Sie sind auf Seite 1von 427

Mit Fichte philosophieren

Fichte-Studien
Beiträge zur Geschichte und Systematik der
Transzendentalphilosophie

Begründet von

Klaus Hammacher, Richard Schottky (✝) und Wolfgang Schrader (✝)

Veröffentlicht im Auftrage der

Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft

Herausgegeben von

Marco Ivaldo (Neapel)

Wissenschaftlicher Beirat

Daniel Breazeale (Lexington) – Helmut Girndt (Duisburg) –


Marco Ivaldo (Neapel) – Wolfgang Janke (Wuppertal) –
Jakub Kloc-Konkolowicz (Warschau) – Kunihiko Nagasawa (Kyoto) –
Peter L. Oesterreich (Neuendettelsau) –
Jacinto C. Rivera de Rosales Chacon (Madrid)

Schriftleiter

Thomas Sören Hoffmann (Hagen)

band 45

The titles published in this series are listed at brill.com/fist


Mit Fichte philosophieren
Perspektiven seiner Philosophie nach 200 Jahren

Herausgegeben von

Matteo Vincenzo d’Alfonso


Thomas Kisser
Petra Lohmann
Jacinto Rivera de Rosales

leiden | boston
Die Fichte-Studien erscheinen regelmäßig zweimal im Jahr. Publikationssprachen sind Deutsch, Englisch
und Französisch.
Die veröffentlichten Aufsätze sind den internationalen Regeln gemäß dem Verfahren der blinden
Doppelbegutachtung unterzogen worden.
Adresse des Vorsitzenden ad interim des wissenschaftlichen Beirats: Prof. Dr. Marco Ivaldo,
Via Sant’Agatone papa 50, I 00165 Roma (Italien), Email: marcoivaldo@tiscali.it
Schriftleiter: Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann, thomas.hoffmann@fernuni-hagen.de
Zuständig für den Rezensionsteil der Fichte-Studien: Dr. Benedetta Bisol, benedettabisol@googlemail.com
Die Manuskripte, nach den editorisch-technischen Richtlinien der Fichte-Studien verfasst, werden an die
Adresse von Marco Ivaldo erbeten.

The Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is available online at http://catalog.loc.gov


lc record available at http://lccn.loc.gov/2018003563

Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface.

issn 0925-0166
isbn 978-90-04-36199-7 (paperback)
isbn 978-90-04-36313-7 (e-book)

Copyright 2018 by Koninklijke Brill nv, Leiden, The Netherlands.


Koninklijke Brill nv incorporates the imprints Brill, Brill Hes & De Graaf, Brill Nijhoff, Brill Rodopi,
Brill Sense and Hotei Publishing.
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system,
or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise,
without prior written permission from the publisher.
Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill nv provided
that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite
910, Danvers, ma 01923, usa. Fees are subject to change.

This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.


Inhaltsverzeichnis

Vorwort der Herausgeber ix


Grußwort des Ehrenpräsidenten der Internationalen
Fichte-Gesellschaft xiii
Beiträgerverzeichnis xiv

Teil 1
Die letzten Jahre: ein systematischer Überblick

1 Fichtes letztes Jahr 3


Erich Fuchs

2 Die letzten Vorlesungen Fichtes 20


Jacinto Rivera de Rosales

3 Fichtes Theorie des Begriffs und der Empirie in der


„Transzendentalen Logik i“: Zur Methodik, zu ihrem Status als
Propädeutik für die Wissenschaftslehre und eine kurze
Darstellung ihrer Ausgangsthesen 44
Hans Georg von Manz

4 Ausdehnung und Freiheit 61


Mario Jorge de Carvalho

5 »Ein neuer Sinn zu entwickeln«: Fichtes letztes Vermächtnis 92


Marco Ivaldo

Teil 2
Die Freiheitsfrage und ihr Kontext

6 In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 113


Daniel Breazeale

7 Contextualising Fichte: Leibniz, Kant, and Perfectionist Ethics 133


Douglas Moggach
vi Inhaltsverzeichnis

8 Die Bestimmung des Menschen: Fichtes Antwort auf Jacobis Brief


an ihn 154
Ives Radrizzani

9 Das „erste System der Freiheit“ und die „Vernichtung aller


Freiheit“: Zu Hegels kritischen Einwendungen gegen Fichtes
Freiheitsverständnis 181
Klaus Vieweg

10 Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen von unseren


körperlichen Handlungen 200
Franz Knappik

Teil 3
Das Intersubjektive und seine Regeln: Recht und Politik

11 Fichte quer: Das Ich, die Nation und der Tod des Gelehrten 223
Peter L. Oesterreich und Hartmut Traub

12 Mythos Fichte: Die Reden an die deutsche Nation als universalistischer


Appell 242
Klaus Ries

13 „Liberté, Égalité, Fraternité“: „Ich“, „Du“, „Wir“. Fichtes politisches


Philosophieren 267
Günter Zöller

14 Vernunft und Anerkennung: Zu Fichtes Lehre von der


Intersubjektivität 289
Andreas Schmidt

Teil 4
Die Wissenschaftslehre in der gegenwärtigen Philosophie

15 Neo-Kantianism as Neo-Fichteanism 309
Frederick Beiser
Inhaltsverzeichnis vii

16 Fichtes Kritik des Reflexionsmodells von Selbstbewusstsein 328


Friedrike Schick

17 Gotthard Günthers Fichte-Interpretation 348


Andreas Höntsch

18 Fichte und Brandom über Selbstbewusstsein und


Selbstkonstitution 370
Christian Klotz

19 Der Ausdruck der Freiheit und die Genese des ‚Ist-Sagens‘: Die
Bedingung der Semantik im späten Fichte 382
Matteo Vincenzo d’Alfonso

Rezensionen

Die Fichte Forschung in Griechenland: Die Grundlage der gesamten


Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer, übersetzt und
kommentiert von Theodoros Penolidis 401
Konstantinos Masmanidis
Vorwort der Herausgeber

Im Januar 1814 starb Fichte in Berlin. In den letzten Monaten des Jahres 1813
waren wegen des Krieges gegen Napoleon die Lazarette Berlins mit Verwun-
deten überfüllt. Auch andere Gebäude der Stadt wurden als Krankenhäuser
genutzt. Dadurch kam es zur Verbreitung von Epidemien, insbesondere von
Typhus. Auch reichten die medizinischen Fachkräfte nicht aus, um alle Kran-
ken zu versorgen. Daher wurde schließlich die Bevölkerung um Hilfe gebeten.
Johanna Fichte, die Ehefrau des Philosophen, kam dem Aufruf nach. Sie hatte,
schreibt der Sohn Immanuel Hermann Fichte, »nach fünfmonatlicher unun-
terbrochener Krankenpflege in den Lazarethen, wachsendem Uebelbefinden
weichen müssen. Am 3ten Januar 1814 warf sie ein heftiger Ausbruch des Ner-
venfiebers, das sie sich durch Ansteckung zugezogen hatte, auf’s Krankenla-
ger, und bald entwickelte sich das Uebel [der Typhus] zu so einer furchtbaren
Höhe, daß fast keiner Hoffnung mehr Raum gegeben wurde. An dem Tage der
dringendsten Gefahr wollte Fichte seine Vorlesungen über die Wissenschafts-
lehre beginnen [dies war am 10. Januar]. Fast den ganzen Tag hatte er selbst
sorgend und pflegend im Krankenzimmer hingebracht. Endlich gegen Abend
mußte er sich vorbereiten, seine Vorträge anzufangen, die er, auf’s Unvermeid-
lichste gefaßt, nicht aufschieben wollte. Er nahm Abschied von der schon be-
wußtlosen Kranken, die er bei seiner Rückkehr vielleicht nicht mehr lebend
fand, und vom Schmerz gebeugt, hatte sein Geist doch noch die Selbstbeherr-
schung, einen Vortrag über die abstractesten Gegenstände zwei Stunden hin-
ter einander fortzusetzen, so daß wohl Niemand ahnen mochte, er sey vom
Sterbebette seiner geliebten Gattin gekommen, und der Gedanke begleite ihn
nach Hause, sie vielleicht todt anzutreffen. Aber gerade während der höchsten
Gefahr hatte sich eine wohlthätige Krise vorbereitet, so daß die Aerzte zum
ersten Male Hoffnung schöpften; und wir vergessen den Augenblick nicht, wo
Fichte, von Freude überwältigt, mit Inbrunst über seine Gattin sich hinneigte,
und sie als gerettet, als neu ihm geschenkt begrüßte. Aber vielleicht war dies
gerade der Augenblick, wo sie unschuldig und unbewußt selbst ihm den Keim
der Krankheit einflößte. Schon am andern Tage fühlte er bedeutendes Uebel-
befinden, ohne jedoch seine Vorlesungen auszusetzen, oder mit geringerer An-
strengung sich auf sie vorzubereiten«.1
Am Freitag, dem 14. Januar, hielt Fichte seine letzte Vorlesung. Er hatte
noch „von Blücher’s Rheinübergange und von dem raschen Vordringen der

1 Fuchs, Erich (Hg.): J.G. Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen. Stuttgart-Bad Cannstatt
1991, Bd. 5, S. 63–64.
x Vorwort der Herausgeber

­ erbündeten in Frankreich [gehört]. Da erwachte sein Geist noch einmal zu


V
alter Kraft; es war die letzte Freude, die ihm auf Erden wurde“.2 „Und einmal
kurz vor seinem Tode, als der Sohn mit Arznei sich nahte, schien noch zuletzt
für einen Augenblick seine Seele mit ganzer Klarheit hervor zu strahlen. ‚Laß
das‘, sagte er mit dem gewohnten Blicke inniger Liebe, mit welchem er die Sei-
nigen in traulichen Augenblicken grüßte; ‚ich bedarf keiner Arznei mehr, ich
fühle, daß ich genesen bin!‘“.3 Dies waren seine letzten Worte. „Der Schlaf, der
ihn umfing, wurde immer tiefer und unerwecklicher, manchmal nur von leise
gesprochenen Worten begleitet und endlich am eilften Tage nach Ausbruch
der Krankheit, in der Nacht des 29sten Januars,4 gegen fünf Uhr, waren alle Zei-
chen des Lebens verschwunden“.5 Fichte wurde 51 Jahre alt. Begraben wurde er
auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof von Berlin.
Der 200. Todestag Fichtes ist Anlass, in diesem Band seine letzten Schrif-
ten so wie die Aktualität seiner Philosophie zu würdigen. Nach dem Abschluss
der J.G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften
im Jahre 2012 stehen alle Materialien zur Verfügung, die der Fichte-Forschung
ermöglichen, die vor ihr liegende schwierige Aufgabe zu bewältigen: eine
schlüssige Interpretation der letzten Gedanken Fichtes zu liefern, zu deren
abstrakten und tiefgehenden Formulierungen schon einige divergierende For-
schungsansätze gemacht worden sind. Mit diesem Band sollen auch weitere
Schritte auf diesem Weg getan werden.
Der Band ist in vier Teile gegliedert. Die ersten drei Teile widmen sich unter-
schiedlichen Aspekten seines Philosophierens, mit besonderer Rücksicht auf
seine Tätigkeit in Berlin. Der erste Teil beschäftigt sich mit der theoretischen
und systematischen Darlegung seines Denkens in den letzten Berliner Jahren;
der zweite Teil thematisiert den Freiheitsgedanken als grundlegende Annah-
me seines Systems und unternimmt unter Berücksichtigung verschiedener
Reaktionen auch den Versuch, diesen zu kontextualisieren. Der dritte Teil ist
der politischen Seite seiner Theorie gewidmet, die Fichte gerade in den Ber-
liner Jahren weiter ausgearbeitet hat. Diesen klassischen Themen der Fichte-­
Forschung folgen im vierten Teil Beiträge, die Fichtes philosophische Ansätze
in den Dialog mit gegenwärtigen Autoren und Fragen der Philosophie bringen.
Zum 200. Todestag Fichtes wurden vier Veranstaltungen im Jahr 2014 or-
ganisiert, von denen einige Beiträge hier veröffentlicht werden. Die erste
Veranstaltung erfolgte an der Humboldt-Universität zu Berlin vom 29.-31.

2 Gespräch, 5, 64.
3 Gespräch, 5, 65.
4 Das Original von I.H. Fichte sagt: 27sten Januar.
5 Gespräch, 5, 65.
Vorwort der Herausgeber xi

Januar 2014 unter dem Titel „Mit Fichte philosophieren. Perspektiven seiner
Philosophie heute (Berlin, 1814–2014)“. Sie wurde von Christoph Asmuth und
Jacinto Rivera de Rosales von der Internationalen Johann Gottlieb Fichte-
Gesellschaft und Tobias Rosefeldt von der Humboldt Universität ausgerichtet.
Die zweite Veranstaltung war eine Ringvorlesung von April bis Juli 2014, die
Klaus Vieweg, Alexander Schmidt und Andreas Schmidt an der Universität
Jena unter dem Titel „Fichte: Idealismus und Revolution“ organisiert haben.
Vom 23.-25 Mai 2014 fand unter der Leitung von Matteo d’Alfonso, Thomas
Kisser, Petra Lohmann, und Jürgen Stolzenberg als dritte Veranstaltung eine
Tagung im Barockschloss Rammenau unter dem Titel „Sein und Freiheit in
J.G. Fichtes Spätwerk  – Facetten und Probleme“ statt. Diese Veranstaltung
wurde durch die Internationale Johann Gottlieb Fichte-Gesellschaft, die
uned (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid, Spanien),
die Universität Siegen und die Gemeinde Rammenau unterstützt. Die vierte
Veranstaltung war die 30. Tagung der Japanischen Fichte-Gesellschaft, die am
23. November 2014 an der Doshisha Universität in Kyoto unter der Leitung von
Katsuaki Okada, Hitoshi Minobe, Yoichiro Ohashi und Akitoshi Nakagawa
mit einem dem letzten Fichte gewidmeten Symposium über „Wissen und das
Absolute“ durchgeführt wurde.
Mit diesem Band der Fichte-Studien wollen wir an die Gründung der Inter-
nationalen Johann Gottlieb Fichte-Gesellschaft im Jahr 1987, also vor 30 Jahren,
erinnern. Auf Anregung von Reinhard Lauth, der schon zuvor zusammen mit
Chukei Kumamoto in Hiroshima eine japanische Fichte-Gesellschaft gegrün-
det hatte, sollte nun auch eine internationale Fichte-Gesellschaft gegründet
werden, die mit der japanischen auf freundschaftliche Weise zusammenarbei-
ten sollte. So trafen sich zum Gründungsakt Wolfgang Janke, Helmut Girndt,
Klaus Hammacher, Wolfgang Schrader, Richard Schottky und Edith Düsing, um
den Vorstand der neuen Gesellschaft zu bilden. Dabei wurde Wolfgang Janke
einstimmig zum Präsidenten gewählt. Die Vereinsgründung musste allerdings
nach deutschem Recht vor einem Notar am Wohnort des damaligen Präsiden-
ten beurkundet werden, und so fand im folgenden Jahr die formelle Gründung
in einem Notariat in Wuppertal, dem Wohnsitz Wolfgang Jankes, statt. Wäh-
rend dieser dreißig Jahre hat die Internationale Johann Gottlieb Fichte-Ge-
sellschaft neun internationale Kongresse veranstaltet: ­Rammenau 1993,6 Jena
1994, Schulpforte 1997, Berlin 2000, München 2003, Halle 2006, Brüssel 2009,

6 Zwar wird im sechsten Band der Fichte-Studien (S. iii) die „Tagung der Internationalen
J.-G.-Fichte-Gesellschaft (6.-9. Oktober 1992) in Rammenau in Zusammenarbeit mit dem
Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (Neapel)“ auf das Jahr 1992 datiert, doch im Vorwort
wird erklärt: „Ursprünglich für das Jahr 1992 geplant, konnte die Tagung erst im Herbst 1993
durchgeführt werden“ (S. v).
xii Vorwort der Herausgeber

Bologna 2012, Madrid 2015. Darüber hinaus fanden weitere Tagungen statt,
insbesondere in Rammenau, dem Geburtsort Fichtes, wo die Internationale
Fichte-­Gesellschaft regelmäßig im renovierten Schloss von Rammenau zu
Gast ist.
Zugleich mit der Gründung der Gesellschaft wurden von Klaus Ham-
macher, Richard Schottky und Wolfgang H. Schrader die Fichte-Studien als
wissenschaftliches Publikationsorgan der Fichte-Forschung initiiert, deren
erster Band im Jahre 1990 erschien und die heute bei Band 45 angekommen
ist. Hinzu kommt die Reihe Supplementa mit Monographien und weiteren
Tagungsbänden.
Wir sind für diese Initiativen, die die internationale Fichte-Forschung so
erfolgreich befördert haben, äußerst dankbar. Dem Beispiel und den Anre-
gungen ihrer Gründer folgend versteht sich die Internationale Johann Gottlieb
Fichte-Gesellschaft weiterhin als Ort internationaler Begegnungen, des wis-
senschaftlichen Austausches, des philosophischen Gesprächs und der freien
Auseinandersetzung mit den Fragestellungen der Philosophie im Lichte des
Beitrags, den Fichtes transzendentales Philosophieren geleistet hat.

Die Herausgeber
Grußwort des Ehrenpräsidenten der
Internationalen Fichte-Gesellschaft

Prof. Dr. Wolfgang Janke

Als Neunzigjähriger, der zu seinem Leidwesen selbst an den Tagungen und


Kolloquien zum 200. Todestag von Johann Gottlieb Fichte nicht mehr teil-
nehmen konnte, grüße ich anläßlich des dreißigjährigen Bestehens der
­Fichte-Gesellschaft und des Erscheinens von Band 45 der Fichte-Studien die
vertrauten alten Weggefährten wie die vielen jungen Idealismus-Forscher
weltweit mit zwei Worten des unversiegbaren Fichteschen Geistes.
Den mir seit Jahrzehnten befreundeten Mitphilosophierenden aus vielen
Ländern darf ich Fichtes tiefste Überzeugung zudenken: Die Idee, der in sich
lebendige Gedanke, nicht der Tod, ist die Wurzel der Welt. Es gehört zu den
Pflichten des Gelehrten, das Licht des lebendigen, endlich doch siegreichen
Geistes im Dunkel von Dogmatismus und Barbarei zu verbreiten, wenn es
auch ungewiß ist, wann sich die Zeit erfüllt. Also lassen wir von der Aufga-
be, Vernunft, Freiheit und Recht besonnen in der Welt einzurichten, nicht ab,
auch wenn deren Erfüllung weitere Jahrhunderte braucht.
Und den jungen Mitphilosophierenden, die das Reich der Ideen mit neuen
Projekten entwerfen, möchte ich das Bekenntnis des aufstrebenden Denkers –
an Maria Johanna Rahn vom März 1793 – in Erinnerung rufen, als zwiefältige
Bereitschaft eines jungen Gelehrten: zu hohem Mut und selbstloser Demut.
„Ich habe große, glühende Projekte – nicht für mich. Mein Stolz ist es, an mei-
ne Existenz für die ganze Geisterwelt Folgen zu knüpfen: ob ich’s that, braucht
keiner zu wissen, wenn es nur geschieht“.
Beiträgerverzeichnis

Beiser, Frederick Prof. Dr.


Department of Philosophy
541 Hall of Languages
Syracuse University
New York 13210 (usa)
fbeiser@syr.edu

Breazeale, Daniel Prof. Dr.


University of Kentucky
Lexington Kentucky
40506 (usa)
breazeal@uky.edu

d’Alfonso, Matteo Vincenzo Prof. Dr.


Dipartimento di Studi Umanistici
Università degli Studi di Ferrara
via Paradiso 12 44121 – Ferrara (Italien)
dalfonso@unife.it

De Carvalho, Mário Jorge Prof. Dr.


Faculdade de Ciências Sociais e Humanas
Universidade Nova de Lisboa
Av. de Berna 26 C
1069-061-Lisboa, Portugal
mjcarv@gmail.com

Fuchs, Erich Dr.


Föhrenweg 3
82223 – Eichenau
erich.fuchs@gmx.de

Höntsch, Andreas Dr. phil., m.a.


Wittenstr. 27
01219 Dresden
andreas.hoentsch@gmx.de
Beiträgerverzeichnis xv

Knappik, Franz Dr.


University of Bergen
Department of Philosophy
Sydnesplassen 12–13
5020 Bergen – Norway
Franz.Knappik@uib.no

Ivaldo, Marco Prof. Dr.


Dipartimento di Studi Umanistici
via Porta di Massa, 1
80133 Napoli
marcoivaldo@tiscali.it

Klotz, Christian Prof. Dr.


Rua 9, n° 130, apto. 1202
Setor Oeste, 74110–100
Goiânia (go) – Brasilien
klotz.chr@gmail.com

Masmanidis, Konstantinos Dr.


Katholische Universität
Eichstätt – Ingolstadt
Ostenstr. 22
85072 Eichstätt
Kostantinos.Masmanidis@ku.de

Moggach, Douglas
University of Ottawa
Desmarais Building, room 8101
55 Laurier Ave. East
Ottawa on Canada, K1N 6N5
dmoggach@uOttawa.ca

Oesterreich, Peter L. Prof. Dr.


Augustana-Hochschule
Waldstrasse 11
91564 Neuendettelsau
Peter.oesterreich@augustana.de
xvi Beiträgerverzeichnis

Radrizzani, Ives Prof. Dr.


Keferstr. 35
80802 München
ives.radrizzani@schelling.badw.de.

Ries, Klaus Prof. Dr.


Friedrich-Schiller-Universität Jena
Historisches Institut
Fürstengraben 13
07743 Jena
Klaus.Ries@uni-jena.de.

Rivera de Rosales Chacón, Jacinto


Facultad de Filosofía. uned
Paseo Senda del Rey 7
28040 – Madrid
jrivera@fsof.uned.es

Schick, Friedrike Dr. phil. habil.


Philosophisches Seminar
Universität Tübingen
Bursagasse 1
D–72070 Tübingen
friederike.schick@uni-tuebingen.de

Schmidt, Andreas Prof. Dr.


Institut für Philosophie
Zwätzengasse 9
07743 Jena
andreas.as.schmidt@uni-jena.de

Traub, Hartmut Dr.


Otto-Pankok-Straße 42,
45481 Mülheim an der Ruhr
Dr.Traub@t-online.de

Vieweg, Klaus Prof. Dr.


Friedrich-Schiller-Universität Jena
Institut für Philosophie
Zwätzgengasse 9
Beiträgerverzeichnis xvii

07743 Jena
Klaus.Vieweg@uni-jena.de

von Manz, Hans Georg Prof. Dr.


Fauststr. 64
D-81827 München
hansgeorg.vonmanz@badw.de

Zöller, Günter Prof. Dr.


Fakultät für Philosophie, Wissenschaftstheorie und Religionswissenschaft
Ludwig-Maximilians-Universität München
Geschwister-Scholl-Platz 1
80539 München
zoeller@lmu.de
Teil 1
Die letzten Jahre: ein systematischer Überblick


Kapitel 1

Fichtes letztes Jahr


Erich Fuchs

Abstract

Fichte, who always philosophized with a view to the practical and political spheres,
reacted to the events of 1813 with an offer to the government to intervene in the course
of events as a “speaker for the state”. After this offer was rejected, he took up his pen
to reflect on a political structure that would allow Germany – which would be united
sometime in the future – to become a kingdom of reason. The internal logic of this
thought led him in his philosophical diaries back to the second major goal of his life:
to discover a final version of the ultimately foundation of his philosophical system, the
Wissenschaftslehre. He was torn away from this endeavor by death.

Keywords

philosophy – politics – kingdom of reason – war – Napoleon

Zusammenfassung

Fichtes Philosophieren hatte immer auch die Realisierung der sich daraus ergebenden
politi-schen Konsequenzen im Blick. Im Jahr 1813 bot er sich der preußischen Regie-
rung als eine Art Staatsredner an, um die Entwicklung in Richtung des von ihm erhoff-
ten Vernunftreichs befördern zu helfen. Als dieses Angebot nicht angenommen wurde,
widmete er sich neben den politischen Reflexionen wieder der vertieften Begründung
der Wissenschaftslehre. Über diesen Arbeiten verstarb er Ende Januar 1814.

Schlüsselbegriffe

Philosophie – Politik – Vernunftreich – Krieg – Napoleon

Anfang Februar 1813 stand der 50 jährige Fichte – nach heutigen Maßstäben –
in voller Mannesblüte. Das anzunehmen, wäre ein großer Irrtum.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_002


4 Fuchs

Wir erinnern uns an seine schwere Krankheit, die ihn etwa von Mai 1808,
nachdem er gerade die Reden an die deutsche Nation gehalten hatte, bis in den
Winter desselben Jahres hinein lahmlegte. Und das sogar im wörtlichen Sinne:
eine Teillähmung des linken Armes und Beines blieb ihm für den Rest seines
Lebens erhalten. Und als Fichte im Spätsommer 1809 von einem Kuraufenthalt
in Teplitz zurückkehrte, schrieb Chamisso an Fouqué: „Der alte Fichte ist wie-
der hier.“ (fg 4, 225)
Die „Jahre des Wanderns, und der Krankheit“, von denen Fichte (17. F­ ebruar)
im Brief an Fouqué (ga iii/8, 56) spricht, und seine Kämpfe als Dekan und
Rektor haben sicherlich nicht wenige Kräfte gekostet. Diese Verfassung und
Stimmung lässt sich auch aus einem Briefentwurf, geschrieben in denselben
Tagen, herauslesen. Dem Dichter von patriotischen Liedern Stägemann dankt
er mit den Worten: „Man fühlt sich nicht mehr allein, man wird eines wahren
Sinns außer sich inne.“ (ga iii/8, 62) Auch der eisenfeste Willensmensch sehn-
te sich nach Anerkennung und gleichgesinnten Menschen.
An Gegnern und Widerständen hatte es Fichte ja nie gefehlt. Wir erin-
nern uns an die Streitigkeiten im Senat der Berliner Universität, die ein Jahr
zuvor Fichte veranlasst hatten, als Rektor zurückzutreten. Im Dezember 1812
war es dort zu einer erneuten Auseinandersetzung gekommen: Fichte hatte
eine Beleidigung durch einen Kollegen so grundsätzlich genommen und sei-
ne ­Erwiderung so auf die Spitze getrieben, dass der neue Rektor Savigny von
der Regierung beauftragt wurde, den beiden Streithähnen „unter vier Augen
das Ungebührliche ihres Betragens zu Gemüthe zu führen“. (fg 5, 26) Die-
se Zurechtweisung fand am 30. Januar 1813 statt. Außer alten Freunden wie
­Hufeland, Bernhardi, Fouqué und einigen wohlgesinnten Professorenkollegen
war Fichte wohl nur eine Gruppe von Studenten verblieben, die ihn begeistert
verehrten, unter ihnen viele jüdischer Herkunft, die „societas hebraica“, wie sie
von missgünstigen Gegnern genannt wurden. (fg 6.2, 721)
Trotz allem hat Fichte sicher nicht daran gedacht zu resignieren. Wir
­wissen, dass er in den Jahren 1810 bis 1814 jedes Mal von neuem daran ging,
das zu leisten, was er schon im Oktober 1806 an den Ersten Minister Preußens
Karl August von Hardenberg geschrieben hatte: „Was ich für die eigentliche
Aufgabe meines Lebens halte, eine vollkommen klare Darstellung der Wissen-
schaftslehre“. (ga iii/5: 371) So dachte er auch im Februar 1813 noch.
Im schon genannten Brief an Friedrich de la Motte-Fouqué schrieb er: „Ich
habe soeben tiefer denn je, in die Wissenschaftslehre mich eingegraben, die
ich ununterbrochen für eben so tief ergriffene Zuhörer vortrage. Es schwebt
ein eignes Schiksal über dieser Wissenschaft. Im Jahre [180]6. sahe ich das
Licht, in welchem die Wahrheit allen einleuchten müßte, vor mir liegen, und
glaubte nur zugreifen zu dürfen […]; aber, es scheint, dass ich wieder w ­ erde
Fichtes letztes Jahr 5

unterbrochen werden. Dagegen will ich mich wehren, wenigstens so lange, als
ich darf.“ (ga iii/8, 56)
Fichtes individuelle Geschichte scheint sich nach sieben Jahren zu wie-
derholen. Er sieht sich vor einem Durchbruch in dem Bemühen, die Wissen-
schaftslehre so einfach und klar darzustellen, dass ihn ein Kind verstehen
müsse, wie sein Sohn in der Biographie schreibt.1 Wie 1806 verhindern ihn
die ­politischen, die kriegerischen Verwicklungen um ihn herum daran –
man möchte fast sagen –, den Stein des Sisyphus endlich auf die Bergspitze
zu ­bringen. Im ­Februar 1813 standen die Zeichen auf Krieg. Die französische
­Armee hatte im russischen Winter ihr großes Desaster erlebt, der preußische
König hatte das noch von wenigen Franzosen besetzte Berlin verlassen und
sich nach Breslau begeben. In der äußerst unruhigen Situation brach Fichte
seine Vorlesung der Wissenschaftslehre am 19. Februar ab.
Seine Lebensaufgabe musste für den Moment zurück treten. Deshalb
machte er sich daran, die Früchte seines lebenslangen Nachdenkens über die
­Wissensbegründung auf dem Gebiet zu ernten, das er für das ersprießlichs-
te hielt: das der Umgestaltung der Wirklichkeit. Und diese war für ­Fichte
­zeitlebens die gesellschaftliche, die politische, die interpersonale Umwelt.
Deshalb wandte er sich vordringlich den Gebieten des Rechts, der Ethik, der
Bildung, der Religion zu, um auf sie seine Erkenntnisse der obersten Prinzi-
pien der Wissenschaftslehre anzuwenden. Die erste Anwendung sollte jetzt –
wie bekannt – das ­Angebot sein, seine Rednergabe in den Dienst des Staates
zu stellen.
Ein Intermezzo, das Fichtes politische Klugheit veranschaulicht, berichtet
Fichtes Sohn Immanuel Hermann – er war seit 1811 als Student an der Universi-
tät eingeschrieben – in der Biographie seines Vaters. Einer der Schüler Fichtes
erfuhr von einem geplanten Anschlag gegen die noch in Berlin sich aufhal-
tenden französischen Besatzungstruppen, der einen allgemeinen Aufstand
auslösen und die Regierung zur Entscheidung mitreißen sollte. Von Zweifeln
über die moralische Berechtigung zu einer solchen Tat geplagt, wandte er sich
an Fichte. Dieser verhinderte mit Hilfe der Polizei diese Tat.2

1 Fichte, Immanuel Hermann: Johann Gottlieb Fichte’s Leben und literarischer Briefwechsel (im
folgenden llb). Leipzig 1862, Bd. 1, S. 455: „Alles erschien ihm größer und umfassender, wie in
neuem Lichte, und mehrmals äußerte er gegen den Sohn, daß er dem jetzigen Vortrage eine
Klarheit zu geben hoffe, daß auch ein Kind – seine eigenen Worte – ihn fassen solle.“
2 llb, Bd. 1, S. 450–451: „In den letzten Tagen des Februar wurde Berlin noch von einem schwa-
chen französischen Heerhaufen in Besitz gehalten, der nach manchen Vorbereitungen zu
schließen, es noch so bald nicht verlassen zu wollen schien. Aber man wußte das Anrücken
der Russen, und einige in die Stadt sprengende Kosacken reichten hin, Alles in Verwirrung zu
setzen, und die Bürger selbst auf das lebhafteste aufzuregen. Man versuchte schon, einzelne
6 Fuchs

Dann, wahrscheinlich im März 1813, erneuert er in einem Gespräch mit dem


Staatsrat Nicolovius, den er aus der Zeit ihres gemeinschaftlichen Aufenthalts
in Königsberg (1806–1807) kennt, seinen Vorschlag von 18063, als „Staatsred-
ner“ (ga ii/10: 73 – so sah er sich lieber, denn als „Feldprediger“) das Seinige
beizutragen. Von diesem Gespräch ermutigt, fixiert er schriftlich an Nicolovius
sein Angebot: Er will die entscheidenden Personen in diesem Krieg „durch Be-
redsamkeit in die geistige Stimmung und Ansicht“ heben, und zwar „von dem
uns vorliegenden Vehikel der geistigen Ansicht heraus, dem Christenthume“
(ga iii/8, 60), versteht sich: natürlich dem Christentum, wie Fichte es
interpretierte.

zu entwaffnen, Pulverwagen in den Fluß zu werfen, Kanonen unbrauchbar zu machen, und


wenn ein gemeinsamer Plan diese plötzlichen Ausbrüche geleitet hätte, so wären sie dem
kleinen Haufen vielleicht verderblich geworden, ohne doch für die große Sache irgendetwas
zu entscheiden. Aber solch ein aufregender Mittelpunkt fand sich bald: es war ein Mann,
allerdings voll Muth und Vaterlandsliebe, welcher zugleich einen großen Anhang und man-
cherlei Verbindungen unter den Jünglingen hatte, die leicht erregbar, nicht früh genug ihren
Eifer wie ihren Haß an den Tag legen konnten. Er entwarf den abenteuerlichen Plan, die fran-
zösische Besatzung bei Nacht in den Häusern zu überfallen und ihre Magazine anzuzünden:
durch dieses Beispiel des Muthes, der kräftigen Selbstbefreiung entflammt, werde das Volk
überall in Aufstand ausbrechen. Zugleich lag auch wol noch die Nebenabsicht zu Grunde,
durch eine so entscheidende That die Regierung, welche sich mit weiser Zurückhaltung über
das Ziel ihrer Rüstungen noch nicht ausgesprochen hatte, für jeden Fall auf dieser Bahn mit-
fortzureißen. Der gefährliche Gedanke hatte Anklang gefunden, und die Ausführung für eine
der nächsten Nächte festgesetzt. Nur ein junger Mann, der theil an der Berathung genom-
men, konnte in seinem tapfern Sinne den Gedanken des Mordes nicht ertragen, zu dem er
aufgefordert worden. Lebhaft beunruhigt über die Zulässigkeit solcher That, wollte er Fichte
darüber entscheiden lassen, dessen Schüler er vor kurzem geworden war. Schon morgens in
der Frühe eilt er zu ihm und fragt zuerst in allgemeinen Ausdrücken, was Sittlichkeit und
Religion gegen den Feind wol gestatten; endlich gesteht er dem tiefer Eindringenden den
ganzen Plan. Fichte, entsetzt über einen so nutzlosen Frevel, weiß ihn vom Thörichten und
Unerlaubten des Entwurfs zu überzeugen; zugleich aber eilt er selbst zum Chef der Polizei
[…]. Es wurde beschlossen, jenen Mann und einige andere unter dem Vorwande von Aufträ-
gen unbemerkt zu entfernen, um, vor der Form von während sie hier unschädlich wurden,
ihren Muth und ihre Kraft für bessere Gelegenheit zu erhalten. Denn in der That wäre die
Strafe dem unbesonnenen Unternehmen auf dem Fuße gefolgt; es stand nämlich das Corps
des Vicekönigs von Italien damals noch vorwärts an der Oder, welches, dass auf Berlin sich
werfend, die härteste und gerechteste Rache genommen haben würde.“
3 Fichtes Entwürfe (Anwendung der Beredsamkeit für den gegenwärtigen Krieg; Reden an die
deutschen Krieger, Ueber den Namenlosen) belegen – inhaltlich in vielem gleichartig mit
denen aus dem Jahre 1813 – sein Angebot. Es folgten später die Reflexionen über Patriotis-
mus, über eine künftige Republik der Deutschen, was dann nach seiner Rückkehr die Grund-
lage für die „Reden an die deutsche Nation“ münden sollte.
Fichtes letztes Jahr 7

Aus einer über mehrere Tage hinweg durchgeführten schriftlichen


„Entscheidenden Berathschlagung“ (ga ii/15, 189–191) mit sich selbst erfahren
wir Genaueres über die Gründe seines politischen Handelns.
Fichte sagt jetzt:

Erste Pflicht ist, meine Wissenschaft weiter zu bringen […] Aber Pflicht
ist es auch, Theil zu nehmen an der großen Bewegung der Zeit, da zu
rathen, zu helfen. […] Es kommt darauf an – und dies entscheidet – dass
ich der Reinheit meines ersten Anerbietens mir ganz bewußt werde, we-
nigstens jetzt es herstelle, mit Wahrheit in Gottes Hand mich ergebe.
Deßhalb den ehemaligen Entschluß geprüft, und jetzt Alles gereinigt,
geheiligt. –
Es ist theils Wiederholung eines ehemaligen Entschlusses, theils Scheu
des Zustandes, der mir nach aus einander gegangener Universität bevor-
stände; aber doch auch Eifer zu wirken, allerdings ein innerer Antrieb.

Fichte sieht sich in der Gefahr, seinen Plan aus einem eigennützigen „Trie-
be nach Veränderung, in Selbstgefälligkeit des Glänzens, Wirkens“ gefasst
zu haben. „Die Frage ist: Ist es Gott, oder der eigenwillige Mensch? – Wo [ist]
­dafür das durchschneidende Kriterium? – Ich denke: das Selbstvergessen,
die ­Vernichtung, das nur Dastehen als Werkzeug, und durchaus nur also sich
­Denken.“ Er stellt bei sich fest, eigentlich neige er zum „ruhigen Leben“, die
dritte Möglichkeit wäre: „wegzugehen, in keinem Falle zu lesen, sondern frei
zu bleiben.“ Er sieht sich also „völlig in den statum integrum des reinen Ent-
schlusses zurückgesetzt.“
Aus einer weiteren Überlegung geht hervor, dass auch dieser Plan, „in der
gegenwärtigen Zeit und für den nächsten Zweck die höhere Ansicht an die
Menschen zu bringen, die Kriegführer in Gott einzutauchen“, getragen ist von
der grundsätzlicheren Aufgabe: „Alle meine Wirksamkeit ginge also auf Bil-
den eines neuen Menschen.“ Auf die Frage, ob seine unter dieser generellen
Zielsetzung geplante Rhetortätigkeit „das bessere Gelingen des gegenwärtigen
Zweckes“ stören könnte, antwortet Fichte sich: „Wird durch göttliche Gedan-
ken der Erfolg gestört, so ist er eigentlich nicht der rechte.“ Schließlich ent-
scheidet er sich, „die Kraft der lebendigen Rede zu versuchen“.
Das Angebot Fichtes wurde von der Regierung abermals (wie sechseinhalb
Jahre zuvor) nicht angenommen.
Wir wissen nicht genau, an welchem Tag dies geschah. Aber schon we-
nigstens eine Woche früher (am 26. März) hatte Fichte mit Aufzeichnungen
begonnen, die er nachher bis in den Sommer 1813 hinein fortgeführt hat und
die ab Ende April der Skizzierung der Vorlesung des Sommersemesters d­ iente.
8 Fuchs

Vermutlich hat er den Titel etwas später darüber geschrieben, denn dort
heißt es „Diarium v. 29. März 1813. an“. Dieses Tagebuch sollte offensichtlich
der Klärung der eigenen politischen und philosophischen Position dienen.
(Im Nachlass befanden sich zwei weitere ähnliche Konvolute, die wir in der
­Fichte-Gesamtausgabe als Diarium ii, und iii bezeichnet und in den Bänden
ii,16 bis ii,17 veröffentlicht haben.)
Immanuel Hermann Fichte hat Teile des ersten Diariums in den Sämtlichen
Werken, Band vii veröffentlicht, allerdings leicht bearbeitet. Manchmal hat
er auch Formulierungen gemildert oder weggelassen, die ihm politisch für die
Zeit des Vormärz zu anstößig erschienen. Zur zeitlichen Einordnung hat er den
Text unter der Rubrik „Politische Fragmente“ (sw vii, 546–573) mit dem Titel
versehen: „Aus dem Entwurfe zu einer politischen Schrift im Frühlinge 1813“
und hinzugefügt: „Unmittelbar nach dem Aufrufe des Königs von Preussen ‚an
mein Volk’, und mit Bezug auf denselben geschrieben“. (sw vii, 546)
Der Aufruf des Königs war am 17. März erlassen worden, und sicherlich hat
das Revolutionäre dieses Akts, dass erstmals ein Monarch, der König von Preu-
ßen, „an sein Volk“ appelliert und es aufgerufen hatte, freiwillig die Waffen zu
ergreifen, Fichte zur Niederschrift veranlasst.
Die erste Seite des Diariums lässt die Richtung erkennen, in die die Argu-
mentation gehen soll: es ist von der Bildung der modernen Nationen, von Phi-
lologie und Nationalsprache, von Religion die Rede. Aus dem weiterführenden,
späteren Text des Diariums und wenn man es in Verbindung mit den beiden
folgenden Diarien sieht, wird klar, dass die politischen Ausführungen wissen-
schaftlich gesichert auf dem Fundament der Wissenschaftslehre ruhen sollten.
Zeit seines Lebens standen im Fokus von Fichtes Interesse die Fragen um den
Aufbau einer vernünftigen, gerechten Gesellschaft. Deshalb treiben auch jetzt
die Überlegungen zu den wesentlichen Bestimmungen des „Vernunftreiches“,
wie Fichte es nennt, zu grundlegenden Fragen weiter. Vor allem dann, wenn er
wegen der Komplexität der Probleme den Faden verliert. Darauf möchte ich
noch zurückkommen.
Claudio Cesa hat in einem 2012 erschienen Aufsatz4 wesentliche Punkte
von Fichtes politischen Reflexionen im Diarium I herausgehoben. Ich meine,
nichts Besseres tun zu können, als dass ich seine Gedanken zum Leitfaden
nehme, um Fichtes politische Position im letzten Lebensjahr zu skizzieren.

4 »›Diarium I.‹ Le Riflessioni politiche di J.G. Fichte nel 1813‹« In: Giornale critico della filosofia
italiana, vii serie, vol. viii (2012), S. 362–378. – Als ich diese Zeilen schrieb, hoffte ich, Claudio
Cesa mit ihnen erfreuen und seine Zustimmung einholen zu können. Leider ist dieser – nicht
nur von mir – hochgeschätzte Gelehrte, Lehrer und Charakter am 21. November 2014 von uns
gegangen.
Fichtes letztes Jahr 9

Der bevorstehende Krieg sollte kein Krieg alten Stils sein, in dem die Herr-
scher um eine Gebiets- und Machtvergrößerung kämpften bzw. kämpfen
ließen, solange es ihnen die Sache wert schien. Sondern er sollte das Zeichen
sein, dass Deutschland endlich seine historische Rolle erkannt habe. Es soll-
te ein Krieg nicht der Herrscher, sondern einer des Volkes sein. Und deshalb
scheint mir Fichte von der Nation zu sprechen: die historische Aufgabe kann
nur von den Deutschen gemeinsam bewältigt werden. Es sollte nach der Besie-
gung Napoleons nicht wieder wie 1807 in Tilsit ein Friedensvertrag unter souve-
ränen Monarchen geschlossen werden können. Fichte hatte schon seit 1792, als
er die Revolutionsschriften schrieb, die ihm den Ruf eines Revolutionärs und Ja-
kobiners eingetragen hatten, befürchtet, dass das Volk durch seine Beteiligung
am Krieg letztendlich wieder für seine „eigne Fessel“ (ga ii/15, 205) kämpfen
würde. Diese egalitäre Haltung verbindet den jungen Fichte mit dem von 1813.
Deshalb wollte er auch als Redner mit dafür sorgen, dass der Krieg in der
rechten Weise geführt wurde. Nach der Ablehnung seines Angebots denkt er
an eine Publikation. Wenn er nicht reden konnte, dann wollte er schreiben. Die
geplante Schrift soll jetzt denselben Zweck erfüllen. Er fragt sich: „was will ich
eigentlich damit.? Das Volk anfeuern durch die ausgesezte Belohnung? [Das
würde nicht helfen.] Es will nicht frei seyn, es versteht nichts von der Freiheit.
[…] [Ich muss] Die bessren, die es verstehen, aufreizen, dass sie die Gelegen-
heit brauchen. Dies ist auch allein der Zwek.“ (Ebd., S. 206)
Fichte hatte zwar die zum Kampf aufgerufene Landbevölkerung im Auge.
Er hatte als einer der wenigen Gebildeten von Rang die erbarmungswürdigen
Lebensbedingungen der Landbevölkerung selbst erlebt und hatte dies nicht
vergessen; die Generalmobilmachung betraf hauptsächlich die Bauern; soll-
ten diese die Waffen ergreifen ohne irgendeine Gegenleistung? Die geplante
Schrift konnte sich aber nur an die Gebildeten richten. Diese sollten auch selbst
ihre Folgerungen daraus ziehen: „Die ganze Abhandlung, die ich beabsichtige,
müste nur eben Prämissen enthalten, aus denen das jezt nicht zu sagende nur
gefolgert würde.“ (Ebd., S. 214)5 Fichte überlegt, wie in Zukunft eine gerechte
Stellung der Landbevölkerung zu sichern sei: „Der Adel, die Lehensleute. Was ist
darüber Rechtens? Die Landesherrn massen es sich eben an. Die Vernunft will
gar nichts andres, denn lebenslängliches Lehen an den wirkl. Akerer. Die [d. h.
meine] Absicht ist nur zur Freiheit zu erziehen! Aber [nicht nur die ­Gebildeten,
sondern] auch den Akerbauer.“ (Ebd., S. 207) Deshalb denkt der Philosoph der
Freiheit darüber nach, wie die ganze Gesellschaft frei werden könne und for-
dert deshalb, dass jeder bearbeitbare Boden Eigentum des S­ taates sein solle.

5 Dieser Satz könnte sich auch auf eine gewisse taktische Offenheit hinsichtlich des Projekts
des Vernunftstaats beziehen.
10 Fuchs

Der Staat werde die einzelnen Parzellen den Bearbeitern zuteilen und den bo-
denbesitzenden Adel durch eine Pension entschädigen – dies ist die Lösung,
die „unter einem Scheine des Rechts“ (Ebd., S. 208), durchgeführt werden soll.
Von ihr sollen gleicherweise alle Bodeneigentümer betroffen sein, auch die
bürgerlichen. Auf den Einwand eines der letzteren, er habe doch mit seinem
Geld den Ackerboden gekauft, erfolgt Fichtes knapper Bescheid: „Dein Erwerb
ist unrechtmäßig.“ (Ebd.)
Deshalb ist Fichte auch dagegen, dass Landeigentum vererbt werden könne.
Vom Standpunkt der Vernunft her ist der Boden den Bearbeitern des Bodens
nur auf Lebenszeit übergeben. Aber manchmal scheint Fichte eine Über-
tragung des Erbes auf die Kinder zuzugeben, wenn diese den Boden weiter
­bearbeiten – einer der ganz wenigen Übereinstimmungspunkte mit dem
­Programm des Baboeuf – wobei sofort bemerkt werden muss, dass Fichte
­keinerlei R ­ evolution auf dem Lande vorschlägt; die Reform wird verbreitet und
verwirklicht von den „Gelehrten“, heute würde man sagen von den „Intellektu-
ellen“. Diese dürfen aber keine Sekte bilden, wobei Fichte wohl an den damals
viel beredeten „Tugendbund“ denkt oder an die heilige Kohorte, von der Ernst
Moritz Arndt (1769–1860) damals sprach. Fichte sagt: „[Dies] Giebt [einen]
Staat im Staate, ist Verschwörung. Wer wird es dulden?“ (Ebd., S. 211)
Ein Wort zu E.M. Arndt scheint notwendig, weil Fichte mit ihm und dem
sog. Turnvater Friedrich Ludwig Jahn (1778–1852) meist zu einer nationalis-
tischen Troika zusammengespannt wird, die die Entwicklung des deutschen
­Nationalismus initiiert habe. Fichte wendet sich in seinem Entwurf auch gegen
eine im Jahr 1813 anonym erschienene Flugschrift Ernst Moritz Arndts6 und
ihre „Irrthümer […]. Der Fürst sey ein Beamter. Das lügen sie [d.h. E.M. Arndt]
[…] Pflichten der Fürsten? Sie denken Wunder, wie grosses sie sagen! Die erste
wäre die, nicht dazuseyn.“ (Ebd., S. 231)7 Immanuel Hermann Fichte hielt es
1845 vielleicht für unklug, hier den genauen Wortlaut wiederzugeben; er sagte
an dieser Stelle: die Fürsten sollten „in dieser Form nicht dasein“. (sw vii: 564)
Ebenso lässt er etwas später die barsche Forderung Fichtes einfach weg: „Es
bleibt dabei; ohne Vertreibung der Fürsten geht es nicht.“ (ga ii/15: 209)

6 Sie umfasst 30 Seiten und hat den Titel „Zwei Worte über die Entstehung und Bestimmung der
Teutschen Legion.“ Mit den Worten „Bei Lesung“ beginnt Fichte seine Auseinandersetzung.
7 Fichte wäre auch nicht eingefallen, wie Arndt zu sagen: „Fürsten stehen also an Gottes Statt
und tragen in seinem Namen das Schwerdt und Scepter der Gerechtigkeit und Gewalt und
sollen nach Gottes Gebot als heilige und unverletzliche Männer geachtet und geehrt wer-
den; und wehe dem, der Hand und Herz gegen einen Gesalbten und Geheiligten des Herrn
erhebt!“ (S. 15) Freilich schränkt Arndt dann auch die Gehorsamsverpflichtung des Volkes
gegenüber pflichtvergessenen Fürsten ein.
Fichtes letztes Jahr 11

Für die Aufgabe, die Deutschen zu einen, damit sie als ursprünglich
s­ chöpferisches Volk – der Deutsche “schöpft aus der ursprünglichen Quelle”
(Ebd., S. 243) – ihre Sendung erfüllen und das „Anfangen einer neuen Geschich-
te“ (Ebd., S. 251) verwirklichen, d.h. einen gerechten Staat errichten, sieht F­ ichte
keinen anderen Ausweg, als dass ein idealer „Zwingherr“ auftreten müsse.
­Natürlich war eine moralische Rechtfertigung dafür zu suchen, dass das Mittel
des Zwangs eingesetzt werde. Denn einerseits sieht er die Freiheit und Gleich-
heit aller Einzelnen als Voraussetzung für den gerechten Staat; aber anderer-
seits muss „der Mensch zur Rechtsverfassung gezwungen werden“. (Ebd., S. 224)
Diese Rechtfertigung wird geleistet durch „Erkenntnis“, die sich als ein
„­unmittelbares Gesetz“ zeigt zwischen dem Sittengesetz, das keinen Zwang
duldet, aber absolute Gültigkeit besitzt, und dem Rechtsgesetz, das auf
Zwang beruht, aber auch gegen unmenschliche Übertreibungen dieses Zwangs
­Garantien bietet. Fichte versucht, diesem Dilemma dadurch zu entgehen,
dass er die Freiheit der Individuen, nur aus ihrer Einsicht sittliche Zwecke zu
­verfolgen, provisorisch einschränkt. Man kann also im Notfall als Staatsbürger
gezwungen sein, zuerst an der Eroberung der Freiheit teilzunehmen, um dann
„in der Ruhe des Staates“ (Ebd., S. 290) die eigene Einsicht zu erringen.
„Der Zwingherr soll seyn, der auf der Spitze der Einsicht seiner Zeit, u. sei-
ner Nation steht. / In thesi muß es jeder zugeben, dass er, diesem gehorchend,
nur sich selbst gehorcht. – . Die Frage ist nun; wie soll dieser gefunden wer-
den.“ (Ebd.) Darauf erfolgt die Antwort: „Der Zwinger: [muss] der gebildetste
[sein]: welchen alle für den gebildetsten halten müssen. Da her [d.h. aus die-
sem Grunde] auch nur kann er seine Gewalt erhalten.“ (Ebd., S. 292)
Der Krieg des Volkes impliziert einen eigenen Begriff vom Staate. Der Staat
hat nicht als erste Aufgabe, den Besitzenden das Eigentum zu garantieren,
sondern der vernünftige Staat hat „ein Eigenthum anderer Art: die Freiheit
selbst – eine Idee. nicht ein[en] Stoff.“ (Ebd., S. 265) Er hat den Zweck, „den
Himmel auf der Erde anzufangen“ (Ebd., S. 267). Nur ein solcher Staat ist in
der Lage, einen die Einheit des Volkes festigenden Krieg zu führen. Die herr-
schenden Schichten haben für einen solchen Staat kein Verständnis. „Da muß
man sie nöthigen: gegen sie den Krieg führen.“ (Ebd., S. 268) Diese Option – sie
wäre gleichbedeutend mit der Revolution – vertieft Fichte 1813 aber nicht; er
versucht eine mittelbare Lösung und denkt daran, die innerstaatliche Freiheit
sozusagen auf dem Weg der Reform zu finden. Entscheidend ist für ihn, dass
derjenige Herrscher, der die Führung übernimmt, erst einmal den Krieg erfolg-
reich beendet; über seine letzten, ihn treibenden Absichten sollte man sich
jetzt keine zu großen Sorgen machen, wenn er nur die öffentliche Meinung,
die Freiheit der Äußerung achtet.
12 Fuchs

An dieser Stelle arbeitet C. Cesa die Bedeutung des „Glaubens“, d. i. des „Ver-
trauens“ der akzeptierten Autorität gegenüber, heraus, die das Volk dem obers-
ten Erzieher zur Freiheit entgegenbringt; es kann ja aus dem Glauben nicht
eher herauskommen, als es zum Verstand kommt. Diesen Tatbestand erklärt
Fichte für ein „Gesez“ (Ebd., S. 339). „Glaube“ – darauf weist C. Cesa hin – ist
in den Reden an die deutsche Nation ein Synonym für Religion: „Ergebung in
ein höheres uns unbekanntes Gesetz“ (ga i/10, 134). Das Festhalten an den
legalen Formen, um Anarchie und Ausuferung zu verhindern, ist Fichte wich-
tig. Er versteigt sich im Diarium I sogar zu der Formulierung: „Glauben an das
herkömmliche ist überhaupt Princip der modernen Geschichte: […] So ist’s ge-
wesen, u. ist gegangen: drum muß es wohl recht seyn.“ (ga ii/15, 372) Diese
Verbindung zur herkömmlichen Religion ist für das Verständnis von Fichtes
Standpunkt nicht unbedeutend.
Vorher aber noch einen – wie ich meine – wichtigen Punkt, nämlich die prä-
zisierende Sicht, die C. Cesa auf das Verhältnis von Fichte zu Napoleon in die
Fichte-Forschung einbringt. Wenn der „Glaube an das Herkömmliche“ hier das
wesentliche Kriterium ist, dann ist es nicht weit zu dem Vorwurf an Napoleon,
dass man ihm nicht glauben könne, weil ihm diese Legitimation fehle. Bisher ist
der vorherrschende Tenor gewesen, Fichte habe Napoleon als den Verräter an
den Prinzipien der französischen Revolution gehasst und bekämpft. Dazu ist ein-
mal zu sagen: Fichtes Anhänglichkeit an die Französische Revolution hatte ihre
Grenzen: er billigte Rebellion nur gegen ungerechte Fürsten, seine Forderung
nach Gleichheit und Freiheit war begleitet von Respekt für die gesetzlichen
Formen und Ordnungen; anstatt für Anarchie und Gewalttätigkeit einzutreten,
setzte er auf geordnete Gehorsamsverweigerung zur Durchsetzung von gerech-
teren Verhältnissen. Zum anderen barg für Fichte die Französische Revolution
ihre Defekte schon in sich; sonst wäre es Napoleon nicht möglich gewesen, mit
seinen blutigen Eroberungskriegen sein Kaiserreich zu errichten.
Die Gründe für Fichtes Gegnerschaft gegen Napoleon stellen sich also auf
der Grundlage des Diarium I etwas komplexer und verwickelter dar. Napole-
on ist kein Franzose mit ihren „Meinungen, Geselligkeit, Liebe“ (Ebd., S. 262),
­sondern er stammt aus einem Volk,

das von der härtesten, sie verwildernden Sklaverey sich losmachte, u. in


eine andere fiel, – in solchen Betrachtungen ohne Zweifel erwachsen;
schwebt er mit der höllischen Klarheit über alle diese Täuschungen, u.
siehts. – . sieht die blinde Masse [sc. der Franzosen].
Diese vollkommene Klarheit [ist] sein Charakterzug u. der Hauptgrund
seiner Stärke. Die anderen [sind] wankend, selbst Erzeugniß eines von
ihnen nicht gekannten: Er [ist] frei davon – Wie die Franzosen, so die
Fichtes letztes Jahr 13

[ist] ganze Europäische Menschheit; ‹nur› schwerer zu lenken: durch


­Schreken. Da hat er recht. (Ebd.)

Aus diesen letzten Wor ten dar f man aber nicht auf eine heimliche ­Bew under ung
Fichtes für Napoleon schließen. Denn vor dem Glauben und Vertrauen,8 der
den Menschen nötig ist, solange sie sich nicht auf die Ebene des Verstandes
erhoben haben, hat Napoleon keinen Respekt und zerstört ihn. Dadurch wird
dem Staat die Grundlage genommen, sich als Einheit zu festigen.9 Napoleon
„reisst aber auch den Glauben gar kräftig nieder. – Durch Noth ruft er den
Verstand, u. Entschluß.“ (Ebd., S. 339) „Napoleon erhält [den Staat] aufrecht
mit seiner Persönlichkeit [… Das ist] Egoismus in seiner reinen Form.“ (Ebd.,
S. 360) An einer anderen Stelle erklärt Fichte „Napoleon […] unter anderm
[da]durch [für] so gefährlich, dass er die Form der rechten Ansicht mit dem
abscheulichen Zweke vereint.“ (Ebd., S. 269) Mehrmals setzt er in Napoleons
Charakter einander entgegen: Idee und Grille: „Er ist ausgerüstet mit der Form
des göttl. Gesichts, ohne den Gehalt, dem er seine Grille unterlegt.“ (Ebd., S.
264) „Wer kek u. kühn sein Leben, u. alles Leben sezt an seine Grille, der ist der
Teufel.“ (Ebd., S. 263)10
C. Cesa fasst diesen Abschnitt zusammen: Man musste gegen Napoleon
sein, weil er anstatt die der Revolution anhaftenden Mängel zu beseitigen,
sich ihrer bedient hatte zur Realisierung seiner Eroberungspolitik, die gegen
den wahren Geist des modernen Zeitalters, die Welt der Nationen gerichtet
war. – Ob in erster Linie das deutsche Volk, so wie Fichte es sieht, zu dieser
Verwirklichung des göttlichen Gesichts berufen sei, solle dahingestellt bleiben.
So weit C. Cesa.

Systematischer Zusammenhang

Die politischen Vorstellungen Fichtes ruhen als ihrer Basis – kein Wunder bei
einem Philosophen, der immer die Einheit seines Systems vertreten hat – auf

8 So schon ca. 1807 in „Ueber den Namenlosen“ (ga ii/10, 84).


9 Und weiter: „Napoleon schadet unendlich viel dem modernen Staate, ohne dem seinigen
zu helfen. Das geschichtliche Princip des Herkommens zerstört er (die Anhänglichkeit der
Völker, die darauf gegründet ist.)“ (ga ii/15, 371).
10 Im Hause Fichte wurde 1799 das Eintreffen Bonapartes in Paris noch „zur großen Freude
aller Rechtschaffnen“ vermerkt (Johanna Fichte an Fichte, ga iii/2, 124). Spätestens
­August 1803 wollte Fichte (an Cotta: „Den Straßburgischen Plan gebe ich auf, seitdem ich
gelesen habe, dass der erste Konsul die Lehrer ernennen soll.“) mit Napoleon nichts mehr
zu tun haben.
14 Fuchs

seinem umgreifenden Systemkonzept, das er schon ab 1794 entworfen hat.


Dies sollen ja Fichte zufolge alle abgeleiteten Erkenntnisse oder Theorien
tun. Wenn Fichte von den Deutschen verlangt, die ursprüngliche Idee (oder
das göttliche Gesicht) praktisch zu verwirklichen, muss er auf ein in sich
gerechtfertigtes Prinzip zurückgreifen, ansonsten ist die politische Forderung
brüchig.
Wir haben gehört: der Zwingherr muss auf der „Spitze der Einsicht“ stehen,
um berechtigt zu sein, die anderen während der „Erziehung“ so lange zum
Gehorsam zu zwingen, bis sie selbst zur Einsicht kommen. Auch wenn Fichte
nicht sich selbst als diesen an der Spitze stehenden nennt, so liegt in seinem
Anspruch der höchsten Wissenschaftlichkeit diese Konsequenz.
In der Fichte-Forschung besteht m. E. große Übereinstimmung darüber,
dass mit den Berliner Jahren etwa ab 1801 die zweite Phase des Fichteschen
Philosophierens beginnt. Diese Phase der intensiven, beharrlichen Gedanken-
arbeit an der Vollendung des Systems bis Ende 1803 ist geprägt von der Vision
einer szientifischen Darstellung des Systems der Wissenschaftslehre.
Fichte spricht selbst im August 1801 im „Vorbericht“ zur zweiten Auflage der
„Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“ bei Cotta von „der einstigen
Erscheinung einer streng scientifischen Darstellung“ (ga i/2, 461). Im „Priva-
tissimum“ von 1803 findet sich wieder dieser Ausdruck: „Die W.L. ist […] ein
streng scientifisches, u. systematisches, […] in sich völlig vollendbares Gan-
ze.“ (ga ii/6, 338) Im Jahr 1804 hat Fichte bekanntlich dieses System vorge-
tragen. Und für die Wissenschaftlehre von 1804, die mit dem im 15. Vortrag
erreichten „in sich geschlossenen Singulum des Lebens und Seins“ vielen als
der systematisch-szientifische Höhepunkt der WL-Darstellungen gilt, erinnern
wir uns an den Bericht von Kohlrausch, der unmittelbarer Hörer war: „Fichte
[…] hatte kein Heft, sondern nur ein Octavblatt, auf welchem mit einzelnen
Worten, Buchstaben und mathematischen Zeichen der Gang seines Vortrages
angedeutet war“. (fg 3, 217) Diese Form könnte Fichte schon als eine Vorstu-
fe der „streng scientifischen Darstellung“ vorgeschwebt haben. Dies passt gut
mit der Nachricht zusammen, dass die eigentliche wl, ihr alles begründender
Kern sozusagen, sich demnächst auf „nicht über 8 – 12. [Druck]Bogen“ darstel-
len lassen werde.11
Ich will nicht verschweigen, dass mir die Versuche Fichtes, die Rolle, die „das
Absolute“ an dieser Stelle spielt, problemlos und mit voller Klarheit darzustel-
len, nicht restlos gelungen scheinen. Dies zeigen auch die einander in dieser
Hinsicht abwechselnden Tendenzen der Fichte-Forschung. Hilfreich finde ich

11 Fichte an Cotta, 23. Januar 1802. (ga iii/5, 114) Daraus wurden im brieflichen Geschwätz
der Zeitgenossen gleich einmal nur noch 2 Bogen.
Fichtes letztes Jahr 15

die Rede in Günter Zöllers „Fichte lesen“ von dem Neben- und Miteinander des
wissenstranszendenten und des wissensimmanenten Elementes, einer oszil-
lierenden Pendelbewegung dieser fein abstrahierten Elemente innerhalb jenes
„singulum“, das aber doch relationslos sein soll.12 – Meines Erachtens wird es
an diesem Punkt immer bei dem „hiatus irrationalis“ bleiben, den Fichte in
der wl 1804 herausstellt: wohl eine andere Ausdrucksweise für das spätere Er-
reichen der Einsicht, dass das Unbegreifliche unbegreiflich ist und bleibt und
dass wir als unser Höchstes „nur“ diese Unbegreiflichkeit begreifen können.
In der Einleitung zur wl 1801/02 gibt Fichte zwei Kriterien der obersten Wis-
sensbegründung an – hier auf das mir wichtige sehr verkürzt: „Der a­ usgesagte
Saz [soll] […] schlechthin für jedes vernünftige Wesen gelten […], wenn es
mit seiner Behauptung des ausgesprochnen Wissens Grund haben soll.“ Und
„schlechthin in aller Zeit, d. i. absolut zeitlos“. (WL-1801/02 ga ii/6, 137 – meine
Hervorhebungen)
Worauf will ich hinaus? Fichte will die wahre geistige Ansicht, die aus den
Tiefen der Wissenschaftslehre erwachsen ist, zur praktischen Umsetzung
­bringen. Da fragt sich: Ist es möglich, eine höchst abstrakte Theorie allen Ver-
nunftwesen aller Zeiten verständlich zu machen, wenn diese Theorie mit dem
Christentum „als dem Vehikel der geistigen Ansicht“ (ga iii/8, 60) unternom-
men wird, wie wir vorhin gehört haben?
Natürlich ist das cum grano salis zu nehmen: für den begrenzten Moment,
für den unmittelbaren Adressaten Nicolovius und für den Wissens- und Bil-
dungsstatus der zu begeisternden Gruppe von Offizieren und Politikern. Aber
wir sind doch berechtigt, nach 200 Jahren das diesen Vorschlägen zugrunde-
liegende Fundament zu untersuchen. Solange das Vehikel des Christentums
nötig ist, kann die geistige Ansicht nur als Faktum, und damit nur als ­Notlösung
präsentiert werden.
Außerdem: Welches der vielen „Christentümer“ – wie sich ein sehr respek-
tabler Philosoph13 in einem jüngsten Buch ausdrückt – ist gemeint? Sicherlich
am ehesten das des Johannesevangeliums – das legt die „Anweisung zum se-
ligen Leben“ nahe und eine dem früheren Schüler Hermann Baier im Herbst
1813 gegenüber gemachte Äußerung (fg 5, 56), aber auch dieses Christentum
bedürfte wohl der näheren Interpretation, um in Hinsicht auf die Grundfragen
der Wissenschaftslehre hilfreich zu sein.
Nach Eintreten der nötigen Ruhe müsste die „Erziehung“ weitergeführt
­werden in Richtung auf die streng szientifische Darstellung. Hier fragt sich dann:
Ist dieses oberste Ziel der wissenschaftlichen Bemühung für obsolet erklärt,

12 Zöller, Günter: Fichte lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 2013, etwa S. 64ff.


13 Flasch, Kurt: Warum ich kein Christ bin. München 2013, S. 19.
16 Fuchs

wenn man – die Reflexionen von Fichtes letztem Lebensjahre überblickend –


sieht, dass er immer auch „Gott“ meint (und auch ausdrücklich dazusagt),
wenn er vom „Absoluten“ spricht. Zwar ist das sicherlich nicht der christliche
Gott im Sinne irgend einer der christlichen Konfessionen, aber damit wird es
einem im Bannkreis einer anderen Religion aufgewachsenen Philosophen,
geschweige einem der Agnostiker oder Atheisten, sehr schwer g­ emacht, den
schwierigen Begründungszusammenhängen unvoreingenommen zu folgen.
Das absolute Ich von 1794 ist ja als letztbegründendes Prinzip von dem er-
scheinenden Absoluten abgelöst worden, von der Erscheinung des Absoluten
(von der erstmals in der wl 1804 die Rede ist). (ga ii/8, 75f) Übrigens scheint
mir, dass auch diese Formulierung sich der von Fichte mehrmals praktizierten
Strategie verdankt, die Terminologie des Gegners zu übernehmen, hier wohl
der von Hegel in der „Differenzschrift“, nicht so sehr der kantischen Unter-
scheidung von „Sein an sich“ und „Erscheinung“.
Und eine weitere Vermutung will ich äußern: Das sein ganzes Leben
dauernde Streben nach der perfekten Darstellung der Wissenschaftslehre ist
nichts anderes als uns die Frage beantworten zu wollen: was sollen wir uns
unter dem „Absoluten“, unter „Gott“ vorstellen?
Anfang 1802 (15. Januar) hatte er an Schelling noch geschrieben: „Das
absolute selbst aber ist kein [gewusstes] Seyn, noch ist es ein Wissen [vom
Sein], noch ist es Identität [cf. im Sinne Schellings], oder Indifferenz beider:
sondern es ist eben – das absolute – und jedes zweite Wort ist vom Uebel.“
(ga iii/5, 113)
Eine Antwort auf die eben gestellte Frage könnte im Kontext des Diariums
I die Lösung des Problems bringen, in welchem Verhältnis – so Fichte – die
„Eine IndividuenWelt zum Vernunftzweke“ steht; darauf antwortet er bald
im Diarium I: „dies ist nun eben nicht klar. u. bekanntermaassen hat diese
Untersuchung nie sich enden wollen.“ (ga ii/15, 256) Bei dieser Individuen-
welt handelt es sich um einen anderen Namen für das Geisterreich, und dies
abzuleiten, hatte Fichte bekanntlich Schelling gegenüber im Brief vom 31.
Mai–7. August 1801 als das noch ausstehende Desiderat bezeichnet: „die höchs-
te Synthesis nemlich ist noch nicht gemacht, die Synthesis der GeisterWelt.
Als ich Anstalt machte, diese Synthesis zu machen, schrie man eben Atheis-
mus.“ (ga iii/5, 45) Ein relativ altes Problem also. Dieser enge Zusammenhang
im Brief an Schelling ist wohl nicht zufällig. Diese Erweiterung in den Prin-
zipien (die Synthesis der Individuenwelt) sollte den Vorwurf des Atheismus
­entkräften, stammen doch die Namen Gottes, die ihm anthropomorph im
Christentum gegeben werden, alle aus der dem relationslosen Absoluten  –
wenn man versuchsweise überhaupt so sagen kann – zunächst liegenden Refle-
xionsebene: der allgemeinen Struktur der Individuenwelt. Woher auch sonst?
Fichtes letztes Jahr 17

Gott ist die Liebe, die Wahrhaftigkeit, die Gerechtigkeit, die Allmacht etc.
(Alles Attribute, die nur zwischen Vernunftwesen sinnvoll ausgesagt werden
können.)
Im Diarium behandelt Fichte dieses Problem, von den politischen Reflexi-
onen herkommend, unter dem Thema der Freiheit. Absolute Freiheit ist ihm
das oberste Gesetz, das Sittengesetz, der kategorische Imperativ. Den Indivi-
duen in genere (vom empirischen Einzelindividuum ist hier noch nicht die
Rede) bleibt das Sichfügen unter das Gesetz: „Die Freiheit [ich ergänze: im Be-
reich der Individuenwelt] wäre eigentlich die absolute Gesezlosigkeit: Durchs
Begeben unters Gesez ist die Freiheit zu Ende. Das Begeben unter das Gesez
ist eben selbst die absolute Freiheit. Daher; was ich mit Freiheit thue, das thut
Gott.“ (ga ii/15, 285)
Diese Frage nach dem Deduktionspunkt der sauberen Ableitung des
­Individuums und seiner „Existenzberechtigung“ angesichts eines alles
­dominierenden Vernunftzwecks, der teleologisch alle individuelle Freiheit
überschattet, scheint mir eine, wenn nicht sogar die Frage zu sein, welche die
Reflexion weitertreibt.
Wir lesen dann den Satz: „Dies scheint nun alles zu lösen, u. es überströmt
mich wunderbare Klarheit.“ (Ebd., S. 286) Die Frage kehrt im weiteren Ver-
lauf der schriftlichen Reflexionen aber wieder zurück, auch in den späteren
­Passagen, in denen politisch-staatsrechtliche und prima-philosophia-Teile gar
nicht mehr getrennt werden können: „Es fragt sich, ob ‹hieraus› nicht das We-
sen, des Ich, u. der Individualität, ‹mittelbar› [sich] ableiten lasse“ (Ebd., S. 324);
sie findet sich auch in den beiden anderen Diarien des Sommers 1813 und des
kommenden Winters, und soviel ich bisher sehe, ist Fichte hier auch zu keiner
befriedigenden Lösung gekommen.14 Ob der Grund in der Sache selbst liegt15
oder ob Fichte durch die Ungunst der Zeit und letztlich seines persönlichen

14 Dieses Problem scheint mir schon viel früher eine entscheidende Rolle zu spielen: ­jedes Mal,
wenn in den gesellschafts- und geschichtsphilosophischen Werken Fichtes von „Selbstauf-
hebung des Individuums zugunsten der Gattung“, von „Vernichtung des E ­ igenwillens“ die
Rede ist, drängt sich diese Frage nach dem Verhältnis von universaler, apriorischer Einsicht
und individuellem Vollzug derselben in den Vordergrund. In dieser Spannung zwischen
der überindividuellen Einsicht einerseits und der Tatsache ­andererseits, dass die erstere
ja immer nur von einem Individuum primär vollzogen und sekundär-­philosophierend in-
dividuell nachkonstruiert wird, liegt ­möglicherweise ein Grund dafür, dass die Freiheits-
philosophie Fichtes in ihrer Anwendung auf Staat, ­Gesellschaft und Religion für autoritär
ausgerichtete Geister und Ungeister Attraktivität gewinnen konnte.
15 Zwei Bemerkungen hierzu: 1) Ich behaupte nicht, die drei Diarien in ihrem Aufbau und
ihrem Gedankengang ganz verstanden zu haben. Hier bleibt eine Aufgabe für die künf-
tige Fichte-Forschung. 2) Fichte hat sich, finde ich, in seinen intimen Reflexionen, also
18 Fuchs

Lebensschicksals daran gehindert worden ist, wage ich nicht zu entscheiden.


