UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA

FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES

ESCUELA DE SOCIOLOGÍA
DEPARTAMENTO DE MÉTODO
ASIGNATURA: SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

Durkheim y la escuela francesa

Reseña de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES
ALBERO (1994), Sociología del conocimiento y de la ciencia.
Madrid: Alianza Editorial. Pp. 205-226.

Fundamental a Durkheim es siempre la dicotomía individuo-colectivo y la preeminencia

de este todo social sobre aquél (en contra del empirismo atomista que daba prioridad al
individuo), pudiendo establecer que la sociedad como síntesis sui generis impone
conformidad moral y lógica a sus individuos miembros. El acto cognitivo será
fundamentalmente social, elaborando como producto del tácito consenso una
representación colectiva superior, exterior, lógicamente necesaria y moralmente coercitiva
para el individuo, cuyas posibilidades cognitivas están limitadas a la psicofisiología de su
organismo. Los individuos se ven impelidos a la acción, dirigido a lo social, gracias a la
fuerza y a la eficacia de esas representaciones colectivas.

Por su eficacia simbólica, la representación colectiva siempre es verdadera, a pesar de

atribuir con frecuencia propiedades falsas a las cosas desde un punto de vista objetivo. Las
representaciones colectivas y las categorías conocimientos son plenamente reales, por
cuanto rigen la vida colectiva, ante todo, porque la organización del mundo, la clasificación
de las cosas, la unidad del conocimiento, es, en su fundamento, la clasificación, la
organización de los hombres, la unidad de la sociedad. Las modalidades del pensamiento
reflejan las formas sociales y dirigen la interrelación entre los hombres. Granet las llamaría
“ideas directrices” del pensamiento, expresadas en la lengua (ya un producto social, para la
sociedad) y surgidas del intercambio social. En Halbwachs, los marcos colectivos de la
memoria son los hitos (reales o imaginarios) de la historia de la sociedad, seleccionados y
trastocados según las significaciones sociales que se le carguen, resultando de ello un
carácter normativo del recuerdo. Si el pensamiento colectivo es memoria, es porque su
función es la de servir como modelo ejemplar y determinante del enfrentamiento individual
y colectivo a la realidad.

El énfasis en la función social, el funcionalismo, es apenas un aspecto de la concepción

durkheimiana de la relación pensamiento-sociedad, pero un aspecto que penetra toda su
teoría. La caracterización de la “teoría sociológica del conocimiento” de Durkheim bien
puede exponerse a partir de la enumeración de sus “tesis”: una “tesis heurística” donde las
representaciones colectivas son los medios de la comunicación interindividual; una “tesis
causal” y una “tesis estructuralista” para las que el orden social es causa del orden
conceptual colectivo, resultando éste estructuralmente similar al primero: las categorías
lógicas son reproducción de las categorías sociales, el pensamiento reproduce la sociedad, y
de allí que se señale a Durkheim como materialista; una “tesis funcionalista” según la cual
las representaciones colectivas, como instrumento necesario para la comunicación y el
entendimiento y por ser reproductoras de la realidad social, aseguran y mantienen un
mínimo de conformismo moral y lógico entre los individuos miembros de la sociedad, y de
allí que se señale a Durkheim y a su funcionalismo como conservadores: la clasificación de
las cosas es la clasificación de los hombres, y ellas orientan su acción. La “tesis
evolucionista” de Durkheim adscribe a las nociones científicas un origen religioso, no
siendo más que su perfección formal. Esto es dependiente de la “tesis cosmológica” de
Durkheim, para quien la religión es una cosmología, una representación sistemática y
global del mundo (que no es sino la representación de la realidad social) y que otorga
sentido a la vida social y a las acciones colectivas.

Por ello, una “tesis epistemológica” sostendría que todas las religiones y todas las
categorías del pensamiento son verdaderas por cuanto están condicionadas por la existencia
social y tienen por función garantizar la solidaridad de las relaciones sociales. Se diría
entonces que Durkheim sostiene un a priori social, la preeminencia y determinación de la
vida colectiva, sobre las categorías que le serían relativas de acuerdo al momento histórico
y la especificad sociocultural. Sin embargo, la participación de los individuos miembros de
la sociedad en ese reino de las ideas sociales sería imperfecta, puesto que Durkheim
concibe la percepción y las sensaciones únicamente según la psicología individual y
organicista, sin plantear que éstas también están socialmente mediadas o condicionadas.
Por ello, la individualización de las categorías colectivas las modifica e incluso las
deforma, y los individuos podrían darle sentidos diferentes a pesar de su influencia
coercitiva. Quizá con esto Durkheim quería dejar lugar para explicar el origen del cambio
social y de la anomia. Terminará disolviendo su materialismo en idealismo, pues de hecho,
hará hincapié en la irracionalidad, emotividad y afectividad, los estados de ánimo del
colectivo, generándose las representaciones de efervescencias colectivas en situaciones en
las que las interacciones sociales llegan a ser intensas. El simbolismo colectivo, es decir, el
carácter convencional de las representaciones, está determinado por lo afectivo, por las
emociones colectivas. Este simbolismo colectivo es necesario a la cosmología en la que la
sociedad se representa al mundo y a sí misma, pues el reino platónico de las ideas sociales
elaborado allí será a su vez la realidad social de la que pretende ser representación: la
realidad superior representada es la sociedad. Antes de ver allí un círculo vicioso, hay que
ver, para bien o para mal, el mecanismo o la estrategia de la reproducción social. Para
hacerse la sociedad debe pensarse a sí misma, donde lo vicioso es cuál pensamiento y cuál
sociedad es la que reproduce. El vicio de la sociedad como sujeto teniéndose a sí misma por
objeto es ser sociedad refleja y no reflexiva.

Daniel Alberto Alegrett Salazar

Escuela de Antropología
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La Ilustración y el pensamiento conservador: dos

tradiciones de la sociología del conocimiento
Basado en:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES
ALBERO (1994), Sociología del conocimiento y de la ciencia.
Madrid: Alianza Editorial. Pp. 147-173.

De acuerdo a una caracterización ya tradicional en la historia y las ciencias sociales, con

