¿CUÁL ES LA TAREA DE LA TEOLOGÍA EN EL CUIDADO DEL MEDIO AMBIENTE?

La opción fundamental al servicio del cuidado de la naturaleza

Luis Enrique Ramírez Gutiérrez

PISTAS Y PINTAS DIVERSAS DE LA REALIDAD ACTUAL

Vivimos circunstancias diversas en nuestra actualidad. Somos plenamente conscientes de los

cambios en todos los sentidos a nuestros alrededores. Pasamos, a grandes rasgos y sin salirnos del
marco occidental y desde una perspectiva de pensamientos e ideologías, de una era de la razón1 a
una era de lo que bien llamará G. Vattimo de pensamiento débil, o bien, como describe F. Lyotard,
una era de negación de los metarrelatos2 del saber. Muchos pensadores se detienen a describirnos
este marco que bien es llamado posmodernidad como una especie de re-escritura de la modernidad,
es decir, de una visión crítica que hace manifiestos problemas generados en la modernidad. Así, en
tres negaciones fundamentales (y cargadas de actitudes escépticas y hasta pesimistas) de esta
modernidad, decimos que se presenta, en primer lugar, una negación de la totalidad, de los
discursos omniabarcantes capaces de dar cuenta de la esencia de la naturaleza humana, o cuyo
optimismo intelectual hacía residir en el seno del discurso racional una imagen de las metas
alcanzadas por la humanidad colectiva; en segundo lugar, se habla de una negación de la teleología,
del llamado reino de los fines y de la guía de una finalidad directriz de nuestros actos y de nuestras
expectativas en el interior de la desconfianza de esos grandes relatos; y finalmente la negación de la
utopía, en la que parece que el hombre se ha negado la alternativa positiva de vislumbrar mundos
posibles favorables a su realización humana (su forma de vida es situada nunc et hoc, aquí y ahora,
no piensa en el futuro y el pasado “es pasado”, es un in illo tempore sin recuperación y sin hilo que
sea fundamento actual).3 Así, muchos de los principios normativos y éticos, fundamentales y
sólidos pierden vigencia, se ponen en jaque y se le contraponen otros principios que se presentan
como envases que dan tan variadas formas a la liquidez de la actualidad y donde sólo importa ese
mismo envase más que el contenido.

1 Bajo esta tesis de superación y asimilación, decimos que la Modernidad se presenta, en su versión más radical y
contundente, como una separación al pensamiento anterior, al escolástico. Es vista como un pensamiento profundamente
escéptico al interior de los valores medievales. Así, aspira a un discurso distinto: los autores de la época son conscientes
de esta reforma que está sufriendo el pensamiento clásico filosófico, de que muchos de sus problemas, considerados a la
luz de las teorías más acabadas del pensamiento medieval, no son suficientes para satisfacer ciertos cuestionamientos: la
cosmología, la idea de la realidad, el problema de la verdad, la lógica, etc.; por lo tanto, se generan nuevos conceptos y
categorías, ahora fundados en un principio de razón, como principio que explica la realidad.
2 Con base en una ponencia del Mtro. Rommel Navarro acerca del sujeto posmoderno y proyectando el pensamiento de

Lyotard, un metarrelato es un saber que tiende naturalmente hacia una armonía del pensamiento y la realidad que engloba
tanto a la ciencia, a la filosofía, las artes, y todas las prácticas llevadas a cabo por el hombre. Consúltese, para más
información: Rommel N. Medrano, “Sujeto y tradición en la filosofía contemporánea”, Piezas en diálogo 6 (2008), 129
3 Cfr. Ibídem, 128-130
 Ante estas negaciones de lo total, de la unicidad de la realidad, nos topamos con una visión
del mundo netamente plural, diverso, donde hay muchos “mundos”, las “micronarrativas”, es un
entramado que no tiene fundamentos sólidos, es una sociedad “líquida” en palabras del sociólogo Z.
Bauman. Ya desde entrado el nuevo siglo XXI se habla, siguiendo a De Souza Silva, de
contradicciones de este cambio de época en la cual las revoluciones socioculturales, tecnológicas y
económicas están haciendo obsoleta la época moderna y forjando otros paradigmas. Así, en este
marco de génesis de cambio de época, De Souza Silva nos dice (y nos sitúa en un buen marco de la
realidad) que “desde los años 60, un conjunto de movimientos socioculturales está desafiando las
bases de la civilización occidental y los valores de la sociedad industrial de consumo. Por ejemplo,
los movimientos feministas, ambientalistas y por los derechos humanos, justicia étnica, igualdad
social y participación democrática denunciaron: (I) los muchos absurdos derivados de la época del
industrialismo, (II) la vulnerabilidad de la humanidad y del Planeta, y (III) la necesidad de un
desarrollo sostenible. La preocupación es por la sostenibilidad de todas las formas de vida en el
Planeta. Los cambios que tienen origen en esta revolución sociocultural, como la cuestión de la
participación del tercer sector, la equidad de género, la valorización de lo social, la igualdad social,
los derechos de las nacionalidades indígenas, la justicia étnica, la conservación de los recursos
naturales, los derechos de los niños, el desarrollo humano, las redes de solidaridad y el desarrollo
sostenible en general, no pertenecen a la época del industrialismo; ellos están cambiándola bajo una
visión sistémica de mundo”4.

