AUTORES, TEXTOS Y TEMAS Roberto Várela

ANTROPOLOGÍA
C olección d irig id a p o r M . J e s ú s B uxó

40
CULTURA Y PODER
Una visión antropológica
para el análisis
de la cultura política

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UnlocreSdAdA'jtéooma M etropoliuna. Im pxU juu 2005
I ' i p .: 20 cin. — (Autores. Texto» y Temas. Air.rojxóag!»: 40)

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ISBN" «t-TOSS.TM O
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Autónoma Metropolitana • DiapiAip» (Me>tc-j> li. Titulo III. Coleeclfln
í» - JJ A mi nieta Valentina
J16Tí:)S nueva luz

R.V.

Piinicra edición: 2035

t> Roberto Varcla, 2005

O l'AM • Izupslapo. División de Ciencias Sociales y Humanidades, 2035
O Amhropos Editorial, 2035
Edita: Artthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
\s\w.»nthropos«l¡torial com
En coedicíón con la División de Ciencias Sociales y Hunnmldadc»-
Univcrsxiad Autónoma Metropolitana • IzUpalapa, México
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 1. No veo que se haya establecido como un concepto analíti­ C a p ít u l o II
co el concepto mismo de cultura política: a lo más es un cómodo
concepto descriptivo que puede servimos en forma limitada para LA CULTURA
circunscribir provisionalmente un fenómeno.
2. Sería importante profundizar, contrastando con lo que se
ha hecho en otros campos de la antropología, por ejemplo, con
los sistemas de parentesco y matrimonio, por qué no necesita­
mos acudir a la «cultura del parentesco y matrimonio» para en­
tender suficientemente esos sistemas.
3. Me parece que sería importante preguntamos y respon­
demos de entrada qué esperamos obtener al analizar la cultura
política: ¿buscamos explicaciones del comportamiento político
de tal modo que la cultura sea la responsable de dicho compor­
tamiento? ¿Buscamos un entendimiento cabal del comportamien­
to político de tal modo que dicho comportamiento no sería inte­ 1. I n tr o d u c c ió n
ligible sin estudiar la cultura política de los actores sociales?
¿Buscamos explicar la incongruencia entre la cultura política y Las sociedades contemporáneas occidentales son sociedades
el comportamiento político de los actores sociales? ¿Buscamos, sumamente complejas: de esta complejidad surge la dificultad para
por el contrario, encontrar una lógica del comportamiento polí­ su análisis. Tanto sociólogos como antropólogos sociales estarían
tico al rescatar el factor subjetivo? ¿Buscamos nada menos y de acuerdo. Desde siempre los antropólogos sabían que las socie­
nada más la cultura pues ésta (Ackerman) es «the matrix, both dades que originalmente estudiaban eran sociedades más simples
consciuos and unconsciuos, thatgives meaning to social behavior que las suyas de procedencia y por ello se prestaban a un análisis
and belief»? holístico —el hecho social total de Marcel Mauss (1999). Aunque
4. De la revisión anterior desprendo que debemos definir y los sistemas de parentesco y matrimonio de las sociedades sim­
discutir con amplitud los dos conceptos clave que entran enjue­ ples aparecían con una enorme complejidad comparados con los
go en la cultura política: cultura y política. Es lo que me propon­ de las sociedades occidentales contemporáneas, no por ello deja­
go explorar en los siguientes capítulos: la cultura (capítulo 2) y la ban de insistir en las estructuras elementales del parentesco de las
política (capítulo 3). primeras y del pasaje a las estructuras complejas de las segundas
(modelos mecánicos vs. modelos estadísticos).
Por más paradójico que parezca, es precisamente el hecho de
estudiar sociedades con estructuras simples lo que más nos puede
ayudar para entender las sociedades complejas. En las primeras
podemos estudiar procesos sociales en cierta forma nítidos que
no es posible o es extremadamente difícil detectarlos en las segun­
das. Así, por ejemplo, las estructuras del parentesco, los mecanis­
mos básicos del poder o los procesos de identidad social se ven
con más claridad en esas sociedades. Aunque estos mecanismos
elementales se encuentran en las estructuras complejas, no son,
sin embargo, fácilmente perceptibles a menos que previamente se
hayan estudiado en las estructuras simples. El proceso inverso

74 75
también se da: el estudio de las estructuras complejas nos ayuda a
entender estructuras más simples, pues la forma cristalizada de
una institución nos advierte de la existencia de formas embriona­
rias de tal forma que, si no viéramos las primeras, posiblemente
no caeríamos en la cuenta de la realidad de las segundas.
2. N a tu r a le z a y cu ltu ra
Un tema pivote de la reflexión antropológica ha sido el de la
prohibición del incesto, pues es la única regla verdaderamente
universal que se han dado todas las culturas. Las otras reglas son
particulares. Reflexionando sobre el universo de las reglas con
Lévi-Strauss (1967), podríamos decir con toda propiedad que la
cultura comienza cuando termina la naturaleza. La naturaleza no
impone reglas, sino actúa espontáneamente; la cultura, por el con­
trario, impone reglas sobre lo que no es necesario, sobre lo que
puede ser de otra manera: la cultura es la irrupción de lo arbitra­
rio en la naturaleza. Ahora bien, la prohibición del incesto es pa­
radójica, pues proviene simultáneamente de la naturaleza (uni­
versalidad) y de la cultura (es una regla sancionada en todas las
culturas): es el transito de la naturaleza a la cultura. Hay un con­
junto de fenómenos estrechamente relacionados con la prohibi­
ción del incesto: exogamia, organizaciones dualistas, matrimonio
preferencial entre primos ciuzados y prohibición entre primos
paralelos, terminologías del parentesco. Todo este conjunto de fe­
nómenos se explica si y sólo si se concibe que la estructura del
parentesco es una estructura de intercambio matrimonial: es la
base de la sociabilidad misma en sentido fuerte. Vamos hacer hin­
capié entre el matrimonio preferencial entre primos cruzados y la
prohibición entre paralelos. Es muy frecuente que las sociedades
de estructuras simples reputen la descendencia por una sola vía,
patrilineal o matrilineal. Los primos cruzados son hijos de herma­
nos de diferente sexo (hermano y hermana); los paralelos, hijos de
hermanos del mismo sexo (hermano y hermano, hermana y her­
mana). Ahora bien, ¿por qué se permite el matrimonio entre pri­
mos cruzados y se prohíbe entre paralelos? Obviamente que no
existe ninguna razón biológico-genética, ecológica, económica,
política o de contenido cultural diferente. Si se observa con aten­
ción caerá uno en la cuenta que los primos cruzados pertenecen a
76
dos grupos de descendencia mientras los paralelos son del mismo
grupo. Aquí entra la mente humana haciendo separaciones que
no existen en la naturaleza y después cerrando la separación me­
diante el don sintético más valioso para una sociedad: intercam­
bio de mujeres. Hacemos notar, ahora que todo el mundo está
obsesionado buscando «identidades culturales», al mismo tiem­
po que la identidad del grupo no tiene contenido cultural diferen­
te: son miembros de la misma cultura (Várela: 1995). Entende­
mos, entonces, que el mecanismo elemental de la identidad no se
sigue necesariamente de la diversidad cultural: le es previa por la
acción arbitraria de la mente humana de separar y distinguir (cul­
tura) lo que la naturaleza no discrimina.
