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La iglesia como signo de vocación pleromatológica

1. Introducción

La relación entre Iglesia terrena e Iglesia celeste se mantiene dentro del campo del
“ya pero todavía no”, por lo que se percibe una cierta tensión entre plenitud y plenitud
plenificada.
Si hablamos de “plenitud de la Iglesia” al mismo tiempo que “todavía hay algo
por llegar”, vemos que la característica de plenitud aplicada a la Iglesia, siendo una
característica que solo se puede dar en acto, no sería tan plena.
Por otro lado, los tratados que se encargan propiamente del tema, anteriormente
llamado de novissims y ahora, luego de la renovación teológica, escatología, corren el
riesgo de marcar esta separación y profundizarla todavía más al dejar abierto margen a
una cierta diferenciación histórica o al incluir en la misma denominación del tratado, un
quiebre entre la realidad presente y las realidades últimas.
Por tanto, este trabajo pretende argumentar a favor de un nuevo paradigma:
pleromatología – pleromatológico - pleromático, para referirse a esa auto comunicación
de Dios que ya está dada plenamente en Cristo por su entrega en la cruz y en la
comunicación del Espíritu Santo; de forma particular, cómo se da esta plenitud en el
marco eclesial.

2. El sentido de πλήρωμα en la carta a los Efesios y su relación con nuestro tema

La carta deuteropaulina a los cristianos de Éfeso es la que, en mayor medida,


describe la realidad de la Iglesia como plenitud. Por el tiempo en que se escribe la carta,
la Iglesia es lo que ocupa por completo el interés del hagiógrafo y, en consecuencia, a ella
se asocia la idea de la plenitud, del πλήρωμα.
La equivalencia que se da, en el escrito, entre Iglesia-Cuerpo-Plenitud se ve ya
expresada en Ef 1,23, versículo en el que se asocia ἐκκλησία, cuya cabeza es Cristo y se
constituye en su σωμα, es decir, en su cuerpo; a su vez, este cuerpo es expresión del
πλήρωμα de Cristo, de su plenitud dada ya en el acontecimiento de la resurrección, quien
sometió todo bajo sus pies (Ef 1,22) y es la plenitud que lo llena todo en todos (Ef 1,23).
Esta identificación también puede verse en Ef 4,13 (πληρωματος του χριστου), pero en
un contexto distinto, ya que el escritor sagrado no se refiere en este caso a la plenitud
dada de hecho por el acontecimiento de la resurrección, sino al proceso de edificación por
el que transita el cuerpo de Cristo, su Iglesia, en la historia, y que se verá consumada
cuando todos (πάντες) lleguemos al estado del hombre perfecto.
Por tanto, se partirá de esta idea del hagiógrafo para definir a la Iglesia como
signo de vocación pleromatológica.

2.1 La relación entre κεφαλή-σωμα-πλήρωμα en referencia a ἐκκλησία

Cristo fue constituido cabeza (κεφαλή) perfecta de la Iglesia (ἐκκλησία), la cual,


es su cuerpo (σωμα). Esta cabeza, que es plenitud (πληρωμα), al mismo tiempo está
plenificando, haciendo plena, llevando o llenando de plenitud (πληρουμενου) todas las
cosas. Ahora bien, es relevante, en primer lugar, que esta última palabra se encuentre en
2

