¿Cómo se puede distinguir la idea de transculturación de Ortiz y Rama del concepto de

heterogeneidad de Cornejo Polar?

Cuando se aplican esos marcos teóricos a literatura que trata de la “identidad andina”
o la “identidad afro,” ¿cuál le parece más útil y revelador? Use pasajes específicos de
los textos de Arguedas y Guillén para justificar su respuesta.

Respuesta de Raúl Burneo

Además de la lectura de los textos fundacionales de Fernando Ortiz1, Ángel Rama2 y
Antonio Cornejo Polar3, sustentaré mi respuesta en un excelente ensayo4 de David Sobrevilla
que gira en torno a la comparación de las teorías de la transculturación y de la heterogeneidad
y su eficacia para describir y explicar las sociedades latinoamericanas. Me he inclinado a ello,
porque tanto la comparación que lleva a cabo Sobrevilla como la conclusión final a la que llega
acerca de la eficacia de una y otra teoría son resultado del cotejo que hace de los principales
textos publicados por la crítica especializada sobre ambas teorías.
Fernando Ortiz entiende la transculturación como un proceso de tres momentos:
aculturación, desculturación y neoculturación. El primero consiste en que una cultura adquiere
pasivamente elementos de otra, el segundo en que esta adquisición conlleva necesariamente la
pérdida de elementos de la cultura originaria y el tercero consiste en la creación de nuevos
fenómenos culturales a partir de las adquisiciones culturales. Para dar un ejemplo dentro del
mundo andino: la guitarra fue un elemento cultural llevado a la región andina por los españoles,
donde no se tiene noticia de instrumentos de cuerda precolombinos. La exposición a la cultura
hegemónica, con su natural carga de imposición -a veces un tanto soterrada- y prestigio, lleva a
los indios a adoptar la guitarra como instrumento musical -lo cual probablemente supuso el
paulatino desarraigo de otras formas de expresión musical- para acompañar su música y sus
cantos en quechua o aymara, pero la guitarra occidental sufre ciertas modificaciones para
adaptarse al nuevo contexto, no sólo se le arrancan melodías y compases distintos a los
occidentales, sino que se la fabrica de un tamaño más pequeño, lo que afecta su sonoridad. Un
proceso análogo ocurriría con el violín que se escucha en el ande, es más pequeño que el
occidental y su sonido es más agudo, con lo que conquista notas en las melodías tristes que
pueden alcanzar una enorme vibración e intensidad. José María Arguedas consideraba que este
era un rasgo característico de los pueblos andinos, esto es, su capacidad de adaptación -que en
realidad es un comportamiento recurrente a través de su larga historia, desde muchos siglos
antes de la llegada de los españoles- y sobre todo su talento creativo de adaptar los nuevos
elementos culturales a su propio contexto.
Treinta años después de la publicación de la teoría de Ortiz, Ángel Rama extrae la noción
de transculturación de su contexto antropológico y la lleva al terreno de la teoría literaria con el
objeto de explicar los rasgos distintivos de ciertas obras narrativas producidas en

1
Ortiz, Fernando. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar: (advertencia de sus
contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su transculturación).
[Madrid] : Edito CubaEspaña, 1999.

2
Rama, Angel. Transculturación narrativa en América Latina. México, D.F.: Siglo Veintiuno
Editores, 1982.

3
Cornejo Polar, Antonio. Escribir en el aire: ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en
las literaturas andinas. Lima, Perú: Editorial Horizonte, 1994.