André Leroi-Gourhan (1971: 29), en su libro El gesto y la pa­
labra, nos rescata un texto de Gregorio de Nisa de su Tratado de
la Creación del Hombre, escrito en el 379 de nuestra era, donde
establece el vínculo entre el útil —la mano— y la facultad simbo­
lizante —la boca—:
[...] Así, gracias a esta organización, es como el espíritu tal como
un músico, produce en nosotros el lenguaje y llegamos a ser ca­
paces de hablar. Este privilegio no lo tendríamos, sin duda, ja­
más, si nuestros labios tuvieran que asegurar, para las necesida­
des del cuerpo, la tarea pesada y penosa de la nutrición. Pero las
manos se encargaron de esta tarea y liberaron la boca para el
servicio de la palabra.
Sintetizando el argumento del libro, hago notar que la diferen­
cia decisiva de la especie humana respecto a otras especies anima­
les está en la cuádruple liberación o extensión humanas: la expe­
riencia inmediata por el símbolo.1 la memoria individual por la
del grupo social, la mano por el útil, el cerebro por la máquina
electrónica. Podríamos, quizá, añadir una quíntuple: los indivi­
duos y las unidades domésticas por la organización social.2
1. En una teoría del conocimiento más radical que supere tanto al realismo
ingenuo como al crítico, postularía que se da una liberación o extensión del
pensamiento —lo verdaderamente real de la «realidad»— por el símbolo acús­
tico o gráfico o representación material mental y por el símbolo objeto extra­
mental «natural» o creado por el hombre. La «realidad» extramental, en este
contexto, no es más que un símbolo del pensamiento, y los símbolos que trata­
mos de analizar los antropólogos y semiólogos son símbolos de símbolos.
2. Adams, 1975.
77
 Su argumento, sin embargo, es más complejo, pues trata de
mostramos el soporte biológico de la evolución de la especie
hum ana y que tenemos que tener en cuenta cuando nos aventu­
ramos a disertar sobre la cultura. Leroi-Gourhan se hace a sí
mismo la pregunta explícita sobre los criterios comunes a la to­
talidad de los hombres y sus antepasados para dejar de forjar
fantasías sobre la evolución hum ana sin ninguna base científica
o con una base científica equivocada. Se responde, y prueba su
argumentación a lo largo del libro que he estado citando, en es­
tos términos (op. c i t 23-26):
[...] El primero y el más importante de todos [los criterios] es la
posición vertical [...] Otros dos criterios son corolarios del primero:
la posesión de cara corta y manos libres durante la locomoción. [...]
La libertad de la mano implica casi obligatoriamente una ac­
tividad técnica diferente de la de los monos, y su libertad duran­
te la locomoción, unida a una cara corta y sin caninos ofensivos,
impone la utilización de órganos artificiales que son los útiles.
Posición de pie, cara corta, manos libres durante la locomoción
y posesión de útiles son verdaderamente los criterios fundamen­
tales de la humanidad. Esta enumeración deja completamente
de lado las características de los monos, delineando al hombre
de modo irreconciliable con las formas de transición en las cua­
les se habían complacido los teóricos antes de 1950. [...]
[...] Las condiciones humanas de posición vertical desembocan
en las consecuencias del desarrollo neuropsíquico que hacen del
desarrollo del cerebro humano algo más que un aumento de volu­
men. La relación entre la cara y la mano permanece tan estrecha en
el desarrollo cerebral como en el pasado: el útil para la mano y el
lenguaje para la cara son dos polos del mismo dispositivo [...]
Y termino con una bellísima cita del mismo autor (op. cit.: 261):
Si, un día, las máquinas electrónicas escribieran piezas de tea­
tro perfectas y pintaran cuadros inimitables, podríamos plan­
teamos serias preocupaciones. Si llegaran a amar, la suerte de la
especie zoológica estaría liquidada.3
3. La cu ltu ra
* ex tramentales, pues el efecto producido por un cambio intramen-
El campo amplio en que se presenta la discusión es el de la
relación entre cultura y comportamiento: ¿es pertinente conce
78
bir el comportamiento como parte de la cultura de tal modo que
si no incluimos el primero en la segunda no damos cuenta cabal
de un solo fenómeno indivisible? ¿Es pertinente, por el contra­
rio, separar el uno de la otra sin postular necesariamente que no
exista relación entre ambos? ¿Qué tipo de relación, en todo caso,
postularíamos entre ellos: de oposición, de concomitancia, de
complementariedad, de mutua causalidad, de causalidad unidi­
reccional? ¿Bastaría la relación de sólo esos dos términos o re­
queriríamos de un tercero como el de dispositivos habituales?
Comencemos por establecer que el campo es problem áti­
co. Si hiciéramos una arqueología de las obras escritas en cien­
cias sociales que se produjeron en México entre 1970 y 1985,
nos sorprenderíamos de las pocas alusiones que se hacían so­
bre la cultura como un elemento explicativo de los fenómenos
sociales que estaban analizando. Por el contrario, a partir de
la última fecha y hasta el presente, la preocupación por la «cul­
tura» se está haciendo parte de nuestra cultura mexicana. Ante
los comportamientos negativos de los mexicanos —juzgados
así por extranjeros y por los sectores «modernos» o «posmo­
dernos» de nuestra sociedad—, hay que arm ar la gran cruzada
nacional: cultura política, cultura científica, cultura tecnológi­
ca, cultura ecológica, cultura de la productividad, cultura de
la evaluación, cultura de la competitividad, más las que se acu­
mulen este fin de semana. Pareciera, entonces, que para un
buen número de intelectuales o para legiones de comunicólo-
gos la relación entre cultura y comportamiento es de causali­
dad unidireccional: si se cambia la cultura se cambia el com­
portamiento, y apliqúese al campo específico que se quiera:
político, científico, tecnológico, etc.
En ocasiones, la palabra «cultura» se sustituye por la de «acti­
tud» y se prosigue con el mismo razonamiento: cambiemos la
actitud y cambiaremos el comportamiento. El punto está en que
se establece sin más que la modificación de un proceso intramen-
tal traerá consigo un cambio en el comportamiento. Lo que es
evidente es que se dan cambios intramentales y que posiblemente
estos cambios produzcan otros cambios intramentales, pero no
es evidente que los cambios intramentales produzcan cambios
tal se recibe en la misma facultad que lo elicitó. Elemental: se
trata de acciones inmanentes, no de acciones transeúntes. Los
79
partidarios de la conexión mecánica entre cultura y comporta­
miento se las ven negras para explicar la desviación social.