la decadencia de la sociedad feudal y el absolutismo, y el ascenso de la burguesía se
enfrentan el pensamiento ilustrado, liberal, progresista, racionalista, crítico, individualista,
modernista, libertario; y el pensamiento romántico, conservador, reaccionario, nacionalista,
colectivista, feudal, arcaico, jerárquico, autoritario. El pensamiento ilustrado desarrolla el
análisis y la crítica de las ideologías y los prejuicios que deforman el conocimiento de lo
social distorsionando las relaciones humanas, violentando su Naturaleza (concebida
objetivamente y como única causa última) y sumiéndolas en el oscurantismo, según los
intereses del ejercicio del poder a través de engaños deliberados y mentiras conscientes de
déspotas, aristócratas y religiosos. La philosophie ilustrada y la «ideología», como ciencia
natural de las ideas, sería revolucionaria por su labor en pro del desenmascaramiento de las
deformaciones intencionales del conocimiento por parte grupos de interés económico y
político. Ambas tradiciones, la ilustrada y la conservadora, del pensamiento social
reconocerán el origen social de las ideas, por cuanto las ideologías pueden tener
potencialidades emancipadoras o funciones cohesivas y conservativas. De hecho, al
ubicarse los comienzos de la ciencia empírico-analítica (sometida a la evidencia real
natural, antes que a la autoridad escolástica y eclesiástica sobrenaturalmente legitimada) y
de la racionalidad técnico-instrumental en la obra de Francis Bacon, se los ubican dentro de
los intereses del Estado monárquico aliado con el mercader puritano (en oposición a un
Estado dominado por el clero católico). Su propuesta tan “revolucionaria” con respecto al
pensamiento Edad Media se mostrará bastante reaccionaria en otros aspectos y en otros
momentos. Dependerá de quién recoja el hilo: ilustrado o conservador. La teoría baconiana
de los ídolos que subyugan al entendimiento humano es ya una reunión de tradiciones de
pensamiento en reacción a otro cuya hegemonía se resquebraja. A la vez, se presentará en
distintas líneas de pensamiento más tardías. Lamo, González y Torres piensan en Pareto y
en Freud al leer sobre los ídolos de la tribu, las limitaciones de la naturaleza humana
(entendida como el plano de la voluntad y los sentimientos) para el conocimiento. Al
prevenir sobre los ídolos de la caverna, Bacon precede a los llamados a la autoconciencia,
la reflexividad y la vigilancia epistemológica del sujeto investigador. Los ídolos del
mercado y los ídolos del teatro preceden tanto al formalismo, a los protocolos del
positivismo lógicos, como también al “grado cero de la lengua”, la “situación ideal de
discurso”, previenen sobre las imposturas intelectuales, el relativismo epistemológico y la
inconmensurabilidad de las teorías, la competencia entre paradigmas que imponen nuevas
formas de representación de sus propios mundos. Pero en lo más inmediato, Bacon informa
a los ilustrados y a los “ideólogos” acerca de los prejuicios. Mediará Montesquieu, para
quien, si se nos permiten algunos significantes marxistas, el pensamiento y las acciones se
relacionan con las instituciones sociales, son relativas a las formaciones histórico-sociales.
La posición del sujeto ante la vida es su posición en la economía-producción. Así que los
philosophes devendrán críticos sociales y políticos en su lucha contra los prejuicios al
enterarse de que las ideas son consecuencias necesarias a la sociedad. El hallazgo de la
verdad exigirá libertad de las cadenas que atan a los hombres, la omnipotencia de la razón
liberada del engaño a través de la educación, para espantar los fantasmas de los prejuicios,
los engaños y las mentiras de los hasta entonces poderosos. La “ideología” deviene ciencia
natural porque abolidos los viejos lazos, el Antiguo Régimen, nada hay sobre el cielo que
dirija la Razón. Hay un sometimiento a lo real natural y sensible, al materialismo. Sin
embargo, la Ilustración tendrá traspiés y tropiezos con Napoleón, e “ideología” adquiere de
su boca su actual sentido. La contrarrevolución apaga estas luces en Francia. Frente a la
emergencia de este pensamiento burgués que justifica su actuación “revolucionaria” en la
superación del mundo feudal, surge como reacción la tradición conservadora, y reacción y
tradición son palabras claves para caracterizar a este estilo de pensamiento social.
Desconfiando y señalando los límites de la Razón y del proyecto ilustrado de Gesellschaft,
los conservadores idealizan la Gemeinschaft, la vieja comunidad cerrada de pensamiento,
lengua y nación, estratificada, tradicionalista, aplicando el análisis de las ideologías, a
través de una “psicología del desenmascaramiento” que descubre motivos e intenciones
deformadoras, para justificarlas y, si se quiere, optimizarlas, por su utilidad a la
conservación del poder. Es reaccionario por estar obligado a actuar por reacción que
contrarreste las propuestas progresistas ilustradas, acogiendo los mismos procedimientos
para sus fines. Aunque pone límites y desconfía de la Razón y de la racionalidad de las
masas a través de la Ilustración, el pensamiento conservador localizaría la Razón más o
menos implícitamente en la élite gobernante precisamente para “racionalizar” los
instrumentos tradicionales de control social. En la Alemania feudal en busca de la unidad
pangermánica, el pensamiento es tradicional. El hombre está perdido y desolado en el
mundo sin divinidad. El mundo es inefable, misterioso y sin sentido. Por esto, Herder
defenderá el prejuicio como fuente de felicidad y guía para el conocimiento y la vida.
Románticos y conservadores aseguran que la autoridad paterna dirige la moral y contiene a
los hombres, no la incognoscible sensibilidad natural. En los productos sociales buscan el
sentido experiencial antes que la función racional. La historia es el sentido de las
experiencias humanas, siempre particulares. Antes que sociedades divididas en estratos, hay
una comunidad de lengua y de raza, un alma común a un pueblo, un organismo sintiente y
no un agregado de individuos y grupos. Así, la sociedad es prioritaria al individuo, la
religión es la expresión de las experiencias de un alma colectiva, de la unidad moral de un
pueblo, y por lo tanto, es indiscutible; las relaciones de los hombres dentro de un colectivo
son necesarias y solidarias, están integrados, y por ello las instituciones y las corporaciones
deben ser conservadas antes de sucumbir a la desintegración de los lazos comunales. ¡Qué
curioso encontrar tantas de estas ideas en futuros racionalistas como Durkheim, liberadores
como Marx!

Daniel Alberto Alegrett Salazar

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La crisis del positivismo y la Alemania de Weimar

Reflexión sobre:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero
(1994), Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid:
Alianza Editorial. Pp. 227-249.

Un intento de contextualización distingue a este capítulo. Se pretende situar a la

sociología del conocimiento como producto de la crisis del positivismo, o mejor, de la crisis
de la idea de la Razón como rectora universal de la humanidad. Esta crisis de la razón y de
los valores ilustrados eleva a la irracionalidad, al historicismo, al particularismo,
escepticismo, “pluralismo” desilusionado y a la “comprensión”-sospecha a los primeros
lugares en la reflexión acerca de la(s) cultura(s) y la sociedad(es). La caída de la razón es
disparada por la “primera catástrofe”, la I Guerra Mundial, donde sucumbe ante la fuerza.
Las ilusiones democráticas de la Europa de la primera posguerra son efímeras, y los
nacionalismos violentos son el movimiento sucedáneo.

El maquiavelismo conservador de Vilfredo no puede surgir de otro medio. La naturaleza

humana no es la de un ser racional, sino la de un animal fabulador de acciones no lógicas,
sujeto a los sentimientos y a los instintos, a los engaños de la fe, de la sinrazón, cuya
apariencia lógica no es sino la de una derivación, una racionalización como autoengaño
producto de una pseudo-lógica sentimental. Por ello las explicaciones, las teorías, no se
evalúan por su adecuación a la razón ni por su valor objetivo: es por su fuerza para excitar
las pasiones, analizable según la verdad, su eficacia y su utilidad, como variables
independientes entre sí, y evidentemente pragmáticas, dependientes de la práctica
ideológica, de la irracionalidad y de la fuerza, no de la lógica y la razón. Pensamientos más
liberales intentarán una superación de esta cruda realidad.

El sentimiento de angustia existencial de Max Weber buscará la solución en el recurso a

la ciencia objetiva libre de valores, puesto que es incapaz de crearlos como lo hace la
política. La difícil renuncia del científico a este poder es la apropiación de éste por el
funcionario y el empresario, es decir, el político, el hombre de poder, de lógica
instrumental, lo que sitúa como inexorable la marcha hacia la burocracia como destino.

Similar renuncia y hundimiento en la falacia será el del neopositivismo austriaco, de la

mano del primer Wittgenstein: la limpieza del lenguaje científico por medio de arrasar toda
metafísica y toda exclusión de la irracionalidad en la lógica pura echa por la borda la misma
realidad empírica de la que debía ser traducción.
 Yerran las soluciones que suprimen la contundente presencia de la irracionalidad en
lugar de asumirla. Por ello hay que ver como al más titánico de los esfuerzos el de Freud.
Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la conciencia que pensaba en la
Razón era puro efecto de una voluntad que actuaba por detrás de bastidores. Había que
recobrar la razón por descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso
de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la razón a la vez que el
método para superarla fundando un nuevo racionalismo. Luego, es el intento más apto de
fracasar en cuanto exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las
tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones reductoras —al misticismo
o al positivismo— de quienes se decían, y se dicen, discípulos de Freud, emigrados a los
nuevos centros de conocimiento, para ser absorbidos, asimilados y anulados, tras la
amenaza el nuevo reinado de la barbarie en el Viejo Mundo.

La “crisis de la humanidad europea” se manifestaba con traidores y devoradores del

pensamiento. El experimento de Weimar decayó bien pronto, con la vanguardia de la
emancipación y de la insurgencia ocupando y acomodándose a posiciones de poder que
traicionaban al “sujeto-objeto de la historia”, el proletariado, que a su vez era seducido en
masa por la retórica nacionalista y totalitaria. Tales son las contradicciones, las impotencias
de la reflexión social y del pensamiento crítico que habrían de configurar a la sociología del
conocimiento, no sólo como producto estructural de una crisis de fundamento, sino también
como una urgente necesidad para explicarla.

Daniel Alberto Alegrett Salazar

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Georg Simmel y Max Weber

Resumen de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES
ALBERO (1994), Sociología del conocimiento y de la ciencia.
Madrid: Alianza Editorial. Pp. 251-278.

