Algunas Concepciones Fundamentales

De la Sabiduría Griega

Doctor Carlos Maldonado G.

Primavera 2017

INDICE
Introducción __________________________________ 1

El cuidado de si _______________________________ 6

El alma ______________________________________ 25

La Tragedia __________________________________ 78

Sophrosyne __________________________________ 90

Reflexiones Finales ____________________________ 95

INTRODUCCION
 A este libro lo titulamos “ Algunas Concepciones Fundamentales
de la Sabiduría de la Grecia Antigua “ ¿Por qué Grecia? Primero, por
que el caso griego no es un ejemplo más, sino el ejemplo por
excelencia, pues somos los occidentales, sus hijos, sin embargo, esos
padres nos resultan poco familiares. Estamos embebidos en ellos y
nos son tan ajenos como nuestros propios miembros, solo que
anestesiados, y como cuando nos recuperamos de la anestesia,
sentimos que es nuestro miembro, pero de un modo extraño y
curiosamente nuestra cultura actual es anestesia. Prospera
convenciéndonos de que valoremos todo aquello que carece de
importancia. Incluso ciertas modas nos hacen pensar que no es en
nuestras raíces, sino en otras civilizaciones y culturas, en donde
debemos buscar nuestro alimento espiritual, de identidad.
Primero fueron las grandes religiones del Este, o de las pequeñas
tribus y de las culturas ocultas; pero somos, occidentales y cuantas
más cosas encontremos en Oriente o en otro cualquier lugar, más nos
escindiremos internamente, más perderemos nuestra identidad. Lo
que encontramos en esos lugares pasan mas por moda y accesorios no
nucleares para nuestras verdaderas preguntas. Ellos, nuestros padres,
fueros quienes sí encontraron muchas respuestas a los límites de las
preguntas más fundamentales. Ahora, ajenos a nuestras raíces nos
debatimos en lo que ellos crearon. Ellos pusieron las bases de las
disciplinas que convertirían a Occidente en lo que ahora es:
astronomía física lógica, epistemología, pero lo hicieron con una
comprensión que ya no poseemos porque sus conocimientos estaban
enmarcados en una sabiduría que para nosotros nos resulta ajena o
fuera de contexto. Y eso que ocurrió, no se capta sin el conjunto ni se
valora lo que descubrieron. Y lo que resulta una enorme paradoja es
que buscando fuera de nosotros ya no nos damos cuenta que la
respuesta a lo que necesitamos esta dentro, en lo profundo de
nuestras raíces y ese es el sentido de su existencia: que al descubrirla
se encuentre la propia identidad, como quien viviéndose huérfano
descubre finalmente a su propio padre; por eso Grecia.

¿Por qué “sabiduría”? podría sintetizar definiéndola como aquella

cualidad producto de una facultad (la fronesis) por medio de la cual
se descubre lo que es mejor para el hombre. Para Platón es la suprema
virtud (excelencia en palabras actuales). Aristóteles, habla de la sofía
de la fronesis. Es decir, el órgano a través de la cual se da la sabiduría
en su fronesis. Esto es la sabiduría, es un saber que no se circunscribe
al ámbito teórico sino que implica la facultad de “ver la vida misma”,
un modo de des ocultar la vida en su esencia.

Un “ ver mas” que es la sabiduría le llamaban Malista Eidenai. No es

un ver como conocimiento objetivo sino es un ver la vida misma. El
sabio mas que ver “objetivamente”, es alguien que capta la vida y
delibera adecuadamente en su provecho, y esto lo hace con relación a
su propia vida. Es el actuar adecuado.
Para el sabio el objeto de deliberación es la vida misma en cuanto
es lo mejor para el hombre. En tal sentido la sabiduría es el resultado
de un ejercicio constante de (parresia), de amor y búsqueda de la
verdad, (Cfr.Cap I). En esta introducción vamos a dar un pequeño,
muy pequeño contexto de nuestros tres capítulos en eso que J.P.
Vernant llama historia interior del hombre griego.
En primer lugar la representación que se hace el hombre griego
de las divinidades dista mucho de la representación tradicional
Occidental i.e. ni son eternas ni perfectas ni omniscientes ni
omnipotentes. No han creado el mundo pero han nacido en él y de él.
Han ido sugiriendo mediante generaciones sucesivas y a partir de los
potencias primordiales como Caos (el vacío) o Gea (la Tierra), vienen
del seno del universo, forman parte integrante del universo. Esto es:
para el griego no existe un corte radical entre la naturaleza y lo
sobrenatural. ¿Qué diferencia entonces al hombre de los dioses? En
primer lugar en que somos seres inseguros, efímeros,
constitucionalmente amenazados por la enfermedad, los accidentes,
la muerte, el envejecimiento. Todo lo bello de la naturaleza termina
deteriorándose y desapareciendo. Tampoco existe nada que siendo
bueno no tenga su lado oscuro, su sombra. Es decir, todo está marcado
por eso que llamaremos herida trágica. Todo esta escindido desde el
inicio. No hay así vida sin muerte, luz sin oscuridad, juventud sin vejez,
esfuerzo sin cansancio, abundancia sin trabajo, placer sin dolor. Toda
luz lleva su sombra, todo esplendor su lado oscuro. Todo lo contrario
ocurre con las divinidades, que son athanatoi (inmortales) makarioi
(bienaventurados) kreittoi (poderosos). Las capacidades divinas los
hombres también las poseen pero fugazmente, como luces de
luciérnaga titilantes en una densa noche, como sueño escurridizo.
Existe pues una profunda diferencia entre dioses y hombres, y el
hombre griego era muy consciente de tal disparidad. A tal grado
consciente que una de las “reglas” fundamentales de la sabiduría
griega era que el hombre no podía pretender en modo alguno
representarse internamente como igual a ellos (lo que hoy se da
frecuentemente en algunos casos de narcisismo, no psicótico). Era la
hibris la máxima transgresión humana.
Por otro lado, la idea de una alma inmortal debió ser tan extraña
para el griego clásico que Platón por boca de Sócrates, en el fedon tuvo
que subrayar que sí poseíamos un alma inmortal. A esta alma se le
concibió como una especie de divinidad, un Daimon (sobre esa
historia de la concepción del alma la veremos en el capitulo sobre la
Psique).
3

Debido a que la representación de los dioses implicaba una excelencia

en lo que eran, y esta era una prolongación o un reflejo del orden y
bellezas del mundo, de la
armonía feliz de una ciudad regulada por la justicia, la elegancia de
una vida llevada con mesura y dominio de uno mismo, la religiosidad
del hombre griego no necesitaba de la renuncia del mundo, sino de su
desarrollo estético y de su participación admirativa. (Una de las
partes de la oración que Jesucristo oraba en Getsemaní era “haz que
sintamos el alma de la tierra dentro de nosotros pues de esta manera
sentiremos la sabiduría que existe en todo”). A los dioses se les
celebraba mediante danzas, coros, juegos, banquetes en grupos y en
donde se comía de la carne de animales ofrecidos en sacrificio. Eso era
culto, pues en Grecia no había una religión entendida como
agrupación institucional con conductas codificadas y dogmas
definidos.
Heráclito, al recibir a unas personas en su casa, les dijo: “También en
el hogar, en la cocina están los dioses”. Mas bien habría que hablar de
una actitud religiosa que se manifestaba en todas partes, mas que una
religión centrada en un lugar, ni en una forma. En otras palabras,
formar parte de una iglesia, ser practicante de manera regular y creer
en un cuerpo de verdades constituidas en un credo con un valor de
dogma, característicos estos de una religión, nada de esto había en
Grecia.
El creer en los dioses no era un asunto intelectual ni teológico i.e.
Como conocimiento sobre los dioses, ni tiene un carácter doctrinal.
Pitágoras pensaba que era imposible saber si los dioses existían o no,
y que, respecto a ello se ignora todo. O Crities que pensaba que los
dioses eran invento humano para someter a los hombres, pero, la
incredulidad no es descreimiento, esto es poner en tela de juicio
ciertas representaciones o saberes sobre los dioses, no implica negar
la trascendencia, por eso participaban de los ceremoniales de la
comunidad, al hacerlo participaban en eso que si era fundamental (de
fundamento) que era la Phisis (naturaleza), concepto que nada tiene
en común con nuestro concepto de física. La naturaleza era
considerada una potencia animada, viva. Toda ella participa cerca de
lo divino y muy cerca de los seres humanos.
Para Aristóteles, la naturaleza es demoniaca (daimonia) y así
como en el centro de cada hombre, el alma es un daimon (demonio),
así entre lo divino, entre la naturaleza y lo humano existe algo más que
continuidad, i.e., existe un parentesco, una conaturalidad. El mundo es
tan bello como un dios, está tan bien ordenado y regulado, que es
como una obra de arte semejante a una de esas agalmata (estatua)
cuya perfección servía para adornar un santuario.
El hombre contempla y admira ese gran ser vivo que es el mundo
en su integridad y del que el mismo forma parte. Y se le presenta a la
persona antes de cualquier experiencia. Es dato previo.
4

Para que el mundo pueda ser aprendido por el hombre, aquel no tiene
que estar sometido a esa transmutación que haría de el un hecho de
conciencia.
Representarse al mundo no está en hacerlo presente en nuestro
pensamiento; es nuestro pensamiento el que forma parte del mundo
y el que está en el mundo. Eso es la esencia del hombre; estar
emplazado en el mundo, y ese mundo no es algo exterior, codificado,
separado por la barrera infranqueable espíritu/materia,
físico/psíquico. Mas bien estar emplazado significa estar en una
relación íntima con el universo animado es definirse como un ser
cósmico.
Cuando hablábamos de la sabiduría, mencionábamos que un
elemento esencial de ella era (malista eidenai) ver más, penetrar en
la vida. En la cultura griega el hecho de ver, ocupa un lugar
privilegiado y ocupa un primerísimo lugar en las capacidades
humanas. El hombre es en su misma naturaleza mirada. De hecho,
para el griego, ver y saber son la misma cosa: para ver se dice Idein, y
saber Eidenai; dos formas de un mismo verbo, si eidos apariencia,
aspecto visible, significa también carácter propio, forma inteligible, es
por que el conocimiento se expresa a través del mundo de la visión.
Conocer es una forma de ver; pero ver y vivir son también la misma
cosa. Para estar vivo hace falta ver la luz solar y también ser visible
para los demás. Morir significa perder la vista y la visibilidad al mismo
tiempo, abandonar la claridad del día para penetrar en otro mundo, el
de la noche en donde, perdido en la tiniebla, uno queda despojado, a
la vez de la propia imagen de su mirada.
La sabiduría después de esto, cobra mas sentido “ver la vida
misma” es “ver mas”. Ver la esencia de la vida en cuanto provechosa
para el hombre, y verse a si mismo “GNOTI SE AUTON” i.e. conoce lo
que verdaderamente eres, conoce tus límites, sábete que eres un
hombre mortal, no intentes igualarte con los dioses.
¿Y la Tragedia? En primer lugar, diríamos que la tragedia subraya
esa sabiduría: no transgredas tu condición. Si lo haces cometes
hibrisis (pecado) rompes con esa regla de sabiduría, por que te sientes
más allá de lo humano y casi divino. En ese momento desencadenas al
mal. Rompes con la sabiduría y entras en la dimensión trágica. La
tragedia es esa categoría, en nuestra opinión esencial de la existencia
humana que puso su piedra fundacional en la cultura Occidental, y la
puso por su obstinamiento por conocer y comprender durante siglos,
partiendo de los orígenes, la interrogación trágica sobre el mal y la
culpabilidad, y en el reconocimiento trágico de las situaciones limites.
Esta tensión está en las entrañas de nuestra cultura, y tantas veces
como hemos tenido la pretensión de abolir lo trágico,
desencadenamos una nueva situación trágica.

Hoy después de haber creído eliminar la tragedia, hemos entrado,

colectiva e ingenuamente en la experiencia trágica, sólo que ahora sin
el alivio ni el socorro de los dioses.
 6

I. EL CUIDADO DE SÌ

Lo que nos va a ocupar en este capitulo es un concepto al que la

historiografía no le ha dado mucha importancia, y que Michel Foucault
viene a poner de relieve especialmente en la década de los 80`s. Ese
concepto en una noción muy compleja y rica que tuvo una prolongada
vigencia en toda la cultura Griega: La “Epimeleia Heautou” que los
latinos tradujeron como “cura sui”, es decir, el cuidado de sí, la
preocupación por sí.
Es importante señalar que, el concepto clave que se hizo famoso
no fue este, de epimeleia, sino otro muy socrático y que estaba inscrito
en el frontón del templo en Delfos: Gnothi Seauton: conócete a ti
mismo. El templo de Delfos no era cualquier templo, fue el centro de
culto más importante en Grecia desde el S. VIII A.C. hasta el IV D.C. sólo
que al parecer esa inscripción no tenía el sentido que se le dio
posteriormente, algo así como lo esencial es el autoconocimiento
como principio de una relación con los dioses, o el autoconocimiento
como fundamento moral. Parecía mas bien que se trataba de
recomendaciones relacionadas con el acto de ir a consultar al oráculo.
Otra de estas recomendaciones era el “meden agan” nada en exceso.
Entonces esto significaría: mídete, no preguntes en exceso,
interrógate sobre lo que vas a preguntar y no te comprometas con
obligaciones que no puedas honrar.
En otras palabras, estas recomendaciones significarían medidas de
“Prudencia”, eres un mortal, no un Dios, y por tanto, no abuses de tus
fuerzas ni desafíes a la divinidad con tu arrogancia.
Independientemente del sentido Délfico que pudiera tener,
sabemos que cuando aparece el concepto “conócete a ti” en filosofía,
es en torno a Sócrates.
Platón hermana ese concepto con el de “cuida de ti” en varias
ocasiones. Sin embargo, la epimeleia heautou es un concepto más
amplio: debes cuidarte, ocuparte de ti, y como una aplicación de esa
regla aparece el “conócete a ti mismo”. Sócrates viene a aparecer como
el hombre que se encarga de impulsar en los otros, ese cuidado de sí.
Sócrates como maestro, viene a enseñar que ellos, sus oyentes, se
ocupan de un montón de cosas, de sus riquezas, de su reputación; pero
no de si mismos. Esa es para Sócrates su vocación, aquello a lo cual fue
llamado y para lo cual los dioses confiaron en él. Esta vocación,
Sócrates la vivió como, según la celebre metáfora; un tábano “no va a
encontrar a otro hombre atado a vosotros por la voluntad de los
dioses para estimularlos como un tábano lo haría con un caballo”.
(Platón apología de Sócrates).

Según los estoicos, Epicteto, el primero, pero también entre los

cínicos, Sócrates fue siempre fundamentalmente quien interpelaba a
los jóvenes en la calle y les decía “Es preciso que se ocupen de si
mismos”. M. Foucault no deja de subrayar que “epimeleia heautou”
era un principio fundamental para caracterizar la actitud filosófica a
lo largo de casi toda la cultura Griega helenística y romana.
Epicuro emplea la palabra therapeuein (terapia del alma) para
referirse a la actividad que todo hombre debe realizar a lo largo de su
vida.
 Entre los cinicos, el cuidado de si es igualmente crucial y entre los
estoicos-Séneca por ejemplo, es central, igual que en Epicteto. De tal
forma que este principio llego a ser de manera general el principio de
toda conducta racional que atravesó toda la cultura antigua hasta
integrarse en el cristianismo en torno a la vida ascética; y en general
en su espiritualidad. Estamos hablando entonces, de una actitud, de
una forma de estar en el mundo, consigo mismo y con los otros, de una
manera de atención, de mirada hacia sí mismo, del exterior al interior,
(pensamiento inclusive), que aparece en el S.V. y perdura 1000 años
hasta el S.IV y V después de cristo. Es decir, toda la cultura Griega
helenística, así como la espiritualidad cristiana. Estamos, quiero
remarcarlo, ante un fenómeno extremadamente importante, no sólo
en la historia de las representaciones, o de las ideas o teorías, sino en
la historia de la subjetividad, de la interioridad.
Del ejercicio filosófico, que como nos ha mostrado P. Hadot, se
trata, no de un ejercicio especulativo, sino sobre todo, y esencialmente
ya lo veremos, de un modo de vida, hasta la espiritualidad cristiana;
fueron como decía, 1000 años de evolución, de profundización, de
reflexión de experiencia, de sabiduría de una directriz de vida y, sobre
todo, de un ejercicio espiritual.
Podríamos preguntar ¿Cómo? ¿Si tanta importancia ha tenido tal
noción, ha podido pasar por tal descuido, en la cultura, por lo menos
contemporánea, de tal forma que, lo sobresaliente halla sido no el
cuidado de sí, sino el conócete a ti?
M. Foucault plantea algunas hipótesis, como el momento de
cambio o transformación de la noción que advierte, tienen signos de
interrogación, por su lado Pierre Hadot, también elabora al respecto
algunas hipótesis, solo que el las sitúa en el medievo.
La epimeleia heautou tuvo muchas formulaciones: “ocuparse de
sí, retirarse hacia sí mismo”, “permanecer en compañía de sí”, “ser
amigo de sí”, “estar en sí mismo, como en una fortaleza”, “cuidarse”,
“rendirse culto”, “respetarse”, etc. Ahora bien hay cierta tradición que
no estaría de acuerdo con todas estas formulaciones, menos con hacer
de ellas una base o fundamento moral.

Le sonaba, dice M. Foucault , como bravata, afirmación desafiante

de un individualismo insuperable, egoísta y replegativo.
 Ahora bien, en todo ese pensamiento antiguo, dice M. Foucault,
llámese Sócrates o Gregorio de Niza, “ocuparse de sí” tienen siempre
un valor positivo; Jamás un valor negativo, y , ¡Paradoja¡ alrededor de
este precepto se construyeron las morales mas rigurosas, las más
austeras, más restrictivas que Occidente haya conocido, que no hay
que atribuir al cristianismo, sino mucho mas a la moral de los
primeros siglos antes de nuestra era, y al principio de esta la moral
estoica cínica, epicúrea.
Ahora bien, con el cristianismo, esas reglas se reencarnaron, se
asumieron, se transformaron, se transpusieron, en una ética del no
egoísmo, en la forma cristiana de renuncia de Sí, o, en la forma
moderna de una obligación para con los otros (prójimo, colectividad
patria, clase).
Así pues, “ocuparse de Sí” como sinónimo de egoísmo, elaborado
por la ética cristiana según M. Foucault fue una razón de la
desaparición de la epimeleia heautou.
M. Foucault señala otra razón de la perdida del sentido original y
lo atribuye a algo que obedece al problema de la verdad y a la historia
de la verdad. M.F. le llamó “el momento cartesiano” i.e. tal momento
actuó de dos maneras al recodificar filosóficamente el gnothi seauton,
y descalificar la epimeleia heautou. Veamos: Primero “el momento
cartesiano” revaloró, recalificó el gnothi seauton, del modo siguiente,
Descartes situó en el origen, en el punto de partida, el rumbo
filosófico. La evidencia tal como aparece i.e. como se da a la conciencia
sin ninguna duda posible, se refiere al autoconocimiento, al menos
como forma de conciencia, hace del conocerse a sí mismo un acceso
fundamental a la verdad. Se comprende por que el gnothi Seauton,
como momento fundador-Descartes-mediante-, marca el rumbo
filosófico desde el S.XII. por supuesto, esta recodificación del gnothi
seauton contribuyo a descalificar y excluir la epimeleia heautou.
Pierre Hadot en su libro sobre ejercicios espirituales y filosofía
antigua, y en el articulo – Homenaje a M. Foucault . disiente de este en
la importancia y formulación de M.F. sobre el momento cartesiano,
pero es indudable que ambos tienen el mismo concepto de filosofía
referida a la antigüedad. Para M.F., y podemos decir lo mismo de
Hadot, llama filosofía a la forma de pensamiento que se interroga
sobre lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de
pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del
acceso del sujeto a la verdad. Dice M.F. Si llamamos filosofía a eso,
entonces podríamos llamar “espiritualidad” a la búsqueda, la practica,
la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en si mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.

Espiritualidad entonces es el conjunto de esas búsquedas,

prácticas, experiencias i.e. las ascesis, las conversiones de la mirada,
las modificaciones de la existencia etc., que abonan, no al
conocimiento sino al acceso a la verdad.
La espiritualidad entonces postula: Primero, que el sujeto no por
el hecho de ser, tiene acceso a la verdad. Segundo, no se da la verdad,
por un mero acto de conocimiento. Tercero, que es preciso que el
sujeto se modifique, se transforme, se convierta en cierto sentido, en
distinto de Sí, para tener el derecho de acceder a la verdad.
Consecuencias de tales postulados: Primero, no puede haber
verdad sin transformación del sujeto. Segundo, conversión que
arranca al sujeto de su estatus, de su condición actual de forma que la
verdad llega a el. M.F. llama a esto movimiento de Eros. Tercero, es un
trabajo de si sobre sí mismo, transformación progresiva, prolongada
labor ascética, askesis (ya veremos en detalle este término). Eros y
askesis son los dos términos que expresaron las formas que en
Occidente concibió las modalidades que posibilitaron al sujeto
transformarse para llegar a ser sujeto capaz de verdad.
Este acceso a la verdad tiene efectos que son consecuencias de la
verdad sobre el sujeto. Subrayémoslo, no se trata de recompensa por
el acto de conocimiento. No, la verdad es lo que ilumina, es lo que
pacifica, tranquiliza el alma, transfigura al sujeto, en su ser mismo de
sujeto.
M.F. advierte que a todo esto habría una objeción que partiría de
la gnosis. Toda la gnosis y los movimientos gnósticos son
movimientos que sobrecargan el acto de conocimiento, al que se le da
la soberanía total en el acceso a la verdad, y a ese acto de conocimiento
se le adjudica toda la estructura de un acto espiritual.
Tener acceso a la verdad y a la práctica espiritual, en la antigüedad
nunca se separaron. Esta es una de las aportaciones de mayor valor
que tuvo Michel Foucault, y Pierre Hadot. Esta unidad, acceso a la
verdad y practica espiritual, existió en los pitagóricos, en Sócrates y
Platón, en los estoicos, en los cinicos, en los epicureos, en los
neoplatónicos. M.F. marca la excepción: Aristóteles para quien la
cuestión de la espiritualidad tuvo menos importancia.
 En este contexto cobra todo su sentido lo que M.F. llamo “el
momento cartesiano”, y con él una ruptura epistemológica con
relación al acceso a la verdad, y a la Epimeleia Heautou. Esto en “el
momento cartesiano” estableció que , lo que da acceso a la verdad, las
condiciones según las cuales el sujeto puede tener acceso a ella, es el
conocimiento, y solo el conocimiento, y esto fundamentado en la
evidencia, sin duda alguna, de la verdad de la conciencia.

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Tardarán algunos siglos en que “la verdad de la conciencia” o

“conciencia verdadera” venga a ser puesta en cuestión, y con esto una
nueva ruptura epistemológica y en consecuencia, un rescate de la
epimeleia heautou. Nos referimos al movimiento psicoanalítico que
reveló al momento cartesiano como una “conciencia falsa”, y al
conocimiento como acceso a la verdad igualmente falso, lo que vino a
decir S. Freud desde esta perspectiva es, piensas donde no existes y
existes donde no piensas. Pero esto vendrá más adelante.
Lo que en suma quiero subrayar, es que, la ruptura que se da con
el “momento cartesiano” implicó la ruptura del lazo entre el acceso a
la verdad, desde ahora, convertido en desarrollo autónomo del
conocimiento, y la exigencia de una transformación del sujeto como
condición de acceder a la verdad.
¿Qué se siguió a partir de ese momento? M.F. ahonda un poco al
respecto. Hadot desde otra perspectiva, no del “momento cartesiano”,
sino de la edad media, igualmente hace lo propio; pero no es el tema
que nos ocupa; pero, esperemos que si nos ocupe en otro momento.
Centremos pues el punto respecto a esta tradición del cuidado de
sí y su tratar de rehacer toda la historia del término, vamos a dividir o
aislar tres momentos claves. Primero, el momento socrático como la
aparición de la epimeleia heautou en la filosofía. Segundo, el período
de la edad de oro de la cultura de Sí, del cuidado de sí, del cultivo de
sí, que se sitúan en los primeros siglos de nuestra era y después el
paso a los siglos IV Y V paso de la ascética filosófica pagana al
ascetismo cristiano.
Tenemos que remarcar que el principio “cuidar de sí” no fue una
consigna para filósofos, ni tampoco fue una actitud intelectual, ni un
consejo impartido por sabios ancianos. Ocuparse de sí fue una vieja
sentencia de la cultura Griega. Esta exigencia del cuidado de sí tiene
raíces en muy viejas prácticas, maneras de obrar, ejercicios
espirituales o técnicas de sí. (tekne tou biou) que se podrían definir
como practicas meditadas y voluntarias mediante las cuales los
hombres no sólo se fijan reglas de conductas, sino que procuran
transformarse a si mismos, modificarse en su ser singular, y hacer de
su vida una obra valiosa.
Voy a mencionar un esquema básico de esas técnicas o
tecnologías del Yo, que tienen cartas de nobleza arcaica: Primero, la
purificación: como rito previo al contacto con lo sagrado. Sin
purificación no hay relación con lo divino, no hay relación con la
verdad. Segundo, las técnicas de concentración del alma: el alma es
algo móvil, es algo que puede agitarse, sobre lo cual el exterior puede
tener influjo. Hay que evitar la dispersión, EL peligro del exterior. Es
preciso entonces concentrar ese pneuma, darle solidez, algo que le
permita permanecer, perdurar.

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Tercero, las técnicas de la retirada: La anakhoresis. i.e. la forma de

ausencia, de apartamiento; pero es un ausentarse in situ en una forma
de cortar el contacto con el mundo exterior, no experimentar las
sensaciones ni agitarnos por lo que pasa alrededor. Es estar dentro
del mundo que nos rodea en total ataraxia, paz interior,
imperturbabilidad.
Estas prácticas y otras, ya se habrían integrado a un movimiento
muy importante: el pitagorismo. El cuidado del sueño para ese
movimiento era muy importante. Había un ritual presente para los
miembros del grupo, mediante el cual, se purificaba el alma y la
capacitaba para entrar en contacto con ese mundo (divino) y
comprender sus significaciones reveladas simbólicamente. Esas
técnicas purificatorias eran: oír música, oler perfumes, practicar el
examen de conciencia. Estos rituales eran antes de retirarse a dormir.
Estos señalamientos los hace M.F. para hacer ver que aun antes
del surgimiento en el pensamiento filosófico de platón, la noción de
epimeleia heautou ya en los pitagóricos contaban con una serie de
técnicas.
Ahora bien, en Platón, todo el cuidado de sí se reducía a la forma
del conocimiento y del autoconocimiento que implicaba la técnica de
concentración del alma (Cfr. Fedón), igualmente en el mismo tratado
se encuentra la técnica de la anakhoresis. En fin, lo que viene a señalar
M.F. es que todas esas viejas tecnologías del yo, fueron sometidas a
una muy profunda reorganización, de tal forma que a partir de
Sócrates la pregunta guía al tema ocuparse de sí fue, ¿qué significa?,
¿en que consiste esa ocupación?, pues bien esa ocupación, ese cuidado
de sí, Sócrates lo sitúa en el alma. Esto es, Heauton, es el alma. ¿Qué es
yo mismo?, la respuesta es el alma.
Sin embargo, M.F. precisa, que esta alma de la que se debe ocupar,
no tiene nada que ver con el alma prisionera del cuerpo, ni con una
alma que hay que guiar en la buena dirección, o una alma que se tiene
que armonizar. Se trata mas bien del alma como sujeto de acción.
Platón emplea la palabra khresthai, Hippo Khresthai (valerse de un
caballo). Significa que se ha manejado un caballo como se debe, según
el arte de la caballería. M.F. menciona que esta palabra tendrá una
suerte importante entre los estoicos, incluso será el centro de toda la
teoría del cuidado de Sí en Epicteto.
Como decíamos, lo que va a caracterizar ese cuidado de Sí en la
tradición platónica y neoplatónica, es el autoconocimiento, no como
única forma, pero si una forma absolutamente soberana del cuidado
de si. Este autoconocimiento dará acceso a la verdad y a la VERDAD
así con mayúsculas. Esto es el paso, la mediación que permite
reconocer lo que puede haber de divino en uno mismo.

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Esto es lo que distingue el sello platónico respecto a otros

movimientos.
En suma, el platonismo va a realizar a lo largo de toda la cultura
antigua y de la cultura posterior Occidental un doble juego: replantear
las condiciones de espiritualidad necesarias para acceder a la verdad
y a la vez, reabsorber la espiritualidad exclusivamente en el
movimiento del conocimiento, condicionamiento de si mismo, de lo
divino, de las esencias.
Lo primero que habría que hacer notar es que tres características
de la antigua concepción del cuidado de Sí se conformaron: la primera,
los que deben ocuparse de si son los aristócratas. La segunda, para
ejercer el poder debe uno ocuparse de si, para ejercerlo como es
debido. La tercera, ocuparse de si es autoconocerse.
A partir de esta nueva época, S.I. Y S.II D.C., el cuidado de Sí se
convirtió en un principio general, incondicional para todos, todo el
tiempo y sin condiciones de estatus. La cura sui ya no tiene una
actividad concreta por ejemplo, el poder. Su fin último no es la ciudad,
sino uno mismo, no es ya el conocimiento y el autoconocimiento. Esto
se integrara en algo mas abarcativo.
Ahora son 4 puntos los fundamentales: Primero, la metanoia (el
significado que tenia en esta época lo veremos más tarde) por lo
pronto diremos que tenia el sentido de volver la mirada al interior,
conversión de la mirada. Segundo, concentrarse en Sí, establecerse
como un refugio, como una fortaleza. Tercero, conductas consigo
mismo: sanar, curarse, abrir los propios abscesos, reivindicarse, hacer
valer los propios derechos, liberarse, emanciparse, honrarse,
respetarse. Cuarto, ser dueño de si, experimentar alegría consigo
mismo.

En suma:
1) Esto desborda ampliamente el gnoti seauton (conócete a ti
mismo)
2) La epimeleia Heautou tiene un significado nuevo y profundo:
es un arte de vivir, una tekne tou biou, una sabiduría.
3) Como tal arte es, una paraskeue, una preparación no para
alguna profesión (cfr. Alcibíades Y la política), sino para
afrontar y soportar la dureza de la vida. Séneca lo traduce
como Instructio, que es la armazón del individuo frente a los
acontecimientos, y de ninguna manera como la formación
hacia una meta profesional.

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4) Por otro lado, estamos muy lejos de aquella concepción que

expresaba muy bien la frase “aquellos a quien los dioses
quieren dañar primero los hacen dementes” Es decir, el mal
que le ocurre al ser humano ya no se concibe viniendo de
fuera, sino In Viceribus Ipsis Sedet (el mal esta en nuestras
viseras) Séneca.
Estamos pues en el momento culmen de una cultura en donde la
filosofía había encontrado, construido mejor dicho, su centro de
gravedad en torno a aquello que se formuló como Tekne Tou Biou,
esto es, en el arte de existir.
 ¿Cuál era ese arte, es decir, como hacer para vivir como
corresponde? ¿Cómo hacer para que el yo se convierta en lo que deba
ser?. Pierre Hadot, a diferencia de M.F. formula la misma cuestión, no
como si el yo estuviera ahí por descubrir, sino como algo que se tiene
que trascender (cfr. ejercicios espirituales y filosofía antigua). Más
adelante se matizará este sentido en las diferentes épocas.
Como sea, ambos autores coinciden en que la filosofía como
pensamiento de la verdad en la espiritualidad es la transformación del
sujeto. La transformación del ser del sujeto. La pregunta entonces era,
¿cómo transformar el propio yo para acceder a la verdad?. La palabra
clave, para responder a tal pregunta fue mediante la metanoia. M.F.
menciona que, cuando la espiritualidad cristiana se desarrolló en su
forma más rigurosa, a partir de los siglos III y IV con el ascetismo y el
monaquismo, se presentó con total naturalidad como cumplimiento
de una filosofía antigua que ya estaba íntegramente dominada por el
tema catártico o el de la conversión y la metanoia. La vida monástica,
ascética será la verdadera filosofía, cosa que está en línea directa con
la Tekne Tou Biou, con el arte de vivir.
Según Francisco Montes de Oca en su estudio preliminar de
Epicteto, menciona que el “manual de Epicteto” fue tomado por un
discípulo de San Juan Crisóstomo lo adapto tras leves modificaciones,
y fue la guía para la vida de los eremitas del monte Sinaí, y a través de
la regla de San Benito, pasó al monaquismo Occidental, incluso en el
Renacimiento, a través de estos, se creará un “estoicismo cristiano”.
Pero en fin, seria el objeto de otro estudio (que por cierto hay
abundante material), para ver como ciertos temas cristianos fueron
tomados del estoicismo, para mencionar sólo algunos, además de los
ya señalados, estaría el examen de conciencia, las “semillas naturales”
como aquella ley natural, los soldados del cosmos como los milites
Ignacianos, la contemplación dentro del mundo, la conspiratio, el
discernimiento y por su puesto la conversión, incluso la salvación, la
providencia, el agere contra, la indiferencia, a tal grado que algunos
autores cristianos mencionan al estoicismo como “una preparación,
como un presentimiento” del cristianismo que estaba por venir.