voz media, ya que se está queriendo expresar que el sujeto realiza la acción del verbo
sobre sí mismo. Por consiguiente, si Cristo ya es plenitud, la acción de plenificación que
está llevando a cabo esta destinada a su cuerpo, en coherencia con lo expresado por el
hagiógrafo en Ef 4,13 donde se ve un desenvolvimiento histórico de ese
perfeccionamiento, que impulsa a la Iglesia a su máxima perfección en la plenitud de
Cristo. En segundo lugar, se trata de un verbo en participio genitivo, por lo que se trata
de un adjetivo en presente, expresando la posesión actual de la cualidad de la plenitud por
parte de la Iglesia de Cristo, su cuerpo.
Si aplicamos este esquema sobre la oración presente en Ef 1,23, se ve claro que la
Iglesia, como cuerpo de Cristo, es ya poseedora de la plenitud dada por la cabeza, que es
el mismo Cristo, la cual le participa continuamente su gracia. En este sentido es signo
actual, presente y realizado de plenitud acá en la tierra.
Si atendemos a Ef 4,13, vemos también que este cuerpo, ya pleno, se encuentra
todavía en edificación en el plano histórico temporal, esperando la consumación
definitiva del amor de Dios, cuando se den los cielos nuevos y la tierra nueva.
En relación a lo desarrollado hasta aquí, se puede ver la doble nota de plenitud
que, en la Iglesia, se da como actualidad misma de su ser, al mismo tiempo que se está
realizando en espera de la consumación absoluta de la plenitud o la “plena plenitud”, la
cual, se realizará definitivamente cuando lleguemos “al estado del hombre perfecto”, “a
la plena madurez de Cristo”. Desde este punto de vista el “ya pero todavía no” no consiste
en un simple despliegue, sino que Dios se ofrece presente y totalmente en su auto-
apertura, al mismo tiempo que llama al hombre a dar su respuesta en medio de la
existencia histórica, para guiarlo hacia la plenitud definitiva.
Los textos citados no se encuentran aislados, sino que están haciendo referencia a
seres concretos que se encuentran en su proceso de deificación en el marco del cuerpo de
Cristo. En este sentido, es relevante, por un lado, el marcado tono futuro de la primera
afirmación (estado del hombre perfecto). Mientras que, en la segunda afirmación (plena
madurez de Cristo) debemos atender al uso de la palabra ἑλικία, la cual denota edad,
periodo de vida o un tiempo determinado de vida, denotando un proceso que ya se puede
iniciar. Por tanto, la invitación del escritor sagrado consiste en que lleguemos a la plenitud
de Cristo habiendo cumplido nuestro tiempo o nuestra edad aquí, sin olvidar que podemos
saborear a partir de ahora la vida plena, por esto es que ella también es vocación, es
llamado actual a la plenitud de Cristo, a llegar a su estado de vida, aunque esa vida todavía
se encuentra en desarrollo.
En el plano eclesial, esa culminación se realizará cuando Dios consume su
creación, y se muestre como el Señor de toda la historia, cuando nuestro conocimiento
este completo y nuestra vocación a la unión con Dios, ya dada y ofrecida por Él, se
encuentre realizada y consumada de forma plena y definitiva.

3. Tres dimensiones de la vocación pleromatológica de la Iglesia

La comunión eclesial, la cual se desenvuelve históricamente y se encuentra


todavía sujeta a la temporalidad, es, al mismo tiempo, signo absoluto de la plenitud que
surge del Padre por Cristo en el Espíritu Santo. De esta forma se expresa su ser don ya
recibido, siendo también anticipación y promesa de un don más grande, que está destinado
para todos en el futuro. Don que se desenvuelve en la historia y llegara a su consumación
plena hacia el tiempo pleromático. En nuestro peregrinar contamos con el auxilio del
3

Espíritu Santo, el cual alimenta nuestra esperanza y nos prepara para los frutos de la
salvación. De esta forma lo expresa Forte:

“Nacida de la iniciativa divina, suscitada continuamente de nuevo por el memorial de los


acontecimientos de la salvación, la Iglesia es movida por ellos a abrirse al futuro de la promesa; el
don «ya» recibido es anticipación y promesa de un don más grande, «todavía no» cumplido. «La
restauración prometida que esperamos ya comenzó en Cristo, es impulsada con la misión del
Espíritu santo y por él continúa en la Iglesia, en la cual por la fe somos instruidos también acerca
del sentido de nuestra vida temporal, mientras que con la esperanza de los bienes futuros llevamos
a cabo la obra que el Padre nos encomendó en el mundo y labramos nuestra salvación (cf. Flp 2,
12)» (LG 48)”.1

En este punto podemos exponer tres dimensiones que son expresión del llamado
pleromatológico de la Iglesia: Su plenitud como complimiento de la alianza, la espera de
su plenitud escatológica y la promesa de su plenitud en la gloria definitiva.

