Sie sind auf Seite 1von 89

THEODOR W. ADORNO

AUSGEWÄHLTE

SCHRIFTEN

V.

ZUM STUDIUM DER PHILOSOPHIE REFLEXIONEN ZUR KLASSENTHEORIE FREIZEIT PHYSIOGNOMIK DER STIMME STARRHEIT UND INTEGRATION ZUM PROBLEM DER REPRODUKTION ABSTRAKT ODER KONKAV? AUF DIE FRAGE: WAS IST DEUTSCH SPÄTKAPITALISMUS ODER INDUSTRIEGESELLSCHAFT? THEORIEN ÜBER DEN URSPRUNG DER KUNST

Links Bibliothek
Links Bibliothek

AUSGEWÄHLTE SCHRIFTEN V

Zum Studium der Philosophie Reflexionen zur Klassentheorie Freizeit Physiognomik der Stimme Starrheit und Integration Zum Problem der Reproduktion Abstrakt oder konkav? Auf die Frage: Was ist deutsch Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? Theorien über den Ursprung der Kunst

2

Zum Studium der Philosophie

1. Daß der Philosophie Studierende nicht weiß, womit er beginnen soll; daß er keinen geordneten Studienplan vorfindet; daß pädagogische Kategorien wie die von Anfängern und Fortgeschrittenen so wenig zur Orientierung helfen, ist Anzeichen nicht sowohl mangelnder Organisation und Disziplin des Sachgebiets als Ausdruck dessen, daß Philosophie eigentlich gar kein vorgegebenes Sachgebiet kennt, das aufzubereiten und fortschreitend zu kommunizieren wäre. Nicht nur weichen die historisch auseinanderliegenden und selbst die gleichzeitigen Philosophien derart voneinander ab, daß ihre Präsentation im Lehrsystem unmöglich ist oder auf die dünnste Abstraktion hinausläuft. Sondern die Begriffe selbst, die von der Forderung eines Fortschreitens vom Leichten zum Schwierigen stillschweigend angenommen werden, sind ausnahmslos problematisch: sie unterstehen der philosophischen Kritik. Leichte und schwere Philosophien gibt es überhaupt nicht; dem Ansatz nach leichte, im Vortrag der vertrauten Sprache ähnelnde verbergen zuweilen die äußerste Anstrengung des Gedankens, während umgekehrt gewisse terminologisch verschalte Texte dem leicht zufallen, der einmal das Prinzip begriffen hat. Darüber hinaus präjudiziert die Vorstellung, es müsse von einem Ersten, einfach Gewissen ausgegangen werden, auf dem alles Weitere durchsichtig sich aufbaue, bereits die Entscheidung von Fragen, die einzig in der Philosophie selbst geschlichtet werden können. Vollends der Begriff der Voraussetzungslosigkeit ist ein Phantasma und von keiner Philosophie je eingelöst. Wer sich mit der Philosophie einläßt, muß selbst die Voraussetzungslosigkeit draußen lassen. Scheinbar einleuchtende Maßstäbe wie Klarheit und Deutlichkeit, Lückenlosigkeit der Beweisführung, Zurückführung des Komplexen aufs Elementare, Vollständigkeit und deduktive Geschlossenheit sind nicht umsonst der Niederschlag einer historischen Philosophie, der Cartesianischen Methode. Verläßt man sich blind auf sie, so verbaut man sich bereits die Besinnung über das, worauf es ankäme. Verzicht auf jene Maßstäbe jedoch, die wilde Jagd nach dem Ursprung, verirrt sich erst recht in einer dogmatischen Situation. Alle plausiblen Desiderate, mit denen das unbefangene Bewußtsein in die Philosophie eintritt, gehen davon aus, daß ihr Gegenstand in seiner begrifflichen Ordnung sich erschöpft und daß darum seine Darstellung einer begrifflichen Hierarchie entspricht: eben darüber zu

3

reflektieren ist Sache der Philosophie. Kurz, es geziemt der Philosophie gegenüber nichts anderes, als sich ihr zunächst ohne Autoritätsglauben, aber auch ohne ihr durch starre Ansprüche vorauszueilen, auszuliefern und dabei dennoch des eigenen Gedankens mächtig zu bleiben. Dafür gibt es keine Anweisung, nur allenfalls bescheidene Hinweise.

2. Wer eine Philosophie verstehen will, muß ihr zunächst

etwas vorgeben. Bei den Einzelwissenschaften versteht sich das von selbst, unter Philosophie Studierenden neigt gerade der Redliche dazu, diesen Anspruch zu verweigern. Aber es findet sich überhaupt kein Denken, in dem nicht Elemente enthalten wären, die es keineswegs selbst zu begründen oder aufzulösen vermag, oder wenigstens: deren Legitimierung nicht erst am Ganzen und nicht am Eingang geleistet würde; und es ist fragwürdig, ob die Philosophien die wahrsten sind, bei denen die Rechnung am besten aufgeht, die von Widersprüchen freiesten. Konzediert man Kant nicht zunächst einmal, daß eigentliche Erkenntnis solche gesetzmäßiger Zusammenhänge sei und zum Kriterium Allgemeinheit und Notwendigkeit habe, und weiter, daß die mathematischen Naturwissenschaften solche Erkenntnis tatsächlich enthalten, wird man das System nicht erfassen; aber wer es einmal erfaßt hat, wird auch einsehen, warum der gesetzlichen Allgemeinheit jene zentrale Stelle darin zufällt. Das Studium der Philosophie erfordert also eine besondere Art von Geduld:

sie öffnet sich nur einem Verständnis, das nicht in jedem Augenblick alles schon zu verstehen beansprucht.

3. Praktisch heißt das nichts anderes, als daß man am besten

einmal einen philosophischen Text sich aussucht, zu dem man sich hingezogen fühlt, und ihn liest, auch wenn man zunächst darin nicht alles versteht. Manches erklärt sich durch Insistenz. Wo man liebt, versteht man. Intelligenz ist kein abgespaltenes Vermögen der Seele, sondern verflochten mit dem, was einen bewegt, was man will. Die Kraft des Beharrens vor dem Gedanken geht weit hinaus über das, was die sogenannte Bildung beistellt. Wenn der amerikanische Soziologe Veblen auf die Frage, wie er alle möglichen fremden Sprachen erlernt habe, antwortete, er hätte ein jedes Wort solange angeblickt, bis ihm seine Bedeutung aufgeblitzt wäre, so ist das ein Modell philosophischen Verhaltens: durch Versenkung ins Einzelne den ganzen Gedanken zu verstehen und nicht bloß den einzelnen Begriff. Der Anfänger verschanzt seinen Widerstand oft hinter dem Vorwurf der

4

Geheimsprache. Aber die Zahl der Termini, die in der Philosophie gewußt werden müssen, ist bescheiden, über die wichtigsten unterrichtet jedes Wörterbuch, und ihre spezifische Differenz entnimmt man einzig aus dem je zu lesenden Text. Wo aber die Insistenz nicht genügt, soll man lieber weiter lesen: meist erhellt sich das Dunkle dem Zurückblickenden. Überhaupt soll man sich vor statischen Vorstellungen vom Verstehen hüten. Philosophische Texte haben keine dinghaft fixierten Bedeutungen, sondern sind, darin den Kunstwerken ähnlich, Kraftfelder und prinzipiell unerschöpflich; je besser man sie kennt, desto mehr geben sie her, und das wiederholte Lesen ist unabdingbar. Wenn Nietzsche, der sich die klügsten Leser wünschte, zugleich Wert auf solche legte, die des Wiederkäuens fähig sind, so ist das nicht einer jener Widersprüche, welche die Pedanterie ihm anzukreiden pflegt, sondern trifft genau die Spannung, in der man Philosophie sich aneignen kann: die zwischen der hellsten Konzentration im Augenblick und der langwierigen und oftmals gar nicht so bewußten Übung.

4. Gar nicht schlimm ist es, wenn man etwas nicht versteht, und keiner braucht sich dessen zu schämen in einer Welt, die von innen und außen die Kräfte der Konzentration einspart und unterhöhlt, auf welche Philosophie, darin ein archaisches Handwerk, nun einmal verwiesen ist. Schlimm aber ist es, wenn man nicht merkt, daß man etwas nicht versteht. Gerade die Philosophie verführt dazu, durch den magischen Effekt der Worte das Verständnis zu ersetzen. Äußerste Wachsamkeit ist geboten: das nicht Verstandene muß man sich notieren, darüber nachdenken, danach fragen, anstatt wolkige Stellen für Offenbarungen des wahren Ideenhimmels zu halten. Gut ist es, dergleichen Passagen einmal ein paar Tage liegen zu lassen, zu vergessen und dann wieder vorzunehmen. Oftmals zog man sie gewaltsam ins eigene Assoziationsfeld und hat sich dadurch dem versperrt, was sie von sich aus sagen, während sie, frisch betrachtet, sich anders und nun durchsichtig erweisen. Bei Kant etwa kommen die Schwierigkeiten zuweilen aus der Architektonik und nicht aus der Sache; davon soll man sich dann nicht terrorisieren lassen, sondern sich an dem großen Gedankengang orientieren. Es gibt in der Philosophie nicht nur die Gefahr des Vagen, Unbestimmten, vom spezifischen Gedanken zu weit Distanzierten, sondern auch eine des Zu nah. Wer lernen will, indem er die Sache nochmals hervorbringt, muß der Strenge

5

stets ein Moment der Liberalität beigesellen. Denn in der Philosophie ist alles wörtlich und doch nicht ganz wörtlich.

5. Ist es keine Schande, etwas nicht zu verstehen, soll man

doch auch nicht stolz sein auf Unverständnis. Der Satz Lichtenbergs, daß, wenn ein Kopf und ein Buch zusammenstoßen und es einen hohlen Klang gibt, nicht immer das Buch die Schuld trage, gilt unverändert, während unterdessen die Neigung sich verbreitet hat, das, was man nicht versteht, für gerichtet zu halten. Kommunikation ist nicht ein Kriterium, sondern ein Thema der Philosophie. Begriffe wie die des Mystischen, der Intuition, der Irrationalität, wofern sie nicht das Unwahre, sondern bloß das Ungewohnte und Anstrengende abwerten, helfen nicht der Vernunft, sondern dem Obskurantismus, auch wenn sie auf ihre unbestechliche Wissenschaftlichkeit pochen. Aktuell sind die Formulierungen des alten Kant gegen die Popularphilosophie seiner Zeit, deren Erben sich heutzutage pharisäisch als Hüter der Redlichkeit und Besonnenheit aufspielen: »Die Buchmacherei ist kein unbedeutender Erwerbszweig in einem der Kultur nach schon weit fortgeschrittenen gemeinen Wesen: wo die Leserei zum beinahe unentbehrlichen und allgemeinen Bedürfnis geworden ist. – Dieser Teil der Industrie in einem Lande aber gewinnt dadurch ungemein: wenn jene fabrikmäßig getrieben wird; welches aber nicht anders als durch einen den Geschmack des Publikums und die Geschicklichkeit jedes dabei anzustellenden Fabrikanten zu beurteilen und zu bezahlen vermögender Verleger geschehen kann. – Dieser bedarf aber zur Belebung seiner Verlagshandlung eben nicht den inneren Gehalt und Wert der

von ihm verlegten Ware in Betracht zu ziehen: wohl aber den Markt, worauf, und die Liebhaberei des Tages, wozu die allenfalls ephemerischen Produkte der Buchdruckerpresse in lebhaften Umlauf gebracht und, wenngleich nicht dauerhaften, doch geschwinden Abgang finden können.«

6. Seit nun bald 200 Jahren hat die große Philosophie das

Diktat der verbalen Definitionen gebrochen, die, säkularisiertes scholastisches Erbe, noch die rationalistische

Metaphysik beherrschten. Kritisches Philosophieren heißt wesentlich: nicht aus bloßen Begriffen schließen, sondern die tragenden Beziehungen zwischen Begriffen und dem durchdenken, worauf sie gehen. Die Kantische Kritik des ontologischen Gottesbeweises bezeichnet den Durchbruch dieser Intention in der deutschen Philosophie, und Hegel, in

6

dem so viele Kantische Motive zu sich selbst kommen, hat im dritten Teil der Logik das definitorische Verfahren seiner Äußerlichkeit überführt (WW ed. Glockner, 5. Bd. S. 289ff., bes. S. 293). Die gängige Wissenschaftslogik hat daran vergessen: seit der verhängnisvollen Abspaltung der Einzelwissenschaften von der Philosophie ist in jenen der Glaube an Definitionen auferstanden und wird mit der Forderung nach Strenge und Lauterkeit verwechselt. Daher trägt denn der einzelwissenschaftlich Geschulte an die Philosophie vielfach ein Bedürfnis nach Definitionen heran, wie sie etwa vor 300 Jahren am Anfang von Spinozas Ethik standen, und ist enttäuscht, wenn sie ihm versagt werden. Ihn bestärken darin Tendenzen des zeitgenössischen Positivismus, welche die wissenschaftliche Verfahrungsweise ungebrochen auf die Philosophie übertragen, während gerade das Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie Selbstbesinnung erheischt. Definitionen sind nicht umsonst in ›Sachgebieten‹ zu Hause. Sie beziehen sich allemal auf ein bereits Konstituiertes, auf den verdinglichten Abguß der lebendig vollzogenen Einsicht, während es an der Philosophie ist, eben den Spielregeln verdinglichten Bewußtseins nicht zu folgen, sondern die geronnenen begrifflichen Formen aufs neue in Fluß zu bringen. Daß das nicht improvisatorische Willkür sanktioniert, vielmehr eine geistige Freiheit meint, welche die Begriffe festhält, ohne sich doch auf sie festnageln zu lassen, ist wohl am schwersten zu lernen: die Einheit von Strenge und Phantasie. Oberste Tugend der Philosophie ist intellektuelle Zivilcourage. Nie darf sie bei einem bereits Etablierten, wie es in den Definitionen sich niederschlägt, Deckung suchen. Der Verzicht darauf mag am Ende sogar mit Definitionen belohnt werden. Aber erst die entfaltete Philosophie bewegt sich der Lehre zu.

7. Die Forderung, etwas vorzugeben und Geduld zu haben, ist nicht bloß für den der Philosophie noch Fremden eine Zumutung, sondern hat in der Tat auch ihren fragwürdigen Aspekt. Sie kann dazu verleiten, die Philosophie selber als Spezialwissenschaft, als Branche zu betreiben und, durch Anerkennung ihres Sonderwesens, des kritischen Impulses, der eigenen Unbeirrtheit und Autonomie sich zu entäußern. Hält man sich einem Denkgebilde von der fast unwiderstehlichen Gewalt Hegels gegenüber wirklich daran, daß das Ganze das Wahre sei, und drängt man, um des Ganzen sich zu versichern, die ungezählten Einwände zurück, denen alles Einzelne darin sich aussetzt, so identifiziert man

7

allzu leicht, sobald das Ganze einmal gegenwärtig ist, die Freude darüber mit der Wahrheit. Hegel stellt zunächst vor die Wahl zwischen Selbstpreisgabe und Unverständnis. Mit solchen Aporien fertig zu werden, bedarf es der Geistesgegenwart: man muß ans Ganze und an den Augenblick, an die Präzision der Aussage und ihren Stellenwert in der Konstruktion zugleich denken – ja man muß stets zugleich in der Sache, als ein ihr Hingegebener, und außerhalb der Sache, als ein kritisch Distanzierter sein. In diese Maxime läßt sich vielleicht die schockierende These der Hegelschen Phänomenologie, daß die dialektische Bewegung ebenso im Innern des Objekts wie im betrachtenden Bewußtsein stattfinde, übersetzen. Philosophische Bewegung heißt Beweglichkeit: sich nicht dumm machen lassen, sich nicht selbst verdummen. Heute wirkt die Denkkontrolle dahin, daß man mit der Miene der Verantwortung für jeden Satz die Spekulation sich verbietet und an eben der Stelle, an der sie fällig wäre, sich enger und beschränkter macht, als man es irgendwo in der empirischen Existenz wäre. Der philosophische Geist aber möchte, daß man noch in die Besinnung über die scheinbar speziellsten Gegenstände der Logik und Erkenntnistheorie all das an Kraft hineinwirft, was der lebendig Erfahrende jenseits der Arbeitsteilung weiß: in der Fähigkeit dazu beruht der unvergleichliche Rang Hegels wie Nietzsches, und wer sie sich verkümmern läßt, resigniert als Sachverständiger. Auch die philologische Treue bleibt bloßes Surrogat für jene Qualität. Die Frage nach der Wahrheit läßt sich nicht durch hermeneutische Vorbereitungen vertagen, wenn sie nicht vergessen werden soll. Der Philosophierende muß also nicht bloß der Philosophie alles vorgeben, sondern darf ihr doch wieder auch nichts vorgeben. Daß die unbedingte Aufgeschlossenheit des Gedankens mit der unbestechlichen Kraft des Urteils sich paare, schwang mit, als die Philosophen dem Geist die paradoxe Fähigkeit spontaner Rezeptivität zuschrieben.

8. Unausrottbar scheint die Vorstellung, daß, da es nun einmal dem philosophischen Denken an eindeutigem und bündigem Fortschritt mangelt, wie ihn die Naturwissenschaften aufweisen, die Philosophie eine Musterkarte von Systemen präsentiere, deren jedes eine mehr oder minder einstimmige und befriedigende Welterklärung liefere, und aus der man sich das aussuchen könne, was dem eigenen geistigen Naturell am besten zusagt. Diese Vorstellung hat viel Schuld daran, daß die Philosophie zur neutralisierten, unverbindlichen

8

Weltanschauung verkam. Die Spannung von Philosophie und Wissenschaft degeneriert zum Dispens von der Verpflichtung der Erkenntnis auf die Wahrheit; Philosophie soll sich dem je Erkennenden anpassen, der die Freiheit des Gedankens mit der Reservatssphäre unbekümmerten Drauflosdenkens verwechselt. Dies Verhalten der Philosophie gegenüber, das allein es ermöglichte, daß die nationalsozialistischen Pronunciamentos ihre Adepten fanden, ist relativistisch, auch wenn der Inhalt der jeweils bezogenen Standpunktsphilosophie absolutistisch ist. Aus kulturpolitischen Erwägungen für eine Philosophie mit Bindungen optieren, weil es heilsam sei, Bindungen zu haben, verstärkt eben den Subjektivismus, den der Entschlossene zu überwinden sich einbildet. Daß seit Kant, sicherlich seit Hegel, die Philosophen, die es waren, das Standpunktdenken nicht bloß verhöhnt, sondern seiner Beschränktheit und Einseitigkeit überführt, daß sie an der Geschichte der Philosophie die Einheit ihrer die einzelnen Systeme übersteigenden Probleme dargetan haben, prallt ohnmächtig von denen ab, die sich an etwas Handfestes halten wollen und sich nicht glücklich fühlen, wenn sie sich nicht in eine approbierte Schule einreihen können. Die neuerdings verstärkte Neigung zur Subsumtion alles Erscheinenden unter seinen Gattungsbegriff kommt dem entgegen; gern bestimmen sie sich selber als Exponenten einer bereits eingeschliffenen Parole und reden den erschütterten Jargon der Begegnung mit dem Nichts oder dem Sein. Das führt dann zu der im letzten Jahr ad nauseam wiedergekäuten Frage, ob Kant noch zeitgemäß sei, ob er uns, nämlich jenen, noch etwas zu sagen habe, als müßte er sich den intellektuellen Bedürfnissen einer vom Kino und den illustrierten Zeitungen präparierten Menschheit anpassen und als müßte nicht diese vielmehr erst einmal auf die ihnen aufgezwungenen lieben Gewohnheiten verzichten, ehe sie sich anmaßt, die Vitalität dessen zu begutachten, der den Traktat vom ewigen Frieden schrieb. Stets sind sie bereit zur Phrase ›von meinem Standpunkt aus‹. Indem diese konziliant die Möglichkeit eines anderen zugesteht, arrogiert sie zugleich unverschämt das Recht, jeglichen Unsinn vorzubringen, weil man nun einmal diesen Standpunkt habe und jeder auf dem seinen stehen dürfe: Parodie des liberalen Moments im Denken. Nicht mehr taugt der von geschäftigen Soziologen aus der Kunstgeschichte importierte Begriff des Denkstils. Er verlegt die geschichtliche Substanz Leibnizens in die angebliche Ähnlichkeit seiner Lehre mit den Allongeperücken und

9

vernachlässigt darüber die Stellung des Gedankens zur Objektivität. Schon in der Kunst betrügt der Begriff des Stils meist über den immanenten Zwang der Sache; in der Philosophie aber kann zwar der sprachliche Stil eines Schriftstellers verraten, was es mit der Wahrheit seiner Lehre auf sich hat, nicht aber sein Denkstil, der vorweg die Wahrheit aufs subjektive Moment des Denkens herunterbringt. Aufgabe der Philosophie ist es, nicht einen Standpunkt einzunehmen, sondern die Standpunkte zu liquidieren.

9. Zur Standpunktphilosophie gehört das Moment des Ausschließenden. Es steigert sich mit dem Bewußtsein der Zufälligkeit des je eigenen Standpunktes. Dies ist mein Standpunkt, das heißt immer auch: den anderen kann ich nicht tolerieren. Der Geist, der an die eigene Willkür und Zufälligkeit sich zu verlieren fürchtet, spreizt eben darum zur Totalität sich auf. Das greift das Verhältnis zur Philosophie an:

der Gedanke, der reich und fruchtbar ist nach dem Maße, in dem er die Kräfte des Widersprechenden in sich selbst aufnimmt, verkümmert zur dürftigen Alternative des Für oder Gegen. Gespannt warten manche Studenten darauf, welche Partei nun der Dozent nimmt, geraten in Bewegung, wenn sie ein affirmatives oder polemisches Wort hören, und ziehen die Position der Reflexion vor. Äußerste Vorsicht ist geraten gegenüber jeglicher Verfälschung der philosophischen Nuance, in der meist das Wichtigste, die spezifische Differenz, sich versteckt. Das überwertige Bedürfnis des Mitschreibens etwa reduziert das Vorgetragene auf Thesen und läßt als schmückendes Beiwerk das weg, worin der Gedanke eigentlich lebt, wofern nicht gar Rancune gegen Überlegungen sich regt, welche die These versagen oder aufheben. Dialektik als Philosophenschule, das soll noch erlaubt sein, aber Denken, das im freien Vollzug tatsächlich dialektisch verfährt, wirkt als Irritation, zuweilen schlicht als erschwerend bei der Vorbereitung zum Examen. Aber gerade die Vereidigung auf die These; die Erwartung, daß einem nun bündig gesagt werde, was man zu denken und womöglich zu tun habe, ist das eigentlich Unphilosophische, ja das Geistfeindliche schlechthin. Denn Philosophie beruhigt sich bei keinem Heteronomen. Sie besteht auf der Vermittlung durch den denkenden Geist und akzeptiert nichts als fertiges Resultat. Die fatalste Schwierigkeit, die heute dem Philosophierenden sich entgegenstellt, wird damit umschrieben. Gesellschaftlich vorgezeichnete Veränderungen, die bis in die Anthropologie hinabreichen, erschüttern die Idee der Autonomie in den

10

Menschen selbst; zu schwach, um überhaupt noch Ich zu sein, zu gewitzigt durch die Nachteile der von einem starken Ichbewußtsein Gehinderten, hungrig nach den Prämien, auf die ein schwaches Ich hoffen darf, sind Ungezählte bereit, das Beste zu vergessen, das sie erst zu Subjekten macht, und dem sich zu überantworten, was sich selbst mit Stolz als Ideologie einbekennt. Philosophie ist davor nicht sicher, mag immer ihr Programm aufs Gegenteil hinauslaufen. Stets noch sehen sie viele Arglose als das, wozu man sie in der Zeit der äußersten Erniedrigung degradierte, als Schulungskurs. Denen, die mehr suchen in ihr als Methode und Wissenschaftslogik, bietet sie sich als Religionsersatz an. Keinem der Unschlüssigen, denen eine Epoche keinen Führer mehr gewährt, die gezeigt hat, was es mit den Führern auf sich hat, ist ein Vorwurf aus Not und Bedürfnis ihres Geistes zu machen. Aber wer es mit der Philosophie versucht, muß endlich der autoritären Illusion sich entschlagen, die heute wie die Welt so auch die Gedanken verdunkelt.

11

1955

Reflexionen zur Klassentheorie

I

Geschichte ist, der Theorie zufolge, Geschichte von Klassenkämpfen. Aber der Begriff der Klasse ist mit dem Auftreten des Proletariats verbunden. Noch als revolutionäre nannte die Bourgeoisie sich den dritten Stand. In der Ausdehnung des Klassenbegriffs auf die Vorzeit denunziert die Theorie nicht bloß die Bürger, deren Freiheit mit Besitz und Bildung die Tradition des alten Unrechts fortsetzt. Sie wendet sich gegen die Vorzeit selber. Der Schein patriarchalischer Gutmütigkeit, den jene seit dem Sieg des unerbittlichen kapitalistischen Kalküls angenommen hat, wird zerstört. Die ehrwürdige Einheit des Gewordenen, das natürliche Recht der Hierarchie in der als Organismus vorgestellten Gesellschaft schon zeigt sich als Einheit von Interessenten. Die Hierarchie war von je Zwangsorganisation zur Aneignung fremder Arbeit. Das natürliche Recht ist verjährtes historisches Unrecht, der gegliederte Organismus das System der Spaltung, das Bild der Stände die Ideologie, die dem installierten Bürgertum in Gestalt von redlichem Verdienst, treuer Arbeit, schließlich dem Äquivalententausch am besten zustatten kam. Indem die Kritik der politischen Ökonomie die historische Notwendigkeit aufweist, die den Kapitalismus zur Entfaltung brachte, wird sie zur Kritik der ganzen Geschichte, von deren Unabänderlichkeit die Kapitalistenklasse wie ihre Ahnherrn das Privileg herleitet. Das jüngste Unrecht, das im gerechten Tausch selber gelegene, in seiner verhängnisvollen Gewalt erkennen, heißt nichts anderes als mit der Vorzeit es identifizieren, die von ihm vernichtet wird. Kulminiert in der Moderne, im kalten Elend der freien Lohnarbeit alle Unterdrückung, die Menschen je Menschen angetan haben, so offenbart sich der Ausdruck des Historischen selber an Verhältnissen und Dingen – der romantische Gegensatz zur industriellen Vernunft – als Spur von altem Leiden. Das archaische Schweigen von Pyramiden und Ruinen wird im materialistischen Gedanken seiner selbst inne: es ist das Echo vom Lärm der Fabrik in der Landschaft des Unabänderlichen. Vom Höhlengleichnis der Platonischen Politeia, der feierlichsten Symbolik der Lehre von den ewigen Ideen, argwöhnt Jacob Burckhardt 1 , es sei nach dem Bilde der grauenvollen athenischen Silberminen gestaltet. Dann wäre noch der philosophische Gedanke ewiger Wahrheit in der

12

Betrachtung gegenwärtiger Qual entsprungen. Alle Geschichte heißt Geschichte von Klassenkämpfen, weil es immer dasselbe war, Vorgeschichte.

