhalten bezieht, welche


wiederum die Zuschreibung von Verantwortung garantiert.
Betrachtet man diese beiden grundlegenden Strukturierungen
der Philosophie der Person, dann scheint sinnvoll anzunehmen, dass
sich eine konkrete, systematische Ausgestaltung nicht nur im Rah-
men einer Konzeptualisierung des Personenbegriffs in einer philoso-
phischen Subdisziplin bewegen darf, um adäquat zu sein. Genau dies
ist aber in den vergangenen 40 Jahren in der Debatte um den Per-
sonenbegriff immer wieder übersehen worden. Dies kann man beson-
ders schön sehen, wenn man Literatur zur Metaphysik der Person mit
Literatur zur Person in der praktischen Philosophie vergleicht:
Es mag als symptomatisch für diese Problematik gelten, dass in
Harold Noonans Standardwerk Personal Identity 10 die Frage nach der
praktischen Identität von Personen genauso wenig behandelt wird
wie in vielen aktuellen Einführungen in die analytische Metaphysik 11
von etwa Michael Loux, Peter van Inwagen oder Stephen Mumford.
Dies könnte mit dem Metaphysikverständnis dieser Denker zu tun
haben: So argumentiert beispielsweise Eric Olson 12, dass natürlich
praktische Kontexte für menschliches Leben wichtig seien; sie hätten
eben nur nichts zur metaphysischen Frage beizutragen. Auf der an-
deren Seite des Spektrums stehen Denker wie Peter Goldie 13, die sich
explizit nicht für die Frage nach der metaphysischen, theoretischen
Identität interessieren.
Diese Verwerfungslinie bezeichnet auch einen unterkomplex be-
arbeiteten Ort in der Debatte: Schechtman hat dies als das strong
independence model bezeichnet und meint damit, dass Fragen nach
metaphysischer, theoretischer und praktischer Identität als unabhän-
gige Fragen behandelt werden. 14
Eine besondere Spielart dieser These ist die Ansicht, dass die
metaphysischen Kontexte und Fragestellungen nach der numerischen
Identität von Personen für eine adäquate Behandlung des Personen-
begriffs lässlich seien. Es soll hier zunächst ein Vertreter dieser These,
Derek Parfits klassisches Argument, dass personale Identität nicht das
sei what matters (Abschnitt 2), vorgestellt werden. Abschließend soll

10 Vgl. Noonan (21989).


11 Vgl. Loux (32006); van Inwagen (42014); Mumford (2012).
12
Vgl. Olson (2009).
13 Vgl. Goldie (2012), 117–120.
14
Vgl. Schechtman (2014), 43–67.

201
Ludwig Jaskolla

zumindest in einer kurzen Skizze dafür argumentiert werden, dass


die metaphysische Frage nach der (numerischen) Identität von Per-
sonen für das Selbstverständnis personaler Existenz unerlässlich ist
(Abschnitt 3).

2. Kritik an der numerischen Identität von Personen –


Derek Parfit

Der Versuch, die Frage nach der Identität von Personen als sinnlos zu
beschreiben, als Scheinfrage zu interpretieren, hat in der Philosophie
der letzten 150 Jahre einen starken Einfluss ausgeübt. Unter dem Ein-
druck des sich ab der Mitte des 19. Jahrhunderts durchsetzenden glo-
balen Naturalismus entstanden Tendenzen, die Frage nach der Iden-
tität von Personen und deren diachronen Identitätsbedingungen zu
de-ontologisieren – die Frage selbst als Form einer Hybris des west-
lichen Menschen auszuweisen, die sich sozusagen mit der kontinuier-
lichen Einordnung des Menschen in den evolutiven Prozess der Natur
erledigt habe. So bemerken Raymond Martin und John Barresi in
ihrem ideengeschichtlichen Werk über die Begriffe 15 ›Selbst‹ und
›Person‹ : »The story of Western theorizing about the self and per-
sonal identity is not only, but centrally, the story of humankind’s
attempt to elevate itself above the rest of the natural world, and it’s
the story of how that attempt has failed. It is another illustration, as if
another were needed, of how pride goeth before the fall.« 16
Ein weiterer prominenter Vertreter dieser Interpretation per-
sonaler Identität ist Thomas Metzinger. Er hat in den letzten Jahren 17
mit starker Stimme für die philosophische Behauptung argumentiert,
dass die Annahme eines realistischen Personenbegriffs nicht haltbar
ist. Metzingers Argumentation desavouiert die Idee einer Person als
einer ontologisch unabhängigen Substanz in drei Dimensionen: Er
argumentiert semantisch, dass das Personalpronomen in der ersten
Person Singular auf nichts referiere. Er argumentiert epistemo-
logisch, dass eine Person als ein ontologisches Substrat des Menschen
nicht erkannt werden könne. Zuletzt argumentiert er methodo-

15 Ich folge hier der Tradition von Shaun Gallaghers The Oxford Handbook of the Self
(2011) und verstehe diese Begriffe in einem breiten Sinne als deckungsgleich.
16 Barresi (2006), 305.

17
Vgl. Metzinger (2003); Metzinger (2005); Metzinger (2011).

202
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

logisch, dass die Naturwissenschaften ohne die Annahme eines sub-


stanziellen Personenbegriffs auskämen.
Ob diese Argumentationen überzeugen, möchte ich an dieser
Stelle nicht untersuchen. Vielmehr wähle ich in einem ersten Schritt
Raymond Martin und John Barresi sowie Thomas Metzinger als Be-
lege für meine These, dass die Frage nach der Person und deren dia-
chronen Identitätsbedingungen eine zentrale philosophische Frage
darstellt, die allerdings im 20. Jahrhundert immer wieder anti-realis-
tisch bis irrealistisch interpretiert wurde. Das heißt, dass die spezi-
fisch metaphysische Dimension der numerischen Identität der Person
als unwichtig bis überflüssig angesehen wurde. Darüber lässt sich
festhalten, dass hier zwei wirklich gegensätzliche Denkströmungen
die philosophische Debatte bestimmen: Wo Thiel behauptete, dass
die Konzeptualisierungen des Personenbegriffs der frühen Neuzeit,
die natürlicherweise auch die metaphysische Dimension der numeri-
schen Identität umfassen, auch für unsere heutigen Debatten von In-
teresse sind, halten Metzinger sowie Martin und Barresi diese Di-
mension für einen historischen Ballast.
In den vorhergehenden Überlegungen wurde auf die Komplexi-
tät des Begriffs der Person verwiesen, es wurde argumentiert, dass
dieser Komplexität zumindest die Unterscheidung einer metaphysi-
schen, theoretischen Dimension des Personenbegriffs von einer prak-
tischen, normativen Dimension zugrunde liegt. Für den weiteren Ge-
dankengang sei hier nun kurz diese Dimension weiter spezifiziert:
(1) Es geht mir zunächst darum, auf den Umstand hinzuweisen, dass
Fragen, welche die Identität von Personen und den Personenbegriff
als solchen untersuchen, keine Fragen sind, die reduktionistisch ge-
löst werden können. Damit ist gemeint, dass sie nicht von der Art
sind, dass sie auf Fragen reduziert werden können, die vollkommen
auf die Begrifflichkeiten personaler Existenz verzichten. So wäre bei-
spielsweise die Aussage ›Die Identität einer Person ist vollständig
durch die hochkomplexe Differentialgleichung, die die Wechselwir-
kung von Elektronen, Protonen und Neutronen im Gehirn bestimmt‹
reduktionistisch. Mit dem Nicht-Reduktionismus als Charakteristi-
kum des Personenbegriffs sei also gemeint, »personal identity invol-
ves a deep further fact« 18 und dass diese Fakten sich nicht adäquat
ohne den Rekurs auf die essentiellen Charakteristika personaler Exis-
tenz ausdrücken lassen. (2) Darüber sei gemeint, dass Personen in

18
Parfit (1984), 325.

203
Ludwig Jaskolla

irgendeiner substantiellen Form als numerisch identische Individuen


durch die Zeit hindurch verstanden werden sollten. Dies bedeutet im
Besonderen, dass die diachrone Identität von Personen in einer Eins-
zu-Eins-Relation rekonstruiert werden sollte. In Abwandlung eines
Theorems mittelalterlicher Theoriebildung könnte man sagen: ›per-
sonae non sunt multiplicandae‹.
Die metaphysisch-theoretische Dimension des Personenbegriffs
stellt also darauf ab, dass in der Philosophie der Person dem Nicht-
Reduktionismus und der numerischen Identität Rechnung getragen
werden sollte. Daraus folgt jedoch nicht, dass wer auch immer die
metaphysisch-theoretische Dimension des Personenbegriffs ernst
nehmen will, auf die These festgelegt ist, dass Personen cartesische
Seelen 19 oder Swinburne’sche simples 20 seien.
Eine besonders interessante, weil wirkmächtige Version in der
aktuellen Kritik an der numerischen Identität ist Derek Parfits These,
dass die Identität von Personen nicht das sei, was wirklich wichtig ist.
Um Parfits These zu rekonstruieren, scheint es zunächst wichtig zu
klären, was mit der Behauptung gemeint ist, dass die Identität von
Personen eben nicht das ist, was wirklich wichtig ist – »identity is
not what matters« 21. Im Folgenden werden zwei Argumente Parfits
diskutiert, die für das Verständnis seiner These von zentraler Bedeu-
tung sind. Zunächst gilt es jedoch, die allgemeine Struktur von Parfits
Gedanken zu rekonstruieren:
Am 1. Januar diesen Jahres verstarb überraschend Derek Parfit.
In seiner Rezension von Persons and Reasons aus dem Jahr 1984
schreibt Bernard Williams, dass eine der großen Stärken des Denkens
Parfits darin bestünde, dass er immer und immer wieder die innere
Konsistenz unserer Alltagsüberzeugungen geprüft habe: »He concen-
trates on questions of consistency, asking us, over and over again, in
different connections, what is implied by our ethical judgments, and
whether what is implied hangs together with other implications to
which, equally, we seem to be committed.« 22 Vor diesem Hintergrund
sind auch die zahlreichen, kreativen und denkwürdigen Gedanken-
experimente einzuschätzen, die Parfit eingesetzt hat, um unsere All-
tagsüberzeugungen über die Sachverhalte der Metaphysik zu unter-
suchen.
19 Vgl. Noonan (21989), 16.
20
Vgl. Swinburne (1984), 20; siehe zu Swinburnes Theorie auch: Olson (2015).
21 Parfit (1984), 245.
22
Williams (1984), 14.

204
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

Für unsere Frage sind im Besonderen die Teletransportations-


gedankenexperimente oder branch-line-cases interessant. 23 In diesen
Gedankenexperimenten wird über Konsequenzen der Möglichkeit
der Verdoppelung von Personen nachgedacht. Stellen wir uns vor,
dass es möglich 24 wäre, eine Person von einem Raumschiff quasi in-
stantan auf die Oberfläche zu teletransportieren. Man nehme nun
zusätzlich an, dass in diesem Prozess ein Fehler unterlaufe, der auf
zwei verschiedenen Planetenoberflächen zwei physisch und psycho-
logisch mit der Ursprungsperson auf dem Raumschiff gleiche Per-
sonen erzeuge. Nennen wir diese Personen (um im Modus des
Science-Fiction-Szenarios zu bleiben) folgendermaßen: ›Kirk‹ für die
Ursprungsperson, ›Kirk*‹ für die Person auf der Oberfläche des einen
Planeten und ›Kirk**‹ für die Person auf der Oberfläche des anderen
Planeten.
Für Parfit waren nun die Konsequenzen dieser Gedankenexperi-
mente interessant, die sich ergeben, wenn wir zusätzlich annehmen,
dass unsere Alltagsüberzeugungen über die Identität von Personen
wahr sind. Im Besonderen war Parfit der Ansicht, dass unsere All-
tagsüberzeugungen über personale Identität eng mit dem verknüpft
sind, was ich die metaphysisch-theoretische Dimension des Per-
sonenbegriffs genannt habe: Er rekonstruiert unsere Alltagsüberzeu-
gungen also als die These, dass personale Existenz in einem nicht-
reduktionistischen Faktum bestehe, das eine Eins-zu-Eins-Relation
zwischen Stadien derselben Person zu verschiedenen Zeitpunkten zu-
lasse. Genau um die Kritik dieser Alltagsüberzeugungen geht es
Parfit.
Wenn Parfit Recht hat, dann führen uns unsere Alltagsüberzeu-
gungen in unüberwindbare Paradoxien, sobald wir sie im Kontext des
radikalen Teletransportationsgedankenexperiments untersuchen.
Wir können nämlich die folgende Frage stellen: ›Wer ist der recht-
mäßige Nachfolger von Kirk nach dem Fehler in der Teletransporta-
tionsmaschine?‹ Es können vier mögliche Antworten auf diese Frage
gefunden werden:

23 Vgl. Parfit (1984), 199–201.


24 Parfit führt die genannten Experimente zwar im Rahmen der vorgestellten Sci-
ence-Fiction-Szenarien ein. Es wird jedoch an mehreren Stellen deutlich, dass er diese
Szenarien als Extension der Möglichkeiten heutiger Wissenschaft betrachtet. Am
deutlichsten wird dies in seiner Diskussion der Möglichkeiten von Gehirntransplan-
tationen, die ganz ähnliche Problemstrukturen erzeugen wie die Science-Fiction-Sze-
narien; vgl. Parfit (1984), 245–248.

205
Ludwig Jaskolla

(A1) ›Kirk* ist der rechtmäßige Nachfolger von Kirk.‹


(A2) ›Kirk** ist der rechtmäßige Nachfolger von Kirk.‹
(A3) ›Sowohl Kirk* als auch Kirk** sind rechtmäßige Nachfolger
von Kirk.‹
(A4) ›Weder Kirk* noch Kirk** sind rechtmäßige Nachfolger von
Kirk.‹
Es erscheint auf den ersten Blick klar zu sein, dass die Antwort (A3)
mit unserem Alltagsverständnis von personaler Identität in Konflikt
gerät. Wir hatten dies anhand der einfachen Formel, dass Personen
nicht verdoppelt werden können, erläutert. Genau das geschieht aber
in dieser Lösung. Aus diesem Grund scheint die Antwort (A3) mit
unseren Alltagsüberzeugungen unvereinbar zu sein. Antwort (A4)
hat nach Parfit ähnlich wenig Aussichten wie (A3) darauf, als Lösung
anerkannt zu werden. Die Wahrheit von (A4) würde nämlich darauf
hinauslaufen, dass keine der beiden Personen der rechtmäßige Nach-
folger von Kirk ist. Wenn Kirk aber eine fehlerfreie Teletransportati-
on überleben kann, und dafür spricht nach Parfit unsere Alltagsüber-
zeugung, dann ist nicht einzusehen, warum das Auftreten eines
vollkommen extrinsischen Kriteriums oder eines trivialen, zufälligen
Kriteriums, wie etwa die Existenz einer qualitativ identischen Kopie,
etwas am Überleben der Person ändern sollte. 25 Also wird Antwort
(A4) von Parfit ebenfalls als inkonsistent mit unseren Alltagsüber-
zeugungen ausgewiesen.
(2.1) Ein nicht-reduktionistisches Faktum? Wenn jedoch eine der
beiden Antworten (A1) oder (A2) wahr sein sollte, dann müsste laut
Parfit ein nicht-reduktionistisches Kriterium personaler Identität
wahr sein. Dies würde bedeuten, dass man aufgrund eines zusätz-
lichen deep fact entscheiden können müsste, welcher der beiden
Nachfolger von Kirk der rechtmäßige Nachfolger ist und damit als
die Ursprungsperson – mit all ihren praktischen Rechten und Pflich-
ten – anerkannt werden sollte. Parfit knüpft an die Diskussion dieser
beiden Antwortmöglichkeiten eine grundlegende Kritik dieser nicht-
reduktionistischen Kriterien personaler Identität: Die Annahme eines

25Vgl. Parfit (1984), 267: »Requirement (1): Whether a future person will be me
must depend only on the intrinsic features of the relation between us. It cannot de-
pend on what happens to other people. Requirement (2): Since personal identity has
great significance, whether identity holds cannot depend on a trivial fact.«

206
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

zusätzlichen deep fact, der personale Identität garantiert, ist laut Par-
fit genauso wenig überzeugend wie zu Descartes’ Zeiten: 26 Es sei viel-
mehr der Fall, dass eine solche Zusatzannahme weder durch die Exis-
tenz des Bewusstseins noch durch die Einheit des bewussten Denkens
gerechtfertigt werden könne. Zusammenfassend bemerkt er über die
Möglichkeit eines deep fact: »But, as I have argued, this belief [dass
z. B. Kirk** als der rechtmäßige Nachfolger ausgewiesen werden
könnte, Anm. JL] cannot be justified unless personal identity involves
a further fact. And there could not be such a fact unless I am a sepa-
rately existing entity, apart from my brain and my body. One such
entity is a Cartesian ego. As I have claimed, there is no evidence in
favour of this view, and much evidence against it.« 27
(2.2) Was ist wirklich von Bedeutung? Parfit ist ausgezogen zu
zeigen, dass alle möglichen Antworten auf die Frage danach, wer als
der rechtmäßige Nachfolger im Kontext des Teletransportations-
gedankenexperiments bezeichnet werden kann, zu unbefriedigenden
Konsequenzen führen. Diese paradoxale Situation führt nach Parfit
dazu, dass wir unsere Fragerichtung in Bezug auf die Identität von
Personen grundlegend revidieren sollten.
Wenn keine Antwort auf die ›tiefe‹ Frage nach der metaphysi-
schen Identität von Personen zu einem befriedigenden Ergebnis
führt, dann sollten wir diese Frage nach der metaphysischen, nume-
rischen Identität von Personen als solche als sinnlos 28 ausweisen.
Identität ist das, was nicht wirklich ist: »The truth is very different
from what we are inclined to believe. Even if we are not aware of this,
most of us are Non-Reductionists. If we considered my imagined ca-
ses, we would be strongly inclined to believe that our continued exis-
tence is a deep further fact, distinct from physical and psychological
continuity, and a fact that must be all-or-nothing. This is not true.« 29
Zusammenfassend lässt sich über Parfits Kritik an der Identität
von Personen zumindest ein Zweifaches festhalten: Parfit kritisiert
die Annahme, dass personale Identität nicht-reduktionistisch als eine
grundlegende Eins-zu-Eins-Relation zwischen verschiedenen Stadien
einer Person zu verschiedenen Zeitpunkten zu verstehen sei. Er kriti-
siert darüber die Annahme, dass personale Identität durch ein nicht-

26 Vgl. Parfit (1984), 226.


27
Parfit (1984), 243.
28 Vgl. Parfit (1984), 502–503.
29
Parfit (1984), 291.

207
Ludwig Jaskolla

reduktionistisches, ontologisches Faktum zu beschreiben sei. Ebenso


hatte Metzinger die Ansätze kritisiert, die die metaphysische Realität
des Selbst und der Person stark machen – er nennt seinen eigenen
Ansatz nicht umsonst die No-Self-Alternative. 30
Aber auch mit der Kritik von Raymond Martin und John Barresi
lässt sich eine Verbindungslinie zum Denken Derek Parfits ziehen:
Martin und Barresi hatten die These vorgeschlagen, dass ›Person‹
und ›Selbst‹ Begriffe seien, die einer gewissen ontologisierenden Hy-
bris des westlichen Denkens entsprungen sind. Parfits Denken bleibt
nicht bei den vorgestellten metaphysischen Schlüssen stehen – viel-
mehr argumentiert er darüber hinaus, dass auch in den praktischen
Lebenskontexten kein Grund bestehe, die These der numerischen
Identität der Person ernst zu nehmen. Die Annahme der Überzeu-
gung, dass die Identität von Personen nicht das sei, was wirklich wich-
tig ist, habe vielmehr einen befreienden Charakter für unser prakti-
sches Leben. In ihrem Nachruf auf Derek Parfit vom 19. Januar dieses
Jahres hat Amia Srinivasan dies wunderbar umschrieben: »I don’t
think it’s unfair to say that Derek didn’t see what is obvious to many
others: that there are persons, non-fungible and non-interchangeable,
whose immense particularity matters and is indeed the basis of,
rather than a distraction from, morality. But in not seeing this, Derek
was able to theorise with unusual, often breathtaking novelty, clarity
and insight. He was also free to be, in some ways at least, better than
the rest of us.« 31
Und Parfit selbst bemerkt in Persons and Reasons das Folgende:
»Is the truth depressing? Some may find it so. But I find it liberating,
and consoling. When I believed that my existence was a such a further
fact, I seemed imprisoned in myself. My life seemed like a glass tun-
nel, through which I was moving faster every year, and at the end of
which there was darkness. When I changed my view, the walls of my
glass tunnel disappeared. I now live in the open air.« 32

30
Vgl. Metzinger (2011), 280.
31 Srinivasan (2017), 31.
32
Parfit (1984), 291.

208
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

3. Über die Rolle metaphysischen Denkens für


die Philosophie der Person

Ich halte die vorgetragene Kritik an der Identität von Personen für
grundlegend falsch. Im Folgenden will ich zumindest einige meiner
Gründe für diese Ansicht explizieren.
(3.1) Schechtmans Kritik am strong-independence-model: Zum
Ende des ersten Abschnitts dieser Überlegungen habe ich kurz auf
Marya Schechtmans Kritik am strong-independence-model verwie-
sen. Ich werde hier explizit argumentieren, dass diese Kritik auch für
den skizzierten Kontext der These Derek Parfits, dass personale Iden-
tität nicht das sei, was wirklich von Bedeutung ist, Anwendung
finden kann.
Mit einem strong-independence-model bezeichnet Marya
Schechtman eine bestimmte Konzeptualisierung des Verhältnisses
von Fragen über personale Identität und den praktischen Selbstver-
hältnissen personalen Lebens. Damit ist die These gemeint, dass Fra-
gen nach den praktischen Selbstverhältnissen, insbesondere die Frage
nach der Zuschreibung von Verantwortung, Fragen sind, die zufrie-
denstellend ohne den Rekurs auf die metaphysische Frage nach der
Identität von Personen gelöst werden können. »[W]hat underlies at-
tributions of responsibility […] is not a metaphysical question about
the identity of an object.« 33 Wiewohl in Schechtmans Text auch deut-
lich wird, dass diese nur eine der mannigfaltigen Spezifizierungen
eines strong-independence-models ist.
Dieser Zusammenhang lässt sich nun in zwei Kontexten rekon-
struieren, die für unsere Fragestellung interessant sind: Einerseits
handelt es sich bei der vorgestellten Variante des strong-independen-
ce-models klarerweise um eine Konzeptualisierung der Identität der
Person, die die metaphysisch-theoretische Dimension personaler
Identität als unwichtig ausweist. Es ist ja gerade die These, dass wich-
tige Fragen um den Personenbegriff unabhängig von Fragen nach den
metaphysischen Zuschreibungsbedingungen von Personen verhan-
delt werden sollten. Andererseits scheint es mir, dass die Stoßrich-
tung von Parfits These, dass personale Identität nicht das sei, was
wirklich wichtig ist, genau den Strukturelementen eines strong-inde-
pendence-models entspricht: Parfit macht nämlich nicht nur deutlich,
dass personale Identität gerade nicht auf die metaphysische Analyse

33
Schechtman (2014), 56.

209
Ludwig Jaskolla

im Sinne einer Eins-zu-Eins-Relation angewiesen ist, 34 sondern auch,


dass aus dieser Ansicht kein defizitärer praktischer Verantwortungs-
begriff folge. 35 In diesem Sinne kann Parfits These als eine Version
eines strong-independence-models verstanden werden.
Um tiefer in Schechtmans Kritik einzusteigen, müssen wir aber
noch einmal klarer spezifizieren, welches Gegenmodell Parfit zur
klassischen Konzeptualisierung einer klaren kriteriologischen Anga-
be, was für die metaphysische Identität von Personen verantwortlich
ist, anbietet. Parfit argumentiert, dass eine Relation R angenommen
werden sollte, die psychologische Kontinuität aufgrund eines beliebi-
gen kausalen Grundes garantiert: »The problem with double survival
is that it does not fit the logic of identity. Like several Reductionists, I
claim ›Relation R is what matters. R is psychological connectedness
and/or psychological continuity, with the right kind of cause‹. I also
claim ›In an account of what matters, the right kind of cause could be
any cause‹.« 36
Schechtman untersucht in ihrer kritischen Diskussion der rein
praktisch ausgerichteten Theorie personaler Identität von Christine
Korsgaard 37 die Frage, ob es zu Fällen kommen kann, in denen sich
die Zuschreibungsbedingungen der Verantwortung von Personen
von den Zuschreibungsbedingungen des Habens des gleichen Körpers
lösen können: »[T]he identity of the agent can come apart from the
identity of the human body.« 38 Diese Fragestellung kann auf unseren
Untersuchungsgegenstand angewandt werden: Wir können nämlich
fragen, ob es Fälle gibt, in denen die Zuschreibungsbedingungen von
Verantwortung, so wie sie von Parfit im Rahmen der Relation R be-
schrieben wurden, ohne den Rekurs auf numerische Identität nicht
mehr leistungsfähig sind. Schechtman identifiziert einen solchen
Punkt dann, wenn Personen längerfristige Projekte in ihrer Zukunft
anstreben. In diesen Fällen, so ihre These, benötigen wir einen robus-
teren, metaphysischen Begriff von personaler Identität: »[A]nd then
there is the subset of such impulses and motivations that I have en-
dorsed and given the authority to represent me in action.« 39 Schecht-

34 Vgl. e. g. Parfit (1986), 283


35 Vgl. e. g. Parfit (1986), Sektion 109 ›Desert‹.
36 Parfit (1986), 262.
37
Vgl. e. g. Korsgaard (2009).
38 Schechtman (2014), 58.
39
Schechtman (2014), 61.