Pero, por otra parte, también es cierto que existen comporta­
mientos diversos y culturas diversas que nos hacen sospechar de
la existencia, al menos, de algún tipo de relación entre ambos
fenómenos. En suma, seamos minimalistas: hay alguna relación
entre cultura y comportamiento. Regresaré más adelante sobre
esta distinción, pues antes tengo que precisarlo que estoy enten­
diendo por cultura.
La pregunta obvia que surge es sobre qué se entiende por
cultura. No pretendo rehacer el recorrido histórico-turístico por
todos los lugares —santuarios sagrados— en que se encuentran
las diversas concepciones escritas de la cultura por los antropó­
logos, comenzando por la de Tylor en 1871.3 Me adhiero a una
definición reciente —mera osamenta— propuesta por Ackerman
(1987:1) para llenarla de carne, músculos, órganos vitales: «the
matrix, both counscious and incounsciuos, that gives meaning to
social behavior and belief’».
Las unidades mínimas de la cultura son los signos y símbolos
interrelacionados entre sí de tal manera que forman un conjunto,
pero no necesariamente una estructura: ni el mismo Lévi-Strauss
lo sostendría. Explícitamente nos dice: «Tout n'est pas structuré,
et il n’y a pas nécessairement de la structuré partout».34 Éstos tie­
nen en común que representan una cosa diferente a ellos mismos
y ambos suponen una elección humana para crearlos, pero no
necesariamente consciente: A está por B, pero no es B; A está por
B, pero A no es causa eficiente de B. Con Leach (1976:9-16) esta­
blecería: A está por B, pues al existir una relación intrínseca pre­
via entre ellos, pertenecen al mismo contexto cultural —signo emi­
nentemente metonímico—; A está por B, pero al no existir una
relación intrínseca previa, pertenecen a dos contextos culturales
diferentes —símbolo (eminentemente metafórico).
Los signos y símbolos transmiten conocimientos e informa­
ción sobre algo: quizá sea lo más patente; pero los mismos sig­
nos y símbolos portan valoraciones: juicios sobre lo bueno y lo
3. 1. S. Kahn, 1976. Consúltese también el texto de Gilberto Giménez Mon-
tiel, 1987.
4. En Raymond Belloui; Le Livre des autres, 1978: 406, París, 10x18, citado
por Hénaff, 1991: 17.
80
malo, lo debido y lo indebido, lo correcto y lo incorrecto, lo de­
seable y lo indeseable, etc.; los mismos suscitan sentimientos y
emociones: odios, amores, temores, gozos, etc.; expresan ilusio­
nes y utopías: deseos, veleidades, anhelos, etc.
En esta reflexión quizá nos pueda iluminar Víctor Tumer (1967)
cuando trata de las cualidades de los símbolos dominantes del
ritual. Habría que señalar que Tumer emplea el término «orectic»
(p. 54) y habría que recordar también que fue estudioso de las
letras clásicas antes de estudiar la antropología. Por ello emplea el
término entrecomillado de «orectic»: esta palabra la toma del griego
opecic que, según el diccionario griego-inglés de Oxford (1953),
connota toda la clase de appetency, connation, e incluye ejciGopía
(deseo con pasión), Gopóq (deseo, apetito, inclinación) y PoóLpou;
(voluntad deliberada). Los símbolos dominantes, nos dice Tumer,
poseen dos polos, uno normativo y otro «oréctico»: el símbolo
logra sintetizar los dos elementos de tal manera que se haga de­
seable (con ETuGujiía) lo normativo social (lo oneroso).
Destaco las ilusiones y utopías, pues Esteban Krotz, en va­
rios artículos sobre la cultura política (1984; 1985; 1986; 1997),
nos ha hecho ver la importancia de la «cuarta dimensión» para
rescatar el factor subjetivo de los actores sociales.
En un artículo inédito (1992) traté de relacionar la utopía
con la cultura y contraponerla a la ideología siguiendo a Ri-
coeur. La ideología nos lleva a la cultura, pues puede y debe ser
tratada como un sistema cultural (Geertz, 1973:193-233) al igual
que la ciencia y la utopía (Ricoeur, 1989), con las que está ínti­
mamente relacionada. La ideología opera en tres planos: como
deformación en su carácter de imagen invertida, como integra­
ción en su carácter de «fuente extrínseca de información en cu­
yos términos la vida hum ana puede ser modelada» (Geertz, op.
cit.: 216), como legitimación en su carácter de condición de po­
sibilidad para el ejercicio del poder. La utopía en forma comple­
mentaria opera como fantasía en su carácter de evasión, como
imaginación creadora en su carácter de exploración de lo posi­
ble, como subversión en su carácter de alternativa al uso del
poder existente o al mismo poder. La ciencia, por su parte, se
opone a la ideología como imagen invertida, pero no necesaria­
mente a la ideología como integración o legitimación: la obliga,
eso sí, o a ajustarse a la realidad o a explicitar y justificar racio­
nalmente sus últimos fundamentos. No quiero caer en la inge­
81
nuidad de que la fuerza de las razones obligue por sí sola al
poder a un ejercicio diferente.
Me satisface más, sin embargo, la definición de ideología
—que restringe con razón a lo político— que propone Luis Villo-
ro (1985: 28-29), pues encuentro que crea un concepto riguroso
unívoco:
Las creencias compartidas por un grupo social son ideológicas
si y sólo sí:
1) no están suficientemente justificadas; es decir, el conjunto
de enunciados que las expresan no se funda en razones objetiva­
mente suficientes;
2) cumplen la función social de promover el poder político de
ese grupo; es decir, la aceptación de los enunciados en que se
expresan esas creencias favorece el logro o la conservación del
poder de ese grupo.
Aceptada esta definición de ideología, definiría, por mi parte
con temor y temblor, paralela e inversamente a la ideología, si
como propone Ricoeur que la ideología y la utopía se entienden
en un solo marco conceptual —aunque no estoy plenamente con­
vencido de ello—, la utopía política como:
Las creencias compartidas por un grupo social son utópicas
si y sólo si:
1) están suficientemente justificadas; es decir, el conjunto de
enunciados que las expresan se funda en razones objetivamente
suficientes;
2) cumplen la función social de favorecer el logro del poder
político de ese grupo; es decir, la aceptación de los enunciados
en que se expresan esas creencias favorece el logro del poder de
ese grupo que ha estado excluido del poder político.
