, Selección

· Gregorio Kaminsk

"'..
\ �

,,, n�
La ética del cuidado de sí' como práctica de libertadVI1
Nos gustaría saber cuál es el objeto de su pensamiento en estos momentos.
Hemos seguido el desarrollo de sus últimos trabajos, especialmente sus cursos
en el College de France (1981-1982) sobre la hermenéutica del sujeto. Nos
gustaría saber si su investigación filosófica actual continúa determinada pqr
los polos subjetividad y verdad.
� '------ . .., "

En verdad ése siempre ha sido mi problema, aunque haya expresa­

do en distintos términos la estructura de ese pensamiento. He
tratado de descubrir cómo el sujeto humano ingresó enJlte�os;1�
. y�rd�, ya sea juegos de verdad que tomen la forma de la eifncia o
/-que remitan a un modelo científico, o juegos de verdad como los
l. g,ue se pueden encontrar �n instituciones o prácticas de control.
! Ese es el tema de mi libro Las palabras y las cosas, donde he trata-
do de ver cómo, en la creación científica, el sujeto humano será

144
 de finido como un in?ividuo que habla�'::!�_ tra��.,-�q�y�1 E?
_ _
mis cursos en el College de France trate de 6ósque¡ar las generali­
dades de este problema.

¿No hay un <•salto)) entre su pensamiento previo sobre elproblema y el de la

subjetividad / verdad, específic•amente co_menzando con el concepto del
cuidado ..de
\; ·- --- sí?
..........___ .,

Hast(:I ese entonces, el problema de la relación entre el sujeto y los

juegos de verdad había sido encarado de dos maneras: comenzando
con prácticas coercitivas -como en el caso de la psiquiatría y el siste-.
ma penitenciario- o en forma de juegos teóricos o científicos, como
por ejemplo, el análisis de la riqueza del lenguaje y de los seres vivos..
}\hora, en mis cursos en el College de France, trato de abordar los
''problemas a través de lo que podría llamarse una práctica del yo, un
fenómeno que considero muy importante eñ-ñuesiias--sociedádes
desde _la �P.Q':.e__g_��e.ga-y,i:om!J:�ª' aunque haya sido escasamente estu-
diado. En las civilizaciones griega y romana, estas prácticas del . yo
tenían mucha mayor importancia y autonomía de 1a que tuvieron
(lposteriormente, cuando fueron rodeadas, en cierto sentido, por insti­
¡ tuciones: religiosas, pedagógicas, _
('"' •-• •\.•-•---•-"••• • •-•••�••, o del
;.�:•••••
tipo m��c;o
• •--••y• ••psiquiátrico,
••�•••• •n•••-'
\ Existe ahora una especie de ds_wlazan:}.e._rito: estos juegos de verdad ya no se
/relacionan con prácticas coercitivas;s·ino co'ñ prácticas de autoformación del
\sujeto.

Correcto. E_s lo que podría llamarse una práctica ascética, usando

el término <<ascética» en un sentido muy general, o sea, no en el
sentido de abnegación sino en el de un ejercicio del yo sobrn:sí
(mismo, por el que se trata de descubrir, de tr�_�sf()C.1?:�r_ _el_ pf.<>p_i_o
/.yo y. alcanzar un cierto modo de ser. Estoy tomando el término
�cetismo>> en un sentido más amplio que Max �eber, aunque es
·---..
bastante semejante.

¿ Un trabajo del yo sobre sí, que puede interpretarse como una especie de libe­
ración, un modo de liberación?

145.
 1 �'4\1,,....,.'1:!·)f.//;•) t,,.I'¡: ,.,.,..\1,to;.,• •.•¡rl�./
..-, - ---

Debo ser más cuidadoso con respecto a eso. Siempre he sido un poco
desconfiado del tema general de la liberacim} debido a que, si no es
¡ tratado con ciertos cuidados y dentrode ciertos límites, corremos el
· l riesgo de volver a la idea de que existe una naturaleza o 1m carácter ...
) fundacional humano'·g\íé:"··como·•srt:"suffaaó•"'ae··-¿;erto'"1ú'.iíñero"'•de'··

¡.¡ procésoshIStOrícoS:-""socia1es o económicos, se encontró a sí mismo

escondido, alienado o apresado en y por algú�_ meca�ismo represivo.
De acuerdo con esa hipótesis, sería suficiente-sOftar estas "trabas
) represivas de modo que el hombre pueda reconciliarse consigo
\ mismo, reencontrarse con su naturaleza o renovar d contacto· con
sus raíces para restablecer una relación completa y positiva consigo
mismo. No creo que ese concepto pueda admitirse sin un análisis
riguroso. No pretendo decir que 1a liberación o una u otra forma de
liberación no existen. Cuando un g_ueblo colonial trata de liberarse
de su colonizador, ése es, verdaderamente, un acto de liberación, en
el sentido estricto de la palabra: Pero, como también sabemos, en
este ejemplo extremadamente preciso, este act�liberación no/�s
��ficiente pai::�--�-�ta�lecer.l .!!§. práct��i
,
que �on posterio­ el,:.��
ridad seran necesanas para q{le·'este puel;To, esta sociedad y estos
individuos puedan decidir sobre formas aceptables de existencia o
sociedad política. Por eso es que insisto en las prácticas de la libertad
• 1;1p.tes que en los procesos qµe _re�Jmente tienen su lugar, pero que
"¡j'orst'"mísmos·lio"'m·n;arec�;;:·
��...:.w--��

1. 2;paces··de·cteéidir fodaflas formas

: prácticas de la libertad. Encontré exactamente el mismo problema a!
; tratar la �idad: ¿tiene sentido la expresión <<liberemos nuestra
/ sexualidad>>? ¿El problema no es en realidad tratar de decidir cuálés
\ son las prácticas Jie__liber.tad por las que ieodeID:_?.�_.9���!..m�ar qué es
\ JJJ.��-�����!. y qué s�n nuestras relaciones eróticas, �morosas, apa­
s1�?-adas con lo� <lemas� Me parece q;-��. est�_ . PI.2!?_1�!E.�.�?�◊-..9e la d��-
, , .
1 n1c1on de pracncas de libertad es mas unportante que la afirmac1on
1 (además, reiterada) de que la sexualidad o el deseo deben ser liberados.

¿No requieren las prácticas de libertad un cierto grado de liberación?

Sí, absolutamente. Allí es donde debe introducirse la idea de domin.a­

ción. Los análisis que he tratado de hacer se relacionan esencialmente

146
 con las r�daciones ,.
sl..i: �w��k Esto significa para mí algo distinto de
los estados- d e dommac1on. Las .
relaciones de poder son extremada-1
mente extensas'·en las relaciones humanas. Hay una gran trama de
--=-"T,?.. · , ..-.;mCiñññ: u