210
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

man argumentiert also, dass es in unseren praktischen Selbstverhält-


nissen immer Handlungsgründe gibt, mit denen wir uns so identifi-
zieren, dass diese Handlungsgründe uns – als eine diachrone Person –
repräsentieren. Solche Handlungsgründe müssen aber auf eine Per-
son – über einen längeren Zeitraum – in der Zukunft referieren und
lassen sich aus diesem Grund nicht mittels der lockeren, kontext-
abhängigen Relation R erklären.
Aus diesem Grund kommt Schechtman zu dem folgenden
Schluss: »Particular practical judgments presuppose an appropriate
unity about which they can be made, and in the end we cannot under-
stand our forensic practices without assuming that there is such a
locus.« 40 Wenn dies aber der Fall ist, dann erscheint es als könnte die
Philosophie der Person nicht ohne die Kontexte entwickelt werden,
die ontologisch robust genug sind, um die von Schechtman geforderte
Einheit 41 zu garantieren. Dies würde aber wiederum personale Iden-
tität als Eins-zu-Eins-Relation und als nicht-reduktionistisches Fak-
tum erfordern.
(3.2) Wiggins’ Konzeption personaler Identität: Im Jahr 2001 hat
David Wiggins eine revidierte Version seines klassischen Werks
Sameness and Substance aus dem Jahr 1980 unter dem neuen Titel
Sameness and Substance Renewed vorgelegt. Interessant für unseren
Zusammenhang ist vor allem, dass Wiggins sich in den überarbeite-
ten Teilen seines Werks im Besonderen um das Thema der personalen
Identität bemüht 42 und sich auch mit der Theorie Derek Parfits aus-
einandersetzt. Wiggins macht deutlich, dass die Frage nach der Iden-
tität der Person als eine Eins-zu-Eins-Relation zwischen verschiede-
nen Stadien derselben Person zu verschiedenen Zeitpunkten für seine
Untersuchung von herausgehobener Bedeutung ist. Teletransporta-
tionsargumente und ähnliche Argumente über die Verdopplung von
Personen sollten nicht zu der irrigen Ansicht führen, dass wir denken,
dass eine Kopie mit dem Original identisch sei: »[T]here ought to be

40 Schechtman (2014), 65.


41 Ob Schechtmans Einheitsbegriff mit dem Identitätsbegriff deckungsgleich ist, ist in
der Debatte zumindest umstritten. Auf die Vielschichtigkeit dieses Begriffs bei
Schechtman weist zu Recht Raymond Martin hin; vgl. Martin (2014), o. S. Schecht-
mans eigener Anspruch scheint jedoch in die Richtung zu gehen, dass ihre Theorie
zumindest den Ansprüchen nach numerischer Identität gerecht werden kann; vgl.
Schechtman (2014), 169.
42
Wiggins (2001), xiii.

211
Ludwig Jaskolla

no temptation to think that clones, copies, or reproductions, etc. are


their originals […].« 43
Wie belegt Wiggins diese These? Ich möchte an dieser Stelle nur
ein Argument herausgreifen, das mir gerade im Zusammenhang der
vorgetragenen Thesen von besonderer Bedeutung zu sein scheint.
Wiggins macht zunächst in direkter Anlehnung an Parfits Definition
der Relation R deutlich, dass er die reine Kontinuität für unzurei-
chend hält, einen bestimmten spezifisch personalen Sachverhalt zu
beschreiben: Es muss sich nämlich in einem substantiellen Sinne um
diese Person handeln, die sich an einen bestimmten Umstand er-
innert. Im Modus der Erinnerung wird also deutlich, dass bestimmte,
die Identität von Personen betreffende Sachverhalte mittels des Re-
kurses auf eine reine Kontinuitität nicht erklärt werden können:
»What is it then for someone to recall that very experience? [T]he
rememberer recalls experience x if and only if the recollection puta-
tively of x recovers to the rememberer some sufficiency of the
actual details of x and enables the rememberer t place x as an event
in his, the rememberer’s, life, […] it reimports a requirement of
idenity […].« 44
Wenn Personen also mittels Erinnerungen an das, was sie getan
haben, eine Re-Identifizierung mit ihren früheren Stadien leisten,
dann ist dies nur dann möglich, wenn diese Personen sich auf ihre
früheren Stadien im Modus der Erinnerung als ihre Erinnerungen
beziehen. Dies setzt einen robusten Begriff von Identität voraus, der
es erlaubt, dass es sich bei der Person, die sich erinnert, um dieselbe
Person handelt, die in einem früheren Zustand die betreffenden Er-
fahrungen gemacht hat. 45
Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass Wiggins argu-
mentiert, dass für die Zuschreibung von Erinnerungen zum Leben
einer Person ein robuster Begriff von personaler Identität essentiell
ist. Die numerische Identität der Person kann also auch hier als es-

43 Wiggins (2001), 211.


44 Wiggins (2001), 214.
45 Auf die Diskussion um sog. »quasi memories« kann ich im Rahmen dieses Textes

nicht eingehen. Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass Wiggins 2001 der
Möglichkeit von »quasi memories« sehr kritisch gegenübersteht. In seiner Rezension
aus dem Jahr 2002 spricht Brian Weatherson von einem Trommelfeuer von Attacken
gegen diese »quasi-memories«. Über Erinnerungen im Sinne von Wiggins schreibt
Weatherson: »Remembering, unlike imagining, has a tie to the truth. A can only
remember X-ing if A in fact X-ed.«; vgl. Weatherson (2002), o. S.

212
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

sentieller Bestandteil der Philosophie der Person ausgewiesen wer-


den.
Wiggins These wird auch in einem seiner frühen Werke deut-
lich; dort schreibt er abschließend: »We are persons and while we
recognize this and raise questions about the entity of persons we can-
not opt out of the use of the sortal person.« 46 Wiewohl er die Erkennt-
nis der bewusstseinsphilosophischen Betrachtungen des Personen-
begriffs durch die lockeanische Tradition für wichtig hält, macht er
im Jahr 2016 deutlich, dass die metaphysisch-theoretische Dimension
des Personenbegriffs nicht reduktiv verhandelt werden kann: »Even if
the idea of person is primitive, more can and must be said more posi-
tively about it: […] I wanted to show that experiential memory was at
once essential to personhood and not constitutive of the identity of
persons […].« 47
Im Besonderen gilt es festzuhalten, dass es zwei zentrale Modi
der Existenz personalen Lebens sind, die so interpretiert werden müs-
sen, dass die Metaphysik der Person eine zentrale Rolle spielt: Sowohl
in unseren Bezügen auf unsere Zukunft als auch auf unsere Vergan-
genheit ist es notwendig, dass wir uns auf uns selbst als diejenigen
beziehen, die diese Erfahrungen gemacht haben bzw. die betreffenden
Projekte verfolgen. In diesem Sinne müssen wir uns als identische
Personen durch die Zeit hindurch verstehen.
In den vorliegenden Überlegungen habe ich argumentiert, dass
Nicht-Reduktionismus und numerische Identität für die Philosophie
der Person einen Fixpunkt darstellen, ohne den verschiedenste Fragen
nach der Identität und der Zuschreibung von Verantwortung von Per-
sonen nur unzureichend gestellt werden können. Die Metaphysik der
Person, so könnte man formelhaft sagen, ist ein Eckstein der Philo-
sophie der Person als Ganzer. Insofern sind auch die verschiedenen
deflationistischen Theorien, die im 20. Jahrhundert viele Anhänger
hinter sich geschart haben, nicht im Recht.
Die hier vorgetragenen Überlegungen versammeln sich um die
gemeinsame folgende Frage: Wozu Metaphysik? Für die Philosophie
der Person, so glaube ich sagen zu können, kann man diese Frage
zumindest folgendermaßen beantworten: Erst auf Basis von Nicht-
Reduktionismus und numerischer Identität lassen sich bestimmte
Fragen in den praktischen Selbstverhältnissen personaler Identität

46 Wiggins (1967), 57.


47
Wiggins (2016), 79.

213
Ludwig Jaskolla

sinnvoll stellen und beantworten. Wozu also die Metaphysik der Per-
son? Weil die Philosophie der Person als solche ohne sie in einem
essentiellen Sinne unvollständig bleibt.

Literaturverzeichnis

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214
Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

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215
Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken
Eine Reminiszenz
Volker Gerhardt

1.

Was immer ich mit Überzeugung vortragen möchte, habe ich mir in
mein eigenes Denkschema zu übersetzen. Meine Unfähigkeit, die
durch Lektüre, aus Lehrveranstaltungen oder aus Gesprächen auf-
genommenen Gedanken ohne systematische Aneignung selbst mit
Nachdruck vorzutragen, hat mir in der Schule und im Studium nicht
geringe Probleme eingebracht. Deshalb ging es mir erst besser, nach-
dem ich philosophische Texte zu schreiben vermochte und eigene
Lehrveranstaltungen anbieten konnte.
In meinen Jahren als Assistent war zunächst alles auf die Aneig-
nung Kants konzentriert. Zu den ersten von mir selbst als weiterfüh-
rend empfundenen Erfolgen gehörte, dass ich das Verhältnis von Ver-
stand und Vernunft in eine Formel zu fassen vermochte: Der
Verstand bereift die Gegenstände und die Vernunft den Verstand.
Das war die vermutlich nur mir von mir selbst als hilfreich empfun-
dene Krücke zur Umschreibung der Fähigkeit des Verstandes, sinn-
liche Eindrücke in die Form von Sachverhalten zu bringen, die von
der Vernunft zur Übereinstimmung mit der Welt und dem auf sie
bezogenen Menschen gebracht werden können.
Damit hatte ich auch einen Begriff von der Metaphysik, die ich
als Lehre von den uns durch die Vernunft vermittelten (und die Leis-
tungen des Verstandes aufnehmenden) Einheiten von Mensch und
Welt ansah. Dieser Begriff war strenggenommen zwar nur auf die
Metaphysica specialis bezogen und schien der Ontologie als der Zen-
traldisziplin der Metaphysica generalis gar keinen Platz zu bieten.
Doch damit hatte ich keine Probleme, weil die Fragen der Ontologie,
soweit wir wissen, nur vom Menschen gestellt werden, der damit
selbst unvermeidlich zu den epistemischen Konditionen der Meta-
physica generalis gehört. Folglich kann auch dessen Verständnis

216
Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken

nicht unberücksichtigt bleiben, so dass er in jedem Fall zur Metaphy-


sik gehört.
Aus der Sicht Kants stand dabei gänzlich außer Zweifel, dass
auch Begriffe wie ›Gegenstand‹ oder ›Sinnlichkeit‹, ›Verstand‹ oder
›Vernunft‹, ›Lehre‹ oder ›Metaphysik‹ nichts ›an sich‹ Bestehendes
erfassen. Es sind Begriffe für das, was wir begreifen – nicht mehr, aber
auch nicht weniger! Und wer immer versucht, dieses ›Nicht mehr,
aber auch nicht weniger‹ zu umschreiben, ist bereits auf dem Weg
zu einer Metaphysik.

2.

Mit dieser bescheidenen Einsicht nahm ich seit Beginn der achtziger
Jahre an den in Dubrovnik stattfindenden internationalen Nietzsche-
Kursen teil und musste feststellen, dass man dort Nietzsches theatra-
lische Absage an die Metaphysik für bare Münze nahm. Ich sah in
seiner Kritik an der Philosophie, an der Logik oder eben auch an der
Metaphysik pointierte Versuche der Abgrenzungen von schulmäßi-
gen Versteinerungen der Weisheit oder des Wissens. Sie wollte er
überwinden, um lebendigen Formen des Denkens zum Durchbruch
zu verhelfen. Sie wörtlich zu nehmen erschien mir schon deshalb
abwegig, weil man dann ja die philosophischen, die logisch begründe-
ten und metaphysischen Aussagen in seinem Werk streichen müsste
und als Interpret nur noch leeres Stroh zu dreschen hätte.
Sollen wir im Ernst das Diktum: »[E]s giebt nichts ausser dem
Ganzen«, mit dem er sein Denken philosophisch und logisch auf die
absolute Immanenz festzulegen versucht, 1 streichen, nur weil es
nicht anders als metaphysisch genannt werden kann? Nietzsche wäre
bestenfalls ein anregender Caféhaus-Literat, wenn wir seine Distan-
zierung von einer schulmäßigen Form der Metaphysik wörtlich neh-
men und auf ihn selbst zu Anwendung bringen würden. Alle seine
von ihm exponierten Aussagen von der tragischen Verfassung des
menschlichen Daseins, über die Kunst als der Ermöglicherin des Le-
bens, den Willen zur Macht bis hin zur ewigen Wiederkehr des Glei-
chen haben einen metaphysischen Charakter, auch wenn wir sie als
unzureichend begründet ansehen mögen.

1
Nietzsche (1999), 96.

217
Volker Gerhardt

3.

Umso mehr musste mich wundern, alljährlich in Dubrovnik Nietz-


sche-Interpreten anzutreffen, die sich mehrheitlich bemühten, ihn so
zu behandeln, als habe er die Metaphysik bereits überwunden. Und
immer wieder konnte man hören, dass er damit in der Tradition He-
gels stehe und als weitsichtiger Vorkämpfer Heideggers zu gelten
habe.
Mit Blick auf Heidegger ließ sich das natürlich leicht behaupten.
Denn dessen sich jedem begrifflichen Denken verweigerndes Seins-
verständnis bietet allem Platz, was vom angeblich fest gefügten onto-
logischen Verständnis der Metaphysik Abschied zu nehmen ver-
spricht. Man brauchte also nur den Perspektivismus Nietzsches auf
das Niveau epistemischer Beliebigkeit abzusenken, und schon hatte
man ihn für das Andenken des Seins qualifiziert.
So konnte Nietzsche als ein Wegbereiter Heideggers verstanden
werden, der seinerseits als Vorläufer einer sogenannten ›Postmoder-
ne‹ erscheinen konnte, deren Credo in der Auflösung aller Verbind-
lichkeiten, im wahllosen Umgang mit den individuellen Positionen,
in der restlosen Subjektivierung und somit dann im Verzicht auf jede
denkbare Form der Metaphysik bestand.
Wer nicht von Heidegger ausging, konnte von Hegel her zum
selben Ergebnis gelangen; gelegentlich anwesende, eher sprachana-
lytisch geschulte Gäste, konnten dies unter Berufung auf Goodman,
Quine oder Rorty mit ihren Mitteln sogar zu bekräftigen suchen. So
konnte man allgemein keinen Sinn mehr in den als sinnlos angesehe-
nen metaphysischen Spekulationen mehr erkennen. Also suchte man
sie, in der geschichtsphilosophischen Erwartung, dass sowie so ir-
gendetwas Neues folgen müsse, möglichst für alle Zeiten hinter sich
zu lassen.
Hegel hatte mit dieser auf den Rückstoß setzenden Automatik
des geschichtsphilosophischen Vorschubs natürlich nichts zu tun.
Aber er ließ sich als Vorläufer Nietzsches anführen, weil er die Meta-
physik als gesonderte Disziplin für entbehrlich hielt. Das aber nur
insoweit sie sich kraft seiner Logik 2 in seine Philosophie integrieren
ließ! Daraus den generellen Schluss zu ziehen, sie sei nicht mehr

2
»Die Logik fällt daher mit der Metaphysik zusammen, der Wissenschaft der Dinge
in Gedanken gefaßt, welche dafür galten, die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.«
Hegel (1986), § 24, 81.

218
Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken

nötig oder gar nicht mehr möglich, folgt nur bei gleichzeitigem Ver-
zicht auf Hegel.

4.

In den Debatten, die es wiederholt als fraglich erscheinen ließen, ob


ich jemals wieder eingeladen werden würde, wurde keineswegs nur
auf die Vielzahl als einschlägig geltender Nietzsche-Stellen verwie-
sen; und es wurde mitnichten nur zitiert. Es gab auch sachlich klin-
gende Argumente. Prominent und bis heute allgemein im Umlauf ist
der Hinweis auf den ›Tod Gottes‹. Der ist bekanntlich vielseitig ver-
wendbar. Er nötigt uns angeblich zum Verzicht sowohl auf die Wahr-
heit wie auch auf die moralische Verbindlichkeit.
Doch das erste kann schon deshalb nicht sein, weil bereits der
Hinweis auf das angeblich epochemachende Ereignis mit einem
Wahrheitsanspruch verbunden ist: Irgendeinen Wahrheitswert muss
man der Aussage über den ›Tod Gottes‹ schon zuschreiben, wenn man
sie mit einer derart weitreichenden Konsequenz verknüpft! Nur wäre
damit der Wert des Arguments bereits dahin: Wenn es einer – und sei
es noch so kümmerlichen – Wahrheit bedarf, um die Rede vom ›Tod
Gottes‹ zum Urteil zu machen, das keine Wahrheit mehr zulässt, ist
das Argument, das alle Wahrheit und mit ihr dann auch alle Meta-
physik hinfällig machen soll, gänzlich unbrauchbar.
Die Verbindlichkeit irgendeiner Wahrheit wäre auch vonnöten,
wenn durch die Rede vom ›Tod Gottes‹ eine moralische Verpflichtung
betroffen wäre, wie viele es damals wie heute behaupten. Nur bleibt
die Frage, ob die Konsequenz auch für Moralsysteme gelten soll, die
sich bereits vorab von jeglicher Begründung durch eine göttliche In-
stanz unabhängig gemacht haben?

5.

Doch man kann alle diese Erwägungen beiseitelassen und einfach


festhalten, dass jede Aussage über einen Gott, ob er nun tot oder
lebendig ist, einen metaphysischen Rang beansprucht. Mit der über
Gott verhängten Todeserklärung demonstriert Nietzsche die denkbar
größte Anhänglichkeit an die Metaphysik.
Ein anderes Argument reklamierte keinen direkten Textbezug

219
Volker Gerhardt

auf Nietzsche, war aber über die substanzialistische Substanzkritik, in


der sich die sprachanalytische Philosophie und die grammatologische
Dekonstruktion gut zwei Jahrzehnte lang wechselseitig überboten,
zum Gemeinplatz geworden: Es gipfelte in der Behauptung: Man
können keine Was ist?-Fragen mehr stellen!
Der Bezug zu Nietzsche war natürlich sofort hergestellt, indem
man nur auf seine Behauptung zu verweisen brauchte, es gebe nur
noch ›Interpretationen‹. Das sollte so verstanden werden, dass es kei-
ne ›Dinge‹ und auch keine ›Sachverhalte‹ gebe, die eine sinnvolle Fra-
ge danach zulassen, um was es sich bei ihnen handelt. Denn was
immer sie auch sein, wie immer sie beschaffen und welche Bedeutung
sie auch haben mögen: Sie sind nur ›Interpretation‹ ! Und damit, so
sollte diese These verstanden werden, verbiete sich die Frage »Was sie
sind?«
Im Rückblick habe ich den Eindruck eines absurden Spiels, eines
›Sprachspiels‹ in der wahren Bedeutung dieses Wortes, das, so bemer-
ke ich nur nebenbei, eine unverdiente philosophische Karriere ge-
macht hat. Und wehe, man war ein Spielverderber und fragte in die
Einmütigkeit des unumschränkten Substanz-, Ding- und Sinnver-
zichts hinein: »Und was, bitte schön, ist eine Interpretation«? Rück-
blickend betrachte ich es als ein großes Glück, mit einem dieser pro-
minenten »Was ist?«-Verbieter bis an sein Lebensende befreundet
geblieben zu sein. Denn er war, von seiner angeblich metaphysikfrei-
en Interpretations-Interpretation, ein bedeutender Sprachphilosoph
und Interpret.

6.

Kürzlich hörte ich die Antrittsvorlesung eines noch sehr jungen, ana-
lytisch geschulten Kollegen, der mit belebender Anschaulichkeit da-
für warb, in aller Konzentration auf das systematische Philosophieren
die ernsthafte Beschäftigung mit der Geschichte der Philosophie nicht
zu vergessen. Mindestens zweimal erwähnte er dabei die Metaphysik,
aber nicht als historische Disziplin, die es in der Schatzkammer des
Philosophierens gebührend zu beachten gelte, sondern als das, was er
selbst noch in seiner Vorlesung vor Augen zu führen suchte. Meta-
physik, so sagte er, offenbar ohne damit den Eindruck zu erwecken zu
wollen, er betone etwas, das einer besonderen Erläuterung bedürftig
sei: Metaphysik gebe die Antwort auf die Frage: »Was ist?« Was ist

220
Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken

Geschichte der Philosophie? Was ist eine Eigenschaft? Was ist Zer-
brechlichkeit?
In der Tat: So rasch ist man bei den Fragen der Metaphysik! Ich
würde nur, wie bereits in den Anfangsjahren meines eigenen Nach-
denkens hinzufügen, dass man die tatsächlich direkt in die Metaphy-
sik führenden »Was-ist«-Fragen durch einen Zusatz qualifizieren
sollte, damit nicht jeder, der nach der Bedeutung einer Vokabel, der
Erklärung eines neuen Küchengeräts oder eines Rituals in einer frem-
den Religion zum angehenden Metaphysiker deklariert werden muss:
Die Metaphysik fragt nach dem, was ist – im Bewusstsein eines Gan-
zen, zu dem es gehört. Und zu diesem Bewusstsein gehört auch, dass
der Fragende selbst zu diesem Ganzen gehört und sich darin selbst als
eine Einheit versteht. Damit ist man nicht nur Kant, Hegel und
Nietzsche nahe, sondern auch den Denkern in den Anfängen der Phi-
losophie, die gar nichts anderes sein kann als Metaphysik.