4
Sobrevilla, David. «Transculturación y heterogeneidad: Avatares de dos categorías literarias
en América latina». Revista de crítica literaria latinoamericana, (54), 2001 segundo semestre,
pp. 21-33.
Latinoamérica5. Años después, Rama ampliaría in extenso los planteamientos de este artículo
en un volumen titulado Transculturación narrativa en América Latina, en el cual también
aplicaría sus hallazgos teóricos al estudio de varias obras literarias. Seguidamente, voy a resumir
sus planteamientos más importantes.
Rama señala que en el ámbito de las letras latinoamericanas se aprecia una disyuntiva
entre la literatura regionalista y la vanguardista, opciones que llevadas al extremo pueden
significar un apego sin concesiones a la propia cultura (rigidez cultural) y, en el lado opuesto,
una renuncia a lo propio y aceptación de lo foráneo (vulnerabilidad cultural). Hay, sin embargo,
en el contexto de la literatura latinoamericana, una corriente distinta de aquellas dos,
representada por José María Arguedas, Juan Rulfo, J. Guimaraes Rosa, y Gabriel García Márquez,
a la cual Rama llama una transculturación narrativa. En las obras de estos escritores, Rama
advierte una «plasticidad cultural», lo que permite «integrar tradiciones y novedades:
incorporar los nuevos elementos de procedencia externa a partir de la rearticulación total de la
estructura cultural propia [...]»6, lo que muestra claramente que no se trata de sumar al desgaire
los aportes de una y otra cultura, sino de una transformación total de la estructura cultural
propia, lo que implicaría, por ejemplo, darle realce a aspectos de la cultura materna que han
sido desatendidos o han pasado desapercibidos antes de que la llegada de los elementos
modernizadores los hayan hecho visibles. Como vemos, una tercera vía frente al dilema del
regionalismo y la modernización a ultranza. Asimismo, en esta obra Rama hace explícitos sus
reparos a la teoría de Ortiz y propone varias enmiendas. Rama considera que es necesario
recalcar la importancia de los criterios de selectividad y de invención en el proceso de la
transculturación. La cultura que recibe nuevos valores culturales selecciona lo más pertinente
de éstos para sí y elige descartar dentro de su propio sistema lo menos resistente a estos
cambios. Por ejemplo, en la obra de evangelización que realizaron las diversas órdenes
religiosas en la zona andina, al margen de que cada orden aplicó estrategias distintas de
introducción de la fe católica, se advierte que la doctrina cristiana, aunque impuesta, fue
recibida y alterada por los pueblos andinos y sus propias creencias religiosas fueron
severamente transformadas, se vieron obligados a dejar de lado numerosos elementos que no
podían resistir el embate de la nueva fe, pero la visión mítica no desapareció, ello es evidente
en las novelas de José María Arguedas, en particular en Los ríos profundos. De acuerdo con esta
novela, el culto a los apus, las montañas tutelares; a los ríos, seres vivos que tienen el poder de
influir en la vida de los seres humanos, de otros tantas facetas y elementos del mundo natural
es un aspecto indesligable de la comunidades rurales indias y, en menor grado, de los mestizos
y blancos de ciudades expuestas en escasa medida al proceso de modernización como lo es
Abancay, la pequeña ciudad donde transcurren los hechos que narra la novela. En ese sentido,
hay que notar que los pueblos andinos adoptaron el culto cristiano a su manera, como puede
verse en su actitud frente a las imágenes del Cristo barroco, plagado de llagas y sangrante. Estas
imágenes fueron vistas por los indios como una encarnación de su propio calvario en manos de
los españoles, evidentemente éstos las emplearon con otra intención: reducir a los indios a la
resignación y a la obediencia. Otro ejemplo que muestra hasta qué punto los pueblos andinos
hicieron suya la religión católica y hasta qué punto la transformaron, la encontramos en los
textos e imágenes de la Nueva Corónica y Buen Gobierno7 donde se condena a los españoles a
las penas del infierno por sus muchos crímenes contra los indios.

5
Rama, Angel. «Los procesos de la transculturación en la narrativa latinoamericana», Revista
de literatura hispanoamericana, (5), 1974 Abr,