Simmel
Desde una perspectiva impresionista, Simmel describe la “urbanización interna” del
individuo en la gran ciudad (el locus de la modernidad), y la objetivación de las relaciones
sociales dentro de la economía mercantil, monetaria y de consumo (el modo de operación
de la modernidad). La percepción, la personalidad y el pensamiento de los urbanitas es
constituida por el ritmo sincopado de los estímulos externos, de imágenes breves y
cambiantes, una ausencia de lo definitivo que resulta en un “sentimiento ahogado de
tensión y nostalgia desorientada”. La indiferencia surge como necesaria reacción cultural
ante el frenesí de imágenes, y si bien se ve privilegiado el sentido de la vista, el urbanita
mira sin ver, guardando fría reserva ante los acontecimientos, pues las reacciones afectivas
ante semejante multiplicidad de estímulos embotarían sus sentidos hasta el anonadamiento,
atomizarían su ánimo hasta la nulidad. Las relaciones interpersonales son objetivadas,
cuantificadas, basadas en el interés de prestación de servicios, desapareciendo las
vinculaciones afectivas ante las posiciones intelectualistas, racionales y distantes. El
individuo se siente solo y abandonado entre la muchedumbre que camina aceleradamente
por la ciudad, hastiados e indolentes. Las relaciones humanas son relaciones fluidas entre
cosas, producto de su objetivación en la economía monetaria, pues reproducen la corriente,
el flujo constante de la moneda de mano en mano, intercambiada sin necesidad de
profundizar tratos, sin posibilidad de retención, siempre efímera y fugaz. Es el fetichismo
de la mercancía en el que el capital es la relación social cosificada, despersonalizada,
alienada, que oculta la relación profunda entre los hombres separándolos aún en sus
esfuerzos mancomunados. La de la ciudad y la de la economía monetaria es una masa
enorme de individuos aislados cuyo espíritu subjetivo se encuentra atrofiado por el triunfo
de la cultura objetiva. Se garantizaría la libertad y la autonomía del individuo, no atado ya a
los viejos lazos de la ciudad pequeña o del campo, ahora móvil y capaz de definirse por sí
mismo a través de la moda: se identifica con un grupo en cuanto la moda uniforma, pero se
distingue tanto de otros grupos como de otros individuos de su propio grupo, en cuanto la
moda permite variantes, señales de la distinción y del “buen gusto”. En la gran ciudad y en
la economía monetaria dos individualismos se combate por la unificación de dos tipos de
individualismo. El anonimato exime de identificaciones, compromisos, responsabilidades y
cargas, y a la vez iguala a los hombres entre sí. En la modernidad, la sociedad se abre,
distinguiéndose de la vieja comunidad cerrada, y el cosmopolitismo de los urbanitas les
ofrece la posibilidad de identidades y sentimientos de pertenencia más allá de las clasistas,
las étnicas o las nacionales. Los medios de comunicación de masas pueden poner en
contacto a los más lejanos y la cultura se puede convertir en un producto de consumo
“libremente” elegido según gustos y modas. El paradigma del consumo sustituye al de la
producción, quizá haciendo cognitivamente pasivos a los sujetos al reducir su acción a una
fatigosa búsqueda de sentido para su vida quizá destinada a fracasar, por lo que el carácter
positivo que Simmel ve en la modernidad urbana y monetaria como garantía de libertad no
podrá surgir sino de una titánica lucha dentro del propio yo urbanizado y objetivado.

Weber
Los autores se limitan en este capítulo a reproducir una discusión acerca del uso del
concepto de “afinidades electivas” por Max Weber, que interesaría, según ellos, a la
sociología del conocimiento. Weber toma la expresión Wahlverwandtschaften de Goethe,
quien la habría tomado de la química, donde designaba las relaciones de “atracción” y
“repulsión” entre sustancias en interacción en condiciones dadas, explicando las causas de
su “comportamiento” en esa situación y los efectos finales de su particular interacción.
Goethe lo habría empleado para tratar ambigüedades y dualidades en las relaciones
humanas, en un intento de resolver las antinomias. El neokantismo de Weber necesita de
dualismos, por lo que no utilizaría la noción de afinidades electivas para superarlos, sino
quizá para conservar una vaguedad o ambigüedad operativa de las imputaciones causales,
como rechazo de determinaciones sociales unilaterales como las que en su día ofrecía el
marxismo vulgar, positivizado, frente a los múltiples condicionamientos y determinaciones
en las relaciones entre las estructuras sociales, formas de organización económica y de
acción comunitaria, entre la base social y las ideas, entre grupos portadores de
pensamientos y complejos institucionales, cada uno de ellas con su propia y compleja
“legalidad”. También rechaza la univocidad de claves explicativas como la de la teoría
psicologista del resentimiento elabora por Nietzsche, pero sin duda la concepción
weberiana de la sociedad privilegia la influencia de las ideas sobre la sociedad, y por ello
sus estudios de sociología de la religión, como establecimiento, por medio de la noción de
las afinidades electivas, de la lógica de adecuación o inadecuación de sentido (y no de
causas materiales) entre formas de acción social y economía. El concepto de afinidades
electivas en Weber estaría destinado, aunque quizá fallidamente, a dar cuenta del rechazo
del monismo en la explicación, de la monocausalidad, a favor de una concepción no
determinista de las interacciones sui generis entre sistemas de creencias y estructuras
sociales correspondientes. El intento es fallido, decimos, porque no se establece una
definición no ambigua de “afinidad electiva” ni cuál sería la naturaleza de estas afinidades
electivas entre complejos institucionales o ideas y sociedad en formaciones históricas
concretas, a menos que su dependencia del contexto y de la particularidad de estas requiera
que el concepto deba ser definido también de acuerdo a estos contextos y condiciones, tal
como se ha tenido que extraer la noción en la obra de Weber a partir de sus diferentes
contextos de uso y aplicación, si es que no se trata meramente de un incómodo y lujoso
modismo, de un índice lexical de la identidad y la participación de Weber en “el discurso de
la élite humanista alemana” antes de la I Guerra Mundial, para separarse y distinguirse del
“resto de los mortales” para quienes el término era absurdo (p. 267) (y quizá, para
explicarlo, debamos recurrir no a Weber, sino a Sombart).
Daniel Alberto Alegrett Salazar
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Györgyi Lukács y el proletariado

como sujeto-objeto del conocimiento
Resumen de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES
ALBERO (1994), Sociología del conocimiento y de la ciencia.
Madrid: Alianza Editorial. Pp. 279-291.