II

Darin ist eine Anweisung gelegen, wie Geschichte zu erkennen sei. Von der jüngsten Gestalt des Unrechts fällt Licht stets aufs Ganze. So nur vermag die Theorie, die Schwere des historischen Daseins der Einsicht ins Gegenwärtige zugute kommen zu lassen, ohne der Last resigniert selber zu erliegen. Bürgerliche wie Anhänger haben am Marxismus dessen Dynamik zu rühmen gewußt, in der sie jene beflissene Mimikry an die Geschichte witterten, die ihrer eigenen Betriebsamkeit naheliegt. Die marxistische Dialektik hat, der Würdigung Troeltschs im Historismusbuch zufolge, »ihre konstruktive Kraft und ihre Einschmiegung in die grundsätzliche Bewegtheit des Wirklichen bewahrt« 2 . Das Lob der konstruktiven Einschmiegung weckt Mißtrauen gegen die grundsätzliche Bewegtheit. Dynamik ist bloß der eine Aspekt von Dialektik: jener, den der Glaube an den praktischen Geist, die beherrschende Tat, das unermüdliche Machenkönnen am liebsten hervorhebt, weil die immerwährende Erneuerung das alte Unwahre am besten verbirgt. Der andere, unbeliebtere Aspekt der Dialektik ist der statische. Die Selbstbewegung des Begriffs, die Konzeption der Geschichte als Syllogismus, wie Hegels Philosophie sie denkt, ist keine Entwicklungslehre. Dazu hat sie bloß das einverstandene Mißverständnis der Geisteswissenschaften gemacht. Der Zwang, unter dem sie die rastlos zerstörende Entfaltung des immer Neuen begreift, besteht darin, daß in jedem Augenblick das immer Neue zugleich das Alte aus der Nähe ist. Das Neue fügt nicht dem Alten sich hinzu sondern bleibt die Not des Alten, seine Bedürftigkeit, wie sie durch dessen denkende Bestimmung, seine unabdingbare Konfrontation mit Allgemeinem im Alten selber als immanenter Widerspruch aktuell wird. In allen antithetischen Vermittlungen bleibt somit Geschichte ein unmäßiges analytisches Urteil. Das ist die historische Essenz der metaphysischen Lehre von der Identität von Subjekt und Objekt im Absoluten. Das System der Geschichte, die Erhebung des Zeitlichen zur Totalität des Sinnes, hebt als System Zeit auf und reduziert sie aufs abstrakt Negative. Dem ist der Marxismus als Philosophie treu geblieben. Er bestätigt den Hegelschen Idealismus als das Wissen der Vorgeschichte von der eigenen Identität. Aber er stellt ihn auf die Füße,

13

indem er die Identität als vorgeschichtliche demaskiert. Das Identische wird ihm wahrhaft zur Bedürftigkeit, der der Menschen, die der Begriff bloß ausspricht. Die unversöhnliche Kraft des Negativen, die Geschichte in Bewegung setzt, ist die dessen, was Ausbeuter den Opfern antun. Als Fessel von Geschlecht zu Geschlecht verhindert sie wie die Freiheit so Geschichte selber. Die systematische Einheit der Geschichte, die dem individuellen Leiden Sinn geben oder erhaben zum Zufälligen es degradieren soll, ist die philosophische Zueignung des Labyrinths, in dem die Menschen bis heute gefront haben, der Inbegriff des Leidens. Im Bannkreis des Systems ist das Neue, der Fortschritt, Altem gleich als immer neues Unheil. Das Neue erkennen bedeutet nicht ihm und der Bewegtheit sich einschmiegen sondern ihrer Starrheit widerstehen, den Marsch der welthistorischen Bataillone als Treten auf der Stelle erraten. Die Theorie weiß von keiner »konstruktiven Kraft« denn der, mit dem Widerschein des jüngsten Unheils die Konturen der ausgebrannten Vorgeschichte zu erleuchten, um in ihr seiner Korrespondenz gewahr zu werden. Das Neueste gerade, und es allein stets, ist der alte Schrecken, der Mythos, der eben in jenem blinden Fortgang der Zeit besteht, der sich in sich zurücknimmt, mit geduldiger, dumm allwissender Tücke, wie der Esel das Seil des Oknos verzehrt. Nur wer das Neueste als Gleiches erkennt, dient dem, was verschieden wäre.

III

Die jüngste Phase der Klassengesellschaft wird von den Monopolen beherrscht; sie drängt zum Faschismus, der ihrer würdigen Form politischer Organisation. Während sie die Lehre vom Klassenkampf mit Konzentration und Zentralisation vindiziert, äußerste Macht und äußerste Ohnmacht unvermittelt, in vollkommenem Widerspruch einander entgegenstellt, läßt sie die Existenz der feindlichen Klassen in Vergessenheit geraten. Solche Vergessenheit hilft den Monopolen mehr als die Ideologien, die schon so dünn geworden sind, daß sie sich als Lügen bekennen, um denen, die daran glauben müssen, die eigene Ohnmacht um so nachdrücklicher zu demonstrieren. Die totale Organisation der Gesellschaft durchs big business und seine allgegenwärtige Technik hat Welt und Vorstellung so lückenlos besetzt, daß der Gedanke, es könnte überhaupt anders sein, zur fast hoffnungslosen Anstrengung geworden ist. Das teuflische Bild der Harmonie, die Unsichtbarkeit der Klassen in der

14

Versteinerung ihres Verhältnisses gewinnt darum nur jene reale Gewalt übers Bewußtsein, weil die Vorstellung, es möchten die Unterdrückten, die Proletarier aller Länder, als Klasse sich vereinen und dem Grauen das Ende bereiten, angesichts der gegenwärtigen Verteilung von Ohnmacht und Macht aussichtslos scheint. Die Nivellierung der Massengesellschaft, die von kulturkonservativen und soziologischen Helfershelfern bejammert wird, ist in Wahrheit nichts anderes als die verzweifelte Sanktionierung der Differenz als der Identität, die die Massen, vollends Gefangene des Systems, zu vollbringen trachten, indem sie die verstümmelten Herrscher imitieren, um vielleicht von ihnen das Gnadenbrot zu erhalten, wenn sie sich nur hinlänglich ausweisen. Der Glaube, als organisierte Klasse überhaupt noch den Klassenkampf führen zu können, zerfällt den Enteigneten mit den liberalen Illusionen, nicht viel anders als die revolutionären Vereinigungen der Arbeiter einmal die Stilisierung der Bourgeoisie zum Stand verlachen mochten. Der Klassenkampf wird unter die Ideale verbannt und hat sich mit der Toleranz und der Humanität zur Parole in den Reden gewerkschaftlicher Präsidenten zu bescheiden. Die Zeiten, da man noch Barrikaden bauen konnte, sind fast schon so selig wie die, da das Handwerk einen goldenen Boden hatte. Die Allgewalt der Repression und ihre Unsichtbarkeit ist dasselbe. Die klassenlose Gesellschaft der Autofahrer, Kinobesucher und Volksgenossen verhöhnt nicht bloß die draußen sondern die eigenen Mitglieder, die Beherrschten, die es weder anderen noch sich selber mehr einzugestehen wagen, weil das bloße Wissen bereits mit qualvoller Angst vorm Verlust der Existenz und des Lebens bestraft wird. So angewachsen ist die Spannung, daß zwischen den inkommensurablen Polen gar keine mehr besteht. Der unermeßliche Druck der Herrschaft hat die Massen so dissoziiert, daß noch die negative Einheit des Unterdrücktseins zerrissen wird, die im neunzehnten Jahrhundert sie zur Klasse macht. Dafür werden sie unmittelbar beschlagnahmt von der Einheit des Systems, das es ihnen antut. Die Klassenherrschaft schickt sich an, die anonyme, objektive Form der Klasse zu überleben.

IV

Das macht es notwendig, den Begriff Klasse selber so nah zu betrachten, daß er festgehalten wird und verändert zugleich. Festgehalten: weil sein Grund, die Teilung der Gesellschaft in Ausbeuter und Ausgebeutete, nicht bloß ungemindert

15

fortbesteht sondern an Zwang und Festigkeit zunimmt. Verändert: weil die Unterdrückten, heute nach der Voraussage der Theorie die übergroße Mehrheit der Menschen, sich selber nicht als Klasse erfahren können. Diejenigen unter ihnen, welche den Namen reklamieren, meinen zumeist ihr partikulares Interesse im Bestehenden, etwa so wie die industriellen Spitzen den Begriff »Produktion« verwenden. Der Unterschied von Ausbeutern und Ausgebeuteten tritt nicht so in Erscheinung, daß er den Ausgebeuteten Solidarität als ihre ultima ratio vor Augen stellte: Konformität ist ihnen rationaler. Die Zugehörigkeit zur gleichen Klasse setzt längst nicht in Gleichheit des Interesses und der Aktion sich um. Nicht erst bei der Arbeiteraristokratie sondern im egalitären Charakter der Bürgerklasse selber ist das widersprechende Moment des Klassenbegriffs aufzusuchen, das verhängnisvoll heute hervortritt. Bedeutet die Kritik der politischen Ökonomie die des Kapitalismus, so ist der Begriff der Klasse, ihr Zentrum, selbst nach dem Modell der Bourgeoisie gebildet. Diese ist, als anonyme Einheit der Eigentümer von Produktionsmitteln und ihres Anhangs, die Klasse schlechthin. Aber der egalitäre Charakter, der sie dazu macht, wird selbst von der Kritik der politischen Ökonomie aufgelöst, nicht bloß im Verhältnis zum Proletariat sondern auch als Bestimmung der Bourgeoisie als solcher. Die freie Konkurrenz der Kapitalisten unter einander impliziert schon das gleiche Unrecht, das sie vereint den Lohnarbeitern antun, die sie nicht erst als ihnen tauschend Gegenübertretende exploitieren, vielmehr zugleich durchs System produzieren. Gleiches Recht und gleiche Chance der Konkurrierenden ist weithin fiktiv. Ihr Erfolg hängt ab von der – außerhalb des Konkurrenzmechanismus gebildeten – Kapitalkraft, mit der sie in die Konkurrenz eintreten, von der politischen und gesellschaftlichen Macht, die sie repräsentieren, von altem und neuem Conquistadorenraub, von der Affiliation mit dem feudalen Besitz, den die Konkurrenzwirtschaft nie ernstlich liquidiert hat, vom Verhältnis zum unmittelbaren Herrschaftsapparat des Militärs. Die Interessengleichheit reduziert sich auf die Partizipation an der Beute der Großen, die gewährt wird, wenn alle Eigentümer den Großen das Prinzip souveränen Eigentums zugestehen, das jenen ihre Macht und deren erweiterte Reproduktion garantiert: die Klasse als ganze muß zur äußersten Hingabe ans Prinzip des Eigentums bereit sein, das sich real vorab aufs Eigentum der Großen bezieht. Das bürgerliche Klassenbewußtsein zielt auf den Schutz von oben, das Zugeständnis, das die eigentlich herrschenden

16

Eigentümer denen machen, die ihnen mit Leib und Seele sich verschreiben. Die bürgerliche Toleranz will toleriert werden. Sie meint nicht die Gerechtigkeit gegen die drunten, selbst die in der eigenen Klasse nicht, welche die oben vermöge der »objektiven Tendenz« verdammen, und das Gesetz des Äquivalententauschs und seiner rechtlichen und politischen Reflexionsformen ist der Vertrag, der die Beziehung zwischen dem Kern der Klasse und deren Mehrheit, den bürgerlichen Lehensleuten, stillschweigend im Sinne von Machtverhältnissen regelt. Mit anderen Worten, so real die Klasse ist, so sehr ist sie selber schon Ideologie. Wenn die Theorie erweist, daß es mit dem gerechten Tausch, der bürgerlichen Freiheit und Humanität fragwürdig bestellt ist, so fällt Licht damit auf den Doppelcharakter der Klasse. Er besteht darin, daß ihre formale Gleichheit die Funktion sowohl der Unterdrückung der anderen Klasse hat wie die der Kontrolle der eigenen durch die Stärksten. Sie wird von der Theorie als Einheit, als Klasse gegen das Proletariat gebrandmarkt, um das Gesamtinteresse, das sie vertritt, in seiner Partikularität bloßzustellen. Aber diese partikulare Einheit ist notwendig Nichteinheit in sich selber. Die egalitäre Form der Klasse dient als Instrument dem Privileg der Herrschenden über den Anhang, das sie zugleich verdeckt. Die Kritik der liberalen Gesellschaft kann vor dem Klassenbegriff nicht Halt machen, der so wahr und unwahr ist wie das System des Liberalismus. Seine Wahrheit ist die kritische: er designiert die Einheit, in der sich die Partikularität des bürgerlichen Interesses verwirklicht. Seine Unwahrheit liegt in der Nichteinheit der Klasse. Ihre immanente Bestimmung durch Herrschaftsverhältnisse ist der Tribut, den sie an die eigene Partikularität zu entrichten hat, der ihre Einheit zugute kommt. Vor ihrer realen Nichteinheit wird noch die ebenso reale Einheit zum Schleier.

V

In der Marktwirtschaft war die Unwahrheit am Klassenbegriff latent: unterm Monopol ist sie so sichtbar geworden wie seine Wahrheit, das Überleben der Klassen, unsichtbar. Mit der Konkurrenz und ihrem Kampf ist auch soviel von der Einheit der Klasse verschwunden, wie als Spielregel des Kampfes, als Gemeininteresse die Konkurrenten zusammenhielt. Es wird der Bourgeoisie so leicht, dem Proletariat gegenüber ihren Klassencharakter zu verleugnen, weil in der Tat ihre Organisation die Form des Consensus der Interessengleichen

17

abwirft, die im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert als Klasse sie konstituiert hatte, und durch unvermittelte ökonomische und politische Befehlsgewalt der Großen ersetzt, die auf dem Anhang und den Arbeitern mit der gleichen Polizeidrohung lastet, ihnen gleiche Funktion und gleiches Bedürfnis aufzwingt und damit den Arbeitern es nahezu unmöglich macht, das Klassenverhältnis zu durchschauen. Die Prognose der Theorie von den wenigen Eigentümern und der überwältigenden Masse der Besitzlosen ist erfüllt, aber anstatt daß damit das Wesen der Klassengesellschaft eklatant geworden wäre, wird es von der Massengesellschaft verzaubert, in der die Klassengesellschaft sich vollendet. Die herrschende Klasse verschwindet hinter der Konzentration des Kapitals. Diese hat eine Größe erreicht, ein Eigengewicht gewonnen, durch die das Kapital als Institution, als Ausdruck der Gesamtgesellschaft sich darstellt. Das Partikulare usurpiert vermöge der Allmacht seiner Durchsetzung das Ganze: im gesellschaftlich-totalen Aspekt des Kapitals terminiert der alte Fetischcharakter der Ware, der Beziehungen von Menschen als solche von Sachen zurückspiegelt. Zu solchen Sachen ist heute die ganze Ordnung des Daseins geworden. In ihr wird dem Proletariat mit dem freien Markt, der für die Arbeiter immer schon Lüge war, die Möglichkeit zur Klassenbildung objektiv versperrt und schließlich durch den bewußten Willen der Herrschenden im Namen des großen Ganzen, das sie selber sind, durch Maßnahmen verhindert. Die Proletarier aber müssen, wenn sie leben wollen, sich angleichen. Allenthalben drängt Selbsterhaltung übers Kollektiv zur verschworenen Clique. Zwangshaft reproduziert unten sich die Spaltung in Führer und Gefolge, die an der herrschenden Klasse selber sich vollzieht. Die Gewerkschaften werden zu Monopolen und die Funktionäre zu Banditen, die von den Zugelassenen blinden Gehorsam verlangen, die draußen terrorisieren, loyal jedoch bereit wären, den Raub mit den anderen Monopolherren zu teilen, wenn diese nur nicht vorher in offenem Faschismus die ganze Organisation in eigene Regie nehmen. Der Gang der Handlung macht der liberalen Episode ein Ende; die Dynamik von gestern bekennt sich als die erstarrte Vorzeit von heute, die anonyme Klasse als die Diktatur der selbsternannten Elite. Noch die politische Ökonomie, deren Konzeption die Theorie der liberalen grimmig vorgab, zergeht als vergänglich. Ökonomie ist ein Sonderfall der Ökonomie, des für Herrschaft präparierten Mangels. Nicht haben die Tauschgesetze zur jüngsten Herrschaft als der historisch adäquaten Form der

18

Reproduktion der Gesamtgesellschaft auf der gegenwärtigen Stufe geführt, sondern die alte Herrschaft war in die ökonomische Apparatur zuzeiten eingegangen, um sie, einmal in voller Verfügung darüber, zu zerschlagen und sich das Leben zu erleichtern. In solcher Abschaffung der Klassen kommt die Klassenherrschaft zu sich selber. Die Geschichte ist, nach dem Bilde der letzten ökonomischen Phase, die Geschichte von Monopolen. Nach dem Bilde der manifesten Usurpation, die von den einträchtigen Führern von Kapital und Arbeit heute verübt wird, ist sie die Geschichte von Bandenkämpfen, Gangs und Rackets.

VI

Marx ist über der Ausführung der Klassentheorie gestorben, und die Arbeiterbewegung hat sie auf sich beruhen lassen. Sie war nicht nur das wirksamste Agitationsmittel sondern reichte im Zeitalter der bürgerlichen Demokratie, der proletarischen Massenpartei und der Streiks, vorm offenen Sieg des Monopols und vor der Entfaltung der Arbeitslosigkeit zur zweiten Natur, an den Konflikt heran. Nur die Reformisten haben sich auf die Klassenfrage diskutierend eingelassen, um mit der Leugnung des Kampfes, der statistischen Würdigung der Mittelschichten und dem Lob des umspannenden Fortschritts den beginnenden Verrat zu bemänteln. Die verlogene Leugnung der Klassen bewog die verantwortlichen Träger der Theorie, den Klassenbegriff selber als Lehrstück zu hüten, ohne ihn weiterzutreiben. Damit hat die Theorie sich Blößen gegeben, die Mitschuld tragen am Verderb der Praxis. Die bürgerliche Soziologie aller Länder hat sie sich weidlich zunutze gemacht. War sie insgesamt durch Marx wie durch eine Magnetnadel abgelenkt und apologetisch geworden, je mehr sie sich auf die Wertfreiheit versteifte, so konnte ihr Positivismus, die wahre Einschmiegung ins Faktische, dort den Lohn ihrer Mühen einkassieren, wo die Fakten der verkümmerten Theorie Unrecht gaben, die als Glaubensartikel selber auf die Aussage über Faktisches heruntergekommen war. Der Nominalismus der Forschung, der das Wesentliche, das Klassenverhältnis als Idealtyp in die Methodologie verbannte und die Realität jenem Einmaligen überließ, das sie bloß garniert, fand sich mit Analysen zusammen, die die Klasse – etwa in ihrem spezifischen politischen Äquivalent, der Partei – jener oligarchischen Züge überführten, welche die Theorie vernachlässigte oder als Anhang »Monopolkapitalismus« verdrossen berücksichtigte. Je

19

gründlicher man dabei die Fakten vom konkreten Begriff, ihrer Beziehung auf den aktuellen Stand des Ausbeutungssystems, reinigte, die allem Faktischen bestimmend innewohnt, um so besser paßten sie in den abstrakten Begriff, die alle Epochen umfassende Merkmaleinheit hinein, die als von den Fakten bloß abgezogene über diese nichts mehr vermag. Oligarchie, Ideologie, Integration, Arbeitsteilung werden aus Momenten der Herrschaftsgeschichte, deren dunklen Wald man vor den grünen Bäumen des eigenen Lebens nicht mehr sieht, zu generellen Kategorien der Vergesellschaftung der Menschen. Die Skepsis gegen die angebliche Klassenmetaphysik wird normativ im Zeichen der formalen Soziologie: Klassen gibt es nicht wegen der unbeugsamen Tatsachen; deren Unbeugsamkeit aber substituiert die Klasse, und da der soziologische Blick, wo er die Steine der Klassen sucht, immer nur das Brot der Eliten findet und tagtäglich erfährt, daß es ohne Ideologie schlechterdings nicht abgeht, so ist es schon das gescheiteste, bei den Formen der Vergesellschaftung es zu belassen und womöglich blutenden Herzens die Sache der unvermeidlichen Elite zur eigenen Ideologie zu machen. Gegen das phantasma bene fundatum sich auf Gegenbeispiele berufen, den oligarchischen Charakter der Massenpartei abstreiten, verkennen, daß die Theorie im Munde ihrer Funktionäre wirklich zur Ideologie geworden ist, wäre pure Ohnmacht und trüge bloß den Geist der Apologetik in die Theorie, gegen welche die bürgerlichen Apologeten ihr Netz gesponnen haben. Nichts hilft als die Wahrheit aus den soziologischen Begriffen gegen die Unwahrheit wenden, die sie produzierte. Was die Soziologie gegen die Realität der Klassen vorbringt, ist nichts anderes als das Prinzip der Klassengesellschaft: die Allgemeinheit der Vergesellschaftung ist die Form, unter der Herrschaft historisch sich durchsetzt. Die abstrakte Einheit selber, in deren Herstellung aus blinden Fakten die Soziologie ihr Trugbild des Klassenlosen vollendet meint, ist die Disqualifizierung der Menschen zu Objekten, die von Herrschaft bewirkt wird und heute auch die Klassen ergriffen hat. Die soziologische Neutralität wiederholt die soziale Gewalttat, und die blinden Fakten, hinter die sie sich verschanzt, sind die Trümmer, in welche die Welt von der Ordnung geschlagen ward, mit der die Soziologen sich vertragen. Die generellen Gesetze besagen nichts gegen die gesetzlose Zukunft, weil ihre Allgemeinheit selber die logische Form der Repression ist, die abgeschafft werden muß, damit die Menschheit nicht in die Barbarei zurückfällt, aus der sie noch gar nicht herauskam. Daß Demokratie Oligarchie ist,

20

liegt nicht an den Menschen, die nach Ansicht und Interesse ihrer reifen Führer zur Demokratie nicht reif sein sollen, sondern an der Unmenschlichkeit, die das Privileg in die objektive Notwendigkeit der Geschichte eingräbt. Indem aus der Dialektik der Klasse am Ende die nackte Cliquenherrschaft sich erhebt, wird die Soziologie erledigt, die das immer schon gemeint hat. Ihre formalen Invarianten erweisen sich als Voraussagen über jüngste materiale Tendenzen. Die Theorie, die an der Lage heute lernt, die Banden in den Klassen zu identifizieren, ist die Parodie auf die formale Soziologie, welche die Klassen leugnet, um die Banden zu verewigen.

VII

Die Stelle der marxistischen Klassenlehre, die der apologetischen Kritik am offensten sich darbietet, scheint die Verelendungstheorie. Das gemeinsame Elend macht die Proletarier zur Klasse. Es folgt als Konsequenz aus ihrer Stellung im Produktionsprozeß der kapitalistischen Wirtschaft und wächst mit dem Prozeß ins Unerträgliche an. So wird Elend selber zur Kraft der Revolution, die das Elend überwinden soll. Die Proletarier haben nichts zu verlieren als ihre Ketten und alles zu gewinnen: die Wahl soll ihnen nicht schwer werden, und die bürgerliche Demokratie ist soweit progressiv wie sie den Spielraum zur Klassenorganisation gewährt, deren numerisches Gewicht den Umsturz herbeiführt. Dagegen läßt sich alle Statistik ins Feld führen. Die Proletarier haben mehr zu verlieren als ihre Ketten. Ihr Lebensstandard hat sich gegen die englischen Zustände vor hundert Jahren, wie sie den Autoren des Manifests vor Augen standen, nicht verschlechtert sondern verbessert. Kürzere Arbeitszeit, bessere Nahrung, Wohnung und Kleidung, Schutz der Familienangehörigen und des eigenen Alters, durchschnittlich höhere Lebensdauer sind mit der Entwicklung der technischen Produktivkräfte den Arbeitern zugefallen. Keine Rede kann davon sein, daß Hunger sie zum bedingungslosen Zusammenschluß und zur Revolution nötigte. Dafür ist die Möglichkeit von Zusammenschluß und Massenrevolution selber fragwürdig geworden. Der Einzelne gedeiht besser in der Interessenorganisation als in der gegens Interesse, die Konzentration technisch-militärischer Machtmittel auf der Unternehmerseite ist so formidabel, daß sie die Erhebung alten Stils vorweg ins allgemein tolerierte Bereich heroischer Erinnerung verweist, und daß die

21

bürgerliche Demokratie dort, wo ihre Fassade noch existiert, die Bildung einer Massenpartei zuließe, die an die Revolution denkt, von der sie redet, ist ganz unwahrscheinlich. So zerfällt die überlieferte Konstruktion von der Verelendung. Sie mit dem Hilfsbegriff der relativen Verelendung zu flicken, wie man es zur Zeit des Revisionismusstreits versuchte, konnte nur sozialdemokratischen Gegenapologeten beikommen, deren Ohren vom eigenen Geschrei schon so stumpf geworden waren, daß sie nicht einmal den Hohn mehr vernahmen, der aus dem Ausdruck relative Verelendung ihrer Mühe entgegenschallt. Notwendig ist die Erwägung des Begriffs Verelendung selbst, nicht die sophistische Modifikation seines Geltungsbereichs. Er ist aber ein strikt ökonomischer Begriff, definiert durch das absolute Akkumulationsgesetz. Reservearmee, Übervölkerung, Pauperismus wachsen proportional mit dem »funktionierenden Kapital« 3 und drücken zugleich den Arbeitslohn herab. Die Verelendung ist die Negativität des freien Spiels der Kräfte im liberalen System, dessen Begriff die Marxische Analyse ad absurdum führt: mit dem gesellschaftlichen Reichtum nimmt unter kapitalistischen Produktionsverhältnissen vermöge des immanenten Systemzwangs die gesellschaftliche Armut zu. Vorausgesetzt ist der ungestörte, autonome Ablauf des Wirtschaftsmechanismus, wie die liberale Theorie ihn postuliert: die Geschlossenheit des je zu analysierenden tableau économique. Alles andere wird den modifizierenden »Umständen« zugezählt, »deren Analyse nicht hierher gehört« 4 . Damit aber zeigt sich die Verelendungstheorie selber als abhängig vom Doppelcharakter der Klasse, der Differenz vermittelter und unmittelbarer Repression, die ihr Begriff enthält. Es gibt soweit Verelendung, wie die bürgerliche Klasse wirklich anonyme und bewußtlose Klasse ist, wie sie und das Proletariat vom System beherrscht werden. Im Sinne der rein ökonomischen Notwendigkeit vollzieht die Verelendung sich absolut: wäre der Liberalismus wirklich der Liberalismus, als den Marx ihn beim Wort nimmt, so bestünde schon in der friedlichen Welt der Pauperismus, der heute in den kriegerisch unterjochten Ländern offenbar wird. Aber die herrschende Klasse wird nicht nur vom System beherrscht, sie herrscht durchs System und beherrscht es schließlich selber. Die modifizierenden Umstände stehen extraterritorial zum System der politischen Ökonomie, aber zentral in der Geschichte der Herrschaft. Im Prozeß der Liquidation der Ökonomie sind sie keine Modifikationen sondern selber das Wesen. Soweit betreffen sie die

22

Verelendung: sie darf nicht in Erscheinung treten, um nicht das System zu sprengen. In seiner Blindheit ist das System dynamisch und akkumuliert das Elend, aber die Selbsterhaltung, die es durch solche Dynamik leistet, terminiert auch dem Elend gegenüber in jener Statik, die von je den Orgelpunkt der vorgeschichtlichen Dynamik abgibt. Je weniger die Aneignung fremder Arbeit unterm Monopol mehr durch die Marktgesetze sich vollzieht, um so weniger auch die Reproduktion der Gesamtgesellschaft. Die Verelendungstheorie impliziert unmittelbar Marktkategorien in Gestalt der Konkurrenz der Arbeiter, durch die der Preis der Ware Arbeitskraft fällt, während diese Konkurrenz mit allem was sie bedeutet so fraglich geworden ist wie die der Kapitalisten. Die Dynamik des Elends wird mit der der Akkumulation stillgelegt. Die Verbesserung der ökonomischen Lage drunten oder deren Stabilisierung ist außerökonomisch:

der höhere Standard wird aus Einkommen oder Monopolprofiten bezahlt, nicht aus v. Er ist Arbeitslosenunterstützung auch wo diese nicht deklariert ist, ja wo der Schein von Arbeit und Lohn dicht fortbesteht: Zugabe, Trinkgeld im Sinne der Herrschenden. Guter Wille und Psychologie haben nichts damit zu tun. Die ratio solchen Fortschritts ist das Selbstbewußtsein des Systems von den Bedingungen seiner Perpetuierung, nicht jedoch die bewußtlose Mathematik der Schemata. Die Prognose von Marx ist auf ungeahnte Weise verifiziert: die herrschende Klasse wird so gründlich von fremder Arbeit ernährt, daß sie ihr Schicksal, die Arbeiter ernähren zu müssen, entschlossen zur eigenen Sache macht und dem »Sklaven die Existenz innerhalb seiner Sklaverei« sichert, um die eigene zu befestigen. Im Anfang mochte der Druck der Massen, die potentielle Revolution die Umkehr bewirken. Später, mit der Verstärkung der Macht der monopolistischen Zentralstellen, wird man die Lage der arbeitenden Klassen mehr stets mit der Aussicht auf Vorteile jenseits der eigenen geschlossen definierten Wirtschaftssysteme – nicht unmittelbar durch Kolonialprofite – verbessert haben. Die endgültige Etablierung der Macht ist in alle Posten des Kalküls eingerechnet. Der Schauplatz des kryptogamen, gleichsam zensurierten Elends aber ist die politische und gesellschaftliche Ohnmacht. Sie macht alle Menschen derart zu bloßen Verwaltungsobjekten der Monopole und ihrer Staaten, wie es zur Zeit des Liberalismus nur jene paupers waren, die man in der Hochzivilisation hat aussterben lassen. Diese Ohnmacht erlaubt die Führung des Krieges in allen Ländern. Wie er die

23

faux frais der Machtapparatur nachträglich als profitbringende Investition bestätigt, so löst er den Kredit des Elends ein, das die herrschenden Cliquen klug vertagten, während ihre Klugheit doch am Elend die unverrückbare Grenze hat. Nur ihr Sturz, nicht die wie immer verschleierte Manipulation wird das Elend stürzen.