relaciones de poder, que pueden darse entre los individuos, en el

seno familiar, en una relación educativa, en el c.uerpo político, etcé­
tera. Este análisis de· Jas relaciones de poder constituye un campo
muy complejo; a veces se presenta 10 que podemos llamar hechos
o estados de dominación, en los que las relaciones de poder, en
lugar de ser variables y permitir a las distintas partes una estrategia
que los altere, ellas mismas se encuentran establecidas y congela-.
das. Cuando un individuo o grupo social logra bloquear un campo ,
,.de relaciones de poder, para hacerlas impasíbles--··e·füvaiiabfes, e
ij�}g�s.f.o1fa:i�Y�i�1füli9_���:4e:·:f!lºvirn.1e.�(i:m·{éliant·e�:iªilf.�§n-
. ;;t93· que pu�cit:Q. s.�r ta,rito___e<::0.!1.�!1:1-�i::QS. como
políffcos· o militares-
'·) e:'stáiriós
en presencia de lo que puede denominarse un·estjtdo·de
: dominación. Es cierto que en tal estado la práctica de libertad no
existe, o existe sólo unilateralmente, o es extremadamente restrin­
gida y limitada. Coincido en que la liberación es a veces la condi­
ción política o histórica para la práctica de libertad. Tomemos, por
ejemplo, la sexualidad. Es cierto que fueron necesarias una serie de
liberaciones con respecto al poder del varón, para liberar al propio
yo de la moralidad opresiva con respecto tanto a la heterosexuali­
dad como a la homosexualidad. Esta liberación no hace f manifiesto<
un secsatisfecho,..con plenitud Séi<üá� por"la'qú'ee s'ufifo'podri-; �
j /'li.aber_' alcanzado una relación íntegra y satisfactoria. La liberación
..,,,::) ' i ab;e _nuevas :elaciones de oder, qu� �e�.
¡ . <
1_�j.1,I,,. ,!iw,.� (\f/ ! i . } .

¿No sería la misma liberación una modalidad o una forma de práctica de

libertad?

Sí, en algunos casos. Hay situaciones en que la liberación y la lucha

por la liberación son indispensables para la práctica de libertad.
Con relación a la sexualidad, por ejemplo -digo esto esperando no
causar controversia, porque no me interesan las polémicas; en su
mayoría, creo que son contraproducentes- existía el modelo

147
 . rei�h�anó, que derivaba de una particular lectura de Freud. Supo­
�'niá qu�·el problema era enteramente del orden de la liberación.
Para decirlo esquemáticamente, estaba el deseo, la pulsión, los
tabúes, la represión y la internalización. Es haciendo desaparecer
estos tabúes, por ejemplo, liberando el propio yo, que el problema
se resolvería. En ese caso, creo que estamos olvidando por comple­
to el problem� l'.lJ9X-ª_l -y admito que estoy caricaturizando algunos
puntos·ae·vistá;muy°'precisos e interesantes de varios autores- que
\ es la práctica de libertad. ¿Cómo puede practicarse la libertad? Con
; respecto a la sexualidad, ¿es cierto que al liberar los propios deseos
l .

\ se sabrá cómo comportarse éticamente en relaciones placenteras

\con los demás?

¿Considera que la libertad debe practicarse éticamente?

1 Sí, porque, ¿qué es la moralidad, sino la práctica de la libertad, la
deliberada práctica de la libertad?
(. Y�; ��·� �;··, °Y\JT,t:\,, 1;\�'..�\�; �·- :(�
\:.•

1.
¿Eso significa que concibe a la libertad como una 'í-{;k1iJ;a'�tca en sí misma?

7
j La li?�r_t�� esla co11dición ontológica de la éti�a. Pero la ética es la
:1 forfoa deliberada asumida por la libertad. ·
!'
¿Es la ética, entonces, el resultado de la búsqueda o del cuidado de sí?

El cuidado de sí era, en el mundo grecorromano, el modo en que

a la libertad individual-y la libertad civil, hasta cierto punto- se la
consideraba en sí misma ética. Si tomamos una serie completa de
textos, desde el primer diálogo platónico hasta los textos más
14, importantes de los últimos estoicos -Epicteto, Marco Aurelio,
etcétera-, veremos que el tern� del cuidado de sí realmente ha
impregnado todo el pensamiento ético. Por otra parte p·a;e·ce que
en nuestras sociedades, en determinado momento -es dificil preci­
sar cuándo se produjo- el cuidado de sí se volvió algo sospechoso.
El cuidado de sí pasó a ser, entonces, abiertamente denunciado
i . como una especie de amor por sí mismo, una especie de egoísmo

148
 o interés individual, en contradicción con el cuidado que debe
·" mostrarse a los demás, o el necesario sacrificio del yo. Todo eso
/ OCU!f.!Ó <:!} la era cristiana, pero no diría que se debe exclusivarneñ:
r
te:" ..al crisÜañ1smo·.- :a ·sfruación es mucho más compleja ya que,
para el cristianismo, el alcanzar la salvación es también un cuidar­
se. Pero para el cristianismo, la salvacióp.se.ol:>tiene por la renun­
. .
.c� __a(io.-·Hay· Ü·na j:iaradoja �n -eJ cristianismo con respécio .al
cuid�cio' de sí, pero ése es otro problema. Volviendo a su pregunta,
creo que para los griegos y romanos -especialmente para los
primeros-, para comportarse correctamente, para practicar la
libertad apropiadamente, era necesario él cuidado de sí, tanto para
conocerse -:-el familiar gnothi�faUton- como para mejorarse, pata
füp-erarsé a sí mismo, para gobe-thar los ape.titois qiie ·pue?:leii.
a La
áiisorbei:fo uno: ·116ertad Tñdív1oüarera "iiúíy· frnportáni:e para
::..:.mas
lci'i(gri�gos allá de la expresión trivial derivada de Hegel,
según la cual la libertad del individuo no tendría importancia al ser
:; confrontada con la noble totalidad de la ciudad-, no ser un esda­
' vo (de otra ciuq::id, de aquellos que nos rodean, de q_i#e11es·noi
' gobiernan� de Ías propias pasionºes) era un tema absolutamente
ffundamental: la preocupación pÓ; la libertad fue un problema
'básico y constante durante ocho siglos de cultura antigua. 1ene-
mos en ella una ética completa, que produjo el cuidado de sí y que
le dio a la ética antigua su forma particular. No estoy diciendo que
la ética es el cuidado de sí, sino que en la antigüedad, la ética,
como práctica deliberada de la libertad, nos legó · · este
· ·· imperativo
básico: <<Cuísl�te a ti mismo>>.

¿Un imperativo que implica la asimilación de logoi, verdades?

Naturalmente. No_ se pu�9:e <:uidar de sí siJJ. conocimiento. Ell�

cuidado de sí es, por supuesto, conocimiento de sí-=ése es·eráspec-
to socrático-platónico-, pero es también el conocimiento de un
cierto· número de regl:,is de cC>ndu_cta o pri��ipios .qµ�__J.On, al
mismo tiempo, verdades y normas. C�_i9-�t.9.� �!. g�_ gotar_�rnpi�
_yo con esta� yerdade�,_Allí
·· es donde lá etica se vineµ!ª C:91?· el juego
••····-·•··
de verdad. -

149
 Usted dice que es cuestión de hacer de esta verdad, aprendida, memorizada,
progresivamente puesta en acción, una suerte de cuasi-sujeto que reine sobe­
ranamente en uno. ¿Cuál es el status de este cuasi-sujeto?