14

Personalmente, me inclino a pensar que en muchos temas el

cristianismo tomó los aspectos mas duros, rígidos del estoicismo. En
otros le da un nuevo sentido, por ejemplo, el propósito de la ascética,
desorbitando su sentido original y pervirtiéndolo con influencias
maniqueas.
El concepto de salvación tan central en el cristianismo. El mundo
griego sin duda, tenía un sentido religioso, especialmente en el
pitagorismo; pero en la época a la que nos referimos, su sentido no era
religioso. La salvación se convierte en un objetivo de la práctica y la
vida filosófica. El verbo sozein (salvar) o el sustantivo soteria,
significan salvar, liberar de un peligro que amenaza (enfermedad,
desgracia, accidente); pero significa también guardar, proteger, poner
una protección para mantener cualquier cosa en el lugar que se
encuentra. M.F. menciona además un texto de cratilo en el que dice
que los pitagóricos consideraban el cuerpo como un cercado del alma.
No el cuerpo como prisión o tumba, sino como una fortaleza del alma
a fin de que esta le salve. Una tercera significación, en un sentido mas
moral, sozein significa proteger algo, como por ejemplo el pudor. Un
cuarto sentido lo obtenemos por ejemplo, en sentido jurídico: salvar
a alguien de una acusación. Quinto sentido, sozesthai (forma pasiva)
ser salvado, mantenerse como uno era en el estado anterior, por
ejemplo, el vino se mantiene, se conserva en la cava. Ahora un sexto
sentido; sozein en forma activa, asegurar el bienestar, hacer el bien.
M.F. cita a Plutarco en un bello texto: Cuando uno sufre un duelo no
hay que dejarse, no encerrarse en la soledad y silencio, es necesario
seguir ocupándose por la epimeleia tou somatos (cuidado del cuerpo)
y la soteria ton symbiounton (la salvación de los que viven con uno).
Entonces no se trata solamente de salvarse de un peligro. Soteria
y sozein como subraya M.F. tienen un sentido más amplio. No significa
escapar de un peligro solamente, o escapar de la impureza del mundo.
Tiene un significado positivo así: como una ciudad se salva si
construye a su alrededor defensas, las fortalezas, fortificaciones, así el
alma se salva cuando esta convenientemente armada, pertrechada,
para defenderse. (peribolontes psykhes hina sozetai).
Entonces, quien se salva es quien adquiere la sabiduría como
tekne tou biou para lograr (la ataraxia, sophrosyne, el enraizamiento
en la naturaleza) la paz interior, la libertad interior, la indiferencia.
Entonces para este mundo Grecolatino, salvarse no remite a otra cosa
que a la vida misma, la salvación asegura un acceso a si mismo como un
ser emplazado en el cosmos, con una viva conciencia de ese
enraizamiento. Sobre este tema hablaremos más adelante.
 15

Esta concepción, sabiduría diremos, esta muy lejos de Platón y

su salvación mediatizada por la ciudad, también muy lejos de la
salvación religiosa referida a una dramatización que en el
cristianismo implicaría una renuncia a si mismo, que a su vez
implica una teología, esto es, un tipo de conocimiento, de estructura
racional que permite al sujeto, en cuanto sujeto racional, y solamente
en cuanto sujeto racional, tener acceso a la verdad de Dios, sin
condición de espiritualidad. Como dice M.F. vale decir que la
escolástica de una manera general, era ya un esfuerzo para eliminar
la condición de espiritualidad que se había planteado en toda la
filosofía antigua y el pensamiento cristiano primitivo.
Como decíamos, la cultura del cuidado de Sí, adquiere todas sus
dimensiones en el alto imperio. El cuidado de Sí ya no es como en
Alcibíades i.e. una preparación para llevar a cabo una profesión, en su
caso, la política, una forma de exhortación, un complemento que vale
para el desarrollo. Ahora el concepto significa algo muy distinto, se ha
desarrollado de forma fundamental pues ahora el cuidado de sí y la
Tekne Tou Biou (arte de vivir) se confunden, se vuelven idénticos.
El punto de partida, para decirlo de alguna manera es, incluso
algo que se puede ejemplificar con un trompo. El trompo es algo que
gira sobre si, pero el modo en el que lo hace es justamente el que
tenemos que adoptar. Hay que desviarse para volverse hacia si mismo.
Hay que tener a lo largo de la vida la atención, los ojos, el espíritu, todo
el ser vuelto hacia sí mismo. Desviarnos de todo lo que nos desvía de
nosotros para volvernos hacia nosotros mismos. Desde Epicteto,
pasando por Marco Aurelio y Plotino, tenían una expresión para
significarlo “Epistrephein Pros Heauton”. La metáfora del trompo es
correcta, sólo que la diferencia con el significado del que tratamos es
que, en el trompo, es impulsado por fuerzas exteriores, por el
contrario, y en esto consiste la sabiduría: en que el sujeto no se deje
impulsar por fuerza exterior alguna, sino encontrar en el centro de
uno el punto a partir del cual uno se fijara y con respecto al cual uno
se mantendrá inmóvil. (bella descripción de la integridad.)
En Séneca, este movimiento lo llamará (Convertere Ad Se),
convertirse a si. Según M.F. esta noción que venimos tratando con la
imagen del trompo, este volverse a si es una de las tecnologías más
importantes que ha conocido Occidente, cristianismo incluido.
Aunque es propio subrayar, que no es importante sólo por lo que
significó en el cristianismo, mucho antes fue ya una noción clave como
lo que venimos viendo, incluso es una noción que ya se encuentra en
Platón i.e. 700 años antes bajo la noción de epistrophe que consiste
en: primero, apartarte de las apariencias. Segundo, salir de la
ignorancia que se ignora i.e. constatar la propia ignorancia o quizás y
mejor dicho, hacer consciente tu propia ignorancia. Y tercero, volver
a la casa (ontológica). La epistrophe Platónica está regida por el
privilegio humano de conocer.

16

Conocerse es conocer la verdad, y conocer la verdad es liberarse, y

todo esto se anuda en la reminiscencia como forma fundamental de
conocimiento.
Ahora bien, la conversión metanoia helenística es muy diferente
de la epistrophe platónica, primero por que no se mueve en el eje de
oposición este mundo y el otro. Segundo, no sólo no se mueve en ese
eje, sino que la dirección es única, este mundo. Tercero, el
desplazamiento no es hacia afuera, externo sino, desde lo que no
depende de nosotros, a lo que depende de nosotros. Es un movimiento
de liberación por cuanto hacemos que sea “indiferente” lo que no
depende de nosotros hacia el dominio de lo que sí depende de
nosotros. Por ultimo en la epistrophe el proceso de conversión esta
dado por el conocimiento, la conversión en el helenismo estará dado
por la askesis.
Si, por otro lado, se sitúa la conversión helenística con relación a
la conversión cristiana, ésta tiene la característica de ser una
mutación súbita, repentina, que sacude y transforma de una sola vez
el modo de ser del sujeto. Implica por tanto, el tránsito de un modo de
ser a otro, de la muerte a la vida, de la oscuridad a la luz, del reino del
demonio al de Dios. Otro punto está en el cruce de los dos anteriores,
es decir, sólo habrá conversión cristiana en la medida en que exista
una ruptura interior i.e., el yo que se convierte es un yo que ha
renunciado a si mismo, que ha muerto para sí y ha renacido en otro yo
, que en cierto modo no tiene nada que ver con el yo anterior en cuanto
a hábitos, valores e intereses.
La ruptura en la conversión helenística es una ruptura que se
produce no dentro del yo, sino respecto de lo que rodea al yo para que
éste no sea más esclavo, dependiente, forzado. Para efectuar tal
ruptura tenemos los términos que designan Y La posibilitan: La
anakhoresis, anakhoresis significa que se va, se retira, rompe el
contacto. Significa también la huida del esclavo que se retira a la Khora
(al campo) y escapa de la sujeción y a su status de esclavo. Había
entonces una especie de ritual en el que se hacía girar al esclavo sobre
sí mismo para significar su liberación, la ruptura en torno al yo, en
beneficio del yo; pero no ruptura del yo. En la conversión helenística
hay que desviar la mirada y dirigirla al yo, tenerlo a la vista bajo la
mirada, respicere (mirarse, volver la mirada hacía sí). En la
conversión helena se da un movimiento de autosubjetivación; esto es,
mediante la Askesis, se da un proceso prolongado de construcción
interior.
Ahora bien, desde la época clásica el término metanoia tiene
varios sentidos, pero remiten en el fondo, a un cambio de opinión.
Cuando alguien nos convence en ese momento metanoei (cambiamos
de opinión. Se encuentra también en Tucidides el sentido de
remordimiento (citado por M.F.).

17

En la Literatura griega de esa época, la palabra metanoia no tiene un

sentido positivo, siempre es negativo. En Epicteto tiene el sentido de
arrepentimiento dice: corrige las representaciones erróneas si no va
a tener que arrepentirse (metanoia).
Pierre Hadot (Ejercicios espirituales y filosofía antigua p.180 y
55), nos subraya que la filosofía antigua no aspira nunca a la
construcción de ningún sistema abstracto, sino que se muestra como
un llamado a la conversión, en virtud de la cual el hombre regrese a su
naturaleza original (Epistrophe) arrancado violentamente de la
perversión, que rodea al común de los mortales gracias a una
profunda alteración de la totalidad del ser (metanoia). Ahora bien en
el Judeo cristianismo, la conversión religiosa reviste un aspecto
radical que la enfrenta con la conversión filosófica; pero aquí adopta
la forma de una fe absoluta y exclusiva en la palabra y en la voluntad
salvadora de Dios. A menudo en el antiguo testamento Dios invita a su
pueblo por medio de los profetas a convertirse, es decir, a dirigirse
hacia él, a volverse a la alianza concretada en el Sinaí. Así la conversión
supone un volver al origen a un estado ideal y perfecto (la epistrophe
Platónica) y por otro, al apartamiento de un estado de perversión y de
pecado, alteración total del ser por la fe en la palabra de Dios
(metanoia). La conversión cristiana, implica la epistrophe y la
metanoia, retorno y renacimiento. En sus orígenes se sitúa en un
horizonte escatológico: es necesario que se produzca el
arrepentimiento ante el juicio de Dios que se aproxima. La conversión
equivale a un nuevo nacer como en el bautismo, un renacer en Cristo.
P.H. cita a Clemente de Alejandría quien comenta las palabras
evangélicas: “quien pierde su alma la recuperará” y dice: Recuperar la
propia alma supone conocerse a uno mismo. Los estoicos afirman que
esta conversión hacia las cosas divinas se consigue por medio de un
cambio repentino transformando el alma en sabiduría. En cuanto a
Platón, explica que “se consigue (la metanoia) gracias al giro del alma
hacia lo mejor, pues la conversión la aparta de la oscuridad”. Me
inclino a pensar por lo que hemos visto, que Clemente mas bien nos
da la visión cristiana de la conversión como “cambio repentino”. Lo
que los estoicos subrayaron en la askesis implica una técnica que
denominaron “ejercicios” y que más adelante trataremos; pero que en
todo caso es un proceso lento. Volveremos sobre esto.
Venimos diciendo que el alto imperio, que comprende el auge del
imperio romano: finales del 1er siglo hasta la dinastía de los severos,
incluyó y profundizó la influencia helena y alcanzo su máxima
expresión en el S.II. (bajo la época de los antonios). En el S.III se da la
decadencia, época conocida como el bajo imperio. El cuidado de sí,
tenia que ver con el volver la mirada hacia sí, girar como el trompo,
encontrar en el interior la fuerza, el punto para fijarse y con respecto
al cual uno se mantendrá inmóvil (in solido et sereno stare), para
lograr esto es necesario

18

“convertirse” “metanoia”. Ahora bien, son necesarios una serie de

conocimientos que son “principios de verdad”, “constataciones
prescriptivas” que una vez que se asimilan, transforman al sujeto. Los
griegos tenían una palabra para expresar la potencia de ese ejercicio:
Ethopoiein, que quiere decir, hacer ethos, producir ethos; modificar,
transformar el ethos, el modo de ser existencial de un individuo. Lo
Ethopoios es algo que tiene que ver con la cualidad de transformar el
modo de ser de un individuo.
Algo es importante desde el punto de vista del conocer cuando,
y solo cuando, tiene el carácter etopoetico. Este saber, que es el único
útil, no forma fanfarrones ni artistas del verbo, ni gente que hace
alarde de la cultura que la muchedumbre juzga envidiablemente, sino
hombres independientes que se enorgullecen de sus propios bienes.
Aquellos fanfarrones amantes del simulacro de la apariencia los
griegos los llamaban paraskeuazei, o phones ergastikous, los
ergastikoi son los artesanos, los obreros, esto es, la gente que no
trabaja para sí sino para vender y obtener ganancias y M.F. se
pregunta sobre que objeto trabajan estas personas, y responde, sobre
la phone, es decir, la palabra en cuanto hace ruido, pero no en tanto es
logos o razón. La phone en tanto viste, en cuanto es vestimenta para
el ego. Epicuro rechaza la paideia pues le parece una cultura de
fanfarrones desarrollada por fabricantes del verbo que no tienen otra
meta que hacerse admirar por la muchedumbre.
Ahora bien lo que Epicuro opone a esos chismosos, a esos Phones
Ergastikous a esa Paideia que critica, es justamente aquella disciplina
que no forma fanfarrones, chismosos sin consistencia, ese saber es la
physiologia. Primero, por que paraskeue, esto es, prepara, equipa,
arma de manera suficiente para lo que la vida depare. Segundo,
mantiene estable, fijo en un centro, como en la metáfora del trompo.
Tercero, ya no tendrán miedo sino serán arrojados. Cuarto, serán
autarkeis, i.e. independientes, que dependen sólo de sí. Quinto, serán
capaces no sólo de volver a aquel principio general, sino de discernir
entre lo que depende de sí y lo que no depende, y en consecuencia,
podrán ser “indiferentes” respecto a lo que no depende de uno. Sexto,
los capacita para la parrhesia i.e. el uso libre de la palabra de forma
que la utilicen para la transformación de sí. Séptimo, por último, el
fruto y objetivo de todo esto, es llegar a la serenidad (sofrosyne).

EPIMELEIA EAUTOU Y EJERCICIOS ESPIRITUALES.

Como hemos mencionado, para M.F. las exigencias del cuidado

de sí fueron construyendo en la tradición griega una tekne tou biou,
un arte de vivir, M.F. le llama igualmente “ejercicios espirituales”.

19

Entonces: Arte de vivir, ejercicios espirituales y filosofía son una

misma cosa, una de las aportaciones comunes de Pierre Hadot y Michel
Foucault.
Haremos ver en su momento las diferentes posiciones de ambos
autores; pero un hilo conductor común es este: Filosofía y
espiritualidad en la antigüedad griega no son otra cosa sino el
conjunto de prácticas técnicas, experiencias i.e. askesis que permiten
al sujeto transformarse, convertirse, y tener acceso a la verdad,
parrhesía.
Como bien dice P.H. la expresión “ejercicios espirituales” puede
confundir al lector contemporáneo, para comenzar primero hoy no
resulta de buen tono utilizar la palabra espiritual; pero los demás
adjetivos calificativos como “físicos”, “morales”, “éticos”,
“intelectuales”, “del alma”, no cubren todos los aspectos que se
pretenden analizar. Podría utilizar dice P.H. “pensamiento” por que es
el pensamiento lo que se busca modificar; pero pensamiento deja
fuera imaginación y sensibilidad que justamente juegan un papel
importante en los ejercicios. Los ejercicios a los que se refiere P.H.
corresponden a un cambio de visión del mundo y a una metamorfosis
de la personalidad.
Segundo, “ejercicios espirituales” ¿los de San Ignacio que son los
mas conocidos?
En realidad dice P.H. los ejercicios Ignacianos, no son sino la
versión cristiana de cierta tradición Greco-Romana. El concepto y el
término de ejercicios espirituales está documentado mucho antes de
Ignacio de Loyola por el antiguo cristianismo latino que correspondía
a aquella askesis, termino que no lo debemos entender como ascética,
sino como práctica de un ejercicio espiritual, que era contemplado ya
por la tradición filosófica de la antigüedad. Los estoicos por ejemplo,
lo proclamaron de forma explicita, para ellos la filosofía es ejercicio.
La filosofía no era una enseñanza abstracta, sino era un arte de vivir,
un estilo de vida, que comprometía por entero la existencia. La
actividad filosófica no se sitúa sólo en la dimensión del conocimiento,
sino en la del yo. Se trata de una conversión que afecta la totalidad de
la existencia que modifica el ser de aquellos que la llevan a cabo.
Gracias a tal transformación puede pasarse de un estado inauténtico
en el que la vida transcurre en la oscuridad de la inconsciencia
socavada por las preocupaciones, a un estado vital, nuevo, auténtico
en el cual el hombre alcanza la conciencia de sí mismo, la paz y la
libertad interior.
Volviendo sobre los ejercicios Ignacianos, P.H. nos informa sobre
un autor Paul Rabbow (en su libro Seelenfuhrung, Methodik Der
Exercitien In Der Xintike) investiga como el método de meditación tal
como se expone y practica en los “ejercicios Ignacianos” hunde sus
raíces en los ejercicios espirituales de la antigüedad. P.H. nos subraya
lo inmejorable del análisis de Paul Rabbow sobre los diferentes tipos
de ejercicios practicados por epicúreo estoicos, subrayando que son
de la misma clase que los Ignacianos. (¿Estaría de acuerdo Carlos
Domínguez Morano?).
20
Dejando de lado los ejercicios Ignacianos, quisiéramos centrarnos en
los ejercicios de la antigüedad. ¿Qué se entiende o mejor, como
entiende tales ejercicios el autor que ha sido considerado el mejor
especialista en la filosofía antigua, P.H.
Dice (filosofía antigua y ejercicios espirituales p.317). “Son una serie
de practicas destinadas a transformar el yo a fin de que alcance un
nivel superior y una perspectiva universal, en especial gracias a la
conciencia de nuestra relación con el mundo, de nuestra relación con
la humanidad en conjunto, lo que conlleva el deber de tomar en
consideración el bien común”.
P.H. nos indica que gracias a Filón de Alejandría, pudo
reconstruir la lista de tales ejercicios: En primer lugar la atención,
después la meditación, y la rememoración de cuanto es beneficioso.
Otros de carácter intelectual como la lectura, la escucha, el examen de
conciencia, para concluir con aquellos ejercicios de naturaleza más
activa como son el dominio de uno mismo, el cumplimiento de los
deberes y la indiferencia frente a las cosas indiferentes.
Veámoslos brevemente, siguiendo a P.H. primero la atención: es
la actividad espiritual fundamental del estoico. Consiste en una
conciencia de uno mismo siempre alerta, se trata de conocer como
obramos en cada momento. Gracias a esto la regla fundamental vital
i.e. el discernimiento entre lo que depende de uno y lo que no se
encuentra siempre a mano. A este principio sencillo, y muy claro
formulado en pocas palabras, se accede con mucha facilidad. Así no se
podía uno apartar de sus principios ni cuando se duerme ni cuando se
despierte, bebes o conversas con otros. Esto permite aplicar la regla
fundamental a las situaciones concretas de la existencia. La
consecuencia es que obra siempre con corrección. Esta atención
también puede definirse como: centrarse en el momento presente.
Gozar el momento. No dar cabida a lo que sea inadmisible. En esta
atención al momento presente reside el secreto de los ejercicios
espirituales (punto en común con el núcleo esencial del budismo).
Liberarte de aquello pasado o futuro que no dependa de ti. Abre tu
conciencia a la consciencia cósmica obligándote a descubrir el valor
infinito de cada instante, y acepta cada momento de la existencia
según la perspectiva de la ley universal del cosmos.
El ejercicio de meditación busca fundamentalmente que se este
preparado para lo mas duro que se presente en la vida. Uno debe
representarse anticipadamente lo que ya mencionábamos como
(pracmeditatio malorum) los problemas propios de la existencia: La
pobreza, el sufrimiento, la muerte; Hay que mirarlas de frente,
recordando que no son males puesto que no dependen de nosotros.
En la memoria habrán quedado marcados, y nos ayudarán a aceptar
esos acontecimientos que forman parte del orden superior de la
naturaleza. Por la mañana se examinan las actividades que se
realizarán durante el día, recordando los principios que los
inspiraron, por la tarde se examinaran y darán cuenta del día.
21

Todo esto va dirigido a hacer un discurso interior que sea

coherente, para poner orden gracias a ese principio sencillo y universal
que supone discernir entre lo que depende y lo que no depende de
nosotros, entre la libertad y la naturaleza. Pero incluso al aceptar y
“amar” esa necesidad de orden superior la integramos a nuestra
libertad o mejor nos integramos en el Orden Cósmico.
Estos ejercicios de meditación y memorización exigen
entrenamiento. Es aquí en donde entran los ejercicios propiamente de
orden intelectual, la lectura, la escucha, el examen en profundidad.
Gracias a estos ejercicios todo el edificio especulativo sostenido y
justificado por la regla fundamental podrá efectuarse con precisión.
Cabe habituarse por ejemplo a definir objetos y acontecimientos
desde un punto de vista “físico “o situarlos dentro del todo cósmico, o
serán divididos en segmentos con el fin de reconocer los elementos
que los componen (aquí sólo enumero los tipos de ejercicios para ver
en que consistían Cfr. Marco Aurelio más adelante).
Vienen por último, los ejercicios prácticos destinados a crear
habito. Algunos son de carácter interno por ejemplo, la indiferencia
frente a las cosas indiferentes que no es sino la aplicación de la regla
fundamental, i.e. indiferencia frente a aquello que no depende de
nosotros. Otros implican cierta actividad práctica como el
autodominio y el cumplimiento de los deberes de la vida social. En
Séneca encontramos obras destinadas por ejemplo, a la cólera, a las
buenas acciones, a la tranquilidad del alma.
Así pues ocuparse de sí, cuidar de sí consiste en filosofar i.e. en
ejercitarse, en vivir, en aprender el arte de vivir, es decir, en vivir
conscientes y libres. Conscientes por cuanto son superados los límites
de la individualidad, para reconocerse parte de un cosmos animado
por la razón universal, libres por cuanto renunciamos a desear aquello
que no depende de nosotros y que se nos escapa, no ocupándonos más
que de lo que depende de nosotros, una rectitud de acción y volición
en conformidad con la razón (integridad pues).
 Como mencionaba anteriormente, no me voy a ocupar de
mostrar todos estos ejercicios. Me voy a centrar en los ejercicios
nucleares para los estoicos en eso que P.H. llamó los tres topoi de
Epicteto y Marco Aurelio. De hecho Epicteto había definido tales topos
como los tres temas fundamentales de la askesis de los ejercicios
espirituales. P.H. menciona que estos tres temas, herencia de Epicteto,
estructura todo el arte de vivir de Marco Aurelio.
- El Primer Topos: La disciplina del deseo (sigo a P.H.) Esta
basado en uno de los dogmas fundamentales del estoicismo, el
discernimiento de lo que depende de nosotros y lo que no depende de
nosotros. Dependen de nosotros nuestros actos libres i.e. las tres
funciones del alma racional: deseo, impulso, conformidad.

22

No dependen de nosotros todas aquellas cosas cuya realización

escapa nuestra libertad i.e. aquello que implica la participación de
causas ajenas a nosotros, como son la que proviene de los demás
hombres o del orden general del cosmos dirigido por la razón
universal.
Entonces sólo podemos hablar de bueno o malo en relación con
lo que depende de nosotros. El bien sería el producto de los ejercicios
espirituales, el mal sería el vicio, o en otras palabras, el bien estaría en
concordancia con los tres topoi: i.e. los deseos en conformidad con la
voluntad de la naturaleza los impulsos en conformidad con nuestra
naturaleza racional y los juicios en conformidad con la realidad de las
cosas. Desear lo que no depende de nosotros es exponerse a vivir
torturado por los deseos insatisfechos, por lo tanto, respecto a lo que
no depende de nosotros debemos mantenernos “indiferentes”;
aunque indiferencia no es lo mismo que desinterés, indiferencia es no
establecer diferencia alguna. Significa amar por igual todo lo que nos
sucede, por que eso que no depende de nosotros forma parte de un
orden, de un encadenamiento de causas más allá de lo cognoscible, es
decir de la naturaleza universal. La naturaleza se ama así misma y
nosotros que formamos parte de ella participamos de tal amor.
La palabra clave del primer tema (del deseo) es evarestein
complacencia jubilosa y afectuosa. La disciplina en el deseo encuentra
su culminación en el amor, en la complacencia jubilosa afectuosa ante
los acontecimientos deseados por la naturaleza. Esto supone un
cambio en la manera de entender los acontecimientos, y entender la
relación con la naturaleza. La disciplina del deseo se convierte de este
modo en una “física” que resitúa la vida humana dentro de una
perspectiva cósmica. “Quien no sabe lo que es el mundo no puede
saber donde se halla él mismo; y quien no sabe por que existe el
mundo no puede saber quien es él mismo. Aquel que no tiene
respuesta a estas cuestiones nunca será capaz de comprender su
propia existencia” (Marco Aurelio). Y en otro lugar refiriéndose al
mismo tema dice “ pues no existe mejor forma de insuflar grandeza al
alma que examinar metódica y verazmente todas y cada una de las
cosas que se nos presentan a lo largo de la vida, viéndolos de tal
manera que nuestro espíritu tenga presente estas cuestiones: “¿Que
es la naturaleza – el universo?, ¿qué utilidad tiene para el universo la
cosa como se presenta?, ¿qué valor tiene en relación con el todo y en
relación con el hombre?”.
El método por tanto consiste en situar la cosa dentro del todo
(universo), el acontecimiento en la red de causas/efectos,
definiéndolos entre sí y separándolos de las representaciones
convencionales formadas convencionalmente de modo habitual. Esto
forma una familiaridad con la naturaleza (palabra también clave en
este primer topoi). Recordemos que la naturaleza para los estoicos,
como nos muestra Paul Veyne, no es lo que para nosotros significa i.e.
naturaleza razonable.
23

No, para ellos es la potencia divina y providencial que ha organizado

en un inmenso jardín la tierra, sus estaciones, su ferocidad, sus
especies vivas, y en cuanto al hombre le ha dado la razón que le
procura lo que le falta y también le enseña, gracias a la razón, como
vivir con sentido dentro del gran sentido.
Esta “física” es decir, el situar en ese orden de la naturaleza los
asuntos humanos los hace de tal forma pequeños (su verdadera
realidad) que insufla grandeza al alma. Así son entendidas en su justa
medida las cosas que no dependen de nosotros, incluso, la muerte.
Esta meditación de la muerte forma parte integral del primer tema.
- El Segundo Topos. (p.142). Corresponde a la disciplina de los
impulsos, esta fundamentado en un dogma del estoicismo y consiste
en la afirmación de la existencia de un instinto esencial gracias al cual
toda la naturaleza, y en consecuencia la naturaleza humana racional,
concuerda consigo misma tendiendo a conservarse y a amarse a sí
misma (cfr. Spinoza). Si el primer tema giraba en torno a la naturaleza
universal, el segundo subraya la naturaleza racional. Este impulso
profundo de la naturaleza humana hace que se actué en beneficio de
los otros humanos i.e. de la comunidad humana según el sentimiento
de justicia que regula la interdependencia de los seres humanos. Dice
P.H. este segundo tema en M. Aurelio toma un marcado tono afectivo;
Hay que amar a los hombres de todo corazón considerando que los
seres racionales son, no sólo partes de una misma totalidad, sino
miembros de un mismo cuerpo, tal amor deberá extenderse aun hacia
los seres que actúan contra nosotros. El error de sus faltas es un
“pecado” de ignorancia y de acción involuntaria.
El asunto que caracteriza este segundo tema lo subraya P.H., es
el vasto territorio de los Kathekonia i.e. de “los actos apropiados”. Se
trata de aquellos actos conscientes y voluntarios que inciden sobre
aquello que no depende de nosotros i.e. sobre todo aquello que por
pertenecer a ese orden de lo que no depende de nosotros es de
naturaleza indiferente. En otras palabras son actos motivados por un
impulso de bien común, a sabiendas que lo importante es esa meta,
pero que el resultado está dependiendo de un conjunto de causas por
ejemplo del destino.
- El tercer Topos: El de la disciplina en la conformidad. Esta
fundamentado en Epicteto (cfr. Manual 5). “No son las cosas las que
teme el hombre sino la representación que se hace de ellas”. Tema por
demás Freudiano i.e. Epicteto subraya (como más tarde lo hará
Freud) eso que las representaciones de valor añaden
equivocadamente a la realidad. Este tema entre los helenos impone
una disciplina del logos interior, i.e., de la manera de pensar y del logos
exterior i.e. de la manera de expresarse, lo que aquí se propone es la
verdad i.e. una ética de la palabra (la pharresia) una concordancia del
pensar y de la actuación, o mejor la integridad del ser; rectitud entre
el pensar y la palabra.
24

Es decir lo contrario del nominalismo, lo contrario de la no integridad,

lo contrario del comercio y prostitución de la palabra.
Esta disciplina del logos es sumamente importante por cuanto
está suponiendo una teoría del funcionamiento mental, y por lo tanto
unos ejercicios que están dirigidos a corregir las distorsiones
representativas, esto es las construcciones equivocadas. Para Epicteto
en efecto los sentimientos son el efecto, la consecuencia de la
representación (construcción mental) por medio de la cual el sujeto
estructura su mundo. El sujeto sufre por equivocarse en la
representación equivocada, por ejemplo, por pensar que depende de
nosotros lo que no depende de nosotros. Para los estoicos toda
adversidad no es otra cosa sino un error de juicio, un error en la
representación, de forma que trae como consecuencia un dolor, un
sufrimiento. Ese error es el que es necesario corregir. ¿Cuál es el
error? o mejor ¿qué es lo cierto a lo que hay que conformar la
representación?, la mejor respuesta es traer a colasion el ejemplo
estoico de la carreta, la vida es como una careta que va tirada por
potentes caballos, y a ella va atado un perrito. Si el perrito representa
la vida de tal manera que el cree que puede ir al margen de la carreta
e ignorar que hay cosas que no dependen de uno, entonces, el perrito
ira a trompicones y no tardará mucho en sufrir lamentables heridas,
corregir será representarse la vida correctamente i.e. hay cosas que
no dependen de nosotros y por lo tanto tenemos que marchar con la
carreta, y no sólo eso, sino gustosamente “amar las cosas como se dan,
y no como quisiera que se dieran”. Y aunque no dependan de mi las
amo por que pertenecen a un orden, a una razonabilidad cósmica y
“providencial”. En esa medida las conformo a mi, y yo me conformo en
una totalidad.

* Representación como es usado por Epicteto no tiene que ver con el

sentido empírico i.e. como si el psiquismo copiara al mundo real
volviéndolo a presentar en forma de elementos mentales. El sentido
que le da Epicteto es el de una construcción (igual que en Freud).

25

II. CONCEPTOS NUCLEARES DE LA SABIDURIA GRIEGA: EL ALMA

 Hace ya algunos años, apropósito de una clase que daba en la
universidad, una alumna me comentaba lo interesante que le
resultaba conocer el origen de ciertos conceptos que hoy ya no tienen
sentido y que quizás deberían tenerlo. No se explicaba si la pérdida de
ese sentido se debía a que había desaparecido aquello que el concepto
nombraba, o simplemente se había desgastado por el uso o mal uso
que se le había dado, por ejemplo, decía el alma. Vivimos en un mundo
desalmado.
Eso es verdad y nos hace temblar cuando sabemos por las noticias su
significado; pero sí decimos alma encontramos ese concepto
demasiado religioso o desgastado.
La verdad, continuaba mi alumna, sería muy interesante e importante
saber más allá de esa fachada, ¿para que sirvió? ¿cómo nació?, ¿qué
explicó?, ¿por qué hoy este mundo que vivimos es tan desalmado?.
Esta conversación y otras con un querido maestro y amigo, hoy ya
ausente (Jorge Manzano) a quien le prometí escribir sobre esas
amenas pláticas, me llevaron a intentarlo.
Quiero dejar en claro que el desarrollo de este tema se lo debo a
algunos especialistas sobre el alma griega tales como E.R. Dodds,
Mario Vegetti, Paul Veyne, igualmente a Pierre Hadot y Marcel
Detienne, a Erwin Rohde, Agnes Heller, C.M Bowra, Ruth Padel,
Werner Jaeger, (y a los profesores del colegio de Francia cuyos cursos
seguí, Michel Foucault y Jean Pierre Vernant).

1.- Un contexto y planteamiento básico: Homero.

Quisiera, para tratar de contextualizar y dado la bastedad del tema

centrarme sólo en dos puntos: El primero que Dodds llamo “las
intervenciones psíquicas” y que R. Padel tituló un capitulo de su libro
así “ hon theos thelei apolesai prot apophrenai”, cuando Dios quiere
destruir a alguien antes lo enloquece. El segundo punto es el de la
condición existencial en Homero.
Ambos temas confluyen en mostrar lo que tan fácilmente hoy
despachamos como normal o natural, (el tema psíquico), que se ha
forjado en Occidente muy arduamente y que supone una enorme
sabiduría. Veamos.
* A quienes los dioses destruyen. Elementos de la locura Griega. (Ruth
Padel pag.21)
26

Se podría con Dodds sintetizar el punto que queremos subrayar

a propósito de Homero, diciendo que todas las desviaciones respecto
de la conducta humana normal, cuyas causas no eran inmediatamente
percibidas, sea por la conciencia del propio sujeto, sea por la
observación de otros, se atribuían a un agente sobrenatural.
Algunos ejemplos: cuando Agamenon le roba a Aquiles su mujer
dice: “no fui yo, no fui yo la causa de tal acción, sino Zeus y la Erinia
que anda en la oscuridad, fueron ellos los que en la asamblea pusieron
en mi entendimiento Ate, el día en que arbitrariamente arrebaté a
Aquiles su premio. ¿Qué podía hacer yo? La divinidad siempre
prevalece, me cegó la ate y Zeus me arrebato el juicio”. El mismo
Aquiles explicando la conducta de Agamenon dice: “siga su destino el
hijo de Atreo y no me perturbe, que Zeus el consejero le quitó el
juicio”.
Como hace notar Dodds, ésta cita no es un caso aislado, en muchos
otros pasajes se dice que “los dioses” o “de un dios” o de Zeus que han
arrebatado momentáneamente, o “destruido” o “hechizado” el
entendimiento de un ser humano. El caso de Glauco a quien Zeus quitó
el entendimiento de modo que, como dice Dodds, hizo lo que los
griegos casi nunca hacen, un mal negocio, trocando su armadura de
oro por una de bronce.
En Homero la Ate, palabra que hemos citado, significa un estado
de mente, un anublamiento o perplejidad momentáneos de la
conciencia normal. Es una locura parcial, pasajera, que como toda
locura se atribuye no a factores psíquicos, sino a intervenciones
psíquicas, esto es, la causa no es psíquica sino es debido a un agente
externo, y “demoniaco”. En la Odisea se dice que el exceso de vino
produce Ate, no que la Ate sea efecto de causas naturales (el vino),
sino más bien que el vino tiene algo sobrenatural. La ate no es
sinónimo de maldad ni resultado de ella. No es tampoco castigo por
una actitud temeraria. La temeridad misma es la ate, y al menos en
Homero, no implica culpa moral. Es solamente un error inexplicable,
no hay la responsabilidad que se le ha querido atribuir. Hoy diríamos
fue un accidente, sólo que los accidentes no encajaban entre los
griegos.
 Según Dodds, la ate no tenía relación alguna con la culpa, en
Homero, la noción de Ate como castigo parece ser una evolución del
concepto ocurrida tardíamente.
Ruth Padel hace un interesante seguimiento del proceso de la
palabra y menciona, por ejemplo, que ya en la tragedia ate había
perdido casi todo el significado que tenia en Homero, sin embargo
quisiera menciona de paso que , Ruth Padel no estaría tan de acuerdo
con Dodds respecto al sentido retributivo por la culpa, cito a Padel
(p.369) a veces Esquilo emplea ate en su sentido arcaico asociado con
la justicia retributiva de las Erinias: el castigo divino.