3.1 La Iglesia, cumplimiento pleno de las promesas salvíficas

Los primeros capítulos de Lumen Gentium comienzan desarrollando el llamado


universal de Dios a los creyentes en Cristo bajo la Iglesia universal. Este llamado se
encuentra prefigurado desde los inicios del pueblo de Israel; desde Abel hasta el último
justo serán reunidos en la unión plena con el Padre. De esta forma el Concilio recuerda la
plenitud de la convocatoria realizada por el Padre como origen de la creación, elección
de su pueblo, actos que se inician en el tiempo, a la espera y en dirección de la
consumación final, cuando Dios transforme de forma definitiva toda la creación.
Esta convocatoria fue preparada en la historia del pueblo de Israel, en la Antigua
Alianza, figura de la alianza nueva y perfecta que se estableció en la persona de Cristo.
La alianza fundamental fue concertada en el Sinaí, por esta Dios eligió a Israel como su
pueblo santo, también llamado algunas veces Iglesia, sin embargo, esta alianza está
referida a la alianza plena y definitiva realizada en Cristo, la cual constituyó su Iglesia
como el nuevo Pueblo de Dios. Ella es quien convoca tanto a judíos como a gentiles y se
renueva constantemente con la celebración del banquete sacrificial de la Nueva Alianza,
y es la realización plena de la promesa hecha al Pueblo de Israel en el Antiguo
Testamento.
Esta alianza, que ha venido en Cristo y la ha establecido de forma plena y
definitiva, es su obra redentora final, y constituye el sacramento o signo de unión
definitiva e íntima con Dios: la Iglesia. Esta no será superada por una nueva iglesia hasta
la consumación final del amor de Dios en el plano creado.
A partir de lo dicho, se puede ver que el cumplimiento de la promesa salvífica no
es algo distinto de Dios; tampoco hay un punto de inflexión o quiebre en la continuidad
del plan histórico salvífico divino. Más bien, es Dios mismo dándose a sí mismo al
hombre de forma total y plena, para que este cumpla y colme de forma definitiva todos
sus anhelos y sitúe a Dios como su centro existencial eterno a fin de desarrollar
completamente su relación con Dios a partir de su existencia creada.

1
B. Forte, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca, Sígueme, 1992, 85.
4

3.2 La Iglesia en espera de la consumación definitiva de la plenitud

La Iglesia, en tanto sacramento definitivo de unión con Dios y cumplimiento de


las promesas divinas, no es una perfección posterior o un estadio superior a la Antigua
Alianza y al Pueblo de Dios del Antiguo Testamento.
“Mientras no lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva, donde mora la justicia
(cf. 2 P 3,13), la Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes
a este tiempo, la imagen de este siglo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas, que
gimen con dolores de parto al presente en espera de la manifestación de los hijos de Dios
(cf. Rm 8,19-22).” (LG 48). Por tanto, sabe que va avanzando en la historia y en el mundo
hacia su plenitud definitiva y consumada, al mismo tiempo que ella misma es expresión
de la plenitud dada en Cristo en su acto redentor en la cruz. Parte de su autoconciencia
consiste en saberse plena, aunque todavía quede algo por cumplirse. Por esto es que se
encuentra en la espera de su plenitud final y definitiva. Sin embargo, esto no le resta
importancia a su misión en el plano terrenal y temporal, ni debilita su esperanza en la
consumación final que está por venir. Más bien, la Iglesia espera por la presencia gloriosa
y definitiva del amor de Dios, esto le sirve de alimento a su esperanza en el cumplimiento
definitivo de las promesas salvíficas realizadas ya de antemano por Jesucristo y la impulsa
a ser signo definitivo presente de la plenitud dada en dicho acto redentor.
Por consiguiente, la Iglesia terrena se encuentra en una doble búsqueda. Por un
lado, “la ciudad permanente venidera” en la espera de su consumación plena y final que
se dará en el pléroma; por otro, la perfección de su misma existencia histórica presente
dentro del tiempo y el espacio, siguiendo la esperanza de culminación definitiva en la
apertura del amor divino en el momento pleromático.
Aun cuando sus cimientos son inconmovibles y su ser permanente, la Iglesia, ya
aquí y ahora, recorre su camino histórico emprendiendo una búsqueda constante de
perfección en su forma terrena y visible. Perfección que está ya dada por Cristo de forma
total y definitiva en el acto de la cruz, y que se actualiza, en el plano histórico temporal,
a medida que se despliega como auténtico “signo, depósito y testimonio de la plenitud
perfecta celeste”,2 aunque todavía esté esperando la consumada plenitud en el momento
final de la mostración del amor de Dios.

