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LA IDEOLOGÍA DE LA NATURALEZA.

Más que cualquier otro evento conocido, el surgimiento del capitalismo industrial es responsable
del surgimiento de las concepciones y visiones contemporáneas de la naturaleza. Tanto para el
apologista como para el detractor, la transformación global de la naturaleza llevada a cabo por el
capitalismo industrial domina el consumo físico e intelectual de la naturaleza. Esta experiencia
elimina las concepciones antiguas e incomprensibles de la naturaleza y hace que otros aprendan.
Porque la dominación de la naturaleza es una realidad aceptada por todos, ya sea vista como
asombro, como una medida del progreso humano, o con miedo, como un presagio trágico de un
desastre inminente. Mientras que algunos anticipan "que el control total de la naturaleza es
posible en un futuro no muy lejano", otros lamentan que la sociedad humana se está volviendo
más pobre que la "confusión masiva en la naturaleza”. Para todos ellos, sin embargo, la realidad
de la dominación social sobre la naturaleza es incuestionable, a pesar de que la magnitud del
proceso es objeto de debate y su moralidad es objeto de una feroz controversia.

Sin embargo, a pesar de la centralización de esta experiencia, en el nivel de la vida diaria del
individuo, así como en el de la sociedad en general, nuestra concepción actual de la naturaleza no
es simple ni un reflejo conceptual de esta experiencia social relativamente reciente. Así como un
árbol en crecimiento recibe un nuevo anillo cada año, la concepción social de la naturaleza ha
acumulado innumerables capas de significado a lo largo de la historia. Al igual que cuando se tala
el árbol, estos anillos se exponen antes de que la madera se envíe a un aserradero para
transformarla en un artefacto humano: el capitalismo industrial ha sacado a la luz los significados
acumulados de la naturaleza para que puedan ser moldeado y transformado en concepciones de
la naturaleza apropiadas para la época actual. Las viejas concepciones de la naturaleza se rescatan
parcialmente en el presente estudio. Por lo tanto, a pesar del terreno común en la experiencia de
la naturaleza, la concepción de la naturaleza es extremadamente compleja y a menudo
contradictoria. La naturaleza es material y espiritual, se da y se hace, pura e inmaculada; la
naturaleza es orden y desorden, sublime y secular, dominada y victoriosa, es una totalidad y una
serie de partes, mujer y objeto, organismo la máquina. La naturaleza es un regalo de Dios y es un
producto de su propia evolución; Es una historia universal aparte, y también es producto de la
historia, accidental y planificada, es salvaje y de jardín. En nuestro elenco de concepciones de la
naturaleza, todos estos significados sobreviven hoy, pero incluso en su complejidad están
organizados en un dualismo esencial que domina la concepción de la naturaleza.

Por un lado, la naturaleza es externa, una cosa, el ámbito de los objetos y procesos que existen
fuera de la sociedad. La naturaleza externa es primitiva creada por Dios, autónoma; Es la materia
prima sobre la cual se construye la sociedad, la frontera que el capitalismo industrial a menudo
atraviesa. Como árboles y rocas, ríos y tormentas, la naturaleza espera ser internalizada en el
proceso de producción social. Por otro lado, la naturaleza también se concibe claramente como
universal. Junto a la naturaleza externa está la naturaleza humana, en la que se implica que los
seres humanos y su comportamiento social son tan ansiosamente naturales como los llamados
aspectos "externos" de la naturaleza. Por lo tanto, los tratamientos ecológicos de la sociedad
humana colocan a la especie humana como una de muchas en la totalidad de la naturaleza. En
contradicción con la concepción externa de la naturaleza, la concepción universal incluye la
naturaleza humana solo la no humana. La naturaleza externa y la naturaleza universal no son
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totalmente reconciliables, ya que, si bien la naturaleza se considera externa a la existencia

humana, es simultáneamente exterior e interior.

Este dualismo conceptual de la naturaleza no es absoluto. Por contradictorias que puedan ser
estas concepciones de la naturaleza, a menudo se confunden en la práctica y de ninguna manera
se pueden separar fácilmente. Las raíces históricas del dualismo se remontan más directamente a
Kant, aunque ciertamente aparecen en fragmentos en la tradición intelectual judeocristiana. Kant
se divide entre varias "naturalezas" diferentes, pero (la más importante para nuestros propósitos y
quizás la más duradera históricamente) se ha visto obligado a distinguir en particular entre una
naturaleza interna y una externa. La naturaleza interna de los seres humanos comprendía sus
pasiones crudas, mientras que la naturaleza externa era el entorno social y físico en el que vivían
los seres humanos.

Esta distinción fue, en cierto sentido, forzada en Kant como resultado del sistema epistemológico
que construye, y es significativo que en este dualismo la mente humana en sí misma no figura en
absoluto. Para Kant, la mente era, en principio, el medio por el cual se superaba este dualismo; la
mente conocedora individual experimentó la naturaleza como una unidad en la mente; y a nivel
de especie, era función de la cultura superar este dualismo del animal interno y la naturaleza
externa. Así, el dualismo inicial provoca o al menos implica a otros que suenan familiares incluso
hoy en día: mente y naturaleza, cultura y naturaleza. La ideología burguesa contemporánea de la
naturaleza se basa en estas dicotomías filosóficas de Kant. Su dicotomía entre la naturaleza
interna y la externa todavía parece intuitivamente correcta. Si tiene algo importante, es un
carácter intuitivo más inmediato que el dualismo de la naturaleza externa y universal.

El tema de la naturaleza, real y conceptual, impregna todo el edificio del pensamiento occidental.
Si es una tarea gigantesca resumir el desarrollo de los principales conceptos de la naturaleza para
Kant, también sería una tarea igualmente gigantesca hacer lo mismo durante los últimos dos
siglos. Esto se debe a que, durante este tiempo, la relación social con la naturaleza presentó una
transformación sin precedentes. Paralelamente a esto, muchas concepciones antiguas de la
naturaleza se han fosilizado como piezas de museo, mientras que otras concepciones
relativamente oscuras se han hecho evidentes rápidamente. Fue en este corto período que el
dualismo inherente a Kant cristalizó en la columna vertebral de la ideología burguesa de la
naturaleza. Dada la magnitud de la tarea, no podemos rastrear el desarrollo histórico plano de la
ideología en este capítulo. En cambio, simplemente ilustraremos esta ideología examinando dos
modos particulares de "experiencia" y conceptualizando la naturaleza: el modo científico y lo que
llamaremos, para una mejor descripción, el "modo poético". Aquí no se pretenden agotar el tema;
En cada caso, el tratamiento es muy selectivo, ya que la cuestión es más bien ilustrar que probar
definitivamente la ideología burguesa de la naturaleza. Finalmente, examinaremos el tratamiento
marxista de la naturaleza, la principal alternativa a la concepción burguesa.

Yo naturaleza en ciencia
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Es una tradición rastrear los orígenes de la ciencia moderna a principios del siglo XVII y con Francis
Bacon. Bacon es mejor conocido por su entusiasta defensa de la primacía de la naturaleza. El
dominio de la naturaleza, había argumentado, es una tarea divina, sancionado por dios y hecho
necesario por la caída del jardín de Edén. Si la inocencia fuera para siempre perdida, algo del
equilibrio armonioso entre "hombre y naturaleza" aún podría recuperarse a través del dominio
beneficioso del hombre sobre la naturaleza. El dominio de la naturaleza se logra mediante la
aplicación de las "artes mecánicas" que a su vez se desarrollan a través de la "investigación de la
naturaleza". Solo "más y más profundamente en la mente del conocimiento natural" puede
desarrollarse el hombre obedeciendo a "ella". Así, Bacon dedicó su vida a establecer los medios
institucionales para la investigación científica sistemática, una visión inmortalizada en New
Atlantis, pero que nunca se dio cuenta en la práctica durante la vida de Bacon.

Las fantasías de Bacon, así como las ideas que transmiten, han impregnado tanto nuestro lenguaje
y concepción de la ciencia que su originalidad es difícil de apreciar completamente. Sea como
fuere, la concepción de la naturaleza de Bacon es explícitamente externa a la sociedad humana; Es
un objeto para ser dominado y manipulado. En comparación con las concepciones anteriores, la
imagen de Bacon de la relación con la naturaleza es más mecánica que orgánica. La sociedad se
separa de la naturaleza como dominio del hombre que, con un gobierno profético, puede
emplearse para dominar al hombre sobre la naturaleza. Por supuesto, los beneficios políticos del
poder sobre la naturaleza no han escapado a Bacon, Lord Canciller de Inglaterra, y no sólo afirma
la exterioridad de la naturaleza sino que, al ver el potencial de control social inherente a la ciencia,
anticipa la distinción de Kant entre la naturaleza externa y la interna:

Tampoco es cierto que otro mérito de aprender, reprimir los inconvenientes que surgen de un
hombre a otro, mucho menos que el primero, de disminuir las necesidades que surgen de la
naturaleza ... {para los hombres} están llenos de deseos salvajes y incorregible, de lucro, de lujuria,
de venganza que, mientras prestan atención a los preceptos, las leyes y la religión, mientras son
tocados suavemente por la elocuencia y la persuasión de los libros, sermones y discursos, se
miente a la sociedad y la paz: pero si tales instrumentos se vuelven mudos o si la sedición y el
tumulto no los hacen audibles, todas las cosas se disuelven en anarquía y confusión.

La investigación científica también podría ofrecer los medios para dominar la naturaleza humana,
para suprimir las consecuencias nocivas de la pasión, la codicia y los deseos humanos. Desde
Bacon, se ha convertido en un lugar común para la ciencia tratar la naturaleza como exterior en el
sentido de que el método y el procedimiento científicos dictan una abstracción absoluta del
contexto social de la actividad científica en sí. Aunque la mecánica de Newton permitió un lugar
para Dios en el universo natural, la sociedad y el hombre habían sido expulsados de este mundo.
Cuando observó la caída de la manzana, Newton no preguntó sobre las fuerzas y los eventos
sociales que llevaron a alguien a plantar el manzano o el atractivo del jardín, dictando la ubicación
precisa de la manzana que cayó. Tampoco preguntó sobre la domesticación de los árboles frutales
que le dieron forma a la manzana. Primero preguntó sobre el evento "natural" definido en
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abstracción de su contexto social. Como el objeto inmediato de la teoría de la relatividad de

Einstein era un mundo de movimiento atómico y subatómico en el espacio-tiempo, un mundo que
en realidad no existe en la escala de la experiencia humana directa. Los resultados podrían, por
supuesto, generalizarse a eventos materiales en la escala social, así como la ley de gravedad de
Newton podría aplicarse tanto al cuerpo humano como a la manzana, pero en ambos casos los
productos y los eventos sociales ilustran los principios. Los científicos no son fenómenos sociales
sino naturales. El ajuste social y la caída del contexto corporal (humano) no tienen consecuencias
cuando se usan para ilustrar la gravedad y la relatividad.