En la corriente platónica, al menos de acuerdo con el final del Alci­

bíades, el problema para el sujeto o para el alma individual �-� yol\;tr
\ la mirada sobre sí para reconocerse en lo que es, y reconociéridose
_.; p/ )eñ,ló--que··es,j{�_t9�i· fas verdades con las que está relacionado y
,, <;Jr,r.l'· · 1 · /en las que lo que es podría reflejarse. Por otro lado, en la corriente
¡_, P J que podría globalmente llamarse estoica, el problema es aprender
mediante la ensefianza de una cantidad de verdades, de doctrinas,
algunas de las cuales son principios fundamentales y otras, reglas
de comportamiento. El objetivo es dejar que estos principios indi­
quen, en cada situación y de manera espontánea, cómo se debe
actuar. Con respecto a esto, citaremos una alegoría que no se debe
a los estoicos, sino a Plutarco: <<Debes aprender los principios tan
firmemente, que cuando tus deseos, tus apetitos o tus miedos te
despierten como perros ladrando, el logos te hablará con la voz de
un maestro que silenciará los perros·con-·un solo gesto.» Tenemos
allí la j<iea de un logos que acrnará, en cierto sentido, sin la propia
inter;ención. Un� hábii tiega.cl9 :a .ser el log:q,s�_g_e.l_l
· · · · CJgos.
· lrnbrá llega-
·-... ··--········
do a ser uno. ;.?_'' , __ . ., i.

Me gustaría regresar al tema de la relación entre la libertad y la ética. Cuando

dice que la ética es la parte deliberada de la libertad, ¿significa eso que la
libertad puede reconocerse a sí misma como una práctica ética? ¿Está desde
el comienzo y es siempre una libertad moralizante, por así decirlo, o debe
haber trabajo sobre el propio yo para descubrir esta dimensión ética de la
libertad?

lDe hecho, los griegos consideraban a esta libertad como un proble­

\ ma, y a la libertad del individuo, como un problema ético, Pero era
' ético en el sentido en que los griegos lo interpretaban. El ethos era
\ el comportamiento. y
y el modo de conducirse. �ra el modo de ser
\ di���: � t �: t, 9,' úna cierta iórma de mostrarse a los otros. Se veía eri la
_
¡ vestimenta, su porte, su modo de caminar, la calma con que

150
 reaccionaba ante los acontecimientos, etcétera. Para ellos, ésa era la
expresión concreta de libertad. De ese modo abordaron el <<proble­
ma>> de la libertad. El hombre que tiene un buen ethos, que puede
ser admitido y admirado como ejemplo, es una persona que practi­
ca la libertad en una cierta forma. No creo que una conversión sea
necesaria para que la libertad sea reflejada como un e{b.ºr,qg� es
bu<;no, ,btl!Q., honorable, valioso y q1,1e pueda servir comb ejeñrpio;
s'é·necesita uñ·uaoajódel yo sobre sí.

¿Es allí donde sitúa el análisis del poder?

Creo que en la medida que la libertad significa no esclavitud para

los griegos -una definición bastante distinta de la nuestra-, el
problema es totalmente político. Lo es, en la medida en que la no
esclavitud con respecto a otros es una condición: un esdavo no
tiene ética ..La libertad es, entonces, política en_g misma. Yeriton-

�P�)t�t/41 · ;;;,e��1to�de:-i:s�g����e;r�;i:f����º���; ��:�;��� g��

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,..�... ,,..."'!"'

El cuidado de sí, como usted dijo, es en cierto modo el cuidado de los otros.
En este séritido, también es algo ético. Es ético en sí· mismó.

Para los griegos, no es ético porque se trate del cuidado de los

otros. Es ético en sí mismo, lo que implica complejas relaciones con
los demás, en la medida en que el ethos de la libertad es también
una manera de cuidar de los otros. Por eso es importante para un
hombre libre, que se comporta correctamente, saber cómo gober­
nar a su mujer, a sus hijos y su hogar. Allí también enconu·amos el
arte de gobernar. Ethos también implica una relación con los
demás, hasta el punto de que el cuidado de sí lo hace competente
·,para que ocupe un lugar en la ciudad, en la comunidad o en las
\relaciones entre los individuos que le son propias -ya sea para ejer-
ci er una magistratura o para relaciones de amistad-. Y el cuidado de
,/sí implica además una relación con el otro desde el momento que,
(/•

151
 ¡ · para realmente cuidar de sí mismo., debe atenderse a las enseñan­
zas de un maestro. Se necesita un guía, un conseje,ro., un amigo
-alguien.que le diga a uno la verdad-. De este modo, se preserttáel
próblema de la relación con los demás paralelamente al desarrollo
del cuidado de sí.·

El cuidado de sí siempre:. tiende al bien de Jos demás. Apunta a la buena

admi�istración del ¡\rea de poder que está presente _ev· toda rela<Jc'.l_n, o �e:a,
tiende a su adm,izm.tr:a�ión en el sentido de no dominaci6n. En este contex­
to� ¿cual �e ser el r;rJ�1 filósofo, ctelque'se ocupa·d'el cuidado de los
demás?

Tomemos por ejemplo a Sócrates. Él se dirige a la gente en la calle,

a jóvenes en el gimnasio, diciéndoles: ¿te preocupas por ti mismo?
Un dios le ha asignado esa función. Ésa es su misión, y no la aban­
donará, ni aun en el momento en que es amenazado por la muerte.
Es realmente el hombre que se preocupa por los demás. Ésa es la
posición específica del filósofo. Digámoslo simplemente: en el caso
del hombre libre, toda esta moralidad implicaba que el que cuida­
ba de sí mismo correctamente, por ese solo hecho, se hallába á si
en
mismo; siempre y cuando se comportara correctamente refación
a otros y para otros. lJna ciudad en la que todos se ocuparan de sí
mismos, seria una ciudad progresista, y encontraría allí mismo el
. principio ético de su estabilidad. Pero no creo que pueda decirse
.• que el griego que cuida de sí mismo debería primero cuidar de los
• demás. Este tema no entrará en juego, me parece, sino hasta más
,tarde. No se debe deifü.:_gue el cuidado de los otros preceda al
icuidado'ck'i)�si:e adquiere priorídad rnogl eri.' 1a medida er qÜe
i

¡ta relación con el yo tiene prioridad ontológica.

¿Puede el cuidado de sí, que tiene un sentido ético positivo, ser interpretado
como una especie de conversión de poder?

; Una conversión, sí. Es, de hecho, una manera de controlar y limi­

\ tar. Porque si es cierto que la esclavitud es el gran riesgo a que se
opone la libertad griega, �xiste otro peligro, que aparece a primera

152
 vista como opuesto a la esclavitud: �1 abuso. de po9er.. Por el abuso
de poder se va más allá de lo que es el legítimo ejercicio del poder,
y se imponen a otrns caprichos, apetitos, deseos. Así, vemos la ima­
gen del tirano o simplemente la del hqmbre rico y poderoso que
toma ventaja de su poder y de su riqueza para utilizar a otros, para ,
4
imponerles indebidamente su poder. Pero se puede ver, al menos e
lo que dicen los filósofos griegos, que tal persona es, en realidad,
un esclavo de sus apetitos. Mientras que el buen gobernante e�.
aq� ejerce su poder correctamente� .9 sea,. ej�rciérid.9 ·al.
mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es el poder. sobre sí
mísmcrkrqueregiilaría el poder sobre. los demás.

El cuidado de sí, independizado del cuidado de los demás, ¿no corre el riesgo
de volverse, <<absoluto,)? ¿No podría esta <<absolutización» del cuidado de sí,
transforrrÍ;rse en una especie de ejercicio de poder sobre otros, en el sentido
de dominación del otro?