VIII

»Was fällt, das sollt ihr stoßen.« Der Satz Nietzsches spricht als Maxime ein Prinzip aus, das die reale Praxis der Klassengesellschaft definiert. Maxime wird es bloß gegen die Ideologie der Liebe in der Welt von Haß: Nietzsche gehört der Tradition jener bürgerlichen Denker seit der Renaissance an, die aus Empörung über die Unwahrheit der Gesellschaft zynisch deren Wahrheit als Ideal gegen das Ideal ausgespielt und mit der kritischen Gewalt der Konfrontation jener anderen Wahrheit geholfen haben, die sie am grimmigsten als die Unwahrheit verhöhnen, in die sie von der Vorgeschichte verzaubert ist. Die Maxime sagt aber mehr als die These vom bellum omnium contra omnes, die am Beginn des Zeitalters der freien Konkurrenz steht. Das Bündnis von Fall und Stoß ist eine Chiffre für den altehrwürdigen Doppelcharakter der Klasse, der heute erst manifest wird. Die objektive Tendenz des Systems wird immer vom bewußten Willen derer verdoppelt, gestempelt, legitimiert, die darüber verfügen. Denn das blinde System ist die Herrschaft; darum kommt es den Herrschenden stets zugute, auch wo es sie anscheinend bedroht, und die Geburtshelferdienste der Herrschenden bezeugen das Wissen darum und stellen den Sinn des Systems wieder her, wenn er von der Objektivität des geschichtlichen Vollzugs, seiner sich selbst entfremdeten Gestalt, verhüllt wird. Es gibt eine Tradition freier bürgerlicher Tathandlungen von der Pulververschwörung – vielleicht vom athenischen Hermensturz – bis zum Reichtagsbrand, und Intrigen wie die Bestechung der Hindenburgs und die Begegnung beim Bankier Schroeder, auf die der Kenner der objektiven Tendenz desinteressiert herunterblickt als auf die Zufälle, die der Weltungeist benutzt, um sich durch sie hindurch zu realisieren, sind gar nicht so zufällig: es sind Akte der Freiheit, die bezeugen, daß die objektive historische Tendenz soweit Täuschung ist, wie sie nicht ohne weiteres mit den subjektiven Interessen derer harmoniert, die durch Geschichte der Geschichte befehlen. Die Vernunft ist noch viel listiger, als Hegel ihr attestieren mochte. Ihr Geheimnis ist

24

weniger das der Leidenschaften als das von Freiheit selber. Diese ist in der Vorgeschichte die Verfügung der Cliquen über die Anonymität des Unheils, das Schicksal heißt. Sie werden vom Schein des Wesens überwältigt, das sie selber ins Spiel gebracht haben, und darum nur scheinbar überwältigt. Geschichte ist Fortschritt im Bewußtsein ihrer eigenen Freiheit durch die historische Objektivität hindurch und diese Freiheit nichts als das Reversbild der Unfreiheit der anderen. Das ist die wahre Wechselwirkung der Geschichte und der Banden,

die »innere Identität,

Freiheit erhoben ist« 5 . Der Idealismus, dem man zu Recht die Verklärung der Welt vorwirft, ist zugleich die furchtbarste Wahrheit über die Welt: noch in den Momenten seiner Positivität, der Lehre von der Freiheit, enthält er durchsichtig das Deckbild ihres Gegenteils, und wo er den Menschen als entronnenen bestimmt, dort gerade sind in der Vorgeschichte die Menschen dem Verhängnis am vollkommensten verfallen. Zwar nicht im preußischen Staat aber im Charisma des Führers kommt die Freiheit als Wiederholung der

Notwendigkeit zu sich selber. Wenn die Massen der Rede von der Freiheit nur ungern mehr lauschen, so ist das nicht bloß ihre Schuld oder die des Mißbrauchs, der mit dem Namen getrieben wird. Sie ahnen, daß die Welt des Zwanges gerade immer die von Freiheit, Verfügung, Setzung war und der Freie der, welcher sich etwas herausnehmen darf. Was anders wäre ist namenlos und was etwa heute dafür einsteht, Solidarität, Zartheit, Rücksicht, Bedacht, hat mit der Freiheit der gegenwärtig Freien nur geringe Ähnlichkeit.

worin

die Nothwendigkeit zur

IX

Die gesellschaftliche Ohnmacht des Proletariats, in der die auseinanderweisenden Tendenzen ökonomischer Verelendung und extra-ökonomischer Besserung des Lebensstandards resultieren, ist als solche von der Theorie nicht vorausgesagt worden. Der überwiegenden Einsicht in die erste Tendenz entspricht jene Erwartung, daß der Druck der Armut unmittelbar zur Kraft gegen die Unterdrücker wird. Aber der Gedanke an die Ohnmacht ist doch der Theorie nicht fremd. Er erscheint unter dem Namen der Entmenschlichung. Wie die Industrie ihre Opfer an physisch Verstümmelten, Erkrankten, Deformierten fordert, droht sie das Bewußtsein zu deformieren. Der Brutalisierung der Arbeiter, die zwangshaft was ihnen angetan ward den von ihnen Abhängigen nochmals antun, und ihrer wachsenden Entfremdung vom

25

mechanisierten Arbeitsprozeß, den sie nicht mehr verstehen können, geschieht ausdrücklich Erwähnung. Die Frage, wie die so Bestimmten zur Aktion fähig sein sollen, welche doch nicht bloß Klugheit, Überblick und Geistesgegenwart, sondern die Fähigkeit zur äußersten Selbstaufopferung verlangt, wird nicht erhoben. Die Gefahr des Psychologismus – der Autor einer »Psychologie des Sozialismus« ist nicht zufällig am Ende Faschist geworden wie der Soziologe des Parteiwesens – ist im Ursprung abgewandt, längst ehe die bürgerliche Philosophie verbissen sich daran machte, ihre Objektivität in der Erkenntnissphäre zu verteidigen. Marx hat sich auf die Psychologie der Arbeiterklasse nicht eingelassen. Sie setzt Individualität, eine Art Autarkie der Motivationszusammenhänge im Einzelnen voraus. Solche Individualität ist selber ein gesellschaftlich produzierter Begriff, der unter die Kritik der politischen Ökonomie fällt. Schon unter den konkurrierenden Bürgern ist das Individuum weithin Ideologie, und denen drunten wird Individualität versagt durch die Ordnung des Eigentums. Nichts anderes kann Entmenschlichung heißen. Die Gegenüberstellung mit dem Proletariat desavouiert den bürgerlichen Begriff des Menschen so wie die Begriffe der bürgerlichen Ökonomie. Er wird festgehalten bloß, um in seinem eigenen Widerspruch exponiert zu werden, nicht aber von einer marxistischen »Anthropologie« bestätigt. Mit der Autonomie der Marktwirtschaft und der an ihr gebildeten bürgerlichen Individualität ist auch ihr Gegenteil, die blutige Entmenschlichung des von der Gesellschaft Verstoßenen, vergangen. Die Figur des Arbeiters, der in der Nacht betrunken nach Hause kommt und die Familie verprügelt, ist an den äußersten Rand gedrängt: seine Frau hat mehr als ihn den social worker zu fürchten, der sie berät. Von einer Verdummung des Proletariers, der den eigenen Arbeitsprozeß nicht mehr begriffe, kann gar keine Rede sein. Die höchstgesteigerte Arbeitsteilung hat zwar den Arbeiter dem zusammengesetzten Endprodukt, wie es dem Handwerker vertraut war, immer ferner gerückt, zugleich aber die einzelnen Arbeitsvorgänge in ihrer Disqualifikation einander immer mehr angenähert, so daß, wer eines kann, virtuell alles kann und das Ganze versteht. Der Mann am laufenden Band bei Ford, der immer denselben Handgriff machen muß, weiß doch mit dem fertigen Wagen sehr wohl Bescheid, der kein Geheimnis enthält, das nicht nach dem Muster jenes Handgriffs vorzustellen wäre. Selbst der Unterschied zwischen dem Arbeiter und dem Ingenieur, dessen Arbeit selber

26

mechanisiert ist, dürfte nachgerade aufs bloße Privileg hinauslaufen; unterm Bedarf des Krieges an technischen Spezialisten zeigt sich, wie flexibel die Differenzen, wie wenig die Spezialisten mehr welche sind. An der Ohnmacht aber ändert das zunächst so wenig wie zuvor das nackte Elend in die Revolution umschlug. Die hellen Mechaniker von heute sind so wenig Individuen geworden wie die dumpfen Insassen der working houses vor hundert Jahren es waren, und freilich ist unwahrscheinlich, daß ihre Individualität die Revolution beschleunigte. Der Arbeitsprozeß indessen, den sie verstehen, modelt sie noch gründlicher als der unverstandene von dazumal: er wird zum »technologischen Schleier«. Am Doppelcharakter der Klasse haben sie ihren Anteil. Hat das System der Entmenschlichung Einhalt geboten, die die Herrschenden gefährdet, bis diese sie für die eigene Unmenschlichkeit einspannen, so ist dafür die Einsicht von Marx, daß das System das Proletariat produziere, zu einem Maße eingelöst worden, das schlechterdings nicht abzusehen war. Die Menschen sind, vermöge ihrer Bedürfnisse und der allgegenwärtigen Anforderungen des Systems, wahrhaft zu dessen Produkten geworden: als ihre eigene erfassende Verdinglichung, nicht als unerfaßte Roheit vollendet unterm Monopol die Entmenschlichung sich an den Zivilisierten, ja sie fällt mit ihrer Zivilisation zusammen. Die Totalität der Gesellschaft bewährt sich daran, daß sie ihre Mitglieder nicht nur mit Haut und Haaren beschlagnahmt, sondern nach ihrem Ebenbild erschafft. Darauf ist es in letzter Instanz mit der Polarisation der Spannung in Macht und Ohnmacht abgesehen. Nur denen die wie es sind zahlt das Monopol die Zuwendungen, auf denen heute die Stabilität der Gesellschaft beruht. Dies sich Gleichmachen, Zivilisieren, Einfügen verbraucht all die Energie, die es anders machen könnte, bis aus der bedingten Allmenschlichkeit die Barbarei hervortritt, die sie ist. Indem die Herrschenden planvoll das Leben der Gesellschaft reproduzieren, reproduzieren sie eben dadurch die Ohnmacht der Geplanten. Herrschaft wandert in die Menschen ein. Sie müssen nicht, wie Liberale kraft ihrer Marktvorstellungen zu denken geneigt sind, »beeinflußt« werden. Die Massenkultur macht sie bloß immer nochmals so, wie sie unterm Systemzwang ohnehin schon sind, kontrolliert die Lücken, fügt noch den offiziellen Widerpart der Praxis als public moral dieser ein, stellt ihnen Modelle zur Imitation bereit. Einfluß auf Andersgeartete ist den Filmen nicht zuzutrauen, denen schon die Gleichgearteten nicht ganz glauben: mit den Resten der Autonomie vergehen auch die

27

der Ideologien, die zwischen Autonomie und Herrschaft vermittelten. Entmenschlichung ist keine Macht von außen, keine wie immer geartete Propaganda, kein Ausgeschlossensein von Kultur. Sie ist gerade die Immanenz der Unterdrückten im System, die einmal wenigstens durch Elend herausfielen, während heute ihr Elend ist, daß sie nicht mehr herauskönnen, daß ihnen die Wahrheit als Propaganda verdächtig ist, während sie die Propagandakultur annehmen, die fetischisiert in den Wahnsinn der unendlichen Spiegelung ihrer selbst sich verkehrt. Damit aber ist die Entmenschlichung zugleich ihr Gegenteil. An den verdinglichten Menschen hat Verdinglichung ihre Grenze. Sie holen die technischen Produktivkräfte ein, in denen die Produktionsverhältnisse sich verstecken: so verlieren diese durch die Totalität der Entfremdung den Schrecken ihrer Fremdheit und bald vielleicht auch ihre Macht. Erst wenn die Opfer die Züge der herrschenden Zivilisation ganz annehmen, sind sie fähig, diese der Herrschaft zu entreißen. Was an Differenz übrig ist, reduziert sich auf die nackte Usurpation. Nur in ihrer blinden Anonymität erschien die Ökonomie als Schicksal: durchs Entsetzen der sehenden Diktatur wird ihr Bann gebrochen. Die Pseudomorphose der Klassengesellschaft an die klassenlose ist so gelungen, daß zwar die Unterdrückten aufgesaugt sind, alle Unterdrückung aber manifest überflüssig geworden ist. Ganz schwach ist der alte Mythos in seiner jüngsten Allmacht. War die Dynamik immer das Gleiche, so ist ihr Ende heute nicht das Ende.

Fußnoten

1942

1 Cf. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Bd. 1, 4. Aufl., Stuttgart 1908, S. 164, Anm. 5.

2 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Tübingen 1922, S. 315.

3 Cf. Marx, Kapital I, ed. Adoratskij, S. 679f.

4 ibid.

5 Hegel, Sämtliche Werke, ed. Glockner, Bd. 4: Wissenschaft der Logik, 1. Teil, Stuttgart 1928, S. 719.

28

Freizeit

Die Frage nach der Freizeit: was die Menschen mit ihr anfangen, welche Chancen etwa ihre Entwicklung bietet, ist nicht in abstrakter Allgemeinheit zu stellen. Das Wort, übrigens erst jüngeren Ursprungs – früher sagte man Muße, und das war ein Privileg unbeengten Lebens, daher auch dem Inhalt nach wohl etwas qualitativ anderes, Glückvolleres –, weist auf eine spezifische Differenz hin, die von der nicht freien Zeit, von der, welche die Arbeit ausfüllt, und zwar, darf man hinzufügen, die fremdbestimmte. Freizeit ist an ihren Gegensatz gekettet. Dieser Gegensatz, das Verhältnis, in dem sie auftritt, prägt ihr selbst wesentliche Züge ein. Darüber hinaus, weit prinzipieller, wird Freizeit abhängen vom gesellschaftlichen Gesamtzustand. Der aber hält nach wie vor die Menschen unter einem Bann. Weder in ihrer Arbeit noch in ihrem Bewußtsein verfügen sie wirklich frei über sich selbst. Sogar jene konzilianten Soziologien, die den Rollenbegriff als Schlüssel verwenden, erkennen das insofern an, als der dem Theater entlehnte Rollenbegriff darauf hindeutet, daß die den Menschen von der Gesellschaft aufgenötigte Existenz nicht identisch ist mit dem, was sie an sich sind oder was sie sein könnten. Freilich wird man keine einfache Teilung zwischen den Menschen an sich und ihren sogenannten sozialen Rollen vornehmen dürfen. Diese reichen in die Eigenschaften der Menschen selber, ihre innere Zusammensetzung tief hinein. Im Zeitalter wahrhaft beispielloser sozialer Integration fällt es schwer, überhaupt auszumachen, was an den Menschen anders wäre als funktionsbestimmt. Das wiegt schwer für die Frage nach der Freizeit. Es besagt nicht weniger, als daß, selbst wo der Bann sich lockert und die Menschen wenigstens subjektiv überzeugt sind, nach eigenem Willen zu handeln, dieser Wille gemodelt ist von eben dem, was sie in den Stunden ohne Arbeit loswerden wollen. Die Frage, welche dem Phänomen der Freizeit heute gerecht würde, wäre wohl die, was aus ihr bei steigender Produktivität der Arbeit, aber unter fortdauernden Bedingungen von Unfreiheit wird, also unter Produktionsverhältnissen, in welche die Menschen hineingeboren werden und die ihnen heute wie ehemals die Regeln ihres Daseins vorschreiben. Schon jetzt ist die Freizeit überaus angewachsen; dank der wirtschaftlich noch keineswegs voll verwerteten Erfindungen in den Bereichen der Atomenergie und der Automation dürfte sie sich immens erhöhen. Suchte man die Frage ohne ideologische Beteuerungen zu beantworten, so ist unabweislich der

29

Verdacht, Freizeit tendiere zum Gegenteil ihres eigenen Begriffs, werde zu dessen Parodie. In ihr verlängert sich Unfreiheit, den meisten der unfreien Menschen so unbewußt wie ihre Unfreiheit selbst.

Ich möchte, um das Problem zu erläutern, eine geringfügige eigene Erfahrung benutzen. Immer wieder wird man, in Interviews und Erhebungen, danach gefragt, was für ein hobby man habe. Wenn die illustrierten Zeitungen über einen jener Matadore der Kulturindustrie berichten, von denen zu reden wiederum eine Hauptbeschäftigung der Kulturindustrie ausmacht, so lassen sie es sich selten entgehen, über die hobbies der Betreffenden mehr oder minder Anheimelndes zu erzählen. Ich erschrecke über die Frage, wenn sie auch mit widerfährt. Ich habe kein hobby. Nicht daß ich ein Arbeitstier wäre, was nichts anderes mit sich anzufangen wüßte, als sich anzustrengen und zu tun, was es tun muß. Aber mit dem, womit ich mich außerhalb meines offiziellen Berufs abgebe, ist es mir, ohne alle Ausnahme, so ernst, daß mich die Vorstellung, es handele sich um hobbies, also um Beschäftigungen, in die ich mich sinnlos vernarrt habe, nur um Zeit totzuschlagen, schockierte, hätte nicht meine Erfahrung gegen Manifestationen von Barbarei, die zur Selbstverständlichkeit geworden sind, mich abgehärtet. Musik machen, Musik hören, konzentriert lesen ist ein integrales Moment meines Daseins, das Wort hobby wäre Hohn darauf. Umgekehrt ist meine Arbeit, die philosophische und soziologische Produktion und das Lehren an der Universität, mir bislang so glückvoll gewesen, daß ich sie nicht in jenen Gegensatz zur Freizeit zu bringen vermöchte, den die gängige messerscharfe Einteilung von den Menschen verlangt. Allerdings bin ich dessen mir bewußt, daß ich als Bevorzugter spreche, mit dem Maß an Zufälligkeit und Schuld, das darin liegt; als einer, der die seltene Chance hatte, seine Arbeit wesentlich nach den eigenen Intentionen auszusuchen und einzurichten. Nicht zuletzt drum steht vorweg das, was ich außerhalb der umzirkelten Arbeitszeit tue, nicht in striktem Gegensatz zu jener. Würde Freizeit wirklich einmal der Zustand, in dem, was einmal Vorrecht war, allen zugute kommt – und etwas davon ist der bürgerlichen Gesellschaft im Vergleich zur feudalen gelungen –, so stellte ich sie mir nach dem Modell dessen vor, was ich an mir selbst beobachte, obwohl dies Modell in veränderten Verhältnissen seinerseits sich änderte.

30

Unterstellt man einmal den Gedanken von Marx, in der bürgerlichen Gesellschaft sei die Arbeitskraft zur Ware geworden und deshalb Arbeit verdinglicht, so läuft der Ausdruck hobby auf das Paradoxon hinaus, daß jener Zustand, der sich als das Gegenteil von Verdinglichung, als Reservat unmittelbaren Lebens in einem gänzlich vermittelten Gesamtsystem versteht, seinerseits verdinglicht ward gleich der starren Grenze zwischen Arbeit und Freizeit. In dieser setzen sich die Formen des nach dem Profitsystem eingerichteten gesellschaftlichen Lebens fort.

Schon ist die Ironie im Ausdruck Freizeitgeschäft so gründlich vergessen, wie man das show business seriös nimmt. Allbekannt, aber darum nicht weniger wahr, daß spezifische Freizeitphänomene wie der Tourismus und das Camping um des Profits willen angedreht und organisiert werden. Zugleich ist dem Bewußtsein und Unbewußtsein der Menschen der Unterschied von Arbeit und Freizeit als Norm eingebrannt worden. Weil, nach der herrschenden Arbeitsmoral, die von Arbeit freie Zeit die Arbeitskraft wiederherstellen soll, wird die der Arbeit ledige Zeit, gerade weil sie bloßes Anhängsel der Arbeit ist, mit puritanischem Eifer von dieser getrennt. Man stößt hier auf ein Verhaltensschema des bürgerlichen Charakters. Auf der einen Seite soll man bei der Arbeit konzentriert sein, nicht sich zerstreuen, keine Allotria treiben; darauf beruhte einst die Lohnarbeit, und ihre Gebote haben sich verinnerlicht. Andererseits soll die Freizeit, vermutlich damit man danach um so besser arbeiten kann, in nichts an die Arbeit erinnern. Das ist der Grund des Schwachsinns vieler Freizeitbeschäftigungen. Unter der Hand wird freilich die Kontrebande von Verhaltensweisen aus der Arbeit, welche die Menschen nicht losläßt, doch eingeschmuggelt. Auf dem Schulzeugnis des Kindes gab es früher Noten für Aufmerksamkeit. Dem entsprach die subjektiv vielleicht sogar wohlmeinende Sorge der Älteren, die Kinder möchten in der Freizeit nicht zu sehr sich anstrengen: nicht zuviel lesen, abends nicht zu lange das Licht brennen lassen. Insgeheim wittern Eltern dahinter eine Ungebärdigkeit des Geistes, oder auch eine Insistenz auf dem Vergnügen, die mit der rationellen Einteilung der Existenz sich nicht verträgt. Ohnehin ist alles Gemischte, nicht eindeutig, säuberlich Unterschiedene dem herrschenden Geist verdächtig. Straffe Zweiteilung des Lebens preist jene Verdinglichung an, die unterdessen die Freizeit vollständig fast sich unterworfen hat.

31

Man kann das an der Hobby-Ideologie einfach sich klarmachen. In der Selbstverständlichkeit der Frage, welches hobby man habe, klingt mit, daß man eines haben müsse; womöglich auch schon eine Auswahl zwischen hobbies, die übereinstimmt mit dem Angebot des Freizeitgeschäfts. Organisierte Freiheit ist zwangshaft: wehe, wenn du kein Hobby, keine Freizeitbeschäftigung hast; dann bist du ein Streber oder ein altmodischer Mensch, ein Unikum, und verfällst der Lächerlichkeit in der Gesellschaft, welche dir aufdrängt, was deine Freizeit sein soll. Solcher Zwang ist keineswegs nur einer von außen. Er knüpft an die Bedürfnisse der Menschen unter dem funktionalen System an. Camping – in der älteren Jugendbewegung liebte man zu kampieren – war Protest gegen bürgerliche Langeweile und Konvention. Man wollte heraus, im doppelten Sinn. Das Unter-freiem- Himmel-Nächtigen stand ein dafür, daß man dem Haus: der Familie entronnen sei. Dies Bedürfnis ist nach dem Tod der Jugendbewegung von der Campingindustrie aufgegriffen und institutionalisiert worden. Sie könnte die Menschen nicht dazu nötigen, Zelte und Wohnwagen samt ungezählten Hilfsutensilien ihr abzukaufen, verlangte nicht etwas in den Menschen danach; aber deren eigenes Bedürfnis nach Freiheit wird funktionalisiert, vom Geschäft erweitert reproduziert; was sie wollen, nochmals ihnen aufgenötigt. Deshalb gelingt die Integration der Freizeit so reibungslos; die Menschen merken nicht, wie sehr sie dort, wo sie am freiesten sich fühlen, Unfreie sind, weil die Regel solcher Unfreiheit von ihnen abstrahiert ward.

Wird der Begriff der Freizeit, im Unterschied von der Arbeit, so strikt genommen, wie es zumindest einer älteren, heute vielleicht schon überholten Ideologie entspricht, so nimmt sie etwas Nichtiges – Hegel hätte gesagt: Abstraktes – an. Prototyp ist das Verhalten jener, die in der Sonne sich braun braten lassen, nur um der braunen Hautfarbe willen, und obwohl der Zustand des Dösens in der prallen Sonne keineswegs lustvoll ist, möglicherweise physisch unangenehm, gewiß die Menschen geistig inaktiv macht. Der Fetischcharakter der Ware ergreift in der Bräune der Haut, die ja im übrigen ganz hübsch sein kann, die Menschen selber; sie werden sich zu Fetischen. Der Gedanke, daß ein Mädchen, dank seiner braunen Haut, erotisch besonders attraktiv sei, ist wahrscheinlich nur noch eine Rationalisierung. Bräune ist zum Selbstzweck geworden, wichtiger als der Flirt, zu dem sie vielleicht einmal verlocken sollte. Kommen

32

Angestellte aus dem Urlaub zurück, ohne die obligate Farbe sich erworben zu haben, so dürfen sie dessen versichert sein, daß Kollegen spitz fragen: »Sind Sie denn gar nicht in Urlaub gewesen?« Der Fetischismus, der in der Freizeit gedeiht, unterliegt zusätzlicher sozialer Kontrolle. Daß die Kosmetikindustrie mit ihrer überwältigenden und unausweichlichen Reklame das Ihre dazu beiträgt, ist ebenso selbstverständlich, wie die willfährigen Menschen es verdrängen.

Im Zustand des Dösens kulminiert ein entscheidendes Moment der Freizeit unter den gegenwärtigen Bedingungen:

die Langeweile. Unersättlich ist denn auch der hämische Spott über die Wunder, welche Menschen von Ferienreisen und anderen freizeitlichen Ausnahmesituationen sich versprechen, während sie doch, auch hier, aus dem Immergleichen nicht herausgelangen; nicht länger ist es, wie noch für Baudelaires ennui, in weiter Ferne anders. Spott über die Opfer ist den Mechanismen, welche sie dazu machen, regelmäßig gesellt. Schopenhauer formulierte früh eine Theorie über die Langeweile. Seinem metaphysischen Pessimismus gemäß lehrt er, daß entweder die Menschen an der unerfüllten Begierde ihres blinden Willens leiden oder sich langweilen, sobald sie gestillt ist. Die Theorie beschreibt recht gut, was aus der Freizeit der Menschen unter jenen Bedingungen wird, die Kant solche von Heteronomie würde genannt haben und die man im Neudeutschen Fremdbestimmtheit zu nennen pflegt; auch das hochmütige Wort Schopenhauers von den Menschen als Fabrikware der Natur trifft in seinem Zynismus etwas von dem, wozu die Totalität des Warencharakters die Menschen tatsächlich macht. Der zornige Zynismus läßt ihnen immer noch mehr an Ehre widerfahren als weihevolle Beteuerungen, die Menschen hätten einen unverlierbaren Kern. Trotzdem ist die Schopenhauersche Lehre nicht zu hypostasieren, nicht als schlechthin gültig, womöglich als Urbeschaffenheit der Gattung Mensch zu betrachten. Langeweile ist Funktion des Lebens unterm Zwang zur Arbeit und unter der rigorosen Arbeitsteilung. Sie müßte nicht sein. Wann immer das Verhalten in der freien Zeit wahrhaft autonom, von freien Menschen für sich selbst bestimmt ist, stellt Langeweile schwerlich sich ein; dort ebensowenig, wo sie ihrem Glücksverlangen ohne Versagung folgen, wie dort, wo ihre Tätigkeit in der freien Zeit selbst vernünftig als ein an sich Sinnvolles ist. Noch Blödeln braucht nicht stumpf zu sein, kann selig als Dispens von den Selbstkontrollen genossen

33

werden. Vermöchten die Menschen über sich und ihr Leben zu entscheiden; wären sie nicht ins Immergleiche eingespannt, so müßten sie sich nicht langweilen. Langeweile ist der Reflex auf das objektive Grau. Ähnlich verhält es sich mit ihr wie mit der politischen Apathie. Deren triftigster Grund ist das keineswegs unberechtigte Gefühl der Massen, daß sie durch jene Teilnahme an der Politik, für welche die Gesellschaft ihnen Spielraum gewährt, an ihrem Dasein, und zwar in allen Systemen auf der Erde heute, wenig ändern können. Der Zusammenhang zwischen der Politik und ihren eigenen Interessen ist ihnen undurchsichtig, deshalb weichen sie vor der politischen Aktivität zurück. Eng gehört zur Langeweile das berechtigte oder neurotische Gefühl der Ohnmacht: Langeweile ist objektive Verzweiflung. Zugleich aber auch der Ausdruck von Deformationen, welche die gesellschaftliche Gesamtverfassung den Menschen widerfahren läßt. Die wichtigste ist wohl die Diffamierung der Phantasie und deren Schrumpfung. Phantasie wird ebenso als sexuelle Neugier und Verlangen nach Verbotenem beargwöhnt wie vom Geist einer Wissenschaft, die kein Geist mehr ist. Wer sich anpassen will, muß in steigendem Maß auf Phantasie verzichten. Meist kann er sie, verstümmelt von frühkindlicher Erfahrung, gar nicht erst ausbilden. Die gesellschaftlich eingepflanzte und anbefohlene Phantasielosigkeit macht die Menschen in ihrer Freizeit hilflos. Die unverschämte Frage, was denn das Volk mit der vielen Freizeit anfangen solle, die es nun habe – als ob sie ein Almosen wäre und kein Menschenrecht –, beruht darauf. Daß tatsächlich die Menschen mit ihrer freien Zeit so wenig anfangen können, liegt daran, daß ihnen vorweg schon abgeschnitten ist, was ihnen den Zustand der Freiheit lustvoll machte. So lange wurde er ihnen verweigert und verunglimpft, daß sie ihn schon gar nicht mehr mögen. Der Zerstreuung, wegen deren Flachheit sie vom Kulturkonservativismus begönnert oder geschmäht werden, bedürfen sie, um in der Arbeitszeit die Anspannung aufzubringen, welche die vom Kulturkonservativismus verteidigte Einrichtung der Gesellschaft ihnen abverlangt. Nicht zuletzt dadurch sind sie an ihre Arbeit und an das System gekettet, das sie zur Arbeit dressiert, nachdem es dieser weitgehend bereits nicht mehr bedürfte.