¿Qué decir entonces de la visión misma del hombre? Hoy, el mismo ser hombre está en
situaciones críticas y en actitudes ambivalentes. Se dice que no progresa en aras al bien común,
esclaviza, minimiza, deshumaniza (lo que Benedicto XVI afirmará “la cultura de la muerte” y
Francisco “la cultura del descarte”). Genera un olvido de aquellos que no son capaz de “pensar”,
que no son vistos como “hombres”, como seres humanos, como seres vivos: los indígenas, los
latinoamericanos, los migrantes, la misma naturaleza..., dándose, con ello, una irrupción de sujetos,
subjetividades y culturas negadas y olvidadas que se hacen voz, se “materializan”, se hacen
presentes. Estas actitudes dejan ver su misma condición plural en el mundo: si no hay realidades
totalizantes ni totalizadoras, como mencionamos al principio, que lo pretendan abarcar y enumerar
todo bajo conceptos abstractos, entonces hay realidades diacrónicas, específicas: hay hechos
multiformes y polifacéticos, el hombre está fragmentado. Su realidad, hoy, no puede partir de
conceptos generales, sino de las diferencias, creencias, mitos. Entran en él nuevas formas de ver la

4 De Souza Silva, José, ¿Una época de cambios o un cambio de época? Elementos de referencia para interpretar las
contradicciones del momento actual. Consultado el 28 de noviembre de 2018. Disponible en:
http://icci.nativeweb.org/boletin/25/souza.html
realidad que no tienen que ver con la razón (la cual abordaba hasta cierto punto ideas aporéticas y
sobradamente contradictorias) y que estuvieron fuera de su conocimiento. Da una vuelta a la
creatividad y al Homo Ludens, profundamente necesario frente a la lucidez fría y calculadora del
Homo Ratio, hombre “Razón”. Siendo esta realidad plural y fragmentada, se enfatiza en la atención
en los fragmentos: en lo local, en lo plural, en la homogeneidad, en los “vencidos” más que en los
“vencedores”.

Hay también un retorno a la trascendencia: hay un retorno de lo religioso, lo Trascendente.

Hay una otredad al mundo, que lo excede, fuera de la “razón”, que se debilita poco a poco frente a
la impotencia de emancipar al hombre. El Homo Religiosus vuelve a la escena que mucho tiempo
atrás la razón le usurpó. Ésta no supo dar directrices que dieran un sentido a la existencia humana y
que lo hicieran más humano frente a los muchos problemas existenciales que se le ponen en batalla
día a día. Ante esto, la religión ahora tiene una tarea (y me atrevo a decirlo): re-humanizar al
hombre, fundamentar su sentido, su dignidad y su tarea de llevar a cabo una felicidad siempre en
común, no de manera egoísta ni “yoicista”. Pero, así como se habla de un retorno a lo religioso, no
es para hablar de una sola religión o confesión de fe. Este mismo fenómeno religioso tiene sus
diferentes diversidades. Hoy podemos hablar de un asombroso mosaico de tradiciones, teorías,
prácticas y experiencias de lo sagrado, puesto que, por si poco fuese, en las mismas religiones hay
pluralidad, diversidad y multi-culturalidad de entenderse con la trascendencia. Volveremos a este
punto más tarde.

¿CUÁL ES LA REALIDAD DEL MEDIO AMBIENTE?