Pero no bastaría la sola dimensión del contenido para caracte­
rizar la cultura: es preciso añadir que ese conjunto de signos y
símbolos se comparte con otros. No debería postularse que los
significados que se atribuyan a los signos y símbolos sean iguales
en cada persona que los recibe, sino sólo que sean equivalentes: de
facto es lo único que podemos saber (Adams 1975:105-107). Qui­
zá convenga detenerse en este punto para aclarar con más preci­
sión lo que entiendo por «compartir». He dicho más arriba que
los signos y símbolos, en cuanto a su contenido, se. refieren a:
82
1) conocimientos e información, 2) valoraciones, 3) emociones y
sentimientos, 4) ilusiones y utopías. Ahora bien, una cosa es com­
partir en el sentido de aprobar, consentir, aceptar, sentir, experi­
mentar, y otra en el sentido de conocer, interpretar, saber, enten­
der, comprender. Como antropólogos creemos poder, y quizá
algunas veces lo logramos, entender otras culturas, interpretarlas,
traducirlas, pero no necesariamente postulamos que asumimos
como nuestro su mundo de creencias, sus afirmaciones de verdad
o falsedad sobre la «realidad», que nos adherimos a su mundo
valorativo, menos aún que podamos experimentar sus mismas
vivencias emocionales, afectivas y sentimentales, o que sus ilusio­
nes y utopías sean las nuestras. Los que comparten una cultura en
el primer sentido, por el contrario, la «viven», la «experimentan»,
la «sienten», aunque no necesariamente la comprendan. Hago hin­
capié en que una cultura debe compartirse para que sea tal: los
nortee symbols, en términos de Leach (op. cit.: 12-15), los descar­
taría del concepto de cultura, a menos que por repeticiones habi­
tuales lleguen a ser standardised symbols.
No estoy de acuerdo en que se conciba el proceso de compar­
tir signos y símbolos como un mercado donde se producen, cir­
culan, negocian y consumen significados como si fueran consu­
mibles. Por una parte, el intercambio de significados comparado
con el intercambio de bienes es un intercambio meramente me­
tafórico: no se da una analogía intrínseca entre ellos. En un in­
tercambio estricto un agente cede a otro el control del bien que
intercambia, de tal modo que el control sobre el objeto pasa de
unas manos a otras. En un intercambio simbólico, el primer agen­
te no pierde el control sobre el supuesto objeto que el segundo
agente recibe. Si yo, por ejemplo, le comunico una idea a otra
persona, no significa que yo pierda mi propia idea: sigo teniendo
mi propia idea, y puede ser que la otra persona adquiera, aun­
que no siempre estoy seguro, la comprensión de la idea que traté
de comunicarle: sólo por el comportamiento manifiesto del es­
cucha, sabré si hubo o no una comprensión al menos aproxima­
da de lo que traté de trasmitir.
No pongo en duda que las metáforas sean útiles como fuentes
de inspiración para generar un pensamiento, pero no para conti­
nuarlo: toda metáfora, por su propia naturaleza, al final de cuen­
tas claudica. Es bonito, aunque trillado, comparar a una mujer
con una bella flor. Pero ño podré tratar a la primera como si fuera
83
un vegetal: cortarla, ponerla en un florero y suministrarle un poco
de agua para que sobreviva unos cuantos días en plena lozanía.
En el fondo, lo que está en juego es que los partidarios del
intercambio de signos y símbolos no tienen la menor idea de lo
que es el proceso del conocimiento humano: creen que el enten­
dimiento es una simple potencia pasiva que puede ser determi­
nada intrínsecamente por un objeto externo. No se dan cuenta
que el entendimiento es esencialmente constructivo, que es exci­
tado sólo externamente: aquí cabe la distinción que hicimos más
arriba entre acciones inmanentes y transeúntes. La teoría del
social exchange de Peter Blau (1964)5como la remozada de Bour-
dieu (1990: 143) sobre el mercado de los bienes simbólicos
•—habitus lingüístico + mercado lingüístico = expresión lingüís­
tica, discurso— es una simple construcción metafórica que no
resiste un razonamiento riguroso.
¿Qué sentido puede tener, por ejemplo, negociar significa­
dos? Supongamos que a una palabra dada le añado un nuevo
significado original que antes los usuarios del español no le da­
ban. Si se acepta por muchos el nuevo significado, éste se adjun­
tará a la lista de significados que ya poseía la palabra sin que
nadie se ponga a negociar el nuevo significado. Éste simplemen­
te, si se acepta, pasa a formar parte del acervo previo; si no se
acepta, no ingresa al léxico. Hay que anotar en todo caso que los
antiguos significados no necesariamente quedan cancelados. Esto
sucede continuamente en todas las lenguas. Uno se lleva la sor­
presa constante que nuevos significados se le van dando a las
mismas palabras que uno está utilizando: simplemente caemos
en la cuenta que la palabra ya tiene un nuevo significado, sin que
esto nos impida a seguir utilizando la palabra con un significado
previo. Veo difícil cómo se podría mantener la polisemia de los
signos y símbolos, cuya cualidad esencial nos la hizo ver Tumer
(op. cit:. 27-30), con la negociación de significados de Bourdieu.
Lo que sí podría suceder es que en el rubro de los valores, no de
los significados, un nuevo valor desplace a otro: de nueva cuenta
esto es perfectamente entendible sin hacer intervenir verduleras
ni carretoneros que presurosos acudan al mercado a vender sus
valores como si fueran mercancías perecederas, y se preparen
para entrar a la puja del regateo.
5. Consúltese una exposición y crítica al autor en el siguiente capítulo.
84
El panorama es más complicado, pues se puede compartir (en
la segunda acepción del término) un rubro de los cuatro anterior­
mente expuestos sin hacer suyos los demás. Más aún, los rubros
no son necesariamente unitarios sino múltiples de tal modo que
se pueden aceptar «paquetes», pero difícilmente la totalidad.
Pongo un ejemplo para aclarar lo que quiero decir: supon­
gamos que mi lengua m aterna sea el español —conjunto de
signos y símbolos que soy capaz de interpretar (no implico que
conozca toda la lengua española)—; supongamos, además, que
aprenda a leer otra u otras lenguas extranjeras —conjunto de
signos y símbolos—; supongamos que soy físico, que mi campo
de especialización sea la física del estado sólido y que por mi
dedicación estoy al día en todo lo que se refiere a mi especiali­
dad; supongamos que me he dedicado en forma tan intensa a
mi campo de estudio que en la práctica no sé nada de otros
campos como la filosofía, la literatura, la música, la biología, la
economía, etc. ¿Qué comparto, entonces, con otros colegas fí­
sicos mexicanos y extranjeros? Quizá sólo una parte —física
del estado sólido— de los conocimientos que poseen los que sí
han incursionado en otros campos disciplinarios aunque no
necesariamente como expertos. Más aún: el compartir con otros
colegas físicos una parte del m undo de sus conocimientos e
información, no implica que comparta ni en la prim era ni en la
segunda acepción del término sus mundos de valores, de senti­
mientos, de utopías.