Contra el marxismo escolástico, ortodoxo y positivizado que reducía la

“superestructura” a mero epifenómeno secretado por la “infraestructura”, irrumpen figuras
como Lukács. En la búsqueda de mediaciones entre infraestructura y superestructura,
Lukács elabora una teoría de la cosificación necesaria a la epistemología marxista,
reconstruyendo el pensamiento del “joven Marx” a partir del idealismo alemán —Hegel,
primordialmente— y de la noción marxiana del “fetichismo de la mercancía”,
comprendiéndola como el núcleo duro de la teoría marxista. La interpretación (algo
kantiana) de que el sujeto es reflejo del objeto (es decir, que podría ser la deformación de la
cosa-en-sí), que la cultura es reflejo de la estructura económica, y por lo tanto, que la teoría
es copia de la praxis, es reinterpretada como la propia cosificación en el pensamiento
marxista. Lukács propone la categoría (algo hegeliana) de totalidad concreta, una categoría
activista de la realidad como objeto del conocimiento construido por el sujeto social como
realidad material y como conocimiento a la vez que elabora sobre sí mismo y toma
conciencia de sí. Intenta superar la antinomia kantiana, problematizada por el “joven
Marx”, entre la libertad interna y la necesidad externa, que exigen una un subjetivismo
voluntarista y otra un objetivismo determinista, encarnados en la praxis por el
espontaneísmo izquierdista y el mecanicismo determinista socialdemócrata y leninista. La
solución se entrevió en el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento y de la historia,
pues objetivado, cosificado, radicalmente alienado, marginado, de su propia producción —
la sociedad entera—, posee el punto de vista de la totalidad, externo y trascendente. Se
reconoce así el lado activo del conocimiento, el sujeto elaborando el objeto en el que él
mismo se desenvuelve, siendo la posición de una clase la elaboración de su propia situación
de clase. Mientras la actividad cognitiva de la burguesía sólo puede ser ideología y falsa
conciencia, el proletariado, como sujeto hipostático y metafísico, es el único capaz de
conocimiento verdadero, pues es el productor en la economía-producción y a la vez es
extrañado, alienado (sinónimo de cosificado para Lukács) de ella, siendo por esto capaz de
visualizar la totalidad. Así, como producto de la totalidad y como productor de la totalidad,
el proletariado es sujeto-objeto idéntico, es la única clase capaz de comprender y llevar a
cabo la revolución como práctica de la transformación de la realidad. Para ello era
necesaria que esta clase-en-sí se hiciera consciente del proceso, el paso decisivo, la
transformación en clase-para-sí. Pero este paso se tropieza con la dificultad de que con la
reproducción ampliada del modo capitalista de producción, la cosificación del proletariado
penetra en su conciencia “real”, por lo que la espontaneidad de su conciencia “potencial” de
la alienación es mínima: la alienación es una contradicción entre sus conciencias que debe
ser superada. “Si el proletariado no consigue dar ese paso, la contradicción queda irresuelta
y es reproducida a más alta potencia en forma renovada y con creciente intensidad por la
mecánica del proceso” (p. 286). Existe un hiato entre la conciencia empírica y la conciencia
imputada, una brecha difícil de superar, por lo que para Lukács se hace necesario un
acicate, un empujón para la realización de este potencial, lo que es provisto por la
vanguardia, el Partido Comunista, como conciencia generadora de la revolución, la única
conciencia crítica. Así, el miembro de la vanguardia, el líder partidista, es, como en los
momentos dorados del Clero católico asiendo férreamente el alma de sus feligreses, el
director de conciencia del proletario. La heterodoxia inicial de Lukács lo arrastra a la más
conservadora ortodoxia leninista, elaborando, como tantos otros, su autocrítica forzada
desde el estalinismo. El Partido es el único ente liberador, interventor cósmico y
omnipotente, siendo el líder partidista un Prometeo que trae el fuego del dogmatismo a los
hombres. Reproduce así el determinismo mecánico de positivistas y socialdemócratas, pues
las mediaciones entre superestructura e infraestructura se limitan al desvelamiento de la
lógica de la mercancía en los planos jurídicos, políticos, ideológicos, etc. El intento teórico
de elaborar mediaciones complejas entre superestructura e infraestructura, entre la cultura y
la sociedad, prácticamente se disuelve de nuevo en la reducción, si acaso menos lineal, en
las relaciones de producción “economicísticamente” entendidas, pues reproduce como
idealismo, una versión marxista de Hegel, el materialismo vulgar de la ortodoxia. Por ello,
un desarrollo posterior pero similar, de vuelta a Hegel (e incluso a Kant y más allá), como
el de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, también exigirá que el paso decisivo se dé
en la conciencia, pero con un innegable pesimismo por la desconfianza que habrá generado
(o degenerado) la vanguardia partidista vuelta burocracia totalitaria positiva. Este
pesimismo pondrá la lucidez del pensamiento negativo en el teórico solitario y
desesperanzado, cuya ingenua vacuna de optimismo será la realización de un discurso
simétrico ideal e imposible. La sociología del conocimiento todavía tendrá que decir mucho
acerca de los fracasos del marxismo cuando se muestra incapaz de superar la “vieja
epistemología” y los inconscientes refritos del “viejo orden”.

Daniel Alberto Alegrett Salazar

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Max Scheler: los problemas de una sociología del saber

Resumen de: Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994),
Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 293-312.

Considerándola en su exposición “difícil”, repetitiva, oscura y contradictoria, los autores

sistematizan sociología del saber de Max Scheler a partir de un esquema de Jacques Maquet
que plantea tres cuestiones a evaluar en todo sistema de sociología del conocimiento:
factores sociales condicionantes, ideas condicionadas, y género y grado del
condicionamiento de estas ideas por aquellos factores. Para Scheler, todas las formas del
saber se encontrarían condicionadas por las estructuras sociales en la elección de sus
objetos, mas no en el contenido ni en la validez objetiva de los saberes, según perspectivas
de intereses imputables a clases y grupos sociales. Habría un saber genuino y uno falso. Los
saberes genuinos se diferenciarían estructuralmente (y no de manera evolutiva) como
religión, metafísica y ciencia positiva, que responden a necesidades sociales diferentes y
una evolución particular sin subordinación mutua. La religión se correspondería a la
conciencia colectiva de las agrupaciones sociales más tradicionales (familia, gens, tribu,
pueblo) cuya meta es la salvación y la bienaventuranza; la metafísica (la filosofía) tendría
su origen en la élite libre de la carga del trabajo productivo, en busca de la sabiduría y la
formación personal; y la ciencia se corresponde a los estamentos de hombres libres unidos a
los trabajadores técnicos, manuales, en un orden republicano correspondiente a una imago
mundi racional, capaz de dominar técnicamente a la naturaleza y a la sociedad. El esquema
de Scheler está fuertemente jerarquizado e inscrito en una tradición conservadora, elitista,
que busca recuperar el pensamiento metafísico que asegura la existencia de esencias
absolutas, y la religión tradicional que eleva la consideración del espíritu y los valores.
Según estas últimas metas metafisicistas de la antropología filosófica para la que Scheler
hace un requisito su sociología del saber, podría entenderse su concepción del falso saber
como un producto mixto, basado en una psicología de los intereses deformadores
personales y de grupo: los prejuicios, donde los intereses colectivos (de estamento,
profesión, clase o partido) se unen inconscientemente a la presunción de alguno de los tres
contenidos del saber; y las ideologías, los intentos conscientes de justificación de prejuicios
apropiándose de elementos de las organizaciones superiores o genuinas de saber,
organizados detrás de un parapeto de reflexividad. Los prejuicios responden a leyes
formales de construcción de acuerdo a un esquema simple de clasificación de la estructura
social en dos clases sin mediaciones: la clase baja (de orientación mecánica, materialista,
realista y pragmática) y la clase alta (de orientación intelectualista, racionalista,
espiritualista, idealista y teleológica). Su mixtura en las ideologías como auto-justificación
de acuerdo a los tres tipos de saber genuino puede establecerse según la correlación de esta
estructura social clase baja/clase alta con los condicionantes sociales de la elección de los
tres contenidos del saber (religión, metafísica y ciencia) correspondientes a tres tipos de
sujeto colectivo (el pueblo, los hombres libres de la producción, hombres libres
relacionados con la producción y la técnica. La imagen del mundo penetra en las
estructuras categoriales de estos sujetos colectivos, produciéndose una idea natural de él
relativa a cada grupo, que la acepta como normal, dado, establecido, sin necesidad de
examen profundo ni justificación. Hay que tener en cuenta que Scheler no establece las
divisiones de clases o entre grupos sociales según la estructura productiva, como lo haría el
marxismo. Fiel a la fenomenología, el ser social es entendido como el ser todo del hombre,
irreductible a la producción material de la existencia. Habría que entender entonces las
clases sociales en Scheler como formas de vida, a las que corresponde un ethos y un eidos.
De allí que la religión como contenido del saber se corresponde a las formas sociales
“tradicionales” como la familia, la tribu, el clan, la ciudad, el pueblo, donde este mismo
carácter tradicional es conferido por la religión: sus lazos son los de la identidad en el grupo
del culto y de las prácticas rituales. El contenido metafísico del saber sería para Scheler el
menos socialmente condicionado, lo que es importante para su concepción elitista y para su
pretensión de superar el relativismo considerando la existencia de esencias absolutas,
trascendentales. Los metafísicos son de por sí una élite del espíritu, pues si bien están
influidos por los estamentos, clases, grupos, nacionalidades y círculos culturales a los que
pertenecen, generalmente se identifican con hombres libres en posiciones dominantes. La
difusión del saber se realizaría en el tiempo desde estas élites hacia abajo, de una manera
regulada, organizada y limitada, imponiéndose una jerarquía del saber. La ciencia, al
contrario que la metafísica, está más fuertemente condicionada al unir filosofía y trabajo
mediante la colaboración entre hombres libres y contemplativos e individuos que han
elaborado la técnica mediante el cúmulo racional de experiencias en el trabajo. Sería falsa
la atribución de un carácter democrático a la ciencia, puesto que ha de responder a los
impulsos y voluntad de poder de los dirigentes, de acuerdo a la concepción dualista de la
antropología de Scheler de una división radical del hombre como ser de impulsos y ser de
espíritu. Estas identidades estructurales entre los sistemas de ideas que constituyen los tipos
de saber y las formas de organización social, se realizan de acuerdo a una teoría de la
elección: las ideas existen en un reino a priori de puras esencias que son elegidas por su
afinidad con las formas de sociedad, que por lo tanto no determinan su contenido ni su
valor objetivo. Todas las formas del saber están condicionadas socialmente, pero no
totalmente, es decir, todas las ideas no están condicionadas no en su contenido esencial,
sino únicamente en su elección, particular y correspondiente a cada grupo social, por lo que
es posible la objetividad del saber, al ser los individuos capaces de superar los
condicionamientos y los concomitantes prejuicios e ideologías de clase. Esta solución
idealista al relativismo evidentemente no ofrece ninguna garantía en la realidad, como se
descubre fácilmente en una lectura crítica de Scheler, cuya sociología del saber,
considerada mera ancilla philosophiae de su antropología fenomenológica. Scheler no ha
pasado de pretender incorporar puntos de vistas historicistas y sociologistas a los supuestos
metafísicos que alimentan y subordinan su sistema filosófico, al que subyacen las
tendencias políticas antidemocráticas, conservadoras y aristocráticas de la Alemania del
Káiser Guillermo II. Aunque el idealismo y la metafísica son de larga data y de profunda
huella en la sociología alemana, la postura fenomenológica y valorativa de la religión de
Scheler referida a estos enfoques no hace sino más patente su correspondencia con las
clases sociales decadentes que tradicionalmente dominaban los feudos germanos,
consternados ante la “desacralización del mundo” y “ascenso de la chusma” profana e
ignorante… es decir, ninguna otra cosa que el horror experimentado por el Antiguo
Régimen ante la pérdida de sus viejas posiciones de poder y hegemonía.
Daniel Alberto Alegrett Salazar
 UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE SOCIOLOGÍA
ASIGNATURA: SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