Nos atrevemos a decir que el medio ambiente es el “sujeto” que irrumpe con toda su integralidad en
la realidad del ser humano posmoderno. El propio hecho de ser hombre hoy día es un peligro para la
naturaleza, para la biodiversidad. Ya en la segunda parte del siglo pasado se ha ido palpando el
deterioro del medio ambiente, se ha escuchado su clamor, su llanto y desesperación (a modo
metafórico): “la atmósfera y el océano se han calentado, los volúmenes de nieve y hielo han
disminuido, el nivel del mar se ha elevado y las concentraciones de gases de efecto invernadero han
aumentado”5. De estos cambios se hace directamente responsable al propio ser humano, puesto que
“es evidente a tenor de las crecientes concentraciones de gases de efecto invernadero en la
atmósfera, el forzamiento radiactivo positivo y el calentamiento observado, y gracias a la
comprensión del sistema climático”6; así como de los grandes contaminantes de los derivados del

5 Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático, Cambio climático 2013, bases físicas. Resumen para
responsables de políticas. Suiza: IPCC, p. 2
6 Ibídem, 13
petróleo en medios y ecosistemas fundamentales para el desarrollo de la vida tanto la suya propia
como la de la biodiversidad existente en la tierra: plantas, animales, seres abióticos, etc. Así, en
estos últimos decenios el problema del cambio climático y del cuidado de la naturaleza han sido
objetos de muchos estudios y de diversas estrategias para ir mitigando el daño que se ha realizado a
la “casa común de todos”. Como dirá H. Rolston III, “nunca una forma de vida ha puesto en peligro
a tantas otras”7. La naturaleza se encuentra “descartada” de todo plan salvífico humano, cuando,
paradójicamente en ella se encuentra la vida como valor supremo no solo para el hombre, sino para
todo el conjunto ambiental.

¿De quién es responsabilidad el cuidado del medio ambiente? Del hombre mismo, ante el
valor mismo de la vida, por lo tanto, es desde el área ética donde se puede empezar a trabajar, de tal
manera que se busque una mejor relación con la misma naturaleza, de tal manera que lleve a una
“ética ambiental”. Siguiendo con Rolston: “Toda ética busca el respeto adecuado para la vida”8, y
más ampliamente E. Dussel con tremenda afirmación: “el fenómeno moral o ético no es eterno ni
existe desde siempre, sino que se origina en un momento del tiempo cósmico, en el desarrollo del
universo, en la evolución de la vida”9; y prosigue que “el ser humano es la culminación del proceso
de la vida, su «gloria». Lo cual no significa que todos los vivientes restantes no tengan dignidad.
Tienen dignidad por ser vivientes, que es mucho más que mero valor. El valor de cualquier realidad
se mide en tanto mediación para la Vida, toda vida, de todo viviente.”10 Así, por lo tanto, el ser
humano, aludiendo el mismo autor a E. Bloch, “sabe que vive y es responsable de su vida y de la
Vida de todos los vivientes. La muerte de una especie es como la muerte de un órgano del cuerpo
humano que anticipa su propia muerte como especie. Cuidar de la Vida, de toda la vida en la Tierra,
es cuidar también la vida humana”11. Se trata, por lo tanto, de sobrepasar los límites de la cultura si
queremos abordar una ética ambiental, puesto que no nos relacionamos a modo humano – humano,
sino de humano – ambiente, humano – naturaleza, de tal modo que proteja y preserve esa Vida
(respetando la acentuación mayúscula y el estilo cursivo que Dussel transcribe), puesto y dado que
“el dominio del hombre sobre la naturaleza no es ilimitado ni está libre de todo control. Hay que
respetar ciertos datos fundamentales que las estructuras biológicas, sociales y psíquicas exigen para
el funcionamiento de la existencia humana. En la medida en que la humanidad consigue nuevos

7 Holmes Rolston III, “Ética ambiental: valores en el mundo natural y deberes para con él”, en Naturaleza y valor. Una
aproximación a la ética ambiental, ed. Margarita M. Valdés (UNAM-FCE: México, 2006), 85.
8 Ibídem, 69.
9 Enrique Dussel, 14 tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico (Madrid: Trotta, 2016) 16
10 Ibídem
11 Ibídem
avances técnicos y penetra más en el misterio de las cosas, también aumentan los peligros de una
deshumanización progresiva”12.

LA TEOLOGÍA Y SU RESPUESTA DESDE LA RELIGIÓN Y LA ÉTICA: OPCIÓN FUNDAMENTAL

Para este recorrido me he propuesto lo siguiente: abordar lo que es la teología y su relación con el
constitutivo antropológico del hombre en cuanto religioso, pasar del ámbito histórico religioso que
siempre han constituido un modelo de vida al ámbito ético y relacionar el quehacer teológico con la
opción fundamental de todo ser humano que siempre es la vida