27

En la tragedia el resultado de la locura es quedar atrapado en una red

de ate, su arte puede parecer un juicio post/eventum de la
responsabilidad por el crimen parecido a la culpa. Esquilo lleva el
elemento de castigo muy cerca de la culpa. Esquilo emplea imágenes
genealógicas arcaicas de ate. La hybris (orgullo arrogante) produce
hybris un demonio invencible. Esto se convierte en negros atai para
las mas altivas casas. Así ate en la tragedia es consecuencia de la
hybris.
Pero volvamos con Homero, para Dodds, ate no tenia relación
alguna con la culpa. Los agentes a los que se atribuye, ate eran Zeus, la
moira y los erinias. Notemos que para homero de todo el Olimpo al
único Dios que se le concede el poder de causar ate es a Zeus, de ahí
que mitológicamente se le concede el lugar de hijo mayor.
Al parecer de Dodds, la moira se aduce por que los griegos solían
hablar de cualquier desastre personal inexplicable como parte de su
“sino” o de su “hado” queriendo decir simplemente que no podían
comprender porqué ocurría, pero puesto que había ocurrido “así tenia
que ser”.
Para Dodds, y esto es muy importante, moira no debe, en este
contexto escribirse con mayúscula, pues no se trata de una diosa,
como dioses siempre se habla de moira en plural y esto en Homero no
aparece en absoluto, moira no tiene el significado de un destino
cósmico, al modo de los estoicos y su física y su cuidado de sí por
medio de sus ejercicios espirituales. Aquí el asunto estoico no tiene
nada que ver, como no tiene nada que ver en el tema de la libertad, de
la responsabilidad, de la culpa. Veremos más adelante como si tenia
que ver la vergüenza.
 Lo que era claro en este momento Homérico, era la distinción
entre acciones normales y acciones realizadas en un estado de ate, y
estas las remontan o a Zeus o a moira, sin embargo es necesario
subrayar que mientras para Ruth Padel las erinias son los agentes
vengadores, las que encargan al espíritu de vengarse, y más aún, con
Rhode, quien sostenía que las erinias, eran originalmente los muertos
vengadores, para Dodds en ningún caso – En Homero - , se trata de
venganza ni de castigo, para el (Dodds) se trata del agente personal
que asegura el cumplimiento de una moira.
Aparte de este, existe otro tipo de intervención psíquica, muy
frecuentemente mencionada por Homero: La comunicación de poder
de dios al hombre. La llamada Menos. Este menos no es primeramente
fuerza psíquica, ni tampoco es una facultad mental como el thymos o
el noos. Es mas bien como la ate: un estado mental. Es en este caso la
conciencia de un aumento de energía; la vida se siente fuerte y se
siente con una vitalidad poderosa y nueva. Hay una conexión con el
deseo “se desea ardientemente”, menos, es la energía devoradora del
fuego.

28

Es una energía que misteriosamente viene y se va; pero para Homero

no es capricho, es el acto de dios que acrecienta o disminuye la
voluntad, la arete de un hombre i.e. su potencia como luchador. Menos
como ate son estados anormales que requieren una explicación
supranormal, los hombres en estado de menos llevan a cabo con
extrema facilidad acciones muy difíciles, lo cual es un signo del poder
divino. A los hombres que han recibido una comunicación de menos
se les compara con leones furiosos. Como dice Dodds, entre el sentido
de menos y el sentido de posesión sólo resta un paso que Homero no
lo da. Es verdad que cuando Héctor se puso la armadura de Aquiles
“Ares entró en él y sus miembros se llenaron de coraje y de fuerza”.
Esta cita indudablemente es simbólica pues en Homero, lo subraya
Dodds, jamás resulta confusa la línea tajante que separa la humanidad
de la deidad.
En Homero el rasgo característico pues es el modo como sus
personajes atribuyen toda suerte de acontecer mental, así como físico,
a la intervención de un demonio, dios o dioses, que como hemos vísto,
tanto pueden dar valor – menos – en una necesidad, como privar a un
hombre de su entendimiento, incluso si alguien no recuerda algo que
debía ser recordado, o bien recordado lo que podía haber olvidado,
cuando alguien tiene una idea brillante o se obnubila al negociar y
hace un mal negocio etc., entonces se ve en esto, y en general, en el
acontecer mental, la intervención psíquica de estos anónimos seres
sobrenaturales.
Cuando he usado la palabra “demonio” resalto lo que Dodds
entiende por tal, es decir, con esa expresión se significa el hecho de
que un poder superior ha hecho que ocurra algo en la mente de un
hombre. La expresión “daimonios” es muy antigua y tenía el sentido
de que un hombre ha actuado bajo la monición de un demonio (de un
poder superior).
Dodds cita a Nilsson, un erudito de la cultura griega, y nos
informa que fue el quien primero trató de comprender lo que ocurría
ahí desde el punto de vista psicológico, y sostuvo que los héroes
griegos tenían una propensión a cambiar rápido y no de manera lenta,
de humor; padecen, dice el de “labilidad psíquica”. Cuando oímos lo
que expresa una persona hoy en día, con ese mismo problema “no era
esa mi intención”, entre eso, y decir “no fui yo, en realidad quien lo
hizo”, sólo media un paso. Dice Nilsson su propia conducta se le ha
vuelto ajena, no puede comprenderla, no es para el parte de su ego.
Esto sin embargo fue en Occidente la primera forma de
tematización de lo que más tarde, y con procesos muy complejos y
formidables, se llamaría psicología.
Dodds por otro lado, aventura una hipótesis muy
sugerente dice: yo considero que en general la monición
interior, o la repentina e inexplicable sensación de poder, o la
igualmente repentina e inexplicable pérdida de juicio, han sido el
germen del que se ha desarrollado la maquinaria divina.
29

Como había mencionado esté perfil muy breve Homérico lo he

querido desarrollar como contexto, y en tal contexto habría que
mencionar una característica muy relacionada con las intervenciones
psíquicas: la idea del alma. El hombre homérico no tiene concepto
alguno unificado de lo que nosotros llamamos alma. Es conocido,
sobre todo por Rhode, que Homero atribuye al hombre una psykhe
soló después de la muerte o en estado de inconciencia o en agonía
amenazado de muerte. Es interesante para nuestro contexto lo que
afirma Rhode respecto al alma y a la cremación. Veamos, dice Rhode
que respecto al alma en los poemas homéricos no faltan vestigios, y
recuerda los honores fúnebres tributados en la Ilíada a Patroclo.
 Rhode nos recuerda un breve relato: Por la noche del día en que
sucumbe Héctor, Aquiles entra al rito funerario en honor de su amigo:
dieron tres vueltas alrededor del cadáver y Aquiles poniendo sobre
Patroclo las manos asesinas le grito, te saludo Patroclo aunque estés
ya en la morada de Ades, cuanto te prometiera será cumplido. El
cadáver de Héctor será entregado a los perros para que lo despedacen.
Luego se sirvió el banquete funerario, degollaron bueyes, ovejas,
cabras y cerdos y en torno del cadáver corría la sangre en abundancia,
posteriormente se levantó la Pira. Fueron degollados muchos bueyes
y carneros para envolver en grasa el cadáver. Los animales fueron
puestos en torno al cadáver junto con jarros llenos de aceite y miel.
Toda la noche Aquiles vertió vino sobre la tierra tratando de conjurar
la psique de Patroclo. Al amanecer se extinguió con vino el fuego, se
juntaron los restos del muerto y se depositaron en una urna de oro.
Rhode subraya como se tributa al alma en este relato de un rito
funerario principesco lleno de ofrendas. Todo el relato se basa en la
idea del derramamiento de sangre caliente, las ofrendas de vino y la
combustión del cadáver servían para aplacar la psique de una persona
recién muerta y aquietar su furia.
La cremación tal como la practicaban los persas, los germanos,
los eslavos y otros pueblos, procede de los tiempos de la vida nómada,
la horda trashumante no tenía terreno propio, para ofrecer a sus
muertos alimento constante y seguridad contra los vientos, lluvias y
animales. Llevarse consigo a sus muertos en pequeñas urnas, resolvía
el problema. Sin embargo, dice Rohde, la verdadera finalidad de la
cremación de los cadáveres era separar por entero el alma del mundo
de los vivos, obligar a la psique a desterrarse para siempre del mundo
de los vivos. Con la cremación se busca velar por la paz de los muertos,
que corrían de un lado para otro sin descanso, y sobre todo por la paz
de los vivos, quienes ya no podrían encontrarse con las almas
desterradas para siempre en lo profundo. Así, con la cremación se
hallan curados del todo el miedo a los espíritus.

30

En suma en el alma homérica, la psykhe, es tal sólo después de la

muerte. La única función que consta en Homero es la de abandonarlo.
El thymos pudo haber sido un “alma-aliento” o un “alma vital”, pero
en Homero ni es el alma, ni como en Platón, una parte del alma. Se le
puede definir, según Dodds, en términos esquemáticos y generales,
como el órgano del sentimiento. Pero el thymos no era sentido como
parte del yo, aparece como una voz interior independiente. Había mas
bien la tendencia a tratarlos como algo que ocurre dentro de uno, pero
como algo independiente al yo, como no yo, más aún, como
“intervenciones psíquicas” i.e. como mociones de orden trascendente,
mociones divinas que actúan no sobre el hombre sino sobre su
thymos.
Si a esto añadimos la peculiaridad, complementaria con lo dicho,
del habito Griego de explicar el carácter o la conducta en términos de
conocimiento, debió imprimir una huella muy profunda en la mente
griega. Dice Dodds las llamadas paradojas Socráticas de que “la virtud
es conocimiento” y la de que “nadie hace el mal a sabiendas” no eran
novedades sino una tematización de lo que por mucho tiempo era un
modo de pensar. Tal habito debió favorecer a “las intervenciones
psíquicas”, si el carácter es conocimiento, lo que no es conocimiento
no es parte del carácter sino que le viene de fuera. Como veremos
inmediatamente, lo que a los homéricos les producía vergüenza les
era especialmente insoportable. El mayor bien para el hombre
homérico no era disfrutar de una psique tranquila, sino disfrutar de
time (fama, estimación pública) y la mayor fuerza moral que el
hombre homérico conocía no era el temor de Dios sino el respeto de
la opinión pública. Así, que en consecuencia, todo lo que exponía al
hombre al desprecio o a la burla de sus semejantes, todo lo que hacia
quedar mal, avergonzado, le era insoportable.
Fue la evolución de la sociedad y cultura griega lo que hizo que
naciera y fortaleciera el sentimiento de culpa y que la ate se viviera
como castigo y a las erinias en ejecutoras de la venganza y a Zeus en
un dios de justicia.

B.- Las condiciones existenciales en Homero.

Homero nos representa los inicios, pues sus poemas son los
textos más antiguos que tenemos de la cultura griega; pero por eso
mismo nos provocan la ilusión de estar frente a los originales griegos,
en una especie de suspensión del tiempo, y estar plantados en los
orígenes, en lo primigenio.
Por los eruditos Helenistas contemporáneos sabemos que para
los griegos del S.V. Homero narraba los inicios, los fundamentos de su
cultura, de su cosmovisión, y la guerra de Troya, su mito fundador;
pero estos mismos eruditos nos informan que la Ilíada se sitúa más
bien en la etapa final de un universo cultural.
 31

El poema se compuso y recitó para un público, y en un ambiente

social que dista siglos del tiempo en el que se sitúa la ficción poética,
y su transcripción es aún más tardía. El “mundo homérico”, “sociedad
homérica” no debe hacernos pensar en una sociedad histórica de la
cual el documento sería un documento directo, sino más bien, el
poema nos habla del mundo de creencias y valores que la ficción
poética construye y representa. Homero con sus poemas, documenta
algo más, la memoria que el nuevo mundo que nace conserva de aquel
otro mundo ya desaparecido, de su conciencia moral, de las figuras
que lo poblaron, de la crisis que atravesaron.
Tales figuras encarnan los modelos de referencia de figuras
ejemplares que simbolizaron las reglas encarnadas que impactaron e
impulsaron a su emulación.
Habría que decir que tales figuras “heroicas” son cabezas de un
linaje que detenta la soberanía sobre una comunidad humana y sobre
su territorio. La legitimación de esa soberanía consiste en la capacidad
de tal cabeza de mantener la seguridad de su grupo mediante la
defensa armada, en segundo lugar en defender su propio status, el
propio honor. De eso dependerá la convalidación social y el respeto.
Esto es el único fundamento en una sociedad sin legitimidad
institucional.
Tal figura ejemplar no elige valores. El representa el valor. El es
el valor y sus subordinados siempre están expectantes de que su
héroe sea esa figura.
En tal sentido, la figura de referencia es agathos (bueno); no en
el sentido que se le dio posteriormente, sino que en el mundo
homérico agathos indica el status al que se pertenece, es como decir
“noble” pero tal status tiene que ser revalidado continuamente, por lo
tanto agathos quiere decir “bueno para”, que a propósito de lo que
hemos visto, sería agathos es, bueno para la guerra, y el conjunto de
acciones notables que realiza en esa calidad de definición guerrera su
virtud (arete) i.e. su capacidad de demostrar su fuerza sobre sus
enemigos. Dicho de otro modo: La arete, “la virtud será la capacidad
de ejercer la violencia” (Ilíada IV 498).
La virtud (arete) homérica también es definida como la
capacidad de hablar bien, ser buen orador. Ser buen orador,
convencer es otra forma de la misma virtud de fortaleza, de salir
victorioso en la lucha de la palabra.
 Habíamos ya mencionado la importancia del reconocimiento
social en la sociedad homérica. Habría ahora que subrayar que este
reconocimiento social es una consecuencia de la arete. Así fama
(kleos) y respeto-honor (time) son dos formas que esa figura heroica
debe tener ante amigos y enemigos. time es reconocimiento debido al
status, a la riqueza al merito guerrero; pero también es un
reconocimiento de su capacidad para adecuarse a las reglas
fundamentales de convivencia entre los hombres, y al necesario
respeto de la divinidad.
El problema de fondo en este mundo existencial homérico, es
que la afirmación de sí mismo requiere la negación del otro.
32

Es decir que para afirmar la propia arete, para ser honorable es

necesario romper con la time del otro, y esa apropiación de la time
ajena (que es consustancial a la dinámica que sigue la arete), es la
hybris, y la condición existencial de un hombre privado de su time y
de su honor, provoca un dolor inimaginable, como el de una herida
mortal “pero esta atroz aflicción me invade el corazón y el animo”.
A esta herida del yo no hay otra manera de responder que con el deseo
de venganza. La vergüenza expresa la condición de vulnerabilidad (la
radical contingencia) del hombre heroico respecto del juicio social,
recordémoslo, única fuente de legitimación. Su modelo heroico estaba
sostenido por la realización guerrera de su servicio a favor del grupo,
la vergüenza seria la exposición social de su debilidad ante la fuerza
ajena, como dice M.V. ni la culpa ni el pecado, sino la vergüenza
confirmará la decadencia de la excelencia del héroe.
La contradicción entre time y arete se da por la necesidad de
negar el honor que hace del otro un igual; pero tal dinámica desatada,
hace que el que cometió la hybris al destruir al otro, queda él mismo
expuesto a una venganza igualmente destructiva. Así por ejemplo, el
poder de Agamenon sobre el ejercito de los griegos se fundaba en su
poder personal, y en una comunidad que lo obedecía. Tal habilidad de
poder se desmorona apenas se le enfrenta una fuerza equiparable que
no se someta inmediatamente. Este fue el conflicto entre Agamenon y
Aquiles sobre el que se articula la Ilíada y en donde queda consumada
la crisis de la “sociedad homérica”: crisis trágica por cierto, porque
dentro del sistema de valores mencionados los contendientes tienen
ambos razón, y ninguno de ellos dispone de otros valores fuera de su
mundo socio-cultural, a los que pudieran recurrir, como referentes
validos para superar o mediar entre los rivales.
 Así pues el planteamiento de la libertad o de la responsabilidad
no caben en el mundo Homérico. Los héroes homéricos actúan
impulsados por los valores de su arete: valores e impulsos que no
dependen de opciones libres personales, sino que dependen de una
expectativa del grupo al cual pertenecen: Evitar la vergüenza y
perseguir el honor. Estos son los imperativos sociales fuera de los
cuales el héroe pierde su status y su derecho al poder, su agathos, su
time.
Aun mas, esa expectativa social, esos imperativos en cuanto a la
responsabilidad, se complementan con esas mociones divinas de
forma que la acción, si es errada no se ve como una acción
responsable. Dice por ejemplo Agamenón, a propósito de una
acusación: A menudo los aqueos me han censurado pero yo no soy
culpable sino Zeus, el destino y la Erinia, vagabunda de la bruma, que
en la asamblea infundieron en mi mente una feroz ofuscación
(ate)(Ilíada XIX). Los conceptos elaborados posteriormente por
Aristóteles respecto a las acciones voluntarias e involuntarias no eran
aun concebibles.
33

En el mundo homérico todas las acciones que se llevan a cabo

son consideradas rigurosamente irresponsables, o en otras palabras
causadas por intervenciones, mociones, psíquicas exteriores al yo, y
del orden de la divinidad.
Habría que considerar una genialidad lo que Homero nos muestra
como la paradoja fundamental del mundo homérico, el señalamiento
de su contradicción que lleva a la disolución a tal sociedad – arete –
honor que necesariamente enfrenta a otra arete honor. Y por otro lado
una interioridad vacía sin libertad, sin responsabilidad, “títere de los
dioses”. Al igual que los héroes, los dioses carecen de cualidades
morales que consisten en algo más que la virtud de la fuerza. El
señalamiento poético de la necesidad de una revolución
intelectual/moral en la que se creen valores que trasciendan la
cosmovisión valoral como condición de sobrevivencia, es esa
genialidad.
La crisis moral de “la sociedad homérica” instigara por tanto una
crisis religiosa y en un primer momento será en las representaciones
de la divinidad donde se buscaran las respuestas a esta crisis. El
camino que recorrerá Zeus y su metamorfosis en un dios de la justicia
(Dike) será largo; pero Homero ya señala el camino, que culminara
entre el S. VIII y VII, con Hesíodo.
 Esta transformación de Zeus pretende por un lado normalizar la
sociedad de los dioses y por otro se intenta crear un valor que
trascienda aquel único valor de la fuerza homérica, para pacificar el
mundo de los hombres a través de una justiciera que funcione como
norma imparcial a través de un veredicto que provendrá de Zeus. Dike
será entonces hijo de Zeus. Este inaudito valor, ahora secularizado ,
será observado por Zeus a través de treinta mil demonios guardianes
de la justicia que espiarán los desatinos humanos.
Así la mirada de dike, y sus treinta mil demonios lograron
transformar aquella Hybris trágica y virtuosa en una culpa de la que
habrían de informar al padre, y como ordinariamente sucede, si no es
directamente castigada, recaerá sobre su alma en el más allá o en los
descendientes. Así alma y familia se constituyen juntan como
portadoras de la culpa sobre la que pesa la amenaza de la némesis
divina.
Para M. Veggeti este será el nacimiento del alma, y la necesidad
del concepto que tematiza esa necesidad. En otras palabras para M.V.
se trata: para supera la crisis del mundo homérico, de hacer del
hombre un “yo” en el sentido en que se produzca en el una
interiorización radical del problema moral.

34

LA ANARQUIA QUE SE BUSCA SUPERAR, NO ES LA DE LOS

HEROES, SINO LA DE LAS ACCIONES, LAS PASIONES, Y PARA LOGRAR
TAL SUPERACION SE NECESITO UN ORGANO QUE ACTUARA COMO
PRINCIPIO DE CENTRALIZACION DEL YO, DE SUJETO DE CULPA Y DE
SALVACION DE DESTINATARIO INDIVIDUAL DE LA JUSTICIA DIVINA.
NACE ASI EL PENSAMIENTO DEL ALMA, TAN DEBIL Y DESCONOCIDO
EN EL MUNDO HOMERICO, COMO LO ERA EL DE LA LEY.

Dodds sin embargo tiene otro punto de vista, en mi opinión tan

plausible como el de Veggeti. Trataré de sintetizarlo con la mayor
claridad posible. Como es su costumbre al abarcar temas tan
complejos y amplios señala que se va a ceñir lo más posible a su tema
advirtiendo que aun así tendrá que atravesar un terreno que ha sido
hollado por los pesados pies de eruditos contendientes hasta dejarlo
convertido en barro profundo y resbaladizo, terreno también donde
los que van de prisa se exponen a pisar los restos parcialmente
descompuestos de teorías muertas que no han sido todavía
convenientemente enterradas. Haremos bien en andar despacio y
mirar con cuidado donde ponernos los pies entre los despojos.
Así Dodds plantea la pregunta clave ¿qué era lo nuevo en el
sistema de creencias? Para comenzar responde ciertamente no la idea
de una supervivencia. Dicha idea era antiquísima y en Homero estaba
explicita, la de la sombra en el Hades que es espíritu solo. Tampoco
era idea nueva la de recompensa y castigos después de la muerte. Hay
referencias en la Ilíada al castigo post mortem y en Eleusis prometía
ya a sus iniciados un trato de favor en la otra vida, y por lo que Dodds
pudo rastrear, se remonta al S. VII, cuando Píndaro consuela a una
persona en estado de duelo le hace una descripción de la vida feliz
después de la muerte y le asegura que en el cielo habrá caballos y
juegos de dados. No se trata pues de una creencia nueva, ya el funeral
de Patroclo había caballos y juegos de dados. Como dice Dodds, el
mobiliario del cielo ha cambiado poco con los siglos. Sigue siendo una
replica idealizada del único mundo que conocemos.
Tampoco era nueva la identificación de psyke o alma con la
personalidad del hombre vivo. Si bien Homero no atribuye otra
función al alma que la de dejarle, sin embargo Anacreonte puede
decirle a su amada: “eres la dueña de mi psykhe”. Simonides decía
“puedo hacer pasar un buen rato a mi psykhe”.
En un epitafio de Eretria del S.VI se lamentaban que la profesión
de marino “da poca satisfacción a la psykhe”. Entonces la psykhe es el
yo viviente y más concreto el yo apetitivo, que ha heredado las
funciones del thymos homérico. Subrayémoslo, para Dodds entre la
psykhe y el soma (cuerpo) no hay antagonismo fundamental. La
psykhe es meramente el correlato mental del soma.
35

En griego ambas palabras pueden significar “vida” y en contextos

adecuados ambas palabras significan “persona”. Sófocles hace que
Edipo se refería a si mismo como “mi psykhe” y en otros como “mi
soma” y en ambos podía haber dicho “yo”. Incluso la distinción
homérica que había sido un logro de Homero el de distinguir con
precisión y claridad cadáver y espíritu, se oscurece. Es decir cadáver
y espíritu han vuelto nuevamente a su vieja consubstancialidad.
Aparte del proceso seguido de Homero al S.V en los autores
aticos de este tiempo (S.V.) y en los predecesores Jonios el “yo” que se
denota con la palabra psykhe es normalmente el yo emocional mas
bien que el yo racional. Se habla de la Psykhe como sede de la pasión,
del valor, de la compasión, de la ansiedad; antes de Platón no se le
menciona como sede de la conciencia y de la razón. Su esfera es en
términos generales, la del thymos homérico. Es importante notar que
sin embargo la psykhe aparece en unos como órgano de la conciencia
y se le atribuye una especie de intuición no racional (Cfr. El concepto
de fronesis, más adelante). La psykhe se imagina como habitando en
algún lugar profundo del ser humano y desde ahí le habla con una voz
que le es propia. (muchos siglos más tarde un psicoanalista (E.
Fromm) en su ética humanista hablará de esa misma voz –conciencia
humanística, y ética y psicoanálisis, P.172).
Dodds asegura que para el ateniense de la calle del S.V. la palabra
psykhe podía tener un cierto aroma de misterio y de sobrenatural;
pero lo que no tenia en absoluto era un sabor alguno a puritanismo y
ni el más leve rasgo metafísico. El alma no era prisionera del cuerpo y
se sentía en el perfectamente agusto, como en su propia casa. Era la
vida, el espíritu del cuerpo, y el compañero del cuerpo; a los perros se
les llamaba (psyke).
Fue aquí en donde se da un rompimiento o como dijo Rohde “una
gota de sangre ajena en las venas de los griegos” y como dice Dodds
los eruditos no han dejado de otear el horizonte buscando la fuente de
esa gota ajena.
Lo que hizo un helenista tan respetado como es Dodds, fue
intentar una especie de genealogía espiritual que comienza en Escitia,
cruza por el Helesponto a la Grecia Asiática se combina con algunas
reliquias de tradición minoica sobrevivientes en Creta, emigra al
extremo Oriente con Pitágoras y tiene su último representante
destacado en el siciliano Empédocles. Estos hombres difundieron la
creencia en un alma separable que mediante técnicas apropiadas
puede retirarse del cuerpo aun durante la vida, un yo que es más viejo
que el cuerpo y que le sobrevivirá: Dodds dirige su investigación hacia
el mundo o mejor, a la cultura chamanica o chamanística que existe
aun hoy en Siberia y ha dejado huellas de su pasada existencia sobre
una zona vastísima que se extiende en enorme arco desde
Escandinavia, Eurasia hasta Indonesia. Lo dilatado de su difusión es
prueba de su remota antigüedad.
36

El chamán puede describirse como una persona psíquicamente

inestable que ha recibido una vocación religiosa, tal vocación lo lleva
a someterse a un periodo de riguroso entrenamiento, incluyendo la
soledad y el ayuno. De tal retiro sale con poderes reales o imaginarios
de entrar a voluntad en un estado de disociación mental.
Su alma puede separarse de su cuerpo y viajar a lugares insólitos, con
frecuencia al mundo de los espíritus. El chamán puede bilocarse.
Ahora bien, los griegos habían entrado en contacto con tal
cultura en Tracia y Escitia, videntes, curanderos mágicos, maestros
religiosos relacionados con la tradición griega del norte, todos ellos
con manifiestos rasgos chamanísticos. Tal cultura era lo
suficientemente conocida en Atenas para que Sófocles aludiera a ellos
en la Electra.
Para Dodds, Pitágoras mismo era un chamán que creyó en la
reencarnación y según Heraclides Póntico le atribuyó una serie de
reencarnaciones. Es Pitágoras el hombre al que Empédocles atribuía
una sabiduría acumulada en 10 o 20 vidas humanas y también el
hombre de quien Jenofanes se burlaba por que creía que un alma
humana podía morar en un perro. Dodds se pregunta ¿de donde saco
Pitágoras estas opiniones?. Hay quien opina que del orfismo; pero eso
lo único que hace es volver la pregunta un paso atrás, para caer en la
cuenta que Orfeo es de Tracia y combina las profesiones de poeta
mago, maestro religioso y emisor de oráculos, como los chamanes
legendarios de Siberia puede, con su música, hacerse oír por un
auditorio de pájaros y de otros animales, como los chamanes, visita
los infiernos y su motivo es el de los chamanes i.e. rescatar un alma.
Dodds concluye diciendo que Orfeo es una figura Tracia
prácticamente de la misma índole que Zalmoxis, un chamán mítico y
prototipo de chamanes.
Ahora bien Pitágoras fundó una especie de orden religiosa, una
comunidad de hombres y mujeres cuya regla de vida estaba
determinada por la esperanza de vidas venideras y como el chaman
Zalmoxis reunió a los mejores y les dijo no que el alma humana es
inmortal, sino que ellos y sus descendientes iban a vivir para siempre,
una especie de elite espiritual según Dodds. Agrega Dodds que la
tradición posterior relacionó a Pitágoras con Abaris otro chamán
nórdico y como este también, Pitágoras tenía poderes proféticos, de
bilocación, curaciones mágicas y visita al mundo de los espíritus.
Señala Dodds que los comienzos de la leyenda de Pitágoras se
remonta a los principios del S.V. por lo menos, y que el mismo
Pitágoras promovió (tales leyendas).
 37

Dodds añade al caso de Pitágoras el de Empédocles, poco más de

un siglo después de su muerte circulaban ya historias que referían
como había detenido los vientos con su magia, como había vuelto a la
vida a una mujer que ya no respiraba y como desapareció después
corporalmente de este mundo mortal y se convirtió en un dios.
Tenemos las mismas palabras de Empédocles que pretendió enseñar
a sus discípulos a resucitar muertos y detener vientos y que el mismo
se creía un dios hecho carne. Empédocles es un creador de su propia
leyenda.
En suma, para Dodds Empédocles representa no un nuevo, sino un
antiquísimo tipo de personalidad, de chamán, que combina las
funciones todavía indiferenciadas de mago naturalista, poeta, filósofo,
predicador, curandero y consejero público. Después de el estas
funciones se separaron, los filósofos no serán ni poetas ni magos. De
hecho tal tipo era ya un anacronismo en el S.V.; pero hombres como
Pitágoras, Epimenides, Empédocles pueden muy bien haber ejercido
las funciones mencionadas.
Evidentemente esta visión choca con la de W. Jaeger, para este,
los personajes mencionados son más bien un tipo sintetizador de
personalidad filosófica. Más aun las influencias de este tipo chamánico
venidas de Tracia para Jaeger no son creíbles, cita por ejemplo a
Macchioro un partidario de ver la influencia órfica en Heráclito y
Platón, Jaeger dice que muchos han visto en el orfismo una religión de
tipo Oriental que se abrió camino desde fuera en el desarrollo
orgánico del espíritu griego, como una cuña extraña en el cuerpo dice
Jaeger en su “teología de los primeros filósofos griegos”. El problema
resulta complicado por el hecho de que en la antigüedad era el
nombre de Orfeo un símbolo tan general que tendía a abarcar cada vez
más todo lo perteneciente al reino de la Literatura mística y de las
orgias místicas. Casi todos los ritos de iniciación que pueden
encontrarse en cualquier parte de Grecia acabaron por tener a Orfeo
como Fundador.
Para W.J. Orfeo mismo y el Orfismo toman de una vieja tradición
Griega sus ideas. En suma después de hacer un amplio recorrido por
las llamadas teorías órficas, W.J. concluye que no hay que
atormentarse con influencias orientales puesto que es más evidente
la influencia de la filosofía Teologizante ; Es suficiente para W.J.
descubrir el surgimiento en la Grecia del S.VI “un nuevo e interesante
tipo mixto de persona” estimulado por las ideas revolucionarias de la
filosofía. Esta ampliación fomentó un extraordinario crecimiento de la
capacidad filosófica de la conciencia religiosa, dándole una dirección
completamente nueva, especialmente la personificación de aquellos
poderes éticos que piden imperiosamente la entrada en el Olimpo
como dike, eunomia. Para W.J. hay todo un proceso que por ejemplo,
la física que no empieza con el estoicismo sino ya tan temprano como
en el S.VI. el proceso evolutivo conduce desde la vieja religión popular
de la Grecia hasta los divinos poderes y la divina naturaleza de los
filósofos/teólogos.
38

Recientemente, Peter Kingsley en su libro “En los oscuros

lugares del saber” señala que durante muchos años se nos ha dicho
que “los antiguos griegos formaban un pueblo cerrado en sí mismos,
que creo sin ayuda de nadie la civilización Occidental. Eso no se ajusta
a la verdad”, los mayores expertos han averiguado algo que cuesta
admitir: en realidad los descubrimientos más famosos de Pitágoras no
fueron tales: hacía ya siglos que se conocían en babilonia, y el mayor
mérito de Pitágoras fue llevar esos conocimientos a Grecia, y
adaptarlos al mundo de los griegos.
Lo importante dice P.K. es que entonces se viajaba a larga distancia y
además a gran escala.
Para Dodds la aparición de esos “interesantes y nuevos personajes”
no son sino la versión griega de los chamanes y ellos mismos,
Pitágoras, Demóstenes unos nuevos chamanes al estilo Griego. Pues
bien, estos personajes difundieron la creencia en un alma o yo
separable, que mediante técnicas apropiadas puede retirarse del
cuerpo aun durante la vida, un yo que es más viejo que el cuerpo y que
lo sobrevivirá. Dodds afirma sin duda alguna que esta tradición (que
para él es órfico/chamánicas a diferencia de W.J.) enseñaba que el
cuerpo es la prisión del alma, que el vegetarianismo es una regla
esencial de vida, y que las consecuencias del pecado, tanto en este
mundo como en el siguiente, pueden borrarse mediante rituales. Lo
que enseñó la más famosa de las doctrinas llamada “órfica” de la
transmigración de las almas, es una consecuencia de la concepción del
cuerpo como una cárcel donde el alma recibe el castigo de sus pecados
pretéritos. Pitágoras mismo enseñaba esta doctrina y él mismo había
experimentado la transmigración.
 Para Dodds, el punto este de la reencarnación ofrecía una
solución más satisfactoria al problema de la Justicia Divina de fines de
la Edad Arcaica, que la de la culpa heredada, o la del castigo después
de la muerte en otro mundo, pues a medida que la ley humana había
reconocido que el hombre es responsable solamente de sus propios
actos, la ley divina tenía que hacer lo mismo más temprano que tarde.
En cuanto al castigo después de la muerte reservado a algunos
malvados exitosos en esta vida, explicaba bien por que las cosas eran
así. Lo que si no era comprensible era ¿por que había injusticia, dolor
y sufrimiento para los inocentes?. La reencarnación sí lo explicaba.
Según esta doctrina nadie es inocente, todos pagan en diversos grados
por crímenes cometidos en vidas pasadas, y el sufrimiento actual no
es sino una educación o purificación del alma y que terminaría al fin
con su liberación y en su regreso a su origen divino. Sólo así, y en una
escala cósmica podría realizarse para cada alma la justicia en plenitud
de su sentido arcaico i.e. “retributivo”.