Literaturverzeichnis

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Theorie Werkausgabe, Frankfurt a. M.
Nietzsche, Friedrich (1999), Götzen-Dämmerung, Kritische Studienausgabe
[KSA], Bd. 6, hg. v. G. Colli/M. Montinari, München.

221
Teil II:
Historische Perspektiven
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in
Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2
Johannes Hübner

Der vorliegende Aufsatz möchte Metaphysik Γ 1–2, den Text, in dem


Aristoteles die Wissenschaft vom Seienden als Seienden einführt, im
Licht seiner Einbettung in der Metaphysik interpretieren. 1 Aristote-
les konzipiert das wissenschaftliche Projekt, das Lesern der naturwis-
senschaftlichen Schriften als ›Erste Philosophie‹ angekündigt worden
ist, schrittweise in den Büchern A, B, Γ und E. Auch wenn er die
Bücher der Metaphysik nicht in der überlieferten Reihenfolge ge-
plant und geschrieben haben mag, geben (möglicherweise nachträg-
lich eingefügte) Rück- und Vorverweise Hinweise auf den inhalt-
lichen Zusammenhang. Ziel des Aufsatzes ist es, den Anschluss von
Γ an A und B herauszuarbeiten und den Beitrag zu interpretieren,
den Γ zur Bestimmung von Gegenstand und Aufgabe der Ersten Phi-
losophie leistet.
Ich gehe folgendermaßen vor: Abschnitt 1 skizziert die Fest-
legungen über die Erste Philosophie, die in A getroffen werden. Ab-
schnitt 2 widmet sich den methodischen Aporien aus B mit Blick da-
rauf, welche davon in Γ 1–2 aufgenommen werden. Abschnitt 3
interpretiert Γ 1–2 und die Aufgabenbeschreibung für die Wissen-
schaft vom Seienden. Schließlich gibt Abschnitt 4 einen Ausblick da-
rauf, welche Fragen in Γ 1–2 offen bleiben.

1. Die Weisheit in Buch A

Leser der naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles müssen


im Kanon der Wissenschaften mit einer Disziplin rechnen, die der
Physik vorgeordnet ist und als ›Erste Philosophie‹ ausgezeichnet
wird. In seinen naturwissenschaftlichen Werken markiert Aristoteles

1Im Folgenden beziehen sich griechische Großbuchstaben in Stellenangaben auf die


Bücher der Metaphysik.

225
Johannes Hübner

die Grenzen der Physik wiederholt damit, dass sie von veränderlichen
Dingen handle, sodass eine Untersuchung von unveränderlichen Din-
gen einen Wechsel der Disziplinen bedeuten würde. 2 Der Bezug auf
etwas, das ewig, unveränderlich und von Materie getrennt ist, ist das
übliche aristotelische Kennzeichen der Ersten Philosophie.
Im Gegensatz dazu stützt sich die Weise, in der die Erste
Philosophie in der Metaphysik eingeführt wird, nicht auf dieses
Merkmal. Der Titel ›Erste Philosophie‹ wird erst in E 1 verwendet.
Aristoteles scheint in A um Neutralität bemüht und macht eigene
wissenschaftstheoretische Annahmen nicht zur Voraussetzung. Wenn
er erklärt, dass er seine Wissenschaft erst noch suche und im Fol-
genden von der »gesuchten Wissenschaft« spricht, 3 hat das vor dem
Hintergrund der naturwissenschaftlichen Schriften durchaus Über-
raschungspotential. Es impliziert nicht nur, dass die fragliche Wissen-
schaft noch nicht erfolgreich ausgeführt ist und Vorsokratische Phy-
sik, Pythagoreische oder Akademische Mathematik und Platonische
Dialektik nicht qualifiziert sind, sondern auch, dass ihre Konzeption
zunächst offen sein soll.
Abgesehen von der Annahme ihrer Wissenschaftlichkeit, be-
steht die einzige Voraussetzung zunächst darin, dass die fragliche
Wissenschaft die höchste kognitive Leistung ist, die als ›Weisheit‹
(sophia) bezeichnet wird. Gängige Annahmen darüber, was weise Per-
sonen auszeichnet, liefern Kriterien dafür, wie die Wissenschaft be-
schaffen sein muss, die als ›Weisheit‹ bezeichnet werden kann. 4 Aris-
toteles entwickelt drei Merkmale, an denen er im weiteren Verlauf
der Metaphysik festhält:
[Kausalität und Priorität] Die Erste Philosophie bestimmt erste
Prinzipien und Ursachen.
2 Vgl. Phys. II 2, 194b14–15; Phys. II 7, 198a28-b3, bes. 198a30; Cael. III 1, 298b19–
20; GC I 3, 318a5–6; An. I 1, 403b15–16. Zum Titel ›Erste Philosophie‹ vgl. ferner
Phys. I 9, 192a34; Cael. I 8, 277b9–10; MA 6, 700b9.
3
Vgl. A 2, 982a4. Die Formulierung »gesuchte Wissenschaft« wird erstmals in A 2,
983a21 verwendet.
4 Die sukzessive Entfaltung der Konzeption spiegelt sich in der Abfolge der Bezeich-

nungen. Der Ausdruck sophia wird in A zunächst in einem untechnischen Sinn ge-
braucht und fungiert dann in A 9, 992a24 als Bezeichnung für eine wissenschaftliche
Disziplin. Nach Buch A tritt sophia nur noch vereinzelt auf; vgl. B 1, 995b12–13; B 2,
996b9; Γ 2, 1004b19; Γ 3, 1005b1. Buch B erörtert die Aporien für die ›gesuchte Wis-
senschaft‹ ; vgl. B 1, 995a24; B 2, 996b3, 32–33. Buch Γ spricht von ›Philosophie‹ und
dem ›Philosophen‹ ; vgl. Γ 2, 1003b19; 1004a3; 1004a34–b26. Erst in E 1, 1026a24 und
29 werden ›Erste Philosophie‹ und ›Erste Wissenschaft‹ verwendet.

226
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

Weisheit ist verstehendes Wissen und besteht in der Erkenntnis, wa-


rum etwas so und so ist. Eine solche Erkenntnis ist in aristotelischer
Terminologie das Wissen von Ursachen, sodass die Weisheit »Wissen
von gewissen Ursachen und Prinzipien« und in diesem Sinn kausal
ist. 5 Da es um das exakteste Wissen und das am tiefsten fundierte
Verstehen geht und dieses wiederum die ersten Ursachen betrifft, 6
muss die Weisheit die ersten Prinzipien und Ursachen untersuchen,
was den Titel ›Erste Philosophie‹ rechtfertigen würde, den Aristoteles
hier nicht verwendet. Das zweite Merkmal betrifft den uneinge-
schränkten Geltungsbereich:
[Universalität] Die Erste Philosophie ist universal, insofern sie
Wissenschaft von allem ist.
Es gelingt der Ersten Wissenschaft dann, so erklärt Aristoteles im
Kontext, von allem zu handeln, wenn sie den höchsten Grad an All-
gemeinheit besitzt. 7 Die Erste Philosophie, so erwartet man als Leser
an dieser Stelle, bestimmt allgemeinste Grundsätze für alles. Auch
wenn die Universalität in A weniger prominent als das erste Merkmal
erscheint, ist sie der Maßstab, den Aristoteles an die eigene Unter-
suchung anlegt und an dem er seine Vorgänger misst. 8 Er unterstellt
in A besonders den Platonikern den universalen Anspruch, von allem
Seienden zu handeln. 9
Die ersten beiden Merkmale lassen sich so zusammenfassen,
dass die Erste Philosophie die Prinzipien und ersten Ursachen für
alles bestimmt. Alle Ursachen sind Prinzipien. 10 Diejenigen Prinzi-
pien, um die es der Ersten Philosophie geht, sind erste Ursachen.
Um das zu spezifizieren, benennt Aristoteles in A 3 mit Verweis auf
Ausführungen in seiner Physik seine Unterscheidung von vier Arten
von Ursachen (formale, materielle, bewegende und finale Ursache)
und verwendet damit erstmals in A ein eigenes Theoriestück. 11 Im

5
Vgl. A 1, 981a25-b2; 982a2.
6 Vgl. A 2, 982a25-b4
7 Vgl. A 2, 982a8–10, 21–23.

8 Vgl. A 9, 989b21–24.

9 Vgl. A 9, 992b18–993a10, bes. 992b 23, 24, 29, 993a9. In Γ 3, 1005a29–1005b2

bescheinigt Aristoteles den Naturphilosophen, die irrtümlich meinen, die Natur er-
schöpfe das Seiende, richtig zu liegen, wenn sie versuchen, Aufgaben zu lösen, die zu
einer Theorie von allem Seienden gehören.
10 Vgl. E 1, 1013a17.

11
Vgl. A 3, 983a26-b1; vgl. Phys. II 3.

227
Johannes Hübner

Anschluss vergewissert Aristoteles sich der Vollständigkeit der eige-


nen Unterscheidung, indem er in A 3–7 die Auffassungen seiner Vor-
gänger in Bezug auf Ursachen darstellt und in A 8–9 kritisiert. Im
Ergebnis sieht er sich bestätigt, weil die Früheren, ob Naturphiloso-
phen, Pythagoreer oder Platoniker, keine weitere Art von Ursache
erfasst hätten. 12 Das erlaubt ein wichtiges methodisches Fazit: »Au-
ßerdem ist klar, dass man, wenn man die Prinzipien sucht, entweder
alle [vier Ursachen] oder sie in einer von diesen [vier] Weisen suchen
muss.« 13 Die Erste Philosophie bestimmt die Prinzipien für alles dem-
nach auf dem Weg der Untersuchung von Ursachen. Offen ist ledig-
lich, ob jede Untersuchung einer der vier Arten von Ursachen zu
ersten Prinzipien für alles führt oder ob nur einige kausale Unter-
suchungen erfolgreich sind; diese Frage wird in B in der ersten Aporie
aufgenommen. 14
Ein drittes Merkmal ergibt sich aus der Annahme, dass die Weis-
heit das göttlichste Wissen sei:
[Bezug auf das Göttliche] Die Erste Philosophie bezieht sich (auch)
auf das Göttliche.
Denn, so erklärt Aristoteles, der Gott oder das Göttliche zähle nach
allgemeiner Auffassung zu den Ursachen und gelte als eine Art von
Prinzip.15 Sofern das Göttliche unter den ersten Ursachen ist, ist es
passend, eine Untersuchung der ersten Ursachen (auch) auf Gött-
liches zu beziehen. Da sich das Göttliche in erster Linie durch Ewig-
keit auszeichnet, entspricht das dritte Merkmal der aus den naturwis-
senschaftlichen Schriften bekannten Auszeichnung der Ersten
Philosophie durch den Bezug auf etwas Ewiges und Unbewegtes.
Das zweite und dritte Merkmal stehen in einer potentiellen
Spannung zueinander, die ein bekanntes Problem für die Erste Phi-
losophie vorwegnimmt. Die Universalität lässt erwarten, dass die ge-
suchte Wissenschaft allgemeinste Grundsätze bestimmt, die für alles
Seiende gelten. Der Bezug auf das Göttliche impliziert dagegen, dass
die gesuchte Wissenschaft (auch) von einem besonderen Bereich von
Dingen handelt. Wie verhalten sich die Tendenzen zum Allgemeins-

12 A 7, 988b16–18; vgl. A 10, 993a11–24.


13 A 7, 988b18–19.
14
de Haas (2009), 85 merkt zu Recht an, dass 988b18–19 den Keim der ersten Aporie
enthält.
15
Vgl. A 2, 983a6–10.

228
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

ten und zum Göttlichen zueinander? Einen Fingerzeig, wie die Span-
nung aufgelöst werden kann, gibt der Umstand, dass der Bezug auf
das Göttliche dann gerechtfertigt ist, wenn das Göttliche erste Ur-
sache ist. Die gesuchte Wissenschaft sollte daher prüfen, ob es einzel-
ne göttliche und damit ewige Dinge gibt, die erste Ursachen für alles
sind. Buch A führt damit zu zwei offenen Fragen:
• Führt die Untersuchung jeder Art von Ursache zu einem ersten
Prinzip für alles?
• Gibt es ewige, numerisch einzelne Ursachen für alles?

2. Die gesuchte Wissenschaft in den Aporien

Die beiden offenen Fragen aus A werden im Aporienbuch B auf-


genommen, dem wir uns nun zuwenden. Die Verknüpfung der bei-
den Bücher zeigt sich in einer Reihe von Vor- und Rückverweisen.
Aristoteles kündigt am Ende von A aporetische Erörterungen über
die Prinzipien an und leitet diese Erörterungen in B mit derselben
Themenbestimmung ein. 16 Mit dem Begriff des Prinzips ist der Leit-
begriff der Aporien benannt. 17 Die Aporien sind Fragen, die entweder
mit ›ja‹/›nein‹ oder durch die Entscheidung für eine von mehreren
Alternativen beantwortet werden müssen, die einander ausschließen;
die ausführliche aporetische Erörterung besteht jeweils typischer-
weise in Argumenten gegen sämtliche möglichen Antworten.
Während die ersten vier Aporien explizit als methodische Fragen
über die Erste Philosophie formuliert sind, treten die übrigen als wis-
senschaftliche Probleme für die Erste Philosophie auf. 18 Die wissen-
schaftlichen Aporien werden gerne als Aporien über die Prinzipien
zusammengefasst. Das ist angemessen, aber ebenso angemessen ist
diese Charakterisierung für die methodischen Aporien, und umge-

16
Vgl. A 10, 993a24–27 mit 993a11; B 1, 995a24–27. Das »darüber« (peri autôn) in
995a26 ist, wie Ross (1924 Bd. I), 222 anmerkt, auf die ersten Prinzipien zu beziehen.
– Deutliche Verweise in B auf A sind ferner die Bezugnahme auf Erörterungen in der
»Einleitung« in B 1, 995b5 sowie die Aufnahme von Kriterien aus A 2 für die Wis-
senschaft, die den Namen ›Weisheit‹ verdient, in B 2, 996b8–10. Für weitere Verweise
vgl. Madigan (1999), xxvii-xxviii.
17 Für die Beobachtung, dass die Aporien die Prinzipien fokussieren, vgl. Menn (Work

in Progress), 1.
18 Meine Zählung der Aporien folgt der Reihenfolge in B 2–6, die leicht von der

Reihenfolge in B 1 abweicht.

229
Johannes Hübner

kehrt sind die wissenschaftlichen Aporien methodisch bedeutsam.


Die grundsätzliche methodische Ausrichtung lässt sich an den Be-
merkungen über den Nutzen der aporetischen Erörterungen ablesen.
Aristoteles stellt mehrere Vergleiche an: Wer sich in einer Aporie
befinde, gleiche einer gefesselten Person; die aporetische Erörterung
verschaffe Kenntnis über den Knoten und sei daher für die Lösung
notwendig. Und mit einer Reminiszenz an Platons Menon: Ohne
aporetische Erörterung ähnele man einer suchenden Person, die kei-
nen Begriff vom Gesuchten habe und daher weder wisse, wohin sie
gehen solle, um das Gesuchte zu finden, noch wisse, ob sie das Ge-
suchte gefunden habe, wenn sie auf etwas gestoßen sei. Alle Aporien
sollten daher für die Methode, d. h. das Vorgehen wichtig sein. Wenn
man das mit der Voraussetzung aus A kombiniert, dass die ersten
Prinzipien für alles gesucht werden, ergibt sich die Erwartung, dass
die Aporien Wege betreffen, die man gehen kann, um die ersten Prin-
zipien für alles zu finden – und zwar sowohl zielführende Wege als
auch Sackgassen. 19 Die methodische Orientierung ist wichtig, um
einzuschätzen, was Aristoteles in den Aporien infrage stellt und was
nicht. Die Möglichkeit der gesuchten Wissenschaft wird nicht infrage
gestellt. Aristoteles setzt ihre Möglichkeit vielmehr voraus und fragt,
was man tun muss, um das Projekt einer Bestimmung der ersten Ur-
sachen für alles erfolgreich durchzuführen.

Neu im Vergleich zu A ist die Anknüpfung an die Wissenschafts-


theorie der Zweiten Analytiken. 20 Damit kommt die Frage ins Spiel,
wie sich die Suche nach ersten Prinzipien für alles im Rahmen einer
beweisenden Wissenschaft im Sinn des Aristoteles gestalten würde.
Eine beweisende Wissenschaft involviert nach Aristoteles drei Ele-
mente: 21 Eine Gattung als Gegenstandsbereich, Prinzipien als Prä-
missen für Beweise und Eigenschaften der Gattungsmitglieder.
Wissenschaftliche Beweise leiten aus den Prinzipien ab, dass den
Gattungsmitgliedern gewisse Eigenschaften notwendig zukommen.
Neben allgemeinen Beweisprinzipien, wie dem Satz vom Wider-
spruch, sind gattungsspezifische Prinzipien erforderlich, insbesonde-

19 Mit den Worten von Menn (Work in progress), 4: Es geht darum, in welcher Rich-
tung und auf welchem kausalen Pfad nach den Prinzipien zu suchen ist.
20
Vgl. de Haas (2009). de Haas betont, dass Buch A (mit Ausnahme von A 9, 992b18–
993a2) keine Konzepte der aristotelischen Wissenschaftstheorie voraussetze.
21
Vgl. B 2, 997a5–9; APo. I 7, 75a39-b2; I 10, 76b11–16.

230
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

re Definitionen, welche die Essenzen der Gattungsmitglieder bestim-


men. Die zu beweisenden Eigenschaften werden als »an sich Zukom-
mendes« 22 (kath’ hauta symbebêkota) bezeichnet, sie gehören nicht
zur Essenz ihrer Träger, kommen ihnen aber notwendig zu.
Im Lichte dieser Unterscheidungen muss die Frage nach den ers-
ten Prinzipien differenziert werden. Es ist nicht nur zu bestimmen,
auf welchen Gegenstandsbereich sich die Prinzipien beziehen, son-
dern auch, für welche Eigenschaften sie relevant sind. Die Unter-
scheidung spiegelt sich in den vier explizit methodischen Aporien.
Sie lassen sich so paraphrasieren:
1. Ist eine einzige Wissenschaft für alle Arten von Ursachen zu-
ständig?
2. Behandelt die gesuchte Wissenschaft nicht nur die ersten Prinzi-
pien der Substanzen, sondern auch allgemeinste Prinzipien der
Beweise?
3. Sofern die gesuchte Wissenschaft die Substanzen betrifft, gibt es
eine einzige Wissenschaft für alle Arten von Substanzen?
4. Betrifft die gesuchte Wissenschaft nur die Substanzen, oder auch
das, was ihnen an sich zukommt?
Während die ersten drei Aporien die Art und den Gegenstandsbereich
der Prinzipien betreffen, bezieht sich die vierte auf die Eigenschaften,
für welche die Prinzipien relevant sein sollen. Im Vergleich zu Buch A
stellt der Bezug auf die Substanzen einen neuen Fokus dar. Die Apo-
rien fußen auf der Annahme, dass die gesuchte Wissenschaft sich
wenigstens auf eine Art von Substanzen bezieht, nämlich auf die
wahrnehmbaren Substanzen. 23 Welche Prinzipien die gesuchte Wis-
senschaft auch bestimmen wird, Prinzipien für die wahrnehmbaren
Substanzen sind wenigstens eingeschlossen.

Nun sollen die ersten vier Aporien detaillierter betrachtet werden,


soweit das zum Verständnis des Beitrags förderlich ist, den Γ zur
Bestimmung der Ersten Philosophie leistet. Aristoteles beginnt mit
der Frage nach der Art der Prinzipien: »Eine erste Aporie hängt mit
dem Thema zusammen, das wir in der Einleitung aporetisch durch-
gegangen sind [also mit dem Thema der Arten von Ursachen]; es ist
die Frage, ob es die Aufgabe einer einzigen Wissenschaft oder

22 B 2, 997a20; Δ 30, 1025a30–33. APo. I 7, 75b1.


23
Vgl. schon A 9, 992a24 f.

231
Johannes Hübner

mehrerer Wissenschaften ist, die Arten von Ursachen zu unter-


suchen.« 24
Der Verweis auf die »Einleitung« bezieht sich auf Buch A, ins-
besondere auf A 8–9 und die dortige Erörterung von Schwierigkeiten,
die für die früheren Auffassungen über die Prinzipien bestehen. 25 Die
erste Aporie fußt auf dem stillschweigend vorausgesetzten Merkmal
der Universalität. Es ist keine schwierige Frage, ob es irgendeine Wis-
senschaft gibt, in der alle vier Arten von Ursachen für irgendwelche
Dinge untersucht werden. Die Physik ist eine solche Wissenschaft. 26
Fraglich ist aber, ob innerhalb irgendeiner Wissenschaft sämtliche
vier Arten von Ursachen und zugleich alle Dinge untersucht werden
können. Darauf bezieht sich die erste Aporie. 27 Es geht also darum, ob
die gesuchte Wissenschaft erste Prinzipien für alles bestimmen kann,
indem sie jede Art von Ursache untersucht – was die erste der beiden
offenen Fragen aus Buch A ist. Wenn nicht alle Arten von Ursachen
für die gesuchte Wissenschaft einschlägig sind, schließt sich natürlich
die Frage an, für welche sie zuständig sein soll. 28
Das Problem lässt sich weiter zuspitzen, wenn man die beiden
Weisen betrachtet, in denen man mit Aristoteles erste Ursachen für
alles angeben könnte: Man gibt allgemeinste Typen von Ursachen an;
oder man gibt Ursachen an, die in einer Reihe von Ursachen primär
sind. 29 Die Unterscheidung der vier Ursachen ist eine Unterscheidung
der allgemeinsten Typen von Ursachen. Je allgemeiner eine Ursache
ist, desto mehr Dinge begreift sie unter sich. 30 Die vier Arten von
Ursachen sind primär, insofern man sie nicht mehr einer allgemeine-
ren Beschreibung unterordnen kann.
Aristoteles unterscheidet Ursachen außerdem nach ihrer Nähe

24 B 1, 995b4–6.
25 Vgl. A 8–9 und die Ankündigung, »Aporien« durchgehen zu wollen, in A 7,
988b20–21.
26 Vgl. Phys. II 7.

27
Im Anschluss an Madigan (1999), 34. Vgl. bes. B 2, 996a21–27. Für die Vorausset-
zung der Universalität vgl. ferner B 2, 997a12–15.
28 Vgl. B 2, 996b1–5.

29 Vgl. Duarte (2007), 274–278. Duarte arbeitet heraus, dass der Begriff einer Ur-

sache, die in einer Hierarchie von Ursachen primär und deshalb universal für einen
Gegenstandsbereich ist, das Organisationsprinzip für Cael., GC und Meteor. bildet. Er
möchte zeigen, dass die Beschreibung der Ersten Philosophie als »in der Weise all-
gemein, dass sie primär ist« (E 1 1026a30 f.), für den Studenten der Naturwissenschaf-
ten vertraut ist.
30
Vgl. Δ 2, 1013b30–34.