Sentidos de la teología

La teología es la reflexión que el ser humano hace sobre lo que llama Dios.
Etimológicamente la palabra denota un significado que pareciera tener un solo sentido. Así, se dice
que “Teo” es igual a “Dios” y “Logía” es “Palabra”, tratado, estudio, expresión… Por lo tanto,
teología es un tratado o discurso sobre Dios. Sin embargo, ¿cómo es que se obtiene ese discurso
sobre Dios? Es muy cierto que no se habla de lo que no se conoce, de lo que no se percibe. El
hombre, por lo tanto, no puede hablar de Dios, de otra realidad, de lo que le sobrepasa, si primero
no lo percibe o lo experimenta13. Así, lo que significa “teología” tendrá el sentido primario de
experiencia sobre Dios y, subsecuentemente, del discurso o del tratado (sistemático, si se quiere
añadir un calificativo) sobre esa experiencia de Dios. Esa misma experiencia está condicionada por
una cultura, por circunstancias, por entramados que la posibilita; que crea y otorga criterios,
herramientas y cosmovisiones tanto en el sujeto como en todo el entramado social.

El «homo religiosus»

En esta dinámica subyace un constitutivo antropológico de todo ser humano, como lo

plantea Juan Antonio Estrada: “La pregunta por el sentido de la vida es constitutiva del hombre.
Los animales no se la plantean porque no necesitan un proyecto ni están obligados a responder
creativamente a los retos que plantea la vida. El mecanismo de los instintos basta para luchar por la

12 Cfr. Eduardo López Azpitarte, “El descubrimiento de los valores: su carácter histórico y evolutivo”, en: Praxis cristiana
I (Madrid: Ed. Paulinas, 1980) 299-325.
13 Desde la fenomenología de la religión, se decía que la vida humana discurre en dos planos distintos: entre lo sagrado

(aquello sobrenatural, extraordinario, definitivo y que otorga estabilidad) y lo profano (lo mundano, donde discurre la vida
humana, lo caótico y disperso). Mircea Eliade, siguiendo a R. Otto, dirá que lo sagrado será un “encuentro”, a la vez
tremendo, a la vez fascinante, que interpela la naturaleza “profana” del ser humano, pero que, a la vez, lo hace “anhelar”
la realidad sagrada, desea participar en ella. Cfr. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (Madrid:
GUADARRAMA/Punto Omega, 1981)
supervivencia. Pero esto no ocurre en el hombre, que tiene conocimiento y libertad, superando los
esquemas de estímulo y respuesta, que determinan al animal. El hombre tiene que construir su
proyecto de vida colectivo, que cristaliza en la cultura y en la educación, y también uno
personal”14. Así, tenemos que el hombre, por su propia naturaleza, es homo religiosus, “es el único
animal que se pregunta por sí mismo, que se siente llamado trascender su propio yo en función de
un proyecto de sentido, por el que puede sacrificarse. Que solo puede conseguirse mediante los
otros”15. Por lo tanto, toda producción de saber teológico viene precedida por la experiencia y
condición antropológica religiosa del ser humano que, en un primer momento se da “en bruto”,
involucrando toda su expresividad desde el sentimiento, las emociones hasta el mero ejercicio de
razonar esa experiencia vivida y sentida con el corazón.

Así, “la teología subrayará ese elemento de necesidad de la comprensión, de integración en

la propia mente de la realidad trascendente con la que pone en contacto la experiencia religiosa. En
este esfuerzo influirán con frecuencia, de forma decisiva, razones sociales, como la necesidad de
expresar la recta fe de un grupo religioso y delimitarla en relación con expresiones deformadas de la
misma”16. Así las cosas, en un actual pluralismo religioso, decimos que tanto cristianos como
musulmanes, o budistas o hinduistas, han tenido experiencias que trascienden la propia condición
humana. Ninguna confesión religiosa puede adjudicarse ni monopolizar la experiencia religiosa
intrínseca a todo ser humano, capaz de hacer teología, en cuanto su experiencia de y con lo
trascendente y en cuanto capaz de sistematizar y comunicar dicho encuentro.

La naturaleza, canal de trascendencia y de modo de vivir la vida

Según Mircea Eliade, explicado por D. Pals, “entre los pueblos arcaicos la idea de lo
sagrado es más que simplemente común: se la considera como algo absolutamente crucial para su
existencia, y modela virtualmente todos los aspectos de su vida”17. Los modelos divinos eran
arquetipos para la vida humana y así se debía vivir; por eso le atribuyen una gran importancia a los
mitos cosmológicos y a las llamadas hierofanías; estas tendrán en la naturaleza su axis mundi, su
proveedor simbólico para transparentar lo sagrado en el mundo: “en toda su belleza y ferocidad en