Er selbst war jedenfalls zuversichtlich.
Im Sommer 1813 hatte Familie Fichte noch aufregende Ereignisse zu überste-
hen. Wie Immanuel Hermann Fichte berichtet, hatte der Vater für den S­ ommer
1814 den Plan, sich zur Abfassung der idealen Darstellung in die Nähe seiner
Heimat zurückzuziehen. Ob das eine Ahnung war, dass sein Leben zu Ende
gehen sollte? (Den Wunsch, nach Hause zu kommen, haben schon so man-
che Sterbende geäußert.) Nach dem Sieg Napoleons bei Lützen/­Großgörschen
am 2. Mai 1813 herrschte bald größte Sorge in Berlin, der Landsturm wurde
aufgestellt; Fichte beteiligte sich an den Übungen. Die für ihre nicht sehr se-
riösen Berichte bekannten Bettina von Arnim und Friedrich Förster haben in
ihren belustigten Beschreibungen (fg 5, 47 und 52) die bekannte Karikatur
Carl Friedrich Zimmermanns angeregt, die es leichter macht, den weltfremden
Fichte etwas wegwerfend zu belächeln. Im Diarium I überlegte Fichte schrift-
lich: „Weggehen ohne Frau und Kind? Bleiben, und alles erwarten? – . Das
leztere ist freilich das anständige.“ (ga ii/15, 413) Immanuel Hermann Fichte
berichtet darüber: „So lange der Landsturm in Berlin bestand, war es Fichte‘s
Plan, für seine Person sich nicht zu entfernen, sondern an dem Schicksale der
männlichen Bürgerschaft theilzunehmen, welche man bei Annäherung des
Feindes mit den Linientruppen zum Widerstande bestimmt glaubte, seine
Gattin aber fortzusenden: und es war sein fester Vorsatz, weder sich noch die
Seinigen in die Hand des Feindes fallen zu lassen.“ (llb 1, 453)
In der Zeit des Waffenstillstands vom 4. Juni bis 10. August war Fichtes „ein-
zige Besorgniß, daß man, durch den bisherigen zweifelhaften Kriegserfolg zag-
haft und bedenklich geworden, jetzt etwa Frieden schließen möchte.“ (Ebd.,
S. 452) Der Herbst brachte aber mit der sog. Völkerschlacht bei Leipzig den
Anfang vom Ende für Napoleon.
Dazwischen fallen noch zwei Episoden, die ich nur noch kurz nennen
möchte: Fichtes Beschäftigung mit dem animalischen Magnetismus aus Mes-
mers Schule, in Berlin praktiziert vor allem von Karl Christian Wolfart. Und
zweitens die Begegnung mit dem sozial-christlichen Wohltäter der Armen, Ba-
ron von Kottwitz, die Fichte so beeindruckte, dass er diesen zum Vormund für
seinen Sohn einsetzte. (fg 5, 57–58 und 6/2, 721)
Fichte begann im November noch einmal seine Vorlesungen mit der „Ein-
leitung in die Wissenschaftslehre“. Diese selbst konnte er nur noch bis zur 5.
Stunde halten, dann warf ihn die tödliche Krankheit, die seine Frau aus dem
Militärlazarett mitgebracht hatte, auf das Sterbebett.

im schriftlichen Selbstgespräch, viel skrupulöser und vorsichtiger ausgedrückt als in der


Öffentlichkeit, im Buch oder im Hörsaal.
Fichtes letztes Jahr 19

Aus den letzten Briefen, die Fichte hinterließ, spricht nicht gerade Op-
timismus über die zu erwartende nähere Zukunft. Er klagt darüber, dass die
maßgeblichen Leute sich in einem „System leeren, und verkehrten Scheins“
(ga iii/8, 81) bewegten und dass der Krieg, der ein „sittlicher, bildender“ hät-
te sein sollen, zu einem „verbildenden“ ja sogar „verwildernden“ (ga iii/8,
78) geworden sei.16 Dass Fichte mit dieser Idee einer versittlichenden Rolle
irgendeines Krieges ganz eindeutig auf dem Holzweg war, haben empirisch
die darauf f­olgenden 200 Jahre zur Genüge bewiesen. Davon abgesehen,
­haben die eigentlichen Gewinner der „Befreiungskriege“, die herrschenden
Gesellschaftsschichten, sehr schnell und mit politischer Macht und Raffines-
se ­dafür gesorgt, dass diese Kriege eben nicht zu „Freiheitskriegen“ geworden
sind. ­Deshalb hat der Fichte-Schüler Ernst Wilhelm Kalisch 1862 die rückwärts
­gewandte ­Prophezeiung getan: „Es ist unzweifelhaft: hätte ihn die Seuche des
Krieges nicht so schnell, so unerwartet dahingerafft, der Friede würde [Fichte]
zu seinem ersten Märtyrer gemacht haben.“ (fg 5, 38)
Die politische Entwicklung nach Napoleons Besiegung hat gezeigt, was
Fichte in der Einleitung zur „Staatslehre“ schreibt: „Man könnte „von Mitleid
[ergriffen werden] mit dem Geschick derer, die durch die geschichtlichen Ver-
hältnisse gedrängt werden, die Schicksale der Völker zu leiten und auf sich zu
nehmen, ohne dass es doch in ihnen vollkommen hell und klar ist“ (ga ii/16,
36) – eine Feststellung, die er auch heute nicht zurücknehmen müsste.

Bibliographie

Cesa, Claudio: »›Diarium I.‹ Le Riflessioni politiche di J. G. Fichte nel 1813‹« In: Giornale
critico della filosofia italiana, VII serie, vol. VIII (2012), S. 362–378.
Fichte, Immanuel Hermann: Johann Gottlieb Fichte‘s Leben und literarischer Briefwech-
sel, 2 Bände, Leipzig 1862.
Flasch, Kurt: Warum ich kein Christ bin, München 2013.
Zöller, Günter: Fichte lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 2013.

16 Darauf weist C. Cesa am Ende des o.a. Aufsatzes hin.


Kapitel 2

Die letzten Vorlesungen Fichtes


Jacinto Rivera de Rosales

Abstract

In his final lectures and writings, Fichte continued to assert that his philosophy ope-
ned up a new word, one that he still associated with Kantian thought, although the
horizon of his thinking had changed since 1801. The essay reveals this second horizon,
on which Fichte worked until the end of his life. It asserts the reality of an absolute
being and the ideality of the world representing the outer appearance or the existence
of an absolute being, a world that is nothing more than knowledge, seeing, an image of
being and the images that form life. With this theory Fichte takes an original position
in the history of Western philosophy.

Keywords

Fichte – being – knowledge – world – image

Zusammenfassung

In seinen letzten Vorlesungen und Schriften behauptet Fichte weiterhin, dass seine
Philosophie eine neue Welt eröffnet, die er immer noch mit dem kantischen Denken in
Verbindung setzt, obwohl sich sein Denkhorizont seit 1801 verändert hatte. Im Aufsatz
wird dieser zweite Horizont dargestellt und wie Fichte ihn bis zum Ende seines Lebens
ausgearbeitete. In ihm wird die Realität eines absoluten Seins und die Idealität der
Welt angenommen, die die äußere Erscheinung oder die Ex-istenz des absoluten Seins
darstellt und nichts anderes als Wissen, Sehen, Bild des Seins und bildendes ­Leben sei.
Durch diese Lehre nimmt Fichte eine eigentümliche Stellung in der Geschichte der
abendländischen Philosophie ein.

* Zum Teil als Vortrag auf dem Japanischen Fichte-Kongress (Kyoto), am 23. November 2014
gelesen.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_003


Die letzten Vorlesungen Fichtes 21

Schlüsselbegriffe

Fichte – Sein – Wissen – Welt – Bild

1 Die neue Welt der Freiheit

Im ws 1813–1814, dem letzten seines Lebens, las Fichte über die Einleitung in die
wl und im Anschluss über die wl selbst. Darüber hinaus verfasste er das so-
genannte Diarium iii. Seine Vorlesungen über die wl selbst dauerten nur fünf
Tage (von Montag, dem 10. bis Freitag, dem 14. Januar) aufgrund des Ausbruches
seiner tödlichen Krankheit. Die Einleitung stellt seiner Absicht nach nicht die
wl als organisches Ganzes, sondern nur einen Teil, den unteren Teil, von ihr dar,
der eher ein negatives und abhaltendes Verständnis vor Irrtümern und Missver-
ständnissen geben soll, um so den Weg zur wl und ihrem Standpunkt zu berei-
ten1. Beim Diarium handelt es sich dem Aufbau nach um unverbundene I­ deen,
Gedankenexperimente, nicht um ein fertiges Werk und eine ­systematische
Darstellung der Lehre. Die letzten Gedanken Fichtes sind also fragmentarisch
geblieben. Trotzdem ist eine systematische Aussage darüber möglich.
Schon am Anfang der Einleitung stellt Fichte seine Philosophie in einen
ausschließlichen Zusammenhang zur Kantischen Philosophie, und so stößt
man auch hier wieder auf die Leitgedanken, die von Anfang an seine Schritte
lenkten. Nachdem er Kant, und vor allem im Juli 1790 die KpV, gelesen hatte,
fühlte und dachte er begeistert, in einer neuen Welt zu leben2, in der Welt der
Freiheit, deren Ankündigung und Verbreitung er sein ganzes Leben widmen
wollte3. Bald aber tauchten die Schwierigkeiten auf, die dem Denken durch die
Kantischen Kritiken bereitet wurden, vor allem die bezüglich des ersten Prin-
zips und der Affektion des Dinges an sich, die von Jacobi, Reinhold, Maimon,
den Aenesidemus Schulzes und Beck erhoben, unterstrichen und bearbeitet
wurden. Fichte sah sich dadurch gezwungen, die kritische Philosophie von
Grund auf zu durchdenken und zu überarbeiten, um alle Elemente genetisch
und nicht nur architektonisch wie bei Kant aus dem ersten Prinzip als Quelle
abzuleiten, um so ein wirkliches und gebundenes System und Wissen liefern
zu können4. In der Einleitung von 1813 wird wiederholt darauf hingewiesen,

1 WL14, ga II/17, 319. EWL13, ga II/17, 268. EWL13-N, ga IV/6, 398–399.


2 Fichtes Brief an Fr. A. Weißhuhn, August/September 1790, ga III/1, 167.
3 Fichtes Brief an M.J. Rahm vom 5. September 1790; ga III/1, 170–173.
4 Siehe Brief vom Dezember 1793; ga III/2, 28. Grundlage, I/2, 335. Zweite Einleitung § 6;
ga I/4, 231.
22 Rivera de Rosales

dass Kant sich selbst nicht ganz klar über seine eigene Philosophie gewesen
war5, obwohl nun auch seine erste Philosophie – die von Jena – im selben Fall
dem seit 1801 veränderten Horizont des Fichtischen Denkens gegenüber war.
Fichte wurde durch das hermeneutische Prinzip gelenkt, das auch Kant
Platon gegenüber benutzt hatte: Den Verfasser besser zu verstehen, als er sich
selbst verstanden hat6 und tiefer in die Elemente seiner Philosophie einzudrin-
gen7. Das Ziel besteht darin, ein System darzustellen, das Kant ­hätte denken
sollen, um seine eigenen neuen und revolutionären Grundgedanken richtig zu
begründen, zu erklären und darzustellen8, d.h. das ­Ungesagte und ­Ungedachte
im Gesagten und Gedachten zu denken und explizit zu ­entwickeln  – wie
­Heidegger sagen würde. Es muss also der Geist und nicht der ­Buchstabe von
Kants Schriften betrachtet werden, wie Fichte in Jena betonte. Weil das nicht
getan worden sei, hätte eigentlich niemand die Philosophie Kants verstanden,
nur Fichte selbst. Deswegen war das Fichtische Denken ebenfalls nicht verstan-
den worden, nicht einmal von Schelling, dachte er. Und so fängt die E­ inleitung
von 1813 an: »Die Lehre, in welche ich hiermit eine Einleitung e­ röffne, wel-
che Kant in den Kritiken, ich nach ihm unter dem Namen der wl vorgetragen
[habe], ist in den 3 Jahrzenten fast so gut als gar nicht verstanden worden.
So gut, als gar nicht. Folgen aus den dunkel aufgefaßten Prämissen, und über-
haupt ein kühner, muthiger Geist wohl; aber Verständniß, Besitz, Handhabung
des GrundPrincips gar nicht.« (EWL13, ga II/17, 233)9
Das war so, weil diese Philosophie und ihr Grundprinzip den Menschen eine
neue Welt eröffnen, die nur durch einen neuen Sinn oder ein unmittelbares Be-
wusstsein gesehen werden kann und eine Umbildung und Wiedergeburt10 des
ganzen Menschen fordert. Wir sind Wissen, Sehen, und wenn unsere Sicht sich
ändert, findet in uns und in unserer Welt eine G
­ rundveränderung statt11. »Die-
se Lehre setzt voraus ein ganz neues inneres Sinnenwerkzeug, durch w ­ elches
eine ganz neue Welt geboren wird, die für den gewöhnlichen ­Menschen gar

5 EWL13, ga II/17, 234 und 313.


6 Kant, KrV, A 324, B 370. Fichte, übg, ga I/3, 61.
7 »Ferner vermittelst dieses Bildes werden wir kommen auf den Raum und werden auf die-
sem Wege tiefer eindringen können als Kant gethan, der es nur durch empirische Selbst-
beobachtung gefunden« (EWL13-N, ga IV/6, 438), schrieb der Student. Und Fichte selbst:
»Und allerdings können wir hoffen, aus diesem Principe den Raum in seinem ganzen
Wesen anders als bei Kant zu begreifen« (EWL13, ga II/17, 292).
8 »Kant, wenn er consequent fortgegangen wäre, hätte so sprechen müssen; aber er wußte
durchaus nicht gründlich, was er wollte und trieb« (EWL13-N, ga IV/6, 471).
9 Siehe auch Fichte, Patriotismus, ga II/9, 423.
10 EWL13, ga II/17, 237.
11 EWL13, ga II/17, 242, 253 und 265.
Die letzten Vorlesungen Fichtes 23

nicht vorhanden ist.« (EWL13, ga II/17, 234)12 Dieser geistige Sinn ist allen
Menschen als Anlage innen, aber in Wirklichkeit meist verschlossen. Des-
halb bleibt die wl für gewöhnliche und natürliche Menschen unverständlich,
»denn die Gegenstände von denen sie redet, sind für dieselben gar nicht da,
weil sie den Sinn nicht haben, durch und für welchen diese behandelten Ge-
genstände da sind« (EWL13, ga II/17, 234); sie sind geistig Blindgeborene, und
mit denen kann man nicht disputieren13. Den höheren Sinn zu erwecken, da-
rin besteht die Leistung der wl. Alles Große und Treffliche in der G ­ eschichte
stammt freilich aus den Gesichtern dieses Sinnes, aber erst die wl ­verleiht uns
das vernünftige Wissen davon, den Sinn dieses Sinnes selbst14. Alle Menschen
sind der Anlage nach gleich, aber in Wirklichkeit gehören sie zwei durchaus
entgegengesetzten Klassen an, deren eine in einer Realität lebt, w ­ elche der
anderen schlechthin abzusprechen wäre15. Der Sinn des gewöhnlichen Men-
schen richtet sich nach dem Sein16, d.i. nach den natürlichen Objekten, nach
der sinnlichen Welt oder Natur; das nehmen sie als das Absolute oder das
An-Sich-Sein, wie das in der ersten der fünf Weltansichten der Fall ist17. So ist
»alle uns bekannte Philosophie der Zeit […], Kants eigentlichen Sinn und die
Wl. abgerechnet, […] Naturphilosophie.« (EWL13, ga II/17, 239) Diese wurde
bereits in der Ersten Einleitung von 1797 als Dogmatismus im Gegensatz zum
Idealismus erklärt18. Unter „Naturphilosophie“ ist jetzt vor allem Schelling, der
neue Hauptgegner, und seine Naturphilosophie gemeint, aber auch sein Men-
tor, Spinoza, der nach Fichte »ein Beispiel dieser Form der ­Beschränktheit des

12 »Neue Welt einem neuen Sinn!« (EWL13, ga II/17, 256). »Wie nun auf diese Weise ein
durchaus neuer Sinn, ich sage Sinn, unmittelbares Bewußtseyn, sich eröffne, und mit
ihm eine neue Welt der Objekte dieses Sinnes, ist, denke ich, unmittelbar klar« (EWL13,
ga II/17, 258).
13 EWL13, ga II/17, 259–260.
14 EWL13, ga II/17, 236 und 251. »[…] du sollst mir erlauben dir das Auge zu eröffnen«
(EWL13, ga II/17, 239).
15 EWL13, ga II/17, 242. Diese beiden Menschen- und Philosophieklassen finden wir schon
in der Ersten Einleitung von 1797 (ga I/4, 195).
16 “Sein” hat bei Fichte zwei entgegen gerichtete Hauptbedeutungen. In einer ist das Sein
das Objekt, das Tote, das Ding, das Gegenteil von Handlung und Leben, etwas, das die
Dogmatiker und die sinnlichen Menschen als den letzten Grund annehmen, vom Idealis-
ten aber aus der Tätigkeit und aus dem Leben abgeleitet wird. In der anderen Bedeutung
ist das Sein die ursprüngliche Selbstsetzung des Ich in der Jenaer Periode. In diesem Sinne
wird es auch in der Grundlage über das „absolute Sein des Ich“ behandelt (GWL, ga I/2,
260, 311, 396–397, 408), oder später das absolute Sein jenseits des Wissens oder der Er-
scheinung, Gott, das Unbegreifliche.
17 Die Lehre von den fünf Standpunkten oder Weltansichten wird in der 28. Vorlesung der
WL042 (ga II/8, 416–419), und in der 5. Vorlesung der azl (ga I/9, 106–114) behandelt.
18 ga I/4, 188 ff.
24 Rivera de Rosales

natürlichen Sinnes« (EWL13, ga II/17, 240) ist, aber auch den besten Dialog-
partner für Fichte, um seine eigene Position zu erklären19. Nur die wahre Philo-
sophie Kants und die wl reichen über die Natur hinaus, und das, »was jenseits
aller Natur, über alle Natur hinaus liegt, […] heißt Freiheit.« (EWL13, ga II/17,
239) Die Philosophie Fichtes ist also von Anfang bis Ende eine Philosophie der
Freiheit. Schon im Jahr 1795 stellt er die Behauptung auf: »Mein System ist das
erste System der Freiheit.« (ga III/2, 298 und 300) Am 8. Januar 1800 äußerte
er sich vor Reinhold auf folgende Weise: »Mein System ist von Anfange, bis
zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit und es kann in ihm diesem
nicht widersprochen werden, indem kein anderes Ingrediens hineinkommt.«
(ga III/4, 182) Und in seinem letzten Wintersemester stellt er fest: »eigene
­Freiheit […] kann allein die neue Welt erzeugen.« (EWL13-N, ga IV/6, 397)20
Dieses neue Sehen besitzt nicht nur philosophische Bedeutung und eine
Relevanz für das eigene Leben und die menschliche Bildung21, sondern auch
politische und geschichtliche Folgen für die Befreiung22. In den Reden an die
deutsche Nation (1808) hatte Fichte seine Lehre als die Pforte zur rettenden
neuen Welt gepriesen. Die Menschheit seiner Zeit stände in der dritten der
fünf Perioden der Geschichte, die von ihm in den Grundzügen des gegen-
wärtigen Zeitalters (1806) beschrieben wurden, in einer Periode, in der jede
Autorität und die Vernunft selbst abgeworfen werden23, jede vernünftige
­Gemeinde aufgelöst wird und die Individuen sich nur um ihr eigenes Wohl
kümmern. Aber die Besetzung Deutschlands durch die napoleonischen Trup-
pen ­hätte den Deutschen dieses Ziel unmöglich gemacht, und so gibt es für sie
nur ­einen Ausweg – der Übergang in die vierte Etappe der Geschichte. Das ist
den Deutschen möglich, weil sie über die rechte Pädagogik (Pestalozzi), die
tiefere Sprache und die richtige Philosophie (Fichte) verfügen. Diese wahre
Philosophie, die von Kant zunächst entdeckte und in der wl erst systematisch
und konsequent durchgeführt wurde24, hat uns die Freiheit des vernünftigen
und göttlichen Lebens klargemacht, und deswegen kann der Mensch in die-
se neue Welt hineingeführt werden. Sie kann sogar die politische Befreiung
bringen, indem sie den wahren Krieg gegen die Besatzung und Unterdrückung

19 WL12, ga II/13, 51, 163. Siehe auch den Brief an Schelling vom 15. Januar 1802; ga III/5, 113.
20 Siehe auch EWL13, ga II/17, 265.
21 »Bilde erst dein Auge, daß dir aufgehe die wahre Welt, so wird diese Ansicht schon von
selbst auch regen deine Hand u. Fuß, dergleichen Du jezt erst wahrhaft bekommst; denn
unter andern war es auch ganz unwahr, daß du in jener Lage der Finsterniß handeln, u.
wirken konntest: das war eitel Täuschung, wie dir freilich erst dann klar wird, wenn du
eingetreten bist, in die andere Region« (EWL13, ga II/17, 265).
22 EWL13, ga II/17, 243.
23 ga I/8, 201, 243.
24 Fichte, Patriotismus, ga II/9, 422.
Die letzten Vorlesungen Fichtes 25

Napoleons begründet und erklärt – das wurde von Fichte in Sommersemester


1813 vor seinen Studenten dargelegt25.
Das neue Land der Menschheit, die vierte Periode der Geschichte, die
­Nation, an die Fichte sich wendet, besteht eigentlich nicht darin, in Deutsch-
land geboren zu sein und Deutsch als Muttersprache zu haben, sondern darin,
zu verstehen, dass der Grund aller Realität nicht ein totes Sein, sondern ein
Leben, ein göttliches freies Leben ist, denn »das Leben ist, und es ist das ­einzig
an sich wahre, reale.« (Patriotismus, ga II/9, 429) Dieses Leben ist unsere
­Freiheit und ermöglicht eine fortwährende Vervollkommnung des Menschen-
geschlechts. Das sind die Grundideen, durch die die neue wahre Welt g­ estiftet
wird. Wer »an Geistigkeit und Freiheit dieser Geistigkeit glaubt, und die ewi-
ge Fortbildung dieser Geistigkeit durch Freiheit will, [… der], wo er auch ge-
boren sey, und in welcher Sprache er rede, ist unsers Geschlechts, es gehört
uns an, und es wird sich zu uns thun.« (Reden, ga I/10, 195–196) Das ist der
­Grundgedanke des späten Fichte, die Idee, durch die sich das ganze ­Geheimnis
der Wissenschaftslehre auf einmal erschließt26: »Wahrhaft an sich ist nur ein
­Leben, durchaus in ihm selber, und ein anderes ist nicht. […] Die ganze frühere
Welt hat es freilich nicht gewußt, und ist unbefangen von einem Seyn an sich
ausgegangen.« (EWL13, ga II/17, 293) Durch die wl aber werden diese Welt des
Seins und die Substanzen der Metaphysik27 vernichtet.

2 Der neue Idealismus: Die Welt ist Sehen

Von welchem Leben und von welcher Freiheit spricht Fichte in seinen letzten
Vorlesungen? Zunächst vom Leben und von der Freiheit des Wissens oder des
Sehens, ein Wissen, das nicht mehr ein subjektives Wissen eines Ich, sondern ein
absolutes Wissen als die Erscheinung des absoluten Seins oder Gottes, das neue
hen kai pan (Ein und Alles) unserer Welt ist28. Die Welt ist Sehen, ein nach den
Gesetzen des Sehens gebundenes Sehen und nichts Anderes29. Darin b­ esteht

25 Fichte, Staatslehre, ga II/16, 39–53.


26 EWL13-N, ga IV/6, 439.
27 EWL13-Nachrift, ga VI/6, 443.
28 »In diesem Sinne sich nun auch in der wl wahr u. passen Sätze des Sp. [Spinoza] Sys-
tems: Die wahre Parallele. Eins u. Alles daßelbe. έν καὶ πα̃ν. Alles in dem Einem, alles
Eins.- Allerdings, nemlich in der Einen Erscheinung.- In ihm leben, weben, sind wir: ja, in
seiner Erscheinung: nimmer in seinem absoluten Seyn.« (WL12, ga II/13, 60) »[…] nur ihn
[Spinoza] noch besser verstehend, als er sich selbst», denn in ihm hat «dunkel das Bild
der w.l. vorgeschwebt« (WL12, ga II/13, 60).
29 Schopenhauer, der bei Fichte studierte, hat die Welt auf eine ähnliche Weise verstanden,
als nach den Gesetzen des Satzes vom zureichenden Grunde geformte Vorstellung.
26 Rivera de Rosales

der Idealismus des zweiten Fichte, der nur durch das höhere Sehen oder Verste-
hen betrachtet werden könnte. Das niedere, gewöhnliche Sehen aber ist in der
Welt gefangen und ergriffen, erkennt die ursprünglich schöpferische ­Tätigkeit
des Wissens nicht, weil das niedere Sehen ein Produkt dieser ­Tätigkeit ist,
so wie die sinnliche Welt selbst; denn beide gehören zusammen. Deswegen
­erscheint ihm das Sein der Welt als etwas Absolutes, als eine Realität an sich,
als ein festes Sein gegenüber jeder Freiheit; die Welt des materiellen Seins wird
infolgedessen als die erste und die Grundlage der anderen angenommen.
Wenn wir das höhere Sehen erreichen, verschwindet die Welt, die äußere
Sinneswelt, für uns nicht, weil diese Welt ein notwendiges Moment der Ent-
wicklung des Wissens ist, so dass in der wl als notwendig abgeleitet wird.
Diese sinnliche Welt wird aber aus ihrem Grund »verstanden – als gebunde-
nes Sehen; als eben die Ansicht, welche der Mensch nothwendig mitbringt.
Gebundenes Sehen, nichts mehr, nichts anders, nichts hinter, u. ausser dem
Sehen. […] Dies der tranzzcendentale Idealismus, der Apriorismus.« (EWL13,
ga II/17, 266) Unsere ganze Welt wird also materialiter und formaliter aus dem
Sehen oder absoluten Wissen erklärt und abgeleitet, einem Sehen, das an seine
eigenen Gesetze, die transzendentalen Gesetze, Formen und Stufen gebunden
ist. Diese Gesetze werden vom natürlichen Sinn des Menschen nicht gesehen,
weil sie hinter seinem Rücken handeln, ihn möglich machen und bestimmen.
Die transzendentale Reflexion ist vonnöten, um sie, die neue Welt, zu erfahren,
so wie der platonische Philosoph sich umdrehen muss, um die Sonne (die Ide-
en, das Reale und das Gute) zu betrachten. Unsere sinnliche Welt ist aus der
Entfaltung des absoluten Wissens entstanden. Bei Fichte in Berlin spielt das
seiner Form nach unbedingte Nicht-Ich der Grundlage (1794, § 2) keine Rolle
mehr, denn alles wird durch das Sehen bedingt und bewirkt. Der Idealismus
des Wissens ist nun an sein Ende gelangt, wie Jacobi es wünschte30, ähnlich
wie bei Hegel, nach dem alles, die ganze Realität, aus der Entwicklung und
Verwirklichung der absoluten Idee zu verstehen ist.
Der niedere Sinn glaubt, das sinnliche Sein unmittelbar wahrzunehmen, weil
er blind für die transzendentale Ebene ist, die diese Wahrnehmung genetisch
möglich und ableitbar macht, blind für das ihn bestimmende Gesetz31. Die
Aussage: „es seien Dinge“ oder „etwas ist“, also das Bewusstsein des Objekts,
ist »ein Urteil, ein ganz regelmäßig geführter Syllogismus, der seine gehörigen
Vordersätze hat, welche dem natürlichen Sinne verborgen bleiben drum er
glaubt es sey unmittelbar, u. Wahrnehmung: u. nur dem neuen [Sinn] a­ ufgehen

30 Siehe Jacobi, F.H.: Werke, Hrsg. von F. Roth und F. Köppen, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, Darmstadt, 1968, Band ii, p. 310.
31 EWL13, ga II/17, 256–260.
Die letzten Vorlesungen Fichtes 27

u. sichtbar werden.« (EWL13, ga II/17, 243)32 Der natürliche Mensch vollzieht


dieses Urteil nicht, sondern es wird in ihm durch das Naturgesetz, sein geisti-
ges Leben, vollzogen und in diesem Vollziehen wird er geboren33. Der höhere
Sinn (die wl) dagegen erkennt, dass die Welt nichts ist, dass »nur die Gesetze
sind« (StL, ga II/16, 22)34, die Gesetze des Wissens, die die Ansicht der Welt als
etwas An-Sich-Seiendes durch ein Sich-Nicht-Bemerken-Können auslöst, dass
dieses Sein oder Objekt aus Gebundenheit des Geistigen und Freien an seine
Gesetze (Kant dachte an die apriorischen Formen) entsteht, sieht es nicht als
seiend sondern als werdend, und bemerkt, dass alles Geist ist und aus dem
Geist stammt, und dass es nichts außer ihm gibt, keinen Dualismus35. Beim
zweiten Fichte entfällt der anfängliche Halbdualismus des Ich und des Nicht-
Ich von Jena vollständig, durch den der Kantische Dualismus von der Erschei-
nungswelt und dem Ding an sich ersetzt wurde. Das Wissen ist das Absolute
gegenüber der Welt, unser neues hen-kai-pan. Darin besteht die gewaltige Än-
derung im Denkhorizont.
In den vier ersten Vorlesungen der WL1436 stellt sich die wl erneut als die
vollendete Selbstdurchdringung des Wissens dar, als das höhere Sehen, das das
niedere, die Objektivität, genetisch und organisch durchschaut und ableitet,
da das Wesen des Wissens im Sich-Wissen besteht. Und als was erkennt sich
das Wissen? Als ein absolutes Durch, ein Durch, das sein eigentümliches Leben
bildet, weil jedes Moment des Wissens, jedes Element des Sehens nicht isoliert
existiert, sondern durch die anderen vorhanden ist. Das ist ein Grundgedan-
ke des deutschen Idealismus, bei Fichte ebenso wie bei Schelling und Hegel,
die ihre Systeme als organisches Ganzes konstruieren. Diese Verbindungsket-
te dient als Erklärung und Rechtfertigung aller Momente und ihrer Anzahl,
da die grundlegenden oder apriorischen Momente der Wissensbildung eine

32 »Das äussere ist für uns gar nicht durch Wahrnehmung da, sondern durch ein Urtheil;
dessen Prämissen wir nicht inne werden. Durch ein Entfremden unsrer selbst, u. fortge-
rissen werden. (Unfreiheit: der Mensch ist eben von Natur nicht frei, sondern er muß es
erst durch sich werden.) Das Sehen dieser Prämisse ist eben der neue Sinn der uns ange-
muthet wird, u. die neue Region der Gegenstände« (Diarium-iii, ga II/17, 11).
33 EWL13, ga II/17, 243–244.
34 Die Gesetze stehen in Beziehung zur Welt, nicht aber in Beziehung zum absoluten Sein,
wie ganz klar den folgenden Seiten 23–24 zu entnehmen ist. Später wird noch darauf
eingegangen werden.
35 EWL13, ga II/17, 246. So gebunden, als wir ein Triangel konstruieren möchten (ga II/17,
254 ff.). Der Begriff von „Gebundenheit“ als Selbstaffektion spielt auch eine wichtige Rolle
in der WLnm, aber ohne das halb-unbedingte Nicht-Ich zu vernichten.
36 ga II/17, 319 ff.
28 Rivera de Rosales

vollendete und in sich geschlossene Reihe von Gesichtern ausmachen37; sonst


würde sich das Wissen ohne verwirklichte Einheit in der Unendlichkeit verlie-
ren. Deswegen kann die wl ein System, eine organische Einheit, »ein einziger,
verständiger Blick, Ein verständiges Gesicht, Ein Begriff, Eine Einsicht, nicht
ein Mehreres, Manichfaltiges« (WL14-N, ga IV/6, 483), sein.
Das Sehen ist ein Durch eines Zerfließens von einem Moment zum anderen
nach eigenen Gesetzen und der Einheit aller dieser Momente, also kein Tod,
sondern ein Leben. »Keinesweges zum Object habe [die wl] ein todtes und
starres Seyn; das Wissen, welches die Wissenschaftslehre hinstellt, ist nicht ein
starres Seyn, sondern ein Leben, Machen, Thun, Wandeln, Fließen« (WL14-N,
ga IV/6, 487), immer nach eigenen Gesetzen; im Chaos wird kein Wissen und
keine Orientierung stattfinden können. Das Wissen hat sein eigenes Leben
durch sich, von sich, aus sich, dessen Quelle und Wesen das Sichwissen des
Wissens ist. Es ist also ein sich »bildendes, anschauendes Leben« (WL14, ga
II/17, 324), das sich selbst bestimmt, ein Durch von Einheit und Mannigfaltig-
keit, in dem das Eine nicht ohne das Andere geht. So wird das objektivierte
oder faktische Wissen gewoben, das sich zu einer festen Welt oder faktischem
Sein adressiert, weil es durch Gesetze des Wissens bestimmt ist, die es selbst
nicht kennt oder nicht sieht. Aus diesem Sich-nicht-sehen entsteht für das
Wissen das „Sein an sich“ der sinnlichen Welt, das aber nicht unabhängig vom
Wissen ist, wie das faktische Wissen oder das gewöhnliche Bewusstsein glaubt.
»Allerdings wird von der Wissenschaftslehre ein Seyn an sich behauptet und
muß behauptet werden, nehmlich ein Seyn an sich des Wissens […] im Gegen-
satz gegen den leeren, formalen Idealismus […]. Seyn an sich, nur ums Him-
mel willen keines andern denn des Wissens; denn alles andere Seyn an sich ist
Produkt des Wissens. […] Ein Seyn Gottes ist nicht; denn wir haben nur Bild
Gottes.« (WL14-N, ga IV/6, 494–495)
Das Sehen oder Wissen ist der einzige und ganze Grund der Welt und des
faktischen Seins. Kant hätte das nicht behauptet, denn für ihn war das Ding
an sich der realistische Grund der Erscheinung und des Wissens. Aber auch
Fichte in Jena nicht. Für ihn bedeutete das absolute Ich nur den idealen Grund
der Erscheinung und des Nicht-Ich, und das Nicht-Ich den realen Grund der-
selben38. Beim späten Fichte ergibt sich jetzt alles aus dem Geist. Der äußere
Sinn besitzt keine unmittelbare Wahrnehmung, er wird auf einen höheren,
unmittelbaren Sinn des Wissens zurückgeführt, denn der Geist schaut nur sich

37 WL14, ga II/14, 322. »Denn unser Vortrag ist eine zusammenhängende Kette von Kons-
truktion und Anschauung, wo jedes frühere Glied das zukünftige bedingt. […] oft auch
erhält das frühere sein vollkommnes Licht erst durch das künftige.« (EWL13, ga II/17, 263)
Dieser Methode folgen auch Schelling und Hegel.
38 gwl § 4, ga I/2, 325.
Die letzten Vorlesungen Fichtes 29

selbst unmittelbar an; der niedrige Sinn ist, ohne es zu wissen, an seine eige-
nen Gesetze gebunden und gefesselt, woraus das faktische Sein besteht39. Es
gibt also für Fichte zu diesem Zeitpunkt nicht ein mit seiner bloßen Geltungs-
forderung transzendentales Wissen und die erkannte Welt, d.i. es gibt nicht die
transzendentale Idealität des formalen Wissens und die nicht aus dem Wissen
reell produzierte, sondern nur durch das Wissen erkannte und interpretier-
te, dem Wissen gegebene und materiell aus sich selbst bestehende Welt. Die
Beziehung des Wissens zur Welt beim zweiten Fichte ist nicht bloß die der
Erkenntnisgültigkeit wie bei Kant, wo ein Ding an sich die reelle Grundlage der
Erscheinung ist, oder sogar wie beim ersten Fichte, für welchen ein formal un-
bedingtes Nicht-Ich dem Ich gegenüber besteht. Der zweite Fichte hat nie ge-
äußert, dass eine dem Wissen gegebene materielle Welt an sich oder Nicht-Ich,
d.i. eine nicht ganz durch das Wissen produzierte Welt bestünde, wie es von ei-
nigen Fichteanern angenommen wird, sondern für ihn gibt es nur das Wissen
und seine unterschiedlichen Entwicklungsstufen, ein Wissen, das nicht mehr
als transzendental subjektives Wissen wie bei Kant und bei Fichte von Jena zu
verstehen ist, noch weniger psychologisch, sondern als subjektiv-objektiv, als
kosmogonisch und hen kai pan. Es gibt »durchaus nur Geist, und nichts außer
ihm; (kein Dualismus, keine Zweifachheit des Gegebenen;) das Seyn auch als
Geist nur als gebundener« (EWL13, ga II/17, 246), d.i. das Sein (die Welt) ist nur
ein gebundener Geist. »Wer die Naturnothwendigkeit fürchtet«, als könnte sie
die Freiheit bestimmen und zerstören, »der fürchtet seinen eignen Schatten.«
(EWL13, ga II/17, 248)

3 Die ersten Schritte zur idealistischen Erklärung der Welt

Um diesen bis zu Ende durchgeführten Idealismus zu erklären, unternimmt


es Fichte ab der elften Vorlesung der Einleitung in die WL13, einige Schritte
in die wl selbst zu zeigen, und zwar um die idealistische Ansicht über die
Entstehung oder Genesis des Seins, des faktischen Seins oder der sinnlichen
Welt als Produkt des Wissens anzudeuten, um die alte Ansicht und die Welt
des Seins in ihrer Grundform zu vernichten40. Sie fangen mit Gott als ein durch
sich, von sich und aus sich an, und dieser Charakter des „durch-von-aus-sich-
Sein“ nennt er „Leben“ und kein Ding an sich, im Gegensatz zum Produkt oder
Sein, das deswegen als tot betrachtet wird. Er geht der Frage nach, »wie kommt

39 EWL13, ga II/17, 245–246. »Der äußere Sinn ist der Raum in seiner Leerheit […] Receptivi-
tät.« (EWL13-N, ga IV/6, 462) »Der Raum drum äußerer Sinn« (EWL13, ga II/17, 308; siehe
auch 311).
40 EWL13-N, ga IV/6, 400.
30 Rivera de Rosales

das absolute und unbedingte Leben, das Leben Gottes, zu einem Seyn, Ruhe,
und Erstorbenheit?.« (EWL13-N, ga IV/6, 399)41 Das Sehen, das Wissen muss
als Grund des Seins der Welt gesehen werden, und zwar aus der Tat des Produ-
zierens des Seins, und das wird von Fichte »das Sein (oder das Istsagen) Kons-
truiren« genannt, d.i. seine Entstehung innerlich zu sehen42.
In den später entstandenen wl geht Fichte vom konfliktgeladenen Unter-
schied zwischen dem Absoluten und dem Wissen aus: Außer dem Absoluten
kann nichts existieren, aber durch diese Behauptung, setze ich ein Wissen ne-
ben das Absolute, so dass das, was gesagt wird, dem, dass es gesagt wird, wider-
spricht; die Aussage und ihr Inhalt heben sich auf. Hier, in der Einleitung 1813,
beginnt Fichte mit der Behauptung: „Das oder das ist“, und diese Aussage oder
dieses Seinsetzen enthält einen Gegensatz, d.i. zwei entgegengesetzte Elemen-
te, ein Innen bzw. das innere Wesen der behaupteten Sache, die ist, und ein
Außen, in dem sie erfasst und behauptet wird. Das eine geht nicht ohne das
andere, d.i., das eine bedingt durch sich selbst das andere. Dieses Durch43 oder
die innige Durchdringung der beiden Elemente ist der Grund ihrer Einheit, die
ein Fließen, ein Akt, ein Leben in der Form des Durch, ein durch innere eigene
Notwendigkeit gebundenes Leben, ein lebendiges Durch, ist. Das ist noch ein
Durch der Negation, der Quantität: Wo das eine ist, ist das andere nicht. Immer
noch besteht also eine Spaltung. Deswegen muss man bis zur unzertrennli-
chen Einheit als solcher noch höher aufsteigen, sie finden und als Quelle der
Duplizität ansehen (sonst „leere Behauptung“44). Eine solche kann nur ein
­anderes höheres Durch, und zwar ein absolutes schöpferisches Durch beider
Elemente sein: »d.i. kein A. durch welches B., sondern: es [das Durch] selbst
nur in seinem absoluten Seyn ohne alle weitere Bestimmung bringt dieses mit,

41 Siehe auch S. 269.


42 »Wir sehen aber nur unmittelbar was wir thun, also thun müssen wir es, das Seyn in der
That entstehen lassen, es wirklich construiren.« (EWL13-N, ga IV/6, 404) Die wl ist kei-
ne FormularPhilosophie, sie gründet stattdessen in der inneren Erfahrung des Denkens
und des Handelns. Die wl ist das Sichwissen des Wissens. Das natürliche Sehen verliert
sich im Produkte und bleibt unwissend von seiner Genesis aus dem höheren Sehen. Aber
dieses kann es sich selbst holen, da das Sehen von seinem Wesen aus ein Sichsehen ist,
so wie das Selbstbewusstsein jedes Bewusstsein begründet. Darauf baut die Möglichkeit
der wl auf. Das Wesen der Wissenschaft besteht »in dem freien Construiren für die in-
nere Anschauung, in der Evidenz, die sich von selbst stellt aus dem Selbstentfaltung des
Wissens, […] und erfaßt den Construirenden. Dieß Gebiet ist die neue und unentdeckte
Welt.« (EWL13-N, ga IV/6, 398) Siehe auch EWL13, ga II/17, 260–263.
43 »[…] gerade in solchen Wörtern der Sprache [in den Präpositionen wie „durch“] hat sich
das ursprüngliche Leben noch erhalten« (EWL13-N, ga IV/6, 406).
44 »Anschauung, GrundMaxime: ausserdem qualitas occulta, u. leere Behauptung« (ewl,
ga II/17, 275).
Die letzten Vorlesungen Fichtes 31

weil es eben ist ein lebendiges Durch, u. nichts andres« (EWL13, ga II/17, 276)
ist. Dieses absolute Durch hat ein anschauliches Wort in unserer Sprache: das
Sehen, aber energisch und verbaliter als Leben gedacht, nicht als ein Vermö-
gen, »denn Vermögen ist schlechtweg der Tod.« (WL14-N, ga IV/6, 508)45
Der einzige Grund für diesen kühnen Schritt (das Wissen sei der Grund
der Welt) ist, dass jedes Sehen notwendig Projizieren ist und ein Hinsehen
bedeutet, so dass es kein Sehen ohne ein Gesehenes geben kann, aber auch
umgekehrt: »Nimm das Sehen weg, so ist auch das Gesehene [die Welt] wegge-
nommen.« (EWL13-N, ga IV/6, 413)46 Sehen, das reine Sehen, das Sehen in sei-
ner absoluten Form, ist Hinsehen, absolutes, immanentes und schöpferisches
Durch, unmittelbares Machen und Schaffen des anderen aus sich, so dass
das Gesehene Bestimmung und integrierender Teil des Sehens ist47. Dieses
­Gesehene ist das Sein der Welt, Produkt des Sehens, und durch diese Handlung
des Sehens wird das unendliche Leben zur Ruhe gebracht. »Das Sehen [ist] der
immanente, stehende Seynsgrund u. Träger für das Gesehene: durch welches
es gesetzt ist, u. durch dessen Wegnahme es wegfällt.« (EWL13, ga II/17, 277)48
Die Selbstbestimmung des Sehens ist die Quelle alles möglichen Seins (der
Welt). In diesem Sinne ist »alles a priori, nichts a posteriori« (EWL13, ga II/17,
277)49, denn wie könnte etwas a posteriori in das Sehen hineinkommen? »Und
so wäre die ganze Welt aus dem Sehen erfolgt.« (EWL13-N, ga IV/6, 414)50
Die andere Hypothese, dass das Sein (die Welt) Quelle des Wissens ist, war
für Fichte immer Dogmatismus, transzendentaler Materialismus51, durch den
nicht erklärt werden kann, wie sich etwas rein Objektives in Subjektives ver-
wandeln kann. Das ist z. B. der Fall bei der Kantischen Affektion des Dinges
an sich, die sich in Empfindung (eine Art von Bewusstsein) verwandelt. Das
Wissen ist im Wesentlichen ein Fürsich und es kann nur das verstehen, was
es selbst verarbeitet. Deswegen ist es im Wesentlichen ein Durchsich52. Fichte

45 Siehe auch EWL13, ga II/17, 278. EWL13-N, ga IV/6, 415. WL14, II/17, 338–339.
46 Siehe auch ewl, ga II/17, 276.
47 EWL13, ga II/17, 278–279. EWL13-N, ga IV/6, 415.
48 Siehe auch EWL13-N, ga IV/6, 419.
49 Siehe auch EWL13-N, ga IV/6, 414.
50 Diese dreizehnte Vorlesung und die Folgerung, dass die ganze Welt nur ein Produkt des
Sehens ist, war von den Zuhörern Fichtes nicht so leicht zu verstehen. Deswegen musste
Fichte dieses Thema in der Vierzehnten Vorlesung wiederholen und erneut erklären.
51 »[…] daß das reine Ich, sage ich, ein Produkt des Nicht-Ich sey: – ein solcher Satz würde
einen transcendentalen Materialismus ausdrücken, der völlig vernunftwidrig ist.« (ubg,
ga I/3, 28) Siehe auch die Erste Einleitung von 1797.
52 »Des Sehens absolute Grundform [ist] die innere Duplicität, das für sich seyn.- So gewiß
dies: alles Sehen [hat] zum unmittelbaren Gegenstande nur sich; nie [ist] etwas in ihm
sichtbar, als nur das Sehen selbst« (EWL13, ga II/17, 298).
32 Rivera de Rosales

befindet sich hier auf der Suche nach der ursprünglichen Einheit von Innen
und Außen, von Sein und Denken, von Objekt und Subjekt, und diese Einheit
ist nicht im Sein zu finden, weil vom Sein kein Wissen entstammen kann. Folg-
lich bleibt nur die idealistische Hypothese: Das Sein als Gesehenes zu erklären
und aus dem Sehen abzuleiten. Aber in diesem Fall handelt es sich um ein
absolutes Sehen als die einzige Erscheinung Gottes und kein endliches und
menschliches Wissen, es ist nicht unser Sehen, vielmehr sind wir Erscheinun-
gen von ihm – das gleiche geschieht mit der Idee bei Hegel. Für Kant, so wie
für Fichte in Jena, war das Ich vielmehr eine ursprüngliche, aber endliche Tä-
tigkeit, so dass sich seine Verwirklichung als eine Pflicht zeigte, und statt der
Schöpfung der Welt durch das tätige Sehen war das Gefühl, ein Gefühl der Be-
grenzung oder des Widerstands des Nicht-Ich und ein Gefühl des Sehnens, die
Grundlage aller Behauptung von Realität: »Realität äussert sich für das Ich nur
durchs Gefühl.« (gwl, ga I/2, 433)53 Das System entstand damals aus einem
halben Dualismus von Ich und Nicht-Ich54, und es erhielt die Einheit durch
diese Tätigkeit des Ich, und zwar durch das Denken und das Handeln als eine
moralische Aufgabe, die dem Ganzen einen Sinn verleiht. Bei Fichte in Berlin
ist das Wissen im Gegensatz dazu nicht mehr endlich der Welt gegenüber und
der Idealismus ist vollendet. Die transzendentale Grenze wird anderswo fest-
gelegt, und zwar zwischen dem Wissen und dem absoluten Sein oder Gott, der
jenseits des Wissens liegt.
Dieses die Welt schaffende Sehen ist die reinste, einfache Form des Wis-
sens und alles Wissen, das möglich ist, ist nur die Fortbestimmung dieser
Grundform. Dieses schöpferische Sehen ist weder Anschauung noch Denken,
sondern die Grundlage beider, aus deren gesetzlicher Fortbestimmung beide
stammen; das Sehen bleibt ganz in beiden, und beide bleiben in dem einen
Sehen als Momente des Gesehenen. In der Grundform des Sehens findet diese
Trennung bzw. Spaltung von Anschauung und Denken noch nicht statt, die-
ses absolute Durch ist die absolute, dauernde und unzerstörbare Einheit des
Wissens als solche, wie Fichte sie suchte und denken wollte. In der Erfahrung
kommt es nie vor, es ist kein wirkliches Sehen, sondern nur seine Grundform55.
Wir sind jedoch tatsächlich dieses Grundsehen, wir »leben es in einer Syn-
thesis und Mischung aus beiden, aus Anschauung und Denken.« (EWL13-N,
ga IV/6, 416)

53 Siehe auch WLnm § 5.


54 Das Nicht-Ich ist dem Inhalt nach abhängig vom Ich, und deswegen ist dieses System
Fichtes in Jena kein vollkommener Dualismus.
55 EWL13, ga II/17, 278–279.
Die letzten Vorlesungen Fichtes 33

Aber wie und warum erscheint uns, dem gewöhnlichen Menschen, trotz-
dem das Sein bzw. die faktische Welt als etwas aus sich, durch sich, von sich, als
ein Ding an sich und ganz unabhängig von allem Sehen? Nur und erst am Ende
der Entfaltung des Wissens, d.i. in der wl selbst, sieht sich das Wissen als Ur-
heber der Welt – das ist die richtige Sicht der wl und für die wl. Aber um sich
als solchen zu erblicken, muss es noch einen langen Entwicklungsweg bewälti-
gen, in dessen Verlauf dem Wissen stufenweise seine ganze Welt entsteht. Das
ist so (um ein Argument Fichtes anzuführen, das von Fichte selbst hier aber
nicht benutzt wird), weil das Wissen des Gegensatzes bedarf, um etwas als et-
was zu fassen, so wie es zuvor beim Innen und Außen der Fall war. Wenn sich
also das Wissen als produzierend und frei betrachten möchte, muss es auch
das Unproduzierbare und Unverfügbare begreifen und vor sich haben, mit des-
sen Hilfe und im Gegensatz zu dem es sich erst als aktiv und frei entwerfend
sehen kann. Aus dieser Denknotwendigkeit oder aus diesem gesetzlichen Be-
dürfnis des Wissens ergibt sich der Unterschied zwischen dem Theoretischen
und dem Praktischen, zwischen der objektiven Welt ohne Bewusstsein und
der freien Welt der bewussten tätigen Menschen, zwischen Naturnotwendig-
keit und Freiheit. In dieser gespaltenen Wirklichkeit aber hat sich das Wissen
bereits in ein faktisches Wissen oder in empirische Iche (diese sind wir) abge-
setzt, und die Welt oder das faktische Sein erscheint ihm in der Tat als durch
sich, von sich und aus sich gegenüber den freien Menschen zu sein. Dieser
Gegensatz ist die Bedingung für die Möglichkeit des wirklichen Bewusstseins
und Selbstbewusstseins, des wirklichen Sichwissen des Wissens als tätig aus
sich. Das ist die Welt des gewöhnlichen Bewusstseins. Dieses sieht nicht mehr
den schöpferischen Akt des absoluten Durch, des absoluten Wissens, weil erst
durch ihn diese gespaltete Welt und die Ansicht des Bewusstseins erzeugt wird
und, metaphorisch ausgedrückt, wenn der Mensch (das Bewusstsein) die Au-
gen öffnet, ist die Welt schon fertig da – ohne sein Zutun. Man braucht eine
eigentümliche philosophische Reflexion, um das Unbewusste oder das Vorbe-
wusste ans Licht zu bringen. Darin besteht die Revolution der wl vom philoso-
phischen Standpunkt, ihre originelle Perspektive und ihre neue Welt.
Beim zweiten Fichte ist also eine Verschiebung zu bemerken. In Jena, in
der WLnm (1796–1799) oder in der Sittenlehre von 1798, wurde die materielle
Welt abgeleitet, damit die Freiheit des Ich, der Menschen, realisierbar wäre,
so dass sich die Frage stellte: Wie soll eine Welt sein, damit ein freies Wesen
möglich wäre und seine Aufgabe verwirklichen kann56? Diese Fragestellung
kam aus dem Praktischen, und durch diese Freiheit wurde die Welt nicht

56 »Wie muß eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen sein?«, fragt Das älteste Sys-
temprogramm des deutschen Idealismus (Hegel, Werke i, 234, Suhrkamp, Frankfurt, 1971).
34 Rivera de Rosales

­erschaffen, sondern nur umgeformt. Jetzt wird die materielle Welt als die Be-
dingung für das wirkliche Sichwissen des Wissens oder für die Erscheinung
Gottes a­ bgeleitet, die Fragestellung ist also eher theoretisch und das Wissen ist
schöpferisch, nicht mehr rein subjektiv.
Bei diesem ersten schöpferischen Akt des Sehens verliert sich aber das Wis-
sen in seinem Produkt, obwohl nicht völlig, weil es wegen der unendlichen
schaffenden Kraft seines eigenen Lebens nicht darin festgehalten wird, son-
dern weiß gleichzeitig immer von sich, d.i. es wird von einem Bild von sich
(von einem Sich) begleitet, ganz gleich wie dunkel dieses Bild sein mag, da
sein Wesen immer ein Sich-Wissen ist und bleibt. Das Sehen verneint sich also
als ganz schöpferisch und sein Produkt als ganz sein. Aber um es zu negie-
ren, muss es sich und seine Wirkung gleichzeitig gesehen haben. Der Inhalt
des Gesehenen wird also doppelt gesetzt, als Produkt und als nicht Produkt
des Sehens. Diese neue Dualität im Sehen wird in den Worten „Realität“ und
„Bild“ gefasst. Die Realität ist es, was dem Wissen als keine Wirkung des Wis-
sens, sondern als ein Sein aus und von sich sichtbar wird, und das Bild ist tote
Gestalt des Seins im Wissen ohne inneres Leben, die Grundanschauung (sie
entspricht der früher gesetzten Duplizität des Innen und Außen); durch die
Negation des Sehenprodukts wird das Sein an sich der Welt gesetzt57. »Also
das Sehen, wenn es gesehen wird als Sehen, zeigt sich als habend zum ­Produkt
ein Bild. Das Sehen, wenn es selbst gesehen wird, erscheint als Bilden, ein
Setzen [des] Lebens außer ihm.« (EWL13-N, ga IV/6, 420) Das Sehen wird als
Bild gesehen, aber in diesem Zustand weiß das Wissen noch nicht, wie das
Sehen entstanden ist und kann keine vernünftige Erklärung darüber abge-
ben58. Dieses Bild ist die Anschauung, ein Sehen des Sehens im Bilde, ein Bild
des Bildes Gottes59. Deshalb wird in der Anschauung das eigene Durch und
die schöpferische Kraft des Sehens vernichtet und aufgehoben, d.h. das erste
Leben des Sehens geht hier durchaus verloren. Der erste Akt des Sehens war
ein Hinschauen, ein Projizieren, ein Schöpfen und Leben des absoluten Durch,
das grundlegende Leben60. Der zweite Akt ist ein Sehen des Sehens, ein B ­ ilden,

57 EWL13, ga II/17, 280–282.


58 »Der Dogmatiker Vorgeben von physischen Einfluße [,] eine reine, u. durchaus tolle
­Erdichtung. ohne alle Veranlassung im natürlichen Bewußtseyn« (EWL13, ga II/17, 283;
siehe auch 311).
59 «(1). bekannt ist, das in der Anschauung eintretende ist nun gar nicht Bild Gottes; son-
dern nur Bild des Bildes» (Diarium-iii, ga II/17, 14).
60 Das erinnert an die produktive Anschauung im System des transzendentalen Idealismus
von Schelling.
Die letzten Vorlesungen Fichtes 35

ein Anschauen, ein Zuschauen ohne seinsschöpferische Kraft61. »Daher allein


nun die allgemeine Voraussetzung einer realen Welt außer dem Wissen, u.
­unabhängig vom Wissen; ohnerachtet man allgemein gestehen muß, daß es
ein Bild [eine Erkenntnis] dieser Welt giebt im Wissen; u. keiner auf eine be-
greifliche Weise nachweisen kann, wie diese beiden Formen zusammenhän-
gen mögen.« (EWL13, ga II/17, 283) Das ist der unvermeidliche und richtige
Realismus des gewöhnlichen Bewusstseins, richtig und notwendig auf dieser
Stufe.
Nach der Anschauung werden in der Einleitung noch andere E ­ lemente des
Wissens abgeleitet: das Denken, der Begriff, das logische Subjekt, die r­eine
Apperzeption, die Kategorien der Relation, der Raum und die Raumerfül-
lung und die Sinne. Mit diesen Vorlesungen wollte Fichte seinen Zuhörern
­seinen Idealismus erläutern, dass das sinnliche Sein nur ein Gesehenes und
die Welt Sehensprodukt sei: »Darum ist es uns zu thun, nachzuweisen, wie die
­ganze äußere Welt Produkt sey des Wissens, einzig liege im Wissen, trotz dem
­gewöhnlichen Bewußtsein, das da annimmt eine Welt und Realität an sich,
außer dem ­Wissen.« (EWL13, ga IV/6, 424) Am Ende der ­Vorlesungsreihe
sollte klargeworden sein, dass die Welt, die materielle Welt, das Sein oder das
Ding an sich des materialistischen Dogmatikers oder Naturphilosophen, nur
ein Produkt des absoluten Sehens, des unmittelbaren S­ elbstverständnisses
des Wissens ist62. »Das Auge ist die Wurzel der Welt.« (EWL13-N, ga IV/6, 471)
Das Sein kann das Wissen nicht erklären, es verhält sich vielmehr ­umgekehrt,
das absolute Wissen gibt uns das sinnliche Sein. Dieses Wissen gibt aller-
dings n ­ otwendig ein Sein an sich vor, eine Welt aus sich. Daraus besteht der
transzendentale Idealismus, der gemäß Kants Wunsch, auch ein empiri-
scher Realismus ist, obwohl er anders erklärt wird. Das Ding an sich ist eine
­unvermeidliche und nicht aus Willkür, sondern aus den Gesetzen des Wissens,
­notwendige Vorstellung im gewöhnlichen Bewusstsein, es basiert auf einem
auf dieser Stufe ­notwendigen Nichtverstehen, aus einem Sich-Nicht-Sehen
des Wissens auf dieser Stufe seiner Entwicklung. Beim Philosophieren sollte
dieses Sich-nicht-verstehen des Wissens aber überwunden werden, sonst wird
diese Idee von einer Welt an sich zu einem Irrtum63, so wie das erleuchte-
te Wissen den ersten und sinnlichen Anblick des Stockes, der schräg in das

61 »[…] man richtet den Blik auf das seyende Sehn, als faktisches, u. gegebner Zustand, nicht
Leben u. Fluß, sondern Bestimmung, u. Stillstand eines Flusses. nicht Hin- sondern An-
schauung« (EWL13, ga II/17, 282).
62 EWL13, ga II/17, 311. EWL13-N, ga IV/6, 467–468.
63 EWL13, ga II/17, 312–313. EWL13-N, ga IV/6, 470–471.
36 Rivera de Rosales

­ asser ­gesteckt wurde, und als zerbrochen wahrgenommen wird, korrigiert


W
und ­korrigieren muss.

4 Der höhere Realismus: Das Sehen und das absolute Sein

Am Ende der fünften und letzten Vorlesung der WL14, wahrscheinlich die letz-
ten Aufzeichnungen Fichtes, findet sich ein Gedanke, der der Deutung bedarf,
um die neue, von Fichte angebotene Welt in groben Zügen zu skizzieren. Wir
lesen: »Denn ausser dem Verstande, als dem einzigen ausser Gott, giebt es frei-
lich kein ausser, u. keine Welt, wie die wl fest drüber hält.« (WL14, ga II/17, 340)
Wir hatten zuvor die Dualität Sehen und Sein oder Sehen und materielle
Welt betrachtet, und wir sahen das Auflösen dieser Duplizität, indem das Sein
und die faktische Welt als ein Produkt des absoluten Sehens, und zwar als ein
Gesehenes ausgelegt wurden, denn außer dem Wissen gibt es keine Welt. Jetzt
finden wir eine höhere Duplizität – Gott und Wissen, ein Wissen, das außerhalb
Gottes liegt. Die Lehre von der wl nach 1801, also nach dem Atheismusstreit,
geht davon aus, Gott sei das Allerrealste, während das Wissen und seine Welt
der Ort und der Teil des Systems sei, an dem der vollkommene I­dealismus
herrscht, weil außer Gott keine andere Realität an sich sein kann, also nichts
als Wissen und Bild existieren könne. In der Einleitung von 1813 haben wir noch
das Echo des Nihilismusvorwurfes im Ohr, den Jacobi in seinem offenen Brief
von 1799 gegen Fichte vorbrachte. Fichte erwidert darauf Folgendes:

Ihr sagt: Idealismus, Nihilismus. Wie ihr entzükt seyd, ein Wort [gefun-
den zu haben] von dem ihr hofft daß wir drüber erschreken werden.
Wie denn, wenn wir nicht so blöde, uns dessen rühmten, u. das eben das
­vollendete, u. durchgreifende unsrer Ansicht beweise, daß es eben Nihi-
lismus sey, strenge Nachweisung des absoluten Nichts, außer dem Einen
unsichtbaren Leben, Gott genannt; u. eure Beschränktheit, u. Armseelig-
keit ist, daß ihr außer diesem noch etwas bedürft, u. an euch bringen zu
können wähnt. (EWL13, ga II/17, 266–267)64

Fichte verteidigt sich gegen den Vorwurf des Nihilismus mit der Realität an
sich des absoluten Seins65, und so kann er ruhig in der Erscheinungslehre

64 »Sie haben uns auch vorgeworfen Idealismus sey Nihilismus […]. Freilich Nihilismus, das
heißt strenge Nachweisung des absoluten Nichts außer dem Einen, wahren ewigen Seyn
und Leben in Gott« (EWL13-N, ga IV/6, 396).
65 Diarium-iii, ga II/17, 15. »Giebt Seyn. […] Die wl weiß das schlechthin, u. nimmt es
vor allem voraus an: u. ist so recht eigentlich in ihrer Wurzel Realismus – Kein einziges
Die letzten Vorlesungen Fichtes 37

einen vollendeten Idealismus des Wissens als έν καὶ πα̃ν ausarbeiten. In der
Grundlage war das reine Ich als die ursprüngliche Realität gedacht worden,
jetzt aber ist das Ich und seine ganze Welt ein Bild der ursprünglichen Realität,
des absoluten Seins. Wir leben nicht das innere seiende Leben Gottes, sondern
das bildende Leben seiner Erscheinung, das Leben des Wissens, denn wir sind
»nur Wissen, Bild, und Vorstellung«, erläuterte Fichte in der Anweisung66. Bei-
de Leben sind Leben aus sich, Freiheit, aber mit verschiedener ontologischer
Bedeutung. Wir dürfen nicht annehmen, das absolute Sein Fichtes wäre ein
neues Ding an sich oder hätte einen dinglichen Charakter, zumindest nicht
gemäß der Sichtweise Fichtes, da er es als Leben, als ein absolutes Leben aus
sich und nicht als ein totes Ding denkt.
Gewöhnlich (wenigstens in der kulturellen Welt von Fichte) stellt man sich
das Verhältnis bzw. den Zusammenhang zwischen Gott und der Welt durch
den Schöpfungsakt vor. Fichte meint, für diese Vorstellung war Gott nur wäh-
rend des Schaffens lebendig, davor war er nur ein Vermögen und nachher in
der Ruhe, also tot. Gott wäre ein Sein, welches in sich das Vermögen trüge,
sich in Leben zu verwandeln, und aus dem Nichtleben Leben zu schaffen. Das
sei reiner Unsinn. Das Absolute kann nichts als ein absolutes inneres Leben
sein, »durch u. durch u. lauter Leben von sich aus sich in sich. Drum kann
es nie aus sich herausgehen, weil dazu ein Akt [der Selbstbestimmung], d.i.
eine Unterbrechung des Lebens zum Hervorbringen desselben gehörte […],
so ist er immanent in ihm selber, u. kann nicht heraustreten in Einer Welt.«
(WL14, ga II/17, 339)67 Das Absolute ist, wird nicht, erfährt keine Veränderung.
Darüber hinaus verleiht die Schöpfungsidee dem faktischen Sein einen Grund-
charakter des Seins68; aber außer Gott kann nur das Wissen als Bild Gottes
ohne eigenes Sein existieren. Es kann also nur das Wissen der Schöpfer der
Welt sein69.

­ hilosophisches System […] nimmt dies so im ganzen Ernste an […] Sie [die anderen
p
Systeme] wollen das Seyn durch das Denken, vermittelst eines Schlußes, zufolge irgend
einer Prämisse, herausbringen […]. Sie sind alle idealistisch [… Aber unsere wl behaup-
tet] es ist von sich aus sich durch sich, was es ist, u. seyn kann: u. dieses von sich seyn ist
sein Seyn: also inneres lebendiges Seyn, alles Seyn, u. außer ihm kann es kein Seyn geben.
Gott: u. außer ihm nichts. Jene wollen eben das Daseyn Gottes beweisen« (WL07, ga II/10,
165–166).
66 AzsL, ga I/9, 103, 4–9. Siehe auch WL10, ga II/11, 345, 350, 351, 364.
67 Siehe auch WL14-N, ga IV/6, 509–510. WL12, ga II/13, 67.
68 WL12, ga II/13, 54.
69 »Faktum der Sittenlehre. Der Begriff sey Grund der Welt: mit dem absoluten Bewußtseyn
[dank der wl], daß er es sey.« (SL12, ga II/13, 307) Siehe auch EWL13-N, ga IV/6, 439; und
EWL13, ga II/17, 293.
38 Rivera de Rosales

Die letzten WLn beginnen in der Tat mit dieser Dualität: Es gibt das absolute
Sein und außer ihm kann es kein Sein geben, nur Wissen, Idealität, Bild von
ihm als seine Erscheinung. Am Anfang der WL13 steht: »Als absolute Grundla-
ge des Wissens das Erscheinen des absoluten = absolutes Erscheinen, Accidens
des absolute, ohne alles eigene Seyn.« (ga II/15, 136) In der WL12 wird gesagt:
»Also – ausser dem absoluten ist da, weil es nun einmal da ist, sein Bild. Ist der
absolut bejahende Satz der wl von dem sie ausgeht: ihre eigentl. Seele.« (ga
II/13, 58)70 Die gleiche Behauptung findet sich in der WL11: »Das Wissen ist
eßentialiter in Grund u. Boden, Erscheinung, Bild, Schema: das Seyn komt in
demselben nicht vor, sondern dies bleibt rein, u. lauter in Gott« (ga II/12, 157),
nur er ist das reale lebendige Sein durch sich, von sich, aus sich. Und im § 1 des
von Fichte 1810 veröffentlichten Umrisses seiner wl schreibt er: »Nur Eines ist
schlechthin durch sich selbst: Gott, […] lauter Leben […], und es kann weder
in ihm, noch außer ihm ein neues Seyns entstehen. Soll nun das Wissen den-
noch seyn, und nicht Gott selbst seyn, so kann es, da nichts ist denn Gott, doch
nur Gott selbst seyn, aber außer ihm selber; […] eine solche Aeußerung ist ein
Bild oder Schema.« (ga I/10, 336)
Auch der Staatslehre 1813 kann man den gleichen Gedanken entnehmen:

Es ist allerdings ein Absolutes, durch, von, aus sich Stammendes,- Gott:
dessen Offenbarung ist die Erkenntniß, (und wird als solche verstanden.)
Diese Erkenntniß ist nun eine solche, (in diesen bestimmten Formen sich
darstellend,) weil sie nur auf diese Weise sich sichtbar machen kann: sie
ist durch sich selbst [sie hat also ihr eigenes Leben] und ihr eigenes We-
sen auf eine verständliche und von der Philosophie verstandene Weise
also bestimmt. (ga II/16, 23)

Das höchst Reale ist nicht das Gesetz, weder das theoretische noch das prak-
tische, wie in der zweiten Weltansicht angenommen wird, die der Legalität, in
der Fichte auch die Kantische Moralität und seine eigene von 1798 festmacht.
Ja, das Reale der Welt ist für die wl Produkt des Gesetzes des Wissens, wie es
bereits erläutert wurde. Aber

70 »Aller Irrthum ohne Ausnahme besteht darin, daß man Bilder [z. B. die Idee vom absolu-
ten Sein (Spinoza und Schelling), oder das Wissen selbst (die dogmatischen Idealisten),
oder die Welt (die dogmatischen Realisten oder die transzendentalen Materialisten)] für
ein Seyn hält. Wie weit dieser Irrthum sich erstreke, den ganzen Umfang desselben hat
wohl die w.l. ausgesprochen, indem sie zeigt, daß das Seyn nur in Gott sey, nicht ausser
ihm, daß drum alles, was im Wissen vorkomme, eben nur seyn könne Bild« (WL12, ga
II/13, 83).
Die letzten Vorlesungen Fichtes 39

falls nun dieses Gesetz wieder erkannt wird aus einem höhern, etwa
dem sittlichen, so ist hier wieder Erkenntniß aus anderer Erkenntniß
erkannt [auch das Sittengesetz fällt also unter das Wissen und ist nur
Bild, wenn auch ein höheres Bild als die materielle Welt, es ist also nicht
Gott selbst], nirgends aber die Erkenntniß überhaupt [das Wissen als
solches, als ­Ganzes – das eigentliche Thema der wl – ], nirgend drum
vollendete Wissenschaftslehre [wenn wir nur beim moralischen Gesetz
haltmachen, als wäre es das Höchste]. – Die Erkenntniß selbst wäre nur
zu erkennen aus Etwas, das nicht Erkenntniß ist, nicht Bild, nicht b­ loße
Erscheinung eines im Hintergrunde liegenden, sondern dies selbst: das
absolute Seyn; – freilich auch ein durch den Verstand erkanntes [wir
­haben eine Idee vom absoluten Sein, sonst wäre es für uns nichts, und
wir werden in diesem Fall auch nichts sein], aber schlechthin nicht durch
die Erkenntniß gesetztes, indem im Gegenteil diese durch jenes gesetzt
ist [d. i. das absolute Sein ist nicht nur eine Idee, es ist sogar nicht durch
diese Idee, durch das Wissen realiter gesetzt, lediglich idealiter, für das
Erkennen71]. […] Gott ist: Richtig! […] Er offenbar sich: – richtig! – in der
Erkenntniß nämlich, durchaus nur in ihr. Was ist, ist Gott in ihm selber,
und seine Offenbarung: die letztere – Erkenntniß. (StL, ga II/16, 23–24)

Das absolute Sein ist also das höchst Reale gemäß der Ansicht der wl, die fünf-
te und höchste Weltansicht, und das Wissen ist seine einzige Ex-istenz oder
Offenbarung, das einzige „außerhalb“ Gottes existierende.
Steht im Diarium iii von 1813 etwas Anderes? Am 25. Oktober 1813 nahm
Fichte die Arbeit an einem neuen Diarium, dem sogenannten Diarium iii,
auf. An diesem Tag notiert er dieselbe Idee: »Der Unterscheidungssatz wäre
nun der: Das absolute ist ausser seinem Begriffe -. Die Erscheinung ist, lebt
selbstständig nur in ihrem Begriffe« (ga II/17, 12), in einem Bilde und als
Akzidens des Seins. Aber auf der folgenden Seite merkt er an:

Nun aber ist die Hauptsache […] daß ich ja das absolute ansich auch nicht
tod darstellen will, sondern lebend. nb. Da liegt ein GrundIrrtum in mei-
nen bisherigen Darstellungen der wl. daß ich eigentlich die E­ rscheinung

71 Das absolute Sein, schreibt Fichte in der WL12, »wird in seinem Begriff ausgesprochen,
als nicht nicht sein könnend, als nothwendig seiend, wenn auch der Begriff [das Wis-
sen] desselben gar nicht wäre: also nicht auf den Kredit des Begriffs, und darum, weil ein
Begriff desselben ist, sondern schlechthin, weil es selbst ist.« (WL12, ga II/13, 53) »Un-
terschied zwischen Daseyn u. Seyn. Gott ist nicht gesezt, sondern er ist« (Diarium-i, 37r
Nebenblatt).
40 Rivera de Rosales

zu einem besondern göttlichen Leben machen will. Dies ist falsch. Sie ist
das absolute göttl. Leben selbst; nur, in der Form des Begriffs; in einem
Bilde. auf dieses Bild fließt das Grundleben nur ein als Vermögen, u. Ge-
sez. in diesen Formen. (ga II/17, 13)

Nur ein Leben und eine Art von Leben? Es gebe nur ein Leben aber in zwei
­Formen. Die Formen sind jedoch wesentlich für die Art des Lebens. Deshalb
fährt Fichte fort: »Ich muß also allerdings noch zu einem besondern bildenden
Leben kommen für die Form des Begriffs, das da absolut selbstständig ist, u.
in dieses fällt das Wesen der Erscheinung.« (ga II/17, 13) Das wäre das z­ weite
Leben, das bildende Leben des Wissens selbst. Aber dieses Leben ist Bild und
besitzt kein eigenes Sein, das Sein bleibt beim göttlichen Leben selbst; des-
halb fügt Fichte zu dem Gesagten hinzu: »Dieses [bildende Leben] ist nun
­eigentlich doch nicht, sondern in ihr das göttl. Leben.« (ga II/17, 13–14) Die
Untersuchung der wl, heißt es bei Fichte in unserem Text weiter, soll zeigen,
wie und w ­ arum das absolute göttliche Leben selbst in die Form des Begriffs,
des Wissens ­eintritt. So wird das bildende Leben selbst abgeleitet, das aber als
Leben sein eigener Grund ist72. Das göttliche Leben kommt zur Ex-istenz und
stellt sich durch ein rein erscheinendes Leben, durch ein Leben in der Form
des ­Begriffs dar und das, was noch zu erforschen bleibt, ist der Unterschied
zwischen realem Leben an sich und Form des idealen Lebens des B ­ egriffs:
»Jetzt ist alles ganz klar: Das Leben [des Absoluten] ist es, das durch ein
­anderes ­Leben (da mag es gefehlt), durch ein bloß erscheinendes u. begreifli-
ches Leben, durch ein Leben in der Form des Begriffs [das Leben des Wissens],
sich darstellt. Das Leben, oder das absolute selbst, denn dieses ist Eins.-. Um es
sicher zu haben; wo hatte ich vorher gefehlt: Antw. Wie oben bemerkt worden,
wohl nur darin, daß ich nicht bedacht den Unterschied des Lebens an sich, u,
des in der Form des Begriffs« (Diarium-iii, ga II/17, 15)73.

