El ser humano en san Pablo

Introducción
Pablo de Tarso, que tuvo una experiencia extraordinaria de Cristo resucitado
en el camino de Damasco, dejó de ser perseguidor de los cristianos para convertirse
en evangelizador y fundador de comunidades cristianas en Macedonia, Acaya y Asia
Menor. Dejó un legado de cartas que forman parte del canon del NT. En sus escritos
se encuentra una fuente de riqueza extraordinaria para la configuración de la
Cristología y la Teología.
Pablo, por su condición de judío nacido en la diáspora, revela en sus cartas,
tanto su origen judío y fariseo (Flp 3,5-6; Gal 1,14; 2 Cor 11,22), como la influencia
que tuvo en su pensamiento la cultura helenista. Él ve una continuidad -así como una
discontinuidad y una superación-, entre el AT y el NT. Dios, que libró al pueblo de
Israel de la esclavitud de Egipto y que hizo una alianza con él, es el Padre de nuestro
Señor Jesucristo. Por eso, en la redacción de sus cartas es evidente la presencia de
categorías e imágenes del AT, así como las frecuentes citas del mismo, con el fin de
mostrar el cumplimiento de las Escrituras en la persona de Jesucristo, y también para
dar solidez a sus argumentos. Por otra parte, dada su condición de judío nacido fuera
de Palestina, conocía el griego, y en esa lengua escribió sus cartas. Por esa razón,
cuando cita el AT, normalmente se apoya en la versión griega, llamada de los LXX.
Se reconoce también que, además del conocimiento del griego, tenía nociones sobre
algunos filósofos y acerca de la retórica clásica.
Entrando al ámbito específico de la «antropología paulina», pronto se puede
descubrir cómo, de manera espontánea, el apóstol habla en sus cartas del ser humano
de acuerdo a las categorías que asimiló del pensamiento del AT, pero con los términos
correspondientes o aproximados de la lengua griega.
Nótese, en primer lugar, que el ser humano ocupa un lugar central en el
pensamiento paulino, porque a Pablo le interesa la relación de Dios con este ser
humano y, correlativamente, la relación de este con Dios. En ese sentido, su
antropología es cristológica y teológica1.
En este sentido, afirma Luis F. Ladaria que «la antropología neotestamentaria,
y la paulina en particular, contempla siempre al ser humano a la luz de Dios; no está
interesada en un concepto del hombre en sí»2.

1
Cfr. Pastor Ramos, Federico, “Antropología Teológica”, Para mí, vivir es Cristo. Teología de san
Pablo. Persona, experiencia, pensamiento, anuncio, Verbo Divino, Estella 2010, 269-297; ver p. 270.
2
Antropologia Teologica; Theologia 3; Gregorian & Biblical Press, Roma 2016, p. 123.
1
 Por otra parte, como lo señala el mismo Luis F. Ladaria, en el NT, «los
problemas antropológicos son tratados con mayor amplitud en Pablo»3.
En este estudio presentaremos tres apartados que pretenden resumir algunas de
las ideas principales de Pablo acerca del ser humano. En primer lugar, hay que
considerar al ser humano en sí mismo, como individuo que es creatura de Dios, un ser
amado por él, pero también libre y capaz de tomar decisiones; un ser que parece tener
varios componentes y que, sin embargo, es visto en su unidad. En segundo lugar, hay
que atender un aspecto fundamental de la antropología paulina: el ser humano no
puede ser visto como un ser aislado, sino como un ser que forma parte de una
colectividad, ya sea de menores o de mayores dimensiones. Podríamos hablar de su
condición comunitaria, colectiva o solidaria. En tercer lugar, conviene hacer una
confrontación del ser humano con el hombre modelo: Jesucristo. Él, que es la imagen
de Dios, por su encarnación se ha convertido en el punto de referencia para la
realización de todos los ideales del ser humano.
Para este estudio partimos de las mismas cartas paulinas, procurando una visión
panorámica, y la vez sintética, sobre el tema. En algunos apartados, expuesto el
contenido, acompañado de las citas que hablan sobre el tema, damos un tratamiento
más detenido a los pasajes que resulten más significativos.
Al final, presentaremos algunas conclusiones.
1. La constitución del ser humano
La antropología paulina puede partir de la atención a los conceptos que usa
Pablo para describir al ser humano, el cual es descrito con estos términos básicos:
sōma (cuerpo), sarx (carne), psychē (aliento vital) y pneuma (espíritu)4. Estos
elementos fundamentales son completados en Pablo por lo que podríamos llamar
operaciones de la persona: nous (mente), syneidēsis (conciencia) y kardía (corazón).
Es lo que presentamos ahora.
Sōma – cuerpo
Este concepto se encuentra 74 veces en las cartas auténticas de Pablo (Rom, 1-
2 Cor, Gal, Flp, 1 Tes, Flm), y 17 en las demás cartas del corpus paulinum. El término
designa la parte material, física, exterior y visible de la persona, pero sin que se pierda
de vista la totalidad de ella. En este sentido, Pablo se mantiene fiel a la herencia
semítica, según la cual el ser humano no tiene un cuerpo, sino que es un cuerpo5. Por
3
Antropologia Teologica, p. 118.
4
Cfr. Ladaria, Luis F., Antropologia Teologica, pp. 120-123.
5
Pastor Ramos, Federico, “Antropología Teológica”, p. 272. Bultmann, Rudolf, “La teología de
Pablo”, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987, 239-415; ver pp. 250-251. Cfr.
Pastor Ramos, Federico, “Antropología Teológica”, p. 270.
2
lo mismo, Pablo puede hablar de la «presencia del cuerpo» (1 Cor 5,3; 2 Cor 10,10),
o del pecado que no debe reinar en el cuerpo (Rom 6,12), sino que debe ofrecerse a
Dios (Rom 12,1).
Sin renunciar al aspecto de totalidad, hay textos que subrayan el aspecto físico,
sujeto a la voluntad del hombre, como el «entregar el cuerpo a las llamas» (1 Cor
13,3), o «el dominio sobre el cuerpo» (1 Cor 7,4; 9,27); otros textos pueden hacer
referencia al aspecto sexual (Rom 1,24; 4,19; 1 Cor 6,13-20; 7,4). Por esto que
podríamos llamar distanciamiento entre el yo y el cuerpo, R. Bultmann señala que al
ser humano se le llama sōma en cuanto puede hacerse objeto de su hacer o se
experimenta como sujeto de un suceso o de una pasión, o en cuanto tiene relación
consigo o con los demás6. En efecto, una persona puede hablar de su cuerpo en una
forma tal que parecería que su cuerpo es una realidad a la que ella puede aplicarle
muchos verbos, que tienen como sujeto a la persona como tal, y el cuerpo es el
complemento directo: cuidar, someter, acicalar, despreciar, valorar, etc., pero con esa
idea de que el cuerpo es visto como si este fuera de alguna manera independiente de
la persona.
Dado que sōma hace referencia a todo el ser humano, la resurrección del sōma
es la resurrección del ser humano. Pablo no concibe una resurrección que no lo
incluya. Dios, que dotó al ser humano de un cuerpo, hará que, al final de los tiempos,
cuando se dé la salvación definitiva, la persona cuente con un cuerpo transfigurado o
transformado (1 Cor 15,50; Flp 3,21).
En 1 Cor 15, un capítulo dedicado al tema de la resurrección, se encuentra
repetidas veces el término cuerpo, a veces como sinónimo de carne, sobre todo al
final del capítulo. Además, tanto cuerpo como carne, son aplicados aquí no solo al ser
humano, sino también a otros seres. 1 Cor 15,35-40.44 afirma:
35
Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué clase de cuerpo vienen?
36
¡Insensato! Lo que tú siembras no es vivificado, si no muere; 37 y lo que siembras
no es el cuerpo que habrá de ser, sino un simple grano, de trigo tal vez o de alguna
de las demás plantas. 38 Dios le da un cuerpo como quiso, y a cada una de las semillas
su cuerpo propio. 39 No toda carne es la misma carne, sino una es la de los hombres,
otra es la carne de los ganados, otra la carne de las aves y otra la de los peces. 40 Y
hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres; pero uno es el resplandor de los celestes,
y otro el de los terrestres… 44 se siembra un cuerpo animal, resucita un cuerpo
espiritual.