No, porque el riesgo de dominar a otros y ejercer sobre ellos un

poder tiránico, sólo deriva del hecho de que uno no cuidó de sí ,(:
mismo, y se ha vuelto un e$clavo de sus deseos. Pero si uno cuida \
de sí mismo correctamente, o sea, si se tiene conocimiento ontoló­
gico di'! ql!é es uno, si además se conocen las propias-capád<l'ades,
lo que significa para uno ser ciudadano en una ciudad, ser el jefe
del hogar en un oikos; si se sabe cuáles son las cosas que se deben
temer, y las que no se deben temer, si se sabe qué debe desearse y
qUé, por el contrario, debe ser completamente indiferente a uno, si
se sabe finalmente que no debe temerse a la n:il.l�t_t�, bueno,
entonces no se puede abusar del propio poder sobre los demás. No
existe, por lo tanto, ningún riesgo. Esta concepción aparecerá
mucho más tarde, cuando el amor por uno mismo sea puesto en
tela de juicio y sea visto como una de las posibles causas de distin-
tas faltas morales. En . ese nuevo contexto, el cuidado de sí tendrá,
como forma primaria, el renunciamiento de sí. se·a·esé:i:ibre"estc,-de
mánera bastante clara en el Tratado sobre lá vzrginidad de Gregario
de Nisa, donde se halla la noción del cuidado de sí, <<epimeleia
heautow>, definida esencialmente como el renunciamiento a todos

153
 los vínculos mundanos. Es el renunciamiento a todo lo que puede
ser amor por el yo, apego por un yo mundano. Pero opino que para
el pensamiento griego y romano el cuidado de sí no puede por sí
mismo tender a esta exageración del amor por sí mismo que, con
el tiempo, se traduciría en descuido de los demás, o peor aun, abu­
so de poder sobre los demás.

¿Entonces por el cuidado de sí, al cuidar deunomismo,se cuida delos demás?·

, Sí, absolutamente. El que cuida de sí mismo, al punto de saber

! exactamente cuáles son sus deberes como jefe del hogar, como
: esposo o padre, encontrará que sus relaciones con su esposa e hijos
· son como deben ser.

Pero la cog_9.ición hym.ana, s11 carácter fiqito, ¿no juega un papel importante?
Ha mencionado la· muerte. Si no se teme a la muerte, no se puede abusar del
propio poder sobre otros. Nos parece que este problema de la condición fini­
ta es muy importante: el temor a la muerte, el temor a la finitud, a ser heri­
dos. Todo esto constituye ·elnudeo del cuidado de sí.

Por supuesto. Y alH es donde el cristianismo, al introducir la salva­

ción como salvación después de la muerte, de alguna manera dese­
quilibró o por lo menos perturbó el tema del cuidado de sí. A pesar
de que -y lo recuerdo una vez más- buscar la salvación de uno
mismo será, precisamente, un renunciamiento. Por otra parte, con
los griegos y los romanos, teniendo en cuenta el hecho de que uno
se ocupa del yo en su propia vida y que la reputación que se deja
atrás es lo único que queda después de la muerte y de lo que debe­
mos preocuparnos, el cuidado de sí puede centrarse completamen­
te en uno mismo, en lo que se hace, en el lugar que se ocupa entre
los demás. Puede centrarse completamente en la aceptación de la
muerte -que se hará más evidente en el estoicismo tardío-, inclu­
so, hasta cierto punto, puede casi representar e\ dese:o -��- Ja
muerte. Puede ser, también, si no el cuidado de los demás, ar
menos, el cuidado de sí que puede ser beneficioso para los otros.
Es interesante destacar en Séneca, por ejemplo, la importancia del

1S4
 ,. · \ tem�: «apurémonos a envejecer: apurémonos a llegar _al momento
i
·¡preciso en que podamos reumrnos con nosotros mismos». Esta
:. especie de momento anterior a la muerte, en el que nada más
- puede ocurrir, es distinto del deseo de la muerte que se encuentra
'entre los cristianos, que esperan la salvación a través de la muerte.
Es un momento de articulación entre la propia existencia y el
punto donde no hay nada más po,r delante, sino la posibilidad de
la muerte.

Nos gustaría pasar a otro tema. En sus cursos en el College de France, ha

hablado sobre las relaciones entre el poder y el saber. Ahora habla sobre las
relaciones entre el sujeto y la verdad. ¿Serían complementarias las dos series
de ideas: poder/ saber y sujeto/ verdad?
,·
ª
' 'Mi problema siempre ha sido, como dije al comienzo, el problema
de la re(i:i,<::_iÓil entre el sujeto y ver:dad. ¿Cómo ingresa el sujeto en
un cierto juego de verdad? Mi primer problema era, por ejemplo,
cómo es que, en determinado momento, la locura era considerada
un problema, la resultante de un cierto número de procesos -:¿:1,g1_a
enfermedad dependiente de cit;rta r:nedicirn1? ¿Cómo se ha coloca�
do al foco en este juego de. verdad, defmido por ei ·conocimiento o
por un modelo médico?-. Al hacer este análisis me di cuenta de
que, contrariamente a lo que había sido la costumbre, hasta ese
momento -alrededor de comienzos de los sesenta- no era simple­
mente hablando de ideología que se podía realmente explicar el
fenómeno. De hecho había prácticas -principalmente la importan­
te práctica de confinamiento desarrollada al comienzo del siglo
xvn; y qu� había sido ta condición para la inserdón delloco·en
éste juego de verdad- que me llevaron nuevamente al problema de
las instituciones de poder, antes que al problema de la ideología.
Así fui conducido a plantear el problema del saber / poder, que no·
es para mí fundamental, sino un instrumento qüe"permife el análi­
sis -de una manera que me parece la más exacta- del problema de
las relaciones entre el sujeto y los juegos de verdad.

Pero usted siempre nos objetó que le hablásemos del sujeto en general.

155
 No, no les objeté. Qu_izás algunas formulaciones eran inade­
c1:1ac:las. Lo que objetaba era precisamente que ustedes en pr1mer
lugar estableciet"an UD?. teqrfa .deLsuj�to -como podría hacersé en
la fenomenología y··e( éxistencialismo- y que, partiendo de la
teoría del sujeto, 1legaq1.g ª plantear la cuestión ele saber, por
ejemplo, cómo tal o c:ual forma de saber eran posibles� Lo que yo
quería saber era cómo el suj�to se constituía a sí mismo, en tal o·
cual forma determinada; ·coµÍo loco . o normil!, a i:i"ávés de un
cierto número de prácticas, que eran jueg�s de verdad; aplícádo­
nes del poder, etcétera. Debía rechazar una cierta teoría a priori
\ del sujeto, con el fin de hacer este análisis de la relaciones que
1
pueden existir entre la constitución del sujeto o las diferentes
formas del sujeto, y los juegos de verdad, prácticas de poder, y así
sucesivamente.

¿Eso significa que el s�jeto no es una susta?cia?

�fo es upa sustancia. Es una forma, y esta forma no es, por sobre
toda las cosas ni siempre, idéntica a sí misma. Uno no tiene hacia
uño mismo ·-ia misma clase de relaciones cuando se constituye
como sujeto político, que va y vota o habla en una reunión, o
cuando trata de realizar sus deseos en una relación sexual. Hay sin
duda algunas relaciones e interferencias entre estos distintos tipos -
de sujeto, pero no estamos en presencia del mismo tipo de sujeto.
l En cada caso, se establece con el propio yo una forma distinta de
irelación.Y lo que me interesa es precisamente la constitución histó­
: rica de estas diversas formas de sujeto relacionadas a los juegos de
1 la verdad.