La presentación de la naturaleza como un objeto externo no es arbitraria ni accidental. Aunque la

conexión entre la industria y el método científico es actualmente algo borrosa, era bastante
evidente para Bacon. En el proceso de trabajo, los seres humanos tratan los materiales naturales
como objetos externos de trabajo para convertirlos en mercancías. Los productores colocan las
"artes mecánicas" entre ellos y los objetos del trabajo para aumentar la productividad del proceso
de trabajo. Y si la ciencia funcionará como un medio para desarrollar estas "artes mecánicas",
también debe tratar la naturaleza como un objeto externo .Una "ciencia" basada en la lógica moral
de la religión protestante debería tener muchos beneficios, pero esa lógica moral sería de poco
beneficio para el desarrollo de las artes mecánicas. Casi un siglo después, Newton afirmó la misma
relación directa entre la ciencia y la "práctica mecánica". Hoy, no toda la ciencia permanece tan
directamente vinculada a la actividad productiva; Sin ser simplemente otra investigación
embrionaria, la ciencia se ha convertido en una institución social cada vez más importante con su
propia vida y lógica. Si, a través de los laboratorios de las industrias de producción en masa, la
ciencia se ha subordinado al capitalismo industrial como nunca antes más bien, aún ganó cierta
dependencia de las necesidades productivas directas a través de centros de investigación puros.
pero el punto aquí es que, por muy cercana que esté la ciencia hoy en día a la industria, todavía
comparte, con Bacon y Newton, la concepción epistemológica de una naturaleza externa, tan
objetivada en teoría como objetivada en la práctica en el proceso de producción. Sin embargo, en
la tradición de la ciencia moderna, la naturaleza no es exterior. Es a la vez universal: en la antigua
tradición, la fuente de la unidad y la universalidad era religiosa, mientras que hoy es secular. Para
Bacon, el atuendo religioso en el que vestía la ciencia no era un suplemento opcional motivado
políticamente, sino que era una parte integral de la investigación científica. Bacon aceptó la
versión bíblica de la creación, y si la unidad armoniosa de la naturaleza se rompiera por la
expulsión de la humanidad del paraíso, la ruptura sería solo parcial y temporal. La ciencia era una
búsqueda divina porque, a través de la ciencia y el dominio de la naturaleza, los seres humanos
podían restaurar la armonía de la naturaleza, cumpliendo así la voluntad de Dios. Por mucho que
separar a la naturaleza externa del mundo social, Bacon insistió en que nuestros objetos
"naturales" y "artificiales" tenían el mismo tipo de forma y esencia, y solo diferían en sus causas
inmediatas. Si la sintonización de la naturaleza con la forma no sobrevive, la sintonización de la
naturaleza con la esencia es una piedra angular de nuestro lenguaje y pensamiento
contemporáneo. Por "naturaleza" de algún objeto o árbol entenderemos su esencia, que está
debajo de su apariencia. Ya sea natural o sustancial, todos los fenómenos tienen una esencia; La
naturaleza es universal en este sentido.
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En Newton, la universalidad de la naturaleza también tuvo un claro significado físico en la

universalidad de sus leyes naturales, pero, al igual que Bacon, la visión de Newton de una
naturaleza universal está elaborada sobre preceptos religiosos. Newton se opone a las viejas
concepciones del espacio y la materia; Con un concepto de espacio absoluto, que hasta el día de
hoy es el principal determinante de nuestras nociones de espacio comúnmente aceptadas,
Newton ha abierto la posibilidad de que el espacio y el tiempo, sin importar, sean los elementos
básicos de la naturaleza. Bajo la presión de la crítica religiosa y filosófica, Newton llegó a identificar
cada vez más el espacio absoluto con Dios, los descubrimientos en Física estaban subordinados a
su concepción filosófica, e insistió hasta el final de su vida en que todas sus personalidades
podrían ser Espacio absoluto. Si el movimiento de los objetos estaba completamente determinado
por las leyes físicas, el espacio en el que se movían era una manifestación de la omnipresencia de
Dios. Por lo tanto, podemos especular que en relación con La ideología de la naturaleza será una
ideología de espacio.

La ciencia contemporánea también emplea un concepto universal de la naturaleza, pero ya no

tiene un tono religioso. Desde Darwin, se ha vuelto tradicional considerar la biología como
históricamente sistemática en lugar de accidentalmente. La biología humana era simplemente una
parte de este sistema. Por lo tanto, Darwin proporcionó la base científica para tratar ciertos
fenómenos sociales sobre la misma base que los eventos químicos y eventualmente físicos. Hay
que recordar que algunos de los conceptos biológicos clave de Darwin fueron tomados de la
economía política del siglo XIX. Ahora, aquellos que usan y abusan de Darwin intentan extender
sus conceptos al campo social. El último y más sofisticado intento es la sociobiología, cuyos
autores afirman poder explicar el intrincado comportamiento individual y social tomando como
referencia.

De la biologia; La sociedad se convierte en un artefacto biológico. Aquí no es relevante que la

mayoría de los biólogos no respalden este reduccionismo biológico. La visión es de naturaleza
universal, siendo la biología el punto de apoyo vital; La naturaleza humana es simplemente un
subconjunto de la naturaleza biológica. La mayoría de los científicos dan más crédito a la teoría
física de la naturaleza universal. Según este punto de vista, es el mundo físico y no el mundo
biológico el que se encuentra en la base de la naturaleza. Con la refutación de Newton de Einstein
y el surgimiento de la teoría cuántica, ciertamente hay un debate sobre si el espacio y el tiempo o
la materia son los elementos básicos de los eventos físicos. Sin embargo, no importa cómo
respondamos a esta pregunta, la concepción es una que reduce los eventos biológicos a eventos
físicos, ya sea directamente o mediante la química. Quizás sea bueno decir que esta visión de la
universalidad de la naturaleza física es la más ampliamente aceptada. Finalmente, el elemento
componente de la naturaleza es la materia; en su "naturaleza" la naturaleza es material. La
búsqueda de explicaciones psicológicas del comportamiento psicológico implica este punto de
vista. El físico Carl Friedrich von Weizsäcker presentó un marco programático optimista de la tesis
de la "unidad de la naturaleza". La física, dice, es "ciencia que debe expresar la unidad de la
naturaleza". Hay tres pasos fundamentales para comprender la unidad de la naturaleza. Primero,
los reinos de la naturaleza orgánica e inorgánica deben reducirse a la física, lo que implica una
teoría física de la biología; Segundo, debe haber una "inserción genética del hombre en la
naturaleza a través de la teoría de la evolución humana", y el tercero es una "teoría física del
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desarrollo humano", de la cual la cibernética es la pionera. Aunque Weizsäcker no es un

positivista, ¡expresó el proyecto más amplio! aunque implícito, de la ciencia positivista. Porque al
afirmar la unidad de la naturaleza, también acepta su división cuando, al describir la segunda
etapa, contrasta al hombre con la naturaleza. La naturaleza es de alguna manera tan externa al
hombre, lo que no es hombre como ella es hombre y también la naturaleza. Para Weizsäcker,
entonces, también hay dos naturalezas: la que está fuera de los seres humanos y que las incluye.

NATURALEZA POÉTICA EL PAISAJE AMERICANO

Al concluir un estudio influyente del paisaje estadounidense como símbolo y mito. Henry Nash
Smith escribió: "La principal dificultad con la tradición agraria estadounidense es que ha aceptado
las ideas inseparables pero contradictorias de la naturaleza y la civilización como un principio
general de interpretación histórica y social". La naturaleza, y particularmente la naturaleza
experimentada en el paisaje geográfico, constituyó lo que Smith llamó un símbolo o imagen
maestra en los Estados Unidos del siglo XIX. Ya sea salvaje o ajardinada, primitiva o bucólica, la
imagen del paisaje encarna la esperanza y la promesa del futuro estadounidense. Esta fusión
poética de la geografía física con el mito cultural representa lo que Leo Marx llama la geografía
moral de la América del siglo XIX. En parte, esta geografía moral es solo estadounidense, ya que
allí la contradicción entre la naturaleza y la "civilización" es más abrupta que en el Viejo Mundo.
Las aspiraciones progresistas alimentadas por el naciente capitalismo fueron al mismo tiempo
relativamente liberadas por las formas sociales anteriores, aunque confrontadas por una
naturaleza geográfica más profundamente formidable que el feudalismo decadente. En Estados
Unidos, con su pequeño número de instituciones establecidas, "la relación entre el hombre y el
entorno físico es más decisiva de lo habitual". Si bien los símbolos sociales dominantes del Viejo
Mundo tomaron su fuerza y legitimidad en la historia, era más probable que los símbolos del
Nuevo Mundo invertidos la naturaleza.

Si la naturaleza es, por lo tanto, un símbolo social más claro y revelador en la tradición
estadounidense, no debe considerarse como algo que implica su simplicidad. A pesar de todo su
poder simbólico, la imagen de la naturaleza es indescriptiblemente compleja. Sin embargo, es
posible hacer algunas generalizaciones sobre la concepción de la naturaleza que resultó de la
marcha estadounidense hacia el interior. Junto con la experiencia científica de la naturaleza, esta
experiencia poética de la naturaleza es la influencia dominante en el concepto de naturaleza que
ahora damos por sentado. Esto se aplica no solo a América, definida geográfica o culturalmente,
sino también al Viejo Mundo.

Por supuesto, aunque puede haber sido particularmente abrupto, la confrontación con la
naturaleza no fue únicamente estadounidense, sino más bien un resultado del capitalismo
industrial emergente. Gran parte de esta experiencia es muy compartida, entonces, a través de
las fronteras nacionales. En segundo lugar, la experiencia cultural estadounidense vino para influir
en el viejo mundo, en el cual ella se desarrolló. No hay duda sobre el nacionalismo colocado en la
imagen de la naturaleza, pero no era una imagen que pudiera ser de propiedad privada como
podría ser la tierra misma. Desde el principio, ciertamente desde la época de Shakespeare, la
imagen estadounidense de la naturaleza fue en parte un artefacto europeo. "La topografía de La
tormenta", dice Leo Marx, "anticipa la moralidad geográfica de la imaginación estadounidense”.
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En un enfoque más general, Roderick Nash toma una profunda resonancia del paisaje salvaje
como un concepto del pensamiento occidental. A partir de un breve examen de este tratamiento
de la “naturaleza”, será posible ilustrar el mismo dualismo conceptual de naturaleza exterior
versus la naturaleza universal, que observamos en la visión científica de la naturaleza. Como antes,
iniciamos con la naturaleza externa.

Habiendo visitado el interior del territorio de Michigan en julio de 1831, en su viaje a Europa, el
joven Alexis de Tocqueville decía lo siguiente sobre la visión estadounidense de la naturaleza:

“Admito fácilmente que los estadounidenses no tienen pacto, pero no puedo aceptar que no
tengan ideas poéticas. En Europa la gente habla mucho de los bosques de Estados Unidos, pero los
estadounidenses nunca hablan de ellos; son insensibles a las maravillas de la naturaleza
inanimada, y se puede decir que no perciben los poderosos bosques que los rodean hasta que
caen bajo el hacha. Sus ojos se vuelven en la otra dirección: el pueblo estadounidense ve su
propia marcha a través de estas selvas, drenando pantanos, cambiando el curso de los ríos,
poblando tierras baldías y sometiendo a la naturaleza. Esta grandiosa imagen de sí mismos no
llega a los ojos de los estadounidenses solo de vez en cuando; se puede decir que ella excita a cada
uno de ellos en sus acciones más pequeñas y más importantes y eso está presente en sus mentes”

Los mismos temas son repetidos en toda la literatura de la conquista, muchas veces de modo
bastante pintoresco, desde la época de los puritanos hasta el siglo XlX. Los bosques de algodón
Mather, de Masachusetts, fueron las guaridas primitivas de dragones, demonios, brujas y
“ardientes serpientes voladoras”, seres míticos, por supuesto, que no fueron producto de pura
imaginación, sino de una imaginación puritana con alas libres para representar eventos reales. Y
aunque el lenguaje fue refinado, la imaginación fue menos activa y se centró más en la conquista
que sobre lo que fue conquistado, la literatura de la conquista del siglo XIX refleja la misma
antipatía hacia la naturaleza salvaje. Los bosques son la antítesis de la civilización; lo esteril,
terrible, incluso siniestro, no tanto por ser la morada de lo salvaje más por ser su habitad
“natural”. Lo natural y lo salvaje eran uno solo, crean obstáculos para ser superados en la marcha
del progreso de la civilización.