6
Sobrevilla, David. «Transculturación y heterogeneidad: Avatares de dos categorías literarias
en América latina». Revista de crítica literaria latinoamericana, (54), 2001 segundo semestre,
pág. 22.
7
Guamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva corónica y buen gobierno.
 En el ámbito afrocubano, podemos encontrar ejemplos similares. Fernando Ortiz8
refiere, al auscultar la sociedad colonial cubana de mediados del siglo XIX, que el destino de un
esclavo negro se limitaba a ser asignado a trabajar en la ciudad o en el campo, en el primer caso
ello significaba que pasaría a servir en una casa de ciudad, en el segundo que serviría en una
casa hacienda o trabajaría en las plantaciones de café, tabaco o en un ingenio azucarero. Por
supuesto, la decisión de trabajar en alguno de estos lugares no dependía de él, sino de las
necesidades de la sociedad esclavista, es decir, de los amos y de la marcha económica de sus
intereses. Caer en un ingenio azucarero era el peor destino para los negros por las condiciones
de trabajo: diez horas de labor durante la temporada de menor actividad y diez y seis horas en
la temporada de zafra. El ingenio era una pequeña sociedad donde hombres y mujeres
procedentes de diversas culturas africanas eran reunidos y organizados bajo un sistema de
precisión milimétrica: las horarios estaban claramente establecidos, el régimen de alimentación,
las actividades que cada individuo debía realizar, etc. En este contexto, era evidente que los
africanos habían de sufrir un inevitable proceso de aculturación, ni siquiera, al hablar lenguas
africanas distintas y proceder de culturas diferentes, podían conformar una unidad. Asimismo,
se les inculcaba la religión y la lengua de sus dominadores, había un horario establecido para
que los esclavos rezaran juntos y en español supervisados por el mayoral, y con vistas a que
pudieran comunicarse entre ellos y con sus mayorales, contramayorales y amos se les enseñaba
rudimentos de la lengua española, que hablaban de una manera particular y salpicada de
términos extraídos de lenguas africanas, de esa manera, y pese a palmaria condición de
inferioridad de los africanos, la aculturación adquiría ribetes de transculturación en el ámbito
de la lengua. Rasgo que más tarde pasaría a formar parte de la identidad afrocubana como se
advierte en varios poemas de la etapa negrista de Nicolás Guillén. Por otro lado, al ser
consideradas prácticas inofensivas para los intereses de la sociedad esclavista y más bien un
aliciente para el trabajo colectivo, a los negros se les permitió cantar como acompañamiento en
sus labores en los cañaverales, y también ejecutar su música y bailar a manera de esparcimiento
los sábados por la noche y los domingos cuando celebraban sus fiestas y reuniones. Esta
aquiescencia coincidió con el hecho de que en las culturas africanas -como suele ocurrir en las
sociedades agrarias- era común que los cantos acompañaran las labores colectivas en el campo,
así como cupiera a la música y los bailes un rol importante en el ordenamiento social. Los
africanos mantuvieron pues estos rasgos de sus culturas originarias. Hay que notar que los
cantos en las plantaciones eran entonados en el español hablado por los esclavos, lo que
provocó que se mezclaran con los ritmos africanos. Más tarde, en los centros urbanos, donde
los descendientes de africanos tenían un radio de acción más amplio y las jornadas de trabajo
esclavo no eran tan agotadoras como en las zonas rurales, a la música negra, ejecutada con
instrumentos de percusión de origen africano, se le habría de añadir la guitarra española.
Vemos, entonces, que también en este ámbito, como en el lingüístico, se produjo un proceso de
transculturación que dio como resultado una música que ya no era ni africana ni europea.

A través de estos ejemplos, podemos advertir una conclusión a la que arribó Rama, la
selección no es ajena a la inventiva, sino que más bien la requiere. El crítico uruguayo concibió
que el proceso de transculturación conllevaba pérdidas, selecciones, redescubrimientos e
incorporaciones. «Estas cuatro operaciones -escribió Rama- son concomitantes y se resuelven
todas dentro de una reestructuración general del sistema cultural, que es la función creadora