39

La justicia de la ley retributiva según la cual “el que ha cometido el

delito tiene que sufrir”, como dice Lesek Kolakowski el sentido de la
retribución surgió de una metafísica del mal, que lejos de ser un
invento filosófico, tiene sus raíces en los estratos más antiguos de la
mitología, esta representa al mal y al sufrimiento como unidos
ontológicamente de modo que ningún mal deja de traer su justo
castigo. Algo así como una ley homeostática, una ley de justicia
cósmica, hablando en sentido figurado, que para restablecer el
equilibrio perturbado por la fuerza destructora del mal, hace falta
sufrimiento.
En fin, LO QUE ES UN HECHO REAL ES QUE TALES IDEAS
PROMOVIERON EN SUS ADHERENTES UN HORROR AL CUERPO Y
UNA REACCION HACIA LA VIDA DE LOS SENTIDOS
COMPLETAMENTE NUEVA EN GRECIA. Dice Dodds, cualquier cultura
de culpa puede suministrar un caldo de cultivo para el puritanismo
puesto que crea una necesidad inconsciente de autocastigo que el
puritanismo satisface, yo añadiría, según la arcaica ley de la
retribución. Para Dodds, fueron las ideas chamanísticas, las que
impulsaron a ese proceso “puritano”. Dodds entiende por puritanismo
o psicología puritana las creencias órficas y pitagóricas sobre el alma
y sobre el mal, dice, por ejemplo en el catecismo pitagórico el placer
es malo en todas sus circunstancias. Venimos aquí a ser castigados y
debemos ser castigados. En la forma retomada por Platón de la
doctrina órfica se representaba al cuerpo como la prisión del alma en
donde los dioses la tienen encerrada hasta que ha purgado su culpa.
En la otra forma mencionada por Platón el puritanismo encontraba
una expresión más violenta aún: el cuerpo era concebido como una
tumba en que la psykhe yace muerta esperando su resurrección a la
vida verdadera, que es la vida sin el cuerpo. En esta forma se puede
rastrear tal doctrina hasta Heráclito; Sobre este rastreo ya
volveremos; pero para quienes identificaban la psykhe con la
personalidad empírica como se hizo en general en el S.V. tal
pensamiento le resultaba carente en absoluto de sentido, por más que
W. Jaeger pensaba que ya con Anaxímenes la palabra psykhe incluye
la idea de la conciencia. Psykhe será entonces igual a conciencia. Para
Dodds, hasta el S.V., la idea de psykhe igual a conciencia, o a razón, le
será totalmente extraña a la mentalidad griega.
Para Empédocles (la primera fuente para Dodds del puritanismo
Griego), Psykhe no la asimila al yo indestructible, para él
(Empédocles) consideraba la psykhe igual al calor vital que en la
muerte es reabsorbido por el elemento ígneo, de donde había salido,
opinión muy corriente en el S.V. añade Dodds. Al yo oculto, que
persiste a través de sucesivas encarnaciones, lo llamaba no psykhe,
sino daimon. La función del daimon era la de ser portador de la
divinidad potencial del hombre y de su culpa actual.

40

Empédocles, según Dodds, estaba más cerca del mundo y cultura

chamán que del alma racional de Sócrates, pero fue moralizada
convirtiéndose en portador de la culpa. El mundo de los sentidos se
ha transformado y merece ser llevado al Hades en donde sufre su
tormento.
El aspecto complementario de la doctrina era su enseñanza
sobre la Katharsis i.e. el medio por el cual el “yo oculto” podía
ascender en la escala del ser y apresurar su eventual liberación,
comenta Dodds.
La idea de katharsis no era ninguna novedad, fue una de las
preocupaciones más serias de la Grecia Arcaica; pero en el nuevo
esquema de creencias cobró un nuevo contenido y una urgencia
mayor: El hombre debe limpiarse no sólo de contaminaciones
específicas, sino de toda mancha de carnalidad. Esta era la condición
de su redención.
La pureza , más bien que la justicia, se ha convertido en el medio
cardinal de salvación, y como es un yo mágico, no un yo racional, las
técnicas de la katharsis no serán racionales sino mágicas. Dodds llama
la atención sobre esa katharsis y sus respectivas ascesis de origen
chamánicos, que junto con el vegetarianismo de la ascesis pitagórica
y órfica, en realidad encubrían un arcaico horror a la sangre vertida,
pues la regla de Orfeo mandaba: “no derrames sangre”. Él mismo
Pitágoras evitaba el contacto con carniceros y cazadores por ser
peligrosamente impuros, y portadores de una contaminación
infecciosa. Dodds sostiene que fue Empédocles el que dio el paso
definitivo real y lógico a la posición maniquea, de la contaminación
carnal-sexual.
En suma pues, el movimiento órfico - de Orfeo, quien nace en el
S.VI. A.C. recogió las corrientes chamánicas que se habían originado
en el mundo escita, como las creencias Indoiranias sobre la
inmortalidad. Este movimiento recoge las mismas exigencias
procedentes de las profundas experiencias religiosas incluidas los
ritos mistéricos, dando respuestas más explicitas, más articuladas
religiosa e intelectualmente, mucho más integradas, y que
estructuraban preguntas sueltas en una Grecia que no poseía “un
libro”, “una revelación”, ni tampoco una Iglesia. Estos movimientos
proponen un modo de vida que articulaba una serie compleja de
obligaciones y prohibiciones, y lo más importante, inducía en los
iniciados un profundo deseo de observancia y de disciplina. Esto
garantizaba la honestidad en los participantes de la secta, son los
puros, frente a los impuros, de fuera, exteriores a la secta que son
además los contaminados.
Ahora bien, esta identidad de los sectarios, esta alternativa de
vida que implicaba un rechazo a la Polis se configuraba, en primer
término, con un rechazo a la violencia, al aspecto cruento, homicida
del mundo homérico, pues como hemos visto este elemento era
nuclear en la politización de la vida.

41

Dicho de otra manera, la ciudad estaba indisociablemente ligada

a la memoria de la violencia heroica de la Ilíada, era su antropología,
su cosmovisión ética y religiosa.
 Tal violencia hacia que la vida social estuviera contaminada por
una culpa de sangre que eslabona y perpetúa otra doble culpa mucho
más antigua, la de los orígenes, que marca a la misma existencia de la
humanidad, y por otro lado a la culpa individual.
Recordemos el mito órfico: La del asesinato originario, según tal
mito los titanes habían atraído al dios niño Dionisio por medio de una
trampa, y lo habían asesinado, cocinado y comido. De las cenizas de
los titanes golpeados por el rayo de Zeus, que los castigaba por esa
primera Teofanía, nacieron los primeros hombres manchados desde
el comienzo por esta contaminación brutal. Pero la culpa original se
multiplica en cada existencia individual, según Empédocles, quien
como vimos estaba ligado tanto al orfismo como al pitagorismo, cada
vida esta ligada a la presencia de un cuerpo mortal y a una alma
inmortal de origen divino; pero expulsada de su sede celeste por causa
de un asesinato, y obligada a pagar su culpa en la encarnación de la
inferior existencia humana.
Triple culpa marca la existencia. El castigo de tal culpabilidad
consiste en la violencia que contamina, en el dolor, la opresión en la
angustia, en la muerte.
Sin embargo hay una vía de salvación capaz de saltar los mismos
limites de la existencia humana. Ante todo se trata de contraponer a
la corporeidad contaminada mortal y culpable, el elemento divino e
inmortal que existe en cada individuo: El alma. La fuerte concepción
del alma nace en la cultura griega dentro del contexto religioso que
venimos tratando. Es necesario salvar el alma, liberarla, desatarla de
los vínculos de la corporeidad, purificarla de la culpa que le ha hecho
caer desde la condición de daimon-divino, hasta encarnarse como
condición para pagar la culpa respecto a la cual la encarnación
representa el castigo. Para ambas purificaciones, de la corporeidad y
del alma, LA VIDA TENDRA QUE VERSE COMO UN EJERCICIO DE
SACRIFICIO, DE RENUNCIA DE ASCETISMO. Ambas purificaciones son
en realidad la nueva visión, la alternativa y confrontación al mundo de
la Ilíada, pues significan lo contrario de la vieja arete i.e. el rechazo a
la violencia, al asesinato, al derramamiento de sangre que contamina
la existencia humana. A esto le acompaña el control de la sexualidad
que significa el rechazo de la mezcla del alma con el cuerpo.
 42

El pensamiento fuerte sobre el alma que se fragua en estos

momentos conlleva otra cara de la moneda el concepto de purificación
i.e. catarsis y ¿que es la catarsis desde entonces? sino la separación, lo
más posible del alma respecto al cuerpo y el acostumbrarla a
concentrarse y a recogerse en si misma, retirándose de todas las
partes del cuerpo y viviendo en lo posible, tanto ahora como después,
sola en si misma desligada del cuerpo como de una atadura. ¿No se da
el nombre de muerte precisamente a esa separación del alma con el
cuerpo?
La salvación individual es para el orfismo, esencialmente
salvación del alma salvación merecida a través de una purificación
que no se agota en un acto ritual, sino que identifica toda la existencia.
El dios del orfismo es Apolo kathertes (purificador).
Liberada del cuerpo, el alma purificada puede regresar a la felicidad
de su originaria condición divina.
Como indica muy acertadamente M.V. en el horizonte religioso
del orfismo, Dionisio juega un papel tan importante como el de Apolo,
si no mayor. La relación que existe entre el puritanismo ascético del
orfismo y la desenfrenada liberación de los ritos báquicos propios del
dionisismo, constituye un serio problema de comprensión. Para M.V.
sin embargo, alguna pista para dilucidar el problema estaría en que
tales rituales pertenecerían mayormente a los estratos sociales
marginales y a movimientos contraculturales o alternativos a la
oficialidad de la sociedad de la polis; Pero además de esto el orfismo
subrayó en Dionisos al Dios de la inocencia, de la pacificación entre
los hombres y entre hombres y la naturaleza que las violentas
sociedades homéricas de la guerra y de la política habían puesto en
crisis. El movimiento dionisiaco y su sentido moral tomará forma en
un rechazo que se convertirá en algo esencial para la forma de vida
órfica-pitagórica. Es en general el rechazo a la violencia que la ciudad
heredó del mundo de los héroes y que incorporo al corazón de la
propia racionalidad política, el rechazo de aquel polemos que se
contrapone a Dionisos el amigo de la paz.
Ciertamente la inocencia del dionisismo lleva consigo una
purificación de la condición histórica de los hombres hacia “abajo” i.e.
en dirección a un regreso a la inocencia natural, mientras que la otra
parte subrayada por los órficos esta dirigida hacia “lo alto”, hacia la
recuperación por parte del alma, de una condición divina; pero los dos
aspectos han podido ser experimentados como expresiones de un
rechazo común de una común, aspiración a un orden y una paz que la
religión de la política no podía garantizar.
Quisiera en un breve paréntesis hacer notar que el fenómeno
mencionado de las Bacanales Dionisiacas que M.V. interpreta como
pertenecientes a estratos marginales, para Dodds de ninguna manera
lo son.

43

Así cuando analiza el fenómeno del Menadismo en los danzantes

de Eurípides, en las Bacantes, Dodds lo universaliza a tal punto que
viene a encontrar el fenómeno a lo largo de la historia y de culturas,
algo por su puesto más amplio que los estratos sociales marginales.
Sin embargo, dice bien M.V. cuando menciona la referencia a
Apolo dios de la sabiduría y de la pureza, y su dominio en la tradición
cultural desde Pitágoras hasta Platón quien retoma y elabora
teóricamente el mensaje religioso del orfismo.
Como subraya Dodds: el puritanismo antiguo tenia, como el
moderno, su doctrina del pecado original que explicaba la
universalidad de los sentimientos de culpabilidad. La teología
cristiana encontró posible reconciliar la herencia pecaminosa de Adán
con la responsabilidad moral del individuo. El mito de los titanes
explicaba claramente al puritanismo griego por qué el hombre se
sentía a la vez un dios y un criminal.
El sentimiento apolíneo y el dionisiaco quedaban a la vez
explicados y justificados y esto era algo que penetraba más
profundamente que ninguna lógica-
- La reinterpretación platónica.
El Fedón esta muy cerca del orfismo originario: las almas que no
se han purificado adecuadamente y permanecen vinculados al cuerpo
vagan en pago de la pena de su anterior crianza, que fue mala, y
terminan por atarse de nuevo a los cuerpos de animales inferiores. En
cambio aquellas almas que han filosofado aprendiendo ya en la vida a
abandonar el cuerpo, y a concentrarse y recogerse en si mismos,
perfectamente puras, están destinados a alcanzar “la estirpe de los
dioses”.
Como se ha dicho abundantemente, Platón recogerá y elaborara
todas las posibilidades que el alma-demonio órfico ofrece. Sin
embargo, Platón reestructurara esa tradición. Para la tradición alma-
demonio el alma partía de una culpa y a través de su purificación se
dirigía hacia su salvación. Subrayémoslo, el sujeto de tal vicisitud era
meta/empírico i.e. una entidad demoniaca que se sirve, tanto para lo
bueno como para lo malo, de la vida corpórea, sin llegar nunca a
identificarse del todo con ella, a consecuencia de sus orígenes divinos
y su destino de sucesivas reencarnaciones que hacen de cada yo
individual psicosomático una mera etapa provisional en un recorrido
complejo.
El problema de Platón (estamos hablando alrededor del 380) es
el de aislar el segmento moralmente decisivo i.e. el alma comete la
culpa o se salva en el transcurso de una única vida, y esto determina
su suerte ultraterrena. Por tanto lo que esta subrayado es (sigo en lo
fundamental a M.V.) la responsabilidad moral del alma y su
individuación i.e. no ya demonio, i.e. no ya algo externo, sino aquí
Platón interioriza, identifica al alma como verdadero yo.

44

Veámoslo: en el Fedón (muy cercano al orfismo-pitagórico),

rememora así el éxtasis chamánico “no nos contaminemos de la
naturaleza corpórea sino que nos purifiquemos de el, ” hasta que la
divinidad nos libere, y así, cuando nos desprendamos de la insensatez
del cuerpo, podremos conocer lo que es verdadero y puro”. La filosofía
es entendida en el Fedón como una preparación para la muerte i.e.
para la separación alma-cuerpo. En este mismo libro se expresa la
culminación, como hemos dicho, del pensamiento órfico-pitagórico
sobre el alma, más que como un documento de la reflexión moral de
Sócrates y su específica elaboración platónica. Sin embargo es
precisamente en Sócrates (o en su interpretación platónica), en donde
se reinterpreta, se revoluciona la concepción del alma sacándola del
pensamiento religioso propio del orfismo-pitagorismo, para
convertirse en un proceso de individuación y moralización, en el eje
del discurso moral. Más aún aquí se da la necesidad interna a la
reflexión Socrática de fundamentar una concepción del alma como
verdadero yo, y con ello hacer un pensamiento fuerte sobre el alma, y
transformarla en el fundamento de la subjetividad moral.
El precepto délfico “conócete a ti mismo”, para M.V. no significa
otra cosa que “conoce tu psyche” porque el hombre, en su esencia, no
es otra cosa que alma, preocuparse por sí no significa otra cosa que
preocuparse por su alma “ (epimeleton psyches).
Para Sócrates no existe ya aquella pluralidad de virtudes
homéricas (coraje, habilidad para el combate) que había retomado la
ciudad. La aretè aun se concibe como una excelencia (bueno para);
pero ahora tal aretè será representada como la capacidad racional
para conocer el bien y el mal (cfr. fronesis) y que por tanto pondrá a
salvo nuestra existencia orientando nuestras acciones y llevándonos
a escoger lo mejor para nosotros. “Ningún hombre contiene
voluntariamente culpas ni lleva a cabo voluntariamente acciones
vergonzosas o malvadas.” Elegir lo beneficioso para uno es elegir la
justicia y ser feliz, lo contrario es elegir la infelicidad y eso es tan solo
un error de cálculo, es decir, un error intelectual.
Una irrefrenable atracción por los placeres, se tratara, en
realidad del dominio de la ignorancia, de la incapacidad racional para
llevar a cabo un cálculo correcto.
Vemos pues a un personaje construido por Platón gozoso de
razonar al limite: híper político en la ecuación ley-justicia-felicidad o
híper racionalista en la ecuación que veíamos, virtud-episteme-
felicidad. Sin embargo la salvación del alma prometida por la episteme
socrática encuentran un piso solido en su referencia a un núcleo de
garantía: el verdadero yo del alma que garantiza una relación
privilegiada totalmente interna con la justicia. La atención que
Sócrates presta al alma, sólo puede significar que dentro de cada uno
existe un juez al que no es posible escapar, que valora nuestra
conducta con justicia y severidad.
45

En suma, el alma es así en nosotros tanto el juez como el órgano

de felicidad. El bien que todos desean y que nadie rechaza sino por un
error de inteligencia. En el ámbito moral hay un punto nuclear: la
Justicia. Para Sócrates el “mayor mal es cometer injusticia”. Quien
comete una injusticia, por ejemplo, un asesinato es más digno de
compadecer que el asesinado, pues aquel llevará una herida que lo
atormentará y lo enfermará de tal forma que su vida será un suplico.
No existe otra verdadera felicidad que la de la salud del alma, es decir,
la justicia. El alma es por tanto quien decide nuestra felicidad y con
ello funda la obligación de la justicia.
Desde nuestro punto de vista M.V. no es claro a la hora de
precisar la inmortalidad del alma en la Apología, pues mientras afirma
que una vez conceptualizado el alma (de la forma mencionada en el
párrafo anterior) “ no es esencial pensar que el alma sea inmortal” sin
embargo M.V. citando la Apología dice “después de la muerte nos
esperan dos alternativas: O la nada, el reposo de un sueño
interminable o bien según se dice la muerte es una transformación, un
cambio de morada para el alma (Apología 40).
 Entonces, ¿no es esencial la inmortalidad para las dos opciones
mencionadas?, como sea en el Gorgias platónico la concepción del
alma como inmortal es clara para M.V. dice “Existe después de la
muerte un juez desnudo que juzga a un imputado también desnudo
“alma contra alma” y envía a las islas de los bienaventurados al
hombre que ha vivido “justa y piadosamente” (dikaios/hosias)
mientras será el tártaro, “cárcel de la expiación y castigo” el destino
de aquel que ha vivido de modo injusto/impío. (Diríamos fuertes
resonaciones cristianas). Concluye Sócrates eso, ir cargada de delitos
el alma al Hades es el peor de los males.
La muerte de Sócrates no significará otra cosa sino la
imposibilidad de que la experiencia de la ciudad y la experiencia del
alma puedan coexistir cuando una y otra se practican con radicalidad.
La vieja arete homérica había sido legalizada de modo que el phonos,
el crimen, habría sido sacratizado. Para Sócrates el mundo homérico
así representado significaba la mayor injusticia, la herida auto-
infringida por la polis era profunda y difícil de curar.

- El alma “verdadero yo” puesto en cuestión.

Para este tema apasionante tenemos que subrayar alguna de las

cuestiones sobre el alma que han quedado mencionadas y quizás
algunas otras no subrayadas suficientemente.

46

En primer lugar, Sócrates no podía comprender la tragedia por

que en la concepción que tenía del alma de ninguna manera cabía la
escisión como constitutiva del alma, la imagen socrática del alma
correspondía a la construcción de un alma “pura”, y sujeto de
purificación, sometida a un sistema de polaridades negativas: cuerpo
(castigo del alma) y a la vez agente de contaminación. – Ciudad - (lugar
institucional de la violencia y asesinato). Por otro lado, el alma sujeto
de salvación, núcleo de una subjetividad autónoma y unitaria
responsable de sus acciones. Bastaba entonces, según Sócrates, con
que esta subjetividad fuera consciente del bien del sistema ley-
justicia-felicidad, para que la ciudad fuera salvada por que el camino
estaba despejado y orientado a la virtud (excelencia). Este final,
racionalismo socrático, resultó puesto en cuestión como ilusorio por
la tragedia en el S.V. Esta reflexión griega que supondría la tragedia en
realidad fue precedida por otros personajes, Dodds les llamaría
alejados del puritanismo órfico-pitagórico-empedocleano, por
ejemplo, Heráclito quien daba autonomía al sujeto “el carácter (ethos)
es para el hombre su daimon”, es decir, se separa del mundo homérico
radicalmente, y de lo que habíamos llamado las “mociones divinas”.
Por otro lado introduce en el alma una fragmentación capaz de tocarla
gravemente: “es difícil combatir al deseo (thymos) aquello que quiere
de hecho lo compra pagándolo con el alma”. El thymos, la pulsión
violenta que incita a la satisfacción inmediata del deseo – recuérdese
la vieja tradición homérica – pero ojo, secularizada , representa una
demanda interna a la dinámica psíquica a la que el alma no podrá
hacer frente, pero para Heráclito la salvación no se centra en el alma,
sino en el Logos.
No muy distinta a la visión de Heráclito fue la que tomó
Parménides, su concepción se abría sobre polaridades como
tiniebla/luz, mortales/inmortales, que nos remiten al orfismo y a sus
misterios y rituales. Pero remarquémoslo, no era el alma quien en
Parménides recorría el camino de salvación, sino un agente
cognoscitivo como es el nous, y el fin de ese camino tampoco estaba
en una esfera religioso-moral, sino en la verdad y en su férrea
necesidad lógica (equivalente aunque muy distinta, del Logos de
Heráclito).
Heráclito y Parménides piensan al margen del sistema culpa-
salvación. Alma y subjetividad, inauguran así una tradición que
influirá tanto en Platón como en Aristóteles.
Pero veamos, en el contexto que venimos tratando, la pregunta
por la tragedia en su relación con el alma, indudablemente plantea
una profundización en términos de conocimiento y experiencia del
alma.

47

Lo primero que habría que subrayar es que la tragedia es un

fenómeno totalizante, masivo, en la sociedad griega del S.V., en donde
todos los ámbitos relacionados con la cultura están fuertemente
impactados. En consecuencia para el mundo pensante de la Grecia de
ese tiempo, fue un objeto de conocimiento crítico y teórico, y para el
ciudadano de la polis, un lugar accesible de reflexión y de toma de
conciencia.
Algunos puntos nucleares de la tragedia arremeten contra la
concepción del alma y de su salvación, otros muestran como la
estructura de la tragedia impide al alma aislarse del conjunto
emocional, de la corporeidad, y esto tanto en personajes trágicos
como en los espectadores.
Otros estudiosos han resaltado en el núcleo estructural de la
tragedia una tensión entre derecho moral y religioso de la ciudad cuyo
resultado es un sistema de contradicciones que convergen en la Culpa.
Para Platón, la tragedia era la causa de la crisis del alma y de la
ciudad por su terrible capacidad de volver al hombre doble o múltiple,
por lo tanto, según Platón, había que aplicar el ritual de pharmakos a
los poetas por ser contaminantes.
Por el contrario, para Aristóteles lejos de que la tragedia fuera la
causa de la crisis era su terapia. Un dispositivo de contenido catártico
para las pasiones.
Ahora bien, lejos de ser la causa o la terapia de la crisis, la
tragedia muestra un malestar que abarca lo moral, lo religioso de la
concepción del alma: Algunos puntos relevantes: El Caso Edipo. Su
relación con la divinidad no tiene nada que ver con el camino de
salvación del alma, Apolo aquí no es el kathartes, el purificador de la
tradición órfica-pitagórica, sino con el ambiguo tramposo o
saboteador que pone en jaque el saber y la conducta intencional de los
hombres, inculcándolos al destino y a las culpas de sus genes. Edipo
se confiesa victima de un daimon hostil de procedencia divina (cfr.
Homero) que nada tiene que ver con su subjetividad, un destino que
le pertenece pero que no puede controlar. Todo aquello que Edipo
quiere saber, todo lo que hace para eludir al oráculo, y al daimon, se
voltea contra sus intenciones. El camino emprendido hacia la
salvación se convierte en un camino apresurado hacia la culpa y la
perdición. Y si bien el se exime de culpa propia, no logra escapar de la
antigua culpa de sus genes “sin saber qué hacía maté y destruí pero
soy puro ante la ley por que ignorante llegue a eso”. Se me acusa, dice
Edipo, de “asesinatos, bodas, y desventuras que yo he padecido en
contra de mi voluntad, no por mi culpa, sino por un antiguo castigo de
los dioses que pesa sobre mis genes”.
Un tribunal ateniense de fines del S.V. posiblemente habría
absuelto a Edipo pues el asesinato fue en legitima defensa, y la boda
incestuosa lo fue por ignorancia.
 48

En tiempos de Aristóteles aún hubiera sido más claramente

declarado no culpable. Su distinción entre acciones no imputables por
involuntarias y acciones voluntarias, esto es, fruto de acciones libres,
será el núcleo de su Ética.
En el siglo V el problema de Edipo es, más allá de la ética
aristotélica, verdaderamente angustioso: ¿En donde quedó la
salvación del alma?, ¿su autonomía moral? Si cada acción llevada a
cabo produce contaminación no por una voluntad malvada sino por
un decreto divino y por la acción del daimon que lo vuelve eficaz.
Edipo no representa la unidad de un sujeto capaz de llevar un camino
intencional propio. Edipo es a la vez rey divino y pharmako sabio, e
ignorante. Edipo es doble no por su carácter, sino por su ser y su
destino (Vernant) La acusación de Platón de mostrar escisiones en la
tragedia, será su propia concepción como lo veremos.
El Agamenon de esquilo, al igual que Edipo es víctima de Artemis
quien, ofendida, no ofrecerá un viento favorable para la expedición a
Troya si el rey no sacrifica a su hija Ifigenia. Una vez que Agamenon se
decide, sintiendo un inmenso dolor por lo horrendo del mandato, llega
a sentir el deseo de sacrificar a su hija con intensa vehemencia. La
presión divina se transforma en violenta pulsión, una epithymia,
capaz de prescindir de cualquier prohibición moral, social o religiosa.
Igual en las bacantes de Eurípides, la mente de Agave está
“trastornada” por el delirio demoniaco que es capaz de llevar en alto
la cabeza del hijo que ella misma ha decapitado junto con sus
Ménades.
En suma, Edipo, Agamenon y Agave, son víctimas de las
divinidades, sin embargo, siendo inocente su contaminación es más
profunda por cuanto es interiorizada, y en último termino, termina en
el alma y sus deseos produciendo una incontenible exaltación. Medea
lo dice expresamente: “ si, conozco los crímenes que voy a realizar,
pero mi pasión es más poderosa que mis reflexiones, y ella es la mayor
causante de males para los mortales”. ¿y Sócrates ante esta posición
de la tragedia? Y qué de su ecuación saber, virtud mediada por el
alma? No es suficiente saber para hacer el bien, ni el errar del alma es
debido a la ignorancia o a fuerzas externas, la pasión que actúa dentro
del alma es suficiente, por si sola, para transformar la realidad y
empujar a la culpa.
Los sabios aún sin quererlo, se enamoran del mal.
 Los elementos que configuran una “crisis del alma” se tematizan
en el S.V. en claro contraste con la confianza de que el alma puede ser
un solido fundamento de una subjetividad autónoma, responsable de
su afinidad con lo divino y con la justicia humana. Por el contrario, la
subjetividad se va revelando como el campo de pasiones irresistibles,
como el odio o el amor que ningún saber puede gobernar. ¿En dónde
está el principio que permite al alma elegir responsable y libremente,
es decir capaz de purificar al alma con la justicia en esta vida, y
eventualmente con vistas a la otra?.
49

El derrotado pues, del mundo trágico, resultó ser el alma, el

pensamiento salvador del alma. No fue suficiente contraponer
alma/cuerpo, ni alma/ciudad y reconocer en el alma al verdadero Yo
cuya cura hubiera bastado para garantizar la felicidad en este y en el
otro mundo. Interiorizar el eje fundamental de la vida moral significó
sobre todo interiorizar el destino, el conflicto y a la contaminación.
El alma no es una sino dos, si en ella como en la ciudad reina el
stasis (conflicto) resulta imposible aceptarla como fundamento
solido de la subjetividad moral y de sus valores. Si la culpa originaria
de la que hablaron los órficos, los pitagóricos y Empédocles reaparece
siempre de nuevo en el alma, será difícil considerarla protagonista del
camino hacia la salvación.
- Platón y la radicalización de la escisión.
Platón confía en recuperar la herencia del alma renunciando a su
inocencia y profundizando su escisión. Aristóteles pretenderá en
cambio neutralizarla, pondrá en tela de juicio los presupuestos sobre
los que se había fundado el pensamiento sobre el alma, el primero de
ellos su constitutiva contraposición con el cuerpo. Que el alma regrese
al cuerpo significará para Aristóteles prescindir de su inmortalidad y
construir una ética totalmente mundana, sin premios ni castigos
ulteriores.
Pero veamos primero el problema en la perspectiva platónica: la idea
de una alma “pura” radicalmente opuesta al cuerpo (Cfr. Fedón)
resulta insostenible mas tarde (cfr. República). La nueva concepción
debía tomar en cuenta un hecho incontrovertible: la escisión interna
del alma y con ella la del “verdadero yo”, en una pluralidad de centros
motivacionales, con sus impulsos respectivos. “Somos conscientes de
que en cada uno de nosotros hay polemos, conflicto, muy lejos de la
vieja tesis socrática según la cual “nadie hace el mal voluntariamente”,
y su identificación, conocimiento/virtud. El alma puede tener los
conocimientos necesarios y sin embargo actuar mal, todo dependerá
de quien venza en el conflicto entre los diferentes centros
motivacionales en los que está escindida, y subrayémoslo,
independientemente de su relación con el cuerpo.
El proyecto platónico tratara de articular y recomponer la polis
y el alma como unidad ordenada, y restablecer la armonía entre la una
y la otra, llevando a cabo un paralelismo que funcionará como un
juego de espejos: el alma resultara politizada, y la ciudad
psicologizada; pero en el núcleo mismo de ambas, ciudad y alma,
estará la escisión. Las pasiones son para el alma lo que la stasis para
la ciudad.
En la República (IV) el alma se concibe como una pluralidad
ternaria de partes, o principios motivacionales del comportamiento:
A) aquella por la que el alma razona. B) Aquella por la que el alma
ama, tiene hambre y sed y es excitada por los demás deseos la llamara
irracional y apetitiva. C) La tercera es el thymos por el cual nos
enardecemos.
50

Esto es una revolución, pues ahora las pasiones y deseos no

pueden atribuirse a la polaridad corpórea del complejo
psicosomático, sino que son representadas por instancias especificas
internas a la propia alma.
El hecho de que el alma recupere el deseo y la pasión la convierte
en el escenario de un conflicto, siempre posible entre las partes del
alma. Pareciera, sin embargo, que esto plantea la ventaja, por un lado,
que al pertenecer al alma, y no al cuerpo, las pasiones y deseos, son
homogéneos a la facultad racional, al principio de orden en el alma, y
por tanto educables, gobernables, e inclusive, canalizables para
actividades superiores. Por otro lado la parte irracional, no es tan
totalmente otra, como si lo era siendo por parte de una corporeidad
totalmente malvada. Todavía una ventaja más, es que si el conflicto se
sitúa en el alma, la salvación no estará en la separación del cuerpo,
sino que ahora se tratará de transformar la vida y al propio hombre a
través de un gobierno justo del alma y de la ciudad i.e., de establecer
la justicia en un alma en donde están presentes la escisión y el
conflicto.
¿Cómo homologar en la salud alma y polis?¿Como hacer tal
fundamentación?.
Lo primero es la bipartición del alma en un elemento irracional
que persigue la satisfacción de deseos y placeres que, y un elemento
racional, que frente a lo irracional, tiene la tarea de moderación y
control. Tal bipartición corresponde a la bipartición política que
irradia el cuerpo social en guardianes y súbditos.
El segundo paso consiste en aquel elemento del alma intermedio
entre la razón y los deseos que es el thymos (ira, valor, fuerzas), que
escindida de la parte irracional y mejor que la esfera de los deseos y
apetitos, bien educada, puede aliarse con la razón).
Para Platón el alma dispone de una energía innata que reside en
su parte irracional, pasional y deseante tal como la metaforiza en el
Fedon. El alma se concibe como un carro, cuya auriga es la parte
racional, capaz de guiar al carro; pero no lo moverá si no es con la
ayuda de los caballos enyugados, y posiblemente reacios a obedecer.
Cada parte del alma tiene sus propios deseos, son ahora concebidos
como canalizaciones de una única fuente de energía psíquica
proveniente del fondo irracional y que, según la dirección en la que
los impulsos fluyan, serán fuerzas motivacionales.
Allá donde el deseo se dirige al saber y a la verdad, se debilitan
proporcionalmente los deseos más ligados a la irracionalidad y a la
corporeidad.
En este contexto podemos leer ahora la tripartición Platónica del
alma. Cada alma contiene en un hombre: a) el principio racional en el
que consiste su “verdadero yo”, b) un león la fuerza emocional del
thymos, y c) una bestia multiforme con muchas cabezas, el universo
confuso y violento de los deseos. El Hombre y el León deben aliarse
con la bestia.
51

Así pues, hay en el alma un principio propiamente humano, la

razón, cuyos deseos específicos son el conocimiento y el saber,
realizarlo es dar lugar a la sabiduría, esa “pequeña parte que gobierna
el alma” consiste de hecho en la ciencia de lo que es provechoso para
cada uno y para los tres.
El segundo elemento del alma el “Leonino”, propio de los
guerreros homéricos, es el principio reactivo, competitivo de la
animosidad, el thymos. Sus deseos consisten en el dominio en la
victoria, en el honor. Su virtud es la virtud guerrera y política del valor.
Este poderoso elemento del alma, a través de una esmerada
educación, es la que da el dinamismo a la razón, para que esta pueda
cumplir sus objetivos.
En ausencia de un poderoso gobierno/razón, justo, que eduque
al alma el principio Leonino se alía con los deseos enemigos de la
razón, y puede provocar una revuelta que conduzca a la ruina del buen
equilibrio psíquico y moral.
Más adelante (Timeo) Platón sitúa al thymos en la parte mortal
del alma, quedando la inmortalidad reservada exclusivamente a su
elemento racional. En las Leyes, Platón atenderá sobretodo al aspecto
de “violencia irracional” del thymos de forma que será considerado un
enemigo, y por lo tanto, ya no un aliado de la razón, sino mas bien
quedará relegado al mundo tumultuoso de las pasiones. Así el thymos
tiende a ejercer su tiranía sobre el alma junto con el miedo, el placer,
el dolor, la envidia y los deseos. En las Leyes entonces se concluye con
una alma polarizada, en donde a la parte racional se opone, sin
mayores diferencias internas, una polaridad irracional y pasional. Tal
postura será retomada por los estoicos, no así por el platonismo y
aristotelismo que verán como en platón de la republica, un thymos,
fuente energética del alma, y susceptible de educación.
En las Leyes, Platón insiste en los valores morales opuestos a la
thyme, que son la apacibilidad, la serenidad y ternura de los deseos.
Recordar que para platón cada parte del alma cuenta con deseos
específicos correspondiente a esa especifica parte. Los deseos de
aquella tercera parte del alma, la parte de la bestia, se caracterizaron
por su aspecto violento e insaciable, además de por lo degradado de
sus objetos i.e. deseos ligados a lo corporal, al sexo, la comida, la
bebida (su localización está en las vísceras y en los órganos sexuales).
Pertenece igualmente a esa parte el deseo de obtener ganancias y
riquezas, deseo tan pernicioso como los otros.
La sophrosyne es la virtud especifica de esta parte. Significa
autocontrol (eucrateia) frente a los deseos. Espontanea sumisión al
gobierno de la razón. La sophrosyne no expresa la excelencia de una
facultad sino su censura. La sophrosyne se emparenta con la libido
freudiana, pues lo que ocurre con la dinámica de la sophrosyne, es que
cierra un canal para obligar a la energía a fluir hacia objetivos más
altos, en beneficio del alma entera, y no solo de una de sus partes.
52

En fin, en la República se insiste en que si el thymos despoja a la

razón y substituye al gobierno – tanto en el alma como en la ciudad -,
resulta un gobierno timocrático, esto es, cfr. Infra, un gobierno de
corte Homérico cuyos objetivos puramente individuales lucharan por
el poder y el honor (time), sin otra finalidad que la autoafirmación
individual. Aquí lo que en realidad se da es la alianza del thymos con
los deseos irracionales, alianza peligrosa por cuanto tales deseos no
tardarán en independizarse del thymos y prevalecer
progresivamente. Convertidos la razón y el valor en esclavos el deseo
tenderá fundamentalmente a la posesión de riquezas, como vía de
acceso al poder. A este proceso humanamente típico, Platón le llamara
oligárquico i.e. significa el predominio de un deseo sobre el resto. Es
la tiranía.
Por el contrario, la justicia se opone a la tiranía y es que el
proceso culmina con el gobierno, no de thymos-deseo, sino de la razón
que gobierna toda el alma y teniendo de aliado a thymos, el resultado
es la philia symphonia i.e. una bien atemperada esfera de deseos, una
armoniosa concordia que permita al yo ser uno a partir de muchos.
Como podemos notar la articulación y jerarquía de las partes del alma
metaforizada en la auriga tirada por caballos enyugados y guiados por
la razón, da como resultado la justicia y la salud del alma (y de la
ciudad).
Obviamente, para Platón, la razón no era para él ningún juguete
pasivo de fuerzas ocultas, sino una manifestación activa de la
divinidad en el hombre. Sospechamos que si Platón hubiera vivido en
nuestros días habría sentido un vivo interés por el psicoanálisis, pero
habría quedado aterrado ante la tendencia de muchos discípulos de
Freud de reducir la razón humana a un instrumento para racionalizar,
impulsos inconscientes.
Quien conoce bien a Freud podrá haber encontrado muchas
identidades con su pensamiento, además de los mencionados del
parecido con la Libido y sublimación en Freud, pero a propósito de la
razón basta citar este texto del “Porque de la guerra”, “la condición
ideal de las cosas seria por supuesto una comunidad de hombres que
hubieran subordinado su vida instintiva a los dictados de la razón,
nada podría unir a los hombres de una manera tan completa y firme,
aun cuando en ellos no hubiera vínculos emocionales. Pero con toda
probabilidad se trata de una expectativa utópica”.
Es verdad que Freud descubrió los mecanismos de
racionalización (tematizado expresamente por Jones) y de
ideologización; pero esto hizo que simplistamente gente, dedicada al
psicoanálisis confundiera las cosas, Freud a pesar de los limites que
encontró en el papel que juega la razón en los asuntos humanos, con
Platón, Freud ayudó a que la gente fuera más racional, y para lograrlo
descubrió lo irracional en su profunda estructura y mecanismos, de
forma que pudiera colocar bajo la razón lo que había sido del dominio
de la pasión; ¡Freud en mucho es Platónico!.
 53

- Aristóteles.