6
Bultmann, Rudolf, “La teología de Pablo”, pp. 239-415; ver pp. 250-251. Cfr. Pastor Ramos,
Federico, “Antropología Teológica”, p. 274.
3
 Sarx – carne
Pablo utiliza 72 veces este concepto en las cartas auténticas, y aparece 19 veces
más en el corpus paulinum. El término hebreo equivalente es bāśār, el cual es
traducido normalmente por los LXX como sarx.
Ya desde el AT, cuando se usa el término carne (como en Gn 2,23; 6,12-13.17),
no se indica una parte del hombre, sino más bien su misma identidad en cuanto débil,
vulnerable y mortal (Is 40,6-7)7. Ese matiz fundamental se mantiene en el
pensamiento paulino.
Este concepto es objeto de una valoración doble en Pablo. A veces se designa
con él la situación terrena, existencial, visible e incluso caduca del hombre (Flp 1,22);
otras veces tiene una dimensión ética con connotaciones negativas (Rom 7,5).
El primer ámbito se relaciona con el AT. Esto se nota sobre todo en expresiones
como «carne y sangre», para designar al hombre (1 Cor 15,50; Gal 1,16), o «toda
carne» para referirse a toda la humanidad (Rom 3,20; 1 Cor 1,29; Gal 2,16). En
muchos casos, la carne es un concepto prácticamente sinónimo de cuerpo (1 Cor
15,39-40; 2 Cor 4,10-11; 7,5). De ese modo se puede hablar de «una espina en la
carne» (2 Cor 12,17) o de la misma circuncisión practicada en la carne. En este primer
ámbito cabe también la mención de la carne con referencia a la ascendencia, a la
pertenencia a un linaje o pueblo por razón de nacimiento (Rom 1,3; 9,5). A veces esta
referencia puede tener algún matiz inferior, sobre todo en algunas comparaciones. Así,
de Abrahán, que es nuestro padre según la carne (Rom 4,1), se dice también que es
padre de todos los creyentes. También se habla del Israel según la carne (1 Cor
10,18), pues también hay un Israel de Dios (Gal 6,6).
Pero la valoración negativa de la carne se acentúa cuando se trata de cuestiones
morales. De diferentes formas se habla de los peligros de la carne. Por ejemplo,
caminar (Rom 8,4), vivir (8,12), ser y pensar (8,5) «según la carne» (kata sárka);
inspirarse (2 Cor 1,17) o luchar «según la carne» (10,3) son riesgos que pueden llevar
a la muerte, porque van contra Dios, o al menos se trata de situaciones que se
desenvuelven al margen de Dios, en un nivel de inmadurez o de imperfección. El
hombre puede incluso acabar en la carne (Gal 3,3) o abusar de su libertad a causa de
la carne (5,13), pero también tiene la posibilidad de crucificar la carne (5,24). La carne
desea en contra del espíritu (5,17). También se puede calificar a los hombres de

7
Cfr. Pontificia Commissione Biblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5).Un itinerario di antropologia
biblica, Roma, 2019, § 20. Nota: este documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la
Antropología Bíblica se encuentra actualmente (agosto del 2019) en su redacción definitiva, está en
prensa y será publicado próximamente en italiano, para ser luego publicado en otras lenguas.