8
Ortiz, Fernando. Los negros esclavos. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 1975.
más alta que se cumple en un proceso transculturante»9. Asimismo, nuestro escritor muestra
cómo estas cuatro operaciones son rastreables en tres categorías básicas de la literatura: la
lengua, la estructura narrativa y la cosmovisión. Hay que notar que para Rama al lado del
sistema social existe un sistema literario que se compone de las tres categorías mencionadas.
En este mismo volumen, veremos la aplicación de este armazón teórico al estudio de la obra de
José María Arguedas. El análisis se desbrozará en el plano de la lengua, donde se advierten los
esfuerzos del escritor indigenista de plasmar un español que refleje el idioma quechua que
muchos de sus personajes hablan; en el plano de la estructura narrativa, donde se muestran dos
registros: el mítico y el histórico; y en el plano de la cosmovisión, donde se descubre la armónica
visión del mundo andino y las convicciones socialistas del autor.
Otro caso de transculturación, aunque no de orden narrativo, pero sí poético es el de
Nicolás Guillén en Cuba. Guillén acuñó un tipo de composición poética inédita que refleja la
condición transculturada de su sociedad: el poema-son. Según Roberto González Echevarría10,
el son es una síntesis formal de elementos hispanos, africanos y taínos (arawak); pues combina
textos de romances hispanos de los siglos XV y XVI con una estructura responsorial11 de origen
africano, aunque también ésta puede ser encontrada en el areíto, una celebración taína cuyo
nombre significa «baile para recordar». El más antiguo son conocido es el famoso «Son de la
Ma´ Teodora» que probablemente fue compuesto y cantado por la afrodominicana Teodora
Ginés alrededor de 1580, aunque recién fue transcrito y publicado por primera vez en el siglo
XIX, lo que arroja muchas dudas sobre que fuera un producto del siglo XVI. En multitud de
composiciones de Guillén como la totalidad de poemas del libro Motivos de son, o poemas
posteriores como «La canción del Bongó», «Sones para turistas» y muchos otros, encontramos
la estructura dramática -es decir, una voz habla a un tú y a veces se produce la réplica a manera
de un diálogo- y las repeticiones características del son cubano. Encontramos, asimismo, un
lenguaje que reproduce, en el caso de Motivos del son, el habla característica de los negros
iletrados y, en el caso de poemas posteriores, el habla sencilla que caracteriza a las letras de la
canción popular cubana. A esto se suma que los poemas poseen una métrica y rima que
proviene de los versos de arte menor en español, y que muestran influencias del lenguaje de la
lírica popular hispana tradicional, al margen de algo evidente: la lengua en que están escritos es
una variante dialectal del español. En resumidas cuentas, en todas estas composiciones,
observamos, en alto grado, lo que Guillén denominó mulatez, es decir, el mestizaje tanto racial
como cultural -el son en sí mismo es un artefacto producto de la transculturación- que se ha
producido en Cuba entre descendientes de africanos y descendientes de europeos y sus
respectivos bagajes culturales.
Por otro lado, hay composiciones en las que Guillén trató de manera explícita el tema
de la mulatez y lo que significaba para Cuba: son célebres la «Balada de los dos abuelos» y
«Poema con niños». En el primero, además de compartir varias características con el poema-
son, Guillén quiere poner sobre el tapete el origen mulato de gran parte de los cubanos, muchos
de los cuales tienen tanto antepasados negros como blancos, pero el texto no se limita a mostrar