232
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

und Ferne zum Verursachten. Das führt zu der zweiten Weise, in der
es erste Ursachen für alles geben könnte, z. B. eine materielle Ursa-
che. 31 In der aristotelischen sublunaren Welt bilden vergleichsweise
einfache Körper die Materie für komplexere. Je näher die Materie
dem Verursachten ist, desto spezifischer ist sie dafür; je weiter ent-
fernt sie ist, desto umfassender ist der Bereich der Dinge, die aus ihr
bestehen können. Aristoteles hat daher den Begriff eines primären
Bestandteils für alles, der materielles »Prinzip für das Werdende« 32
ist. Vergleichbare kausale Ordnungen bestehen im Bereich von bewe-
genden Ursachen. 33 Allgemein gilt, je höher eine Ursache in einer
kausalen Reihe steht, umso mehr Dinge (oder Ereignisse) können
durch sie verursacht sein. Eine primäre Ursache, die an der Spitze
einer universalen kausalen Reihe steht, ist eine Ursache für alles; sie
ist deshalb umfassend, weil sie primär ist. Die Option, einzelne Dinge
und nicht Universalien als erste Ursachen für alles zu bestimmen,
beruht nicht darauf, Ursachen in der allgemeinsten Weise zu be-
schreiben, sondern darauf, kausale Ketten zu erschließen. Vor diesem
Hintergrund kann die erste Aporie mit der zweiten offenen Frage aus
A zusammengenommen werden, nämlich ob es ewige, numerisch
einzelne Ursachen für alles gibt. Diese Frage wird, neben anderen, in
der achten Aporie gestellt. 34 Nun ist spezifischer zu fragen:
• Wenn es eine ewige, numerische einzelne Ursache für alles gibt,
welche Art von Ursache ist es?
Die wissenschaftlichen Aporien haben diese Frage im Blick. Ein Leit-
motiv ist die Auseinandersetzung mit den Platonikern. Die Platoniker
glauben, jedenfalls nach aristotelischer Interpretation, ewige Ur-
sachen bestimmen zu können, indem sie allgemeine Eigenschaften
zu Ideen erklären. Wenn man so vorgeht und nach der Devise ver-
fährt ›je allgemeiner, desto mehr Ursache‹ 35, hat man nur eine Di-
mension, um Ursachen zu ordnen, den Grad der Allgemeinheit. Die
Unterscheidung von Ursachen nach ihrer Allgemeinheit würde mit
der Unterscheidung nach Nähe und Ferne zum Verursachten zusam-
menfallen – das ist ein Irrweg. Die Aussichten, eine primäre Ursache
für alles Bewegte zu finden, sind im Bereich der bewegenden Ur-

31 Vgl. H 4 passim; E 4, 1015a7–10.


32 H 4, 1044a16 f.
33
Vgl. z. B. Phys. VIII 5, 256a4–8; An. II 4, 416b26 f.
34 Vgl. A 1, 995b32–34.
35
Vgl. B 3, 998b14–17.

233
Johannes Hübner

sachen besonders hoch. Gerade eine bewegende Ursache, die ihrer-


seits unbewegt ist, hat Aussicht, primär zu sein, weil es für sie keine
bewegende Ursache geben kann. 36 Auf diese Weise lässt sich am ehes-
ten die Existenz von etwas etablieren, das »ewig und unbewegt« 37 ist.
Die zweite Aporie muss hier nicht näher besprochen werden; die
Lösung erweist sich in Γ 3 als Anhang zur Lösung der vierten Aporie.
Relevant mit Blick auf Γ 1–2 sind die dritte und vierte Aporie. Die
dritte Aporie betrifft die Anzahl der Wissenschaften, die für verschie-
dene Arten von Substanzen zuständig sind. In der aporetischen Er-
örterung leitet Aristoteles folgende Konsequenz für die Option ›eine
einzige Wissenschaft‹ ab: Wenn sich eine einzige Wissenschaft auf
alle Arten von Substanzen bezieht, dann ist sie auch für die notwen-
digen Eigenschaften aller Arten von Substanzen zuständig. Das ergibt
sich aus der dialektischen Voraussetzung, dass die fragliche Wissen-
schaft beweisend ist und aus allgemeinsten Beweisprinzipien die
Eigenschaften ableitet, die ihrem Gegenstand, also allen Substanzen,
an sich zukommen. Die Konsequenz wird nicht explizit als absurd
dargestellt. Sie führt allerdings zu der Frage, welche notwendigen
Eigenschaften denn durch eine universale Substanzwissenschaft ab-
geleitet werden könnten. Es schiene absurd, wenn die universale Wis-
senschaft für beliebige Arten von Substanzen artspezifische notwen-
dige Eigenschaften ableiten würde – dafür sind die partikularen
Wissenschaften in ihrer Gesamtheit zuständig. Geeignete Eigen-
schaften dürfen nicht artspezifisch sein, sondern müssen allen Sub-
stanzen notwendig zukommen.
An diesem Punkt kann die vierte Aporie anschließen. Weil zwei
Teilfragen der vierten Aporie in der ansonsten ausführlicheren Er-
örterung in B 2 nicht aufgenommen werden, halten wir uns an die
Version in B 1 (wo die Aporie an fünfter Stelle aufgeführt wird):
Es ist zu untersuchen, [a] ob die Untersuchung sich nur auf die Substanzen
bezieht, oder auch auf das, was den Substanzen an sich zukommt. [b] Au-
ßerdem, was dasselbe und verschiedene angeht, das Ähnliche und Unähn-
liche, Gegensätzlichkeit, das Frühere und Spätere und all das andere, was die
Dialektiker zu untersuchen versuchen, indem sie ihre Untersuchung nur
auf anerkannte Meinungen stützen – wessen Aufgabe es ist, all das zu un-
tersuchen. [c] Ferner in Bezug auf das, was eben diesen [den Eigenschaften

36 Vgl. Γ 8, 1012b28–31.
37
B 4, 999b4.

234
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

aus b] an sich zukommt, nicht nur, was jedes einzelne davon ist, sondern
auch, ob jeweils einem eine einzige Sache konträr ist. 38
Es ist strittig, wie viele Aporien man in diesem Abschnitt überhaupt
zu zählen hat. Mit Ross gehe ich davon aus, dass der Abschnitt eine
Aporie mit drei Teilfragen [a]–[c] enthält. 39 Für die Zusammenge-
hörigkeit spricht zum einen, dass die Lösung der Aporie in Γ 2 alle
drei Teilfragen abhandelt. 40 Zum anderen gibt es einen stimmigen
inhaltlichen Zusammenhang: Wenn man in einer Untersuchung über
alle Arten von Substanzen die Eigenschaften behandeln (d. h. ablei-
ten) möchte, die den Substanzen an sich zukommen, gerät man in
Schwierigkeiten, sofern man, was von der aristotelischen Wissen-
schaftstheorie her nahe läge, diese Eigenschaften als artspezifische
Eigenschaften auffasste. Das passt nicht zu einer Untersuchung über
alle Arten von Substanzen. Dem umfassenden Gegenstandsbereich
einer solchen Untersuchung sind vielmehr allgemeinere Eigenschaf-
ten angemessen. Gesucht sind Eigenschaften, die allen Substanzen an
sich zukommen, ohne den Substanzen als Mitgliedern bestimmter
Arten zuzukommen. An dieser Stelle geben die Bemühungen der
Dialektiker einen Hinweis, die Aristoteles in [b] nennt. Man hat wohl
an Platon zu denken. Die dialektisch diskutierten allgemeinen Eigen-
schaften, wie Identität und Verschiedenheit, Ähnlichkeit und Unähn-
lichkeit, könnten eben die Eigenschaften sein, die allen Substanzen an
sich zukommen. Mit dieser Idee entfällt der Grund, der nach der drit-
ten Aporie dagegen spricht, der Ersten Philosophie die Zuständigkeit
für alle Arten von Substanzen zuzuerkennen, und genau diese Idee
wird sich die Antwort auf die vierte Aporie in Γ 2 zu eigen machen.
Die dritte und die vierte Aporie präsentieren damit nicht nur
zwei Fragen, die in einer Aufgabenbeschreibung für die Erste Phi-
losophie, wie sie in Γ 1–2 erfolgt, berücksichtigt werden sollten. (Ist
die Erste Philosophie für alle Arten von Substanzen zuständig? Für

38 B 1, 995b18–27.
39 Ross (1924), Bd. I, 224 behandelt [b] und [c] als Anhang zur vierten Aporie. Da-
gegen ordnet Madigan (1999), 27 Teilfrage [a] der vierten Aporie zu und [b] einer
anderen, als eigenständig zu betrachtenden Aporie. Die erste Hälfte von Teilfrage [c]
ordnet er dann der vierten Aporie zu, die zweite Hälfte dagegen der anderen Aporie.
40 1003b22–36 beantwortet [a], 1004a9–31 beantwortet [c], und 1004a34–1005a2 be-

antwortet [b] mit der Zuständigkeit des Philosophen. Das Zwischenfazit in 1004a31–
34 besagt, die Frage aus [a] sei beantwortet. Die Rekapitulation am Kapitelende in
1005a13–18 fasst die dritte und die vierte Aporie zusammen.

235
Johannes Hübner

welche Eigenschaften sind die Prinzipien der Ersten Philosophie rele-


vant?) Sie tragen auch ein wichtiges Element zur Lösung bei.

3. Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Buch Γ

Wir können nun zu Γ 1 übergehen. Das Kapitel beginnt mit einer


Existenzbehauptung und sei in Gänze zitiert:
Es gibt eine gewisse Wissenschaft, die das Seiende betrachtet, insofern es
Seiendes ist, und das, was diesem an sich zukommt. Diese ist mit keiner der
partikularen [Wissenschaften] identisch, denn keine der anderen stellt all-
gemein Untersuchungen über das Seiende an, insofern es Seiendes ist, son-
dern sie schneiden ein Stück von ihm ab und betrachten [es] in Bezug da-
rauf, was ihm zukommt, wie z. B. die mathematischen Wissenschaften. Da
wir nach den Prinzipien und höchsten Ursachen suchen, muss es sich offen-
sichtlich notwendig um Ursachen handeln, die einer gewissen Natur an sich
zukommen. Wenn nun auch diejenigen, welche die Elemente des Seienden
suchten, auf der Suche nach diesen Prinzipien waren, müssen auch die Ele-
mente die Elemente des Seienden nicht in einer akzidentellen Hinsicht sein,
sondern insofern es Seiendes ist; deshalb müssen auch wir die ersten Ur-
sachen des Seienden erfassen, insofern es Seiendes ist. 41
Der erste Satz beschreibt eine wissenschaftliche Aufgabe und be-
hauptet die Existenz einer Wissenschaft, welche die Aufgabe erfüllt.
Die Aufgabenbeschreibung betrifft sowohl den Geltungsbereich als
auch die thematischen Eigenschaften. Offensichtlich besteht Kon-
tinuität mit den Motiven, die schon in Buch A eingeführt und in B
aufgenommen worden sind. Die fragliche Wissenschaft hat das
Merkmal der Universalität, da sie alles Seiende betrachtet; anders als
in Buch B wird nicht vorausgesetzt, dass die Substanzen den Gegen-
standsbereich bilden. Die Wissenschaft besitzt außerdem die bekann-
ten Kennzeichen der Priorität und Kausalität, da sie die ersten Ur-
sachen des Seienden erfasst. Ferner unterstellt Aristoteles wie zuvor,
dass seine Vorgänger dasselbe Ziel verfolgt haben wie er selbst, wenn
wohl auch mit weniger klarem Zielbewusstsein als Aristoteles.
Die entscheidende Neuerung liegt in der Angabe der Hinsicht
auf das Sein, in der das Seiende untersucht werden soll. Die Hinsicht
bestimmt erstens, wofür die ersten Prinzipien des Seienden Prinzi-
pien sein sollen, und zweitens, welche an sich zukommenden Eigen-

41
Γ 1, 1003a21–32.

236
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

schaften zu untersuchen sind. Was den ersten Punkt angeht, so müs-


sen die Prinzipien das Sein des Seienden erklären. Anders gesagt, die
Prinzipien müssen an einem beliebigen Seienden den Umstand erklä-
ren, dass es ist. 42 Das Sein dessen, was ist, soll auf die ersten Prinzi-
pien zurückgeführt werden können. Eine Differenzierung der Wei-
sen, in denen ›seiend‹ und ›sein‹ gebraucht werden, wie sie in Δ 7
erfolgt, ist dafür wohl notwendig, aber nicht hinreichend. Was den
zweiten Punkt angeht, so kommen die zu untersuchenden Eigen-
schaften den seienden Dingen als seienden Dingen zu. Es geht, wie
schon die Diskussion der dritten und vierten Aporie hat vermuten
lassen, nicht um artspezifische Eigenschaften, sondern um Eigen-
schaften wie Einheit und Identität. Die thematische Eigenschaft des
Seins erlaubt es, die gesuchten Eigenschaften positiv zu bestimmen,
als Eigenschaften, die »dem Seienden, insofern es Seiendes ist, an
sich« 43 zukommen.
Damit lassen sich die Aporien identifizieren, die hier beantwor-
tet werden. Indem der erste Satz von Γ 1 sowohl den Geltungsbereich
der Wissenschaft als auch die Eigenschaften angibt, die am Seienden
zu thematisieren sind, beantwortet er zugleich die dritte und die vier-
te Aporie: Alle Arten von Substanzen fallen in den Bereich einer
Wissenschaft (dritte Aporie); und sie ist auch für gewisse Eigenschaf-
ten zuständig, die ihnen an sich zukommen (vierte Aporie). Während
die Zuordnung zur vierten Aporie unstrittig ist, erscheint die Zuord-
nung zur dritten nicht ganz offensichtlich, denn die dritte Aporie
fragt, ob eine oder mehrere Wissenschaften für alle Substanzen zu-
ständig sind, während der Geltungsbereich der fraglichen Wissen-
schaft hier mit dem Seienden angegeben wird. Aber wenn eine Wis-
senschaft für alles Seiende zuständig ist, dann auch für alle
Substanzen. Der erste Satz von Γ 1 gibt daher eine Antwort auf die
dritte Aporie. Letzte Zweifel an der Zuordnung zur dritten Aporie
lassen sich mit dem Hinweis ausräumen, dass die Wissenschaft vom
Seienden, wie anschließend in Γ 2 erklärt wird, die Prinzipien für die

42 Nach Wedin (2009), 126 legt »das Seiende, insofern es Seiendes ist« den Bereich der
Wissenschaft fest, während »das, was diesem an sich zukommt« das abdeckt, was die
Wissenschaft über den Bereich zu sagen hat. Aber die Formel »das Seiende, insofern
es Seiendes ist« betrifft nicht nur den Bereich, sondern auch die erste Eigenschaft, die
an ihm zu thematisieren ist, nämlich das Sein.
43
Γ 2, 1004b5 f.; vgl. 1005a14 und Γ 3, 1005b10 f. – Shields (2012), 356–360 be-
stimmt die genannten Eigenschaften, indem er von Aristoteles’ Unterscheidung von
Typen der Prädikation kath’ hauto ausgeht.

237
Johannes Hübner

Substanzen bestimmt (s. u.). Insgesamt kann die Kontinuität mit den
Büchern A und B nicht ernsthaft in Frage gestellt werden. 44
Im Gegensatz zur dritten und vierten wird die erste Aporie in
Γ 1–2 nicht aufgenommen, auch wenn verschiedene Kommentatoren
die gegenteilige Auffassung vertreten. 45 In der ersten Aporie werden
die verschiedenen Arten von Ursachen thematisiert. Wenn ein Text
eine Antwort auf die erste Aporie geben würde, müsste er wenigstens
implizit Arten von Ursachen berücksichtigen. Die Unterscheidung
von Arten von Ursachen kommt in Γ 1–2 aber schlicht nicht vor,
nicht einmal implizit. Wenn Aristoteles sagt, dass die ersten Ursachen
für das Sein des Seienden zu erfassen sind, lässt er offen, ob alle Arten
von Ursachen derart sind, dass sie erste Ursachen für alles Seiende
sein können. Die erste Aporie zählt zu den Fragen, die über Γ 1–2
hinaus verweisen.
Γ 1 gibt Antworten, lässt aber auch einiges offen. Um den An-
schluss von Γ 2 zu interpretieren, ist es hilfreich, sich zu vergegen-
wärtigen, dass Kapitel Γ 1 die Antworten auf die dritte und vierte
Aporie zwar gibt, sie aber nicht begründet. Die Begründungen erfol-
gen in Γ 2. Für die Einordnung von Γ 2 ist es außerdem bedeutsam,
dass Γ 1 nicht eine bestimmte Wissenschaft definiert, sondern eine
Aufgabe beschreibt, die durch eine Wissenschaft übernommen wer-
den soll. Welche Wissenschaft genau das ist, wird durch die Auf-
gabenbeschreibung offen gelassen. Mit dem ersten Satz aus Γ 1
könnte man die folgende Aussage vergleichen: ›Es gibt eine gewisse
Wissenschaft, welche den Ursprung der Welt erklärt.‹ So, wie diese
Aussage zu der Frage einlädt, welche Wissenschaft das denn tue, legt
der erste Satz nicht fest, welche Wissenschaft es ist, die das Seiende
als Seiendes betrachtet. In 1003a27 ist unbestimmt von einer »gewis-
sen Natur« die Rede, für welche die zu suchenden Ursachen an sich
Ursachen sein sollen. Der Charakter der fraglichen Wissenschaft wird
deutlicher werden, wenn geklärt wird, welche Natur es ist, für die gilt,
dass man dann, wenn man die Prinzipien ihres Seins bestimmt, die
Prinzipien des Seins von allem Seienden bestimmt. Die anschließen-
den Ausführungen zur Aussagevielfalt von ›seiend‹ in Γ 2 erscheinen

44 Man wird diesem Urteil von Kirwan (21993), 75 über Γ nicht folgen können: »[I]ts
argument is hardly more dependent on what has preceeded than on other parts of
Aristotle’s work«.
45
Für die These, dass die erste Aporie wenigstens implizit in Γ 1–2 behandelt werde,
vgl. Natorp (1888), 46, 558; Ross (1924) Bd. I, 222 f.; Madigan (1999), 40; de Haas
(2009), 81/Fn. 30. Abweichend Crubellier (2009), 61.

238
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

wohl motiviert, wenn sie im Dienst der Aufgabe gesehen werden,


diese Natur und damit die fragliche Wissenschaft genauer zu bestim-
men.
Aristoteles beginnt Γ 2 mit der Variation eines Standardsatzes:
»›Seiend‹ wird in vielen Weisen gesagt, aber in Bezug auf Eines und
eine einzige bestimmte Natur und nicht [bloß] homonym. Sondern
wie auch das Gesunde sämtlich in Bezug auf die Gesundheit [als ›ge-
sund‹ bezeichnet wird], manches, weil es sie erhält, anderes, weil es
sie hervorbringt, wieder anderes, weil es ein Anzeichen der Gesund-
heit ist und manches, weil es sie aufnehmen kann […].« 46
Man hat die Pragmatik des Textes so verstanden, dass Aristoteles
einen Einwand vorwegnimmt und beantwortet. 47 Der Einwand be-
sagt, dass ›seiend‹ in vielen Weisen gesagt werde und daher das Pro-
jekt, die Ursachen des Seienden als Seienden zu betrachten, ebenso
wenig ein einziges Projekt sei wie etwa das Unterfangen, die Ur-
sachen von Stollen als Stollen zu betrachten. Die Antwort soll das
Projekt retten, indem sie auf den einenden Bezugspunkt der Aus-
sageweisen von ›seiend‹ hinweist. Der Verweis auf die »einzige be-
stimmte Natur« hat demnach die Funktion, die Vielfalt der Aus-
sageweisen zu mildern. 48 Die Pragmatik lässt sich jedoch auch anders
verstehen: Aristoteles rekurriert auf die verschiedenen Aussage-
weisen von ›seiend‹, um zu konkretisieren, was die Natur ist, deren
Ursachen zu suchen sind, wenn die Ursachen des Seienden als Seien-
den zu suchen sind. Die Aussageweisen von ›seiend‹ sind deshalb hilf-
reich für diesen Zweck, weil sie einen einenden Bezugspunkt haben
und auf eine »bestimmte Natur« hin orientiert sind.
Bevor dieser Gedanke verfolgt werden kann, sind einige Bemer-
kungen zur Terminologie erforderlich. Um das pollachôs legetai wie-
derzugeben, verwende ich den Ausdruck ›Aussagevielfalt‹. Damit soll
der Annahme vorgebeugt werden, Aussageweisen bei Aristoteles sei-
en dasselbe wie sprachliche Bedeutungen oder Sinne im heute übli-
chen Verständnis. 49 Nach Aristoteles wird ein Name ›F‹ (wie ›gesund‹
oder ›Stollen‹) bereits dann in verschiedenen Weisen von zwei Din-
gen gesagt, oder äquivalent, zwei Dinge werden in verschiedenen

46 Γ 2, 1003a33-b1.
47 Vgl. Kirwan (21993), 79.
48
Vgl. z. B. Ludwig (1989), 385.
49 Zum Verhältnis von Aussagevielfalt und Bedeutungsvielfalt vgl. Irwin (1981),

533–537 und Shields (1999), Kap. 3.

239
Johannes Hübner

Weisen als ›F‹ bezeichnet, wenn sie ›F‹ aus verschiedenen Gründen
erfüllen. 50 Mit dem Beispiel des Aristoteles: Die gesunde Wangen-
farbe und das gesunde Klima erfüllen ›gesund‹ aus unterschiedlichen
Gründen, denn die relevante Eigenschaft der einen, die menschliche
Gesundheit anzuzeigen, ist nicht identisch mit der relevanten Eigen-
schaft des anderen, die menschliche Gesundheit zu fördern. Das Zu-
treffen eines Namens, der in vielen Weisen gesagt wird, ist in ver-
schiedenen Eigenschaften fundiert. Zugehörigkeit zu denselben
Arten und Gattungen hängt dagegen von gemeinsamen Eigenschaf-
ten ab. Deshalb können Namen, die von Dingen in verschiedenen
Weisen gesagt werden, diese Dinge keiner gemeinsamen Gattung zu-
ordnen. Also bilden weder die gesunden noch die seienden Dinge eine
Gattung. 51
Im Gegensatz zur Aussagevielfalt steht der Fall, in dem zwei
Dinge einen Namen ›F‹ aufgrund derselben fundierenden Eigenschaft
erfüllen. Dann werden sie, wie Aristoteles hier sagt, »nach Maßgabe
von einem einzigen« 52 (kath’ hen) als ›F‹ bezeichnet. So werden zwei
Menschen aufgrund derselben Eigenschaft des Menschseins als
›Mensch‹ bezeichnet. Die homonyme Aussageweise erscheint hier
als eine Spezies der Aussagevielfalt, die ›bloße Homonymie‹ genannt
werden kann. 53 Ihr wird eine andere Spezies gegenüber gestellt, die
›fokussierte Aussagevielfalt‹ heißen möge. 54 Der Unterschied zwi-
schen den beiden Spezies hängt davon ab, ob die fundierenden Eigen-
schaften einen sachlichen Zusammenhang haben oder nicht. Z. B.
wird der griechische Name onos bloß homonym von einem Esel und
einer Seilwinde gesagt, 55 weil die fundierenden Eigenschaften völlig
disparat sind. Dagegen wird ›gesund‹ fokussiert ausgesagt, weil die
fundierenden Eigenschaften sachlich zusammenhängen. Sie sind

50 Für die gegenwärtigen Zwecke reicht es, sich auf Ausdrücke zu beschränken, die auf
Dinge zutreffen können. Solche Ausdrücke werden hier als ›Namen‹ bezeichnet. Da-
mit zählen z. B. Adjektive als Namen, Adverbien nicht.
51
Vgl. APo. II 7, 92b14; B 3, 998b22–27.
52 1003b12 f.; vgl. Z 4, 1030b3. Mit der Terminologie aus Cat. 1, 1a6–12: Die Dinge

sind Synonyme relativ auf ›F‹, d. h. sie erfüllen ›F‹ und teilen die Definition des
F-Seins.
53 Es gibt weitere Stellen, in denen Homonymie und fokussierte Aussagevielfalt als

einander ausschließende Spezies der Aussagevielfalt erscheinen; vgl. Top. II 3,


110b16–32; GC I 6, 322b30–3; Z 4, 1030a32-b1. Zum Verhältnis von Homonymie
und Aussagevielfalt vgl. Shields (1999), 22–28.
54 In Anlehnung an den Terminus ›focal meaning‹ von Owen (1960), 169.