14 Juan Antonio Estrada, El sentido y el sinsentido de la vida. Preguntas a la filosofía y a la religión. (Madrid: Trotta,
2010), 11 (las cursivas son mías)
15 Ibídem, p. 29.
16 Aquí, subrayando lo que dice J. Martín Velasco, “el término de este esfuerzo [racional] es la doctrina religiosa como

dogma, expresión normativa de la fe de una comunidad que supone la estructuración de ésta bajo una autoridad y que está
destinada a mantener la cohesión de esa comunidad en la fe y a disponer de criterios objetivos sobre las condiciones de
pertenencia a la misma”. Si así seguimos, podemos caer en el error de quedarnos solo con el sentido secundario de lo que
realmente significa “teología”, según el punto que expusimos con anterioridad. J. Martín Velasco, Introducción a la
fenomenología de la religión (Madrid: Ed. Cristiandad, 1978) 157-158
17 Daniel L. Pals, Ocho teorías sobre la religión. (Barcelona: Herder, 2013), 335-336
su complejidad, misterio y variedad, el mundo natural está abriendo continuamente ventanas para
desvelar los diferentes aspectos de lo sobrenatural”18. La propia experiencia religiosa aspira a la
vida. El ser humano se siente llamado a vivir, a ser y vivir el don de la vida. El hombre es comunión
con todo el mundo, con el medio ambiente, su mundo de vida y de sentido.

En la actualidad, en el ámbito de las tradiciones espirituales indígenas, estos “aún viven

aferrados a su tierra… [Se dice que] carecen de textos religiosos de modo que su marco de
referencia espiritual es su propio mundo natural”19. Así pues, en gran parte, los sujetos indígenas
dependientes de este sentido sagrado de la naturaleza dicen que “esto es lo que sabemos: la tierra no
pertenece al hombre: el hombre pertenece a la tierra. Esto es lo que sabemos. Todas las cosas están
conectadas como la sangre que une una familia. Todas las cosas están conectadas. Cualquier cosa
que le ocurre a la tierra le ocurre a los hijos de la tierra. El hombre no tejió la red de la vida, tan solo
es una hebra de ella. Cualquier cosa que le pasa a la red también le pasa a él”20

Así, haciendo un ejercicio de paráfrasis y de comprensión propia de los últimos textos

escritos, decimos que la naturaleza constituye para el hombre su medio, su sustento, además de un
sustento biológico, alimenticio, de desarrollo evolutivo (sin olvidar el ambiente cultural) o de
“supervivencia”, sino un sustento espiritual, una necesidad de sentido dada su finitud y precariedad,
de necesidad de vida, de “utopías”, de una conducción que lo haga comportarse de manera más
humana y afirmando su persona. No es un ser independiente, depende de su medio, de su cultura, de
su medio ambiente, más allá de las fronteras. Es allá donde encuentra una vocación mayor, una
aspiración hacia algo que le dé fuerza, le dé salud, le dé estabilidad y felicidad. Esa vocación, ese
llamado, es la misma vida, que le llama a vivir, a desarrollarse y a humanizarse.

Opción fundamental desde una ética teológica cristiana

Para la ética teológica, se entiende por opción fundamental “la estructura o la forma que adopta la
decisión nuclear de la persona a la hora de querer realizarse en totalidad”21, es decir, apelando a la
naturaleza peculiar humana entendida como libre y racional, es el ejercicio que hace el ser humano
de optar por un camino (metanoia) que lo conduzca a su plenitud y a su mayor realización. Así, “la
opción fundamental lleva consigo la exigencia de un cambio radical en el modo de entender y
realizar la existencia: perder la propia vida para entregarla en servicio a los demás como

18 Ibídem, 343
19 Mary Pat Fisher, Religiones en el siglo XXI (Madrid: Akai, 2003) 30-31
20 Ibídem, 32
21 Marciano Vidal, Opción fundamental, Diccionario de Ética Teológica (Estella: Verbo Divino, 2000) 431
verificación real de la Apertura a Dios y de la Aceptación de Cristo Jesús”22. Esta opción no se
reduce en el campo “yoicista” tan promovido en la actualidad, sino que es un ejercicio que toma en
cuenta lo que tiene a su alrededor. La opción se toma de manera consciente y conciente, es decir, se
piensa, se re-piensa, se consideran viabilidades, consecuencias, cauces y efectos primarios,
secundarios, terciarios, etc. Es posibilidad en todos los seres humanos, aunque los matices
culturales a veces no son del todo gran ayuda o hasta mero obstáculo. Si queremos reafirmar y
reconocer a los sujetos y “micronarrativas” que van surgiendo a medida de que se anulan parcial o
totalmente las grandes narrativas y metanarrativas, ¿entrará en la opción fundamental el medio
ambiente? Sí.