Karl Mannheim
Teoría de la ideología y sociología del conocimiento
Según: E. LAMO DE ESPINOSA, J. M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994), Sociología
del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 313-347.

El análisis sociológico del pensamiento planteado por Mannheim, su sociología del

conocimiento, surge de la problemática de las ideologías. A esta discusión Mannheim
aporta las distinciones entre ideologías particular y total, entre de las formulaciones
especial (o restringida) y general de la ideología, y entre la ideología y la utopía. La
ideología particular es concebida de manera similar al error y a la mentira en la teoría de
los idola de Bacon: se reconocen como deformadas las ideas y representaciones
(incluyendo el engañarse a sí mismo) de acuerdo a factores psicológicos o sociales, tales
como los intereses de clase. La ideología particular es la que interesa a una teoría de las
ideologías en su tarea de desenmascaramiento dentro de la lucha política, por cuanto
maneja una concepción especial o restringida de la ideología que reconoce en los
adversarios la determinación social de sus ideas. La sociología del conocimiento maneja
una concepción general de la ideología, puesto que reconoce los condicionamientos
sociales de cualquier pensamiento y punto de vista, y su interés será la ideología total,
concebida como la estructura total de la conciencia y del pensamiento, la concepción total
del mundo de un determinado grupo social en un determinado momento histórico. Se trata
de la determinación social de la estructura categorial y cognoscitiva, de la interpretación de
la realidad, el estilo de pensamiento social e históricamente situado. La ideología total de
los grupos dominantes necesariamente podría imponerse a la sociedad entera, por lo que la
ideología (ideológica) sería un pensamiento hegemónico, ideas dominantes de las clases
dominantes, legitimadas y estabilizadas, frente a la utopía, también una ideología, pero
referida al pensamiento de los grupos sociales emergentes y/o en conflicto con los
dirigentes: tendrían contenidos críticos y “emancipadores”; serían las proyecciones
(proyectos de clase) de esos grupos que intentarían realizar una vez que ascendiesen a las
posiciones de poder; utopías relativas al orden social ya existente, pero que podrían llegarse
a imponer como el nuevo orden, legitimándose y estabilizándose, surgiendo nuevas utopías
al fracasar su realización o al producir nuevas divisiones de la sociedad. A fines de análisis
sociológico y no de lucha política, en la sociología del conocimiento de Mannheim se
evitan las connotaciones morales del concepto de ideología en la investigación de la
estructura mental total del sujeto social (la ideología total del grupo socio-histórico) y se
introduce el concepto de perspectiva de grupo. J. J. Maquet señala que en el análisis de
Mannheim la variable independiente son la acción colectiva y la situación socio-histórica
(definida por la posesión o carencia de poder político y económico, el ascenso y descenso
en la hegemonía de ese poder) del grupo social. La variable dependiente del análisis son las
producciones mentales, el pensamiento, correspondientes al grupo y condicionados por su
acción y situación. La relación entre el grupo social y sus producciones mentales, es decir,
la relación entre el conocimiento y la sociedad, no está mecánicamente determinada (causa-
efecto). Mannheim sugiere establecer correlaciones o interrelaciones entre tipos de
conocimiento sociales: hay conexiones intrínsecas entre grupo y su pensamiento, una
mentalidad se corresponde a una estructura social. Para Mannheim la relación no será
dialéctica y no se establecen las influencias del pensamiento sobre la sociedad. Deja abierto
o se muestra muy vago acerca de la efectiva determinación existencial (social) precisa del
pensamiento. Se relativiza el pensamiento de acuerdo a su situación y contexto histórico-
social y se establece la perspectiva de grupo, la manera de observar y percibir la “realidad”
y su conocimiento socialmente construido, a la que responde. De esta manera, será posible
imputar una estructura mental particular a un grupo dentro de una historia social de las
ideas, relacionando modos de interpretar el mundo con determinadas estructuras sociales.
Se problematiza la epistemología con esta particularización de las pretensiones de validez
de las ideas al grupo. Cuando Mannheim se muestra “acosado” por el “fantasma del
relativismo” y los sociólogos se sirven únicamente de imputar una idea a un grupo para
aseverar la verdad o falsedad de esta idea —lo cual es muy conveniente para el ideólogo—,
se evidencian, en primer lugar, la ausencia de la distinción etic-emic fundamental a la
etnología, y más profundamente, la no superación de la “vieja epistemología”, de la
ideología cientificista, positivista. Efectivamente, la intención de la sociología del
conocimiento sería la ruptura radical con la “vieja epistemología” tras la “evidencia” de la
superación de la concepción del espíritu humano como una Razón absoluta. Se plantea
“marcos de referencia” cambiantes, pero aún no del todo diferentes “racionalidades”.
Algunos elementos de una epistemología no idealista (esto es, no internalista) son
esbozados, al reconocerse que debe investigarse la relación entre la génesis de los
conocimientos y sus condiciones de verdad y validez y no suponer su exclusión; la relación
entre el conocimiento (individual y social) y la acción social, la actividad colectiva; el
perspectivismo del pensamiento (por ejemplo, la fuerte presencia del sujeto en el
conocimiento pretendidamente objetivo, las relaciones conocimiento e interés, la carga
ideológica de las teorías y modelos, etc.); y la puesta en duda de la existencia de una
“verdad en sí” en un reino platónico de las ideas desprovisto de anclajes materiales,
históricos, sociales, y en fin, humanos. Los criterios mannheimianos de verdad y
objetividad según Lamo, Gonzáles y Torres serían el control de las valoraciones y no su
exclusión (la llamada vigilancia epistemológica y la toma de conciencia de la posición del
sujeto cognoscente); dos criterios pragmáticos y utilitaristas: el de la verdad
democráticamente definida por la mayoría (criticándosele por demasiado liberal burgués) y
el de la eficiencia o eficacia práctica de la teoría en la acción (aquí la crítica es por
conservador); también conservador e idealista, incluso pesimista y reaccionario, se muestra
el criterio historicista de cuño hegeliano que establece la verdad por adecuación a la
situación histórica; un criterio ecléctico sería el de la síntesis dinámica de perspectivas,
también de aire hegeliano, y que ha de ser juzgado según las normas de todas las propuestas
de “terceras vías”; por último, un criterio quizá elitista, aristocrático, el de la Intelligentsia
socialmente libre, da el privilegio de la verdad y la objetividad a intelectuales
especialmente dotados (¿dónde se los hallará?) para superar sus propios e irrenunciables
intereses de partido y de clase (la sociología de los intelectuales de un Mannheim no sería
la misma de Weber, denunciando a los funcionarios, o Benda, denunciando a los clercs,
pero sería similar). Sin embargo, la nueva epistemología que se propone desde la sociología
del conocimiento de Mannheim incluiría las virtudes de concebir la teoría de lo verdadero y
de lo objetivo como un proceso, y un nuevo modelo de la relación entre el sujeto y objeto
del conocer, una actividad humana y fundamentalmente social.
Daniel Alberto Alegrett Salazar, Escuela de Antropología
 UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
ESCUELA DE SOCIOLOGÍA
ASIGNATURA: SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

La sociología del conocimiento norteamericana

Resumen de: Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994),
Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 371-399.