72 Diarium-iii, ga II/17, 14.


73 Manche Zeile später schreibt Fichte: »Die grosse Entdeckung war die: Seyn, u. Bild sey
ganz u. gar Eins u. dasselbe, nicht zweierlei: das erste sey eben nur im leztern« (Diarium
iii, ga II/17, 34). Aber hier ist nicht das absolute Sein oder Gott gemeint, als wäre er nur
ein Bild des Wissens, wie Günter Zöller dieses Zitat interpretiert („Le legs de Fichte. Les
derniers textes sur la Wissenschaftslehre (1813–1814)“, in Fichte. La philosophie de la ma-
turité (1804–1814), S. 112). Wie in der Fußanmerkung 17 es schon erklärt wurde, hat „Sein“
zwei Hauptbedeutungen, und in der gegenwärtigen Stelle handelt es sich um das Sein
oder das „Stillstehen eben im Bilde“ der Freiheit. Auf diesen Seiten untersucht Fichte »die
Ichform«, »den eigentlichen Punkt der Apperception«, um »die oft gesuchte Verbindung
des Denkens, u. Anschauens, ganz erklärbar« zu machen (Diarium iii, ga II/17, 33). Und
Fichte denkt: »Nur durch das Seyn der Freiheit finde Seyn, u. Bild Vermittelung […] Seyn,
u. Bild soll sich da eben als dasselbe zeigen: das Leben [des Hinschauens] bekomt ein
Die letzten Vorlesungen Fichtes 41

An diesen Zitaten zeigt sich im Grunde die unvermeidliche Spannung, die


in der Fichtischen Lehre waltet und ihr ihre eigentümliche und originelle Stel-
lung in der Geschichte der Philosophie verleiht. Es gibt nur ein reales Leben,
aber doch zwei Leben, oder: Es gibt nur ein einziges absolutes Sein, aber doch
etwas außerhalb von ihm, und zwar das Wissen und sein bildendes Leben.
Diese Spannung bzw. dieser Widerspruch, den Fichte durch seine dialektische
Methode zu durchdenken und ihm Gestalt zu verleihen versucht, stammt
aus der Vorstellung des absoluten Seins, die in seiner Berliner Philosophie
herrscht. In diesem Sein, da es absolut ist, kann keine Mannigfaltigkeit und
Veränderung, kein Wissen oder Bewusstsein74 stattfinden, denn all das bringt
Unterscheidung, Gegensatz, Veränderung, also Endlichkeit mit sich. Wenn das
alles aber existiert, und wir sehen, dass es so ist, kann es folglich kein zweites
Sein darstellen, weil es sonst das erste endlich machen würde. Es muss sich
also um ein Bild oder um eine ideelle Erscheinung des absoluten Seins han-
deln. Da dieses Bild aber als ein geeignetes Bild Gottes erscheinen muss, kann
es kein totes Bild sein, da Gott kein totes Sein, sondern aktiv und lebendig,
ist. Dieses Bild muss also mit eigenem Leben aus sich, von sich, durch sich
ausgestattet werden, jedoch nicht als ein zweites seiendes Leben in Gott, als
wäre es ein zweiter Gott in Gott selbst, sondern als bildendes ideelles Leben an
Gott75 oder außerhalb Gottes, als ein Leben des absoluten Durch76, das unsere

Seyn, ein Stillstehen eben im Bilde« (Diarium iii, ga II/17, 34), in der objektiven Anschau-
ung (Diarium iii, ga II/17, 62). Ebenso, wenn Fichte schreibt: »Ich ist u. bleibt stets die
Hauptsache« (Diarium iii, ga II/17, 62), wird es nicht gemeint, das Ich ist die Hauptsache
in der ganzen wl, sondern in dieser besonderen Untersuchung über die Anschauung. In
der Tat wird später, in der WL14, immer noch mit Gott und dem absoluten Wissen wieder
angefangen, »denn ausser dem Verstande [Wissen], als dem einzigen ausser Gott, giebt
es freilich kein ausser, u. keine Welt, wie die wl fest drüber hält.« (WL14, ga II/17, 340).
Man kann also auch nicht behaupten, für den letzten Fichte sei Gott nur das moralische
Gesetz, da das auch ein Bild des absoluten Wissens ist.
74 »[…] Unterscheidung zwischen der Form des göttlichen Seyns, u. des seiner Erscheinung.
(nemlich daß man Gott durchaus Bewußtseyn beilegen will), ist der GrundIrrtum, durch
welchen man stillschweigend den Vorzug, u. die Prominez des Bewusstseins vor dem tod-
ten materiellen Seyn zugesteht […]« (Diarium-iii, ga II/17, 12).
75 Die Erscheinung oder das Wissen, also wir und die Welt, ist an Gott und nicht in Gott
(WL10, ga II/11, 345, 350, 351, 364. WL11, ga II/12, 274, 182. WL12, ga II/13, 96. ThB, ga II/15,
40, 55, 124), wie Spinoza glaubt (Ethica i, Lehrsatz xviii), weil er über sein Denken nicht
reflektiert hat und deswegen keine transzendentale Philosophie treibt. «Mysticismus: Al-
les in Gott […] ein andächtiges Schwärmen» (WL12, ga II/13, 54, auch 56).
76 »Das Sehen ist Durch, eines absol. Durch, eines Lebens aus [sich] von sich durch sich.
Bild» (EWL13, ga II/17, 282). «Das Sehen wirft durch sich aus sich hin ein absolutes Le-
ben […] so zeigt sich hier ein inneres Leben u. Kraft innerlich, im Sehen selbst, zufolge
42 Rivera de Rosales

ganze Wirklichkeit hervorbringt, wie wir gesehen haben77. Genau darauf be-
ruht das Hin- und Her Fichtes, einerseits denkt er, es gibt nur ein reales Leben,
andererseits muss er berücksichtigen, dass das Wissen ein eigenes bildendes
Leben in sich ist und antreibt.
Diese Trennung oder Differenz zwischen absolutem Sein und Wissen macht
jetzt für Fichte das Wesen des transzendentalen Denkens aus, weil in diesem
»Reflektiren auf das Princip des eignen Reflektirens eben die transscendentale
Kunst bestehet.« (WL07, ga II/10, 185)78 Hier liegt der grundsätzliche Unter-
schied im Denken Fichtes und Hegels. Für diesen ist das Absolute immanent
und liegt in der ganzen dialektischen Bewegung durch alle Momente des Sys-
tems. Aus diesem Grund ist die Philosophie Fichtes keine Seinslehre, sondern
eine Wissenslehre79, da wir vom absoluten Sein nur sagen können, dass es un-
begreiflich ist, weil es nicht „auf den Kredit des Begriffs“ (WL12, ga II/13, 53)
sei, sondern außerhalb von ihm liege, und der Begriff (die wl) könne uns nur
erklären, warum es so ist. Um das zu erkennen, bedarf es nur der Selbstbesin-
nung, d.i. auf das Sehen zu reflektieren, um sich dessen bewusst zu werden,
dass wir weder das absolute Sein selbst sind noch es besitzen, wie Spinoza
und Schelling annahmen, sondern nur den Begriff davon80. In diesem Akt der

­ elcher dasselbe wandelt[,] fließt, u. innerhalb seiner Gestalt sich fortgestaltet« (EWL13,
w
ga II/17, 284).
77 WL12, ga II/13, 60.
78 Siehe auch WL042, ga II/8, 344-6. WL11, ga II/12, 170. WL12, ga II/13, 52 und 68. WL13, ga
II/15, 133. In Jena begann er seine Vorlesungen über die wl und forderte seine Zuhörer auf,
an die Wand zu denken, und im Anschluss über diesen Akt des Denkens zu reflektieren
(Henrik Steffens, Was ich erlebte, Breslau, 1844 in Fichte im Gespräch 2, 7–8): »Denke dich,
und bemerke, wie du das machst; war meine erste Forderung«, schrieb er im 1798 (VnD,
ga I/4, 274).
79 »wl. nicht Seynslehre« (WL13, ga II/15, 133).
80 ze, ga I/4, 264. WL042, ga II/8, 115 und 117. WL07, ga II/10, 113. WL12, ga II/13, 53. »Ich
sage[:] Spinoza soll wissen, daß er denke, so wird er sehen, daß er nicht Gott selbst ‹hat›.«
(Diarium-i, ga II/15, 318) So, dass «er eine unmittelbare Fassung des Seyns, eigentlich das
Seyn selbst unmittelbar zu haben glaubt» (WL12, ga II/13, 52). Das Sehen sieht nur sich, so-
gar im Begriff Gottes (EWL13, ga II/17, 298. EWL13-N, ga IV/6, 447). Die Absicht ­mancher
Fichteanern, Fichte in Berlin im selben Denkhorizont wie Fichte in Jena zu interpretie-
ren, aufgrund des Wunsches, Fichte solle unbedingt in derselben Weise transzendental
geblieben sein und nicht die Behauptung eines absoluten Seins aufstellen, da er sonst in
das vorkritische Denken zurückgefallen wäre, bedeutet, einen zweiten Fichte nach Gut-
dünken und Vorurteilen und nach einer ungeprüften apriorischen Voraussetzung darzu-
stellen. Ferner wäre die Behauptung eine kühne Aussage, Fichte würde in Berlin – so wie
Schelling und Hegel – ein vorkritisches und nicht nachkritisches Denken betreiben, weil
Die letzten Vorlesungen Fichtes 43

Freiheit, in diesem Selbstwissen des Wissens als lebendiges Bild, liegt die wl,
die Befreiung und der höhere Sinn für die neue Welt81.

Bibliographie

Furlani, Simone: L’ultimo Fichte. Il sistema della Doctrina della scienza negli anni 1810–
1814, Milano 2004.
Goddard, J.-Ch. und Maesschalck Marc (Hg.): Fichte. La philosophie de la maturité
(1804–1814), Paris, 2003.
Hoffmann, Th.S. (Hg.): Johann Gottlieb Fichtes Wissenschaftslehre on 1812, Berlin, 2016.
Marcuzzi, Max (Hg.): Fichte. Doctrine de la science. Exposé de 1813, Episteme, 2014.
Rivera, de Rosales, J.: »Fichte: del Yo transcendental al Saber absoluto (1798–1802).« In:
Contrastes, Suplemento 19: El Idealismo alemán y sus consecuencias actuales (2014),
S. 131–158).
Rivera, de Rosales, J.: »L’être du monde selon Fichte. La Doctrine de la science de 1813 «.
In: Fichte. Doctrine de la science. Exposé de 1813, Presses Universitaires de Provence,
Aix-Marseille. (2014), pp. 113–123.
Rivera, de Rosales, J.: »Die Welt als Bild.« In: Johann Gottlieb Fichtes Wissenschaftslehre
von 1812, Duncker & Humblot, Berlin, (2016), S. 71–88.
Rivera, de Rosales, J.: »Das Göttliche. Der Atheismusstreit und die Wende im Denken
Fichtes.« In: Fichte-Studien 44 (2017), S. 29–48.
Zöller, G. und von Manz, H.G. (Hg.) Fichtes letzte Darstellungen der Wissenschaftslehre.
In: Fichte-Studien 28 (2006).
Zöller, G. und von Manz, H.G. (Hg.) Grund- und Methodenfragen in Fichtes Spätwerk.
In: Fichte-Studien 31 (2007).

sie den transzendentalen Denkhorizont Kants verlassen haben. Eine ganz andere Frage
wäre, ob wir mit diesem Fichtischen absoluten Sein einverstanden sind – eine mögliche
Diskrepanz, durch die das Denken des zweiten Fichtes nicht entstellt werden darf.
81 EWL13, ga II/17, 245 und 247.
Kapitel 3

Fichtes Theorie des Begriffs und der Empirie in


der „Transzendentalen Logik i“: Zur Methodik,
zu ihrem Status als Propädeutik für die
Wissenschaftslehre und eine kurze Darstellung
ihrer Ausgangsthesen
Hans Georg von Manz

Abstract

In this study, the systematic position and the specific function of the transcenden-
tal logic are presented, based on the first series of lectures on transcendental logic by
Fichte in the spring of 1812. In addition to the external localization of these lectures in
the oeuvre of Fichte, the main focus is on the elaboration of the specific activity of phi-
losophy, which deals with understanding and the nature and the genesis of concepts.
This takes place in a distinction from pure logic; for that reason the essence of logic
and its specific role within philosophy are described. The dynamic development of the
structure of knowledge is the main momentum of the transcendental logic. The ques-
tion of the relation between intuition and concept is of decisive importance as well as
the question of the possibility of the formation of empirical concepts. The ultimate
goal is the comprehension of knowledge itself, the concept of the concept. Similarities
and differences to Kant’s Transcendental Logic in the Critique of Pure Reason are also
discussed.

Keywords

Transcendental logic – concept of philosophy – concept and function of logic – theory


of concepts – empirical concepts

Zusammenfassung

In dieser Untersuchung wird, ausgehend von der ersten Vorlesung zur transzenden-
talen Logik Fichtes im Frühjahr 1812, deren systematischer Ort und die spezifische
Funktion einer transzendentalen Logik dargestellt. Neben der äußeren Einordnung

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_004


Transzendentale Logik i: Begriff und Empirie 45

dieser Vorlesung im Gesamtwerk Fichtes geht es vor allem um die Ausarbeitung j­ener
spezifischen Tätigkeit der Philosophie, die sich mit dem Begreifen, dem Wesen und der
­Entstehung von Begriffen, befasst. Dies geschieht in Abgrenzung zur reinen ­Logik, de-
ren Funktion und Aufgabe innerhalb der Philosophie dazu eigens beschrieben ­werden.
Die dynamische Entwicklung von Wissensmöglichkeiten steht im Vordergrund der
transzendentalen Logik. Die Frage nach dem Verhältnis von Anschauung und Begriff
ist von entscheidender Bedeutung wie auch die Frage der Möglichkeit der Bildung von
empirischen Begriffen. Letztes Ziel ist ein Begreifen des Wissens selbst, der Begriff des
Begriffs. Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu Kants Transzendentale Logik in der
Kritik der reinen Vernunft werden erörtert.

Schlüsselbegriffe

Transzendentale Logik – Philosophiebegriff – Begriff und Funktion der Logik – ­Theorie


der Begriffe – empirische Begriffe

Im Folgenden soll es darum gehen, zu klären, warum Fichte diese Art von
Vorlesung gehalten hat, welche Funktion sie im Blick auf die Darstellung der
Wissenschaftslehre hat, in welchem Verhältnis sie zu den anderen der Wissen-
schaftslehre systematisch vorgeschalteten Vorlesungen steht, nämlich zu den
Einleitungsvorlesungen in die Philosophie und insbesondere zu den Tatsachen
des Bewußtseins. Anhand dessen soll das, was diese Vorlesung im Besonderen
ausmacht, herausgestellt werden, sowohl was deren Methode, aber auch was
deren Inhalt betrifft (insbesondere die Frage, inwieweit sich hier das Gebiet
einer transzendentalen Logik viel weiter öffnet, als es zum Beispiel bei der
Transzendentalen Logik in Kants Kritik der reinen Vernunft der Fall ist – und
diese nimmt bekanntlich in der Kritik der reinen Vernunft den Großteil ein.)
Ausgeführt kann dies im Rahmen dieses Beitrags nur anhand von Fichtes
einleitenden Vorlesungen der Transzendentalen Logik und dann auch nur
bis zu jenem Punkt, an dem Fichte, wenn vielleicht auch nur hypothetisch,
das Ergebnis der Deduktion des Ich aus dem Wissen angibt. In diesen Passa-
gen formuliert allerdings Fichte bereits die grundlegenden Thesen, die den
­Ausgangspunkt für das weitere Vorgehen in der Transzendentalen Logik bilden.

1 Äußere Daten

Im Sommersemester 1812, vom 20. April bis zum 14. August 1812, hat Fichte diese
Vorlesung gehalten, die unter folgendem Titel angekündigt war: „Vom
46 von Manz

­ erhältniß der Logik zur wirklichen Philosophie, als ein Grundriß der Logik,
V
und eine Einleitung in die Philosophie [Herr Prof. Fichte, von 4 bis 5 Uhr.“
Fichte].
Die Vorlesung fand viermal die Woche statt; damit ergaben sich 57 Stunden.
Im folgenden Wintersemester 1812/13, vom 22.10. bis 18.12.1812 las Fichte noch
einmal eine Vorlesung zu diesem Thema, die unter dem Titel: „Vom Unter-
schiede zwischen der Logik und der Philosophie selbst, als Grundriß der Logik
und Einleitung in die Philosophie“, angekündigt war, bekannt als tl ii, und
die als Ergänzung und Fortführung der ersten Transzendentalen Logik diente.
Anzumerken wäre noch, dass Fichte parallel zur tl i die Rechtslehre las, vom
20. April bis 17. Juni und anschließend, vom 20. Juni bis zum 13. August 1812 die
Sittenlehre.

2 Der Ort der Transzendentalen Logik im Oeuvre Fichtes

Diese Vorlesung ist Teil des von Fichte systematisch entwickelten Lehrplans.
Dieser Lehrplan ist methodisch und inhaltlich strukturiert.
Bei all seinen Stationen als Universitätslehrer, in Jena, Erlangen und ab
1809 an der neu gegründeten Universität zu Berlin, bildete die Darstellung
der ­Wissenschaftslehre den Kern seiner Lehrtätigkeit; daneben bot Fich-
te ­ Lehrveranstaltungen an, die von unterschiedlichen Ausgangspunkten
und mit unterschiedlicher Methodik jenes Wissen vermitteln sollten, das als
­Voraussetzung für das Verständnis der Wissenschaftslehre dienen sollte. Für
die ­Berliner Zeit waren dies folgende:

• kurze Einleitungsvorlesungen in das Studium der Philosophie (1809, 1812,


1813)
• eine Vorlesung zur Bestimmung des Gelehrten (Mai 1811)
• die Tatsachen des Bewußtseins (Herbst 1810, Herbst 1813)
• die Transzendentale Logik (Frühjahr und Herbst 1812).

Für das Wintersemester 1813/14 hatte Fichte eine Einleitungsvorlesung in


das Studium der Philosophie, eine Einführung in die Philosophie durch eine
transzendentale Logik und die „Tatsachen des Bewußtseins“ angekündigt; statt
ihrer hielt er eine „Einleitung in die Wissenschaftslehre“.
Fichte hat jeder dieser Vorlesungsarten eine spezifische Funktion zuge-
schrieben. Die Überlegungen zur Bestimmung des Gelehrten (oder „Sittenlehre
für Gelehrte“, so die Ankündigung) zielen darauf ab, den Ort der Wissenschaft-
ler und Gelehrten innerhalb der Gesellschaft zu definieren und deren Aufgaben
Transzendentale Logik i: Begriff und Empirie 47

und Verantwortung zu beschreiben, insbesondere die Fähigkeit, schöpferisch


Ideale zu entwickeln, mittels derer die Welt im Sinn einer Vernunftordnung
weiter- und höhergestaltet werden kann (Stichwort: Vernunftkunst).
In den Einführungsvorlesungen in das Studium der Philosophie reflektiert
Fichte auf die Voraussetzungen, die nötig sind, um philosophische ­Erkenntnisse
zu gewinnen. Fichte stellt die Frage, wie überhaupt Wissen vermittelbar und
lehrbar sei, insbesondere wissenschaftliches Wissen, und zeigt Möglichkeiten
auf, wie der Lehrer die Studenten dazu führen kann, dass diese eigenständig
die Erkenntnisse vollziehen. Ziel dieser Vorlesungen ist es ferner, dass diejeni-
gen, die sich bislang noch nicht mit Philosophie befasst haben, einen Begriff
von Philosophie vorgestellt bekommen, auch wenn dieser nur ein vorläufiger
sein kann. (Der volle Begriff der Philosophie kann erst nach dem Studium der-
selben erfaßt werden.) Methodisch entscheidend ist, dass die Studenten den
Standpunkt des gewöhnlichen, empirischen Bewusstseins verlassen und eine
kritisch-reflektierende Haltung einnehmen, aus der heraus sie nach den Grün-
den geistiger Vorstellungen fragen können.
Zu den die Wissenschaftslehre vorbereitenden Vorlesungen1 im engeren
Sinn gehören die „Tatsachen des Bewußtseins“ und die transzendentale Logik.

3 Die Funktion der Transzendentalen Logik im Vergleich mit den


Einführungen, den Tatsachen des Bewußtseins und der Darstellung
der Wissenschaftslehre

Warum braucht es die Transzendentale Logik, warum verwendet Fichte diese


Form der Einführung? Was sind die Gründe, die Fichte bewogen, eine Vorle-
sung zur Transzendentalen Logik einzuführen, der er einen großen Raum ein-
räumte, nämlich zwei Semester, mit 57 Stunden im Frühjahrsemester 1812 und
32 Doppelstunden im Herbstsemester?
Es sei nur am Rande darauf hingewiesen, dass Fichte bereits in Jena mit
den Platner-Vorlesungen, ab 1794, und in Erlangen 1805 sich mit der Logik und
ihrem Unterschied zur Philosophie befasst hat, so dass man die Berliner Vor-
lesungen der Transzendentalen Logik nicht als gänzlich neu bezeichnen kann,
obwohl sie in ihrem Umfang und Anspruch diese früheren Versuche deutlich
übertreffen.
Formal und inhaltlich geht es Fichte um die Abgrenzung von Logik zur
­Philosophie, d.h. zur Philosophie im eigentlichen Sinn als Wissenschaftslehre.

1 „2). vorbereitende Kollegia zur w.l. – . im Geiste derselben, auf sie hinarbeitend, noch nicht
sie selbst“ (ga II/13, 185).
48 von Manz

Die wohl entscheidende Motivation für dieses Unternehmen ist jedoch ein ent-
scheidend pädagogisches Anliegen, nämlich die Hinführung zum ­substantiell
wissenschaftlichen Denken.
In der Einleitungsvorlesung, die uns in der Nachschrift von Twesten vom
­Oktober 1810 erhalten ist, geht Fichte auf die Frage ein, inwieweit die Logik als
philosophische Wissenschaft anzusehen ist:

Unter Logik versteht man entweder die Kunst, seinen Verstand richtig und
regelmäßig zu gebrauchen, oder eine Wissenschaft. … Die Logik als Wis-
senschaft aber ist durchaus keine philosophische Wissenschaft; sondern
nur eine sehr weit getriebene Abstraction und Verblassung des analyti-
schen Denkens, – d.h. desjenigen Verfahrens, wo man aus dem schon er-
wachsenen Begriffe die Theile, aus denen er erwachsen ist, herausnimmt,
ohne sich übrigens darum zu bekümmern, wie der Begriff hat erwachsen
können. Die Richtigkeit also, die sie fordert, ist gerade das letzte und nied-
rigste, was beym Denken in Betracht kommt, das bloß formale; sie ver-
langt nur, dass man sich nicht widerspreche. Die Begriffe, die sie mit der
Lehre von den Thatsachen des Bewußtseyns und der ­Wissenschaftslehre
… gemein hat, sind daher in ihr höchst dürftig (ga IV/4, 27f.).

Was der herkömmlichen Logik ermangelt und sie vom Status einer streng phi-
losophischen Wissenschaft ausschließt, ist, dass sie sich keine Rechenschaft
über das Zustandekommen der von ihr verwendeten Elemente wie „Begriff“,
„Denken“, „Verstehen“, gibt.

Da ist ihr [der Logik] ein Begriff nur ein zusammengefaßtes Mannigfalti-
ges; ein Merkmal, das am Ende dem Begriff auch wohl zukommen kann,
was aber höchst untergeordnet ist; die wichtigeren Fragen aber, welches
Recht man denn habe so zusammenzufassen? ob denn nun das also zu-
sammengefaßte auch etwas für sich oder ob der Begriff bloß die Komple-
xion sey? was denn eigentlich das Wesen des Begriffs ausmacht, da das in
der Logik angeführte doch nur das Kleid seyn könne? Diese Fragen läßt
sie unbeantwortet. (ga IV/4, 27f.).

Fichte räumt ein, dass die Logik ihre Verdienste und durchaus notwendige
Funktion hat; allerdings darf „sie sich nicht an die Spitze der Philosophie stellen
wollen“2. In der Gleichsetzung von Philosophie und Logik bzw. der Reduktion

2 ga IV/4, 28. Fichtes Einleitung in seine philosophischen Vorlesungen, Nachschrift Twesten,


(Oktober 1812).
Transzendentale Logik i: Begriff und Empirie 49

der Philosophie auf Logik sieht Fichte das Grundübel der Philosophie vor Kant,
das aber selbst auch noch bis in die kritische Philosophie hineingewirkt hat.

Das logische Auffassen der höhern Fragen der Philosophie gerade war es,
was die Philosophie vor Kant in so einen jämmerlichen Zustand geführt
und auch nachher ihr so realen Schaden zugefügt hat. (ga IV/4, 28).

Fichte charakterisiert sein praktisch-pädagogisches Anliegen selbst folgender-


maßen: „Die gewöhnliche empirische Denkart“ der gewöhnlichen Logik hat
„das Organ für Philosophie verstopft“. Daher, so Fichte, „habe ich es für nöthig
gehalten, durch polemischen Angriff auf diesen logischen Grundirrthum das
Organ erst zu befreien, an welches ich mich richte, u. die an die Augen gelegte
Binde weg zu ziehen.“3
Fichte liebt es, wie es in vielen seiner Schriften zum Ausdruck kommt, sei-
ne Erkenntnisse in Form der Auseinandersetzung zu entwickeln, sei es mit
einem konkreten Gegner, wie Jacobi oder Schelling, oder mit einem fiktiven.
Dieses Prinzip der Auseinandersetzung ist das methodische Merkmal in den
Vorlesungen der Transzendentalen Logik. Es geht Fichte um die Ausbildung
einer neuen, lebendigen Seh- und Denkweise. Diese soll sich entwickeln an der
­Kritik der Position der gewöhnlichen Logik und an deren Überwindung.
Dadurch, dass beide, gewöhnliche Logik und Philosophie im Sinn der Wis-
senschaftslehre, sich auf Gemeinsames beziehen (Wissen, Denken) grenzt
sich das Vorhaben nicht nur gegen Vertreter der gewöhnlichen Logik ab,
sondern bietet diesen in der Aufforderung, von ihnen als selbstverständlich
­erachtete Voraussetzungen auf ihre Rechtfertigung zu hinterfragen, auch einen
­Ansatzpunkt, ihre bisherige Position zu überschreiten und damit eine Brücke
zum Einstieg in die Wissenschaftslehre, wie dies bei einer direkten Konfronta-
tion mit der Darstellung der Wissenschaftslehre nicht möglich gewesen wäre.

4 Die Bestimmung des Ortes der Transzendentalen Logik

Die Transzendentale Logik, als zweite propädeutische Disziplin neben den


„Tatsachen des Bewußtseins“, ergänzt diese. Während in den „Tatsachen des
Bewußtseins“ Phänomene des Bewusstseins vorgestellt und in eine gewisse sys-
tematische Ordnung gebracht werden, um so den Studierenden einen ersten
Überblick zu geben und das Wissen davon zu festigen im Blick auf die Beschäf-
tigung mit der Aufgabe der Wissenschaftslehre, diese Gegebenheiten in ihrer
Genese zu verstehen, steht in den Vorlesungen der Transzendentalen Logik der

3 ga II/13, 189. Einleitungsvorlesung: Vom Studium der Philosophie überhaupt, April 1812.
50 von Manz

dynamische Aspekt des deduzierenden Denkens im Vordergrund; es geht um


eine Anleitung für die Infragestellung von Vorgaben und die ­Entwicklung des
genetischen Vorgehens. Zwar werden Postulate aus der Wissenschaftslehre hy-
pothetisch eingesetzt, doch im Vordergrund steht der Impuls, die nächst tiefer
liegenden Begründungsstufen zu erreichen.
Die „Tatsachen des Bewußtseins“ können ihrem Wesen nach in klar ge-
gliederten Kapiteln dargestellt werden; eine solche Darstellung ist bei der
Transzendentalen Logik nicht gewollt: hier kommt es auf den Duktus an, auf
den Faden, der nicht abreißen soll. Fichte selbst beschreibt dies so: „Unser
Vortrag ist synthetisch fortschreitend, stets im Auge behaltend das Eine Ziel,
u. darauf zugehend durch Mittelglieder. Wir können ihn nicht eintheilen in
Kapitel. Jeder muß den Einen, alles aneinanderreihenden Faden behalten“
(ga II/14, 84).

5 Erster Ausgangspunkt: Allgemeine Unterscheidung in der


Grundhaltung der Philosophie und der Logik

Um Fichtes Vorgehen in der Transzendentalen Logik zu verstehen, ist es not-


wendig, seinen Ausgangspunkt näher zu betrachten. In der Einleitung der
Transzendentalen Logik, die die ersten elf Vorlesungen umfasst, gibt ­Fichte
thesenhaft die grundlegenden Unterschiede zwischen der Logik und der Phi-
losophie an, und gelangt durch einige vorläufige Unterscheidungen der Be-
griffslehre zu dem Punkt, wo es um das Bewusstsein als solches geht. Die
Analyse des Bewusstseins und des Wissens darum, also des Bewusstseins des
Bewusstseins, ist die Basis für die Vertiefung und die weitere Differenzierung
des Verstehens des Wissens als solches.
In der ersten Vorlesung charakterisiert Fichte die Unterschiede zwischen
Logik und Philosophie. Beide haben als gemeinsamen Gegenstand das Wis-
sen. Bei der Frage, was Wissen überhaupt sei, geht die Logik aus von einem
besonderen Wissen, von einer Einzelerkenntnis, und verallgemeinert diese.
Die Philosophie geht aus vom Wissen überhaupt, das sie als das „Wahre und
Wirkliche“ voraussetzt, und das sich dann äußert als Bewußtsein und in wei-
teren Formen besonderen Wissens erscheint. „Wissen ist dem nach: Princip
von Phänomenen, die man Bewußtseyn nennt, als Eine Erscheinung aufgefaßt“
(ga IV/5, 14).
In der Logik ist Wissen ein Verbinden; es gibt davon drei Grundformen:
Elemente von Vorstellungen werden zu Begriffen, Begriffe zu Urteilen, Urtei-
le zu Schlüssen verbunden. Aus diesen Grundformen des Verbindens ergibt
sich auch die formale Einteilung der Logik. Fichte will in der Transzenden-
talen Logik auch dieser Einteilung folgen und widmet sich sowohl in der
Transzendentale Logik i: Begriff und Empirie 51

­Frühjahrsvorlesung als auch in der Herbstvorlesung zunächst der Beschäfti-


gung mit den Begriffen.
Gemäß des Standpunktes der Logik findet das Verbinden im Bewußtsein
statt, im Ich. Das Ich ist der Träger, die Substanz, an der sich das Verbinden
vollzieht. Der Logik, so behauptet Fichte, „ist drum das Wissen[,] nur Accidens
des Ich. Ich denke drum bin ich.“ (ga II/14, 10). Die Logik nimmt das Ich, das
Bewußtsein, als Gegebenheit; sie stellt die Frage nach dessen Grund nicht.
­Insofern bleibt „die logische Denkweise ein nicht zu Ende gebrachtes wissen-
schaftliches Verfahren“ (ga II/14, 11), „das Fundament der Logik ist Psycholo-
gie“ (ga II/14, 11), sie bleibt im Empirischen verhaftet.
Anders nach dem Standpunkt der Wissenschaftslehre: Nach ihr vollzieht
sich im Wissen das Verbinden selbst und bildet sich ab in einem Sehen, das
sich selbst sieht, in einem Ich. Daher kann Fichte sagen: „Das Ich, mit all seinen
Prädikaten, des Sehens, Denkens, verknüpfens – wird selbst nur Principiat, u.
Abbildung – des im Hintergrunde liegenden reinen, u. objektiven Sehens“ (ga
II/14, 10).
Damit, so Fichte, „ist denn der wahre Unterschied der bloß logischen An-
sicht von der philosophischen ausgemittelt. Diese hält [das Ich] für ein wahres
Ding an sich, u. Prinicip, was in der andern wahren, u. höhern Ansicht nur
Principiat, nur der Reflex ist, eines höhern Prinicips“ (ga II/14, 10f.). Die Wis-
senschaftslehre führt das wissenschaftliche Verfahren bis ans Ende, „d.i. bis
zum Begreifen des Begriffs selbst. Es bleibt auch ihr ein unbegreifliches übrig:
nur in engere Sphäre eingedrängt; u. als unbegreiflich begriffen und erwiesen“
(ga II/14, 11).4

6 Mögliche Verdienste und Funktionen der Beschäftigung mit der


herkömmlichen Logik

Wenn die Logik nicht als Wissenschaft im engeren Sinn betrachtet werden
kann, – sie „gibt bloß die formale Wahrheit“ (ga II/14, 14) – welche Funktion
kann sie dann haben? Sie ist die pragmatische Lehre des Verbindens. „Sie ist
eine Theorie der Kunst des Denkens und Erfindens“ (ga IV/4, 20). So war ihre
Aufgabe ursprünglich bestimmt. Die Aufgabe des Findens der ursprünglichen

4 Vgl. auch die parallele Stelle in der Nachschr ift Itzig: „Der Philosoph: ist das Ich, durchs Denken –
der Logiker: das Denken, durchs Ich. – Das logische Denken; ist ein Denken, das nicht bis zu
Ende denkt; die Philosophie ist ein Durchführen, bis zu Ende. Die Logik sieht das Begreiffen
nur; sie begreift es aber nicht – die Philosophie begreift das Begreifen, selbst. Auch der Philo-
sophie, bleibt ein Unbegreifliches, übrig: nur wird es, als unbegreiflich begriffen – die Logik
dagegen, läßt selbst die begreifliche Form des Wissens, stehen“ (ga IV/5, 17).
52 von Manz

Denkgesetze und der Bedingungen des Wissens hat nun, in vertiefter Weise, die
Transzendentalphilosophie Kants bzw. die Wissenschaftslehre übernommen.
Die wahre Philosophie wie die Wissenschaftslehre oder Kants Transzendental-
philosophie liefern bzw. rekonstruieren die Gegenstände des Denkens, zeigen
nicht nur die formalen Verbindungen zwischen ihnen auf und stellen somit
nach Fichte „eine vollkommene, objektive Denkkunst“ dar; die herkömmliche
Logik ist dagegen nur eine „Denkkunst zur Vorbereitung“ (ga II/14, 14).
Eine andere Funktion der herkömmlichen Logik wäre ihre Aufgabe in-
nerhalb der wissenschaftlichen Lehre; um wissenschaftliches Vorgehen zu
­erlernen und anzuwenden, ist die Kenntnis der logischen Regeln eine Voraus-
setzung. Diese Funktion wird die Logik immer behalten; allerdings ist Fichte
der Ansicht, dass dafür die Logik nicht eigens gelehrt werden muß, da die Wis-
senschaftslehre den Inhalt der Logik ohnehin mitumfaßt und die Anwendung
logischer Regeln durch Übung erworben wird, und dies kann dann gleich am
entsprechenden Objekt geschehen.
Der entscheidende Grund für Fichte sich mit der herkömmlichen Logik zu
befassen, ist, „an dem Gegensatze mit ihr zu zeigen, was Philosophie sey“ (ga
II/14, 15). Dabei geht es ihm nicht nur um eine Darstellung der (wahren) Philo-
sophie (im Sinne der Wissenschaftslehre) und um deren formale Abgrenzung,
sondern es ist ihm ein praktisch-polemisches Anliegen „die logische Denkwei-
se“ aus den Köpfen zu tilgen und dagegen jenen Zustand zu erreichen, in dem
sich „wenigstens bei dem wissenschaftl[lichen]. Publikum die Kenntniß des
Organs der Philosophie festgesezt hat u. unter das schlichthin als bekannt vor-
auszusetzende gehört“ (ga II/14, 15).
Im folgenden soll ein kurzer Abriß gegeben werden von den ersten Vorle-
sungen, in denen Fichte die Analyse der Begriffe in Angriff nimmt, bis hin zu
jenem Punkt, wo er aus der Analyse der für den Prozeß des Begreifens not-
wendigen Elemente erstmals zur Form des Ich gelangt, die er mit dem Begriff
„Reflexivität“ kennzeichnet. Der Begriff der Reflexivität ist der Schlüsselbegriff
für die weiteren Analysen des Wissens mit den Ausdrücken des Bildens und
des Sehens. In diesem ersten Abschnitt postuliert Fichte die grundlegenden
Thesen zur inneren Dynamik des Wissens, wenn auch zum Teil unter zur Hil-
fenahme von Sätzen aus der Wissenschaftslehre, deren Berechtigung erst im
Verlauf der weiteren Überlegungen eingesehen werden kann.

7 Erster Abschnitt: … Von den Begriffen – Allgemeiner Plan: Logik:


Begriff, Urteil, Schluß

Fichte bezieht sich für den Ausgangspunkt seiner Überlegungen auf die
klassische Einteilung der Logik. Die Logik befasst sich mit den Gesetzen des
­Begreifens, Denkens und Verstehens. Es geht ihr um des Zustandekommens
Transzendentale Logik i: Begriff und Empirie 53

von Erkenntnissen, ihr Gegenstand ist das Wissen. Wissen ist ein Verbinden;
die herkömmliche Logik kennt drei grundsätzliche Arten: (1) Die Verbindung
von Vorstellungselementen zu Begriffen, (2) die Verbindung von Begriffen zu
Urteilen, (3) die Verbindung von Urteilen zu Schlüssen. Entsprechend ergeben
sich damit drei Lehrgebiete der Logik: Die Lehre von den Begriffen, von den
Urteilen und von den Schlüssen. (Diese Einteilung findet sich in klassischen
Lehrbüchern der Logik, etwa auch in Ernst Platners „Philosophischen Apho-
rismen“ zu Logik und Metaphysik, die oft als Grundlage für die entsprechende
Vorlesung verwendet worden ist, auch von Fichte in Jena. Platners Werk ist in
zwei Bücher aufgeteilt, wobei im ersten, das das die Logik umfaßt, zunächst
die „niederen Erkenntnisvermögen“, die Elemente des Vorstellungsvermögen
­abgehandelt werden und daran anschließend die drei genannten Teile der
­Logik im engeren Sinn unter dem Begriff der „höheren Erkenntnisvermögen“.
– Auch die Gliederung von Kants „Kritik der reinen Vernunft“ reflektiert be-
kanntermaßen noch diese Einteilung, wonach die Transzendentale Elemen-
tarlehre unterteilt ist in die transzendentale Ästhetik und die transzendentale
Logik, welche wiederum in eine Analytik der Begriffe und Urteile und eine
transzendentale Dialektik, in der es im zweiten Buch um die dialektischen
Schlüsse der reinen Vernunft geht.)

8 Die Erkenntnis der Bedeutung der Unabtrennlichkeit von


Anschauung und Begriff

Wenn Fichte in der 4. Vorlesung mit der eigentlichen Thematik anfängt und auf
die herkömmliche Einteilung der Logik zu sprechen kommt, hält er gleich inne
und stellt die Frage, wie es sich mit dem Begriffen „in der That verhält“ (ga II/14,
15), d.h. nach Auffassung der Philosophie; das beinhaltet die Frage nach den
Möglichkeitsbedingungen von Begriffen, eine Frage, die den Horizont der Lo-
gik bereits überschreitet. Als Leitfrage dient ihm der Grundsatz aus der Wissen-
schaftslehre, den er hier programmatisch ansetzt und dessen Rechtfertigung
Aufgabe der Wissenschaftslehre selbst ist, auf den Fichte in der Transzendenta-
len Logik jedoch immer wieder rekurriert: „Das Wissen soll sich begreifen, oder
verstehen, als das was es ist, als Erscheinung des absoluten.“ (ga II/14, 16) Fichte
zielt hier gleich auf ein entscheidendes Wesensgesetz des Wissens, nämlich die
Unabtrennlichkeit von Anschauen und Begreifen. Wenn es heißt, es soll sich
begreifen, dann ist gemeint, es soll sich „sehen, objective anschauen“.

Diese[s] angeschaute nun begreifen, oder verstehen, als das, u. das; ih‹m›
drum einen bestimmtern Charakter beilegen. Das, was ich sehe, ist das, u.
das, trägt diesen Charakter. Das Sehen ist um des Begreifens willen; beide
sind drum schlechthin vereinigt, u. in Einem Schlage (ga II/14, 16).
54 von Manz

Hier wird bereits deutlich, was eines von Fichtes wesentlichen Anliegen ist: die
Überwindung der üblichen Einteilung in „Anschauung“, „Begriff“, „Denken“,
und deren entsprechend getrennte Behandlung; Fichte geht es um den einen
gleichzeitigen Prozeß, die eine Bewegung, die das innere Wesen des Wissens
ausmacht:

Beides [sich sehen und begreifen] aber, in seiner absoluten Unabtrenn-


lichkeit sind die ‹mitgenannten› Bestandtheile des Einen Wissens. Das
Wissen macht sich selbst also, zufolge seines wesentlichen Gesetzes. Sie
s‹e›hen drum das ursprüngl. Denken, entstehen: das nicht erst hinterher
zur Anschauung hinzugedacht wird durch irgend ein Ich, sondern das
eben schlechthin ist: u. die logischen Träume versinken (ga II/14, 16).

9 Die Apriorizität und Realität der (empirischen) Begriffe

Fichte wendet sich gegen die Vorstellung, dass die Begriffe durch freies Denken
(von einem Ich) hervorgebracht werden oder durch Abstraktion gewonnen
werden können – wie es Ansicht der gewöhnlichen Logik ist.
Ohne auf Fichtes Überlegungen zum Entstehen des Systems der Begriffe
einzugehen, ist als entscheidender Punkt festzuhalten, dass Fichte dieses als
Teil des Lebens des absoluten Wissens ansieht und ihm eine Apriorizität und
höhere Wirklichkeit zuweist. Er stellt seine Zuhörer vor die hypothetische
Behauptung:

Wie wäre es, aber, wenn die Vernunftgesetze – Kathegorieen – in einem


unermeßlich höheren Sinne, wirklich wären, und real: und die Sinnen-
welt, nur wäre: Erscheinung, dieser Kathegorieen? Wie wäre es, wenn die
Phänomene – das Thier, der Mensch u.s.w. in abstracto, schlechthin –
aber, in einem unermeßlich höheren Sinne, real wären? – So, dass, also,
wenn die Kathegorieen: sagen: du sollst so und so: denken, verbinden etc. –
der Mensch nun in Wahrheit, wäre: ein also denken, verbinden, etc.
­Sollendes; und der Mensch, in concreto, nur Erscheinung, von jenem? –
Plato sagt: Die Grundbilder der Dinge, liegen, in der göttlichen Idee –
wie wäre es wenn – abgerechnet, was, abzurechnen ist – hier, Wahrheit,
wäre? (ga IV/5, 25; vgl. ga II/14, 19).

Das Reich der Begriffe, auch der empirischen, ist somit die vorgängige Mög-
lichkeitsbedingung von Wirklichkeit:
Transzendentale Logik i: Begriff und Empirie 55

Die empirischen Begriffe sind das eigentlich Schaffende, für die Wirklich-
keit, weil ohne sie, gar nichts, ins Bewußtseyn kommen könnte. – Wenn
man, Alles, was unabhängig vom gegebnen Daseyn ist, apriorisch nennt,
so sind, alle Begriffe, dadurch, dass sie Begriffe sind, a priorisch. Sie ent-
halten das Wesen, das Gesetz, unter welchem, das Wirkliche steht (ga
IV/5, 32; vgl. ga II/14, 27).

10 Die Frage nach dem letzten, äußersten Begriff und die Funktion
der Empirie

Am Ende der Einleitung, in der der es um die Begriffe im Allgemeinen ging, faßt
Fichte das Gebiet der empirischen Begriffe kurz zusammen: Es gibt schlecht-
hin zur Empirie gehörige Begriffe wie Materialität, Körperlichkeit, es gibt
­„höhere“, die sich nach dem Gesetz des wirklichen Bewusstseins entwickeln
(wie Pflanze, Tier, Mensch), die man auch als genetische bezeichnen kann.
Fichte weist in diesem Zusammenhang noch auf eine entscheidende Unter-
scheidung hin: Wissen oder Bewußtsein kann in zweifachen Sinn verstanden
werden. Zum einen als das absolute Wissen, als der Inbegriff des Erscheinens
des Absoluten, das sich selbst „durch sein inneres Grundgesetz“ begreift als
das, was es ist. Dieses ist außerhalb der Zeit, es wird nicht, es ist, was es ist und
dies gilt auch für seine empirischen Begriffe. Zum anderen kann „Bewußtsein“
als „wirkliches Bewußtseyn“ (ga II/14, 33) verstanden werden, das „in der Zeit“
fließt und wird; in ihm sind die höheren empirischen Begriffe nicht, sondern
sie werden in ihm, sie entstehen ihm, allerdings gemäß den Gesetzen des ab-
soluten Wissens nach.
Worauf es Fichte ankommt, ist nicht eine Aufstellung, eine Art Enzyklo-
pädie der Begriffe, sondern es geht ihm letztlich um den Begriff des Begriffs
selbst, das heißt um das Begreifen des Wissens selbst. Daher ist es nicht ver-
wunderlich, dass er nach der allgemeinen Übersicht dessen, was einen Begriff
ausmacht und wie er in notwendigen Beziehung zur Anschauung steht, die
Frage nach dem letzten, äußersten Begriff stellt. Es ist dies jener, der das Be-
greifen des Wissens überhaupt ausmacht. „Welcher, ist nun der letzte Begriff? –
Er liegt in dem Satze: das Wissen, soll sich begreifen, als das, was es ist. Es ist,
aber, Bild des absoluten Seyns – als solches, also, soll es, sich, begreifen“ (ga
IV/5, 40; vgl. ga II/14, 35).
Die Betonung liegt auf „absolut“. Das wirkliche Bewusstsein ist vom abso-
luten, wie oben geschildert, unterschieden und sein Begreifen findet in der
Zeit statt, und wenn es sich über sich erhebt, kann es sich schrittweise, vom
56 von Manz

– wie es Fichte nennt – „nichtrechten“ (ga II/14, 35) Sein dem rechten, wah-
ren Sein annähern. Der Ausgangszustand, in dem das (wirkliche) Bewusstsein
begreift, auch sich begreift, aber nicht absolut begreift, ist das empirische
Bewusstsein.
„Diejenige Form, des Bewußtseyns, in welcher, es sich, schlechthin, gege-
ben wird, ist nun eben: die Empirie. So ist es klar, dass in der Empirie, vorkom-
men muß: ein Seyn, welches ist; und nicht, durch Bewußtseyn, wird“ (ga IV/5,
41). Damit wird auch die Funktion der Empirie deutlich; an ihr kann und soll
sich das Bewusstsein, ohne dass es sich die weitere, verfeinerte Begrifflichkeit
selbst gibt, über sich erheben und „wachsen und sich erhöhen“ (ga II/14, 35).
In Fichtes Worten:

Diese Art des Bewußtseyns, welche nicht, durch die Erhebung, sondern,
um der Erhebung willen, ist, ist: Empirie. … Mit Einem Worte, also: Das
gegebne Wissen, stellt sich uns dar, als erwachsend, aus seinem Anfangs-
punkte, i.e. aus der Empirie; und diese, hat wieder ihren Anfangspunkt,
in der Körperlichkeit (ga IV/5, 41; vgl. ga II/14, 35).

Wenn zu Beginn Fichte davon (zunächst hypothetisch) gesprochen hat, dass


das Ich Prinzipiat des Wissens ist, dann zeigt sich hier, dass der Ausgangs-
punkt, der Kristallisationspunkt für die Entstehung von Wissen im wirklichen
Bewußtsein die Empirie ist, und die Ausbildung einer Ich-Struktur hier ihren
Anfang nehmen muß. Fichte stellt die Frage und beantwortet sie: „Was ist nun
insbesondre die Empirie, als eine der Stuffen der Reflexibilität, und zwar die
niedrigste? Ich sage: die Konstituirung eines Ich überhaupt: für den künftigen
‹realen› Begriff“ (ga II/14, 91f.).

11 Der Weg zur Ichform ausgehend von der Analyse der Synthese aus
Anschauung und Begriff: Das Ich als Prinzipiat

Dass Fichte hier, im Anschluss an diese Erkenntnis, einen Abriss gibt, wie das
Bewusstsein, das Wissen, zu sich kommen, und sich als solches erfassen, und
damit letztlich zu einer Form des Bewusstseins werden kann, die man als „Ich“
bezeichnen kann, ist nicht verwunderlich.
Ausgangspunkt war die Synthese von Anschauung und Begriff; sie ist zwar
ein notwendiger Prozess des Wissens, aber für die Selbsterfassung des Wissens
noch nicht hinreichend. Diese Synthese selbst muss als solche erfasst werden,
d.h. es muss von dieser Synthese ein Bild geben (Fichte bezeichnet es als B2).
Von diesem Bild muss jedoch ferner gewusst werden, dass es sich nicht auf eine
einmalige Konstellation von einer bestimmten Anschauung bezieht, ­sondern
Transzendentale Logik i: Begriff und Empirie 57

dass diese Synthese von Anschauung und Begriff unabhängig von dem jeweili-
gen Inhalt zustande kommen kann. Das Wissen um diesen Zusammenhang ist
ein Wissen des Wissens:
„Das Wißen wird seiner sich bewußt als begreifend; eine Beziehung auf ein
anderes Wißen, es spricht: ich bin dasselbe was auch in der Anschauung und
vice versa. Also es spricht nothwendig[:] Ich“ (ga IV/5, 51; ga II/14, 44). Die ge-
nerelle Möglichkeit, dass sich Wissen reflexiv erfassen kann, unabhängig von
den Einzelgegebenheiten, bezeichnet Fichte als Reflexibilität.

Der Reflex, ist Ich; und zwar: das Ich, eines besondern, empirischen Be-
wußtseyns[.] Das Bild, der Reflexe – das W[issen] – worin sich, die Bilder,
der Reflexe, einstellen – die Reflexibilität. – wäre, drum: das Eine, allge-
meine Ich; in den unendlich vielen, möglichen, Zuständen, des empiri-
schen Bewußtseyns (ga IV/5, 54; ga II/14, 45).

Mit dieser Entdeckung der Reflexibilität hat Fichte das Feld von Elementen
erschlossen – „Bilden“, „Sehen“, „Reflex“ – mittels derer er die Analyse des sich
selbst erfassenden Wissens vorantreibt. Sie ist, so Fichte, das eigentliche The-
ma dieser Vorlesungen:

Es ist die Absicht der Untersuchung, die wir jezt ‹vorhaben›, die Refle-
xibilität, … im großen, durch das ganze System des Wissens hindurch
­kennen zu lernen. (‹Zwei› Absichten. 1.). ein neues Licht verbreiten über
die w.l. (2.) eben die Ableitung, die unser eigentl. Zwek ist, des Inhalt[s]
der Empirie dem Begriffe nach, tief genug begründen (ga II/14, 84).

12 Zusammenfassender Überblick

12.1 Die beiden ergänzenden Funktionen der „Tatsachen des Bewußtseins“


und der Transzendentalen Logik – die Eröffnung des Organs der
wahren Philosophie
Beide, die „Tatsachen des Bewußtseins“ und die Transzendentale Logik sind
vorbereitende Unterfangen für den Einstieg und das Verständnis der Wis-
senschaftslehre. Ihre Funktionen sind unterschiedlich, ergänzen sich je-
doch. In den „Tatsachen des Bewußtseins“ wird der Student vertraut gemacht
mit den Strukturen des Bewusstseins und Wissens in der Weise, dass diese
­Gegebenheiten ihm in einer hierarchisch, kapitelmäßig unterteilten Darle-
gung vorgestellt werden. Es ist dies vergleichbar einem Lehrbuch mit systema-
tischer Gliederung und Struktur, in dem ein abgeschlossenes Wissensgebiet
vorgestellt wird.
58 von Manz

In den Überlegungen der Transzendentalen Logik geht es zwar durchaus


um die Strukturen bzw. Prozesse des Wissens selbst, besonders wichtig ist
Fichte jedoch der geistige (Nach)Vollzug. Daher auch die häufigen Rückgriffe,
Neuzusammenfassungen, Exkurse. Es geht um eine Einübung in das immer
Weiter- bzw. Tieferdenken, um ein Nicht-Verharren im vermeintlich einmal
Erkanntem, sondern um ein stetiges Weiterfragen nach den tieferen Voraus-
setzungen und um das Nachvollziehen der inneren Dynamik des Wissens.
Nimmt man den Aufbau der „Kritik der reinen Vernunft“ als Vergleich zu
den Strukturen der „Tatsachen des Bewußtseins“ und der Transzendentalen
Logik zeigen sich gewisse Ähnlichkeiten: So werden in den „Tatsachen des
Bewußtseins“ Themen abgehandelt, die man unter dem Titel einer transzen-
dentalen Ästhetik fassen kann. So geht es etwa um die Anschauungsformen,
die transzendentale Analyse des Raumes, des Verständnisses von Ausdehnung,
aber auch um eine Art Deduktion der Zeit. Fichtes Anliegen ist jedoch, auf die
synthetische Einheit dieser Elemente hinzuweisen, etwa auf die Synthese der
Anschauungsformen mit den Begriffen oder auch auf die synthetische Einheit
der Bildung von Raum als Rahmen für das Anschauuen, des Synthetisierens mit
Begriffen und auf die Bildung von Zeit durch den Vollzug dieser Tätigkeiten.
Fichtes Transzendentale Logik entspricht in ihrem ersten Ansatz der
Transzendentalen Analytik unter der transzendentalen Logik Kants als zwei-
ter Teil der Elementarlehre in der Kritik der reinen Vernunft; wobei hier der
­Vergleich insofern problematisch ist, da Fichte versucht, gerade das zu füllen,
was Kant – seiner Ansicht nach – nicht geleistet hat, nämlich die empirischen
Begriffe in ihrem Umfang und vor allem in ihrer Genese auszuloten. Fichte
selbst sagt: „Empirie hat Kant nicht berührt … Raum: Zeit: Kategorien: was
liegt da nicht noch dazwischen, welche Synthesen beider“ (ga II/14, 83).

12.2 Die Meditation des Grundsatzes: Das Wissen soll sich als solches
begreifen
Die durchgehende Methode, die die Oberfläche, die Grenze der Logik über-
schreitet bzw. durchdringt, ist das deduktive Verfahren, das die Voraussetzun-
gen, die notwendigen Möglichkeitsbedingungen eines in Frage stehenden
­Begriffs (wie z.B. „Denken“, „Verstehen“, „Begreifen“) aufsucht – ausgehend
bzw. im Blick auf ein erstes Prinzip, auf einen Grundsatz, der hier, in der
­Transzendentalen Logik, selbst nicht erwiesen und in seiner Legitimation
nachgewiesen ist – dies ist eine Aufgabe der Wissenschaftslehre selbst.
Und dieser Grundsatz ist kein behauptender Satz, sondern einer, der auf-
grund seiner imperativischen Form bereits jene Dynamik enthält, die für die
ganze Aufgabe des Erfassens des Wissens notwendig ist. In der vierten Vorle-
sung formuliert Fichte ihn so:
Transzendentale Logik i: Begriff und Empirie 59

Der Grundsatz der Wissenschaftslehre ist: Das Wissen, soll sich b­ egreiffen,
als das, was es ist … sich begreifen, nach der Wahrheit. – Das Wesen des
Wissens besteht eben darin, dass es sich also begreiffen soll – das Wissen
ist nichts Anderes als ein also sich begreiffen Sollendes. (ga IV/5, 21; vgl.
ga II/14, 16)

12.3 Das Verhältnis der Transzendentalen Logik zur Wissenschaftslehre


selbst
Nachdem sich gezeigt hat, dass in den Überlegungen der Transzendentalen
Logik das deduktive Vorgehen, das Aufsuchen begründender Elemente bzw.
­Aktionen eine zentrale Rolle spielt, stellt sich die Frage, inwieweit die Transzen-
dentale Logik nicht schon Aufgaben durchführt, die zur Wissenschaftslehre
selbst gehören und sie damit bereits Teil der Wissenschaftslehre selbst wäre. Es
gibt etliche Passagen, von denen man, wenn man sie isoliert betrachtet, nicht
sagen könnte, ob sie aus einer Darstellung der Wissenschaftslehre stammen
oder Teil der Transzendentalen Logik sind. Aber dies wäre noch im einzelnen
zu untersuchen.
Ich möchte schließen mit einem Rückblick, den Fichte selbst in einer seiner
letzten Vorlesungen der Transzendentalen Logik aus dem Frühjahr auf sein
Vorhaben gibt, und der deutlich macht, dass die Transzendentale Logik mehr
als eine bloße Einleitung zur Wissenschaftslehre ist.

Indem ich die Logik in der Ph[ilosophie]. selbst verständlich machen,


und den Zusammenhang des ursprüngl. Begriffs, den nicht das Ich macht,
sondern der selbst das Ich macht, mit dem nachconstruirten, den das Ich
zu machen scheint, ‹zeigen› wollte, ging ich eigentlich an eine Untersu-
chung, die noch garnicht angestellt ist. Ohne w.l. ist die Aufgabe nicht:
der Wl. selbst liegt diese Sorge garnicht am nächsten, sondern sie ignorirt
die Logik. Ich muste [sie] drum vor Ihren Augen erfinden: u. da konnte
ich denn nicht recht gut wissen, wie tief die Sache liege, u. welche Zeit
sie kosten würde. Mich reut die Untersuchung nicht, denn ich verspreche
mir davon die herrlichsten Vortheile für Klarheit der Wl. selbst. Sie sollte
Sie auch nicht reuen (ga II/14, 141).

Literatur

Fichte, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.


Hg. v. Lauth, R., Jacob, H., Gliwitzky, H. (ab 1970), Fuchs, E. (ab 1999) u. Schneider,
P.K. (ab 2008), Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012, 42 Bde. [= GA].
60 von Manz

Fichte, Johann Gottlieb [Einleitungsvorlesung: Vom Studium der Philosophie über-


haupt]. [1812a]. In: GA II/13, 185–189.
Fichte, Johann Gottlieb [Vom Verhältnis der Logik zur wirklichen Philosophie, als ein
Grundriss der Logik, und eine Einleitung in die Philosophie]. (1812b). In: GA II/14,
1–151.
Fichte, Johann Gottlieb Fichtes Einleitung in seine philosophischen Vorlesungen. [Nach-
schrift Twesten]. (1810). In: GA IV/4, 1–30.
Fichte, Johann Gottlieb [Vom Verhältnis der Logik zur wirklichen Philosophie, als ein
Grundriss der Logik, und eine Einleitung in die Philosophie]. [Nachschrift Itzig].
(1812c). In: GA IV/1–212.
Kapitel 4

Ausdehnung und Freiheit


Mario Jorge de Carvalho

Abstract

This paper focuses on the basic features of Fichte’s doctrine of perception as laid down
in his Thatsachen des Bewußtseyns aus dem ws 1811/12. Special attention is given to
Fichte’s analysis of external perception and of the role played by extension (Ausdeh-
nung) as an essential component of it. In Fichte’s view, extension is characterized by,
among other things, the fact that it presupposes some kind of freedom. This is closely
related to Fichte’s view that freedom is not something whose representation is just
added to other representations. According to him, it is the reverse: freedom (viz. the
representation of freedom) is already entailed in many other representations – it is a
determining, if tacit (or, as he puts it, hidden and invisible) factor that decisively sha-
pes many other representations viz. their content.

Keywords

liberty – theory of perception – external perception – extension – facts of consciousness

Zusammenfassung

Dieser Beitrag befasst sich mit wesentlichen Aspekten der Wahrnehmungslehre Fich-
tes, wie sie in seinen Thatsachen des Bewußtseyns aus dem WS 1811/12 dargelegt wird.
Das Hauptaugenmerk liegt auf Fichtes Erörterung der äußeren Wahrnehmung und
insbesondere auf seiner Herausarbeitung der Ausdehnung als eines wesentlichen Be-
standteils der äußeren Wahrnehmung. Fichte zufolge zeichnet sich die Ausdehnung
unter anderem dadurch aus, dass sie eine Art Freiheit voraussetzt. Dies hängt mit sei-
ner Grundthese zusammen, dass die Freiheit nicht etwas ist, dessen Vorstellung zu
dem ‚Bestand‘ unserer anderen Vorstellungen hinzukommt, sondern vielmehr einen
bedingenden (wenn auch, wie er sagt, „ruhenden“ und „unsichtbaren“) Faktor ande-
rer Vorstellungen bildet, welcher ihre Beschaffenheit und ihren ‚Inhalt‘ entscheidend
mitprägt.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_005


62 de Carvalho

Schlüsselbegriffe

Freiheit – Wahrnehmungslehre – äußere Wahrnehmung – Audehnung – Tatsachen


des Bewusstseins

1 Einleitung

Fichtes vielzitierte Bemerkung vom April 1795, dass seine Philosophie „das ers-
te System der Freiheit“1 darstellt, ist zwar zu allgemein gefasst, als dass sie an
den Nerv seiner philosophischen Untersuchungen rühren und ihre konkrete
Richtung bzw. ihre Ergebnisse zusammenfassen könnte. Die Tatsache bleibt
jedoch bestehen, dass diese Äußerung alles andere als verfehlt ist und die Auf-
merksamkeit auf einen Wesenszug der Philosophie Fichtes (und nicht zuletzt
auch des sog. späten Fichte) lenkt, nämlich, dass die Freiheit bzw. die Freiheits-
frage darin stets eine ausschlaggebende Rolle spielt. Es ist, als ob der Ausruf
der Frau des Igels in Grimms Märchen vom Hasen und Igel „Ick bün all hier!“2
das beschreiben könnte, was mit der Freiheit im corpus fichteanum der Fall ist.
Diese merkwürdige Allgegenwart der Freiheit in Fichtes Philosophie hängt
nicht nur damit zusammen, dass der Frage nach der Freiheit (d. h. der Frage,
ob, inwiefern und in welchem Sinne jeder von uns frei ist und frei handeln kann)
eine, ja gewissermaßen sogar die Hauptrolle zukommt, so dass alle anderen
Fragen im Lichte dieser Hauptfrage betrachtet und behandelt werden. Die
merkwürdige ‚Allgegenwart‘ der Freiheit, von der hier die Rede ist, hat auch da-
mit zu tun, dass Fichtes philosophische Untersuchungen manche Fragen, die
allem Anschein nach keinen (oder wenigstens keinen direkten) Bezug zur Frei-
heitsfrage haben, von Fichte so erörtert werden, dass es sich doch herausstellt,
dass die Freiheit (bzw. ungeahnte Aspekte dessen, wofür der Begriff ‚Freiheit‘
steht) auch in ihrem Fall eine Schlüsselrolle zu spielen haben. Und so kommt
es, dass in Fichtes Denkwerk die Freiheit nicht nur am erwartbaren ‚systema-
tischen Ort‘ auftritt. Ja, die merkwürdige ‚Allgegenwart‘ der Freiheit in Fichtes
Philosophie ergibt sich nicht zuletzt auch daraus, dass die Freiheit methodolo-
gisch entscheidend ist, und zwar dergestalt, dass – davon abgesehen, ob die zu
behandelnden Fragen mit der Freiheit zu tun haben oder nicht – die Art und
Weise, wie Fichtes Denken mit ihnen umgeht, immer wieder Akte der Freiheit
(oder des „freien Erhebens zur Besonnenheit“3) voraussetzt und in diesen den

1 Fichte an Baggesen, April 1795, ga iii/2, 298.


2 Kinder und Hausmärchen gesammelt durch die Brüder Grimm, Große Ausgabe, Bd. ii. Göttin-
gen 18577, Nr. 187, S. 403–406, hier 405f.
3 Wie es in der Einleitungsvorlesung aus dem ws 1811/12 (Nachschrift Cauer) heißt (ga iv/4, 45).
Ausdehnung und Freiheit 63

bahnbrechenden Entscheidungspunkt sucht und zu finden meint, von dem


alles Weitere abhängt.
Es braucht kaum betont zu werden, dass dies nicht der Ort ist, auf die
­genannte Problematik einzugehen. Hier geht es vielmehr nur darum, d­ iese
Schlüsselrolle der Freiheit in Fichtes Denken (und nicht zuletzt auch in
Fichtes spätem Denken) anhand eines Beispiels zu betrachten, welches frei-
lich dem sprichwörtlichen Tropfen im Ozean gleichkommt, andererseits aber
geeignet ist, einen Einblick in die Eigenart des fichteschen Denkansatzes,
insbesondere was die Schlüsselrolle der Freiheit anbelangt, zu gewähren.
Es handelt sich um Fichtes Erörterung der äußeren Wahrnehmung in den
­Thatsachen des ­Bewußtseyns aus dem ws 1811/12, wo er die Ausdehnung unter
die Lupe nimmt und die Art und Weise darlegt, wie Ausdehnung und Freiheit
eng ­zusammenhängen.4 Die fragliche Erörterung der äußeren Wahrnehmung
­illustriert ­sowohl das Auftreten der Freiheitsproblematik, wo es am w
­ enigsten
zu ­erwarten war, als auch die methodologische Relevanz der Freiheit bzw.
­gewisser Freiheitsakte gleichsam als Schaltpunkte, welche die Betrachtung auf
neue, erweiterte Ebenen heben.
Das ist unsere Aufgabe. Gehen wir nun in medias res.

2 Die zwei Grundbestandteile der äußeren Wahrnehmung: Qualität


und Ausdehnung. Fichtes neuer Ansatz – der ‚dynamische‘ und
‚spannungsgeladene‘ Charakter der Wahrnehmung

Ein wesentliches Moment von Fichtes Erörterung der äußeren Wahrnehmung


in den Thatsachen des Bewußtseyns aus dem ws 1811/12 bildet die Feststellung,
dass die äußere Wahrnehmung ihrem Wesen nach aus zwei Grundbestand-
teilen zusammengesetzt ist, nämlich aus dem, was Fichte als Qualität bzw.
als Empfindung bezeichnet, und dem, was er die Ausdehnung nennt.5 Diese
knappe Schilderung der Grundstruktur der äußeren Wahrnehmung (u. d.
h. ­zugleich der Grundstruktur seiner Darstellung der Tatsachen der äuße-
ren Wahrnehmung in den Thatsachen des Bewußtseyns aus dem ws 1811/12)

4 Wichtig sind in diesem Zusammenhang insbesondere die 2., 3., 4. und 5. Vorlesung. Als Text
wird die Hallesche Kollegnachschrift (ga iv/4, 125–191) zugrunde gelegt. Soweit nicht anders
angegeben, beziehen sich alle weiteren Zitate auf diese Quelle.
5 Zum Unterschied zwischen Qualität und Empfindung vgl. etwa S. 127: „Qualität sagen wir in
Beziehung aufs Object. In Beziehung auf den Sinn ist Qualität Empfindung.“ Fichte betont
aber zugleich, dass dieser Unterschied keine entscheidende Rolle spielt: “Dieß eine bloße
Worterklärung, damit uns der abwechselnde Gebrauch der Wörter in der Folge nicht verwir-
re.“ (ebd.). Vgl. dazu auch Nachschr. Cauer, ga iv/4, 85.
64 de Carvalho

v­ erdeckt die ­Tatsache, dass Fichtes Ansatz vom landläufigen Verständnis der
­äußeren Wahrnehmung beträchtlich abweicht. Die Originalität seines Ansat-
zes besteht nicht zuletzt darin, dass Fichte die äußere Wahrnehmung als etwas
verstanden wissen will, was mit der trägen Anwesenheit eines trägen ‚Inhaltes‘,
welcher sich zwar dem Wahrnehmenden aufdrängt, aber so, dass er sich dar-
auf beschränkt, da zu sein und seine eigene Bestimmung erfahren zu l­assen,
nicht das Geringste zu tun hat. Fichte zufolge ist die äußere ­Wahrnehmung
vielmehr so geartet, dass sie (u. d. h. zugleich jeder ihrer Bestandteile – n
­ ämlich
sowohl die Qualität bzw. die Empfindung als die Ausdehnung) gleichsam span-
nungsgeladen ist und stets mit einem über die jeweilige Qualität und Q ­ uantität
hinausgehenden Spannungsfeld von verschiedenen Möglichkeiten zu tun
hat. Ja, Fichte vertritt die Ansicht, dass es der gesamte Zusammenhang die-
ser Möglichkeiten (und der zwischen ihnen bestehenden Spannung) ist, der
die äußere Wahrnehmung zustande bringt, und dass die Spannung zwischen
verschiedenen Möglichkeiten immer eine Schlüsselrolle spielt und jede äuße-
re Wahrnehmung prägt. M. a. W.: Fichte zufolge besitzt die äußere Wahrneh-
mung eine ­wesentlich komplexere, sich durch ihren ­‚dynamischen‘ ­Charakter
auszeichnende, ihrem Wesen nach stets mit dem Bereich des Möglichen zu-
sammenhängende Beschaffenheit, von der das landläufige Verständnis des Be-
griffs so gut wie keine Ahnung hat.