Unter den herrschenden Bedingungen wäre es abwegig und töricht, von den Menschen zu erwarten oder zu verlangen, daß sie in ihrer Freizeit etwas Produktives vollbrächten; denn

34

eben Produktivität, die Fähigkeit zum nicht schon Dagewesenen, wird ihnen ausgetrieben. Was sie dann in der Freizeit allenfalls produzieren, ist kaum besser als das ominöse hobby, die Nachahmung von Gedichten oder Bildern, die, unter der schwer widerruflichen Arbeitsteilung, andere besser herstellen können als die Freizeitler. Was sie schauen, hat etwas Überflüssiges. Diese Überflüssigkeit teilt sich der minderen Qualität des Hervorgebrachten mit, die wieder die Freude daran vergällt.

Auch die überflüssige und sinnlose Tätigkeit in der Freizeit ist gesellschaftlich integriert. Abermals spielt ein gesellschaftliches Bedürfnis mit. Gewisse Formen der Dienstleistungen, insbesondere die von Hausangestellten, streben aus, die Nachfrage ist außer Verhältnis zum Angebot. In Amerika können nur noch wirklich Wohlhabende Dienstmädchen sich halten, Europa folgt rasch nach. Das veranlaßt viele Menschen, subalterne Tätigkeiten auszuüben, die früher delegiert waren. Daran knüpft die Parole »Do it yourself«, tue es selbst, als praktischer Rat an; allerdings auch an den Überdruß, den die Menschen vor einer Mechanisierung empfinden, die sie entlastet, ohne daß sie – und nicht diese Tatsache ist zu bestreiten, nur ihre gängige Interpretation – Verwendung hätten für die gewonnene Zeit. Deshalb werden sie, wiederum im Interesse von Spezialindustrien, dazu animiert, das selbst zu tun, was andere besser und einfacher für sie tun könnten und was sie zutiefst ihrerseits eben darum verachten müssen. Im übrigen gehört es zu einer sehr alten Schicht des bürgerlichen Bewußtseins, daß man das Geld, das man in der arbeitsteiligen Gesellschaft für Dienstleistungen ausgibt, sparen könne, aus sturem Eigeninteresse blind dagegen, daß das ganze Getriebe sich nur durch den Tausch spezialisierter Fertigkeiten am Leben erhält. Wilhelm Tell, das abscheuliche Urbild einer knorrigen Persönlichkeit, verkündet, daß die Axt im Haus den Zimmermann erspart, wie denn aus Schillers Maximen eine ganze Ontologie des bürgerlichen Bewußtseins sich kompilieren ließe.

Das Do it yourself, ein zeitgemäßer Typus des Verhaltens in der Freizeit, fällt jedoch in einen weit umfassenderen Zusammenhang. Ich habe ihn schon vor mehr als dreißig Jahren als Pseudo-Aktivität bezeichnet. Seitdem hat Pseudo- Aktivität erschreckend sich ausgebreitet, auch und gerade unter solchen, die sich als Protestierende gegen die

35

Gesellschaft fühlen. Man wird allgemein in der Pseudo- Aktivität ein zurückgestautes Bedürfnis nach Änderung der versteinerten Verhältnisse vermuten dürfen. Pseudo-Aktivität ist fehlgeleitete Spontaneität. Fehlgeleitet aber nicht zufällig, sondern weil die Menschen dumpf ahnen, wie schwer sie ändern könnten, was auf ihnen lastet. Lieber lassen sie in scheinhafte, illusionäre Betätigungen, in institutionalisierte Ersatzbefriedigungen sich abdrängen, als dem Bewußtsein sich zu stellen, wie versperrt die Möglichkeit heute ist. Die Pseudo-Aktivitäten sind Fiktionen und Parodien jener Produktivität, welche die Gesellschaft auf der einen Seite unablässig fordert, auf der anderen fesselt und in den Einzelnen gar nicht so sehr wünscht. Produktive Freizeit wäre möglich erst mündigen Menschen, nicht solchen, die unter der Heteronomie auch für sich selber heteronom geworden sind.

Freizeit steht indessen nicht nur im Gegensatz zur Arbeit. In einem System, wo Vollbeschäftigung an sich zum Ideal geworden ist, setzt Freizeit schattenhaft die Arbeit unmittelbar fort. Noch fehlt es an einer eindringenden Soziologie des Sports, zumal der Sportzuschauer. Immerhin leuchtet die Hypothese, neben anderen, ein, daß durch die Anstrengungen, welche der Sport zumutet, durch die Funktionalisierung des Körpers im team, die gerade in den beliebtesten Sportarten sich vollzieht, die Menschen sich, ohne es zu wissen, einschulen auf die Verhaltensweisen, die, mehr oder minder sublimiert, im Arbeitsprozeß von ihnen erwartet werden. Die alte Begründung, man betreibe Sport, um fit zu bleiben, ist unwahr nur, weil sie die fitness als eigenständiges Ziel ausgibt; fitness für die Arbeit indessen ist wohl einer der geheimen Zwecke des Sports. Vielfach wird man im Sport erst sich selber einmal antun, und dann als Triumph der eigenen Freiheit genießen, was man sich unter gesellschaftlichem Druck antun und sich schmackhaft machen muß.

Lassen Sie mich noch ein Wort sagen über das Verhältnis von Freizeit und Kulturindustrie. Über diese als Mittel von Beherrschung und Integration ist, seitdem Horkheimer und ich vor mehr als zwanzig Jahren den Begriff einführten, so viel geschrieben worden, daß ich ein spezifisches Problem herausgreifen möchte, das wir damals nicht übersehen konnten. Der Ideologiekritiker, der mit der Kulturindustrie sich abgibt, wird, ausgehend davon, daß die Standards der Kulturindustrie die eingefrorenen der alten Unterhaltung und

36

niederen Kunst sind, zur Ansicht neigen, die Kulturindustrie beherrsche und kontrolliere tatsächlich und durchaus das Bewußtsein und Unbewußtsein derer, an die sie sich richtet und von deren Geschmack aus der liberalen Ära sie herstammt. Ohnehin ist Grund zur Annahme, daß die Produktion den Konsum wie im materiellen Lebensprozeß so auch im geistigen reguliert, zumal dort, wo sie so sehr der materiellen sich angenähert hat wie in der Kulturindustrie. Man sollte also meinen, die Kulturindustrie und ihre Konsumenten seien einander adäquat. Da aber unterdessen die Kulturindustrie total wurde, Phänomen des Immergleichen, von dem die Menschen temporär abzulenken sie verspricht, ist daran zu zweifeln, ob die Gleichung von Kulturindustrie und Konsumentenbewußtsein aufgehe. Vor ein paar Jahren haben wir im Frankfurter Institut für Sozialforschung eine Studie durchgeführt, welche diesem Problem gewidmet war. Leider mußte die Auswertung des Materials hinter dringlicheren Aufgaben zurückstehen. Immerhin läßt dessen unverbindliche Durchsicht einiges erkennen, was für das sogenannte Freizeitproblem relevant sein mag. Die Studie schloß sich an die Hochzeit der niederländischen Prinzessin Beatrix mit dem deutschen Jungdiplomaten Claus von Amsberg an. Ausgemacht sollte werden, wie die deutsche Bevölkerung auf jene Hochzeit reagierte, die, von allen Massenmedien ausgestrahlt und in den illustrierten Zeitungen endlos breitgetreten, in der Freizeit konsumiert wurde. Da die Art der Präsentation ebenso wie die Artikel, die man über das Ereignis schrieb, ihm ungewöhnliche Wichtigkeit beimaßen, erwarteten wir, daß es auch Zuschauer und Leser ebenso wichtig nähmen. Wir glaubten insbesondere, daß die heute bezeichnende Ideologie der Personalisierung wirksam werde, die darin besteht, daß man, offenbar als Kompensation der Funktionalisierung der Wirklichkeit, Einzelpersonen und private Beziehungen gegenüber dem gesellschaftlich tatsächlich Maßgebenden maßlos überschätzt. Mit aller Vorsicht möchte ich sagen, daß derlei Erwartungen zu simpel waren. Die Studie bietet geradezu einen Schulfall dafür, was kritisch-theoretisches Denken von der empirischen Sozialforschung lernen, wie es an ihr sich berichtigen kann. Symptome eines gedoppelten Bewußtseins zeichnen sich ab. Einerseits wurde das Ereignis genossen als ein Jetzt und Hier, wie es das Leben den Menschen sonst vorenthält; es sollte, mit einem beliebten Cliché der neudeutschen Sprache, »einmalig« sein. Soweit fügte die Reaktion der Betrachter dem bekannten Schema sich ein, das auch die aktuelle und

37

womöglich politische Neuigkeit auf dem Weg über die Information in ein Konsumgut verwandelt. Wir hatten aber in unserem Interviewschema die auf unmittelbare Reaktionen zielenden Fragen zur Kontrolle durch solche ergänzt, die darauf gingen, welche politische Bedeutung nun die Befragten dem hochgespielten Ereignis beimaßen. Dabei zeigte sich, daß viele – die Repräsentanz mag auf sich beruhen – plötzlich sich ganz realistisch verhielten und die politische und gesellschaftliche Wichtigkeit desselben Ereignisses, das sie in seiner wohlpublizierten Einmaligkeit atemlos am Fernsehschirm bestaunt hatten, kritisch einschätzten. Was also die Kulturindustrie den Menschen in ihrer Freizeit vorsetzt, das wird, wenn meine Folgerung nicht zu voreilig ist, zwar konsumiert und akzeptiert, aber mit einer Art von Vorbehalt, ähnlich wie auch Naive Theaterereignisse oder Filme nicht einfach als wirklich hinnehmen. Mehr noch vielleicht: es wird nicht ganz daran geglaubt. Die Integration von Bewußtsein und Freizeit ist offenbar doch noch nicht ganz gelungen. Die realen Interessen der Einzelnen sind immer noch stark genug, um, in Grenzen, der totalen Erfassung zu widerstehen. Das würde zusammenstimmen mit der gesellschaftlichen Prognose, daß eine Gesellschaft, deren tragende Widersprüche ungemindert fortbestehen, auch im Bewußtsein nicht total integriert werden kann. Es geht nicht glatt, gerade in der Freizeit nicht, die die Menschen zwar erfaßt, aber ihrem eigenen Begriff nach sie doch nicht gänzlich erfassen kann, ohne daß es den Menschen zuviel würde. Ich verzichte darauf, die Konsequenzen auszumalen; ich meine aber, daß darin eine Chance von Mündigkeit sichtbar wird, die schließlich einmal zu ihrem Teil helfen könnte, daß Freizeit in Freiheit umspringt.

38

Physiognomik der Stimme

Das Buch von Paul Moses 1 hält mehr, als es verspricht. Es tritt auf als eine fachärztliche Untersuchung über den Zusammenhang zwischen den Stimmfunktionen beim Sprechen und Singen und seelischen Erkrankungen, den Neurosen und Psychosen, die übrigens Moses, seinen spezifischen Beobachtungen vertrauend, strikter auseinanderhält, als es sonst in der heutigen Psychopathologie üblich ist. Er deutet Stimmphänomene als Ausdruck unbewußter Konflikte und betrachtet Stimmschwierigkeiten vom Schlage der Heiserkeit oder des Flüsterns mehr oder minder psychotherapeutisch, hofft aber auch umgekehrt dem Psychischen durch Stimmbehandlung beizukommen. Absehbar jedoch wird nicht weniger als die Konzeption einer Physiognomik der Stimme. Das Verständnis von Krankheit hilft wie insgesamt in der Psychoanalyse, deren Methode Moses am nächsten sich fühlt, das zu begreifen, was unterm Namen des Normalen geht.

Moses ist in ein bislang, mit ganz wenigen Ausnahmen wie Karl Bühler und Otto Iro, auffällig vernachlässigtes Bereich der Ausdruckswissenschaft eingedrungen. Vor analogen Bestrebungen wie der Graphologie hat die Physiognomik der Stimme nicht nur den Vorzug, daß sie eine noch nicht mit Interpretationskategorien überbesetzte, abgegraste und abgegriffene Schicht trifft, sondern auch den weit größerer Unmittelbarkeit der zu erschließenden Phänomene selber und ihres von Moses (S. 92) hervorgehobenen dynamischen Charakters. Mag immer die Stimme ähnlich eine Resultante aus Sprech- oder Singkonventionen und individuellen psychischen Impulsen sein wie die Schrift eine aus Schreibvorlage und Ausdrucksimpuls: die Stimm-Modelle sind kaum ebenso vergegenständlicht wie die Schreibvorlagen, die jede Generation in der Schule erlernt. Dadurch macht die Stimmphysiognomik an psycho-dynamischem Erkenntniswert wett, was sie durch die Flüchtigkeit des Lautes einbüßt. Insgesamt dürfte die Stimme, wie es der frühen romantischen Ausdruckstheorie nicht fremd war, ein Mittleres zwischen Schrift und Gestus bilden.

Das zu enträtseln, ist Moses besonders qualifiziert. Er verbindet präzise klinische Kenntnis der Stimme und psychologische Übersicht mit einem primären

39

physiognomischen Gehör, dessen Erfahrungsreichtum sich nur mühsam hinter der offiziellen wissenschaftlichen Apparatur versteckt. Er weiß etwas von der Urgeschichte der Stimme und dem Preis, den auch diese für den Fortschritt zu zahlen hat: »Sinnliche Tonphänomene waren Vorgänger der Wort- und Satzfügung. Die Menschheit lernte, sich nicht nur durch Gesten auszudrücken, durch nachahmende Laute, durch Schreie des Leides und des Jubels, sondern durch Wortbildung. Dabei begann jedoch der Stimmumfang in einem Maß zu schrumpfen, daß heutzutage Sprachmelodie nichts weiter darstellt als eine Tonleiter des Gefühlsausdrucks, als Begleitmusik der vernunftbedingten Artikulation. Nur wenn die Kontrollen versagen wie in der Erregung oder im Trunk, dann wird die Urstimme wieder hörbar.« (46) Daran schließt eine Aussage sich an, deren Fruchtbarkeit für die Dechiffrierung von Musik schwer zu überschätzen ist: »Singen ist eigentlich ein Kompromiß, ein Zurückrufen eines Echos des reinen Glücksgefühls aus der Zeit der primitiven Vokalisierung.« (46) Hinter solchen Einsichten bleiben die einzelnen physiognomischen Einsichten nicht zurück. Etwa diese:

»›Kindersprache‹ aus dem Mund des Erwachsenen kann für das Kind lächerlich, wenn nicht furchterregend sein. Pseudoväterliche, gönnerhafte Stimmen des Weihnachtsmannes oder des befangenen Arztes sind in gleicher Weise verwirrend. Unbewußte Verstoßung von seiten eines oder beider Eltern wird mehr aus der Stimme als vom Inhalt des Gesagten herausgehört, und so entsteht ein Konflikt, obwohl die Erwachsenen denken, ›alles wäre in bester Ordnung‹.« (27) Oder eine, die sich auf die »Koketterie der Schwäche« beim Sprechen vieler Frauen bezieht: »Eine andere Möglichkeit besteht im Gebrauch infantiler Artikulationsformen, die bedeuten sollen: ›Hört ihr, wie klein ich noch bin? Ich brauche also Schutz.‹ Extreme Reaktion besteht in der Weigerung zu sprechen, im ›beredten Schweigen‹.« (27f.) Nicht minder genau vernimmt Moses die »Stimme der Versagung« oder die der Depression: »Das depressive Individuum ist nicht geneigt, der unfreundlichen Welt eine große Oberfläche entgegenzuhalten. Der Patient ›schrumpft‹.« (102) Sehr schön wird das bezogen auf die mimetische Anpassung ans Tote, den »unterbewußten Wunsch, völlig zu verschwinden«: »Der Ausdruck des Schreckens ist immer ›verhaucht‹. Das Wort ›Horror‹ drückt dies im Lateinischen und Englischen onomatopoetisch aus.«

(42)

40

Der Stimmphysiognomik gilt indessen keineswegs Schwäche für pathisch und Stärke für gesund. Moses entdeckt, an einer der produktivsten Stellen des Buchs, den Mechanismus der Reaktionsbildung in der Stimme: »Die Stimme der Autorität ist tief. Die Lehrer, Anwälte, Richter, Priester brauchen oft eine tiefe Stimme, um autoritativ zu wirken, wobei sie den tiefsten Teil des potentiellen Umfangs anwenden und das Brustregister vermehren. Innerhalb dieser Stimme der Autorität gibt es wieder Variationen, zum Beispiel die ermahnende Stimme, das stimmliche Gegenstück zum erhobenen Zeigefinger. Diese Stimme ist nicht tief, aber begrenzt im Umfang und in der Melodie.« (49) Das wird weiter verfolgt: »Wenn aber der Stimmumfang des Individuums relativ kleiner ist als der üblicherweise gebrauchte, dann handelt es sich um den Ausdruck von Hemmungen. Die ermahnende Stimme möchte die schon niedergezwungenen Emotionen noch weiter eindämmen und versucht, den Hörer dazu zu überreden, dasselbe zu tun. Das ist die Stimme des Puritaners.« (49) Zusammengefaßt: »Autorität hat die Nebenbedeutung der Sicherheit, besonders für das Kind und für den Schwachen. In unserer Kultur ist das Gewähren von Schutz und Mitgefühl ausgedrückt durch tiefe, beruhigende Töne mit dem Brustton der Aufrichtigkeit. Lehrer und Priester, sofern sie nicht zum ermahnenden Typ gehören, haben einen weiteren Umfang und ein betontes Brustregister. Die Stimme des Arztes am Krankenbett ist nur zu oft stereotyp, jedenfalls hat sie eine beschränktere Melodie als die des Lehrers und Priesters. Jede Art von Überkompensierung oder Unsicherheit in autoritativen Stellungen kann an der tiefen Stimme und der übertriebenen Melodie leicht erkannt werden.« (49)

Die zentrale Kategorie zur Erklärung irgend beschädigter Stimmen ist die der mißglückten Identifikation, etwa nach dem Modell: »Es ist, als ob das Individuum gewisse Schwächen zu verbergen wünscht hinter einem allgemein akzeptierten stereotypen Ausdruck. Wegen dieses Mangels an Echtheit kann man Original und Parodie oft so schwer unterscheiden. Diese Stereotypien kann man unter manchen neurotischen Vorstellungsformen finden. Wenn das Imitieren der Stimme so leicht ist, dann wird es gebraucht für Introjektion, für neurotischen ›geliehenen‹ Ausdruck des Wunschtraumideals. Auf diese Weise wird es stimmliche Uniform, Stimmtyp von Gruppen, Orden, Studentenverbindungen, von Banden und Gangstern. Wer immer ›dazugehören‹ möchte und sich immer noch außerhalb fühlt, wird zuerst diese Melodiestereotypien

41

annehmen.« (66) Das wird dann später (96) auf den nicht unproblematischen Begriff eines Mangels an sozialer Anpassung gebracht, wie denn überhaupt das Buch individuelle Konflikte allzu bereitwillig an der herrschenden Norm mißt und das nicht ›Normale‹ als neurotisch verwirft, ohne dem Moment des Widerstands der Stimme gegen die Konformität gerecht zu werden. Die Stimme der Neurose, die der mißglückten Identifikation, muß nicht durchaus die Stimme der Unwahrheit sein; Narben der Stimme sind keine Schande.

Daß es der Pionierarbeit gegenüber insgesamt nicht an Einwänden fehlt, versteht sich. Musikalische Begriffe wie der des Rhythmus, der Melodie und vollends der von Dur und Moll scheinen allzu umstandslos auf die Sprechstimme übertragen, für deren Bereich sie nicht wörtlich, sondern allenfalls metaphorisch gelten; ohnehin ist der Begriff Rhythmus vieldeutig, insofern er einerseits alle sukzessiven Lautverhältnisse, andererseits nur mehr oder minder regelhafte, symmetrische unter sich faßt. Fragwürdig ist auch die Trennung des rein physiognomischen Stimmcharakters vom Inhalt des Gesagten: darin folgt Moses, trotz obligater Anerkennung der ›Ganzheit‹, der wissenschaftsüblichen Tendenz des Isolierens verschiedener Dimensionen. Seine methodische Absicht geht auf die Stimme als Inbegriff formaler Charakteristiken der Person, etwa wie der Rorschachtest. Aber die Sache treibt ihn allenthalben darüber hinaus. Die schlagendsten Formulierungen gelingen ihm dort, wo er den Zusammenhang zwischen Stimme und konkreten Situationen und Inhalten, zuweilen selbst gesellschaftlichen, herstellt, wie in der erstaunlichen Perspektive: »Wagner nahm die weibliche Emanzipierung für dreißig Jahre vorweg, indem er die dramatischen Sopranpartien schuf.« (48)

Ein leiser Widerspruch von Methodologie und Durchführung charakterisiert das ganze Buch: es schließt sich, etwas ängstlich, an etablierte Spielregeln an, redet beispielsweise über die angebliche Intuition und ihre Unzulänglichkeit im herkömmlichen, forciert akademischen Ton. Die erklärenden psychologischen Aussagen sind nicht ebenso subtil wie die primären Innervationen am Material. Stichhaltig jedoch werden die Gedanken überall dort, wo sie sich jeglicher Gedankenkontrolle auch solcher Begriffe wie des der Anpassung oder des heute besonders fatalen der Kommunikation entschlagen. Gewiß will Moses mit gutem Grund in einem Bezirk, der nach den verschiedensten

42

Richtungen der Scharlatanerie offen ist, die Zuverlässigkeit seiner Befunde schützen. Aber diese Zuverlässigkeit, die Erfahrung, welche seine Thesen inspiriert, ist so offenkundig, daß er der Vorsicht wahrhaft nicht bedürfte. Er könnte sich getrost dem eigenen Kompaß anvertrauen und alles aussprechen, was er wahrgenommen hat; die emsige ›Verifizierung‹ sollte er ohne Sorge anderen überlassen. Verfolgte er seine Intentionen rücksichtslos weiter, so würden sie, über die Stimmphysiognomik hinaus, der Musik zugute kommen und helfen, musikalische Tonfälle, den ›Ton‹ der Komponisten zu verstehen.

Fußnoten

1957

1 Vgl. Paul Moses, Die Stimme der Neurose, Stuttgart 1956.

43

Starrheit und Integration

Ohne daß es mir im Augenblick möglich wäre, auf die weittragenden Grundsatzfragen einzugehen, die Klaus Eyferths Vergleich zwischen der sozialpsychologischen Typologie Jaenschs und der der »Authoritarian Personality« aufwirft , gestatte ich mir einige wenige Bemerkungen zu dem so anregenden Aufsatz. Sie wollen nicht in die Diskussion selbst eingreifen, also etwa die Frage erörtern, ob nicht doch unter den formalen Analogien zwischen den beiden Versuchen der Typenbildung inhaltlich höchst divergente Strukturen sich verbergen, sondern lediglich einige Punkte aufklären, welche sonst die Diskussion vorbelasten könnten. Mit anderen Worten, ich möchte es vermeiden helfen, daß der »Authoritarian Personality« Thesen zugeschrieben und dann diskutiert werden, die dort in Wahrheit nicht gemeint sind.

1

Eyferth hält für ein wichtiges Ergebnis der an die »Authoritarian Personality« anschließenden Kontroverse, vor allem des kritischen Buches von Christie und Jahoda, den Nachweis, daß die »Authoritarian Personality« »in ihrer Ausrichtung auf die ethnozentrische und faschistische Persönlichkeit nur eine Ausprägung des ideologisch starr

festgelegten Typus erfaßt hatte«

daß auf diesen Typus in den inhaltlichen Analysen der Hauptakzent fällt – wesentlich wohl darum, weil es an Versuchspersonen in der Stichprobe fehlte, die nach den Parolen der kommunistischen Partei sich richteten; aber auch weil in der Situation, in der das Werk entstand – es ist konzipiert 1943–44, und der größte Teil des Materials wurde noch vor Kriegsende gesammelt – die Zusammenhänge von Triebstruktur einerseits, faschistischen Meinungen und Haltungen andererseits besonders aktuell waren. Daß jedoch gerade Qualitäten wie die der Rigidität und andere Züge des autoritätsgebundenen Charakters auch bei den mit Rußland

Sympathisierenden angetroffen werden können, ist nicht nur in dem Buch wiederholt ausgesprochen, sondern ich habe in meinem Entwurf einer Typologie (Chapter XIX, Types and Syndromes) ausdrücklich den Typus des autoritätsgebundenen »low scorer« beschrieben (The »Rigid« Low Scorer; p. 771–776; Bd. 9. 1, S. 492ff.). Was also unter diesem Aspekt dem Buch entgegengehalten wurde, steht bereits darin. Offen freilich bleibt die Frage – und sie ist meines Wissens bis heute noch nicht empirisch zureichend

2

. Nun trifft es in der Tat zu,

44

behandelt worden – ob nicht trotz der fraglosen formalen Übereinstimmungen, um die es hier geht, die Differenzen zwischen beiden Gruppen Autoritätshöriger sich nicht doch auch auf charakterologische Momente beziehen, oder ob sie wirklich bloß solche des gleichsam zufälligen und auswechselbaren ideologischen Inhalts sind. Einstweilen ist es nicht einmal möglich zu entscheiden, ob dabei tatsächlich eine bündige Alternative besteht oder ob nicht beide Möglichkeiten, und am Ende auch noch Zwischenstufen, in der in Rede stehenden Gruppe sich finden. Übrigens möchte ich den ursprünglich von C.G. Jung stammenden Begriff des Konkretismus, den ich in die sozialpsychologische Terminologie eingeführt habe, nicht ohne weiteres mit dem der autoritätsgebundenen Persönlichkeit gleichsetzen. Gerade unter jugendlichen »Rebellen« dürfte der Konkretismus sehr verbreitet sein – wobei freilich das Potential zu bedenken bleibt, daß gerade solche Charaktere zur Autoritätshörigkeit umschlagen.

Weiter: Eyferth führt aus, daß ich »die faschistische Bewegung in Deutschland aus der autoritär bestimmten deutschen Familienstruktur mit starkem Vater-Sohn-Konflikt« ableite (S. 167). Hier handelt es sich um ein Mißverständnis meiner Intention, das ich gern richtigstellen möchte. Die Theorie, die der »Authoritarian Personality« zugrunde liegt, gilt psychologischen Potentialitäten, die in gewissen objektiv- gesellschaftlichen und politischen Situationen sich aktualisieren. Nichts liegt mir ferner als ein Phänomen wie den Faschismus psychologisch zu deduzieren, und ich hielte es für verhängnisvoll, wenn man geschichtliche Tendenzen, in denen die Macht von Interessen und Verhältnissen über den Köpfen der Menschen sich durchsetzt, in bloße Subjektivität aufweichen wollte. Sollte das in der »Authoritarian Personality« nicht so deutlich herauskommen, so dürften andere Publikationen, insbesondere die »Dialektik der Aufklärung« von Horkheimer und mir, daran keinen Zweifel lassen. Immerhin ist auch in der »Authoritarian Personality« selbst auf die Frage eingegangen; vor allem in der Einleitung zu Kapitel XVII, »Politics and Economics in the Interview Material«: »We do not pretend that psychology is the cause and ideology the effect. But we try to interrelate both as inti- mately as possible, guided by the assumption that ideological irrationalities just as other irrationalities of overt human behav- ior are concomitant with unconscious psychological conflicts.« (p. 654; Bd. 9. 1, S. 333), aber auch in den einleitenden

45

Bemerkungen zu Teil IV. Daß die spezifische Fragestellung des Buches sozialpsychologisch war, besagt nicht, daß es sich zutraue, das Problem des Faschismus sozialpsychologisch lösen zu können. Der Bereich, in dem die gesellschaftliche Objektivität mit psychologischen Determinanten kommuniziert, wird in dem Buch als der des »kulturellen Klimas« bezeichnet; seine Bedeutung ist sicherlich nicht unterschätzt.