Con toda su tradición de pequeños propietarios agrícolas y pequeños comerciantes, de

pensamiento orientado a la acción en la vida cotidiana, siempre realista, empirista y pragmático, la
tradición europea de las grandes teorías no podía cuajar del todo en los Estados Unidos. La
sociología del conocimiento en Norte América se presentará en la labor de investigadores
marginales, frente a la institucionalizada —según Merton— sociología de la comunicación de
masas, siempre ocupada en sondeos de opinión que guiarían la actividad externa de los
“representantes del pueblo”. Habrán de ser exilados, emigrados, marginados y renegados —como
Sorokin y Znaniecki, Mills y Veblen— quienes incorporen los mismos espíritus europeos.

Las bodas de Herbert Spencer y Karl Marx son celebradas por Thorstein Veblen en su
postulación de la determinación tecnológica de la evolución de las instituciones sociales, incluidos
en ellas los esquemas de vida que conforman los hábitos de pensamiento. Su esquema
adaptacionista de la evolución social concibe el progreso según el estado de las artes industriales
que fuerzan a los hombres a la adopción de complejos habituales de conocimiento y conducta
exigidos por sus formas de vida. Cuatro etapas históricas son esbozadas: la economía salvaje,
agrícola y pacífica; la economía bárbara, pastoril, depredadora y guerrera, de la que surge la clase
ociosa; la economía artesanal, donde se iría generando la industria; y la economía de la era
moderna, alguna suerte de síntesis, donde se contraponen los negocios especulativos y la industria
mecánica. En esta última se manifiesta la determinación socio-tecnológica de las orientaciones
cognitivas, pues los hábitos del pensamiento se ven determinados por la situación dentro del
esquema de la workmanship o la salesmanship. Los salesmen se orientan a las artes liberales, a la
política y el derecho, tienen el carácter aventurero y el pensamiento animista de los guerreros de
las sociedades bárbaras militaristas, mientras que los workmen se orientan al racionalismo, el
conocimiento causalista impersonal, aplicado a la industria y al desarrollo tecnológico mecánico.
Luego refinará el análisis de la era moderna en un estudio social de la ciencia, contraponiendo la
actitud pragmática del interés industrial, moralista, didáctica, racionalizadora de medios y fines, que
naciera en la economía artesanal, a la lúdica y exploradora curiosidad ociosa del científico, cuyo
interés no es utilitario sino teórico, explicativo, desinteresado, y que ha de retrotraerse al
pensamiento mítico de la economía salvaje. Sin embargo, la singularidad de la civilización moderna
está en el lugar central e indiscutible de la ciencia, que caracterizará la modernidad y a la que se le
rendirá culto. Los utilitaristas pragmáticos de la industria no han hecho sino reforzarlo, pues la
imagen del artesano como mecánico con talento es la exigida por el pensamiento científico, que ha
derrumbado la explicación providencial del antiguo pragmatismo medieval o bárbaro.

El interés en el lugar social de los sabios/intelectuales como privilegiados productores de

conocimiento continúa en Znaniecki en visión positiva de la sociología del conocimiento que
renuncia a la elaboración epistemológica a favor del método y la técnica. Dentro de una
microsociología (cuyos procedimientos de tantos modos se asemejan a algunas técnicas primarias
de la etnografía), Znaniecki propone una “regla metódica de modestia incondicional” (que no es
sino una versión más bien torpe y positivista de la crucial distinción epistemológica etic-emic de la
antropología, desarrollada entre los 1940-50 por el antropolingüista y misionero Kenneth L. Pike,
aunque precedido por toda la tradición etnográfica). Esta regla, aparte de la abstención acriticista
de inmiscuirse con la epistemología, supone la abstención de proyecciones acerca de la validez del
conocimiento del actor/portador del saber y que es éste quien ha de definir qué es lo que es su
propio conocimiento. Se distingue además entre el actor del conocimiento investigado y la
audiencia hacia quien va dirigida la producción de conocimiento por parte del investigador (este
interés en la audiencia probará ser crucial para una sociología de la ciencia o para la suerte de
meta-etnografía de la antropología postmoderna de los ochentas… que también fue alérgica como
Znaniecki a la teoría), que constituye socialmente la auto-imagen del investigador y le concede o
niega validez a su producción. Esto sirve a Znaniecki para elaborar una tipología de los hombres
de conocimiento en cuanto a sur roles: los asesores tecnológicos, orientados al diagnóstico de
situaciones y su racionalización formal; los sabios que justifican y legitiman a sus grupos
conservadores o innovadores como ideólogos apologistas o idealistas utopistas; los académicos,
que laboran sobre los cuerpos de conocimiento para iniciar escuelas, sistemas, hallazgos o
descubrimientos, combates frente a escuelas rivales o divulgar sus productos; y los creadores del
conocimiento, pioneros, descubridores y exploradores de problemas. Según Robert K. Merton, la
labor de Znaniecki ha sido señalar las diversas presiones institucionales a las que se someten los
nuevos conocimientos y que decidirán —socialmente— su aceptación. Esto a vista clara
significaría un precedente para la concepción kuhniana de los paradigmas, la ciencia normal y la
comunidad científica, elaborada a partir de la historia social de la ciencia.

Histórica es la concepción de Pitirim A. Sorokin de su sistema integralista —la sociedad como

una realidad superorgánica con tendencia a la integración, coherencia y equilibrio del sistema
social—, dentro de una filosofía fuertemente idealista, pues las ideas rigen el mundo y constituyen
la totalidad de la cultura y la sociedad. Identifica como mentalidades culturales un supersistema de
tipo puro ideacional, que piensa la realidad como inmaterial y eterna según verdades de fe y
necesidades espirituales y éticas ascéticas que eliminan las necesidades físicas y el yo; un
supersistema también puro sensorio, sensualista, que conoce por medio de la percepción y
preocupado por la satisfacción de las necesidades físicas por medio de la acción sobre el mundo
externo. Un tipo mixto, el supersistema cultural idealista equilibra las mentalidades ideacional y
sensoria, orientando el conocimiento a las verdades de razón; cada uno de los tres tipos pose un
principio de autonomía institucional que no necesariamente las conecta a la realidad social
inmediata, pudiendo fluctuar independientemente de la materialidad. Ninguno de los tres sistemas
contiene la verdad íntegra, lo que causa su transformación, fluctuación y alternancia cíclica, corsi e
ricorsi en la historia, pudiéndose identificar dos ciclos ideacional-idealista-sensorial entre el 600 a.
C. y 1920 en la historia occidental: es una visión cíclica más que lineal del trinomio evolucionista
religión-metafísica-ciencia como grandes períodos globales y autónomos de algún espíritu u
superorganismo, lo que lo acerca a los historiadores culturales Osvald Spengler y Arnold
Toynbee más que a sociólogos con preocupación crítica en la historia como Comte, Marx o
Weber.

La voz crítica en la sociología norteamericana del conocimiento será la de C. Wright Mills.

Rescata en la sociología del conocimiento una función epistemológica como propedéutica de la
metodología sociológica. La dota además de una base sociopsicológica para encontrar la
mediación entre la mentalidad, las ideas y la sociedad. Conocedor del pragmatismo
norteamericano, su teoría social de la mente se desprende de George Herbert Mead, cuyo
conductismo social exigía un análisis del lenguaje como vehículo del pensamiento y mecanismo de
interacción y control social. Como los psicólogos y los antropólogos, notará que la adquisición del
lenguaje es la incorporación e interiorización de los hábitos y valores grupales. También como los
antropólogos, distinguirá la validez social del conocimiento y la validez teórica de los criterios de
validez, socialmente determinados, lo que exige ocuparse de la epistemología y a la vez, evita la
deriva y el desvarío de elaborar epistemologías alternativas. Esto alimentará también su meta-
sociología en La imaginación sociológica donde el conocimiento empirista abstracto cuantitativo del
sociotecnólogo es contrapuesta a la gran teoría formalista y vacía de Parsons, ambas ahogando la
imaginación sociológica creativa que en el oficio produce categorías y conceptos
epistemológicamente críticas con relevancia empírica e histórica.

La muerte temprana de Mills dejará en manos de Merton la síntesis entre la gran teoría
europea y el metodologismo norteamericano en su análisis institucional de la ciencia, que se
mantendrá dominante en la sociología del conocimiento hasta la crisis de fundamentos que se
inicia en los 1970.
Daniel Alberto Alegrett Salazar
 UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE SOCIOLOGÍA
DEPARTAMENTO DE MÉTODO
ASIGNATURA: SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

El mundo de la vida cotidiana

Resumen de:

Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal

Torres Albero (1994), Sociología del conocimiento y de la
ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 401-429.