3.3 La Iglesia como promesa y sacramento del cumplimiento en la gloria definitiva

La promesa, para la concepción bíblica, consiste en el envío previo de algo que


vendrá luego en toda su plenitud. Esto, como ya se vio, no atenúa ni relativiza el sentido
de plenitud actual de la Iglesia, por el contrario, en la Iglesia terrena se encuentra la
realidad plena y total, posterior a las promesas realizadas al pueblo de la Antigua Alianza,
pero realizada de forma definitiva en la entrega realizada, por parte de Jesús, de su propia
vida en la cruz como acto redentor final y definitivo.
Puesto que no se da una dicotomía o separación entre Dios y su ofrecimiento
salvífico, puesto que Dios no puede renegar de sí mismo (2 Tm 2, 13); y su oferta de
plenitud se remonta a los textos bíblicos del Gn con la promesa realizada a Abraham en

2
O. Semmelroth, La Iglesia celeste. [en línea]
http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol6/24/024_semmelroth.pdf [consulta: 12 de julio
de 2016], 3.
5

sus distintas tradiciones, los profetas y la antigua apocalíptica, más bien Dios mismo y la
promesa se identifican.3
La promesa realizada por Dios se concentra y cumple de forma total y plena en el
envió encarnatorio de la persona de su Hijo, consumador de la realidad filial y redentora
con el Padre y dador del Espíritu, Él es la promesa definitiva dada a los hombres para
unirlos plenamente en el momento de la consumación total pleromática a través de su acto
redentor en la cruz y en su resurrección.
En Cristo se sella de forma definitiva la unión entre Dios y el hombre, lo que
instaura de forma final y plena la promesa de una realidad total, ya dada en su propio
cuerpo en la forma de la Iglesia y sus sacramentos. De esta forma se constituye la Nueva
Alianza, la cual queda enraizada en la historia a través de la Iglesia, por tanto, es, en su
misma esencia, plenitud, al mismo tiempo que es promesa total y plena de la instauración
definitiva de la nueva creación.4
Por tanto, el pléroma apunta al horizonte de la venida definitiva de Dios, mientras
se ancla en la auto-comunicación plena y total en el acontecimiento de Cristo. La etapa
final en la que vivimos, no es otra cosa que la auto-promesa inalterable e irreversible del
mismo Dios, en el Hijo, por su Espíritu, la cual se caracteriza por ser definitiva y total,
aunque por ahora histórica, aguardando pacientemente el pléroma.
La Iglesia, en tanto sacramento, ofrece visiblemente aquello que es invisible y que
solo proviene de Dios, ciertamente se constituye en promesa de una nueva creación,5 pero
no a modo de superación de su propia realidad interior histórica, sino como su