55
Vgl. Top. I 15, 107a19–21.

240
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

nicht identisch, aber bestehen in Relationen zu ein- und derselben


Eigenschaft, der Gesundheit. 56 Zentral für Γ 2 ist, dass die Aussage-
vielfalt von ›seiend‹ fokussiert ist:
So wird auch ›seiend‹ zwar in vielen Weisen gesagt, aber stets in Bezug auf
ein einziges Prinzip. Denn manches wird als ›seiend‹ bezeichnet, weil es
Substanzen sind, manches, weil es Zustände von Substanzen sind, anderes,
weil es Wege zur Substanz oder Zerstörungen, Privationen oder Qualitäten
von Substanzen sind, oder substanzhervorbringend oder -erzeugend, oder
etwas, das relativ auf eine Substanz ist, oder Verneinungen davon oder von
der Substanz. Deshalb sagen wir auch, das Nicht-Seiende sei nicht-seiend. 57
Der Gedanke ist simpel: Die Gründe, aus denen etwas ›seiend‹ erfüllt,
sind zwar in vielen Fällen unterschiedlich, aber jeweils auf Substan-
zen bezogen. Was immer ›seiend‹ erfüllt, tut das deshalb, weil es ent-
weder eine Substanz oder etwas von einer Substanz ist. Die ›seiend‹
fundierenden Eigenschaften bestehen in Beziehungen zu Substanzen.
Eine Zerstörung kann nicht stattfinden, ohne dass eine Substanz zer-
stört wird, d. h. eine Zerstörung erfüllt deshalb ›seiend‹, weil eine
Substanz zerstört wird. Aristoteles dehnt das Muster über die kate-
gorialen Eigenschaften hinaus auf Privationen und Verneinungen
aus. Etwas, das nicht gesund ist, erfüllt ›seiend‹, weil es eine Substanz
ist, die nicht gesund ist; oder etwas an einer Substanz, das nicht ge-
sund ist (z. B. eine Wangenfarbe).
Wir können nun den obigen Gedanken zur Funktion der Aus-
sagevielfalt von ›seiend‹ aufnehmen. Weil die Aussagevielfalt fokus-
siert ist, eignet sie sich, um die Natur zu identifizieren, deren Sein zu
erklären ist, wenn man das Sein von allem Seienden erklären möchte.
Die Aussageweisen deuten jeweils auf die Substanzen als Prinzip hin.
Γ 1 stellt die Aufgabe, Ursachen für das Sein des Seienden zu geben.
Die Aufgabe lässt sich semantisch formulieren, denn zu erklären, wa-
rum etwas seiend ist, ist dasselbe, wie zu erklären, warum etwas ›sei-
end‹ erfüllt (gegeben die Bedeutung von ›seiend‹). Die Angabe von
Ursachen für das Sein von etwas ist identisch mit der Angabe von
Ursachen dafür, warum etwas ›seiend‹ erfüllt (gegeben die Bedeutung
von ›seiend‹). Die Diskussion der Aussagevielfalt von ›seiend‹ besagt,
dass Erklärungen dafür, warum etwas Beliebiges ›seiend‹ erfüllt, je-
weils auf die Substanzen rekurrieren. Wenn das so ist, müssen auch

56
Zur Diskussion, inwiefern die relevanten Relationen kausal sind, vgl. Shields
(1999), Kap. 4 und Ward (2008), Kap. 3.
57
Γ 2, 1003b5–10.

241
Johannes Hübner

die Erklärungen für das Sein von etwas Beliebigem auf die Substan-
zen rekurrieren. Demnach sind die Substanzen die Natur, deren Sein
zu erklären ist, wenn man das Sein von allem Seienden erklären
möchte. Also kann die Wissenschaft von den Substanzen die Aufgabe
übernehmen, die ersten Ursachen des Seienden als Seienden zu be-
stimmen. Diese Konsequenz zieht Aristoteles anschließend:
Wie nun also auch für alles Gesunde eine einzige Wissenschaft zuständig
ist, so verhält sich das auch in den anderen Fällen. Denn eine einzige Wis-
senschaft ist jeweils nicht nur dafür zuständig, das zu untersuchen, was
nach Maßgabe von einem Einzigen [als so und so] bezeichnet wird, sondern
auch das, was mit Bezug auf eine einzige Natur [als so und so] bezeichnet
wird. Denn auch das wird in gewisser Weise nach Maßgabe von einem Ein-
zigen gesagt. Damit ist klar, dass es auch Sache einer einzigen Wissenschaft
ist, das Seiende zu betrachten, insofern es Seiendes ist. Überall bezieht sich
eine Wissenschaft hauptsächlich auf das Primäre, auf das, wovon das andere
abhängt, und weswegen sie [als so und so] bezeichnet werden. Wenn das
also die Substanz ist, wird der Philosoph die Prinzipien und Ursachen der
Substanzen erfassen müssen. 58
Zunächst möchte ich darlegen, wie die Analogie nicht zu verstehen
ist. Man soll den Theoretiker der Ersten Philosophie nicht mit einem
Theoretiker der Medizin vergleichen, der sich in der folgenden Situa-
tion befindet: Er begreift die Medizin als Wissenschaft von den ge-
sunden Dingen und wird an ihrer Möglichkeit irre, weil er feststellt,
dass ›gesund‹ in vielen Weisen gesagt wird und die verschiedenen
gesunden Dinge keine Gattung bilden. Er fragt sich, wie es eine Wis-
senschaft für all das scheinbar disparate Gesunde geben könne, wenn
eine Wissenschaft doch jeweils eine Gattung zum Gegenstands-
bereich haben müsse. In dieser Situation hilft Aristoteles dem Medi-
zintheoretiker durch den Hinweis, dass die verschiedenen Aussage-
weisen von ›gesund‹ einen gemeinsamen Fokus haben. Das Gesunde
sei, so der Trost des Aristoteles, nicht vollkommen disparat, da es in
verschiedenen Relationen zur Gesundheit stehe. Zwar bilde das Ge-
sunde keine Gattung, aber nicht nur generisch Gleiches, sondern auch
das durch fokussierte Aussagevielfalt Geeinte sei ein tauglicher Ge-
genstand für eine Wissenschaft. Daher könne es eine Wissenschaft
vom Gesunden geben. Analog würde der Theoretiker der Ersten Phi-
losophie an deren Möglichkeit zweifeln, weil er sie als Wissenschaft
von den seienden Dingen begreift und feststellt, dass ›seiend‹ in ver-

58
Γ 2, 1003b11–19.

242
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

schiedenen Weisen gesagt werde. Der Zweifel würde zum einen durch
Aristoteles’ Hinweis auf den gemeinsamen Bezugspunkt der Aus-
sageweisen besänftigt, zum anderen durch Lockerung der Homogeni-
tätsforderung für wissenschaftliche Gegenstandsbereiche. Alles Sei-
ende könne deshalb als tauglicher Gegenstand für eine einzige
Wissenschaft gelten, weil es nur scheinbar disparat und durch Bezie-
hungen zu den Substanzen geeint sei. 59
Meines Erachtens geht das in subtiler Weise an der Pointe vor-
bei. Der Vergleich ist vielmehr so anzustellen: Der Theoretiker der
Ersten Philosophie fragt sich, wie man eine Wissenschaft angehen
kann, die Ursachen für alles Seiende angibt, und wird aufgerufen,
sich die Medizin als Beispiel zu nehmen. Es steht außer Frage, was
die Gattung ist, die den Gegenstand der Medizin bildet – die Medizin
ist die Wissenschaft von der Gesundheit. 60 Aber als Wissenschaft von
der Gesundheit ist die Medizin nicht nur für das Wesen der Gesund-
heit zuständig, sondern auch für Ursachen, Indikatoren und förder-
liche Faktoren. Die Wissenschaft von der Gesundheit schließt diese
Aspekte mit ein und wäre ohne sie unvollständig.
Nun erfolgt der aristotelische Hinweis, dass die Ursachen, Indi-
katoren und förderlichen Faktoren für die Gesundheit jeweils als ›ge-
sund‹ bezeichnet werden, wenn auch aus anderen Gründen als den-
jenigen, aus denen gesunde Menschen so bezeichnet werden. Die
Wissenschaft von der Gesundheit deckt folglich alles Gesunde ab,
und zwar deshalb, weil sie erstens für die Ursachen, Indikatoren und
förderlichen Faktoren für die Gesundheit zuständig ist und zweitens
alle diese Dinge gesunde Dinge sind. Dabei ist der Grund, aus dem
sich die Wissenschaft der Gesundheit mit diesen Dingen beschäftigt,
identisch mit dem Grund dafür, dass sie alle ›gesund‹ genannt werden,
nämlich dass die Ursachen, Indikatoren und förderlichen Faktoren in
relevanten Beziehungen zur Gesundheit des Menschen stehen. Die
Frage nach der Möglichkeit der Medizin stellt sich gar nicht. Viel-
mehr ist die Pointe, dass die eine Wissenschaft, deren Gattung die
Gesundheit ist, zugleich für alles Gesunde zuständig ist. Allgemein

59 Für dieses Deutungsmuster vgl. die nach wie vor dominante Interpretation von
Owen (1960). Zur Diskussion von Owen und von Alternativen vgl. Wedin (2009),
127–132.
60 ›Gesundheit‹ wird hier der Einfachheit halber im Sinn von ›Gesundheit des Men-

schen‹ gebraucht. Strenggenommen müsste man davon z. B. die Gesundheit von


Wangenfarbe (Indikator-Gesundheit) und Speisen (Produktions-und Erhaltungs-Ge-
sundheit) unterscheiden.

243
Johannes Hübner

gesagt, die Wissenschaft mit der Gattung F deckt automatisch alle


anderen Dinge ab, die in gewissen relevanten Beziehungen zu F ste-
hen.
In Analogie dazu sollte die Erste Philosophie konzipiert werden.
Es gilt also, eine Gattung als Gegenstand zu bestimmen, die sich zur
Ersten Philosophie und zum Seienden verhält, wie sich die Gesund-
heit zur Medizin und zum Gesunden verhält. So, wie die Medizin in
der Gesundheit ihre Gattung hat und zugleich für alles Gesunde zu-
ständig ist, so sollte der Wissenschaftstheoretiker auch die Erste Phi-
losophie auf eine bestimmte Gattung beziehen, auf »eine bestimmte
Natur«, derart, dass sie zugleich alles Seiende abdeckt. Die fragliche
Natur lässt sich mithilfe der fokussierten Aussagevielfalt von ›seiend‹
mit den Substanzen gleichsetzen. So, wie die Medizin in ihrer Zu-
ständigkeit für die Gesundheit auch verschiedenartige gesunde Dinge
behandelt, so deckt die Erste Philosophie in ihrer Zuständigkeit für
die Gattung der Substanzen verschiedenartige seiende Dinge ab.
Dabei ist zu berücksichtigen, dass die Erste Philosophie nach den
ersten Ursachen für das Sein der Substanzen fragt. Da das Sein der
verschiedenen seienden Dinge von den Substanzen abhängt, sind die
Ursachen für das Sein der Substanzen (wenigstens partiell) die Ur-
sachen für das Sein von allem Seienden. Indem die Erste Philosophie
die Ursachen der Substanzen bestimmt, bestimmt sie also automatisch
(wenigstens partiell) die Ursachen von allem, dessen Sein von den
Substanzen abhängt. Die Pointe aus dem Vergleich mit der Medizin
ist nicht, dass die scheinbar disparaten seienden Dinge durch ihre Be-
ziehungen zu den Substanzen geeint sind. Es ist zwar nicht falsch, das
zu sagen, aber darauf kommt es nicht an. Die Pointe besteht vielmehr
darin, dass die Erste Philosophie deshalb, weil diese Beziehungen be-
stehen, automatisch (wenigstens partiell) die Ursachen für das Sein
des übrigen Seienden klärt, indem sie die Ursachen für das Sein der
Substanzen klärt. In Analogie zur Medizin ist der Grund dafür iden-
tisch mit dem Grund, aus dem das Seiende als ›seiend‹ bezeichnet
wird, nämlich dass alles Seiende in relevanten Beziehungen zu den
Substanzen steht (Identität oder andere Beziehungen). 61
Das meines Erachtens irrige Verständnis der Analogie von Me-
dizin und Wissenschaft ist durch ein Möglichkeitsproblem motiviert,
das in der Debatte über die Deutung von Γ 2 prominent ist und sich

61 Für ein strukturell identisches Argument vgl. Z 1, besonders die methodische Kon-
sequenz in 1028b2–7.

244
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

als Trilemma aus aristotelischen Prämissen konstruieren lässt: (i) Jede


beweisende Wissenschaft hat eine Gattung. (ii) Das Seiende ist keine
Gattung. (iii) Es gibt eine beweisende Wissenschaft für alles Seiende.
Die ersten beiden Prämissen, die sich durch Aussagen aus Texten des
Aristoteles belegen lassen, scheinen zu implizieren, dass die dritte
Annahme falsch ist. Es scheint keine beweisende Wissenschaft für
alles Seiende geben zu können. 62
Demgegenüber ist auf dreierlei hinzuweisen: Das Möglichkeits-
problem stellt sich nicht, wenn die vorgeschlagene Deutung für Γ 2
richtig ist. Aristoteles betrachtet nicht das Seiende, sondern die Sub-
stanzen und ihre Arten als Gattung der Wissenschaft vom Seienden.
Ferner formuliert Aristoteles selbst das Möglichkeitsproblem nicht.
Es ist auch kein Bestandteil der Aporien. Schließlich sei an den me-
thodischen Charakter der Aporien erinnert: Aristoteles entwickelt
nicht Zweifel an der Möglichkeit seiner gesuchten Wissenschaft, son-
dern fragt, unter Voraussetzung ihrer Möglichkeit, wie man sie an-
packen soll. Ähnlich sollte man das Problem, das Γ 1–2 anspricht, als
Frage danach verstehen, was man tun muss, um die ersten Ursachen
des Seins von allem Seienden zu bestimmen. Die Antwort: Man muss
die ersten Ursachen für das Sein der Substanzen bestimmen.

Aristoteles hat soweit mit den Substanzen die Natur gewonnen, die
den Gegenstandsbereich der Ersten Philosophie bildet, und mit dem
Sein die Hinsicht bestimmt, unter der sie und damit alle seienden
Dinge zu betrachten sind. Der Rest von Γ 2 ist der vierten Aporie
gewidmet; darauf soll nun kurz eingegangen werden. Schon mit der
Aufgabenbeschreibung für die Wissenschaft vom Seienden hat Aris-
toteles sich auf eine Antwort zur ersten Teilfrage festgelegt, ob die
Untersuchung auch das einschließe, was den Substanzen an sich zu-
kommt. Die Begründung steht aber noch aus und wird in Γ 2,
1003b22–36 gegeben. Der Leitgedanke ist, dass man keine neue Na-
tur einführt, wenn man das Seiende mit Blick auf so etwas wie Ein-
heit, Identität und Ähnlichkeit betrachtet.
Die ausschlaggebende Prämisse besagt, dass »das Eine und das
Seiende dasselbe und eine einzige Natur sind, dadurch, dass sie einan-
der folgen«. 63 Was immer seiend ist, ist auch eines, und umgekehrt.
Weiter ist vorausgesetzt, dass ein- und dieselbe Natur Gegenstand

62 Für Darstellungen von Problem und Lösungsoptionen vgl. Hübner (2011), 327 f.
63
1003b22–24.

245
Johannes Hübner

ein- und derselben Wissenschaft ist. Das leuchtet an dem Beispiel ein,
das Aristoteles gibt: »Ein Mensch, seiender Mensch und Mensch ist
dasselbe«. 64 Wenn man erklärt, warum etwas, das ein Mensch ist, ein
einziger Mensch ist, ein seiender Mensch und ein Mensch ist, muss
man jeweils dieselbe Erklärung angeben, nämlich die Erklärung dafür,
dass es ein Mensch ist. Allgemein muss man, um zu erklären, warum
ein beliebiges Ding ein einziges ist und warum es seiend ist, die ein-
schlägige Natur F bestimmen und erklären, warum das fragliche Ding
F ist. Man führt mit den Prädikaten ›eines‹ und ›seiend‹ also keine
Natur über das jeweilige F hinaus ein. Analog verfährt Aristoteles
mit Eigenschaften wie Identität und Ähnlichkeit. Da es sich um »Ar-
ten des Einen« 65 handele, konstituieren sie keinen neuen Gegen-
standsbereich.
Damit ist die Antwort auf die erste Teilfrage der vierten Aporie
begründet: Es sei Aufgabe einer generisch identischen Wissenschaft,
die Eigenschaften zu untersuchen, die dem Seienden an sich zukom-
men. Auf Basis des Grundsatzes, dass die Wissenschaft für F auch das
betreffe, was dem F entgegengesetzt sei, bejaht Aristoteles die dritte
Teilfrage der vierten Aporie: Es sei Aufgabe einer einzigen Wissen-
schaft, das zu untersuchen, was den Arten des Einen entgegengesetzt
sei. 66 Schließlich erhält die zweite Teilfrage nach der zuständigen
Wissenschaft eine Antwort: Zuständig sei die Philosophie, nicht die
Dialektik. 67

4. Offene Fragen

Damit ist eine erste Konkretisierung der Wissenschaft erreicht, deren


Aufgabe es ist, das Seiende als Seiendes zu betrachten. Allerdings gibt
es einige Unbestimmtheiten. Es ist offen, wie sich die Wissenschaft
von den Substanzen genau zu den mutmaßlich verschiedenen Arten
von Substanzen verhält; darauf zielt ja die dritte Aporie, und dem
tragen die bisher betrachteten Ausführungen in Γ 2 allein durch die
grundsätzliche Implikation Rechnung, dass die Wissenschaft für alle
Arten zuständig ist. Aristoteles nimmt diesen Aspekt in Γ 2 kurz

64 1003b26 f.
65
1003b34–66.
66 1004a9–31.
67
1004a34–1005a2.

246
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

auf. 68 Der Kern seiner Aussagen ist, dass der Anzahl und dem Rang
von Arten von Substanzen die Anzahl und der Rang von Teilen der
Philosophie entsprechen. Wenn es verschiedene Arten von Substan-
zen gibt, dann ist eine Disziplin der Philosophie primär, eine andere
folgt nach. Die Einteilung der Philosophie wird durch einen Vergleich
mit der Einteilung der mathematischen Disziplinen erläutert. Die
Arithmetik ist primär, die Geometrie der Flächen ist sekundär, dann
folgt die Geometrie der Körper, weil die untergeordnete jeweils die
übergeordnete Disziplin voraussetzen muss, während die umgekehrte
Abhängigkeit nicht besteht.
Angesichts dessen ergeben sich Fragen, auf die Γ 2 keine Ant-
wort gibt: Was ist die Art von Substanz, die für die Erste Philosophie
kennzeichnend ist? Welche Teildisziplinen der Philosophie sind zu
unterscheiden? Ist die Wissenschaft von den Substanzen eine geord-
nete Reihe von Teildisziplinen? Die erste dieser Fragen nimmt das
Motiv auf, das schon in Buch A angestimmt worden ist: Gibt es nu-
merisch einzelne, ewige Ursachen für alles, und welche Art von Sub-
stanz könnten solche Ursachen sein? Ist sie für die Erste Philosophie
kennzeichnend? Aus der Perspektive der naturwissenschaftlichen
Schriften gefragt: Wird die dort übliche Auszeichnung der Ersten
Philosophie vindiziert, sich auf das Ewige und Unbewegte zu bezie-
hen? Und handelt es sich, wie die erste Aporie fragt, um eine mate-
rielle, formale, bewegende oder finale Ursache?
Dazu findet sich in Γ 2 kein Aufschluss. In Γ 3 wird negativ
deutlich, dass nicht die Physik die primäre Disziplin der Weisheit sei,
aber es bleibt offen, welche es denn ist. 69 Diese Offenheit ist relevant,
um den Beitrag von Γ 1–2 einzuschätzen. Es handelt sich nicht um
eine abschließende Bestimmung der Wissenschaft, welche die ersten
Ursachen des Seienden als Seienden betrachtet. Wer den Text der
Metaphysik nicht über Γ 1–3 hinaus gelesen hat, wäre in der Annah-
me berechtigt, dass weitere Klärungen erfolgen. Man darf etwas von
der Art erwarten, was in E 1 über die Erste Philosophie gesagt wird.
Aristoteles konkretisiert hier die Bestimmung derjenigen Wissen-
schaft, welche die Aufgabenbeschreibung aus Γ 1 erfüllt, indem er
die theoretischen Wissenschaften in Physik, Mathematik und Theo-
logie einteilt. Die drei Wissenschaften werden anhand ihrer Objekte
als mögliche Kandidaten für den Rang der Ersten Philosophie be-

68 Vgl. 1003b19–22 und 1004a2–9; die Zeilen gehören inhaltlich zusammen.


69
Vgl. Γ 3, 1005a29-b2.

247
Johannes Hübner

schrieben: Unter welchen Bedingungen können ihre Objekte jeweils


erste Ursachen für alles sein? Die Bedingungen werden genannt, aber
die Entscheidung darüber, ob sie erfüllt sind, bleibt hypothetisch, weil
Aristoteles nicht den inhaltlichen Ergebnissen der Ersten Philosophie
vorgreifen möchte. So werden hypothetische Antworten auf Fragen
gegeben, die in Γ 1 offen bleiben: Die Erste Philosophie wird (be-
dingt) mit der Theologie identifiziert; die Art von Substanz, die für
sie kennzeichnend ist, ist »ewig, unbewegt und getrennt« 70 – wie in
der Einteilung der Disziplinen unterstellt, die in den naturwissen-
schaftlichen Schriften üblich ist. Die Wissenschaften von den Sub-
stanzen bilden eine Hierarchie von Disziplinen, aber die Erste Phi-
losophie ist nicht nochmals eine Serie von Teildisziplinen. Sie ist
primär, weil sie die ersten Ursachen für alles untersucht, und aus
dem gleichen Grund hat sie universalen Geltungsbereich. Das wird
durch das berühmte Diktum ausgesagt, die Erste Philosophie sei »in
der Weise allgemein, dass sie primär« 71 ist.
Ohne einer Interpretation von E 1 vorzugreifen, kann man fest-
halten, dass wichtige Ergänzungen, nach denen Γ 1–2 ruft, hier erfol-
gen sollen. Die Bestimmung der Wissenschaft, welche die Erste Phi-
losophie bildet, ist in Γ 1–2 noch nicht abgeschlossen.

Siglen

An. De anima
APo. Analytica posteriora
Cael. De caelo
Cat. Categoriae
GC De generatione et corruptione
MA De motu animalium
Meteor. Meteorologica
Phys. Physica
Top. Topica

Literaturverzeichnis

Crubellier, M. (2009), »Aporiai 1–2«, in: Crubellier, M./Laks, A. (Hgg.), Aristot-


le: Metaphysis Beta. Symposium Aristotelicum, Oxford, 47–72.

70 E 1, 1026a10 f.
71
E 1, 1026a30 f.

248
Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

de Haas, F. A. J. (2009), »Aporiai 3–5«, in: Crubellier, M./Laks, A. (Hgg.), Aris-


totle: Metaphysis Beta. Symposium Aristotelicum, Oxford, 73–104.
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249
The refuge of a solitary in the solitary:
Plotinus on goodness
R. A. H. King 1

Is there goodness? Or should there be? We have good reason to want


to know. One reason is that we cannot wish to be deceived about what
is good even if we, all too often, have a profound interest in deceiving
ourselves about what is good. Yet there appears to be no one answer
to the question ›what is good‹. For there are many answers to the
question what is being good. One might prefer the formulation: what
is goodness? In that in this way, it remains possible for goodness, or
the good, to be independent, that is, of whatever it is that is good.
Nonetheless, one approach to goodness is through beings, that is, in
each case, being something. In a sense this is unavoidable. Many phi-
losophers think that ›good‹ can only be used attributively. We then
ask in what way is this something, e. g. a human, good? Does being
good belong to being human? The obvious answer is that it does not.
One can be human and not be good. So investigation of beings does
not tell us what is good, even if there is no other route we can follow,
given that we too are beings. Plotinus’ treatment of goodness leads us
to a hypostasis that is both in us, and beyond us, one and the same for
all. The simplicity of goodness has much more going for it than is
usually allowed. One aspect that is simple, and the same for all, if we
allow goodness at all, is that there is such a thing. Yet it is bare of all
content, and so must any thing be that it is present to.