Mit Rücksicht auf die Genese des autoritätsgebundenen Charakters aber möchten Horkheimer und ich gerade der weitverbreiteten, vor allem in dem Buch »Father Land« 3 vertretenen These widersprechen, daß der Triumph des Faschismus in Deutschland etwas mit der angeblich patriarchal-autoritären Struktur der deutschen Gesellschaft und den daraus resultierenden Konflikten zu tun habe. Diese Theorie geht von einer Sozialstruktur aus, die in Deutschland schon zur Zeit der Weimarer Republik sich verändert hatte und die heute vollends vergangen ist. Viel eher dürfte die kurz nach dem Zusammenbruch von 1918 erschienene Arbeit von Paul Federn 4 die kritische Zone berühren, indem sie tiefenpsychologisch dem Problem einer Gesellschaft nach dem Sturz der Monarchie nachgeht. Imagines wie die Hitlers scheinen eher der Ersatz für nichtexistente Vaterfiguren, als daß sie diesen selber glichen. Der Hitler-Imago waren väterliche Züge recht fremd. Orwells Begriff des big brother kommt einer solchen Imago viel näher: der einer ins Unendliche vergrößernden Projektion des schwachen Ich, nicht der traditionellen väterlichen Autorität. E.H. Erikson hat auf jenen Wechsel wiederholt hingewiesen.

Vielleicht kommt diese wie immer auch fragmentarisch andeutende Klarstellung des Sinnes der »Authoritarian Personality« der Diskussion ihrer Befunde zugute.

46

Fußnoten

1 Vgl. Klaus Eyferth, Starrheit und Integration. Ein Vergleich der

typologischen Forschungen von E.R. Jaensch und T.W. Adorno, in:

Psychologische Rundschau 10 (1959), S. 159–169 (Heft 3, Juli '59).

2 A.a.O., S. 162.

3 Vgl. Bertram Schaffner, Father Land. A Study of Authoritarianism in the German Family; New York: Columbia University Press 1948.

4 Vgl. Paul Federn, Zur Psychologie der Revolution: Die vaterlose

Gesellschaft; in: Der Österreichische Volkswirt 11 (1919), S. 571–574

und S. 595 bis 598. – Als erweiterter, selbständiger Druck unter demselben Titel: Wien, Anzengruber-Verlag 1919.

47

Zum Problem der Reproduktion

Nicht durchaus ist das Maß der Reproduktion in die Hände des Reproduzierenden gegeben. Wie hoch man immer den Anteil des Interpreten einsetzen mag, wie groß denken von der Kraft und Unverstelltheit seiner Anschauung, seiner geschmacklichen Zucht, seinem Realisierungsvermögen: über das ästhetische Recht seiner Arbeit entscheiden endlich die Gehalte des dargestellten Werkes. Sie entscheiden in strengerem Sinne als dem bloß, daß alle Interpretation am ›Text‹, am kompositorisch Fixierten schlechthin, seine Grenze hat, daß Geschmack und Realisierungsvermögen einzig relativ auf die Intention des Gebildes, nicht als isolierte Interpretentugenden sich begreifen. Solche Grenzen umreißen lediglich den Raum, der der Interpretation zukommt, scheiden ihn vom Bereich etwa der Improvisation. Für das jedoch, was im legitimen Gebiet der Interpretation sich ereignet, bieten sie keine inhaltlich bestimmenden Richtlinien kritischer Ordnung. Die eigentümliche Problematik der Reproduktion hebt an vielmehr erst mit der Frage nach der Freiheit des Interpreten, die, will sie nicht offene Willkür diskutieren, in jenen Grenzen nur statthat. Und auch diese Frage, wird behauptet, findet ihre Antwort nicht allein beim Interpreten, sondern wesentlich und konstitutiv in der Struktur des Werkes. Auf welche Weise man vom Werke ablese, welche Freiheit es dem Interpreten läßt, der es als Werk interpretiert – das zu erforschen scheint die zentrale Aufgabe einer Theorie der Reproduktion, die freilich, als Theorie, nicht durchdringen könnte, was unlöslich verquickt das Gebilde in seiner Fülle, den Nachbildner als ganzen Menschen umschlossen hält.

Wenn der objektive Bestand eines Musikwerkes – nicht sein ›Was‹, das Intendierte, sondern die überpersonale, mit der Gemeinschaft verknüpfte Wesenheit, auf die es sich bezieht – wenn dieser objektive Bestand garantiert wird durch die Macht der Formen, die über das musikalische Subjekt herrschen und es in sich empfangen; und wenn weiter in ungefährer Kongruenz mit dem Verlauf der musikalischen Geschichte die Macht der objektiven Formen erloschen, erstarrt und zerbrochen ist, so mag die Einsicht in die Art der Objektivität und ihre geschichtliche Bedingtheit wenigstens zu einigen Rahmenerkenntnissen im Problembezirk der Interpretation führen. Denn gewähren die Formen wahrhaft dem Ich Raum

48

und sind bestätigt zugleich, so hat die Interpretation ihren höchsten Anspruch auf Freiheit; redet auch der Komponist ganz von sich aus, so redet er doch nicht allein, sondern wird vernommen; das Vernommensein wohnt als Formelement dem Werke selbst inne, und so viel ist an musikalischem Sein dem Subjekt vorgegeben, daß dort selbst, wo es sich völlig öffnet, wie bei Bach, seine Spannung zu den Formen hin biegsam genug bleibt, um Spiel zu gestatten und die Fäden nicht zerreißen, die das Gebilde ans gewiß erschaute Urbild binden. Hier spielt indessen nicht nur das musikalische Ich mit seinem architektonischen Willen, sondern die Gemeinschaft, der die Formen zugehören, spielt selbst mit ihnen, indem sie sie bekräftigt; und ihr Spiel wirkt als konzertanter Zug ins Werk wieder hinüber. Im Konzert nimmt das musikschaffende Subjekt die Freiheit des Interpreten wissend in sich auf, an ihr sich beschränkend und sie meisternd, beides unter der Macht der Formen, die gilt. Die freie Leistung des Interpreten wird gefordert sogar als Antwort der Gemeinschaft auf das Ich; so eng rücken Produktion und Reproduktion aneinander, daß sie in der Generalbaßpraxis fast zusammenfallen; um allerdings in der Fuge, der totalen Einordnung des Ich in die bestätigte Formobjektivität, wiederum auseinanderzutreten in jener durchsichtig rätselhaften Dialektik von Strenge und Freiheit, die jeden Interpreten des Wohltemperierten Klaviers entzückt und äfft; einer sinnvoll klaren Dialektik, die erst einer der objektiven Form entsunkenen Zeit wohl zum blendenden Abgrund wurde. Notwendig wurde: wo die Macht der Formen verging, schrumpft der Raum zwischen dem Typus und dem Einzelwerk ein oder wird unendlich, ist jedenfalls nicht mehr durchwirkt, sondern entleert sich, sei es, daß das Ich den hoffnungslos fernen Formen zustrebt, die es nicht mehr halten, sei es, daß es verzichtet auf ihren Halt und seine Einsamkeit tönen läßt. Kein Spiel geschieht mehr und die Freiheit des Interpreten reduziert sich auf das Minimum, dessen menschliche Abhängigkeit auch in der Kunst nicht entraten kann. Selbst wo Spiel bleibt: dort nämlich, wo das entfesselte Ich sich selbst überspringt und nach den Formen tastet, ist in Wahrheit die Reproduktion nicht frei: die fremden Formen haben sich mechanisch fixiert und das Ich fortgedrängt, das in ihrer echten Sphäre sich spannen und entspannen: spielen dürfte, ohne ihnen zu entgleiten. Strawinskys elektrisches Klavier zieht die genauen Konsequenzen aus seiner Situation, und das Grausige seiner Konsequenz ist seine Konsequenz. Tiefer noch begründet sich die peinliche Genauigkeit von Schönbergs Vorschriften,

49

die den Interpreten scheinbar zu ersticken droht; seine Musik, radikal dem Einzelnen als Garanten ihrer Existenz zugeordnet, spielt nicht einmal mehr das Spiel, supponiert nicht einmal ästhetisch mehr eine gleichgerichtete Gemeinschaft, und beinahe erschöpfte sich ihr gegenüber die Aufgabe des Interpreten in der strengen Achtung der ›textlichen‹ Grenzen, wohnte ihr nicht eine solche Gewalt der Person inne, daß sie paradox die subjektive Zone sprengte und auch vom Interpreten den Einsatz seiner selbst erheischte, der allerdings zuoberst in leidenschaftlich treuer Sachlichkeit sich offenbart.

Um es überspitzt nochmals zu sagen: je größer der Bestand an bestätigter Objektivität in einem Musikwerk, um so größer ist die Freiheit seines Interpreten; am Objektiven behütet vor Willkür und im Objektiven lebendig. Schwindet die objektiv vorgegebene Formwelt, schwindet mit ihr die interpretative Freiheit, wandelt sich in Zufall, wo sie geübt wird, oder weicht – im extremen Grenzfalle – der bloßen Realisierung des Textes.

Wenige Anwendungen seien hindeutend versucht und im Bewußtsein der Schwierigkeit, Rahmenerkenntnisse von hohem theoretischen Abstraktionsgrad auf die vielverflochtene konkrete Kunst zu projizieren. – Busonis Bachinterpretation, die sich gut besprechen läßt, da sie einmal kommentatorisch aufgezeichnet ward, mag anfechtbar, höchst fragwürdig ihrem Inhalt nach sein; der Art nach, als ganze Fragestellung, ist sie möglich und nur, daß sie isoliert Fragestellung wurde, erweist, wie tragisch uns die Bachischen Antworten verlorengingen. Wenn aber Busoni, der einzige, dem es mit der Rettung des Spiels in der Musik ganz ernst war, sich eifernd eines Klavierstückes von Schönberg (op. 11, Nr. 2) bemächtigt, kommt eine virtuose Karikatur zuwege; nicht nur, wie das fortschrittsfrohe Vulgärargument lauten dürfte, weil wir ›Schönberg noch zu nahe sind‹, nicht nur, weil sich Busonis ›konzertmäßige Interpretation‹ recht sehr wider die textliche Treue verfehlt; sondern weil dies Klavierstück so ganz nur bewahrt, was der Einzelne Schönberg meinte, so adäquat auch bewahrt, daß es interpretative Freiheit, geschweige Willkür eines Bearbeiters prinzipiell nicht duldet, heute nicht und später nicht.

50

Wendet man ein, Beethoven, vielleicht gar in den letzten Quartetten, sei doch wohl nicht minder personhaft als Schönberg und habe sich nicht minder adäquat ausgedrückt, hebe aber trotzdem nicht alle interpretative Freiheit auf, so trifft das sicherlich zu, trifft indessen nicht den Kern des Problems: der Einzelne Beethoven steht, ob auch kämpfend und nicht geborgen, einer Formwelt gegenüber, die in sich noch Existenz hat, er zerschmettert nicht die Sonate, er schmilzt sie und solange er in die Formwelt eingeht, ist der freie Interpret nicht eliminiert, ja die großen Werke der mittleren Zeit, in denen Beethoven auf die Formen aufprallt, bedürfen seiner Freiheit, die in den seienden Formen dem stürmischen Subjekt zum Durchbruch verhilft, die produktive Dialektik reproduktiv gleichsam wiederholend. Furtwänglers Direktion mag exemplarisch diese Weise der Beethoven- Interpretation dartun. Selbst der erste Satz der Neunten Symphonie gibt eine relativ große Spanne für die Wahl des Grundzeitmaßes frei, ohne bei ausgewogenen Proportionen etwas an personhafter Wucht einzubüßen; das Finale des cis- moll-Quartetts hörte ich jüngst von Arnold Rosé in ganz breitem, organistisch monumentalem Tempo zwingend stark. Wird dagegen, wie man es häufig erfährt, der erste Satz von Mahlers Neunter Symphonie etwas zu rasch genommen 1 (die Versuchung liegt nahe), so wird die dichte und dunkle Musik, auch bei ›ausgewogenen Proportionen‹, kraß unverständlich; sie will in absoluten Proportionen interpretiert sein, da der symphonisch-objektive Bau nur Schein ist, ganz ungebunden das Ich sich ausdrückt und sein ungebundener Ausdruck, so wie er in der Partitur sich benennt, das einzige Kriterium der Interpretation ist.

Einiges noch zu den Erörterungen in Heft 2 / 3 von »Pult und Taktstock«*. Vom idealen Grammophon wäre nach dem vorigen vielleicht zu sagen: einmal ist, wie Braunfels allgemein erklärt, auch bei einem ›subjektiven‹ Werk die Interpretation des Werkes durch den Autor vom Werk an sich zu trennen, welch letzterem allerdings, kritisch-interpretative Wachheit des Autors vorausgesetzt, die Vortragsbezeichnungen zugezählt werden müssen, da die unvollkommene Notenschrift die Intention anders zu fixieren nicht erlaubt. Demnach käme auch bei Werken, die keine interpretative Freiheit lassen, dem Grammophon lediglich eine dienende Funktion zu, deren Wert abhängig wäre von der Begabung des Komponisten zur Realisierung seiner Intention. Wenn allerdings Braunfels das An sich der Komposition ganz von der Intention des

51

Komponisten trennt und die Geschichte als letzte Instanz anruft, scheint damit die Wiedergabe zeitgenössischer Werke dem baren Zufall überantwortet. Gewiß besteht ein Spannungsverhältnis zwischen dem objektiven Gehalt und dem subjektiv Intendierten einer Komposition. Aber doch eben ein Spannungsverhältnis, keine reine Divergenz. Und sollte es nicht für die heutige Musik eben gerade spezifisch sein, daß das objektiv Gemeinte an das subjektiv Vermeinte überging? Jedenfalls: ehe nicht beides sichtbar sich gesondert hat, darf man kaum vernachlässigen, wie – zumindest im musikalischen Material – das musikalische Ich sich verhält zu dem, was ihm nur entstammt.

Es versteht sich, daß die skizzierten Gedankengänge nicht nur von seiten der Werke, sondern auch von seiten der Interpretation selbst her zu vollziehen sind. Denn die Interpretation hat ihre Geschichte wie die Werke und die in ihnen angelegte interpretative Freiheit. Am Problem der Tradition wird all dies manifest, aktuell auch die Frage, ob alle Werke zu allen Zeiten interpretierbar seien. Dies zu untersuchen, auch nur im fragmentarischen Hinweis, ward hier verzichtet.

Fußnoten

1925

1 Dem Autor war bei Niederschrift dieser Zeilen der Aufsatz »Die Tempogestaltung in Mahlers IX. Symphonie« von Erwin Stein (»Pult und Taktstock«, 1924, Heft 6 und 7) nicht bekannt.

* Vgl. die Antworten – u.a. von Walter Braunfels – auf eine Rundfrage nach der »Mechanisierung der Musik« in: Pult und Taktstock 2 (1925), S. 35ff. (Heft 2/3, Februar/März).

52

Abstrakt oder konkav?

Allgemein bekannt dürfte der Satz sein, daß der Unterschied zwischen konvex und konkret der gleiche ist wie der zwischen Pettenkofer und Patentkoffer; daß aber andererseits die Abstraktheit sich von der großen Powerté entstammt, das hat doch wohl erst jener denkgewaltige Anonymus entdeckt, der, mißtrauisch gegen die geistige Kapazität der anderen, aber voll Vertrauen zur eigenen, einer ernsten Ausstellung die Gebrauchsanweisung beigab: »Abstrakte Kunst?« Er scheint ein Mann der radikalen Frage zu sein, die ja heute jeder an alles stellt. Er fragt zunächst ganz radikal: »Was ist Kunst?« Und antwortet lapidar: »Kunst ist wahrnehmbare Schöpfung eines Menschen seiner Zeit unter größtmöglicher Anwendung des Könnens seiner Zeit. Wer sich nicht das Äußerste an Erreichbarem des Könnens seiner Zeit« – auch des grammatischen? – »anzueignen bereit ist, wer mit dem bereits länger Erreichten vorlieb nimmt, wird herausgeschleudert aus der Bahn des vorwärtsstrebenden Lebens.« Wenn Sie danach noch nicht wissen, was Kunst ist, so werden Sie sich wenigstens daran erinnern, daß sie vom Können herkomme. Aber mit diesem Resultat ist der Frager nicht zufrieden und wird darum trotz größtmöglichen Könnens sogleich herausgeschleudert aus der Bahn. Er fragt nämlich weiter:

»Was ist abstrakt?« Und da gelingt ihm, einem Onkel Bräsig des Konstruktivismus, das Kunststück der Antwort per exclusionem: »Alles, was nicht konkret ist.«

Der gordische Knoten ist zerhauen; nun macht er sich auf, das restliche Asien zu erobern: »Was ist abstrakte Kunst?« Als ein Mann des vorwärtsstrebenden Lebens summiert er nicht etwa die beiden ersten Thesen, in der Form: »Abstrakte Kunst ist wahrnehmbare Schöpfung eines Menschen seiner Zeit, die nicht konkret ist« – sondern bedrängt von der Fülle der Gesichte spinnt er sogleich einen neuen Faden an, diesmal nun einen konkreten: »Ein, vielleicht journalistisch entstandener Fehlbegriff!« Damit sollte die Sache zu Ende sein, und man bedauert schon die Denkkraft, die sich in den voraufgehenden subtilen Distinktionen vergeudete. Jedoch der Frager hat einen langen Atem und holt zu einer Schlußformel aus, deren Fehlbegriffe wenigstens nicht journalistisch entstanden, sondern für alle Ewigkeit gewonnen sind: »Was will die so benannte Kunstrichtung? Sie erstrebt einen zwar durchaus konkreten (– natürlich greifbaren),

53

optisch aber eigengesetzlichen Bildbau, für ein abstraktes Thema.« Ob das nun abstrakt oder konkret ist, weiß ich nicht; aber mir wird konkav vor den Augen. Ich sehe den Frager vor mir, wie er von den Bildern die Ölfarbe mit den Fingernägeln abkratzt, um sich der Konkretion zu versichern, die er danach wieder bestreitet, offenbar weil nunmehr die greifbare Farbe abgekratzt ist. Eigengesetzlich bleibt, wenn schon nicht der Bild-, wenigstens ein, vielleicht journalistisch entstandener Satzbau.

Dabei wäre es kein Kunststück, einigermaßen klar zu sagen, was hätte gesagt sein sollen und vielleicht auch vom Frager gemeint war. Nämlich: daß der Begriff des Abstrakten in der ästhetischen Sprache mehrdeutig gebraucht wird. Daß ein Kunstwerk schlecht abstrakt ist, wenn es nicht bei sich selber zur einmaligen und verbindlichen Gestalt gedieh; daß abstrakte Gegenstände nicht mit abstrakter Gestaltung zusammenfallen; daß die Tendenzen, die seit Kandinsky unter dem Namen der abstrakten Malerei zusammengefaßt werden, abstrakt nur insoweit sind, als sie von vorgegebenen Gegenständen absehen; als künstlerische Gestaltungen aber dem gleichen Maßstab der ›Konkretion‹ unterliegen wie jede Kunst. All das hat der Frager unter Zuhilfenahme eines verblasenen Zeit-und Lebensbegriffs vernebelt, anstatt zu klären. Man brauchte kein Wort darüber zu verlieren, hätte die Sache nicht ihre kunstpolitische Seite. Gerade die ernsthaften Repräsentanten der neuen Kunst sind es gewohnt, mit Phrasen wie der vom ›Abstrakten‹ von Dummköpfen und Reaktionären aller Art gescholten zu werden. Es ist darum im Interesse der Künstler, daß den Reaktionären die Phrasen demoliert und die Tatsachen ausgesagt werden. Nimmt aber eine verschwommene Apologie die Phrasen der Reaktion auf, dann setzt sie sich ins Unrecht und jene ins Recht: ihre Sache erscheint dann so schlecht wie die Feinde sie sich vorstellen. Es wäre darum sehr zu befürworten, daß die radikalen Frager ihre Eigengesetzlichkeit besser kontrollierten. Jedenfalls sollten sie erst einmal »das Äußerste an Erreichbarem des Könnens ihrer Zeit« sich anzueignen bereit sein.

54

1932

Auf die Frage: Was ist deutsch

»Was ist deutsch?« – darauf vermag ich nicht unmittelbar zu antworten. Zuvor ist über die Frage selbst zu reflektieren. Belastet wird sie von jenen selbstgefälligen Definitionen, die als das spezifisch Deutsche unterstellen nicht, was es ist, sondern wie man es sich wünscht. Das Ideal muß zur Idealisierung herhalten. Bereits der puren Form nach frevelt die Frage an den unwiderruflichen Erfahrungen der letzten Dezennien. Sie verselbständigt die kollektive Wesenheit »deutsch«, von der dann ausgemacht werden soll, was sie charakterisiere. Die Bildung nationaler Kollektive jedoch, üblich in dem abscheulichen Kriegsjargon, der von dem Russen, dem Amerikaner, sicherlich auch dem Deutschen redet, gehorcht einem verdinglichenden, zur Erfahrung nicht recht fähigen Bewußtsein. Sie hält sich innerhalb jener Stereotypen, die von Denken gerade aufzulösen wären. Ungewiß, ob es etwas wie den Deutschen, oder das Deutsche, oder irgendein Ähnliches in anderen Nationen, überhaupt gibt. Das Wahre und Bessere in jedem Volk ist wohl vielmehr, was dem Kollektivsubjekt nicht sich einfügt, womöglich ihm widersteht. Dagegen befördert die Stereotypenbildung den kollektiven Narzißmus. Das, womit man sich identifiziert, die Essenz der Eigengruppe, wird unversehens zum Guten; die Fremdgruppe, die anderen, schlecht. Ebenso ergeht es dann, umgekehrt, dem Bild des Deutschen bei den anderen. Nachdem jedoch unterm Nationalsozialismus die Ideologie vom Vorrang des Kollektivsubjekts auf Kosten von jeglichem Individuellen das äußerste Unheil anrichtete, ist in Deutschland doppelt Grund, vorm Rückfall in die Stereotypie der Selbstbeweihräucherung sich zu hüten.

Während der letzten Jahre zeichnen Tendenzen eben dieser Art sich ab. Sie werden heraufbeschworen von den politischen Fragen der Wiedervereinigung, der Oder-Neiße-Linie, auch mancher Ansprüche der Vertriebenen; einen weiteren Vorwand bietet die nur in der Einbildung vorhandene internationale Ächtung des Deutschen, oder ein nicht minder fiktiver Mangel an jenem nationalen Selbstgefühl, das manche so gern wieder aufstacheln möchten. Unmerklich langsam formiert sich ein Klima, das verpönt, was am notwendigsten wäre: kritische Selbstbesinnung. Wieder bereits kann man das unselige Sprichwort vom Vogel zitiert hören, der das eigene

55

Nest beschmutzt, während die, welche über jenen Vogel krächzen, die Krähen zu sein pflegen, die keiner anderen das Auge aushacken. Nicht wenige Fragen gibt es, über die ihre wahre Ansicht zu sagen fast alle mit Rücksicht auf die Folgen sich selbst verbieten. Rasch verselbständigt sich solche Rücksicht zu einer inneren Zensurinstanz, die schließlich nicht nur die Äußerung unbequemer Gedanken, sondern diese selbst verhindert. Weil die deutsche Einigung geschichtlich zu spät, prekär und unstabil nur gelang, neigt man dazu, um überhaupt als Nation sich zu fühlen, das Nationalbewußtsein zu überspielen und jede Abweichung gereizt zu ahnden. Dabei wird dann leicht regrediert auf archaische Zustände vorindividuellen Wesens, ein Stammesbewußtsein, an das psychologisch um so wirksamer appelliert werden kann, je weniger es mehr aktuell existiert. Jenen Regressionstendenzen sich zu entziehen, mündig zu werden, der eigenen geschichtlichen und gesellschaftlichen Situation und der internationalen ins Auge zu sehen, wäre gerade an denen, die auf deutsche Tradition sich berufen, die Kants. Sein Denken hat sein Zentrum im Begriff der Autonomie, der Selbstverantwortung des vernünftigen Individuums anstelle jener blinden Abhängigkeiten, deren eine die unreflektierte Vormacht des Nationalen ist. Nur im Einzelnen verwirklicht sich, Kant zufolge, das Allgemeine der Vernunft. Wollte man Kant als Kronzeugen deutscher Tradition sein Recht verschaffen, so bedeutete das die Verpflichtung, der kollektiven Hörigkeit und der Selbstvergötzung abzusagen. Freilich sind die, welche am lautesten Kant, Goethe oder Beethoven als deutsches Gut reklamieren, regelmäßig die, welche mit dem Gehalt von deren Werken am wenigsten zu schaffen haben. Sie verbuchen sie als Besitz, während, was sie lehrten und hervorbrachten, die Verwandlung in ein Besessenes verwehrt. Die deutsche Tradition wird verletzt von jenen, die sie zum gleichzeitig bewunderten und unverbindlichen Kulturgut neutralisieren. Wer indessen von der Verpflichtung jener Ideen nichts weiß, wird prompt von Empörung ergriffen, wo auch nur ein kritisches Wort fällt über einen großen Namen, den man als deutschen Markenartikel beschlagnahmen und verwerten möchte.

Damit ist nicht gesagt, daß die Stereotypen jeglicher Wahrheit entbehrten. Erinnert sei an die berühmteste Formel des deutschen kollektiven Narzißmus, die Wagnersche: deutsch sein heißt, eine Sache um ihrer selbst willen tun. Unleugbar die Selbstgerechtigkeit des Satzes, auch der imperialistische

56

Oberton, der den reinen Willen der Deutschen dem vorgeblichen Krämergeist zumal der Angelsachsen kontrastiert. Richtig jedoch bleibt, daß das Tauschverhältnis, die Ausbreitung des Warencharakters über alle Sphären, auch die des Geistes – das, was man populär mit Kommerzialisierung bezeichnet –, im späteren achtzehnten und im neunzehnten Jahrhundert in Deutschland nicht so weit gediehen war wie in den kapitalistisch fortgeschritteneren Ländern. Das verlieh zumindest der geistigen Produktion einige Resistenzkraft. Sie verstand sich als ein An sich, nicht nur als ein Für anderes und Für andere Sein, nicht als Tauschobjekt. Ihr Modell war nicht der nach den Marktgesetzen handelnde Unternehmer, sondern eher der seine Pflicht gegenüber der Obrigkeit erfüllende Beamte; an Kant ist das häufig hervorgehoben worden. In der Lehre Fichtes von der Tathandlung als Selbstzweck hat es seinen konsequentesten theoretischen Ausdruck gefunden. Was an jenem Stereotyp seine Wahrheit hat, wäre vielleicht am Fall Houston Stewart Chamberlain zu studieren, dessen Name und Entwicklung mit den verhängnisvollsten Aspekten der neueren deutschen Geschichte, dem völkischen und antisemitischen, verknüpft ist. Fruchtbar wäre, zu verstehen, wie es zur finsteren politischen Funktion des eingedeutschten Engländers kam. Sein Briefwechsel mit seiner Schwiegermutter Cosima Wagner bietet dafür das reichste Material. Chamberlain war ursprünglich ein differenzierter, zarter, gegen das Abgefeimte kommerzialisierter Kultur überaus empfindlicher Mensch. An Deutschland insgesamt, zumal an Bayreuth, zog ihn die dort verkündete Absage ans kommerzielle Wesen an. Schuld daran, daß er zum Rassedemagogen wurde, trägt weniger natürliche Bosheit noch selbst Schwäche gegenüber der paranoisch- herrschsüchtigen Cosima, sondern Naivetät. Chamberlain nahm, was er an der deutschen Kultur im Vergleich zum total entfalteten Kapitalismus seiner Heimat liebte, absolut. Er sah darin eine unveränderlich-natürliche Beschaffenheit, nicht das Ergebnis ungleichzeitiger gesellschaftlicher Entwicklungen. Das führte ihn sprunglos zu jenen völkischen Vorstellungen, die dann unvergleichlich viel barbarischere Konsequenzen hatten als das amusische Wesen, dem Chamberlain entfliehen wollte.