3
Ruiz de la Peña desarrolla la idea de promesa desde el A.T. realizando un recorrido por los
principales textos y géneros literarios. A su forma de ver, el pueblo de la Antigua Alianza ha tenido una
poco uniforme evolución en su auto comprensión como pueblo escatológico, sin embargo, nunca perdió su
conciencia de destinatario de la promesa realizada a los patriarcas y a partir de aquí es que fue
escatologizándose progresivamente. Con todo, quedaría por realizar un análisis más riguroso para
comprobar los orígenes históricos y si, por caso, no sucedió al revés, primero desarrollo su conciencia
escatológica para luego poner por escrito su experiencia. Sin embargo, es un tema que excede este trabajo.
Lo importante es resaltar que el Pueblo de Israel reconoce a Dios en la promesa y la promesa es el mismo
Dios, y es aquí donde se ancla la esperanza escatológica del pueblo de Israel, en cuanto que la promesa, al
mismo tiempo que se internaliza como propia, apunta directamente al futuro, aunque se haya realizado en
un pasado próximo o cercano. Cf. J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación: Escatología, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1996, 37ss.
4
En relación a la idea de “nueva creación” en el Antiguo Testamento, Ruiz de la Peña concluye:
“(…) parece claro que ni el libro de Daniel ni los pasajes apocalípticos incrustados en otros libros del
Antiguo Testamento imponen una comprensión del éschaton como paso de este a otro mundo. En ninguna
parte aparece la espera de un más allá supraterreno, espiritual, como alternativa al más acá terreno y
material. Lo que se espera es la trasmutación de las realidades terrestres por obra de la instauración del
reino de Dios, el vuelco decisivo de la historia por la irrupción del juicio y la salvación. El mundo en sí
puede seguir siendo materialmente el mismo a ambos lados del límite; más acá de éste hay una situación
de pecado, de déficit existencial; más allá se implanta no una infraestructura cósmica diversa, sino la nueva
situación de justicia, de fraternidad universal, de plenitud vital”. Ibid., 55.
5
Es de rescatar un término en particular utilizado por Jesús para transmitir esta “nueva creación”,
παλιγγενεσία el cual hace referencia a una re-creación, renovación o regeneración. Cf. Mt 19,28. A partir
de aquí es que podría entenderse que no se trata simplemente de un quiebre en la creación en donde termina
algo y empieza algo completamente nuevo, o, por extensión, si podría interpretarse una cierta tensión entre
la creación histórica y la creación redimida. Más bien, la creación va a ser renovada por una creación
incorruptible, sin que tenga que desaparecer la antigua o esto signifique un punto de inflexión entre la
creación en el marco histórico y la creación que permanecerá luego de la venida definitiva del Señor en la
parusía.
6

cumplimiento absoluto y definitivo en la gloria final, respetando la realidad temporal e


histórica de quienes viven en ella. En palabras de Müller:

“La Iglesia visible es la señal indefectible a través de la cual se transmite el contenido invisible, a
saber, la comunión por gracia con Dios, y se lleva a cumplimiento bajo las condiciones temporales
y sociales de la experiencia humana. En su forma sacramental e institucional la Iglesia es «parte
de este mundo que pasa» (LG 48). En cuanto instrumento de la salvación llegará su fin y
desaparecerá con la parusía. Pero seguirá existiendo como fruto de la salvación, como la comunión
eterna con Dios y de los hombres entre sí (LG 1).”6

En efecto, llegado el momento de la consumación final del amor de Dios, la Iglesia