9
Rama, Angel. Transculturación narrativa en América Latina. México, D.F.: Siglo Veintiuno
Editores, 1982. Pág. 38.

10
Citado en Kutzinski, Vera M. Re-reading Nicolás Guillén: An introduction. Callaloo, (31),
Spring 1987, 161-167.

11
Estilo de canto en el cual un solista alterna con un coro. El canto responsorial se encuentra
en la música folclórica de muchas culturas, por ejemplo, entre los indios nativos de
Norteamérica, pueblos africanos, descendientes de africanos en América, etc.
esta circunstancia, sino que él mismo es una invitación a una reconciliación simbólica a través
de la música y el canto -un ámbito, como hemos visto, eminentemente transculturado- de los
componentes africano y europeo que laten en cada cubano, al margen de su fenotipo. En ese
sentido, Guillén propone como corolario al proceso de transculturación, haciéndose eco de lo
planteado por Rama, una síntesis armónica. Evidentemente, para el crítico uruguayo, la síntesis
deviene naturalmente del proceso y, en el caso del poeta cubano, es más bien un objetivo
deseable, una agenda para consolidar la identidad cubana. De esta manera la propuesta de la
mulatez esgrimida por Guillén no se limita a rescatar y fortalecer una identidad afro, sino que
desborda ampliamente estos márgenes para tratar de constituirse en una identidad nacional.
Después de esta rápida revista de algunos aspectos de la transculturación en la zona
andina y en Cuba, paso a ocuparme de las críticas que se levantaron contra los planteamientos
de Ángel Rama.
Antonio Cornejo Polar esgrimirá una crítica directa12 al entramado teórico postulado por
el intelectual uruguayo. Para él era un error suponer siempre una síntesis del proceso de
transculturación, más bien a Cornejo le parecía que en muchos casos el resultado de este
proceso producía zonas ambiguas, realidades contradictorias, conflictos irresueltos, nada como
una síntesis. Además ésta para Rama, apunta Cornejo, se produce en el espacio de la cultura
hegemónica, lo que deja fuera a los discursos que no han tenido impacto sobre la literatura
ilustrada. A esta crítica se suma la hecha por Friedhelm Schmidt13, quien asevera que una
debilidad de los postulados de Rama es concebir la cultura latinoamericana como «una sola
cultura homogénea» que, por ende, cuenta con un solo sistema literario, dentro del cual la
narrativa de la transculturación supondría un nivel de integración entre la literatura regionalista
y los discursos de la modernidad. Schmidt considera que esto es una visión limitada y entiende
que el concepto de heterogeneidad esgrimido por Cornejo Polar es más abarcador, porque de
acuerdo con él dentro de cada país latinoamericano hay varios sistemas literarios: el culto, el de
la literatura popular y el de la literatura en lenguas nativas. Por su parte, Abril Trigo14 ve varias
asunciones equivocadas en la noción de transculturación, en primer lugar, porque otorga un
estatus de autenticidad a las culturas nativas, colocándolas en una posición de primacía frente
a las otras; en segundo lugar, porque reduce los planteamientos de Fernando Ortiz al ámbito
fetichizado de la literatura; y en tercer lugar, porque la teoría de Rama no repara lo suficiente ni
le da realce a lo popular.
En los planteamientos de Cornejo sobre la heterogeneidad son fundamentales dos
conceptos: el de sistema y el de totalidad. El crítico peruano piensa que las literaturas
latinoamericanas, por su misma condición de heterogéneas, son totalidades contradictorias, es
decir, que sus partes constitutivas se resisten a unirse, ya que están compuestas por sistemas
literarios que usualmente viven en conflicto: la literatura hegemónica culta y de sustrato
español, la literatura popular y la literatura de sustrato indígena. Cada uno de estos sistemas
posee sujetos, tiempos y espacios distintos dentro de un país. Por otra parte, la historia sería la
disciplina que abarcaría esta totalidad contradictoria, y la que además relacionaría los diferentes
sistemas con la realidad sociocultural del país. En una reformulación de su teoría15, Cornejo

12
Cornejo Polar, Antonio. Mestizaje, transculturación, heterogeneidad. Revista de crítica
literaria latinoamericana. (40), 1994, pp. 368-71.

13
Schmidt, Friedhelm. ¿Literaturas heterogéneas o literatura de la transculturación?. Nuevo
texto crítico, VII, (14-15), 1995.

14
Trigo, Abril. De la transculturación (a/en) lo transnacional. En Moraña, Mabel (ed.) Ángel
Rama y los estudios latinoamericanos. Pittsburgh: U. de Pittsburgh, 1997.