4
carnales (sarkikói -sarkínoi), como los corintios que, por haber creado partidos en su
comunidad, son considerados tales por Pablo (1 Cor 3,1.3).
Por eso, la sarx está relacionada con los datos antropológicos más negativos en
la teología de Pablo: el pecado, la muerte y la ley. Por lo mismo, el hombre necesita
ser arrebatado del ámbito de la carne y ser trasladado al del espíritu, tiene que superar
la carne y recibir, como don, el Espíritu.
Un ejemplo de la dimensión negativa de la carne se encuentra en Gal 5,19-21,
que habla de los frutos de la carne, los cuales se oponen al fruto del Espíritu (Gal 5,22-
23a). Dice el texto:
19
Las obras de la carne son manifiestas, estas son: fornicación, impureza, libertinaje,
20
idolatría, hechicería, enemistades, discordia, celo, iras, rivalidades, disensiones,
partidismos, 21 envidias, borracheras, orgías y cosas semejantes a estas, sobre las
cuales les advierto, como ya les advertí, que quienes practican tales cosas no
heredarán el reino de Dios.
22
En cambio, el fruto del espíritu es: amor, alegría, paz, paciencia, amabilidad,
bondad, fidelidad, 23 mansedumbre, dominio de sí.
Un ejemplo de la mención de la carne como sinónimo de ser humano o persona
se encuentra en Gal 2,16:
16
Pero, sabiendo que no es justificado el hombre por las obras de la Ley, sino por la
fe en Jesucristo, también nosotros creímos en Cristo Jesús, para ser justificados por
la fe en Cristo y no por las obras de la Ley, porque por las obras de la Ley nadie será
justificado.
En este texto de Gálatas, la frase final: Nadie será justificado está expresada
en griego, literalmente, de la siguiente manera: No será justificada toda carne (Ou
dikaiothésetai pasa sarx). Este último sustantivo, sarx, afirma la Pontificia Comisión
Bíblica, puede equivaler a «ser humano»8.
Psychē - aliento vital
Este término se encuentra 11 veces en las cartas auténticas de Pablo, y en Ef
6,6 y Col 3,23. El hebreo nepeš es traducido por los LXX con la palabra psychē.
El sustantivo nepeš tiene como primer significado «la garganta», que es el
órgano de la respiración y la sede de la experiencia de la sed, y por eso es el sustantivo
utilizado para expresar el deseo (Sal 42,2) y la misma vida (Gn 1,30; 9,5; Sal 16,10)9.

8
Cfr. Pontificia Commissione Bíblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5), § 21.
9
Cfr. Pontificia Commissione Bíblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5), § 20.
5
 Psychē significa la vida natural del ser humano, de toda la persona. No se
refiere solamente al elemento inmaterial de la persona, como en la filosofía griega.
De hecho, se tiende a traducir este término por alma, que en muchos pasajes es el
término más cercano a psychē. Este puede ser visto también como un equivalente al
yo (Rom 2,19; 13,1; 2 Cor 1,23; 12,15; Flp 3,20). Se trata de la vida humana como tal
(1 Tes 2,8).
El hombre psychikós significa «ser humano natural», que se opone al hombre
pneumatikós (1 Cor 2,14; 15,41). En tales casos, el sentido de psychikós es visto en
un nivel inferior o imperfecto, en mayor o menor grado. También utiliza Pablo el
término para la contraposición entre el primer Adán, que es visto como psychē zōsa
«alma viviente» (1 Cor 15,45), y el segundo Adán, Cristo, que es «espíritu que da
vida». Dice este texto: Así también está escrito: El primer hombre, Adán, se convirtió
en alma viviente; el último Adán, en espíritu que da vida.
Pablo no contrapone cuerpo y alma, para lo cual ayudarían muy bien los
términos sōma y psychē, los cuales corresponden a una visión antropológica que tiene
una base más bien helenística, que ha prevalecido en la tradición cristiana.
Como en el caso de la sarx, que puede tener tanto una connotación natural (el
ser humano como tal) como negativa (dimensión que se opone al ámbito del espíritu),
de modo semejante, el término psychē puede hacer referencia, ya sea al ser humano
como ser vivo, ser animado, pero también puede aludir a un nivel o una situación
inferior, cuando es contrapuesto al sustantivo pneuma o al adjetivo pneumatikós.
Pneuma – espíritu
Este término es aplicado, tanto en Pablo como en el NT, al Espíritu divino y al
espíritu humano. Pablo utiliza el término 120 veces, y 26 veces se encuentra en las
cartas deuteropaulinas. El correspondiente hebreo es el rûăḥ.
El término rûăḥ está a veces relacionado con el nepeš (1 Sam 1,15; Is 26,9; Job
7,11; 12,10). El rûăḥ es un término antropológico que designa en primer lugar el
viento y, de forma derivada, el soplo vital. Cuando se refiere al ser humano, indica
ese soplo divino que lo hace vivir, como dice el Sal 104,29, con unas afirmaciones
que se refieren primariamente a los animales, pero que son aplicables al ser humano:
Pero si ocultas tu rostro, se espantan; si retiras tu soplo (rûăḥ), expiran y regresan
al polvo10.
El pneuma designa la totalidad de la persona y no una parte de ella, pero se
utiliza ante todo para referirse a la parte espiritual como contrapuesta a la parte
material. Hay relación cercana entra psychē y pneuma. El primer concepto destaca la