Podemos subsumir todo lo que se ha tratado a continuación con L. Boff: “El universo no está
acabado, está todavía naciendo. La Tierra no es redonda, está inacabada. El ser humano nace entero,
pero abierto, un proyecto infinito. En esta misma lógica, la teología no puede ser nunca un sistema
cerrado, con el peligro de encuadrar a Dios y transformarlo en un ídolo de la razón devota. La
teología viva está siempre en transformación en la lógica de todas las cosas”23

La obra y perspectiva en la naturaleza nos enseña que somos un producto de hace apenas un
segundo (o una milésima de segundo) de todo lo que ha sido desde hace miles de millones de años.
Somos hijos del universo, del cosmos, tenemos la misma edad del universo, en una dinámica vital
única en sí misma, pero que forma parte del todo. Así, como bien diría Boff, la metáfora de la
gallina y el águila no alude a la metáfora de la condición humana, sino que es indicadora de una
actividad propiamente teológica. Para él, la teología es omnioculata, es decir, “alcanza a todas las
cosas, hasta las más insignificantes, pues va más allá de su objetivo: Dios […], la teología no tiene
sólo a Dios como referencia, sino a todas las cosas si se las considera a la luz de Dios. Por eso su
objetivo es absolutamente todo, desde la búsqueda de la serenidad personal, pasando por la
liberación económica y social de los pobres y excluidos, hasta el sentido supremo del universo dia
bólico/sim bólico”24. Por lo tanto, la ética primera de la teología, en este caso, es afirmar el Reino
de Dios desde los infiernos, desde la pobreza y la marginación; es ver qué lugar ocupan hoy los
pobres y reconocer su verdadero rostro, sin imposiciones meramente ontológicas o idealistas que
quieren acomodar “al gusto” la realidad.

Así, por lo tanto, la exigencia para una teología que se preocupe por el “grito de la tierra”,
el medio ambiente”, deberá ser reconocer, en su precariedad, en su “hecho en bruto” a la misma

22 Ibídem, 433
23 Leonardo Boff, Teología bajo el signo de la transformación, Panorama de la teología latinoamericana (Estella: EVD
2000) 173
24 Ibídem, 174.
naturaleza. En la propuesta de Boff se dirá que “no sólo gritan los pobres. También grita la Tierra,
convertida en el Gran Pobre, expoliada en sus recursos limitados, y violada en su equilibrio
dinámico. La mayor agresión es no considerarla como Magna Mater, Pachamama y Gaia. Se le
niega subjetividad y derechos a ser respetada y amada. Se le reduce a un baúl de recursos que
podemos obtener para nuestro bienestar. Sin embargo, ella es un superorganismo vivo y nosotros
sus hijos e hijas, o mejor, la propia Tierra que, en su larguísimo proceso de evolución, llegó al punto
de sentir, de pensar, de amar y de venerar. Ese punto vivo y dinámico somos nosotros, el Adán (hijo
de la Tierra) nacido de Adamah (Tierra fecunda). O cuidamos hoy de nuestra Madre Tierra o no
habrá un arca de Noé que nos salve. Pereceremos todos. Por esta razón, en la opción por los pobres
contra la pobreza debe estar incluida la Tierra como el Gran Pobre al que hay que liberar. Una
teología de la liberación integral debe ser una teología ecológica de la liberación.”25

CONCLUSIONES. EL TEÓLOGO, “TRANSPARENCIA” DE TRASCENDENCIA EN UN MUNDO DE

MUERTE A LA NATURALEZA

Si somos herederos humanos de una experiencia religiosa que ha considerado a la

naturaleza un lugar teológico y de experiencia religiosa, de sustento, de cobijo, de colaboración en
nuestro de desarrollo, estamos llamados por ella en su rescate y ayuda. De otra forma, seremos
desagradecidos con ella, pues nuestras raíces se hunden en su devenir evolutivo y somos un
producto más de su constitución a lo largo y ancho del planeta. Para Boff, “la ética fundamental,
soporte de cualquier otro imperativo, es ésta: ¿qué hago para salvaguardar la Tierra y permitir que
todos los seres puedan continuar viviendo y existiendo? La segunda máxima podría resumirse de
esta manera: ¿Qué hago, para conservar las condiciones del ser humano para que pueda subsistir y
continúe su evolución, como evoluciona en todo el proceso de la antropogénesis? La Tierra funda
un principio estructurador de todo, la nueva centralidad del pensamiento y de la acción. La cuestión
no es qué futuro tiene el cristianismo, sino qué futuro tiene la Tierra y en qué medida el
cristianismo ayuda para que el futuro de la Tierra sea posible y alegre.”26

El teólogo tiene que dar un mensaje provocador ante la catástrofe de recuperación del valor
de la vida, antes que lo doctrinal o tradicional que la niegue, la relativice, la manipule y la destruya.
En teología esta actitud tiene un nombre: profética. Es una actitud que hace transparente la
trascendencia que hay detrás de cada cosa existente en el universo: la vida. Es esa vida la que se
acaba en un soplo, en un momento ante actitudes y grandes narrativas de negación y muerte. Es esa
vida natural la que reclama con un rostro sufriente “no me mates” a nuestros ojos, a nuestra mirada.