Esta tradición de odio proviene directamente de la frontera donde la exterioridad de la naturaleza

se siente más profundamente. Es lo suficientemente resonante como para usar las palabras de
Nash que las descripciones contemporáneas de la "periferia urbana" o de "frontera urbana" llevan
los mismos significados de repugnancia, ya sea deliberadamente o no. Sin embargo, como la
naturaleza salvaje fue domesticada, la naturaleza exterior adquirió una apariencia menos
amenazadora. El avance de la naturaleza ha llevado su disección más cuidadosa a las manos de la
ciencia; La fascinación reemplazó el miedo. En términos de la representación artística de la
naturaleza esta transición se puede ver en la apariencia de un tipo particular de pintura natural
estudios profundos y detallados de individuos o especies botánicas y zoológicas, los llamados
estudios de la naturaleza. Científicos y artistas también- Personajes como Alexander Bon
Humboldt, Frederic Edwin Churche J.J. Audubon – todos contribuirán para esta tradición con
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dibujos, bocetos y pinturas de plantas, flores y pájaros. Estos estudios especializados de objetos
naturales, a su vez, contribuyeron a un movimiento social más amplio, absolutamente tan
influyente como el de la experiencia natural, si no es realmente opuesto, en esencia. Mientras
que la naturaleza salvaje de la frontera era hostil, la naturaleza humanizada exaltada por el
movimiento de "regreso a la naturaleza" del siglo XIX fue la quinta esencia de la amistad. Hostil, la
naturaleza era externa; Era un mundo por conquistar o un lugar al que volver.

El movimiento de "vuelta a la naturaleza" fue la respuesta no de los pioneros del interior sino de
los habitantes urbanos: "la valorización de la naturaleza salvaje comenzó en las ciudades. El
alfabetizado, con una pluma, no el pionero con su hacha, y eso hizo los primeros gestos de
resistencia contra las fuertes corrientes de antipatía”. Escribiendo en algunas revistas populares,
como House and Garden, Ladies Home Journal, Nature Study Study, Good Housekeeping y muchas
otras, estas publicaciones llevaron la naturaleza a talleres suburbanos a fines del siglo XIX.
Domesticada, desinfectada y extendida sobre mesas de café, la naturaleza pertenece como un
gato familiar, y a través de una amplia gama de actividades, muchas de ellas dirigidas a niños, la
adoración a la naturaleza se ha convertido en una necesidad. - Primero para la clase media y
luego, más estrechamente, para el resto de la América urbana. Disfrutar de las vacaciones en el
campo se puso de moda, especialmente después de que la fotografía permitiera una
representación realista del paisaje; en los bosques se hizo popular y los campamentos de verano
llevaron a los escolares urbanos al entorno supuestamente beneficioso de la naturaleza bruta,
fueron llevados a las escuelas y los reformadores recaudaron los fondos de ayuda. Ofrecer
excursiones para niños de barrios pobres; Los Boy Scouts fueron un medio para inculcar valores
cívicos a través de la simplicidad, la camaradería y el individualismo combinados con las
experiencias en los bosques rurales en una galería recreativa para las ciudades más avanzadas,
pero los campamentos de verano, los Boy Scouts y los existentes. En estas actividades y en el
omnipresente "escape" de la ciudad en el estudio de la naturaleza Hoy, el proceso de
transformación de la temporada de caza en Estados Unidos continúa durante la semana, la visión
de la naturaleza sorprendente para el movimiento de "regreso a la naturaleza" encuentra su
expresión contemporánea.

Lo que se había transformado en cultura y actividades populares a finales de siglo ya se

encontraba en los círculos intelectuales más cerrados. Por mencionar solo un ejemplo, era
convencional entre los pintores de paisajes a mediados del siglo XIX que había una "oposición
fundamental de la naturaleza a la civilización, con la creencia de que toda virtud, toda tranquilidad
y toda dignidad están del lado de la" Naturaleza. "pronunciado con mayúsculas y tratado en
feminidad contra la fealdad, la asquerosa confusión de la civilización, para lo cual el pronombre
utilizado era simplemente eso.

Eran diecinueve, porque el frente pionero que visitó Tocqueville fue derrotado por el hacha y cada
vez es más accesible a través de los ferrocarriles. Pero así como la visión de una naturaleza hostil
tenía su función social: legitimar el ataque contra la naturaleza, también lo tenía la visión de una
naturaleza virtuosa.
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Según el historiador conservador George Mowry, el entusiasmo por la naturaleza y el medio

ambiente representaba una nostalgia ecológica que era políticamente conveniente para las clases
económicamente dominantes de los Estados Unidos para fomentar las virtudes rurales.

Si bien estas tradiciones de hostilidad e idolatría comparten la visión de la naturaleza en el

extranjero, no existe un desarrollo lineal simple desde el crudo utilitarismo de los pioneros hasta
el idealismo refinado de los defensores en la naturaleza. Aquellos literatos urbanos que
expusieron esta última visión de la naturaleza tenían una deuda sustancial con la generación de
escritores y artistas anteriores que fueron responsables de la tradición romántica del siglo XIX. Y
es con esta tradición que la universalidad de la naturaleza es más evidente, incluso más que su
exterioridad. Se ha escrito tanto sobre el romanticismo por escritores competentes, desde tantos
puntos de vista, que aquí es imposible comprender o dar una idea de todos ellos. Solo
identificaremos algunos temas más importantes, con miras a la sugerente ilustración de la
naturaleza universal.

Es solo un prejuicio contemporáneo que considera los bocetos de estudio natural de aves y
plantas individuales, cada uno tomado como un objeto en sí mismo, como un mero realismo, en
algunos aspectos como una representación menos interpretativa de la naturaleza que los
productos de la pintura de paisajes bucólicas. Omitir o devaluar el contexto o el trasfondo en un
dibujo botánico es un acto interpretativo del artista, como lo es el uso de la luz para mostrar la
presencia espiritual divina y la representación de pequeñas figuras humanas oscuras, a veces casi
perdidas, en una poderosa y Naturaleza majestuosa. Estas convenciones son solo dos de las más
comunes que caracterizan los paisajes románticos de Cole, Church, Durand y muchos otros
artistas. El tema común en estas obras es Dios en la naturaleza. La naturaleza es un texto sagrado
que lleva la marca de su origen divino en todas partes, y la humanidad es parte de esa naturaleza.
En resumen, había una "Trinidad de Dios, el Hombre y la Naturaleza".

Si Dios estuviera así en la naturaleza, entonces el texto de la naturaleza contenía todas las formas
de verdades morales que fueron pintadas directamente en el paisaje por artistas románticos del
siglo XIX. En este "naturalismo cristianizado", Dios y la naturaleza ya no eran distintos y
separados; la naturaleza se convirtió no solo en la palabra de Dios, sino en Dios mismo: "la unidad
de la naturaleza revela la unidad de Dios". Si en ciertas ocasiones, y particularmente en los EE.
UU., Este naturalismo cristianizado también asumió un fuerte sabor de nacionalidad, todavía
implica la unidad del hombre como una totalidad con Dios y la naturaleza. La ideología del destino
despiadado, con su mezcla de nacionalismo y universalidad religiosa, se elaboró precisamente
sobre estas bases.

Una visión similar de la unidad de la naturaleza es presentada por muchos otros escritores
contemporáneos. Para tomar un caso obvio, Emerson ve la naturaleza como la forma fenomenal
de algún significado espiritual más profundo. "cada hecho natural es un símbolo de algún hecho
espiritual. Cada apariencia en la naturaleza corresponde a algún estado mental y ese estado
mental solo puede describirse presentando esa apariencia natural como su pintura ... cada
proceso natural es una versión de una sentencia moral ". Tan íntima es esta "unidad de la
naturaleza" que se encuentra en el corazón de la naturaleza y revela su origen en el Espíritu
Universal. El "misterio más noble de la naturaleza es permanecer como la aparición de Dios. Es el
órgano a través del cual el espíritu universal habla al individuo y busca devolverle al individuo". "El
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hombre es la cabeza y el corazón de la naturaleza y encuentra algo de sí mismo en todas las cosas
grandes y pequeñas, en cada hecho de astronomía o influencia atmosférica que desentraña la
observación o el análisis.

Esta unidad idealista de la naturaleza es claramente diferente de la unidad materialista de la

ciencia newtoniana, aunque Dios es indispensable para ambos. Y, sin embargo, no es del todo
diferente, como sugiere particularmente el siguiente pasaje de Leo Marx a continuación: "Aunque
el conocimiento científico parecía eliminar su poder de persuasión de ciertos mitos religiosos
tradicionales, de modo que ya no era posible, De ninguna manera, leer Génesis como se leyó
anteriormente, el mismo conocimiento le permite al artista darle al mundo natural un valor
poético mitológico. Los movimientos de los cuerpos celestes, el espacio (una infinidad de espacio
gigantesca e inimaginable) y el paisaje mismo todos se convierten en depósitos de las
emergencias previamente reservadas para un Dios soberano. No fue suficiente para llamar a este
mundo recién descubierto bello; fue sublime ".

Incluso para algunos de los trascendentalistas, no había contradicción entre el desarrollo industrial
y la sublimidad de la naturaleza. Si personas como Thoreau tendían a luchar contra la marcha de
la industria hacia el campo, Emerson elogió innovaciones como los ferrocarriles como un medio
para permitir una visión más completa y perfecta de la naturaleza. Cada vez más, la visión edénica
centrada en Dios de la naturaleza ha sido dejada de lado por una visión más antropocéntrica. Si la
naturaleza original era un jardín ofrecido por Dios, el nuevo jardín humanizado era, para algunos,
el intento del hombre, por ejemplo, de recortar los bordes de la naturaleza para una unidad más
armoniosa. La universalidad de la naturaleza se ha conservado en el ideal pastoral; Las figuras
humanas y sus artefactos se hicieron más grandes en el paisaje mientras la luz divina palidecía.

Pero la contradicción potencial no ha desaparecido. El problema era que si el avance científico e

industrial subyugaba a la naturaleza, necesariamente subyugaba al Dios que residía en la
naturaleza en una blasfemia inaceptable. Según Novak, fue "conveniencia" lo que "sugirió
fuertemente que la naturaleza podría ser 'humanizada' sin violar la naturaleza de Dios. Y
humanizado fue. Las imágenes adquirieron nuevas dimensiones. Para cuando los estadounidenses
compartieron una visión popular de su destino, lo vieron como 'los creadores de una sociedad
similar a la jerga'. Ahora que la máquina dominaba el jardín, surgió la retórica de la sublimidad
tecnológica ". La tecnología de la máquina fue vista como parte del paisaje mismo. Al igual que el
desempeño ideológico de Mowry de una naturaleza exterior retratada como amigable consigo
mismo, Leo Marx señala la base clasista de la forma misma del paisaje del jardín. Refiriéndose
inicialmente al jardín inglés del siglo XVIII, dice que "el estilo formal de jardín que [Addison]
rechaza encarna un realismo conspicuo puramente aristocrático y de ocio, separa la belleza de la
utilidad y el trabajo. Marx extiende la extensión de este análisis a "todo el paisaje rural",
proclamando que Addison lo hizo él mismo.