Respecto, entonces, al primer rubro —conocimientos e in­
formación— tenemos, por una parte, que es inmensamente am­
plio en nuestro mundo contemporáneo y, por la otra, inmensa­
mente restringido para cada individuo. Si nos contentáramos
con una definición de cultura que sólo tomara en cuenta el fac­
tor conocimientos e información sería sumamente difícil distin­
guir entre una cultura y otra, a menos que estuvieran en polos
culturales muy alejados. La premisa de la ciencia moderna es su
ubicuidad: está en todas partes, no tiene barreras nacionales o
culturales; su pretensión es ser apátrida, cosmopolita, universal;
reconocible y aceptable por cualquier persona que siga las reglas
del «método científico» sin importar las distinciones ya consa­
gradas en las democracias modernas de sexo, raza y religión,
más las nuevas de extravagancia, desfachatez, mal gusto, cursi­
lería y sentimentalismo ramplón.
85
 Es más, los rubros 2) valores, 3) sentimientos y emociones y
4) ideales y utopías también pueden considerarse como «conoci­
mientos e información» y ser tratados como compartir en la segun­
da acepción del término. Así, en una interlocución verbal decimos
«entiendo que estés enojado», pero sin que signifique que uno tam­
bién lo esté: simplemente estamos recabando información.
Plantearía, entonces, que cuando queremos caracterizar una
cultura como diferente de otra lo significativo no está tanto en el
mundo compartido según la segunda acepción del término, sino
según la primera: aprobar, consentir, aceptar, sentir, experimentar.
Aquí es donde buscaría «la matriz tanto consciente como incons­
ciente» de Ackerman. Si hablo de matriz, quiero explicitar que
ésta la concibo como la combinación particular que de los cuatro
rubros anteriores cada cultura conforma en un conjunto integra­
do. También aclaro que no entiendo lo que podría significar una
cultura fragmentada: lo que sí puedo entender es que los miem­
bros de una unidad operante estén fragmentados. Si ni siquiera
compartieran los miembros de un conjunto los significados en la
segunda acepción del término, no compartirían la misma cultura.
Dicha matriz la conceptualizó con Lévi-Strauss (1962) como
un «enrejillado» (grille) que anunció en El pensamiento salvaje, o
los «esquemas» que aplicó en su análisis estructural de «La gesta
de Asdiwal» (1979), pero no me quedaría con tan sólo el elemen­
to cognitivo, sino trataría que el enrejillado comprendiera los
valores, los sentimientos, las utopías. La forma particular en que
esa matriz conjuga los cuatro elementos anteriores incide en la
orientación de la percepción y en la modelación de las pasiones.
No es lejana la concepción que me hago de la cultura a la del
estilo étnico de Leroi-Gourhan quien la define «como la m anera
peculiar a una colectividad de asumir y m arcar las formas, los
valores y los ritmos» (op. cit.: 274).
Por último, para romper el círculo infernal de «yo interpreto
lo que tú interpretas lo que yo interpreto que él interpreta lo que
yo interpreto», de la thick description de Geertz (1973:3-30), hago
hincapié en que los signos y símbolos se refieren a algo energéti­
co que está fuera de mis procesos intramentales, como bien lo
señala Adams (op. cit.: 105-107) en el mismo pasaje que cité an-
teriorménte.
En las últimas décadas la literatura antropológica ha insistido,
con razón, en que la cultura no es un todo estático, sínq que está
86
en continuo cambio y transformación. Dejémoslo asentado. A mi
modo de ver, el problema no está en explicar el cambio cultural,
sino su permanencia. Si atiende uno a la base de sustentación de
los signos y símbolos —las memorias individuales fincadas en los
sistemas nerviosos de cada portador de ellos, aunque comparti­
dos por los miembros de una sociedad— encontramos que es su­
mamente frágil. Lo que es difícil de explicar, entonces, es cómo es
posible que se mantenga y qué es lo que a cada sociedad particu­
lar le interesa consciente o inconscientemente preservar. Aquí ha­
bría que recordar a Leroi-Gourhan sobre la segunda liberación o
extensión de la especie humana (cfr. supra).
4. C om portam iento
Retomemos la distinción, ahora sí, entre cultura y comporta­
miento. Si la cultura es un conjunto de signos y símbolos, el
comportamiento en sí es una acción, sea ésta un movimiento del
cuerpo, una elocución verbal, una acción ritual: una manifesta­
ción exterior perceptible por otros actores sociales. Esto no in­
valida que también pueda manifestarse como signos y símbolos.
Los signos y símbolos se alojan en el sistema nervioso de cada
persona y sólo los podemos conocer cuando de alguna manera
nos los hacen compartir, al menos en la segunda acepción del
término. ¿Todo comportamiento es el resultado de la cultura?
No necesariamente. Algunas veces sí, otras no: a priori, no sa­
bríamos decirlo. Conviene precisar más: la cultura —conjunto
compartido de signos y símbolos— no necesariamente es la cau­
sa de un comportamiento determinado, pero el comportamien­
to siempre presupone o una idea o un valor o un sentimiento o
una utopía no necesariamente compartidos con otros. Recuerdo
una idea de Mauss en el Essai sur le don (1999: 276):
Nosotros también vemos cuerpos y las reacciones de estos cuer­
pos, las ideas y sentimientos de los cuales son de ordinario las
interpretaciones y, más raramente, los motivos.
Si nos aferráramos a que la cultura es la causa del comporta­
miento, llegaríamos a un impasse para explicar el cambio cultu­
ral: si los signos y símbolos deben compartirse al menos en la
87
segunda acepción del término para que sean cultura, ¿cómo ex­
plicar el cambio cultural cuando todos comparten lo mismo?
Debemos dejar la posibilidad de que alguno o algunos propon­
gan nuevos significados -—que en principio todavía no son cultu­
ra— para que a su vez otros o todos los compartan y se haga
cultura. Podría uno rastrear este problema, no su solución, aun­
que empleando otro lenguaje, desde la División del trabajo social
de Durkheim (1967), pasando por el análisis situacional de Gluck-
man (1958), o la explotación de las inconsistencias o alternativas
de la estructura por el individuo de Leach (1954), hasta La con­
tagión des idées de Sperber (1996).