Se ha mencionado “con justicia” según M.V., que Aristóteles vino

a significar un grandioso intento por apagar la llama del platonismo.
W. Jaeger tiene una opinión diferente: Que un hombre de un talento
tan grande, y tan profundamente original haya permanecido durante
un periodo tan largo bajo la influencia de un extraordinario genio, y
se haya desarrollado enteramente a su sombra (Aristóteles entró a la
academia a los 17 años y salió casi a los 40), dice W. Jaeger, eso es un
hecho sin paralelo en la historia del los grandes pensadores, y quizás
de todas las personalidades independientes y creadoras.
Fue haberse sumergido en el mundo de Platón lo que lo capacitó
para partir hacia el suyo propio, haber aceptado el mundo filosófico
platónico desde el fondo de su ser, y el esfuerzo por descubrir su
propia relación, con él llenó su vida entera y es la clave del desarrollo
de su creativa originalidad, y hasta sus últimas producciones
conservan algún vestigio del espíritu platónico, aunque más débil de
las que se encuentran en las primeras.
Es en el terreno de la ética en donde la distancia con Platón
parece más nítida, especialmente en la Ética a Nicómaco, que por otro
lado es la obra monumento. Aquí Aristóteles escinde el saber teórico
y el pensamiento moral, y rompe con la idea de Bien que representaba
el eje unificador platónico. Por otro lado, fundamenta el status
epistemológico del conocimiento con el horizonte unificador del
platonismo, inicia un punto de partida que conecta el status
ontológico del objeto, con el status epistemológico del saber relativo
a ese objeto. Esto es, que a los distintos ámbitos de la realidad, les
corresponde distintas formas de saber.
Hay dos aspectos importantes que queremos subrayar. El
primero, es el método de la Ética Nicomaquea, que deriva de la nueva
demarcación epistemológica: En el saber práctico no es necesario
partir de principios teóricos al modo platónico. Aquí lo importante es
el hecho. “El hecho es primero y principio”. ¿Y que es el hecho?, pues
el hecho es aquello que se dice (ta legomena) y las costumbres
compartidas. En otras palabras es como la sedimentación del discurrir
cotidiano que se volvió opinión (doxa), y que fue heredada por la
tradición de los antiguos universalmente compartida “por los
muchos”, o formulados por personajes dignas de consideración. En
otras palabras no se trata de cualquier doxa, de cualquier opinión, se
trata de “la doxa”. La opinión de los hombre sabios, que se va puliendo
a lo largo del tiempo por otros hombres de respetable saber, los
glosadores. Esto nos recuerda a la recopilación de Graciano y a los
glosadores medievales.

54

El otro punto por subrayar es el también subrayado por

Aristóteles, a saber el grado de rigor que se persigue no puede más
que ser proporcional a la materia tratada. El método del saber
práctico se aproximará más a un sujeto que actúa y a las
circunstancias en las que actúa, por lo tanto a situaciones muy
variables y contingentes, por tanto será necesario un calculo (no
matemático), sino el tipo de calculo que (metafóricamente) hace el
arquero que mira al blanco, al medico que valora las ocasiones
propicias para la cura, es el marinero que sigue la ruta según los
vientos y la fuerza del agua. Estos puntos nos recuerdan a Dithey y su
distinción metodológica entre ciencias del espíritu y de la naturaleza.
O incluso el saber psicoanalítico y su método.

- El rompimiento epistemológico.

Para Platón la idea del bien era el núcleo duro de su teoría, el

fundamento último de valor y el principio según el cual uno se puede
orientar en la práctica. Hacer la crítica y demostración de la falsedad
del eje núcleo central, era desbaratar la armazón que sostenía el
edificio Platónico.
Este análisis en la nicomaquea se lleva a cabo aplicando el
poderoso aparato de la distinción categorial de los modos de
predicación. En una síntesis muy apretada, y respetando la claridad,
diré que Aristóteles parte, una vez más, de una consideración
lingüística. El bien se emplea en tantos sentidos como la palabra “ser”,
i.e., se predica de todas las modalidades categoriales sustancia,
cualidad, cantidad, relación. Por tanto, también se puede predicar de
la categoría de sustancia; pero entonces no pueden introducirse
predicados neutros, si es sustancia, el bien deberá asumir un nombre
propio que no podrá ser otro sino Dios y el pensamiento
(theos/nous). “La divinidad pensante” de la metafísica. El bien puede
existir en sí separado sólo a condición de volverse una entidad
teológica/cosmológica: “El primer motor inmóvil” del que depende el
conjunto de los movimientos ordenados del universo natural; Así el
bien pertenece al cosmos, si el bien tiene un nombre propio, entonces
queda en el campo de la divinidad.
El bien por tanto abandona la categoría de principio (arche), que
tenía en Platón en el doble sentido de fundamento teórico de la ética,
y de aquello que como fin, gobierna la práctica ético-política. En lugar
de este ir y venir teórico-práctico, de y hacia la trascendencia,
Aristóteles insistirá radicalmente en que el “principio es el hecho”.
¿Qué revelará el nuevo principio de la facticidiad ?.

55

Según las primeras líneas de la Nicomaquea: cada forma de

saber, cada praxis, cada elección, se orientan según un fin propio, y se
ha manifestado con razón que el bien es aquello hacia lo que todas las
cosas tienden (¿de aquí vendría aquella cita de Spinoza, según la cual
todas las cosas tienden en cuanto les es posible, a perseverar en el ser?
Perseverar en el ser ¿igual a máximo bien, esto es, a la vida?); pero
Aristóteles siguiendo su método no duda en decir que el consenso
universal concibe la felicidad como el bien mayor, ya que cualquier
cosa resulta deseable por su capacidad de hacernos felices. Aristóteles
le llamo eudaimonia (estar acompañado de un buen demonio, de una
“buena vida” de una actividad coronada por la buena práctica
(eupraxia).
Para seguir por ese camino, Aristóteles necesita liberarse de otro
legado platónico: La inmortalidad del alma como verdadero sujeto de
la felicidad, como subraya M.V. en la ética, Aristóteles se limita a
rechazar silenciosamente esta doctrina, sin discutirla nunca
explícitamente. La renuncia a la concepción platónica de la
inmortalidad del alma con la responsabilidad en el más allá de la
conducta moral del individuo en su existencia, significa, por parte de
Aristóteles, una total “mundanización” de la ética. No hay otro premio
por hacer bien las cosas que no sea la felicidad en esta vida y en este
mundo, ni castigo que no sea una infelicidad igualmente mundana,
para quien no hace bien las cosas.
Y aquí entramos propiamente a nuestro tema sobre el alma, pues
es el alma para Aristóteles la protagonista de ese hacer bien las cosas
(praxis) y por tanto de la felicidad. Esto supone una reorientación del
“saber” hacer bien las cosas.
 Este saber proponía un modelo trifuncional del alma. Uno de los
rasgos esenciales de este modelo era la concepción del alma como un
conjunto de funciones propias y necesarias del ser vivo.
El primer estrato de estas funciones, es el nutritivo y
reproductivo común a todas las formas vivas, y única función del alma
en los vegetales (phyticon: vegetativo).
El segundo estrato , es el perceptivo i.e. principio de movimiento
voluntario, pertenece junto con el primero a todos los animales.
El tercer estrato funcional, es finalmente el racional, pertenece
sólo a los hombres junto con los dos primeros.
Tal modelo orgánico presenta la ventaja de concebir una
pluralidad de funciones del alma no conflictivas, sino acumulativas,
que cooperan para dar formas de vida cada vez más complejas.

56

Desde el punto de vista psicológico, tal modelo resultaba muy

pobre, sin embargo, el modelo Platónico del alma tripartita que de
hecho era muy potente, Aristóteles no lo puede tomar, pues implicaría
asumir la conflictividad intrínseca de la antropología platónica, y
asumir el alma como un “saco de partes” no relacionadas entre si.
El haber estado imbuido en el mundo platónico, le permite hacer
una serie de transformaciones conceptuales, y deslizamientos
semánticos, con el objeto de recuperar el material platónico
neutralizando su sentido original, para recrearlo y asimilarlo en su
nueva orientación. Así resulta una nueva concepción del alma
desdoblada en dos partes o funciones: Una irracional (alogon) y otra
dotada de logos. Esta parte irracional está desdoblada en dos: un
estrato, ajeno a la razón y conectado a las funciones vitales del
organismo (el estrato vegetativo), que no se opone, ni es hostil al nivel
racional.
Un segundo nivel que participa del logos y que se define como
epithymetikon kai o los Orektikon, es decir el nivel del deseo y en
general la tendencia. El deseo (epithymia) se desplaza a una zona
intermedia en donde se encuentra con el thymos platónico y en
general con el conjunto de tendencias no racionales (orexis) que
orientan el comportamiento. Así acumuladas las pasiones en la zona
neutra de la orexis, permite sentar las premisas psicológicas de un yo
pacificado que no ignora a los protagonistas de la conflictividad
platónica; pero resta fuerza a la turbulencia, a la oposición de una
pasión guerrera opuesta a la razón, que si bien, en casos limites si se
da tal combate, constitutivamente, es capaz de oír y obedecer al logos.
Según la metáfora a la que recurre frecuentemente Aristóteles, “la
orexis es capaz de escuchar al padre”, de la misma manera que la
autoridad y buena disposición que un padre ejerce en su hogar con su
mujer y con sus hijos. Así el conflicto Intrapsíquico entre razón,
pasiones y deseos encuentra las premisas para su pacificación en el
modelo (psyche/oikos) alma-familia, predispuesta naturalmente a
aceptar el justo gobierno del padre logos.
Al igual pues que sucede con platón, el alma es “dos o mas”, pero,
modelo familiar mediante, posibilita la amistad entre las partes, la
comunicación.
Antes de continuar quisiera llamar la atención en dos aspectos:
a) Comparemos lo dicho sobre la relación logos – orexis con la
siguiente cita de P. Ricoeur sobre la relación entre
inconsciente y consiente freudiano. “El parentesco de sentido
entre lo inconsciente y consiente, implica que lo psíquico
como tal no puede ser definido sin la posibilidad – lejana y
difícil – de llegar a ser consciente. Además la palabra
inconsciente sigue refiriéndose a la conciencia”, “la conciencia
dice Freud, no puede destruirse ni suprimirse.

57

En efecto el concepto de presentación psíquica de pulsión,

solo tiene sentido en relación con la posibilidad de llegar a ser
consciente, con la toma de conciencia como tarea, y eso
significa lo siguiente, por muy alejados que estén los
representantes primarios de la pulsión, por muy
distorsionados que estén sus derivados pertenecen todavía a
la circunscripción del sentido. En principio pueden traducirse
en términos de psiquismo consciente. Brevemente el
psicoanálisis como retorno a la conciencia es posible por que
en cierta forma el inconsciente es homogéneo a la conciencia,
aquel es solo relativamente su otro, pero no lo absolutamente
otro” (P.Ricoerur . p.377 Freud una interpretación de la
cultura).
 b) En este punto, yo creo que como lo alogon aristotélico bien
puede traducirse no como lo irracional, según parece se ha
venido traduciendo, sino como la parte inconsciente del alma,
el inconsciente puede decirse es el elemento anímico no
controlado por la razón, es decir, aquello (ello) que no ha
pasado por la criba de la razón, del pensamiento consciente.
Por otro lado, lo alogon no posee para Aristóteles una esencia
intelectual y no ha sido filtrado por la razón pero es, con todo
aprehensible y susceptible de descripción a través justamente
de la razón. Aristóteles descubre lo alogon porque sabe que
pensar y actuar con frecuencia están en oposición, en franca
oposición, busca entonces las raíces de la humanidad, o en
otras palabras la tragedia ática le enseña que la conciencia
filtra fuerzas poderosas que empujaran a la acción, quiere
descubrirlas, somete así las fuerzas inconscientes en cuanto
tales, a un examen. Yo creo que con toda razón podemos ver
en tal examen el primer acercamiento al inconsciente
freudiano.
Cerramos el paréntesis, y continuamos con la visión aristotélica
del alma.
Para que la razón pueda gobernar la esfera de las tendencias
inconscientes e irracionales, es necesario que la razón también se
desdoble. La razón, además de cumplir una función propiamente
teorico-cientìfica que versa sobre lo necesario e inmutable
(Nous), abarcará una función capaz de deliberación, capaz de
calcular sobre lo variable e inmutable. Un tipo de razonamiento
que versa sobre “la verdad practica” (E.N. VI.) Se configura así la
teoría de la fronesis (phronesis). Esta actúa como vehículo de
comunicación entre la esfera del logos y la orexis (de la conciencia
y lo inconsciente).
Antes de continuar con el “saber hacer bien” o excelencia,
esto es, las virtudes de las partes del alma, vamos a subrayar uno
de los puntos a mi parecer más importantes en Aristóteles: el
concepto de phronesis.

58

La fronesis es una de las ideas que cuenta con cartas de nobleza

en la gran tradición griega. Es una de las “ideas innatas” del alma
griega, pasó por un amplio proceso pero ningún periodo fue tan
fructífero para la fronesis como el que va de Sócrates a Aristóteles.
Durante mucho tiempo había estado dividido en varios sistemas, uno
práctico y el otro religioso y moral.
Tal división le vino muy bien a Sócrates quien cristalizó en torno
a el su pensamiento, pues para el significaba el poder ético de la razón,
luego lo recogió Platón, quien subrayó fuertemente el elemento de
conocimiento intelectual que habría en ella y examino la naturaleza
especial de ese conocimiento, de tal forma que se convirtió en la
intuición intelectual del bien y de la belleza en si, hasta convertirse en
el principio general de todo ser. La fronesis recibió cada vez mas
contenido. Se tornó la ciencia del ser, fue el nous (razón) de
anaximandro, en suma, se volvió razón teórica pura, lo opuesto de lo
que había sido para Sócrates; razón practica.
En las primeras obras de Aristóteles, en el “protréptico” tiene el
mismo significado que en Platón, es nous, especulación metafísica
aquello que es realmente divino en el ser humano, un poder realmente
distinto (superior) de las demás facultades del alma. Ya en la
Metafísica el concepto cambia hasta desaparecer, y en la Ética
Nicomaquea se ofrece un cuadro completamente diferente de la del
protréptico, y casi se podría decir que vuelve al significado anterior al
de Platón, pues Aristóteles lo despojó de todo su alcance teorético al
punto que ya no entra en la parte del alma llamada nous, ni en la otra
llamada sofía. En el lenguaje llano la fronesis es una facultad práctica
(Sócrates) que se ocupa en dos cosas: la elección de lo éticamente
deseable, y el descubrimiento de lo ventajoso para uno mismo. En
relación a la ética significa ahora una disposición del alma para
deliberar prácticamente sobre cuanto concierne al bien y al mal
humanos (E.N.VI.). Aristóteles insiste en que no es especulación, es
deliberación, en que no se refiere a lo universal sino a lo variable y
fluctuante, y no entra en la esfera del alma llamada ephisteme
(ciencia). Todo esto lo subraya Aristóteles como una retractación de
las primeras obras en donde la metafísica era la phronesis del genero
de verdad que había instaurado Anaxagoras y Parmenides y sus
seguidores. Aquí declara expresamente que personas como
Anaxagoras y Parmenides no se llaman fronimos sino sophoi.
Todo este cambio de nombres indica un proceso que llevó a
Aristóteles a una concepción nueva del alma. Así en la gran Ética
encontramos que las características del alma en cuanto conocimiento
consciente son:
* SE LE HA TRADUCIDO POR PRUDENCIA (LATIN). DESDE MI PUNTO
DE VISTA ESA TRADUCCION LE QUITA TODA LA FUERZA QUE TIENE
EL TERMINO.
59

1.- Nous: que capta los principios fundamentales no demostrables, Los

axiomas.
2.- Episteme: a saber la verdad que emana del razonamiento y por
tanto la buena disposición lógica que incluye la ciencia.
3.- Sophia: la síntesis del nous y la episteme.
4.- Doxa: la opinión aquí es la forma de conocimiento que busca las
causas y fintes (más tarde en de Anima aparece en la esfera de la
experiencia sensorial y en la Ética Nicomaquea ya no aparece).
La fronesis entra a nivel de la sofía situada a nivel superior. El
que no se le hubiera colocado expresamente, ahí para algunos
significó que la gran ética no es de Aristóteles. Pero en fin, veamos la
transformación en la Ética Nicomaquea:
1.- La Episteme: su objeto es la ciencia, es una disposición
demostrativa, se puede transmitir (enseñanza).
2.- Praxis, Techne: es una disposición productiva, acompañada de
razón verdadera.
3.- Fronesis: es una disposición racional verdadera y práctica
deliberativa, respecto de lo que es bueno y malo. De cálculo, respecto
a lo que es conveniente para el hombre.
4.- Nous: el intelecto que puede tener por objeto los principios los
archai. Lo eterno.
5.- Sophía: la sabiduría teórica que será intelecto y ciencia, por así
decir, la ciencia capital de los objetos más estimados.
Aquí Aristóteles toma en cuenta la jerarquía y también aparece
la frónesis como parte expresa del intelecto teórico. La aplicación
constante de tal disposición representa un valor poco común y en
extremo estimable que corre paralelo con la epimeleia eautou
(cuidado de sí), más difícil de alcanzar que las otras cualidades puesto
que la Frónesis es la acción (praxis) que aspira siempre al bien y que
encuentra el camino para alcanzarlo. La fronesis no se aprende como
la episteme o la techne, no se “asimila” ni siquiera en situaciones
propicias psicológicas.
El habituamiento para Aristóteles es fundamental, el desarrollo
de las facultades del alma, su pulimento, su excelencia se da con el
habito. Somos responsables en ese sentido de nuestras facultades, del
modo como nos servimos de ellas, es una tarea. Si nos ocupamos de
ellas en profundidad, y obtenemos resultados óptimos, será fruto no
de nuestros dotes naturales, sino de nuestras cualidades morales
(dedicación, constancia, paciencia). Con mayor precisión: La
excelencia (virtud, dianoeticos, las virtudes de la parte racional) se
adquiere mediante la enseñanza, y su lugar está en la escuela y en el
saber teórico. Aristóteles hablará de estas virtudes al final del tratado
de la E.N. y de forma breve, a pesar del valor que le da a la parte más
noble del alma.
Son por el contrario las virtudes éticas, justicia, valor,
temperancia las que concilian y establecen la amistad con uno mismo,
así como su armonía con el mundo (entorno).

60

En especial a este tipo de virtudes se refería con el

habituamiento, pues estas “virtudes” no se logran con el aprendizaje
teórico, ni tampoco se nace con tales virtudes. Aristóteles se muestra
muy tajante a la hora de negar la idea totalmente aristócrata de una
dotación natural de virtud.
La naturaleza sólo da una predisposición, pero la virtud (la
excelencia) se adquiere. Para Aristóteles, la regla de oro es
acostumbrarse a una conducta excelente tal como lo muestra la
palabra ethos (carácter) y ethos (costumbre) (E.N.).
Uno llega a ser justo acostumbrándose a llevar a cabo acciones justas;
El viejo problema Socrático-Platónico sobre si se puede enseñar la
virtud, encuentra en Aristóteles una solución a través de esta teoría
de la formación moral que se adquiere a partir del hábito, y termina
consolidándose en una especie de segunda naturaleza. Un ultimo
apunte sobre la fronesis.
Para valorar la importancia de la fronesis en este punto tenemos
que desarrollar muy brevemente el tema de la “medida” o justo medio.
El adjetivo Metrios se refería a la riqueza, esto es, a su uso juicioso.
Más adelante hablaré sobre la sofrosine por que en este punto de la
riqueza se cruzan ambos conceptos. El hombre templado era el que no
se mostraba ambicioso; pero tampoco era un asceta (en el sentido
actual de renuncia). Inicialmente el concepto de medida no era ético
sino económico. No se refería a la Ascesis, a los ejercicios espirituales
(CFR. CM6 en este mismo libro), esto es al cuidado de sí, a la disciplina
de los instintos y a las cualidades interiores, sino a las facultades
exteriores, al poder económico.
 Poco a poco el concepto pierde el sentido de sabia utilización de
la riqueza para ir expresando el efecto de esta en la personalidad
humana y el concepto se va aproximando a la templanza, a la
sofrosine. El hombre templado será el que sabe contener sus
impulsos, incluso el que sabe tener dominio sobre sus propios deseos,
y no sólo cuando la intemperancia puede perjudicar sus propios
bienes materiales, sino también cuando puede dañar su dignidad
humana, o su salud. En tal sentido, la templanza en el S.V. llegó a
convertirse en una de las normas éticas supremas de los griegos. Los
que poseen la metriotes, los metrioi, por esta cualidad son capaces de
recibir la verdad, de reconocerla. Los que no la tienen son incapaces
de tener esa conciencia simplemente no la captan, tienen un alma
burda. En la Antígona de Sófocles el coro, viendo la violencia de
creonte, comenta“ no hay sensatez en Tebas”, la pasión exagerada
equivalía a locura. El imperativo de la medida ante las pasiones se
convirtió en norma absoluta. Los que bebían o se entregaban en
demasía a la pederastía eran sujetos de reprobación, no tanto por que
no cuidaban sus bienes sino por que se vuelven burdos,
irresponsables. Igualmente la risa estrepitosa o la manifestación
excesiva de los sentimientos pasaba por algo vergonzoso.

61

En otras palabras “la medida” no significaba otra cosa mas que la

relación equilibrada con nuestras pasiones, deseos e impulsos. La
Metriotes era en realidad un concepto mas amplio que la sofrosine,
pues implicaba el respeto no solo hacia sí, sino el respeto al prójimo.
El hombre del justo medio no perjudica a nadie.
La metriotes significa restricción o censura, sino intervención, acción
que influye directamente en la reflexión, en el juicio, y mas
profundamente en la justicia. En la proporción apropiada para el
castigo o la recompensa, tal concepto decíamos llego a ser básico
como criterio normativo, incluso para la estética. No tenían por bello
sino lo proporcionado. La kalokagathia antigua, la unidad del bien y la
belleza tenia como base la medida. Aquel que traspasaba los limites
quedaba fuera de la comunidad. El ostracismo como base moral, como
mecanismo jurídico expresaba la expulsión de la comunidad, el
destierro no para los que hubieran cometido un delito, o hubieran
ofendido a la comunidad por el contenido del acto, sino los
desmesurados cuyas pasiones rebasaban los limites comunitarios y
que por lo tanto, según los atenienses, era un síntoma de una
inclinación a la tiranía. Tirano era precisamente el que persiguiendo
sus objetivos individuales iba más allá de los objetivos de la
comunidad. El ostracismo constituía un acto jurídico necesario en la
democracia, y la hybris del condenado se llamaba siempre exceso. El
motivo de la condena de Sócrates y de los sofistas, entre otros casos,
fue haber atentado contra la medida.
En Platón, también, dicho muy brevemente, el asunto de la
medida entra en crisis, pues parte de la moral absoluta. Es necesario
reprimir los apetitos, las pasiones y todo lo que no venga de la
contemplación de la idea. Es muy importante controlar firmemente
los impulsos a fin de impedir su proliferación, más tarde (en el filebo)
reconoce la razón de ser y el valor de algunas pasiones ¿pero cual debe
ser “la medida” de las mismas ya que no existe moral social?. Es aquí
donde introduce el concepto de Mesotes “medio”, “justo medio”. Hasta
el momento, medio no significaba “justo medio”. Para el fin de este
trabajo no abundare más sobre esto, pues en Platón el concepto de
medio representa una analogía científica que sirve de herramienta
auxiliar que le permite mantener la categoría de medida tras el
derrumbe de la moral comunitaria.
Sin embargo, Platón busca mantener el concepto de medida por
cuanto implica uno de esos conceptos básicos en la tradición Griega,
la armonía, la belleza, la kalokagathia. De hecho, la actividad docente
de Sócrates era encausar a los jóvenes hacia la kalokagathia, que
captada en su esencia pura, tenemos el principio supremo de toda
voluntad y conducta humana. El ultimo móvil que actúa movido por
una voluntad interior, móvil de todo cuanto actúa en la naturaleza,
pues para Platón, entre cosmos moral y cosmos físico, existe una
sintonía absoluta.

62

De hecho kaloskagathos es el caballero de Platón, es un filosofo

en el sentido de amante de la cultura, una persona altamente cultivada
de gran memoria y alta percepción, con un inmenso deseo de saber,
que desprecia lo pequeño, pues su mirada está dirigida al conjunto de
las cosas. No tiene en gran aprecio por las cosas exteriores. La
jactancia le es ajena.
Es grande en todo, pero sin dejar de tener el encanto de la sencillez.
Es amigo y pariente de la verdad, de la justicia, del dominio de sí. Su
imagen no es la imagen del sofista que critica constantemente a todos.
Esta actitud es implacablemente fustigado por Platón, quien hace
hincapié en la armonía de espíritu.
A todas estas características, cultivadas en una persona, Platón
le llama kalokagathos: El caballero.
Lo anterior dicho es el concepto de lo que queremos resaltar en
cuanto a la relación de la metriotes y la fronesis.
En Aristóteles existe una nueva formulación de la antigua teoría
de la metriotes (medida). Esta nueva formulación surge en Aristóteles
porque anteriormente la relación que existía entre la comunidad e
individuo era tan estrecha que no se distinguía uno de otro. En la
medida en que los lazos que unían al individuo con la comunidad se
relajaron, la armonía grupo/individuo entró en stasis (conflicto,
crisis). La construcción de esa armonía era una tarea que requería una
medición (medida). Así el nuevo contenido, significado de la Metriotes
será medición. En el mundo de las ideas aristotélicas lo particular, la
medida, la medianía a que tiende la fronesis es igual al factor
mediador. La metriotes el valor medio, la mesotes pertenecen al
ámbito de las virtudes (de la excelencia), pero estos no son fines sino
los medios para realizar el bien, y el bien, es el bien del individuo, más
allá del cual, y antes que nada, está el de la comunidad, y tal bien
recordémoslo, es universal.
La mesotes es un valor, la teoría de la mesotes es una teoría del
valor medio que juega el papel de mediador.
En búsqueda de la brevedad y claridad, mencionaré que
Aristóteles, a diferencia de Platón, subraya la unidad de la
individualidad humana, y entonces con las mismas cualidades, una
persona (en cierto entorno), puede ser excelente, mientras que en un
entorno diferente puede ser un miserable. Esto es, las mismas
cualidades pueden hacer a un hombre magnífico, o mezquino,
dependiendo de las circunstancias. Todo mundo conoce gente valiosa
que una vez que cambiaron los tiempos no supieron cambiar ellos, de
forma que lo que antes fue un valor se convirtió en un refugio.
Aristóteles subraya que lo más difícil es dar con el término medio cada
vez que las circunstancias cambian. Esto implicaría adaptar la
personalidad, las costumbres, el modo de pensar, según las
transformaciones del tiempo. Maquiavelo, más tarde, centrara su
pensamiento en este problema.
63

Ahora bien ¿y que todo esto con la fronesis? Aplicando el criterio

de Aristóteles al deseo hay que desear la cosa justa en el lugar, por el
motivo y de la manera justa. En cada caso hay que, decidir según estas
categorías, de la manera debida. Y ¿qué significa “de la manera
debida”? según la ética “Eudemo” Aristóteles aclara que eso significa
“según el justo logos”.
Esto es, según la fronesis, según el buen sentido. Corresponde a la
fronesis, analizar, deliberar lo que corresponde a la medida. La
fronesis pues, es la medidora como deliberación y decisión, esto es, el
análisis de todas las relaciones concretas, la deliberación, cristaliza en
una decisión capaz de aprehender el término medio de los
sentimientos en cada categoría. Si la fronesis puede hacer de
intermediaria entre el imperativo social y la particularidad, es por
saber encontrar siempre el termino medio, que es la medida, la
metriotes de la particularidad, según las costumbres, y los
imperativos de la moral dominante i.e. el ethos social. En Aristóteles
pues, la elección del medio es siempre obra del alma en cuanto fronesis.
La figura del ideal humano en Aristóteles es representado por
spudaios. Este nuevo caballero se deja reconocer en el estilo del
caballero ateniense. Aristóteles lo representa en la persona de
Pericles y otros como el, representantes del hombre sabio y
phronimos que es la principal cara del spudaios. Se trata para
Aristóteles no de cualquier individuo, es más bien el prototipo
humano socialmente reconocido (eugenes epieikes), como alguien
eminente por su dignidad de fronimos, es decir, por la calidad
inteligente de su deliberación siempre en beneficio de el y de su
cultura comunitaria. Es el ciudadano rico en fronesis, medida y
justicia.

- El Viaje del Helenismo Sobre el Alma.

En el año 30 del siglo V, Atenas era una ciudad brillante, casi

podríamos afirmar el mejor parámetro para la futura civilización
Occidental: un centro científico cultural a gran escala. La democracia
se extendía de manera notable. Todos los ciudadanos libres tenían
derecho al voto. La ciudad parecía haber llegado al culmen de la
perfección. La arquitectura y escultura vestían el escenario, y la
tragedia griega, con Sófocles a la cabeza, proclamaban la excelencia a
la que el ser humano puede aspirar. Pero en ese momento sublime
estalla la guerra del Peloponeso, Pericles muere y en las entrañas de
los acontecimientos se va revelando la debilidad del mundo que
parecía perfecto e intocable. El grupo social que no tenía esclavos no
tarda en empobrecerse, los ciudadanos libres que quieren participar
en la guerra, simplemente no pueden hacerlo porque no tienen los
medios económicos para adquirir su propio equipo.