3 Der ‚dynamische‘ und ‚spannungsgeladene‘ Charakter der


Qualität oder Empfindung: Empfindung als Verneinung anderer
Empfindungen oder „Beschränkung des Allgemeinen auf ein
Besonderes“

Dies gilt zunächst einmal für die Qualität bzw. für die Empfindung als solche.
Gleich am Anfang der 2. Vorlesung weist Fichte darauf hin, dass die Qualität
bzw. die Empfindung eine „Bestimmung des Sichbewußtwerdens“6 (oder, wie
man auch sagen kann, eine Bestimmung der „unmittelbaren Selbstanschauung
des Wissens“)7 bildet. Diese Bestimmung ist dadurch gekennzeichnet, dass sie
nur durch unmittelbare Affektion möglich ist: „Denn kein Sinn, keine Q­ ualität.
Daher lernt man die Qualität nicht kennen auf dem Wege der M ­ ittheilung
(…), sondern einzig durch den Sinn. (Der Sinn muß affizirt seyn).“8 ­Fichte
hebt demnach den unmittelbaren Charakter der äußeren ­Wahrnehmung bzw.
die Tatsache hervor, dass im Mittelpunkt der Letzteren eine Art ­unmittelbare

6 S. 127.
7 Nachschr. Cauer, ga iv/4, 90.
8 S. 127.
Ausdehnung und Freiheit 65

F­ ühlungnahme mit etwas steht, was nur durch eine s­olche unmittelbare
F­ ühlungnahme (d. h. also durch seine direkte Anwesenheit) zu finden ist. Das
Korrelat einer derartigen unmittelbaren Fühlungnahme – die besondere
­Bestimmtheit, das besondere Quale, welches nur durch eine solche unmit-
telbare Fühlungnahme oder direkte Anwesenheit erkannt werden kann – ist
es, was der Begriff von „Qualität“ bzw. „Empfindung“ bezeichnet. Diese Lehre
scheint sowohl dem phänomenalen Befund als auch dem trivialen Gemeingut
jeder Wahrnehmungslehre zu entsprechen und von der landläufigen Auffas-
sung keinen Deut abzuweichen.
Ganz anders verhält es sich aber mit dem, was Fichte hinzufügt, um die
Funktion zu bestimmen, welche die fragliche Qualität als Moment des ­„Sinnes“
ausübt: „Der Sinn ist die allgemeine Weise sich bewußt zu werden i­nsbesondere
in der Wahrnehmung, und die Qualität eine Bestimmung dieser allgemeinen
Weise des Sichselbstbewußtwerdens des Sinnes“.9 Auf den ersten Blick scheint
auch dieser Satz nur die triviale Tatsache auszudrücken, dass eine sinnliche
Qualität eine unter anderen ist, die der jeweils in Frage stehende Sinn (d. h.
das jeweils in Frage stehende sinnliche Vermögen) empfinden kann. Der Sinn
(das ­Vermögen bzw. die Fähigkeit) bildet insofern eine „allgemeine Weise des
Sichselbstbewußtwerdens“, als er seinem Wesen nach nicht auf eine einzige
Qualität gerichtet ist, sondern mit einer Mannigfaltigkeit verschiedener Quali-
täten zu tun hat. Ein empfundenes Rot oder ein empfundenes Blau stellen eine
Bestimmung des Sinnes bzw. dieser „allgemeinen Weise des Sichselbstbewußt-
werdens“ insofern dar, als sie der Erscheinung von etwas S­ pezifischem – nicht
der ganzen Farbpalette, sondern nur einem ihrer Bestandteile – ­entsprechen.
Oder, wie Fichte auch schreibt: „Die Qualität ist also eine Beschränkung des
Allgemeinen auf ein Besonderes, des Farbensinnes z. B. auf diese und diese
bestimmte Farbe.“10 Dieser vereinfachenden Interpretation der angeführten
Sätze zufolge zeichnet sich der Sinn (d. h. also das Vermögen) durch seinen
allgemeinen, die sinnliche Qualität (oder die Empfindung) hingegen durch
­ihren besonderen Charakter aus, mit der Folge, dass die jeweilige ­konkrete
Wahrnehmung sich zwar aus einer Bestimmung und Beschränkung des
­
­Allgemeinen (des Sinnes bzw. Vermögens) ergibt, in sich selbst aber nichts
Allgemeines und keinen Bezug zum Allgemeinen enthält, sondern einzig und
allein e­ twas ­Besonderes – ­nämlich die fragliche Qualität oder Empfindung –
erscheinen lässt. Dies bedeutet unter anderem, dass die anderen Qualitäten,
auf die der fragliche Sinn bzw. das fragliche Vermögen gerichtet ist (etwa die
anderen ­Farben), in einer gegebenen äußeren Wahrnehmung so gut wie keine

9 S. 127. Wichtig ist hier vor allen Dingen, dass der Sinn als eine „allgemeine Weise des Sich-
selbstbewußtwerdens“ gekennzeichnet wird.
10 S. 127.
66 de Carvalho

Rolle ­spielen: die jeweils empfundene sinnliche Qualität (etwa dies Rot oder
dies Blau da) erschöpft gleichsam den Inhalt der konkreten äußeren Wahrneh-
mung. Eine gewisse Qualität drängt sich dem Wahrnehmenden auf; sie ist für
sich allein da, ohne jeden Bezug auf etwas Anderes – das (nämlich ausschließ-
lich die Präsenz der tatsächlich empfundenen Qualität) ist es, was eine äußere
Wahrnehmung als solche ausmacht.
Bei näherem Hinsehen stellt sich jedoch heraus, dass die angeführten ­Sätze
aus der 2. Vorlesung doch etwas Anderes meinen. Denn die Beschränkung
des Allgemeinen, von der in diesen Sätzen die Rede ist, betrifft nicht nur das
Verhältnis zwischen dem Sinn als Vermögen und der konkreten Empfindung
oder Qualität (bzw. dem, was geschieht, wenn der Sinn oder das Vermögen
die konkrete Wahrnehmung einer tatsächlich empfundenen Qualität ermög-
licht), sondern vielmehr die innere Verfassung oder die innere Beschaffenheit
der konkreten Wahrnehmung selbst und die Art und Weise, wie jede sinnliche
Qualität oder Empfindung in Erscheinung tritt. Fichte weist darauf hin, dass
keine wahrgenommene sinnliche Qualität als etwas Losgelöstes, Isoliertes er-
scheint. Ihm zufolge verhält es sich vielmehr so, dass jede sinnliche Qualität
sozusagen im Zeichen der Mehrzahl erscheint. Denn die Wahrnehmung stellt
fest, dass es so ist und nicht vielmehr anders – sie registriert diese bestimmte
Farbe und nicht eine andere, diesen bestimmten Ton und nicht einen anderen,
diesen bestimmten Geruch und nicht einen anderen. D. h., jede tatsächlich
wahrgenommene Qualität steht ihrem Wesen nach im Gegensatz zu anderen
Möglichkeiten, so dass die Alternativen zu der tatsächlich wahrgenommenen
Qualität (diese Spannung zwischen verschiedenen Möglichkeiten und dieses
Vorwalten oder dieser Vorrang der tatsächlich wahrgenommenen Qualität
vor anderen Möglichkeiten) stets im Hintergrund mitschwingen. Die sinnli-
che Qualität erscheint somit als Beschränkung und ist untrennbar mit diesem
B
­ eschränkungs-Charakter verbunden. Die wahrgenommene Qualität ist kein X,
welches unter anderem auch als Beschränkung aufgefasst werden kann. Es
steht ihr von Natur aus auf der Stirn geschrieben, dass sie die Beschränkung
einer Vielfalt von Möglichkeiten darstellt, so dass ihr eine wenn auch noch
so dunkle Verweisung auf diese Vielfalt (auf das Spannungsfeld der anderen
­Möglichkeiten) innewohnt.11

11 Die Rede von der „Beschränkung des Allgemeinen“ bedeutet also nicht lediglich, dass ein
Zuschauer, welcher zugleich das Vermögen (den „Sinn“) und die jeweils wahrgenommene
Qualität betrachtet und beides vergleicht, Letztere als eine Beschränkung des Vermögens
bzw. des „Sinnes“ auffassen muss. Es geht vielmehr darum, dass Entsprechendes auch für
die Wahrnehmung selbst gilt. D. h.: Die äußere Wahrnehmung ist so beschaffen, dass sie
selbst die jeweils wahrgenommene Qualität als Beschränkung des Vermögens – und somit
Ausdehnung und Freiheit 67

M. a. W.: Der Sinn (u. d. h., wie Fichte betont, das Allgemeine12) ist nicht
lediglich etwas, was die konkrete Wahrnehmung ermöglicht, und was ihr als
Bedingung vorhergeht – und zwar dergestalt, dass die konkrete Wahrneh-
mung nicht mehr die komplexere Struktur ihrer Bedingung (des Vermögens
als ­solchen bzw. des Verhältnisses zwischen dem Vermögen und der konkre-
ten ­Wahrnehmung) aufweist. Fichte zufolge verhält es sich vielmehr so, dass
der Sinn (der stets über die konkrete Wahrnehmung bzw. über die ­tatsächlich
erscheinende Qualität hinausgehende Sinn) einen inneren Bestandteil der
­konkreten Wahrnehmung selbst darstellt. Der „ganze Sinn“ und der ihm inne-
wohnende ­Bezug zu der entsprechenden Gesamtheit verschiedener Q ­ ualitäten
(etwa der gesamte Sehsinn und die ihm entsprechende „Gefärbtheit“)  – ist
­sozusagen in der konkreten Wahrnehmung mit dabei.13 Und so kommt es, dass
die konkrete Wahrnehmung dieser oder jener sinnlichen Qualität die komple-
xe Struktur i­hrer eigenen Genese widerspiegelt und selbst die Wahrnehmung
einer Beschränkung des Möglichen bzw. des Allgemeinen darstellt, i. e. so geartet
ist, dass Letzteres ihren eigenen Inhalt entscheidend mitprägt, und jede sinnli-
che Qualität oder Empfindung ihrem Wesen nach den Charakter der so oder so
bestimmten Beschränkung eines Möglichen oder Allgemeinen besitzt.
Diese eigentümliche Auffassung der Qualität oder der Empfindung drückt
sich in dem Satz aus, mit dem Fichte seine Erörterung dieses ersten Wesensbe-
standteils der äußeren Wahrnehmung abschließt: „Die Qualitäten am Object
sind dennoch gegenseitig sich ausschließende Bestimmungen des Sinnes.“14
Dieser Satz erwähnt zwar die Qualität als Qualität am Objekte, seinem Sinne
nach hebt er aber die Tatsache hervor, dass die sinnlichen Qualitäten sich ge-
genseitig ausschließende Bestimmungen des Sinnes bilden, nicht nur deswegen,
weil es ausgeschlossen ist, dass zwei verschiedene Qualitäten ­zugleich  zum
­Gegenstande einer einzigen Wahrnehmung werden, sondern weil es zum
­Wesen der äußeren Wahrnehmung bzw. der Qualität, um die jede äußere Wahr-
nehmung kreist, gehört, dass jede Qualität durch sich selbst andere Qualitäten

als „Beschränkung des Allgemeinen“ – wahrnimmt. Oder wie man auch sagen kann: Ihrer
Qualität nach ist jede äußere Wahrnehmung so beschaffen, dass sie nicht nur der Ent-
scheidung eines Konflikts zwischen Möglichkeiten entspricht, sondern auch als eine solche
Entscheidung ‚erlebt‘ wird.
12 Der Sinn, der eine Mannigfaltigkeit miteinander kontrastierender und in Wettbewerb ste-
hender Qualitäten umfasst – etwa der Sehsinn, insofern er von Natur aus auf verschiedene
Farben, und nicht auf eine einzige Farbe gerichtet ist.
13 So Fichte am Ende der 3. Vorlesung, S. 130: „Nun ist aber doch auch roth von gelb unter-
schieden wie Theile zum Ganzen. Die Gesammtheit ist die Gefärbtheit. Wird aus dem
Reich der Farben eine gesetzt, so sind alle andern ausgeschlossen […].“
14 S. 127.
68 de Carvalho

(sozusagen eine andere ‚Besetzung‘ der äußeren Wahrnehmung) ausschließt.


Kurzum: Jede Qualität erscheint anstatt anderer Qualitäten (ja, anstatt aller
anderen); man kann sogar sagen, dass jede Qualität als Verneinung15 anderer
Qualitäten, ja in der Tat als Verneinung aller anderen Qualitäten erscheint –
und zwar so, dass dieser ausschließende oder verneinende Charakter zum Wesen
der sinnlichen Qualität als solcher gehört.
So viel zur vorläufigen Erläuterung von Fichtes Darstellung der Qualität
bzw. der Empfindung als Grundbestandteil der äußeren Wahrnehmung. Es
bleibt somit festzuhalten, dass diese Auffassung der „Qualität“ oder der „Emp-
findung“ dadurch gekennzeichnet ist, dass sie die Rolle des Allgemeinen und d.
h. zugleich des Möglichen – der Spannung zwischen verschiedenen möglichen
Qualitäten und der jeweils wahrgenommenen Qualität, die vor den anderen
Vorrang hat – hervorhebt. Die Qualität bzw. die Empfindung, die im Mittel-
punkt jeder äußeren Wahrnehmung steht, hat mit dem einfachen, trägen Da-
sein eines losgelösten Quale wenig zu tun. Die Qualität bzw. die Empfindung
ist ihrem Wesen nach umfangreicher und komplexer. Ihr wohnt die Struktur
des ‚So-und-nicht-anders‘ inne, und zwar dergestalt, dass die Qualität bzw.
die Empfindung stets den Charakter einer Beschränkung des Allgemeinen und
Möglichen besitzt, vor diesem Hintergrund erscheint und der stillschweigen-
den Entscheidung zwischen konkurrierenden Möglichkeiten entspricht.

4 Die Ausdehnung. Negative und positive Bestimmung der


Ausdehnung. Ausdehnung als „unendliches Vermögen zu theilen“

Es gilt nunmehr, den zweiten Hauptbestandteil der äußeren Wahrnehmung


zu betrachten, nämlich die Ausdehnung – oder, wie Fichte auch sagt, die Aus-
gedehntheit.16 Es ist in diesem Zusammenhang zunächst einmal darauf hin-
zuweisen, dass dieser zweite Bestandteil der äußeren Wahrnehmung mit der
Ausdehnung oder Ausgedehntheit der Qualität oder der Empfindungen, nicht
mit der Ausdehnung oder Ausgedehntheit der Objekte selbst zu tun hat: „[…] 2)
Liegt in der äußern Wahrnehmung die Ausgedehntheit der Qualität. (Der Qua-
lität[,] sagen wir, ja nicht des Objects, da wir dermalen noch nicht ­kennen.)“17
Diese einschränkende Bemerkung hängt mit verschiedenen Aspekten zusam-
men, die es hier nicht zu erörtern gilt. Hier braucht man nur im Auge zu be-
halten, dass sie nicht zuletzt auch damit zu tun hat, dass die zur E ­ rörterung

15 So Fichte am Ende der 3. Vorlesung, S. 130.


16 S. 127.
17 S. 128.
Ausdehnung und Freiheit 69

s­tehenden, die äußere Wahrnehmung bzw. ihre Zusammensetzung aus


­Qualität (oder Empfindung) und Ausdehnung betreffenden Tatsachen des
Bewusstseins sich auf einer elementaren Ebene abspielen, wo vom Objekt im
eigentlichen Sinne des Wortes noch keine Spur zu finden ist.
Am Ausgangspunkt dieser Erörterung der Ausdehnung (bzw. der Ausge-
dehntheit) der Qualität oder der Empfindung steht folgende Feststellung: „Die
Ausdehnung ist durchaus keine Empfindung“.18
Diese erste Bestimmung ist aber, wie Fichte selbst betont, lediglich nega-
tiv.19 Und es ist die Frage, wie die Ausdehnung positiv zu bestimmen ist: „Was
ist sie denn? Wir erdenken uns nichts, sondern wir schauen an. Aber wir mö-
gen anschauen auf unserem jetzigen Standpunkt soviel wir wollen und sehen
die Ausdehnung doch nicht“.20 Fichte zufolge besteht also die Schwierigkeit
der hier in Angriff zu nehmenden Aufgabe darin, dass man sich nichts erden-
ken darf, sondern anschauen (d. h. seine Feststellungen auf Anschauungen
gründen und durch Anschauung bestätigen und legitimieren) soll, anderer-
seits aber die Ausdehnung so geartet ist, dass sie sich einfach nicht anschau-
en lässt.21 Diese Behauptung mag zwar auf den ersten Blick etwas verblüffend
wirken, weil man den Eindruck hat, mit der Ausdehnung in direktem Kontakt
zu stehen, so dass sie nicht weniger anschaubar zu sein scheint als die sinnli-
chen Qualitäten (etwa die Farben). Bei näherem Hinsehen stellt sich jedoch
heraus, dass die sinnlichen Qualitäten (etwa die Farben) wohl stets als etwas
Ausgedehntes erscheinen, und dass es dies ist, was den Eindruck eines direk-
ten Kontaktes mit der Ausdehnung erweckt und zu der Überzeugung führt,
dass die Ausdehnung anschaubar, ja dass ihre Anschauung stets vorliegt. D. h.:
Das ‚Ergebnis‘, das ‚Zusammengesetzte‘ – die ausgedehnte Qualität – ist zwar
anzuschauen. Nicht so das Ausdehnende bzw. die Ausdehnung als solche: das,
was die „Ausgedehntheit“ als solche ausmacht – das, was zu den sinnlichen
Qualitäten (etwa zu den Farbempfindungen) hinzukommt und sie zu etwas
Ausgedehntem macht. Letzteres ist als anschaubarer Inhalt einfach nicht zu

18 Ebd.
19 Ebd.
20 Ebd.
21 Ebd.: „Die Ausdehnung ist durchaus keine Empfindung. Die Qualität ist an sich schlecht-
thin einfach, sich gleich, trägt kein Mannichfaltiges in sich. Wie kommt es nun, daß man
dieses Einfache ausdehnt, über eine Fläche verbreitet? Die Qualität sieht man, aber nicht
die Ausdehnung, die Farbe, aber nicht die Fläche. Die Ausdehnung muß sich also grün-
den auf ein durchaus anderes Prinzip. Also Ausgedehntheit ist gewiß keine Empfindung.
[…] Wir erdenken uns nichts, sondern wir schauen an. Aber wir mögen anschauen auf
unserm jetzigen Standpunkt so viel wir wollen und sehen die Ausdehnung doch nicht.“
Vgl. Nachschr. Schopenhauer, ga iv/4, 196.
70 de Carvalho

finden. M. a. W.: Die eigentümliche Vorstellung, welche für die Ausdehnung


bzw. für die „Ausgedehntheit“ der sinnlichen Qualitäten verantwortlich ist,
zeichnet sich dadurch aus, dass ihr ‚Vorstellungsinhalt‘ sich nicht unmittelbar
anschauen lässt – und dass es nur eine Täuschung ist, wenn man meint, die
Ausdehnung sei direkt anschaubar und ihre Anschauung liege stets vor.
Diese Schwierigkeit kann Fichte zufolge nur dadurch gelöst werden, dass
ein Experiment angestellt wird: „Also wir müssen ein Experiment anstellen.
Es ist nicht mehr das unmittelbare Wahrnehmen, sondern Wahrnehmen
durch ein Experiment, d. h. durch einen neuen Act der Besonnenheit und
Freiheit.“22 ­Diesen methodologischen, in einem Akt unserer Freiheit bestehen-
den A ­ usweg will Fichte so verstanden wissen, dass er dem entspricht, was er
­folgendermaßen auf den Punkt bringt: „[…] wie unsere Freiheit und Beson-
nenheit hier einen neuen Act vollzieht, so gewinnt auch unser Bewusstseyn
eine neue Anschauung […]“.23 Die Freiheit spielt hier demnach eine Rolle, und
zwar dergestalt, dass sie zu einer Anschauung führt, welche nur durch diesen
Akt der Freiheit möglich wird. Der eigentümliche Zusammenhang zwischen
der freien Initiative (dem freien methodologischen Schritt) und der neuen, noch
zu gewinnenden und durchaus fehlen könnenden Anschauung, welche die
Basis für eine positive Bestimmung der Ausdehnung liefern soll, bringt Fichte
folgendermaßen auf den Punkt: „Wir gehen aus – eine neue Anschauung zu
gewinnen“.24 Dass die fragliche Anschauung von dem freien Akt abhängt, der
sie ermöglicht und zu ihr führt, soll aber keineswegs bedeuten, dass sie auch
ihrem Inhalte und ihrer Gültigkeit nach von ihm abhängt. In der 3. Vorlesung,
wo Fichte den Gang der Untersuchung rückblickend zusammenfasst, wird dies
eigens betont: „Wir gingen aus vom Experiment. Wir nahmen mit unserer Be-
sonnenheit einen neuen Act vor und sind nun dadurch zu einer neuen Ein-
sicht gelangt, zu einer Einsicht die durch sich selbst ist und unabhängig von
dem Experiment“.25
Nun, das Experiment, von dem Fichte spricht, wird am Anfang der 3. Vor-
lesung dargestellt und nimmt seinen Ausgangspunkt von einer Frage: „Könn-
ten wir wohl eine gegebene Fläche theilen, und den Theil wiederum theilen,
und den wiederum und sofort ins Unendliche theilen, ohne je auf einen

22 S. 128. Vgl. Nachschr. Cauer, ga iv/4, 85: „Es liegt nicht in der unmittelbaren Wahrnehmung
was sie sei. Es kann daher auch das Wesen derselben nicht aus der reinen Beobachtung
auf unserm jetzigen Standpunkte hervorgehen, man muß ein Experiment anstellen um
eine neue Anschauung zu gewinnen […]“.
23 S. 128.
24 Ebd.
25 S. 129.
Ausdehnung und Freiheit 71

­untheilbaren Theil zu stoßen?“26 Dieses Experiment führt Fichte zufolge zu


dem Ergebnis, dass die von ihm gestellte Frage zu bejahen ist, und lässt so-
mit zur Einsicht gelangen, dass die Ausgedehntheit „als schlechthin und ins
Unendliche theilbar“27 erscheint. Die von Fichte gestellte, das Experiment in
Gang setzende Frage betrifft die Ausdehnung selbst (d. h. also etwas, was ihm
zufolge sich nicht unmittelbar anschauen lässt). Fichte weist demnach darauf
hin, dass die Tatsache, dass man die Ausdehnung als solche nicht direkt anzu-
schauen vermag, einen nicht daran hindert, zur Einsicht zu gelangen, wie es
um die ­Ausdehnung bestellt ist, wie sie geartet ist, und insbesondere einzuse-
hen, dass jedes Stück Ausdehnung sich so immer weiter teilen lässt (ja teilen
lassen muss), mit der Folge, dass man auf nichts Unteilbares stoßen kann.
Wie verhält sich aber die so gewonnene Einsicht zu der Vorstellung der Aus-
dehnung, welche die äußere Wahrnehmung immer schon mitprägt? Diesbe-
züglich betont Fichte zunächst einmal die Tatsache, dass die besagte Einsicht
bzw. das ausdrückliche Wissen um die unendliche Teilbarkeit durchaus fehlen
kann. Dieses Wissen wird nur mittels des fraglichen Experiments gewonnen –
und es fehlt, wenn das Experiment nicht durchgeführt wird. Ja, Fichte geht so
weit zu behaupten, dass die Menschen vor Kant diese Einsicht nicht hatten.28
Letzteres verhindert aber nicht, dass das, was einem erst durch ein solches
Experiment bewusst wird, zum eisernen Bestand dessen gehört, was immer
schon die Ausgedehntheit der sinnlichen Qualitäten bzw. der Empfindungen
ausmacht. M. a. W.: Das „unendliche Vermögen zu theilen“ ist nicht etwas, was
sich aus der Ausdehnung erschließen lässt, jedoch so, dass die Ausdehnung
selbst (die Ausgedehntheit der sinnlichen Qualitäten in der äußeren Wahr-
nehmung) Derartiges nicht enthält. Fichte zufolge verhält es sich vielmehr
so, dass die Vorstellung der Ausdehnung bzw. der Ausgedehntheit der sinnli-
chen Qualitäten im Grunde genommen nichts anderes als die Vorstellung die-
ses „unendlichen Vermögens zu theilen“ ist. Er schreibt: „Diese Einsicht hatten
die Menschen vor Kant durchaus nicht. Stand es etwa vor Kant anders damit?
Man hatte seine Besonnenheit nicht mit Freiheit darauf gerichtet“.29 D. h.: das

26 Ebd.
27 Ebd. Vgl. Nachschr. Cauer, ga iv/4, 86: „Die Ausgedehntheit ist ein Theilbares ins Unend-
liche[;] denn so lange noch Ausgedehntheit da wäre, müßte auch noch die Möglichkeit zu
theilen statt finden.“
28 S. 129.
29 Ebd. Vgl. Nachschr. Cauer, ga iv/4, 86: „(Da doch die Sinnenwelt von jeher diesen
­c haracter an sich getragen hat, so kann er vo<r> Kant nur deßwegen verborgen geblie-
ben sein, weil man nicht zur Besinnung über diesen Gegenstand kam. Die Unendlichkeit
liegt nicht unmittelbar in der Anschauung eines einzelnen Gegenstandes, sie erscheint
aber bei der Reflexion.)“
72 de Carvalho

„­unendliche Vermögen zu theilen“ bzw. die Vorstellung eines „unendlichen Ver-


mögens zu theilen“ war sozusagen schon da als Grundbestandteil jeder äuße-
ren Wahrnehmung – man hatte einfach „seine Besonnenheit nicht mit Freiheit
darauf gerichtet“. Die fragliche Vorstellung war schon da und ist durchgängig
da, ob man sich dessen bewusst ist oder nicht: „In der Ausdehnung“ – d. h. in
der jede äußere Wahrnehmung mitausmachenden Ausgedehntheit der sinnli-
chen Qualitäten – „liegt anschaulich das unendliche Vermögen zu theilen“.30
Oder wie er auch schreibt: „So ist das unendliche Vermögen da durch sich; in
der Ausdehnung erscheint es als Bild, Schema des unendlichen Vermögens zu
theilen“.31
Die hier in Frage stehende Einsicht (das Wissen um die unendliche Teilbar-
keit, die ein wesentliches Merkmal der Ausdehnung als solcher bilden soll) –
bzw. die hier in Frage stehende Vorstellung eines „unendlichen Vermögens zu
theilen“ – ist aber insofern merkwürdig, als sie etwas betrifft, was in keiner Er-
fahrung gefunden wird, ja gefunden werden kann: „Woher weiß ich das? Habe
ich die Theilung denn wirklich einmal vorgenommen und sie so gefunden?
Man sieht[:] in der Frage32 liegt ein Widerspruch“.33 Denn es geht um die Mög-
lichkeit des unendlichen Teilens; ein unendliches Teilen ist aber grundsätzlich
nicht wahrnehmbar oder erfahrbar – es kann nicht tatsächlich gegeben sein:
Es geht weit über jede tatsächliche Gegebenheit hinaus. Das Fazit ist unwei-
gerlich: „Also hier zuerst gewinnen wir eine apriorische Erkenntniß. In der An-
schauung liegt anschaulich das unendliche Vermögen zu theilen“.34 Die sich
aus dem fraglichen Experiment ergebende Einsicht zeichnet sich demnach
durch die über jedes Gegebene hinausgreifende Tragweite ihres Anspruchs – i.e.
durch ihren apriorischen Charakter aus. Aber damit noch nicht genug. Denn
es stellt sich heraus, dass nicht nur die durch das fragliche Experiment gewon-
nene Einsicht einen apriorischen Charakter hat: Auch die Vorstellung eines
„unendlichen Vermögens zu theilen“, die dieser Einsicht zufolge jeder äußeren
Wahrnehmung immer schon zugrunde liegt, besitzt einen solchen Charakter
und zeichnet sich dadurch aus, dass sie weit über jedes Gegebene hinausgeht
und nichts Geringeres als eine apriorische Vorstellung bildet.
Hier nimmt der Unterschied zwischen den zwei Grundbestandteilen der
äußeren Wahrnehmung bzw. die Tatsache deutlichere Konturen an, dass es

30 Ebd.
31 Ebd.
32 Nämlich in der Frage: „Habe ich die Theilung denn wirklich einmal vorgenommen und sie
so [d. h. unendlich] gefunden?“
33 Ebd.
34 Ebd.
Ausdehnung und Freiheit 73

sich nicht nur um zwei, sondern um zwei ganz ungleichartige Bestandteile


handelt, von denen der eine – nämlich die Qualität oder die Empfindung –
mit tatsächlicher Gegebenheit zu tun hat, während der andere – nämlich die
Ausdehnung – ganz im Gegenteil so beschaffen ist, dass er über alles Gegebene
weit hinausgeht, ja so weit hinausgeht, dass er mit nichts Geringerem als einer
Art unendlicher Vorwegname bzw. mit der Vorstellung von etwas Unendlichem
(und zwar eines unendlichen Vermögens) verbunden ist.

5 „Unendliches Vermögen zu theilen“, Begrenzung und Anschauung.


Die „Zusammenfassung im Blicke“.

Diese Grundthese Fichtes wirft verschiedene Fragen auf. Wie kann Unendliches
zu etwas Anschaulichem (oder wie Fichte auch sagt, Teil einer Anschauung)
werden? Und wie kann die Vorstellung eines Vermögens zu etwas Anschauli-
chem werden? D. h.: Wie kann „das unendliche Vermögen zu theilen“ zu einem
Bild oder Schema werden und in der Ausdehnung als Bild oder Schema erschei-
nen? Ja, wie ist die These Fichtes, dass das „unendliche Vermögen zu theilen“ in
der Ausdehnung „anschaulich liegt“ mit der oben erwähnten Behauptung zu
vereinbaren, dass die „Ausgedehntheit“ als solche sich nicht anschauen lässt?
Es ist zwar nicht zu vergessen, dass Fichte nicht vom Ergebnis eines „unend-
lichen Theilens“ bzw. von der Vorstellung (oder vom Bild) dessen spricht, was
sich aus einem „unendlichen Theilen“ ergibt,35 sondern vielmehr nur von der
Vorstellung oder dem Bild des „unendlichen Vermögens zu theilen“ – d. h. von
einer Vorstellung oder einem Bild des unendlichen Vermögens als Vermögen.
An den besagten Schwierigkeiten ändert dies jedoch allem Anschein nach so
gut wie nichts.
Es stellt sich aber auch die Frage, ob das „unendliche Vermögen zu thei-
len“, von dem Fichte spricht, wirklich das ist, was die Ausdehnung als solche
ausmacht: „Haben wir somit auch den Hauptcharakter der äußeren Wahr-
nehmung angegeben, oder ist die Ersichtbarkeit eines unendlichen Vermö-
gens zu theilen in der Ausdehnung nur ein Merkmal unter vielen?“36 Mit der
­Beantwortung dieser Frage gewinnt Fichtes Grundthese deutlichere Umrisse,
die auch zur Klärung der soeben genannten Schwierigkeiten beitragen können.
Fichtes Antwort lautet: „Es ist der Hauptcharakter. Man nehme ein Minimum
von Ausdehnung und findet schon das unendliche Vermögen ganz darin.“37

35 D. h., dass er nicht von einem vollzogenen unendlichen Teilen spricht.


36 S. 129.
37 Ebd.
74 de Carvalho

Diese Antwort enthält gleichsam verschiedene Schichten, die es hier zu


unterscheiden gilt. Erstens weist Fichte darauf hin, dass die Ausdehnung in
einem Vermögen – nämlich in dem „Vermögen zu theilen“ – besteht, und zwar
so, dass wo ein „Vermögen zu theilen“ bzw. die Vorstellung eines solchen ist,
dies schon vollkommen ausreicht, um Ausdehnung (bzw. die Vorstellung der
Ausdehnung) zustande zu bringen. D. h.: Fichte zufolge hat die Ausdehnung
mit einem ‚trägen‘ und ‚starren‘, ‚auf sich ruhenden‘ Auseinandersein nicht das
Geringste zu tun. Sie ist vielmehr so beschaffen, dass sie auf ein Tun, auf eine
Handlung (und zwar auf eine spezifische Art von Tun oder Handlung, nämlich
auf das „Theilen“ als solches) zurückzuführen ist, so dass es das „Theilen“ ist,
was die Ausdehnung ausmacht – und das, was den Eindruck erwecken kann,
ein ‚auf sich ruhendes‘ Auseinandersein zu bilden, im Grunde genommen
nichts Anderes als das Ergebnis des fraglichen Tuns, nämlich eines Theilens ist.
Kurz: Keine Ausdehnung ohne Teilen. Und wo ein Minimum an Ausdehnung ist,
da ist auch ein Minimum an „Theilen“, und zwar so, dass einem Minimum an
„Theilen“ schon ein Minimum an Ausdehnung entspricht.
Aber damit nicht genug. Fichtes Antwort weist auch darauf hin, dass ein
­Minimum an Ausdehnung (d. h. also ein Minimum an der fraglichen H ­ andlung:
ein Minimum an „Theilen“) seinem Wesen nach unweigerlich mehr als ein
M­ inimum bilden muss. Ja, in der Tat muss es so weit über das Minimum hinaus-
gehen, dass nicht nur die gesamte Ausdehnung (d. h. also die gesamte ­Sphäre
der fraglichen Handlung: die gesamte Sphäre des „Theilens“), sondern in der
Tat eine unendliche Ausdehnung (nichts Geringeres als die unendliche Sphä-
re des „Theilens“), wie Fichte sagt, „ganz darin ist“.38 Eben deswegen betont
Fichte, dass die Ausdehnung nicht nur in einem Vermögen wurzelt, sondern
selbst als Vermögen zu verstehen und zu definieren ist, nämlich weil das die
Ausdehnung zustande bringende Tun – das „Theilen“– nicht als begrenztes Tun
(als begrenztes „Theilen“), sondern nur als Vermögen39 (d. h. als das gesamte
„Vermögen des Theilens“: als unendliche Sphäre des Teilenkönnens) möglich ist.
Kurzum: Fichtes Antwort „Man nehme ein Minimum von Ausdehnung
und findet schon das unendliche Vermögen ganz darin“ tritt in die F­ ußstapfen
Kants und wiederholt das, was im 3. Punkt der sog. „metaphysischen E
­ rörterung“
des Raumes zu finden ist, nämlich die Feststellung, dass man „sich nur einen
einigen Raum vorstellen kann, und wenn man von vielen Räumen redet, so
verstehet man darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Die-
se Teile können auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam

38 Ebd.
39 Im wahrsten Sinne des Wortes. Man kann auch von der Vorstellung des Vermögens als
Vermögen sprechen.
Ausdehnung und Freiheit 75

als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung möglich sei) vor-


hergehen, sondern nur in ihm gedacht werden.“40 M. a. W.: Fichte wiederholt
Kants Grundbetrachtung, dass der Raum kein compositum reale, sondern ein
compositum ideale,41 kein compositum derivative tale, sondern ein compositum
originarie tale,42 kein totum syntheticum, sondern ein totum analyticum ist.43
Dieser Betrachtung zufolge setzt jede Vorstellung eines begrenzten Raumes
schon die Vorstellung eines ihn umgebenden Raumes voraus, welche wiede-
rum die Vorstellung eines den Letzteren umgebenden Raumes voraussetzt,
usw., usf. Und es verhält sich auch so, dass jeder kleinste Teil Raum selbst Raum
(d. h. ein unendliches Geflecht von Verhältnissen) ist. Oder, wie es in der Refl.
5382 heißt: „[…] alle diversa sind remota […]“.44
Wenn Fichte in den Thatsachen des Bewußtseyns aus dem ws 1811/12 von dem
„unendlichen Vermögen zu theilen“ spricht, so ist dies demnach nicht nur in
dem Sinne zu verstehen, dass eine gegebene Fläche oder ein begrenzter drei-
dimensionaler Raum immer weiter teilbar ist, sondern auch in dem Sinne, dass
diese unendliche Teilung innerhalb des fraglichen begrenzten ‚Raumstücks‘
von der weiteren Teilung nicht zu trennen ist, welche die Ausdehnung sich
auch über die Grenzen des fraglichen ‚Raumstücks‘ erstrecken lässt, und zwar
so, dass auch hier die Teilung (d. h. sowohl die Teilung innerhalb der Grenzen
jeder weiteren Fläche oder jedes weiteren dreidimensionalen ‚Raumstücks‘
als die Teilung, welche immer wieder neue Flächen bzw. neue dreidimensionale

40 KrV, B 40/A25.
41 Zum compositum reale, s. etwa KrV., B262, 466, Refl. 4943, 5299, 5842, 5869, aa 18, 36, 147f.,
367, und 372, Metaphysik Herder aa 28, 31, Metaphysik Volckmann, aa 28, 435ff., Metaphy-
sik von Schön, aa 28, 516–517, Metaphysik L2, aa 28, 565, Metaphysik Dohna, aa 28, 641,
Nachträge Herder, aa 28, 847ff., und Metaphysik Mrongovius, aa 29, 825f. Zum ­compositum
ideale, s. Refl. 5299, 5305, 5306, 5307, 5316, 5869, aa 18, 147, 149, 151, und 372, Metaphysik L2,
aa 28, 565, Metaphysik Dohna, aa 28, 641, und Metaphysik Mrongovius, aa 29, 825ff.
42 S. Refl. 5882, aa 18, 375f.: „Compositum vel originarie vel derivative tale. Prius, cujus com-
positione omni sublata nihil remanet, cujus divisio antecedit compositionem; cuius au-
tem compositio antecedit omnem divisionem est derivativum.“
43 S. Refl. 3789, aa 17, 293: „Ein totum syntheticum ist, dessen Zusammensetzung sich der
möglichkeit nach auf die Theile gründet, die auch ohne [diese] alle zusammensetzung
sich dencken lassen. Ein totum analyticum ist, dessen Theile ihrer Möglichkeit nach
schon die Zusammensetzung im ganzen voraussetzen“.
44 aa 18, 167: „Der Satz der continuitaet will nur sagen: alle diversa sind remota, d. i. sie sind
nicht anders in Verknüpfung als per intermedia, wozwischen der Unterschied noch klei-
ner ist. D. i. kein Unterschied ist der kleinste, weil kein Uebergang elementar ist und der
kleinste ist, also immer eine Größe hat.“
76 de Carvalho

Mannigfaltigkeiten setzen lässt) kein Ende nimmt.45 Das Wesentliche besteht


also gerade darin, dass es sich keineswegs um verschiedene Setzungen handelt,
dass das Ganze nicht nach und nach entsteht (als ob die verschiedenen Ele-
mente, aus denen sich die fragliche Mannigfaltigkeit, nämlich die A ­ usdehnung,
zusammensetzt, voneinander unabhängig wären und ohne einander bestehen
könnten). M. a. W.: Das Wesentliche besteht darin, dass die fragliche Vorstel-
lung (oder der fragliche ‚Vorstellungsinhalt‘) – nämlich die Ausdehnung oder
die „Ausgedehntheit“ als solche – so geartet ist, dass alles darin sozusagen aus
einem Guss ist, und ein Minimum an Ausdehnung (ein Minimum an „Theilen“
oder an Vorstellung der Teilbarkeit) bereits die Totalität (und nichts Geringeres
als die Totalität) der Ausdehnung bzw. des „Theilens“46 voraussetzt und in sich
beschließt.
Fichtes These, dass dies das Wesen der Ausdehnung ist, d. h. dass L­ etztere in
der „Ersichtbarkeit eines unendlichen Vermögens zu theilen“47 besteht, wirft
jedoch eine Schwierigkeit auf, die er selbst betont: „Wir schauen doch aber
die Ausdehnung als beschränkt, jeder Gegenstand hat bestimmte ­Grenzen,
ist aufgenommen in einem andern. Woher denn, da jedes Minimum von
­Ausdehnung das ganze unendliche Vermögen in sich hat, die Begrenztheit,
die eine Endlichkeit in sich darstellt?“.48 M. a.W.: Wenn die Ausdehnung in
nichts Anderem als in einem „unendlichen Vermögen zu theilen“ bzw. in der
„Ersichtbarkeit“ eines derartigen Vermögens besteht, dann stellt sich die Frage,

45 Dem Wortlaut nach können sowohl die Hallesche Nachschrift als auch die Nachschrift von
Cauer zwar den Eindruck erwecken, Fichte spreche nur von der unendlichen Teilbarkeit
eines jeden Stücks Ausdehnung und nicht von der Tatsache, dass die fragliche Teilung
(bzw. Teilbarkeit) so geartet ist, dass sie auch über die Grenzen der jeweils „angeschau-
ten“ Ausdehnung, ja über jede denkbare Grenze ins Unendliche geht. Alles spricht aber
dafür, dass dieser Eindruck täuscht, und dass das Wesentliche gerade darin besteht, dass
die Teilung (bzw. Teilbarkeit) ihrem Wesen nach immer schon in jeder Hinsicht ins Un-
endliche fortgeht. In der Nachschrift von Schopenhauer wird diese ‚doppelte‘ Unendlichkeit
der Ausdehnung klar hervorgehoben: „In der kleinsten Ausdehnung ist Unendlichkeit.
Ich kann es theilen ins Unendliche hinab, und aufwärts kann ich es mir eingeschloßen
denken in einem Größern, dies wieder in einem Größern, und auch so ins Unendliche.“
(ga iv/4, 197). Es geht also letztendlich darum, dass die Ausdehnung, um eine Wendung
Kants aufzunehmen, eine Art „Form ins unendliche zu vergrößern oder zu verkleinern“
bildet – und zwar so, dass beides (Vergrößern und Verkleinern) untrennbar miteinander
verbunden ist. Vgl. Refl. 6420, aa 28, 711: „Wären Raum und Zeit als unendlich etwas an
sich gegebenes, so müßten sie als unendliche Größen betrachtet werden. Nun sind sie
nichts als Formen, ins unendliche zu vergrößern oder zu verkleinern.“
46 Oder, wie Fichte sagt, die Vorstellung des „unendlichen Vermögens zu theilen“.
47 S. 129.
48 Ebd.
Ausdehnung und Freiheit 77

warum sie (die Ausdehnung bzw. die fragliche „Ersichtbarkeit“) nicht die Form
eines unendlichen, sondern vielmehr die eines endlichen Bildes annimmt und
als etwas Beschränktes oder Begrenztes – oder, wie man auch sagen kann, nur
in der Form eines ‚Stücks‘ Ausdehnung in Erscheinung tritt und die äußere
Wahrnehmung prägt? Das „unendliche Vermögen zu theilen“, von dem Fich-
te spricht, ist unendlich nicht nur in dem Sinne, dass jede begrenzte Ausdeh-
nung unendlich teilbar und letzten Endes einer unendlichen Mannigfaltigkeit
entspricht, sondern auch in dem Sinne, dass eine derartige begrenzte Ausdeh-
nung nur als Teil einer sie umgebenden, umfangreicheren Mannigfaltigkeit
möglich ist, welche wiederum nur als Teil einer sie umgebenden, noch um-
fangreicheren Mannigfaltigkeit möglich ist, und so ad infinitum.49 Aber wenn
dem so ist, dann fragt man sich, warum die durch die Ausdehnung geprägten
äußeren Wahrnehmungen nicht ohne Weiteres die Form einer solchen unend-
lichen (ja ­sozusagen ‚doppelt unendlichen‘) Mannigfaltigkeit, sondern vielmehr
die Form einer begrenzten (ja, einer doppelt begrenzten) Ausdehnung anneh-
men. ­Anders gesagt, wenn die jeder äußeren Wahrnehmung innewohnende
Ausdehnung in der „Ersichtbarkeit“ eines „unendlichen Vermögens zu theilen“
besteht, woher kommt es dann, dass die äußere Wahrnehmung stets nur „quel-
que apparence du milieu des choses“ („irgendeinen Anschein von der Mitte
der Dinge“), wie Pascal so treffend sagt50, erscheinen lässt – welche „apparence
du milieu des choses“ gerade dadurch gekennzeichnet ist, dass sie sowohl das,
was der unendlichen Teilbarkeit jedes ihrer Teile, als auch das, was der Uner-
meßlichkeit des umfassenden Raumes entspricht, – d. h. also ­Unendliches –
aus den Augen verliert?
Um diese Schwierigkeit zu lösen, versucht Fichte die eigentümliche Beschaf-
fenheit der Ausdehnung herauszuarbeiten. „Was ist, ersichtbar ist, ist allenthal-
ben die Unendlichkeit“.51 Diese Behauptung fasst ein wichtiges Ergebnis von
Fichtes oben dargestellter Erörterung der Ausdehnung als Korrelat des „Vermö-
gens zu theilen“ zusammen, nämlich die Tatsache, dass es in der Ausdehnung
einfach nichts gibt, was seinem Wesen nach nicht unendlich ist. Dies durch und
durch Unendliche ist es nun, was in einer Anschauung „sichtbar“ werden soll.
D. h.: Die Frage ist, wie Derartiges angeschaut werden kann. „Dieß soll in eine
Anschauung gefaßt werden und dieß bestimmte Zusammenfassen giebt die
Endlichkeit.“52 Denn eine Anschauung kann grundsätzlich nur endlich sein:

49 Weil nämlich jedes „Theilen“ nur als Teil eines weiteren „Theilens“, ja eines ins Unendliche
gehenden weiteren „Theilens“ möglich ist.
50 Pascal, Blaise: Œuvres complètes. Paris 1963, Pensées, §199–72, S. 526.
51 S. 129.
52 Ebd.
78 de Carvalho

etwas Unendliches (und erst recht etwas durch und durch Unendliches) geht
über jede Anschauung weit – ja unendlich – hinaus.
D. h.: Wenn Fichte Recht hat, und die Ausdehnung auf dem „Vermögen un-
endlich zu theilen“ beruht, dann muss eine Anschauung dieses Vermögens
durch und durch unendlich sein; sonst verfehlt sie das in Frage Stehende –
und ist vielleicht eine Anschauung, aber doch von etwas Anderem. Kurzum,
die ­Anschauung muss unendlich sein, wenn anders sie eine Anschauung des
„unendlichen Vermögens zu theilen“ sein soll. Aber anderseits, wenn Fichte
Recht hat, und jede Anschauung ihrem Wesen nach endlich sein muss, dann
muss auch die Anschauung des „unendlichen Vermögens zu theilen“ endlich
sein. „Somit ist uns eine endliche Unendlichkeit. Soll das Vermögen ange-
schauet werden, wie es ist, dann unendlich; soll es angeschauet [werden], dann
endlich“.53
Das ist die innere Spannung (man möchte sagen: die oxymorische Span-
nung), welche der Anschauung des fraglichen Vermögens unweigerlich inne-
wohnen muss. Fichte schildert diese innere Spannung, und ob seine Analyse
die oben genannten Fragen löst oder vielmehr sich darauf beschränkt, das
Fragwürdige herauszuarbeiten, sei hier dahingestellt. Er schreibt: „Das Fixiren
des Vermögens in der Anschauung giebt die Vollendung. Dieß die Form. Also
durch das Zusammenfassen in einem Blick wird das Unendliche eine Totali-
tät. Dieß das große Kunststück der Anschauung. / Wenn wir eine genetische
<Erklä>rung geben, so ist die Ausdehnung eine Zusammenfassung im Blicke[.]
Die Unendlichkeit selbst wird in einem Blick gefaßt[.]“54
Seiner Unendlichkeit nach hat das „unendliche Vermögen zu theilen“ mit
einem Blick denkbar wenig zu tun. Es ist gleichsam das genaue Gegenteil von
einem Blick (das genaue Gegenteil von jedem Fixieren, von jedem Zusammen-
fassen, von jeder Totalität). Das „unendliche Vermögen zu theilen“ entspricht
eher einer Art unendlichen Fließens. Fichte spricht jedoch von einem Blick,
welcher – ohne die Verbindung mit der fraglichen Unendlichkeit zu verlieren –
die Unendlichkeit gleichsam verdichtet, so dass das Unendliche die Form eines
durch und durch auf das Unendliche verweisenden (und in diesem ständigen
Verweis auf Unendliches bestehenden) Endlichen annimmt.
Wie ist aber eine solche Verbindung von Endlichem und Unendlichem mög-
lich? Einerseits zeichnet sich der fragliche Blick (das fragliche Bild, das fragliche
„Schema“, das fragliche „Fixieren“) dadurch aus, dass er endlich ist, so dass er
nur „quelque apparence du milieu des choses“ (lediglich ‚irgendeinen Anschein
von der Mitte der Ausdehnung‘) erscheinen lässt. Andererseits ist aber der frag-
liche Blick (das fragliche Bild, das fragliche „Schema“, das fragliche „Fixieren“)

53 Ebd.
54 Ebd.
Ausdehnung und Freiheit 79

so geartet, dass diese „apparence du milieu des choses“ (bzw. dieser ‚Anschein
von der Mitte der Ausdehnung‘) allenthalben Unendliches (nämlich unendli-
ches Teilen) impliziert und auf Unendliches (nämlich auf unendliches Teilen)
verweist – und zwar dergestalt, dass die fragliche „apparence du milieu des cho-
ses“ auf diesem durchgängigen Bezug zum unendlichen Teilen gründet und ohne
ihn nicht möglich wäre. Dies gilt, sowohl a) was die Grenzen der jeweils in Frage
stehenden „quelque apparence du milieu des choses“ anbelangt, welche durch-
gängig auf weitere Ausdehnung bzw. auf weiteres Teilen verweisen, als auch b)
was jeden Teil der fraglichen „apparence du milieu des choses“ betrifft, welcher
dadurch gekennzeichnet ist, dass er grundsätzlich ins Unendliche teilbar ist und
letztendlich in nichts Anderem als in dieser unendlichen Teilbarkeit besteht.
Die Eigentümlichkeit dieses ‚Anscheins von der Mitte der Ausdehnung‘ kann
man vielleicht dadurch auf den Punkt bringen, dass man Folgendes sagt: Es
handelt sich um eine stets über sich hinausweisende Anschauung. Jede erschei-
nende Ausdehnung – jeder solche ‚Anschein von der Mitte der A ­ usdehnung‘ –
endet gleichsam in unendlichen Auslassungspunkten. Ja, jeder solche
­‚Anschein von der Mitte der Ausdehnung‘ ist durchgängig mit ­unendlichen
­Auslassungspunkten gespickt. Dass er gleichsam in Auslassungspunkten endet
(ja durchgängig mit Auslassungspunkten gespickt ist), zeigt seine Endlichkeit.
Ein bloßer ‚Anschein von der Mitte der Ausdehnung‘ lässt Vieles, ja Unendli-
ches weg. Aber dass er immerhin mit unendlichen Auslassungspunkten versehen
ist (ja durch und durch aus solchen unendlichen Auslassungspunkten besteht),
bringt es mit sich, dass er durchgängig das weitere Teilen voraussetzt und auf
weiteres Teilen verweist) und somit doch ein Bild des Unendlichen (nämlich des
„unendlichen Vermögens zu theilen“) darstellt. Es handelt sich zwar um ein
endliches Bild des Unendlichen, aber nichtsdestoweniger doch um ein Bild des
Unendlichen. Und das ist auch der Grund, warum Fichte von einem Bild des
Vermögens55 (des „unendlichen Vermögens zu theilen“) spricht. Er schreibt:
„In der Ausdehnung […] war ersichtbar das unendliche Vermögen zu theilen.
Aber in der bloßen Anschauung theile ich ja nicht wirklich, in der bloßen

55 D. h. – um eine Wortprägung Husserls aufzugreifen – der Vermöglichkeit als solcher!


Zu diesem Begriff vgl. etwa Husserl, Edmund: Die Krisis der europäischen Wissenschaf-
ten und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband Texte aus dem Nachlass
1934–1937. Dordrecht/Boston/London 1993, S. 11, 184, Derselbe: Zur Phänomenologie der
­Intersubjektivität ­Texte aus dem Nachlass Dritter Teil: 1929–1935, Den Haag 1973, S. 94, 100,
199, 202ff., 206ff., 284f., 327, 333, 346f., Derselbe: Zur phänomenologischen Reduktion. Texte
aus dem Nachlass (1926–1935). Dordrecht 2002, S. 133, 140, 184, 195, 198ff., 210, 217, 221, 224,
293, 356, 361, 372, 413, 425, 468, 494f., und Derselbe: Die Lebenswelt. Auslegungen der vorge-
gebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916 – 1937). Dordrecht 2008,
S. 73, 79, 82, 102, 109, 112, 114, 126, 164, 184f., 250, 256, 396f., 404f., 429, 444, 451, 496ff., 499,
501, 508, 514, 575, 579, 604, 611, 621, 624, 629, 724.
80 de Carvalho

­Anschauung ist das Vermögen nicht in Thätigkeit. Es wird nur gebildet, wie es
handeln würde. Also die Ausgedehntheit ist nur ein Bild vom Vermögen.“56
Aber damit noch nicht genug. In diesem Zusammenhang weist Fichte dar-
auf hin, dass der ‚Anschein von der Mitte der Ausdehnung‘, von dem hier die
Rede ist, wechseln kann. Er schreibt: „[…] in einer Linie ist mir überall, wo ich
will, die Grenze.“57 Im Grunde genommen bedeutet dies zweierlei. Zum einen
ist die „quelque apparence du milieu des choses“, welche jeweils das Bild der
Ausdehnung ausmacht, so beschaffen, dass ihre äußeren Grenzen so oder so
gezogen werden können. Die Erscheinung der Ausdehnung (das jeweils in Er-
scheinung tretende ‚Stück‘ Ausdehnung) kann sowohl auf eine relativ kleine
Fläche zusammenschrumpfen als auch ziemlich umfangreiche Dimensionen
annehmen. Zum anderen verhält es sich aber so, dass auch die Art und Weise
wechseln kann, wie die verschiedenen Momente des jeweils erscheinenden
‚Stücks‘ Ausdehnung unterschieden werden (d. h. wie die Mannigfaltigkeit in-
nerhalb der Grenzen der fraglichen „quelque apparence du milieu des cho-
ses“ geteilt wird) – und zwar so, dass es auch hier erhebliche (ja unendliche)
­Unterschiede gibt, weil das Teilen, wie Fichte betont, ins Unendliche gehen
kann. Dies bedeutet, dass das jeweils in Erscheinung tretende Stück Ausdeh-
nung sich stets aus dieser doppelten Begrenzung ergibt – nämlich sowohl da-
raus, dass die Schritte vom Kleinen zum immer Kleineren nur bis zu einem
gewissen Punkt gehen, als auch daraus, dass jeder ‚Anschein von der Mitte der
Ausdehnung‘ gewisse äußere Grenzen hat. Das Entscheidende besteht jedoch
darin, dass in beiden Fällen das in Erscheinung tretende Bild durchgängig auf
weiteres Teilen verweist und seinem Wesen nach in diesem weiteren Teilen so
verstrickt ist, dass es ohne diesen Bezug zum weiteren Teilen einfach nicht vor-
stellbar wäre. Ja, das Wesentliche besteht nicht zuletzt auch darin, dass die
voneinander abweichenden „apparences du milieu des choses“, in die sich das
der äußeren Wahrnehmung innewohnende Bild der Ausdehnung zersplittert,
sozusagen Blicken gleichkommen, die aus verschiedenen Blickwinkeln die
gleiche unendliche ‚Landschaft‘58 vor sich haben. Mit der Folge, dass sie zwar
Verschiedenes in den Mittelpunkt stellen, aber dergestalt, dass alles Verschie-
dene in dem gleichen unendlichen Umfeld eingebettet ist.
Oder anders gesagt, die Erscheinung der Ausdehnung ist so beschaffen, dass
auch sie ihrem Wesen nach mit Beschränkung (mit der doppelten Beschrän-
kung, von der soeben die Rede war) zu tun hat – und zwar dergestalt, dass
jedes verschiedene Bild der Ausdehnung eine veränderliche Beschränkung
des unveränderlichen „unendlichen Theilens“ darstellt, und jedes beschränkte

56 S. 132 (Hervorh. v. Verf.).


57 S. 130.
58 Nämlich die unendliche ‚Landschaft‘ des möglichen Teilens.
Ausdehnung und Freiheit 81

Bild seinem Wesen nach schon jedes andere voraussetzt und auf jedes andere
verweist. Und so kommt es, dass jedes Bild von der Ausdehnung, seiner End-
lichkeit zum Trotz, doch ein Bild des „unendlichen Vermögens zu theilen“ dar-
stellt. Und ein Bild des „unendlichen Vermögens zu theilen“ kann es nur in
dieser verdichteten, zusammengefassten Form geben. Denn Fichte zufolge lässt
sich ein Bild weder ins unendlich Größere noch ins unendlich Kleinere (und
es lässt sich erst recht nicht im gleichen Atemzug sowohl ins unendlich Größere
als auch ins unendlich Kleinere) „vergrößern“, so dass es der Spannweite des
„unendlichen Vermögens zu theilen“ adäquat entspreche.

6 Die der äußeren Wahrnehmung zugrunde liegende, als


„unsichtbarer Factor“ wirkende Doppelbeschränkung

Dieser flüchtige Umriss gewährt uns einen Einblick in einen wichtigen ge-
meinsamen Zug der beiden Bestandteile der äußeren Wahrnehmung. In bei-
den ­Fällen spielt Fichte zufolge die Gesamtheit des Möglichen – oder vielmehr
die Beschränkung der Gesamtheit des Möglichen – eine ­ausschlaggebende
Rolle, und zwar so, dass das Erscheinende (sowohl die Qualität bzw. die
­Empfindung als auch die Ausdehnung) sich nicht nur aus einer Beschränkung
der ­Gesamtheit des Möglichen ergibt, sondern eigentlich in einer solchen besteht
(und wenn auch nur undeutlich als eine solche ‚erlebt‘ wird).
Die Spannweite der in Frage stehenden Gesamtheit des Möglichen ist je-
doch in beiden Fällen wesentlich anders. Und dies ist der Punkt, den es jetzt
näher zu betrachten gilt.
Es ist zunächst einmal im Auge zu behalten, dass das, was oben über die Art
und Weise gesagt wurde, wie die Qualität ihrem Wesen nach die Beschränkung
eines Allgemeinen (bzw. des Vermögens oder des Sinnes) darstellt, nur einen
Teilaspekt dessen in den Blick nimmt, was Fichte diesbezüglich zu sagen hat.
Am Ende der 3. und zu Anfang der 4. Vorlesung kommt Fichte auf diese Frage
zurück. Er schreibt:

Nun ist aber doch auch roth von gelb unterschieden wie Theile vom
­ anzen. Die Gesammtheit ist die Gefärbtheit. Wird aus dem Reich der
G
Farben eine gesetzt, so sind alle andern ausgeschlossen […] / Steigen wir
noch höher hinauf. Die gesammte Gefärbtheit ist Bestimmung des Sehens.
Sehen selbst ist wieder nicht anders zu begreifen denn als Negation der
andern Sinne. Das Reich der Empfindung theilt sich in Zweige. Also Total-
sinn, ein Sinn gesetzt und die Negation des Totalsinns gesetzt, wie Gefärbt-
h[eit] mit dem Setzen der bestimmten Farben negirt wird. / […] Durch
den einen Totalsinn giebt es für uns nichts. Wir müssen diesen durch das
82 de Carvalho

Setzen eines der fünf Sinne aufheben. Wiederum sehen wir nicht, das Ge-
sammte Reich der Farben muß negirt seyn durch das Setzen einer Farbe.
/ Also die bestimmte Empfindung ist eine Begrenzung des gesammten
Sinnes innerhalb gewißer gegebener Grundformen begrenzt zu werden.59

Und weiter unten heißt es: „Der Empfindung liegt also zum Grunde die To-
talanschauung, die Empfindbarkeit.“60
Dies bedeutet, dass Fichte zufolge der Umfang jeder Wahrnehmung –
oder vielmehr der Umfang des Allgemeinen, welches in jeder Wahrnehmung
einer sinnlichen Qualität beschränkt oder begrenzt wird – noch größer ist,
als das ­Ergebnis unserer obigen Erörterung nahelegte. Jede Wahrnehmung
einer sinnlichen Qualität ist ihrem Wesen nach auf den Totalsinn (bzw. auf
das, was F­ ichte auch den „gesammten Sinn“, die „Totalität des Sinnes“, die
­„Totalanschauung“ oder die „Empfindbarkeit“ nennt)61 bezogen und stellt
die Wahrnehmung einer mehrfachen Beschränkung des Totalsinns und der
ihm entsprechen ­„Gesammtheit“ dar. Es braucht kaum betont zu werden, wie
­umfangreich die fragliche Gesamtheit des Möglichen ist: Jede äußere Wahr-
nehmung hat demnach die Spannweite einer Art omnitudo von Qualitäten oder
Empfindungen, und zwar so, dass sie ihrem Wesen nach die Beschränkung von
nichts ­Geringerem als einer Art omnitudo von Qualitäten oder Empfindungen
erscheinen lässt.62
Es ist aber auch klar, dass die fragliche Gesamtheit oder omnitudo – ­nämlich
die ‚qualitative‘ omnitudo – ihrem Umfang nach weit hinter der Sphäre des
„Vermögens zu theilen“ zurückbleibt, welche Fichte zufolge den Rahmen bie-
tet für den anderen Grundbestandteil der äußeren Wahrnehmung, nämlich die
Ausdehnung. Denn im Fall der Ausdehnung zeichnet sich die Gesamtheit des
Möglichen oder die omnitudo dadurch aus, dass sie unendlich ist (ja der durch
und durch unendlichen Mannigfaltigkeit entspricht, von der oben die Rede
war), während die omnitudo der sinnlichen Qualitäten oder der Empfindun-
gen nicht unbedingt so unermesslich sein muss. Es ist dies nicht der Ort, diese
Frage eingehend zu erörtern. Hier ist nur festzuhalten, dass Fichte zufolge jede
äußere Wahrnehmung so geartet ist, dass sie ihrem Wesen nach das genaue
Gegenteil von der ziemlich begrenzten Erscheinungssphäre bildet, die sie auf
den ersten Blick zu sein scheint. Nach Fichte ist jede äußere Wahrnehmung

59 S. 130.
60 S. 130–131.
61 Vgl. S. 130, 131 und 133.
62 Es ist dies nicht der Ort, um weiter ins Detail zu gehen – dieser Grundgedanke spielt aber
bereits in der Jenaer Periode eine wichtige Rolle. Vgl. etwa WLnm-K, §6, ga iv/3, 379.
Ausdehnung und Freiheit 83

vielmehr so geartet, dass sie die Beschränkung nicht nur von einer Art om-
nitudo, sondern eigentlich von zweien ist, so dass ein Minimum an äußerer
Wahrnehmung nichts Geringeres als die doppelte omnitudo des Möglichen:
a) den Totalsinn oder die Totalanschauung bzw. die Empfindbarkeit und b) das
„unendliche Vermögen zu theilen“ voraussetzt.
Dies bringt uns zu einem weiteren Aspekt, der in diesem Zusammenhang
eine wichtige Rolle spielt. In der 5. Vorlesung spricht Fichte vom unsichtbaren
oder ruhenden Faktor. Er schreibt: „Man weiß von der rothen Fläche, weil die
übrigen Farben negirt sind sammt der Totalität des Sinnes selbst. Dieß bleibt
der nothwendig unsichtbare Factor.“63 Diese Bemerkung hängt mit einer ande-
ren aufs engste zusammen, die er in der 4. Vorlesung macht: „Demnach kommt
in der Wahrnehmung ein unvermerktes Vergleichen vor und Beziehen des Be-
sondern auf das Ganze.“64 Entsprechendes gilt aber auch für die Ausdehnung
bzw. für die Sphäre des „unendlichen Vermögens zu urtheilen“: „Eben so in der
Ausdehnung. Das unendliche Vermögen liegt im Bilde und kommt nicht zum
Bewusstseyn. Es ist ruhender Factor, der nicht in das Wissen eintritt.“65
Die Rede von einem unsichtbaren Faktor bzw. von einem ruhenden Faktor
zeigt, dass in beiden Fällen (sowohl was die Qualität oder die Empfindung als
auch was die Ausdehnung anbelangt) ein zunächst und zumeist unsichtbar blei-
bender Faktor eine ausschlaggebende Rolle spielt. Diesen unsichtbaren Faktor
nennt Fichte auch „das in der Wahrnehmung Verborgene“.66
Was ist aber unter einem „unsichtbaren“ (oder „ruhenden“) Faktor zu verste-
hen? Wichtig ist in diesem Zusammenhang zunächst einmal die Tatsache, dass
ein unsichtbarer Faktor diesen Namen insofern verdient, als er in der fraglichen
Wahrnehmung bzw. in ihrem Inhalt nicht unmittelbar zu finden ist. Nicht weni-
ger wichtig ist aber auch die Tatsache, dass er nichtsdestoweniger zum eisernen
Bestand der fraglichen Wahrnehmung gehört, und zwar so, dass er als Faktor die
Wahrnehmung und ihren Inhalt entscheidend mitprägt (ja, so entscheidend
mitprägt, dass ohne diesen „unsichtbaren Faktor“ die Wahrnehmung nicht nur
anders, sondern schlicht und ergreifend nicht möglich wäre).67 Die Rede von

63 S. 133.
64 S. 130 (Hervorh. v. Verf.). Zu dem fraglichen Vergleichen s. auch S. 132: „Im Auffassen
der Qualität, dem ersten Bestandtheil der Wahrnehmung, ist ein Vergleichen, ein An-
einanderhalten, ein Gegensetzen. Also die Empfindung kommt zu Stande durch ein
­Schematisieren, Vergleichen des Totalsinns mit dem Sehen[,] z. B., des Sehens mit der
bestimmten Farbe.“
65 S. 133.
66 S. 133.
67 Vgl. S. 133: „Es fragt sich immer bei jedem bestimmten Bewußtseyn: Wo geht das Bewußt-
seyn auf? In der bloßen Wahrnehmung geht das Bewußtseyn auf in der Anschauung des
84 de Carvalho

„unsichtbaren“ oder „ruhenden Faktoren“ deutet schließlich d­ arauf hin, dass


die fraglichen „Faktoren“ sich nicht zuletzt auch durch eine besondere Art des
Erscheinens bzw. dadurch auszeichnen, dass sie zwar nicht so in Erscheinung
treten wie das, was sich als Gegenstand der Wahrnehmung zu erkennen gibt,
nichtsdestoweniger aber eine Art ‚Hintergrunderscheinung‘ darstellen, welche
als Erscheinung (und nur als Erscheinung) den offenbaren Gegenstand der
Wahrnehmung mitgestaltet und prägt. Es verhält sich keineswegs so, dass die
„unsichtbaren Faktoren“, von denen hier die Rede ist, im strengen Sinne des

Objects. Dies ist das Angeschauete und damit aus. Aber es wird nicht angeschauet die
Anschauung vom Objecte.“ In der 6. Vorlesung (Nachschr. Cauer, ga iv/4, 89) spricht
Fichte auch von der „Sehe, welche sieht, selbst aber nicht gesehen wird“. Dieses Aufge-
hen des Bewusstseins in der Anschauung des Objekts bedeutet, dass die Wahrnehmung für
sich selbst undurchsichtig ist. Und auch der Begriff von ‚unsichtbarem Factor‘ deutet in
diese Richtung. Die Rede von ‚Factor‘ ist hier im Sinne des lateinischen Wortes ‚factor‘ zu
verstehen: ‚factor‘ ist der ‚Verfertiger‘ eines ‚factum‘ – was für das Zustandekommen des
fraglichen ‚factum‘ (d. h. in diesem Fall für das Zustandekommen der Wahrnehmung)
verantwortlich ist. Das Spezifikum eines unsichtbaren (oder ruhenden) Faktors liegt
darin, dass ein „unsichtbarer Faktor“ zwar die Wahrnehmung mitausmacht, selbst aber
nicht in Erscheinung tritt, so dass er sich in der unmittelbaren Wahrnehmung nicht zu
erkennen gibt. Die Wahrnehmung ist demnach so geartet, dass sie gleichsam über sich
selbst hinausgeht und weit mehr enthält, als was in ihr angeschaut wird (und somit „in
das Wissen eintritt“); oder, was dasselbe ist, die Wahrnehmung bleibt weit hinter einem
vollen Bewusstwerden all dessen zurück, was sie selbst konstituiert. Dass Fichte vom „an-
geschauten Objekt“ im Gegensatz zur „Anschauung des Objekts“ (bzw. zur „Sehe, welche
sieht, selbst aber nicht gesehen wird“) spricht, kann allerdings irreführend wirken. Denn
es kann zu der Meinung verleiten, dass nur in der „Sehe, welche sieht, selbst aber nicht
gesehen wird“ – nicht aber im „angeschauten Objekt“ – mehr steckt, als die unmittelbare
Wahrnehmung zeigt. Fichtes Erörterung der äußeren Wahrnehmung läuft jedoch darauf
hinaus, dass die „unsichtbaren Faktoren“, die in der Wahrnehmung die Rolle einer Art
‚grauer Eminenz‘ spielen sollen, sowohl im Wahrnehmen als auch im Wahrgenommenen
wirken. Beides – Wahrnehmen und Wahrgenommenes – geht gleichsam über sich selbst
hinaus; beides bleibt hinter sich selbst zurück. Ja, das Entscheidende besteht gerade da-
rin, dass sowohl der „Sehe“ als dem Objekt der Bezug zu einer Art ‚nicht in das Wissen
eintretender‘ omnitudo – mehr noch: zu der genannten doppelten omnitudo (sowohl zu
der qualitativen omnitudo des Totalsinns als auch zu der omnitudo des „unendlichen Ver-
mögens zu urtheilen“) – immer schon innewohnt. Die Rede von „unsichtbaren Faktoren“
bedeutet gerade, dass der Umstand, dass sie verborgen bleiben und erst durch Reflexion
bewusst werden, an dieser Tatsache nichts ändert. Die verborgen bleibenden Faktoren
(d. h. in diesem Fall der sowohl der „Sehe“ als dem Objekt innewohnende Bezug zu der
fraglichen doppelten omnitudo) werden zwar nur von einer anderen Warte aus – nämlich
durch Reflexion – sichtbar. Dies verhindert aber nicht, dass sie schon vor jeder Reflexion
ihre Rolle als unsichtbare Faktoren spielen.
Ausdehnung und Freiheit 85

Wortes außerhalb der Erscheinung bleiben oder eine Beschaffenheit aufwei-


sen, welche mit der Erscheinung nichts zu tun hat. Vielmehr verhält es sich
so, dass sie nur deswegen die „sichtbare“ Erscheinung mitgestalten und prägen
können, weil sie selbst zur Erscheinung gehören und auf eine besondere Art
und Weise Erscheinendes sind.
Jede äußere Wahrnehmung ist demnach so beschaffen, dass das, was in ihr
unmittelbar erscheint, sozusagen nur die Spitze eines Eisberges bildet. Und dies
gilt sowohl für die Wahrnehmung als solche als auch für ihren Gegenstand. Die
Wahrnehmung ist sich selbst gegenüber alles andere als durchsichtig, und die
Zusammensetzung des Wahrgenommenen ist auch alles andere als durchsich-
tig. Und so kommt es, dass die äußere Wahrnehmung zunächst und zumeist
den Eindruck erwecken kann, eine in sich geschlossene Erscheinung darzu-
stellen, die nur aus der wahrgenommenen Qualität und sozusagen einer ‚Prise‘
Ausdehnung u. dgl. besteht. Wenn sie, wie Fichte will, die oben geschilderte
Struktur besitzt, von einem Bezug zur doppelten omnitudo des Möglichen ge-
tragen wird und im gleichen Atemzug eine Beschränkung von nichts Gerin-
gerem als der Gesamtheit der sinnlichen Qualitäten oder Empfindungen und
dem „unendlichen Vermögen zu theilen“ darstellt, dann nur deswegen, weil
all dies die Rolle eines unsichtbaren oder ruhigen Faktors spielt und, ohne sich
bemerkbar zu machen, die Wahrnehmung nicht nur zustande bringt, sondern
durchpulst.