10
Cfr. Pontificia Commissione Bíblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5), § 20.
6
vida humana, mientras que el segundo subraya el aspecto de interioridad,
conocimiento y autoconciencia. Se refiere al yo que es consciente de sí mismo y que
tiene la capacidad de querer y decidir11.
Un aspecto frecuente e importante en Pablo es el contraste entre sarx y pneuma
(Gal 5,16-26; Rom 8,5-14; 13,14). En esa antítesis, la sarx está considerada en su
sentido negativo, mientras que el pneuma es lo que permite acceder a Dios.
Se ha propuesto, por eso, que el pneuma alude a la posibilidad de apertura que
tiene el ser humano hacia la trascendencia, hacia la comunicación y comunión con
Dios. Este dato tiene un texto decisivo en 1 Cor 6,17. Dice ese versículo: El que se
une al Señor es un solo espíritu con él. Por eso, así como habla Pablo del hombre
psychikós y sarkikós, también habla del hombre pneumatikós, el que es capaz de
entender y vivir las cosas de Dios (1 Cor 2,13-16).
1 Cor 2,14-15 afirma lo siguiente: 14 El hombre natural (psychikós) no admite
las cosas del Espíritu de Dios, pues para él son necedad, y no puede conocerlas,
porque solo espiritualmente se juzgan; 15 en cambio, el hombre espiritual
(pneumatikós) juzga todo, pero él mismo no es juzgado por nadie.
Afirma Pastor Ramos:
«En resumen, pneuma no es utilizado por Pablo para hablar de la dimensión
inmaterial del ser humano, contrapuesta a la física en un sentido que recuerde lo
platónico, sino para referirse al ser humano capaz de la unión con Dios, la cual,
evidentemente, tiene un fuerte componente interior y no visible y que, por tanto, se
designa adecuadamente con ese término»12.
La vida según el pneuma la encontramos sobre todo en Rom 8,2-17. Al final
de este pasaje, el Apóstol maneja conceptos teológicos de mucho significado: asocia
la acción del Espíritu de Dios con el hecho de la filiación divina y, por otra parte,
utiliza el concepto pneuma para referirse, tanto al espíritu humano (señalado con
minúscula) como al Espíritu divino (señalado con mayúscula). Afirma 8,14-17:
14
En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios, 15
pues ustedes no recibieron un espíritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino
que recibieron el Espíritu de hijos adoptivos, por el cual clamamos: ¡Abbá! ¡Padre!
16
El Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de
Dios. 17 Y si somos hijos, somos también herederos; herederos de Dios y coherederos
con Cristo, si realmente padecemos con él, para ser glorificados juntamente con él.

11
Cfr. Pastor Ramos, Federico, “Antropología Teológica”, pp. 283-284.
12
Pastor Ramos, Federico, “Antropología Teológica”, pp. 285-286.
7
 Nous - mente, entendimiento, razón
Este término, que tiene una fuerte connotación intelectual, se encuentra 14
veces en las cartas auténticas de Pablo, mientras que aparece solo 7 veces en las demás
cartas.
Bultmann afirma que con el término nous no se habla tanto de la razón o la
inteligencia como una facultad especial, sino que se entiende el saber acerca de algo,
el entender y juzgar, lo cual es propio del hombre en cuanto tal y determina su
conducta13.
En 1 Cor 1,10 se nota que nous es la intención, la orientación de la voluntad,
es decir, un pensamiento que diseña un plan de acción. Aquí es visto, además, en un
sentido comunitario, en el sentido de que se pide que haya armonía entre los corintios.
Dice el texto: Los exhorto, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a
que todos se pongan de acuerdo, a que no haya divisiones entre ustedes, y a que estén
unidos en el mismo pensamiento (nous) y la misma opinión.
En Rom 7,22-25 también aparece el concepto nous, en el contexto del drama
interior que presenta Pablo, según el cual existe la intención de hacer el bien, pero se
reconoce al mismo tiempo la dificultad de conseguirlo. Dice el texto:
22
Me complazco de hecho en la ley de Dios, según el hombre interior, 23 pero
descubro otra ley en mis miembros, que lucha contra la ley de mi razón (nous) y me
hace cautivo de la ley del pecado que está en mis miembros. 24 ¡Miserable de mí!
¿Quién me librará de este cuerpo que lleva a la muerte? 25 ¡Gracias a Dios por
nuestro Señor Jesucristo! Así que yo mismo, por una parte, sirvo a la ley de Dios con
la razón (nous), pero, por otra, a la ley del pecado con la carne.

En Rom 7,23, dice Bultmann,

«el concepto de nous toma el del “hombre interior” del v. 22; el nous es, por
consiguiente, el auténtico yo del hombre a diferencia del sōma entendido como el yo
que se ha objetivado a sí mismo… El nous es el yo que es el sujeto del thélein (querer)
de los vv. 15.19-21, el que va tras lo kalón o agathón (bello o bueno) y cuyo actuar
queda frustrado por el pecado que habita en los miembros»14.
El nous tiene la posibilidad de decidirse por o contra Dios. El querer del hombre
no es algo instintivo, sino que es una voluntad que entiende y valora, que es se mueve
en el círculo de las decisiones entre lo bueno y lo malo. Es propio del nous el juzgar,
examinar, dar un juicio, etc. En este texto de Rom 7, Pablo expresa el conflicto interior
por la fuerza del pecado que trata de imponerse.