64

Los estratos bajos, rinden su voto al mejor postor, muchos de

ellos aceptan dinero para ir a la guerra, y de ciudadanos libres se
convierten en mercenarios.
Los estratos altos comienzan a enriquecerse aceleradamente, los 30
tiranos salidos de sus filas buscan el poder personal, un fenómeno
insólito y extraño aparece: el asesinato por causas políticas. Los
partidos se suceden en el poder casi cada año, la vida se vuelve
insegura. Los hombres libres pueden convertirse rápidamente en
esclavos, la guerra termina con una derrota catastrófica, la
democracia restaurada en el 403 es una caricatura de la democracia
de Pericles. Esos treinta años se cierran con la muerte de Sócrates en
el 399.
Hay especialistas historiadores que han afirmado que en la
historia no ha habido un rompimiento de esta magnitud en que los
hombres pasen con tanta rapidez de un estado de cohesión, grandeza,
seguridad y conciencia de su propia perfección, al más profundo de
los abismos.
Cincuenta años más tarde – a mediados del S. IV -, con la liga
marítima la tensión se dilató para recibir un nuevo golpe mortal en el
338 con la batalla Queronea.
Añade, con otra perspectiva M.V., que existe un ilustre mito
histórico gráfico según el cual la pérdida de la independencia política
de la polis acaecida a partir de la segunda mitad del S.IV. por obra de
la monarquía macedonia de Filipo y Alejandro y sucesores, había
alterado radicalmente el marco de la vida social y cultural delos
griegos, provocando una crisis en la conciencia colectiva, y con ello
una transformación profunda de las coordenadas y del sentido de su
reflexión filosófica y moral, sea de ello lo que sea, el hecho
incontrovertible es que hubo una ruptura que causó una profunda
angustia colectiva y una alteración en la misma concepción del mundo
y de los marcos tradicionales, existenciales de referencia.
La nueva situación hacía necesaria una toma de postura
filosófica más radical y concreta, mas “existencial”, sobre temas que
en Aristóteles quedaban del lado del sentido común; Es decir,
Aristóteles había construido una filosofía en la que el sujeto y su
sentido moral no dependían ni de una alma inmortal ni de ninguna
trascendencia. El lugar nuclear ético era la elección (proairesis)
responsable a través de la cual el sujeto iba construyendo su manera
de ser, su proyecto vital. Para Aristóteles era suficiente un sujeto
capaz de decidir su conducta en la familia y en la ciudad. Esto era un
fundamento sólido que estructuraba el ethos publico, la familia, la
ciudad y el sujeto modelo era spudaios.
Pero la ruptura de la que venimos hablando, hace añicos ese
ethos estructurante, la familia, la polis, el “ciudadano”. Ahora el sujeto
queda proyectado, no a la comunidad, sino al individuo, “no existe
ninguna sociedad entre los hombres, cada cual piensa sólo en sí
mismo”. (Epicuro). “La sociedad debe ser sustituida por el mayor de
los bienes: la amistad”.
65

Se trata de una socialización voluntaria sin ninguna referencia al

ethos colectivo, para los estoicos el vínculo principal es el afecto por
uno mismo, pues la naturaleza ha proveído a cada uno para cuidar de
sí y de su propio malestar. Nos recuerda esto y hace pensar en el
“conatus” de Spinoza “todo ser tiende en cuanto le es posible a
perseverar en su ser” otro tanto dice Zenón, igualmente recuerda a
Spinoza: el fin de la vida es vivir de acuerdo con la naturaleza, es decir,
según la naturaleza individual y la naturaleza del universo, según la
recta razón que es, marchar a través del universo identificado con
Zeus, guía y director del universo.
La polarización individuo/mundo hace perder la importancia,
desmorona la base social comunitaria, ethos/sujeto en el que las
libertades aristotélicas encontraban su evidencia y fundamentación.
El problema del sujeto, del yo, se radicalizaba en consecuencia.
¿Es el yo señor al menos de lo que está en sus manos?,¿cómo
fundamentar ese dominio del yo en medio de una experiencia de
sometimiento político, pero incluso del ethos aristotélico que apenas
se constituye, se rigidiza hasta le punto de condicionar al sujeto ante
las circunstancias de la vida, pasando de criterio de libertad, a refugio
anquilosante?.
Para Zenon la libertad es el poder de acción autónoma y debe
poder mantenerse aún dentro del peso del poder político o social. “El
sabio no domina ni es dominado”, intenta corregir a Sófocles que dice
“un hombre libre si se entrega a un tirano se convierte en esclavo”, a
lo que Zenon dice “quien se entrega a un tirano no es esclavo, con tal
de que se mantenga libre”. La nueva tarea es pues restituir al yo en
aquello que está en nuestras manos. Ahora bien, en ese contexto, y
volviendo a nuestro tema del Alma, si se acepta que el elemento
irracional y pasional es una parte insuprimible del alma, la autonomía
del yo, sostienen los estoicos, resulta irremediablemente perjudicada.
Lo irracional/pasional es más potente que la razón que debería
gobernarlo.
Esto dicho, puesto en contexto, se podría formular así: El
conflicto intrapsíquico como manifestación en el alma de una
polaridad irreductible entre el elemento irracional y el racional fue,
aunque de diferente manera, nuclear en Platón y en Aristóteles, ya
hemos visto de que manera concibieron y canalizaron sus posiciones:
Platón bajo la forma de una transformación de esas energías
pasionales en el deseo de conocimiento y en la construcción de la
ciudad justa. En Aristóteles, en la mesura, prudencia (fronesis) y
justicia comunitaria.
Para los estoicos, todo esto no es sino ilusorio, si la irracionalidad
pasional fuese constitutiva del alma, siendo por lo tanto inextinguible
de su personalidad, se convertiría inevitablemente en la dueña, y si
esto es así, la libertad seria algo inexistente y por tanto el sujeto no
seria responsable de su maldad. El yo seria algo enfermo, el sujeto
incurable.
66

El objetivo, por tanto, será la construcción creíble del sujeto

responsable. Las pasiones deben estar en el poder del yo, no pueden
darse fuerzas naturales en oposición.
Los estoicos necesitan elaborar y concebir por lo tanto una teoría
monista del alma, que elimine, contra Platón y Aristóteles, cualquier
tipo de elemento irracional en el Alma. Así el alma es ante todo razón,
logos, sin que al interior del alma exista enemigo alguno que pueda
oponérsele, y desde donde se pudiera organizar un campo de
oposición, pulsional o de decisión.
Es la razón (hegemonikon) la que organiza, se enlaza con las
diferentes funciones, sin que por ello pierda su lugar de mando.
Se trata de la “representación” que proviene del exterior pero
que el alma, mediante la razón, transforma en una imagen mental
(fantasía). Es el asentimiento que la razón puede conceder al material
propuesto por las representaciones (juicios de valor) que son capaces
de impulsar a la acción.
La pasión así, resulta de juicios de la razón, juicios erróneos de la
razón (Sócrates resucitado).
 La pasión por tanto no será otra cosa que la razón, no hay por
tanto oposición entre si, sino juicios perversos o en otras palabras, la
pasión es razón perversa, proveniente de un juicio erróneo.
Es la misma parte del alma, hegemonikon, que se transforma y
cambia totalmente en las pasiones.
La pasión es un movimiento irracional (alogos) consecuencia de
un logos trastornado, o rebelado contra si mismo, y la propia razón se
convierte en el lugar donde se genera la pasión.
Con los estoicos la definición del hombre se reformula, el hombre
es un “ animal pasional”. Aquí el asunto se vuelve paradójico. Reducir
la pasión a razón, pretendía liberar al sujeto del lado irracional del
alma y convertirlo en el dueño de sí absoluto; pero puesto que en el
ser humano el logos degenera en pasión, esta se vuelve dueña del yo.
Aquel que está sujeto a la pasión, no está ya en sí mismo, ni es dueño
de sí. La pasión, dice Cicerón, es insania que escapa al poder de quien
la padece.
El animal hombre esta enfermo, y como sujeto moral seguirá
siendo responsable de su enfermedad.
A partir de este diagnóstico, los estoicos desarrollaron la teoría
más elaborada y articulada de las pasiones de la antigüedad. Parten
de dos grandes polaridades: Placer/Dolor (hedone/lype) y
deseo/temor (epithymia/phobos). Los estoicos distinguieron 6
formas de placer, 26 de dolor, 13 de temor y 31 de deseo.

67

Generados, como toda pasión, a partir de un juicio de valor

erróneo, proyectados en un escenario ilusorio de satisfacción, los
deseos expresan la coherencia, la privación que genera un sufrimiento
radical. El futuro, el placer como compensación de una carencia, no
son sino fantasmas a los que sólo el deseo les confiere existencia. El
deseo es la esperanza de un placer futuro y el temor a la expectativa
de un dolor futuro.
Desde el punto de vista de los estoicos, todas las pasiones son
iguales, igualmente destructivas. En tal sentido el thymos es colocado
en un nivel muy bajo respecto al lugar que había tenido en la tradición
griega. En Platón y Aristóteles la fuerza y valor del guerrero homérico
era valorada más allá de los apetitos ligados al cuerpo y a la pasión,
por ejemplo, el honor, la fama. Ese ímpetu guerrero, ese thymos en
ambos filósofos era un posible aliado de la razón, capaz, con esa
alianza, de poner su energía al servicio de esa misma razón, como un
caballo bien adiestrado.
Para los estoicos no existen pasiones intermedias. El thymos
queda relegado al rango de deseo vengativo, al mismo nivel que los
apetitos desmesurados, como el sexo y la comida.
La metáfora leonina que ennoblecía al héroe homérico y que en
Platón no dejaba de tener sus acreditaciones de tal tradición, se
convierte ahora en emblema de fiera indomable, que deberá
aniquilarse si se quiere salvaguardar la integridad del sujeto moral. El
pensamiento de los moralistas griegos de todos los tiempos y
escuelas, gira como núcleo central sobre el colérico deseo de venganza
y sobre los excesos sexuales y alimenticios. La pasión pues, es una
patología del sujeto, del alma. Pathos recupera así su valor primario
médico de condición morbosa.
Ahora bien, la teoría estoica del alma concibe una sustancia
corpórea: El pneuma, una conceptualización que viene de aquella idea
originaria de “aire caliente”, “respiración vital” al posterior valor de
“espíritu”. El pneuma ahora será el agente del plan providencial con el
que la razón divina gobierna el mundo. Elemento de cohesión de los
cuerpos, principio vital en los vivientes, en el hombre, el pneuma que
está cerca del corazón es la sede del alma racional (lo hegemonikon).
Las expansiones y contracciones del alma a propósito del
placer/dolor, deseo/temor, se interpretaron como fenómenos
acaecidos físicamente en el Pneuma. La debilidad/fortaleza,
salud/enfermedad, tono/atonía, tendrán también un inmediato
efecto psíquico.
El problema sin embargo, a propósito de la concepción estoica
del alma, es el siguiente: ¿cómo puede suceder que el logos, señor sin
oponentes del yo, incurra en juicios de valor equivocados que tienen
como consecuencia la pasión, esto es, la rebelión del logos contra si
mismo, y contra la norma de la naturaleza providencial?.

68

Los antiguos estoicos respondieron a tal problema no sin oscuridad ni

incertidumbre; sin embargo, mantuvieron una constante, (fuera de
Posidonio quien retornó a la escisión platónica/aristotélica del alma),
la causa de la pasión no puede ser interna y connatural al sujeto, debe
venir de fuera, por la persuasión de las cosas externas, o enseñanzas
externas. De tal suerte que tal impacto externo se articula en una
doble serie: A) la fuerza de las representaciones de estados
placenteros y dolorosos que imponen su propio reconocimiento como
bien o mal absolutos. B) la persuasión perversa de las
representaciones que se amplia o confirma por los procesos de
socialización, se empieza por la crianza. El placentero baño caliente de
las nodrizas que sumergen al niño forma en él la convicción de que el
placer debe ser perseguido y cada dolor evitado.
Le siguen los deseos de madres y nodrizas, que le comunican al
niño sus augurios de riquezas y fama, a la vez que evocan los
fantasmas del temor predisponiendo al niño, casi como una segunda
naturaleza, para entrar en la espiral del deseo y temor. Los
progenitores inculcan, como lo indica Séneca, el amor al oro y al
poder, que los poetas refuerzan. Los poetas, dice Cicerón, “ablandan
nuestros ánimos”. Todos los estoicos coinciden en que la sociedad es
el origen del error pasional (como se ve, ya lo dijeron antes que
Rousseau).
Hay pues una relación de stasis i.e. de conflicto, ya no al interior,
como en Platón, sino entre interior y exterior, entre la subjetividad
racional y el mundo corruptor de las representaciones y de la
socialización. El alma, según Galeno, que presenta un “tono” fuerte,
una vitalidad mayor, tiene pequeñas pasiones, y el alma con “tono”
débil cae, en fuertes pasiones, pues su sustancia es “blanda”.
Ahora bien, ¿qué es lo que debilita a una alma que por naturaleza
lo suyo es el bien y la razón?, la respuesta “social” es aporética porque
siempre cabe la pregunta por “el primer corruptor” i.e. ¿cómo es que
la sociedad se ha convertido en corrupta si los hombres nacen
buenos?”.
O bien, la respuesta es que la esencia de la sociedad está basada
en relaciones sociales, y estas son necesariamente relaciones de
poder, de riqueza, de gloria, de competencia, y todo esto es caldo de
cultivo de corrupción.
La sociedad entonces es patógena, enferma al ser humano. La
única alternativa es curarla, transformarla i.e. hacerla justa. Esta fue
la postura estoica desde sus inicios con Zenon. Solo que, ¿cómo
escapar de la sociedad y como transformarla? Esto sólo sería posible
más allá de un mundo predestinado en donde la iniciativa humana
fuera posible.

69
 El estoicismo siempre vivió bajo una presión brutal por una
tradición fuera de lo común y tan potente como el pasado inmediato
platónico/aristotélico. Entre el S.II. y I A.C., apareció un gran maestro,
quien según Galeno, era el más científico de los estoicos, pues bien
Posidonio retomó la concepción platónica/aristotélica de la escisión
del alma, de la parte irracional y hostil al logos en la cual se originan
las pasiones y su conflicto con la razón. Así se restablece una
conflictividad natural al alma, la completa liberación del sujeto moral
del sometimiento a la pasión, se convierte en algo imposible por
principio. La pasión vuelve a ser la enfermedad incurable del alma.
Cicerón simpatizará con esta postura pero Epicteto y Séneca seguirán
inclinados a pensar que el logos está totalmente involucrado en la
pasión. La pasión es una enfermedad total y no queda otra vía sino su
desaparición. No queda espacio intermedio. A propósito de la mesura
aristotélica, Cicerón decía, eso es pura ilusión, quien busca una
mesura en el vicio se comporta como si pensase que arrojándose
desde el promontorio de leucade podrá detenerse cuando quiera.
Vicio y virtud se excluyen como razón y pasión.
Ahora bien, hemos visto el papel que juega lo externo en el
estoicismo. Aristóteles había subrayado el papel de la suerte en la vida
social e individual, pues bien en el S.III, un discípulo de Aristóteles,
Demetrio Folero (un sabio fundador de la biblioteca de Alejandría
cuya vida es notable), escribió 12 tratados, uno de ellos hablaba sobre
la tyche (suerte) “si uno considera los últimos 50 años entendería que
la suerte es algo verdaderamente enorme. También, en nuestra vida
individual, la suerte lo modifica todo, más allá de cualquier
comprensión, manifestando su poder en las cosas más absurdas”. Esto
para los estoicos era aceptar la vulnerabilidad del sujeto moral,
convirtiéndolo en títere de la exterioridad. Para los estoicos había que
desvincular al sujeto de esa exterioridad de la suerte. En tal sentido,
Séneca decía que el sabio no puede perder nada, ha depositado cada
cosa en si mismo, no ha confiado nada a la suerte.
A partir de esto, los estoicos intentan un movimiento
verdaderamente notable: Se trata de transformar la autoarkeia
individual en un acuerdo victorioso del sujeto, con lo exterior, con el
mundo, desplazando la frontera de la libertad desde el yo al universo.
Se trata de transformar la dependencia de lo externo concibiéndola,
no como un espacio de suerte, sino como una abundancia de sentido
que atraviesa y armoniza lo interno y lo externo.
Lo externo – suerte incluida – queda así concebida como un
destino inscrito en un mundo gobernado según un plan dotado de
sentido. “Todo transcurre según una ley precisa y dictada para la
eternidad” (Séneca).

70

Hay así una transformación de causalidad en destino, fatalidad y

de obediencia en libertad. Vamos a ampliar estas transformaciones.
Sin embargo es importante, aquí, mencionar que en esa transformación
hay una suerte de determinismo. Este determinismo implica la idea de
necesidad (ananke) opuesta a la casualidad (tyche).
Esta caracterización lograda por la transformación causalidad,
destino, fatalidad, moira (moira es un término, idea clave de la
tradición griega y es esa “parte” del destino asignado a cada uno por
los dioses que lo inserta en la serie universal de causas), hace un juego
de sinónimos así: Moira es Zeus, que con la ley todo lo gobierna; pero
Zeus es el mundo (kosmos) y su ley es razón (Logos), su gobierno es
providencia. Crisipo dice, “la fatalidad moira-destino es el Logos, la
razón del mundo”, esto es “el Logos del gobierno de la providencia del
mundo” y esto es “ el Logos según el cual ha acontecido aquello que ha
acontecido, acontece lo que acontece y acontecerá lo que acontecerá”
Si dios es fatalidad en cuanto que expresa el orden, el sentido y el valor
de la concatenación causal, se puede entonces también decir que la
propia fatalidad, la naturaleza y el Logos según el cual la naturaleza es
gobernada, son Dios.
Como quiera verse la serie, lo importante es que en la concepción
estoica nada en el universo es al azar, ni nada es sin sentido, esto es,
excluido del orden racional y providencial, ni los eventos, los tiempos,
los destinos, están al margen del dominio del Logos. Todo está
determinado, ni nada es nuevo, en consecuencia, todo se repite
cíclicamente.
De esto dicho, concluir que los estoicos son deterministas seria
un error, así no nos convenzan del todo los argumentos que han dado
en contra, por ejemplo, aquel de Crisipo: hay en el sujeto dos series de
causas: las externas, antecedentes i.e. circunstancias,
representaciones en el sujeto y sujetos a la fatalidad; Y las Internas y
“perfectas, desvinculadas de la fatalidad y por las cuales el sujeto da
su asentimiento a las representaciones o no la da, es decir, según su
libre elección, así según Crisipo, y Cicerón, por cierto, “salvan la
fatalidad y escapan de la necesidad”.
 Lo que con esta problemática estaba en juego, como se ha podido
ver o he creído mostrar, era la autonomía del sujeto, más tarde
Plotino, desde el ángulo Platónico, dirá, “el exceso de fatalidad y de
necesidad, tiene como consecuencia que nuestro yo no sea ya un
“verdadero yo”.

- La Aceptación Existencial del Consenso.

Quisiera concluir este apartado sobre el alma estoica
precisamente con esta aceptación vital del consenso.

71

Esta fundamentada sobre todo en una concepción – que hemos visto

– del orden del mundo, de la concatenación de las causas y del diseño
racional que la gobierna, la exigencia ética del consenso, por la que se
logra la libertad, la autonomía del yo, la ataraxia (la tranquilidad) y en
fin, la paz y felicidad. Veamos.
Según toda la tradición griega, el fin de la vida es la felicidad;
según Zenón, la felicidad se logra “en el buen curso de la vida”. Se trata
de vivir coherentemente (Homologoumenos). Esto quiere decir, vivir
en acuerdo razón logos, consigo mismo. Ahora bien, este logos antes
que humano, aparece desplegado en el orden racional del mundo.
Vivir coherentemente es vivir conforme a la naturaleza; pero esto
supone conocer esa naturaleza, saber y conocer, es pues, condición de
ese vivir coherentemente. La facultad del alma que posibilita ese
conocimiento es la fronesis, no solo como una ciencia del bien y el mal,
sino como conocimiento penetrante y práctico sobre la naturaleza, de
la que se deriva la norma moral. (Freud le llamaría principio de
realidad). La antigua creencia sobre el bien y el mal se carga así de un
contenido cósmico, y tal orden, ordenado por el logos, tiene una fuerza
providencial. Así la phronesis – contra los engaños de la pasión – es la
facultad de lo que está verdaderamente bien y verdaderamente mal,
así como de aquello que es indiferente (ver mas adelante, la
sofrosine), es la facultad de aquello que es elegido o evitado, contra
los miedos o deseos pasionales. La justicia es la ciencia de la recta
atribución a cada cual del valor que le corresponde.
Ahora bien, si la phronesis es la condición para situar al sujeto
en el orden del cosmos, para emplazarlo ahí. La ataraxia será el
resultado emocional de tal emplazamiento. Ataraxia quiere decir
imperturbabilidad; pero quiere decir que es el resultado de situar al
sujeto contingente en la necesidad de lo universal del cosmos, dicho
de otra manera, es el resultado de situar lo relativo frente a lo
absoluto. En tal sentido, ataraxia quiere decir libertad. Y esto es
posible por la fronesis.
Para los estoicos, el dolor siempre es signo de una infeliz
dependencia del otro – cuerpo, individuo, sociedad – y de esto el sabio
estoico se ha retirado, habiéndolo dejado a la indiferencia y viviendo
en la ataraxia.
Todo esto queda muy bien ejemplificado en la metáfora del carro
que ya he citado (cfr. Supra): cuando un perro está atado a un carro,
lo sigue haciéndolo por necesidad y a tirones, aquello que haría por
propia voluntad. Diría Séneca “ducunt volentem fata, nolentem
trahunt.”
Nadie es libre de ir a donde quiera, pero el sabio tiene una
libertad, nada común, que consiste en querer ir a donde está obligado
a ir. Esto supone un control del propio posicionamiento interior, de
forma que se logra así una transformación en consenso, puesto que la
necesidad se transformó en intención, por que se sabe emplazado en
un destino benévolo por más doloroso que sea.
72

Decía Crísipo “Si de verdad supiere que es mi destino padecer un

mal, me movería en dirección a ello”. Querer el evento fatal, ponerse
en manos del destino, hacer coincidir intención con necesidad es vivir
en la sabiduría del consenso. Epicléto lo decía de una manera
insuperable: “no pretendas que los sucesos ocurran como quieres,
sino, quiere los sucesos como suceden y vivirás en la ataraxia
(sereno)”.
En el capitulo VI de su libro, “ Los orígenes del pensamiento
griego”, J.P. Vernant explica como ya hemos mencionado, a propósito
del mundo Homérico, que la virtud aristocrática era una cualidad
natural ligada al nacimiento y que se manifestaba en el combate, y en
la opulencia como modo de vida. Con el advenimiento de la polis S.VII.
A.C. La arete (virtud) se ha despojado de su aspecto guerrero
tradicional y ahora la arete será fruto de una penosa askesis, de una
dura y severa disciplina. Se rechaza con igual severidad al fausto al
placer como al lujo, tanto en el vestir como en el hogar, se condena la
riqueza por sus resonancias sociales, por los males que ella engendra
en el grupo, por las divisiones y odios que genera en la ciudad, por la
stasis (conflicto), que genera como por una especie de ley natural. La
riqueza ha reemplazado a todos los valores aristocráticos,
matrimonio, honores, reputación, poder, todo puede procurarlo. En
adelante es el dinero lo que cuenta, el dinero lo que hace al hombre.
Ahora bien, contrariamente a los otros “poderes”, la riqueza no tiene
limite alguno. Nada hay en ella que pueda señalar su término, su
cumplimiento. La esencia de la riqueza es la falta de mesura. Es la
forma que adopta la hybris en el mundo. Esto, lo subraya J.P.V., se
repite obsesivamente en el pensamiento moral del S.VI. La riqueza en
el hombre llega a ser locura, aphrosyne. La riqueza termina por no
tener otro fin que a si misma, hecha para satisfacer las necesidades de
la existencia, simple medio de subsistencia, se transforma en su
propio fin, presentándose como necesidad universal, inalcanzable,
ilimitada, que nada podrá satisfacer jamás. En la raíz esta una
patología, algo malvado, viciado, una pleonexia, deseo de tener mas
que los otros, más que la parte que a uno le toca, tenerlo todo. Es la
necesidad inmanente a un carácter a un ethos que no puede sino
engendrar injusticia, opresión, dysnomia.
En ese contexto se perfila el ideal de la sophrosyne, esta hecho
de templanza, de proporción, de justa medida, de justo termino medio,
“nada en demasía” tal es la fórmula de la nueva sabiduría. Esta
creación propone un nuevo tipo de ser humano, encarnación de los
nuevos valores, en contraposición de la locura de la hybris.

73

El concepto de sophrosyne existía ya en Homero, tenía un valor

muy general; significaba el buen sentido, los dioses la devuelven a
quien la ha perdido. Este sentido del término fue retomado
religiosamente significando el retorno, tras un periodo de turbación y
de obsesión, a un estado de calma, de equilibrio y de control. Había
una piedra en el santuario de Tebas que se decía fue arrojada por
Atenas a un personaje que estaba extraviado por la manía y se
disponía a cometer un asesinato. La piedra lo durmió y lo calmó. La
piedra se llamaba sophronister.
Al definirla así, en el clima religioso, la sophrosyne se coloreara
de un sentido ascético, como virtud de inhibición de abstinencia, de
evitación de toda impureza, mancha contacto sexual. Este dominio de
sí en que consiste la sophrosyne, en este nuevo sentido, supone la
concepción que hemos venido viendo del alma como escindida lo que
es el orden del thymos (afectividad y emociones, las pasiones), y lo
que es del orden de la prudencia reflexiva, del cálculo racional.
En suma estos desarrollos, con una ciudad organizada en donde
la dike fija el orden, la distribución igualitaria, el cosmos humano en
donde se buscará reemplazar las relaciones de fuerza por relaciones
de tipo “racional” estableciendo en todos los dominios una
reglamentación fundada en la mesura, aspirará a proporcionar a
“igualar” los distintos modos de intercambio que constituyen la trama
de la vida social. La sophrosyne somete así a cada individuo en sus
relaciones con los demás, a un modelo común de conformidad, de
equilibro, de moderación.

EL RETORNO DEL ALMA.

El estoicismo trato de hacer una suspensión del tiempo (como si

antes no hubiera pasado nada) y elaboró una visión del mundo
autónoma, especialmente en la ética, así se desvinculó de los
principales marcos de referencia: La ciudad y el alma, que hasta
entonces habían orientado al sujeto. La política no ocupaba ya el lugar
que Platón le había asignado para la transformación del individuo y la
sociedad, ni el “ethos” aristotélico servía de marco orientador. El alma
inmortal, no era como en Platón el fundamento – como más tarde
también en el cristianismo - , para un fin salvífico. La autonomía de la
ética Helena se fundaba más bien en el modelo de personajes con una
ataraxia que lo llevaba muy por encima del dolor, y en una dura
adhesión al destino. Este estilo creo un personaje muy interiorizado
en el mundo político, un personaje del senado, grave y con autoridad,
una gran personalidad al modo de Séneca o Marco Aurelio, que al
desaparecer se lleva consigo al estoicismo como postura filosófica o
ética autónoma, dejando al neoplatonismo la tarea de interpretar, de
forma teórica, las ansiedades religiosas y de trascendencia del tiempo
por venir.
74

Sin embargo, es indudable haciendo paréntesis, que un Epicteto y un

Séneca, sirvieron de una manera considerable para la formación de la
cosmovisión cristiana, un “Séneca cristiano” atravesó la edad media, y
un Epicteto con su “manual” sirvieron de base para la regla de san
Benito.
Esa suspensión del tiempo, ese saber sobre el saber del
estoicismo decíamos, no quiere decir que las necesidades de salvación
y redención individual estaban satisfechos, sin encontrar en el mundo
cultural, un lenguaje en que se expresaran y menos aun, respuestas en
que se reconocieran. Por ese entonces, Siglo II – III D.C. se habían ido
enraizando religiones capaces de responder a profundas necesidades,
rituales y salvíficos que se iban enclavando desde la periferia al centro
del imperio, encontrando formas muy eficientes de expresión cultural.
Así sucedió con el Hebraismo que con Filón S.I. D.C. se enfrentó a la
tradición cultural griega. O bien los cultos de Isis y Osiris que un
Plutarco intento asimilar a su cultura. Otro tanto ocurrió con la gnosis
cristiana y pagana, origen de una gran cantidad de apocalipsis de
origen Oriental, desde zoroasiro a zostriano.
Igual sucedió con el cristianismo. Si en el S.II. aun podía
confundirse con la gnosis y con el Hebraismo, poco a poco ira
estructurándose con sus comunidades, obispados y papados de forma
tal, que en el S.III tenia una solida organización social.
Por otro lado, la centralización del poder político y militar que se
dio en el S.III en Roma, podían reflejarse en forma monoteísta y ya no
politeísta. Tal fue el caso de la gran difusión de cultos monoteístas
vinculados a las exigencias de fe en una divinidad omnipotente como
a la imagen ideológica de la autocracia del imperio.
Es justamente en el ámbito del platonismo que estas nuevas
exigencias van cristalizando una nueva respuesta que encuentra en
Plotino su mejor portavoz.
Plotino fue un caso importante de innovación por un lado, y el
menos original, por otro, no fue original porque no expuso tesis sin
precedentes. Sus escritos son como los de un glosador, un glosador de
Platón. Casi todas sus frases son, o de Platón o de Aristóteles, tal
parece que ese estilo fue absolutamente deliberado, una forma de
protesta contra “el saber sobre el saber” o sea, un romper esa
suspensión del tiempo y retomar los orígenes, hacer una línea de
tiempo y retomar el proceso, trabajando rigurosamente en su interior
para generar un universo metafísico y dar, desde ahí, una respuesta a
su tiempo. Estamos en el S.III, ya no existe aquel equilibrio armonioso
político entre la clase senatorial y el poder imperial en donde el
estoicismo encontró su espacio de creatividad. Ahora existe un mundo
político más pobre y debilitado, pero muy inquieto. Plotino y su grupo,
sustituirán a los estoicos como guías espirituales en el mundo del
poder, tanto más, cuanto que Plotino, con su sistema metafísico
sentará las bases de la estructura imperial de una manera muy
potente.
75
En efecto, Plotino culmina su metafísica con un principio absoluto: lo
UNO que es sin más equiparado con “el rey” (así le llama); El
emperador por lo tanto será como el vestigio del “rey” metafísico y
esto no sólo simbólicamente, sino real. Así una metafísica fuera de
este mundo, será la mejor legitimadora, desde el punto de vista
ideológico del poder de este mundo, sea del emperador, del rey o del
mismo papa, como más tarde lo hará Inocencio. De hecho ese papa,
brillante, como quizás ningún otro, fue el que llevó a sus últimas
consecuencias practicas la fundamentación de Plotino.
Inocencio comenzó a hablar empleando el Nosotros para
referirse a Dios y El. No decía yo quiero, sino, Nosotros queremos:
Dios y yo. Y es que con el, comenzó a entenderse el papado, no como
un vicario de san pedro, sino, vicario de Jesucristo “medius
Constitutus Inter Deum Et Hominum”. (Inocencio fue elegido papa en
1200). Esta renovación intelectual de Plotino posibilitó la
confrontación de Plotino con las corrientes gnósticas cristianas y no
cristianas ante un mundo basado en la sumisión y opresión, la gnosis
recupera un mundo muy antiguo y sugerente de renovación y de
salvación, si bien, también pobre, teóricamente.
Lo primero que Plotino reprocha a la gnosis es el mantenerse
ajenos a la gran tradición de la racionalidad helénica, algo
imperdonable intelectual y moralmente. A esa enajenación
contrapone un mundo ordenado según una inteligencia divina, mas
allá de lo que podemos ver en términos de injusticia, desniveles,
disparidades y desigualdades. Lo que sucede en el universo, es
concebido como un armonioso espectáculo teatral en que cada parte
tiene un papel necesario en la totalidad del conjunto.
Así no existe un conflicto entre un principio del bien y un
principio del mal. Mas allá de todo aparente conflicto existe un orden
cósmico.
Los gnósticos desprecian el orden del mundo, más aún,
consideraron al mundo dado como algo malvado y opuesto a la
bondad del Dios supremo.
Para Plotino, todo ente tiene algo del bien, primero por ser en
cierto modo uno, y en tanto participa, participa del bien. Se reduce el
valor de la existencia a la unidad (cfr. Platón). Tal reducción en Plotino
hace que la existencia sea valiosa en cuanto tal y en cuanto cada uno
de sus niveles. Sobre esa base, Plotino atacará la gnosis. Estos
prometen la salvación a través de plegarias, exorcismos, evocaciones
de demonios en lugar de la simplicidad del “ethos” y la “pureza del
pensar” propia de “nuestra filosofía” griega. La religión de los
gnósticos es el atajo que siguen los pobres, los moralmente vagos,
hacia un delirio de potencia y salvación. No tienen ninguna teoría de
la virtud.