Extendido a este límite, la burbuja de contradicción tuvo que estallar. La rápida desaparición del
romanticismo de la naturaleza se atribuye tradicionalmente a Darwin, pero esto fue más un
detonador que un caso aislado. Sin embargo, el fin del romanticismo no significó el fin de la
naturaleza universal. Esta visión perdura tanto en la ciencia, en el idealismo de la ideología
contemporánea de "volver a la naturaleza". o como una mezcla de ambos en el entorno no lógico.
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La realidad de la producción industrial finalmente eclipsó el romanticismo de la naturaleza como

una tradición artística e intelectual, o incluso la tradición romántica individual.

El dualismo de la naturaleza sugerido aquí, la posición de una naturaleza externa y una naturaleza
universal, no ha recibido atención explícita en la literatura filosófica. A veces, sin embargo, ha sido
implícito. De ese modo. Joshua Taylor. en su estudio, America as Art, señala que el escenario
salvaje, como una unión trascendente con la realidad en la naturaleza, y el duro, como un escape
de las limitaciones de la civilización, son visiones que tienen algunas similitudes ambiguas, a pesar
de sus diferencias ". Emerson, en la introducción de su ensayo, distingue dos significados de
"naturaleza" que tienen cierta semejanza con los conceptos de naturaleza universal y externa. Al
hacer explícito el dualismo, separamos los dos conceptos, pero en realidad están estrechamente
relacionados. visto más fácilmente en la relación entre la naturaleza romántica y la naturaleza
como objeto de los daños del progreso industrial. El romanticismo estadounidense del siglo XIX
fue una respuesta directa a la objetivación exitosa de la naturaleza en el proceso productivo. Esto
es cierto de dos maneras. Primero, la "romanización" de la naturaleza ni siquiera fue posible hasta
que se sometió sustancialmente, ya que Mientras que la mayoría de los estadounidenses luchaban
contra la naturaleza como un medio de supervivencia, el romanticismo habría sido una locura,
incluso un suicidio. Una serpiente de cascabel no es acariciada hasta que su presa es arrancada;
solo entonces puedes llevarlo a lugares donde todos puedan maravillarse de su belleza natural.

En segundo lugar, el romanticismo no era exactamente una posibilidad, sino una necesidad
ideológica. La conquista de las tierras remotas no fue tan rápida, brutal o ruidosa como en el
frente pionero estadounidense, en rápido progreso, y cuanto más profundo fue el segador de la
civilización que cortó el cuerpo de Dios y la naturaleza, más radicales fueron los intentos. de su
legitimidad. "La conquista más utilitaria conocida en la historia debería verse de alguna manera no
como algo inspirado por un cálculo de la apreciación del precio de la tierra y la inversión, sino (a
pesar de las orgías de especulación) como un inmenso ejercicio del espíritu". O, como el
historiador del arte Novak considera, "el concepto religioso, moral y, a menudo, nacionalista de la
naturaleza" de la tradición romántica contribuyó "a los fundamentos retóricos sobre los cuales se
podía realizar la conquista agresiva del país".

Es un lugar común y anteriormente ha aludido a esto, que la naturaleza a menudo se concibe

como femenina. Aunque el concepto de naturaleza es tan complejo y está tan imbuido de
metáforas, probablemente ninguna metáfora esté tan consagrada o tan arraigada como la de la
feminidad de la naturaleza. Es notable que el tratamiento de las mujeres en la sociedad capitalista
sea igual al tratamiento de la naturaleza. Al igual que la naturaleza exterior, las mujeres son
objetos que la humanidad trata de dominar y oprimir, arruinar y hacer románticos; son objetos de
conquista y penetración, al igual que la idolatría y la adoración. El lenguaje es exacto. Las mujeres
se colocan en pedestales solo cuando su dominio social está garantizado; Al igual que con la
naturaleza, la romantización es una forma de control. Pero las mujeres nunca pueden ser
completamente externas, ya que en ellas reside la fertilidad y los medios biológicos de
 12

reproducción. En este sentido, se convierten en elementos de naturaleza universal. madres y

madres lactantes, que poseen una misteriosa intuición femenina, etc. Este no es el lugar para la
historia de la metáfora femenina de la naturaleza, ni para un tratamiento analítico de la misma; A
pesar de los aspectos reveladores que ofrecen tales estudios, con respecto a la opresión de las
mujeres, la ideología de la naturaleza y el desarrollo de la relación social con la naturaleza, se han
realizado relativamente pocos trabajos. El objetivo aquí es simplemente señalar la similitud del
tratamiento que hace de la feminidad una metáfora "natural" para la nutrición.

Finalmente, podemos hacer que la interrelación de los conceptos de naturaleza externa y

universal sea mucho más explícita en términos de una experiencia científica y poética de la
naturaleza. Es tradicional ver la experiencia estadounidense del paisajismo del siglo XIX como un
viaje a la naturaleza, aunque finalmente regresó a la ciudad. Pero el destino final no era
simplemente la ciudad vieja desde la que comenzó el viaje; La exposición de Bernard Rosenthal
nos cuenta acerca de "la ciudad de la naturaleza. Fue un viaje al desierto y desde una perspectiva
arcadica. En este sentido, puede verse como un viaje continuo desde una naturaleza exterior a una
naturaleza universal, desde la cruda exterioridad fáctica. desde nuestra naturaleza hasta su viva
universalidad espiritual. En nuestra experiencia de parques nacionales, descansos de montaña y
descansos de fin de semana en el campo, experimentamos un viaje similar desde la exterioridad
de la naturaleza como se experimenta desde la ciudad hasta la universalidad de la naturaleza, en
la que tratamos de sumergirnos. La exterioridad es reemplazada por la universalidad al menos el
fin de semana. Este viaje poético a la naturaleza comienza donde termina el viaje científico, si el
viaje poético comienza desde la exterioridad de la naturaleza con la que termina. trata de
universalizarse, el viaje científico acepta la universalidad de la naturaleza - como materia o como
espacio y tiempo - que continuamente intenta convertir en un objeto de trabajo externo. En lo que
el romanticismo de la naturaleza fue una reacción al progreso industrial, la experiencia científica y
la poética de la naturaleza están relacionadas a través del proceso de producción, y aquí es
precisamente donde la naturaleza externa y universal encuentran su terreno común.

En resumen, entonces, el concepto de naturaleza alberga un dualismo esencial entre la

exterioridad y la universalidad. Estos dos conceptos de la naturaleza están interrelacionados y son
contradictorios. De hecho, incluso podríamos sugerir que cada uno depende del otro en el sentido
de que sin una naturaleza externa no hay necesidad de enfatizar la universalidad de la naturaleza.
La concepción externa es un resultado directo de la objetivación de la naturaleza en el proceso de
producción. Y, sin embargo, no importa cuán eficiente sea este proceso de producción y cuán
completamente logre la externalización de la naturaleza; En una palabra, no importa cuán
efectivamente logre la emancipación de la sociedad humana de la naturaleza: los seres humanos,
su sociedad y sus artefactos continúan sujetos a leyes y procesos "naturales". La concepción
externa nos da, por lo tanto, solo una parte de la imagen de la naturaleza; Sin embargo, también
se necesita un concepto de naturaleza mediante el cual las sociedades humanas puedan explicarse
en la naturaleza por la cual será posible explicar las sociedades humanas en la naturaleza.

Ahora, sin embargo, este dualismo conceptual de la naturaleza es problemático. ¿Hay, de hecho,
dos naturalezas en la realidad? Si no, ¿puede decirse que el dualismo es meramente
"epistemológico en lugar de ontológico", podemos contentarnos con una concepción dualista de
una realidad solo uno? Que es filosóficamente insatisfactorio, sin embargo, no es el único, o
incluso el problema más importante. El concepto de naturaleza es un producto social y hemos
 13

visto que, en relación con el tratamiento de la naturaleza en el frente pionero estadounidense,

este concepto tenía una clara función social y política. La hostilidad de la naturaleza exterior
justificó su dominación y la moralidad espiritual de la naturaleza universal proporcionaron un
modelo de comportamiento social. Eso es lo que queremos decir con "ideología" de la naturaleza.
Considero que la ideología es un "reflejo invertido, truncado y distorsionado de la realidad". La
ideología no es simplemente un conjunto de ideas falsas, sino más bien un conjunto de ideas
arraigadas en la experiencia práctica, aunque es la experiencia práctica de una clase social
determinada que ve la realidad a través de su propia perspectiva y, sin embargo, parcialmente.
Aunque es así como reflejo parcial de la realidad, la clase trata de universalizar su propia
percepción del mundo.

.Ahora no hay mucha importancia con la que estés totalmente de acuerdo esta definición de
ideología o si se acepta la atribución de la etiqueta "ideología" a este dualismo contradictorio de la
naturaleza. La sustancia es la cuestión, y aunque puede parecer más oscura hoy que en relación
con el paisaje estadounidense hace cien años, el concepto moderno de la naturaleza tiene una
función similar. Primero, la naturaleza ha sido tan domesticada que ahora las connotaciones de
hostilidad generalmente están reservadas para eventos extremos e infrecuentes como
maremotos, inundaciones y huracanes. Hostil o no, el hecho de la exterioridad de la naturaleza es
suficiente para legitimar el dominio de la naturaleza; de hecho este mismo proceso de
subyugación llegó a ser tratado como "natural". En segundo lugar, y más importante hoy, es la
función ideológica de la concepción universal. Esto ya no actúa como un marco retórico "para
justificar la conquista de la naturaleza exterior y tampoco es una visión moral que fomente el
comportamiento social apropiado para la clase dominante. Estas funciones se unieron. El efecto
sigue siendo la conquista, o más precisamente el control, y el objetivo sigue siendo un
comportamiento social. La función de ocultación de la concepción universal de hoy, es atribuir a
ciertas conductas sociales el estado de los eventos naturales, por lo que se entiende que tales
conductas y características son normales, dadas por Dios, inmutables. Una competencia, lucro,
guerra, propiedad privada, erotismo, heterosexualidad, racismo, la existencia de los ricos y los
desposeídos, o de "jefes e indios" - la lista es interminable - todo esto se considera natural. La
naturaleza, no la historia humana, se hace responsable; el capitalismo no es tratado como
históricamente contingente sino como un producto inevitable y universal de la naturaleza que
mientras él puede estar en pleno apogeo hoy, se puede encontrar en la antigua Roma o entre
bandas de monos merodeadores donde la supervivencia del más apto es la regla. El capitalismo es
natural; pelear con él es pelear contra la naturaleza humana.

El argumento de la naturaleza humana es una de las inversiones más lucrativas en la ideología

burguesa. Es la joya de la corona de la naturaleza Universal.