13
Cfr. Bultmann, Rudolf, “La teología de Pablo”, p. 265.
14
Bultmann, Rudolf, “La teología de Pablo”, p. 266.
8
 Syneidēsis – conciencia
El concepto syneidēsis, que originariamente significaba compartir con otro el
saber, en tiempo muy anterior a Pablo ya había adquirido el sentido de compartir el
conocimiento consigo mismo.
Según R. Bultmann,
«este concepto designa una relación del hombre consigo mismo, ciertamente en
sentido distinto del sōma. Mientras sōma sirve para designar al yo que se ha
objetivado del yo auténtico, como yo que es objeto del propio actuar y que es
experimentado como objeto de fuerzas extrañas, syneidēsis es el saber del hombre
sobre su propio comportamiento»15.
La syneidēsis es un saber sobre el bien y el mal y sobre la conducta
correspondiente, pero formando una unidad. Este saber puede versar tanto sobre una
manera de comportarse que aún no se ha dado, que apunta a una obligación que hay
que cumplir, como también a una actuación que ya ha tenido lugar, para juzgarla
críticamente (1 Cor 8,7-12; 10,25-30).
Un ejemplo concreto del uso de la conciencia se dio en la comunidad de
Corinto. Esa situación es comparable a otra situación análoga que se dio en la iglesia
de Roma. Tanto en la comunidad de Corinto como en la de Roma el problema estaba
relacionado con los alimentos: en Corinto, el asunto tratado es el de los idolotitos, es
decir, la carne que había sido inmolada a los ídolos (1 Cor 8; 10); y en Roma, la
abstinencia de ciertos alimentos (Rom 14). En ambos casos, Pablo insiste en dar
prioridad a la caridad, respetando las convicciones del otro. En Rom 14, Pablo
argumenta a partir de la pístis, es decir, de la fe; mientras que en 1 Cor 8 y 10 lo hace
partiendo de la syneidēsis, es decir, de la conciencia. A los corintios les dice Pablo
que la carne inmolada a los ídolos puede ser consumida, pero si alguien (debido a su
conciencia débil o poco formada) considera que ese consumo es una forma de
idolatría, entonces hay que evitarlo, por respeto a su conciencia. A los romanos les
pide que haya respeto mutuo entre los que solo consumen verduras y los que comen
también carne. Por tanto, para los cristianos el juicio de la syneidēsis coincide con el
juicio de la pístis; y el juicio de la pístis continúa siendo válido, como el de la
syneidēsis16.
Kardía - corazón17

15
Bultmann, Rudolf, “La teología de Pablo”, p. 271.
16
Cfr. Córdova González, Eduardo, 1 y 2 Corintios. 1 y 2 Tesalonicenses; Biblioteca Bíblica Básica
19; Verbo Divino, Estella 2016, pp. 105-109.
17
Cfr. Gnilka, Joachim, “La teología del apóstol Pablo”, Teología del Nuevo Testamento; Biblioteca
de Ciencias Bíblicas y Orientales 3; Trotta, Madrid 1998, pp. 17-140; ver pp. 58-59.
9
 Este término aparece 37 veces en las cartas auténticas de Pablo, y 15 en las
deuteropaulinas.
En el manejo que hace Pablo de este término, depende de la antropología
bíblica. El corazón es el lugar donde se hallan los afectos y los sentimientos, como la
tristeza (Rom 9,2), la complacencia (10,1), las aflicciones y preocupaciones (2 Cor
2,4), el amor y la disponibilidad para la entrega (Flp 1,7; 2 Cor 6,11).
Frente al aspecto exterior del hombre, el corazón es la realidad más íntima. En
el corazón residen los pensamientos más ocultos. La dimensión inteligible (que se
encuentra en el nous) aquí pasa a segundo plano. Se puede establecer una oposición
entre el rostro y el corazón (1 Tes 2,17), es decir, entre la apariencia y la realidad
íntima de la persona; y también entre la percepción de los ojos y los oídos y la
percepción del corazón (1 Cor 2,9). Ciertamente, el corazón no queda oculto ante
Dios. Él descubrirá los pensamientos y las intenciones del corazón (1 Cor 4,5; 14,25;
Rom 8,27; 1 Tes 2,4).
El corazón también es la sede de los deseos y de los planes, es el ámbito donde
maduran y se reafirman las decisiones (1 Cor 7,37; 2 Cor 9,7). Con el corazón se cree
(Rom 10,9), y del corazón procede la obediencia de la fe (Rom 6,17). El corazón es
el órgano mediante el cual la persona se abre a Dios, y a través del cual Dios actúa en
la persona y puede transformarla (Rom 2,15; 5,5; Gal 4,6; 2 Cor 1,22). El corazón
puede cerrarse a Dios, volverse insensible y permanecer obstinado (Rom 1,21.24;
2,5).
En Rom 10,9-10, por ejemplo, Pablo señala la importancia de profesar la fe y
de creer de corazón para poder conseguir la salvación. Dice este texto: 9 Porque, si
confiesas con tu boca a Jesús como Señor, y crees en tu corazón que Dios lo resucitó
de entre los muertos, serás salvado. 10 Porque con el corazón se cree para alcanzar
la justicia, y con la boca se hace confesión para alcanzar la salvación.
Con estos versículos, el Apóstol enfatiza dos dimensiones de la fe: el aspecto
interior, que queda asociado con el concepto corazón (kardía), y el aspecto exterior,
que se relaciona con el concepto boca (stoma). Creer es asunto interior, íntimo y
personal, mientras que profesar implica un reconocimiento exterior, una especie de
testimonio, el cual ha de estar en sintonía con el interior. El objeto de la fe y de la
profesión es Jesucristo como Señor resucitado, mientras que el fruto y las benéficas
consecuencias son la salvación y la justificación.
La formulación de estos versículos está en forma de quiasmo:
A Si confiesas
B con tu boca (stoma)

10
 C y crees
D con tu corazón (kardía)
D’ con el corazón (kardía)
C’ se cree
B’ con la boca (stoma)
A’ se hace confesión