7 Ausdehnung und Freiheit

Es ist aber auch im Auge zu behalten, dass Fichte zugleich einen wichtigen
Unterschied zwischen der Qualität oder Empfindung und der Ausdehnung
hervorhebt:

[…] in einer Linie ist mir überall, wo ich will, die Grenze. So ist es in der
Ausdehnung, nicht so in der Qualität. Wo roth ist, da ist nicht gelb, und
daß rot da ist, hängt nicht ab von mir. In der Ausdehnung hängt die Gren-
ze ab von der Willkühr; bei der Qualität ist die Grenze abgesteckt und von
dieser Grenze bin ich bestimmt. Also das Besondere in der Ausdehnung
ist Besonderes durch meine Freiheit: hier soll der Abschnitt in der Linie
seyn und er ist. Das Verschiedene in der Qualität ist nicht Verschiedenes
vermöge meiner Freiheit. Demnach drückt die Verschiedenheit in der
Qualität aus ein Seyn, das nicht ist durch meine Freiheit; die Verschie-
denheit in der Ausdehnung aber ein Seyn abhängig von meiner Freiheit
[…]. Wird aus dem Reich der Farben eine gesetzt, so sind alle anderen
86 de Carvalho

ausgeschlossen, wie in der Ausdehnung, nur daß hier die erste Bestim-
mung ausgehet von meiner Freiheit, dort von der Nothwendigkeit.68

Diese Abhängigkeit der Ausdehnung von mir bzw. von meiner Freiheit bedeu-
tet wohlgemerkt nicht, dass ich zunächst einmal kein Bild (keine begrenzte
Ausdehnung, keinen ‚Anschein von der Mitte der Ausdehnung‘) habe und mich
sozusagen dazu entscheide, die Grenzen so oder so zu ziehen. Das Wesentli-
che besteht vielmehr darin, dass – selbst wenn ich zunächst eine „­ apparence
du milieu des choses“ vorfinde – alles Weitere (d. h. jede weitere Begrenzung
dieses Bildes, sowohl was den ‚Rahmen‘ als was die Unterscheidung der Tei-
le anbelangt) von mir abhängt – und zwar so, dass ich diese Abhängigkeit der
Ausdehnung von mir (d. h. mein Vermögen) einfach nicht loswerden kann. Ja,
das Wesentliche besteht darin, dass die Ausdehnung so beschaffen ist, dass
sie, wie ausgeführt, nur als Teilen: als Tätigkeit des Teilens – welche wiederum
nur als Teil einer unendlichen Tätigkeit (bzw. eines unendlichen Vermögens zu
teilen) möglich ist. Anders gesagt, es handelt sich um eine ‚Beschaffenheit‘,
die nur als ‚Vermöglichkeit‘, ja als unendliche ‚Vermöglichkeit‘69 zu dem wer-
den kann, was sie ist. Dies bedeutet aber, dass ich im Grunde genommen die
Ausgedehntheit nicht vorfinde. Das Besondere in der Sphäre der Ausdehnung
setzt immer eine Art ‚Anhalten‘ oder Selbstbeschränkung im Rahmen eines im-
mer schon ins Unendliche fortgehenden Vermögens zu teilen voraus. D. h.: Das
scheinbare ‚Vorfinden‘ ist eigentlich kein solches; es ist letzten Endes darauf
zurückzuführen, dass ich mein „unendliches Vermögen zu teilen“, welches für
die Ausgedehntheit der Qualität verantwortlich ist, nur zum Teil ausübe. Kurz-
um: Seinem Wesen nach ergibt sich jedes besondere Stück Ausdehnung a) aus
einer Tätigkeit, ja aus einer unendlichen Tätigkeit und b) aus einer sich so oder
so bestimmenden Beschränkung der fraglichen unendlichen Tätigkeit bzw.
des fraglichen unendlichen Teilenkönnens.
Fichte ist offensichtlich daran gelegen, den genannten Kontrast zwischen
den beiden Grundbestandteilen der äußeren Wahrnehmung bzw. die Tatsache
hervorzuheben, dass die Empfindung (die Qualität) mit einer Art Leiden, die
Ausdehnung hingegen mit Tätigkeit und Freiheit zu tun hat:

Demnach müßte das Wissen im Auffassen der einzelnen Empfindung


immerfort sich selbst anschauen nach seiner ganzen Weise zu empfinden
und dieser ganzen Weise sich unmittelbar selbst bewußt seyn; <und> in
jeder Empfindung wiederum ist offenbar Selbstanschauung des Wissens

68 S. 130.
69 Vgl. oben Anm. 55.
Ausdehnung und Freiheit 87

in seiner nothwendigen Bestimmbarkeit. / 2) Lag in der Wahrnehmung


die Ausdehnung. Hier ist nicht Beschränktheit, sondern Freiheit im
Thun. Hier ist unmittelbar klar die Selbstanschauung des Vermögens. /
Also: die Wahrnehmung ist überhaupt Selbstanschauung des Wissens in
zwei sehr verschiedenen Bestimmungen, theils als ursprünglich seyend
so und so, theils als ursprünglich freies Vermögen, und z[war]. in diesen
beiden Bestimmungen schlechthin zu seyn: Keine Qualität ohne Ausdeh-
nung, keine Ausdehnung ohne Qualität. Es fällt zusammen die Selbstan-
schauung des Wissens als leidend und frei. Denn dieser Gegensatz stehet
wohl nur zu begreifen, wenn beide zusammen da sind, das Leiden nur
durch die Thätigkeit, die Bestimmtheit nur durch die Unbestimmtheit.
Ausdehnung und Empfindung sind Bestandtheile der Wahrnehmung.
Ausdehnung ist Freiheit. In der Empfindung ist lauter Bestimmtheit, die
Farben geben sich von selbst, die fünf Sinne sind so bestimmt von einan-
der abgesondert.70

Hier kann man unmöglich auf all das eingehen, was diese Zeilen aus der 4.
Vorlesung pointiert darlegen. Wichtig ist vor allen Dingen der Unterschied
zwischen den beiden Grundbestandteilen der äußeren Wahrnehmung, und
nicht zuletzt auch der Gegensatz zwischen Leiden und Tätigkeit bzw. Freiheit.
Dieser Gegensatz kommt in den einschlägigen Passagen aus den Thatsachen
des Bewußtseyns vielfältig zum Ausdruck. Fichte spricht a) von „Beschränkt-
heit“ oder „Bestimmbarkeit“ im Gegensatz zur „Freiheit im Thun“ (bzw. zur
„Selbstanschauung des Vermögens“), b) von etwas, was „ursprünglich seyend,
so und so“ ist, im Gegensatz zum „freien Vermögen“, c) vom „Seyn, das nicht
ist durch meine Freiheit“ (bzw. vom Verschiedenen, „das nicht ist durch meine
Freiheit“) im Gegensatz zum „Seyn“ (bzw. zum Verschiedenen) „vermöge mei-
ner Freiheit“, d) vom „Leiden“ im Gegensatz zur „Thätigkeit“ (oder auch vom
„leidenden“ Charakter der Empfindung im Gegensatz zum „freien“ Charakter
der Ausdehnung), e) von der „Bestimmtheit“ und „Notwendigkeit“ der einen
im Gegensatz zur „Unbestimmtheit“ und „Freiheit“ der anderen, f) vom „Be-
stimmtsein“ (oder -werden) im Gegensatz zur „Willkühr“, etc.
Zwar verhält es sich so, dass es sich in beiden Fällen um die Beschränkung ei-
ner Art omnitudo (oder, wie Fichte sagt, um ein „Beschränken in einer größern
Sphäre“71) handelt. Man darf aber nicht vergessen, dass sowohl die Beschaffen-
heit der fraglichen „größern Sphäre“ als auch das Wesen der die Wahrnehmung
zustande bringenden Beschränkung in beiden Fällen grundverschieden sind.

70 S. 131.
71 S. 130.
88 de Carvalho

Denn im Falle der Qualität oder Empfindung zeichnet sich die fragliche omni-
tudo dadurch aus, dass sie die Gesamtheit des ‚so oder so Seienden‘ (bzw. des
‚so oder so sein Könnenden‘) darstellt, während die Beschränkung den Charak-
ter eines Beschränktwerdens besitzt. Im Falle der Ausdehnung verhält es sich
hingegen so, dass die fragliche omnitudo die Sphäre einer Tätigkeit oder eines
Vermögens bildet, mit der Folge, dass die Beschränkung die fragliche Tätigkeit
betrifft und den Charakter einer Art Selbstbeschränkung der Tätigkeit oder des
Vermögens besitzt.
Wichtig ist in diesem Kontext aber auch der sich hier abzeichnende Zusam-
menhang zwischen Freiheit und ‚Bindung‘. Dass die Ausdehnung mit Freiheit
zu tun hat (dass die Begrenzung des ‚Anscheins von der Mitte der Ausdehnung‘
von mir abhängt), bedeutet keineswegs, dass ich in dieser Hinsicht völlig unge-
bunden bin. Denn einerseits ist die fragliche Freiheit nicht nur an die jeweils
empfundene Qualität, sondern in der Tat auch an die Bestimmbarkeit gebun-
den, ohne welche, wie Fichte sagt, die Freiheit selbst (das Vermögen) nicht als
solche erscheinen kann. Und andererseits ist auch im Auge zu behalten, dass
die der Ausdehnung innewohnende Freiheit an sich selbst bzw. an ihre Form
gebunden ist, nicht nur deswegen, weil (wie oben ausgeführt) ich nicht in der
Lage bin, die fragliche Freiheit zu ‚vernichten‘ oder sie loszuwerden (sondern
sozusagen dazu verurteilt bin, von ihr Gebrauch zu machen), sondern auch weil
ich an die Form der Freiheit in dem Sinne gebunden bin, dass ich zwar die
Grenzen der „quelque apparence du milieu des choses“ so oder so ziehen, an
der Endlichkeit des mir erscheinenden ‚Anscheins von der Mitte der Dinge‘
bzw. der Ausdehnung – d. h. an der Tatsache, dass jedes Bild der Ausdehnung
oder jede mir erscheinende Ausdehnung Unendliches weglässt – jedoch über-
haupt nichts ändern kann. Man darf schließlich auch nicht vergessen, dass der
sich damit abzeichnende Zusammenhang zwischen Freiheit und ‚Bindung‘
keine Eigentümlichkeit der Ausdehnung, sondern letztendlich einen Wesens-
bestandteil der Grundstruktur der Freiheit selbst bildet.
Die hier in Frage stehende Grundthese, dass die Ausdehnung ein „Bild des
unendlichehn Setzens“72 und im Grunde genommen nichts Anderes als „Frei-
heit im Bild“ darstellt, wird in den Thatsachen des Bewußtseyns aus dem ws
1811/12 wiederholt hervorgehoben. So in der 12. Vorlesung: „Das Wissen schema-
tisirt in sich. Was? Die Beschränkung seines Setzens als sinnliche Qualität; die
absolut unbedingte Freiheit seines Setzens als Ausdehnung. Beides in einem
Beschränktseyn.“73 Entsprechendes ist auch in der 15. Vorlesung zu finden:
„[…] In der Wahrnehmung war ein schon fertiges und gediegenes Bild dieser

72 Nachschr. Cauer, ga iv/4, 91.


73 S. 139.
Ausdehnung und Freiheit 89

absoluten Thätigkeit. Dieß die Ausdehnung, Produkt der Freiheit […]“.74 Und
in der 23. Vorlesung kann man Folgendes lesen: „In der Wahrnehmung ist das
Manichfaltige die Ausdehnung. als Bild der absoluten Freiheit[:] Vermögen des
Wissens. Auf diesem Standpunkte ist das Ich. Die Ausgedehntheit ist nichts
ander[e]s als das freie Vermögen des Ich. Das Vermögen des Ich ist die Ausge-
dehntheit, das Ordnen und Setzen des Manigfachen im Raume.“75
Zum Schluss ist in diesem Zusammenhang noch Folgendes hervorzuheben.
Am Ende der 6. Vorlesung weist Fichte darauf hin, dass die der Ausdehnung
innewohnende Freiheit gleichsam eine ‚elementare‘ Art von Freiheit darstellt,
welche „die Sehe, welche sieht, selbst aber nicht gesehen wird“76 bestimmt.
Und er fügt hinzu: „In der äußeren Wahrnehmung hält die Freiheit sich an
in dem Hinschematisieren des Gesehenen (Synthesis der Qualität und der
­Ausdehnung = A)“.77 Dies bedeutet, dass die Freiheit, von der hier die Rede
war, sich dadurch auszeichnet, dass sie a) nur mit dem „Theilen“ bzw. mit dem
„unendlichen Vermögen zu theilen“ zu tun hat und b) noch nicht ganz als sol-
che (d. h. als Freiheit) erscheint und sich zu erkennen gibt.
Man kann in der gebotenen Kürze noch zweierlei hinzufügen. Erstens sollte
man nicht vergessen, dass die in den Thatsachen des Bewußtseyns aus dem ws
1811/12 dargestellte Wahrnehmungslehre sich nicht zuletzt dadurch auszeich-
net, dass ihr zufolge die äußere Wahrnehmung nicht isoliert, sondern nur in
Verbindung mit den anderen Arten von Wissen (mit dem Verstand, mit der Re-
produktion, etc.) zustande kommen kann. In den vorstehenden Ausführun-
gen wurde die Wahrnehmung also „abgerissen von den übrigen Theilen des
Bewußtseins“78, ohne welche sie in der Tat nicht sein kann. Das ist, wie Fichte
betont, am Anfang seiner Thatsachen des Bewußtseyns auch nicht anders. Man
soll aber im Auge behalten, dass eine derartige Erörterung der Wahrnehmung
einseitig und verbesserungsbedürftig ist – ja, so einseitig und verbesserungsbe-
dürftig, dass Fichtes Wahrnehmungslehre (bzw. die in diesen Vorlesungen dar-
gestellte Wahrnehmungslehre) eigentlich nur im Rahmen einer umfassenden
Betrachtung seiner Thatsachen des Bewußtseyns erfasst werden kann.
Zweitens darf man auch nicht vergessen, dass Fichte die der Ausdehnung
zugrunde liegende Freiheit nur als ein erstes Anzeichen der Rolle verstanden
wissen will, welche die Freiheit als Grundbedingung und Grundbestandteil des
Wissens spielt. Ihm zufolge verhält es sich so, dass der Unterschied ­zwischen

74 S. 145.
75 S. 156.
76 Nachschr. Cauer, ga iv/4, 89: „3. Vorausgestzt daß A gesehen werde (in der äußern Wahr-
nehmung) so ist B die Sehe, welche sieht, selbst aber nicht gesehen wird[.]“
77 Ebd.
78 Nachschr. Cauer, ga iv/4, 90.
90 de Carvalho

der Ausdehnung und den „übrigen Theilen des Bewußtseins“ sowohl mit der
Tatsache, dass es sozusagen auch andere Arten von Freiheit (welche den an-
deren Bestandteilen des Wissens zugrunde liegen) gibt, als auch mit dem
­Umstand zu tun hat, dass diese anderen Arten von Freiheit a) die Freiheit viel
deutlicher erkennen lassen und ein zunehmendes Bewusstwerden der Freiheit
mit sich bringen und b) so beschaffen sind, dass in ihrem Fall die Rolle der
Freiheit als Prinzip des Wissens noch größer ist.79

79 Dies gilt nicht zuletzt auch für den Unterschied zwischen der Ausdehnung und dem Raum.
Es ist hier nicht der Ort, auf diesen Unterschied einzugehen. Ein flüchtiger Umriss gibt
aber vielleicht einen Einblick in Fichtes diesbezügliche Lehre. Fichte zufolge verhält es
sich nämlich so, dass der Raum nur als Korrelat einer Reproduktionsanschauung möglich
ist. Eine Reproduktionsanschauung ist dadurch gekennzeichnet, dass sie sich nicht nur
des Bildes selbst, sondern auch der „Thätigkeit des Bildens“ ‚bewußt‘ ist, S. 152. Er bringt
dies auch folgendermaßen zum Ausdruck (Ebd.): „Also das Bild angeschauet im Werden,
eine Hinschauung des Lebens des Bildens“. Die Ausdehnung (bzw. die Ausgedehntheit)
hat mit einer derartigen Anschauung nicht das Geringste zu tun. Der Raum – der leere
Raum – hingegen, ist so beschaffen, dass er a) „das Bild der stehenden Ausgedehntheit
überhaupt“ darstellt (S. 156) und b) „das Sondern der Ausgedehntheit v[on] dem leeren
Raum“ (ebd.) – oder vielmehr das Sondern der Ausgedehntheit von der Qualität (durch
welches der leere Raum zustande kommt) – voraussetzt. Darum bezeichnet Fichte den
Raum (d. h. den leeren Raum) als „ein durch Abstraction gebildetes Schema von der Aus-
gedehntheit ohne darin Ausgedehntes; ein Bild vom Manigfachen das da zugleich ist,
ohne daß ein bestimmtes Manigfache gesetzt ist“ (ebd.). Und er fügt hinzu: „In der Wahr-
nehmung ist das Manichfache eine bestimmte Qualität. Hier tritt die Freiheit hinzu, und
um sich als solche zu behaupten, muß sie den Raum erst leer machen.“ (S.156–157) Diese
dem Raum zugrunde liegende Reproduktionsanschauung stellt demnach eine Anschau-
ung der Freiheit dar – sie bringt mit sich ein Bewusstwerden der Tätigkeit, welche in der
Ausdehnung als „unsichtbarer Factor“ verborgen bleibt: „Der Raum wird gesondert durch
die Anschauung der Freiheit, die ihn <füllen> soll und ihn erst leer machen muß.“ (S. 156).
Und so kommt es, dass Fichte energisch behaupten kann: „Die Wahrnehmung ist […] kein
Raum. Wer da sagt keine Ausdehnung ohne Raum, der construirt die Ausdehnung, bildet
sie mit Freiheit. Somit stehet er auf dem Standpunkt der Reproduction. In der wirklichen
Ausdehnung in der Wahrnehmung ist […] die Ausdehnung und die Ausgedehntheit der
Qualität eins, im Acte des Schauens. Die Reproduction scheidet die wirkliche Ausdeh-
nung der Wahrnehmung und die bloße schematische Form der Ausgedehntheit ohne
ein Ausgedehntes. Das Schema setzt sie als leeren Raum, um sich selbst zu bilden[,] in
ihn hineinsetzend das Ausgedehnte. Um die Synthesis als Produkt der Freiheit zu setzen
muß sie erst zwei machen.“ (S. 158). Die Ausdehnung ist demnach vom Raum scharf zu
­unterscheiden – nicht deswegen, weil sie dem Unfang nach verschieden, sondern viel-
mehr weil sie anders geartet sind, und zwar dergestalt, dass der Unterschied nicht zuletzt
mit der zunehmenden Rolle (bzw. mit dem zunehmenden Bewusstwerden) der Freiheit zu
tun hat.
Ausdehnung und Freiheit 91

Dass dem so ist, ändert aber an der Tatsache so gut wie gar nichts, dass
F­ ichtes Herausarbeitung der Ausdehnung als Freiheit einen ersten und ent-
scheidenden Schritt zur Entdeckung der Freiheit bilden will. Die Ausdehnung
mag zwar eine ‚schwache‘ Art von Freiheit darstellen – es ist aber von entschei-
dender Bedeutung, dass selbst die Ausdehnung sich als Freiheit entpuppt. ­Diese
Feststellung soll den Weg zur Einsicht ebnen, dass die Freiheit nicht etwas ist,
dessen Vorstellung zu dem ‚Bestand‘ unserer anderen Vorstellungen hinzu-
kommt, sondern vielmehr einen bedingenden (wenn auch, wie Fichte sagt,
„ruhenden“ und „unsichtbaren“) Faktor anderer Vorstellungen bildet, welcher
ihre Beschaffenheit und ihren Inhalt – ja sogar die Beschaffenheit und den In-
halt der äußeren Wahrnehmung – entscheidend mitprägt.

Bibliographie

Fichte, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.


Bd. III/2: Briefe 1793–1795. Stuttgart-Bad Cannstatt 1970.
Bd. IV/3: Kollegnachschriften 1794–1799. Stuttgart-Bad Cannstatt 2000.
Bd. IV/4: Kollegnachschriften 1810–1812. Stuttgart-Bad Cannstatt 2004.
Husserl, Edmund: Husserliana Edmund Husserl Gesammelte Werke.
Bd. 15: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität Texte aus dem Nachlass Dritter Teil:
1929–1935. Den Haag 1973.
Bd. 29: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänome­
nologie. Ergänzungsband Texte aus dem Nachlass 1934–1937. Dordrecht/Boston/­
London 1993.
Bd.  34: Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926–1935). Dor-
drecht 2002.
Bd. 39: Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte
aus dem Nachlass (1916–1937). Dordrecht 2008.
Grimm, Jakob u. Wilhelm: Kinder und Hausmärchen gesammelt durch die Brüder
Grimm, Große Ausgabe, Bd. II. Göttingen 18577.
Kant, Immanuel: Immanuel Kant’s gesammelte Schriften herasugegeben von der König-
lich Preußischen Akademie und ihren Nachfolgern. Berlin 1900ff.
Bd. 3: Kritik der reinen Vernunft: zweite Auflage 1787. Berlin 1973.
Bd. 17: Kant’s handschriftlicher Nachlaß IV Metaphysik Erster Theil. Berlin 1926.
Bd. 18: Kant’s handschriftlicher Nachlaß V Metaphysik Zweiter Theil. Berlin 1928.
Bd. 28.1: Kant’s Vorlesungen V Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie, Erste
Hälfte. Berlin 1968.
Bd. 28.2: Kant’s Vorlesungen V Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie,
Zweite Hälfte, erster Teil. Berlin, 1970.
Pascal, Blaise: Œuvres complètes. Paris 1963.
Kapitel 5

»Ein neuer Sinn zu entwickeln«: Fichtes letztes


Vermächtnis

Marco Ivaldo

Abstract

Fichte’s doctrine of science is a theory and practice of thinking, which reconstructs the
constituent acts of “knowledge”. As “system of freedom” is therefore in Fichte’s Tran-
scendental Philosophy not only a system of knowledge, but also, and at the same time,
the never definitive result of an activity of thinking, which is never satisfied with the
results already obtained and deals with new issues. It was Fichte’s fundamental convic-
tion that the construction of the theory of science as an “art” of reflection (Besinnung)
presupposes the formation of a particular “organ” of reflection or of “seeing”. This inner
sense is called the “sense of philosophy”. A genuine philosophical attitude presupposes
the formation of the sense of philosophy and can come into being only through it. In
this paper, the issue of the formation of the philosophical sense is taken into conside-
ration, such as Fichte has developed it in the Introduction to the theory of science of
autumn 1813 at the University of Berlin.

Keywords

Wissenschaftslehre – Praxeologie – Bildung – philosophischer Sinn – Transzendental-


philosophie – Kunst der Besinnung

Zusammenfassung

Fichtes Wissenschaftslehre stellt eine Theorie und Praxis des Denkens dar, welche die
konstituierenden Akte des „Wissens“ zum Thema hat. Als „System der Freiheit“ erweist
sich daher die Transzendentalphilosophie Fichtes nicht nur als System der Erkennt-
nisse, sondern auch, und zugleich, als nie definitives Ergebnis einer Tätigkeit des Den-
kens, das sich mit den errungenen Resultaten nie zufrieden gibt und sich mit neuen

* Für die wertvollen Sprachverbesserungen bin ich Erich Fuchs sehr dankbar.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_006


Ein neuer Sinn zu entwickeln 93

Fragestellungen auseinandersetzt. Es war Fichtes grundlegende Überzeugung, dass


die Konstruktion der Wissenschaftslehre als „Kunst“ der Besinnung die Bildung eines
bestimmten „Organs“ des Besinnens bzw. des Sehens voraussetzt und fordert. Dieser
innere Sinn wird als „Sinn für die Philosophie“ bezeichnet. Die echte philosophische
Haltung hat die Bildung des Sinnes für die Philosophie zur Voraussetzung und kann
erst durch ihn zustande kommen. In diesem Aufsatz wird das Thema der Bildung des
philosophischen Sinnes in Betracht genommen, wie Fichte es in der Einleitung in die
Wissenschaftslehre von Herbst 1813 an der Universität Berlin entfaltet hat.

Schlüsselbegriffe

Wissenschaftslehre – Praxeologie – B
­ ildung – philosophischer Sinn – Transzendental-
philosophie – Kunst der Besinnung

1 Genetische Erkenntnis

Mit seiner Wissenschaftslehre vertritt Fichte keine bloße Philosophie der Sub-
jektivität, die einer vorgängigen, “metaphysischen” Philosophie der Objektivität
entgegengesetzt wäre. Die Wissenschaftslehre stellt eine Theorie oder: eine
Praxis des Denkens dar, welche die konstituierenden Akte bzw. Leistungen des
Objekt-Subjekt-Verhältnisses oder des »Wissens« zum Thema hat. Demzufolge
ist sie Transzendentalphilosophie,1 wie es in der ersten Vorlesung der zweiten
Darstellung der Wissenschaftslehre vom Jahre 1804 heißt: Weder Lehre vom
Sein noch Lehre vom Denken als separaten, sondern einheitliche und zugleich
ausdifferenzierte Durchdringung des reinen und konkreten Bewusst-Seins –
als Bezug zum Sein bzw. als „Seinsbezug“ begriffen. Dieser ontologischer Bezug
wird in der Spätphase des Fichteschen Philosophierens – wie wohl bekannt
ist – u. a. auch als »Bild«, »Bildsein«, »Bilden« bezeichnet und gedeutet.2
Zu Beginn der Nachschrift-Halle der Wissenschaftslehre 1813 heißt es, eine
solche Lehre sei »dazu da, das Wissen, das eine, allgemeine zu sehen in seiner
Entstehung, es hervorbringen zu sehen, aus dem, was nicht ist Wissen, Prinzip
ist, nicht Prinzipiat.« (wl–1813 ga IV/6, 273) Die Wissenschaftslehre wird

1 Vgl. zum Fichteschen Begriff der Transzendentalphilosophie: Lauth, Reinhard: Zur Idee der
Transzendentalphilosophie. München und Salzburg 1965.
2 Für einen Gesamtblick auf die Bildlehre siehe Bertinetto, Alessandro: La forza dell’immagine.
Argomentazione trascendentale e ricorsività nella filosofia di J.G. Fichte. Milano 2010. Lehrreich
bleibt auch Drechsler, Julius: Fichtes Lehre vom Bild. Stuttgart 1955.
94 Ivaldo

­somit als genetisches Wissen konzipiert, als Wissen um die Genesis (=»Prin-
zip«) des faktischen Wissens (Erfahrung, »Prinzipiat«). Sie greift auf die Ge-
nesis der ­Tatsache des Bewusstseins, also der „Vorstellung“ zurück, um ihr
Entstehen sichtbar zu machen bzw. zu rekonstruieren. Als genetisches Wissen
fällt die Wissenschaftslehre mit der phänomenologischen Beschreibung der
Tatsachen des Bewusstseins nicht zusammen; letztere übt eher eine nur ein-
leitende Funktion zur Wissenschaftslehre selbst aus. Die ­Wissenschaftslehre
ist auch nicht das, was Fichte in diesem Zusammenhang »Lehre vom Sein«
benennt, obwohl die Wissenschaftslehre in sich eine ausdifferenzierte
­
­Ontologie ­beinhaltet.3 Das Sein wird nach der Wissenschaftslehre immer als
­bewusstes Sein gefasst. ­Daher macht es nur die eine Seite der transzendenta-
len Einheit aus, deren zweite Seite das (subjektive) Denken darstellt. Die (apri-
orische, synthetisch-analytische) Einheit von Sein und Denken ist das reine
Wissen, nämlich das Wissen in seiner Wesenheit und Aktualität v­ erstanden –
und in seiner werdenden Identität, in seiner fließenden und mannigfalti-
gen Einheit gefasst. Diejenige, die eine bloß realistische Seinslehre vertreten
wollen (Fichte bezieht sich hier häufig auf Spinoza, den er dennoch hoch
­schätzte),4 vernachlässigen in der Tat, sich jenes Bildes des Seins zu ­besinnen,
das sie selbst sind; sie unterlassen es, in actu über ihr Denken des Seins zu re-
flektieren. Diese transzendentale Kritik an den realistischen O­ ntologien könn-
te m. E. auch auf jene „nachkantischen“ Fundamentalontologien ausgedehnt
werden, die ohne kritisch-reflexive bzw. „epistemologische“ ­Vermittlung ihrer
Aussagen vorzugehen beanspruchen. Andererseits wird der Wissenschafts-
lehre zufolge eine einseitig idealistische Erklärung der Realität, welche die
­Differenz zwischen Sein und Denken zugunsten des Denkens verwischt, eben-
so für ungenügend erklärt. Fichtes grundlegende Auffassung ist, dass wir zur
Realität (zum Sein) immer nur durch das (reine und besondere) Wissen, und
in ihm – also: im Bilden – Zugang haben, im Rahmen einer transzendentalen
Einheit von Sein und Denken, welche nicht als Tatsache, sondern als Tathand-
lung (= als ­transzendentale Apperzeption in actu) konzipiert werden muss.
­Transzendental angesehen kann die Ontologie (Lehre vom Sein) immer nur

3 Zum Thema der Seinslehre bei Fichte vgl. Brachtendorf, Johannes: Fichtes Lehre vom Sein.
Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812. Paderborn 1995.
4 Zu Fichte und Spinoza vgl. Ivaldo, Marco: »La comprensione fichtiana di Spinoza«. In:
F­ ilosofia iii (1988), S. 285–313; Ders.: »Transzendentalphilosophie und „realistische“
­Metaphysik. Das Fichtesche Spinoza-Verständnis«. In: Walter, Manfred (Hg.): Spinoza und
der deutsche Idealismus. Würzburg 1992, S. 59–79; Lauth, Reinhard: Vernünftige Durchdrin-
gung der ­Wirklichkeit. Fichte und sein Umkreis. München-Neuried 1994, S. 59–79. Noch immer
von Bedeutung bleibt: Loewe, Johann Heinrich: Die Philosophie Fichtes nach dem Gesam-
tergebnisse ihrer Entwicklung und in ihrem Verhältnisse zu Kant und Spinoza. Stuttgart 1862.
Nachdruck: Hildesheim 1976.
Ein neuer Sinn zu entwickeln 95

aus der „Epistemologie“ (= im ­Verständnis des Wissens in ­dessen ­Genesis)


­erarbeitet werden.5 Im Lichte dieser sich bildenden Einheit von Sein und
­Denken – dank diesem ­Sich-­erschließen des „transzendentalen Feldes“6– kön-
nen weder ein Subjekt als Schöpfer des Objekts bzw. des Seins, noch ein ­Objekt,
von dem das Subjekt bzw. das Ich bloße Wiederspiegelung oder Produkt wäre,
hypostasiert werden. Vielmehr müssen im Licht dieser Einheit der Sinn des
Subjekt-Objekt-Verhältnisses und die praktischen, gefühlmäßigen und theo-
retischen Formen seines Auftretens (Phänomene genannt) ergründet werden.
In der Einleitung zur sog. Staatslehre (vgl. StL ga II/16, 15 ff.) erklärt
­Fichte, (Transzendental-) Philosophie habe nicht mit »Dingen«, sondern mit
»­Bildern«, nämlich mit »Erkenntnissen« der Dinge zu tun. Auf der Grund-
lage der transzendentalen Einheit sind letztere eigentlich als das (intentio-
nierte) Korrelat der Bilder zu begreifen. Der Philosoph muss somit zwischen
­Erkenntnissen unterscheiden, die sich unmittelbar durch ihr bloßen Dasein
darbieten, und Erkenntnissen, die sich nicht unmittelbar kundgeben und
deren Wesen darin besteht, dass aus ihnen der Grund der Bestimmtheit der
­ersteren e­rkannt werden kann. Anders gesagt: es soll Erkenntnis in ihrer
­Faktizität (ihrem ­»alleinigen Seyn«) von Erkenntnis »in ihrem Ursprung« ab-
gehoben werden. Erstere sei das unmittelbare Sich-zeigen bzw. Sich-anbieten
des Bildes, das Erscheinen von Etwas, das Phänomen in seiner elementaren
Sich-Gegebenheit. Letztere sei die Erkenntnis, sofern sie in ihrer Herkunft aus
ihren eigenen Möglichkeitsbedingungen verstanden wird. Seinen philosophi-
schen Wortschatz selbst erneuernd nennt Fichte die erste Erkenntnisform
»Anschauung«, die zweite »Verstand«. (vgl. StL ga II/16, 22 ff.) Anschauung
heißt faktische Erkenntnis von etwas; sie bringt das erste Sich-zeigen von Et-
was als Bild und in einem Bilde zustande. Verstand ist hingegen genetische Er-
kenntnis: er ist Verständnis der Faktizität, und zwar der (ersten) Erscheinung,
als Erscheinung, vom Gesetz ihres Herkommens ausgehend. Der Verstand hat
somit mit dem Gesetz oder dem Grund des Erscheinens zu tun.
(Transzendental-)Philosophie ist dementsprechend die Erkenntnis aller
Erkenntnis bzw. die Erkenntnis des Bildseins in und durch Verstand, d. i. in
und aus Prinzipien. Sie ist Erkenntnis der transzendentalen Genesis des Bil-
des, Wissenschaft des Herkommens des Phänomens aus dem, was Fichte »We-
sen« benennt: dem Existentialakt des lebendigen Lebens. Ist aber P ­ hilosophie

5 Über die Transzendentalphilosophie Kants und Fichtes als »Epistemologie« bzw. Ontologie
des Bewusstseins vgl. Siemek, Marek J.: Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant.
Hamburg 1994.
6 Jean-Christophe Goddard verdanke ich Anregungen dazu, die Transzendentalität in dieser
Perspektive zu deuten. Vgl. Goddard, Jean-Christoph: La philosophie fichtéenne de la vie. Le
transcendantal et le pathologique. Paris 1999.
96 Ivaldo

eine solche Lehre, dann erweist sie sich als befreiende Wissenschaft, ja als
»Wissenschaft der Freiheit.«7 Diese Wissenschaft macht nämlich frei von der
„Kette des Dinges an sich“, beispielweise von der Meinung, dass das Ich, das
Bewusstsein, bloßes Produkt von Naturprozessen nach Naturgesetzen sei, wie
der „Naturalismus“ zu demonstrieren beansprucht. Die Philosophie macht
aber auch frei von der Faszination des Bildes; denn als selbstkritisches Denken
verweigert sie sich der Gefahr, dass das Erscheinen sich verabsolutiert, dass es
sich hypostasiert und dem Wesen selbst gleich mache. Im Gegenteil erklärt die
philosophische Besinnung, dass das Bild als Bild von Etwas, als Phänomen, nur
gemäß einem Gesetz des (praktischen und theoretischen) Denkens zustan-
de kommt – einem Gesetz, welches das Bilden sich überhaupt nicht schafft,
sondern das es innerlich regelt. Genetische Erkenntnis heißt aber überhaupt
nicht, sich jenem Gesetz, dem gemäß das jeweils gegebene Bild entsteht, zu
überlassen, wie es in der natürlichen Erkenntnis der Fall ist. Genetisch ist viel-
mehr jene Erkenntnis, die sich in eins des Bildes und seines Entstehensgeset-
zes bewusst bleibt. Deswegen ist Philosophie freie Erkenntnis und nicht nur
das: Sie ist auch befreiende Tat – sie ist jene Ausübung der Freiheit des Besin-
nens und Selbstbesinnens, von der die späten Berliner Vorlesungen deutliches
und lebendiges Zeugnis ablegen8.

2 Praxeologie

Nun zeigt sich die Wissenschaftslehre, die »Wissenschaft der Freiheit«, in ihrer
konkreten Entfaltung nicht nur als System der transzendentalen Erkenntnisse,
sondern auch, und zugleich, als nie endgültig fixiertes Ergebnis der ununter-
brochenen Tätigkeit eines Denkens, das sich mit den errungenen Resultaten
nie zufrieden gibt, sich mit neuen Fragestellungen auseinandersetzt, origi-
nelle Gesichtspunkte aufschließt, neue Denkfelder auslotet. Die unterschied-
lichen Darstellungen der Wissenschaftslehre, die Manuskripte von »eigenen
Meditationen« über dieselbe, die Fichte zeitlebens verfasst hat und welche
von der historisch-kritischen Ausgabe zugänglich gemacht worden sind, –
z. B. die Diarien des Jahres 1813 und 1814 – geben von diesem Grundzug der
Wissenschaftslehre, nicht nur als Doktrin (Theorie) sondern als Tätigkeit des

7 Vgl. Tilliette, Xavier: Fichte. La science de la liberté, Vorwort von Reinhard Lauth. Paris 2003.
8 Zu der späten Berliner Phase vgl: d’Alfonso, Matteo-Ivaldo, Marco: Fichte 1810–1814. Theoreti-
cal Philosophy. In: Rivista di storia della filosofia 4 (2014), Sonderheft. Siehe auch: Furlani,
­Simone: L’ultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810–1814. Milano
2004.
Ein neuer Sinn zu entwickeln 97

Denkens ­verstanden und vollzogen, deutliches Zeugnis. Als selbstkritische


Durchdringung des Wissens, als Wissenswissen, soll die Wissenschaftslehre –
wie bereits angedeutet – durch eine bestimmte Praxis des Besinnens und des
Selbstbesinnens entwickelt werden, welche vom Philosophen in dessen For-
schen und Lehren bewusst ausgeübt werden muss, um zum systematischen
Gehalt – zur Darstellung selbst des transzendentalen Wissens zu gelangen.
Dem entsprechend ist die Wissenschaftslehre System und Praxis des Denkens
bzw. „­Praxeologik“ in einem, wobei letztere sich als die dynamische Prämisse,
die mitlaufende Voraussetzung des Zustandekommens des ersteren, also des
Systems selbst aufzeigt.
Diese „praxeologische“ Dimension der Darstellung der ­Wissenschaftslehre –
was für Fichte bedeutet: der Philosophie selbst – muss vom transzendentalen
Philosophen explizit berücksichtigt, kritisch reflektiert und methodisch ins
Spiel gebracht werden. Dass die Wissenschaftslehre nicht nur Theorie der Ver-
nunft, sondern auch und in eins Praxis der Vernunft, und zwar reflexive Praxis
der Vernunft, sei, betrifft nicht nur die Vermittlung eines bereits konstituierten,
fertigen Lehrgehaltes in die Öffentlichkeit , sondern vorwiegend den Aufbau,
die Konstitution selbst des transzendentalen Systems. Letzteres sei nämlich
kein totes Gerüst von fixierten Begriffen, sondern lebendiger Organismus von
schöpferischen Gedanken, welche auf der intellektuellen Anschauung bzw. auf
dem Sich-Anschauen (oder: Sich-Einschauen) der Intelligenz beruhen und die
immanente Systematizität des menschlichen Geistes selbst wiedergeben. Das
»System des Bildens« (um eine Definition von Reinhard Lauth aufzugreifen)9
muss immer wieder im lebendigen Denkvollzug, also im Bilden selbst, erarbei-
tet und ausgearbeitet werden.
Hin und wieder verwendet Fichte einen bestimmten Terminus, um diese
Charakteristik der Wissenschaftslehre zum Ausdruck zu bringen: Kunst. In
der Darstellung der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1801–1802, hebt er z. B.
hervor, um Philosophie als Wissenschaftslehre zu betreiben, brauche man
»eine bis zur absoluten Freiheit geübte Kunst der Besinnung.« (wl-1801/02
ga II/6, 133). Gleich zu Beginn der Königsberger Wissenschaftslehre 1807
wird die ­Wissenschaftslehre als »Kunst des Sehens« (wl-1807 ga II/10, 113)
­gekennzeichnet. Kunst der Besinnung, Kunst des Sehens: Fichte zufolge ist die
Wissenschaftslehre Ausübung (bzw. Praktik) der Besinnung bzw. des S­ ehens
– dieser Terminus drückt bei Fichte das Wesen des Wissens selbst aus -, wel-
che nach bestimmten Regeln, aber zugleich im freien Denkvollzug erfolgen
muss. Daher das Leitwort: Kunst. Bloßes Befolgen der Regel ohne ­lebendigen
Freiheitsvollzug reicht überhaupt nicht aus, um die ­
­ Wissens­ chaftslehre

9 Vgl. Lauth, Reinhard: Con Fichte, oltre Fichte. Hrsg. von Marco Ivaldo. Turin 2004.
98 Ivaldo

als Kunst des Sehens bzw. des Besinnens zu verwirklichen. Bereits in den
­Vorlesungen Ueber den Unterschied des Geistes, u[nd] des Buchstabens in der
Philosophie vom Jahre 1794 hatte Fichte deutlich gemacht, wollte man sich im
Philosophieren allein mit der Anwendung der erkannten Regel z­ ufrieden ge-
ben, hätte man eine »bloße Formular Philosophie« (ga II/3, 330), die f­ormal
auch völlig korrekt sein könnte, aber der Bestimmung der Philosophie als
Darstellung des lebendigen Systems des menschlichen Geistes überhaupt
nicht zu entsprechen wüsste. Zu einem lebendigen und nicht bloß formalen
­Philosophieren bedarf man – könnte man so sagen – einer „spekulativen“
­Einbildungskraft, die Fichte in diesen Vorlesungen als »Geist« bezeichnete:
Keine Wissenschaftslehre ohne Geist!10

3 Ein »neuer Sinn«

Nun, es war Fichtes grundlegende Überzeugung, deren Wahrheit und Gültigkeit


er sich mit wachsender Intensität bewusst geworden ist, dass die ­Konstruktion
der Wissenschaftslehre als Kunst der Besinnung bzw. des Sehens die Bildung
eines bestimmten „Organs“ des Besinnens bzw. des Sehens selbst voraussetzt
und fordert. Gleich zu Beginn der Wissenschaftslehre 1807 behauptet Fichte,
dank der Einleitung in die Wissenschaftslehre müsste den Zuhörern »ein neu-
er Sinn zu Theile werden, dem eine neue Welt aufgehe.« (wl-1807 ga II/10, 111)
Neuer Sinn, neue Welt: Um verstanden und vollzogen werden zu können, be-
darf die Kunst der Besinnung – die Wissenschaftslehre – eines ­eigentümlichen
Sinnes bzw. Sinnorganes, das eigens kultiviert und gepflegt werden soll, und
welches allein uns die Objekte selbst der Philosophie (hier als »neue Welt« be-
zeichnet) zu erschließen vermag.11 Kurz zuvor im Jahre 1805, in den Erlangern
Einleitungsvorlesungen Institutionen omnis philosophie, kommt eine Wendung
vor, die für mein Anliegen vom Belang ist: »Sinn für die P­ hilosophie.« Fichte
erklärt, Objekt der Philosophie seien nicht die »Gegenstände eines äussern
Sinnes«, sondern eher diejenigen des »innern Sinnes« bzw. eines »neue]n]
innere[n] Sinn[es].«Ohne ihn bliebe das, von dem die Philosophie redet, nur

10 Zum Thema der Kunst des Philosophierens vgl. Oesterreich, Peter L.-Traub, Hartmut: Der
ganze Fichte. Die populäre, wissenschaftliche und metaphilosophische Erschließung der
Welt. Stuttgart 2006, S. 81–97. Traub, Hartmut: »Ästhetik und Kunst in der Philosophie J.G.
Fichtes – Eine Bestandaufnahme«. In: Fichte Studien 41 (2014, 1), S. 305–391.
11 Siehe dazu Gerten, Michael: »Geistige Blindheit und der Sinn für Philosophie. Das syste-
matische Problem einer Einleitung in Fichtes Wissenschaftslehre«. In: Fichte-Studien 31
(2007), S. 135–158.
Ein neuer Sinn zu entwickeln 99

»ein leeres Wort, wie das von Farbe Reden des Blinden.« Wir werden dieser
­Metaphorik von Blindheit und Sehen wieder begegnen. Nun wird in diesen
Institutionen der geforderte, innere Sinn auch als Sinn für die Philosophie be-
zeichnet. Man liest: »Der erste absolut nothwendige Erfolg eines Philosophi-
schen Vortrages ist […] dieser, daß auf seine Veranlassung der neue, von allen
andern Sinnen u. Fähigkeiten specifisch, u. toto genere verschiedene Sinn für
die Philosophie eröfnet, entwikelt, u[nd] gebildet werde« (ga II/9, 36). Keine
Kunst der Besinnung ist demnach ohne Sinn für die Philosophie möglich.
Die wachsende Bedeutung, die Fichte der Erweckung und Bildung des Sin-
nes für die Philosophie beizumessen scheint, hat aber auch einen a­ nderen
Grund, der nicht sosehr, oder nicht nur mit der inneren Systembildung,
­sondern mit den »Schicksalen« der Rezeption der Wissenschaftslehre zu
tun hatte – also mit dem Verständnis bzw. dem (häufigen) Missverständnis
­derselben im gebildeten Publikum. 1801 hatte Fichte noch den »Versuch« un-
ternommen, durch neue Erklärungen »die Leser zum Verstehen zu zwingen«,
wie der Untertitel des Sonnenklaren Berichts lautet. Er soll sich aber allmäh-
lich bewusst geworden sein, dass die Beseitigung der Missverständnisse seines
Grundansatzes und das richtige Verständnis desselben nicht einfach durch
wiederholte Erläuterungen des Lehrgehalts »gezwungen« werden konnten,
sondern dass sie auch und vorwiegend die Übernahme einer bestimmten geis-
tigen Haltung vonseiten der Leser bzw. der Zuhörer verlangten. Eine solche
Haltung kann nicht logisch gezwungen werden; denn sie gehört zu den Prä-
missen des transzendental-logischen Reflektierens, welches seinerseits vom
ihren ­Eigenwert reflexiv bewusst werden kann. Die geforderte Haltung hat nun
die Bildung des Sinnes für die Philosophie zur Voraussetzung und kann erst
durch ihn zustande kommen.
Dieses Leitmotiv der Bildung des Sinnes für Philosophie hat Fichte in Wer-
ken bzw. Vorlesungen behandelt und vertieft, die meist die Überschrift »Ein-
führung«, »Einleitung« tragen, oder als »Prolegomena« bezeichnet werden.12
Solche Ausführungen sind dennoch überhaupt nicht als eine bloß äußere
Anleitung zur Philosophie anzusehen; sie sind bereits Philosophie bzw. inne-
rer Bestandteil des konkreten Vollzuges der Wissenschaftslehre selbst, wenn
­letztere – wie bereits angedeutet – nicht nur als die Exposition eines bestimm-
ten Lehrgehalts, sondern als Tätigkeit der Vernunft in actu, ja als „Übung“ des
­Denkens verstanden werden soll.

12 Zum Thema der Einführung in die Wissenschaftslehre vgl. Ferraguto, Federico: Filosofare
prima della filosofia. Il problema dell’introduzione alla dottrina della scienza di J.G. Fichte.
Hildesheim 2010; Ders.: »Orientarsi nel pensiero e avviamento alla filosofia«. In: Il cannoc-
chiale. Rivista di studi filosofici xxxviii (2013, 1), S. 133–148.
100 Ivaldo

4 Verständnis und Missverständnis der Wissenschaftslehre

Ein reifes Ergebnis dieser Überlegungen zur Bildung des philosophischen Sin-
nes stellen die Vorlesungen vor, die Fichte von 4. November bis 23. Dezember
1813 als Einleitung in die Wissenschaftslehre an der Universität Berlin gehalten
hat.13 Ich möchte im Folgenden einige für mein Anliegen bedeutende Stellen
dieser Vorlesungen herausstellen. Sie beginnen mit einem sehr kritischen, ja
vernichtenden Urteil über die Rezeption jener (transzendentalen) Lehre, die
durch die Kantischen Kritiken und dann durch die Wissenschaftslehre vorge-
legt wurde. Solche Lehre sei »in den 3 Jahrzehenden [nach der ersten Auflage
der Kritik der reinen Vernunft 1781] fast so gut als gar nicht verstanden worden.«
(aus Fichtes Handschrift ga ii/17, 232) Fichte bemerkt, »Verständniß, Besitz,
Handhabung des GrundPrincips [haben] gar nicht« stattgefunden, wobei ihm
zufolge das Nichtverstehen des Prinzips »ein kleineres Uebel« dem Missver-
stehen gegenüber darstellt, denn das Nichtverstehen lässt die von der Mensch-
heit »zu erwartenden Umschaffung« der Denkform noch offen und möglich,
während das Missverstehen, um so mehr wenn es die fragliche Lehre (richtig)
verstanden und übertroffen zu haben glaubt, die Möglichkeit selbst des (rich-
tigen) Verstehens vernichtet. Das hartnäckige Missverstehen, welches sich für
überlegen gibt, ist daher das, was schlechthin zu vermeiden ist. Nun, um das
Nichtverstehen zu berichtigen und das Missverstehen zu beseitigen muss Fich-
te zufolge Eines festgesetzt werden, das nicht einmal Kant ganz klar gewesen
zu sein scheint: »Diese Lehre setzt voraus ein ganz neues Sinnenwerkzeug, durch
welche eine ganz neue Welt geboren wird, die für die gewöhnlichen Menschen gar
nicht vorhanden wird.« (ga ii/17, 234) Kein Eingang in die Transzendentalphi-
losophie und kein Verständnis derselben ohne die Tätigkeit des gebührenden
Sinnorgans, welches allein die »neue Welt« – also die eigentlichen Objekte der
Philosophie – aufzuschließen vermag, und das Fichte 1805 »Sinn für die Philo-
sophie« genannt hatte.
Nun ist, wie aus dem soeben angeführten Zitat hervorgeht, die vom neuen
Sinnwerkzeuge erschlossene, geistige Welt der Wahrnehmung des von Fichte
so genannten »gewöhnlichen Menschen« völlig entzogen: »Für die ­Menschen,

13 Von der Einleitung in die Wissenschaftslehre 1813 verfügen wir über die Handschrift, jetzt
in ga II/17,S. 225–314 veröffentlicht, und über eine in der Halleschen Universitätsbiblio-
thek aufbewahrte Nachschrift, von unbekanntem Autor, jetzt in ga, IV/6, S. 351–472 pub-
liziert. Es liegt auch eine (unvollständige) Nachschrift durch Jakob Ludwig Cauer vor, von
der durch die Herausgeber der ga einige Passagen als Varianten bzw. Ergänzungen zum
edierten Text der Nachschrift-Halle angebracht worden sind.
Ein neuer Sinn zu entwickeln 101

wie sie sind, durch ihre Geburt und [wie sie durch] die gewöhnliche Bildung
werden, ist diese Lehre durchaus unverständlich« (ebd.), denn die Objekte,
von der die Transzendentalphilosophie redet, sind für diese Menschen gar
nicht da, und das gerade deshalb, weil letztere des erforderlichen Sinnorga-
nes ­entbehren. Hier kommt die Metaphorik der Blindheit und des Sehens,
der wir bereits begegnet sind, zum Vorschein, eine Metaphorik – wie Fichte
selbst bemerkt -, dass sich für unser Anliegen als treffend erweist, weil der
neue Sinn sich zu dem »gewöhnlichen« im Inneren gerade so verhält, wie sich
im Äußeren Sehen und Tasten verhalten. Der »gewöhnliche Mensch« ist ei-
nem »Blindgeboren« ähnlich. Wer mit letzterem von Erscheinungen (wie etwa
Farben) sprechen wollte, die nicht durch das Betasten wahrnehmbar sind,
spricht eigentlich mit ihm von nichts. Noch schlechter wäre es aber, falls der
Blindgeborene solche Erscheinungen, die dem Betasten unzugänglich und nur
vom Sehen wahrnehmbar sind, doch anhand des Betastens selbst zu ­verstehen
beanspruchte. Das Ergebnis wäre entweder Nichtverstehen, oder Missver-
stehen bzw. Missdeuten. Gerade letzteres ist nach Fichte das Schicksal, das
meist die Wissenschaftslehre getroffen habe: missverstanden zu werden aus
Mangel des erforderlichen Sinnwerkzeuges. Es ist also nachvollziehbar, dass
Fichte nachdrücklich hervorhebe, die erste Bedingung, um die Wissenschafts-
lehre verstehbar zu machen, sei die Bildung des neuen Sinnes – des geistigen
Auges -, für welchen allein die eigentlichen Objekte der Philosophie da sein
können. Denn die Wissenschaftslehre – wie übrigens jede Theorie – sei Zu-
sammenstellung und Erfassung in Einheit des durch den Sinn (=die »unmit-
telbare Wahrnehmung«) Gegebenen bzw. Bekannten – nur aber nicht durch
den empirischen (=»gewöhnlichen«) Sinn, sondern durch den inneren, und
neu zu entwickelnden Sinn. Der neue Sinn ist demnach Voraussetzung, le-
bendige Prämisse der Verwirklichung der Wissenschaftslehre, was für Fichte
bedeutet: des Zustandekommens der bis zu Ende geführten philosophischen
Besinnung und Selbstbesinnung. Dem entsprechend lautet eine für mein An-
liegen höchst wichtige Aussage Fichtes in diesem Zusammenhang, dass die
Wissenschaftslehre »nicht bloß Lehre, und nicht zu allernächst Lehre sey,
sondern ­Umbildung des ganzen Menschen[,] an den sie kommt. Umschaffung
und Erneuerung; Erweiterung seines ganzen Daseyns, aus einem beschränkten
zu einem höhern Umfange.« (ga II/17, 235) Die Wissenschaftslehre ist nicht
nur Doktrin, sondern Praxis des Denkens, und als solche, als Übung des Ge-
dankens, hat sie eine existentielle Valenz. Sie bewirkt eine Verwandlung des
gewöhnlichen Menschen, ja, sie stellt für ihn eine Art von »Wiedergeburt« (ga
II/17, 237) dar. Die Verwandlung und Wiedergeburt setzen ihrerseits die Erwe-
ckung und Ausübung des neuen Sinnes voraus.
102 Ivaldo

5 Anlage und Entwicklung des neuen Sinnes

Warum aber neuer Sinn? Auf diese Frage gibt Fichte in dieser Vorlesung eine
doppelte Antwort. Die eine nimmt die Verfassung des menschlichen Geistes
selbst in Betracht; die andere bezieht sich auf die geistig-kulturelle E
­ ntwicklung
des Menschengeschlechtes. Zum einem macht Fichte deutlich, der neue Sinn
sei nicht »ein partikulärer Sinn, der nur wenigen geweihten und absonderlich
begeistigten zu Theil geworden« (ga II/17, 235) wäre. Es gibt nicht Individu-
en, die über diesen Sinn verfügen, und andere, die ihn entbehren. Eine solche
Meinung wäre – so Fichte – »anmaßend« und seiner »ganzen Ansicht« wider-
sprechend. Fichte hat seinen ursprünglichen Humanismus, sich auf die Würde
des Menschen, und das heißt: auf die Würde jedes Individuums gründend, nie
preisgegeben. Jegliches Individuum hat in sich das Vermögen, sich zur Ver-
nunfterkenntnis zu erheben. Fichte spricht in diesem Zusammenhang von der
»Anlage« des neuen Sinnes bzw. des neuen »Vernehmens« (vgl. Nachschrift
Halle ga IV/6, 358 – ein durch Jacobi favorisiertes Wort!),14 welche in jedem
Individuum ohne Ausnahme da ist. Nicht die Anlage bzw. die Disposition zum
geistigen Sinn ist also neu, denn sie ist von unserem Wesen als Menschen un-
zertrennlich. Das Neue, was in die Erscheinung einzutreten hat, ist deren »Ent-
wicklung«. Die Anlage soll entwickelt werden, d. h. in lebendigen Gebrauch
für das wirkliche Vernehmen gesetzt werden: »Nur der wirkliche Gebrauch
des [inneren] Sinnes ist neu« heißt es in der Nachschrift-Halle der Einleitung
(ga IV/6, 359). Dem entsprechend gibt es Fichte zufolge – um die Metapho-
rik der Blindheit und des Sehens wieder aufzugreifen – keinen geistig Blinden
auf ewig. Der sog. geistig Blinde ermangelt nicht des geistigen Auges und der
inneren Sehkraft als Anlage; nur, dieses Auge ist bei ihm durch eine »fremde
Gewalt« verschlossen, deren negativer Einfluss entfernt werden soll und kann.
Selbst wenn Fichte hier nicht eigens erklärt, was unter »fremde Gewalt« zu
verstehen sei, liegt die Vermutung nahe, dass letztere die Kraft dessen darstel-
le, was er in diesem Zusammenhang auch als »die gewöhnliche Wahrnehmung
des natürlichen Menschen« (Fichtes Handschrift, ga II/17, 238) bezeichnet.
Die philosophische Einleitung in die Wissenschaftslehre hat gerade zur Auf-
gabe, die Prämissen zur Befreiung des geistigen Auges aus der Gewalt der ge-
wöhnlichen Wahrnehmung – der phänomenologisch gesprochen „­natürlichen
Einstellung“ – vorzulegen. Ich habe mit Bedacht von Prämissen gesprochen,
denn die philosophische Einleitung kann die Eröffnung des geistigen Auges

14 Vgl. Jacobi an Fichte (1799). In: Jacobi, Friedrich Heinrich: Werke. Schriften zum transzen-
dentalen Idealismus. Hr. Jaeschke, W.-Piske, I.-M. Bd. 2,1. Hamburg/Stuttgart Bad Cann-
statt 2004, S. 201.
Ein neuer Sinn zu entwickeln 103

nur vorbereiten. Dass diese Eröffnung tatsächlich stattfinde, kommt auf den
freien Denkvollzug an , der jeder in sich selbst und von sich aus zu bewirken
hat. Wer Philosophie betreiben will, muss – der Einladung zum Philosophie-
ren seitens des »Lehrers der Wissenschaftslehre« folgend – auf sich selbst hin
arbeiten und frei denken, »damit ihn in diesem neuen schaffenden Leben die
EVIDENZ erfasse« (Ueber das Studium der Philosophie- 1811/12 ga IV/4, 46).
Die Befreiung des geistiges Auges aus den Ketten und den Schatten der ­Höhle,
um das berühmte Bild von Plato aufzugreifen, ist demnach kein passives
­Geschehen, sondern Sich-Befreiung, welche allerdings im interpersonalen
­Nexus zwischen Lehrer und Lehrling, im geistigen Nehmen und Geben (Mittei-
lung genannt) erfolgen muss. Die Kunst der Besinnung, die Praxis der ­Vernunft
könnte dieser Ansicht zufolge als befreiende Antwort, als Verantwortung auf
den Aufruf zum Selbstdenken angesehen werden.
Die Neuheit des geistigen Sinnes betrifft aber nicht nur die Entwicklung
seiner Anlage im Individuum und die Erscheinung derselben in die Zeitlich-
keit der einzelnen Person. Denn die Entwicklung ist ein Vorgang, der nicht nur
in einzelnen Individuen vorkommt, sondern der sich, wie Fichte hervorhebt,
eher auf das ganze Menschengeschlecht erstreckt. Wie ist nun diese Entwick-
lung auf der Höhe des Menschengeschlechts zu denken? Die Einleitung in
die Wissenschaftslehre 1813 unterscheidet dazu zwei Entwicklungsmomente,
oder -stufen des geistigen Sinnes. Da letzterer mit dem Wesen selbst des Men-
schen selbst am innigsten verwoben ist, kann und will Fichte durchaus nicht
absprechen, dass der geistige Sinn in der Vorwelt und bei den Zeitgenossen
bereits tätig gewesen sei und tätig ist. Ein bedeutender Passus dazu lautet:
»Es ist mit [diesem] Sinne [und nicht mit dem nur gewöhnlichen] gesehen
worden, seitdem Menschen da sind, und alles grosse und treffliche, was in der
Menschheit ist und welches allein die Menschen bestehen macht, stammt aus
den Gesichten dieses Sinns« (Handschrift, ga II/17, 236). Ohne die Leistun-
gen dessen, was Fichte in diesem Zusammenhang auch die Wahrnehmung der
geistigen Welt nennt, wäre alles Gute und Edle, durch welches »das Menschen-
geschlecht im Daseyn erhalten ist« (Nachschrift-Halle ga IV/6, 359), ja die
Transzendentalphilosophie selbst, unmöglich geworden. Das erste Entwick-
lungsmoment des inneren Sinnes ist somit durch sein Dasein und faktisches
Auswirken g­ ekennzeichnet. Was diesem Moment aber durchaus fehlt, ist Fich-
te zufolge, dass in ihm der innere Sinn in seinem Unterschied und Gegensatz
zu dem gewöhnlichen Sinne nicht gesehen bzw. nicht erblickt wird. Das para-
doxe Ergebnis dieser Abwesenheit des Sich-sehens des geistigen Sehens, also
der Intelligenz, ist, dass einerseits die Eindrücke beider Sinne, des gewöhnlich
empirischen und des geistigen, wie verschmolzen bleiben (=daher Unklarheit,
Konfusion) und dass andererseits das Leben ohne wahren Einigungsband in
104 Ivaldo

zwei getrennte Hälfte (das Faktische und das Geistige) zerfällt. Verschmelzung
und Trennung, statt Distinktion und Relation. Die Nachschrift-Halle der Ein-
leitung bringt zu diesem Thema noch folgende Erklärung ein: Wenn der inne-
re Sinn noch nicht als solcher in seinem Unterschied zu dem gewöhnlichen
erblickt wird, »schweb[en] die Menschen in beiden Welten, ohne den Band
beider zu entdecken; darum ohne den Unterschied beider zu bemerken.« (ga
IV/6, 359)

6 Der »Sinn des Sinnes«

Das zweite Moment der Entwicklung der geistigen Disposition besteht Fich-
te zufolge also darin, dass der geistige Sinn als solcher gesehen und in dessen
grundlegenden Unterschied zu dem gewöhnlich-natürlichen wahrgenommen
werde. Das eigentlich Neue für die Menschheit ist nach der Einleitung in die
Wissenschaftslehre 1813 das Sichsehen des geistigen Sehens, nämlich dass ein
Sich-Durchdringen des inneren Sinnes im freien Vollzug zustande gebracht
werde. Fichte benennt diese Stufe den »Sinn des Sinnes«. Letzterer sei nicht
bloß die Wahrnehmung der geistigen Welt (erste Stufe), sondern die Wahrneh-
mung dieser Wahrnehmung. Erst mithilfe des Sich-Durchdringens des inne-
ren Sinnes bzw. des inneren Auges wird möglich, den Unterschied und den
Band der faktisch-gegebenen und der geistigen Welt einheitlich zu erfassen,
was an der ersten Entwicklungsstufe, die des bloßen Daseins des inneren Sin-
nes, noch nicht stattfinden konnte. Der vereinigender Sinn beider Sinne, des
äußerlich faktischen und des innerlich geistigen, ist somit der Sinn des Sin-
nes, das Sich-Sehen der Intelligenz, welches Fichte zufolge ein praktisches und
theoretisches Prinzip ist. Letzen Endes ist der neue Sinn – jener Sinn, der neu
in die Erscheinungswelt einzutreten hat: der Sinn des Sinnes -, der die Wahr-
nehmung der geistigen Objekte in ihrer reflexiven Struktur gefasst verwirklicht.
Ohne den reflexiven Selbstbezug – so Fichte – könnte sich die Wahrnehmung
der geistigen Welt in ihrem Unterschied zur faktischer Wahrnehmung nicht
einmal als völlig gesichert und begründet ansehen.
Die Neuheit, von der die Einleitung in die Wissenschaftslehre 1813 die Ankün-
digung sein will, ist also die Idee des Sinns des Sinnes, und die Aufforderung,
dass die Anlage zum geistigen Sinn (zur Intelligenz, zur Vernunft) bis zum Si-
cherfassen seiner entwickelt werden muss: »Der Sinn dieses Sinnes, nicht bloß
die Wahrnehmung der geistigen Welt, sondern die Wahrnehmung dieser Wahr-
nehmung im Gegensatze zu der anderen – dieß ist durchaus neu« (Nachschrift
Halle ga IV/6, 359) Nun, dieses Sicherfassen der Intelligenz ist gerade das, was
die Transzendentalphilosophie seit der Kantischen ­Vernunftkritik und dann
Ein neuer Sinn zu entwickeln 105

durch die Wissenschaftslehre in die Wege geleitet hat. Sie ist aber nach Fich-
te grundsätzlich nicht verstanden bzw. fast überall missverstanden geblieben.
Man befindet sich also im folgenden Zirkel: Einerseits hat die Transzendental-
philosophie den Sinn des Sinnes „entdeckt“ und zur Geltung gebracht oder we-
nigstens zur Geltung zu bringen versucht; andererseits hat sie das S­ icherfassen
des Sinnes zur Voraussetzung bzw. zur Prämisse ihres Aufbaus selbst -, und
zwar derart, dass der transzendentale Ansatz nicht verstanden wird bzw. miss-
verstanden bleiben muss, wenn man diesen Sinn nicht ausübt und praktiziert.
Der Ausweg, diesem Zustand zu entkommen, demzufolge der neue Sinn zu-
gleich als Resultat und als Prämisse des transzendentalen Unternehmens zu
gelten scheint, ist Fichte zufolge, dass man von der »Ermangelung des neuen
Sinnes überzeugt« werde und sich darauf bedacht sei, »sich denselben zu ver-
schaffen« (Nachschrift Halle ga IV/6, 359–360). Dadurch scheint mir der Vor-
gang einer reflexiven Bildung zum Sinn des Sinnes angedeutet zu sein, welcher
eine Zentralbedeutung in der Ausarbeitung der Transzendentalphilosophie
selbst zugesprochen werden muss.
Der menschliche Geist soll zur Entwicklung des neuen Sinnes, des Sinns
des Sinnes gebildet werden, und eine solche Bildung, die Bildung zur Reflexi-
vität, ist ihrerseits entscheidende Komponente jener Reflexion der Reflexion,
oder Reflexion »zur zweiten Potenz«,15 welche die Transzendentalphilosophie
in sich ist – denn ohne denkende Ausübung des Sinn des Sinnes bleibt nicht
nur der Eingang in die Transzendentalphilosophie, sondern deren Entfaltung
als System der prinzipiellen Erkenntnis durchaus unmöglich. Auf das Wort
„Sinn“ fokussierend dürfte man demnach behaupten, ohne Sinn des Sinnes
sei keine radikale Besinnung und Selbstbesinnung, wie die Transzendental-
philosophie zu sein beansprucht, möglich. Solche Überlegungen fortsetzend
bemerkt Fichte in den Vorlesungen, dass der Sinn des Sinnes »eine neue,
dem Menschengeschl.[echt] erst in unserer Zeit gestellte Aufgabe« (Fichtes
Handschrift ga II/17, 236) darstellt. Der Sinn des Sinnes sei kein bloßer Be-
sitz, den man einfach hat und über den man beliebig verfügen kann; ihn zu
bilden und auf der p ­ hilosophischen Bühne zur Geltung zu bringen, sei eine
unsere Epoche durchaus qualifizierende Aufgabe. Das Neue ist uns letzten
Endes Aufgabe, zu deren freie Annahme und verantwortende Verwirklichung
wir aufgefordert sind. Als Aufgabe soll der Sinn des Sinnes im freien Vollzug
immer wieder zustande gebracht werden. Es scheint mir nicht unrichtig, das
Motiv des Sinn des S­ innes und dessen Bildung aus den Einleitungsvorlesun-
gen in die Wissenschaftslehre vom Winter 1813 als ein letztes Vermächtnis des

15 Vgl. Pareyson, Luigi: Fichte. Il sistema della libertà. Zweite, vermehrte Ausgabe, Mailand
1976.
106 Ivaldo

­ erfassers der ­Wissenschaftslehre anzusehen. Fichte sagt damit seiner Welt


V
und Nachwelt, dass die Transzendentalphilosophie – um überhaupt prakti-
ziert und sogar um verstanden werden zu können – letzten Endes einer Be-
freiung des geistigen Auges und der Eröffnung einer neuen Wahrnehmung
bedürfte, welche das lebendige Sich-Apperzipieren des geistigen Sehens selbst
ist. Mit der Entwicklung dieser Wahrnehmung der geistigen Wahrnehmung,
mit dem Sich-Sehen des Sehens steht oder fällt nach diesem „letzten“ Fichte
die Transzendentalphilosophie.

7 Neuer Sinn und Freiheit

Der neue Sinn ist mit der Freiheit am innigsten verbunden. Die Wissenschafts-
lehre bleibt von Anfang bis zu Ende System der Freiheit. In der Nachschrift
Halle ist folgende Aussage zu lesen: »In dem Ersehen der Freiheit läge dieser
neu zu entwickelnde Sinn.« (ga IV/6, 362) Der Sinn des Sinnes hat dessen
„epistemologischen“ Sitz im Akt des Ersehens der Freiheit und wird durch
ein solches Ersehen zustande gebracht, oder: er fällt mit ihm zusammen. Nun
trägt der Handschrift der Vorlesungen zufolge den Namen »Freiheit« das,
»was jenseit aller Natur, über alle Natur hinaus liegt.« (ga II/17, 239) Unter
Natur versteht Fichte den Umfang derjenigen Gegenstände, die durch den
»gewöhnlichen natürlichen Sinn« (ebd.) gegeben werden; davon grenzt er
den Umfang der Gegenstände ab, die jenseits der Natur sind und nur durch
den neuen, zu entwickelnden Sinn vermittelt werden, also das »Uebernatür-
liche«, die Welt der Freiheit. Für die bloß empirisch-faktische Wahrnehmung
ist eine solche Welt der Freiheit überhaupt nicht da, und derjenige, der nur an
dieser ersten Wahrnehmung festhalten will, mag von den Gegenständen des
neuen Sinnes durchaus nichts wissen – »gleich dem Blinden – liest man in der
Nachschrift -, der Augen und Sehen leugnete, aus dem Grund weil es für ihn
nur das Betasten giebt.« (ga IV/6, 361) Gerade letztere war Fichte zufolge die
Grundhaltung der sog. »Naturphilosophen«. Mit kritischem Akzent führt er
aus: »Alle uns bekannte Philosophie der Zeit […], Kants eigentlichen Sinn und
die Wl. [­Wissenschaftslehre] abgerechnet, [sei] Naturphilosophie« (Hand-
schrift ga II/17, 239). Ich kann jetzt nicht darauf eingehen, ob und inwiefern
dieses vernichtende Urteil Fichtes den vielen Ausprägungen und Facetten der
Philosophie seiner Zeit gerecht wird. Ich nehme an, dieses Urteil habe nicht
den Status einer faktischen Beschreibung, sondern habe eine eher geschicht-
lich-systematische Valenz, indem Fichte dadurch zu allererst das eigentlich
Neue der ­Kantischen und der eigenen Transzendentalphilosophie angesichts
der philosophischen Debatten und Tendenzen seiner Zeit vehement herauszu-
stellen und zur Geltung zu bringen vermochte.
Ein neuer Sinn zu entwickeln 107

Seine Konzeption geht davon aus, dass das Sein des Menschen »ein sehen-
des, ein bewußtes« (Handschrift ga II/17, 242) ist, so dass der Mensch – wie
in der Nachschrift zu lesen ist – »in jedem möglichen Sinn […] über die Na-
tur« hinaus gehen muss (ga IV/6, 361). Der Mensch – so Fichte – wird nicht
als ein fertiges Sein geboren, sondern muss sich zum Menschen machen, und
zwar dank der Entfaltung seiner ursprünglichen Anlage zum Menschensein,
die – wie gesehen – als »Sinn« – Sinn der Besinnung und der S­ elbstbesinnung –
charakterisiert wird. Dieser Sinn wird durch die Freiheit – welche in diesen
Vorlesungen nicht so sehr als Wahlfreiheit, sondern eher als das Vermö-
gen des Sich-Losreißens vom Gesetz des natürlichen Daseins, als Freiheit
des ­Re-flektierens verstanden werden muss – ermöglicht und verwirklicht.
­Andererseits wird die Freiheit selbst durch den reflexiven Sinn, den Sinn des
Sinnes, angeschaut und reflektiert, und dadurch zu einem bestimmten Bild
(=Anschauung) seiner gebracht – was Fichte zufolge auf der philosophischen
Bühne seiner Zeit durchaus noch fehlte. Die Wissenschaftslehre macht sich
genau zur Aufgabe, das Ich zu einer bestimmten Anschauung der Freiheit und
des Lebens jenseits der Natur zu erheben, welche die Begreiflichkeit der Natur
selbst erschließt. Eine solche Anschauung, oder Ersehen, der Freiheit möchte
eigentlich der neue Sinne sein. Der neue Sinn ist somit das Sichersehen der
Freiheit selbst. Es wird dadurch offensichtlich, dass der Kern der Transzen-
dentalität eine sich setzende, dynamische Einheit von Praktischen und
Theoretischen ist.
Von der anderen Seite macht jenes Sich-losreißen und Sich-besinnen, das
die Freiheit eigentlich ist, möglich, dass der Mensch zum Erfassen seines
­eigentlichen Seins komme. Letzteres ist – wie Fichte bemerkt – »ein überna-
türliches« (Handschrift ga II/17, 242), ein Sein der Freiheit und durch Freiheit.
Erst aus dem Standpunkt des Seins der Freiheit und seinen eigenen Sinnes
wird das, was Fichte als das »Absetzen« des faktischen Seins im natürlichen
Bewusstsein nennt, durchaus verstehbar, denn jede Faktizität ist nach der
Wissenschaftslehre erst im Sehen, durch das Sehen, für das Sehen und nach
den Gesetzen des Sehen selbst erklärbar (dem Thema des Absetzens des Seins,
oder der Seinswahrnehmung wird ein großer Teil der Einleitung gewidmet,
auf den ich nicht jetzt eingehen kann). Fichte führt aus: Die Freiheit setzt das
Sein (der Freiheit), dieses (geistiges) Sein setzt den entsprechenden Sinn, das
neue Sehen, denn: »Keine Freiheit kein Seyn und kein Sehen in diesem Seyn.«
(Nachschrift ga IV/6, 364) Das Sich-setzen der Freiheit, deren Sich-losreißen
und Sich-besinnen, bringt sein eigenes Sein und dieses wiederum sein Sehen
unmittelbar bei sich. Ein solches Sein ist kein faktisch-fertiges Sein, sondern
das Sein des Sehens in seinem ganzen Umfang, aus dem her erst das faktische
Sein genetisch erklärt werden kann. Der Sinn des Sinnes ist letzten Endes der
Sinn der Freiheit in ihrem Sichersehen.
108 Ivaldo

Wenn die Transzendentalphilosophie genetische Durchdringung der Ge-


samtwirklichkeit sein will, wie sie sein soll, so ist dieser genetischer Punkt,
der Sinn des Sinnes, die transzendentale Apperzeption – welche Fichte, auf
die Einheit von Praktischen und Theoretischen setzend, als das Sichersehen
der Freiheit erfasst – zum Anfangsgrund der transzendentalen Erklärung zu
­setzten. Diesen genetischen Punkt zu erfassen und ihn in die philosophische
Diskussion über jeden Naturalismus hinweg schöpferisch zur Geltung zu brin-
gen, stellt m. E. eine nach über 200 Jahren uns noch immer offene und anre-
gende Ausgabe, wenn die Philosophie sich als Praxis der Vernunft, als radikale
Übung der Besinnung verstanden wissen will.