Pero es importante entender que el argumento de la naturaleza humana se destruye si, por
cualquier razón, la exterioridad de la naturaleza es negada para que la "naturaleza humana"
realice su función ideológica, debe haber una naturaleza separada con sus propios poderes
inviolables, ya que es en esta naturaleza que el argumento de la naturaleza humana tiene su base
de apoyo. Ahora, para mantener este poderoso concepto ideológico con toda su frágil
contradicción, existe una omisión singular y reveladora del concepto de naturaleza. Por definición,
la naturaleza externa excluye la actividad humana, pero la naturaleza universal también excluye la
actividad humana, excepto en el sentido más abstracto de que el trabajo es necesario y digno. La
 14

retórica de Marx de lo "sublime tecnológico" y la imagen de la máquina en el jardín son

excepciones que prueban la regla. Allí vimos que a pesar de la presencia de artefactos humanos, la
idea transmitida por el "paisaje medio" humanizado es que se encuentra que la tecnología de la
máquina es absolutamente integral a la naturaleza, pero por lo tanto solo se consideró por la
exclusión del trabajo concreto real y la naturalización de artefactos humanos que de lo contrario
habrían quedado atrapados en los límites de la naturaleza. La exclusión del trabajo concreto de la
universalidad de la naturaleza no es en modo alguno forma de negar a la clase trabajadora su
historia, ni simplemente una aceptación ritual de las delicadas sensibilidades de las clases para
quien, además de ser confrontado con la fuente real de su riqueza, la mera visión del trabajo
produce un desmayo. Del mismo modo, es un exorcismo de la actividad social de la naturaleza
universal, para mitigar la contradicción entre la naturaleza externa y universal.

La posibilidad de socialización de la naturaleza universal es finalmente negada, no sobre la base de

la experiencia histórica, sino por contradicción con la naturaleza exterior. Esta es la ideología de la
naturaleza.

III MARX Y LA NATURALEZA

Si esta descripción de la ideología de la naturaleza es correcta, no debería ser de ninguna manera

es sorprendente que en las ciencias sociales la naturaleza ser ignorado en gran medida: la
naturaleza es el objeto estudiado por la ciencia natural y la sociedad es el objeto de las ciencias
sociales. Pero no siempre fue así. En la tradición político-económica del siglo XVIII, los fisiócratas
colocaron la "naturaleza" como la fuente directa de valor. Concibieron el trabajo agrícola como
único medio de producción de valor. Con la teoría, al enfoque de formación de valor de Smith se le
ha negado la prioridad de la producción agrícola y con ello la de naturaleza externa. Desde
entonces, la tradición clásica trató cada vez más a la naturaleza, no como un elemento de teoría
económica, sino más bien como una barrera que limita el desarrollo económico, o como una causa
de crisis en sus vicisitudes Desde Ricardo hasta Malthus y Mili, la naturaleza ha sido cada vez más
siendo considerado un factor externo. Esta devaluación de la naturaleza en teoría acompañó su
devaluación real en la realidad, ya sea en el campo o en la fábrica. A medida que la economía
política perdió sus implicaciones políticas más complejas para convertirse simplemente en
economía, la división académica del trabajo se impuso, generando una serie de ciencias sociales
para explicar divisiones fragmentadas de conocimiento que anteriormente se habían cubierto bajo
“contexto de economía política”. De la psicología a la antropología, de la ciencia política a la
geografía, donde se consideraba la naturaleza, se reiteró el concepto dualista. De disciplina en
disciplina, el énfasis variaba, pero la naturaleza tendía a aparecer ahora como una naturaleza
externa. “naturaleza humana”.

Hoy una tradición se levanta en oposición al tratamiento dualista de la naturaleza. Escribiendo a

mediados del siglo XIX, Karl Marx explícitamente intento una reconciliación analítica de la
naturaleza y la historia y era claramente consciente del significado ideológico de la naturaleza
universal. De ese modo, el observa que las fórmulas de economía política del siglo XIX “Al intelecto
burgués le parece una necesidad tan evidente impuesta por la naturaleza como el trabajo
 15

productivo mismo. Entonces las formas de producción social que precederán la forma burguesa
serán tratadas por la burguesía casi de la misma manera como los padres de la iglesia tratan las
religiones precristianas”. Marx insistía vigorosamente sobre una unidad de naturaleza y de
Historia, incluso sugiriendo en su época que virtualmente no existía ninguna otra naturaleza que
hubiere precedido la historia humana. Todavía, el propio tratamiento de la naturaleza de Marx,
puedo no ser irrazonable ver también en esta perspectiva una cierta versión de dualismo
conceptual de la naturaleza. En su trabajo inicial, donde el discute extensamente una relación con
la naturaleza, todo el énfasis esta dado a una unidad de naturaleza, más aun en su trabajo
posterior, es menos filosófico, más analítico y concreto y también más conciso, la naturaleza
parece entrar más frecuentemente como un objeto de trabajo, no de un proceso de producción.
La promesa de una naturaleza y de una historia unificadas claramente es un hecho no de su
trabajo inicial, es más de una época en que escribe sus últimos trabajos, ya no estaba tan
preocupado por elaborar su concepción de la naturaleza.

Marx, entonces, estaba consciente de los problemas de una concepción dualista de la naturaleza,
pero sin examinar su trabajo con más detalle, no está claro de inmediato si, en la práctica, el
evitaba este peligro y si, de ese modo, su obra ofrece elementos que toman una concepción
alternativa plausible de naturaleza. Y para esta tarea ahora dirigimos nuestra atención. No es
necesario, en primer lugar pasar por todos los textos de Marx para aislar sus diferentes
tratamientos de Naturaleza. Este proyecto meticuloso y ambicioso ya fue realizado por Alfred
Schmidt en su difícil mas no definitivo estudio “The Concept of Nature em. Marx”. El trabajo de
Schmidt y de la escuela de Frankfurt que es bueno decir que estuvo más preocupado en dilucidar
una concepción de Marx sobre la naturaleza que las generaciones de marxistas que vinieran
después. De modo semejante el propio concepto de naturaleza de Marx y la obra de Schmidt fue
recibida entusiastamente más acríticamente por los Marxistas, y al igual que el concepto de
naturaleza de Marx, merece más atención. De ese modo, comenzamos por Schmidt y por el punto
más significativo que el presenta. Aunque es ciertamente "una contribución a la interpretación
filosófica de Marx", y muy acorde con la tradición de la escuela de Frankfurt, la exposición de
Schmidt también es excepcional al dirigir deliberadamente su atención a las obras menos
filosóficas de Marx en su fase madura—O Capital e Grundrisse--.

La Naturaleza y la Sociedad

A lo largo de su relato del concepto de naturaleza de Marx, Smidht dirige perceptiblemente su

atención a la relación entre la naturaleza y la sociedad en lugar de la naturaleza misma. Como el
resalta, citando a Marx, "la naturaleza separada de la sociedad no tiene sentido, ya que" una
naturaleza que precedió a la historia humana... en ningún otro lugar existe "(Pag. 33). La relación
con la naturaleza es un producto historico e incluso colocar a la naturaleza como algo fuera de la
sociedad (un axioma metodológico fundamental de la "ciencia" positivista, por ejemplo) es
literalmente absurda, ya que el mismo acto de colocar la naturaleza requiere entrar en una cierta
relación con la naturaleza. Por muy ideal que sea esta relación, es una relación con la naturaleza.
En todo su trabajo, Smidth sostiene que "la prioridad de la naturaleza externa sigue siendo
incuestionable", pero insiste en que esta distinción real entre una naturaleza "a priori" y una
naturaleza "a posteriori"(es decir, una naturaleza "socialmente mediada") tiene sentido solo
 16

cuando se hace una distinción previa entre los seres humanos y la naturaleza. Pero, según
Schmidt, adopta el lenguaje filosófico de sujeto y objeto, lo que sugiere que el concepto de
naturaleza de Marx debe verse en sus raíces como una dialéctica de sujeto y objeto.

"Marx definió la naturaleza (el material de la actividad humana) como aquello que no es particular
del tema... No quiso decir que esta realidad extrahumana debería entenderse ontológicamente en
el sentido de objetivismo inmediato. La naturaleza en su conjunto era para el Feuerback un
sustrato a-histórico y homogéneo, mientras que la esencia de la crítica marxista era la disolución
de esta homogeneidad en una dialéctica de sujeto y objeto. La naturaleza era, para Marx, tanto un
elemento de la práctica humana como la totalidad de todo lo que existe " (Pag. 27).

Habiendo identificado así su terreno común, Schmidt procede a desentrañar algunas de las
relaciones específicas que conforman la dialéctica interna de la concepción marxista de la
naturaleza. Él hace una distinción útil entre "primera naturaleza" y "segunda naturaleza". Estos
fueron conceptos utilizados por Hegel y aquí Schmidt está en problemas para distinguir a Marx de
Hegel, al mismo tiempo que demuestra la deuda de Marx con Hegel: "Hegel describió la primera
naturaleza, como un mundo de cosas que existe fuera del hombre, como Ocurrencia de concepto
cegador e incomprensible. El mundo de los hombres, tal como se presenta en el estado, en el
derecho, en la sociedad y en la economía, y para él la razón manifiesta de la "segunda naturaleza",
es el espíritu objetivo ". El análisis marxista, dice Schmidt, "se opone a esto la opinión de que la
segunda naturaleza de Hegel debería describirse en los términos que aplicó la primera:
fundamentalmente como el área de lo inconcebible, donde coinciden la necesidad ciega y el azar
puro. La segunda naturaleza y, sin embargo, la primera. La humanidad aún no ha ido un paso más
allá de la historia natural "(págs. 42-3). Para Marx, explica Schmidt," la sociedad misma (la segunda
naturaleza) era un entorno natural ", precisamente porque" los hombres aún no tienen el control.
de sus propias fuerzas productivas frente a la naturaleza " (P. 16).

La sociedad es interna a la naturaleza, señala Schmidt, aunque de ninguna manera son idénticos.
Sin embargo, la naturaleza está mediada por la sociedad y la sociedad a través de la naturaleza.
Marx designó este medicamento más precisamente como un metabolismo o una interacción
metabólica, un concepto que Schmidt considera crucial para la noción marxista de la naturaleza.
"Con el concepto de metabolismo, Marx introdujo una comprensión completamente nueva de la
relación del hombre con la naturaleza fue más allá de todas las teorías burguesas de la naturaleza
relacionadas con la Ilustración" (págs. 78-9). Schmidt es particularmente perceptivo al identificar la
fuente de la originalidad histórica de Marx,

Porque no es el concepto del metabolismo en sí lo que es nuevo, sino más bien el contexto en el
que Marx lo usó. Específicamente Marx vio el proceso de trabajo como la fuerza motivadora de
esta interacción metabólica. En el trabajo, explica Schmidt, “Los hombres incorporan sus propias
fuerzas esenciales en objetos naturales (y) cosas naturales adquieren una calidad social como
valores de uso. Por lo tanto, -La naturaleza es humana- es decir los hombres son naturalizados”
(Pág 78). En la interacción metabólica, la naturaleza proporciona trabajo tanto como sujeto o
como objeto: El trabajador ( Con sus habilidades naturales y sus intereses) Es decir el objeto del
trabajo es aquel que es transformado en otro.