15
Cornejo Polar, Antonio. Escribir en el aire: ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural
en las literaturas andinas. Lima, Perú: Editorial Horizonte, 1994.
señala que la heterogeneidad no solo se manifiesta cuando en los procesos de producción de
las literaturas se dan cita dos o más realidades socioculturales, lo que acarrea conflictos, sino
que la heterogeneidad está presente en las instancias internas de esos procesos, en el discurso,
el sujeto y la representación. Vemos la inestabilidad y dispersión del discurso cuando en un
mismo texto se encuentran elementos tan disímiles y contradictorios como el mito prehispánico,
la literatura de evangelización colonial y el vanguardismo. Y atisbamos que el sujeto de cuño
romántico y moderno con su pretendida coherencia interna, la férrea unidad de su yo y su
filiación al poder, deja paso en los textos signados por la heterogeneidad a un sujeto
ambivalente, vacilante, contradictorio, que parece reflejar diversos horizontes culturales. Por
último, no existe una representación independiente del sujeto, la realidad siempre la
conocemos a través del decir de un sujeto, porque no habla por sí sola.
David Sobrevilla16 observa que la crítica se ha empecinado en ver la comparación entre
las nociones de transculturación y heterogeneidad como un enfrentamiento, en el que hay que
tomar partido a favor de la una o la otra. Asimismo, los críticos, usualmente, se han inclinado a
favor del concepto de heterogeneidad por su carácter más abarcador. Sin embargo, Sobrevilla
estima que la solución que propone el crítico Raúl Bueno acerca de esta cuestión es la que le
parece a todas luces la más adecuada y enriquecedora. Bueno afirma que todo país
latinoamericano es históricamente heterogéneo, lo que él denomina una heterogeneidad de
base, sobre esta se elaboraría una heterogeneidad discursiva o secundaria: «en la
heterogeneidad cultural todo signo referente a la otra cultura entraña homológicamente la
heterogeneidad de base. Es, por naturaleza, un signo heterogéneo». En este punto aparece el
planteamiento que vincula de una manera inédita las dos nociones sobre las que estamos
discutiendo. Para Bueno la transculturación no describiría la realidad latinoamericana «como
[lo hace] la heterogeneidad o -parcialmente- el mestizaje, sino [es más bien] una parte
destacada de las dinámicas de la heterogeneidad». Como hemos visto antes al discurrir sobre
esta noción en la obra de Ortiz, la transculturación sería un proceso a través del cual se trasladan
elementos culturales de una cultura a otra. Este proceso, según Bueno, puede ser de
materialidad tangible si hablamos de objetos, tecnología, usos y costumbres, filosófico si
consideramos valores, concepciones, visiones y categorías y semiótico si nos referimos a signos,
referentes y discursos. En suma, lo que propone Bueno es que ambas nociones teóricas no se
oponen o excluyen sino, por el contrario, se complementan: dentro del concepto de
heterogeneidad podemos incluir la transculturación y la aculturación como diferentes tipos de
dinámica que se pueden producir. Como bien señala Sobrevilla: «dada una situación de
heterogeneidad de culturas, una puede someterse a la otra y recibir pasivamente sus elementos
-esta es la dinámica aculturadora-, o asimilar creadoramente dichos elementos a partir de su
propia matriz -el caso de la dinámica transculturadora». Por último, Sobrevilla advierte otro
aspecto complementario entre nuestras dos nociones teóricas, el cruce de culturas, dice, bien
puede dar como resultado una síntesis, como ocurre en el Templo de la Compañía del Cuzco o
en la novela Los ríos profundos de José María Arguedas o un resultado conflictivo como en la
Catedral de Puno o en el inclasificable libro El pez de oro de Gamaliel Churata.
A primera vista el planteamiento de que existe una complementariedad entre los
conceptos de heterogeneidad y transculturación, al considerar al segundo de estos como una
de las posibles dinámicas del primero, zanja la cuestión que hemos venido discutiendo hasta el
momento. Sin embargo, séame permitido un reparo, Alberto Moreiras notó que «la corrección
de Rama al esquema de Ortiz consiste en postular una epistemología política mediante la que el