Bibliographie

Bertinetto, Alessandro: La forza dell’immagine. Argomentazione trascendentale e ricor-


sività nella filosofia di J.G. Fichte. Milano 2010.
Brachtendorf, Johannes: Fichtes Lehre vom Sein. Eine kritische Darstellung der Wissen-
schaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812. Paderborn 1995.
d’Alfonso, Matteo-Ivaldo, Marco: Fichte 1810–1814. Theoretical Philosophy. In: Rivista di
storia della filosofia 4 (2014), Sonderheft.
Drechsler, Julius: Fichtes Lehre vom Bild. Stuttgart 1955.
Ferraguto, Federico: Filosofare prima della filosofia. Il problema dell’introduzione alla
dottrina della scienza di J.G. Fichte. Hildesheim 2010.
Ferraguto, Federico: »Orientarsi nel pensiero e avviamento alla filosofia«. In: Il cannoc-
chiale. Rivista di studi filosofici XXXVIII (2013, 1), S. 133–148.
Furlani, Simone: L’ultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810–
1814. Milano 2004.
Gerten, Michael: »Geistige Blindheit und der Sinn für Philosophie. Das systemati-
sche Problem einer Einleitung in Fichtes Wissenschaftslehre«. In: Fichte-Studien 31
(2007), S. 135–158.
Goddard, Jean-Christoph: La philosophie fichtéenne de la vie. Le transcendantal et le pa-
thologique. Paris 1999.
Ivaldo, Marco: »La comprensione fichtiana di Spinoza«. In: Filosofia III (1988), S.
285–313.
Ivaldo, Marco: »Transzendentalphilosophie und „realistische“ Metaphysik. Das Fich-
tesche Spinoza-Verständnis«. In: Walter, Manfred (Hg.): Spinoza und der deutsche
Idealismus. Würzburg 1992, S. 59–79.
Lauth, Reinhard: Zur Idee der Transzendentalphilosophie. München und Salzburg 1965.
Lauth, Reinhard: Vernünftige Durchdringung der Wirklichkeit. Fichte und sein Umkreis.
München-Neuried 1994.
Ein neuer Sinn zu entwickeln 109

Lauth, Reinhard: Con Fichte, oltre Fichte. Turin 2004.


Loewe, Johann Heinrich: Die Philosophie Fichtes nach dem Gesamtergebnisse ihrer Ent-
wicklung und in ihrem Verhältnisse zu Kant und Spinoza. Stuttgart 1862. Nachdruck:
Hildesheim 1976.
Oesterreich, Peter L.-Traub, Hartmut: Der ganze Fichte. Die populäre, wissenschaftliche
und metaphilosophische Erschließung der Welt. Stuttgart 2006.
Pareyson, Luigi: Fichte. Il sistema della libertà. Zweite, vermehrte Ausgabe, Mailand
1976.
Siemek, Marek J.: Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant. Hamburg 1994.
Tilliette, Xavier: Fichte. La science de la liberté. Paris 2003.
Traub, Hartmut: Ȁsthetik und Kunst in der Philosophie J.G. Fichtes РEine Bestand-
aufnahme«. In: Fichte Studien 41 (2014, 1), S. 305–391.
Teil 2
Die Freiheitsfrage und ihr Kontext


CHAPTER 6

In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel


Daniel Breazeale

Abstract

First in the Phenomenology and then in the Elements of the Philosophy of Right, He-
gel rejects Fichte’s notion of conscience on the grounds that it leads to despair (since
the agent can never be sufficiently well-informed to know that he is doing the “right”
thing). He also criticizes Fichtean conscience as purely “formal” and “abstract” and
compatible with any content, which it can obtain only arbitrarily from the manifold of
one’s natural drives and inclinations. For Hegel, there is an unresolvable tension bet-
ween the claimed “universality” of a conscientious deed and the natural particularity
of every moral agent, which ultimately leads to ethical egoism and hypocrisy. The aim
of this paper is to show, first, that Hegel misrepresents key aspects of Fichte’s p
­ osition
and, second, that Fichte possesses the resources to respond successfully to most of
­Hegel’s criticisms. In order to grasp this one must closely examine Fichte’s subtle
and often misunderstand account of moral deliberation and conscientious decision-­
making and the relation of the same to his larger account of I-hood.

Keywords

conscience – conviction – deliberation – duty – faith – I-hood – morality – reflection – will

Abbreviations:
gpr = Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft
im Grundrisse, in Hegel, Werke, ed. Eva Moldenhauer and Karl Marks Michel (Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1970).
iwl = Fichte, Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings, ed. and trans. Daniel
Breazeale (Indianapolis: Hackett, 1994).
pg = Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner, 1952).
pr = Hegel, Elements of the Philosophy of Right, trans. H.B. Nisbet and ed. Allen W. Wood
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
ps = Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977),
cited by paragraph number.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_007


114 Breazeale

1 The Heglian Indictment

„Morality“ – more specifically, the conscientious moral agent – occupies a privi-


leged position within the overall economy of both the Phenomenology of Spirit
and Elements of the Philosophy of Right. For Hegel, this „shape“ represents the
most advanced and successful effort on the part of individual consciousness
to reconcile itself – as individual – with its own universal – human, but non-­
individual –„essence.“ The conscientious moral agent, like the rational actor,
lawgiver, and law tester of Ch. V of the Phenomenology and the abstract bearer
of property rights in Part i of the Philosophy of Right, takes himself to be a ge-
nuinely „universal individual.“ But unlike the rational actor, the lawgiver, the
law-tester, and bearer of property rights, the conscientious moral agent does
not separate himself qua individual from the universal that – according to his
own sincere testimony – constitutes his „ethical substance.“
From the standpoint of conscience, the two poles that were, in the shape
of the so-called „moralische Weltaschauung“, previously held apart and ulti-
mately discovered to be in contradiction with one another – that is, on the
one hand, the individual, self-certain moral consciousness, and on the other,
the objectively true moral world order projected beyond the self (or, in the
language of the Grundlinien der Philosophie des Rechts, „die Absicht“ and „das
Wohl“) – are now explicitly affirmed to be identical: As Hegel puts it in his
­Phänomenologie des Geistes, „dies Selbst des Gewissens, der seiner ­unmittelbar
als der absoluten Wahrheit und des Seins gewisse Geist, ist das dritte Selbst, das
uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist […] Die Totalität oder Wirk-
lichkeit, welche sich als die Wahreit der sittlichen Welt darstellt, ist das Selbst
der Person; ihr Dasein ist das Anerkenntsein.“1 The being of the universal moral
law now lies precisely in its being known by the conscientious individual, and
its being known is identical with its being willed, or rather, with its being reco-
gnized as that which ought to be willed. Thus, continues Hegel , „indem es sich
Gewissen nennt, nennt es sich reines Sichselbstwissen und reines abstraktes
Wollen, d.h. es nennt sich ein allgemeines Wissen und Wollen.“2
In conscience, as concrete moral spirit, the split between pure duty or
purpose on the one hand (i.e., „intention“) and actuality (i.e., immediate,

se = Fichte, System of Ethics, ed. and trans. Daniel Breazeale and Günter Zöller (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005).
Note: Even though reference is provided to standard English translations of the writings of
Fichte and Hegel, these translations have often been modified.
1 ps, § 633, pg, S. 445.
2 ps, § 654; pg, S. 460.
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 115

natural existence, which is the sphere of human „welfare“) has purportedly


been overcome.3 The conscientious individual does not impose upon himself
any external law; instead, he discovers the moral law within itself; indeed, he
recognizes it to be identical with his own deepest nature as an individual self
or „I.“ As Hegel puts it in the Rechtsphilsophie, „die Subjectivität, die in ihrer in
sich reflektierten Allgemeinheit die absolute Gewißheit ihrer selbst in sich, das
­Besonderheit Setzende, das Besitmmende und Entscheidende ist – [ist] das
Gewissen“4 From the standpoint of conscience, duty is no longer associated
with any abstract principle or law; it is now something immediate and concre-
te. The voice of conscience tells one precisely what to do in each and every in
any specific set of circumstances.5
Not only is the conscientious agent immediately aware of precisely what
needs to be done, he is also immediately certain that this is unquestionably the
right course of action. Rather than separating „pure duty“ as the ­moral „­essence“
or „substance“ from its own concrete awareness of the same, ­conscience
­identifies this essence with its own immediate self-certainty regarding what
is to be done. Whereas the particular content of the action is obtained from
the unique singularity of the individual and his particular empirical circum-
stances, the universal form of the same (as a „dutiful“ act) is obtained from
this same individual’s recognition of this form – as constituting, so to speak,
a ­categorical obligation. The warrant for the claim that something is indeed
one’s duty therefore lies in one’s innermost conviction that this is indeed the
case. Duty thus becomes, in Hegel’s words, no longer „das dem Selbst gegen-
überstehende Allgemeine, sondern ist gewußt, in dieser Getrenntheit kein
Gelten zu haben; es ist jetzt das Gesetz, das um des Selbsts willen, nicht um
dessen willen das Selbst ist.“6 This is why conscience can be described by Hegel
as „diese tiefste innerliche Einsamkeit mit sich, wo alles Äußerlich und alle Be-
schränktheit verschwunden ist, diese durchgängige Zurückgezogenheit in sich
selbst“ „diese[r] Untergang[] in sich selbst.“7 Precisely because it is in this sense
„immediate,“ conscience can dispense entirely with the bothersome business
of weighing and comparing prospective duties“.8

3 See ps, § 634; pg, S. 446–447.


4 pr, § 136, S. 163; gpr, S. 254.
5 Conscience, therefore, according to Hegel, „ist einfaches pflichtmäßiges Handeln, das nicht
diese oder jene Pflicht erfüllt, sondern das konkrete Rechte weiß und tut„ (ps, § 635; pg, S.
447).
6 ps, § 639; pg, S. 449.
7 pr, § 136, Addition; gpr, S. 254.
8 To relapse back into such reflection would mean that „teils fällt die Moralität hierdurch der
notwendigen Zufälligkeit der Einsicht anheim, teils ist es gerade das Wesen des Gewissens,
116 Breazeale

But how can one be sure that one is really acting from duty and that one’s
personal conviction is therefore an adequate criterion of the same? Such a
question is simply unintelligible from the standpoint of conscience, the dis-
tinguishing feature of which is its immediate certainty that it is the truth. The
question depends upon distinguishing the universal ethical substance or pure
will from the singular subject, whereas conscience unequivocally affirms the
immediate identity of the two – in a self that is at once singular and universal.9
Knowing and willing, the theoretical and the practical moments of conscious-
ness, have here finally collapsed into one another. „Wer also sagt, er handle
so aus Gewissen, der spricht wahr, denn sein Gewissen ist das wissende und
wollende Selbst.“10
This does not imply that conscience has completely abandoned any notion
of „pure duty“ or of the abstract moral law in-itself. On the contrary, for the
conscientious individual „Pflicht […] ist das wesentliche Moment, als Allge-
meinheit sich zu andern zu verhalten,“11 inasmuch as all „universal individuals“
must claim for themselves the same „universality.“ Thus when one acts cons-
cientiously one relates to others on the basis of what is common to all indi-
viduals. Thus, concludes Hegel, „indem es sich Gewissen nennt, nennt es sich
reines Sichselbtswissen und reines abstraktes Wollen, d. h. es nennt sich ein
allgemeines Wissen und Wollen, das die Andern anerkennt, ihnen gleich ist,
denn sie sind eben dies reine Sich-Wissen und Wollen.“12
What makes a concrete action truly „dutiful“ is, however, not evident (eit-
her to the agent or to others) in the particular, contingent content of that act,
but only in the necessary, universal form of the same – which is to say, only in
the fact that it is performed out of one’s deepest personal conviction that this
and only this is the right thing to do. It is this subjective conviction that cons-
titutes what is „in itself“ or universal for conscience, inasmuch as this kind of

dies Berechnen und Erwägen abzuschneiden, und ohne solche Gründe aus sich zu ent-
scheiden“ (ps, § 645; pg, S. 455).
9 „Allein dieser Unterschied des allgemeinen Bewußtseins und des einzelnen Selbsts ist
es eben, der sich aufgehoben, und dessen Aufheben das Gewissen ist. Das unmittelbare
Wissen des seiner gewissen Selbsts ist Gesetzt und Pflicht; seine Absicht ist dadurch, daß
sie seine Absicht ist, das Rechte; es wird nur erfordert, daß es die Überzeugung davon,
sein Wissen und Wollen sei das Rechte, sage. Das Aussprechung dieser Versicherung hebt
an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt darin die notwendige Allge-
meinheit des Selbsts“ (ps, § 654; pg, S. 460).
10 ps, § 654; pg, S. 460.
11 ps, § 640; pg, S. 450.
12 ps, § 654; pg, S. 460.
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 117

i­ mmediate, pure knowing is supposed to be something „universal, the selfhood


of all.“13 Even though both I – that is to say, the conscientiously acting indivi-
dual – and the others recognize my act to be mine, I nevertheless claim that
this same act – precisely because it is grounded in a conscientious conviction
concerning my duty – is also „das Allgemeine aller Selbstbewußtsein[e].“14
Hence the standpoint of conscience represents something of a triumph of
subjectivity. As Hegel explains in The Philosophy of Right: „Diese Subjectivi-
tät, als die abstrakte Selbstbestimmung und reine Gewißheit nur ihrer selbst,
verflüchtigt ebenso alle Bestimmtheit des Rechts, der Pflicht und des Daseins
in sich, als sie die urteilende Macht ist, für einen Inhalt nur aus sich zu bestim-
men, was gut ist, und zugleich die Macht, welcher das zuerst nur vorgestellte
und sein sollende Gut eine Wirklicheit verdankt.“15
But this triumph is purely formal, since what makes a deed morally ­obligatory
is not its determinate content but only its form: i.e., the fact that it is has been
ratified or baptized by „self-certainty“ or „conviction.“ Since no actual content
can be derived from mere self-certain subjectivity (despite efforts of moralists
such as Fichte to derive determinate duties from the bare concept of free will),
the standpoint of morality proves to be defective; „it is defective inasmuch as
it is merely abstract.“16 And this is why, on Hegel’s account, the standpoint of
morality must inevitably disintegrate into that of the „beautiful soul“ and the
„romantic ironist,“ who no longer attempts to disguise the fact that, for him,
the „universal“ is simply whatever he – as a particular individual – arbitrarily
happens to will. Anything we can recognize to be good or right is necessarily
limited rather than absolute. Since subjectivity evaporates all external content
into itself, it can develop its content only within and only from itself, since this
is the sole source of any actual determination of the good.
Let us now summarize and enumerate Hegel’s objections to the standpoint
of „conscience“:

1. In order to unite a particular concrete course of action with the universal,


that is, in order to recognize it as the uniquely „right“ course of action,
conscience needs to become aware of all the relevant circumstances of
the same. But it cannot possibly do this, and it is aware of its inability
to do so.17 It is therefore never in a position to claim to have truly acted

13 ps, § 647; pg, S. 456.


14 ps, § 640; pg, S. 451.
15 pr, § 138; gpr, S. 259.
16 pr,§ 138, Zusatz; gpr, S. 260.
17 See ps, § 642; pg, S. 451–452.
118 Breazeale

in accordance with duty and consequently despairs of the possibility of


doing so.
2. Though the universality or substantial essence (that is, to say, the crucial
„formal“ aspect) of a dutiful action is supposed to lie entirely in the agent’s
conviction that this specific action (that is to say, the material content of
his act) is his duty, such a universal is purely form and therefore empty.18
What is distinctive of a conscientious action is precisely its concrete, de-
terminate character. The conscientious agent is supposed to be immedi-
ately self-certain, but the only thing that has content and determinacy
for him is his own natural constitution, as present to him in the form of
his natural drives and inclinations, along with the empirical objects of the
same. Conscience can thus obtain its content only from the contingent
realm of sensibility.19 As Hegel puts it in the Philosophy of Right, conscien-
ce is merely the formal aspect of the will that is ­determined to will what is
good or objective or universal. But alas, such a will has no specific objecti-
ve content of its own, and must therefore obtain this „from w ­ ithout“ – i.e.,
from the purely natural desires and empirical circumstances of a particu-
lar individual agent.
3. From the standpoint of the universal, any content of a dutiful action –
no matter what it may be – is always marked by what Hegel memorably
characterizes as „den Makel der Bestimmtheit.“20 This, however, presents
no problem for conscience, which claims to unite a determinate act with
the universal – and thus to erase this stain – by virtue of its sincerely held
conviction that „this particular thing is my universal duty.“ What is really
„dutiful“ in this case, however, is not this or that determinate course of
action, but only one’s subjective „conviction of duty.“21 What this means,

18 „Der seiner selbst gewisse Geist ruht als Gewissen in sich, und seine reale Allgemeinheit
oder seine Pflicht liegt in seiner reinen Überzeugung von der Pflicht. Diese reine Überzeu-
gung ist als solche so leer als die reine Pflicht, rein in dem Sinne, daß nichts in ihr, kein
bestimmter Inhalt Pflicht ist.“ (ps, § 643; pg, S. 452).
19 „Dem Gewissen aber ist die Gewißheit seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und
diese Wahrheit ist also seine als Inhalt vorgestellte unmittelbare Gewißheit seiner selbst,
d.h. überhaupt die Willkür des Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewußtslosen natür-
lichen Seins“ (ps, § 643; pg, S. 653).
20 ps, § 645; pg, S. 454.
21 „In die Pflicht, als das allgemeine Ansichsein, legt es den Inhalt ein, den es aus seiner
natürlichen Individualität nimmt; denn er ist der an ihm selbst vorhandene; dieser wird
durch das allgemeine Medium, worin er ist, die Pflicht, die es ausübt, und die leere reine
Pflicht ist eben hierdurch als Aufgehobenes oder als Moment gesetzt; dieser Inhalt ist ihre
aufgehobene Leerheit oder die Erfüllung“ (ps, § 646; pg, S. 656).
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 119

concludes Hegel, is that „eben so ist das Gewissen von jedem Inhalt über-
haupt frei; es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz
gelten soll; in der Kraft der Gewißheit siener selbst hat es die Majestät der
absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen.“22 But this means that the
universal moral will (Wille) is at the mercy of the arbitrary choice [Will-
kür] of the individual, which can bind any content to this form and can
fasten its conscientiousness to it, inasmuch as this „abstraction“ called
duty is capable of any content. Conscience is „für sich die unendliche for-
melle Gewißheit seiner selbst, die eben darum zugleich als Gewisßheit
dieses Subjekts ist.“23 It is precisely because it is in this sense „abstract“
that the standpoint of conscience is untenable.
4. From this it follows that what the conscientious person really wants others
to recognize is not that this or that specific action is the universally „right“
one (for this depends entirely upon one’s particular circumstances), but
rather, that he is acting sincerely from conviction (for this is something
universal, which does not depend upon particular circumstances).24
­There is, however, an unresolvable tension between the „universality“ of
such a conscientious deed and the insuperable particularity of the same
as a determinate being or event in the world. Once it has been actualized,
the conscientious deed loses its former „universality“ (the universality of
knowing, which consisted simply in the alleged universality of convicti-
on) and now acquires a very different kind of – alleged, but only feigned –
„universality“ (the universality of being), as a determinate action with a
particular content. The others, whose recognition is demanded, can ac-
tually observe only the latter and not the former: the material content of
the act and not the subjective conviction of its rightness. And since the
content of one’s dutiful action is not and cannot be the same as that of
theirs, they will inevitably judge one’s action to be not in accord with but
in violation of duty – despite one’s sincere assurances that one is, in fact,
acting out of moral conviction. Thus, though one may continue to view

22 ps, § 646; pg, S. 456. The term autarchy goes back to the Stoics, who used to denote the
„self-sufficiency„ of the sage or virtuous man. It was also used by Rousseau, in the Social
Contract and elsewhere. Kant too employed the term autarchy (autarchia) in his lectures
on ethics, where he defines it as „the capacity to master oneself, to possess oneself, to be
sufficient to oneself“ (Vigilantius Transcript, Winter Semester, 1793, in: Kants Gesammelte
Schriften, Vol. 27, Berlin, 1974, S. 653).
23 pr, §137; gpr, S. 254.
24 See ps, § 644; pg, S. 454. „Was als Pflicht gelten und anerkannt werden soll, ist es allein
durch das Wissen und die Überzeugung davon als durch das Wissen seiner selbst in der
Tat.“ (ps, § 650; pg, S. 457).
120 Breazeale

one’s own actions as „good,“ these same actions may very well be judged
by others as „evil,“ inasmuch as they do not, in the eyes of these others,
bear the stamp of the universal, since they do not express their concrete
convictions.25

2 Fichtean Conscience

One of the main objects of Fichte’s 1798 System of Ethics was to overcome the
opposition between the abstract formality of the moral law and the concrete
application of the same to material cases. Conscience, according to Fichte, is
a unique human power that bridges the gulf excavated by Kant between the
„theoretical“ and the „practical“ powers of the I. A concrete duty is determined
neither by the moral law alone nor by theoretical reason; hence the importan-
ce of conscience, understood as a „quasi-aestheticized“26 power of feeling that
is able to recognize and respond to a discovered harmony between the demand
of the universal moral law (or „pure will“), which always aims at increasing the
self-sufficiency of reason as such, and a particular, concrete course of action in
the sensible world. Such a power has something in common with both the the-
oretical and practical ones: it is a kind of knowing that is immediately involved
with willing (and vice versa).27

25 For an excellent and detailed recent study of Hegel’s notion of conscience (and his cri-
tique of Kant and Fichte), see Dean Moyar: Hegel’s Conscience. Oxford, 2011).
26 The term is from Paul Redding, who (following Hegel) describes Fichtean conscience as
„a quasi-aesthetisized form of moral consciousness in that an immediately felt assurance
is taken as critical for the goodness or purity of the will.“ „The feeling involved in cons-
cience testifies to the purity of the will in a way analogous to the way that feeling ­testifies
to the beauty of some presentation in aesthetic experience“ („Hegel, Fichte, and  the
­Pragmatics of Moral Judgement“. In: German Idealism: Contemporary Perspectives, ed.
Espen ­Hammer. London and ny, 2007, S. 227). Fichte himself explicitly compares the fee-
ling of conscience to the aesthetic feeling of disinterested pleasure and compares the
process of moral judgment to aesthetic judgment. See se, S. 138–139 and 158 (ga, i/5, 157
and 155–156), where he asserts that „all aesthetic feelings are similar to the feeling that
we have described here in that they arise from the satisfaction of a drive in accordance
with a determinate representation,„ though in the case of conscience the feeling that is
produced is not one of pleasure but only of „cold satisfaction.“
27 As Redding puts the issue, „one has to be able to identify both actions and worldly situa-
tions in morally salient terms that allow the application of the moral law in practice, but
this presupposes some quasi-theoretical form of description of actions or situations in
terms sensitive to their intrinsic normative status“ (Redding, S. 227).
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 121

Conscience is defined by Fichte as „das unmittelbare Bewußtseyn unserer


bestimmten Pflicht.“28 Though conscience might accurately be described as
involving a kind of „moral intuition,“ it always (on Fichte’s view) presupposes
something that is not immediate at all: namely, a prior act of reflective thinking,
through which alone conscience obtains the specific content (namely, the con-
cept of a particular and quite determinate course of action in the world) that
it then recognizes to be in harmony with the fundamental demand of morality
(i.e., with the I’s pure will for absolute self-sufficiency) and therefore „dutiful.“
This „discovery“ is announced by an altogether unique feeling of obligation or
duty to perform some concrete action.29 (That we are actually capable of such
feelings is an example of what Kant called a „fact of reason“ [Faktum der Ver-
nunft]). What this „higher power of feeling“ furnishes is not the material con-
tent of the dutiful act – that is provided by the power of reflective judgment,
which obtains it from the manifold of possible actions provided by sensibility
and the natural drives; instead, what is provided by the feeling of duty is the
dutiful or categorical form, and hence the evidential certainty, of the same pro-
posed action.30
Fichte describes the moral law as demanding that one: „handle schlechthin
gemäß deiner Überzeugung von deiner Pflicht.“31 Thus, rather than deriving
duties from the moral law in the manner of Kantian ethics, Fichte proceeds in
the opposite direction: from the bottom up, as it were from the feeling of duty
to the moral law. But it is vital to note that, according to Fichte, before I can
be in a position to recognize a particular duty I must first deliberate upon my
concrete situation as a whole – including the present state of the natural world,
my knowledge of natural regularities and laws, my natural desires and the va-
rious courses of action to which they severally impel me, my past obligations,
along with all the duties and commitments I have already sincerely endorsed,
and the moral interests and judgments of all the other individuals with whom
I am in communication.

28 se, S. 164; ga, i/5, 161.


29 „Nemlich das Bewußtseyn eines bestimmten, als eines solchen, ist nie unmittelbar; son-
dern wird erst durch einen Denkakt gefunden, (materiell ist das Bewußtseyn ­unserer
Pflicht nicht unmittelbar.) Aber das Bewußtseyn, daß dieses bestimmte Pflicht sey, ist,
wenn das bestimmte erst gegeben, unmittelbares Bewußtseyn. Das Bewußtseyn der
Pflicht ist formaliter unmittelbar. Jenes formale des Bewußtseyns ist ein bloßes Gefühl“
(se, S. 164; ga, i/5, 161).
30 se, S. 139; ga, i/5, 138; see too se, S. 165; ga, i/5, 161.
31 se, S 155; ga, i/5, 152. An alternate formulation of this same law reads as follows: „Handle
stets nach bester Überzeugung von deiner Pflicht; oder: handle nach deinem Gewissen“ (se,
S. 148; ga, i/5, 146).
122 Breazeale

As I reflect upon all of these factors, I must also reflect, not directly upon
pure willing or the pure I per se, but rather upon that pure drive to ­independence
or self-sufficiency, which announces itself within my consciousness as what
I myself most truly „am.“ Thus Fichte maintains that „conscience is, as it were,
the immediate consciousness of that without which there is no consciousness
whatsoever; it is the consciousness of our higher nature and of our absolute
freedom.“32 This conclusion can be misleading, however, unless one also reco-
gnizes that conscience always also involves an immediate consciousness of a
finite course of action hit upon by the power of reflective judgment and ulti-
mately rooted in a natural drive. Only if there is an immediate consciousness
of both ones pure and natural drives can there be any experience of the harm-
ony of the two – and hence any concrete duty.
While engaged in moral deliberation I employ my powers of understanding
and imagination to determine and to evaluate various possible courses of ac-
tion, taking all of the previously listed factors into account, until I finally hit
upon one (and according to Fichte’s account, we can be sure in advance that
there is indeed one – and only one – such action), the very thought of which
is in „harmony“ with my pure drive toward independence, a harmony that I
perceive as a feeling of ought. I cannot predict in advance what this course of
action will be, and it certainly cannot be „deduced“ from any higher laws and
principles. Instead, it must always be discovered as a result of a conceptually
mediated process of moral deliberation or imaginative reflection.33 Any actual
­recognition of a concrete duty is, according to Fichte, accompanied by a wholly
unique, subjective state of certainty, called „conviction“ (Ueberzeugung).34 Un-
til such harmony has actually been discovered, however, one has no obligation
to act in any particular way – but only an obligation to continue deliberating
until the requisite harmony has been discovered and experienced. Thus one
has what might be called a „meta-duty“ to discover one’s concrete duty in each
and every situation. One should never act until one has employed one’s power
of judgment in such a way as to produce this feeling of certainty concerning
one’s duty. Until this actually occurs, one’s only duty is simply to keep on reflec-
ting. Moral uncertainty is therefore not a sign of objective moral ambiguity or
ethical tragedy, but simply of incomplete moral deliberation.

32 se, S. 140; ga, i/5, 138.


33 „Das Gefühl der Gewißheit ensteht aus dem Zusammentreffen eines Akts der Urtheils-
kraft mit dem sittlichen Triebe; es ist sonach ausschließende Bedingung der Möglichkeit
eines solchen Gefühls, daß von dem Subjecte selbst wirklich geurtheilt werde“ (se, S.
166–167; ga, i/5, 163).
34 See se, S. 155–165; ga, i/5, 152–161.
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 123

The duty to engage in moral deliberation always carries with it, according to
Fichte, a positive duty to interact and to communication with others. His point
is not simply that we have an obligation to respect their freely made decisi-
ons, but rather that, before arriving at our own decisions and as an integral
part of our process of moral reflection, we must take into account their moral
judgments, thereby opening ourselves to the accumulated moral wisdom of
our community.35 Though this is a very important feature of Fichte’s ethics, it
is often occluded by interpretations that stress the alleged subjectivism and
individualism of the same.
To his credit, Hegel calls attention to the importance of intersubjective com-
munication in Fichte’s account and clearly recognizes that action alone is not
sufficient for the purposes of conscientious morality. The universality of duty
must be recognized and confirmed by others, and for this reason one must
­publically declare that one has acted conscientiously, i.e., from personal convicti-
on, for only in this way can others recognize the morality of one’s action. Recog-
nition by others is therefore essential if dutiful action is to be what it claims to
be: something actual and objective.36 As Hegel glosses Fichte’s position, what
gives one’s conscientious action its determinate being – that is, its being-for-
others – as a conscientious action is not the determinate content of the same
but rather one’s conviction that it is dutiful, and this is something that can
be communicated only in the properly „universal“ or „spiritual“ medium of
­language, through which alone a self „tritt in Dasein als Selbst.“37 Thus „das Be-
wußtsein spricht seine Überzeugung aus,“ and this is because „das allgemeine

35 See se, S. 218–226 and 233–235; ga, i/5, S. 209–215 and 221–222. As Allen Wood has poin-
ted out, „the quest for individual identity is a quest for rational norms by which to live,
and these, Fichte holds, are knowable only through communication with others, which
consists in mutual activity and passivity, affecting others and being affected by them, and
thus it is certainly true that the social vocation of human beings is to seek agreement and
‚unification‘ with one another.“ (Wood, „Fichte’s Philosophy of Right and Ethics“, S. 29,
forthcoming in Cambridge Companion to Fichte). Wood’s interpretation of Fichte’s ethics
is particularly valuable for its stress on the coherentist and intersubjective implications of
the same.
36 Without recognition by others, moral self-consciousness (i.e., conscience) lacks the sub-
stantial actuality that it claims for itself: it is not really „there“ at all, as moral action. For
the conscientious agent, „das Tun ist daher nur das Übersetzen seines einzelnen Inhalts in
das gegenständliche Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und eben dies, daß
er anerkannt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit. Anerkannt und dadurch wirklich
ist die Handlung, weil die daseinde Wirklichkeit unmittelbar mit der Überzeugung oder
dem Wissen verknüpft, oder das Wissen von seinem Zwecke unmittelbar das Element des
Daseins, das allgemeine Anerkennen ist.“ (ps, § 640; pg, S. 450).
37 ps, § 651; pg, S. 458.
124 Breazeale

Selbstbewußtsein ist frei von der nur seienden bestimmten Handlung; sie als
Dasein gilt ihm nichts, sondern die Überzeugung, daß sie Pflicht ist, und diese
ist in der Sprache wirklich.“38 In Hegel’s account, however, this circumstance
leads to a most un-Fichtean conclusion: namely, to a depiction of the moral
community, first, as a community of mutually reinforcing hypocrites, smugly
assuring one another of their heartfelt convictions and good intentions, and
then as a community of romantic ironists, for whom morality consists in no-
thing but ironic declarations of good faith.
Though Fichte does indeed insist that we must take the opinions of others
into account when we engage in moral reflection and that we have an obliga-
tion to open ourselves to their influence upon our own thinking, as well as to
express our own opinions in order that we might influence them in turn, in the
final analysis the responsibility for coming to a decision – that is, for continu-
ing to engage in moral reflection until we finally arrive at the sought for cohe-
rence or harmony within ourselves, as signaled by the feeling of conviction and
announced by the voice of conscience –is something that lies squarely upon
the shoulders of each individual.
What is demanded by duty is, in the end, confirmed only by „ein inneres
Gefühl, in unserm Gewissen,“39 a feeling that – by definition – always involves
an absolute conviction concerning its authority. „Was dieses [innere Gefühl]
jedesmal bestätigen wird, ist Pflicht, und dieses irrt nie, wenn wir nur auf seine
Stimme aufmerken.“40 So here, in the immediate feeling of duty itself, we have

38 ps, § 653; pg, S. 459. „Wir sehen hiermit wieder die Sprache als das Dasein des Geistes. Sie
ist das für andre seiende Selbstbewußtsein, welches unmittelbar als solches vorhanden
und als dieses allgemeines ist.“ (ps, § 652; pg, S. 458).
39 se, S. 197; ga, i/5, 190.
40 se, S. 197–198; ga, i/5, 190. Thus, as Fichte also notes, „soll überhaupt pflichtmäßiges Ver-
halten möglich seyn, so muß es ein absolutes Kriterium der Richtigkeit unsrer Überzeu-
gung über die Pflicht geben“ (se, S. 156; ga, i/5,153). And since dutiful conduct is, as he
puts, „schlechthin möglich“ (in the sense that it is absolutely demanded of us), then it
follows that there must actually be such a criterion and that we have a duty to regard it as
such. „Es gäbe sonach ein Gefühl der Wahrheit und Gewißheit, als das gesuchte absolute
Kriterium der Richtigkeit unsrer Überzeugung von Pflicht“ (se, S. 159; ga, i/5, 156). So long
as the power of reflective judgment is still engaged in its search, we experience a feeling of
doubt and concern, which, like that of certainty, is a subjective state that can only be felt.
But when the power of reflective judgment finally hits upon the concept of a determine
act that is consistent with our original demand for absolute self-sufficiently we experien-
ce this harmony as an immediate feeling of duty. The power of imagination is no longer
free and hovering, but is bound and compelled. „Die Einbildungskraft ist nunmehro ge-
bunden und gezwungen, wie bei aller Realität; ich kann nicht anders, als die Sache so
ansehen, es ist, wie bei jedem Gefühle, Zwang vorhanden. Dies giebt in der Erkenntniß
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 125

an „absolute criterion“ for the correctness of the same. Duty without convicti-
on is not duty at all, and all conviction is originally moral conviction.
As a consequence of engaging in the kind of moral reflection just described
one will, according to Fichte, recognize one’s concrete duty to do precisely this
or to avoid doing precisely that in precisely this concrete situation. As he puts
it: „Das Sittengesetz, auf den empirischen Menschen bezogen, hat einen be-
stimmten Anfangspunkt seines Gebiets: die bestimmte Beschränkung, in wel-
cher das Individuum sich findet, indem es zuerst sich selbst findet; es hat ein
bestimmtes, wiewohl nie zu erreichendes Ziel: absolute [/] Befreiung von al-
ler Beschränkung; und einen völlig bestimmten Weg, durch den es uns führt:
die Ordnung der Natur.“ From this Fichte concludes as follows: „Es ist daher
für jeden bestimmten Menschen in einer jeden Lage nur etwas bestimmtes
pflichtmäßig.“41
Despite Fichte’s explicit recognition that „wir werden durch Erziehung im
weitesten Sinne, d. i. durch die Einwirkung der Gesellschaft überhaupt auf uns,
erst für die Möglichkeit des Gebrauchs unserer Freiheit gebildet,“42 he insists
that the actualization of this freedom can be accounted for only by appealing
to an immediate and ungrounded, theoretically inexplicable and incompre-
hensible, act of individual spontaneity – a „true miracle“ (ein wahres Wun-
der)43 he calls it – though which one grasps for oneself one’s own freedom and
proves the reality of the same, not through argument, but through action. This
last point is absolutely crucial, and helps to distinguish Fichte’s moral theory
from many others. What is essential to the moral standpoint is neither feeling
nor thought, neither intuition nor judgment, but a free decision: the free act of
deciding to open oneself to the demands of the moral law as revealed through
conscience. No one and nothing can make anyone do this, nor can any theory
ever hope to explain why some people overcome their congenital human lazi-
ness and inertia in order to become genuine moral agents and others do not.
In this sense, Fichte recognized the presence of a deep well of mystery at the
heart of human morality.44

unmittelbare Gewißheit, womit Ruhe und Befriedigung verknüpft ist“ (se, S. 159; ga,
i/5, 156).
41 se, S. 157–158; ga, i/5, 155.
42 se, S. 174; ga, i/5, S. 170. Regarding the important role of moral discussion with others in
the process of moral reflection, see se S. 219–241; ga, i/5, 209–226.
43 se, S. 195; ga, i/5,187.
44 se, S. 183, 191, and 195. For further discussion of Fichte’s highly original account of moral
reflection and the role of conscience therein, see Daniel Breazeale, „In Defense of Fichte’s
Account of Ethical Deliberation.“ In: Archiv für Geschichte der Philosophie 94 (2012), S.
178–207.
126 Breazeale

3 A Fichtean Rejoinder to the Hegelian Criticism

Let us now consider how Fichte might have responded to the Hegelian
criti­cisms enumerated above:

1. With respect to the first criticism, it is clear from Fichte’s account that
though the conscientious individual has an obligation to become as
well-informed as possible about his circumstances in order to consider as
many courses of action as possible, he is not obliged to have an „exhausti-
ve“ knowledge of the same. What he is obliged to do is to continue reflec-
ting until he eventually hits upon the concept of an act that „harmonizes“
with his pure drive to self-sufficiency – something that may or may not
happen, and is therefore, as Fichte frankly confesses, a matter of „good
fortune.“ (And, until it does happen, one has no obligation to act in any
particular manner in a particular set of circumstances.)
2. As for Hegel’s second criticism: namely, that the content of a dutiful act
is provided by the sensible world (or what Fichte calls the „natural drive“
and the naturally given objects of the same) and therefore lacks necessi-
ty and universality, Fichte would surely reply: where else could it come
from? Such a criticism simply misunderstands the relationship between
the universal form and determinate content of any concrete dutiful act.
3. Hegel’s third criticism – namely, that duty is compatible with any content
whatsoever, so long as the conscientious agent is „convinced“ that it is
indeed his duty, and that such conviction is therefore simply a matter of
arbitrary individual choice or Willkür – is a more serious charge. Yet it is
clear from Fichte’s account of conscience that the conscientious agent
by no means possesses any arbitrary freedom of choice regarding his
­concrete duties and the content of the same. What Hegel appears to have
overlooked in the Fichtean account is that conscience depends entirely
upon an involuntary feeling of duty, one that is necessarily produced whe-
never a determinate concept of a possible act is discovered, via reflective
judgment, to „harmonize“ with the ends of pure willing or the I’s original
drive to complete self-sufficiency. Thus it is simply not the case that the
Fichtean moral agent claims for himself „the majesty of absolute autar-
chy.“ What the individual is free to do, on Fichte’s account, is to choose
to engage or not to engage in the kind of reflection that conscientious
duty presupposes, something that really does seem to require an utterly
free and therefore „inexplicable“ decision or act of resolve (Entschluß)
on his part. Freedom enters this account once again at the conclusion of
this process of moral reflection, when one freely resolves not to succumb
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 127

to theoretically inspired doubts concerning the reality of freedom and


the inerrancy of conscience. (And, of course, even if one does recognize
one’s concrete duty in a specific situation, whether one actually acts in
accordance with this demand is also a matter of individual freedom. To
deny this would be to commit one to the kind of „intelligible fatalism“
espoused by Fichte’s colleague C.C.E. Schmid and explicitly repudiated
by Fichte.)
4. Hegel’s fourth criticism involves the impossibility of embodying the uni-
versality of duty (that is, conviction) in any determinate act in the wor-
ld, which, he claims, means that what appears to me to be a dutiful and
therefore „right“ action must inevitably appear to others to be a wrong,
indeed an „evil“ one, inasmuch as it does not harmonize with their pure
drive and is not confirmed by their conscience. On this point, Fichte is
more sanguine than Hegel and envisages a moral community in which
everyone can and will recognize the morality of each other’s actions.
­Indeed, this is one of the reasons why he insists that some of most im-
portant things one must take into account during moral deliberation
are the evaluations and dutiful actions of others. But a more significant
point is that Fichte’s account of conscience leaves very little, if indeed
any, room for judging the morality of the actions of others, and this for
the very good reason that we do not have immediate access to their own
reflections and thus cannot experience the „feeling of duty“ that motiva-
tes their actions. In the end, a conscientious agent will do well to confine
his moral judgments to the only sphere to which they properly pertain:
namely, his own choices and actions. Conscientious moral agents of the
Fichtean variety do not cast stones at others. (This, of course, is not to
deny that Fichte himself – as a human being – was notorious for his wil-
lingness to criticize the moral failings of his opponents. Here, however,
we are concerned with the philosophy rather than the philosopher.)
5. Hegel’s final and potentially most devastating criticism of conscience is
that it carries „inwardness“ to the point that no object or substance re-
mains, leaving the conscientious individual in possession of nothing but
his own vain self-certainty. By rejecting the need for mediation and insis-
ting upon the subjective immediacy of his own personal convictions con-
cerning duty, the moral agent assumes the mantle of „moral genius“ that
raises him above all determinate moral laws and licenses him to will wha-
tever he might happen to desire. But, as we have already noted, Fichte
unequivocally rejects such a conclusion and insists that one is by no me-
ans free to choose one’s determinate duties, which can only be discover-
ed in an immediate feeling consequent upon careful deliberation. Thus,
128 Breazeale

though there is a sense in which Fichte might be described as a moral in-


tuitionist, he is by no means a non-cognitivist, since the immediate feeling
of duty must always be conceptually mediated by reflective judgment.
If Hegel’s criticisms of the standpoint of conscience are really directed
at Fichte (which I believe they are45), then his well-known charge that
the conscientious moral agent relies upon nothing but immediate feeling
and dispenses entirely with any weighing and reckoning of duties is quite
misplaced, as is evident from the vital role played by r­ eflection, imagina-
tion, and judgment in Fichte’s account of the standpoint of conscience.

There is, however, another element of Fichte’s account that still appears to
­remain open to the Hegelian criticism of all claims to „immediate“ c­ ertainty –
namely, Fichte’s account of what he calls that „special act of spontaneity“
that everyone must perform when choosing to reflect upon his own drives
in the first place, i.e., one’s original decision to „be moral.“ Why some p ­ eople
do and others do not make this free decision „remains,“ says Fichte, utterly
„­inexplicable; i.e. it can be explained only on the basis of freedom.“ He then
continues as follows, in a passage that, one suspects, Hegel may well have had
in mind in advancing this final criticism of „conscience“ and „moral genius“:
„Man könnte es, nach Analogie mit einem vorzüglichen Grade der intellektu-
ellen Fähigkeit, Genie zur Tugend nennen.“46 To this he adds: „Es geschieht im
Gegentheil durch einen absolut anfangenden Akt, daß ich das Bewußtseyn der
Pflicht klar erhalte. Es läßt darüber nur soviel sich sagen.“47
Here we have touched rock bottom and are face to face with a ­fundamental
difference not just between two theoretical accounts of morality and free-
dom, but between two very different conceptions of philosophy itself, as well,
­perhaps, as of human life. This difference concerns the place therein of imme-
diate and allegedly self-evident claims to truth, claims which, on the Fichtean
­account, play an indispensable, „foundational“ role in both life and philosophy.
Hegel contends that we can never escape the web of mediation and that the
demand for an absolute starting point – like the claim for absolute freedom,
understood in the Kantian sense as the ability to initiate an absolutely new
causal series by means of an act of free will – is not just wishful thinking but a

45 On this point see Moyer, Hegel’s Conscience and Michelle Kosch, „Kierkegaard’s Ethicist:
Fichte’s Role in Kierkegaard’s Construction of the Ethical Standpoint.“ In: Archiv für Ge-
schichte der Philosophie 88 (2006). S. 261–295.
46 se, S. 175; ga, i/5, 171.
47 se, S. 184; ga, i/5, 178.
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 129

pernicious fantasy. He is therefore the sworn enemy of all claims to immediate


certainty, grounded in practical conviction.
Indeed, this constitutes Hegel’s fundamental objection to the standpoint of
conscience and to the so-called „moral genius,“ whom he associates with this
standpoint: According to Hegel, such a „conscientious“ moral subject has no-
thing but scorn for every determinate moral commandment and ultimately
wills whatever he likes. In taking his own inner voice to be the voice of God,
he reveals himself to be suffering from a form of practical narcissism,48 and
his public declarations of conviction devolve either into a fawning community
of mutually admiring souls reciprocally assuring one another of their „cons-
cientiousness“ or into a realm of mutually recriminating agents and judges.
The real „truth“ about conscience, according to Hegel, is that while it may re-
present the most advance form of self-consciousness, it is the poorest shape of
consciousness. „Diese absolute Gewißheit, in welche sich die Substanz aufgelöst
hat, ist die absolute Unwahreit, die in sich zusammenfällt; es ist das absolu-
te Selbstbewußtsein, in dem das Bewußtsein versinkt.“49 The real gravamen of
Hegel’s case against conscience thus lies in what he takes to be its immediate
and non-­dialectical identification of the individual with the universal.50 From
a Hegelian perspective, what ruins conscience is the very thing of which it is
most proud: its unapologetic claim to immediate certainty.
For Fichte, in contrast, such a claim express the deepest truth not only
about ourselves as finite individuals but about the systematic structure

48 „Das Gewissen also in der Majestät seiner Erhabenheit über das bestimmte Gesetz und
jeden Inhalt der Pflicht legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen und Wollen; es ist die
moralische Genialität, welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens als göttli-
che Stimme weiß, und indem sie an diesem Wissen ebenso unmittelbar das Dasein weiß
ist sie die göttliche Schöpferkraft, die in ihrem Begriffe die Lebendigkeit hat. Sie ist eben-
so der Gottesdienst in sich selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eignen
Göttlichkeit“ (ps, § 655; pg, S. 460).
49 ps, § 657; pg, S. 462.
50 This points are emphasized by Paul Redding, according to whom the basic problem with
conscience for Hegel „inheres in the real antitheses between particularly embodied and
individuated agents and the purported universality of the intentions upon which they
claim to act“ (Redding, S. 233). Since, for Hegel, sources of authority are never immediate
but always involve and require mediation, the problem with conscience lies in the alle-
ged „giveness and finality“ of its authority, „untainted by finitude“ (S. 230). This is why
conscience, on Hegel’s account, must split into the opposition between independent and
dependent agencies – the judging consciousness (pure i) and the judged consciousness
(the actual, individual i), and „it will be the non-reciprocal nature of this relation that will
bring this formally ‚conscientious‘ self undone“ (S. 231).
130 Breazeale

of reality as a whole. For him, in stark contrast to Hegel, moral (that is, hu-
man)  r­ esponsibility  – like the Wissenschaftslehre itself – ultimately rests not
upon any theoretical argument, but upon a practical decision: a deliberate
Fürwahrhalten or „taking to be true“: i.e., upon a conscientious declaration that
what is „immediately certain“ must be, as it were, willfully enacted rather than
simply discovered. To be sure, concedes Fichte, one can always raise purely the-
oretical objections to the claim that one is free and possesses concrete moral
obligations, for it is indeed theoretically possible that such claims are nothing
more than illusions. To this possibility he responds as follows:

Wenn man sich nun doch entschließt, diese Erscheinung nicht weiter zu
erklären, und sie für absolut unerklärbar, d. i. für Wahrheit, und für unsre
einige Wahrheit zu halten, nach der alle andere Wahrheit beurtheilt, und
gerichtet werden müsse, – wie denn eben auf diese Entschließung unsre
ganze Philosophie aufgebaut ist – so geschieht dies nicht zufolge einer
theoretischen Einsicht, sondern zufolge eines praktischen Interesse; ich
will selbstständig seyn, darum halte ich mich dafür. Ein solches Fürwahr-
halten aber ist ein Glaube. Sonach geht unsre Philosophie aus von einem
Glauben, und weiß es.51

What one is affirming „faith“ in in this case is precisely oneself and ones one
own freedom.

51 se, S. 31; ga, i/5, 43. See too Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche WeltRe-
giergung („On the Basis of Our Belief in a Divine Governance of the World“), in which
Fichte responds as follows to the suggestion that one might doubt one’s freedom and the
moral determination of the same, as announced by the „inner voice“ of conscience: ’An
dieser Freiheit, und dieser Bestimmung derselben kann ich nicht zweifeln, ohne mich
selbst aufzugeben. Ich kann nicht zweifeln, sage ich, – kann auch nicht einmal die Mög-
lichkeit, daß es nicht so sey, daß jene innere Stimme täusche, daß sie erst anderwärts her
autorisirt, und begründet werden müsse, mir denken; ich kann sonach hierüber gar nicht
weiter vernünfteln, deuteln, und erklären. Jener Ausspruch ist das absolut positive, und
kategorische. (ga, i/5, 351).
As Fichte explains in the Sittenlehre, I simply cannot be indifferent to whether I act in
accordance with duty, „sondern ist mir dies die höchste Angelegenheit meines Lebens
[…] so kann es mir auch nicht gleichgültig seyn, ob meine Überzeugung wahr seyn möge
oder irrig“ (se, S. 155; ga, i/5, 153)‘.
Compare this with the well-known passage from the Zweite Einleitung („Second Intro-
duction to the Wissenschaftslehre“) in which Fichte maintains that thought he will not
and cannot question the claim that he is freely active. This is for a purely practical and
not for any theoretical reason: namely, „weil ich nicht weiter gehen darf.“ This is also why
he also claims that transcendental idealism is „die einzige pflichtmäßige Denkart in der
Philosophie“ (iwl, S. 50; ga, i/4, 219).
In Defense of Conscience: Fichte vs. Hegel 131

Thus, according to Fichte,

Nur in wiefern ich ein moralisches Wesen bin, ist Gewißheit für mich
möglich; denn das Kriterium aller theoretischen Wahrheit ist nicht selbst
wieder ein theoretisches – Das theoretische Erkenntnißvermögen kann
sich nicht selbst kritisiren und bestätigen – sondern es ist ein praktisches,
bei welchem zu beruhen Pflicht ist. Und zwar ist jenes Kriterium ein all-
gemeines, das nicht nur für die unmittelbare Erkenntniß unsrer Pflicht,
sondern überhaupt für jede mögliche Erkenntniß gilt; indem es auch in
der That keine Erkenntniß giebt, die nicht wenigstens mittelbar auf unsre
Pflichten sich bezöge.52

This Fichtean conclusion may help us to understand precisely why Hegel took
the standpoint of „conscience“ so seriously and why he assigned it such an
exalted position within his „science of the experience of consciousness“; for
­Fichte’s morally grounded foundationalism represents a clear rival and chal-
lenge to his own standpoint of „speculative science“ and „absolute knowing.“
Against Hegel’s speculative coherentism, Fichte insists that there is indeed an
ultimate and immediately certain foundation for both morality and philoso-
phy, albeit one that everyone „in sich erschaffen müssen.“53
Does he, in asserting this, really appear to be retreating into the citadel of
pure subjectivity and abstract formality? he thereby guilty (in Hegel’s inimical
phrase) of „[treten] die Wurzel der Humanität mit Füßen“ by resting his claims
upon nothing more than an appeal to subjective feeling as „sein inwendiges
Orakel“?54
In the end, this is a question that you will have to decide for yourself, and in
making this decision you will also be determining – to paraphrase Fichte – the
kind of philosophy you affirm, and, along with that, the kind of person you
are – or, perhaps, are striving to become.

Bibliography

Breazeale, Daniel: „In Defense of Fichte’s Account of Ethical Deliberation“. In: Archiv
für Geschichte der Philosophie 94 (2012), S. 178–207.

52 se, S. 161; ga, i/5, 158.


53 „Es ist nothwendig, daß unsre Philosophie dieses recht laut bekenne, damit sie doch end-
lich mit der Zumuthung verschont werde, den Menschen von außen an zu demonstriren,
was sie selbst in sich erschaffen müssen“ (se, S. 32; ga, i/5: 43).
54 ps, §69; pg, S. 56.
132 Breazeale

Fichte, Johann Gottlieb: Gesammtausgabe der Bayerische Akademie der ­Wissenschaften.


Stuttgart-Bad Cannstatt, 1854–2012.
Fichte, Johann Gottlieb: Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings, ed.
and trans. Breazeale, Daniel. Indianapolis 1994.
Fichte, Johann Gottlieb: System of Ethics, ed. and trans. Breazeale, Daniel and Günter
Zöller. Cambridge 2005.
Hegel, G.W.F: Werke, ed. Moldenhauer, Eva and Karl Marks Michel. Frankfurt am Main,
1970.
Hegel, G.W.F: Phänomenologie des Geistes. Hamburg 1952.
Hegel, G.W.F: Elements of the Philosophy of Right, trans. Nisbet, H.B. and ed. Allen W.
Wood. Cambridge 1991.
Hegel, G.W.F: Phenomenology of Spirit, trans. Miller, A.V. Oxford 1977.
Kant, Immanuel: Kants Gesammelte Schriften, Vol. 27, Berlin 1974.
Kosch, Michelle: „Kierkegaard’s Ethicist: Fichte’s Role in Kierkegaard’s Construction of
the Ethical Standpoint“. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 88 (2006). S. 261–295.
Moyar, Dean. Hegel’s Conscience. Oxford 2011.
Redding, Paul: „Hegel, Fichte, and the Pragmatics of Moral Judgement“. In: German
Idealism: Contemporary Perspectives, ed. Hammer, Espen. London and NY 2007. S.
225–442.
CHAPTER 7

Contextualising Fichte: Leibniz, Kant,


and Perfectionist Ethics

Douglas Moggach

Abstract

An examination of the intellectual context in which Fichte develops his ethical pro-
gram in the Jena period and its immediate aftermath (1794–1800) reveals the determi-
ning presence of Leibniz, and the complex heritage of Leibnizian perfectionist thought
from which Kantian, and post-Kantian, ethics seek to extricate themselves. While Kant
blocks any reversion to the older, Leibnizian perfectionism, his criticisms leave open a
space for a new kind of perfectionist ethic, one whose object is the promotion not of
any determinate notion of eudaimonia or thriving, but of the possibility of free agency
itself. The aim of post-Kantian perfectionism is to sustain the conditions of free, spon-
taneous action. Fichte’s ethical system is one example of post-Kantian perfectionism.

Keywords

Leibniz – Wolff – Kant – perfectionism – spontaneity

1 Introduction

A century ago, the eminent philosopher Ernst Cassirer (1874–1945) eloquently


argued that Leibniz is to be regarded as the genuine initiator of German Ide-
alism.1 In a seminal work, Freiheit und Form, published in 1917 at the height
of the First World War, and in profound opposition to the prevailing climate

1 Cassirer, Ernst: Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Hildesheim 1962,


pp. 457–548. In this Habilitationsschrift, Cassirer contends that Leibniz’ ethical thought pro-
vides the kernel of the Kantian categorical imperative. The case for Leibniz as originator
of German Idealism was also made by Windelband, for example, but Cassirer in this and
other work (see below, note 4) is particularly thorough in demonstrating the connection.
Cf. Windelband, Wilhelm, Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zuzammenhange

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_008


134 Moggach

of German chauvinism, exceptionalism, and cultural closure,2 Cassirer argued


that Leibniz and the spirit of the European Enlightenment preside over the
development of German philosophy. Leibniz, ‘the immortal Leibniz’ as Fichte
designates him,3 recognises the rights of free rational beings as inalienable,
and repudiates all irrational dependencies and subordinations. He thus pro-
vides the fundamental ethical impulse which is articulated and systematised
in Kant and Kant-inspired idealisms. For Cassirer, the fruitfulness of Leibnizi-
an conceptions of ethics and of activity only becomes fully apparent through
the work of Kant, rather than in Leibniz’s immediate successors like Christian
Wolff. Cassirer traces the connections among philosophers from Leibniz th-
rough Kant to Hegel especially in metaphysics, ethics, and aesthetics, and to a
lesser extent in political philosophy, and it is in this latter field that especially
interesting historical and systematic work remains to be done.
Latterly, the convergence of Leibnizian and Kantian approaches has been
examined from two independent perspectives, but without explicit reference
to Cassirer’s still fundamental studies. On the one hand, Christopher Johns has
underlined the previously under-acknowledged deontological aspects in Leib-
niz’s thought, and has directed attention to his early studies in natural law the-
ory as establishing the rights of spontaneity, and the corresponding duties of
subjects to refrain from hindering one other’s exercise of their rational forma-
tive capacities. According to Johns, such deontological considerations remain
operative as limiting conditions within Leibniz’s teleological and consequen-
tialist ethic.4 On the other hand, authors such as Paul Guyer and Luca Fon-
nesu have stressed the decisive importance of perfectionist elements in Kant,
narrowing the gap which standard readings establish between teleological and
deontological theories. Guyer, in particular, has pursued two strategies in this
regard. First, he identifies a specific strain of what he calls Emersonian perfec-
tionism, recently exemplified in the American philosopher Stanley Cavell, in
which reason is instrumental to freedom, the supervening value; and he shows
the affinities of Kant, particularly in the Doctrine of Virtue of the Metaphysics
of Morals, with this approach.5 Secondly, in his more recent work he defends

mit der allgemeinen Kultur und den besonderen Wissenschaften. Erster Band. Leipzig, 1911,
pp. 464–467.
2 Lipton, David R.: Ernst Cassirer: The Dilemma of a Liberal Intellectual in Germany 1914–33.
Toronto 1978, pp. 50–69.
3 J.G. Fichte, Rezension Anaesidemus, ga I/2, 61.
4 Johns, Christopher: The Science of Right in Leibniz’s Moral and Political Philosophy. London
2013.
5 Guyer, P.: »Civic Responsibility and the Kantian Social Contract.« In: Nagl-Docekal, H. –
Langthaler, R. (Hg.): Recht-Geschichte-Religion. Die Bedeuting Kants für die Gegenwart. Berlin
Contextualising Fichte 135

the idea of a Kantian perfectionism differing from that of Christian Wolff. On


this reading, the object of Kant’s perfectionism is not the promotion of any
substantive idea of happiness or eudaimonia, as in Wolff, but the perfection of
the quality of the will, or of choice, as Guyer puts it.6
The position which Guyer attributes to Kant himself is significantly diffe-
rent from one which I have previously defined as post-Kantian ­perfectionism,7
a distinct development of Kant’s own views, anticipated but not articulated in
his work. The ethical perfectionism that Guyer identifies in Kant (and who-
se interpretative status is not in question here) seeks to strengthen the will,
and virtuous attitudes, i.e. it deals with the acquisition of the capacity for
moral autonomy; and its domain is the Kantian sphere of virtue, not of right.
Post-­Kantian perfectionism, on the other hand, aims at the enhancement of
­freedom or rational agency in general, and at securing conditions for its exer-
cise. It seeks to consolidate the sphere of right, to expand the scope of right-
ful interactions in the sense-world, and to secure the objective conditions for
effective action in pursuit of our self-given ends. On my reading, Fichte is a
perfectionist of this type. The specificity of his ethical position emerges when
we review the dominant pre-Kantian versions of perfectionism in Leibniz and
Wolff, the objects of Kant’s critiques.

2 Leibnizian Perfectionism: Freedom, Justice, and Progress

Leibniz makes the relation of freedom and justice central to his reflections on
political philosophy, in ways which remain paradigmatic for German Idealism.
His very early publication on natural law, Nova Methodus Discendae Docendae-
que Jurisprudentiae (1667) derives juridical obligations from the three princip-
les of Roman law, as re-interpreted in light of Leibniz’s emerging philosophy:
neminem laedere, suum cuique tribuere, honeste (pie) vivere (to harm no one,
to give to each what is due, to live honestly or piously).8 Leibniz reads the first
principle, of refraining from harm, as a precept which follows analytically from

2004, pp. 27–47; Fonnesu, L.: »Kants praktische Philosophie und die Verwirklichung der Mo-
ral.« Ibid, pp. 49–61.
6 Guyer, P.: »Kantian Perfectionism.« In: Jost L. – Wuerth, J. (ed.), Perfecting Virtue. New Essays
on Kantian Ethics and Virtue Ethics. Cambridge 2011, 194–213.
7 Moggach, D.: »Post-Kantian Perfectionism.« In: Moggach., D. (ed.): Politics, Religion, and Art.
Hegelian Debates. Evanston 2011, pp. 179–200.
8 Leibniz, G.W.: Nova Methodus Discendae Docendaeque Jurisprudentiae (1667). In: Leibniz,
G.W.: Sämtliche Schriften und Briefe. Berlin 1990. English translation in Johns, Science of Right,
pp. 149–193. See especially §§. 73–75.
136 Moggach

the idea of the rational substance endowed with the power to act in accord
with ends, and the correlative obligation to exercise one’s own freedom whi-
le refraining from hindering the freedom of others. The first principle can be
seen as underlying an initial structure of mutual recognition, in which rational
beings acknowledge each other as co-founders and contributors to the king-
dom of ends, on Cassirer’s reading.9 As one recent author puts it, rights are mo-
ral powers of rational substances, enabling them to promote the end of public
utility, an end, which consists precisely in maintaining and perfecting the juri-
dical order itself.10 The root idea of post-Kantian perfectionism lies here, once
the idea of spontaneity has undergone a critical transformation, as we will de-
monstrate below. Leibniz takes the necessity to refrain from harming others
to be analytically contained in the idea of a multiplicity of finite rational sub-
stances co-existing in time and space. In subsequent texts, Leibniz will define
the freedom of rational substances as spontaneity, the constant active change
of the subject (which he designates in his late work as a monad), executing its
own inner imperatives, governed by an internal law of development, specific
to each self.11 Spontaneity is a technical term here: it does not mean action
undertaken without forethought, as it often does in common usage. It is rather
the capacity of subjects to be the self-initiating cause of change in themselves
and in the external world, and to assess and validate these changes. For Leibniz
subjects as independent or monadic centres of force and change each possess a
unique perspective on the world, and an individual law of development which
governs the acquisition and unfolding of their attributes. Each monad is active
and self-directing, revealing in its actions an inner content, and impervious
to causes from without. The activity of monads can be explained from their
own intrinsic properties, not from external natural causality as in Enlighten-
ment materialism (though Leibniz does not deny mechanist causal laws; they
have their legitimate sphere of operation in the derivative, phenomenal world
which the monads structure in their purposive, self-directed movements). This
conceptualisation permits a reconstruction of the first natural law principle as
the right of spontaneity or free goal-setting activity and constant self-directed
change.12

9 Cassirer, Leibniz’ System, pp. 457–458.


10 Johns, Science of Right, pp. 1–2.
11 Leibniz-Thomasius. Correspondance (1663–1672). Richard Bodéus (ed.), Paris 1993, pp. 55–117;
Leibniz, G.W.: Monadology, Nicholas Rescher (ed.), Pittsburgh 1991, esp. Sections 11–13;
Rutherford, D.: »Leibniz on Spontaneity.« In: Rutherford, D. – Cover, J.A. (eds.), Leibniz.
Nature and Freedom. Oxford 2005, pp. 156–180.
12 Johns, Science of Right, pp. 1–16.
Contextualising Fichte 137

The second natural law principle, to contribute to the happiness and per-
fection of all, is for Leibniz a principle of distributive justice: various systems
of distribution of honours and property are permissible, in diverse empirical
circumstances, but are subject to twofold constraints: that of the first princi-
ple, of respecting the right of spontaneity of their members; and that of the
requirement of perfection, the contribution of these systems to overall wel-
fare and eudaimonia, the Aristotelian term for thriving or fulfilment of one’s
natural ends. The third principle, to progress in the love and knowledge of
God, enjoins individuals in the process of realising the best possible world as
a moral mission, involving continuous change and development, impelled by
an inner striving to achieve higher levels of perfection, or the manifestation
of all implicit properties in a harmonious whole.13 The Leibnizian idea of the
best possible world is not a fatuous optimism, but an imperative task, an ac-
tive and conscious participation in a cosmological process of perfection. The-
se three principles are constants in Leibniz’s intellectual evolution. Variously
reconfigured, they remain operative in German Idealism through Kant to Fich-
te and to Hegel and his school.

3 Application

It is important to observe more closely one of the further articulations of Leib-


niz’s position, the better to grasp the fundamental contrast between pre- and
post-Kantian perfectionist systems.14 Leibniz’s disseminator and systematizer
Christian Wolff (1679–1754) develops a perfectionist ethic as the basis for a
strong interventionist state.15 The state must act to secure perfection because
subjects are incapable on their own of achieving the maximal degree of phy-
sical, intellectual, and spiritual development. Subjects require institutional
forms in which to co-operate, and these the state provides. For Wolff, the Leib-
nizian first principle is not self-sustaining. Subjective spontaneity requires

13 Schneider, H.-P.: Justitia universalis. Quellenstudien zur Geschichte des „christlichen Natur-
rechts“ bei Gottfried Wilhelm Leibniz. Franfurt am Main 1967.
14 On Leibniz’s eighteenth-century reception, including availability and diffusion of sour-
ces, see: Heinekamp A. (ed.): Beiträge zur Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte von Gott-
fried Wilhelm Leibniz. Stuttgart 1986.
15 Wolff, Christian: Institutiones juris naturae et gentium. In: Christian Wolff. Gesammelte
Werke, Bd. 26, Thomann, M. (ed.). Hildesheim 1969; Stipperger, Emanuel: Freiheit und Ins-
titution bei Christian Wolff (1679–1754). Frankfurt 1984; Schneewind, Jerome B.: The Inventi-
on of Autonomy, Cambridge 1998; Grapotte, S. – Prunea-Bretonnet, T. (eds.): Kant et Wolff.
Héritages et ruptures. Paris 2011.
138 Moggach

exogenous direction if it is to achieve its goal of perfection. This is the basis for
his appeal (addressed to Frederick the Great of Prussia and other reforming
monarchs of his time) to an interventionist enlightened absolutism, which
is to promote the optimal development of its members in all aspects of life.
Rights are considered as titles that we can, and must, renounce, in order to
gain perfection.16 Wolff thus reconfigures the basic Leibnizian juridical prin-
ciples by making the first conditional upon the second, upon the institutional
network through which alone spontaneity can be activated and directed to
its goal, the third-principle idea of progress. Yet the second principle retains
its normative status as a guide to legitimate state action. It justifies the po-
litics of enlightened absolutism through its contribution not to the freedom
of subjects, but to their perfection and happiness. We can understand this
position, and its concrete content, in its historical context. If the centralised
states of England and France could seek to enlarge their economies through
the practice of mercantilism, where colonies served as guaranteed sources of
raw materials and as markets for production, the weak and divided German
states of the eighteenth century had to seek other outlets. Wolff’s thought has
close affinities with a specific form of political economy, known as cameralism,
which emerged in these circumstances in central Europe. Cameralism is an
alternative to mercantilism in conditions where colonies were absent and the
borders among states relatively porous for population movements.17 The aim
is to train and retain highly qualified workers and artisans, and to develop local
resources and commercial links: the expansion of the endogenous productive
forces, as Karl Marx (himself influenced by German Idealism)18 will call them,
is the concrete meaning of perfection here. [It is to be noted parenthetically
that to acknowledge the specific path of German development toward mo-
dernity is not to accede to the hard exceptionalism thesis that Cassirer rightly
repudiated.] Wolff speaks at length about the need for the state to provide
education and decent living conditions for its subjects, including housing, nu-
trition, and clean water and air. His is a positive vision of the role of the sta-
te as the agency of historical progress, though Immanuel Kant will ­denounce

16 Klippel, D.: »Der liberale Interventionsstaat. Staatszweck und Staatstätigkeit in der deut-
schen politischen Theorie des 18. und der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.« In: Lück, H.
(Hg.): Recht und Rechtswissenschaft im mitteldeutschen Raum. Köln 1998, p. 81.
17 Tribe, K.: Governing Economy. The Reformation of German Economic Discourse, 1750–1840.
Cambridge 1988.
18 Moggach, D.: »German Idealism and Marx.« In: Boyle, N. – Disley, L. – Walker, J. (eds.): The
Impact of Idealism – the Legacy of Post-Kantian German Thought. Vol. ii, Historical, Social,
and Political Theory Cambridge 2013, pp. 82–107.
Contextualising Fichte 139

­ recisely this paternalistic state form as despotic, since it aims to make its
p
­people happy rather than free, and thus violates their spontaneity.19 The Wolf-
fian heritage, dominant in the German lands throughout the mid-eighteenth
century, is taken up with significant changes by the Prussian Historical School
of Law from the 1790’s onwards. Rejecting the rationalism and legal ­codification
practices emanating from the French Revolution, this school conceives of
­natural law as merely descriptive of the variety of ways that empirical commu-
nities have adapted to their particular environments. Leibniz’s second natural
law principle here loses its normativity; the consequence is that the state lo-
ses the reforming zeal it had retained in Wolff, to become the defender of the
existing order, with all its flagrant inequalities.20 The Historical School is the
polemical target for both Fichte and Hegel, who, under the influence of Kant,
understand history in a different register, as the progressive conquest of free-
dom. Arguably, Bismarck’s authoritarian state socialism of the late nineteenth
century is another partial reversion to the Wolffian interventionist state.

4 Critique

The terrain of German Idealism becomes accessible through the critique of


the Leibnizian concept of spontaneity and its reformulation by Kant. Kant de-
scribes his own work as the true apology for Leibniz, rethinking his work and
salvaging what is best and most vital in it.21 Kant describes Leibniz’s ethical
system, along with Plato’s, as a theory of rational heteronomy, differing from
empirical heteronomy because it is not based on sensuous impulses, but diffe-
ring from his own deontological system because it orients itself to the overall
perfection of a given cosmological order rather than to the quality of the moral
will.22 Yet Kant does not reject Leibniz’s system outright, insofar as it contains
conceptual resources that must be preserved and reappropriated. In response
to Leibniz, Kant grasps the normative implications of the first natural law prin-
ciple of spontaneous freedom, while simultaneously reconceiving this idea.

19 Kant, Immanuel: Über den Gemeinspruch: ›Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber
nicht für die Praxis‹. aa 8, pp. 290–291.
20 On the Historical School, see Beiser, F.: The German Historicist Tradition. Oxford 2011, pp.
214–252. Hegel conducts a vigorous polemic against one such theory. See: Hegel, G.W.F.:
Grundlinien der Philosophie des Rechts. twa 7, §258.
21 Kant, Immanuel: Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch
eine altere entbehrlich gemacht werden soll. aa 8, p. 250; Allison, Henry E.: Essays on Kant.
Oxford 2012, pp. 189–200.
22 Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. aa 4, pp. 441–443.
140 Moggach

Kantian spontaneity is linked to freedom, not in the sense that it externalises a


unique content, as in Leibniz, but in the sense that the will is not bound to any
foreign cause. Kant refers to this capacity as negative liberty, the ability of the
will to abstract from external causes or to admit them selectively, as relevant
to action, according to rational criteria.23 For Kant, we are sensibly affected,
but not, as in materialist doctrines, sensibly determined;24 but neither are we
determined by an inner monadic law of development, as Kant reads Leibniz
to assert. Herein lies our spontaneity, our ability freely to set goals for oursel-
ves. The recognition of this capacity is the condition for the emergence of an
order of right, as the sphere of spontaneous and mutually compatible exter-
nal actions, established through mutual limitation among juridical subjects.
The sphere of right is the arena where the free goal-setting of each individual
in its external aspect is acknowledged and harmonised, where the princip-
les guiding and limiting individuals in the choice of their particular ends, or
happiness, can be worked out, without political prescription of these specific
choices. The Kantian account of rightful interaction restores the Leibnizian first
principle of natural law to its full honour, as grounding and circumscribing the
permissible range of second principle distributive justice provisions in a soci-
ety; and the third principle, as the kingdom of ends or individual and collecti-
ve self-cultivation, is now effectively depoliticised, removed from the purview
and solicitation of the Wolffian state. Thus the triplicity of Kantian practical
reason emerges: happiness, right, and virtue. Kant separates the quest for per-
fection into two components, with material happiness or need-satisfaction
falling into the category of empirical practical reason, and moral-intellectual
perfection, as pure practical reason, figuring in the sphere of virtue, which can-
not be subject to constraint. On Kantian principles, the extent of constraint
that the state may deploy in the sphere of right is limited by first-principle con-
siderations of respect for freedom. The state may not rightfully determine our
ends in our quest for happiness, as long as the pursuit of these ends does not
impede the freedom of others; yet this position does not rule out all possible
interventions beyond the strictest minimum necessary to uphold the juridical
order, as Kant’s follower Wilhelm von Humboldt erroneously concluded.25 For
Kant himself, and for Fichte, the bounds of legitimate intervention are broa-
der, because the state, as an order of right, has a duty to make the possibility

23 Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Venunft, aa 5, p. 33.