La fusión de la fenomenología de Edmund Husserl y la sociología comprensiva de

Max Weber en Alfred Schütz que entendía el mundo social como construcción
significativa, define la sociología del conocimiento como una investigación acerca de los
mecanismos y procesos distribución del conocimiento en la sociedad. Sin embargo, su
preocupación por las estructuras de sentido del mundo de la vida cotidiana como escenario
de la acción social intencional, problematizando la realidad como constituida subjetiva y
objetivamente por la experiencia vivida y la consciencia individual y colectiva, exigió de
sus discípulos Peter L. Berger y Thomas Luckmann un entendimiento más amplio de la
sociología del conocimiento que el propuesto por originalmente por Schütz, imponiéndose
como tarea el análisis de los mecanismos de la construcción social de la realidad.

Alejándola de la marginalidad y la periferia y colocándola en el centro de la teoría

social, su sociología del conocimiento no se ocupa de la epistemología implicada en el
condicionamiento social del pensamiento, cuestión a la que debe responder la filosofía de
las ciencias sociales. Se concede centralidad al conocimiento de sentido común, aunque no
se descuidan los saberes propiamente teóricos. Son abordadas las variantes empíricas del
conocimiento dentro de una sociedad, entre sociedades diferentes y entre momentos
históricos también distintos, estableciendo qué mecanismos y procesos definen la realidad
como conocimiento establecido socialmente de una u otra manera, sin considerar el
problema de su validez, y sí de su conservación, transformación y desaparición, planteando
las relaciones dialécticas entre el pensamiento y la sociedad, pues el conocimiento es
socialmente producido y a su vez es factor de cambio o consolidación social, dado que el
mundo social es la interacción de tres momentos: la externalización, como producción de la
sociedad en la actividad humana cotidiana e intersubjetiva; la objetivación que hace de esta
producción una realidad objetiva; y la internalización, que da cuenta del mismo hombre
también como producto inmerso en esa realidad objetiva que constituye como sociedad:
esto hace de lo social una realidad subjetiva. Los procesos que explican estos tres
momentos, son también tres, sin correspondencias uno a uno y antes bien, solapándose: la
institucionalización, la legitimación y la socialización.
 Fácilmente se descubre que Berger y Luckmann ofrecen como campo de aplicación
directa de su concepción de la sociología del conocimiento como análisis fenomenológico
de la construcción social de la realidad, a la sociología de la religión, que incluso tiene
lugar en el análisis de la modernidad. Ambos manejan un concepto omniabarcante de la
religión, a la que hacen la realidad que por excelencia es socialmente construida. Para
Berger es un la elaboración de un cosmos sacralizado y para Luckmann se trata de toda
cosmovisión, haciendo converger las teorías subjetivistas de Max Weber con las
objetivistas de Émile Durkheim. Por ello, se describe fenomenológica y sistemáticamente
las constelaciones específicas a la conciencia y la conexión de las estructuras de la
consciencia con las instituciones y procesos sociales concretos. Su análisis de las
instituciones las contempla como portadoras de formas determinadas de pensamiento que
han adquirido una estructura de plausibilidad ante la conciencia individual. Acuñan para
ello los conceptos de carry-over para designar la difusión de las estructuras de la
consciencia y stoppage para su cese. La combinación observable de procesos
institucionales y agregados de consciencia es denominada package. Las distintas
cosmovisiones resultantes pueden ser objeto de negociación cognitiva que funden modelos
de pensamiento y acción social distintos. Así, su análisis de la crisis de identidad moderna
nace de una fenomenología de la religión transmutada en sociología del conocimiento, dado
que concibe a la sociedad moderna como una pluralidad de mundos de vida, que producen
como efecto una conciencia de homelessness nostálgica, ante la pérdida o la falta, producto
de la secularización, de referentes que doten de pleno sentido a la realidad de la vida
cotidiana.

Daniel Alberto Alegrett Salazar

Escuela de Antropología
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FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE SOCIOLOGÍA
DEPARTAMENTO DE MÉTODO
ASIGNATURA: SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

Norbert Elias: literatura y sociología en el proceso de la

civilización
Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal
Torres Albero (1994), Sociología del conocimiento y de la
ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 431-454.

La obra entera de Norbert Elías versa sobre el proceso civilizador, donde operan tres
tipos de control básico como indicadores del desarrollo y la complejidad de la sociedad: el
control de la naturaleza por los hombres a través de la ciencia y la técnica; el control social,
es decir, el control de las relaciones de los hombres entre sí mediante la organización, sea a
nivel nacional o internacional; y el control que el individuo ejerce sobre sí mismo. El
proceso de la civilización consistiría en la sociogénesis y la psicogénesis, los desarrollos,
interdependientes y a la vez autónomos, de las formas ideológicas de orientar la acción, de
las formas de autocontrol subjetivo, de los medios de controlar la violencia intersubjetiva y
el proceso de la economía-producción. Se puede ver en ello un continuo progreso de la
disciplina y de la conjunción saber-poder en las historias nacionales, penetrando incluso la
psique y el cuerpo de los individuos.

Elías descubre en la historia europea las crecientes centralización y monopolización de

los aparatos político-administrativos y de pacificación en la formación del Estado; cadenas
de interdependencia que se alargan y expanden; una “democratización funcional” que
compensa el equilibrio de poder entre las clases y otros grupos; valores y normas sociales
más refinados y elaborados que alcanzan a todos; la presión y la represión sobre la
emotividad y la manera en que ésta impregna las relaciones sociales, una creciente
importancia de la conciencia moral que regula la acción: la formación del superyó dentro
del proceso social de la conformación del sujeto, que autorregula sus impulsos a los fines
de la organización social. Por lo tanto, el concepto de civilización utilizado por Elías no es
ni el de la etnología ni el de la historia cultural, pues se opone al concepto de barbarie. Lo
inverso al proceso de civilización es un proceso de descivilización, tal como el evidenciado
en el surgimiento de la Alemania nazi.

Por ello, Elías mostrará la tensión entre el compromiso y el distanciamiento, exigidos

uno por la participación emocional en la realidad, tradicionalmente entendida como una
conducta irracional, y el otro, el distanciamiento, por el control de la afectividad y los
valores en la pretensión de conocimiento racional. El sujeto, individual o colectivo, que
pretende conocer la realidad ha de tener el menor compromiso y debe guardar la mayor
distancia con respecto a ella para evitar el peligro de caer en el mito o en la ideología: éste
es el proceso de civilización en el proceso del conocimiento. Sin embargo, Elías repulsa la
tajante división dualista de sujeto-objeto: se exige como imprescindible conocer la
estructura de los impulsos, sentimientos y pasiones de los hombres para la comprensión
plena de lo humano.

El sujeto no es una abstracción desvinculada de las determinaciones sociales e históricas,

ni en una particularidad tal que se abandone a la deriva relativista. El hombre no es un ser
cerrado sino abierto a la naturaleza, al mundo social, del presente y de las pasadas
generaciones. Elías procede por ello también a analizar el cambio en los usos del tiempo
como medio de orientación y reglamentación en la organización social y ante el universo
natural. Otorga al tiempo su espacio simbólico, su situación histórica cultural que conecta a
los hombres como símbolo comunicativo. Todos los análisis de Elías son históricos, una
historia de la larga duración que sitúa en un marco global los procesos relativamente
autónomos de civilización y conocimiento.

Enmarcando a su hombre procesual inmerso en redes de interrelaciones con otros

hombres, con la naturaleza y consigo mismo, para ilustrar su teoría social Elías (poeta él
mismo) recurre constantemente a la literatura para mostrar su noción de los Doppelbinder
individuo-sociedad, individuo-naturaleza, individuo-individuo, etc. En sus obras se ve su
recurso a autores como Edgar Allan Poe, Johann W. von Goethe, Rainer Maria Rilke, cuyos
textos muestran las transformaciones de a largo plazo en las estructuras sociales y las
estructuras de la personalidad. Recurre aun a la subliteratura de los libros de urbanidad y
buenas maneras que han pululado desde la sociedad cortesana como muestra de su teoría de
la civilización donde se incrementa el control del individuo, transformándose la coacción
externa en formas de coacción interna, ejercidas sobre el sí mismo para la autoconstitución.