Pero el Joco, el enfermo, el delincuente -quizás aun el sujeto sexual- eran el

sujeto que era objeto del discurso teórico, digamos un sujeto <cpasivo1>, mientras
que el sujeto del cual usted ha estado hablando durante los dos últimos años en
su curso en el College de France es <<activo;>, políticamente activo. El cuidado de
sí concierne a todos estos problemas de política práctica, de gobierno, etcétera.
Parecería que hubiera habido un cambio en su pensamiento, un cambio no de
perspectiva sino de problemática.

156
 Si es cierto, por ejemplo, que la constitución del loco puede, de
hecho, ser considerada como el resultado de un sistema de coer­
ción -éste es el sujeto pasivo-, ustedes saben absolutamente bien
que el loco no es un sujeto no libre, y que el enfermo mental se
constituy<:: a sí mismo como loco en relación y en presencia de
q).li�n lo declara como tal. La histeria, que fue tan importante en la
historia de la psiquiatría y en las .instituciones para enfermos
mentales en el siglo XIX, me pa{ece que es la ilustración misma
que hace patente el modo en que el sujeto se constituye a sí mismo
como loco. Y no es ninguna coincidencia que los importantes fenó­
menos de la histeria hayan sido estudiados precisamente en lugares
en los que el individuo era forzado al máximo a considerarse a sí
mismo como loco. Por otra parte e inversamente, yo <liria que si
ahora estoy interesado en el modo en que el sujeto se constituye a
..,ii mismo de un modo activo, por las práéticas del yo, éstas no son, '
sin embargo, algo que el individuo inventa por sí mismo. Son pa'tro- ..
nes que halla en su cultura y que sori propuestos, sugeridos e ·
impuestos sobre él por su cultura, su sociedad y su grupo social.

Parecería haber una suerte de carencia en su problemática, a saber, el concep­

to de resistencia al poder. Es.to presupondría un sujeto muy activo, muy
cuidadoso de sí y de los otros, sofisticado política y filosóficamente.

Esto nos retrotrae al problema de lo que quiero decir con el

�den. Rara vez uso la palabra <<poder», y si lo hago, es siempre
una abreviatura de la expresión que siempre uso: relacion,�� ..<:lie
poder. Pero existen patrones prefabricados cuando i:Irio habla de
«pücteri>, se piensa inmediatamente en una estructura política, un
gobierno, una clase social dominante, el amo frente al esclavo, etcé­
tera. Eso no es, de ninguna manera, lo que pienso al decir <<relacio-
{
nes de poden. Lo que quiero decir es que en las relaciones huma-
nas, sean cuales sean -ya se trate de una comunicación verbal, \\
como estamos haciendo en este momento, o de una relación amo- 1
rosa, o de una relación institucional o económica-, el ,.,poder es.tá
siempre presente: me refiero a relaciqnes en las que lmot dese:f dtri-:
gir la conducta 'd��;t;s·"�·�n ªIas···reTá�íüñCs'--'q"U' U�lo'p'liecie"'
��"',, .. - ='- .·
157
 encontrar en distintos niveles, bajo formas distintas, estas relacio­
nes de poder son cambiantes, esto es, pueden modificarse a sí
a
mismas ) no· seoaii ctüña-�éz y para siempre. Por ejemplo, el hecho
de que yo soy mayor al principio hacía que usted se sintiera intimi­
dado; esto puede revertirse en el transcurso de la conversación, y
que yo pase a ser el que se sienta intimidado por alguien, precisa­
mente, porque es más joven. Estas relaciones de poder son· enton-
ces cambiantes, reversibles e inestables. Debe tenerse en cuenta
�o
. qüe pÜede haber relaciones de poder á'-�é-n-¿s-qí1é'"Ios-·süTetos
': seág]ifüis:·sruñó.Csi:Uviera compíetamente a disposición delofrO,
· y se volviera su cosa ) un objeto sobre el que se puede ejercer una
; , v�Ofor1da ínfmita_ � ilimitada, ���s.2:�;ss,g9.g�ara
\,eJercer una relac1on de poder debe haber, de ambas partes; por lo
. Ímenos una cierta forma de libertad. Aunque la relación de poder
'sea completarnente--de;;;-quTITbracfa:-o uno pueda decir que verda­
deramente tiene <<todo el poder>> sobre el otro, el poder sólo puede
ser ejercido sobre el otro en la medida en que el último tenga aún
la posibilidad de cometer suicidio, de saltar por una ventana o de
matar al otro: Esto significa que en las relaciones de poder existe
necesariamei1te la posibilidad de resistencia, porque si' ésta no
existiera -ya sea violenta, de escape, un ardid, o una estrategia
que revierta la situación- no habría relaciones de poder. Siendo
ésta la idea general, me niego a responder a la objeción que con·
frecuencia se me hace: <<pero si el poder está en todas partes)
entonces no hay libertad». Yo respondo: si hay relaciones de poder
a través de �odo el campo sociál es ·portjti'e háy-lfüertádeñtódas
partes. Ahora bien, hay, en efecto, estados e
de domi�n. En
. muchos casos las relaciones de pod�';'f¿ñ lijás,' aéta'manera
· que s��_perp_etµ;�tpen�� asi111�tricas y er margen d� l_ibertad es
extremadamente limitado. Tomemos un ejemplo, sin duda, para­
digmático: en la relación conyugal típica de la sociedad de los
siglos XVIII y XIX no podemos afirmar que existiera sMo poder
masculino, la mujer podía actuar de diferentes maneras: serle
infiel, extraerle dinero, rechazarlo sexualmente. Ella estaba, sin
embargo, sujeta a un estado de dominación, en la medida que
todo esto no era más que un cierto número de trampas que nunca

158
 podían revertir la situación. En estos casos de dominación -eco­
nómica, social, institucional o sexual- el problema es de hecho
,::iverigt1ar dónde se va a organizar la re�i.�t�11c:fa: Será, por ejemplo, ·
'üna clase trabajadora que se··propone resistir la dominación polí­
tica -dentro del sindicato, en el partido- ¿bajo qué forma: una
huelga, un paro general, una revolución, una lucha parlamentaria?
En tal situación de dominación, up.o debe responder todas estas
preguntas de una manera muy específica, en función del tipo y
forma precisa de dominación. Pero la proposición: msted ve poder
en todos lados, y por lo tanto no hay lugar para la libertad>> me
parece totalmente incompleta. No puede imputárseme la idea de
que el poder es uri. sistema de dominación que controla todo sin
dejar espacio para la libertad.

Hace brevés momentos, usted hablaba del hombre libre y el filósofo como si
fueran dos modalidades diferentes del cuidado de sí. El cuidado de sí del filó- =
sofo tendría una cierta especificidad, por lo que no se confunde con el del
hombre libre.

Yo diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de

sí, antes que de dos formas distintas de él. Considero que la forma
del cuidado de sí es la misma, pero es 4if�.rente en intensidad, en el
grado de compromiso C()nsigo mismo-y por corn,-iguierite/í:ambién
coñ 'fos ·aemás..:.: . 'La" pos1cióíi def fiiósofo no es la de cualquier
hombre libre.

¿Es allí donde se esperaría encontrar una cone:x.:ión

· ··· ·· ·. ·i· entr
fm1damenta · · 7 · filoso-
· ·· ·
fía y política?
....�,�-····"· .. . . .