24 Allison, Henry E.: Kant’s Theory of Freedom. Cambridge 1990, pp. 5–6; 39–40; 60–61;
191–198.
25 von Humboldt, Wilhelm: Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates
zu bestimmen (1792). In: Gesammelte Schriften, Bd. 1. Berlin 1903.
Contextualising Fichte 141

of the quest for happiness available to all. Kant himself takes this to authorise
state action in education, poverty reduction, and some measure of welfare pro-
vision. Fichte goes further, requiring that the state guarantee the just distribu-
tion of productive implements so that all may practise spontaneity and be able
to live from their labour. Interventions in this spirit are not reversions to Wolff,
but are designed to promote the operation of right, to hold open the space of
spontaneous action. Justice is the condition of universal right or freedom.
Thus, on Kant’s account, our quasi-monadic status as juridical subjects, as
impermeable centres of force in relations of mutual delimitation and adjust-
ment, cannot be asserted as a matter of knowledge or theoretical reason; it is
not a scientific fact or a metaphysical claim about our agency, but a c­ ondition
for the practical use of our reason. Over a certain range of our activities we are
authorised to carve out a space, consistent with the equal rights on others, in
which to pursue our own self-given ends and the means of satisfying needs. This
juridical sphere of monad-like actions is, however, integrated into a ­broader
space, where we together pursue moral ends, progressively reforming the
­external world according to the requirements of reason, as Leibniz’s third prin-
ciple enjoins. While morality or virtue is the sphere of higher ­self-legislating or
autonomous action, guided by the moral law, it extrudes from itself a relatively
independent sphere of free acts, where motivations are irrelevant, but where
spontaneity is mutually recognised. This is the beginning but not the end of
rational freedom, of pure practical reason. Right is rooted categorically in mo-
rality, even if it is independent in its exercise.

5 After the Groundwork: Synthesizing Leibniz and Kant

Kant’s distinctions between right, welfare, and morality only achieve canoni-
cal expression in the Metaphysics of Morals of 1797.26 In the interim between
the publication of the Groundwork in 1785 and this definitive formulation,
his students explored various combinations of spontaneity and perfection, pro-
ducing different configurations of Kantian and Leibnizian principles.27 These
theoretical moves can be considered as transitions toward, or anticipations of,
Fichte’s post-Kantian perfectionism, differing from his system because of their
unstable or syncretistic character, or their lack of clarity about their fundamen-
tal premises (though these defects can only be adumbrated here). Among the

26 Kant, Metaphysik der Sitten, aa 6, pp. 205–493.


27 For a discussion of the polemics of this period, see Marcos, M.H.: »La formación del criti-
cismo jurídico de Kant.« In: Revista de Estudios políticos 89 (1995), pp. 243–280.
142 Moggach

first to intervene, Gottlieb Hufeland (1760–1817), identifies the difficulty which


Kant’s Groundwork poses for any potential Kantian ­theory of right: if it is mo-
rally ­imperative to treat individuals without exception as ends in themselves,
how is it possible to justify the coercion of rational beings,28 without which no
juridical order can be sustained? Hufeland offers a ­Wolffian/­Leibnizian soluti-
on to the Kantian problem that he clearly describes, deriving the right of coer-
cion from the moral law of perfectibility: rational beings may only be subject
to constraint to the extent that such constraint eliminates external obstacles to
perfection and thriving, thus contributing to a higher moral good.29 On Hufe-
land’s account, the third Leibnizian principle of justice, the contribution to sys-
temic perfection, authorises imitations upon the first principle of spontaneous
individual freedom. In framing his response, Hufeland is possibly influenced by
his professor at Göttingen, J.G. Feder, who had earlier advanced a consequenti-
alist defence of coercion through its contribution to perfection,30 but without
Hufeland’s Kantian problematizing of its permissibility. Hufeland’s 1785 book,
and its elaboration five years later, launched a multifaceted debate. Contempo-
rary reviewers immediately contested Hufeland’s conclusion, on the grounds
that perfectionist arguments, of the kind he adduced, were ­incompatible with
Kantian ideas of right.31 Kant himself intervened in the debate,32 arguing that
Hufeland’s conception of rights made their exercise peremptory; Kant advoca-
ted a more flexible position, which, while only lightly sketched in his review,
can be seen to underlie Schiller’s subsequent distinction between the dynamic
state of rights in conflict, and the aesthetic state of mutual harmonisation of
claims, where rights may be prudentially held in abeyance rather than litigi-
ously asserted.33 The important early disseminator of Kant’s philosophy, K.L.
Reinhold, contributed to this debate by clearly distinguishing, against Hufe-
land, the material and formal principles of right: H ­ ufeland had attempted to

28 Kersting, W.: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Ber-
lin 1984.
29 Hufeland, G.: Versuch über den Grundsatz des Naturrecht, Leipzig, 1785; Lehrsätze des Na-
turrechts. Jena, 1790; Frankfurt/Leipzig, 1795.
30 Feder, J.G.: Lehrbuch der praktischen Philosophie. Göttingen, 1773; Cesa, C.: »Introduzione.
Diritto naturale e filosofia classica tedesca.« In: Fonnesu, L. – Henry, B. (eds.): Diritto
naturale e filosofia classica tedesca. Pisa, (2000), pp. 24–25.
31 Rohls, Michael: Kantisches Naturrecht und historisches Zivilrecht. Wissenschaft und
bürgerliche Freiheit bei Gottlieb Hufeland (1760–1817). Baden-Baden 2004, p. 41, n. 121; 49.
32 Kant, I.: Rezension zu Gottlieb Hufeland ›Versuch über den Grundsatz des Naturrechts‹
(1786), aa 8, pp. 127–130.
33 Moggach, D. »Freedom and Perfection: German Debates on the State in the Eighteenth
Century.« In: Canadian Journal of Political Science, 42/4 (2009), pp. 1003–1023.
Contextualising Fichte 143

justify principles in terms of outcomes, a procedure which violates the Kantian


method. For Reinhold, a juridical order consistent with Kantian principles can-
not repose upon consequentialist and perfectionist foundations of the Leib-
nizian type.34 Reinhold sustains the first Leibnizian principle, the capacity of
individuals to exercise freedom and spontaneity, and sees the juridical order
as the framework for its effective exercise. Coercion can only be justified if it
removes obstacles to the spontaneity of others, not because it contributes to
their moral betterment. Precisely so will Fichte argue in his defence of a new
kind of political interventionism.
The controversy sparked by Hufeland takes another turn in the thought of
the young Wilhelm von Humboldt, for whom political coercion is to be held
to the strictest minimum, and all state interventions to promote happiness
or perfection are precluded as incompatible with right. Humboldt elaborates
a ­stringent critique of perfectionist theories of the state, and of the ­Wolffian
heritage in general.35 Humboldt’s text on the limits of state intervention
was published, in part, by Schiller in 1792, the rest appearing only in the mid
­nineteenth century; but even its initial partial publication evoked polemi-
cal responses from contemporary Wolffians,36 and from fellow Kantians like
­Fichte, whose 1800 Closed Commercial State begins with a critique of misgui-
ded attempts to delimit the scope of political action.37 Humboldt upholds the
rights of spontaneous choice in pursuit of welfare; these choices ought not to
be circumscribed, directed, or homogenized by the state. Humboldt maintains,
moreover, that statist promotion of perfection is necessarily misconceived,
because individual spontaneity, where unconstrained by outside pressures, is
most conducive to the optimal development of powers and capacities of each
person, and of all persons collectively; here he anticipates John Stuart Mill’s On
Liberty, as Mill himself acknowledged.38 Perfection is a moral goal, but it must

34 Reinhold, K.L.: Briefe über die Kantische Philosophie, Jena 1790–92.


35 See above, note 26.
36 von Dalberg, Karl: Von den wahren Grenzen der Wirksamkeit des Staats in Beziehung auf
seine Mitglieder, Leipzig 1793. Reproduced in: Robert Leroux, La théorie du despotisme
éclairé chez Karl Theodor Dalberg. Strasbourg 1932, pp. 45–54. Both Dalberg and Humboldt
were members of Schiller’s circle in Jena. Dalberg encouraged the young Humboldt to set
down his thoughts about the limits of permissible state action, and then immediately
composed his own Wolffian reply. See von Beaulieu-Marconnay, Karl: Karl von Dalberg
und seine Zeit. Bd. i. Weimar 1879, pp. 168–180. Dalberg’s Wolffianism is distinct from that
of the contemporary Historical School of Law in retaining a reformist orientation.
37 J.G. Fichte, Der geschloßne Handelsstaat, Werke, vol. 3 (Berlin: de Gruyter, 1971), 388–513.
38 Stuart Mill, John: On Liberty and Other Essays. Oxford 1991, p. 64. In appropriating
Humboldt, whose 1792 work had just appeared in English translation, Mill adopts a
144 Moggach

be self-directed: in contrast to Wolff and the cameralistic programme of de-


velopment, Humboldt contends that perfection is the result of freedom, never
of coercion. This freedom Humboldt understands as essentially the freedom of
the Leibnizian monad, the highly individualised law of development of each
rational being whose spontaneous unfolding would be j­eopardised by collec-
tivist projects and statist centralised control. The distinctive developmental
trajectory of each individual ought to be allowed the broadest possible scope
consistent with the freedom of all. Like Hufeland, Humboldt develops this ar-
gument in response to the Kantian problem of the limits of state a­ ction and
of ­legitimate coercion, but he answers this Kantian ­question with ­Leibnizian
­means, equating his active individual with the self-causing monad. ­Humboldt’s
combination of themes from Leibniz and Kant is distinct from Hufeland’s,
though, because it stresses the uniqueness and irreducibility of each subject’s
perspective on the world, rather than the overall perfection of the system;
or rather, it plays off Leibniz’s first principle of natural law against the third,
arguing that the goal of overall perfection is best achieved through maximal
­diversity rather than constraint, or paternalistic state provisions of welfare.
Like Kant, he restates the first principle of the Nova Methodus and draws out its
implications for social life: the first principle limits the second, the permissible
systems of distributive justice, and further, is the ground for any sustained pro-
gress in human history, the third Leibnizian principle. In making this ­argument,
however, he reads the Kantian critique of Wolffian perfectionism as implying a
categorical prohibition: the state may not intervene in the activities of its mem-
bers beyond the absolute minimum required to protect individual rights and
property. He formulates a classically liberal theory of the state on Leibnizian
and Kantian foundations.39 For Humboldt, the idea of right implies that the
sphere of welfare is to be left entirely to individual initiatives, and that econo-
mic inequalities are utterly irrelevant to right. Kant too asserts in “Theory and
Practice” that political equality does not imply economic equality;40 hence
Humboldt’s right-Kantianism is one plausible reading. It does not exhaust the
theoretical possibilities, however, as Fichte will soon contend, through his own

c­ onception of individuality which Humboldt had in turn borrowed from Leibniz. Mill
makes this understanding foundational for much of modern liberalism (though as Fichte
noted, Humboldt’s interpretation of Kant is itself open to decisive challenge). Leibniz’s
subterranean influence is thus far-reaching.
39 For an account of Humboldt as a contributor to an alternative, developmental (or per-
fectionist) liberalism, in contrast to procedural liberalisms, see Taylor, Charles: »Was ist
Liberalismus?« Hegelpreis 1997. Stuttgart, 1997, pp. 25–54.
40 Kant, Über den Gemeinspruch, pp. 290–294.
Contextualising Fichte 145

re-examination of the concept of spontaneity and the conditions for its exer-
cise. Kant himself is not prepared to accept Humboldt’s restrictions. In 1793
he admits interventions beyond the limits posed by Humboldt, for example in
education, in measures to secure the loyalty of the population in the context
of interstate rivalries, and in ongoing legal reforms, as gradual approximations
to the ideal of reason.41 Kant’s position should be understood, however, neither
as the (re-) moralisation of politics, nor as a reversion to Wolffian consequenti-
alism, but as progress in freedom. So Fichte will understand Kant, as enjoining
processes of transformation whereby the domain of right is secured and ex-
tended. For Fichte, the qualitative end of intervention is freedom: the political
task is to make freedom accessible to all.

6 Post-Kantian Perfectionism

Kant’s ethical strictures against rational heteronomy do not rule out the possi-
bility of a specifically post-Kantian version of perfectionism, which is formula-
ted by Schiller42 and Fichte in the 1790’s and which persists into the Hegelian
School of the 1840’s. Here the overriding end is not to promote any substantive
idea of what constitutes the good life (that is for individuals to determine for
themselves, through their spontaneous choices), but rather to maintain the
conditions for free agency itself, and to extend the juridical order as the basis
for the spontaneous activities of its members. The overriding moral value is
freedom, not happiness; that is the distinctive post-Kantian turn. Its propo-
nents also reformulate the Leibnizian idea of a pre-established harmony of
interests, viewing harmony instead as a (problematic) result to be achieved,
through conscious and concerted effort. The perfectionist character of this
approach lies in its commitment to ‘social creation,’43 to securing and enhan-
cing the practices of freedom, and eliminating obstacles to it: actions are va-
lidated by their contributions to these ends. The progress encapsulated in the
third Leibnizian principle of natural law has been thoroughly historicised in

41 Kant, Über den Gemeinspruch, pp. 299–300; see: Kaufman, Alexander: Welfare in the
Kantian State. Oxford, 1999.
42 Moggach, D. »Die Kultur der Zerrissenheit und ihre Aufhebung.« In: Schmidt am Busch,
H.-Ch. (Hg.): Die Philosophie des Marktes – The philosophy of the market. Hamburg 2016,
pp. 71–98.
43 Maesschalck, Marc: Droit et création sociale chez Fichte: une philosophie moderne de l’acti-
on politique. Louvain 1996.
146 Moggach

this idea of social creation, as continuous approximation of objective relations


to the (first-principle) standards of right.
In order to explicate this ethical position, it is helpful to distinguish three
distinct but related concepts of freedom as spontaneity. In Leibniz, spontanei-
ty means processes of internally-generated, self-caused change, such that acti-
vity is never engendered from an external source, but always from the subject’s
own inner resources; Leibniz’s account is directed primarily against emergent
theories of mechanistic materialism such as Hobbes, where all movement is
induced from without, through the attraction and repulsion which external
objects exert on us.44 This usage in Leibniz implies an internal ‘conatus’ or stri-
ving, or an individual law of development, governing the attainment of perfec-
tion in the two dimensions he identified: the unity of unity and multiplicity
(the harmonious display of a many-sided development);45 and (as in Aristotle)
a teleological process of fulfilment, by which an implicit content is made expli-
cit, or a potential property or set of properties is realised.46
In the second meaning of the concept, in Kant, spontaneity in its practical
dimension refers to the capacity of subjects to abstract from the workings of
external causes, and to admit them selectively into their action plans in ac-
cordance with a self-given rule. This capacity is what Kant defines as negative
freedom, and it is reason as constituting the very basis of our freedom, rather
than serving as a means to exercise it. It is intrinsically connected to our capa-
city for positive freedom, or autonomy, moral self-legislation in accord with
universal principles.47 In a critical appropriation and development of the Leib-
nizian notion of spontaneity, the emphasis has shifted from the metaphysics
of (monadic) causality and intrinsic laws of motion, to the practical use of rea-
son as a gauge and standard for the kinds of external causes that we may allow
to influence our actions.
The third meaning of spontaneity is a further development of the Kanti-
an account, and fully compatible with it, though it is not explicitly laid out in

44 Leibniz-Thomasius. Correspondance, 55 ff.


45 Leibniz to Wolff, May 18, 1715. In: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm
Leibniz, Gerhardt, C.I. (Hg.), Berlin 1887, Bd. iii, 233–234, cited and translated in Bei-
ser, Frederick: Diotima’s Children, German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing.
Oxford 2009, p. 35 n. 16: “Perfection is the harmony of things, that is, the state of agree-
ment or identity in variety.”
46 Leibniz: Two Notions for Discussion with Spinoza. In: Loemker, L. (ed.), Philosophical Pa-
pers and Letters, Dordrecht 1969, p. 167: “By perfection I mean every simple quality which
is positive and absolute, or which expresses whatever it expresses without any limits.”
Cited in Beiser, Diotima’s Children, p. 35 n. 15.
47 Kant, I: Kritik der praktischen Vernunft, aa 33–35.
Contextualising Fichte 147

Kant’s own work. Here, for example in Fichte, spontaneity refers to the capaci-
ty of subjects to exert causality outside of themselves in the phenomenal order,
in the sense-world,48 and to transform objectivity in accord with the evolving
understanding of reason and subjective freedom, an evolution conditioned
by the play of internal self-consciousness and external realisations. In Fichte,
spontaneity is identified with labour, the transformation of external nature in
accord with a concept, a rule, or an end, which is self-given. It is this third me-
aning of spontaneity which is most characteristic of what I call post-Kantian
perfectionism, whose aim is the development of the conditions of free agency.
Post-Kantian perfectionism is not the promotion of eudaimonia or a determi-
nate view of the good life, and thus differs from older teleological accounts
such as Leibniz’s; and neither is it primarily concerned with the perfection of
the will or of virtue, as in readings of a possible Kantian perfectionism. Its site
within Kantian reason is the domain of right, of compatible free actions in
their external aspect, and not primarily of virtue, or the i­nternal adjudication
of ends. Rather, it consists in the promotion of freedom, the capacity to be
self-fashioning, to shape one’s own ends, and to determine the political con-
ditions most conducive to this freedom: it aims to secure not primarily the
happiness of subjects, nor their moral goodness, but the necessary condi-
tions (­objective, epistemic, and interpersonal) for the exercise of subjective
causality in the sense-world. Such activity is spontaneous too in pursuit of
self-­determined ends, whose mutual compatibility is an always problematic
and provisional achievement, and never a presupposition; the Leibnizian
­hypothesis of metaphysically pre-established harmony cedes to the idea of
harmony as a practical result. It is, however, important to grasp the Leibnizian
basis of this approach, even where its normative provisions deviate sharply
from those of Leibniz and his immediate successors like Wolff.
In Fichte’s political thought, the contours of post-Kantian perfectionism be-
come clear. His interventionism takes cognisance of Kant’s criticisms of the
despotic state, and retains the stress on self-determination and spontaneity.
It examines conditions for the exercise of freedom, reconceiving the bounda-
ries between welfare and right. Against Humboldt, Fichte argues that welfare-
seeking activities by individuals are not necessarily neutral from the point of
view of right; they can impinge on the universality of right if maldistribution
of resources, the extreme concentration of wealth, causes immiseration and
social exclusion. Economic institutions whose ends are individual welfare can
illegitimately constrict the sphere of right when, as a result of inequality in
civil society, some individuals are deprived of access to the means of activity

48 J.G. Fichte, System der Sittenlehre, Werke vol. 4 (Berlin: de Gruyter, 1971), 9.
148 Moggach

in the objective world, and thus are denied freedom. Despite its problematic
controls and regulations, Fichte conceives an interventionist state to preserve
the possibility of free causality and spontaneity for all subjects, consistent with
the basic principles of Kantian juridical thought. In contrast to Humboldt, its
attention to the material conditions of freedom marks it as a Left-Kantianism.
As Fichte had also contended in his System of Ethics of 1798,49 freedom is to
be understood as the causality of the concept, that is, the power of subjective
thought and will to refashion objectivity in light of ends. This is the third me-
aning of spontaneity that we identified above, and Fichte’s restatement of the
first Leibnizian natural law principle. Both The Foundations of Natural Right
(1796–97)50 and the Closed Commercial State (1800) focus on freedom and acti-
on in their juridical aspects as the right of spontaneity, the right to initiate ch-
anges in the world of the senses in accord with our concepts and purposes, and
to bring these processes to fruition. Labour is the manifestation of spontaneity
and freedom, as well as a means to material need-satisfaction; it is expressive
of both pure and empirical practical reason, as Kant had defined these terms.
The right to labour is the fundamental juridical principle: to be a cause of ch-
ange in the material world, and to be recognized as this cause. The conditions
of effective (spontaneous) action are to be stipulated in theory and provided
in practice. Fichte identifies three levels: first, material conditions, the attri-
bution by persons to themselves of an objective sphere for their activity, and
access to the requisite tools and materials through which their activity can be
transmitted to objects – though this does not necessarily imply personal ow-
nership of tools, but their availability as instruments, as required.51 Secondly,
these conditions are intersubjective: the partition of the available resources
in order to guarantee to each person the ability to live from one’s own labour.
Here subjects reciprocally consent to restrict their own efficacy so as to allot
an appropriate sphere to all others, consistent with Kant’s account of juridical
space.52 Thirdly, these conditions are epistemic: the maximum possible consis-
tency and predictability of objective processes in which individuals plan their
labour (and the state plans collective output), hence the reduction of contin-
gent disturbances, and mutual non-interference (by individuals and states).
It is on this basis that Fichte argues for the economic closure of the state, to

49 Fichte, System der Sittenlehre, 9.


50 J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, Werke vol. 3
(Berlin: de Gruyter, 1971).
51 Fichte, Naturrecht, 232–233.
52 Douglas, M. »The Construction of Juridical Space: Kant’s Analogy of Relation in The Me-
taphysics of Morals.« In: Gedney, M. (ed.): Proceedings of the Twentieth World Congress of
Philosophy, Vol.7, Modern Philosophy, Charlottesville 2000, pp. 201–209.
Contextualising Fichte 149

minimise unpredictable fluctuations and crises, and to delimit a sphere where


rational economic planning of resource use can be of maximal effectiveness.
From the absolute primacy of the first (Leibnizian) principle of natural law
Fichte derives the content of the second principle, of distributive justice. The
role of the state is to bring about and maintain the conditions of spontaneous
agency; it is not, as Humboldt believes, simply to maintain the contingent exis-
ting distribution of property as if it were already just, but in the first place
to secure a rightful distribution, in which, for Fichte, equality prevails in the
satisfaction of (historically variable) basic needs. To this end, the state is to gu-
arantee the inviolability of individual spheres of activity, once this condition of
equality obtains. The only just system of distribution is one in which all are able
to live from their own labour, and to have this capacity legally recognised.53
The role of Leibniz’s third natural law principle is equally attested here. It be-
comes a collective and individual task, to construct, through the spontaneous
contributions of each, the best possible world; this is the Bestimmung des
Menschen, the determination or destination of mankind, and especially of
the Gelehrten, of scholars who are to occupy a leading role in directing and
effecting this process.54 The object of perfection is the sphere of right and its
institutions, as progressive approximations to the ideal of freedom. The histo-
ricisation of the norms of reason implied in this idea of social creation is no
relativism, as occurs among the latter-day Wolffians who make up the emer-
gent Historical School of Law in the 1790’s. The characteristic of this school,
who remain recalcitrant to Kantian critiques, is that the normativity of the
second principle of distributive justice, and its conditioning by the first, have
both been eroded. Natural law is merely descriptive of the variety of ways that
empirical communities have adapted to their particular environments, and
there is no overriding normative or rational standard by which these commu-
nities, or the justice of their institutions, can be assessed. Institutions are vali-
dated not by their contribution to free agency, but by their historical duration,
which is taken to demonstrate their accord with the popular spirit, or with a
kind of tacit consent.55 In contrast, Fichte argues that justification is never a
question of what an empirical community might happen contingently to will,

53 Fichte, Der geschloßne Handelsstaat, 402, 409, 445.


54 J.G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen [1800], Werke (Berlin: de Gruyter, 1971)
vol. 2, 165–319; Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten [1794], Werke vol. 6,
291–346. See Wood, Allen W., Fichte’s Ethical Thought. Oxford 2016, pp. 211–250.
55 Beiser, German Historicist Tradition, pp. 214–252. On the development of the Historical
School, see also the following chapters in Moggach, D.: (ed.), Politics, Religion, and Art:
Breckman, W: »Politics, Religion, and Personhood: The Left Hegelians and the Christian-
German State« pp. 96–117; and Thornhill, C.: »Hegelianism and the Politics of Contingen-
cy« pp. 118–144.
150 Moggach

but of what a community may legitimately will; and the constraints on the ra-
tional will are those implied by the first natural law principle, the recognition
of the universality of freedom. As Fichte puts it: “The question raised was by
no means the historical question concerning the purposes which may have
led to [any particular] arrangement, but rather the moral question concerning
the permissibility of making such an arrangement, whatever purposes it might
have had.”56 Fichte thus announces the thematics of German idealism in its
profound opposition to conservative historicism: the ethical injunction to
bring the sense world under the command of reason, to transform objectivity
in light of the idea of rational freedom, is the hallmark of German Idealism.
Such a transformative relation to objectivity should not be construed narrowly
(witness some recent readings)57 as the subjugation of external and internal
nature; it is rather the expression of rational freedom, the manifestation of
pure and not (primarily) empirical practical reason. The institutional forms
which Fichte himself prescribes as implications of this idea are not germane
here, and may, in their degree of intrusiveness and centralised planning, even
undercut their own emancipatory basis, but this is a problem for subsequent
consideration. What matters here is the fundamental insight into freedom, ju-
stice, and progress, not the institutional matrix in which Fichte thinks these
principles can best be displayed. Moreover, what should be stressed in present
historical circumstances is the emancipatory character of the economic pro-
tectionism which Fichte advocates. On Fichte’s account, only such economic
closure can guarantee the fundamental natural right, the right to live from one’s
labour. It is not incompatible with cosmopolitanism or a peaceful world order.
Indeed, some have seen it as Fichte’s recasting of Kant’s Perpetual Peace.58
By drawing on the three Leibnizian principles of natural law and their
reception history, we can identify the relevant continuities in German idealism
from Leibniz onwards, while being attentive to the essential differences in the
concept of spontaneity and its implications; and we can retrieve valuable re-
sources for understanding modern subjectivity and freedom: the programme

56 Johann Gottlieb Fichte, Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation. In: Fichte, Early
Philosophical Writings, trans. and ed. Daniel Breazeale. Ithaca, 1988, p. 162.
57 Kosch, M., »Fichtean Kantianism in Nineteenth Century Ethics.« In: Journal of the History
of Philosophy 53/1 (2015), pp. 111–132. Wood, Fichte’s Ethical Thought, 175–176, effectively
contests calculative-instrumental readings of this type.
58 Isaac Nakhimovsky, The Closed Commercial State. Perpetual Peace and Commercial Society
from Rousseau to Fichte (Princeton: Princeton University Press, 2011).
Contextualising Fichte 151

of autonomy and emancipation at the heart of German idealism. Tracing the


transformations in ethics in the wake of Kant’s critiques, we can contextualise
Fichte as an exponent of a specifically post-Kantian perfectionism.

Bibliography

Allison, Henry E.: Essays on Kant. Oxford 2012.


Beaulieu-Marconnay, Karl: Karl von Dalberg und seine Zeit. Bd. I. Weimar 1879.
Beiser, Frederick: Diotima’s Children, German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Les-
sing. Oxford 2009.
Beiser, Frederick: The German Historicist Tradition. Oxford 2011.
Cassirer, Ernst: Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Hildesheim
1962.
Cesa, C.: »Introduzione. Diritto naturale e filosofia classica tedesca.« In: Fonnesu, L.
–B. Henry (eds.): Diritto naturale e filosofia classica tedesca. Pisa, 2000.
von Dalberg, Karl: Von den wahren Grenzen der Wirksamkeit des Staats in Beziehung auf
seine Mitglieder, Leipzig 1793.
Feder, J.G.: Lehrbuch der praktischen Philosophie. Göttingen, 1773.
Fichte, Johann Gottlieb: Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, GA I/3,
1966.
Fichte, Johann Gottlieb: Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschafts-
lehre, GA I/3-4, 1966.
Fichte, Johann Gottlieb: System der Sittenlehre, GA I/5, 1977.
Fichte, Johann Gottlieb: Die Bestimmung des Menschen, GA I/6, 1981.
Fichte, Johann Gottlieb: Der geschloßne Handelsstaat, GA I/7, 1988.
Fonnesu, L. – Henry, B., (eds.): Diritto naturale e filosofia classica tedesca. Pisa, 2000.
Grapotte, S. – Prunea-Bretonnet, T. (eds.): Kant et Wolff. Héritages et ruptures. Paris
2011.
Guyer, P.: »Kantian Perfectionism.« In: Jost, L. – Wuerth, J. (ed.), Perfecting Virtue. New
Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics. Cambridge 2011.
Heinekamp, A. (ed.): Beiträge zur Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte von Gottfried
Wilhelm Leibniz. Stuttgart 1986.
Hufeland, G.: Versuch über den Grundsatz des Naturrecht, Leipzig, 1785; Lehrsätze des
Naturrechts. Jena, 1790; Frankfurt/Leipzig, 1795.
von Humboldt, Wilhelm: Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staa-
tes zu bestimmen (1792). In: Gesammelte Schriften, Bd. 1. Berlin 1903.
Johns, Christopher: The Science of Right in Leibniz’s Moral and Political Philosophy.
London 2013.
152 Moggach

Jost, L. – Wuerth, J. (ed.), Perfecting Virtue. New Essays on Kantian Ethics and Virtue
Ethics. Cambridge 2011.
Kant, Immanuel: Über den Gemeinspruch: ›Das mag in der Theorie richtig sein, taugt
aber nicht für die Praxis‹. AA 8, pp. 290–291, 1971.
Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. AA 4, 1978.
Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Venunft, AA 5, 1971.
Kant, Metaphysik der Sitten, AA 6, 205–493, 1968.
Kant, I.: Rezension zu Gottlieb Hufeland ›Versuch über den Grundsatz des Naturrechts‹
(1786), AA 8, pp. 127–130, 1971.
Kaufman, Alexander: Welfare in the Kantian State. Oxford, 1999.
Kersting, W.: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie,
Berlin 1984.
Klippel, D.: »Der liberale Interventionsstaat. Staatszweck und Staatstätigkeit in der
deutschen politischen Theorie des 18. und der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.«
In: Lück, H. (Hg.): Recht und Rechtswissenschaft im mitteldeutschen Raum. Köln 1998.
Kosch, M., »Fichtean Kantianism in Nineteenth Century Ethics.« In: Journal of the His-
tory of Philosophy 53/1 (2015), pp. 111–132.
Leibniz, G.W.: Nova Methodus Discendae Docendaeque Jurisprudentiae (1667). In: Leib-
niz, G.W.: Sämtliche Schriften und Briefe. Berlin 1990.
Leibniz-Thomasius. Correspondance (1663–1672). Richard Bodéus (ed.), Paris 1993.
Leibniz, G.W.: Monadology, Nicholas Rescher (ed.), Pittsburgh 1991.
Leibniz: Two Notions for Discussion with Spinoza. In: Loemker, L. (ed.), Philosophical
Papers and Letters, Dordrecht 1969.
Lipton, David R.: Ernst Cassirer: The Dilemma of a Liberal Intellectual in Germany 1914–
33. Toronto 1978.
Maesschalck, Marc: Droit et création sociale chez Fichte: une philosophie moderne de
l’action politique. Louvain 1996.
Marcos, M.H.: »La formación del criticismo jurídico de Kant.« In: Revista de Estudios
políticos 89 (1995), pp. 243–280.
Moggach, D.: »The Construction of Juridical Space: Kant’s Analogy of Relation in The
Metaphysics of Morals.« In: Gedney, M. (ed.): Proceedings of the Twentieth World
Congress of Philosophy, Vol. 7, Modern Philosophy, Charlottesville 2000, pp. 201–209.
Moggach, D. »Freedom and Perfection: German Debates on the State in the Eighteenth
Century.« In: Canadian Journal of Political Science, 42/4 (2009), pp. 1003–1023.
Moggach, D. (ed.): Politics, Religion, and Art. Hegelian Debates. Evanston 2011.
Moggach, D.: »German Idealism and Marx.« In: Boyle, N. – Disley, L. – Walker, J. (eds.):
The Impact of Idealism – the Legacy of Post-Kantian German Thought. Vol. II, Histori-
cal, Social, and Political Theory Cambridge 2013.
Moggach, D. »Die Kultur der Zerrissenheit und ihre Aufhebung.« In: Schmidt am
Busch, H.-Ch. (Hg.): Die Philosophie des Marktes – The philosophy of the market.
Hamburg 2016.
Contextualising Fichte 153

Nagl-Docekal, H. – Langthaler, R. (Hg.): Recht-Geschichte-Religion. Die Bedeuting Kants


für die Gegenwart. Berlin 2004.
Nakhimovsky, Isaac: The Closed Commercial State. Perpetual Peace and Commercial So-
ciety from Rousseau to Fichte. Princeton, 2011.
Reinhold, K.L.: Briefe über die Kantische Philosophie, Jena 1790–92.
Rohls, Michael: Kantisches Naturrecht und historisches Zivilrecht. Wissenschaft und bür-
gerliche Freiheit bei Gottlieb Hufeland (1760–1817). Baden-Baden 2004.
Rutherford, D. – Cover, J.A. (eds.), Leibniz. Nature and Freedom. Oxford 2005, pp.
156–180.
Schneewind, Jerome B.: The Invention of Autonomy, Cambridge 1998.
Schneider, H.-P.: Justitia universalis. Quellenstudien zur Geschichte des „christlichen Na-
turrechts“ bei Gottfried Wilhelm Leibniz. Franfurt am Main 1967.
Stipperger, Emanuel: Freiheit und Institution bei Christian Wolff (1679–1754). Frankfurt
1984.
Stuart Mill, John: On Liberty and Other Essays. Oxford 1991.
Taylor, Charles: »Was ist Liberalismus?« Hegelpreis 1997. Stuttgart, 1997, pp. 25–54.
Tribe, K.: Governing Economy. The Reformation of German Economic Discourse, 1750–
1840. Cambridge 1988.
Windelband, Wilhelm: Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zuzammen-
hange mit der allgemeinen Kultur und den besonderen Wissenschaften. Erster Band.
Leipzig, 1911.
Wolff, Christian: Institutiones juris naturae et gentium. In: Christian Wolff. Gesammelte
Werke, Bd. 26, Thomann, M. (ed.). Hildesheim 1969.
Wood, Allen W., Fichte’s Ethical Thought. Oxford 2016.
KAPITEL 8

Die Bestimmung des Menschen: Fichtes Antwort auf


Jacobis Brief an ihn

Ives Radrizzani

Abstract

The Vocation of Man is Fichte’s response to Jacobi. Fichte follows a double strategy: he
provides us with his defense against the accusations made to the Doctrine of Scien-
ce in Jacobi’s Letter to Fichte (subjectivism, solipsism, nihilism), on the other part,
he tries to build a link to the non-knowledge of Jacobi. With the ternary structure of
the work, Fichte shows its commitment to the position that was already his at the
time of the pantheism controversy: he still believes in the necessity of a mediation of
Knowledge between Doubt and Faith and does not agree with the Jacobian salto mor-
tale. But Fichte’s account of “knowledge” and ‘faith” in the in the last two books of the
work are precisely calibrated to demonstrate to Jacobi their agreement in these two
areas. The reaction of Jacobi shows the discrepancy between the Fichte’s intentions
and accomplishments.

Keywords

Jacobi, Nihilismus – Pantheismusstreit – Atheismusstreit – List der Sprache –


Spekulation/Leben – Zweifel-Wissen-Glaube

* Dieser Aufsatz setzt fort und erweitert einen ersten, sich vor einigen Jahren mit der Ausle-
gung der Bestimmung des Menschen befassenden Beitrag („Die Bestimmung des Menschen:
der Wendepunkt zur Spätphilosophie?“, in: Fichte-Studien, 17 (2000), S. 19–42), dessen Ziel
darin bestand, die vollkommene Verträglichkeit jenes Werks und insbesondere seines religi-
ösen Teils mit dem transzendentalphilosophischen Programm zu zeigen, das Fichte zu sei-
ner Jenaer Zeit entwickelt hat. Hier nehme ich mir vor, dieses Werk als Antwort auf Jacobis
wohlbekannten Brief an Fichte zu deuten, von dem ich in der Zwischenzeit eine französische
Übersetzung bei Garnier-Flammarion veröffentlicht habe (Friedrich Heinrich Jacobi: Lettre
sur le nihilisme [=LN], Paris: Flammrion 2009). Für die Überprüfung der Übersetzung dieses
Vortrags danke ich meinem Vater, René Radrizzani.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_009


Die Bestimmung des Menschen 155

Zusammenfassung

Die Bestimmung des Menschen bringt Fichtes Antwort auf Jacobi. Fichte verfolgt zwei
Ziele : es gilt auf der einen Seite für ihn, sein Verteidigungssystem gegen die im Brief
an Fichte entgegen der Wissenschaftslehre geäußerten Anschuldigungen (Subjektivis-
mus, Solipsismus, Nihilismus) darzustellen, auf der anderen Seite einen Übergang zum
jacobischen Nichtwissen zu ermitteln. Mit der dreiteiligen Struktur der Schrift zeigt
Fichte, daß er der Position, die er schon beim Pantheismusstreit vertrat, treu bleibt:
er hält eine Vermittlung durch das Wissen zwischen dem Zweifel und dem Glauben
für notwendig und setzt sich dem jacobischen salto mortale entgegen. Aber die in den
zwei letzten Büchern der Schrift inszenierten Wissen und Glaube sind genau darauf
abgezielt, um Jacobi ihre Übereinstimmung in jenen zwei Bereichen unter Beweis zu
stellen. Jacobis Reaktion zeigt die ganze Diskrepanz zwischen Fichtes Erwartungen
und dem Ergebnis.

Schlüsselbegriffe

Jacobi – Nihilismus – Pantheismusstreit – Atheismusstreit – List der Sprache –


Spekulation/Leben – Zweifel-Wissen-Glaube

In einem Brief vom 13. Februar 1800 an Jean Paul1 hat Jacobi die noch ganz le-
bendige Erinnerung an seine Reaktion auf Fichtes Bestimmung des Menschen2
in einer stilisierten Fassung festgehalten. Er hatte diesen Mitte Januar erschie-
nenen Text knapp 15 Tage vorher erhalten.3 Diese bemerkenswerte Reaktion,
verdient es, ausführlich angeführt zu werden:

Dieses [Buch, sc. die Bestimmung des Menschen] habe ich in einigen er-
träglichen Stunden, die mir meine Krankheit ließ, mit Begierde durch-
gelesen, und mich nicht genug über den Verfaßer wundern können, der
diese Schreiberey für populär hält, und sich einbildet, dadurch die Frucht
meines Briefes an ihn [= Jacobi an Fichte]4 dem Publico rein abzutrei-

1 Vgl. Zoeppritz, Rudolf (Hg.): Aus F.H. Jacobi’s Nachlaß. 2 Bde. Leipzig 1869, Bd. 1, S. 234 f., an-
geführt in: fg ii, 292 f.
2 BdM ga I/6, 187 f.
3 Vgl. fg ii, 292.
4 Jacobi, Fr. H.: Jacobi an Fichte (1799) [= jf]. In: Werke [= W], Bd. II/1, hg. v. Walter Jaeschke u.
Irmgard-Maria Piske, Hamburg 2004, S. 187–258.
156 Radrizzani

ben. Die zwey ersten Bücher zu lesen, ist mir sehr leicht geworden, und
­sogar hat das zweyte, gegen das Ende, mich wahrhaft ergötzt, und mich
fast gesund gemacht hat durch herzliches Lachen mit Lene,5 der ich eine
Stelle nach der andern mitzutheilen mich nicht entbrechen konnte. Die
Erinnerung in der Vorrede wegen des Ich, das der große, erhabene Geist
unterrichtet: daß nur wir Leser gemeynt sind,6 wird gar zu comisch, wenn
man nun in das Gespräch hinein kommt. Ich möchte wissen ob Jemand
sey, dem nicht dabey der kalte Geist im Faust der Morgenländer [sc. von
Friedrich Maximilian Klinger]7 einfiele. Diese sehr gelungene Nachah-
mung ist lustig genug. Aber nun im 3ten Buche, wo sich der kalte Geist
warm macht, glüht, predigt, singt und betet, und sogar das Evangelium
lehrt – da war es aus bei mir mit dem Lachen; mir wurde übel und weh,
und kaum erhielt ich es von mir, das Buch zu Ende zu lesen. Ich war vor-
her, in der ersten Hälfte der Glaubenslehre schon so müde geworden über
dem unsäglichen Gewäsche, über dem ewigen Wiederholen, dem unauf-
hörlichen übersetzen wollen aus dem idealistischen Rothwälsch in ehrli-
che Menschensprache, und dann wieder aus ehrlicher Menschensprache
in idealistisches Rothwälsch, daß ich es kaum mehr aushielt. – Allein nun
erst, da es losgieng mit den schönen Stellen, und philosophiert wurde
mit Pauken und Trompeten, und geläutet wurde dazu mit allen Glocken,
und die Orgel gieng mit allen ausgezogenen Registern, Kanonendon-
ner dazwischen und Psalmen und Hymnen, und Posaunen, Zinken und
Harfen, Tromeln und Pfeifen – wahrlich, ich glaubte, ich würde toll, mir
vergieng hören und sehen, und da das Buch aus war, fand ich mich halb
ohnmächtig.8

Am Ende des Beitrags werden wir auf diese in mancher Hinsicht bezeichnende
Briefstelle zurückkommen. Vorläufig halten wir nur fest, daß sie ­ausdrücklich
eine Verbindung zwischen der Bestimmung des Menschen und dem Brief
­herstellt, den Jacobi Anfang 1799 im Kontext des Atheismusstreites an ­Fichte
gesandt hatte. Für Jacobi handelt es sich um ein Manöver Fichtes, um sich
gegen die Anschuldigungen in diesem Brief zu wehren und das Publikum zu

5 Helene Jacobi (1753–1838), Jacobis Halbschwester.


6 Vgl. BdM ga I/6, 189: „Noch habe ich – für wenige zwar, zu erinnern, daß der Ich, welcher im
Buche redet, keinesweges der Verfasser ist; sondern daß diesesr wünscht, sein Leser möge es
werden“.
7 Klinger, Friedrich Maximillian (1752–1831): Der Faust der Morgenländer. Bagdad (Riga) 1797.
8 fg ii, 292f.
Die Bestimmung des Menschen 157

­seinen Gunsten umzustimmen.9 Jacobi liest also die Bestimmung des Men-
schen als Fichtes Antwort auf seinen Brief.
Ich beabsichtige in diesem Beitrag, die Beziehung zwischen diesen zwei
Texten zu bestimmen. Ich werde zunächst an die verwickelte Geschichte der
Beziehung zwischen den zwei Philosophen,10 und an Jacobis Vorwürfe in sei-
nem Brief erinnern, Fichtes Strategie in der Bestimmung des Menschen und
schließlich den tieferen Grund ihrer Divergenz untersuchen.

1 Der Pantheismusstreit: die antinomische Entgegensetzung


zwischen Wissen und Glauben

Um die schwierige Frage der Beziehung zwischen Jacobi und Fichte zu


­verstehen, gilt es, auf eine vor einer persönlichen Kontaktaufnahme anzuset-
zende Epoche zurückzugehen, über welche wir leider sehr schlecht unterrich-
tet sind: Fichtes philosophische Anfänge. Es sei gleich eine These vertreten:
Fichtes ­persönlicher Werdegang ist schon anfangs durch die Struktur Zweifel –
­Wissen – Glaube gezeichnet, welche der Bestimmung des Menschen zugrunde
liegt, und in dieser Konstellation spielt Jacobi von vorn herein eine entschei-
dende Rolle.
Fichte, der ca. um 20 Jahre jünger ist als Jacobi, gehört zu einer Generation,
die von einer gerade durch Jacobi angeregten, philosophischen Debatte maß-
geblich geprägt wurde. Durch die aufsehenerregende Veröffentlichung seines
Briefwechsels mit einem der führenden Vertreter der Aufklärung, dem jüdi-
schen Philosophen Moses Mendelssohn, bezüglich Lessings geheimen Spino-
zismus11 war Jacobi 1785 der Anstifter des wohlbekannten Pantheismusstreites
gewesen, welcher Deutschland in zwei Lager teilte, die Anhänger des Herzens
und die Anhänger der Vernunft. Wie seine Zeitgenossen war Fichte vor die
Wahl gestellt zwischen einer zwar den Verstand befriedigenden, aber trostlosen

9 An gewissen zu vergleichenden Stellen seines Briefwechsels und seiner Denkbücher be-


klagt sich Jacobi darüber, daß Fichte „mit seiner Bestimmung des Menschen die Frucht
[s]eines Briefes [sc. ‚Jacobi an Fichte‘] abtreiben“ und ihn [sc. Jacobi] „bestehlen“ wollen
habe (fg VI/2, 514 u. ii, 309).
10 Ich habe bereits in drei Veröffentlichungen versucht, gewisse Aspekte dieser Geschich-
te zu beleuchten: „Jacobis Auseinandersetzung mit Fichte in den Denkbüchern“, in:
Fichte-Studien, 14, 1998, S. 43–62; „Présentation“, in: LN, S. 7–38; „Le Fragment. Première
­réponse de Fichte à la Lettre de Jacobi“, in: Tristana Dini & Salvatore Principe (Hg.): Jacobi
in Discussione, Milano: Franco Angeli 2012, S. 97–104.
11 Jacobi, Fr. H.: Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn
(1785) [= ls]. In: W I/1, hg. v. Klaus Hammacher u. I.-M. Piske, Hamburg 1998, S. 1–146.
158 Radrizzani

­Philosophie, dem Spinozismus, wie er damals aufgefaßt wurde, nämlich als Sys-
tem der allgemeingültigen Notwendigkeit, und einer das Herz befriedigenden
und die Freiheit annehmenden aber nicht auf Vernunft aufbauenden Philoso-
phie, Jacobis Position, beruhend auf einem salto mortale.12 Das Dilemma war
heikel und Fichte wurde zwischen den anscheinend antinomischen Forderun-
gen der Vernunft und der Moral hingerissen. Widerwillig wandte er sich einem
deterministischen System zu, in der Annahme, daß die Begriffe der Vernunft
und der Freiheit keiner Demonstration fähig wären. Gegen Jacobi also trat
er der Partei der Aufklärung bei, eine Selbstverstümmelung, die er für unver-
meidlich hielt, der Verzicht auf eine grundmoralische Bestrebung im Namen
einer Forderung nach vernünftigen Reinheit.
Zu dieser Periode, welche durch die Zustimmung zu einem dem Glauben
entgegengesetzen Wissen gekennzeichnet ist (um die Schlüsselbegriffe der Be-
stimmung des Menschen zu verwenden), verfügen wir nur über ungenaue, in-
direkte oder nachträgliche Auskünfte. Dem Briefwechsel entnehmen wir, daß
Fichte 1785 die Absicht hatte, eine Abhandlung über Notwendigkeit und Deter-
mination zu verfassen.13 In einem Brief an einen ehemaligen Schulkameraden,
Friedrich August Weißhuhn, aus dem Jahre 1790, der also nach dem Übertritt
zur kantischen Philosophie anzusetzen ist, spricht Fichte von seinem früheren
„System“, gegen welches niemand im Stand gewesen wäre, einen ernsthaften
Einwand vorzubringen, das aber den Herzensforderungen zuwider wäre und
der Freiheit keinen Platz einräumte.14 Als Determinist entschied sich Fichte
zwar für die der Jacobischen entgegengesetzte Partei, deren Unzulänglichkeit
ihm bewußt war, doch mit dem geheimen Wunsch, mit der Gegenpartei eine
Übereinkunft treffen zu können.

2 Fichtes Bekehrung zur kantischen Philosophie: der Übergang des


Wissens zum Glauben

Fichtes Bekehrung zur kantischen Philosophie entspricht dem Auffinden einer


Lösung für das aus dem Pantheismusstreit sich ergebende Dilemma. In dieser
Hinsicht ist es höchst bezeichnend, daß Kants Text, der Fichtes Begeisterung

12 Zu Jacobis salto mortale, vgl. ebd., W I/1, 20 u. 30.


13 Auf ein solches Vorhaben wurde in einem Brief an Karl Gottlob Fiedler (1752–1820),
wahrscheinlich aus dem Januar 1785, angespielt, wie aus Fiedlers Antwort v. 28.1.1785 zu
schliessen ist, vgl. ga III/1, 9.
14 Vgl. das Brieffragment an Friedrich August Weißhuhn (1758–1795) v. August–September
1790, ga III/1, 167 f.
Die Bestimmung des Menschen 159

auslöst, nicht die Kritik der reinen Vernunft ist, in welcher Kant keiner der zwei
Parteien recht gibt, da er die Freiheitsfrage für unlösbar erklärt, sondern die
Kritik der praktischen Vernunft, die ganz auf dem Faktum der Freiheit aufbaut.
Die lange von Fichte empfundene Frustration läßt sich an der Freude ermes-
sen, die er bei der Entdeckung von Kants Kritik der praktischen Vernunft äußert:

Ich lebe in einer neuen Welt, seitdem ich die Kritik der praktischen Ver-
nunft gelesen habe. Sätze, von denen ich glaubte, sie seyen unumstöß-
lich, sind mir umgestoßen; Dinge, von denen ich glaubte, sie könnten mir
nie bewiesen werden, z. B. der Begriff einer absoluten Freiheit, der Pflicht
u. s. w. sind mir bewiesen, und ich fühle mich darüber nur um so froher.
Es ist unbegreiflich, welche Achtung für die Menschheit, welche Kraft
uns dieses System giebt!15

Das von Kant vollbrachte Kunststück beim Aufstellen eines Modells, welches
erlaubt, die antinomischen Forderungen des Herzens und der Vernunft zu
vereinigen, besteht für Fichte darin, Spinoza und Jacobi zu versöhnen. Fich-
te kann jetzt ohne Bedenken Jacobis Partei ergreifen, deren wissenschaftliche
Grundlage nunmehr gesichert scheint. Zwar gehen sie nicht den gleichen Weg,
da er den Umweg über das System für notwendig hält, in den Ergebnissen stim-
men sie aber überein. Der Determinismus, welcher lange von Fichte mit dem
Wissen in Verbindung gebracht wurde, muß aufgehoben werden, sobald die
Möglichkeit des Glaubens bewiesen ist. In Fichtes Sicht bedeutet der Anschluß
an Kant die Möglichkeit einer tiefgreifenden Übereinstimmung mit Jacobi; in
dieser Überzeugung nimmt er das Gespräch mit Jacobi auf.

3 Die Idee einer Übereinstimmung mit Jacobi: die Trennungslinie


zwischen Idealismus und Realismus

Die Idee einer Übereinstimmung mit Jacobi, welche mit der von Kant eröff-
neten Möglichkeit zusammenhängt, die antinomische Entgegensetzung des
Wissens und des Glaubens zu überwinden, wird fortan Fichtes Beziehung zu
Jacobi prägen. Schon im ersten Brief, den er ihm im September 1794 schickt,
um die Zusendung der ersten Lieferung der Grundlage der gesammten Wissen-
schaftslehre zu begleiten, schreibt er: „Ist irgend ein Denker in Deutschland,
mit welchem ich wünsche und hoffe in meinen besondern U ­ eberzeugungen

15 Brieffragment an Weißhuhn v. August–September 1790, ga III/1, 167.


160 Radrizzani

übereinzustimmen, so sind Sie es“;16 ein Jahr darauf zieht er sogar „eine Art
Bündniß“ in Erwägung.17 Dabei handelt es sich nicht um den Vorschlag eines
jungen Strebers, der sich beim Eintritt in die philosophische Welt der Un-
terstützung oder wenigstens der Schonung einer angesehenen Autorität er-
werben möchte, sondern um den Ausdruck einer tiefen, unerschütterlichen
Überzeugung. Weder Jacobis heftige Angriffe im Brief an Fichte, insbesondere
die Anschuldigung des Subjektivismus und des Nihilismus, noch die gerade
im selben Brief erfolgte Versicherung, daß ihre Positionen im „höchsten Grad
der Antipathie“ gegeneinander stünden,18 werden ihn davon abbringen. Und
was das Allerparadoxalste ist, Fichte wird sogar am 22. April 1799 Jacobi dafür
danken, für ihn einen Brief geschrieben zu haben, von dem er nicht einsehen
kann, wie er gegen ihn sein sollte, und versichert, daß er denselben „fast durch-
gängig unbedingt“ unterschreibe,19 welches Urteil er dann in einem Brief an
Reinhold ohne Vorbehalt wiederholt: „Ich unterschreibe Jacobi’s Aeußerungen
in ihrer ganzen Ausdehnung.“20
Es sei noch hervorgehoben, daß die Idee einer möglichen Übereinstim-
mung mit Jacobi nicht auf einer bloß schematischen und oberflächlichen
Kenntnis von Jacobis Position beruht, sondern auf einer gründlichen Kenntnis
seiner Schriften, die er, wie er versichert, „wieder gelesen und abermals g­ elesen
und nochmals gelesen“ hat. Er erklärt sich „erstaunt über die auffallende
­Gleichförmigkeit [ihrer] philosophischen Überzeugungen“, die er „allenthal-
ben, ­besonders in Allwill“ festzustellen glaubt.21 Fichte hat sich natürlich nicht
darauf beschränkt, Jacobis Romane zu lesen. Er ist unter anderem mit dem
David Hume (1787) vertraut,22 den er mehrmals sowohl in seinen Veröffent-
lichungen wie in seinen Vorlesungen anführt, in Bezug auf unterschiedliche
Themen, wie die unmittelbare Offenbarung,23 der Status des Mannigfaltigen
bei Kant,24 die Beziehung zwischen Leibniz und Spinoza,25 die Auffassung der

16 Fichte an Jacobi v. 29.9.1794, ga III/2, 202.


17 Fichte an Jacobi v. 30.8.1795, ga III/2, 393.
18 jf, W II/1, 198.
19 Fichte an Jacobi v. 22.4.1799, angeführt in dem Brief, worauf in der nächsten Anm. verwie-
sen wird, ga III/3, 334.
20 ga III/3, 334.
21 Fichte an Jacobi v. 30.8.1795, ga III/2, 391.
22 Jacobi, Fr. H.: David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch
(1787). In: W II/1, 5–112.
23 Vgl. WLnm-K ga IV/3, 347; vgl. ferner ga IV/3, 170 u. ga IV/2, 75.
24 Vgl. Fichte, J.G.: „Vergleichung des vom Hrn Prof. Schmid aufgestellten Systems mit der
Wissenschaftslehre.“ (1796), ga I/3, 256; ZwE ga I/4, 241.
25 Vgl. „Aus Fichtes Vorlesungen ab 23. August 1798.“ [= Über Logik und Metaphysik, Nach-
schrift Höijer], ga IV/3, 240 f.
Die Bestimmung des Menschen 161

Dauer.26 Und wenn er es manchmal für nötig hält, eine gewisse Unstimmigkeit
zu bezeugen, hinsichtlich z. B. des Begriffs der unmittelbaren Anschauung, so
geschieht es mit der größten Achtung und mit Betonung des Wahrheitsgehalts
in Jacobis Thesen.27 Er fordert übrigens seine Leser und seine Zuhörer auf, den
David Hume aufmerksam zu lesen.28 Schließlich billigt Fichte in vielen Punk-
ten: dem Status des Mannigfaltigen, der Auffassung der Dauer, Jacobis Einwän-
de gegen Kant.
Wie konnte Fichte bei einer solchen Vertrautheit mit Jacobis Werk die
Möglichkeit eines Bündnisses ernsthaft ins Auge fassen? Ein solches Bündnis,
dessen war sich Fichte voll bewußt, konnte nicht die Methode betreffen, da
Jacobi es für möglich hielt, den Glauben ohne den Umweg über das Wissen zu
erreichen. Er dachte, daß die zwei Positionen im Ergebnis, im Glauben zusam-
mentreffen würden.
Fichte erkennt klar: sie gehören zu zwei entgegengesetzten Lagern. Jacobi ist
Realist und er selbst behauptet ausdrücklich einen noch radikaleren Transzen-
dentalismus als der von Kant, der noch ein Mannigfaltiges der Erfahrung
­bestehen ließ.29 Der folgerichtig aufs Äußerste getriebene transzendentale Ide-
alismus, so hatte Jacobi schon in seinem David Hume prophezeit, muß darauf
verzichten, zu glauben, daß Dinge außer uns da sind. „Der ­transscendentale
Idealist muß […] den Muth haben, den kräftigsten Idealismus, der je gelehrt
worden ist, zu behaupten, und selbst vor dem Vorwurfe des spekulativen
­Egoismus sich nicht zu fürchten“.30 Fichte ist völlig bereit, die abschreckende
Rolle des von Jacobi geschilderten extravaganten Idealisten zu übernehmen,
und fügt noch bekräftigend hinzu: wenn Kant tatsächlich noch das Dasein von
Dingen außer uns annimmt, so ist es von seiner Seite das Zeichen einer Inkon-
sequenz. Bedenkt man, daß Fichte gerade die Position sich zu eigen macht,
die Jacobi zum äußersten Schreckbild bestimmt hatte und beachtet man den
Abgrund, den letzterer zwischen Realismus und Idealismus aufriß, wie kann
dann Fichte ein Bündnis mit ihm für möglich gehalten haben? Die Antwort
liegt in der Aufteilung des Geltungsbereichs der jeweiligen Standpunkte.
­Realismus und Idealismus, meint Fichte, mögen sehr wohl nebeneinander
bestehen und sich harmonisch ergänzen, sofern ihre Anwendung auf ihren
Geltungsbereich eingeschränkt wird, genauer: der realistische Standpunkt hat
im praktischen Leben seine volle Rechtgültigkeit, nur daß er seine Rechtferti-
gung erst von einem höheren Standpunkt aus, demjenigen der Spekulation,

26 Vgl. gnr ga I/3, 339; WLnm-K ga IV/3, 492.


27 Vgl. z. B. die Texte, worauf in der Anm. 24 verwiesen wird.
28 ZwE ga I/4, 235; WLnm-K ga IV/3, 492.
29 Fichte an Jacobi v. 30.8.1795, ga III/2, 391.
30 jf, W II/1, 112.
162 Radrizzani

erhält. Das Jacobi vorgeschlagene Bündnis beruht auf einer Aufteilung der
Rechtsansprüche des realistischen und des idealistischen Standpunkts, in
­einer neuen Synthesis zwischen Herzen und Vernunft, oder, mit der Termino-
logie, die er nun verwendet, in einem Teilungsabkommen zwischen Leben und
Spekulation.
Fichtes gesamtes Schaffen aus der Jenaer Zeit ruht auf dem Gedanken ei-
nes solchen Bündnisses. Führen wir als Beispiel eine Stelle aus der zweiten
Einleitung der Wissenschaftslehre nova methodo an, in welcher Fichte die zwei
Standpunkte und ihre Beziehung zueinander bestimmt:

Den Gesichtspunct des Individuums kann man den gemeinen nennen,


oder den der Erfahrung; wird er genetisch angesehen a priori, wenn man
auf ihn kommt, so findet sich[,] daß man durch das Handeln auf ihn kom-
me, er heißt daher der praktische. Alle Philos[ophische]. Spec[ulation].
ist nur möglich, in wie fern abstrahirt wird, (im Handeln findet keine Ab-
str[action] statt) und heißt daher der ideale Gesichtspunct[.] Der prakti-
sche Ges[ichtspunkt]. steht unter dem idealischen. Wenn der Philosoph
auf dem praktischen Ges[ichtspunkte]. steht, so handelt er wie jedes an-
dere Vernunftwesen und wird nicht durch Zweifel gestört, weil er weiß,
wie er auf diesen Ges[ichtspunkt]. kommt. Die Speculation kann nur den
stören, der erst angefangen hat zu speculieren, aber noch nicht im reinen
ist, dem critischen Philosophen kann so etwas nicht einfallen, weil die
Res[ultate]. der Erfahrung und der Speculation immer zusammen tref-
fen, es gehört aber Fertigkeit[,] sich von einem Ges[ichtspunkt]. auf den
andren zu sezen; […] der durch realistische Zweifel in der Speculation
gestört wird, der wird auch im Handeln durch Ideal[istische]. gestört.31

Diesem langen Zitat, welches m. E. vortrefflich die Art veranschaulicht, wie


Fichte die Aufteilung zwischen Idealismus und Realismus versteht, entneh-
men wir die Notwendigkeit für die Spekulation, im Genetisierungsprozeß des
Standpunkts der Doxa sich der Abstraktion zu bedienen.

4 Jacobis Antwort im Brief an Fichte: die Nichtphilosophie als einzige


Alternative zum Nihilismus des westlichen Denkens

Der von Fichte vorgebrachte Gedanke einer Übereinstimmung zwischen ihren


Positionen scheint Jacobi unvorbereitet getroffen zu haben und er benötigte

31 WLnm-K ga IV/3, 342.


Die Bestimmung des Menschen 163

einige Zeit, um die Position der Wissenschaftslehre und das ihr gegenüber
einzunehmende Verhalten zu bestimmen. Jacobi interessiert sich für Fichte, liest
seine Schriften, aber vermag es nicht, ein Urteil zu fassen. Die Begriffsschrift32
nimmt er eher günstig auf;33 der Aufsatz über die Wahrheit,34 in welchem Jaco-
bi die These einer absoluten Selbstgenügsamkeit des Ich zu erkennen glaubt,
kommt ihm höchst verdächtig vor, und er schreibt in seinen Denkbüchern, er
gehe sehr davon ab.35 Dieses Hin und Her wird bei der Lektüre der Grundla-
ge der gesammten Wissenschaftslehre aufs Äußerste gebracht.36 Während der
theoretische Teil des Werks, welcher eine Abhängigkeit des Ich vom Nicht-Ich
aufstellt, ihn dazu veranlaßt, den Solipsismusverdacht aufzugeben und in ei-
nem Brief an Fichte „[s]ein Gefühl unserer Harmonie“ zu verkunden,37 führt
ihn die Lektüre des praktischen Teils, welcher dialektisch die Abhängigkeit des
Nichtich vom Ich wiederherstellt, dazu, seine Meinung nochmals zu revidie-
ren.38 Eine Zeit lang durch die subtile Dialektik der Systeme in der Grundlage
getäuscht, hegt Jacobi nun keinen Zweifel mehr, er hält Fichte für diesen
Vertreter eines radikalen Immanentismus, dessen Bild er in seinem David
Hume entworfen hatte. Mit dem Harmoniegefühl ist es nun endgültig vorbei.
Es sei im Vorbeigehen festgehalten, daß für Jacobi Fichte immer ein schwie-
riger Autor ist und er sich auch bei der Lektüre der Grundlage des Naturrechts39
und des Systems der Sittenlehre unwohl fühlt.40 So gibt er in einem Brief an
Reinhold vom Januar 1800 zu, nur den ersten Teil jener zwei Schriften gelesen
zu haben, mit der Erklärung, Fichtes Theorie widerstrebe ihm zu sehr und er
fühle sich „gezwungen […], seine Schriften immer wieder von vorn anzufan-
gen“, was seines Erachtens nicht so schlimm sei, denn es komme im Grunde
nicht darauf an, „was Fichte am Ende meint oder lehren will“, einzig zähle,
„was er seinen Principien zufolge meinen oder lehren muß“.41
Jacobis Antwort auf Fichtes vorgechlagenes Teilungsabkommens steht im
Brief an Fichte. Jacobi scheint Fichte zum Teil recht zu geben. Es mag wohl sein,
daß Idealismus und Realismus in ihren Ergebnissen übereinstimmen, und er

32 bwl ga I/2, 107 f.


33 Vgl. insbesondere Jacobi an Goethe v. 7.6.1794, fg i, 115.
34 Fichte, J.G.: „Ueber Belebung und Erhöhung des reinen Interesse für Wahrheit.“ ga I/3,
83–90.
35 Kladde vi, 81–91.
36 gwl ga I/2, 249–451.
37 Jacobi an Fichte v. 24.12.1795, ga III/2, 436.
38 Vgl. Kladde viii, 1101.
39 gnr ga I/3, 311–460 u. I/4, 3–165.
40 sl ga I/5, 19–317.
41 Jacobi an Reinhold v. 28.1.1800, fg ii, 289.
164 Radrizzani

verwendet die berühmtgewordene Formel des „umgekehrten Spinozismus“,


um die Wissenschaftslehre zu bezeichnen.42 Aber diese Neutralisierung der
Entgegensetzung zwischen Idealismus und Realismus dient der Aufstellung
einer Trennungslinie zwischen der Philosophie, von der es letztendlich gleich-
gültig sei, ob sie idealistischer oder realistischer Prägung sei, und der Nichtphi-
losophie, die Jacobi sich zu eigen macht. Jacobi bleibt der Position treu, die er
schon beim Pantheismusstreit vertrat; mehr denn je setzt er sich jeder Strate-
gie entgegen, die auf dem Wissen aufbauen würde. Der Irrtum, der, nach Jaco-
bis Diagnose, allen philosophischen Unternehmen gemein sei, bestehe in dem
Gebrauch der Abstraktion und der Reflexion, welcher dazu führe, die Welt ih-
rer Dichte, ihrer Poesie, ihres Geheimnisses zu entblößen. Die Philosophien
jeglicher Tendenz müßten notwendig bei ihrer Suche nach einem Grund auf
Abstraktion bauen und somit Nihilismus gebären. Es gelte für sie immer, das
eine Glied der für das gemeine Bewußtsein ursprünglichen Dualität: das Sub-
jekt oder die Welt, zu negieren; das philosophische Verfahren werde unabän-
derlich darin bestehen, das negierte Glied aus dem anderen Glied der Dualität
zu rekonstruieren, nämlich aus dem Stoff für die Realisten, aus dem Subjekt für
die Idealisten. Die Wahrheit bestehe folglich in der adæquatio zwischen der
realen Reihe des natürlichen Menschen und der künstlichen Reihe des Phi-
losophen. Die Philosophie werde als wahr gelten, wenn es ihr am Ende ihrer
künstlichen Konstruktion gelinge, streng immanent das Glied der ursprüng-
lichen Dualität wiederzufinden, welches sie zu negieren sich bemüht hatte,
sich schmeichelnd, ihm eine wissenschaftliche Grundlage verliehen zu haben,
indem sie es mit einem Prinzip in Verbindung gesetzt habe. Die verschiedenen
Philosophien würden also nicht nur in ihrem Ziel (der Grundlegung des Wis-
sens), sondern sowohl in ihrem Ausgangspunkt (der ursprünglichen Dualität)
wie in ihrem Ergebnis (der wiedergefundenen ursprünglichen Dualität) über-
einstimmen, so daß der Materialismus und der Idealismus sich letztendlich
treffen würden. Nur sei es höchst illusorisch, zu meinen, die Lebenswelt, wel-
che sie über den Begriffsweg wiederfinden, falle mit der anfänglichen Lebens-
welt zusammen; das von Fichte vorgeschlagene Geschäft sei ein Betrug. Die
vermeintliche Lebenswelt, die er am Ende seines Vorgehens wiederfindet, sei
nur eine leere Hülle, der hohle Widerschein eines hypertrophischen Ich, wel-
ches durch das irrsinnige Vorhaben getragen sei, Gott zu ersetzen. Am Ende
ihres Genetisierungsprozesses finde die Philosophie die Lebenswelt wieder,
deren Erklärung sie suchte, aber reicher an Wissen geworden wisse sie nun-
mehr, daß diese mir als äußerlich vorkommende Welt nur eine Projektion des
Ich, eine Fiktion sei, der nichts O ­ bjektives entspreche, ein Nichts. Jacobi faßt

42 jf, W II/1, 195.


Die Bestimmung des Menschen 165

die Anschuldigung des Nihilismus in einer packenden Formel zusammen: „aus


Nichts, zu Nichts, für Nichts, in Nichts“.43
Der im Brief an Fichte aufgestellte Antagonismus zwischen der Philosophie
und der Nichtphilosophie ist schreiend, massiv, in Jacobis Augen unüberwind-
lich. Wie im Pantheismusstreit ergreift Jacobi die Partei des Herzens gegen die
Vernunft, des Glaubens gegen das Wissen, und Fichtes Vermittlungsversuch
habe, weit davon entfernt, den Streit zu entschärfen, ihn vielmehr verschärft.
Fichte, den er übrigens als „Messias der speculativen Vernunft“ bezeichnet,44
sei nämlich das Kunststück gelungen, jene der ganzen westlichen Tradition
innewohnende, nihilistische Tendenz zu vollenden, wobei sein Vorzug gegen-
über den vorherigen Unternehmen in der Reinheit seines Verfahrens liege,
welches nicht mehr durch Widersprüche befleckt sei, wie das Mannigfaltige
der Erfahrung bei Kant. Aber das Verdienst der Wissenschaftslehre, dieses
Prachtstücks des westlichen Nihilismus, bestehe darin, die jedem philosophi-
schen Vorhaben anhaftende Gefahr noch besser zu entblößen. Der Brief an
Fichte soll ein neuer Warnruf gegen solche Traumhändler, die in der Tat nur
die Totengräber der Wirklichkeit sind.

5 Fichtes Reaktion: die Bestimmung des Menschen

Fichte reagiert mit viel Gelassenheit auf diese heftige Anklage. In einem schon
oben angeführten Brief dankt er Jacobi, für ihn einen Brief geschrieben zu
haben, von dem er nicht einsehen kann, wie er gegen ihn sein könnte, und
versichert, er unterschreibe denselben „fast durchgängig unbedingt“.45 Wel-
chen Vorbehalt dieses „fast” zum Ausdruck bringt, entnehmen wir einem in
der Fortsetzung jenes Briefs angeführten Brief an Reinhold:

Ich unterschreibe Jacobi’s Aeußerungen in ihrer ganzen Ausdehnung.


Er kennt das Wesen der Spekulation so innigst, und eben so das Wesen
des Lebens. Wie kommt es nun, daß er nicht kalt sich über beide erheben,
und sie an einander halten kann? Warum muß er entweder in dem Stand-
punkte der Speculation gefangen seyn, so daß er sich schämt, seine Ein-
würfe gegen mein System vor sich selbst auszusprechen,46 oder in einer
andern Stimmung aus dem Standpunkte des Lebens, der Speculation,

43 jf, W II/1, 202.