2. El ser humano en su unidad y su solidaridad

La constante más notable en estos términos recién mencionados es que todos
ellos se refieren al ser humano considerado como una unidad, poniendo cada uno de
ellos el acento en algún aspecto concreto de la persona. En este punto, Pablo se
muestra más tributario de la antropología del AT que de la griega18.
Un ejemplo de esa unidad está en 1 Tes 5,23. Dice este versículo: Que él, el
Dios de la paz, los santifique plenamente, y que todo su ser, el espíritu, el alma y el
cuerpo, se conserve sin mancha hasta la Venida de nuestro Señor Jesucristo.
En este versículo se encuentra lo que podría llamarse una «antropología
tricotómica»: Pablo propone al ser humano como compuesto de espíritu, alma y
cuerpo, es decir, como si fuera una composición de tres elementos. En realidad, Pablo
no pretendía dividir la persona humana en tres partes. Lo importante es la totalidad.
En ese sentido, la frase holóklēron hymōn («todo su ser» o, más literalmente, «el todo
de ustedes») es la clave del versículo. Los términos antropológicos en Pablo deben ser
tomados entonces en un sentido holístico19.
Sobre este mismo texto, Luis F. Ladaria afirma lo siguiente:
«En algún momento (este texto) ha dado ocasión para creer que Pablo piense en una
estructura tricotómica del ser humano; hoy no es esta la opinión común de los
exégetas. Se trataría más bien de una enumeración de los diferentes aspectos del
hombre para referirse a este en su totalidad»20.
Otro dato antropológico importante en Pablo es el concepto de solidaridad
entre los seres humanos. Este dato es propio de la mentalidad semítica. Por eso, es
muy frecuente que Pablo hable del ser humano inserto en un grupo o en varios grupos.

18
Cfr. Pastor Ramos, Federico, “Antropología Teológica”, pp. 286-287.
19
Cfr. Córdova González, Eduardo, 1 y 2 Corintios. 1 y 2 Tesalonicenses, pp. 349-351.
20
Ladaria, Luis F., Antropologia Teologica, pp. 120-121.
11
 El documento de la Pontificia Comisión Bíblica, al hablar de los criterios
hermenéuticos (cuatro) que fueron tenidos en cuenta para la elaboración del
documento, señala que uno de ellos fue el siguiente: «El hombre en relación». Sobre
este punto afirma esto:
«De la Biblia no se extrae una definición de la esencia del hombre, sino más bien una
articulada consideración de su ser como sujeto de múltiples relaciones. En otras
palabras, se puede recoger lo que la Escritura revela sobre el hombre, solo si se
exploran las relaciones que la creatura humana sostiene con el conjunto de la
realidad»21.
Esto aparece con especial relevancia en el pensamiento de Pablo, por ejemplo,
en la mención de Adán como primer hombre, con todo lo que ello significa (Rom
5,14; 1 Cor 15,22.45). Adán es considerado como cabeza de la humanidad, que es
considerada como solidaria en él. Esto también prepara, en antítesis, la unión de todos
los creyentes en la persona de Cristo, nuevo Adán.
En el mismo sentido, Pablo propone la imagen del cuerpo para referirse a Cristo
y a la comunidad de todos los creyentes que están incorporados a él. En 1 Cor 12, en
el contexto de la temática sobre los dones espirituales, Pablo afirma en 12,12: Así
como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo,
aun siendo muchos, son un solo cuerpo, así también es Cristo. Pero enseguida, en
12,28, señala: ¡Ustedes son el cuerpo de Cristo!
Sobre esta dimensión del ser humano como ser social, Luis F. Ladaria tiene las
siguientes consideraciones que nos trasladan al ámbito teológico y soteriológico:
«Sobre todo debemos subrayar que la idea de la salvación y reconciliación de todos
en Cristo es posible solamente porque todos los hombres están unidos a él (cfr. 2 Cor
5,17ss.). Las cartas paulinas nos hablan con insistencia de la iglesia como cuerpo,
único ámbito en el que se puede vivir la vida cristiana (cfr. Rom 12,4; 1 Cor 12,7-30;
Ef 1,22). La relación con Cristo cabeza incluye la relación con la iglesia, se debe
articular en ella, porque el mismo Jesús no ha querido estar separado de su cuerpo.
Nos basta por ahora considerar que, si no es posible un concepto individualista de la
salvación, es porque no hay un concepto individualista del hombre»22.
Afirma también Fitzmyer: «La antropología de Pablo es, a la vez, individual y
corporativa»23.

21
Pontificia Commissione Bíblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5), § 10.
22
Ladaria, Luis F., Antropologia Teologica, p. 165.
23
Fitzmyer, Joseph A., “Teología paulina”, Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo
Testamento; Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, eds.; Verbo Divino, Estella
2004, pp. 1176-1225; ver p. 1205.
12
 3. Jesús es la imagen de Dios
En este apartado, el desarrollo del pensamiento sería el siguiente: 1. el ser
humano, según el relato del Génesis, fue creado a imagen y semejanza de Dios; 2. el
creyente está invitado a ser semejante a Dios; 3. Jesucristo es la imagen de Dios; 4. el
discípulo de Jesús está llamado a reproducir la imagen de Jesucristo, el Hijo de Dios.
En un estudio sobre antropología paulina, los puntos 3 y 4 serían los más apropiados
para ser analizados, dado que se encuentran claramente tratados en algunos pasajes de
las cartas paulinas, pero los apartados 1 y 2 complementan este panorama.
1. Cuando hablamos del concepto imagen, nos trasladamos al texto del Génesis
(1,26-27), que nos habla de la decisión de Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen
y semejanza.
El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica tiene estos comentarios sobre
la frase anterior:
El término imagen (selem) hace referencia a la pintura o la estatua, que son
productos que tienen la función de hacer visible lo que está ausente o es invisible. El
sustantivo tiene muchas veces una connotación negativa. El sustantivo abstracto
semejanza (demut) señala la relación de semejanza entre las dos realidades. Unidos
los dos términos, se podría hablar de «imagen semejante».
Por el contexto, la semejanza con Dios estaría ante todo en el dominio que Dios
concede al ser humano sobre todas las creaturas. Tal dominio, por supuesto, no habrá
que entenderlo como una actitud despótica y violenta, sino más bien en el sentido de
cuidado de la creación24.
Esta frase: «imagen semejante» a Dios, para referirse al ser humano, ha dado
pie para sustentar muchas y valiosas reflexiones, y también para extraer sus
consecuencias, como las convicciones sobre la dignidad, el respeto, la igualdad e
incluso la fraternidad entre todos los seres humanos. Esto es aplicable en una línea
horizontal.
2. Teniendo en cuenta el aspecto vertical, y a partir de los evangelios, el mismo
documento habla del llamado a ser semejantes a Dios, y tiene las siguientes
consideraciones:
Jesús propuso a sus discípulos el camino de la perfección (Mt 19,21), teniendo
como modelo al mismo Dios en su capacidad de amar. Dice Mt 5,48: Sean perfectos
como su Padre celestial es perfecto. Por su parte, Lc 6,36 señala lo siguiente: Sean
misericordiosos, como su Padre celestial es misericordioso. La semejanza con Dios