25 Ibídem
26 Leonardo Boff, op., cit., 275 (las cursivas son mías)
Es esa vida la que reclama una responsabilidad, un actitud de opción fundamental orientada a la
vida y a su preservación. Es una vida acorde a los valores evangélicos, de “buenas noticias”, de
salud y salvación. Podríamos decir, en palabras del Papa Francisco, que “el desafío urgente de
proteger nuestra casa común incluye la preocupación de unir a toda la familia humana en la
búsqueda de un desarrollo sostenible e integral, pues sabemos que las cosas pueden cambiar” (LS
13) y es en este sentido que “lamentablemente, muchos esfuerzos para buscar soluciones concretas
a la crisis ambiental suelen ser frustrados no sólo por el rechazo de los poderosos, sino también por
la falta de interés de los demás. Las actitudes que obstruyen los caminos de solución, aun entre los
creyentes, van de la negación del problema a la indiferencia, la resignación cómoda o la confianza
ciega en las soluciones técnicas. Necesitamos una solidaridad universal nueva” (LS 14).

La ética humana lleva consigo el ejercicio de la opción fundamental. Es por eso que la
propuesta cristiana no debe quedarse en el plano meramente humanista. Necesitamos que ejerza una
ética ambiental más allá de su mismo ser cultural, porque la cultura tiene su raíz en la naturaleza en
bruto. Es apostar por la vida, es “volver a desarrollar la capacidad de salir de sí hacia el otro. Sin
ella no se reconoce a las demás criaturas en su propio valor, no interesa cuidar algo para los demás,
no hay capacidad de ponerse límites para evitar el sufrimiento o el deterioro de lo que nos rodea. La
actitud básica de autotrascenderse, rompiendo la conciencia aislada y la autorreferencialidad, es la
raíz que hace posible todo cuidado de los demás y del medio ambiente, y que hace brotar la
reacción moral de considerar el impacto que provoca cada acción y cada decisión personal fuera de
uno mismo. Cuando somos capaces de superar el individualismo, realmente se puede desarrollar un
estilo de vida alternativo y se vuelve posible un cambio importante en la sociedad” (LS 208). Es
hacer lo que profesamos en ese tan susodichado credo nicenoconstantinopolitano: “creemos en un
Dios, creador del Cielo y de la Tierra”, Dios es creador (y no rechazador de su creación, lo cual
suena tan absurdo para las éticas obsoletas y rancias preconciliares) y sostiene a su creación en todo
y por todo. Es necesario partir de una visión teocéntrica e inexplicable sola fidei y centrarnos en la
interdisciplinariedad de la actualidad, en ese sentido de diálogo y comunión en orden a un bien
mayor que sea justo e igual para todos. La naturaleza no es mala, la carne no es mala, no es cárcel
de ningún ente metafísico. La naturaleza es la máxima (si no es que la única) expresividad de la
vida y el teólogo no debe condenarla.

Por si fuera poco en este asunto, somos herederos de una cultura bastante “espiritualista”,
que, ante la intromisión de las categorías filosóficas occidentales en el naciente cristianismo y en la
naciente esquematización y sistematización de sus puntos doctrinales (platonismo, aristotelismo…)
somos “despreciadores” de lo material, de la carne, del mundo (entendido como uno de los tres
enemigos del alma en un antiguo catecismo aún en boga); la creación que, confesamos, es de Dios,
es mala, muy mala y lo deseable es lo trascendental, la pureza del alma, alcanzar los Bueno, lo
Bello, lo Único…, y hasta la actualidad, ¿no nos da indicios de que hemos malinterpretado la
misma tradición del primitivo cristianismo y de que somos herederos de una cultura judía que no
concebía así estas presentes antinomias? Pues, si bien, “para la tradición judío-cristiana, decir «
creación » es más que decir naturaleza, porque tiene que ver con un proyecto del amor de Dios
donde cada criatura tiene un valor y un significado. La naturaleza suele entenderse como un sistema
que se analiza, comprende y gestiona, pero la creación sólo puede ser entendida como un don que
surge de la mano abierta del Padre de todos, como una realidad iluminada por el amor que nos
convoca a una comunión universal” (LS 76). La creación, por lo tanto, responde a una dinámica de
caridad y de amor por Aquel dador de vida que “vio todo lo que había hecho y era muy bueno” (Gn
1,31). Y de esta creación es el mismo ser humano, también “bueno”. Por lo tanto, la tarea del
teólogo se enfoca en mirar más allá de las fronteras divisorias del mundo y de lo “otro”, en eliminar
las dicotomías de lo “sagrado” y “profano”, por lo tanto, darle un lugar a la misma vida gestada en
la creación, más allá de condenarla, pues, esta actitud de condenación ha sido causa de muchas y
fuertes contrariedades actuales: denigración de la dignidad humana, indiferencia a los mismos actos
que dañan el medio ambiente, las guerras, genocidios, etc. Seguimos fomentando una cultura de
muerte. ¿Es fidelidad a un ejemplo de vida como lo fue Jesús o es ejemplo de un “Dios de los
filósofos”27 impasible y odiador de todo cuanto existe?