Kuper (1999: x-xi) recientemente argumenta en forma parecida:
Mi conclusión será que entre más uno considera los mejores tra­
bajos en cultura por los antropólogos, lo más recomendable debe­
rá aparecer el evitar la palabra misma hiper referencial, y hablar
más precisamente de conocimiento, o creencia, o arte, o tecnolo­
gía, o tradición, o aun ideología (aunque problemas similares se
susciten por ese concepto multivalente). Existen problemas epis­
temológicos fundamentales, y éstos no podrán resolverse yendo
de puntillas alrededor de la noción de cultura, o refinando las
definiciones. Las dificultades llegar a ser más agudas cuando (a
pesar de todas las protestas que se han hecho en contra) se cam­
bia de algo que debe ser descrito, interpretado, aun quizá explica­
do, y se trata por el contrario como fuente de explicación misma.
Esto no significa que se niegue que alguna forma de explicación
cultural pueda ser bastante útil, en su lugar, pero reclama que
la cultura puede ofrecer sólo una explicación parcial de por qué la
gente piensa y se comporta como lo hace, y de lo que causa que
altere sus maneras. Las fuerzas políticas y económicas, las insti­
tuciones sociales y los procesos biológicos no pueden desestimar­
se, o asimilarse a los sistemas de conocimiento y creencia. Y esto,
sugeriré, es el último escollo en el camino de una teoría de la
cultura, ciertamente dadas sus pretensiones actuales.
En otros términos: el explanandum —cultura— se convierte
en el explanans del comportamiento. Estoy, por el contrario, de
acuerdo con el punto de vista (cfr. supra, p. 32) de Guillermo de la
Peña (1990: 86):
Más en concreto, interesaba examinar, en la construcción que
hacían los propios informantes de sus biografías individuales e
historias de familia, cuáles eran las experiencias y conjuntos de
88
relaciones sociales que favorecían distintas actitudes hacia la
sociedad y la política.
No habría que olvidar que —sobra decirlo— aunque la cultu­
ra de alguna m anera pueda influir en el comportamiento, no
toda la cultura impulsa a la acción: puedo entender, valorar, sen­
tir un poema sin que me lleve a tomar una decisión conductual;
puedo tener un conjunto de creencias míticas sin que necesaria­
mente implique de mi parte un comportamiento determinado.
Se ha puesto, por último, tanto énfasis en los estudios antro­
pológicos sobre la determinación o influencia unidireccionali-
dad de la cultura sobre el comportamiento que se ha dejado de
lado el proceso inverso: la influencia o modificación que sufre
la cultura por el comportamiento. Paul Bourget escribió una
novela que, si mal no recuerdo, tituló Nos actes nous suivrent.
Algunos actos que alguna vez consideramos que serían repro­
bables, llegan a justificarse una vez cometidos. La historia del
derecho positivo de una sociedad determinada nos lo podría
corroborar. Asimismo nos ilustraría la transformación de las
costumbres, por ejemplo, que exigían años atrás un trato for­
mal y respetuoso hacia personas desconocidas o mayores en
edad o en dignidad. La relación entre cultura y comportamien­
to no es unidireccional, sino bidireccional.
Existe, sin duda, una relación entre cultura, tanto en la pri­
mera como en la segunda acepción del término, con dispositivos
habituales. Pero para que tenga influencia la cultura en los dis­
positivos habituales deben darse condiciones materiales deter­
minadas en los recipientes de la cultura: veo difícil que cambie­
mos comportamientos dietéticos de los que sólo tienen para
comer tortillas, chile y frijoles con predicarles —cultura— rece­
tarios de l&haute cuisinefrangaise, o de predicar el ejercicio de la
democracia en un sistema totalitario.
5. Dispon h ab itu ales
Un caso cial de comportamiento lo constituyen los hábi­
tos. Voy a introducir en el texto dispositivos habituales para refe­
rirme a comportamientos habituales, no casuales, pues el inte­
rés del analista social no está en los actos únicos y esporádicos
89
sino en los comportamientos de alguna manera pautados. Creo
ganar mayor rigor con el nuevo término.
Trataré de aclarar con un ejemplo la distinción entre cultura
y dispositivos habituales. Tomo como hecho la ejecución musi­
cal de una ópera o de una sinfonía. En escena se encuentran el
director de la orquesta, los músicos y los cantores con sus res­
pectivos instrumentos y partituras musicales. Supongamos que
la obra musical en ejecución es ampliamente conocida por un
público que es capaz de opinar si la ejecución corresponde al
título de la ópera o de la sinfonía anunciada y no a otra y si la
ejecución es al menos correcta. Supongamos también que entre
el público se encuentran algunas personas que, sin ser ellas mis­
mas instrumentistas o cantores, son profundas conocedoras de
la historia de la música clásica occidental o de la obra que se
toca, tanto o más que algunos de los músicos o cantores. Supon­
gamos, además, que de entre las personas del público conocedo­
ras de la música, hay algunas dotadas de gran sensibilidad musi­
cal que pueden gozar intensamente de la audición musical y hacer
juicios valorativos sobre la ejecución de la obra que están oyen­
do, tanto o más que los mismos músicos y cantores.
Podríamos, así, hacer una somera comparación entre los eje­
cutantes de la obra musical y el público que sólo escucha. Entre los
primeros y algunos de los segundos podríamos encontrar una si­
militud en tres rubros: l.° acervo de conocimientos musicales;
2.° disposiciones emotivas para gustar y sentir la música; 3.° capa­
cidad para emitir valoraciones correctas sobre lo que es bueno o
malo en música. Lo que los distingue radicalmente es la habilidad
en el uso de los instrumentos o en las modulaciones de la voz de los
primeros y de que carecen los segundos, es decir, la existencia de
una competencia en los primeros que implica un comportamiento
habitual, no casual, para ejecutar al menos esa obra musical.
Iría más allá: se necesitan de necesidad los hábitos.6 Desde la
filosofía, argumentaría que el ser humano requiere de hábitos como
disposiciones permanentes para la operación, pues no siempre
está en acto. Desde la antropología, argumentaría que el compor­
tamiento humano sería casi imposible, pues a cada paso tendría-
6. Tomo el concepto de hábito en el sentido aristotélico de la ífyC, y que el
Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española define acertadamente
como «costumbre adquirida por la repetición de actos de la misma especie».
90
mos que echar a andar un conjunto complejo y complicado de
operaciones conscientes e inconscientes, de actos reflejos, y siem­
pre estaríamos sujetos a múltiples titubeos y errores. Podríamos
adentramos en el mundo de los hábitos, desde la filosofía, por
ejemplo, con la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino.7
Quiero aclarar que el concepto de hábito que estoy empleando
difiere del habitiis de Bourdieu (1977): si él habla en singular, yo lo
hago en plural. Me parece imposible sostener que se forme un
habitas singular compuesto por un conjunto de hábitos diferentes.