Ist es schon wahr, daß ohne jenes »um seiner selbst willen« zumindest die große deutsche Philosophie und die große deutsche Musik nicht hätten sein können – bedeutende

57

Dichter der westlichen Länder haben der durchs Tauschprinzip verschandelten Welt nicht weniger widerstanden –, so ist das doch nicht die ganze Wahrheit. Auch die deutsche Gesellschaft war, und ist, eine Tauschgesellschaft, und das Etwas um seiner selbst willen Tun nicht so rein, wie es sich stilisiert. Vielmehr versteckte sich dahinter auch ein Für anderes, auch ein Interesse, das in der Sache selbst keineswegs sich erschöpft. Nur war es weniger das individuelle als die Unterordnung von Gedanken und Handlungen unter den Staat, dessen Expansion erst dem einstweilen gezügelten Egoismus der Einzelnen Befriedigung verschaffen sollte. Die großen deutschen Konzeptionen, in denen die Autonomie, das reine Um seiner selbst willen, so überschwenglich verherrlicht wird, waren durchweg auch zur Vergottung des Staates bereit; die Kritik der westlichen Länder hat darauf, ebenso einseitig, immer wieder insistiert. Der Vorrang des Kollektivinteresses über den individuellen Eigennutz war verkoppelt mit dem aggressiven politischen Potential des Angriffskriegs. Drang zu unendlicher Herrschaft begleitete die Unendlichkeit der Idee, das eine war nicht ohne das andere. Geschichte erweist sich daran, bis heute, als Schuldzusammenhang, daß die höchsten Produktivkräfte, die obersten Manifestationen des Geistes verschworen sind mit dem Schlimmsten. Noch dem Um seiner selbst willen ist, im unerbittlich integern Mangel an Rücksicht auf den anderen, auch Inhumanität nicht fremd. Sie offenbart sich in einer gewissen auftrumpfenden, nichts auslassenden Gewalttätigkeit gerade der größten geistigen Gebilde, ihrem Willen zur Herrschaft. Ausnahmslos fast bestätigen sie das Bestehende, weil es besteht. Wenn man etwas als spezifisch deutsch vermuten darf, dann ist es dies Ineinander des Großartigen, in keiner konventionell gesetzten Grenze sich Bescheidenden, mit dem Monströsen. Indem es die Grenzen überschreitet, möchte es zugleich unterjochen, so wie die idealistischen Philosophien und Kunstwerke nichts tolerierten, was nicht in dem gebietenden Bannkreis ihrer Identität aufging. Auch die Spannung dieser Momente ist keine Urgegebenheit, kein sogenannter Nationalcharakter. Die Wendung nach innen, das Hölderlinsche Tatenarm doch gedankenvoll, wie es in den authentischen Gebilden um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts vorwaltet, hat die Kräfte gestaut und bis zur Explosion überhitzt, die dann zu spät sich realisieren wollten. Das Absolute schlug um ins absolute Entsetzen. Waren tatsächlich über lange Zeiträume der früheren bürgerlichen Geschichte

58

hinweg die Maschen des zivilisatorischen Netzes – der Verbürgerlichung – in Deutschland nicht so eng gesponnen wie in den westlichen Ländern, so erhielt sich ein Vorrat unerfaßt naturhafter Kräfte. Er erzeugte ebenso den unbeirrten Radikalismus des Geistes wie die permanente Möglichkeit des Rückfalls. So wenig darum Hitler als Schicksal dem deutschen Nationalcharakter zuzuschreiben ist, so wenig zufällig war doch, daß er in Deutschland hinaufgelangte. Allein schon ohne den deutschen Ernst, der vom Pathos des Absoluten herrührt und ohne den das Beste nicht wäre, hätte Hitler nicht gedeihen können. In den westlichen Ländern, wo die Spielregeln der Gesellschaft den Massen tiefer eingesenkt sind, wäre er dem Lachen verfallen. Der heilige Ernst kann übergehen in den tierischen, der mit Hybris sich buchstäblich als Absolutes aufwirft und gegen alles wütet, was seinem Anspruch nicht sich fügt.

Solche Komplexität: jene Einsicht, daß an dem, was deutsch ist, das eine nicht ohne das andere sich haben läßt, entmutigt jede eindeutige Antwort auf die Frage. Die Forderung solcher Eindeutigkeit geht auf Kosten dessen, was der Eindeutigkeit sich entzieht. Mit Vorliebe macht man dann das allzu komplizierte Denken des Intellektuellen verantwortlich für Sachverhalte, die ihm, will er nicht lügen, einfache Bestimmungen nach dem Schema Entweder-Oder verwehren. Darum ist es vielleicht besser, wenn ich die Frage nach dem, was deutsch sei, ein wenig reduziere und bescheidener fasse:

was mich bewog, als Emigrant, als mit Schimpf und Schande Vertriebener, und nach dem, was von Deutschen an Millionen Unschuldiger verübt worden war, doch zurückzukommen. Indem ich versuche, einiges mitzuteilen, was ich an mir selbst erfahren und beobachtet habe, glaube ich der Bildung von Stereotypen am ehesten entgegenzuarbeiten. Daß solche, die von einer Tyrannis willkürlich, blind aus ihrer Heimat vertrieben wurden, nach deren Sturz zurückkehren, ist eine antike Tradition. Ihr wird einer, der den Gedanken, ein neues Leben anzufangen, haßt, fast selbstverständlich folgen, ohne lang zu fragen. Zudem ist dem gesellschaftlich Denkenden, der auch den Faschismus sozial-ökonomisch begreift, die These, es läge an den Deutschen als Volk, recht fremd. Keinen Augenblick habe ich in der Emigration die Hoffnung auf Rückkunft aufgegeben. Die Identifikation mit dem Vertrauten in dieser Hoffnung ist nicht zu verleugnen; nur darf sie nicht zur theoretischen Rechtfertigung für etwas mißbraucht werden, was wahrscheinlich nur solange legitim

59

ist, wie es dem Impuls gehorcht, ohne sich auf umständliche Hilfstheorien zu berufen. Daß ich bei meinem freiwilligen Entschluß das Gefühl hegte, in Deutschland auch einiges Gute tun, der Verhärtung, der Wiederholung des Unheils entgegenarbeiten zu können, ist nur ein anderer Aspekt jener spontanen Identifikation.

Ich habe eine eigentümliche Erfahrung gemacht. Menschen, die konformieren, die sich mit der gegebenen Umwelt und ihren Herrschaftsverhältnissen generell eins fühlen, passen jeweils im neuen Lande viel leichter sich an. Hier Nationalist, dort Nationalist. Wer prinzipiell nicht ungebrochen mit den Verhältnissen einig, wer nicht vorweg gesonnen ist mitzuspielen, der bleibt oppositionell auch im neuen Land. Sinn für Kontinuität und Treue zur eigenen Vergangenheit ist nicht dasselbe wie Hochmut und Verstocktheit bei dem, was man nun einmal ist, so leicht sie auch dazu ausartet. Solche Treue verlangt, daß man lieber dort etwas zu ändern trachtet, wo die eigene Erfahrung sich zuständig weiß, wo man zu unterscheiden, vor allem die Menschen wirklich zu begreifen vermag, als daß man der Anpassung ans andere Milieu zuliebe sich aufgibt. Ich wollte einfach dorthin zurück, wo ich meine Kindheit verbracht hatte, wodurch mein Spezifisches bis ins Innerste vermittelt war. Spüren mochte ich, daß, was man im Leben realisiert, wenig anderes ist als der Versuch, die Kindheit einzuholen. Darum fühle ich mich berechtigt, von der Stärke der Motive zu sprechen, die mich heimzogen, ohne in den Verdacht von Schwäche oder Sentimentalität zu geraten, oder gar dem Mißverständnis mich auszusetzen, ich unterschriebe die fatale Antithese von Kultur und Culture. Nach einer zivilisationsfeindlichen Tradition, die älter ist als Spengler, glaubt man sich dem anderen Kontinent überlegen, weil er nichts als Eisschränke und Autos hervorgebracht hätte und Deutschland die Geisteskultur. Indem jedoch diese fixiert, sich zum Selbstzweck wird, hat sie auch die Tendenz, von realer Humanität sich zu entbinden und sich selbst zu genügen. In Amerika aber gedeiht in dem allgegenwärtigen Für anderes, bis ins keep smiling hinein, auch Sympathie, Mitgefühl, Anteilnahme am Los des Schwächeren. Der energische Wille, eine freie Gesellschaft einzurichten, anstatt Freiheit ängstlich nur zu denken und selbst im Gedanken zu freiwilliger Unterordnung zu erniedrigen, büßt sein Gutes nicht darum ein, weil seiner Realisierung durchs gesellschaftliche System Schranken gesetzt sind. Hochmut gegen Amerika in Deutschland ist unbillig. Er nutzt nur, unter Mißbrauch eines

60

Höheren, den muffigsten Instinkten. Man braucht den Unterschied zwischen einer sogenannten Geisteskultur und einer technologischen nicht zu leugnen, um gleichwohl über die sture Entgegensetzung sich zu erheben. So verblendet das nützlichkeitsgebundene Lebensgefühl sein mag, das, verschlossen gegen die unablässig anwachsenden Widersprüche, wähnt, alles sei zum besten bestellt, sofern es nur funktioniert, so verblendet ist auch der Glaube an eine Geisteskultur, die vermöge ihres Ideals selbstgenügsamer Reinheit auf die Verwirklichung ihres Gehalts verzichtet und die Realität der Macht und ihrer Blindheit preisgibt.

Dies vorausgeschickt, riskiere ich, von dem zu reden, was mir den Entschluß zur Rückkehr erleichterte. Ein Verleger, übrigens ein eingewanderter Europäer, äußerte den Wunsch, den Hauptteil der ›Philosophie der neuen Musik‹, dessen deutsches Manuskript er kannte, auf englisch zu publizieren. Er bat mich um einen Rohentwurf der Übersetzung. Als er ihn las, fand er, das ihm bereits bekannte Buch sei »badly organized«, schlecht organisiert. Ich sagte mir, in Deutschland würde mir das wenigstens, trotz alles Geschehenen, erspart bleiben. Einige Jahre danach wiederholte sich das gleiche, grotesk gesteigert. Ich hatte in der Psychoanalytischen Gesellschaft in San Francisco einen Vortrag gehalten und der zuständigen Fachzeitschrift zur Publikation gegeben. In den Korrekturfahnen entdeckte ich, daß man sich nicht mit der Verbesserung stilistischer Mängel begnügt hatte, die dem Einwanderer unterlaufen waren. Der gesamte Text war bis zur Unkenntlichkeit entstellt, die Grundintention nicht wiederzuentdecken. Auf meinen höflichen Protest empfing ich die nicht minder höfliche, bedauernde Erklärung, die Zeitschrift verdanke ihren Ruf eben ihrer Praxis, alle Beiträge einem solchen editing, einer solchen Redaktion, zu unterwerfen. Sie verschaffe ihr die Einheitlichkeit; ich sei mir nur selbst im Wege, wenn ich auf ihre Vorzüge verzichtete. Ich verzichtete dennoch; heute steht der Aufsatz in dem Band ›Sociologica II‹, unter dem Titel ›Die revidierte Psychoanalyse‹, in einer recht getreuen deutschen Übersetzung. An ihr mag man überprüfen, ob der Text durch eine Maschine hätte filtriert werden müssen, gehorsam jener fast universalen Technik der Adaptation, der Bearbeitung, des Arrangements, die in Amerika ohnmächtige Autoren über sich ergehen lassen müssen. Ich nenne die Beispiele nicht, um mich über das Land zu beklagen, wo ich gerettet ward, sondern um zu verdeutlichen, warum ich nicht blieb.

61

Verglichen mit dem Grauen des Nationalsozialismus waren meine literarischen Erlebnisse läppische Bagatellen. Aber nachdem ich einmal weiterlebte, war es wohl entschuldbar, daß ich mir Bedingungen der Arbeit aussuchte, welche diese möglichst wenig beeinträchtigten. Bewußt war mir, daß die Autonomie, die ich als unbedingtes Recht des Autors auf die integrale Gestalt seiner Produktion verfocht, gegenüber der hochrationalisierten wirtschaftlichen Verwertung auch geistiger Gebilde zugleich etwas Rückschrittliches hatte. Was man von mir verlangte, war nichts anderes als die folgerechte Anwendung der Gesetze hochgesteigerter ökonomischer Konzentration auf wissenschaftliche und schriftstellerische Produkte. Aber dies nach dem Maß von Anpassung Fortgeschrittenere bedeutete unweigerlich nach dem Maß der Sache den Rückschritt. Anpassung schneidet ab, wodurch geistige Gebilde über das selbst bereits gesteuerte Konsumentenbedürfnis sich erheben, ihr, vielleicht, Neues und Produktives. Hierzulande ist die Forderung, auch den Geist anzupassen, noch nicht total. Noch wird, sei's auch oft genug mit problematischem Recht, zwischen seinen autonomen Erzeugnissen unterschieden und solchen für den Markt. Derlei ökonomische Rückschrittlichkeit, von der ungewiß ist, wie lange sie noch geduldet wird, ist der Schlupfwinkel von all dem Fortschrittlichen, das in den geltenden gesellschaftlichen Spielregeln nicht alle Wahrheit sieht. Wird einmal der Geist, wie freilich Unzählige es möchten, auf Touren gebracht, auf den Kunden zugeschnitten, den das Geschäft beherrscht, indem es seine Inferiorität zum Vorwand der eigenen Ideologie erkürt, so ist es mit dem Geist so gründlich aus wie unter den faschistischen Knüppeln. Intentionen, die sich beim Bestehenden nicht bescheiden: ich würde sagen qualitativ moderne Intentionen, leben von Rückständigkeit im ökonomischen Verwertungsprozeß. Auch sie ist keine nationale deutsche Eigentümlichkeit, sondern bezeugt gesamtgesellschaftliche Widersprüche. Bisher kennt Geschichte keinen geradlinigen Fortschritt. Solange er einsträhnig verläuft, in der Bahn bloßer Naturbeherrschung, verkörpert sich, was geistig darüber hinausreicht, eher in dem mit der Haupttendenz nicht ganz Mitgekommenen als in dem, was up to date ist. Das mag noch in einer politischen Phase, die Deutschland als Nation in weitem Maß zur Funktion der Weltpolitik relegiert – mit allen Gefahren eines wiedererwachenden Nationalismus, die das mit sich bringt –, die Chance des deutschen Geistes sein.

62

Der Entschluß zur Rückkehr nach Deutschland war kaum einfach vom subjektiven Bedürfnis, vom Heimweh, motiviert, so wenig ich es verleugne. Auch ein Objektives machte sich geltend. Das ist die Sprache. Nicht nur, weil man in der neuerworbenen niemals, mit allen Nuancen und mit dem Rhythmus der Gedankenführung, das Gemeinte so genau treffen kann wie in der eigenen. Vielmehr hat die deutsche Sprache offenbar eine besondere Wahlverwandtschaft zur Philosophie, und zwar zu deren spekulativem Moment, das im Westen so leicht als gefährlich unklar – keineswegs ohne allen Grund – beargwöhnt wird. Geschichtlich ist die deutsche Sprache, in einem Prozeß, der erst einmal wirklich zu analysieren wäre, fähig dazu geworden, etwas an den Phänomenen auszudrücken, was in ihrem bloßen Sosein, ihrer Positivität und Gegebenheit nicht sich erschöpft. Man kann diese spezifische Eigenschaft der deutschen Sprache am drastischsten sich vergegenwärtigen an der fast prohibitiven Schwierigkeit, philosophische Texte obersten Anspruchs wie Hegels Phänomenologie des Geistes oder seine Wissenschaft der Logik in eine andere zu übersetzen. Das Deutsche ist nicht bloß Signifikation fixierter Bedeutungen, sondern hat von der Kraft zum Ausdruck mehr festgehalten jedenfalls, als an den westlichen Sprachen der gewahrt, welcher nicht in ihnen aufwuchs, dem sie nicht zweite Natur sind. Wer aber dessen versichert sich hält, daß der Philosophie, im Gegensatz zu den Einzelwissenschaften, die Darstellung wesentlich sei – jüngst hat Ulrich Sonnemann sehr prägnant formuliert, keinen großen Philosophen hätte es gegeben, der nicht auch ein großer Schriftsteller gewesen wäre –, der wird auf das Deutsche verwiesen. Zumindest der geborene Deutsche wird fühlen, daß er das essentielle Moment der Darstellung, oder des Ausdrucks, in der fremden Sprache nicht voll sich erwerben kann. Schreibt man in einer ernsthaft fremden Sprache, so gerät man, eingestanden oder nicht, unter den Bann, sich mitzuteilen, es so zu sagen, daß die anderen es auch verstehen. In der eigenen Sprache jedoch darf man, wenn man nur die Sache so genau und kompromißlos sagt wie möglich, auch darauf hoffen, durch solche unnachgiebige Anstrengung verständlich zu werden. Für die Mitmenschen steht im Bereich der eigenen Sprache diese selbst ein. Ob der Tatbestand fürs Deutsche spezifisch ist, oder viel allgemeiner das Verhältnis zwischen jeweils eigener und fremder Sprache betrifft, wage ich nicht zu entscheiden. Doch spricht die Unmöglichkeit, nicht nur hoch ausgreifende spekulative Gedanken, sondern sogar einzelne

63

recht genaue Begriffe wie den des Geistes, des Moments, der Erfahrung, mit all dem, was in ihnen auf deutsch mitschwingt, ohne Gewaltsamkeit in eine andere Sprache zu transponieren, für eine spezifische, objektive Eigenschaft der deutschen Sprache. Fraglos hat sie dafür auch ihren Preis zu zahlen in der immerwährenden Versuchung, daß der Schriftsteller wähnt, der immanente Hang ihrer Worte, mehr zu sagen, als sie sagen, mache es leichter und entbinde davon, dies Mehr zu denken und womöglich kritisch einzuschränken, anstatt mit ihm zu plätschern. Der Zurückkehrende, der die Naivetät zum Eigenen verloren hat, muß die innigste Beziehung zur eigenen Sprache vereinen mit unermüdlicher Wachsamkeit gegen allen Schwindel, den sie befördert; gegen den Glauben, das, was ich den metaphysischen Überschuß der deutschen Sprache nennen möchte, garantiere bereits die Wahrheit der von ihr nahegelegten Metaphysik, oder von Metaphysik überhaupt. Vielleicht darf ich in diesem Zusammenhang gestehen, daß ich den ›Jargon der Eigentlichkeit‹ auch darum geschrieben habe. Weil ich der Sprache als einem Konstituens des Gedanken soviel Gewicht beilege wie in der deutschen Tradition Wilhelm von Humboldt, dränge ich sprachlich, auch im eigenen Denken, auf eine Disziplin, der die eingeschliffene Rede nur allzugern entläuft. Der metaphysische Sprachcharakter ist kein Privileg. Nicht ist von ihm die Idee einer Tiefe zu erborgen, die in dem Augenblick verdächtig wird, in dem sie sich ihrer selbst rühmt. Ähnlich etwa ward, was immer am Begriff deutsche Seele einmal daran war, tödlich beschädigt, als ein ultrakonservativer Komponist sein romantisch-retrospektives Werk danach betitelte. Der Begriff der Tiefe selbst ist nicht unreflektiert zu bejahen, nicht, wie die Philosophie es nennt, zu hypostasieren. Keiner, der deutsch schreibt und seine Gedanken von der deutschen Sprache durchtränkt weiß, dürfte die Kritik Nietzsches an jener Sphäre vergessen. In der Tradition war selbstgerechte deutsche Tiefe ominös einig mit dem Leiden und mit dessen Rechtfertigung. Darum hat man die Aufklärung als flach verketzert. Ist etwas noch tief, nämlich unzufrieden mit blind eingeschliffenen Vorstellungen, dann die Aufkündigung von jeglichem verdeckenden Einverständnis mit der Unabdingbarkeit des Leidens. Solidarität verwehrt seine Rechtfertigung. In der Treue zur Idee, daß, wie es ist, nicht das letzte sein solle – nicht in hoffnungslosen Versuchen, festzustellen, was das Deutsche nun einmal sei, ist der Sinn zu vermuten, den dieser Begriff noch behaupten mag: im Übergang zur Menschheit.

64

Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?

Einleitungsvortrag zum 16. Deutschen Soziologentag

Das Gewohnheitsrecht hat sich herausgebildet, daß der abgehende Vorsitzende der Deutschen Gesellschaft für Soziologie zur Sache selbst sich äußert. Dabei sind seine eigene Position und die Deutung der Problemstellung nicht strikt zu trennen: in diese geht unvermeidlich jene ein. Andererseits kann er keine definitiven Lösungen vortragen, wo es eben der Diskussion auf dem Kongreß bedarf. Dessen Thematik wurde ursprünglich angeregt von Otto Stammer. In den Sitzungen des Vorstands, die mit dem Kongreß sich befaßten, wurde sie allmählich abgewandelt; der gegenwärtige Titel kristallisierte sich durch teamwork. Der mit dem Stand der sozialwissenschaftlichen Kontroverse nicht Vertraute könnte auf den Verdacht geraten, es handele sich um einen Nomenklaturstreit; Fachleute seien von der eitlen Sorge geplagt, ob die gegenwärtige Phase nun Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft heißen solle. In Wahrheit geht es nicht um Termini sondern um inhaltlich Entscheidendes. Referate und Diskussionen sollen zum Urteil darüber helfen, ob noch das kapitalistische System nach seinem wie immer auch modifizierten Modell herrsche, oder ob die industrielle Entwicklung den Begriff des Kapitalismus selbst, den Unterschied zwischen kapitalistischen und nichtkapitalistischen Staaten, gar die Kritik am Kapitalismus hinfällig gemacht habe. Mit anderen Worten, ob die heute innerhalb der Soziologie so weit verbreitete These, Marx sei veraltet, zutreffe. Dieser These zufolge ist die Welt so durch und durch von der ungeahnt entfalteten Technik bestimmt, daß demgegenüber das soziale Verhältnis, das einmal den Kapitalismus definierte, die Verwandlung lebendiger Arbeit in Ware und damit der Klassengegensatz, an Relevanz einbüßte, sofern es nicht zum Aberglauben wurde. Dabei kann man sich auf unverkennbare Konvergenzen zwischen den technisch fortgeschrittensten Ländern, den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion, beziehen. Nach Lebensstandard und Bewußtsein werden vollends in den maßgebenden westlichen Staaten Klassendifferenzen weit weniger sichtbar als in den Dezennien während und nach der industriellen Revolution. Prognosen der Klassentheorie wie die der Verelendung und des Zusammenbruchs sind nicht so drastisch eingetroffen, wie man sie verstehen muß, wenn sie

65

nicht um ihren Gehalt gebracht werden sollen; nur mit Komik ist von relativer Verelendung zu reden. Selbst wenn das bei Marx nicht eindeutige Gesetz von der sinkenden Profitrate systemimmanent sich bewahrheitet hätte, wäre zu konzedieren, daß der Kapitalismus in sich selbst Ressourcen entdeckte, die den Zusammenbruch ad Kalendas Graecas aufzuschieben gestatten – Ressourcen, unter denen fraglos die immense Steigerung des technischen Potentials und damit auch die allen Mitgliedern der hochindustrialisierten Länder zugute kommende Menge von Gebrauchsgütern obenan stehen. Zugleich zeigten angesichts jener technischen Entwicklung die Produktionsverhältnisse sich elastischer, als Marx ihnen zutraute.

Die Kriterien des Klassenverhältnisses, welche die empirische Forschung solche der social stratification, der Schichtung nach Einkommen, Lebensstandard, Bildung zu nennen liebt, sind Verallgemeinerungen von Befunden an einzelnen Individuen. Insofern dürfen sie subjektiv heißen. Demgegenüber war der ältere Klassenbegriff objektiv, unabhängig von Indices intendiert, die unmittelbar am Leben der Subjekte gewonnen sind, wie sehr im übrigen auch diese soziale Objektivitäten ausdrücken. Die Marxische Theorie beruhte auf der Stellung von Unternehmern und Arbeitern im Produktionsprozeß, letztlich der Verfügung über die Produktionsmittel. In den augenblicklich vorherrschenden Strömungen der Soziologie wird dieser Ausgang weithin als dogmatisch abgelehnt. Der Streit ist theoretisch auszutragen, nicht allein durch Präsentation von Fakten, die zwar ihrerseits vielfach zur Kritik beitragen, der kritischen Theorie zufolge jedoch ebenso die Struktur verdecken. Auch die Opponenten der Dialektik sind nicht länger gewillt, eine Theorie unabsehbar zu vertagen, welche dem eigentlichen Interesse der Soziologie Rechnung trägt. Die Kontroverse ist wesentlich eine über die Deutung – es sei denn, man verbanne das Verlangen eben danach selber in die Vorhölle des Außerwissenschaftlichen.

Eine dialektische Theorie der Gesellschaft geht auf Strukturgesetze, welche die Fakten bedingen, in ihnen sich manifestieren und von ihnen modifiziert werden. Unter Strukturgesetzen versteht sie Tendenzen, die mehr oder minder stringent aus historischen Konstituentien des Gesamtsystems folgen. Marxische Modelle dafür waren Wertgesetz, Gesetz der Akkumulation,

66

Zusammenbruchsgesetz. Nicht meint die dialektische Theorie mit Struktur Ordnungsschemata, in die soziologische Befunde möglichst vollständig, kontinuierlich und widerspruchslos sich eintragen lassen; nicht Systematisierungen also, sondern das den Prozeduren und Daten wissenschaftlicher Erkenntnis vorgeordnete System der Gesellschaft. Eine solche Theorie darf am letzten den Fakten sich entziehen, darf nicht nach einem thema probandum sie zurechtbiegen. Sonst fiele sie tatsächlich in Dogmatismus zurück und wiederholte durch den Gedanken, was die im Ostbereich verfestigte Macht durch das Instrument des Diamat verübte; stellt still, was dem eigenen Begriff nach anders nicht denn als Bewegtes gedacht werden kann. Dem Fetischismus der Fakten korrespondiert einer der objektiven Gesetze. Dialektik, die mit der schmerzhaften Erfahrung von deren Vorherrschaft sich vollgesogen hat, verherrlicht sie nicht, sondern kritisiert sie ebenso wie den Schein, das Einzelne und Konkrete bestimme hic et nunc bereits den Weltlauf. Wahrscheinlich ist unter dessen Bann das Einzelne und Konkrete überhaupt noch nicht. Durch das Wort Pluralismus wird die Utopie supponiert, als wäre sie schon da; es dient der Beschwichtigung. Darum jedoch darf die dialektische Theorie, die sich selbst kritisch reflektiert, nicht ihrerseits im Medium des Allgemeinen sich häuslich einrichten. Aus jenem Medium auszubrechen ist gerade ihre Intention. Auch sie ist nicht gefeit vor falscher Trennung von nachdrücklichem Denken und empirischer Forschung. Vor einiger Zeit hat ein russischer Intellektueller von beträchtlichem Einfluß mir erklärt, in der Sowjetunion sei Soziologie eine neue Wissenschaft. Er meinte damit die empirische; daß diese mit der in seinem Land als Staatsreligion approbierten Lehre von der Gesellschaft etwas zu tun haben könnte, war ihm so wenig mehr gegenwärtig wie, daß Marx Enqueten durchführte. Verdinglichtes Bewußtsein endet nicht dort, wo der Begriff der Verdinglichung einen Ehrenplatz besetzt. Das Schwadronieren über Begriffe wie ›der Imperialismus‹ oder ›das Monopol‹, ohne Rücksicht darauf, was diesen Worten als Sachverhalten entspricht, und wie weit ihr Geltungsbereich sich erstreckt, ist so falsch, nämlich irrational, wie eine Verhaltensweise, die, ihrer blind- nominalistischen Vorstellung vom Sachverhalt zuliebe, dagegen sich sperrt, daß Begriffe wie Tauschgesellschaft ihre Objektivität haben, einen Zwang des Allgemeinen hinter den Sachverhalten bekunden, der keineswegs stets zureichend in operationell definierte Sachverhalte sich übersetzen läßt. Beidem ist entgegenzuarbeiten; insofern bezeugt die

67

Thematik des Kongresses, Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft, die methodologische Absicht von Selbstkritik aus Freiheit.

Eine schlichte Antwort auf die Frage, die in jener Thematik liegt, kann weder erwartet noch eigentlich gesucht werden. Alternativen, die erzwingen, man müsse für die eine oder andere Bestimmung optieren, wäre es auch bloß theoretisch, sind selber bereits Zwangssituationen, denen in einer unfreien Gesellschaft nachgebildet und auf den Geist übertragen, an dem es wäre, zur Brechung von Unfreiheit: durch ihre hartnäckige Reflexion zu tun, was er kann. Vollends der Dialektiker darf zur bündigen Disjunktion von Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft nicht sich nötigen lassen, so wenig er auch an unverbindlichem Einerseits-Andererseits sein Genügen haben kann. Vor Simplifizierung muß er sich, wider Brechts Ratschlag, erst recht hüten, weil die eingeschliffene Denkgewohnheit ihm die eingeschliffene Antwort ebenso suggeriert, wie seinen Opponenten die entgegengesetzte Antwort leichtfällt. Wer die Erfahrung des Vorrangs der Struktur über die Sachverhalte sich nicht verbauen läßt, wird nicht, wie meist seine Kontrahenten, Widersprüche vorweg als solche der Methode, als Denkfehler abwerten und sie durch die Einstimmigkeit der wissenschaftlichen Systematik zu beseitigen trachten. Statt dessen wird er sie in die Struktur zurückverfolgen, die antagonistisch war, seit es Gesellschaft im nachdrücklichen Sinn gibt, und die es blieb, so wie die außenpolitischen Konflikte und die permanente Möglichkeit der Kriegskatastrophe, jüngst auch der russische Überfall auf die Tschechoslowakei, kraß demonstrieren. Das verkennt ein Alternativdenken, das die formallogische Widerspruchslosigkeit ungebrochen auf das zu Denkende projiziert. Nicht ist, nach wissenschaftlichem Standpunkt oder Geschmack, zu wählen zwischen den beiden Formeln, sondern ihr Verhältnis seinerseits drückt den Widerspruch aus, der die gegenwärtige Phase kennzeichnet und den theoretisch zu artikulieren der Soziologie geziemt.