¿Hablamos de “dominar”? Esta palabra también ha sido centro de muchos conflictos

humanos y ambientales, lo que conlleva a un olvido de lo que realmente significamos y somos: un
producto más de la naturaleza y no poseedores ni manipuladores de ella. No manipulamos la vida:
somos la vida, tendríamos que dejar a la vida ser ella misma. No somos Dios. Así, el Papa
Francisco, a la luz de este problema, dice que “la tierra nos precede y nos ha sido dada. Esto permite
responder a una acusación lanzada al pensamiento judío-cristiano: se ha dicho que, desde el relato
del Génesis que invita a «dominar» la tierra (cf. Gn 1,28), se favorecería la explotación salvaje de la
naturaleza presentando una imagen del ser humano como dominante y destructivo. Esta no es una
correcta interpretación de la Biblia como la entiende la Iglesia. Si es verdad que algunas veces los
cristianos hemos interpretado incorrectamente las Escrituras, hoy debemos rechazar con fuerza que,
27 Aquí, en una perspectiva teológica y su derivación soteriológica cristiana, podemos resumir y hacer memoria de un
principio de sabiduría en el antiguo cristianismo: “lo que no se asume no se redime”. Si Jesús asumió nuestra condición
humana, y esa condición humana es creación de Dios (en la humanidad nuestra hay elementos de todo lo creado,
volvemos a la tesis de Boff: somos hijos del cosmos), ¿no redimió toda la condición creadora dándole un lugar de
salvación y respeto para todo y todos? Es bastante ambigua (y hasta contradictoria) la adoración de un “cuerpo” de Cristo
en un “pan” que valorar su obra redentora en la condición humana, en las selvas, en los bosques, en las ballenas jorobadas,
etc., sin valorar la misma praxis jesuánica… Sólo a modo de breve discreción. Hoy sostenemos esta ambivalencia y
estamos tan dogmáticamente cerrados que nos vale “gorro” todo diálogo entre las ciencias de todos los cauces.
del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un
dominio absoluto sobre las demás criaturas. Es importante leer los textos bíblicos en su contexto,
con una hermenéutica adecuada, y recordar que nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo
(cf. Gn 2,15). Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger,
custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el
ser humano y la naturaleza. Cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra lo que necesita
para su supervivencia, pero también tiene el deber de protegerla y de garantizar la continuidad de su
fertilidad para las generaciones futuras. Porque, en definitiva, «la tierra es del Señor » (Sal 24,1), a
él pertenece « la tierra y cuanto hay en ella » (Dt 10,14). Por eso, Dios niega toda pretensión de
propiedad absoluta: «La tierra no puede venderse a perpetuidad, porque la tierra es mía, y vosotros
sois forasteros y huéspedes en mi tierra» (Lv 25,23).” (LS 67).

En resumidas cuentas, la teología responde desde experiencias de vida, desde un encuentro

con la vida y desde una tarea humana de cuidar la vida. Su opción fundamental en cada cristiano (y
aludiendo a la teoría de K. Ranher acerca de los “cristianos anónimos”) y de cada person es optar
por la vida ante las circunstancias de la muerte. Esto significa tener una actitud profética, salir a un
anuncio de vida y a una denuncia de muerte, vivir el “evangelio de la creación”, entendiendo, con
esta expresión del Papa Francisco, que el “evangelio” es siempre anuncio de “Buena noticia”, que
“dar buenas nuevas a los pobres; envía a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a
los cautivos y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos” (Cf. Lc 4,18). Así, el miedi
ambiente se estará regocijando de ser signo de salvación y de volver a ella como generadora y
dadora de vida en un medio de moribundos y extintos y de raros, lo que llaman algunos sociólogos
posmodernos: lo queer.