La apropiación del conocimiento también es parte de este metabolismo entre seres humanos y la
naturaleza. Así, Schmidt insiste en que, “ Para el materialista Marx, la naturaleza y sus leyes
 17

subsisten dependiendo de toda conciencia y deseo humano, pero tales leyes sólo pueden
formularse con la ayuda de categorías sociales”. El Concepto de una ley de la naturaleza es
impensable sin los repetidos intentos del hombre por dominar dicha naturaleza” (Pág 70). El
objeto del conocimiento es una unidad de la primera y segunda naturaleza, la ciencia es (El
proceso de apropiación del conocimientos, es decir hace un procedimiento unificado de lo que se
sabe). Desde el punto central de la metodología de Marx, la dialéctica se limitó únicamente a la
ciencia de la sociedad, esto plantea inmediatamente la cuestión de la dialéctica de la naturaleza:
¿Como es una ciencia dialéctica de la naturaleza? Engels intenta responder a esta pregunta viendo
los procesos naturales como procesos dialécticos, y la crítica Schmidt de esta “dialéctica de la
naturaleza” es precisa como esclarecedora. Bajo Stalin la dialéctica de la naturaleza fue codificada
como la doctrina soviética oficial, una elevación a la metafísica que Schmidt ve correctamente
como sintomática del concepto teórico original de Engels. Finalmente la “Dialéctica de la
naturaleza” de Engels permaneció necesariamente externa a su objeto. (Pág 52); el intento de
introducir la dialéctica de la naturaleza ya presuponía la naturaleza como externa a la sociedad
humana, como un objeto separado de sus sujeto, y por lo tanto negó la misma condición que
permitiría a dicha dialéctica operar. “ Una dialéctica de la naturaleza está fuera de discusión,
independiente del hombre, porque todos los momentos esenciales de una dialéctica ( El sujeto en
relación con el objeto) estarían en este caso ausentes (Pág 59). Por el contrario, la “Dialéctica de la
naturaleza” proviene únicamente de la interacción metabólica de las sociedades humanas con la
naturaleza.

“La naturaleza se vuelve dialéctica produciendo hombres, como sujetos transformadores que
actúan conscientemente confrontación con la naturaleza misma, así como con las fuerzas de la
naturaleza, el hombre es el enlace entre el instrumento del trabajo y el objeto del trabajo. La
naturaleza es el sujeto-objeto del trabajo. Su dialéctica consiste en esto: que los hombres
modifiquen su propia naturaleza a medida progresivamente que eliminan la naturaleza externa y
exterioridad para mediar en la naturaleza a través de ellos mismos y porque hacen que la
naturaleza trabaje por sus mismos objetivos” (Pág 61)

Naturaleza y Utopía

Después de dibujar este esquema fundamental, Schmidt desarrolla una evaluación interpretativa
del concepto de naturaleza de Marx, que buscar hacer que la relación entre naturaleza e historia
sea más concreta. El metabolismo es decir la relación del ser humano con la naturaleza, sugiere, es
un dato absoluto en Marx; "se puede cambiar pero no se puede abolir" (Pág 76). Es decir que "con
el concepto de metabolismo, Marx presentó una imagen del proceso de trabajo social como un
proceso de la naturaleza", también quiso mostrar que el proceso de trabajo en sus aspectos
materiales esenciales no cambia: es una "necesidad eterna impuesta por la naturaleza". (Pág 91-2)
Sin embargo, la forma concreta asumida por este metabolismo puede variar históricamente, y
Schmidt distingue una relación "pre burguesa" de la naturaleza de una relación burguesa. En la
fase pre burguesa "el hombre está tan cerca de su existencia natural como su cuerpo", ocurriendo
que una identidad original y abstracta del hombre con el surgimiento de las condiciones burguesas
de producción, esta identidad se convierte en su opuesto igualmente abstracto: la divergencia
radical del trabajo de sus condiciones naturales objetivas (Pág 81-2) Él ve a la sociedad pre
burguesa como "natural e histórica" (Pág 171), en contraste con la sociedad burguesa, que es
social y verdaderamente histórica. Al describir estos períodos como dos etapas históricas de la
 18

dominación de la naturaleza por parte del hombre, Schmidt señala que el pre-dominio primitivo
de la naturaleza sobre la historia y el Objeto sobre el Sujeto se ha revertido en la sociedad
burguesa; Con el capitalismo, la historia domina la naturaleza, el sujeto domina al objeto (Pág
121.177). Para Schmidt, por lo tanto, estrictamente hablando, "Sólo hay dos dialécticas
verdaderamente históricas para la teoría marxista: la dialéctica de la transición de la época clásica-
feudal a la burguesa ... y la dialéctica de la transición cataclásica y liberadora de era burgués para
el socialismo" (Pág 180).

Como parte de la interacción metabólica, la apropiación del conocimiento debe incorporar la

historicidad abstracta del metabolismo, así como sus formas históricamente cambiantes, y esta
distinción se refleja en la epistemología de Marx. Así, Schmidt distingue las "categorías
económicas" de Marx de las categorías "lógico-epistemológicas". Mientras que las categorías
económicas son históricamente contingentes, las categorías lógico-epistemológicas de Marx
"tienen una validez más general e integral" (Pág 123-4). Esta conclusión sobre la "epistemología"
de Marx y la tesis del "metabolismo" en la que se basa, proporciona los supuestos de los cuales
Schmidt demuestra el utopismo de Marx. "Marx, precisamente porque estuvo de acuerdo con
Hegel en rechazar la construcción de utopías abstractas, probablemente se ha convertido en el
mayor utópico en la historia de la filosofía" (Pág. 127). Schmidt detecta en el concepto de
metabolismo de Marx lo que él llama una "ontología negativa". Esta ontología negativa resulta del
la creencia de Marx de que el metabolismo es una "necesidad eterna, impuesta por la naturaleza"
y lo lleva a caer en la "especulación de la naturaleza", ya que su ontología negativa implica una
cierta anticipación o especulación de la naturaleza. Respecto por la relación futura con la
naturaleza (Pág.80-127). Sin embargo, Marx no era teleológico en el sentido ordinario, sino que
"se limitó, como materialista, a lo que Hegel llamó "el punto de vista teleológico finito" (Pág 99).
Según esta opinión, los humanos median su actividad práctica en la naturaleza con un "deseo
deliberado", de ahí que Schmidt exprese que en El Capital "Marx discutió a fondo la forma en
que el deseo deliberado del hombre triunfa sobre la naturaleza "(Pág 100). Dado que este deseo
liberado contribuye con el ingrediente activo de toda interacción metabólica, Schmidt concluye
que "desde el punto de vista de Marx (como en el de Nietzsche) se origina la voluntad del hombre
de controlar las cosas y sus semejantes. - originalmente subyacente en su actividad intelectual
"(Pág 111).

El utopismo de Marx, entonces, consistió en su "visión del futuro" (comunismo) como un

momento en que "el hombre y la naturaleza" vivirían en armonía en lugar de conflicto; El Sujeto y
el Objeto se reconciliarían con una "síntesis superior" basada en un metabolismo completamente
desarrollado entre el hombre y la naturaleza. Esta "conciencia utópica no reconocida" es, por
supuesto, evidente en los primeros trabajos de Marx, y según el propio Schmidt Marx trabajó para
purgarla. Pero permaneció, sin embargo, en sus trabajos finales, dice Schmidt, y acusa a Marx de
predecir el fin de la ideología y reducir el problema de la libertad al del tiempo libre, convirtiendo
así a la cultura en la "antítesis completa del trabajo material" ( pp. 142-4). más
fundamentalmente, Schmidt declara que la actitud de Marx hacia el desarrollo tecnológico era
esencialmente positiva, que la tecnología era una fuerza emancipadora. Marx "tenía en mente la
automatización total de la industria, lo que haría que el papel del trabajador fuera cada vez más
importante que el del" supervisor y regulador técnico ". Luego esperaba que el" desarrollo
progresivo de las máquinas "bajo el capitalismo resultaría". en una humanización del proceso
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laboral "(págs. 146-7), que eventualmente conduce al socialismo; la misma" incesante

transformación de la naturaleza en industria también tiene lugar en condiciones socialistas "(pág.
147).

Contra esta aparente utopía, Schmidt afirma que el desarrollo tecnológico, como parte del
metabolismo necesario con la naturaleza, es la fuente de dominación, no de emancipación. Incluso
en una sociedad sin clases, con su nueva solidaridad emergente entre las personas, "el problema
de la naturaleza, como objeto a dominar, sigue existiendo" (p. 136, cursiva mía). La lucha con la
naturaleza es común a todas las formas de sociedad, incluido el socialismo, e incluso si la
humanidad tiene éxito en emancipar su propia naturaleza interior al abolir la dominación de clase
por el otro, no puede sino dominar la naturaleza exterior. "La nueva sociedad debería beneficiar
solo al hombre, y no hay duda de que esto debe ser a expensas de la naturaleza externa ... incluso
en un mundo verdaderamente humano no hay una reconciliación completa de sujeto y objeto"
(págs. 155-8).Schmidt anticipa una destrucción tecnológicamente inducida de una naturaleza más
fundamental, más que cualquier cosa considerada por Marx:

"hoy, cuando las posibilidades técnicas del hombre han superado con creces los sueños de las
venas utópicas, parece cada vez más que estas posibilidades negativamente realizadas se han
convertido en fuerzas de destrucción; así, en lugar de producir una salvación, aunque siempre
limitada humanamente, conducen a la destrucción total, a una parodia siniestra de la
transformación deseada por Marx, en la cual el sujeto y el objeto no se reconcilian sino que se
aniquilan "(p. 163).

Filosofía y política:

Una crítica de Schmidt

La exposición de Schmidt se demuestra cuidadosamente; Las referencias y citas de fuentes

originales abundan en cada página. En su amplitud y detalles enciclopédicos, su análisis del
concepto de naturaleza en Marx es a la vez impresionante y lo más alentador posible. Si su trabajo
hubiera recibido una atención más general y crítica, no habría sido necesario comenzar aquí con
un resumen detallado de su argumento, pero en vista de esta deficiencia, fue necesario presentar
los puntos principales y la lógica que dirige la exposición de Schmidt, y también su
contenido.Finalmente, el resultado de la excelente pedantería filosófica de Schmidt es una visión
de la naturaleza completamente opuesta al espíritu y al propósito práctico de las últimas obras de
Marx. Por lo tanto, leer Schmidt le da a uno la sensación desagradable de que su texto tiene dos
niveles de significado y diverge a medida que avanza la exposición.Por un lado, somos conducidos
a un movimiento superficial en el que Marx y Schmidt son esencial e igualmente distintos; el
análisis parece muy razonable hasta que de alguna manera llegamos al punto en que Marx se
convierte en un utópico.Pero adjunto a esto se nos presenta una segunda y más profunda lectura
de Marx, que tiene lugar a medida que avanza y acumula individualmente interpretaciones
originales en una visión fundamentalmente diferente de la de Marx. Es claramente posible, o
incluso plausible, que un concepto algo utópico de la naturaleza permanezca incrustado en las
obras finales de Marx. Pero dado que la protección de Schmidt era revelar solo el "contenido
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filosófico (o al menos el contenido filosófico relevante) del trabajo de Marx después de 1850"
(págs. 9-19), y al menos igualmente plausible que Schmidt, no Marx , ser la fuente del utopismo.