1 It gives me great pleasure to offer this sketch to Thomas Buchheim, in gratitude for
many years of friendship, and in the hope of many more to come. It is the fragment of
a fragment, on Greek ontology. I hope he will excuse both the orginal author and the
rather informal presentation.

250
The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

1. Unity and goodness

Plotinus approaches the idea of goodness through the idea of unity. 2


Being unified: that is elements in a complex system must be unified
so that the system works well, indeed, so that there is a system at all.
The ninth treatise begins:
9.1.1 All beings are beings because of unity, both those beings that are
primarily beings and those which are said to be among beings in any way.
For what could be, if it were not a unity? For if you take away the unity
which they are said to be, then they are not those things. For an army is not
[5] unless it is a unity, nor a choir, or a herd, if it is not a unity. Nor a house
or a ship, if it does not have unity, because a house or a ship is a unity, and if
it loses its unity, then it is no longer house or ship. 3
What something is plays a large role when we come to count it, and
others of its kind (slime mould, mycelia, rows of houses). As Aristotle
says, being one is to be something particular. 4 Being human and being
one human are the same. 5 Where Plotinus differs from Aristotle is in
thinking that unity itself, above and beyond any one thing, is funda-
mental for all being, both what things are and that they are.

2. Soul

Soul is, in good Platonic style, the mediator between intellect and
material things – borrowing the forms, and hence their unity, when
it puts things in order. Soul is not unity – it gives things more or less
unity depending on what they are.
9.1 So, turning to soul, should we say that because it unifies all things, in
crafting, forming, shaping and ordering them, it is actually soul that be-
stows [20] unity, indeed, that it is unity? Well, just as soul is not the other
things it provides to body, such as shape and form, which are different from
it, so too we should think that in the case of unity, even if soul does provide

2 Unity is a notion that Thomas Buchheim has discussed in relation to Leibniz, even if
the concept of unity works very differently in Buchheim (2009), 223–224.
3 My translations of treatise 9 here bear an ancestral relation to those appearing in

Gerson (2018).
4 Cf. Meta. 9 1054a18.

5
Cf. Meta. 4 1003b23.

251
R. A. H. King

unity, it bestows a unity which is different from itself: by looking towards


unity it makes each thing a unity, just as it looks to human in producing [25]
a human, grasping the unity inherent in the form human along with it. For
each of the things which is said to be a unity in this way, is a unity to the
extent it possesses just what it is; the result is that things that are to a lesser
degree have unity to a lesser degree, and so correspondingly with those that
are to a greater degree. And since soul is different from unity, it has unity to
a greater degree corresponding to the greater degree of true [30] being; but
it is not unity itself. For soul is one, and unity is somehow an attribute of
soul, but soul and unity are two things, just as body and unity are. And
something divided, like a choir, is further from unity, and continuous things
are nearer to it. Soul itself partakes of unity even more.
The soul turns to reflect on itself, and thinks that it itself is unity,
because it is a unity, and hence provides for its own good. But Plotinus
denies that soul is unity, sans phrase. For of course the unity soul
provides is a unity depending on a kind of thing, for example, a hu-
man. One pivotal Plotinian thought is: know yourself. The soul
should – know itself. Know, that is, what it is, what it is primarily,
and not what it just happens to be, and that is, where it comes from.
Realising its own nature requires turning back to its origin. The sin-
gle living thing is more a unity than a collection of living things; but
of course such collectives are only as long as they are unified.
Goodness and unity may seem not to go hand in hand: why
should a flock of sheep be less good, because less of a unity, than a
sheep? Well, clearly one aspect is the tightness of organisation. Being
a sheep requires a great deal of order, being a flock does not – it may
differ in size, spatial distribution, shape. There are no necessary con-
nections between the parts, so that they are one flock – half could be
on one side of a wood and the other half on the other, and they still
remain a flock. And a flock has no temporal organisation.

3. Intellect, and what it is for

9.2.33 The following considerations will also make clear that Intellect is not
primary. Intellect necessarily consists in understanding; and the best intel-
lect, i. e. the one that does not look outside itself, necessarily understands
what is prior to itself. If Intellect is both relative to itself and to what is
better than it, then [40] it is secondary in that way too. One must also take
Intellect to be such that on the one hand it is present to the Good, the
primary thing, and looks to it, and on the other it is together with itself,

252
The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

and both thinks itself and thinks of itself as being all things. There is no
question, however, of the One being multifarious. So neither is the One all
things – [45] for then it would not still be one; nor is the One Intellect, for in
that case it would be all things because Intellect is all things. Nor, finally, is
the One being. For being is everything.
Understanding is an end-directed activity. This means that there is an
end, whatever is being understood, so this end cannot be one being
among all the beings understanding understands. Thus the end is not
a being, but beyond beings, as what they are for. Plotinus assumes
that understanding goes pari passu with being:
9.3.14 Since [15] the One is what we seek, and we are searching for the
principle of all things, goodness, the primary thing, one should not, in fall-
ing to the extremes of all things, move outside those things in the ambit of
the primary things, but in striving for the primary things, lift oneself up
from sensible things – which are the extreme – and free oneself from all vice
[20] because one is aiming towards the Good. And one should ascend to the
principle in oneself, and become one from being many, if one is to be the
spectator of the principle and one. So, becoming intellect, one should en-
trust the soul to the intellect, and subordinate it to intellect, so that it may
take in, being awakened, what the intellect sees. And it contemplates the
One, [25] not by adding any perception, or by any of itself being taken up
by the One; rather it contemplates the purest thing by pure intellect, by the
primary element in intellect. So whenever in preparing for contemplation
of such a thing, one makes an image with size, shape or mass relating to the
nature of the One, then intellect is not the guide of this [30] contemplation:
then it is guided by the activity of perception or by the opinion following on
perception. But one has to take in the claims of intellect of what it can do:
intellect can see things that belong to it, or things prior to it. What is in
intellect is pure, [35] but even purer and more simple are those things which
come prior to it, or rather the thing prior to it.
So the One is not intellect, but prior to it. For intellect is something,
whereas the One is not something, because it is prior to every being, since it
is not. Indeed, being has as it were the shape of being, whereas the One is
shapeless, without even an intellectual shape. For the nature of the One,
[40] being generative of all things, is to be identified with none of them.

The root of a distinction between fact and value may be seen as a


Platonic move: the good is beyond being and being something (that
something is, what something is). But on the other hand, something
that Plotinus tends to erase, the good is a form. But, of course, one can
admit a distinction between norms and what is the case, without fol-
lowing Hume’s views. Minimally, wanting something is different

253
R. A. H. King

from thinking it to be the case, for example. And in Plotinus, there is


an intimate connection between what something is, and the function
of that thing, and hence, what it is to be a good thing of that kind.
But one of the fundamental questions about goodness concerns
just its relation to other predicates. Often this topic, in Plato’s wake,
takes the form of presupposing function: being good presupposes a
›function‹ i. e. ergon, for only when this is there can something be
good at it. Thus, goodness can be separated from functional essences,
perhaps indeed from all other essences: nothing is essentially good.
The further step is to say that functional essences are specifications of
the good, and so depend on it, rather than the other way round.
Something may be a thing of a kind without being good of its kind.
The good is not: I take this to mean, as this passage suggests, that
goodness is not something, that is one of the predicates the intellect
understands. We may have to say things about the good, but that is
due to us, and not it. Thus there is no way to think goodness. Plotinus
does of course attribute subsistence to goodness, as well as other
foundational aspects of his system, such as soul and intellect. What
he is doing of course is adopting a Stoic term, but turning it on its
head, in that subsistence is not a form of etiolated being or even ex-
istence for the Stoics, that is, in the case of bodiless things such as
meanings, in contrast to the causally efficacious body. In Plotinus’
use, subsistence is just what is basic, in a variety of senses. It does
remain a difficulty how being and subsistence relate to one another.
Goodness has the one but not the other. One might think that this
means that goodness explains, but without existing.

4. Knowing the one?

This seems to leave us with no way of approaching goodness. But


something does remain, namely what happens to us, while we try to
investigate it.
9.3.49 Since giving an explanation of the One [50] is not to predicate an
accident of it, but of ourselves, because we grasp something of it, although
it is in itself; if one is speaking precisely, one should not say either ›that
thing‹ or ›being‹ of it, but of us. It is us, as it were circling it from outside,
who wish to interpret the affections we undergo, as we sometimes are closer
to it and sometimes more distant to it, through the puzzles arising from it.

254
The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

9.4. The biggest puzzle arising is that knowledge of the One corresponds
neither to science nor to Intellect, 6 as it does in the case of other intelligibles.
It corresponds rather to a presence which is better than science, in that, in
grasping a science, the soul is in a state of being distant from being a unity
and is not entirely a [5] unity. For science is an account (logos), and an
account is a plurality. The soul passes by the One when it falls into number
and plurality. So it must run above science, and in no way leave off being a
unity, and must put a distance between itself and science, and the objects of
science, indeed all else, even noble [10] objects of theory. For everything
noble is posterior to the One, and comes from it, just as all daylight comes
from the sun. 7
Anything we may say of goodness, when thinking about it, relates
rather to ourselves, and not, as such, to goodness. But of course it is
the same goodness meant in each case. If it were not, there would be
no such difficulty to it. Then it would be arbitrary, and that is the last
thing it is. What affections are meant here? To many it seems that
experience, in some sense, must be meant, or at least self-awareness.
But it is tolerably clear that neither will do. It is not experience, be-
cause any Platonist will accept a fundamental distinction between
sensation and thought. And it is not self-awareness, because it is not
the soul, or a soul, that awareness is of here. Quite the contrary. The
affections would appear to be intellectual in that puzzles (aporiai)
remove one from goodness. Thus, it is intellectual disturbance, and
its lack that remove one from it. This reading explains why Plotinus
(9.4.1: »the greatest puzzle«) finds it strange that the presence of
goodness replaces, takes the place of, any science of the good. This
does not make rational activity by any means superfluous to the pre-
sence of the good. On the contrary, he thinks that his form of science
is a necessary precondition of goodness’ presence.
The plurality of science provides Plotinus’ argument against a
science of goodness. For science involves explanation, namely of one
thing by another. Hence any unity here is articulate, and not simple.
One might well ask if Plotinus has not missed firstly the possibility of
identity statements (we return to them briefly below), and secondly
the Aristotelian view that in definition one thing is not being said of
another. Rather, the species is said of the genus, and thus of an aspect
of itself. But, of course, Aristotle also needs indefinables – form (but

6
Cf. 6.9.10.5–10.
7Here, and in what follows, P. is using Plato’s comparison of the Good with the Sun,
Rep. 6 508A-509B.

255
R. A. H. King

not forms, of course), matter, potential and actuality, as well as the


genera of being.
It is important for Plotinus that nobility, i. e. as I take it, virtue,
depends on goodness and derives from it. Virtue and virtuous action
express goodness, without, of course, being identical with it. For they
are of course our virtues, and thus dependent on kinds of things. (And
to kalon is nobility not beauty, as is made clear by the importance of
virtue.)
We cannot decide here just what order is in Plotinus. He says it is
infinitely fecund (9.6.10–16), and simple (9.6.1–10). One thought
might be that order is quite simply the order of numbers, each arrived
at simply by addition of one. Priority makes a way of ordering things
which is very simple and very fundamental. From this order, mathe-
matical worlds may be cantilevered up. Even talking about »the first
things«, as he does often, presupposes number. This priority must lie
with, be grounded in what is first. How else could one even talk about
the good? And the notion is at the heart of talk of principles, or start-
ing points, in any sense. Ordering, in this sense, is a primitive and
fundamental task. This order can be reflected in many ways more or
less clearly. But that goes beyond my restricted purpose here.

5. Goodness not an attribute

9.6.16 One should think of its unity by means of its self-sufficiency. Of all
things, it must be the most adequate and self-sufficient and least deficient. 8
Any multitude, as long as it has not become a unity, is deficient: its [20]
essence is deficient relative to being a unity, whereas the One is not defi-
cient of itself. For it is itself. Any multitude has need of all those things it is;
and each of these things, being with the others and not in itself, because it is
in need of all those things, brings about a deficiency both in terms of a unity
and in terms of being a whole. So, since there must be something entirely
self-sufficient, the One alone must [25] be the kind of thing which is defi-
cient relative neither to itself nor to anything else. It seeks nothing, so that
it may be, nor that it may be in a good state, nor so that it may be estab-
lished there. As it is the cause of other things, it does not get what it is from
other things: how can its good be outside it? Thus, its good is not an attri-
bute of it; for it [30] is it itself.

8 Cf. Plato, Phlb. 20D3, 60C4, Aristotle, Meta. 14.4 1091a16–17, Nic. Eth. 1.5
1097b7–8.

256
The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

One way of reading this, is that identity statements are possible in the
case of goodness, indeed only identity statements. Thus, no predicate
may be said of it, and it may be said, itself, of nothing else. Part of the
argument here works with unity: any unity that involves a plurality
is not simply a unity, but merely a unity qualified namely by the
things it is a unity of. Another part of this argument is the distinction
between an end and movement to an end, in this case seeking some-
thing. Seeking something requires that something is missing. But
what if something is in no way deficient? This means it seeks noth-
ing, and, insofar as all movement is fulfilment of a deficiency, it will
not move at all. Thus, it is the end, and that is all.

6. Soul circling round its centre

The soul does not, in all its activity, go beyond itself, that is, to an end
other than itself, insofar as it behaves as it should. Soul may, as the
principle of living things, be guided by knowledge, but need not. And
this knowledge may be directed to the end of the soul, but need not.
The soul may know itself, but it also may recognise its community
with other souls, that in fact goodness is shared by all soul. In some
sense, it may be a form of knowing one’s self, but not a self that
distinguishes one from others. What keeps the soul from its ›centre‹,
that is, unifying goodness, is simply, any difference from that. Thus
what is demanded from a good soul is simply to be good.
9.8. If then a soul knows itself at some time, it knows also that its movement
is not straight, but that, other than when it is deflected, 9 its natural move-
ment is like that in a circle, not around something external but about its
own centre: the centre is what [5] the circle originates from, and what it
moves round, and which it comes from. And the soul depends on the centre,
and carries itself towards it. All souls should move towards it; the souls of
the gods always do move towards it: in moving towards it they are gods. 10
God is whatever is fixed to that 11, whilst what is far removed is the common
human [10] and beast.

9 Cf. Plato, Tim. 43E1. II.2.2.5: the natural movement of the soul is circular, in fact: a
locomotion that is most rational, but when it is deflected, sc. by entry into the body
there are rectilinear motions.
10 Cf. Plato, Phdr. 249B3.

11
I. e. The One.

257
R. A. H. King

Then is it the centre of the soul, as it were, that we are looking for? Or
should one realise that there is something else like a centre which all ›cen-
tres‹ [as it were] coincide in? And that it is only by analogy the centre of this
circle here? For the soul is not a circle like the geometrical figure, but rather
because ›ancient [15] nature‹ 12 is in it and around it, and because souls ori-
ginate from it and because they are separate as wholes. … But since they are
intellectual souls, and the centre is above intellect, the connection must be
considered to come about by other powers, such as the understanding being
naturally connected to what it understands: the understanding is present by
likeness and identity, it is connected with nothing intervening … When
otherness is present, then distinct things are not present to one another.
That thing (i. e. goodness), since it contains no otherness, is always present,
and we are present whenever we [35] contain no otherness. That thing does
not strive for us, so that it would be around us: rather we strive for it, and so
are around it. And while we are always around it, we do not always look to
it.
Reflection is central to Plotinus’ account: we cannot say what good-
ness is, but we can say how it affects us, when we order ourselves in
its light. At least, the soul’s knowledge of itself includes the percep-
tion that soul is directed to an end, which however is not to be reached
by a straight progression, but by concentrating on what it already is.
Of course, he does not stop with reflection. For souls are a multitude,
but of course share the structure of the soul, and as such have the
same centre. Far from being self-centred, souls are other centred.
The difference that souls can lack is not only the difference from
other souls, but the difference from their end or centre. As it were,
the soul is imagined as a circle drawn together to the point that is its
origin and centre. Any divergence from this centre is due to the soul
and not the centre. The centre is always (non-temporally) there. Only
if the soul allows itself divergence, is the soul not at its centre.

7. Being and well being

9.9. And, within this circling dance, behold the fount of life, the fount of
intellect, the principle of being, the cause of goodness, the root of soul: they
do not grow from him so as to diminish him, for he is not a mass; otherwise,
his products would be perishable. As it is, they are [5] eternal, because their
principle remains in the same state, without being portioned up into them:

12
Plato Tim. 90D5, Rep. 611D2.

258
The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

it remains whole, so they remain too, just as, if the sun remains, so does its
light.
9.9. For we are not cut off, not separated, even if the nature of body, in
creeping into us [10] has dragged us towards it: we breathe, we are pre-
served, not by it giving and then leaving, but because it always provides
for us, as long as it is just what it is. However, we are to a greater degree
when inclined towards it, and our well-being is there, whereas being distant
from it makes us alone and lesser in being.
Both our being, and being good, or wellbeing depend on goodness. As
we have seen, one Platonic thought is that being good depends on
function and function itself is an end-directed concept. This distinc-
tion is perhaps a help in locating the distinction between goodness and
functional concepts. Living things are in the Platonic tradition end-
directed, necessarily. But they are not therefore good. The possibility
of attaining an end or not is given. Thus the end explains being, but
also goodness. And of couse attaining an end does not, cannot in any
way exhaust the end. Ends are not the kind of thing that can be ex-
hausted.

8. Intercourse with goodness

9.9. The truly beloved is there, who one can have [45] intercourse 13 with by
participating in him and relating to him truly, not just by enfolding him
externally in our flesh. 14 ›Anyone who has seen it, knows what I mean.‹ 15
Which is to say: the soul then acquires a new life, when it approaches him,
indeed arrives at him and participates in him, such that it is in a state to
know that the true patron of [50] life is present, and that the soul is in need
of nothing more.
On the contrary, the soul should then put away all other things, and
stop in this one thing alone, become this alone, and cut loose everything we
wear. The result is that we hasten to hurry hence, so we may, despite the
vexation at being bound to the other side 16, enfold him with the whole of
ourselves, and contain no [55] part with which we do not touch God.
From down here, it is indeed possible to see both God, and oneself,
insofar as seeing is lawful: oneself in glory, full of intellectual light, or

13 Cf. Sunousia 38. 7.24.


14 Cf. Plato, Symp. 211E2.
15
A formula describing the mysteries of Eleusis (Pausanias I.37.4): initiates were not
permitted to tell the uninitiated what they saw in the mysteries. Cf. I.6.7.2.
16
I. e. to the body, 38.7.11, 11.38.

259
R. A. H. King

rather: the pure light itself, weightless, buoyant, having become God, or
better: being God, kindled at that time; but, should one become weighed
down again, then, as it were, [60] quenched.
The characteristic way of viewing the striving of living things is that
firstly, living things are directed at (their) good, but that in under-
standing beings a further step is possible whereby goodness tout
court is what is striven for. This increases the independence, even
the freedom (even if Plotinus does not say that here) of the living
thing. Body is merely hindrance to living activity, since it hinders
the way in which living activity is expressed rather than making it
possible. We may tend more to the Aristotelian view that in general
living activity that we are familiar with depends on and shapes body –
and of course he also thinks that actually activity in truth requires no
instruments. It seems at least a possible question: is it right to assume
that activity requires body? This question is all the more attractive, if
one thinks, as we do but Aristotle did not, that there are mathematical
models for living structures, compatible perhaps with Plato’s pure
kinematics, and the view that soul is a self-changing change.
One of the cruxes of Plotinian thinking is that even when taken
up by goodness, the potential for leaving it remains (characteristi-
cally, by a dare). Yet how does one remain what one is – a human –
when goodness is present to one? On the one hand, the individual
remains, at least potentially, on the other the soul has no difference
from goodness. It is hard to see how this can work.

9. Arriving at the good

9.11.35 For the nature of the soul will not arrive at what entirely is not, but
when it descends, it will come to badness, and to non-being in that sense,
and not to what entirely is not. Moving in the opposite direction, it will not
come to something else, but to itself; thus in being in nothing else, it will
not be [40] in nothing, but will be in itself, that is, in itself alone, and not in
that being there. For a self does not become essence, but is there ›beyond
essence‹ 17 by this intercourse. Should one see oneself having become this,
then one contains a likeness itself of that; and if one moves from oneself, as
from the copy to the original, then he reaches ›journey’s end‹. 18 And when
one drops out of the vision, then one wakens virtue in oneself again; and

17 Plato, Rep., 509B9.


18
Plato, Rep., 532E3.

260
The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

seeing oneself ordered by virtues one is again uplifted by virtue, in the


direction of intellect, and wisdom; and through wisdom, towards oneself. 19
This is the way of life of gods, and divine, happy humans, the release from
everything here, a way of life that takes no pleasure in things here, the
refuge of a solitary in the solitary.

How does one arrive at the good? How does one descend from it,
logically? Certainly, not by induction and deduction, respectively. Re-
flection, and thinking about the way we use language are clearly ne-
cessary elements of this process, even if neither takes us all the way.
Plotinus is fundamentally concerned with the regulation of life. This
regulation has three degrees – basically by soul, then by intellect or
reason, and finally by goodness itself. In each case, the previous sub-
sistence is left behind, as having some content, and so being multi-
farious. Being good is more than just being what you are. The point
here is that one ceases to be oneself – what one is – if one has inter-
course with the good: being what one is, one is restricted, sc. to be a
good of that kind. But it is possible that goodness tout court is present
to one, and thereby one loses that restriction.
Change requires fixed points, termini, in the view of Plato and
Aristotle, and many ancient thinkers following them (one might
wonder, supposing there is change, whether the regulation of change
can be change itself, as Heraclitus may have thought, and not some-
thing above and beyond change). Furthermore, if change is to make
sense, the terminus should ›be‹ good. That is, something is achieved
by change, to wit, a good. Here the change is, following some Platonic
expressions, expressed spatially.
Clearly, what Plotinus is talking about is a way of life, character-
istically for ancient thought, and equally characteristically, this way
of life is intimately connected with the work of understanding, even if
Plotinus thinks that understanding is not self-standing (despite the
English and even the Greek expressions) but dependent. As he has
already made clear, intelligence must regulate the soul, that is with
virtue, practically, before one can think of what it is that understand-
ing is directed to. The unhappy, if much misunderstood and abused
Aristotelian distinction between practical and theoretical intelligence
has no place here. Above all, Plotinus is pleading for intelligent living.