76

Había un punto en el que parecían cruzarse la pasión de Plotino

y los gnósticos, y es en ese “fuera del mundo”. Para los gnósticos esa
huida era en reacción a un mundo marcado por el mal. En Plotino era
el ideal de vida “asemejarse a Dios” platónico, solo que a diferencia de
la religiosidad gnóstica, para Plotino, significaba ser justos y santos
con ayuda de la razón (phronesis). Esa conexión de razón, justicia,
santidad, constituye en Plotino una secuencia de superaciones, de
escalones, finalmente en eso consistía la Ética de Plotino.
En el platonismo había una división del mundo en un “aquí” y un
“allá” que significan un “bajo” y un “alto”, puesto que había un proceso
de degradación que va de lo alto a lo bajo, también entonces, se puede
hablar de un “antes” y un “después”; Tal separación será
posteriormente articulada en distintos niveles (Hipostasis). En la
cumbre se pondrá el principio absoluto, lo Uno (el bien), principio
generador del ser y pensar. En contacto con el Uno está la esfera de
pensamiento puro (nous). Próximo a esta esfera, está la esfera del
alma en contacto con el pensar y a través de el con el UNO. Por debajo
del Alma está toda materialidad de los cuerpos vivientes en los que
bajan a encontrarse las almas.
Así en cada conjunción de cuerpo y alma, es decir, en cada forma
de existencia, coexisten “tres hombres” al modo platónico de la
tripartición del alma. El primero de ellos “el verdadero hombre” o “el
hombre interior”, esta constituido por la parte del alma que no
desciende, que siempre permanecerá en contacto con el pensamiento
y a través de este con el uno. De esta parte del alma podemos no ser
conscientes. El lugar de la conciencia que fundamenta al yo empírico
y a la identidad individual es el lugar del hombre intermedio,
constituido por la racionalidad o facultad racional (dianoia), situada
en el entrecruzamiento cuerpo/alma, tal facultad no sólo es el lugar o
cede de la conciencia, sino también del conflicto y la elección. Debajo
de ella esta la parte del alma, ligada de manera más directa a la
corporalidad, incluso de está parte del alma somos inconscientes,
pero y de ahí el conflicto por que no deja de ejercer su presión
pulsional. “Nosotros” en tanto unión cuerpo/alma, somos ese lugar
intermedio, ese hombre intermedio, nos toca elegir entre “el alma
pura que no desciende” y la presión del alma corpórea.
La ataraxia (estoica), la mesotes (aristotélica) son necesarias
para sanar la inquietud deseadora del alma ligada a lo pasional. Esta
toma del control pasional por la ataraxia y otras virtudes no es, sino,
el primer paso del “descenso del alma”. El segundo paso está en el
nivel del segundo hombre. Se trata aquí de una purificación que lleva
al alma a separarse del cuerpo y replegarse en sí misma en un
pensamiento inmune a la pasión. El alma debe juntarse, replegarse
después de la purificación.

77

Después de esto no existe ya espacio para la virtud, pues todo conflicto

que lo posibilite se ha eliminado y sólo queda la ascensión del alma y
la reconstrucción del alma y el Pensamiento en el Uno. Unidad.
La sophrosyne, permite la conversión hacia el pensamiento, la
phronesis ahora será la contemplación de aquello que el pensamiento
posee por contacto inmediato.
El mundo de Plotino es un sistema inmóvil por estar tensionado
por todos lados y su clave es Lo Uno, pero algo se mueve a lo largo de
esa estructura jerárquicamente ordenada oscilando entre la polaridad
alto bajo, y produciendo con ese movimiento una forma de
temporalidad: el alma potencia desasosegada.
El alma es principio de vida y de individualidad, protagonista de
la elección moral, forma móvil de conciencia del mundo, heredera de
la potencia platónica de la dialéctica.
En un principio, el alma estaba allá arriba, al lado del
pensamiento y de Lo Uno, entonces, éramos otros hombres y también
dioses. El hombre que ahora somos viene de arriba, pero el verdadero
hombre siempre ha estado arriba. Aquello que ha realizado el viaje de
descenso no es el alma entera, sino una parte de ella o mejor una
prolongación que se ha extendido para abajo. En eso consiste nuestra
conciencia individual y eso es lo que anima nuestra corporeidad.
Este proceso del alma que tira hacia abajo, no es propiamente
una culpa, ya que pertenece a la necesaria expansión de Lo Uno y de
las hipostasis; no obstante en el modo en el que el alma vive su viaje,
existe al menos el principio de una culpa: ebria de autodeterminación,
el deseo de pertenecer a sí misma la induce a la Temeridad de nacer
como individuo y de experimentar la alteridad respecto al
pensamiento y a Lo Uno. Está ansia de individuación y separación
predispone al alma a la culpa verdadera que es la de perderse en la
corporeidad y por tanto en el mal, olvidando su origen y entregándose
completamente al nuevo modo de existencia.
El viaje de descenso sin embargo, ha dejado todo un
señalamiento, huellas, rastros, indicios de lo otro, reminiscencias de
los orígenes. Así esas huellas y señalamientos hacen posible el retorno
del alma que es un recorrido de ascenso.

78

III. LA TRAGEDIA GRIEGA

La Tragedia: Una Teodicea o una Antropodicea.

Hablar de la tragedia griega no es tomarla como un ejemplo entre

muchos de lo trágico, es retomar lo trágico en su esencia, en su origen,
en su profundidad. Las demás tragedias, lo son en todo caso, por
analogía con la tragedia griega.
Un primer rasgo que queremos poner de relieve es que, la
tragedia griega es un espectáculo, no es una especulación, y es un
espectáculo antropológico que tiene un secreto que es teológico.
Tal espectáculo podría hacer crear la ilusión en algunos, de verse
absueltos de la visión trágica del mundo, por el hecho de haber –si
fuera el caso-, desenmascarado la teología que encubre la
antropología trágica, teología que como lo señala Platón en “La
República” es escandalosa e inadmisible. Sin embargo en Grecia la
intervención de lo divino en el mundo, tiene cartas de una pesada
tradición. En otra parte hacíamos mención de cómo en Homero las
“mociones divinas” eran un tema recurrente y cotidiano (Nota………)
y en la cultura griega se hacen aparecer tales mociones, casi como
posesiones divinas, de forma tal que como en la tragedia, cuando se
representa el poder divino como fuente de justicia y de razón, y al
mismo tiempo como poder de extravió y de tentación, entonces tal
figura asume el sentido de lo trágico, y tal figura difícilmente se puede
comprender. Es esa teología la que impregna a Homero, pero no como
teología del castigo por una culpa, sino como la culpa misma. En
Homero como ya hemos visto – cfr. nota – no hay exposición ni
purificación, no hay una conciencia de culpa, más allá de la de ser
víctima de intervenciones divinas directas, que hacen que la persona
actué y cause un daño, sin saber por qué. Es decir, incluso sin pensar
que actuaría así por ser castigo, esto es, como un castigo. Los
personajes homéricos no realizan la síntesis psicológica de sus actos,
asumiendo la responsabilidad de ellos. Actúan de una manera
impersonal y expuestos a manipulaciones de poderes superiores. En
el mundo homérico, es Zeus o la moira o erinis la causa de esa
conducta ciega. Precisamente eso es la Moira: la necesidad que pesa
sobre el acto y lo determina por encima del libre albedrio, es lo
anónimo del destino manejado por poderes trascendentes. El daimon,
en sentido inverso, evolucionó hacia una personificación, aunque
siguió representando al poder divino y a sus apariciones repentinas e
irracionales en la vida volitiva y emocional del hombre.

79

Así es como aparece en sus orígenes (Homero) el sentimiento de

culpa tan vago e inasible que aunque está en el hombre, lo está sin
sentirse él sujeto y responsable de algún acto dañino. Es esa
multiforme cara de la divinidad impersonal que en definitiva hace que
el hombre se sienta expuesto y manipulado por fuerzas superiores. Es
Zeus (homérico), un dios impersonal y borroso el que asume el peso
de la culpa , cuando Zeus y los otros dioses terminan por
personificarse (S.V.), esto es, terminan por personificar esa hostilidad
maligna, quedan representados como envidiosos, celosos, de tal
forma que no tolerarán ninguna grandeza que les haga sombra.
Así el hombre se siente que no debe abandonar su lugar de
contingencia, y es ahí donde aparece lo trágico, vecino y
contemporáneo de la medida, moderación griega; esa sofrosyne y
prudencia preconizada por los sabios, esa aceptación de la
contingencia, se ve amenazada por algo incomprensible de parte de
las divinidades, que llevará, a la “desmesura” que cause (fdonos) los
celos de los dioses. El miedo a la desmesura (hibris) la que causa la
respuesta ética de la mesura, de la moderación. Para algunos (por
ejemplo, Ricoeur) los sabios intentaron moralizar el fdonos divino –
los celos de los dioses -, diciendo que en realidad se trata de un castigo
de la hibris y estableciendo una génesis no trágica de ésta. Según esta
génesis, el éxito engendra la ansiedad de querer siempre más y más,
la pleunesia, la avidez que engendra la complacencia propia, y esto
produce la arrogancia, por lo tanto, el mal procede de esta hybris y no
del fdonos divino. Así la arrogancia es la hybris misma y la fuente de
todo mal. Para Dodds sin embargo, siguiendo el mismo razonamiento
de Ricoeur, añade algo muy importante, para Ricoeur, de la arrogancia
se sigue la desmesura, es más, la arrogancia misma es desmesura, es
romper con la contingencia en la representación que se hace el sujeto
de sí mismo. Para Dodds es la arrogancia la que crea el fdonos de los
dioses, como se puede notar lo que está en juego es la culpa: Son los
dioses malos o el hombre igual malo, el causante del
desencadenamiento de la tragedia por la arrogancia.
Con Esquilo, estos elementos que hemos brevemente expuesto
(i.e. intervención divina, moción, posesión, que lleva al héroe a
cegarse (ate) por la mediación del daimon o de las erinias, la moira),
los reunió de tal forma que quedaron claramente expuestos para
mostrar lo trágico de la tragedia.
La tragedia muestra en suma una doble problemática que se
expande hasta el punto de ruptura: la problemática del dios malo y
sus intervenciones en el mundo del hombre, y la problemática del
héroe. En la figura de Zeus, culmina la concepción de la incorporación
de los (kakos daimon) demonios malos en la figura grandiosa de lo
divino. Así, con Zeus, alcanzó su máxima expresión la representación
del dios malo en una unidad cohesionada de lo satánico y lo divino. La
teología trágica queda construida a partir de esa concepción.
80

Tal visión trágica en Esquito es nítida: En Los Persas, el tema no

es la victoria y celebración de los griegos ¡no! Aquí se representa la
derrota de Jerjes en Salamina. Lo que se representa es justamente la
tragedia de Jerjes, no el castigo de un “hombre malo”, sino la de un
hombre aplastado por los dioses. Habla Jerjes: “un dios vengativo,
malo, un – kakos daimon – demonio malo surgido de no se dónde fue
el que desencadenó todo nuestro infortunio”, y la reina exclama “ ¡Ah
genio odioso, cómo engañaste a los persas con vanas esperanzas” y el
Corifeo “!Ah! daimon del dolor, que furia has abatido contra toda la
raza de los persas.” “Con que furia te has abatido”. Es el retrato del
hombre victima de una agresión trascendente, “vednos aquí abatidos,
heridos por una angustia eterna y ¡ que angustia!”.

 los traductores Mazón por ejemplo traducen indistintamente

Daimon, divinidad, destino.

Así el mal se presenta como un golpe de la divinidad. Esto es, la

angustia de la tragedia, el fobos, queda vinculado a la cólera de los
dioses. Por eso en la tragedia no hay, como finalidad, presentar nada,
sino mostrar una trampa en la que el héroe queda atrapado. El mal es
eso, una trampa en la que el héroe queda absuelto de la condena
moral, para ser ofrecido a la compasión del espectador y del coro.
Pero un elemento importante es que ese divino trascendente el
dios, kakos daimon, tiene su historial, los dioses griegos son hijos de
la lucha y condenados al dolor, de forma que por eso también hay un
trágico divino, lo divino incluso se va realizando a través de la cólera
y el sufrimiento. Esta teología no explicitada está en Esquilo en la base
de su “Orestiada”, esa crueldad en cadena que engendra un crimen de
otro crimen, y que simbolizaron las erinias, hunde sur raíces en una
especie de maldad fundamental, congénita a la naturaleza de las cosas
y de las personas. Las Erinias son culpabilizantes porque ellas
constituyen la misma culpabilidad del ser.
Es el caso del Prometeo que se enfrenta a Zeus y si bien he
subrayado el lado culpabilizante de lo trascendente, hay en esa
maldad fundamental congénita de las personas, una responsabilidad
humana que es la desmesura, el brincar la contingencia al equipararse
con lo divino, arrogancia mediante.
Esquilo nos ofrece así una enorme y profunda paradoja; el dios
malo y la culpabilidad humana, y esto para Esquilo es la tragedia que
nace de la naturaleza de las cosas. En esa paradoja, la distinción de la
culpabilidad divina y la culpabilidad humana nace muerta. A partir de
ahí la cólera de los dioses se enfrenta a la cólera de los hombres.

81

Prometeo enfrentando a Zeus, pero en ese salvador doliente, que es.

Prometeo, se da una nueva paradoja, pues es la filantropía de
Prometeo la que le confiere su carácter trágico, pues es su amor la
fuente misma de su desdicha, y del infortunio de los humanos, y es
nuevamente esa pasión inocente la que lo hace culpable y víctima del
genio maligno, pasión que aun impotente atado a la roca puede
erguirse colérico, frente a la cólera divina; Le quedaba la palabra que
no podía ser atada ni la voluntad indomable, que no se rinde. Su
libertad es una libertad de desafío. Es la libertad de un
bienhechor/culpable, frente a un Zeus colérico/celoso en marcha a
una futura religión de justicia y de moderación.
Así queda representada la teología de lo trágico, esta es presentada en
sus personajes bajo la forma de representación y no de especulación,
expresada en proverbios que recogieron una sabiduría
experimentada a través del tiempo en la tradición cultural griega. ¿Y
cuales son esas tematizaciones proverbiales? “cuando la cólera de los
demonios se ensaña contra el hombre – dice Licurgo – comienza por
arrebatarle el discernimiento del espíritu, (La fronesis diría
Aristóteles), de suerte que no tenga conciencia de sus propios errores;
y el coro de Antígona, “Feliz aquel que no ha probado en su vida el
sabor del mal, pues cuando sacuden los dioses una casa, no hay furia
que no persiga y alcance, hasta al último de sus descendientes, Los
abate un dios y no hay liberación posible y ahora que había brillado
una luz sobre la casa de Edipo, lo ciega la hoz sangrante de la muerte,
y la mente cegada por la Erinia”.
Dodds cita aquel celebre adagio: “cuando los dioses quieren hundir a
uno, empiezan por dañar la mente (enloquecer)” : “hou theos thelei
apolesai prot apophrenai”. Cabria mencionar que el cristianismo
acentuó y suavizó las cosas – como dice Ruth Padel, comentando el
texto griego citado, las acentuó a través de la impactante idea de que
el Dios del Amor podría “endurecer el corazón” para permitir el
pecado que El mismo habrá de castigar.
Dios también es representado escindido internamente, veamos
tan sólo un ejemplo: “¿Diremos por eso que Dios es injusto?; de
ninguna manera, porque el dijo a Moisés: seré misericordioso con el
que yo quiera, y me compadeceré del que yo quiera
compadecerme(…). Así que Dios tiene misericordia de quien quiere y
endurece a quien el quiere”. (Romanos 9:3, 2:6, 14-18). Y el ruego: “no
nos dejes caer en la tentación”, y más aún, no nos induzcas, quiere
decir no sólo no nos dejes i.e. Dios puede dejarnos caer; sino meternos
en la tentación. Así en la tragedia griega se destaca la idea, que se
refleja en el pensamiento cristiano, de que los propios dioses causan,
inducen el endurecimiento del corazón, la pérdida o daño de la
fronesis.

82

En Sófocles, hay un matiz que lo diferencia, el dios hostil no se hace

sentir tanto por su presión y opresión, cuanto por su ausencia, en el
sentido que abandona al hombre a su propia suerte.
Así pues en Grecia, ni en su forma dionisiaca ni apolínea hay una
solución de lo trágico. Apolo fue el gran pacificador, el gran consejero
y limpiador de impurezas, no podía perdonar, menos aún Dionisos,
quien daba salida a la ansiedad de la culpa sacando al alma fuera de sí,
y descargando el peso de su responsabilidad al transformarlo en otro;
pero lejos de confirmar al hombre en la verdad de su finitud, Dionisos
le propone una exaltación desorbitada que le induce a huir de sí
mismo, más que a reconciliarse consigo y con la vida.
El coro es el lugar de reconciliación trágica. El hombre común
sólo conoce el miedo y esa simpatía vergonzosa que inspira la
representación del infortunio; al penetrar en el coro, al ser parte de el,
ese hombre común penetra en un mundo de sentimientos, en una
ruptura con lo ordinario, para acceder a los verdaderos sentimientos
trágico: el fobos y el eleos. El terror y la compasión ( El eleos es esa
mirada bañada de misericordia que ni condena ni acusa, sino que se
limita a compadecer, y eso le abre una nueva dimensión. “En mi
ignorancia comprendí por el sufrimiento”. Sufrir para comprender esa
es la sabiduría trágica que dijo K. Jaspers.
Así pues, aunque la tragedia no resuelve el problema del mal, si
apunta profundamente a sus orígenes “el mal está en la naturaleza de
las cosas” y si bien el mal no tiene esa claridad lógica que desearíamos
encontrar en la tragedia, tampoco la falta culpable es algo que se
pueda manejar tan sólo con un movimiento de mi voluntad, como si
yo pudiera guiar a mi gusto. Ella, como hemos visto, es yo otro yo y
otro, y ese otro es la divinidad capaz de conducirme al mal.
Otro tema de esa escenografía de la teodicea que es la tragedia griega,
es un tema de enorme actualidad, sobre todo después de la segunda
mitad de ese siglo terrible que fue el S.XX. Teólogos como Levinas o
Jonás, hablan del problema filosófico que plantea el mal inútil que con
su malignidad fundamental, atraviesa todos los eventos del S.XX, y
afecta el significado que puede tener la religiosidad y la moral de la
bondad humanos, después del fin de la teodicea y de la ausencia de
Dios. “El padre oculta a los hombres su rostro” que señalaba holderin.
Ahí es donde comienza la tragedia, en ese abandono. En esa
afirmación del poder del hombre, o mejor dicho, la traición de Dios
justifica la traición del hombre, siguiendo a Holderlin lo trágico griego
prefiguró lo trágico cristiano, el hombre divinizándose. Así los coros,
la tragedia griega no seria pre cristiana sino postcristiana.

Nota (* CTO.CM6 Apéndice sobre Job.)

83

Cuando la divinidad se borra, la libertad humana toma su lugar,

pero no sólo la libertad sino su representación. Esto es
indudablemente la actualidad de la tragedia griega, ¿una
Antropodicea?

Tensiones y ambigüedades de la tragedia griega.

Como dice J.P. Vernant: “Buscando situar exactamente el

fenómeno trágico en la vida social griega y faltando su lugar en la
historia psicológica del hombre de occidente, esto pone a plena luz los
problemas que los helenistas no han encontrado mas que
incidentalmente y que no han abordado sino sesgadamente”.
La tragedia habíamos mencionado más que un genero literario,
nos muestra (representa), un tipo particular de experiencia humana,
situada en un contexto mental dentro de un universo de
significaciones verbales e intelectuales, categorías de pensamiento,
tipos de razonamiento y creencias, valores, formas de sensibilidad. Es
decir un mundo espiritual propio de los griegos de finales del S.VI., es
de ese mundo cultural que la tragedia arma su propio mundo
espiritual. La conciencia trágica nace y se desarrolla en la misma
representación trágica y es en el interior de tal representación que
habiendo tomado los elementos de su mundo cultural, la tragedia los
confronta, pone en cuestión el mundo normativo que escapa al
derecho, se interroga sobre ese ser que la tragedia califica de deinos,
monstruo incomprensible a la vez culpable e inocente, lucido y ciego,
capaz de dominar a su entorno, e incapaz de gobernarse a sí. Cual es
el lugar en fin, plantea la tragedia, de ese hombre, de ese universo
social, natural, divino, ambiguo, desgarrado por las contradicciones,
en donde ninguna regla aparece definitivamente establecida, en
donde dios esta igualmente desgarrado por ser bondad y demoniaco
a la vez, en donde un derecho lucha contra otro derecho, en donde la
justicia en curso de la acción se desplaza, se voltea y se transforma en
su contrario.
La tragedia echa raíces en su mundo cultural decíamos, no para
reflejarlo, sino para ponerlo en tela de juicio, por ejemplo, enraizada
la tragedia en el mito que es pasado, lo cuestiona desde el presente. El
mismo personaje trágico aparece tanto proyectado en un lejano
pasado mítico, héroe de otra época, cargado de una enorme potencia
religiosa, encarnando todas las desmesuras de los antiguos reyes de
la leyenda, como hablando, pensando, viviendo la época misma de la
ciudad, como un burgués de Atenas en medio de sus conciudadanos.
Así también el personaje trágico, no es puesto en cuestión en su
unidad coherente psíquica. Esto correspondería a los personajes post
trágicos y contemporáneos.

84

En la tragedia por ejemplo, Esquilo, no se centra en el personaje

individual, y en la complejidad de su mundo psíquico interior, el
verdadero personaje es la ciudad, es decir, los valores, los modos de
pensar, las actividades que de ahí se desprenden y que Eteocles
representa, al Fuerte de Tebas, de tal forma que el nombre de su
hermano no se pronuncia.
Sobre él se encarnan los Lebdacides de la leyenda, el hombre de genes
nobles, de las grandes familias reales, o el pasado sobre el cual pesa la
mancha y las maldiciones ancestrales. El, que encarnaba frente a la
religiosidad emotiva de las mujeres de Tebas, o frente a la
irreligiosidad e impiedad de los guerreros de Argos, las virtudes de
moderación, de reflexión, del dominio de sí que hacen al hombre
político, se precipita bruscamente en la catástrofe, abandonándose al
odio brutal contra su hermano.
La locura asesina que en adelante definirá su ethos, no es sólo un
sentimiento humano, sino que es una potencia demoniaca que
sobrepasa a Eteocles. Es la ate de la que hablábamos en el capitulo
anterior, que bajo la forma de una manía, de una lussa engendra los
actos criminales de la hybris. La locura de Etéocles se identifica con la
potencia nefasta de una mancha que viene de los ancestros, de las
faltas de los antepasados, y se transmite de generación, en generación
en el linaje de los lebdacides. Tal furor destructivo no es sino el
miasma jamás purificados, la erinis de la raza instalada por ejemplo,
en la imprecación proferida por Edipo contra sus hijos.
Manía, lussa, ate, miasma, erinis, todos estos nombres recubren
finalmente una sola y misma realidad mítica, un numen siniestro se
manifiesta de diversas formas, en diversos momentos en el alma del
hombre. Es un poder de infelicidad que engloba, al lado del criminal
al crimen mismo, sus antecedentes, los más remotos, las motivaciones
psicológicas de la falta, sus consecuencias, la mancha que aquello
supone, el castigo que ésta prepara para el culpable y toda su
descendencia. Un término designa en griego este tipo de poder divino,
poco individualizado, actuando las más de las veces de manera nefasta
en el corazón de la vida humana, en una abundancia de formas: el
demonio (el daimon). Eurípides fiel a Esquilo emplea para calificar el
estado psicológico de los hijos de Edipo condenados al fratricidio por
la maldición de su padre ( el verbo daimonan significa estar poseído
por un demonio). No se trata por tanto de continuidad o
discontinuidad de la persona, como lo nota Aristóteles, el juego
trágico no se desarrolla conforme a las exigencias de un carácter, más
bien al revés, es el carácter que se tiene que plegar a la exigencia
mítica, y es esta psicología política que habíamos designado en
Eteocles al principio de la obra: (la del modelo griego), y esta otra
psicología la del hombre tocado por los dioses/demonios, lo que
constituye el efecto trágico.

85

Es esta referencia a esos dos modelos la que hace la confrontación en

el interior del mismo personaje, esos dos diferentes y opuestos modos
del actuar, sentir y valorar, es el que procesa el efecto trágico. La
tragedia vitaliza la tensión dialéctica de contrarios, Ese
sobrepujamiento de opuestos.
El gran arte trágico consistirá en mostrar, como en todo
momento la vida del héroe se desarrolla, como sobre dos planos
inseparables uno del otro, cada acción aparece en la coherencia de un
Ethos en el momento en que aparece un demonio. Ethos/daimon es
como el personaje trágico se constituye, o como diría Heráclito: El
ethos es el demonio del hombre, que según la lectura de la tragedia se
puede entender en dos planos: a) En el hombre es su carácter lo que
se llama demon; b) En el hombre eso que se llama carácter es en
realidad un demonio. Para nosotros esas dos formulaciones son
excluyentes una de la otra; pero la lógica de la tragedia consiste en
jugar sobre los dos tableros, en deslizar un sentido a otro, en tomar
cierta conciencia de los dos sentidos, pero en no excluir uno de otro.
Lógica ambigua, pero no ingenua como en el mito que no se pone a si
misma en cuestión. Al contrario, en el momento que se pasa de un plan
a otro, se marcan fuertemente las distancias, se subrayan las
contradicciones. En la representación trágica no desaparecen las
contradicciones, los conflictos, sea por conciliación, sea por asunción
de los contrarios. Es otra dialéctica la de contradicción antitética, en
donde no son aceptados del todo, ni del todo asumidos los términos,
y en donde más que dar como resultado una solución, queda
planteada una interrogación, y más que realidades que se pueden
definir o describir, quedan problemas, enigmas, en donde el doble
sentido no puede ser fijado o agotado.
En sus tragedias, los griegos echaron mano del derecho; pero
cuando lo hicieron fue con la intención de jugar con términos no
precisos ni muy acabados, cuyo sentido es fácilmente deslizable y
cuyas incoherencias y oposiciones aun hablan de un proceso
formativo, en donde se perciben claramente los conflictos entre una
tradición religiosa y los nuevos valores jurídicos ya nacientes, pero
aún en formación.
Por otro lado, la tragedia toca lo religioso: pone en tela de juicio
los poderes sacros, el orden del mundo y la justicia del mismo Zeus;
por ejemplo, haciendo pagar los crímenes de los padres en los hijos,
haciendo pasar a la divinidad como un tirano.
En “Los Suplicantes” la noción de kratos va de un sentido a otro,
sin ponerse fijos. En boca de Pelagos kratos, asociado a kurios, designa
una autoridad legitima, en boca de Danaides la misma palabra designa
la fuerza bruta.
Eso que ocurre en el derecho, ocurre igual en el ámbito de lo
religioso, los trágicos oponen no sólo un dios a otro, Apolo a las
Erinias, por ejemplo, sino que igual presentan al universo divino como
conflictual.

86

Los poderes que componen ese universo están agrupados en

categorías fuertemente contrastadas, de manera que todo acuerdo es
prácticamente imposible. La razón es que no están situadas en el
mismo nivel.
Las antiguas divinidades pertenecen a un mundo diferente que
las nuevas; pero en esa dualidad se puede encontrar que en un mismo
dios igualmente a la justicia de los muertos se opone la justicia divina;
Pero es sobretodo, sobre el plan de la experiencia humana que las
oposiciones se ponen de relieve: El coro de “los siete contra Tebas”
encarna el papel religioso femenino que es categóricamente
condenado por Eteocles en nombre de otra religión viril y cívica, tal
religión de mujeres no significaba para Eteocles sólo desorden,
cobardía, sino impiedad. La verdadera piedad supone sabiduría,
disciplina, sofrosine.
La Antígona de Sófocles nos describe un conflicto paralelo. Aquí
se nos muestra no oposiciones de tipo religioso/irreligioso, o
religioso/político, sino dos tipos diferentes de religión: por un lado un
tipo de religión privada, limitada al grupo de parientes, los “philoi”,
centrados en el hogar doméstico y el culto de los muertos, por otro
lado, una religión pública, en donde los dioses tutelares de la ciudad
tienden a confundirse con los valores supremos del estado. Entre esos
dos ámbitos de la vida religiosa hay una tensión constante que, como
es el caso en la tragedia, llega a terminar en un conflicto insoluble.
Como lo observa el corifeo “Es muy piadoso honrar a los muertos;
pero a la cabeza de la ciudad, el supremo magistrado, tiene el deber
de hacer respetar su kratos y la ley que él ha dictado”. Ya el mismo
Sócrates había dicho que la piedad, como la justica, ordena obedecer
a las leyes de su patria, aun si fueran injustas, aun si esta injusticia se
voltea contra uno y es condenado a muerte (Platón Criton),(Algo no
muy diferente dirá mas tarde Kant), por que la ciudad y sus Nomoi es
más venerable, más sagrada que una madre, que un padre, y que todos
los antepasados juntos.
Es muy significativo que los únicos dioses a los que se apela en la
Antigona es a Dionisos y Eros. En tanto dioses nocturnos, misteriosos,
inasibles al espíritu humano cercanos a las mujeres, ajenos a la
política, son los primeros que condenan la pseudo religión de Creón,
pues enmascara sus odios y ambiciones personales. Por otro lado, las
dos divinidades se voltean contra Antígona por su cerrazón en su
philia familiar, y por su opción voluntaria por el Hades, y es que aun
en sus lazos con la muerte, Dionisos y Eros representan los poderes
de vida y de renovación.
Antígona no entendió el llamado a separarse de los suyos y de la
philia familiar para abrirse y acogerse a Eros, y en la unión a un
extranjero, transmitir la vida.
 87

Antígona y en general la tragedia griega nos muestra lo que el

creador de la hermenéutica tal como hoy la conocemos, nos descubrió
que en el principio de los intercambios de comunicación entre los
seres humanos no existe el entendimiento, la comprensión, sino la
incomprensión (Schleiermacher).
En la tragedia, en Antígona, vemos que las palabras que se
intercambian en el espacio escénico tienen menos como función
establecer la comunicación entre los personajes, que de marcar los
bloqueos, las barreras, la impermeabilidad de los espíritus. Para cada
protagonista encerrado en su universo que le es familiar, el
vocabulario utilizado permanece en la mayor parte opaco. Hay dentro
de ese universo un sentido Uno. Cada unilateralidad choca
violentamente contra otra unilateralidad. La ironía trágica podrá
consistir en mostrar como, en el curso del drama, un héroe se
encuentra literalmente tomado por su palabra, palabra que se voltea
contra él, apartándole la amarga experiencia del sentido, que el
obstinadamente se negaba a reconocer.
En el diálogo, que se lleva a cabo por los protagonistas,
comentado por el coro, y vivido por los espectadores, hay un desfase
que constituye un elemento esencial del efecto trágico: las mismas
palabras, en la boca de cada uno, toman significados diferentes, por
ejemplo, el término nomos en el universo de Antígona adquiere un
sentido opuesto al del universo de Creón, y como bien lo subraya
Vernant, lo mismo vale para los otros términos que ocupan un lugar
mayor en el texto de la obra, philos y philia, time, deinos etc.
La obra trágica está construida de tal forma que sólo para el
espectador, el lenguaje del texto es transparente a todos los niveles,
tanto en su polivalencia, como en sus ambigüedades. El punto nuclear
subrayo nuevamente, del mensaje trágico en su núcleo, es que en la
comunicación humana, en las palabras intercambiadas por el ser
humano, hay zonas de opacidad y de incomunicabilidad. Así el
mensaje trágico sólo es comunicable en la medida en que se descubre
la ambigüedad de las palabras, de los valores humanos, en la medida
en que se capta el universo como conflictual en su complejidad, y en
consecuencia, en la mediad en que se abandonan las antiguas certezas,
y se abre a una visión problemática del mundo, se penetra a través del
espectáculo en la conciencia trágica.
Así el personaje trágico, la culpabilidad trágica se establece entre
la antigua religiosidad de la falta – mancha -, de la amartia,
enfermedad del espíritu, delirio y mociones enviadas por los dioses
engendrando necesariamente el crimen, y la concepción nueva de la
culpabilidad, adikon, que es definida como aquel que
deliberadamente ha escogido cometer un delito. En esta nueva
concepción el derecho se esfuerza en poner el acento en la
responsabilidad y en la intención.

88

Aquí el hombre comienza a vivirse como agente más o menos

autónomo en referencia a las fuerzas divinas que dominan el universo.
Mas o menos dueño de sus actos habiendo mas o menos tomado
conciencia de su phronesis, por lo cual comienza a ser capaz de decidir
sobre su destino: Ethos, antropo, daimon. “El carácter es el demonio
del hombre”.
Para que se de la acción trágica, es necesario que se halla elaborado
suficientemente una concepción del hombre autónomo, y que por
tanto los planos humanos y divinos sean susceptibles de
diferenciarse, pero que necesariamente no terminen de ser
separables. Daimon y ethos pues, finalmente aparte y juntos. El
dominio de la tragedia se sitúa en esa frontera en donde los actos
humanos se articulan con los poderes divinos, y en donde toman su
sentido verdadero integrándose en un orden que sobrepasa al
hombre y se le escapa su comprensión. Esos dos aspectos opuestos y
complementarios hacen los dos polos de una realidad ambigua.
Todos los trágicos griegos han recurrido a la ambigüedad no sólo
como medio de expresión y modo de pensar, sino como fundamento
estructural de su creatividad.
Sin embargo, el Edipo rey de Sófocles plantea otro tipo de
ambigüedad. En el drama en el que Edipo es la víctima, es Edipo y sólo
él, el que está envuelto en el juego. Nada sino su testarudez por
desenmascarar al culpable, la alta idea que se hace de su cargo, de sus
capacidades, de su juicio, su deseo apasionado por conocer la verdad,
nada lo aparta de llevar su investigación hasta el final. Tiresias y
Yocarta, el pastor, intentan una y otro de detenerlo, nada. Edipo no es
un hombre que deje las cosas a medias, ni de contentarse con
mediocridades. Edipo va a fondo. Echando a andar por el camino de
su investigación, Edipo descubre que habiendo llevado el juego hasta
el final, es el mismo, de principio a fin, el que ha estado en juego. De
tal forma que en el momento en que se descubra ser él mismo el
responsable de haber construido su desgracia, va acusar a los dioses
de ser ellos los que fabricaron todo.
El equívoco en la intencionalidad de Edipo corresponde al papel
ambiguo que le es conferido en el drama, y sobre el cual toda la
tragedia es construida. La ambigüedad de sus propósitos no traduce
la escisión de su carácter, que es de una sola pieza, más
profundamente, se trata de la dualidad de su ser. Edipo es doble. Él
constituye para él mismo un enigma, y él no descubrirá el sentido sino
cuando descubra lo contrario de lo que él creía y parecía ser. Detrás
del descubrimiento y del esclarecimiento del enredo policiaco que
forma la trama de la acción trágica, lo que está en juego es el
reconocimiento de Edipo de su identidad. Aquello que había
prometido Edipo “yo sacare” a la luz los enigmas. “Egofano” soy yo el
que descubrirá al criminal, i.e. yo me descubriré a mí mismo criminal.