Y esto, argumentaré, es precisamente lo que sucedió. Las acusaciones de utopismo no son en

modo alguno arbitrarias, sino que son el resultado lógico de la naturaleza filosófica que Schmidt
retrata, una naturaleza filosófica que es completamente schmidtiana. En Schmidt hay dos
conceptos de naturaleza, no solo uno, y es esta dualidad la que, como la dualidad contradictoria
del concepto burgués, abre la puerta al romanticismo desenfrenado y al utopismo. Como quedará
claro, esta dualidad resulta de la visión filosófica particular a través de la cual Schmidt interpreta a
Marx. Esta visión ha afectado profundamente su visión de Marx, que, curiosamente, Schmidt nos
ofrece uno de los análisis más elaborados del concepto burgués de la naturaleza. En Schmidt
también existe una concepción externa de la naturaleza (la naturaleza como objeto de trabajo,
externa a la sociedad) y una concepción universal (la naturaleza como la unidad de la sociedad y la
naturaleza). A pesar de todos los intentos de demostrar una "dialéctica" entre estos conceptos, y a
pesar de todos los argumentos filosóficos de Schmidt para su unidad, tales conceptos permanecen
prácticamente separados en su estudio.

Es posible extraer muchas citas de Schmidt que demuestran su doble concepto de naturaleza. A
modo de ilustración, tres serán suficientes: "Si bien los procesos naturales independientes del
hombre [la concepción externa] son esencialmente transformaciones de la materia y la energía, la
producción humana en sí misma no está fuera de la esfera de la naturaleza [concepción universal]"
(página 77); "La interpretación mutua de la naturaleza [concepción externa] y la sociedad ... ocurre
dentro de la naturaleza [concepción universal]" (página 16); "El carácter socialmente establecido
de la naturaleza [concepción universal] y el papel autónomo de la naturaleza constituyen una
unidad" (página 70); etcétera. En resumen, aunque Schmidt reconoce la necesidad de "desplegar
la dialéctica concreta" entre estas diferentes concepciones o "momentos" (p. 67), esta es una
tarea que nunca logra. Siempre enfatizando pero nunca demostrando la unidad de estas
concepciones, nos da lo que él mismo plaga (en un contexto diferente) de "verdad expresada en
una forma falsa" (página 27). Esta concepción dualista da lugar a algunas otras dualidades en el
concepto de naturaleza de Schmidt y, a medida que se desarrollan, se hace cada vez más claro que
el dualismo no es simplemente una imperfección filosófica en un estudio que de otra manera sería
preciso.

Cada vez es más claro que el dualismo no es simplemente una imperfección filosófica en un
estudio por lo demás exacto. Tomemos, por ejemplo, el intento de Schmidt de historizar el
metabolismo con la naturaleza, dividiendo la historia mundial en dos eras e identificando dos
dialécticas históricas. En la era pre burguesa "la naturaleza se apropia de la agricultura y, por lo
tanto, es absolutamente independiente de los hombres", dice Schmidt, y "los hombres" son
teóricamente idénticos a la naturaleza. Se "deslizan", por así decirlo, a la existencia natural. "Pero
en la era burguesa", continúa Schmidt, "cuando los hombres logran dominar universalmente la
naturaleza, técnica, económica y científicamente, convirtiéndola en un mundo de máquinas, la
naturaleza se congela en una abstracción, externa a sí misma en los hombres". "(p. 82). Es decir, la
concepción universal de la naturaleza es apropiada para la era pre burguesa, mientras que la
concepción externa caracteriza mejor la" era burguesa”.
 21

Esta distinción histórica es claramente un preludio importante para la discusión final de Schmidt
sobre el dominio de la naturaleza. Sin embargo, es teóricamente simplista y mecanicista. No es
casualidad que aquí y a lo largo de su trabajo Schmidt se refiere a los hombres, ya que no está
claro de inmediato que esté preocupado por las mujeres de todos modos. Él ve la historia pre
burguesa como "natural e histórica" y describe la división fisiológica del trabajo (basada en el sexo
y la edad) como una división natural del trabajo, en contraste con la división social desarrollada
bajo el capitalismo (pp. 170-1 ) Las consecuencias políticas de comprimir las categorías históricas
en la concepción dualista de la naturaleza son obvias. Dado que la opresión de las mujeres como
mujeres resulta de una división del trabajo que precede a la era burguesa, la opresión de las
mujeres se convierte, para Schmidt, en "natural". Se abstrae del carácter social real de la división
fisiológica del trabajo.36 Lo que es notable del trabajo de Schmidt es que si la distinción entre
hombres y mujeres se aclararse y desarrollara, su filosofía tendría sentido sólo si las mujeres
fueran tratadas como Una parte de la naturaleza. Así como él tiene un concepto de naturaleza que
es tanto exterior como universal, Schmidt tiene un concepto de "hombre" con el que se refiere a
mujeres y hombres juntos, y algunas veces solo a hombres.

En este momento es necesario hacer dos conexiones: la primera es una definición, del proyecto
filosófico particular que condujo a la doble concepción de la naturaleza; segundo, identificar el
error específico en la lectura de Marx que facilitó la idea errónea de Schmidt sobre la naturaleza y
mostrar las consecuencias políticas resultantes. Aunque se ha dicho mucho sobre la deuda de
Marx con Hegel, deuda que Schmidt reconoce y discute muy poco sobre su deuda con Kant. El
trabajo de Schmidt tenía la intención de ayudar a cubrir esta omisión. Por lo tanto, sugiere que
Marx adoptó una "posición intermedia" entre Kant y Hegel, y aunque solo "esbozó" en este libro,
el objetivo de Schmidt era determinar esta posición intermedia con mayor precisión (p. 12). Kant
había luchado con la rígida separación de Sujeto y Objeto, intentando, pero finalmente no
logrando conciliar un Sujeto activo y creativo con un Objeto existente "en sí mismo". Hegel,
siguiendo a Kant, logró esto, pero solo disolviendo el Objeto en el Sujeto y, finalmente, la
naturaleza en la Historia, la historia de su propio concepto. Marx se quedó con la tarea de
reconstruir la dialéctica: evaluar aisladamente la identidad eventual de Hegel del Sujeto y el
Objeto y al mismo tiempo hacerlos irreconciliables como en Kant. Sin embargo, Schmidt logró
algo diferente de la reconstrucción de la dialéctica que intentó Marx. De acuerdo con Schmidt,

"La crítica materialista de Marx de la identificación hegeliana del Sujeto y el Objeto lo trajo de
vuelta a Kant, aunque esto no significaba que el ser, en su no identidad con el pensamiento,
apareciera como una" cosa en sí misma ", incapaz de ser reconocido ‘‘... Marx retuvo la tesis de
Kant sobre la no identidad del Sujeto y el Objeto y adoptó la visión post-kantiana, ya no exclusiva,
de la Historia de que el Sujeto y el Objeto entran en configuraciones cambiantes.

Evidentemente, estas "configuraciones cambiantes" de Sujeto y Objeto son lo que Schmidt intentó
ilustrar en su análisis histórico del metabolismo con la naturaleza: una época pre burguesa en la
que la Naturaleza domina la Historia y el Objeto domina al Sujeto, y una época burguesa en que
sucede lo contrario Pero dado que el metabolismo con la naturaleza es un dato ahistórico y solo
puede cambiar su forma, existe una concepción dualista de la relación entre Sujeto y Objeto que
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opera en Schmidt. Este es el núcleo filosófico de su concepción dualista de la naturaleza. Por un

lado, ve una unidad del Sujeto y el Objeto, mientras que, por otro lado, insiste en un `` límite
indestructible '' entre ellos (La unidad del Sujeto y el Objeto que defiende contra Kant, su no
identidad absoluta, contra Hegel. Estas dos concepciones nunca se congelan en una, sino que
siguen siendo dos. Por lo tanto, no es coincidencia que Schmidt vea que el "materialismo
marxista" encarna una "dualidad dialéctica" (p. 136) en lugar de una unidad dialéctica; La filosofía
de la dialéctica preconcebida subyace a su concepción dualista de la naturaleza. La naturaleza es
menos una unidad diferenciada que una diferenciación por un lado y una unidad por el otro.39 En
su intento de definir el concepto de naturaleza de Marx en oposición Tanto para Kant como para
Hegel, Schmidt oscila de Hegel a Kant y de Kant a Hegel sin liberarse nunca. Él se mantiene
firmemente dentro de su problema. De ahí las dos concepciones de la naturaleza, una más
kantiana, la otra el más hegeliano: "Dividido en dos partes, el hombre y la materia a transformar,
la naturaleza está siempre presente en esta división" (p. 79) Schmidt hizo exactamente lo que
pretendía: colocó a Marx completamente entre Kant y Hegel, y no más allá de ellos. El resultado es
presentar en su trabajo gran parte de Kant, casi tanto como de Hegel, pero muy poco de Marx.

En un tratamiento estimulante e esclarecedor de la función original y social de la abstracción

filosófica, Alfred Sohn-Rehtel señala que si bien el dualismo conceptual es tan antiguo como la
filosofía misma, dicho dualismo todavía tiene un significado particular bajo el capitalismo; son el
sello distintivo de una filosofía burguesa con raíces inmediatas en Kant. "Porque el obstinado
dualismo de esta filosofía es sin duda un reflejo más fiel de las realidades del capitalismo que lo
que se puede encontrar en los esfuerzos de los ilustres poskantianos que intentan deshacerse de
ellos ... ¿Cómo puede presentarse la verdad del mundo burgués? ¿aparte de este dualismo?
Aunque esto no fue pensado en el concepto de naturaleza, específicamente, ni en Schmidt (de
hecho, Sohn-Rethel considera notable el estudio de Schmidt), este tributo recae tanto en Schmidt
como en el tratamiento burgués de la naturaleza. Con respecto a la interpretación errónea de
Schmidt de Marx, inicialmente también se apega a algo real pero, en la búsqueda de su proyecto
más amplio, transfigura la verdad en media verdad y falsedad, y comienza señalando que un
examen de la naturaleza debe centrarse en dominio de los valores de uso, que distingue
claramente de los valores de cambio, valores de uso, que distingue claramente de los valores de
cambio, así como Marx abstrae del valor de uso, en el primer capítulo de Capital, Schmidt abstrae
del valor de cambio : "El valor de cambio de una mercancía no tiene contenido natural", cle pag.
65). Esta distinción absoluta parece razonable, o incluso cegadora a primera vista, pero no tanto
como se revelan sus consecuencias. El proceso de trabajo, por ejemplo, Schmidt describe como
históricamente invariable, apenas como tal solo en sus aspectos más abstractos y materiales (valor
de uso). Cuando examinamos la relación entre el uso de valor. uso y valor de cambio, los modos
de producción históricamente separados son fácilmente identificables, solo se pueden identificar
considerando las relaciones de valor de cambio, sin embargo, Schmidt se siente bastante capaz de
discutir el dominio de la naturaleza y declarar que también bajo el socialismo la "naturaleza va a
ser dominado "(p. 155), y hacer que Marx no reconozca estas cosas y, por lo tanto, sea utópico.
Todo esto Schmidt podría hacerlo sin abandonar el ámbito abstracto del valor de uso puro. Ahora
Marx emergió como víctima de una abstracción tan poco filosófica. En toda la Capital se refiere a
los valores de uso cuando sea necesario para justificar su argumento económico. Schmidt no lo
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sabe, porque no hay ninguna oración que le diga Capital, que le dirá cómo se está desarrollando
implícitamente una concepción específica del valor de uso, como un componente integrador de
los argumentos económicos en Capital. . En Grundrisse, sin embargo, Marx es ex - de hecho claro:

"La naturaleza particular del valor de uso aparece ahora como el cuerpo del capital; aparece aquí
como un determinante de la forma y la acción del capital; Es más erróneo decir que la distinción
entre valor de uso y valor de cambio, que está fuera de la forma económica característica, es
simple circulación ... está fuera de ella en general, si Schmidt hubiera entendido la importancia del
valor. A cambio de determinar la relación histórica con la naturaleza, su punto de vista sobre el
proceso del trabajo, que correctamente ubica en el centro de su comprensión de la naturaleza en
Marx, habría sido dramáticamente diferente. Entonces, ¿podría su "concepto de naturaleza"
comenzar a los reflejan el espíritu del propio trabajo de Marx. Separando el valor de uso del valor
de cambio y dirigiendo su atención exclusivamente al primero y situándose en el terreno filosófico
premarxista (Kant y Hegel), Schmidt prepara el escenario para reproducir una concepción de na -
dureza esencialmente burguesa, fuera de su lectura de Marx. La combinación de reificación y
mistificación que resulta de igualar la naturaleza con el valor de uso son características de la
concepción burguesa. Las implicaciones políticas del concepto de naturaleza de Schmidt, como el
trabajo del que emergen, no son otra cosa. si no es diverso e integral. Ya hemos visto que es poco
probable que el feminismo revolucionario sea uno de los movimientos favoritos de Schmidt. Lo
mismo puede decirse del socialismo revolucionario, ya que al abstraerlo totalmente de las
diferencias de clase, da la impresión práctica de que tales diferencias no son importantes. No es
de extrañar, entonces, que él vea el socialismo como algo muy similar al capitalismo, si no peor: la
dominación de la naturaleza sigue siendo necesaria bajo el socialismo: la ideología y la división del
trabajo permanecerán, y el socialismo como tal. como el capitalismo, tendrán "dos áreas de la
vida", "trabajo y no trabajo". De hecho, Schmidt está poco preocupado por la política, porque de
qué otra manera podría haber explicado la intención práctica, de qué otra forma podría haber
explicado la intención práctica que subyace a la actividad humana como ("en la frase de Nietzsche)
una" voluntad Ni siquiera Bertrand Russell tenía dudas acerca de describir a este último como una
filosofía que "representaba políticamente a los nazis o los fascistas". Ya sea intencionalmente o no,
la filosofía de Schmidt tiene amplias implicaciones políticas. Al tratar de construir una sociedad
nada es más debilitante que su política de desesperación. Aquí vemos la verdadera fuente del
pensamiento ansioso, el alto pianismo y la especulación de la naturaleza:

"Deberíamos ... preguntar si la sociedad futura no será una máquina gigantesca ... un desorden
masivo en la naturaleza. ... Como mucho, la vaga esperanza sigue siendo que los hombres,
habiéndose reconciliado entre sí en el sentido de la filosofía de Schopenhauer, aprenderán en
mayor medida a practicar la solidaridad con el mundo animal oprimido "(p. 156).

IV ¿LA DOMINACIÓN DE LA NATURALEZA? El "dominio de Frankfurt de la naturaleza del

pegamento. El desarrollo de sus capacidades tecnológicas, argumentaba, era un tema importante
para los seres humanos, han extendido implacablemente su dominio sobre la naturaleza. Pero la
naturaleza se da cuenta de su venganza, ya que la dominación de "naturaleza externa" está
acompañado por la creciente dominación de la "naturaleza interna" (las personas mismas) y la
creciente fragilidad de la existencia humana. Este argumento apareció en los primeros escritos de
Horkheimer, Adorno y otros, pero se convirtió en el objeto central de Después de Hiroshima,
Marcuse se ha convertido en su exponente más persistente y probablemente el más sofisticado,
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pero se basa, como hemos visto, en una concepción dualista y contradictoria de la naturaleza que
finalmente se reduce a un fetichismo muy sutil. La Escuela de Frankfurt trata ciertas relaciones
sociales con la naturaleza como relaciones naturales, en el sentido de que se consideran eternas e
inevitables. El tratamiento de la tecnología ofrece el mejor ejemplo de este fetichismo no
internacional. Si bien lo reconoce como un producto social, incluso Marcuse tiende a detenerse
en la necesidad filosófica abstracta de la tecnología para mediar en las relaciones entre la
naturaleza humana. El dominio de la naturaleza parecía ser el resultado de esta necesidad
abstracta y no de las relaciones sociales e históricas específicas dentro de las cuales la tecnología
fue producida y utilizada. Evidentemente, Marcuse mantuvo la esperanza de una nueva
tecnología, de un dominio benigno de la naturaleza dirigido a la liberación más que a la represión,
pero era poco más que esperanza. Fue muy fácil para Habermas, el más destacado, junto con
Schmidt de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt) rechazar esta va va y declarar
categóricamente: "La tecnología, si se basa completamente en un proyecto, solo puede conducir a
reensamblar un" proyecto ". de la especie humana en su conjunto, y no a lo que históricamente
podría superarse ". En el sentido más estricto posible, en contenido y forma, la tecnología es vista
como algo natural.

Al igual que el fetichismo mercantil de Marx, el fetichismo de la naturaleza de la Escuela de

Frankfurt resulta de una estricta separación en Schmidt, pero de ninguna manera es atípico. La
tradición de la Escuela de Frankfurt se desarrolló como una reacción al vulgar economismo.

Economicismo vulgar; Desde el principio, la supuesta "primacía del economista" fue cuestionada y
los miembros de la Escuela se sumergieron en estudios culturales, psicológicos, sociales y políticos
más amplios. Pero esta retirada del valor de cambio, y el consiguiente fetichismo de la naturaleza,
finalmente condujeron a un análisis algo determinista de la ciencia y la tecnología. Este
determinismo es más obvio en los teóricos de la segunda generación. Así, encontramos a Schmidt
presentando la siguiente "joya" del determinismo filosófico: "En la dialéctica marxista, como en la
dialéctica hegeliana, se supone que lo que no es idéntico al tema es paso a paso. Sectores
crecientes de la naturaleza bajo control humano (p. 136)

No es de extrañar que Schmidt vea la creencia utópica de Marx de que la libertad de la

"dominación" todavía es posible. La política de desesperación que subyace a este determinismo
fue evidente desde el principio prácticamente solo, entre los primeros teóricos Marcuse nunca
abandonó toda esperanza de revolución, aunque claramente tenía serias dudas. La generación
posterior heredó desde el principio una tradición fuertemente antirrevolucionaria; creer en la
revolución era simplemente deshonesto.

En su teoría definitiva, Marty Jay señala en el período posterior a 1945 que "la Escuela de
Frankfurt cambia el curso de su larga marcha lejos del marxismo ortodoxo. La expresión más obvia
de este cambio ha sido el reemplazo del instituto del conflicto de clases, la piedra de cualquier
teoría verdaderamente marxista, por un nuevo motor de la historia ... El foco ahora estaba en el
mayor conflicto entre el hombre y la naturaleza ... "

En la lucha por la naturalidad, la relación social con la naturalidad del capitalismo adquiere una
importancia secundaria; la lucha política no es el objetivo en el uso de importancia secundaria; La
lucha política es un abuso general en la dominación de la naturaleza por la especie humana.
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La "condición humana" y no el capitalismo se convierte en la violación de la historia, el objetivo

político. De esta manera, la Escuela de Frankfurt trajo no sólo una concepción fragmentada y
dualista de la naturaleza al izquierdista del movimiento ecológico de la década de 1960. Trajo
directa e indirectamente una política esquizofrénica, en la que la esperanza para la humanidad, si
existiera, residía en hacer reformas al sistema actual (ya que no era culpa del capitalismo como
tal). Si no había esperanza, si la condición humana era realmente determinante, en cierta medida
un recuerdo más o menos desesperado y místico en sí mismo parecía la única alternativa.

Raymond Williams recientemente proclamó identificar en el marxismo una "versión triunfante de

la conquista de la naturalidad del hombre". Observa con razón lo que vimos en la primera parte de
este capítulo, a saber, que este triunfalismo es característico de todo un período de pensamiento
burgués, siendo una visión coherente de la naturaleza y la sociedad solo en la medida en que los
dos se toman desde el principio. Esto también es claramente una crítica válida de la Escuela de
Frankfurt, aunque, para ellos, la inexorable necesidad de dominación humana sobre la naturaleza
es motivo de desesperación en lugar de alegría. A lo sumo, y un triunfalismo negativo. Este
triunfalismo también es evidente tanto en el tratamiento como en la ideología de la naturaleza en
la Rusia del siglo XX ".

Otros llamados marxistas "occidentales" también tuvieron problemas con el concepto de

naturalidad. Se omite por completo de los sistemas epistemológicos de Louis Althusser debido a
las dificultades que presenta. Preparado al menos para hacer frente a las dificultades, Sebastiano
Timpanaro intenta reafirmar la prioridad biológica de la naturaleza, argumentando que "la
condición biológica" del género humano ha sido subestimada por los marxistas

Busca cerrar la brecha enfatizando la "opresión que la naturaleza ejerce sobre el hombre". Pero al
final, Timpanaro logra poco más que una versión biológica de la ideología de la naturaleza externa
y universal, dejando abiertas algunas similitudes ambiguas con ciertos aspectos de la
sociobiología. Esto también es un triunfalismo negativo.

Sin embargo, no es cierto, porque William nos habría hecho creer que este triunfalismo se
remonta al corazón del marxismo. La esencia de la crítica presentada en este capítulo es que ahora
debemos considerar que existe una prioridad social de la naturaleza; La naturaleza no es nada si
no es social. El mero hecho de sacar esta conclusión, como lo hizo Schmidt en ciertos pasajes, no
nos mueve más allá del tratamiento dualista de la naturaleza. Lo que debe hacerse es mostrar la
relación concreta por la cual la naturaleza asume esta prioridad social. Hay en Marx el principio,
pero solo el principio, de esta visión de la naturalidad, una visión de la naturaleza mucho más
sofisticada y dialécticamente complementaria que el triunfalismo de William.

Al igual que el triunfalismo, el triunfalismo negativo de la idea de dominación de la naturaleza

comienza con la naturaleza y la sociedad como dos dominios separados e intentos de unificarlos.
En Marx, vemos el procedimiento opuesto. Comienza por considerar la relación con la naturaleza
como una unidad histórica y lógica simultánea. De esta manera, la prioridad social de la naturaleza
no es algo que deba difundirse desde el exterior, sino algo que ya existe en la relación social con la
naturaleza. Por lo tanto, en lugar de dominar la naturaleza, debemos considerar el proceso mucho
más complejo de producción de la naturaleza. Si bien el argumento a favor de la dominación de la
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naturaleza sugiere un futuro oscuro, único para todos, libre de contradicciones, la idea de la
producción de la naturaleza sugiere un futuro histórico que aún no se ha determinado por los
eventos y las fuerzas políticas que son precisamente las que determinan el carácter y la estructura.
modo de producción capitalista.

Tenemos una noción, pero solo una noción, de esta visión de la naturaleza en el trabajo de Marx.
El próximo capítulo de este capítulo tiene como objetivo desarrollar esta visión de la producción
de la naturaleza y ofrecer una nueva base teórica sobre la cual apoyar un análisis del tratamiento
específico, o incluso contradictorio, de la naturaleza en el contexto del desarrollo capitalista.