24
Pontificia Commissione Bíblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5), § 46.
13
está presentada aquí no como un dato de hecho, sino como un deber, como un llamado
a la libertad, como un empeño confiado al ser humano25.
3. Volviendo a Pablo y a la escuela paulina, el término imagen aparece en
varios pasajes. De especial relieve son aquellos que nos hablan de Cristo como la
imagen de Dios. En griego, eikón (en caso genitivo: eikónos) significa imagen.
En este sentido, afirma el documento de la Pontificia Comisión Bíblica que «la
tradición teológica, desarrollada en particular por Pablo y su escuela, retomará la
metáfora de la “imagen de Dios”, dándole su pleno significado al atribuirla a
Jesucristo»26.
Algunos pasajes del corpus paulino tienen esa afirmación directa: Jesucristo es
la imagen de Dios.
Col 1,15 señala: Él es imagen del Dios invisible, primogénito de toda criatura.
Esta solemne y categórica afirmación de la carta es la primera que se encuentra en el
himno cristológico de la carta (1,15-20). En el himno, la primera parte (vv. 15-17)
subraya la acción de Cristo en la creación; mientras que la segunda parte (vv. 18-21)
está dedicada a su obra de reconciliación.
En 2 Cor 3,1-18, cuando Pablo habla de la iglesia de Corinto como una carta
de recomendación a favor de él y sus compañeros, toca el tema del ministerio de la
nueva alianza. Los apóstoles son ministros de una nueva alianza, presentada aquí con
una serie de características que la hacen más gloriosa y superior a la antigua. Por eso
expresa al final de este texto lo siguiente: Todos nosotros, con el rostro descubierto,
reflejando como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados en la misma
imagen, cada vez más gloriosos por la acción del Espíritu del Señor (3,18). En este
versículo, la gloria del Señor es la gloria de Jesucristo. Al reflejar su gloria, se va
dando también una transformación, una configuración con esa misma imagen. Esto
puede relacionarse con otro texto: Rom 8,29, que se verá más adelante.
En 2 Cor 4,1-15, Pablo habla del ministerio apostólico, que consiste ante todo
en el anuncio decidido de la buena nueva de salvación, que se encuentra en Jesucristo.
En 4,3-4 habla de aquellos para quienes resulta oscuro u oculto el evangelio, que son
incapaces de descubrir la luz del anuncio salvífico. Al final de estos dos versículos
está la mención de Cristo como imagen de Dios: 3 Y si todavía está oculto nuestro
evangelio, está oculto entre los que se pierden; 4 en ellos, incrédulos, el dios de este

25
Cfr. Pontificia Commissione Bíblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5), § 67.
26
Pontificia Commissione Bíblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5), § 66.

14
siglo cegó sus pensamientos, para que no vean la luz del glorioso evangelio de Cristo,
que es imagen de Dios.
4. Dada la encarnación del Hijo de Dios, el ser humano, que fue creado a
imagen y semejanza de Dios, ahora tiene en Jesucristo a la imagen incomparable de
Dios, la cual se convierte en el modelo a seguir, en el typos con el cual ha de
configurarse.
En Rom 8,28-30, Pablo presenta una especie de apretada síntesis del plan
soteriológico de Dios sobre el ser humano. En este diseño es determinante el aspecto
cronológico, desde el pre-conocimiento de Dios hasta la glorificación del ser humano,
teniendo al centro la voluntad divina de que todos reproduzcan la imagen de su Hijo.
Dice este texto:
28
Sabemos que todo contribuye para el bien de los que aman a Dios, de los que son
llamados según su designio. 29 Porque a los que conoció de antemano también los
predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, a fin de que él fuera el primogénito
entre muchos hermanos. 30 A los que predestinó, también los llamó; a los que llamó,
también los justificó; y a los que justificó, también los glorificó.
Pero, ¿cómo reproducir la imagen de Cristo en la propia vida? El apóstol tiene
algunas expresiones y presenta algunos pasajes que revelan la centralidad de Cristo
en su vida. Podemos mencionar, a modo de ejemplo, dos pasajes.
El primero es Gal 2,19b-20: Con Cristo estoy crucificado. Y ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en mí. La vida que ahora vivo en la carne la vivo por la fe en el Hijo
de Dios, que me amó y se entregó por mí. La configuración o conformación con
Jesucristo queda expresada con una palabra, con el verbo synestáuromai («estoy
crucificado con»). La íntima comunión con Jesucristo queda animada por la
conciencia de ser amado por Cristo, el cual manifestó su amor en la entrega total que
hizo de sí en la cruz.
Otro pasaje semejante se encuentra en Flp 3,7-11, donde Pablo confiesa que,
para él, lo que era ganancia ahora es pérdida y basura, con tal de ganar a Cristo, de
estar unido a él y de quedar justificado en él por medio de la fe. Lo más importante es
conocer a Cristo y compartir su muerte y su resurrección.
Esto que expresa Pablo en sus cartas, en primera persona del singular, es una
experiencia posible para todo aquel que toma conciencia de su dignidad cristiana y
está dispuesto a sacar las consecuencias de ella. La configuración con la imagen de
Cristo tiene, además, una consecuencia escatológica: el ser humano, que ha quedado
incorporado al primer Adán por su condición de creatura, también, por la fe y el
bautismo, ha quedado íntimamente asociado a Jesucristo, el nuevo y obediente Adán.