Contribuye así también Elías a una sociología de la literatura, donde este tipo de
producción intelectual es vinculada su situación sociohistórica, respondiendo a sus
determinaciones estructurales (de la sociedad mayor y de la personalidad exigida por los
tiempos), estudiando la transición entre la civilización cortesana y la cultura burguesa, para
ejemplificar el proceso civilizador, o, para localizar socialmente la literatura ante un
proceso de descivilización, el recorrido de la Alemania vencedora de la Guerra Franco-
Prusiana en los 1870, la unificación bajo Bismarck y el imperio del Káiser Guillermo II, la
humillación de la Primera Guerra Mundial y Versalles, la caída de la República de Weimar,
el ascenso nazi, la derrota en la Segunda Guerra Mundial, y la tragedia de la posterior
división según los bloques soviéticos y aliados, hasta justo antes de la reunificación con la
caída del Muro. Con su análisis de la sociología en la literatura, Elías señala cómo el
proceso de la civilización es frágil y siempre corre peligro y que ello es denunciado en los
productos culturales vinculados a los movimientos de la historia.

Daniel Alberto Alegrett Salazar

Escuela de Antropología
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La sociología del conocimiento y de la ciencia

de Robert K. Merton
Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres
Albero (1994), Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid:
Alianza Editorial. Pp. 455-483.

Merton concibe la ciencia como una institución social susceptible de estudio sociológico.
Entiende la sociología de la ciencia como una subdivisión de la sociología del conocimiento
ocupada de esta forma particular del saber basada en la experimentación controlada. Merton
separa a la sociología del conocimiento de las cuestiones epistemológicas en cuanto que la validez
o la falsedad del pensamiento no están necesariamente determinadas por el hecho de su génesis
social y en la sociología de la ciencia cree encontrar un campo de investigación cuyos
empíricamente verificables, aun en los estudios históricos, e incluso susceptibles a un tratamiento
sociométrico, como muestran sus análisis de los años 70, poniendo coto a las implicaciones
metafísicas o dogmáticas de la epistemología de la sociología del conocimiento europea. Merton
plantea ocho problemas fundamentales atendidos por la sociología del conocimiento: 1)
determinación de los desplazamientos de los intereses, asociados a cambios en la estructura
social; 2) análisis de la mentalidad de un estrato social y sus pautas de aceptación o rechazo de
ideas; 3) estudios sobre la valoración de tipos distintos de conocimientos y de la proporción de
recursos dedicados a ellos; 4) condiciones del auge y de la caída de problemas y disciplinas
novedosos; 5) examen de la intelectualidad en cuanto organización social, y las normas, intereses
y subvenciones que orientan su actividad; 6) estudios de instituciones que posibilitan o dificultan la
transmisión y la difusión de las ideas; 7) estudios de los orígenes sociales del intelectual, de sus
medios de selección, de la dinámica de sus lealtades de clase, intereses, motivos, etc.; 8) análisis
de las consecuencias sociales del progreso científico y tecnológico. No sólo se ocupará de la
influencia de la ciencia sobre la sociedad según un ingenuo u optimista discurso positivista, sino
también investigará la naturaleza de la interdependencia entre la ciencia y la estructura social y su
variación según los diferentes contextos.

Su perspectiva es lo suficientemente externalista para captar que las condiciones sociales

producen los problemas que interesan a la ciencia y que marcan el ritmo de su progreso (en el
origen de la ciencia, Merton señala el carácter fundamental del puritanismo como condición de
arraigo de la ciencia), mas concibiendo que lo más concreto de la investigación científica se debe a
los procedimientos internos, central a su trabajo es identificar los factores de la actividad científica
que permiten constituirla y legitimarla como una institución social. Las explicaciones de Merton
serán normativas y basadas en los valores morales supuestos al quehacer científico, proponiendo
así la tesis de los Cudeos: el “comunismo”, el universalismo, el desinterés y el escepticismo
organizado que como imperativos institucionales constituyen el ethos de la ciencia. Su vigencia es
reforzada por el proceso de socialización al que son sometidos los neófitos y las sanciones
impuestas a los transgresores.

Posteriormente se introduce la perspectiva del intercambio como motor de la actividad científica,

pues el científico como persona busca el reconocimiento que siente merecer por sus aportes. Esto
introduce la competitividad entre los científicos que esperan penetrar en un sistema de
recompensas institucionalizadas, reforzando las normas y los valores morales de los científicos
como comunidad. En las luchas por el reconocimiento a la originalidad y a la prioridad en el
descubrimiento también se introducen posibilidades perversas de esta competencia por las
recompensas dentro de la ciencia: el fraude, el plagio, la calumnia por plagio… Y precisamente las
tesis de Merton produjeron un amplio debate, donde se oponía a los Cudeos el comportamiento
real de los científicos, que incluía el particularismo, el secretismo, el elitismo monopolista u
oligárquico, el interés demostrado en vencer en estas rivalidades profesionales, y la sacralización
de los científicos del propio trabajo, considerando profano el ajeno. Los científicos eran capaces de
establecer vínculos emocionales, afectivos e irracionales con sus producciones. Para M. Mulkay
los valores y normas científicos son sólo orientaciones legitimantes estratégicamente utilizadas de
acuerdo a los particulares intereses y situaciones, producto de la interacción social y de la historia,
dando al ethos científico un componente de indeterminación y flexibilidad. L. J. Prelli indicaba que
las normas de la ciencia eran elementos retóricos parte de estrategias discursivas que proveían a
las audiencias los mensajes e imágenes convenientes a privilegiar la propia posición del científico.

La propuesta de Merton se defendería en cuanto el ethos de la ciencia consistiese de un

conjunto supuesto de normas que proveen a la ciencia de su identidad y su singularidad, sirviendo
como marcos referenciales que orientan las conductas dentro de esta institución. Esto hace a la
comunidad científica heterogénea y de hecho las investigaciones de Merton y su escuela derivaron
hacia las pautas de estratificación social entre los científicos, desapareciendo su comunalismo
democrático y racional ante la desigualdad manifiesta en tres hechos que atentan contra el
pretendido universalismo: el fenómeno del sillón 41, el efecto de trinquete y el efecto Mateo, en los
que la ciencia se revela conservadora y gerontocrática antes que progresista e innovadora. El
énfasis metodológico y empírico y la resistencia a la epistemología es evidente en estas
investigaciones en la escuela mertoniana, pues descarta el problema de la validez de semejante
conocimiento parcial a favor de la más rigurosa investigación que puede alcanzar el status de
sociometría, pudiéndose medir las distintas posiciones, y sus mecanismos de localización, en la
estructura de oportunidades de la ciencia como sistema de clases que interactúa con un sistema
de status basado en el galardón y en la estima pública como reconocimientos, para los cuales
existen élites científicas con poder de decisión y de distribución arbitraria. Si esto provoca el
cuestionamiento epistemológico de la validez de la producción científica, se ha planteado que
Merton y su escuela eludirían la cuestión concibiendo el problema de la generación y de la
validación como una caja negra que se resiste al análisis sociológico.

Sin embargo, Merton habría concebido desde el inicio a las verdades del conocimiento
científico como sociológicamente explicables, pero renunciando (o al menos postergando)
estratégicamente a esta discusión debido a los peligros del dogmatismo y la especulación sin
basamento empírico, al riesgo siempre presente del relativismo y a la precaria posición de la
sociología de la ciencia como novedad frente a la filosofía y la historia internalista de la ciencia,
apoyada por el entonces dominante y monolítico neopositivismo. En su primera etapa, Merton
estaba dispuesto a aceptar de buena gana la poderosa y determinante influencia de los factores
externos sobre la ciencia, y en su segunda etapa la restricción de la amplitud de este enfoque
externalista en el análisis institucional y socio-estructural de la ciencia no implicaba una
contradicción con fin mismo del análisis sociológico. De hecho, Merton y su escuela afirmarán la
armonía de sus puntos de vista con los de T. S. Kuhn, quien lo ha confirmado y se ha visto
subvencionado por el grupo de Merton. Contra las acusaciones del constructivismo, asegura no
concebir la ciencia como una caja negra y pese a su énfasis estructural en el análisis de las
influencias sociales sobre la estructura y desarrollo del conocimiento científico, no negaría su lugar
a las nuevas sociologías del conocimiento científico que se ocupan de la construcción social del
conocimiento y de señalar el aire de familia que guarda la ciencia con el mito y la ideología.

Daniel Alberto Alegrett Salazar

Escuela de Antropología