Acudo al Artículo IV de la Quaestio L W de Santo Tomás. La pre­
gunta explícita que se hace en el artículo es si un hábito singular se
constituya de muchos hábitos,8y su respuesta es negativa, pues:
[....] el hábito, al ser una cualidad, es una forma simple. Pero
ningún ente simple se constituye de muchos. Luego un hábito
singular no se constituye de muchos hábitos.9
En el cuerpo del artículo Santo Tomás desarrolla con am ­
plitud su pensam iento.10El error de Bourdieu radica, me pare­
ce, entre otros, como con su aberrante habitas de clase (mera
unidad operante agregada o a lo más de identidad), en confun­
dir un ejercicio de simple elaboración de operaciones intra-
mentales con realidades extramentales: unifica en la mente
—habitas— una realidad extramental plural —hábitos.
Detengámonos, aunque sea en forma breve, en la posición de
Bourdieu. No pretendía él que todos y cada uno de los miembros
de una «clase» tuvieran exactamente el mismo comportamiento.
7. Quaestiones XL1X, L, LI, LII, LUI, LIV de la Prima Secandae.
8. Utrum unas habitus ex multis habitibus constituatur.
9. habitus, cum sit qualitas quaedam, est forma simpiex. Sed nullum simplex
constituitur ex pluribus. Ergo unus habitus non constituitur ex pluribus habitibus.
10. Respondeo dicendum quod habitus ad operationem ordinatus [...] est per-
fectio quaedam potentiae. Omnis autem perfectio proportionatur suo perfectibili.
Unde sicut potentia, cum sit una, ad multa se extendit, secundum quod conveniunt
in uno aliquo, id est, in generali quadam ratione objecti; ita etiam habitus ad multa
se extendit, secundum quod habet ordinem ad aliquod unum, pula ad unam specia-
lem rationem objecti, vel unam naturam, vel unum principium [...] Si igitur consi-
deremus habitum secundum ea ad quae se extendit, sic inveniemus in eo quamdam
multiplicitatem. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod
principaliter respicit habitus, inde est quod habitus est qualitas simplex non consti­
tuía ex pluribus habitibus, etiamsi ad multa se extendat. Non enim unus habitus se
extendit ad multa nisi in ordine ad unum, ex quo habet unitatem.
91
Si dejamos de lado el habitas y proponemos los hábitos, podría­
mos entender mejor el comportamiento diferencial de los actores
sociales: unos compartirían algunos hábitos semejantes pero no
todos los hábitos serían compartidos por la totalidad. Tendríamos
diferencias entre sexos, edades, ciclos de los grupos domésticos,
experiencias individuales de vida laboral, etc. Me parece que po­
dríamos entender por qué podemos postular que una cultura tie­
ne que compartirse para ser cultura y por qué no tenemos necesa­
riamente comportamientos uniformes. Sostendría, entonces, que
más que postular la cultura como motor de la acción social, el
omnis agens agitpropterfinem ocuparía su lugar.
Desde la antropología tendríamos que profundizar bajo la
guía de Leroi-Gourhan (op. cit.: 215-231) sobre los hábitos y com­
portamientos. Él distingue cadenas operatorias que se refieren
unas al comportamiento automático, otras al maquinal y otras
más al lúcido. De las primeras, ligadas a la naturaleza biológica,
poco se ha interesado la antropología; lo ha hecho sobre las prác­
ticas nacidas del ambiente colectivo: prácticas elementales y co­
tidianas -—«habitas corporal, prácticas de alimentación o de hi­
giene, gestos profesionales, comportamiento de relación con los
próximos»—; prácticas periódicas o excepcionales —«repetición
estacional de los actos agrícolas, el desarrollo de una fiesta, la
construcción de un edificio, la conducción de una pesca o de
una cacería colectiva».
Habría que considerar, por último, que el comportamiento
habitual podría ser parte de la misma cultura en cuanto que el
receptor de los signos y símbolos a su vez emite otros signos y
símbolos como respuesta al primer emisor: las mutuas respues­
tas de emisores y receptores —comportamientos habituales: sig­
nos verbales, gestos, reacciones emotivas, etc.— si son equiva­
lentes a sus expectativas están en el mismo campo cultural; en
caso contrario, no. Veo, entonces, el comportamiento habitual
también como un indicador de la cultura en común.
Encuentro en la obra de Norbert Elias'1una reflexión soste­
nida sobre procesos de larga duración que me ha ayudado a cla­
rificar mis propias ideas. En efecto, nos hace ver, por ejemplo,
en El proceso de la civilización, la transformación de las socieda­
des occidentales del siglo XIII al siglo xvin —de la sociedad de1
11. Norbert Elias 1982, 1999, 2000.
92
guerreros al estado absolutista— supone un conjunto de proce­
sos simultáneos sin hacer intervenir primariamente a la cultura:
No es posible entender independientemente uno del otro la lenta
desaparición del primer estado y la correspondiente disminución
de su poder potencial, la pacificación del segundo estado, y el
ascenso gradual del tercer estado, como tampoco, por ejemplo, el
desarrollo del comercio en este período es comprensible indepen­
dientemente de la formación de poderosos monopolios de la fuer­
za física y el surgimiento de cortes poderosas. Todos estos son
resortes en el proceso integral de diferenciación creciente y exten­
sión de todas las cadenas de acción que ha jugado un papel deci­
sivo en el curso total de la historia occidental. En este proceso
-—como se ha mostrado desde diversos ángulos— las funciones
de la nobleza se transformaron, y con ellas las funciones de la
burguesía y la forma de los órganos centrales. Y mano a mano
con este cambio gradual, en la totalidad de las funciones sociales
e instituciones, se produjo una transformación del autocontrol
individual —primero en los grupos destacados de la nobleza y de
la burguesía— en la dirección de mayor previsión y más estricta
regulación de los impulsos libidinosos [2000:413].
[...] la estructura de las funciones psíquicas, los modos habi­
tuales de orientar el comportamiento, están relacionados con la
estructura de las funciones sociales, con el cambio en las rela­
ciones interhumanas [1987: 525].
En otras obras vuelve, con mayores matices, a plantear la
misma tesis:
Las unidades sociales a las que llamamos naciones se distin­
guen unas de otras en gran medida en función de su forma de
organizar su economía afectiva, esto es, según los esquemas
por medio de los cuales se modela la vida afectiva del indivi­
duo a través de una tradición que se ha hecho institucional, así
como a través de la situación actual [1982: 81].
Un factor central para una aproximación a los problemas hu­
manos y, por tanto, también al problema de la civilización es la
investigación de las restricciones a que se encuentran sujetas las
personas. Podemos distinguir a grosso modo cuatro tipos de ellas:
a) Las restricciones a que se ven expuestas las personas debi­
do a las peculiaridades de su fisiología...
b) Aquellas cuyo origen se encuentra en eventos naturales de
índole no humana, esto es, sobre todo, la búsqueda de alimento
93
 y de protección de las inclem encias del tiem po, por n o m brar 8. temor 10. audacia
sólo algunas. 11. ira, que no tiene contrario 14
c) Las que se ocasionan entre sí los seres hum anos en la con­
vivencia... [Restricciones heterónom as.]