Widerspruchsvoll ist das Verhältnis mancher Prognosen der dialektischen Theorie zueinander. Einige erfüllten sich schlechterdings nicht; gewisse theoretisch-analytische Kategorien führen mittlerweile zu Aporien, die nur höchst künstlich aus der Welt gedacht werden können. Andere Voraussagen, ursprünglich mit jenen eng verwachsen, haben schlagend sich bestätigt. Auch wer in Prognosen nicht den

68

Sinn von Theorie erblickt, wird angesichts des Anspruchs der dialektischen nicht dabei sich bescheiden, sie sei teils wahr, teils falsch. Jene Divergenzen bedürfen ihrerseits der theoretischen Erklärung. Daß von einem proletarischen Klassenbewußtsein in den maßgebenden kapitalistischen Ländern nicht kann gesprochen werden, widerlegt nicht an sich, im Gegensatz zur communis opinio, die Existenz von Klassen: Klasse war durch die Stellung zu den Produktionsmitteln bestimmt, nicht durchs Bewußtsein ihrer Angehörigen. An plausiblen Gründen für den Mangel an Klassenbewußtsein fehlt es nicht: daß die Arbeiter nicht weiter verelendeten, daß sie zunehmend in die bürgerliche Gesellschaft und ihre Anschauungen integriert wurden, wie es während und unmittelbar nach der industriellen Revolution, als das Industrieproletariat aus den Paupers sich rekrutierte und halb exterritorial zur Gesellschaft stand, nicht vorauszusehen war. Nicht schafft gesellschaftliches Sein unmittelbar Klassenbewußtsein. Ohne daß die Massen, und zwar gerade wegen ihrer sozialen Integration, ihr gesellschaftliches Schicksal irgend mehr in der Hand hätten als vor 120 Jahren, entraten sie nicht nur der Klassensolidarität, sondern des vollen Bewußtseins dessen, daß sie Objekte, nicht Subjekte des gesellschaftlichen Prozesses sind, den sie doch als Subjekte in Gang halten. Klassenbewußtsein, von dem der Marxischen Theorie zufolge der qualitative Sprung abhängen sollte, war ihm zufolge zugleich ein Epiphänomen. Wenn jedoch in den fürs Klassenverhältnis prototypischen Ländern, zumal Nordamerika, über lange Perioden hin überhaupt kein Klassenbewußtsein mehr aufkommt, wofern es überhaupt je dort lebendig war; wenn die Frage nach dem Proletariat zum Vexierbild wird, so schlägt Quantität in Qualität um, und der Verdacht von Begriffsmythologie ist allenfalls durchs Dekret zu unterdrücken, nicht für den Gedanken zu beseitigen. Die Entwicklung läßt sich schwer vom Kernstück der Marxischen Theorie, der Lehre vom Mehrwert, trennen. Dies sollte das Klassenverhältnis und das Anwachsen des Klassenantagonismus objektiv-ökonomisch erklären. Sinkt aber, durch den Umfang des technischen Fortschritts, tatsächlich durch Industrialisierung, der Anteil der lebendigen Arbeit, aus der seinem Begriff nach allein der Mehrwert fließt, tendenziell bis zu einem Grenzwert, so wird davon das Kernstück, die Mehrwerttheorie affiziert. Der gegenwärtige Mangel an einer objektiven Werttheorie ist nicht nur vom Ansatz der akademisch heute fast allein akzeptierten Schulökonomie bedingt. Er weist zurück auf die prohibitive

69

Schwierigkeit, die Bildung von Klassen ohne Mehrwerttheorie objektiv zu begründen. Den Nichtökonomen will es bedünken, daß auch die sogenannten neomarxistischen Theorien ihre Lücken in der Behandlung der konstitutiven Probleme mit Brocken aus der subjektiven Ökonomie zuzustopfen versuchen. Verantwortlich dafür ist gewiß nicht allein Schwächung des theoretischen Vermögens. Denkbar, daß die gegenwärtige Gesellschaft einer in sich kohärenten Theorie sich entwindet. Marx hatte es insofern leichter, als ihm in der Wissenschaft das durchgebildete System des Liberalismus vorlag. Er brauchte nur zu fragen, ob der Kapitalismus in seinen eigenen dynamischen Kategorien diesem Modell entspricht, um in bestimmter Negation des ihm vorgegebenen theoretischen Systems eine ihrerseits systemähnliche Theorie hervorzubringen. Unterdessen ist die Marktökonomie so durchlöchert, daß sie jeglicher solchen Konfrontation spottet. Die Irrationalität der gegenwärtigen Gesellschaftsstruktur verhindert ihre rationale Entfaltung in der Theorie. Die Perspektive, daß die Lenkung der ökonomischen Prozesse an die politische Macht übergeht, folgt zwar aus der deduziblen Dynamik des Systems, ist aber zugleich eine zu objektiver Irrationalität hin. Das, nicht allein der sterile Dogmatismus ihrer Anhänger, dürfte erklären helfen, warum es längst zu keiner überzeugenden objektiven Gesellschaftstheorie mehr kam. Unter diesem Aspekt wäre der Verzicht auf jene kein kritischer Fortschritt wissenschaftlichen Geistes, sondern Ausdruck zwangshafter Resignation. Parallel zur Rückbildung der Gesellschaft läuft eine des Denkens über sie.

Dem indessen stehen nicht weniger drastische Fakten entgegen, die ihrerseits wieder nur gewaltsam und willkürlich ohne Verwendung des Schlüsselbegriffs Kapitalismus zu interpretieren sind. Weiter wird Herrschaft über Menschen ausgeübt durch den ökonomischen Prozeß hindurch. Dessen Objekte sind längst nicht mehr nur die Massen, sondern auch die Verfügenden und ihr Anhang. Der alten Theorie gemäß wurden sie weithin zu Funktionen ihres eigenen Produktionsapparats. Die vieldiskutierte Frage nach der managerial revolution, nach dem angeblichen Übergang der Herrschaft von den juridischen Eigentümern an die Bürokratie ist demgegenüber sekundär. Jener Prozeß produziert und reproduziert nach wie vor, wenn schon nicht die Klassen so, wie sie in Zolas Germinal dargestellt sind, zumindest eine Struktur, welche der Antisozialist Nietzsche mit der Formel Kein Hirt und eine Herde vorwegnahm. In ihr aber birgt sich,

70

was er nicht sehen wollte: die alte, nur anonym gewordene gesellschaftliche Unterdrückung. Hat schon die Verelendungstheorie nicht à la lettre sich bewahrheitet, so doch in dem nicht weniger beängstigenden Sinn, daß Unfreiheit, Abhängigkeit von einer dem Bewußtsein derer, die sie bedienen, entlaufenen Apparatur universal über die Menschen sich ausbreitet. Die allbeklagte Unmündigkeit der Massen ist nur der Reflex darauf, daß sie so wenig wie je autonome Meister ihres Lebens sind; wie im Mythos widerfährt es ihnen als Schicksal. – Empirische Untersuchungen verweisen übrigens darauf, daß auch subjektiv, ihrem Realitätsbewußtsein nach, die Klassen keineswegs so nivelliert sind, wie man es zuzeiten vermutete. Selbst die Imperialismustheorien sind mit dem erzwungenen Verzicht der großen Mächte auf Kolonien nicht bloß veraltet. Der Prozeß, den sie meinten, setzt sich fort in dem Antagonismus der beiden monströsen Machtblöcke. Die angeblich überholte Lehre von den gesellschaftlichen Antagonismen, mit dem Telos des Zusammenbruchs, wird von den manifesten politischen unmäßig überboten. Ob und in welchem Maß das Klassenverhältnis umgelegt ward auf das zwischen den führenden Industrienationen und den umworbenen Entwicklungsländern, mag unerörtert bleiben.

In Kategorien der kritisch-dialektischen Theorie möchte ich als erste und notwendig abstrakte Antwort vorschlagen, daß die gegenwärtige Gesellschaft durchaus Industriegesellschaft ist nach dem Stand ihrer Produktivkräfte. Industrielle Arbeit ist überall und über alle Grenzen der politischen Systeme hinaus zum Muster der Gesellschaft geworden. Zur Totalität entwickelt sie sich dadurch, daß Verfahrungsweisen, die den industriellen sich anähneln, ökonomisch zwangsläufig sich auch auf Bereiche der materiellen Produktion, auf Verwaltung, auf die Distributionssphäre und die, welche sich Kultur nennt, ausdehnen. Demgegenüber ist die Gesellschaft Kapitalismus in ihren Produktionsverhältnissen. Stets noch sind die Menschen, was sie nach der Marxischen Analyse um die Mitte des 19. Jahrhunderts waren: Anhängsel an die Maschinerie, nicht mehr bloß buchstäblich die Arbeiter, welche nach der Beschaffenheit der Maschinen sich einzurichten haben, die sie bedienen, sondern weit darüber hinaus metaphorisch, bis in ihre intimsten Regungen hinein genötigt, dem Gesellschaftsmechanismus als Rollenträger sich einzuordnen und ohne Reservat nach ihm sich zu modeln. Produziert wird heute wie ehedem um des Profits willen. Über alles zur Zeit

71

von Marx Absehbare hinaus sind die Bedürfnisse, die es potentiell längst waren, vollends zu Funktionen des Produktionsapparates geworden, nicht umgekehrt. Sie werden total gesteuert. Zwar werden in dieser Verwandlung, fixiert und dem Interesse des Apparats angepaßt, die Bedürfnisse der Menschen mitgeschleppt, auf welche dann jeweils der Apparat mit Effekt sich berufen kann. Aber die Gebrauchswertseite der Waren hat unterdessen ihre letzte ›naturwüchsige‹ Selbstverständlichkeit eingebüßt. Nicht nur werden die Bedürfnisse bloß indirekt, über den Tauschwert, befriedigt, sondern in wirtschaftlich relevanten Sektoren vom Profitinteresse selber erst hervorgebracht, und zwar auf Kosten objektiver Bedürfnisse der Konsumenten, wie denen nach zureichenden Wohnungen, vollends nach Bildung und Information über die wichtigsten sie betreffenden Vorgänge. Im Bereich des nicht zur nackten Lebenserhaltung Notwendigen werden tendenziell die Tauschwerte als solche, abgelöst, genossen; ein Phänomen, das in der empirischen Soziologie unter Termini wie Statussymbol und Prestige auftritt, ohne damit objektiv begriffen zu sein. In den hochindustrialisierten Gebieten der Erde hat man, solange nicht doch, trotz Keynes, erneute ökonomische Naturkatastrophen sich ereignen, gelernt, allzu sichtbarer Armut vorzubeugen, wenngleich nicht in dem Umfang, in dem die These von der affluent society es versichert. Der Bann jedoch, den das System über die Menschen ausübt, hat, soweit solche Vergleiche sinnvoll angestellt werden können, durch die Integration sich verstärkt. Unleugbar dabei, daß in der zunehmenden Befriedigung der materiellen Bedürfnisse, trotz ihrer vom Apparat verformten Gestalt, auch unvergleichlich viel konkreter die Möglichkeit von Leben ohne Not sich abzeichnet. Auch in den ärmsten Ländern brauchte keiner mehr zu hungern. Daß gleichwohl die Hülle vorm Bewußtsein des Möglichen dünn geworden ist, dafür spricht der panische Schrecken, den allerorten Formen gesellschaftlicher Aufklärung erregen, die im offiziellen Kommunikationssystem nicht eingeplant sind. Was Marx und Engels, die eine menschenwürdige Einrichtung der Gesellschaft wollten, noch als Utopie anprangerten, welche eine solche Einrichtung bloß sabotiere, wurde zur handgreiflichen Möglichkeit. Kritik an der Utopie ist heute selbst in den ideologischen Vorrat hinabgesunken, während gleichzeitig der Triumph der technischen Produktivität dazu taugt vorzuspiegeln, die Utopie, unvereinbar mit den Produktionsverhältnissen, sei in deren Rahmen bereits

72

verwirklicht. Aber die Widersprüche in ihrer neuen, international-politischen Qualität – so das Wettrüsten von Ost und West – machen das Mögliche zugleich unmöglich.

Das zu durchschauen freilich verlangt, daß man nicht, wozu Kritik stets wieder sich verleiten läßt, der Technik, also den Produktivkräften, die Schuld aufbürdet und eine Art Maschinenstürmerei auf erweiterter Stufenleiter theoretisch betreibt. Nicht die Technik ist das Verhängnis, sondern ihre Verfilzung mit den gesellschaftlichen Verhältnissen, von denen sie umklammert wird. Erinnert sei nur daran, daß die Rücksicht auf das Profit- und Herrschaftsinteresse die technische Entwicklung kanalisierte: sie stimmt einstweilen fatal mit Kontrollbedürfnissen zusammen. Nicht umsonst ist die Erfindung von Zerstörungsmitteln zum Prototyp der neuen Qualität von Technik geworden. Demgegenüber verkümmerten diejenigen ihrer Potentiale, die von Herrschaft, Zentralismus, Gewalt gegen die Natur sich entfernen und die es wohl auch gestatten würden, viel von dem zu heilen, was wörtlich und bildlich von der Technik beschädigt ist.

Die gegenwärtige Gesellschaft weist, trotz aller Beteuerungen des Gegenteils, ihrer Dynamik, des Anwachsens der Produktion, statische Aspekte auf. Sie rechnen den Produktionsverhältnissen zu. Diese sind nicht länger mehr allein solche des Eigentums, sondern der Administration, bis hinauf zur Rolle des Staats als des Gesamtkapitalisten. Indem ihre Rationalisierung der technischen Rationalität, den Produktivkräften, sich anähnelt, sind sie fraglos flexibler geworden. Dadurch wird der Schein erweckt, das universale Interesse sei nur noch das am Status quo und Vollbeschäftigung das Ideal, nicht das an der Befreiung von heteronomer Arbeit. Aber der Zustand, außenpolitisch ohnehin äußerst labil, ist bloße temporäre Balance, die Resultante von Kräften, deren Spannung ihn zu zerreißen droht. Innerhalb der herrschenden Produktionsverhältnisse ist die Menschheit virtuell ihre eigene Reservearmee und wird durchgefüttert. Allzu optimistisch war die Erwartung von Marx, geschichtlich sei ein Primat der Produktivkräfte gewiß, der notwendig die Produktionsverhältnisse sprenge. Insofern blieb Marx, der geschworene Feind des deutschen Idealismus, dessen affirmativer Geschichtskonstruktion treu. Vertrauen auf den Weltgeist kam der Rechtfertigung späterer Versionen jener Weltordnung zugute, die der elften Feuerbachthese zufolge verändert werden sollte. Die Produktionsverhältnisse haben

73

um ihrer schieren Selbsterhaltung willen durch Flickwerk und partikulare Maßnahmen die losgelassenen Produktivkräfte weiterhin sich unterworfen. Signatur des Zeitalters ist die Präponderanz der Produktionsverhältnisse über die Produktivkräfte, welche doch längst der Verhältnisse spotten. Daß der verlängerte Arm der Menschheit zu fernen und leeren Planeten reicht, daß sie es aber nicht vermag, auf dem eigenen den ewigen Frieden zu stiften, bringt das Absurdum, auf welches die gesellschaftliche Dialektik sich hinbewegt, nach außen. Daß es anders ging als die Hoffnung, ist nicht zuletzt verursacht davon, daß die Gesellschaft die von Veblen so genannte underlying population sich einverleibte. Nur der dürfte das ungeschehen wünschen, der das Glück des Ganzen abstrakt über das der lebendigen Einzelwesen stellt. Jene Entwicklung hing ihrerseits wiederum ab von der der Produktivkräfte. Sie war aber nicht identisch mit deren Vorrang über die Produktionsverhältnisse. Er war nie mechanisch vorzustellen. Seine Realisierung hätte der Spontaneität derer bedurft, die an der Veränderung der Verhältnisse interessiert sind, und ihre Zahl hat das eigentliche Industrieproletariat unterdessen um ein Vielfaches überflügelt. Objektives Interesse und subjektive Spontaneität klaffen jedoch auseinander; diese verkümmerte unter der disproportionalen Übermacht des Gegebenen. Der Satz von Marx, daß auch die Theorie zur realen Gewalt wird, sobald sie die Massen ergreift, wurde eklatant vom Weltlauf auf den Kopf gestellt. Verhindert die Einrichtung der Gesellschaft, automatisch oder planvoll, durch Kultur- und Bewußtseinsindustrie und durch Meinungsmonopole, die einfachste Kenntnis und Erfahrung der bedrohlichsten Vorgänge und der wesentlichen kritischen Ideen und Theoreme; lähmt sie, weit darüber hinaus, die bloße Fähigkeit, die Welt konkret anders sich vorzustellen, als sie überwältigend denen erscheint, aus denen sie besteht, so wird der fixierte und manipulierte Geisteszustand ebenso zur realen Gewalt, der von Repression, wie einmal deren Gegenteil, der freie Geist, diese beseitigen wollte.

Dagegen suggeriert der Terminus Industriegesellschaft in gewissem Sinn, es gelte das technokratische Moment von Marx, den sie aus der Welt wegbeweisen möchten, unmittelbar in ihr; als folgte das Wesen der Gesellschaft geradenwegs aus dem Stand der Produktivkräfte, unabhängig von deren gesellschaftlichen Bedingungen. Erstaunlich, wie wenig von diesen in der etablierten Soziologie eigentlich die

74

Rede ist, wie wenig sie analysiert werden. Das Beste, das keineswegs das Beste zu sein braucht, wird vergessen, die Totalität, in Hegelscher Sprache der alles durchdringende Äther der Gesellschaft. Der jedoch ist alles andere als ätherisch; vielmehr das ens realissimum. Soweit er abstrakt dünkt, ist seine Abstraktheit nicht Schuld spintisierenden, eigensinnigen und tatsachenfremden Denkens, sondern des Tauschverhältnisses, der objektiven Abstraktion, welcher der gesellschaftliche Lebensprozeß gehorcht. Die Gewalt jenes Abstraktums über die Menschen ist leibhaftiger als die einer jeden einzelnen Institution, die stillschweigend vorweg nach dem Schema sich konstituiert und es den Menschen einbleut. Die Ohnmacht, welche das Individuum angesichts des Ganzen erfährt, ist dafür der drastische Ausdruck. In der Soziologie freilich nehmen gemäß ihrem umfangslogisch klassifikatorischen Wesen die tragenden gesellschaftlichen Verhältnisse, die sozialen Bedingungen der Produktion, weit dünner sich aus als jenes konkret Allgemeine. Sie werden neutralisiert zu Begriffen wie Macht oder soziale Kontrolle. In solchen Kategorien verschwindet der Stachel und damit, möchte man sagen, das eigentlich Soziale an der Gesellschaft, ihre Struktur. Am gegenwärtigen Soziologentag wäre es, darin auf eine Änderung hinzuarbeiten.

Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse einfach polar einander zu kontrastieren, stünde indessen am wenigsten einer dialektischen Theorie an. Sie sind ineinander verschränkt, eins enthält das andere in sich. Eben das verleitet dazu, auf die Produktivkräfte blank zu rekurrieren, wo die Produktionsverhältnisse die Vorhand haben. Mehr als je sind die Produktivkräfte durch die Produktionsverhältnisse vermittelt; so vollständig vielleicht, daß diese eben darum als das Wesen erscheinen; sie sind vollends zur zweiten Natur geworden. Sie sind dafür verantwortlich, daß in irrem Widerspruch zum Möglichen die Menschen in großen Teilen der Erde darben müssen. Selbst wo Fülle an Gütern herrscht, ist diese wie unter einem Fluch. Das Bedürfnis, das zum Schein hin tendiert, steckt die Güter mit seinem Scheincharakter an. Objektiv richtige und falsche Bedürfnisse ließen recht wohl sich unterscheiden, so wenig daraus auch irgendwo in der Welt ein Recht auf bürokratische Reglementierung abgeleitet werden dürfte. In den Bedürfnissen steckt zum Guten und Schlechten immer schon die gesamte Gesellschaft; sie mögen für Markterhebungen das Nächste sein, nicht sind sie in der verwalteten Welt an

75

sich das Erste. Über richtiges und falsches Bedürfnis wäre gemäß der Einsicht in die Struktur der Gesamtgesellschaft samt all ihren Vermittlungen zu urteilen. Das Fiktive, das alle Bedürfnisbefriedigung heute verunstaltet, wird unbewußt fraglos wahrgenommen; es trägt wohl zum gegenwärtigen Unbehagen in der Kultur bei. Wichtiger dafür aber als selbst das fast undurchdringliche quid pro quo von Bedürfnis, Befriedigung und Profit- oder Machtinteresse ist die unentwegt fortdauernde Bedrohung des einen Bedürfnisses, von dem alle anderen erst abhängen, des Interesses am einfachen Überleben. Eingeschlossen von einem Horizont, in dem jeden Augenblick die Bombe fallen kann, hat noch das üppigste Angebot an Konsumgütern etwas von Hohn. Die internationalen Antagonismen aber, die zum jetzt erst wahrhaft totalen Krieg hin sich steigern, stehen in flagrantem Zusammenhang mit den Produktionsverhältnissen im wörtlichsten Verstande. Die Drohung der einen Katastrophe wird durch die der anderen hinausgeschoben. Die Produktionsverhältnisse könnten schwerlich ohne die apokalyptische Erschütterung erneuter Wirtschaftskrisen so hartnäckig sich behaupten, würde nicht ein unmäßig großer Teil des Sozialprodukts, der sonst keinen Markt mehr fände, für die Herstellung von Zerstörungsmitteln abgezweigt. In der Sowjetunion trägt trotz der Beseitigung der Marktwirtschaft dasselbe sich zu. Die ökonomischen Gründe dafür sind ersichtlich: das Verlangen nach rascher Produktionssteigerung in dem zurückgebliebenen Land zeitigte diktatorisch straffe Administration. Aus der Entfesselung der Produktivkräfte entsprangen erneut fesselnde Produktionsverhältnisse: Produktion wurde zum Selbstzweck und verhinderte den Zweck, die ungeschmälert realisierte Freiheit. Satanisch wird unter beiden Systemen der bürgerliche Begriff gesellschaftlich nützlicher Arbeit parodiert, der auf dem Markt, am Profit sich auswies, nie an durchsichtiger Nützlichkeit für die Menschen selbst, oder gar an ihrem Glück. Solche Herrschaft der Produktionsverhältnisse über die Menschen setzt abermals den erreichten Entwicklungsstand der Produktivkräfte voraus. Während beides zu unterscheiden bleibt, bedarf, wer das Verhexte des Zustands irgend begreifen will, zum Verständnis des einen stets des anderen. Die Überproduktion, die auf jene Expansion drängte, durch die das scheinbar subjektive Bedürfnis eingefangen und substituiert worden ist, wird von einem technischen Apparat ausgespien, der soweit sich verselbständigt hat, daß er unterhalb eines gewissen

76

Produktionsvolumens irrational: nämlich unrentabel wurde; sie wird also von den Verhältnissen notwendig gezeitigt. Einzig in der Aussicht auf totale Vernichtung haben die Produktionsverhältnisse nicht die Produktivkräfte gefesselt. Die dirigistischen Methoden aber, mit denen trotz allem die Massen bei der Stange gehalten werden, setzen jene Konzentration und Zentralisation voraus, die nicht nur ihre ökonomische Seite hat, sondern ebenso, wie an den Massenmedien zu zeigen wäre, ihre technologische: daß es möglich wurde, von wenigen Punkten aus das Bewußtsein Ungezählter allein schon durch Auswahl und Präsentation von Nachricht und Kommentar gleichzuschalten.

Die Macht der Produktionsverhältnisse, die nicht umgewälzt wurden, ist größer als je, aber zugleich sind sie, als objektiv anachronistisch, allerorten erkrankt, beschädigt, durchlöchert. Sie funktionieren nicht mehr selbsttätig. Der wirtschaftliche Interventionismus ist nicht, wie die ältere liberale Schule meint, systemfremd aufgepfropft, sondern systemimmanent, Inbegriff von Selbstverteidigung; nichts könnte den Begriff von Dialektik schlagender erläutern. Analog wurde einst von der Hegelschen Rechtsphilosophie, in der bürgerliche Ideologie und Dialektik der bürgerlichen Gesellschaft so tief ineinander sind, der von außen, angeblich jenseits des gesellschaftlichen Kräftespiels intervenierende, die Antagonismen mit polizeilicher Hilfe mildernde Staat von der immanenten Dialektik der Gesellschaft selbst herbeizitiert, die sonst, Hegel zufolge, sich desintegrierte. Die Invasion des nicht Systemimmanenten ist zugleich auch ein Stück immanenter Dialektik, so wie am entgegengesetzten Pol Marx die Umwälzung der Produktionsverhältnisse als ein vom Gang der Geschichte Erzwungenes und dennoch als ein nur durch eine von der Geschlossenheit des Systems qualitativ verschiedene Aktion Herbeizuführendes dachte. Wird aber, auf Grund von Interventionismus und längst, weit darüber hinaus, von Großplanung argumentiert, der Spätkapitalismus sei der Anarchie der Warenproduktion entrückt und darum kein Kapitalismus mehr, so ist zu erwidern, daß das gesellschaftliche Schicksal des Einzelnen für diesen so zufällig ist wie nur je. Das Kapitalismusmodell selbst hat nie so rein gegolten, wie die liberale Apologie es unterstellt. Es war bereits bei Marx Ideologiekritik, sollte dartun, wie wenig der Begriff, den die bürgerliche Gesellschaft von sich selbst hegte, mit der Realität sich deckte. Nicht enträt es der Ironie, daß gerade dies kritische Motiv: daß der Liberalismus in seinen

77

besten Zeiten keiner war, heute umfunktioniert wird zugunsten der These, der Kapitalismus sei eigentlich keiner mehr. Auch das indiziert einen Umschlag. Was von je an der bürgerlichen Gesellschaft gegenüber der ratio des freien und gerechten Tauschs, und zwar infolge von seinen eigenen Implikationen, irrational: unfrei und ungerecht war, hat derart sich gesteigert, daß ihr Modell zerbröckelt. Eben das wird dann von dem Zustand, dessen Integration zum Deckbild von Desintegration sich wandelte, als Aktivposten verbucht. Das Systemfremde enthüllt sich als Konstituens des Systems, bis in die politische Tendenz hinein. Im Interventionismus hat die Resistenzkraft des Systems, indirekt aber auch die Zusammenbruchstheorie, sich bestätigt, der Übergang zu Herrschaft unabhängig vom Marktmechanismus ist sein Telos. Das Wort von der formierten Gesellschaft hat das unvorsichtig ausgeplaudert. Solche Rückbildung des liberalen Kapitalismus hat ihr Korrelat an der Rückbildung des Bewußtseins, einer Regression der Menschen hinter die objektive Möglichkeit, die ihnen heute offen wäre. Die Menschen büßen die Eigenschaften ein, die sie nicht mehr brauchen und die sie nur behindern; der Kern von Individuation beginnt zu zerfallen. Erst in jüngster Zeit werden Spuren einer Gegentendenz gerade in verschiedensten Gruppen der Jugend sichtbar: Widerstand gegen blinde Anpassung, Freiheit zu rational gewählten Zielen, Ekel vor der Welt als Schwindel und Vorstellung, Eingedenken der Möglichkeit von Veränderung. Ob demgegenüber der gesellschaftlich sich steigernde Destruktionstrieb doch triumphiert, wird sich weisen. Subjektive Regression begünstigt wiederum die Rückbildung des Systems. Weil es, um einen Ausdruck von Merton anders als an Ort und Stelle anzuwenden, dysfunktional ward, hat das Bewußtsein der Massen dem System dadurch sich gleichgemacht, daß es zunehmend jener Rationalität des festen, identischen Ichs sich entäußerte, die noch im Begriff einer funktionalen Gesellschaft impliziert war.