19
Cf. Plato, Phdr. 248A1, Tht. 176A1–2.

261
R. A. H. King

And, on top of that, that living should regard itself, and all else, as
possibly mututally beneficial.
But this intelligence is not merely reflective; for the point about
this goodness is that it is not part of understanding. Even less is this a
question of experience – something that is often said to be crucial to
Plotinian thought, or even so-called Neoplatonist thought in general.
Not only does Plotinus not have much time for expressions for ex-
perience, it is quite clear that however it is that goodness is present to
one, it is not cognitively present, let alone by a form of cognition
bound to sense perception. Platonists, if anyone, must be aware of
the difference between image and original; sense perception is en-
tirely out of place here.
If there is one good, this implies that there has to be a way of
resolving all conflicts. How to prove there is only one? The unity of
the good is one unsolved mystery. The solitariness of the one: there is
nothing to it, except what it is. And when we have dealings with it
(›intercourse with it‹ sunousia, its presence to us, parousia, not of
course in a temporal sense – as though it had a date stamped on it),
neither is there anything to us, except goodness. So perhaps we are
then the same, if we are at all. In truth, a view from nowhere. Or
better, not a view at all. No perspective: one thought is that it does
not appear to one at all. So it is not an appearance which has to be
converted, by argument into what is the case, from what seems to me
to be the case. For goodness is not at all.
The solitary to the solitary: the really tough point – for us –
about Plotinus’ goodness is that it is unique. Even worse, perhaps,
there is only one of us: the solitary to the solitary. Soul is, to some
extent (›in itself‹ !) a singulare tantum. The positive prospect this of-
fers is that all good can be weighed against any other, that all good of
one soul is communicable to any other. Argument about value is
however restricted by the lack of definition of goodness, as we have
seen. And the strength of this position, in contrast to more modern
doctrines which deny the definability of goodness, is that goodness is
not confused or confounded with other predicates, such as yellow.
Nor is there any need to deny the multivocity of goodness – that is
part of its fecundity that indeed nothing that is (sc. something) es-
capes its ambit. One advantage of this is that we can see that goodness
has a different functional role in living activity, or in the life of the
soul. Neither soul nor Plotinus’ nous are really live options for us.

262
The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

Still, the idea of completely general regulation is attractive, least in


some respects. It at least has the theoretical advantage of simplicity.
Thomas Buchheim, in his Inaugural lecture in Munich, 20 ex-
pressed the thought that metaphysics is always concerned with reflec-
tion: when we think about ourselves, from a broad perspective, what
we are, what we have the potential for, finding one and the same being
in us and outside us, then we do metaphysics. This is certainly true of
Plotinus’ goodness. The preposition ›in‹ is of course ambiguous and
difficult to parse. That is one point we cannot go into here. Given the
generality of goodness, it is in us in any case – not of course in the
way of inherence. I pass over here swiftly human excellence, which is
in us as an attribute, a precondition, Plotinus thinks, for thinking
about goodness, or indeed incorporating it. 21 There is of course a need
for a conception of goodness which goes beyond, but includes, human
goodness, and what is good for humans. Many decisions concern
flourishing other than ours, quite apart from the banal point that
our flourishing requires other things to flourish as well. Goodness is
required by what we care about; care is a posterior notion. There is
thus an irreducibly practical side to this orientation. A historical di-
mension follows from this reflection, not only because goodness is
part of the armoury of many traditons, and also a comparative per-
spective – there may be no frontiers to our reflections about goodness.
In an Aristotelian spirit, collection of endoxa, at the least, is some-
thing demanded by the possible forms goodness may take; and our
need not to be deceived. Greek philosophy itself is a bestiary of beings
as strange to us here and now as may be.
Goodness is a refuge, because everything outside goodness is not
good. Not because one is then removed from everything. On the con-
trary – only in this way can there be one goodness for all, that is: that
we orientate ourselves towards such a principle, and certainly not a
flight to monkish virtues – they attach to being human. But the pre-
sence of goodness is not an attribute that can itself be realised in acts
or thoughts. Nor does it need to be. All that is required is that, like a
centre point, where all coincides, everything may take it as a point of
orientation, thus standing in relation to all comers. But, there is the
limitation to Plotinus’ goodness that there is something outside good-
ness to be fled from. Not everything is taken up by goodness.

20 Cf. Buchheim (2002).


21
Cf. 9.3.14–21, 9.5.5–7.

263
R. A. H. King

References

Buchheim, T. (2002), »Was sind metaphysische Fragen?«, in: Metaphysik.


Herausforderungen und Möglichkeiten, ed. Vittorio Hösle, Stuttgart/Bad
Cannstatt, 99–115.
– (2009), »Leibniz: Vernunft und Freiheit.«, in: Leibniz. Monadologie (Klassiker
auslegen Bd. 34), ed. Hubertus Busche, Berlin, 223–244.
Gerson, L. ed. (2018), Plotinus: The Enneads, trans. by G. Boys-Stones, J. Dillon,
L. Gerson, R. A. H. King, A. Smith, J. Wilberding, Cambridge.

264
Metaphysik und Erkenntniskritik
bei Thomas von Aquin
Isabelle Mandrella

1. Einleitung

Die Metaphysik repräsentiert nach wie vor eine philosophische Dis-


ziplin, an der sich die Geister scheiden. Diese Erfahrung wird gewiss
auch der hier geehrte Kollege Thomas Buchheim, dem das Privileg
zukommt, die Metaphysik und damit die ›erste Philosophie‹ sogar in
seiner Lehrstuhldenomination tragen zu dürfen, oft genug gemacht
haben. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich jedoch, dass der Konflikt
zwischen den befürwortenden oder ablehnenden Positionen und die
damit verbundenen unterschiedlichen Werturteile über eine heute
noch philosophisch vertretbare oder ins Reich des Glaubens zu ver-
bannende Metaphysik zum großen Teil auf einer Kommunikations-
schwierigkeit beruht, nämlich auf der Unklarheit, was eigentlich mit
dem Begriff der Metaphysik, die im Laufe der Philosophiegeschichte
bekanntlich unterschiedliche Ausprägungen gefunden hat, gemeint
ist. Eine Vermeidung unnötiger Frontbildungen lässt sich also zu-
nächst dadurch erreichen, dass man die Frage klärt, welche Form von
Metaphysik – natürliche Theologie, Ontologie, Transzendentalphi-
losophie … – einer philosophischen Position eigentlich zugrunde
liegt. Ist auf diese Weise ein Konsens darüber hergestellt, dass der
allgemeine Anspruch der Metaphysik darin besteht, etwas über einen
transempirischen Bereich von Wirklichkeit sagen zu wollen, dass die
Behandlung dieser Problematik jedoch viele verschiedene Zugänge
zulässt, werden auch zwischen Positionen, die über Jahrhunderte
hinweg als die größten Antipoden dargestellt worden sind, Gemein-
samkeiten und Kontinuitäten deutlich, die jene in der Philosophie-
geschichte bemühten Fronten und Werturteile obsolet werden lassen.
So wenig wie ein Immanuel Kant als ›Zertrümmerer‹ der Metaphysik
zu betrachten ist, da es ihm vielmehr um die Etablierung einer neuen,
anderen Metaphysikkonzeption ging, in der Gott eine keineswegs
verzichtbare Rolle zukommt, so wenig lässt sich ein Thomas von

265
Isabelle Mandrella

Aquin, zieht man seine unmissverständliche, erkenntnistheoretisch


begründete Zurückhaltung in Bezug auf eine metaphysische Wesens-
erkenntnis Gottes in Betracht, als religiös verbrämter ›Hinterweltler‹
charakterisieren.
Zweifellos war es Kant, der explizit vor Augen geführt hat, wo-
rin die Vorteile seiner transzendentalen Metaphysikkonzeption lie-
gen, d. h. einer solchen, die – ausdrücklich epistemologisch ausgerich-
tet – nach den Bedingungen der Möglichkeit unseres Erkennens fragt,
statt in rein ontologischer Absicht und im Sinne einer natürlichen
Theologie eine letzte göttliche Ursache zu ihrem Gegenstand zu er-
heben, die doch – so das Problem – unserer Erkenntnis nicht zugäng-
lich ist. Indes ist in der Forschung immer wieder darauf hingewiesen
worden, dass diese Gegenüberstellung einer epistemologischen ver-
sus ontologischen Perspektive nicht erst eine Entdeckung des
18. Jahrhunderts ist, sondern bereits in der Philosophie des Mittel-
alters, vor allem in ihrer Auseinandersetzung mit der aristotelischen
Metaphysik und deren arabischer Vermittlung ihre Wurzeln hat und
ebenda kontrovers diskutiert worden ist. 1 Ausgangspunkt dieser en-
gen Verknüpfung von Metaphysik und Erkenntnistheorie ist der aris-
totelische Begriff des Seienden als Seienden in seiner von Avicenna
geprägten Interpretation als eines allgemeinsten und ersterkannten
Begriffs, der zu einer Konzeption von Metaphysik führt, in der sich
uns die transempirische Wirklichkeit weniger durch die rational be-
gründete Annahme einer letzten göttlichen Ursache erschließt, als
vielmehr durch die Klärung der Fundamente und Prinzipien, die un-
serem Erkennen zugrunde liegen. Zu den Hauptvertretern dieser Po-
sition zählt Thomas von Aquin, der den Begriff des transzendental,
nämlich transkategorial verstandenen Seienden als eines allgemeins-
ten und ersterkannten Begriffs als epistemologisch begründetes Fun-
dament der Metaphysik versteht. 2 Er reiht sich damit in eine Bewe-
gung ein, die zu Recht als transzendentales Denken im Mittelalter
bezeichnet worden ist. 3 Hervorgerufen wird sie vor allem durch die
Rezeption der aristotelischen Metaphysik, die im christlichen Kon-
text auf Rahmenbedingungen trifft, die es erforderlich machen, Me-
taphysik und Offenbarungstheologie in ihrem Verhältnis zueinander

1
Vgl. u. a. Honnefelder (1990).
2 Vgl. Aertsen (1996) sowie zuletzt Darge (2016) und Honnefelder (2016b).
3
Vgl. Aertsen (2012).

266
Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

einer kritischen Reflexion zu unterziehen. 4 Die bereits bei Aristoteles


angelegte Spannung der Bestimmung der Metaphysik zwischen On-
tologie und Theologik wird von den Autoren des Mittelalters in einer
Weise ausgelegt, deren Spuren bis in die gemeinhin der deutschen
Schulmetaphysik zugeschriebene Unterscheidung einer allgemeinen
und speziellen Metaphysik reichen. 5
Erweist sich die Metaphysik des Thomas damit als anschluss-
fähiger an moderne metaphysische Fragestellungen kantischen Typs?
Oder ist die nicht zu leugnende Tatsache, dass Thomas in der konkre-
ten Ausarbeitung seiner Metaphysik nicht diesem Denkansatz folgt,
sondern sich für eine substanzontologisch fundierte Seinsmetaphysik
entscheidet, 6 bereits Argument genug, die beschriebenen Spuren
einer Epistemologisierung seiner Metaphysik als unzutreffend ab-
zulehnen? Diesen Fragen möchte ich im Folgenden nachgehen, wobei
ich mich in meiner Darstellung bewusst auf wenige prägnante Texte
des Thomas beschränke, und freue mich, damit die der Frage »Wozu
Metaphysik?« gewidmete Festschrift um eine mittelalterliche Per-
spektive erweitern zu dürfen.
Je nachdem, von welcher Seite aus man sich dem Zusammen-
hang von Metaphysik und Erkenntnistheorie, kurzum: der Bedin-
gung der Möglichkeit des Erkennens metaphysischer, also transempi-
risch wirklicher Gegenstände bei Thomas von Aquin nähert, entsteht
ein unterschiedliches Bild. Auf der einen Seite erscheint Thomas als
ein starker Metaphysiker, d. h. als jemand, der voller Vernunftopti-
mismus von der Erkennbarkeit, wenn nicht gar Beweisbarkeit meta-
physischer Gegenstände ausgeht und die Metaphysik damit gegen
jegliche erkenntniskritische Vorbehalte zur sicheren Wissenschaft er-
hebt. Diese vor allem von neuscholastischer Warte aus betriebene
Sicht auf Thomas scheut sich nicht einmal, von der natürlichen Er-
kennbarkeit Gottes bei Thomas von Aquin zu sprechen, die dieser
angeblich in Form von Gottesbeweisen vorgelegt habe. 7
Diese erkenntnisoptimistische Sicht auf Thomas erhält in der

4 Hier immer noch maßgeblich: Honnefelder (21996). Für eine überarbeitete Fassung
vgl. Honnefelder (2008).
5 Vgl. Zimmermann (21998).

6 Vgl. Kluxen (52001).

7 Es bedürfte einmal einer gründlichen Aufarbeitung der rezeptionsgeschichtlichen

Umstände, unter denen die völlig ihres Kontextes entrissenen quinque viae sich zu
einem Lehrstück entwickeln konnten, das nicht nur zu kirchenlehramtlichen Engfüh-
rungen wie der Konstitution Dei Filius des I. Vatikanischen Konzils geführt hat, son-

267
Isabelle Mandrella

heutigen Forschung eine gewisse Rückendeckung durch die Beurtei-


lung seiner Erkenntnistheorie als realistisch und reliabilistisch. 8 Doch
ist es eben dieses Verständnis, das zum entgegengesetzten Bild eines
schwachen Metaphysikers führt, insofern es gerade seine aristote-
lisch-empiristische Erkenntnistheorie ist, die Thomas dazu führt, sich
relativ zurückhaltend in Bezug auf die Erkenntnis metaphysischer
Gegenstände, die sich nicht unmittelbar auf der Basis der für den
Menschen fundamentalen Sinneswahrnehmung einstellen, zu äu-
ßern. Leitend ist hier das aristotelische Diktum, unser Auge gleiche
dem der Nachteule, das nicht in der Lage sei, die Sonne zu erblicken. 9
Es basiert auf der ebenfalls von Aristoteles thematisierten Unter-
scheidung zwischen einer ontologischen und epistemologischen Ord-
nung, der zufolge wir das von Natur aus Frühere (priora et magis
nota secundum naturam) aufgrund unserer begrenzten Erkenntnis
stets nur als das Spätere (posterius nota quoad nos) erkennen kön-
nen. 10 Für die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis metaphysi-
scher immaterieller Gegenstände wie etwa Gott ist diese Differenzie-
rung von leitender Bedeutung. Thomas hält mit allen Konsequenzen
und gegen die Meinung einiger seiner Zeitgenossen daran fest, dass
Gott – mag er auch das von Natur aus Frühere sein – unter unseren
Erkenntnisbedingungen niemals als das Ersterkannte in Frage
kommt. 11
Wie also ist die Frage nach dem Verhältnis von Metaphysik und
Erkenntniskritik bei Thomas zu lösen? Ich möchte im Folgenden zei-
gen, wie Thomas den Begriff des transzendental, nämlich transkate-
gorial verstandenen Seienden als eines allgemeinsten und erster-
kannten Begriffs als epistemologisch begründetes Fundament der
Metaphysik versteht, und zwar an drei Momenten: Erstens macht
Thomas aus erkenntnistheoretischer Perspektive heraus deutlich,
dass unser gegenständliches Erkennen auf Strukturen basiert, die
den Begriff des Seienden als apriorischen 12 Vernunftbegriff notwen-

dern das im allgemeinen Verständnis bis heute zum angeblichen Kanon mittelalterli-
cher philosophischer Texte gezählt wird!
8 Vgl. Perler (22004), 31–105.

9 Vgl. Aristoteles, Met. II 1 (993b9–11); vgl. hierzu Steel (2001).

10 Vgl. Aristoteles, Phys. I 1 (184a1–26).

11 Vgl. Thomas von Aquin, In Boethii De trin. I 3. Vgl. hierzu Goris (1999) und

(2007).
12 Der Begriff ›a priori‹ ist hier nicht im engeren kantischen Sinn gemeint, bringt aber

gleichwohl treffend die in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens zu ver-

268
Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

dig werden lassen. Zweitens sind es wissenschaftstheoretische Über-


legungen, die ihn dazu führen, diesen transzendentalen Begriff des
Seienden als den eigentlichen Gegenstand der Metaphysik zu ver-
stehen, während transzendent, nämlich höchstes, ausgezeichnetes
Seiendes wie etwa Gott nur in den Fokus der Metaphysik rückt, inso-
fern sie nach den Ursachen ihres Gegenstandes zu forschen hat. Drit-
tens kommt Thomas von einem substanzontologischen Standpunkt
und der damit verbundenen Frage nach dem Status immaterieller
Substanzen, insofern sie als Gegenstand der Metaphysik zu betrach-
ten sind, aus zu dem Ergebnis, dass der transzendentale Begriff des
Seienden eine andere Immaterialität impliziert als die, die den so
genannten abgetrennten Substanzen (substantiae separatae) zu-
zuschreiben ist.

2. Epistemologischer Standpunkt: ens als apriorischer


Vernunftbegriff

Die von Avicenna übernommene Vorstellung eines ersterkannten


und allgemeinsten Seienden entfaltet Thomas prägnant in De veritate
I 1. Er beschreibt dort die Suche nach einem letzten abschließenden
Moment unseres erkennenden Zugriffs auf die Wirklichkeit, nach
einem Grundbegriff, der das Ganze zu erklären vermag, da er zum
einen allem gemeinsam ist, also die Gesamtwirklichkeit umfasst,
und zum anderen von jedem als bekannt vorausgesetzt werden kann.
Als Parallele dienen Thomas dafür die ersten durch sich selbst be-
kannten Prinzipien:
Wie es bei beweisbaren Sätzen ein Zurückführen auf gewisse durch sich
dem Verstand bekannte Prinzipien geben muss, so auch bei jeder Erfor-
schung dessen, was etwas ist. Sonst verliefe man sich in beiden Bereichen
ins Unbegrenzte, und so verlören Wissenschaft und Erkenntnis der Dinge
sich völlig. Seiendes (ens) aber ist jenes, was der Verstand zuerst als das ihm
Bekannteste begreift (concipit) und in das er alles Begriffene auflöst (resol-
vit), wie Avicenna zu Beginn seiner Metaphysik sagt. Deshalb müssen sich

ankernde Vorgeordnetheit zum Ausdruck, die der Analyse des Thomas zu entnehmen
ist. Vgl. hierzu Goris (2016), der den Begriff allerdings im engeren Sinn nur auf Kant
bezieht. Zur kritischen Auseinandersetzung mit den kantisch inspirierten transzen-
dental-thomistischen Interpretationen vgl. Aertsen (1996), 170–185.

269
Isabelle Mandrella

alle anderen Begriffe des Verstandes aus einer Hinzufügung zu dem des
Seienden auffassen lassen. 13
Diese These besagt ein Zweifaches:
1. Alles, was wir erkennen, erkennen wir zuerst als seiend; das
Seiende ist also der erste und allgemeinste Begriff unserer Erkennt-
nis. Seiendes repräsentiert einen Gehalt, mittels dessen wir etwas als
etwas erfassen, d. h. einen fundamentalen und allgemeinen Zugriff
auf die Gegenstände unserer Erkenntnis.
2. Wenn wir versuchen wollen, einen Gegenstand unserer Er-
kenntnis in allgemeine Bestandteile aufzulösen, d. h. ihn so zu zer-
gliedern, bis nur noch eine allgemeinste Bestimmung übrig bleibt, so
ist dies die Tatsache, dass dieser Gegenstand ein Seiendes ist. Der
Begriff des Seienden ist also gewissermaßen der letzte Begriff, den
wir einem Gegenstand geben können, denn es gibt keinen allgemei-
neren Begriff als diesen.
Beide Momente betreffen den Begriff ens als eines Allgemeins-
ten bzw. Ersterkannten: Die Analyse der begrifflichen Auflösung en-
det mit dem Begriff des Seienden; wir stoßen dort auf einen letzten
Begriff, der als ersterkannter jedem Menschen bereits bekannt ist. Er
wird immer schon als verstanden vorausgesetzt, wann immer irgend-
etwas als etwas erkannt wird. Für Thomas handelt es sich dabei um
einen transkategorialen Begriff, dem – wie im Anschluss an die oben
zitierte Textstelle weiter ausgeführt – bestimmte allgemeine, konver-
tible transzendentale Bestimmungen zukommen, darunter als für un-
seren Kontext wichtigste die, dass jedes Seiende, insofern es erkannt
werden kann, ein wahres (verum) sei. Die Wahrheit des Seienden,
insofern es erkennbar ist, ist dabei freilich keineswegs eine, der die
Falschheit gegenübergestellt werden könnte. Vielmehr geht es Tho-
mas an dieser Stelle um eine in der Erkennbarkeit als solche liegende
Wahrheit der einfachen Erfassung (simplex apprehensio). 14
Entscheidend weiterführende Überlegungen bietet De veritate
XI, jene mit De magistro überschriebene Quaestio, deren philosophi-

13 »Dicendum quod sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua


principia per se intellectui nota ita investigando quid est unumquodque, alias utrobi-
que in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio rerum; illud autem
quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes
resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae; unde oportet quod
omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens.« Thomas von
Aquin, De ver. I 1.
14
Vgl. Thomas von Aquin, Der ver. I 12.

270
Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

sche Problematik die Frage betrifft, wie wir eigentlich Wissen erwer-
ben (und vermitteln). Gibt es apriorische Bedingungen, denen wir
dabei unterworfen sind? Was wissen wir immer bereits schon, was
lernen wir selbst und wann sind wir auf Belehrung angewiesen? 15
Thomas beginnt die Beantwortung der Frage mit der Beschrei-
bung zweier Extremmeinungen, die er ablehnt: Avicenna ging fälsch-
licher Weise davon aus, dass Wissen uns durch einen externen gött-
lichen Intellekt direkt eingegeben wird; Platon hingegen vertrat die
Meinung, dass wir bereits mit einem apriorischen Wissen ausgestat-
tet sind, an das wir uns, angeregt durch die Sinneswahrnehmung, nur
wieder zu erinnern brauchen. Thomas selbst schließt sich der via me-
dia an, nämlich der Lehrmeinung des Aristoteles:
Die Formen der Naturdinge gibt es zwar zuvor schon in der Materie, aber
nicht, wie einige wollen, in Wirklichkeit, sondern nur der Möglichkeit nach.
Von hier aus werden sie durch die nächstliegende, äußere Wirkkraft ver-
wirklicht […]. […] Ähnlich verhält es sich auch mit der Aneignung von
Wissen, welche in uns in bestimmter Weise keimhaft angelegt ist, nämlich
in Form erster Inhalte des Intellektes (primae conceptiones intellectus), die
sofort (statim) im Lichte des tätigen Intellektes (lumine intellectus agentis)
mittels der von den sinnenfälligen Dingen abstrahierten Erkenntnisbilder
(species) erfasst werden. Dabei kann es sich sowohl um Urteile handeln,
nämlich Axiome bzw. selbstevidente Grundsätze, als auch um Begriffe wie
›Seiendes‹, ›Eines‹ und dergleichen, welche der Intellekt sofort erfasst. In
derartigen, allgemeinen Prinzipien ist alles weitere gleichsam wie im Keim
schon einbeschlossen (sicut in quibusdam rationibus seminalibus). Gelangt
der menschliche Geist aufgrund derartiger allgemeiner Erkenntnis zur
wirklichen Erkenntnis von Besonderem, das zuvor schon im allgemeinen
und gleichsam der Möglichkeit nach erkannt wurde, so heißt dies, dass
man Wissen erwirbt. 16

15 Vgl. Goris (2013).


16
»[…] formae enim naturales praeexistunt quidem in materia, non in actu, ut alii
dicebant, sed in potentia solum de qua in actum reducuntur per agens extrinsecum
proximum, non solum per agens primum, ut alia opinio ponebat; […]. […] similiter
etiam dicendum est de scientiae acquisitione quod praeexistunt in nobis quaedam
scientiarum semina, scilicet primae conceptiones intellectus quae statim lumine intel-
lectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas, sive sint complexa
sicut dignitates, sive incomplexa sicut ratio entis et unius et huiusmodi quae statim
intellectus apprehendit; in istis autem principiis universalibus omnia sequentia inclu-
duntur sicut in quibusdam rationibus seminalibus: quando ergo ex istis universalibus
cognitionibus mens educitur ut actu cognoscat particularia quae prius in universali et
quasi in potentia cognoscebantur, tunc aliquis dicitur scientiam acquirere.« Thomas
von Aquin, De ver. XI 1.