Sí, por supuesto. Creo que las relaciones <'!ntre filosofía y política.
son permanemes y fundamentales. Es cierto que si se ioiñaláhisio�.
ria'delciiidado cié'sCeri élpensamiento griego, la relación con la
política es obvia. De una forma muy compleja: por un lado usted
ve, por ejemplo, a Sócrates, -también como Platón en el Alcibíades
o como Jenofonte en los Memorabilia- quien exhorta a los jóvenes:
<1Eh tú, tú quieres llegar a ser una persona política, gobernar la

159
 ciudad, tú por lo tanto quieres cuidar a los demás, pero ni siquiera
cuidas de ti mismo; si no lo haces, serás un mal dirigente. >> Desde
esta perspectiva, el cuidado de sí mismo aparece como una condi­
ción_ p�_d,agógifa, morál·etrtcluso oritólógica parniá cónsifrud6n de
uiihuen dirigen.te: CórisÚtuírse á síiñisfo como sujeto que gobier­
ü

na, implica que uno se ha constituido como sujeto que cuida de sí

_ mismo. Pero por otro lado, tenemos a Sócrates que dice en su Apo­
) logía: <1Yo, yo llamo la atención de todos, porque todos deben ocu­
i parse de sí mismos». Pero inmediatamente agrega: <1AI hacer esto,
brindo el mayor servicio a la ciudad; y en Jugar de castigarme,
deberían honrarme más que a un ganador de los juegos olímpicos. >>
Vemos entonces una muy marcada afinidad entre filosofía y políti­
ca, que más tarde se desarrollará, cuando el filósofo tenga de hecho
a su cargo no sólo el cuidado del alma del ciudadano, sino también
el cuidado del alma del príncipe.

¿Podría esta problemática del cuidado de sí transformarse en el centro de un

nuevo pensamiento filosófico, de otro tipo de política, diferente de la que
vemos hoy?

Debo admitir que no he ido muy lejos en esa dirección, más bien
preferiría referirme a algunos problemas más contemporáneos,
para tratar de ver qué podemos hacer con todo eso en la problemá­
tica política real. Tengo la impresión de que en el pensamiento polí­
tico del siglo XIX -y podríamos tener que ir más atrás todavía, a
Rousseau y a Hobbes- el sujeto político ll.a s_ ido pensado esencial­
mente como sujeto a la ley, ya sea en términos de derechq !J.IÜ,l.Ü-il.
, 6 de derecho positivo. Además, me parece que la cuéstión de u�
' ' sujeto ético no tiene mayor cabida en el pensamiento político
,,,..,'\ l contemporáneo. Finalmente, no me agrada contestar sobre proble­
mas que no he examinado, Por lo contrario, preferiría reflexionar
una vez más sobre las cuestiones que he relevado en la cultura de
la antigüedad.

¿Qué relación existiría entre el camino de la filosofía que conduce al conoci­

miento de síyel camino de la espiritualidad?

160
 Por espiritualidad entiendo -pero no estoy seguro de que sea una
': definición que podamos sostener por mucho tiempo- aquello que
} precisamente refiere a un sujeto que accede a un determinado
\ modo de ser y a las transformaciones que debe realizar sobre sí
mismo para acceo.er a ese modo de ser. Creo que, en la espiritua-
., lidad an.tigua, espiritualidad y filosofia eran idénticas, o casi lo
eran. De cu�lquier manera, la preocupación más importante de la
filosofía giraba en torno al yo, al conocimiento del mundo venide­
ro, y las m.ás de las veces, éomo soporte del cuidado de sí. Cuando
se lee a Descartes, es sorprendente encontrar que en las Meditacio­
nes se halla exactamente este mismo cuidado espiritual para acce­
der a un modo de ser donde la duda no estaría permitida, y donde
finalmente conoceríamos. Pero definiendo así el modo de ser al
que la filosofia da acceso, obs.e_rv:a111os quef . este modo de ser está
--'¾
. /
-1'.()t�lmente
,.. , ··
determinado. por
. . .
eI S!l,j)e�; ....yti"°
. .. .. . . •· ..
· ·· • ··
ilosofia ·s·e definiria"'iCsf
, . . .
,. misma·como accéio a µn sujeto de saber, o a aquello que califica-
·••.
. ·•·•

ríá al sujeto como tal. Y desde' esta ópÜca, pienso que se superpo­
nen las funciones de la espiritualidad sobre un ideal basado en la
cientificidad.

¿Deberíamos actualizar esta noción de cuidado de sí, en el sentido clásico,

contra el pensamiento moderno?

Absolutamente, pero no lo hago para decir: <<desafortunadamente,

hemos olvidado el cuidado de sí, aquí está, es la clave para todoi> .
. Nada es más extraño a mí que la idea de que la filosofía se ha sali-
¡ do de su camino en un determinado momento, y que se ha olvida­
.· do algo, y que en algunar
parte de su historia existe un principio,
· una base que debe s"e redescubierta. Creo que todas estas formas
de análisis, ya se adopte una forma radical que dice que desde este
punto de partida se ha olvidado la filosofia, o tomen una forma de
análisis histórico que diría: <<¿ven?, se ha olvidado algo de tal o cual
filósofoi>, no son muy interesantes. No podemos obtener mucho de
ellas. Esto no significa que el contacto con tal o cual filósofo no
pueda producir algo; no obstante, tendríamos q1:1e �P:t.�n,cl�r que se
··· · ···· ·· ------ ·--·
trata de algo nuevo.

161
 Esto me lleva a la pregunta:. ¿por qué deberíamos hoy tener acceso a la
:':'�!E.�9.__e,p,_eJ__s.�_i:iJ:jqq.pofüic.o, esto es, en el sentido de e�trat.egi�_pql!tica_ que
-confronte
a
los muchos . puntos
.. de <<oculramiento>> o de poder en el sistema de
relc1oñés?
Ése es, de hecho, un problema. Después de todo, ¿por qué la
vp-fl.ag? ¿Por qué nos interesamos por la verdad n,:i�s que por d yo?·
; ¿Po¡·qué nos pr�ocüpamós por nosotros sólo preocupándonos ·por
{ la verdad? Creo que nos aproximamos a una cuestión que es funda-
, mental y que es, yo diría_, la cuestión del mundo occiden_!al: ¿qué ha
h�cho que toda la cultura occi'dental.. com1eijce·a·giraren totño.. -a
esta' ol3lígaciori· a la ·vérdad, qÜe ha adquirido··Üua· variedad de
formas··aífererites?TaTcomó' están las cosas, hasta el presente nada
ha probado que podamos definir una estrategia exterior a ella. Es
, realmente en el campo de !a obligación a la verdad que a veces
'podemos evitar, de una u otra forma, los efectos de la dominación,
'vinculada a estructuras de la verdad o a instituciones encargadas de
; la verdad. Para decir estas cosas más esquemáticamente, podemos
dar muchos ejemplos: .h a habido un movimiento ecologi§1a -que es
muy antiguo, no sólo un fenómeno del siglo XX- que ha estado, en
cierto sentido, en relación hostil con la ciencia, o al menos con una
tecnología garantizada en términos de verdad. Pero en realidad, la
ecología también hablaba un lenguaje de la verdad. Era en nombre
del conocimiento de la naturaleza, del equilibrio, de los procesos de
los'iteresvivos�··et�Jtera, que s� podía nivelar fa. éritica. Escapamos
entoncés a "una dominación de la verdad, pero no lo hicimos parti­
cipando de un juego que fuera completamente ajeno al juego de
verdad, sino jugándolo de otra manera, jugando otro game, otro
set, con otro palo de triunfo, pero siempre dentro del juego de
verdad. Creo que es lo mismo en materia política, donde podría­
mos criticarla -comenzando por ejemplo, con los efectos del esta­
do de dominación de esta política indebida- pero sólo podríamos
hacerlo jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles serian
los efectos, mostrando que existirían otras posibilidade::s r�cicmales,
enseñándole a la gente lo que ignora sobre su propia situación, sus
condiciones de trabajo, la explotación que se hace de ella.