Daß Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse heute eines seien und man deshalb die Gesellschaft umstandslos von den Produktivkräften her konstruieren könne, ist die aktuelle Gestalt gesellschaftlich notwendigen Scheins. Gesellschaftlich notwendig ist er, weil tatsächlich früher voneinander getrennte Momente des gesellschaftlichen Prozesses, die lebenden Menschen inbegriffen, auf eine Art Generalnenner gebracht werden. Materielle Produktion, Verteilung, Konsum werden gemeinsam verwaltet. Ihre Grenzen, die einmal innerhalb des

78

Gesamtprozesses dessen aufeinander bezogene Sphären doch auch voneinander schieden, und dadurch das qualitativ Verschiedene achteten, verfließen. Alles ist Eins. Die Totalität der Vermittlungsprozesse, in Wahrheit des Tauschprinzips, produziert zweite trügerische Unmittelbarkeit. Sie erlaubt es, womöglich das Trennende und Antagonistische wider den eigenen Augenschein zu vergessen oder aus dem Bewußtsein zu verdrängen. Schein aber ist dies Bewußtsein von der Gesellschaft, weil es zwar der technologischen und organisatorischen Vereinheitlichung Rechnung trägt, davon jedoch absieht, daß diese Vereinheitlichung nicht wahrhaft rational ist, sondern blinder, irrationaler Gesetzmäßigkeit untergeordnet bleibt. Kein gesellschaftliches Gesamtsubjekt existiert. Der Schein wäre auf die Formel zu bringen, daß alles gesellschaftlich Daseiende heute so vollständig in sich vermittelt ist, daß eben das Moment der Vermittlung durch seine Totalität verstellt wird. Kein Standort außerhalb des Getriebes läßt sich mehr beziehen, von dem aus der Spuk mit Namen zu nennen wäre; nur an seiner eigenen Unstimmigkeit ist der Hebel anzusetzen. Das meinten Horkheimer und ich vor Jahrzehnten mit dem Begriff des technologischen Schleiers. Die falsche Identität zwischen der Einrichtung der Welt und ihren Bewohnern durch die totale Expansion der Technik läuft auf die Bestätigung der Produktionsverhältnisse hinaus, nach deren Nutznießern man mittlerweile fast ebenso vergeblich forscht, wie die Proletarier unsichtbar geworden sind. Die Verselbständigung des Systems gegenüber allen, auch den Verfügenden, hat einen Grenzwert erreicht. Sie ist zu jener Fatalität geworden, die in der allgegenwärtigen, nach Freuds Wort, frei flutenden Angst ihren Ausdruck findet; frei flutend, weil sie an keine Lebendigen, an Personen nicht und nicht an Klassen, länger sich zu heften vermag. Verselbständigt aber haben sich am Ende doch nur die unter den Produktionsverhältnissen vergrabenen Beziehungen zwischen Menschen. Deshalb bleibt die übermächtige Ordnung der Dinge zugleich ihre eigene Ideologie, virtuell ohnmächtig. So undurchdringlich der Bann, er ist nur Bann. Soll Soziologie, anstatt bloß Agenturen und Interessen willkommene Informationen zu liefern, etwas von dem erfüllen, um dessentwillen sie einmal konzipiert ward, so ist es an ihr, mit Mitteln, die nicht selber dem universalen Fetischcharakter erliegen, das Ihre, sei's noch so Bescheidene, beizutragen, daß der Bann sich löse.

79

1968

Theorien über den Ursprung der Kunst

Exkurs

Versuche, Ästhetik aus dem Ursprung der Kunst als ihrem Wesen zu begründen, enttäuschen notwendig 1 . Wird der Begriff des Ursprungs jenseits der Geschichte angesiedelt, so verfließt die Frage danach mit solchen ontologischen Stils, weitab von jenem Boden fester Sachhaltigkeit, den das Prestigewort Ursprung als Assoziation mit sich führt; überdies vergeht die Rede vom Ursprung, bar ihres zeitlichen Elements, sich gegen den einfachen Wortsinn, den Ursprungsphilosophen zu vernehmen behaupten. Kunst aber historisch, auf ihren vor- oder frühgeschichtlichen Ursprung zu reduzieren, verbietet ihr Charakter, der des Gewordenen. Weder sind die frühesten überlieferten Zeugnisse von Kunst die authentischesten, noch umschreiben sie irgend deren Umkreis, noch ist an ihnen am deutlichsten, was Kunst sei; eher trübt es sich in ihnen. Material fällt ins Gewicht, daß die älteste überlieferte Kunst, die Höhlenzeichnungen, allesamt dem optischen Bereich angehören. Wenig oder nichts über gleichzeitige Musik und Dichtung ist bekannt; es fehlen Hinweise auf Momente, die von der optischen Prähistorie qualitativ verschieden sein mögen. Von den Ästhetikern hat Croce, in Hegelschem Geist, als erster wohl die Frage nach

dem geschichtlichen Ursprung der Kunst als ästhetisch irrelevant beurteilt: »Weil diese ›geistige‹ Aktivität ihr [sc. der Geschichte] Gegenstand ist, kann man an ihr erkennen, wie widersinnig es ist, sich das historische Problem des Ursprungs

der Kunst zu stellen

Bewußtseins ist, wie kann man dann den historischen Ursprung von etwas suchen, das kein Produkt der Natur ist und das von der menschlichen Geschichte vorausgesetzt wird? Wie kann man die historische Genesis von dem aufzeigen, was eine Kategorie ist, kraft der man jede Genesis und jedes historische Faktum begreift?« 2 So richtig indessen die Intention, das Älteste nicht mit dem Begriff der Sache selbst zu konfundieren, die erst durch Entfaltung wird, was sie ist, so fragwürdig Croces Argumentation. Indem er Kunst umstandslos mit Ausdruck identifiziert, der ›von der menschlichen Geschichte vorausgesetzt‹ sei, wird ihm Kunst abermals zu dem, was sie der Geschichtsphilosophie am letzten sein dürfte, einer ›Kategorie‹, einer invarianten Form des Bewußtseins, der Form nach statisch, auch wenn Croce

Wenn die Expression ein Form des

80

sie als solche als reine Aktivität oder Spontaneität vorstellt. Sein Idealismus nicht weniger als die Querverbindungen seiner Ästhetik zu Bergson verdunkeln ihm das konstitutive Verhältnis von Kunst zu dem, was sie nicht selber, was nicht reine Spontaneität des Subjekts ist; das beeinträchtigt seine Kritik an der Ursprungsfrage empfindlich. Die verzweigten empirischen Untersuchungen allerdings, die seitdem jener Frage sich zugewendet haben, veranlassen schwerlich zur Revision des Croceschen Verdikts. Allzu bequem ließe die Verantwortung dafür dem vordringenden Positivismus sich aufbürden, der, aus Angst vor der Widerlegung durchs nächste Faktum, einstimmige Theoriebildung nicht mehr wagt und die Ansammlung von Fakten mobilisiert, um zu beweisen, daß gediegene Wissenschaft Theorie großen Stils nicht länger dulde. Die Völkerkunde insbesondere, der nach geltender Arbeitsteilung die Interpretation prähistorischer Funde obliegt, ist durch die von Frobenius ausgehende Tendenz, alles archaisch Rätselhafte religiös zu erklären, auch wo die Funde gegen solche summarische Behandlung sich sträuben, eingeschüchtert. Trotzdem bezeugt das szientifische Verstummen der Ursprungsfrage, das der philosophischen Kritik an jener entspricht, keineswegs nur die Ohnmacht der Wissenschaft und den Terror positivistischer Tabus. Kennzeichnend der Pluralismus der Deutungen, auf welche auch die desillusionierte Wissenschaft nicht verzichten mag:

so Melville J. Herskovits in »Man and His Work« 3 . Versagt sich die gegenwärtige Wissenschaft der monistischen Antwort auf die Frage, woher Kunst komme, was sie ursprünglich gewesen und geblieben sei, so meldet darin ein Wahrheitsmoment sich an. Kunst als Einheit markiert eine sehr späte Stufe. Zweifel sind erlaubt, ob solche Integration nicht mehr eine im Begriff ist als durchaus eine der Sache, der jener gilt. Das Gezwungene etwa des heute unter Germanisten populären Wortes Sprachkunstwerk, das Dichtung, durch Vermittlung von Sprache, ohne Federlesen der Kunst subsumiert, weckt Verdacht gegen das Verfahren, obwohl Kunst fraglos im Zug des Aufklärungsprozesses sich vereinheitlichte. Die ältesten künstlerischen Äußerungen sind so diffus, daß es so schwierig wie müßig ist, zu entscheiden, was da als Kunst rangiere und was nicht. Auch späterhin hat Kunst dem Prozeß der Vereinheitlichung, in den sie einbezogen ist, stets zugleich widerstanden. Dagegen ist ihr eigener Begriff nicht gleichgültig. Was im Dämmer der Vorwelt zu verschwimmen scheint, ist vag nicht allein seiner Ferne wegen, sondern weil es etwas von jenem Vagen, dem Begriff

81

Inadäquaten errettet, dem die fortschreitende Integration unermüdlich nach dem Leben trachtet. Nicht irrelevant vielleicht, daß älteste Höhlenzeichnungen, denen man so gern Naturalismus attestiert, äußerste Treue gerade in der Darstellung von Bewegtem bewähren, als wollten sie bereits, was am Ende Valéry forderte, das Unbestimmte, nicht Dingfeste an den Dingen minutiös nachahmen 4 . Dann wäre ihr Impuls nicht der von Nachahmung, nicht naturalistisch gewesen sondern von Anbeginn Einspruch gegen die Verdinglichung. Mehrdeutigkeit ist nicht, oder nicht nur, der Beschränktheit von Erkenntnis zur Last zu legen; sie eignet vielmehr der Vorgeschichte selbst. Eindeutigkeit existiert erst, seitdem Subjektivität sich erhob.

Das sogenannte Ursprungsproblem hallt nach in der Kontroverse darüber, ob naturalistische Darstellungen oder symbolisch-geometrische Formen früher seien. Unausgesprochen steht dahinter doch wohl die Hoffnung, es

könne danach über das ursprüngliche Wesen von Kunst geurteilt werden. Diese Hoffnung dürfte trügen. Arnold Hauser eröffnet die »Sozialgeschichte der Kunst« mit der These, im Paläolithikum sei der Naturalismus älter: »Die Denkmäler

weisen eindeutig

daß es immer schwieriger wird, die Doktrin von der Ursprünglichkeit der naturfernen, die Wirklichkeit stilisierenden Kunst aufrechtzuerhalten.« 5 Der polemische Oberton gegen die neuromantische Doktrin vom religiösen Ursprung ist nicht zu überhören. Sogleich aber wird die Naturalismusthese von dem bedeutenden Historiker selbst wiederum eingeschränkt. Die beiden üblicherweise einander kontrastierenden

Grundthesen, die Hauser noch gebraucht, kritisiert er als anachronistisch: »Der Dualismus des Sichtbaren und des Unsichtbaren, des Gesehenen und des Gewußten bleibt ihr [sc. der paläolithischen Malerei] vollkommen fremd.« 6 Er erreicht die Einsicht in das Moment des Ungeschiedenen in frühester Kunst, auch der Ungeschiedenheit der Sphäre des

Scheins von der Wirklichkeit

Naturalismus hält er fest dank einer Theorie der Magie, welche die »wechselseitige Abhängigkeit der Ähnlichen« 8 lehrt. Ähnlichkeit ist ihm soviel wie Abbildlichkeit und diese übt praktischen Zauber aus. Danach trennt Hauser Magie scharf von Religion; jene diene einzig der direkten Lebensmittelbeschaffung. Solche schroffe Trennung freilich ist mit dem Theorem von der primären Ungetrenntheit schwer auf

den gleichen Nenner zu bringen. Dafür hilft sie dazu,

auf die Priorität des Naturalismus hin, so

7

. An etwas wie der Priorität des

82

Abbildlichkeit an den Anfang zu rücken, obwohl andere

Forscher wie Erik Holm die Hypothese der utilitaristisch- magischen Funktion des Abbilds bestreiten 9 . Demgegenüber vertritt Hauser: »Der paläolithische Jäger und Maler dachte in dem Bild das Ding selbst zu besitzen, mit der Abbildung

Gewalt über das Abgebildete zu gewinnen.«

Auffassung dürfte mit Vorsicht auch Resch zuneigen 11 . Umgekehrt hält Katesa Schlosser für das auffälligste Charakteristikum der paläolithischen Darstellungsweise die Abweichung vom Naturvorbild; sie wird jedoch keinem ›archaischen Irrationalismus‹ zugerechnet sondern, eher im Sinn von Lorenz und Gehlen 12 , als Ausdrucksform einer biologischen ratio interpretiert. Offenbar hält die These vom magischen Utilitarismus und Naturalismus angesichts des Materials so wenig stand wie die religionsphilosophische, der Holm noch anhängt. Der von ihm ausdrücklich benutzte Begriff des Symbolisierens postuliert bereits für die älteste Stufe jenen Dualismus, den Hauser erst dem Neolithikum zuschreibt. Der Dualismus diene ebenso der einheitlichen Organisation in der Kunst, wie in ihm die Struktur einer gegliederten, darum notwendig hierarchischen und institutionalistischen Gesellschaft erscheine; einer, in der bereits erzeugt wird. Während der gleichen Periode hätten Kultus und einheitlicher Formkanon sich ausgebildet und damit die Kunst in einen sakralen und einen profanen Bereich sich gespalten, in Idolplastik und dekorative Keramik. Parallel zu jener Konstruktion der eigentlich animistischen Phase läuft die des Präanimismus oder, wie die Wissenschaft heute lieber es nennt, der ›nicht sinnlichen Weltanschauung‹, die durch die ›Wesenseinheit alles Lebendigen‹ gekennzeichnet sei. Aber von der objektiven Undurchdringlichkeit der ältesten Phänomene prallt jene Konstruktion ab: ein Begriff wie Wesenseinheit supponiert bereits für die früheste Phase eine Spaltung von Form und Stoff oder schwankt wenigstens zwischen deren Annahme und der von Einheit. Schuld dürfte der Begriff von Einheit tragen. Sein gegenwärtiger Gebrauch läßt alles verschwimmen, auch das Verhältnis zwischen dem Einen und dem Vielen. In Wahrheit ist Einheit, wie die Philosophie erstmal im Platonischen Parmenidesdialog reflektierte, nur als eine von Vielem zu denken. Das Ungeschiedene der Vorzeit ist keine solche Einheit sondern diesseits der Dichotomie, in welcher Einheit, als polares Moment, einzig Sinn hat. Dadurch geraten auch Untersuchungen wie die von Fritz Krause über »Maske und Ahnenfigur« in Schwierigkeit. Ihm zufolge ist in den ältesten

10

Dieser

83

nicht animistischen Vorstellungen »die Form an das Stoffliche gebunden, ist nicht ablösbar vom Stoff.

Eine Änderung der Wesenheit ist deshalb nur möglich durch Änderung von Stoff und Form, durch völlige Verwandlung des

Körpers. Daher die direkte Umwandlung der Wesen ineinander.« 13 Krause führt gegen den üblichen Symbolbegriff gewiß mit Recht aus, daß die Verwandlung in der Maskenzeremonie nicht symbolisch sondern, mit einem Terminus des Entwicklungspsychologen Heinz Werner, ein

sei. Für den Indianer sei die Maske nicht

bloß der Dämon, dessen Kraft auf den Träger übergeht: der Träger selbst werde leibhaftig zum Dämon und, als Selbst, ausgelöscht 15 . Dagegen regt sich Zweifel: jedem Stammesangehörigen und auch dem Maskierten ist der Unterschied zwischen seinem eigenen Gesicht und der Maske unmittelbar evident und damit die Differenz, die nach der neuromantischen Konstruktion nicht spürbar sein soll. So wenig Gesicht und Maske eines sind, so wenig kann der Maskenträger leibhaft als Dämon wahrgenommen werden. Das Moment des Dissimulierens wohnt dem Phänomen inne, im Widerspruch zu Krauses Behauptung: weder die oft völlig stilisierte Form noch die teilhafte Bedeckung der Maskenträger beeinträchtige die Auffassung von der »Wesenswandlung des Trägers durch die Maske« 16 . Etwas vom Glauben an reale Verwandlung allerdings ist wohl ebenfalls im Phänomen, ähnlich wie Kinder beim Spielen nicht scharf zwischen sich und der gespielten Rolle distinguieren, aber in jedem Augenblick in die Realität zurückgerufen werden können. Auch der Ausdruck ist kaum ein Primäres, sondern geworden. Er dürfte aus dem Animismus hervorgegangen sein. Wo der Angehörige des Clans das Totemtier oder eine gefürchtete Gottheit imitiert, zu ihr sich macht, bildet sich der Ausdruck, ein Anderes als der Einzelne für sich ist. Während Ausdruck scheinbar zur Subjektivität rechnet, wohnt ihm, der Entäußerung, ebenso das Nichtich, wohl das Kollektiv inne. Indem das zum Ausdruck erwachende Subjekt dessen Sanktion sucht, ist der Ausdruck bereits Zeugnis eines Risses. Erst mit der Verfestigung von Subjekt zum Selbstbewußtsein verselbständigt sich der Ausdruck zu dem eines solchen Subjekts, behält aber den Gestus des sich zu etwas Machens. Abbilden könnte als Verdinglichung dieser Verhaltensweise gedeutet werden, feind eben der Regung, welche der freilich seinerseits schon rudimentär objektivierte Ausdruck ist. Zugleich ist solche Verdinglichung durchs Abbild

»Formungszauber«

14

84

auch emanzipatorisch: sie hilft den Ausdruck befreien, indem sie ihn dem Subjekt verfügbar macht. Einmal waren die Menschen vielleicht ausdruckslos wie die Tiere, die nicht lachen und weinen, während doch ihre Gestalten objektiv etwas ausdrücken, ohne daß wohl die Tiere es verspürten. Daran erinnern die Gorillaähnlichen Masken, dann die Kunstwerke. Ausdruck, das naturhafte Moment der Kunst, ist als solches schon ein Anderes als bloß Natur. – Die überaus heterogenen Interpretationen werden ermöglicht von objektiver Mehrdeutigkeit. Noch daß in vorgeschichtlichen Kunstphänomenen heterogene Momente ineinander seien, ist eine anachronistische Redeweise. Eher dürften am Zwang, vom Bann des Diffusen sich zu befreien, zugleich mit festerer gesellschaftlicher Organisation Trennung und Einheit gleichermaßen entstanden sein. Einleuchtend das Résumé von Herskovits, demzufolge Entwicklungstheorien, welche die Kunst aus einem primär symbolischen oder realistischen ›Geltungsprinzip‹ herleiten, angesichts der widersprüchlichen Vielfalt der Erscheinungen von frühgeschichtlicher und primitiver Kunst nicht aufrecht zu erhalten seien. Der drastische Gegensatz zwischen primitivem Konventionalismus – gemeint sind die Stilisierungen – und paläolithischem Realismus isoliert jeweils einen Aspekt. In der Frühzeit so wenig wie bei den heute überlebenden Naturvölkern lasse generell die Vorherrschaft des einen oder anderen Prinzips sich erkennen. Die paläolithische Plastik sei zumeist extrem stilisiert, konträr zu den gleichzeitigen ›realistischen‹ Darstellungen der Höhlenmalerei; deren Realismus wiederum von heterogenen Elementen durchsetzt, Verkürzungen etwa, die weder perspektivisch noch symbolisch bestimmt sich deuten ließen. Ebenso komplex sei die Kunst der Primitiven heute; keineswegs verdrängten überaus stilisierte Formen realistische Elemente, zumal in der Plastik. Versenkung in die Ursprünge hält der ästhetischen Theorie verlockend typische Verfahrungsweisen vor Augen, um ihr sogleich wieder wegzunehmen, woran das moderne interpretatorische Bewußtsein festen Halt zu besitzen wähnt.

Ältere Kunst als die paläolithische ist nicht erhalten. Fraglos aber hebt Kunst nicht mit Werken an, mögen sie überwiegend magisch oder bereits ästhetisch sein. Die Höhlenzeichnungen sind Stufe eines Prozesses und keineswegs eine frühe. Den frühgeschichtlichen Bildern muß die mimetische Verhaltensweise vorausgegangen sein, das sich selbst einem Anderen Gleichmachen, nicht durchaus koinzidierend mit dem

85

Aberglauben an direkte Einwirkung; hätte sich nicht ein Moment von Unterscheidung zwischen beidem über lange Zeiträume vorbereitet, so wären die frappierenden Züge autonomer Durchbildung an den Höhlenbildern unerklärlich. Hat die ästhetische Verhaltensweise, früher als alle Objektivation, sich aber sei's noch so unbestimmt von den magischen Praktiken einmal gesondert, so eignet ihr seitdem etwas vom Überrest, wie wenn die in die biologische Schicht zurückreichende, funktionslos gewordene Mimesis als eingeschliffene festgehalten würde, Präludium des Satzes, der Überbau wälze langsamer sich um als der Unterbau. In den Zügen eines von der Gesamtentwicklung Überholten trägt alle Kunst an einer verdächtigen Hypothek des nicht ganz Mitgekommenen, Regressiven. Aber die ästhetische Verhaltensweise ist nicht durchaus rudimentär. In ihr, die in der Kunst konserviert wird und deren Kunst unabdingbar bedarf, versammelt sich, was seit undenklichen Zeiten von Zivilisation gewalttätig weggeschnitten, unterdrückt wurde samt dem Leiden der Menschen unter dem ihnen Abgezwungenen, das wohl schon in den primären Gestalten von Mimesis sich äußert. Jenes Moment ist nicht als irrational abzutun. Kunst ist seit ihren ältesten, irgend überlieferten Relikten zu tief mit Rationalität durchtränkt. Die Hartnäckigkeit des ästhetischen Verhaltens, die später von der Ideologie als ewige Naturanlage des Spieltriebs verherrlicht wurde, bezeugt eher, daß keine Rationalität bis heute die volle war, keine, die ungeschmälert den Menschen, ihrem Potential, gar der ›humanisierten Natur‹ zugute käme. Was nach den Kriterien herrschender Rationalität am ästhetischen Verhalten für irrational gilt, denunziert das partikulare Wesen jener ratio, die auf Mittel geht anstatt auf Zwecke. An diese und eine dem kategorialen Gefüge enthobene Objektivität erinnert Kunst. Daran hat sie ihre Rationalität, ihren Erkenntnischarakter. Ästhetische Verhaltensweise ist die Fähigkeit, mehr an den Dingen wahrzunehmen, als sie sind; der Blick, unter dem, was ist, in Bild sich verwandelt. Während diese Verhaltensweise mühelos vom Daseienden als inadäquat dementiert werden kann, wird es erfahrbar doch einzig in ihr. Eine letzte Ahnung von der Rationalität in der Mimesis verrät die Lehre des Platon vom Enthusiasmus als der Bedingung von Philosophie, von emphatischer Erkenntnis, so wie er es nicht nur theoretisch gefordert sondern an der entscheidenden Wendestelle des Phaidros dargestellt hat. Jene Platonische Lehre ist zum Bildungsgut herabgesunken, ohne ihren Wahrheitsgehalt einzubüßen. Ästhetisches Verhalten ist das ungeschwächte

86

Korrektiv des mittlerweile zur Totalität sich aufspreizenden verdinglichten Bewußtseins. Das ans Licht Drängende, dem Bann sich Entringende der ästhetischen Verhaltensweise zeigt sich e contrario an Menschen, denen sie abgeht, den Amusischen. Ihr Studium müßte für die Analyse des ästhetischen Verhaltens unschätzbar sein. Selbst nach den Desideraten herrschender Rationalität sind sie keineswegs die Fortgeschritteneren und Entfalteten; nicht einfach solche, denen eine besondere und ersetzbare Eigenschaft abginge. Vielmehr sind sie in ihrer gesamten Komplexion deformiert bis ins Pathogene: konkretistisch. Wer geistig in Projektion sich erschöpft, ist ein Narr – Künstler müssen es keineswegs sein –; wer überhaupt nicht projiziert, begreift das Seiende nicht, das er wiederholt und fälscht, indem er ausstampft, was matt dem Präanimismus gedämmert war, die Kommunikation alles zerstreuten Einzelnen mit einander. Sein Bewußtsein ist so unwahr wie eines, das Phantasiertes und Realität verwirrt. Begriffen wird einzig, wo der Begriff transzendiert, was er begreifen will. Darauf macht Kunst die Probe; der Verstand, der solches Begreifen verfemt, wird Dummheit unmittelbar, verfehlt das Objekt, weil er es unterjocht. Kunst legitimiert sich innerhalb des Bannes dadurch, daß Rationalität unkräftig wird, wo die ästhetische Verhaltensweise verdrängt ist oder unterm Zwang gewisser Sozialisationsprozesse gar nicht mehr sich konstituiert hat. Der konsequente Positivismus geht, bereits nach der »Dialektik der Aufklärung«, in Schwachsinn über: es ist der des Amusischen, erfolgreich Kastrierten. Die Spießbürgerweisheit, die Gefühl und Verstand auseinander klaubt und sich die Hände reibt, wo sie beides balanciert findet, ist, wie Trivialitäten zuweilen, das Zerrbild des Sachverhalts, daß in den Jahrtausenden von Arbeitsteilung Subjektivität in sich arbeitsteilig wurde. Nur sind Gefühl und Verstand in der menschlichen Anlage kein absolut Verschiedenes und bleiben noch in ihrer Trennung von einander abhängig. Die unterm Begriff des Gefühls subsumierten Reaktionsweisen werden zu nichtig sentimentalen Reservaten, sobald sie der Beziehung aufs Denken sich sperren, gegen Wahrheit blind sich stellen; der Gedanke jedoch nähert sich der Tautologie, wenn er vor der Sublimierung der mimetischen Verhaltensweise zurückzuckt. Die tödliche Trennung von beidem ist geworden und widerruflich. Ratio ohne Mimesis negiert sich selbst. Die Zwecke, raison d'être der raison, sind qualitativ und das mimetische Vermögen soviel wie das qualitative. Die Selbstverneinung der Vernunft freilich hat ihre geschichtliche

87

Notwendigkeit: die Welt, die objektiv ihre Offenheit verliert, bedarf nicht mehr eines Geistes, der seinen Begriff am Offenen hat, und vermag dessen Spuren kaum zu ertragen. Der gegenwärtige Erfahrungsverlust dürfte, nach seiner subjektiven Seite, weithin mit erbitterter Verdrängung der Mimesis, anstelle ihrer Verwandlung, koinzidieren. Was heute in manchen Sektoren der deutschen Ideologie immer noch musisch heißt, ist jene Verdrängung, zum Prinzip erhoben, und geht über ins Amusische. Ästhetisches Verhalten aber ist weder Mimesis unmittelbar noch die verdrängte sondern der Prozeß, den sie entbindet und in dem sie modifiziert sich erhält. Er findet im Verhältnis des Einzelnen zur Kunst ebenso statt wie im geschichtlichen Makrokosmos; in der immanenten Bewegung eines jeden Kunstwerks, in seinen eigenen Spannungen und in ihrem möglichen Ausgleich ist er geronnen. Am Ende wäre das ästhetische Verhalten zu definieren als die Fähigkeit, irgend zu erschauern, so als wäre die Gänsehaut das erste ästhetische Bild. Was später Subjektivität heißt, sich befreiend von der blinden Angst des Schauers, ist zugleich dessen eigene Entfaltung; nichts ist Leben am Subjekt, als daß es erschauert, Reaktion auf den totalen Bann, die ihn transzendiert. Bewußtsein ohne Schauer ist das verdinglichte. Jener, darin Subjektivität sich regt, ohne schon zu sein, ist aber das vom Anderen Angerührtsein. Jenem bildet die ästhetische Verhaltensweise sich an, anstatt es sich untertan zu machen. Solche konstitutive Beziehung des Subjekts auf Objektivität in der ästhetischen Verhaltensweise vermählt Eros und Erkenntnis.

88

Fußnoten

1 Für kritische Übersicht über die einschlägigen Themen ist der Autor Fräulein Renate Wieland vom Philosophischen Seminar der Frankfurter Universität zu großem Dank verpflichtet.

2 Benedetto Croce, Aesthetik als Wissenschaft vom Ausdruck und

allgemeine Sprachwissenschaft, übertr. von H. Feist und R. Peters, Tübingen 1930, S. 140.

3 Vgl. Melville J. Herskovits, Man and His Work, New York 1948.

4 Vgl. Paul Valéry, Œuvres, Bd. 2, a.a.O., S. 681.

5 Arnold Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, 2. Aufl., München 1967, S. 1.

6 A.a.O., S. 3.

7 Vgl. a.a.O., S. 5.

8 A.a.O., S. 8.

9 Vgl. Erik Holm, Felskunst im südlichen Afrika, a.a.O., S. 196.

10 Arnold Hauser, a.a.O., S. 4.

11 Vgl. Walther F. E. Resch, a.a.O., S. 108f.

12 Vgl. Konrad Lorenz, Die angeborenen Formen möglicher

Erfahrung, in: Zeitschrift für Tierpsychologie, Bd. 5, S. 258; Arnold Gehlen, a.a.O., S. 69ff.

13 Vgl. Fritz Krause, a.a.O., S. 231.

14 Heinz Werner, Einführung in die Entwicklungspsychologie, Leipzig

1926, S. 269.

15 Vgl. Fritz Krause, a.a.O., S. 223ff.

16 A.a.O., S. 224.

89