89

¿Qué es pues Edipo? Edipo es doble, enigmático de principio a

fin, Edipo es él mismo psicológica y moralmente, pero sin saberlo, sin
quererlo, ese personaje se revela en todas sus dimensiones, social,
religiosa, humana, lo inverso de lo que parecía como cabeza de la
ciudad. El extranjero corintio es en realidad nativo de Thebas, el
descifrador de enigmas un enigma que no se puede descifrar. El
justiciero, un criminal; El clarividente, un ciego; El salvador de la
ciudad, su perdición; Edipo el famoso y celebre Edipo, el primero de
los humanos; El mejor de los mortales, el hombre de poder, de la
inteligencia, de la riqueza de los honores, se transforma en lo
contrario en el último, en el más infeliz en el peor de los hombres, un
criminal, un manchado, objeto de horror para sus semejantes, odiado
de los dioses, reducido a la mendicidad y al exilio.
La clave de la bóveda de la arquitectura trágica, el modelo que
sirve como matriz a su organización dramática y a su lenguaje es esa
inversión, ese cambio radical, es decir: el esquema formal a partir del
cual los valores positivos se invierten en valores negativos, cuando se
pasa de uno a otro plano, de lo humano a lo divino que la tragedia une
y separa, une y opone planos inconciliables, problemática que se vive
y ha vivido hasta hoy en día por cierto.
A través de este esquema de inversión correspondiente al modo
de pensar ambiguo propio de la tragedia, se muestra una enseñanza
de la sabiduría trágica o mejor de los trágicos. El hombre no es un ser
que se pueda definir o describir, es un enigma que hace inacabable la
interpretación del doble sentido. La obra de los trágicos no supera ni
la psicología ni la moral, es del orden estrictamente trágico y desde
ahí plantearon, con una profundidad y originalidad nunca igualada, el
enigma de la existencia humana.

90

SOPHROSYNE

Las transformaciones del desarrollo de Grecia a lo largo de su

historia, tuvieron que ver de forma fundamental con el contacto con
Oriente que se interrumpieron en el periodo micénico. En Grecia las
relaciones con Oriente se restablecieron en el S.VIII, por intermedio
de los navegantes fenicios, y ya en el siglo VII se daba un amplio
contacto con el norte de África, España y con el mar negro, lugares de
intercambio de mercancías, que por parte de Grecia principalmente,
eran el olivo y la vid; pero también se buscaban metales, que en Grecia
habían desaparecido casi totalmente (especialmente oro y plata).
Estos metales servían para elaborar joyas, trabajos de orfebrería, etc.,
y por supuesto el acuñamiento en moneda, invento este de los reyes
de Lidia.
Así pues, la influencia de Oriente no se restringía a la cerámica,
en los temas artísticos, o en el decorado de la vida, sino que la
aristocracia griega del S.VII estuvo marcada por el lujo, la opulencia el
refinamiento de oriente, es decir, la aristocracia griega por la
influencia de Oriente, se orientó en sus usos y costumbres en el ideal
fastuoso y delicado de la habrosyne que, caracterizó al mundo
Oriental. La ostentación de la riqueza pasó a ser de uno de los
elementos de prestigio, junto con el valor, guerrero y las calificaciones
religiosas, para poner en claro la soberanía, la supremacía y asegurar
la dominación sobre los rivales. En base en tal supremacía se comenzó
a dar un nuevo fenómeno, “El hombre bien nacido” (kalos kagathos)
que se lanza al mar a comerciar o a la tierra a hacerla producir. Ahora
el noble es también un rico. Es importante señalar un hecho técnico
de largo alcance: la metalurgia del hierro a principios del S.VII.
reemplazó a la del bronce en cuanto a los objetos de producción
corriente.
Este cambio de técnicas y de economía, común en otras regiones
(fenicios) por ejemplo, en Grecia, tuvo una resonancia propia: los
poderosos perdieron toda vergüenza, la aidos pareció desterrarse
para dar paso a las pasiones individuales, desencadenadas, y a la
arrogancia propia de quien comienza a sentirse poderoso: la hybris.
Las relaciones sociales comienzan a estar marcadas por la astucia, la
violencia, la arbitrariedad, la injusticia.
Sin embargo a la par, se da en Grecia, a propósito de estos
fenómenos, un esfuerzo por hacer que las cosas tengan un limite en
cuanto a la ambición y al poder.

91

Es decir, se estableció una regla que era general para todos, la

dike, tal regla buscaba establecer una armonía entre elementos
cargados con una enorme fuerza, de forma que tal armonía fuera el
material de cohesión, de unidad de la ciudadanía. Esta dike es pues, la
que debe establecer un justo equilibrio entre los ciudadanos, un justo
equilibrio de las obligaciones, de los hombres, del poder.
Esta nueva concepción de la vida en común, tiene como núcleo
fundamental la legislación sobre el homicidio. Es decir la venganza
que era una cuestión de honor, una obligación para aquellos
familiares del difunto, y que con ella desataba una oleada de
derramamiento de sangre, es desde ese momento que nos ocupa,
sustituida por los tribunales. Esto es, la justicia de los tribunales es la
venganza legitimada por la comunidad, y a partir de ese momento el
crimen es una impureza, miasma, representa la sangre vertida, la
exigencia de una katarsis, esto es, de una expiación, de una
purificación. Esto encontraba la expresión de un ideal de vida libre del
contacto sangriento. Igualmente se daba el ideal de austeridad como
reacción contra el desarrollo comercial, la ostentación del lujo, la
insolencia brutal de los ricos.
Ahora la arete (virtud) ya no es una cualidad aristocrática sino
que se logrará a través de una intensa askesis (disciplina), (cfr. La
epimeleia eautou, supra), que es una vuelta la mirada al interior, una
atención interna de sujetación de las pasiones (a la hedone). Hay una
reacción explicita, no contra la riqueza en sí, sino en cuanto a lo que
está suscita en las personas, la arrogancia y a las consecuencias
sociales, a los males que engendra en el grupo, el estado de stasis que
provoca como por una especie de ley natural. El dinero había
sustituido a la nobleza, a la aristocracia. Ahora “el dinero es lo que
hace al hombre”, contrariamente a los otros poderes, la riqueza no
tiene limites, la esencia de la riqueza es la falta de mesura. “Es la forma
que adopta la hybris en el mundo”. Como dice J.P. Vernant, este tema
se repite obsesivamente en el pensamiento moral del S.VI, a las
fórmulas de Solón convertidos en proverbios: “la riqueza no tiene
término, koros, la sociedad engendra la hybris”, “la riqueza en el
hombre, llega a ser locura, aphrosyne. La riqueza termina por no tener
otro fin que ella misma, hecha para satisfacer las necesidades de la
vida, medio de subsistencia, se transforma en su propio fin,
presentándose como necesidad universal insaciable, ilimitada, que
nada podrá satisfacer jamás. En la raíz , para los griegos, de la riqueza
se encuentra una naturaleza viciada, una voluntad desviada y
malsana, la llamaban pleonexia, deseo de tener más que los otros, más
que la parte que a uno le toca, tenerlo todo. Este ploutos implica, para
el griego de esta época de grandeza y profundidad del alma, una
fatalidad. El punto de inicio del orden trágico (cfr. supra). Así koros,
pleonesía, hybris son las formas de la razón que reviste en la edad de
hierro el orgullo aristocrático que se olvida de una noble tradición,
para no engendrar mas que soberbia, injusticia, opresión y dysonia.
92

En total oposición con la hybris del rico, se perfila el ideal de la

Sophrosine, tal ideal esta formado de templanza, de proporción, de
justa medida, de justo termino medio. “Nada en demasía”, tal es la
fórmula de la nueva sabiduría.
Aquellos que se designaba como los Mesotes, no eran los
miembros de una clase o categoría social, mas bien representaban un
tipo de hombre que encarnaba los valores cívicos nuevos, así como los
ricos encarnaban la locura de la hybris. Los mesoi tenían como tarea
establecer una posición proporcionada, un vínculo entre dos estratos
que desgarraron a la ciudad, por que cada uno de ellos reivindicaba
para sí la totalidad de la arkhe. Solon uno de esos grandes sabios,
mesoi, hará de la polis griega, terreno de la stasis (conflicto) y del caos,
un mundo (kosmos) ordenado, en armonía (eumonía). Entonces
tenemos que la sophrosine, virtud del justo medio, corresponde, en lo
social, a la representación de un orden político que impone un
equilibrio a las fuerzas contrarias y que establece un acuerdo entre
elementos rivales, es decir una dike (justicia) que debe ser igual para
todos.
Cita J.P.V. a Solon, “he redactado leyes iguales para el kakos y para el
agathos fijando para cada cual una justicia recta”, y en nombre de esa
coherencia, Solon rehúsa la tiranía, es decir, en nombre de la ley y de
la comunidad, uniendo la acción de la fuerza y la justicia: kratos y bio,
los dos antiguos acólitos de Zeus.
Con Solon sophrosyne y dike se instalan en el Agora. Es
importante recordar que en Homero la sophrosyne significa el buen
sentido. Los dioses la devuelven a quien la ha perdido, como pueden
hacer que la pierdan los hombres que tienen las mayores artimañas
de la inteligencia (metis); pero antes de ser interpretada nuevamente
por los sabios, había sido retomada por la religión, significando en
ellos el retorno, tras un periodo de turbación y de obsesión, a un
estado de calma, de equilibrio, de control (respecto a los medios
utilizados pará lograr ese estado cfr. supra la epimeleia”). J.P. Vernant
cuenta que Pausanias vio en el santuario de Heracles en Tebas una
piedra que se creía que Atenas había arrojado a la cabeza del héroe
furioso cuando extraviado por la manía, después de matar a sus hijos,
se preparaba para cometer otro crimen. Aquella piedra que lo había
adormecido y calmado se llamaba sophronister.

Nota (* CFR. J.P.V. y Marcel Detienne “la metis en la Grecia antigua “

Ed Taurus.)

93
 Cuando Orestes, en pleno delirio, huyó a un lugar que se llamaba
las furias (Maniai), pues había matado a su madre, ahí encontró la
sophrosyne, se hizo sophron: sano de espíritu. Al mostrarla así, en
oposición a la locura, la sophrosyne en contacto con la atmósfera
religiosa, se coloreará de ascetismo. Es decir, de inhibición, de
abstinencia, de evitación de todo tipo de miasma (mancha).
El control y dominio de sí, en que consiste la sophrosyne,
pareciera implicar un dualismo, una cierta tensión entre dos
opuestos: lo que es del orden del thymos (la afectividad, las
emociones, las pasiones), y lo que es del orden de la prudencia
reflexiva, del cálculo racional. Tales potencias anímicas no están en el
mismo plano. El thymos esta hecho para obedecer, para someterse.
Según Platón, el alma dispone de una energía innata que reside en su
parte irracional, pasional y deseante, y Platón la asemeja a un carro,
pero no conseguirá moverlo si no es con la ayuda de los caballos
enyugados y reacios a obedecer, el deseo y el Thymos. La sophrosyne
será la encargada de realizar tal armonía entre opuestos, al interior
del individuo como al interior de la sociedad.
Antes de la laicización del pensamiento moral, existía en el
templo de Demeter, en pergamo, junto a las divinidades de Eleusis y
de los Olímpicos, un grupo de dioses órficos que personificaban
concepciones ideales, eran Arete y Sophrosyne, Pistis y Hemonoia.
Pistis Y Sophrosyne se homologaban. Homonoia significa la confianza
que los ciudadanos sentían entre sí, esto es el equivalente
social/psicológico de la concordia.
Es fuera de la atmosfera religiosa en donde la sophrosyne
adquiere un significado preciso, esto es, en lo político. Por entonces se
hizo una escisión en Grecia dando como resultado, dos opciones
vitales opuestas: la una se vuelve al interior de la persona, esto
significa que la preocupación fundamental es la salvación individual,
mientras que la otra queda vuelta a la ciudad, a la polis, comprometida
con la vida pública. Aquí la sophrosyne encuentra un contenido
diferente al de la ascesis religiosa. En este nuevo marco, el sentido de
sophrosyne era el de un comportamiento obligado, reglamentado,
caracterizado por la contención que el joven debe observar en todas
las circunstancias, contención en el caminar, en la mirada, en las
expresiones, ante las mujeres, en presencia de los mayores, en el
ágora, contención ante los placeres de la bebida.
 94

Quisiera hacer notar que más que estar describiendo la mirada

de un especialista de la cultura clásica griega, estuviera entrevistando
a un maestro de novicios Jesuita. J.P. Vernant cita a Jenofonte, quien
evoca esta reserva teñida de gravedad cuando compara al joven
Kouros Lacedemonio, que marcha en silencio con los ojos bajos, como
la estatua de una virgen , la dignidad del comportamiento tiene una
significación institucional: Exterioriza una actitud moral y un modo
psicológico entrenados para hacerse habituales i.e. una educación de
las pasiones de los impulsos. LA SOPHROSYNE.
Así pues la sophrosyne es al individuo lo que la dike es a la
ciudad, pero mas que una cuarta proporcional, se podría afirmar que
habrá tanta mas justicia en la ciudad, cuanta sophrosyne haya en los
individuos, y es que hay realidades que recubren el ideal de la
sophrosyne, por ejemplo, el concepto de metrion y el de dike, y es que
, a partir de Solón el concepto de igualdad funda el edificio del orden,
funda la ciudad, es condición de la paz, pues la ley es la misma para
todos. Hasta entonces era la violencia de corazón de los ricos lo que
regia las relaciones sociales. Ahora es la dike la que fija el orden de
distribución, es la equidad el equilibrio, la concordia la armonía, esto
es la sophrosyne. Vemos como la sophrosyne implica la dike y
viceversa. De hecho al basar en la eunomia soloniana la idea de un
cosmos constituido por partes diversas que la ley mantiene dentro de
un orden jerárquico, y de la homonoia que coordina poderes
naturalmente desiguales (concediendo una preponderancia de una
parte sobre otros sin exceso), decía al estar basada en esta
concepción, Platón elaboró su teoría de sophrosyne.
En suma pues, esta conciencia que llena la época entera, fue una
expresión de la esencia más profunda de la sabiduría del pueblo
griego.
 95

REFLEXIONES FINALES:

Del alma:

Algo interno me dificulta decir “reflexiones finales…”, me quedo

con la sensación de estar más bien tocando la puerta que saliendo por
ella. Algo, aunque sea así, diré: hablar sobre el alma es hablar sobre
ella y desde ella; segunda idea que se me viene: cómo de la que de
tantas formulaciones que la han acompañado o que la han sustituido
o enmascarado por ejemplo, mente, psique, conciencia, subjetividad,
yo, identidad, persona y un largo etc.…formular.
Pero entre estas inquietudes hay una por la que voy a tomar
camino, quedando todo el resto como una tarea interminable.
Tomo este tema por la actualidad que aún tiene: El alma en
Freud. La modernidad ha entendido al ser humano como un ser que
piensa. Por modernidad entendemos aquella época que inicia con el
renacimiento y continua con Descartes y culmina con Kant. Y con
Descartes se abre una nueva y duradera concepción del hombre que
llega hasta nuestros días. La idea de un hombre pensante que sabe que
piensa. Es decir, el pensar es un pensar consciente. Ahora bien, para
Descartes, ¿este pensamiento es el alma? Descartes dice: “soy tan sólo
una cosa pensante es decir, una mente, o un alma o un entendimiento
o una razón, palabras cuyo significado no conocía antes”.
Este hombre pues, de la ciencia, esta alma pensante se relaciona
con el cuerpo. Descartes concebía el alma y el cuerpo como elementos
diferentes, espacios diferentes. Desde entonces se piensa en el
dualismo alma-cuerpo.
¿Y que con Freud? Pareciera que hoy la gente de la psique hacen
muy poca referencia a este tema y lo ven como concepto caduco
previo al desarrollo actual de la psique, un concepto teológico o
filosófico superado ya. Sin embargo, Freud veía esto de manera
diferente, en 1900 dijo “psique es una palabra griega que en alemán
se traduce a “seele” (alma)”. Según esto, “tratamiento psíquico” es lo
mismo que “tratamiento del alma”. Esta posición de Freud tiene más
implicaciones de lo que parece, primero por que integra una herencia
occidental en su teoría. Luego nos enseñó que existe un camino
fundamental para acceder al alma i.e. La palabra. Y tercero y
fundamental, La palabra ha perdido su valor por que la medicina
concibe que los síntomas psíquicos tienen causas puramente
orgánicas. La medicina en tiempos de Freud y hoy aun, es cartesiana
i.e. ahí existe la separación alma/cuerpo.

96

La postura de la medicina prioriza el cuerpo sobre el alma,

encuentra las causas de los problemas psíquicos en alteraciones
corporales, tales alteraciones no tenían comprobación clínica pues al
analizar la estructura cerebral no se veía daño alguno.
Freud toma como base este elemento para indicar que el daño no
estaba en la esfera del cuerpo sino en el alma (psíquico). Los médicos
dejaron a los filósofos a quienes despreciaban, que se ocuparan de
esas ocurrencias. La medicina se encaminó a la biologizaciòn de lo
humano.
Freud juzga que no habría que hacer una separación tajante
entre alma – cuerpo, sino que a través de sus investigaciones encontró
una relación mutua. En tal sentido tal vez se podría hablar en Freud
de un monismo alma – cuerpo.

Del Cuidado de Sí:

Quisiera centrarme en estas reflexiones finales sobre el Cuidado

de Sí en la corriente que vino a poner de relieve sobre todo Pierre
Hadot y siguiendo su línea Michel Foucault sobre todo en su última
etapa de este ultimo. Se ha comentado que Hadot tuvo tanto impacto
en Foucault que este imprimió ya en los últimos tomos de la historia
de la sexualidad un nuevo giro que se refleja en sus cursos de los 70`s
y 80`s hasta que fue sorprendido por una temprana muerte.
Posiblemente el enfoque en el cuidado de sí se refleje de la mejor
manera si se le llama una “estética de la existencia” cuyo centro está
dado, no tanto en el “conocimiento de sí”, sino en el cuidado y
preocupación por sí, la cura sui romana, o la griega, epimeleia
heautou.
La elaboración del concepto, o mejor, de la concepción que vino
a descubrir Hadot y que traté de subrayar, fue el trabajo bastante
oculto y laborioso que llevó a cabo durante 50 años. Que yo recuerde
en generación, en las anteriores y hasta el presente, hablar de filosofía
– griega, era entrar en el mundo de las especulaciones intelectuales
desencarnadas de existencia, conocer las sutiles y dificilísimas
concepciones teóricas, saber de los debates, de los adversarios, de qué
corriente y como combatían argumentativamente.
Nunca me enteré en mis años de estudiante de filosofía, que
aquellos imponentes hombres habrían hecho de su vida como
filósofos, un ejercicio permanente de cambio interior de conversión,
que comprometía a toda la persona “una forma de vida” que suponía
un largo ejercicio (askesis) sobre uno mismo. Era un trabajo afectivo
e intelectual para despojarse de la angustia, controlar las pasiones,
que implicaba “cambiar la propia vida”.
97

No hace mucho, Martha Nussbaum en su “Terapia del deseo”

(2003) al estudiar las escuelas filosóficas griegas, especialmente la
epicúrea; pero también los estoicos como un “arsenal de argumentos
terapéuticos como arte de vida”, para lograr la tranquilidad de vida.
Algunos helenistas (Roger Pol-Droit) del colegio de Francia, han
mencionado a Hadot como un revolucionario, alguien que ha logrado
hacernos ver al filosofo como “artista de la vida”. “Vano es el discurso
del filosofo si no cura el alma”; pero las teorías mas elaboradas deben
estar al servicio del vivir, mediante el conocimiento de la naturaleza
por ejemplo, la física, debe hacer que el hombre tome conciencia de
que es parte de un todo, parte íntima de un todo infinito. Terapéutica
incesante que busca la autonomía y la libertad interior.
Los medios para acceder a esa sabiduría son los ejercicios
espirituales. Meditación intensa y continua de algunos principios,
toma de conciencia de La contingencia de la vida, examen repetido de
uno mismo. Establecimiento de la vida en un presente continuo, que
emplaza en un todo del que uno no debe perder conciencia.
 Olvidar, no tener en cuenta esta visión, búsqueda constante, es
lo que ha hecho que no se comprendiera la totalidad de la filosofía
antigua.

De la Tragedia:

Se muy bien lo poco encantador que resulta escribir sobre lo

trágico, hoy en una sociedad en la cual la felicidad, el bienestar resulta
un dogma. En donde la máxima “la vida buena es cara, hay otra más
barata pero no es vida”, es una síntesis de sabiduría y de los máximos
valores de esta sociedad.
Se igualmente que escribir sobre lo trágico, sobre la tragedia, de
ninguna manera implica un gusto por la infelicidad, ni por las gentes
que sienten un gusto por el infortunio, el dolor y el sufrimiento. Si creo
que hay muchas Casandras de salón, muchas Electras abanderando
causas, muchos Edipos psicoanalizables. La infelicidad es un
argumento magnifico para la debilidad, para los resentidos, los
enemigos de la vida. No es con ellos con los que nos oponemos al culto
de la “felicidad”. Una sociedad orientada al confort y no a la superación
de sí, no está disponible para la verdad, una sociedad desatada al
frenesí del consumo, a la competencia, al narcisismo, a la vanidad, está
condenada a volver a resucitar lo trágico, pero esta vez un trágico del
no sentido y de la violencia.

98

Otra nota importante es hacer una aclaración sobre la tragedia y

lo trágico. Lo trágico no es solamente un epíteto de tragedia (“Sófocles
autor trágico”) la palabra recubre una realidad mucho más amplia y
profunda. Sin embargo lo trágico se ha quedado etiquetado para
nombrar noticias casi siempre relacionadas con la violencia: Los actos
terroristas de nuestro siglo: N.Y. Paris, Madrid. Son actos trágicos.
Tragedia: avión caído, temblor de tierra, suicidio de tal personaje
público, asesinato del presidente. Casi no hay infelicidad, infortunio
público o privado que no se le etiquete como trágico. Tragedia. Tal uso
libera por un lado de profundizar en serio sobre el fenómeno, y por
otro, a ver lo trágico como un “aguar la fiesta”, “Tan a gusto que
estábamos”.
Pues bien, resulta que lo trágico, la tragedia no es un género
literario, ni una etiqueta, sino al decir de Max Scheler resulta ser una
estructura de lo real. La tragedia tal como la concibieron los griegos
fue y ha sido la visión más penetrante y profunda de la condición
humana. Muy fácilmente el lenguaje vulgar y banal lleva a confundir
lo trágico con violencia; pero no todos los accidentes son trágicos, ni
todos los amantes muertos son amantes trágicos.
Lo trágico verdadero está más allá del hecho por horrible que
este sea. Siempre esta ligado a un más, a ese elemento misterioso, a
ese engrandecimiento metafísico que realiza una transformación de
sentimientos, y confiere al evento una significación sin igual. Lo
trágico nos introduce a un nivel en donde nuestras categorías
habituales son desafiadas, porque lo trágico nos coloca en el plano
existencial más profundo de la condición humana, en donde es posible
ver la paradoja de nuestra condición: como podemos ser a la vez
inocentes, y culpables, felices e infelices, libres y sometidos a la
fatalidad, y más precisamente, cómo podemos ser culpables por
inocentes, infelices por felices, sometidos por libres. Estos son sólo
algunos enigmas a los que los dioses quienes podrían dar una
respuesta, no la dieron, se ausentaron, y los hombres no han
respondido aún a estas cuestiones.
Comencemos por ver algunos elementos de lo trágico un poco
más de cerca; pero antes tendremos que decir que cuando hablemos
de tragedia nos estamos en primer lugar, refiriendo a la tragedia
griega, pues esta ha sido en la historia de la cultura occidental el único
ejemplo, el más acabado. Ha habido intentos, pero prácticamente
todos se han quedado en imitaciones, la tragedia griega es potente por
su coherencia interna y por que los elementos que la armonizan
brotan de un fondo de creencias comunes que se encarnan en una
mitología, en un universo religioso ambiguo, en donde la divinidad y
la humanidad se entrelazan en un abrazo confuso.

99

El primer elemento que quisiera resaltar es el tema de la culpa, y

más precisamente el “inocente culpable”. El misterio de una
culpabilidad de la inocencia no puede sino situarse al exterior de la
razón. La función de la tragedia es la representación. Nada ni nadie lo
ha hecho mejor, situar al espíritu humano frente al mal injustificado;
pero la falta sin culpables reenvía a una culpabilidad divina. La
indistinción de lo divino y lo demoniaco es el tema implícito de esta
teología y de esa antropología trágica ¿cómo el mismo dios puede al
mismo tiempo ser el autor de mi salvación y de mi perdición? ¿Como
puede al mismo tiempo querer mi éxito y mi fracaso?, tal es la gran
paradoja en la que desemboca toda situación trágica. ¡Por que es
trágico que yo haga el mal queriendo hacer el bien! Es trágico que yo
deba quebrantar la libertad de otro para conquistar la mía. En
nuestros días eso es y no otra cosa el sentido de la competencia; pero
no sólo ahí, en política la razón de estado se halla vinculada al mal, y
en general la política también lo está. La tragedia griega le ha dado una
representación universal y eterna: Antígona enterrada viva por no
haberle rendido el culto a su hermano muerto; pero mas inocente y
más castigado Edipo quien permanece el modelo absurdo y
significativo del misterio trágico.
Aquí toda responsabilidad humana parece excluida, y más
absurda y escandalosa que la falta cometida sin conciencia, es la
herencia de la falta que suprime hasta el lazo personal que une al
héroe y a su crimen. Se recuerda la catástrofe como una joya familiar:
“ Sí tu de la sangre de Atreo y de Tiestes”.
Lo que sugiere la tragedia es que el hombre, muchos antes de
comenzar a tomar conciencia y de comenzar a razonar, se encuentra
inmerso en la realidad del mal, y confrontado a ese misterio.
La tragedia no resuelve el problema del mal, sino que ella lo
muestra y lo profundiza, y al hacerlo así, sólo nos indica que ese es un
ámbito sin claridad lógica. Sólo nos insinúa el comino: la falta no es
una simple consecuencia de nuestra libertad como si la pudiéramos
producir y corregir a nuestro gusto. Nosotros no somos dueños y
maestros de eso. Ella se evade, me precede y con frecuencia nos
enferma. Ella está más allá de nosotros, ella el mal, la falta, ¿pero que
es eso que nos hace culpables por inocentes? La vieja interrogación de
Job, otro culpable por inocente. ¿Habría que ir más arriba hasta una
divinidad capaz de conducirme por el camino del mal? ¿Como a Edipo,
como a Job, como a Antígona? Se que esto resulta casi blasfemo para
algunos creyentes, cristianos, pero esos mismos creyentes habrán
prestado atención al rezar el padre nuestro: “ Et ne nos inducas in
tentationem” ; No nos induzcas en la tentación, no nos lleves por el
mal camino de la tentación. El verbo griego Eisferein significa “poner
en” fue traducido por inducere, que tiene el mismo sentido y tiene el
mismo sentido que en Job.

100

Esto qué muestra la tragedia nos conduce a una herida anterior

a toda religión, a esa irracionalidad rebelde a toda filosofía: La
infelicidad sin razón, la culpabilidad sin crimen. Que si se reflexiona
un poco ¿no está inscrita en la vida cotidiana, no es lo que los hechos
proclaman en la clínica psicoanalítica: padecimientos por años de
inocentes culpables? Mucha de mi labor como psicoanalista durante
más de 30 años ha sido hacer ver al culpable su inocencia.
Ahora bien, culpables inocentes ¿no es absurdo? Pero Dios
culpable ¿No es monstruoso? ¿No nos conduce eso a un misterio más
profundo?. Dios o el hombre, ¿Quién es culpable?. Lo ignoramos pero,
a través de la tragedia nos preguntamos si la respuesta no estará en la
misma respuesta que recibió Job: Hay un orden superior, un orden
que nuestra capacidad racional no lo entiende, no sólo al modo en que
los hombres de siglos anteriores a la relatividad no conocían, o la
misma comprensión de la psique en los hombres anteriores a Freud,
no, no solo eso, sino que el ser humano con los instrumentos con los
que cuenta nunca llegará a comprender.
Esa sería una vía a la que nos conduce la tragedia, la otra que ya
señalábamos en otro lugar, nos conduce a comprender que lo trágico
es un devenir de fuerzas encontradas, una suerte de dialéctica de lo
real al modo de Heráclito, esto es, una armonía antitética que excluye
tanto la victoria como la reconciliación. Entonces hablamos de
experiencia trágica, pues lo trágico no es discurso sino experiencia de
una ruptura originaria, de una fisura originaria, de una escisión
originaria que afecta a la totalidad y se resuelve en eso que muestra la
tragedia: tensiones y ambigüedades o para expresarlo con Vernant: el
gran arte trágico consistirá en mostrar como la vida del hombre, en
todo momento, se desarrolla como sobre dos planos inseparables uno
del otro, por un lado la acción se nos muestra con toda la coherencia
de un Ethos, por otro en ese mismo momento aparece un demonio.
Ethos/Daimon es como el personaje trágico se constituye. Lo mismo
aplica en la palabra. El mensaje trágico sólo es comunicable en la
medida en que se descubre la ambigüedad de las palabras, de los
valores, de las certezas. Esto es en cuando la experiencia trágica
muestra la escisión originaria, el carácter originario y fundamental de
la herida trágica. Así lo trágico deja de ser la frontera limite extrema
de la condición humana para convertirse, conciencia mediante, en la
base misma de nuestro ser.
Decíamos en la introducción que estábamos inmersos en lo
trágico. Vamos a tratar, para terminar con estas reflexiones finales, de
desarrollar lo que quisimos decir. Hablar de lo trágico
contemporáneo, el reto fenomenológico, de describir eso que
transcurre en el vivir cotidiano, en nuestra normalidad. Al contrario
de lo trágico antiguo pudiéramos decir un trágico sublime, este es un
trágico decadente. Aquel mostraba los mensajes de un mundo
grandioso, este chacotea. Aquel nacía del conflicto y lo culminaba, este
crece en la quietud y la satisfacción.
101

Este nos describe, la caída del ser en la insignificancia, en la

decadencia. Heidegger ya había reflexionado hace más de medio siglo
en tal estado. Decía en “el Ser y el tiempo” que “la decadencia revela
una estructura ontológica del mismo ser”. Atreviéndome a
parafrasearlo, diríamos que hoy la noción de lo trágico revela una
estructura de la experiencia vivida como banalidad, la insoportable
banalidad del ser, que expresa menos el choque de libertades, que un
movimiento de decadencia, corrupción sin culpabilidad, precisa y sin
embargo culpabilizante. Degradación de la palabra en chacoteo,
parloteo, parodia de comunicación que no hace sino circular entre los
hombres el vacío. Es en ese chacoteo divertido, que los hombres
encuentran la infelicidad. Es en esa comunicación vulgarizada que los
hombres encuentran el mal entendimiento. La decadencia se traduce
entonces como la anestesia, el confort que nos preserva de
inquietudes, de tristezas.
Dulce borrachera que nos lleva a una manera de ser
aparentemente consistente, a una vida en apariencia más intensa y
más individualizada, más divertida, más entretenida. La banalidad, el
conformismo, la insignificancia es el trágico intimo hoy en día, mas acá
de los terrores y las catástrofes. Es por decirlo nuevamente un trágico
intimo, privado, instalado en el corazón de la satisfacción
perpetuamente insatisfecha. Es la tragedia de la insignificancia. La
fatalidad no interviene como en la época clásica para provocar la
ruptura en el ser. El nuevo destino (Moira) modela al individuo. En la
tragedia clásica son los planos que se enfrentan: los intereses, las
pasiones, los valores. En la tragedia contemporánea son los vacíos, las
ausencias, los no valores los sinsentidos. La pregunta que la tragedia
formula no es como antes ¿cuál falta, cual sentido?, sino ¿cómo puede
haber un sentido, una falta?, o puesto de otra manera, ya no es el
sentido lo que ha sido puesto en tela de juicio, sino la posibilidad de
dar un sentido, de que pueda existir.
La tragedia griega se concebía y se consumaba en lo sublime,
¿podríamos imaginar una solemnidad con Hitler, Pinochet, como
héroes principales, o esa misma solemnidad en los campos de
concentración, o en la bomba atómica o en la sociedad del Jet Set?. Que
éste renacer de lo trágico halla abandonado la solemnidad y se
reencarne en lo banal, y en gentes cada vez más en vía de perder
conciencia.
Queremos que quede bien claro, solo pensamos que una
sociedad orientada a la competencia, al divertimento, al confort como
máximo valor y no a la superación de sí misma y al desarrollo de su
ser, no está disponible para la verdad. Esta degradación de la
conciencia va aparejada a un mundo de competencia en donde no
cuenta la verdad de la cosa, sino “Crear la verdad” de forma que logre
ser convincente y se salga beneficiado. ¿Cuál fue la verdad?, poco
importa, ¿salí beneficiado, gane?, es lo importante, lo único
importante.

102

En la Grecia clásica era justamente lo opuesto: Edipo rey para su

conveniencia se hubiera quedado callado, no hubiera puesto en riesgo
su posición. Sin embargo, como lo señala Ricoeur, Edipo simboliza
(además de la tragedia conocida del parricidio y del incesto), la
tragedia de la verdad, de la conciencia de sí, del reconocimiento de si
mismo. Al hacerlo, Edipo entra en una segunda culpabilidad,
culpabilidad adulta que se expresa en la arrogancia y cólera del héroe;
al maldecir en los inicios de la obra al hombre desconocido
responsable de la peste. Edipo no piensa que ese hombre puede ser el.
Toda la obra consiste en el mantenimiento y fracaso de dicha
pretensión. Aquella presunción no es ya el deseo culpable del niño,
sino el orgullo del rey. La tragedia no es la tragedia de Edipo niño, sino
de Edipo rey. A causa de esa impura pasión frente a la verdad, su
hybris se enlaza con la de Prometeo, lo que los lleva al desastre es su
impotencia del no saber.
Su falla no está en la esfera de la libido, sino en la esfera de la
conciencia de sí; es la cólera del hombre de la impotencia del no saber.
Sófocles le llama “la fuerza de la verdad” y Nietzsche mas tarde le
llamaría “luchar con la verdad”, pues es necesario coraje, el coraje de
la verdad para desenmascarar lo ilusorio de nosotros mismos, el
simulacro que somos de nosotros mismos. Eso es el camino que
muestra la tragedia, el camino de la coherencia del ser.

103

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