162
Con respecto a la cuestión de los juegos cie verdad y los de poder, ¿no cree
que se puede encontrar en la historia la presencia de una modalidad particu­
lar de estos juegos de verdad que tendrían un status específico en relación con
todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder, y que estarían
ca:r.acterizados por su apertura esencial, su oposición a todo (<Ocultamiep,to>> de
todci".poder, al poder en el sentido de dominación/ sometitniento? . --•. '·

Sí, absolutamente. Pero cuando me refiero a relaciones de poder y

·juegos de verdad, n,pquiero significar que los juegos de verdad sean
sólo relaciones de poder que quisiera ocultar -esa sená una terrible
cáricatura-. Mi problema es, como ya he dicho, saber qué posición
pueden tomar los juegos de verdad y cómo pueden vincularse a las
relaciones de poder. Podemos mostrar, por ejemplo, que la medi­
calización de la locura, esto es, la organización del saber médico en
torno a ciertos individuos rotulados como docos,> ha estado vincu­
lada, en determinado momento, a una serie de procesos sociales o
económicos, y además a instituciones y prácticas de poder. Este
rhecho de ninguna manera perjudica la validez cienúfica de la efi­
: ciencia terapéutica de la psiquiatría. No la garantiza, pero tampoco
; la contrarresta. Por ejemplo, relacionemos la matemática -de
manera muy distinta que la psiquiatría- con estructuras de poder;
seria igualmente cierto, aun si lo fuera sólo en cuanto a la manera
en que se enseña, en cuanto al modo en que el consenso de los
matemáticos se organiza, funciona en un circuito cerrado, tiene sus
valores, determinl:l qué es bueno (verdadero) y qué es 111alo (falso)
eº .n;iatemJtica, y así sucesivamente. Eso de ninguna l!lJ:mera.signi-
' :fica que la matemática sea so lamenté· un juégÓ de p()der, sino
tambÍ6n ·que el juego de verdad de fa matemat)ca está relacionado,
eri cierto s�ntido y sin alterar su validez, con juego_s y con institu­
ciones de podet. Está claro que en un cierto número de casos los
lazos son tales que se puede escribir la historia de la matemática sin
tenerlos en cuenta, aunque esta problemática siempre es interesan­
te, y últimamente los historiadores de la matemática están estu­
diando la historia de sus instituciones. Finalmente, se evidencia
que la relación que puede existir entre las relaciones de poder y los
juegos de verdad en matemática es totalmente diferente de la que

163
 puede hallarse en psiquiatría. De todas maneras, no puede decirse
que los juegos de verdad no son más que juegos de poder.

Este tema nos remite al problema del sujeto, porque en los juegos de verdad,
la pregunta es: ¿quién dice la verdad, cqmo se dice, y por q11é se dice? Pues
s�
en el juego de verdad, pµede jugar a decir la verqad. Hay· un solo juego:
· s�
·
juega a la verdad, o la verdad es un juego.

La palabr.{l_ <<juego» puede llevarlo a un error: al det::i,: ¡,jy<:g(?», aludo

a l!!l\LC.9J!lºfoad6n de norma_s.p.ara la producción de la verdad..::_No
�ego éii el sentido de imitación o entretenimiento. Es una
1 combinación de procedimientos para llegar a cierto resultado, que
puede ser considerado válído o no, ganador o perdedor de acuerdo
a sus principios y normas de procedimiento.

Siempre se da el problema de quién lo juega. ¿Es un grupo, un conjunto?

Pu�d� �.<'!r un grupo o. t:111 individuo. Existe realmente un problema

allí. Puede observar, en lo relativo a los múltiples juegos de verdad,
que lo que siempre ha caracterizado a nuestra sociedad, desde los
tiempos de los griegos, es el hecho de que no tenemos una defini­
ción completa y determinante de los juegos de la verdad que están
permitidos, y que excluirían a todos los demás. Siempre existe la
posibilidad, �n,. µn juego de verdad dado, de descubrir algo más� y
en··algima medida cambiar una u otra regla, e incluso a veces la

.·1
totalidad del juego de verdad. Sin duda es esto lo que ha dado a

1
occidente, en relación otras sociedades, posibilidades de d,�sarrollo

;�1���;''::. �ieita �d ·ª� ;;¡��,��l;;r�\¡¡¡¡f;S��:,_

qqe no e11cont.ramos en nin_g_una ptra par� ¿Quié� die� 1Grda.d?
z
_:.� !J
!:ll: \T�rª?.5:IJ �11tonces, ¿no es un constructo?
):�§9 qep�1.1c.k. Hay algunos juegos de verdad en que lo e�, y otros
en que no lo es. Por ejemplo, el juego de verdad que consiste en

164
 describir cosas en una determinada manera. El, que <;la :µna descrip­
ción antropológica de la sociedad, no nos da un constructo sino
una descripción -que incluye, en fo que le toca- un cierto número
de reglas que se desarrollan históricamente, de modo que se puede
decir que hasta cierto punto, es un constructo en relación cqn otra
descripción. Eso no significa que no haya nada allí y que todo se
genere en la mente de alguien. Podemos decir, por ejemplo, acerca
de esa transformación de lós juegos de verdad, como alguien
concluyó, que yo dije que nada existía -me han hecho decir que la
locura no existe, aunque el problema era justamente lo contrario-.
Era cuestión de saber cómo la locura, bajo las más variada defini­
ciones que pudiéramos darle, podría ser,_ en determinado momen­
to, integrada a un campo institucional que la considere una enfer­
medad mental, ocupando un cierto lugar junto a otras
enfermedades.

Básicamente, se halla también el problema de la comunicadón en el corazón

del problema de la verdad, el problema de la transparencia del discurso. El
que puede formular verdades también tiene poder: el de poder decirlas y el
poder de hacerlo como desee.

Sí, y eso no significa, sin embargo, que lo que diga no es cierto, como
la mayoría cree. Cuando se les indica que puedé haber relación entre
verdad y poder, dicen: <<jAh, bueno!, entonces no es la verdad>>.

Eso se relaciona con el problema de la comunicación, ya que una sociedad en

la que la comunicación tiene un alto grado de transparencia, los juegos de
r.ye�dad ,:,on, quizás, más independientes de las
:
estructuras _de poder�
-<:���'�¼")���:.:�.i:-�>1,,:,;r,8.;;,,q;::;t;.i;;.;,;;,;-;-,:ri�::!-�;i;::�,;:;�\,;;,r,;;�h,i,,;.��·.��;:.�: ·,�1.,._,,;:),.v':!t.:.-.:-.v,:��-.,�;.w:,.;.;:

Está presentando un problema muy importante: pienso que se está

refiriendo a Habermas cuando dice eso. Me interesa lo que está
haciendo Habermas. Sé que no concuerda con lo que yo digo -yo
estoy un poco más de acuerdo con él- pero hay algo que todavía
. me causa problemas: cuando él asigna un papel muy importante a
: la relación comunicativa, y además le atribuye una función que yo
llamaría <<utópica>>. La idea de que podría haber un estado de

165
 comunicación tal que los juegos de verdad podrían circular libre­
mente, sin obstáculos, sin limitaciones y sin efectos coercitivos, me
parece una utopía. Es estar ciego al hecho de que las relaciones de
poder no son negativas en sí mismas, algo de lo que uno tiene que
desligar e:.No..cre<>Jl,���E,�e!'-��ti� �11a �qc:it!da,?.!in relaci��e�Ae__ .
\\ ..Bºd.�r s1� fas entendernos como medio.s poct1rS--qcre�md1�11duos
1
¡ 'ffafa�_cie conducir, determinar el comportamiento de lós ot;()s. El
f' problema no es i:ratar de disolverlos en la utopía de una
Cómunica-
¡ ción perfectamente transparente, smo darle al propio yo las reglas
qe J� ley, las técnicas administrativas, y también la ética, e1 eihos;"fa
pfáCtica fiel yo, que permitiría jugar estos juegos de poder con un
mínimo de dominación.