271
Isabelle Mandrella

Die natürliche menschliche Vernunft oder das Licht der Vernunft ist
demnach mit bestimmten ersten Grundbegriffen bzw. selbsteviden-
ten, immer schon bekannten Prinzipien ›bestückt‹, die der Intellekt
sofort erfasst und aus denen heraus sich Wissen entwickelt. Diese
natürliche Ausstattung ist der Vernunft als jenes innere Wirkprinzip
mitgegeben, das in Form eines innewohnenden Ziels – so der aristote-
lische Entelechie-Gedanke – nach vollendeter Verwirklichung strebt,
wobei die Pointe darauf liegt, dass »dieses dem Wirkenden innerliche
Wirkprinzip hinreicht, den Zustand der vollendeten Wirklichkeit her-
beizuführen« (principium intrinsecum sufficienter potest perducere
in actum perfectum); Thomas vergleicht es mit den inneren Heilkräf-
ten, die wir einem belebten Körper im Prozess der Heilung zuspre-
chen. Am Beispiel der Heilung wird auch deutlich, dass nichts da-
gegen spricht, diesen Prozess zusätzlich von außen etwa durch die
Zufuhr geeigneter Medikamente zu unterstützen. In Analogie dazu
folgert Thomas eine doppelte Weise des Wissenserwerbs: entweder
durch die Selbsttätigkeit der Vernunft selbst – zum Ausdruck ge-
bracht im auffindenden Erkennen des Unbekannten – oder durch Un-
terstützung der natürlichen Vernunft von außen – in dem, was wir
(Be)Lehren nennen. 17 Als Voraussetzung für das Lernen bleibt der
Begriff des Seienden jedoch unabdingbar: »Wenn wir zum Beispiel
durch Lehren erfahren, was der Mensch ist, müssen wir darüber ir-
gendetwas schon zuvor wissen (praesciamus), zum Beispiel was ›Le-
bewesen‹ oder ›Substanz‹ oder zumindest, was ›seiend‹ bedeutet –
und letzteres kann uns ja unmöglich unbekannt sein.« 18
In der Beantwortung der erkenntnistheoretisch motivierten Fra-
ge nach den Bedingungen unseres Erkennens versucht Thomas also
im Anschluss an Aristoteles zu zeigen, dass unsere Vernunft nicht
alle Begriffe auf aposteriorischem Wege, d. h. abstraktiv gewinnt,
sondern bereits mit der Kenntnis erster transzendentaler Begriffe,
wie z. B. Seiendes, oder erster Prinzipien, wie z. B. der Satz vom Wi-
derspruch, vorstrukturiert ist. 19 Hier finden wir eben jenen Begriff

17 Vgl. Thomas von Aquin, De ver. XI 2–3.


18 »[…] utpote si doceamur quid est homo, oportet quod de eo praesciamus aliquid,
scilicet rationem animalis vel substantiae aut saltem ipsius entis quae nobis ignota
esse non potest; […].« Thomas von Aquin, De ver. XI 1 ad 3.
19 Interessant ist, dass Thomas der praktischen Vernunft eine ganz ähnliche Struktur

zuschreibt, wobei an Stelle des Seienden der formale Begriff des Guten als desjenigen,
wonach alles strebt, steht, dem das erste praktische Prinzip »Das Gute ist zu tun, das
Schlechte zu meiden« zuzuordnen ist. Vgl. STh I-II 94, 2.

272
Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

des ›allgemeinen Seienden‹ (ens commune) bzw. des ›Seienden, inso-


fern es seiend ist‹ (ens inquantum ens), den Thomas – wie im Folgen-
den zu zeigen sein wird – auch als Gegenstand der Metaphysik be-
stimmt.

3. Wissenschaftstheoretischer Standpunkt:
ens als Gegenstand der Metaphysik

In der Auseinandersetzung mit Aristoteles und den verschiedenen


Gegenstandsbestimmungen, die er der Metaphysik zuschreibt – Sei-
endes, insofern es seiend ist; immaterielle Substanz; göttliches Seien-
des; letzte Ursache 20 –, versucht Thomas im Prolog zu seinem Meta-
physikkommentar die unterschiedlichen Gegenstandsbestimmungen
der Metaphysik systematisch in eine einheitliche Struktur zu brin-
gen, indem er einen epistemologischen Zugang wählt. 21 Die Meta-
physik, so heißt es dort, verdient den Namen »Weisheit« zu Recht
und ist die Königin der Wissenschaften, weil sie sich mit dem am
meisten Erkennbaren beschäftigt. Was meint das »am meisten« oder
»am höchsten Erkennbare/Intelligible« (maxime intelligibile)? Tho-
mas legt es dreifach aus:
1. »Am meisten erkennbar« nennen wir dasjenige, woraus oder
wodurch wir höchste Gewissheit erlangen, also die Ursachen. Denn –
hier folgt Thomas ganz der aristotelischen Wissenschaftstheorie – die
Ursache von etwas zu kennen, also etwas begründet zu wissen, stellt
die höchste Form des Wissens dar. Eine Wissenschaft, die sich dem am
meisten Erkennbaren widmet, hat jedoch nicht irgendwelche Ursa-
chen zu erforschen, sondern die ersten Ursachen (primae causae)
des Seins und der Wirklichkeit.
2. »Am meisten erkennbar« nennen wir aber auch das Allge-
meine und die allgemeinsten Prinzipien (principia maxime univer-
salia). Denn die Sinneserkenntnis kann sich immer nur dem einzel-
nen, veränderlichen Gegenstand widmen, wie er konkret hier und

20 Vgl. Met. I 2 (982a-983a): Metaphysik als Weisheit und göttliche Wissenschaft;


Met. IV 1 (1003a): Metaphysik als Wissenschaft vom Seienden als Seienden; Met.
VI 1 (1025b–1026a): Metaphysik als erste Philosophie; Met. XI 7 (1064a–b): Meta-
physik als Theologik.
21
Vgl. zum Folgenden Thomas von Aquin, In Met. prol.

273
Isabelle Mandrella

jetzt vorliegt; der Intellekt hingegen ist in der Lage, vom sinnlich-
materiell Konkreten zu abstrahieren und das Allgemeine eines Ge-
genstandes, unabhängig von seiner momentan vorliegenden Einzel-
gestalt, zu erfassen. Eine Wissenschaft, die sich in dieser Hinsicht mit
dem am meisten Erkennbaren beschäftigt, betrachtet also das All-
gemeinste. Dies bestimmt Thomas als das Seiende, insofern es seiend
ist (und seine Prinzipien). Denn dieser allgemeinste Begriff wird von
jeder anderen Einzelwissenschaft bereits vorausgesetzt; insofern er
das am meisten Erkennbare repräsentiert, hat die höchste Wissen-
schaft von ihm zu handeln. Als Wissenschaft vom Seienden als Sei-
enden betrachtet die Metaphysik das Seiende allein in der Hinsicht,
die ihm als Seiendes zukommt, also in der allgemeinsten Hinsicht, die
den Zugriff auf das Ganze erlaubt.
3. Am meisten erkennbar ist derjenige Gegenstand, der am meis-
ten von der Materie getrennt ist (maxime a materia separata), das
Immaterielle. Zunächst aus den gleichen Gründen wie bei der Be-
stimmung des Allgemeinen: Weil das Materielle stets das repräsen-
tiert, was der sinnlichen Wahrnehmung eines Gegenstandes zugrun-
de liegt und was demnach als das Veränderlich-Potentielle nicht das
bestimmende Prinzip einer Sache sein kann. Mit dem am meisten von
der Materie Getrennten meint Thomas hier jedoch nicht einfach
einen vom Materiellen abstrahierenden Begriff, sondern ein Seien-
des, das per definitionem von der Materie getrennt ist, insofern es
bereits in seiner Existenz von der sinnlichen Materie gelöst und dem-
entsprechend auch gar nicht materiell verfasst gedacht werden kann:
Gott und die Intelligenzen, d. h. die reinen Geistwesen (etwa die
Engel). Die höchste Wissenschaft behandelt also das immaterielle,
göttliche Seiende.
Thomas versucht nun, diese drei Bestimmungen am Leitfaden
der aristotelischen Wissenschaftstheorie zusammenzubringen, um
die Einheit der Metaphysik zu gewährleisten:
Diese dreifache Betrachtung muss nicht verschiedenen, sondern einer ein-
zigen Wissenschaft zugeordnet werden. Denn die genannten abgetrennten
Substanzen sind allgemeine und erste Ursachen des Seins. Es ist die Auf-
gabe derselben Wissenschaft, die eigentümlichen Ursachen einer Gattung
und die Gattung selbst zu betrachten, so wie der Naturphilosoph die Prin-
zipien der natürlichen Körper betrachtet [und die natürlichen Körper
selbst]. Daher ist es erforderlich, dass es derselben Wissenschaft zukommt,
die getrennten Substanzen (substantiae separatae) und das allgemeine Sei-

274
Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

ende (ens commune), das die Gattung ist, deren allgemeine und universale
Ursachen die genannten Substanzen sind, zu betrachten. 22
Für Thomas führt die Identifizierung der abgetrennten Substanzen
mit den ersten Ursachen und die daraus resultierende Reduzierung
auf nur noch zwei Bestimmungen – nämlich zum einen die Ursachen
einer Gattung/eines Gegenstandes, zum anderen die Gattung/der Ge-
genstand selbst – zu folgender Konsequenz:
Daraus ergibt sich, dass diese Wissenschaft, obschon sie die drei vorher
erwähnten (Gesichtspunkte) behandelt, dennoch nicht jeden davon als Ge-
genstand betrachtet, sondern nur das allgemeine Seiende (ens commune).
Dieses ist der Gegenstand dieser Wissenschaft, dessen Ursachen und Eigen-
tümlichkeiten wir suchen, und nicht die Ursachen irgendeiner gesuchten
Gattung [sind der Gegenstand]. Denn die Erkenntnis der Ursachen einer
Gattung ist das Ziel, zu dem die Betrachtung der Wissenschaft gelangt. 23
Das allgemeine Seiende als Seiendes gilt also als der eigentliche Ge-
genstand, der der Metaphysik zugrunde liegt. Gott hingegen als die
letzte Ursache wird in der Metaphysik nur betrachtet, insofern er
Ursache ihres Gegenstandes ist, nicht selbst als Gegenstand. Die Er-
kenntnis des göttlich Seienden wird nur notwendig, weil sie zur voll-
ständigen, d. h. zur wissenschaftlich hinlänglich begründeten Er-
kenntnis vom Seienden als Seienden gehört.
Neben diesen wissenschaftstheoretischen Überlegungen sind es
jedoch einerseits theologische, andererseits wiederum erkenntnis-
theoretische Gründe, die Thomas dazu führen, Gott als immateriell
Seiendes als Gegenstand der Metaphysik auszuschließen – und es
wäre eine eigene Untersuchung wert, zu prüfen, welche Zusammen-
hänge hier zwischen beiden bestehen. Aus theologischer Perspektive

22
»Haec autem triplex consideratio non diversis, sed uni scientiae attribui debet. Nam
praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi. Eiusdem
autem scientiae est considerare causas proprias alicuius generis et genus ipsum, sicut
naturalis considerat principia corporis naturalis. Unde oportet, quod ad eamdem scien-
tiam pertineat considerare substantias separatas et ens commune, quod est genus,
cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae.« Thomas von
Aquin, In Met. prol.
23 »Ex quo apparet, quod quamvis ista scientia praedicta tria consideret, non tamen

considerat quodlibet eorum ut subiectum, sed ipsum solum ens commune. Hoc enim
est subiectum in scientia, cuius causas et passiones quaerimus, non autem ipsae causae
alicuius generis quaesiti. Nam cognitio causarum alicuius generis est finis, ad quem
consideratio scientiae pertingit.« Thomas von Aquin, In Met. prol.

275
Isabelle Mandrella

verbietet es sich, Gott zum Gegenstand einer sich allein auf die natür-
liche Vernunft berufenden Metaphysik zu machen, denn dann wäre
Offenbarung bzw. die Heilsnotwendigkeit der Selbstmitteilung Got-
tes für den Menschen überflüssig. (An dieser Stelle ist freilich die
Unnachgiebigkeit zu betonen, mit der Thomas daran festhält, dass
die Begrenzungen unserer Erkenntnis niemals durch Rekurs auf eine
via revelationis behebbar seien – die Selbstoffenbarung Gottes hat
sich vielmehr unseren Erkenntnismöglichkeiten anzupassen! 24) Da-
neben steht jedoch das epistemologische Problem, dass die Erkenntnis
Gottes als immaterieller, d. h. nicht sinnlich wahrnehmbarer Sub-
stanz dem Menschen nicht möglich ist, sondern allenfalls in indirek-
tem Zugang – etwa über die via causalitatis oder negationis – gewon-
nen zu werden vermag. 25 Wäre Gott unmittelbarer Gegenstand der
Metaphysik, stünde diese also vor dem Problem, einem Gegenstand
gewidmet zu sein, der der Erkenntnis entzogen ist.
Als epistemologisch fundierter Begriff unterliegt das transzen-
dentale, also allgemeinste und ersterkannte Seiende diesen Proble-
men scheinbar nicht. Allerdings wird es von Thomas ebenfalls wie
Gott als ›immateriell‹ bezeichnet. Welcher ontologische Status als im-
materielle Substanz kommt ihm also zu? Vor diesem Hintergrund
bedarf es einer genaueren, d. h. erkenntniskritisch geleiteten Über-
prüfung der These, Metaphysik sei die höchste Wissenschaft, weil
sie das höchste, per definitionem von der Materie getrennte Seiende
zum Gegenstand habe.

4. Substanzontologischer Standpunkt:
ens als immateriell Seiendes

Was meint Thomas, wenn er bestimmt, dass die Metaphysik vom


immateriellen Seienden handelt? Entscheidend äußert er sich zu die-
ser Frage im Kommentar zu Boethius’ De trinitate, wo er – im An-

24 Etwa: »Unde de substantiis illis immaterialibus secundum statum viae nullo modo
possumus scire quid est non solum per viam naturalis cognitionis, sed etiam nec per
viam revelationis, quia divinae revelationis radius ad nos pervenit secundum modum
nostrum, ut Dionysius dicit. Unde quamvis per revelationem elevemur ad aliquid
cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum, non tamen ad hoc quod alio modo
cognoscamus nisi per sensibilia.« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 3.
25
Vgl. Thomas von Aquin, STh I 12; ScG III 45.

276
Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

schluss an Boethius bzw. Aristoteles 26 – die wissenschaftstheoretische


Hierarchie zwischen den theoretischen Wissenschaften Physik, Ma-
thematik und Metaphysik an der substanzontologischen Hierarchie
von Gegenständen festmacht. Die Hierarchisierung der Gegenstände
beruht ihrerseits auf einer ontologischen Rangordnung, der zufolge
einer per definitionem immateriellen Substanz höhere ontologische
Dignität zukommt als einer materiell verfassten oder von der Materie
abstrahierenden, wie wir sie in der Physik bzw. Mathematik vorliegen
haben. Gegenstand der Metaphysik, so das Resultat dieser Analyse,
ist »das, was sowohl dem Sein nach wie auch der Betrachtung nach
von Materie gänzlich unabhängig ist«. 27 Wir gelangen zu ihm, inso-
fern wir »alles, was Sinneswahrnehmung oder bildliche Vorstellung
aufnimmt, von den so gearteten Sachverhalten abtrennen (separa-
mus)«. 28 Insofern ist auch bei metaphysischen Gegenständen die
dem menschlichen Erkenntnisapparat entsprechende Verortung in
sensus und imaginatio als Ausgangspunkt (principium) im Sinne
der apprehensio simplex unverzichtbar, wenngleich sie als Zielpunkt,
nämlich für die Erkenntnis des Immateriellen, nicht in Frage kommt.
Denn von diesem immateriell Seienden besitzen wir höchstens eine
Dass-Erkenntnis (an est), niemals jedoch eine Was-Erkenntnis (quid
est), weil diese sich nur über ein Vorstellungsbild (phantasma) ge-
winnen lässt, das im Fall des Immateriellen nicht gegeben ist. 29 Aller-
dings betrifft diese Erkenntniskritik, wie noch näher zu zeigen sein
wird, das immaterielle Seiende nicht in jeglicher Hinsicht.
Mit dem Begriff des Abtrennens, des separare, kommt hier ein
wichtiger Begriff ins Spiel, der gleichzeitig zur Erhellung des trans-
zendentalontologisch verstandenen Seienden beiträgt. Thomas unter-
scheidet nämlich – zumindest in der frühen, ausdrücklich wissen-
schaftstheoretischen Unterscheidungen gewidmeten Schrift des
Boethiuskommentars – die Separation von der Abstraktion. 30 Der
Anlass dieser Unterscheidung liegt offensichtlich darin, dass Thomas

26 Vgl. Aristoteles, Met. VI 1 (1026a 6–32); XI 7 (1064a 28–1064b 14); Boethius, De


trin. I 2.
27 »[…] illa quae omnino a materia non dependent neque secundum esse neque se-

cundum considerationem […].« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 2.


28 »[…] omnia, quae sensus vel imaginatio apprehendit, a rebus huiusmodi separa-

mus; […].« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 2.


29
Vgl. u. a. Thomas von Aquin, In Boethii De trin VI 3.
30 Vgl. Thomas von Aquin, In Boethii De trin. V 3; vgl. hierzu ausführlicher Wippel

(1984), 69–104.

277
Isabelle Mandrella

sich des Problems bewusst ist, mit dem Begriff der Abstraktion nur
eine begriffliche Immaterialität zu erreichen, wie sie auch mathe-
matischen Gegenständen zukommt. Um eine reale Immaterialität
metaphysischer Gegenstände zu erlangen, bedarf es hingegen eines
separierenden Negativurteils, in dem einem Seienden die Größe und
Ausgedehntheit seiner intelligiblen Materie abgesprochen wird.
Es ist in diesem Kontext von großer Bedeutung, dass das imma-
terielle Seiende – wie wir es bereits aus dem Prolog zum Metaphysik-
Kommentar kennen – von Thomas zweifach ausgelegt wird: Zum
einen als die abgetrennten Substanzen im Sinne der obersten Ur-
sachen, zum anderen als das, was allen Seienden gemeinsam ist:
Manchmal aber schreitet sie [d. h. die Vernunft] vom Einen zum Anderen
dem Begriff nach, z. B. wenn die Vorgehensweise gemäß innerer Ursachen
erfolgt: Durch Zusammenfügen aber, wenn von den in höchstem Maße uni-
versalen Formen zum eher Partikularen vorangeschritten wird; durch
Rückführung aber, wenn umgekehrt [vorangeschritten wird], weil das Uni-
versalere das Einfachere ist. In höchstem Maße ist aber das universal, was
allen Seienden gemeinsam ist. Und deshalb ist in diesem irdischen Leben
das letzte Ziel der Rückführung (terminus resolutionis) die Betrachtung des
Seienden und dessen, was zum Seienden gehört, insofern es derartig ist. 31
Präzisiert werden diese Überlegungen im Kontext der Frage, wie von
diesem immateriell, d. h. intelligiblen Seienden überhaupt etwas er-
kannt werden kann, wenn unser Erkenntnisvermögen doch stets auf
Phantasmata angewiesen bleibt. Thomas deutet einen möglichen
Ausweg an:
Es gibt aber einige unsichtbare Sachverhalte (quaedam invisibilia), deren
Washeit und Natur aus den bekannten Washeiten des sinnlich Wahrnehm-
baren vollständig zum Ausdruck gebracht wird. Und von diesem Intelligi-
blen können wir auch wissen, was es ist, aber nur mittelbar, wie dadurch,
dass man weiß, was ein Mensch ist und was ein Lebewesen, das Verhältnis
des einen zum anderen hinreichend einsichtig wird, und dadurch weiß man,
was die Gattung und was die Art ist. 32

31 »Quandoque vero procedit de uno in aliud secundum rationem, ut quando est pro-
cessus secundum causas intrinsecas; componendo quidem, quando a formis maxime
universalibus in magis particulata proceditur; resolvendo autem quando e converso,
eo quod universalius est simplicius. Maxime autem universalia sunt, quae sunt com-
munia omnibus entibus. Et ideo terminus resolutionis in hac via ultimus est conside-
ratio entis et eorum quae sunt entis in quantum huiusmodi.« Thomas von Aquin, In
Boethii De trin. VI 1.
32
»Sed quaedam invisibilia sunt, quorum quiditas et natura perfecte exprimitur ex

278
Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

Die Ähnlichkeit, die Thomas hier zwischen sinnlich Wahrnehmbaren


und invisibilia ansetzt, basiert also auf dem minimalen gemeinsamen
Washeitsgehalt, der ihnen beiden zukommt, insofern sie in ihrer je-
weiligen Etwashaltigkeit erkannt zu werden vermögen. Thomas prä-
zisiert: Es handelt sich dabei um eine Washeit, die vom sinnlich
Wahrnehmbaren und den unsichtbar-immateriellen Substanzen auf
fast äquivoke Weise (fere aequivoce) ausgesagt wird, d. h. aufgrund
einer übertragenen Ähnlichkeit. 33
Das fere aequivoce an dieser Stelle ist mit Blick auf die Weiter-
entwicklung der Metaphysik von bemerkenswerter Bedeutung. Be-
kanntlich steht nämlich für Johannes Duns Scotus, also eine Genera-
tion nach Thomas, die Univozität des Seienden im Zentrum der
Metaphysik. Eben diese Univozität versucht Thomas hier aber offen-
sichtlich zu vermeiden, indem er die zu kennzeichnende starke
Ähnlichkeit dadurch betont, dass er sie bis fast an die Äquivozität
heranführt. Äquivok darf der so gewonnene Begriff des Seienden
selbstverständlich nicht sein, denn dann wäre die Ähnlichkeit nur
eine scheinbare. Ihm Univozität zuzuschreiben, würde freilich die Be-
ziehung der Ähnlichkeit überflüssig werden lassen, an der Thomas
jedoch festhält, weil er keine andere Möglichkeit sieht, sinnlich
Wahrnehmbares und immateriell Intelligibles zusammenzudenken.
Diese via similitudinis ist also möglich, führt jedoch nicht zu einer
hinreichenden, sondern allenfalls verschwommenen bzw. mittelbaren
Was-Erkenntnis. Thomas bleibt also in Bezug auf das immaterielle
Seiende nicht bei einer bloßen und voraussetzungslosen Dass-Er-
kenntnis, sondern gesteht zu, dass diese ihrerseits die Minimalbedin-
gung der Etwashaltigkeit erfüllen muss.
Offensichtlich gilt es also, zu unterscheiden, wenn Thomas die
These vertritt, die natürliche Erkenntnis des quid est des immateriell
Seienden sei stets ausgeschlossen. Diese Einschränkung gilt nämlich
nicht für den apriorisch-transzendentalen Begriff des Seienden als
des Ersterkannten und Allgemeinsten, der eine gewisse bereits quali-
fizierte Form der Dass-Erkenntnis bzw. eine unspezifizierte Form der
Was-Erkenntnis darstellt:

quiditatibus rerum sensibilium notis. Et de his etiam intelligibilibus possumus scire


quid est, sed mediate, sicut ex hoc quod scitur quid est homo et quid est animal,
sufficienter innotescit habitudo unius ad alterum et ex hoc scitur, quid est genus et
quid est species.« Thomas von Aquin, In Boethii De trin VI 3.
33 »[…] quiditas et omnia huiusmodi nomina fere aequivoce dicantur de sensibilibus

et de illis substantiis.« Thomas von Aquin, In Bo