solo cambiará en su misión, puesto que ya no será necesario su cometido salvífico a través
de su materialidad y sacramentalidad. Desde este punto de vista si presenta una
discontinuidad a futuro en su continuidad, ya que, como humanidad peregrina, todos
hemos recibido de una vez para siempre y plenamente la participación del Espíritu por la
que se nos da la salvación, la cual debe ser aceptada y mantenida. La Iglesia se convierte
desde ya, en sus instituciones y en su sacramentalidad, en guía para acceder a la comunión
de amor definitivo con Dios en su condición pleromática, aunque esta no sea
necesariamente el único camino de salvación.
Llegado el momento de la consumación final del amor de Dios, desaparecerá en
su modo existencial terreno y temporal, en tanto instrumento de salvación, pero
permanecerá como comunión de los santos en Dios. Ahora bien, la koinonia definitiva en
el amor Dios se hace presente aquí y ahora de modo pleno en la Iglesia, ella es quien
manifiesta y conduce históricamente a la condición pleromática definitiva, ella es quien
hace presente el futuro que se comunica a cada hombre por la acción del Espíritu Santo,
a modo de un adelanto real y total de lo que gustaremos, al finalizar la historia en su modo
temporal, en la Iglesia celeste.
Lo desarrollado hasta ahora, no significa una separación entre la Iglesia
peregrinante, la Iglesia sufriente y la Iglesia triunfante. En su condición de pléroma
temporal e histórico ya se desarrolla la plena comunicación de los bienes divinos entre
las tres dimensiones de la Iglesia, las cuales se unirán en el momento predestinado por
Dios antes de todos los siglos, cuando Él renueve toda la creación.
Por tanto, no cabría hablar sobre la Iglesia como una institución que busca su auto-
consumación, sino como guía total y pleno en el plano histórico temporal para que todos
alcancemos la meta propuesta y prometida por Dios en su Hijo. En esto se enraíza su ser
promesa y su ser plenitud.
La condición de pléroma está dada ya a todos los hombres, y solamente al hombre
histórico y temporal le corresponde aceptar o negar la voluntad salvífica, dejando espacio
abierto a todas las personas de buena voluntad, a las cuales solo Dios conoce y que por
algún motivo no conocen el don sacramental de la Iglesia, las cuales obtienen la plenitud
de la salvación por caminos que solamente Él conoce.

4. Los riesgos de una Iglesia pleromática

Con todo, lo dicho hasta ahora encierra varios riesgos. Por un lado, considerar a
la Iglesia demasiado terrena o demasiado celeste al acentuar su plenitud histórica o su

6
G. Müller, Dogmática: Teoría y práctica de la teología, Barcelona, Herder, 1998, 586.
7

plenitud escatológica; por otro, se corre el peligro de contemplar de modo triunfalista a


la Iglesia, lo que conduciría una salvación demasiado individualista que olvide el carácter
comunitario del Reino de Dios; por fin, de qué modo se puede presentar una Iglesia que
en sí misma es ya plena al mismo tiempo que pretende alcanzar su plena consumación en
medio del sufrimiento inmerecido.

4.1 Iglesia terrena-Iglesia celeste

La Iglesia se nos presenta al mismo tiempo como Iglesia terrena, como signo
sacramental, terrenal y temporal; y como Iglesia celeste, en tanto signo sacramental está
referido a una realidad invisible y supra-mundana.
Como se dijo anteriormente, la Iglesia, en su forma peregrinante y temporal, está
destinada a desaparecer en un determinado modo existencial, esto supone el riesgo de
atender insuficientemente su lado visible y concreto; del mismo modo que su realidad
sacramental, visible, jurídica o institucional no debe ser enfatizada excesivamente, lo que
conduciría a vivir unilateralmente su ser terrenal.
En su forma de existencia que fluye en el tiempo, la Iglesia “es el despertar en el
mundo de aquello que tiene su término «arriba»”,7 esto significa que la Iglesia terrena es
también Iglesia celeste. La Iglesia terrena lleva en sí misma el pléroma, la plenitud y la
totalidad del amor divino, el cual se nos mostrara definitivamente, al modo como la
semilla lleva en si el árbol y se va desarrollando hasta adquirir su forma final. En efecto,
ya aquí la Iglesia lleva en sí lo definitivo de la salvación de Dios.
Ahora bien, esta desaparición, no implica aniquilación. Puesto que ella ya contiene
y es expresión en sí misma del pléroma de Cristo. Por la fuerza divina recibida a través
del Espíritu Santo enviado por Él, resucitará a la forma de la Iglesia celeste. Esta vida
comunicada por el Espíritu, ya se manifiesta en su santidad, que es la realidad de la unión
con Dios y que tendrá su consumada plenitud en la Iglesia celeste.
La Iglesia terrena es igualmente realidad celeste solo en la medida que pueda ver
esta transformación en Iglesia celeste, no como un paso más en su peregrinar, tampoco
como una liberación de su ser existencial terreno y temporal, sino como autentica
resurrección. La comunidad del pueblo ya lleva plenamente en sí, en su existencia
histórica, la prenda de la vida futura, que la apartará de su configuración temporal y la
hará gustar de la vida plena en la Iglesia celeste, participando de la vida eterna de Dios,
transformándola para siempre en su plena plenitud.
En efecto, el pléroma eclesial se estructura doblemente. Por un lado, la revelación
histórica dada a nosotros en la persona de Cristo, ancla a la persona en una íntima unión
con el Dios trino lo que nos impulsa, en la fe, la esperanza y el amor, a compartir actual
y definitivamente la vida divina. Por otro lado, también debe darse la respuesta creyente
total del hombre a Dios, el cual, ya viviendo en la plenitud de la vida divina, aguarda la
total y plena consumación del mundo y del mismo hombre cuando se instauren los cielos
nuevos y la tierra nueva.
Lo desarrollado hasta ahora sirva para ver que se establece un encuentro dialogal
con Dios, en el que el encuentro con Cristo encarnado sirve de mensaje y mensajero pleno
y total de la comunicación humano divina en el espíritu.