16
Sobrevilla, David. «Transculturación y heterogeneidad: Avatares de dos categorías literarias
en América latina». Revista de crítica literaria latinoamericana, (54), 2001 segundo
semestre, pág. 29.
análisis de la transculturación avanza más allá de la descripción fenoménica»17, de esta manera
los planteamientos de Rama nos permiten comprender y descubrir las relaciones y la pugna
entre la modernidad y la tradición tal como se estaban produciendo en Latinoamérica, en ese
sentido son una reflexión sobre el poder y el destino de nuestras sociedades. En suma, la
complementariedad que propone Bueno, y respalda Sobrevilla, parece darse sobre todo entre
la noción de heterogeneidad propugnada por Cornejo Polar y la noción de transculturación tal
como la formuló Fernando Ortiz, ya que los conceptos vertidos por Rama abarcan un orden de
cosas más amplio.
En todo caso, concuerdo con el grueso de la crítica en que la heterogeneidad es un
concepto más abarcador y que sirve mejor a efectos de describir a las sociedades
latinoamericanas y las obras literarias producidas en su seno. En el volumen Escribir en el aire,
Cornejo Polar pone en evidencia con maestría cómo el narrador de la novela Los ríos profundos
es una voz contradictoria, inestable, en la que convergen varias voces, como si hubiera sido
tocada por la polifonía bajtiniana. En un pasaje de esta novela, Ernesto, por encargo del
Maskaska, se dispone a escribirle una carta de amor a Adela, una adolescente abancaína que es
la amada de su compañero de internado, pero entra en conflicto cuando brota de él el impulso
de escribir la carta no en español sino en quechua y no para Adela, la joven de Abancay, sino
para las indias de las que Ernesto se ha enamorado en sus viajes. En este punto, señala Cornejo
Polar, estamos ante el tránsito de un discurso escrito en español a uno de carácter oral que es
propio de las canciones y de los poemas en lengua vernácula, y a su vez esta oralidad nos remite
a una colectividad que es la productora -y no un autor determinado- de estas canciones y
poemas. El narrador se hace inestable, su identidad es contradictoria y plural y no alcanza una
armonización, una síntesis como sí lo hace para Rama cuando analiza la lengua literaria y las
estructuras narrativas de esta misma novela. Creo que el acercamiento de Cornejo revela con
fidelidad las contradicciones y los conflictos que subyacen en las ficciones de Arguedas y que
forman parte de la vida en la zona andina.
En esta misma novela, Los ríos profundos, hallamos evidencias que confirman una de las
ideas propuestas por Cornejo Polar: a través de diversos personajes que se dan cita en esta
ficción se retrata un mundo indígena, representado por los comuneros libres, los colonos de las
haciendas y por el mismo protagonista, Ernesto, especialmente cuando da rienda suelta a su
visión mítica; un mundo popular mestizo, representado por el barrio y, principalmente, por
Felipa y las chicheras; y el mundo de los grupos hegemónicos, representados por el padre, los
hacendados, el ejército y por el poder que emana de Lima. Como es fácil deducir, las relaciones
entre estos mundos son muy conflictivas e incluso contradictorias, en particular entre los dos
primeros y el último; a lo que se agrega que el conflicto se traslada a la interioridad de los
personajes, como ya lo hemos visto en el caso de Ernesto.
La presencia de estos tres mundos, también la podemos hallar en el discurso de muchos
poemas de Nicolás Guillén. Hay textos como «Balada de los dos abuelos» en cuyo discurso
convergen cadencias y reiteraciones de ritmos africanos con versos, tropos y recursos retóricos
propios de la lírica española culta y popular y un lenguaje e imágenes de corte vanguardista.
Esta mixtura del discurso entre la lírica culta y popular española y frases y cadencias oriundas
del África la podemos hallar en poemas como «Sensemayá», «Ébano real», «Son número 6».
Hay una interrogante que surge inevitablemente en este punto: ¿este discurso mixto se resuelve
en una síntesis armónica o más bien manifiesta una contradicción? Anteriormente, expuse,
ciñéndome a un planteamiento de David Sobrevilla, que el cruce de culturas bien puede resultar
en una síntesis o en lo que Cornejo Polar denominó una totalidad contradictoria. Los poemas

17
Moreiras, Alberto. José María Arguedas y el fin de la transculturación. En Moraña, Mabel
(ed.) Ángel Rama y los estudios latinoamericanos. Pittsburgh: U. de Pittsburgh, 1997.
de Guillén a los que me he referido en este breve repaso claramente ilustran un resultado
sintético.