1 Se encuentra muy lejos de Sartre, quien acostumbraba a decirnos <,el poder

¡
es malo>>.

:l
r Sí,, y ���-ü;te.a.fü��µ,egJemente §C.. �e..h?_�.tz:il:>�i.q()�.. a_p���.�..4.�.-�-�tar
·r·tiú-i lejos de lo que yo pienso. El pod,er no es un �lil�iis•
jue.gos· e�,fráiég{i;;os� Sahemos muy bien que ez'��r no es un mal.
, Th1tteñtos"'pór'ej�mplo, la rel!lción sexual o amorosa. El ejercicio
l del poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abier­
¡ to en el que la situación puede revertirse, no es malo. Es parte del
i amor,Ja pasión, el placer sexual. Tomemos también un caso que
i ha s1do motivo de crítica, a veces, justificada: la institución educa­
\ tiva. Yo no veo qué tiene de malo la práctica de quien, en un juego
\de verdad dado, sabiendo más que otro, !e aconseja qué hacer, le
\enseña, le transmite conocimientos, le enseña a desarrollar habili­
\dades. El problema, más bien, es saber cómo deben evitarse en
'estas prácticas -donde el poder no puede no entrar en juego, ni es
malo en sí mismo- los efectos de dominación que harán al sujeto
\
niño someterse a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o
pondrán a un estudiante bajo el poder de un profesor abusiva­
; mente autoritario, etcétera, etcétera. Creo que estos problemas

-
i deberían exponerse en términos de reglas de la ley, de técnicas
: relacionales de· ·· gobiernq y del ethos, de práctic;lcl, _cl_eLYO y ele Ja
, n��:ttacC

166
¿Podemos interpretar lo que acaba de decir como los criterios fundamentales
de lo que ha denominado una nueva ética? Se trataría de jugar en un mínimo
de dominación... ·-- · · · ·· ···

· Creo que en verdad ése es el punto de articulación de la preocupa­

ción ética y de la lucha política por el respeto de los derechos, de la
reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno y de la
investigación ética, que permite fundar la libertad individual.

Cuando Sartre habla del poder como mal supremo, parece referirse a la reali­
dad del poder corno dominación. ¿Concm:rda con Sartre en este criterio? ....--,,-

' Pienso que todas esas nociones han sido erróneamente definidas, y
· no indkan claramente qué significan. Yo mismo, cuando comencé
· ·a interesarme por el problema del poder, no estoy seguro de haber-
me expresado con claridad o de haber utilizado las paU:1bras �pro­
piadas. Ahora tengo una idea mucho más predsa sobre esto. Me
\ parece que debemos distinguir las relaciones de poder como juegos
estratégicos entre libertades -juegos que dan como resultado el
ij hecho de· que alguna gente trata de determinar la conducta de
¡• otros- y estados de dominación, que es lo que comúnmente llama-
mos poder. Y entre ambos, los juegos de poder y los estados'de
. dominación, ap;reéen las tecnologías de gobierno -en un sentido
muy amplio, porque abarca tanto el modo de gobernar a la esposa,
- a los hijos, como el de gobernar una institución-. El análisis de
estas técnicas es necesario, porque a menudo es a través de éstas
que se establecen y mantienen los estados de dominación. En mi
análisis del poder, se distinguen tres niveles: las. relaciones estraté­
gicas1 las técnicas degobierno y los niveles de do�inaci6�: - ·--

Encontramos en su curso sobre la hermenéutica del sujeto un pasaje que dice

que no hay otro punto de resistencia al poder político importante y útil, más
que el de la relación del yo consigo.

No creo que el único punto de resistencia posible al poder político

-entendido como estado de dominación- se encuentre en esa relación.

167
 Considero que la gohernab.iJ.idad im.,.elica una relac�óp d�! yo conjj_­
_go, lo que significa exactamente que en la rel:;1d6n.de gobernabili­
difd se está apuntando a la totalidad de las prácticas por las que .se
puede constituir, definir, organizar e instrumentar las estrategias
que· los individuos, en su libertad, pueden utilizar con respecto a
,cada uno. Son los individuos libres quienes intentan controlar,
! determinar yaeliriiitárlá libertad ajena, y para hacerló disponen de
¡ cie�tos iñstrurnerifos para gobernar�. Esto se basa en la liber-
1 tad, en la relación del yo consigo, y en la relación con el otro. Pero
si se � l':in;ilizar el poder, no desde el punto de vista ae·la
liberúid, de estrategias de gobernabilidad, siño desde el punto de
vista de una institución política, no se puede considerar al sujeto
como un sujetq. de derecho. Tenemos sujetos que han sido conce­
bidos eón cforechos, ·y otros que no lo han sido, y quienes han reci­
bido o perdido derechos por la institución de una sociedad políti­
ca. Entonces, debemos volver a coI_J.sidt!t:ai: el conc<::pto jurídico de
sujeto. Por otra parte, la nócion de gobernabilidad posibilita la
libeffad del sujeto y su relación con los demás, o sea, lo que consti­
tuye la materia misma de la ética.

¿Cree que la füosofia tiene algo que decir sobre el por qué de esta tendencia
a determinar la conducta de los demás?

Este modo de determinarla adquiere diferentes formas, genera ape­

titos y deseos de variada intensidad, según la sociedad de que se
trate. No sé nada sobre antropología, pero podemos imaginar que
hay sociedades en las que la manera de determinar la conducta de
los demás está tan bien definida de antemano que no queda nada
que cambiar. Por otra parte, en una sociedad como la nuestra -se
evidencia claramente en las relaciones familiares, por ejemplo, en
. las relaciones afectivas y sexuales- los juegos pueden ser muy
·. numerosos y en consecuencia, la tentación· de determinar la
· conducta de los otros, es tanto mayor. Sin embargo, cuantQ más
libres son los individuos con respecto a cada uno, mayor es la tenta­
_ción de ambas partes de detenp.íp.ar. lii . conducta de los demás.
f
Ci.iani:o más abierto es el juego, más atractivó'-y asclñiiiite es:··-- . ..
168
 ¿Considera que la filosofia
· ···· .. .. tie
... n.e__ e_l deber
. - de alertar
· · sobre los peligros del
·"·poder?

Esa obligación ha sido siempre una función importante de la filo­

sofía. En cuanto a su aspecto crítico -en un sentido muy amplio­
la .filqsofia es predsamente el desafio a todos los fenómenos de
domiriacíón; a cualquier niveLy cualquiera sea la forma en que se
presenten -políticos, económicos, sexuales, institucionales, etcéte­
ra.·Esta función critica de la filosofia, hasta cierto punto, deriva
directamente del imperativo socrático: <cPreocúpate por ti mismo,
e� decir, apóyate en la libertad, a través del dominio de ti>>.

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