Por otra parte, concibe que las pasiones concupiscibles son
d) [Restricciones autónomas]: restricciones individuales a [las]
que... nos referim os con un concepto com o «autocontrol»... E s­ anteriores (prioridad de naturaleza) a las irascibles, y dentro de
tas diñeren de las naturales instintivas porque, biológicamente, cada categoría hay también un orden. Así, si consideramos las
lo único que tenem os es u n potencial de restricción autónom o. concupiscibles, podemos distinguir el orden en cuanto a la eje­
Si este potencial no se actualiza po r medio del aprendizaje, se cución o en cuanto a la intención. Según el primero, el orden es:
m antiene sólo com o algo latente. Tanto el grado como la form a
de su activación dependen de la sociedad en que u n individuo 1. amor 4. odio
crece, transformándose, además, de m anera específica en el curso 2. concupiscencia (o deseo) 5. fuga
de la evolución hum ana [1999: 43-44].
3. delectación (o gozo) 6. tristeza (o dolor)

Según el segundo:
6. In cu rsió n p relim in ar en las pasiones
1. delectación (o gozo) 4. tristeza (o dolor)
Quiero, por último, hacer una breve referencia a las pasio­
2. concupiscencia (o deseo) 5. fuga
nes. Tómese como una mera aproximación, pues estoy en la fase
3. amor 6. odio
exploratoria.
Voy a tomar como guía la Summ a Theologica de Santo To­
Si consideramos las irascibles, el orden sería:
más de Aquino,12y no justificaré, por ahora, mi elección.
Compartimos las pasiones con algunos animales. Aunque Tomás
1. esperanza 3. desesperación
de Aquino no da una definición, se puede presuponer que él está
2. temor 4. audacia
refiriéndose a un movimiento de la potencia apetitiva sensible que
5. ira
proviene de la imaginación de lo bueno o lo malo13 (definición que
casi a la letra se toma del Damascenus y que al parecer hace suya).
Sí, por otra parte, quisiéramos ordenar a todas las pasiones
Puesto que las pasiones están fincadas en el apetito sensitivo
según la vía de la generación o de la ejecución, el orden sería
y éste se divide en dos potencias —concupiscible e irascible—, se
como sigue:
darán pasiones de dos tipos. Las primeras y sus contrarias son:
1. amor 5. odio
1 . amor 4. odio
2. concupiscencia (o deseo) 6. fuga
2. concupiscencia (o deseo) 5. fuga
3. esperanza 7. desesperación
3. delectación (o gozo) 6. tristeza (o dolor)
4. temor 8. audacia
Las segundas y sus contrarias son: 9. ira
10. delectación (o gozo) 11. tristeza (o dolor)
7. esperanza 9. desesperación
14. Aclaro que Santo Tomás excluye en el artículo III de la Quaestio XXIII la
12. Quaestiones XXII a la XLVIII de la Prima Secundas. existencia de una pasión contraria a la ira. No hay que confundir pasiones con
13. Motus appetitivae virtutis sensibilis quae ex imaginatione boni vel malí virtudes y vicios, que tratará posteriormente cuando acomete el estudio de los
provenit. hábitos.

94 95
 Sin embargo, las pasiones principales son:
1. delectación (o gozo)
2. tristeza (o dolor)
3. esperanza
4. temor
Lo que para mí tiene mayor interés, sin embargo, es que las
pasiones son modificables en cuanto se pueden exacerbar o tem­
perar, es decir, modelar para convertirse en hábitos. En Santo
Tomás la importancia está en que los hábitos toman relevancia
en cuanto son susceptibles de convertirse en virtudes y vicios;
para mí, en cuanto son hábitos modificables por la cultura...
7. C onclusión
A manera de conclusión de lo que he tratado de expresar,
quiero proponer como ejemplo un análisis somero de la institu­
ción castrense, de una unidad operante especializada para m a­
tar. Los soldados han adquirido a través de la repetición cons­
tante de acciones de la misma especie un conjunto de hábitos
corporales, cinéticos, tan extremadamente especializados que los
civiles no podemos imitar y repetir. Estos hábitos han arraigado
en ellos no por el simple hecho de que comprendan o entiendan
lo que sus entrenadores les han inculcado o porque los hayan
hecho parte de su mundo valorativo, sino porque ellos mismos
los han ejercitado una y otra vez hasta volverse automáticos. Pero
no basta con la formación de hábitos individuales, sino que és­
tos tendrán que realizarse con subordinación a superiores y en
coordinación con otros semejantes, es decir, actuarán en una
organización social, en una unidad operante autoorganizativa
centralizada (advierto: organización social no es lo mismo que
cultura). Ahora bien, para conformar estos grupos sus miem­
bros tendrán que interiorizar —aquí sí entra la cultura— deter­
minados principios, sin duda r eforzados por severas sanciones
ante el incumplimiento: obediencia incondicional a un superior-
para curhplir mande lo que mande, eliminación de cualquier
principio ético o moral, de tal modo que sin mayor reflexión
también se vuelve un hábito automático.
96
Resumo: el comportamiento y la estructura de las relaciones
sociales son dos aspectos de una realidad única que sólo admite
una distinctio rationis', la cultura —signos y símbolos—, en cam­
bio, es una realidad diferente tanto del comportamiento como
de las relaciones sociales.
Para terminar, pongamos un caso etnográfico bien documen­
tado por Renato Rosaldo (1991). Los ñongotes de Filipinas, los
famosos haed-hunters, descargan su ira, producida por una pro­
funda aflicción, cortando la cabeza de sus enemigos. ¿Cómo in­
terpretar este hecho? La tentación latente es responder que este
comportamiento se explica por la cultura de ese pueblo. En par­
te es cierto, pero no de m anera causal inmediata. ¿Por qué los
ñongotes cortan la cabeza de sus enemigos? ¿Por qué no, como
en la mitología griega, se contentan con que un águila les devore
el hígado, como lo hacía con Prometeo? ¿Por qué no arrancarles
el corazón todavía palpitante para ofrecerlo al sol, como los anti­
guos aztecas? Aquí sí entra la explicación cultural. Mientras no
entendamos el significado de la cabeza o del hígado o del cora­
zón en una cultura determinada no podremos entender la pecu­
liaridad de esos comportamientos, que siendo igual de «bárba­
ros», se practican en forma diferente. Recordemos la definición
de cultura inicial: «la matriz, tanto consciente como inconscien­
te, que da significado —no que causa— al comportamiento y a la
creencia social». Podemos y debemos buscar el significado de
los signos y símbolos para dar cuenta cabal de una situación
social, pero no le pidamos a la cultura una explicación causal de
los fenómenos sociales.
En el siguiente capítulo me acercaré a la política.
97