7
Semmelroth, La Iglesia, 2.
8

Iglesia celeste e Iglesia terrena no se oponen, sino que entablan un dialogo


constante por el cual se acrecienta la gracia y dialoga la Iglesia misma entre sus propios
miembros, sin ningún tipo de separación; lo único que obstaría es una diferencia
cualitativa, por la cual la Iglesia celeste ya está disfrutando del pléroma definitivo,
mientras que la Iglesia plena y total como cuerpo de Cristo, en su dimensión histórico
temporal, espera pacientemente disfrutar de la nueva creación.

4.2 Escatología individual y comunitaria: superación del egoísmo salvífico

Lo desarrollado hasta ahora, basta para ver la intrínseca relación que existe entre
la Iglesia peregrinante y la Iglesia celeste; como ya se dijo, la Iglesia terrestre ya se
encuentra en la búsqueda de su perfección como anticipación de la realidad pleromática,
aunque ella, en su mismo ser, ya se encuentra plena y totalmente colmada del amor y de
la gracia divina.
No obstante, se correría el riesgo de dejar abierta la posibilidad de que la Iglesia,
en tanto institución terrena, está destinada a ayudar a los hombres a alcanzar su propia
salvación, prescindiendo de la salvación de la Iglesia o del mundo. La Iglesia se
convertiría en un simple medio, por el cual, cada hombre, de forma individual, debe
alcanzar su propia salvación, vaciando de contenido su condición de plenitud. Por otro
lado, la pregunta por la salvación individual no puede pasar a un segundo plano en vistas
de una salvación colectivista que remarque excesivamente la necesidad de la Iglesia,
cayendo prácticamente en un eclesiocentrismo.
No se trata de oponer una escatología individual a otra de cuño comunitario, ya
que no se entendería de qué forma podemos relacionarnos con Cristo, cuando no puedo
relacionarme con mi hermano; inversamente, cómo puedo relacionarme con mis
hermanos si no me relaciono con Cristo.
Las dimensiones humanas, tanto la comunitaria y la individual, se relacionan
mutuamente y constituyen al sujeto que busca la salvación dentro de la Iglesia
peregrinante.
El ser social se corresponde con el individuo de manera existencial, por tanto, no
puede faltarle en su estado de perfección sobrenatural llegado el momento de la
consumación total del amor de Dios, puesto que se estaría escindiendo una parte del
hombre. Del mismo modo que no podemos prescindir de ellas en un camino histórico
orientado a la Iglesia celeste.
Cristo es la cabeza del género humano y su cuerpo es la plenitud dada a los
hombres para ser símbolo de la plenitud celeste. Esta esperanza que irradia la Iglesia, ya
desde la temporalidad, es la que orienta a modo de brújula nuestras acciones.
La esperanza en la eternidad, en la Iglesia celeste, en la comunión pleromática con
Dios, conduce a un servicio desinteresado en el mundo y al mundo, al mismo tiempo que
nos recuerda las exigencias que plantea el amor y la justicia aquí en la tierra, durante
nuestra peregrinación hacia dicha consumación de amor con Dios.
Esto se desarrolla en la vida dada por el Espíritu, que tiene su realización histórica
en la comunión. La edificación comunitaria se da en el amor dado por Dios en el Espíritu,
que fundamenta la koinonia. Este único e idéntico amor muestra a cada miembro de la
humanidad la necesidad de la edificación tanto interior como de la vida social. Por tanto,
es absurdo un alejamiento del plano de la vida común en pos de una pretendida salvación,
9