15
Esto tendrá su consecuencia al final de los tiempos, en el acontecimiento de la
resurrección.
En este sentido, dice el Apóstol en 1 Cor 15,47-49: 47 El primer hombre, salido
de la tierra, es terrestre; el segundo hombre, del cielo. 48 Como el terrestre así
también los terrestres, y como el celeste así también los celestes. 49 Y como llevamos
la imagen del terrestre, llevaremos también la imagen del celeste.
La semejanza con Dios y la conformación con la imagen del Hijo de Dios son,
al mismo tiempo, una realidad y un compromiso, una tarea por realizar. Todo esto es
posible gracias al factor pneumatológico: la presencia y la acción del Espíritu Santo,
que habita en nosotros, nos hace reconocer nuestra condición de hijos de Dios y nos
posibilita la configuración con Jesucristo. En este ámbito, son importantes estas
afirmaciones de Pablo: ¿Acaso no saben que son templo de Dios, y que el Espíritu de
Dios habita en ustedes? (1 Cor 6,19; cfr. 6,19). El amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,4; cfr. Gal
4,6).

Conclusiones
El apóstol Pablo escribió sus cartas motivado por las diversas situaciones que
se iban presentando en las comunidades cristianas que había fundado. En sus escritos
toma el papel de maestro y pastor que educa, enseña, alaba, corrige, responde, etc.
Pero sobre todo les recuerda a sus destinatarios el evangelio que les predicó, así como
las consecuencias que entraña esa buena nueva de la salvación realizada por
Jesucristo, que murió y resucitó por nosotros, como cumplimiento de la Escrituras y
de acuerdo al plan salvífico de Dios.
Pablo dejó en sus cartas, como valiosa herencia, aportaciones decisivas para la
fe cristiana, como la firme convicción de que somos justificados por la fe en
Jesucristo, y ya no más por el cumplimiento de la Ley de Moisés, lo cual constituye
una de sus proposiciones más específicas.
En su epistolario, además de hablar de Dios, del envío de su Hijo y del don del
Espíritu, también habla del ser humano y del pueblo que ha hecho alianza con Dios,
primero por medio de Moisés, y luego, en la plenitud de los tiempos, por mediación
de su mismo Hijo. Esta interacción entre Dios y la humanidad no podría faltar en sus
cartas.

16
 En cuanto al ser humano, Pablo lo presenta no en forma de tratado «acerca del
hombre» (perí tou anthrópou), sino como un ser que es, al mismo tiempo, complejo
y unitario. Lo primero, en cuanto que existen varios aspectos que hay que considerar
en él: el cuerpo, la carne, el aliento vital, el espíritu, y también la mente, la conciencia
y el corazón. Lo segundo, porque no es posible mirar al hombre como un
rompecabezas, cuyos elementos difícilmente embonan entre sí. Más bien se da lo
contrario: la persona es vista en su unidad interna, en su armonía, pues es un sujeto
que se experimenta único y diferente de los demás. Los diversos elementos
mencionados, constitutivos del ser humano, sirven para subrayar algún aspecto de la
persona, sea en su aspecto estático, sea en su aspecto dinámico; algunos de ellos están
más cercanos a los demás seres de la creación, mientras que otros revelan su
especificidad como persona humana, creatura especialmente amada por Dios, llamada
a entrar en comunión con él, ahora y en la eternidad.
Por otra parte, frente a las tendencias individualistas del tiempo presente, Pablo
considera a la persona humana también en relación con los demás. Esa unión con sus
semejantes no es consecuencia de un ineludible acuerdo de convivencia pacífica, sino
que la dimensión comunitaria y solidaria está inserta en la identidad natural del
hombre.
Estos datos mencionados sobre el ser humano, al parecer, van apareciendo en
Pablo, sin que el apóstol haga ulteriores comentarios, excepto cuando trata acerca de
la dimensión social de la persona. Pero, habiéndose dado la plena y definitiva
revelación de Dios con el envío de su Hijo, nacido de mujer (Gal 4,4-5), para Pablo,
el ser humano, que fue creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), ahora tiene
en Cristo la imagen de Dios (Rom 8,29), la cual es el modelo a seguir para todos los
que se unen a él por la fe. Esto es posible gracias a la acción del Espíritu y a la soberana
iniciativa del Padre, que nos ha concedido el don de la filiación divina (Gal 4,6-7).

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Bibliografía

Bultmann, Rudolf, “La teología de Pablo”, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme,
Salamanca 1987, 239-415.
Córdova González, Eduardo, 1 y 2 Corintios. 1 y 2 Tesalonicenses; Biblioteca Bíblica
Básica 19; Verbo Divino, Estella 2016, pp. 105-109.

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Nuevo Testamento; Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, eds.;
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Gnilka, Joachim, “La teología del apóstol Pablo”, Teología del Nuevo Testamento;
Biblioteca de Ciencias Bíblicas y Orientales 3; Trotta, Madrid 1998, 17-140.
Ladaria, Luis F., Antropologia Teologica; Theologia 3; Gregorian & Biblical Press,
Roma 2016.
Pastor Ramos, Federico, “Antropología Teológica”, Para mí, vivir es Cristo. Teología
de san Pablo. Persona, experiencia, pensamiento, anuncio, Verbo Divino, Estella
2010.
Pontificia Commissione Bíblica, «Che cosa è l’uomo?» (Sal 8,5). Un itinerario di
antropologia biblica, Roma, 2019.

Pbro. Dr. Eduardo Córdova González

Universidad Pontificia de México

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