ya que el Espíritu es en definitiva quien genera la comunión y alimenta al mismo tiempo


desde el plano personal la koinonia con Dios.
Quedaría por subrayar que el planteo cristológico responde a la coordinación entre
amor y obediencia. Para Jesús, lo decisivo es la conformación con la voluntad del Padre,
por esto, hay que resaltar tanto la actividad de Jesús como su disponibilidad ante el Padre.
El instaura el sacramento pleno de salvación, mientras tanto, hasta la consumación del
amor divino, la Iglesia peregrina, individual y comunitariamente, debe mantenerse en
disposición amorosa al Padre.

4.3 La Iglesia, pléroma del sacramento del amor de Dios ante el sufrimiento

Frente al sufrimiento inmerecido y, sobre todo, a la experiencia de la muerte


concebida como abandono de Dios o pura negatividad de la vida, la Iglesia en tanto signo
de la plenitud que ya está realizada y al mismo tiempo oferta definitiva y total de salvación
y reencuentro con el otro, tiene una palabra valida.
Parecería que achacarle toda la culpa a Dios por este o aquel mal que adviene es
suficiente, sin buscar una autentica respuesta interior. Esta actitud simplemente nos lleva
a retener rencor y odio hacia la divinidad, cuando en realidad es quien puede darnos una
respuesta.
La esperanza en un advenimiento pleromático, aunque ya se realiza en acto la
plena comunión de los santos, es una respuesta acertada para todos los que sienten una
herida de esta magnitud. Como se vio anteriormente, la esperanza en la consumación
definitiva no es una promesa sin contenido, sino que fortalece y prepara en la caridad ya
en este mundo para la plena plenitud del amor divino.
Por este amor pleno que se derrama desde la cabeza al cuerpo y a los miembros
de Cristo, su Iglesia, es que esta puede ser signo de algo que difícilmente es teórico, sino
que es experiencia autentica y plena de aquel a quien hemos perdido, es sanación de un
sufrimiento profundo, remedio de un mal inmerecido.
Como ya se dijo, la muerte puede ser la experiencia más sublime de desaparición
de la vida, sin embargo, la reflexión no nos toca de manera tan eminente como cuando
experimentamos la desaparición del otro, de aquel por el cual la vida tuvo sentido. La
muerte se convierte en aceptación de la desaparición de alguien que me dio la plenitud.
Frente a esta experiencia desgarradora en la que podemos sentirnos
desesperanzados o vaciados completamente de plenitud, la Iglesia como sacramento del
amor materno de Dios, de sus mismas entrañas, puede dar una respuesta desde su ser ya
pléroma, es capaz de crear puentes con la plenitud divina trascendente, puede volver a
llenar de plenitud la vida de aquel que se siente impotente o desconsolado, a quien lo
único que le queda es el consuelo impotente del recuerdo.
La Iglesia pléroma actual en tensión con la plenitud plenificada, tiene las
herramientas para acompañar tocando las entrañas más profundas de la realidad humana,
a partir de las mismas entrañas de Dios.

Nicolás Frías Garay.


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5. Bibliografía.

B. Forte, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca, Sígueme, 1992.


G. Müller, Dogmática: Teoría y práctica de la teología, Barcelona, Herder, 1998.
G. Schneider; H. Balz, (eds.), Diccionario exegético del nuevo testamento II. Salamanca,
Sígueme, 2012.
J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación: Escatología, Madrid, Biblioteca de
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J. A. Sayés, La Iglesia de Cristo: Curso de eclesiología, Madrid, Palabra, 2003
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[consulta: 12 de julio de 2016].
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