44 jf, W II/1, 194.
45 Fichte an Jacobi v. 22.4.1799, ga III/3, 334.
46 Vgl. jf, W II/1, 200.
166 Radrizzani

deren Werth und Bedeutung er kennt, wie keiner, spotten, sie verwün-
schen, und verabscheuen?47

In der Parallelstelle aus dem Briefentwurf liest man:

Ich weiß kaum, wo u. wie wir Gegner sind. – Über die Wissenschaft sind
wir einig. Auch über das Leben. […] Soll der Streit nun nicht ein völliges
Misverständniß seyn, so müste er darin seinen Siz haben, inwiefern die
Wissenschaft das Leben beschreiben könne. Es muß genau der Unter-
scheidungspunkt beider aus ihrem Begriffe angegeben werden.48

Es zeigt sich, daß Fichte immer noch an eine Übereinstimmung mit Jacobi
glaubt; der offenkundige Antagonismus beruhe wahrscheinlich nur auf einem
Misverständnis, dessen Ursprung allerdings in einer längst zuvor diagnosti-
zierten Verwechslung zwischen dem Standpunkt des Lebens und demjenigen
der Spekulation liege.49 Dies wiederholt Fichte noch in einem unveröffentlicht
gebliebenen Text aus der gleichen Zeit:

Die Philosophie, selbst vollendet, kann die Empfindung nicht geben,


noch ersetzen; diese ist das einige wahre, innere Lebensprincip. Dies hat
[…] schon Kant gesagt […]. Dies hat Jacobi ganz unabhängig von ihm und
glaubend, dass er mit ihm uneins sey, […] gesagt […]. Dies habe endlich
ich gesagt, so vernehmlich als möglich, schon seit den ersten Erklärungen
über den Begriff meines Systems.50

47 ga III/3, 334.
48 „Fichte an Jacobi“, ga II/5, 194.
49 Der Vorwurf einer Verwechslung zwischen dem Standpunkt der Spekulation und dem
des Lebens, oder zwischen der Reihe des Philosophen und der des Ich wird schon in der
Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre ausdrücklich gegen Jacobi gerichtet: „Etwas
als Ding an sich, d. i. unabhängig von mir, dem empirischen, vorhandenes, muß ich mir
auf dem Gesichtspunkte des Lebens, wo ich nur das Empirische bin, denken; und weiß
eben darum nichts von meiner Thätigkeit in diesem Denken, weil sie nicht frei ist. Nur auf
dem philosophischen Gesichtspunkte kann ich auf diese Thätigkeit in meinem Denken
schließen. Daher mochte es kommen, daß der hellste Denker unsers Zeitalters [sc. Jacobi]
[…] den so richtig gefassten transscendentalen Idealismus nicht annahm, ja durch die
bloße Darstellung ihn zu vernichten glaubte, weil er sich diesen Unterschied der zwei
Gesichtspunkte nicht klar dachte, und voraussetzte, die idealistische Denkart werde im
Leben angemuthet“ (ga I/4, 236).
50 ga II/5, 120.
Die Bestimmung des Menschen 167

Aufgrund einer solchen Diagnose muß Fichtes Antwort auf die im Brief an
Fichte an ihn gerichteten Anschuldigungen in der Anwendung einer Technik
bestehen, die es ermöglicht, das Misverständnis zu beheben, nämlich Jacobi
dazu zu führen, seine Auffassung des Zusammenhangs zwischen Spekulation
und Leben zu revidieren.
Fichte bedient sich seiner bevorzugten Kommunikationsstrategie, wie Xa-
vier Léon seiner Zeit gezeigt hat.51 Um von seinen Gegnern oder Gesprächs-
partnern richtig verstanden zu werden, pflegt Fichte gleichsam ihr Spiel zu
spielen, z. B. ihre Terminologie zu übernehmen, nicht daß er somit irgend ein
Zugeständnis oder ein Einlenken bekunden möchte, sondern weil er davon
ausgeht, daß es das effektivste Mittel ist, um an sie heranzukommen und sie
dialektisch zur Wissensschaftslehre zu führen. Den Romantikern gegenüber
spricht er als Romantiker; im Zusammenhang der napoleonischen Besetzung
spricht er eine nationalistische Sprache; in der Loge spricht er als Maurer.52
Diese Technik, die zum Ziel hat, die Rede des Adressaten gleichsam von in-
nen zu unterminieren, und die, in Analogie mit der List der Vernunft, es ver-
diente, als „List der Sprache“ bezeichnet zu werden, verlangt vom Interpreten
einen scharfen Sinn für die Dialektik und hat unzählige Misverständnisse
verursacht.
Fichte nahm sich anscheinend ursprünglich vor, in Briefform auf Jacobis
Brief zu antworten, welchen er zuerst als einfachen Brief erhalten hatte, und
wir besitzen von seiner Hand einen Briefentwurf an Jacobi („Fichte an Jaco-
bi“), in dem das Prinzip seiner Antwort in höchst zusammengeraffter Form
skizziert ist.53 Wahrscheinlich entschied sich Fichte erst für eine öffentli-
che Antwort, als er von Jacobis Absicht erfuhr, seinen Brief in Druckform zu
veröffentlichen.

5.1 Der Briefentwurf an Jacobi und der ambivalente Status


der Wissenschaft
Im Briefentwurf an Jacobi findet sich der Kern der in der Bestimmung des Men-
schen eingesetzten Struktur:

51 Léon, Xavier: Fichte et son temps. 3 Bde. Paris 1922–1927.


52 Zur Subvertierung der nationalistischen Sprache in den Reden an die deutsche Nation, vgl.
Radrizzani, I.:„Ist Fichtes Modell des Kosmopolitismus pluralistisch?“ In : Fichte-Studien 2
(1990), S. 7–19; zur Subvertierung der maurerischen Sprache, vgl. „Introduction.“ In : Fich-
te, J. G.: La philosophie de la Maçonnerie et autres textes, übers. v. Radrizzani, I. u. Tobgui,
Fawzia. Paris 1995, S. 7–54.
53 „Fichte an Jacobi“, ga II/5, 194–195.
168 Radrizzani

Nutzen der Wissenschaft. – Sie ist Bestimmung des Menschen, der sie
auch versucht hat, u. durch diese Versuche in Irrthum kam. Die Vollen-
dung schneidet diese Irrthümer ab : negativer Nutzen.54

In dieser Stelle wird die Aufmerksamkeit auf die Ambivalenz der Wissenschaft
gelenkt, die zwar eine positive Rolle erfülle, insofern sie zur Bestimmung des
Menschen erklärt werde, die aber wegen der Fehler, mit welchen sie bisher
befleckt sei, aufgehoben werden solle und in dieser Hinsicht nur einen negati-
ven Nutzen aufweise. Es sei aus diesem Entwurf die ausdrücklich aufgestellte
Verbindung zwischen der Wissenschaft und der Bestimmung des Menschen
festgehalten, und bemerkt, daß das Wesen jener mangelhaften Wissenschaf-
ten, deren Nutzen nur negativ sei, sowie das Wesen der Vollendung, welche
die negative Seite der beschuldigten Wissenschaft berichtige und somit den
Menschen seiner Bestimmung näher bringe, nicht weiter aufgeführt wird.
Der Terminus Glaube kommt nicht vor. Vergleicht man diese Stelle mit den
zahlreichen Texten, in welchen Fichte von den durch die kantische Revolu-
tion initiierten und durch die Wissenschaftslehre zur Vollendung gebrachten
Fortschritten spricht, so ist man zu der Annahme veranlaßt, daß mit der Wis-
senschaft, deren Nutzen nur negativ sei, nicht das Wissen an sich, sondern die
Wissenschaften vor der transzendentalen Wende gemeint seien, und daß die
nötige Vollendung, um ihr die erforderliche Positivität zu verleihen, das von
der Wissenschaftslehre vermittelte Wissen sei, welches die früher begangenen
Fehler berichtige.

5.2 Das erste Buch der Bestimmung des Menschen: die allgemein­
gültige Erfahrung des Zweifels und der Pantheismusstreit
In der Bestimmung des Menschen wird jene Struktur wieder aufgenommen und
weiter ausgearbeitet. Das Werk besteht bekanntlich aus drei Büchern, welche
Zweifel, Wissen, bzw. Glaube betitelt sind.
Ein Werk über die Bestimmung des Menschen muß mit dem Zweifel an-
fangen: der Mensch kann nur dann Mensch werden, wenn er der Lebenswelt
fragend gegenübersteht. Bereits in der Wissenschaftslehre nova methodo hatte
Fichte geschrieben:

wenn der Mensch unbefangen seinem Bewustsein glaubt, so ist es gut,


aber die Bestimmung der Menschheit ist es nicht, sie geht unaufhörlich
fort auf gegründete Erkenntniß, der Mensch wird unaufhörlich getrie-
ben, nach gründlicher Uiberzeugung zu forschen; und derj[­enige]. der

54 Ebd., ga II/5, 194.


Die Bestimmung des Menschen 169

sich einmal zu philos[ophischem]. Zweifel verstiegen hat, läßt sich nicht


mehr zurück weisen, er sucht sich immer seine Zweifel zu lösen.55

Sollte etwa ein Mensch durch keinen Zweifel geplagt werden, so würde er seine
Bestimmung verfehlen; allerdings ist es wenig wahrscheinlich, daß ein solcher
Mensch sich zum Bewußtsein erheben kann, so daß er vom Menschen nur die
äußere Gestalt hätte, das Dasein eines Tiers aber führen würde.
Die Bestimmung des Menschen fängt also mit einer Erfahrung an, deren All-
gemeingültigkeit jeden Leser ansprechen soll. Dieses erste Buch des Zweifels
versetzt uns in den Kontext des Pantheismusstreites zurück : es bietet uns eine
poetisch dramatisierte Fassung des dritten Streits der transzendentalen Ide-
en der Kritik der reinen Vernunft: der Mensch, hingerissen zwischen den anti-
nomischen Forderungen des Herzens und der Vernunft, zwischen Jacobi und
Spinoza, zweifelt.

5.3 Das zweite Buch der Bestimmung des Menschen: die


Übereinstimmung mit Jacobi über die Spekulation
Der Zweifel ist dem Menschen notwendig auf dem Weg zu seiner Bestimmung,
aber die Bestimmung des Menschen ist es nicht zu zweifeln. Der Mensch will
wissen. Auf den Zweifel soll das Wissen folgen, und so wie im zuvor besproche-
nen Briefentwurf ist das Wissen der Drehpunkt in der dialektischen B­ ewegung,
welche den Menschen zu seiner Bestimmung führen soll.
Fichtes Aufgabe in diesem Teil ergibt sich unmittelbar aus der gefaßten Dia-
gnose: Jacobi und er teilen seines Erachtens die gleiche Meinung über die Wis-
senschaft. Die Aufgabe besteht also darin, Jacobi davon zu überzeugen, und
Fichte zögert nicht, zu diesem Zweck manche Formulierungen aus dem Brief
an Fichte zu übernehmen. Das Buch endet mit einer Stelle, die unverändert im
Brief an Fichte hätte stehen können:

Es giebt überall kein Dauerndes, weder außer mir, noch in mir, sondern
nur einen unaufhörlichen Wechsel. Ich weiß überall von keinem Seyn,
und auch nicht von meinem eignen. Es ist kein Seyn. – Ich selbst weiß
überhaupt nicht, und bin nicht. Bilder sind: sie sind das Einzige, was da
ist, und sie wissen von sich, nach Weise der Bilder […], Bilder, ohne etwas
in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck. Ich selbst bin eins
dieser Bilder; ja, ich bin selbst dies nicht, sondern nur ein verworrenes
Bild von den Bildern. – Alle Realität verwandelt sich in einen wunderba-
ren Traum, ohne ein Leben, von welchem geträumt wird, und ohne e­ inen

55 WLnm-K ga IV/3, 326.


170 Radrizzani

Geist, dem da träumt; in einen Traum, der in einem Traume von sich
selbst zusammenhängt. Das Anschauen ist der Traum; das Denken, – die
Quelle alles Seyns, und aller Realität, die ich mir einbilde, meines Seyns,
meiner Kraft, meiner Zwecke, – ist der Traum von jenem Traume.56

Die Übereinstimmung mit Jacobi über das Wesen des Wissens scheint zwar
vollkommen, aber die zum Briefentwurf aufgestellte Frage taucht wieder auf:
welches ist das Wesen dieses Wissens, welches eine so lustige Nachahmung
des Wissens im Brief an Fichte bietet. Ist es das Wissen der Wissenschaftslehre,
oder vielmehr das mangelhafte Wissen der früheren Philosophien, wenn nicht
gar der Gegner der Wissenschaftslehre, und vielleicht Jacobis selbst?
Die Frage ist sehr schwierig, und Fichte hat alles gemacht, um die Spuren
zu verwischen, indem er dem Wissen des zweiten Buchs der Bestimmung des
Menschen viele Züge des Wissens der Wissenschaftslehre verleiht. Es sei zu-
erst auf die dialogische Form dieses Buchs mit der Einführung des Geistes
hingewiesen, dem Fichte genau die Rolle zuteilt, die er selbst am Anfang der
Wissenschaftslehre nova methodo spielt.57 Dieser Geist hat nämlich nichts eili-
geres, als den Leser aufzufordern, ein Experiment durchzuführen, welches mit
demjenigen zusammenfällt, das im Postulat des ersten Abschnitts der Wissen-
schaftslehre nova methodo vorgebracht wird, und anzunehmen, was in diesem
Werk zum Hauptsatz des transzendentalen Idealismus erklärt wird, nämlich
daß „alles Bewustsein […] nur Selbstbewustsein“ sei.58 Dies bedeutet, daß der
Übergang vom ersten zum zweiten Buch und die Einführung des Geistes tat-
sächlich der Erhebung auf den philosophischen Standpunkt entspricht.
Soll man aber daraus folgern, daß es das Wissen der Wissenschaftslehre ist,
welches am Ende des zweiten Buchs zu einer bloßen Phantasmagorie, ohne
Bedeutung und Gehalt, gemacht wird?
Zahlreiche Interpreten, und nicht unter den geringsten, haben sich täuschen
lassen. Das Wissen des zweiten Buchs der Bestimmung des Menschen ist zwar
in einem gewissen Sinne das Wissen der Wissenschaftslehre, gleichzeitig ist es

56 BdM ga I/6, 251. Zu vergleichen mit folgender Stelle aus dem Brief an Fichte: „Psyche […]
weiß nun, die Seelige! Alles außer ihr ist Nichts, und sie selbst nur ein Gespenst; ein Ge-
spenst, nicht einmal von Etwas; sondern, ein Gespenst an sich: ein reales Nichts; ein Nichts
der Realität.“ (W II/1, 207.)
57 Vgl. WLnm-K ga IV/3, 345 u. 349 f.
58 WLnm-K ga IV/3, 481, in Klammer durch die Hallesche Nachschrift ergänzt, ga IV/2, 197:
„Wir stehen bei der Darstellung des Hauptgedankens [des tr: Idealismus]: alles Bewust-
sein ist nur Selbstbewustsein, dazu ist genetisch nachzuweisen daß und wie aus dem Be-
wustsein unserer selbst alles Bewustsein auf dem gewöhnlichen Gesichtspuncte fließe“
u. BdM ga I/6, 216: „Sonach wäre das unmittelbare Bewußtseyn deiner selbst und deiner
Bestimmungen die ausschließende Bedingung alles andern Bewußtseyns“.
Die Bestimmung des Menschen 171

dies nicht, genauer, es ist dessen Nachahmung, das entartete Wissen, worauf
Jacobi die Wissenschaftslehre reduzieren wollte, es ist das Wissen der Wissen-
schaftslehre, das sich Fichte zu Herzen genommen hatte, mit einer geschärften
Kunst der Dialektik zu verstümmeln, sich der oben beschriebenen Kommu-
nikationsstrategie bedienend, um Jacobi einen Übergang zu seiner eigenen
Position zu verschaffen. Wie Martial Gueroult,59 Alexis Philonenko60 und
nach ihm Jean-Christophe Goddard61 bemerkt haben, sieht Fichte in diesem
zweiten Buch vom praktischen Teil völlig ab, welches jedoch den Schlußstein
des Wissensgebäudes in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre aus-
macht, und dessen Ignoranz Fichte gerade Jacobi vorwarf.62 Das verstümmel-
te Wissen des zweiten Buchs ist ganz genau das Wissen, dem Jacobi bei der
Lektüre des theoretischen Teils der Grundlage der gesammten Wissenschafts-
lehre zustimmen konnte, bevor er dann bei der Lektüre des ­praktischen Teils
von seinem Irrtum befreit wurde. Dies Wissen ist nur mangelhaft, nicht falsch,
muß aber praktisch unterbaut werden.

5.4 Das dritte Buch der Bestimmung des Menschen : die


Übereinstimmung mit Jacobi über das Leben
Das Glaube betitelte dritte Buch der Bestimmung des Menschen verfolgt ein
doppeltes Ziel. Es gilt zum einen auf der praktischen Seite das verstümmelte
und phantasmatische Wissen des zweiten Buchs zu ergänzen, zum anderen
den Beweis der Übereinstimmung mit Jacobi zu Ende zu führen, indem letz-
terem gezeigt wird, daß sie eine gleiche Aufassung nicht nur des Wissens, son-
dern auch des Lebens teilen. Mit anderen Worten : die Aufgabe besteht darin,
dem Wissen eine reale Verankerung zu geben und die im Brief an Fichte ge-
gen die Wissenschaftslehre gerichteten Beschuldigungen des Fiktionalismus,
Subjektivismus, Solipsismus und Nihilismus abzuwehren, auf der anderen Sei-
te klarzustellen, daß die praktische Philosophie, die vom solchermaßen neu
bestimmten Wissen nicht zu trennen ist, weit davon entfernt, Gottes Tod, den
illusorischen Charakter der Freiheit und den Trug der Unsterblichkeit der See-
le zu verkünden, mit Jacobis Religionsphilosophie vollkommen verträglich ist.

59 „La Destination de l’Homme“, in : Gueroult, Martial: Études sur Fichte. Paris 1974, S. 72–96
(dieser Aufsatz wurde zuerst veröffentlicht als Einleitung zu der Übersetzung der Bestim-
mung des Menschen durch M. Molitor, Paris 1942), vgl. insbesondere S. 86.
60 Vgl. Philonenko, Alexis: L’Œuvre de Fichte. Paris 1984, S. 96.
61 Vgl. Goddard, J.-Chr.: „Introduction“, in: Fichte, J. G.: La destination de l’homme, übers. v.
Jean-Christophe Goddard, Paris 1995, S. 16.
62 In einem Brief v. 8.1.1800 schreibt Fichte an Reinhold, es scheine ihm klar, „daß Jacobi
[s]eine Philosophie nur zur Hälfte kennt: den praktischen Theil derselben nämlich gar
nicht“ (ga III/4, 180).
172 Radrizzani

5.4.1 Der reine Wille als sowohl theoretischer wie praktischer Grund
und Schlüsselstein des Wissensgebäudes
Nach der Erhebung zum philosophischen Standpunkt mit dem Eingreifen
des Geistes am Anfang des zweiten Buchs entspricht die Entdeckung des
praktischen Fundaments am Anfang des dritten Buchs der Erhebung zum
­eigentlichen Standpunkt der Wissenschaftslehre. Der Übergang zum Glauben
­besteht in der Entdeckung dessen, was in der Wissenschaftslehre nova methodo
als höchste Bewußtseinsbedingung fungierte: der reine Wille,63 welcher die
im zweiten Buch fehlende praktische Dimension bringt. Im Wollen weiß ich
nämlich nicht nur, daß ich will, sondern unzertrennlich verbunden und ohne
Vermittlung will ich, und ich könnte nicht wissen, daß ich will, wenn ich nicht
wollte: im Wollen werden ein praktischer und ein theoretischer Bestandteil
untrennbar vereinigt. Der reine Wille ist folglich das Prinzip, welches ein Her-
ausgehen aus der Vorstellungsebene ermöglicht, worin man im zweiten Buch
gebunden blieb.
Inwiefern konnte Fichte mit gutem Grund erwarten, Jacobi von ihrer Über-
einstimmung über das Leben überzeugen zu können, wenn er sich auf einem
solch abstrakten Prinzip wie dem reinen Willen stützte? Es sei zuerst betont,
daß jenes höchste Prinzip des Wissens höchst bezeichnend in einem ­„Glaube“
betitelten Buch auftaucht und folglich den Status eines Glaubensartikels auf-
weist. Nun ist dies ein Hauptpunkt, der mit dem Wesen selbst der Beweisfüh-
rung zu tun hat, worüber Fichte in der „Zweiten Einleitung“ des Versuchs ei-
ner neuen Darstellung der Wissenschaftslehre Jacobi öffentlich recht gegeben
hatte: „aller Demonstration [liegt] etwas schlechthin Undemonstrirbares zu
Grunde“.64 Wie er in der Wissenschaftslehre nova methodo erinnert: „Jede Phi-
losophie sezt etwas voraus, erweißt etwas nicht, und erklärt und erweißt aus
diesem alles andre“.65 Dies bedeutet, um die Terminologie des Briefs an Fich-
te zu verwenden, daß Fichte Jacobi bedenkenlos eingesteht: das Wissen muß
aus inneren Gründen, die mit seiner Zirkularität zusammenhängen, sich auf
einem Nichtwissen gründen. Dies wiederholt er noch in einem kurz nach der
Bestimmung des Menschen verfaßten Brief an Reinhold: „Meine Philosophie
hat ihr Wesen so gut im Nichtwissen als die Jacobische.“66 Anders als Jacobi,
ohne zu einem salto mortale greifen zu müssen, sondern über den Weg des
Wissens trifft Fichte Jacobi im Glauben wieder.

63 Vgl. den § 13. der WLnm-K ga IV/3, 433–447.


64 ZwE ga I/4, 260.
65 WLnm-K ga IV/3, 335.
66 Fichte an Reinhold v. 8.1.1800, ga III/ 4, 181.
Die Bestimmung des Menschen 173

Um die Bedeutung der Entdeckung des reinen Willens am Anfang des


dritten Buchs besser zu verstehen, empfiehlt es sich vielleicht, sie anders zu
beleuchten und auf den am Anfang dieses Beitrags vorgebrachten Gedanken
einer Parallele zwischen Fichtes persönlichem Werdegang und der Struktur
der Bestimmung des Menschen zurückzukommen. Um seine Zweifel loszuwer-
den, hat sich Fichte im Unterschied zu Jacobi zuerst dem Wissen zugewandt,
einem deterministisch gefärbten Wissen, das, wie ihm vollkommen bewußt
war, nicht vermochte, ihn völlig zu befriedigen, und das er zu seiner Freude
dank der Entdeckung der Welt der Freiheit und der Pflicht in der Kritik der
praktischen Vernunft aufheben konnte. Somit eröffnete sich ihm eine Brücke
zu Jacobis Position. Der reine Wille, in dem Freiheit und Pflicht unzertrenn-
lich verbunden sind und der im Gefüge der Wissenschaftslehre nova methodo
als Schlüsselstein der ganzen Wissenschaftslehre fungiert, ist Fichtes Neufor-
mulierung von Kants praktischem Prinzip. Die Entdeckung des reinen Willens
am Anfang des dritten Buchs ist die Übertragung der im Brief an Weißhuhn
festgehaltenen Bekehrung zur kantischen Philosophie. Die Glaubenswelt, zu
welcher man sich im dritten Buch erhebt, ist die Welt der kantischen prakti-
schen Philosophie, in der Wissenschaftslehre neu angesiedelt. Schließlich ist
der überspannte und visionäre Ton des dritten Buchs ein Echo auf Fichtes Be-
geisterung bei der Entdeckung von Kants praktischer Philosophie.

5.4.2 Die Sozialontologie als transzendental verschlüsselte Übertragung


von Jacobis „kein Du, kein Ich“
Gestützt auf den reinen Willen, dieses praktische Prinzip, das ihm Akutalität
verleiht, droht das Wissen nicht mehr, sich in ein bloßes Bilderspiel aufzu-
lösen. Fichte, der sich auf die Ergebnisse der Grundlage der gesammten Wis-
senschaftslehre stützen konnte, hatte übrigens in der Wissenschaftslehre nova
methodo darauf verzichtet, Theorie und Praxis zu trennen, und sich dafür
entschieden, die „φφ überhaupt“, den theoretischen und den praktischen Teil
­vereinigt, „nach einem weit natürlichern Gange“ vorzutragen.67 Indem er in
der Bestimmung des Menschen auf diese methodologische Neuerung verzich-
tet und die theoretischen und praktischen Teile wieder trennt, was zur Folge
hat, die Mangelhaftigkeit einer Theorie ohne praktische Unterstützung schrei-
end zu zeigen, gibt Fichte Jacobi den Schlüssel der in seinem ersten Werk
­verwendeten Strategie und einen Grundteil seiner Antwort auf die Anschuldi-
gungen im Brief an Fichte.
Aber der reine Wille fällt, eben wegen seiner Reinheit, nicht mit dem empi-
rischen Ich zusammen, welches im Leben praktisch engagiert ist. Wenn Fichte

67 WLnm-K ga IV/2, 17.


174 Radrizzani

Jacobi ihre Übereinstimmung über das Leben beweisen will, muß er noch den
reinen Willen mit dem Leben verbinden, eine Aufgabe, die er schon im zwei-
ten Teil der Wissenschaftslehre nova methodo erfüllt hatte, wo er es sich gerade
angelegen sein ließ, die verschiedenen Etappen der Versinnlichung des reinen
Willens zu rekonstruieren.68 Diese künstliche Genese kommt zu ihrem Schluß,
sobald der reine Wille, der im ersten Teil des Werks als die höchste Bewußt-
seinsbedingung aufgestellt wurde, den Standpunkt des gemeinen Bewußtseins
wieder erreicht, von dem im ersten Teil ausgegangen wurde. Dies erfolgt, wenn
es dem Ich gelingt, sich als Glied einer fünffachen Synthese zu fassen, in wel-
cher es sich selbst (das Zentrum der Synthese) als einen besonderen Leib (das
Bestimmte der realen Reihe) gegenüber der Natur (dem Bestimmbarem der
realen Reihe) und als einen besonderen Geist (das Bestimmte der idealen Rei-
he) gegenüber der Gesellschaft (dem Bestimmbaren der idealen Reihe) setzt,
wobei jedes Glied der Synthese in Wechselwirkung mit allen anderen steht.
In dieser Genese des Bewußtseins nimmt die Ableitung der Gesellschaft
(Fichte spricht von einer „Welt vernünftiger Wesen“) einen wichtigen Platz
ein und wir werden unsere Aufmerksamkeit darauf lenken, einerseits wegen
der ihr von Fichte selbst zugeschriebenen Bedeutung und der beanspruchten
­Originalität, anderseits wegen dem Bezug auf Jacobi. Seit den Vorlesungen
Über die Bestimmung des Gelehrten fragt Fichte, wie es möglich ist, daß der
Mensch dazu kommt, das Dasein vernünftiger Wesen seinesgleichen außer
sich anzunehmen und solche Wesen in der Erscheinungswelt zu erkennen;69
diese Frage beschäftigt ihn während seiner ganzen Jenaer Zeit und treibt die
Entwicklung der Wissenschaftslehre voran. In der Grundlage der gesamm-
ten Wissenschaftslehre, da er noch nicht imstande ist, darauf zu antworten,
schreibt er „Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du“70 – eine Formel, die unwider-
stehlich an die Stelle der Briefe Über die Lehre des Spinoza erinnert, wo Jacobi
schreibt: „ohne Du, ist das Ich unmöglich“71 –, was seinem ganzen Versuch, eine
Intersubjektivitätslehre zu begründen, eine jacobische Färbung verleiht. In der
Wissenschaftslehre nova methodo, wo er zum ersten Mal der Wissenschafts-
lehre selbst die erstmals in der Grundlage des Naturrechts entwickelte Auffor-
derungslehre einverleibt, gibt er klar zu verstehen, was für ihn auf dem Spiel
steht: das Fehlen einer Antwort auf die Frage nach dem Grund der Annahme
vernünftiger Wesen außer mir sei „der auffallendste Beweiß daß der Kantische

68 Vgl. Radrizzani, Ives: Vers la fondation de l’intersubjectivité chez Fichte – Des Principes à la
Doctrine de la Science Nova Mehtodo. Paris 1993, Teil 2, Kap. 2: „Du vouloir pur à la cons-
cience empirique: la construction de la synthèse quintuple“, S. 153–184.
69 BdG ga I/3, 34.
70 gwl ga I/2, 337.
71 ls, W I/1, 116.
Die Bestimmung des Menschen 175

Kriticism nicht vollendet ist“.72 Die Grundlegung der menschlichen Gemein-


schaft soll also zugleich das kritische Gebäude durch das Abwenden des So-
lipsismusvorwurfs ergänzen, den Kant nicht zu beseitigen vermochte, und Ja-
cobis Forderung einer Wechselbeziehung zwischen den Individuen genügen.
In der Wissenschaftslehre nova methodo vollzieht sich diese Grundlegung in
zwei Schritten: der erste Teil der Darstellung bringt mit der Lehre der Aufforde-
rung die apriorische Ableitung der Notwendigkeit des Daseins des Anderen als
transzendentale Bewußtseinsbedingung; diese Ableitung wird im zweiten Teil
durch eine Phänomenologie der Freiheit ergänzt, die uns instand setzen soll,
innerhalb der Sphäre der Erscheinungen diejenigen zu erkennen, welchen das
Prädikat der Freiheit zugeschrieben werden kann. Es ergibt sich am Ende des
ersten Teils, daß der Andere zur Konstitution des endlichen Ich notwendig ist,
und wenn es einerseits für das Ich kein Du gäbe, ohne das Ich, insofern ein Du
nur auf dem Horizont eines Ich auftauchen kann, so ist umgekehrt genauso
wahr, daß es ohne Du kein Ich gäbe; denn wäre das Ich nicht durch ein Du
aufgefordert, sich selbst zu beschränken, so könnte es sich nicht als Ich setzen.
Dies heißt nicht nur, daß das Ich keinen Vorrang vor dem Du hat, sondern daß
es vor der Urbegegnung für das Ich nicht einmal ein Ich gibt. Die Begegnung
mit dem Anderen geschieht also nicht zwischen zwei schon vollkonstituierten
Wesenheiten; vielmehr konstituieren sich jene erst in der Begegnung. Fichte
trifft sich hierin mit Jacobis „Kein Du, kein Ich“. Auch wenn er die Notwendig-
keit einer Überwindung des kantischen Dualismus der Phänomene und der
Noumene, also die Notwendigkeit begründet, hinter gewissen Phänomenen
Noumene (das Du, als Quelle der Aufforderung) anzunehmen, bleibt Fichte
dem Kritizismus treu, so daß der Schluß aus einem besonderen Phänomen auf
ein Noumen hypothetisch, oder, um die Sprache der Bestimmung des Menschen
zu übernehmen, ein Glaubensartikel bleibt.73 Nun trifft sich Fichte auch hierin
mit Jacobi, der in seinen Briefen Über die Lehre des Spinoza schrieb: „Durch den
Glauben wissen wir, daß wir einen Körper haben, und daß außer uns andre
Körper und andre denkende Wesen vorhanden sind“,74 was er als „wahrhafte,
wunderbare Offenbarung“ bezeichnete.75
Auch in der Bestimmung des Menschen wird die Intersubjektivitätslehre in
zwei Teilen untergliedert, aber nach einem anderen Gliederungsprinzip we-
gen der angeführten methodologischen Änderung. Was in dieser Lehre vom
Wissen abhängt, wurde schon im zweiten Buch behandelt, so daß im dritten
Buch nicht mehr die Ableitung selbst im Vordergrund steht, sondern der durch

72 WLnm-K ga IV/3, 446.


73 Vgl. bm, ga I/6, 261–263.
74 ls, W I/1, 116.
75 Ebd.
176 Radrizzani

das Anknüpfen dieser Ableitung an den praktischen Grund erfolgte Beitrag.


Während die Welt der zwischenmenschlichen Beziehungen im zweiten Buch
nur als Produkt meines Vorstellens dargestellt wird,76 wird ihr im dritten Buch
ein unabhängiges Dasein zugeschrieben: sobald sie an den reinen Willen ange-
knüpft und durch den Glauben verklärt wird, wird sie als Sphäre meiner Pflich-
ten erfordert. Mit anderen Worten: die Sozialontologie beruht letzendlich auf
dem Postulat der Freiheit.
Es ist nun an der Zeit, diesen Teil, die Ableitung der Gesellschaft in der
Genese der Versinnlichung des reinen Willens abzuschließen und näher zu
bestimmen, inwiefern Fichte mit gutem Fug hoffen konnte, trotz der metho-
dologischen Divergenzen von Jacobi verstanden zu werden. Fichte hat sich
während der ganzen Jenaer Zeit bemüht, eine Philosophie zu entwickeln, de-
ren Ergebnis Jacobis Forderung: „Kein Du, kein Ich“ Genüge tut; ferner macht
er wie Jacobi aus der Anerkennung des Anderen einen Glaubensartikel: hierin
stimmen sie überein. Dagegen lehnt Fichte, wie zur Zeit des Pantheismustrei-
tes, einen Zugang zum Glauben über ein salto mortale. Nach ihm kann und
muß Jacobis Glaube durch das Wissen ergänzt werden. Es ist nämlich möglich,
denkt er, einen Beweis für das Dasein des Anderen vorzubringen, was außer-
dem erlaubt, den im Brief an Fichte gegen die Wissenschaftslehre gerichteten
Vorwurf des Solipsismus abzuwehren. Das Wissen vermag jedoch nicht, die
Frage nach der Anerkennung des Anderen im Feld der Erscheinungen zu klä-
ren, so daß auch im Gebiet der zwischenmenschlichen Beziehungen das Wis-
sen letztendlich auf den Glauben verwiesen wird. Die zwei Positionen würden
sich, so meint er, in den Ergebnissen treffen, selbst wenn sie nicht den gleichen
Weg verfolgen.

5.4.3 Die Religionsphilosophie


Im Brief an Fichte hatte Jacobi die fichtesche Auffassung der drei Postulate der
Freiheit, des Daseins Gottes und der Unsterblichkeit der Seele massiv angegrif-
fen. Die in einem unendlichen Spiel von Spiegelungen versunkene Freiheit sei
illusorisch, Gott gebe es nicht, und die Seele sei „ein Gespenst“,77 dies sei das
zweideutige Ergebnis, zu welchem die Wissenschaftslehre führe. Um Jacobi ihre
Übereinstimmung über das Leben und über den Glauben (denn Jacobi ­hatte
in den Briefen Über die Lehre des Spinoza Leben und Glaube unzertrennlich
verbunden, als er schrieb: „wir alle werden im Glauben gebohren, und müssen
im Glauben bleiben“78) klarzumachen, muß sich Fichte im dritten Buch der
Bestimmung des Menschen vornehmen, seine Religionsphilosophie zu klären,

76 BdM ga I/6, 262.


77 jf, W II/1, 207.
78 ls, W I/1, 115.
Die Bestimmung des Menschen 177

was den innovativen Teil der Schrift ausmacht. Am Ende der Wissenschafts-
lehre nova methodo, im „Deduction der Eintheilung der WißenschaftsLehre
“ betitelten Abschnitt, hatte Fichte den Ort der Religionsphilosophie in der
Architektonik seines Systems klar bestimmt als Teil der Postulatenlehre (ne-
ben der Rechtsphilosophie), genauer: als die Philosophie „des Postulat[s] der
praktischen Philosophie an die theoretische, an die Natur welche sich durch
ein übersinnliches Gesetz dem Zwecke der Moralität accomodiren soll“.79 Das
gesamte dritte Buch der Bestimmung des Menschen verdient unter diese Rub-
rik eingeordnet zu werden und bringt den populären Vortrag der fichteschen
Religionsphilosophie. Ich habe anderswo80 die in diesem dritten Buch ent-
wickelte Postulatenlehre ausführlich untersucht und einerseits ihre vollkom-
mene Verträglichkeit mit dem durch Fichte in der Jenaer Zeit entwickelten
transzendentalphilosophischen Programm, andererseits ihren innovativen
Charakter gegenüber der kantischen Philosophie durch die Systematisierung
und Vereinheitlichung der Postulatenlehre betont, die mit der Verstärkung
des Freiheitspostulats zusammenläuft. Ich begnüge mich hier darauf, an das
Ergebnis zu erinnern: das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele
(sowie die Gesellschaft und die Natur) gehören zur Analyse der Bedingungen
der moralischen Bestimmung, die mit dem Freiheitspostulat gesetzt wird, und
sind als Verwirklichungsbedingungen des Reichs der Freiheit notwendig in
ihm eingeschlossen. Von der Überzeugung getragen, die Anschuldigungen im
Brief an Fichte widerlegt zu haben, ist Fichte guter ­Hoffnung, Jacobi von ihrer
Übereinstimmung auf der philosophischen und auf der religiösen Ebene zu
überzeugen.

6 Schluß

Die Bestimmung des Menschen bringt Fichtes Antwort auf Jacobis Brief an
Fichte. Um Jacobi dazu zu bringen, den praktischen Teil seiner Philosophie zu
entdecken, und ihm zu zeigen, daß sie trotz allem Anschein die gleiche Auf-
fassung inbezug sowohl des Wissens wie des Glaubens teilen, schlägt Fichte
in diesem Werk einen Weg ein, welcher der Struktur nach seinem eigenen
­biographischen Lauf entspricht und den Leser mutatis mutandis in die Denk-
konstellation des Pantheismusstreites zurückversetzt. Fichte bleibt davon
überzeugt, daß das Wissen den Zweifel überwinden könne. Aber solange die-
ses Wissen sich nicht auf den Glauben stütze, bleibe es zu eng, wie er in seiner

79 WLnm-K ga IV/3, 522.


80 „Die Bestimmung des Menschen : der Wendepunkt zur Spätphilosophie?“, art. cit., vgl.
­insbesondere S. 37–42.
178 Radrizzani

deterministischen Phase selber erfahren hatte; hierin habe Jacobi vollkommen


recht. Er würde aber fehlgehen, wenn er daraus eine konstitutive Unzuläng-
lichkeit des Wissens ableiten wollte. Wie Fichte herzerhebend erfährt mit der
Entdeckung der Welt der Freiheit und der Pflicht in der K ­ ritik der praktischen
Vernunft, oder – nach der Terminologie der W ­ issenschaftslehre nova methodo,
welche in der Bestimmung des Menschen wieder ­aufgenommen wird – mit der
Entdeckung des reinen Willens, erhält das Wissen, sobald es praktisch unter-
baut wird, s­ eine volle Legitimität und ermöglicht es, eine Postulatenphiloso-
phie zu entwickeln, die sich den Vorwürfen des Subjektivismus, Fiktionalismus
und Nihilismus entzieht. Der visionäre und exaltierte Ton des dritten Buchs
soll Jacobi zu verstehen geben, diese Glaubenswelt habe mit der leblosen Hülle
nichts gemein, die angeblich aus der nihilistischen Richtung der westlichen
Philosophie erfolge, sondern, wie er meint, entspreche sie ganz genau derjeni-
gen, die Jacobi in seinem Werk entwickelt hatte. Fichte glaubt immer noch da-
ran: sobald ausgeräumt wäre, was er für ein bloßes Misverständnis hält, bleibe
ein Bündnis mit Jacobi weiterhin möglich.
Wie steht es nun auf Jacobis Seite?
Es ist nunmmehr an der Zeit, auf das Zitat zurückzukommen, mit dem
ich diesen Vortrag eröffnet habe und das Jacobis unmittelbare Reaktion
dokumentiert.
Wie oben erwähnt liest Jacobi die Bestimmung des Menschen als eine Ant-
wort auf seinen Brief an Fichte. Er unterstellt Fichte die Absicht, das Publikum
zu seinen Gunsten umstimmen und ihn selbst des erwarteten Gewinns berau-
ben zu wollen.
Zu der Lektüre des ersten Buchs sagt er nichts, außer daß sie ihm « sehr
leicht » vorgekommen ist. Das Thema ist ihm natürlich vertraut, es handelt
sich um eine Inszenierung der beim Pantheismusstreit anwesenden Kräfte.
Die Lektüre des zweiten Buchs fällt ihm auch leicht und kommt ihm der-
maßen ulkig vor, daß er sich nicht enthalten kann, merhmals zu seiner Halb-
schwester zu laufen, um sein Ergötzen mit ihr zu teilen. Jacobi hat zwar die
parodische Dimension der Schrift wahrgenommen, aber anscheinend ohne zu
begreifen, daß er selbst anvisiert wird. Er spricht von einer „sehr gelungenen
Nachahmung“, aber denkt dabei an ein Stück von Klinger, und wird erst ein
paar Tage später durch Jean Paul erfahren, daß manche Stellen aus den letzten
zwei Büchern unmittelbar durch den Brief an Fichte inspiriert wurden, was ihn
übrigens in seiner Meinung bestärkt, Fichte habe ihn „bestehlen“ wollen.81

81 In einem Brief vom 6.3.1800 schreibt Jean Paul an Jacobi bezüglich der Bestimmung des
Menschen: „Ein herlicher Jüngling in Leipzig, Thieriot [Paul-Émile Thieriot, 1780–1831],
meint gar, p. 307 und 177 sei er dir nachgerükt“, worauf Jacobi am 16.3.1800 antwortet:
Die Bestimmung des Menschen 179

Und wenn Jacobi Fichtes Strategie schon im zweiten Buch nicht durch-
schaut, wo es darum geht, ihre Übereinstimmung über das Wissen unter
Beweis zu bringen, so verwirrt ihn das dritte Buch, welches ihre Überein-
stimmung über den Glauben belegen soll, noch viel mehr. Im Grunde sieht
er darin nur die todlangweilige Nummer eines Sonntagspredigers, die in ein
­betäubendes F­ inale endet, das ihn keuchend läßt, von einem seiner bekann-
ten Schwindelanfälle ergriffen82 und des Gebrauchs seiner Sinne beraubt.
­Verschiedene Indizien lassen vermuten, daß gerade die Inanspruchnahme des
religiösen Tenors eine so heftige Reaktion in ihm auslöst. Er glaubt nicht einen
Augenblick, daß es dem Geist ernst ist, der sich daran setzt, wie er sagt, das
Evangelium zu lehren, und im Getöse, in das jene religiöse Maskerade ausgeht,
sind es wiederum Hymnen und Psalmen, die ihn halb taub machen. Ihm, der
sich im Brief an Fichte bemüht hatte, zu zeigen, daß die These von Gottes Tod
sich folgerichtig aus dem der Philosophie anhaftenden Nihilismus herleiten
läßt, kommt die Vereinnahmung des Religiösen, die er im dritten Buch fest-
zustellen glaubt, unerträglich vor, und gibt ihm wahrscheinlich Anlaß dazu,
Fichte zu verdächtigen, ihn um den Gewinn seines Briefs bestehlen zu wollen.
Weit davon entfernt, im dritten Buch den Beweis ihrer Übereinstimmung über
den Glauben zu erblicken, sieht Jacobi darin folglich nur ein weiteres Zeugnis
von Fichtes Zauberkünstler- und Traumhändlertalent.
Auf jeden Fall ist sicher, daß für Fichte der ganze Einsatz seiner Kommuni-
kationsstrategie mit einem völligen Mißerfolg endet.

„Dein Thieriot hat ganz recht mit pag. 307. und 177. der Bestimmung des Menschen. Was
der erhabene Geist S. 177 sagt, ist fast abgeschrieben aus meinem Briefe S. 26. u. 27. – und
ich muß bekennen, es hat mich verdroßen, weil er vorher das Ich auch beständig meine
Worte und Redensarten brauchen läßt. Um mich zurecht zu weisen, hätte er mich nicht
bestehlen sollen und das sehr undankbar“ (fg ii, 300 u. 308 f.).
82 Vgl. dazu die wohlbekannte Stelle aus der Schrift Über die Lehre des Spinoza, in welcher
Jacobi über die plagende Wirkung berichtet, welche die Vorstellung einer endlosen Fort-
dauer auf ihn im Alter von 8 oder 9 Jahren ausübte: „Es war […] eine von allen religi-
ösen Begriffen ganz unabhängige Vorstellung endloser Fortdauer, welche mich in dem
angezeigten Alter, bey dem Nachgrübeln über die Ewigkeit a parte ante, unversehens mit
einer Klarheit anwandelte, und mit einer Gewalt ergriff, daß ich mit einem lauten Schrey
­auffuhr, und in eine Art von Ohnmacht sank. […] Seitdem hat diese Vorstellung, ohnge-
achtet der Sorgfalt, die ich beständig anwende sie zu vermeiden, mich noch oft ergrif-
fen. Ich habe Grund zu vermuthen, daß ich sie zu jeder Zeit willkührlich in mir erregen
könnte, und glaube, es stünde in meiner Macht, wenn ich sie einige Male hintereinander
wiederholte, mir in wenig Minuten dadurch das Leben zu nehmen.“ (ls, W I/1, 216 f.)
180 Radrizzani

Bibliographie

Fichte, Johann Gottlieb: La philosophie de la Maçonnerie et autres textes, übers. v. Rad-


rizzani, I.u. Tobgui, Fawzia. Paris 1995, S. 7–54.
Goddard, Jean-Christophe: „Introduction“, in: Fichte, J.G.: La destination de l’homme,
übers. v. Jean-Christophe Goddard, Paris 1995, S. 16.
Gueroult, Martial: Études sur Fichte. Paris 1974.
Jacobi, Friedrich Heinrich: Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses
Mendelssohn (1785) [= LS]. In: W I/1, hg. v. Klaus Hammacher u. I.-M. Piske, Ham-
burg 1998, S. 1–146.
Jacobi, Fr. H.: Jacobi an Fichte (1799) [= JF]. In: Werke [= W], Bd. II/1, hg. v. Walter
Jaeschke u. Irmgard-Maria Piske, Hamburg 2004, S. 187–258.
Jacobi, Fr. H.: David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Ge-
spräch (1787). In: W II/1, 5–112.
Klinger, Friedrich Maximillian (1752–1831): Der Faust der Morgenländer. Bagdad (Riga)
1797.
Léon, Xavier: Fichte et son temps. 3 Bde. Paris 1922–1927.
Radrizzani, Ives: „Ist Fichtes Modell des Kosmopolitismus pluralistisch?“ In : Fichte-­
Studien 2 (1990), S. 7–19.
Radrizzani, I.: Vers la fondation de l’intersubjectivité chez Fichte – Des Principes à la
­Doctrine de la Science Nova Mehtodo. Paris 1993.
Radrizzani, I.: „Jacobis Auseinandersetzung mit Fichte in den Denkbüchern”, in :
­Fichte-Studien, 14, 1998, S. 43–62.
Radrizzani, I.: „Die Bestimmung des Menschen: der Wendepunkt zur Spätphiloso-
phie?”, in : Fichte-Studien, 17, (2000), S. 19–42.
Radrizzani, I.: „Présentation", in: Jocobi, Fr. H.: Lettre sur le nihilisme, übers. v. I. Radriz-
zani, Paris: Flammarion 2009, S. 7–38.
Radrizzani, I.: „Le Fragement. Permière réponse de Fichte à la Lettre de Jacobi”, in :
Tristana Dini & Salvatore Principle (Hg.): Jacobi in Discussione, Milano: Franco
­Angeli (2012), S. 97–104.
Philonenko, Alexis: L’Œuvre de Fichte. Paris 1984.
Zoeppritz, Rudolf (Hg.): Aus F.H. Jacobi’s Nachlaß. 2 Bde. Leipzig 1869.
KAPITEL 9

Das „erste System der Freiheit“ und die


„Vernichtung aller Freiheit“: Zu Hegels kritischen
Einwendungen gegen Fichtes Freiheitsverständnis
Klaus Vieweg

Abstract

In Fichte’s definition of freedom as a character of rationality, Hegel sees the “summit


of the Fichtean system,” an ineradicable core idea of modern philosophy. But from the
general, pure will of Fichte, the particularity of willing cannot be rigorously derived.
In the case of Fichte, the abstract universal resonates with the law and master, and the
particular individuals enter into the absolute tyranny of such empty generality. The
first system of freedom threatens to accomplish “the destruction of all liberty,” trans-
forming absolute, abstract freedom into the horrors of uniformity and equality, into a
‘galley state’. On the basis of Fichte’s Grundlage des Naturrechts and Der geschlossene
Handelsstaat the danger of transforming his defense of freedom into an apology for a
preventive and monitoring state is sketched – but who monitors the monitors?

Keywords

Freedom – abstract generality – freedom’s restriction – preventive and monitoring


state

Zusammenfassung

Hegel sieht in Fichtes Bestimmung der Freiheit als Charakter der Vernünftigkeit das
„Höchste des Fichteschen Systems“, einen unhintergehbaren Kerngedanken moderner
Philosophie. Aber aus dem allgemeinen, reinen Willen Fichtescher Prägung kann die
Besonderheit des Wollens nicht stringent abgeleitet werden. Das abstrakte Allgemeine
schwingt sich bei Fichte zum Gesetz und Gebieter schlechthin auf, die besonderen
Einzelnen geraten in die absolute Tyrannei solcherart leerer Allgemeinheit. Das erste
System der Freiheit droht in die „Vernichtung aller Freiheit“ umzukippen, die absolu-
te, abstrakte Freiheit in den Schrecken der Gleichmacherei und Gleichschaltung, in
einen ‚Galeerenstaat‘. Anhand von Fichtes Schriften Grundlage des Naturrechts und

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_010


182 Vieweg

Der ­geschlossene Handelsstaat wird die Gefahr des Umschlagens in einen Präventions-


und Überwachungsstaat skizziert – Wer überwacht aber die Überwacher?

Schlüsselbegriffe

Freiheit – abstrakte Allgemeinheit – Beschränkung der Freiheit – Gleichmacherei –


Präventions- und Überwachungsstaat

1 Das Erste System der Freiheit

Im Jahre 1794 schreibt Fichte in einem Brief folgenden berühmten Satz, auf
den sich der erste Teil des Titels bezieht: „Mein System ist das erste System
der Freiheit; wie jene [die französische] Nation von den äußern Ketten den
Menschen losreis‘t, reis‘t mein System ihn von den Feßeln der Dinge an
sich, des äußern Einflußes los […] u. stellt ihn, in seinem ersten Grundsatze
als selbstständiges Wesen hin.“1 Der Empfänger des Briefes war Johann Franz
Jakob Brechtel, ein Jenaer Student Fichtes, begeisterter Anhänger der Franzö-
sischen Revolution und ab Frühjahr 1794 Geheimagent der Jakobiner in Jena.
Beide, Fichte und Brechtel, gelten den reaktionären Jenaer Studentenorden als
Revolutionaristen und beide werden mit dem Werfen von Pflastersteinen in
ihre Fenster massiv attackiert. Und beide vereinbaren 1795 ein spektakuläres
Projekt: eine Studie Fichtes über das Verhältnis Französische Revolution und
deutsche Philosophie, leider ein wohl verschollenes Manuskript des Philoso-
phen.2 Schon seit seiner Zeit in der Schweiz vor 1794 war Fichte bekanntlich
mit den Debatten über die Französische Revolution bestens vertraut und hat
dazu Spannendes publiziert. Das doppelte Gesicht der Revolution kam etwa
in der Kontroverse von zwei Schweizer Bekannten von Fichte zum Ausdruck:
Lavater sprach anlässlich der Jakobiner vom „Satan des Despotismus in der
Licht-Engelgestalt der Freiheit und Gleichheit“, vom Despotismus, der seiner
eigenen Zerstörung entgegenrast und vom ‚bluthundischen Demokratismus‘,3
Fichtes Luzerner Freund Meyer hingegen fürchtete in seiner Replik auf Lavater
mehr den „Despotismus der Feudalmächte“, hingegen sei der ‚Medusakopf des

1 ga III/2: 298.
2 Vieweg, Klaus: „Französische Revolution, Schweizer Intellektuelle und Deutsche klassische
Philosophie. Zwei Briefe von Johann Gottlieb Fichte an Franz Bernhard Meyer von Schauen-
see aus dem Jahre 1794 sowie Hinweise auf zwei neue Dokumente für die Fichte-Forschung.“
In: Fichte-Studien 8, S. 291–308, hier 301f.
3 Ebd. S. 297.
Das „erste System der Freiheit“ 183

Fanatismus der Freiheit zernichtbar‘.4 Hier fällt schon ein zentrales Stichwort:
Fanatismus der Freiheit, auch der deutsche Revolutionsanhänger Georg Ker-
ner beschrieb treffend die Spannung: „Freund der republikanischen Freiheit,
ward ich von der Aristokratie aufs bitterste verfolgt – Feind der Bluthunde, war
ich von den wilden Demokarten eben nicht geliebt.“5
Der von 1793 bis 1796 auch in der Schweiz lebende Hegel sieht in der neu-
en Philosophie Fichtes ‚die höchste Höhe aller Philosophie‘6 erklommen, den
Mt. Blanc im Prinzip der Anerkennung des Freiheitsvermögens des Menschen.
Eine besondere Relevanz für die Explikation des Fichteschen Systems der Frei-
heit kommt seiner in Jena entstandenen Schrift Grundlage des Naturrechts
nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796/97) zu. Vernunft, so liest man
dort, ist überhaupt durch das Ich bzw. die Ichheit zu bestimmen, das Verstehen
des Ich als ein Handeln auf sich selbst gilt als die „ausschliessende Bedingung
alles Philosophirens“. (gnr ga I/3: 314) Alle wahren Philosophen hätten von
diesem Gesichtspunkt aus philosophiert, nur ohne es deutlich zu wissen. Im
§ 1 lesen wir: „Soll ein Vernunftwesen sich als solches setzen, so muß es sich eine
Thätigkeit zuschreiben, deren letzter Grund schlechthin in ihm selbst liege.“ (gnr
ga I/3: 329) Der eigentlich wesentliche Charakter der Vernunft, die innigste
Wurzel des Ich bilde das Wollen. Vernunft verlangt die ‚Abstraktion vom eig-
nen Ich‘, (gnr ga I/3: 313) deshalb wäre besser von Ichheit zu sprechen.
An verschiedenen Stellen würdigt Hegel diesen Begriff des Ich, des Willens
im Sinne der ‚höchsten Höhe aller Philosophie‘, insofern in deren Zentrum
Freiheit stehen muss. Zu erwähnen sind hierzu sowohl die Jenaer Differenz-
schrift, der Aufsatz Glauben und Wissen sowie systematisch fundamental die §§
5 und 6 der Rechtsphilosophie, die sich direkt auf Fichtes Begriff des Willens
beziehen, insofern philosophisch die Identität des Allgemeinen und Beson-
deren gedacht werden soll. In der Differenzschrift, der ersten philosophischen
Publikation von Hegel, wird Fichtes Bestimmung der Freiheit als Charakter der
Vernünftigkeit, als das an sich alle Beschränkung Aufhebende, als das „Höchs-
te des Fichteschen Systems“7 gepriesen. Aber diesem ­Lobpreis folgt ähnlich
einem Donnerschlag Napoleonischer Kanonen auf dem Schlachtfed von Jena
die heftige Attacke: Aus dem ersten Prinzip Fichtes kann die Besonderheit

4 Ebd. S. 297.
5 Brief von Georg Kerner an Johann Gotthard Reinhold vom 2. Oktober 1795 (Zit. nach: Adolf
Wohlwill: Georg Kerner: Ein deutsches Lebensbild aus dem Zeitalter der französischen Revolu-
tion. Hamburg-Leipzig 1886, S. 149f.).
6 Briefe von und an Hegel. Johannes Hoffmeister (Hg.). Hamburg 1969, Bd. 1, S. 24.
7 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie. In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden (twa) Bd.2, Frank-
furt 1970, S. 82.
184 Vieweg

eben nicht geschlossen werden, da ‚die Form des Gegensetzens in der Form des
Setzens nicht enthalten ist‘.8 Aus dem allgemeinen, reinen Willen Fichtescher
Prägung könne die Besonderheit des Wollens nicht stringent abgeleitet werden.
Im Gegenteil: Das abstrakte Allgemeine, für sich fixiert, als reine Indifferenz,
schwingt sich darin zum Gesetz und Gebieter schlechthin auf, die besonderen
Einzelnen geraten in die absolute Tyrannei solcherart leerer A ­ llgemeinheit –
in Gestalt einer bloßen Subsumtion unter den ihnen fremden Begriff.9 Die
unbarmherzige, überraschend harte Diagnose lautet: Das erste System der
Freiheit kippt in die „Vernichtung aller Freiheit“10 um, die ­absolute, abstrakte
Freiheit in den Schrecken der Gleichmacherei und Gleichschaltung, die anvi-
sierte Freiheit führt letztlich in die Konzipierung eines ­Galeerenstaates. Das
Bild der Galeere, eines mittelalterlichen Ruderschiffes war in der damaligen
Zeit üblich, gemeint war die Struktur einer starren ­Kommando-Ordnung, des
unwiderruflichen Aneinander-Gekettetseins und des immergleichen Hand-
lungsvollzuges gemäß oberem Befehl.
Die kritische Argumentation Hegels kann hier allerdings nur in ganz weni-
gen Grundzügen angedeutet werden, nur in Bezug auf einige Textstücke von
Hegel. Der theoretische Kern liegt im Verständnis der Beziehung von Allge-
meinheit und Besonderheit. In Fichtes Anspruch sieht Hegel ein außerordent-
liches Verdienst, zugleich versucht er die Nichteinlösung der Grundambition
Freiheit in Fichtes Denkungsart offenzulegen. Um es mit einer Metapher des
späteren Hegel zu beschreiben: Die Französische Revolution wie auch Fichtes
Philosophie waren für Hegel ein herrlicher Sonnenaufgang für das Prinzip der
Freiheit, dort das Startsignal für eine moderne Verfassung, hier die Gründung
des deutschen Idealismus als moderner Philosophie der Freiheit. Allerdings
wären beide behaftet mit aller Unzulänglichkeit des Beginnens.

2 Schwierigkeiten mit dem Begriff der Freiheit

In den Jenaer Abhandlungen hebt Hegel – wie angedeutet – den Ausgang vom
Ich als dem schlechthin Gewissen – hervor: Die Ichheit als Wissen selbst in
allem Wissen.11 Dieses fundamentale Prinzip der Freiheit werde jedoch nicht

8 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Sub-
jektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philo-
sophie. twa Bd. 2, S. 407.
9 Ebd., S. 425.
10 Ebd.
11 Ebd., S. 399.
Das „erste System der Freiheit“ 185

zu einem logisch geordneten System konstruiert, der Grund hierfür liege im


speziell Fichteschen Verständnis von Wissen und Freiheit, speziell im Aus-
gangspunkt einer ‚Leerheit des Wissens‘.12 Fichte bereite allerdings den Weg
zum Besonderen, er lehre, dass reines Selbstbewusstsein und reines Wissen
etwas Unvollständiges, durch Anderes Bedingtes sei und deswegen zu etwas
Anderem fortgegangen werden müsse. Damit gerate das Grundprinzip jedoch
in eine doppelte Rolle13 – einerseits soll es absolut sein, andererseits erweist es
sich zugleich als schlechthin Endliches, Unvollständiges. Der G ­ rundschaden
des Empirismus und Dualismus bleibt bestehen, aufgrund der verlangten
Selbstbeschränkung des Ich wird Freiheit der beschränkten Tätigkeit entge-
gengesetzt und somit zu etwas Bedingtem, andererseits wird die beschränkte
Tätigkeit als Tätigkeit der Freiheit postuliert. Deshalb gelingt es der Freiheit
in einem solchen System nicht, sich selbst zu produzieren.14 Das vom frü-
hen Fichte selbst für die Philosophie in Anspruch genommene Verfahren des
­Fortschließens beinhaltet hier eben nichts als ein Wiederaufnehmen des vorher
Abstrahierten, solcherart Deduktion sei kein wahrhaftes Erkennen.15
In der Ableitung bzw. Konstruktion der Denkbestimmungen aus dem Ich
sieht der spätere Hegel jedoch ein großes und bleibendes Verdienst Fichtes.
Allerdings sei die Durchführung dieses Verfahrens nicht zureichend gelungen:
Die vermeintliche Deduktion ist bloß eine Verwandlung der Zeichen minus
in plus: „Im reinen Wissen ist die Sinnenwelt als ein minus gesetzt, es ist von
ihr abstrahiert, sie ist negiert worden; der [angebliche] Schluß auf sie besteht
darin, daß sie nunmehr als ein plus und dies plus als Bedingung des Selbstbe-
wußtseins gesetzt wird.“16 Aus der puren Leerheit des Wissens, der absoluten
Abstraktion als bloß negativer Freiheit kann im streng logischen Sinne kei-
ne Ableitung erfolgen. Das Andere wird eben nicht durch das Ich bestimmt,
sondern erweist sich als Gegebenes, Vorgefundenes. Es geht letztlich um ein
Ordnen und Analysieren der empirischen Befunde. Das Empirische, Endliche
bleibt eine absolute Instanz gegen den Begriff, es wird hierin keineswegs als
Endliches aufgehoben, zugleich soll es ein absolutes Nichts sein. Auf der einen
Seite steht das Prinzip des Freien, des Konstruktiv-Konstituierenden, auf der

12 Hegel: Differenzschrift, S. 66; Glauben und Wissen, S. 399.


13 Hegel: Glauben und Wissen, S. 397–398.
14 Hegel: Differenzschrift, S. 67.
15 Hegel insistiert auf das Anfangen mit dem Absoluten, verfügt aber zu dieser Zeit zwar
über Ansätze des Sich-selbst-Denkens, aber noch über keine vollständig ausgearbeitete
Konzeption des Absoluten, rekurriert auch noch auf Schellings intellektuelle Anschau-
ung (Glauben und Wissen, S. 397).
16 Hegel: Glauben und Wissen, S. 400.
186 Vieweg

anderen Seite das Prinzip der Unfreiheit im Rekurs auf das Gegebene, Vorge-
fundene,17 modern gesprochen: The Principle of Construction und the Princi-
ple of the Given stehen sich diametral entgegen, es wird keine echte Einheit
des Subjektiven und Objektiven erreicht, obwohl Fichte im Selbstbewusstsein
den einzigen Fall der völligen Identität von Tätigkeit und Getätigtem sieht, in
diesem unaufgelösten Spannungsbogen bewegt sich Fichtes Konzeption. Der
Stoff der Erkenntnis ist „als eine fertige Welt außerhalb des Denkens an und für
sich vorhanden“18 der Gegenstand wird – wie im Empirismus oder Realismus –
als geltend vorausgesetzt.19
Freiheit besteht für Hegel jedoch darin, dass ich kein absolut Anderes gegen
mich habe, sondern abhänge von einem Inhalt, der ich selbst bin.20 Das Ich
erweist sich als bloße Negativität eines Anderen, Hegel spricht dann ironisch
vom Kunststück solcher Deduktion, die Negatives in Positives verzaubert.
Das Endliche wird somit keinesfalls vernichtet, sondern nur mit negativem
Zeichen in der Form eines Mangels gesetzt. Diese Einschätzung illustriert He-
gel mit dem Bild eines leeren Geldbeutels: „In der Freiheit des vernünftigen
Wesens ist das Objektive, worauf sich seine Freiheit richtet als ein minus ge-
setzt“ – die totale Abstraktion – „die Deduktion der Sphäre der Freiheit besteht
also darin, daß es mit einem plus, als seiend gesetzt wird, so wie ein leerer
Geldbeutel ein Beutel ist, in welchem das Geld allerdings schon, aber mit dem
Zeichen minus gesetzt ist und das Geld aus demselben unmittelbar deduziert
werden kann, weil es in seinem Mangel unmittelbar gesetzt ist.“21
Hinsichtlich der Intersubjektivität formuliert Fichte den Gedanken der
Selbstbeschränkung, der notwendigen Beschränkung der Freiheit, die sich
selbst dies Gesetz gibt, sich zu beschränken.22 Die Gemeinschaft gilt so als
Bedingung der Freiheit, letztere müsse in Gemeinschaft mit Anderen einge-
schränkt werden – die Freiheit muss sich selbst überwinden, um Freiheit zu
sein. Insofern Freiheit als bloß Negatives als absolute Unbestimmtheit gilt, führt
jegliche Bestimmtheit zu einer Beschränkung, das Unbestimmt-Sein ist somit
nicht mehr vernünftig und der endliche Verstand fixiert das Prinzip des abso-
luten Bestimmt-Seins, die Autonomie droht so in Heteronomie u ­ mzuschlagen,
die absolute Herrschaft des Allgemeinen impliziert die K ­ nechtschaft des

17 Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. twa Bd. 8, S. 111 Z.


18 Hegel: Wissenschaft der Logik. twa Bd. 5, S. 36f.
19 Hegel: Enzyklopädie. twa Bd. 8, S. 108.
20 Ebd., S. 111.
21 Hegel: Glauben und Wissen, S. 400.
22 Hegel: Differenzschrift, S. 82.
Das „erste System der Freiheit“ 187

­Besonderen.23 Alle Besonderung von Freiheit erscheint damit problematisch


und muss überwunden werden, die Integration von subjektivem reinen Willen
und Objektivität kann nicht schlüssig hergestellt werden. Wenn die Gemein-
schaft der Vernunftwesen – so Hegel – wesentlich ein Beschränken der wahren
Freiheit wäre, so würde sie an und für sich die höchste Tyrannei sein. Diese
­Gemeinschaft sollte daher nicht als Beschränkung, sondern als Erweiterung
der individuellen Freiheit angesehen werden – so Hegels Grundgedanke.
Dies steht im Kontext von Fichtes Anschluss an Grundmomente der Ver-
tragstheorien (Grundlage des Naturrechts). Ausgangspunkt sind die Iche als
substantielle Atome, an denen zunächst alles Weitere Akzidenz bleibt. Der
Wille wird als Wille des Einzelnen in seiner eigentümlichen Willkür genom-
men, dies soll die substantielle Grundlage und das Erste sein. Nach diesem bloß
behaupteten Prinzip kann ,das Vernünftige freilich nur als beschränkend für
diese Freiheit und nur als ein äußerliches, formelles Allgemeines herauskom-
men‘.24 Zweitens haben die Einzelnen einen ihnen fremden Verstand zum Ge-
setz – die Fichtesche Metaphorik der Uhr ist verräterisch, die Einzelnen bleiben
nur Rädchen in einem wohlgeordneten Getriebe, bloß Teile einer Maschine,
die agierenden ‚Iche‘ oder ‚Selbste‘ gleichgemachte Untertanen im Staatsme-
chanismus. Der besondere Inhalt des Handelns erscheint in diesem formalisti-
schen Kontext problematisch, es finden sich die üblichen Deklamationen vom
Tun der Pflicht um der Pflicht willen, des Rechts um des Rechts willen. Fichte
konzipiert wohl einen Zusammenhang von Rechten und Pflichten, aber von ei-
nem endlichen Ausgangspunkt aus, ohne stringente Prüfung der Geltung, was
nun gut und rechtens ist. Dieses Defizit zeigt sich besonders beim möglichen
Auftreten von Kollisionen zwischen Rechten und zwischen Pflichten.
In Fichtes Sittenlehre von 1812 wird dies in besonderer Weise signifikant, so-
wohl sein klares Problembewusstsein als auch die Crux seines Verfahrens: Der
Eine Wille, stets die Pflicht zu wollen, bleibt ewig vorausgesetzt, das b­ esondere
Wollen muss aus diesem Einen Willen in alle Ewigkeit fort hervorgehen, als
sein Akzidenz. Die besondere Gestalt meiner Pflicht muss aus dem einen
Pflichtbegriffe entwickelt werden. Klare Erkenntnis und Handeln – so ­Fichte
– ist sonach „immer Ein Schlag, mit Nothwendigkeit“ – das wahre Ich hebt
alles besondere Wollen auf. (sl – 1812 ga II/13: 345) Darin drückt sich der Kern
des Problems aus: Aufgrund der total abstrakten, einseitig für sich fixierten
Allgemeinheit bleibt nur ein wechselseitiges Herüber- und Hinüberspringen
zwischen absolut leerem Willen und dem Besonderen. Die leere Einheit des
Wissens und Wollens steht als „von der Besonderheit ganz abgeschnittene

23 Ebd., S. 83.
24 Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. twa Bd. 7, § 29.
188 Vieweg

Allgemeinheit“, Allgemeinheit und Besonderheit sind somit total entgegenge-


setzt, das Besondere gerät unter die Botmäßigkeit und die absolute Tyrannei
solcher Allgemeinheit.25 Ein Galeerenstaat wäre in dieser Hinsicht ein solcher
Protagonist des Terrors gegen alles Besondere.

3 Grundlage des Naturrechts und Der geschlossene Handelsstaat

Für die kritische Einwendung Hegels hier einige wenige Belege aus Fichtes
Grundlage des Naturrechts und seiner Schrift über den Geschlossenen Handels-
staat: Aus der Grundlage des Naturrechts erfolgt der Bezug nur auf die soge-
nannte Schutzpflicht des Staates, auf die Frage nach der Gewährleistung der
Sicherheit der Bürger. Fichte plädiert für den vorbeugenden, präventiven Poli-
zeistaat, für den Sicherheit ein höchster Wert darstellt. Jegliche Unordnung gilt
als Quelle allen Übels, das Verbrechen wird zur Ausnahme, denn „die Policei
weiß so ziemlich, wo jeder Bürger zu jeder Stunde des Tages sey, und was er
treibe.“ (gnr ga I/4: 92) In einem Staate, wo Fichte zufolge ‚alles Ordnung ist
und alles nach der Schnur geht‘, werden ungewöhnliche Bewegungen, also jeg-
liches Besonderes, vom üblichen Einheitsbrei Abweichende von der „Polizei
gleich identifiziert“ und die Verdächtigen werden sogleich von der Polizei aus
dem Verkehr gezogen. (gnr ga I/4: 92) Die Staatsdiener werden mit schwerer
Strafe überzogen, wenn sich das Übel der Besonderheit hervortun kann. Jeder
muss immerfort einen Pass bei sich führen, keinem ist es erlaubt, von einem
Orte abzureisen, ohne dass er den Ort bestimme, wo er zunächst hinzureisen
gedenkt und dies in seinem Passe bemerkt wird. Die Bürger können sonach in
einem Hause sich nicht versammeln, ohne dass es die Polizei wisse und Macht
habe die Versammlung zu verhindern, wenn sie Verdacht erregt. (Vgl. gnr ga
I/4: 87)26 Diese Un-Kultur des Verdachts prägte auch die Schreckenszeit der
Jakobiner, schon die Verdächtigen waren schuldig.
In seinem 1800 publizierten Werk Der geschlossene Handelsstaat wird die
konsequente Unterwerfung des Besonderen, das endlose Beherrschen, wei-
ter expliziert. Durch einen Vertrag Aller mit Allen wird die Sphäre der frei-
en Handlungen verteilt, wodurch Fichte zufolge Eigentum entsteht, worin
sich diese Beziehung zum Natürlichen auf ein Haben reduziert. Da alle den
gleichen Rechtsanspruch besitzen, muss das Vorhandene „unter Alle gleich

25 Hegel: Glauben und Wissen, S. 425.


26 Vgl. die entsprechende, sich auf Fichtes Naturrechtsschrift beziehende Anmerkung von
Hegel in der Differenzschrift (twa 2, 85f.).
Das „erste System der Freiheit“ 189

­verteilt werden.“ „In diesem Staate sind Alle Diener des Ganzen, und erhal-
ten dafür ihren gerechten Antheil an den Gütern des Ganzen.“ (ghs ga I/7:
68) Schon vor Marx vertritt Fichte einen konsequenten Ökonomismus, die
­Produktengewinnung gilt als die Grundlage des Staats, als der höchste Maß-
stab, wonach alles übrige sich richtet. Planung und Dirigismus bestimmen
diese Konzeption, etwa werde die Anzahl der Bürger, die sich dem Ackerbau
widmen, vom Staat berechnet und die Standeszugehörigkeit der Einzelnen zu-
gewiesen, gemäß dem Prinzip der ‚Ordnung‘. Die Regierung dirigiert den von
Fichte als anarchisch titulierten Handel und bestimmt die Preise der Waren.
Da alle gleich sind und eben nicht auch Besondere, schränkt jeder rechtlich die
Freiheit jedes anderen ein, als dieser die seinige einschränkt, daraus erwächst
die Gleichheit der Beschränkung. Fichtes Beispiel hinsichtlich des Eigentums
erscheint klar und zugleich verräterisch: 100 Ackerbauern teilen den Boden in
hundert gleiche Teile, jeder bekomme eins. (Vgl. ghs ga I/7: 88) Hier könnte
man anfügen, dass gerade damit die unbedingt zu vermeidende Besonderheit
schon unerbittlich hereintritt: das eine Stück im Süden ist vielleicht besonders
fruchtbar, das eine im Norden steinig.
Im Fichteschen Verstandesstaat hat „kein Mensch Anspruch auf einen hö-
hern Wohlstand“ (ghs, ga I/7: 110), die Leichtigkeit solcher Planwirtschaft liege
darin, dass „mit Ordnung, Übersicht des Ganzen, und nach einem festen Plane
zu Werke“ gegangen wird. (ghs ga I/7: 138). Alle Sphären der Besonderheit wie
etwa Erwerb und Handel gelten als Hazardspiele, als Leichtsinn und sind zu
unterbinden, wie auch jeglicher Verkehr der Untertanen mit Menschen aus an-
deren Staaten. Die strenge Ordnung von Gleichmacherei und Gleichschaltung
verhindere Vergehen und Verbrechen, es gibt keinerlei Kriminalität, es ist kein
Aufruhr oder Aufwiegelung zu befürchten, den Untertanen ist es wohl und die
Regierung die große Wohltäterin. Die Abschaffung der Besonderheit jeglicher
Couleur führt so zu einem paradiesischen Zustand, nur ist bekanntlich das
Paradies der Garten der unfreien Wesen, nicht die Lebensstätte des mit freien
Willen ausgestatteten Menschen.

4 Die Kritik an Fichtes Freiheitsbegriff beim späteren Hegel

Die entscheidende theoretische Aufnahme und Kritik der Fichteschen Posi-


tion seitens Hegel erfolgt in den §§ 5 und 6 der Rechtsphilosophie und in der
Wissenschaft der Logik, in der Passage über den Begriff. Die genannten Para-
graphen der Rechtsphilosophie enthalten die für die behandelte Thematik we-
sentliche Argumentationsstruktur, die hier nur in komprimierter Form fixiert
190 Vieweg

wird:27 Hegel geht es um eine neue Begründung des Gedankens der Freiheit,
direkt ausgehend von Fichte und über Fichte hinaus. Fichte ist für Hegel der
entscheidende Gesprächspartner in dieser Hinsicht. Dies belegt nicht zu-
letzt auch die von Hegel gewählte Terminologie: Der Wille enthält § 5 zufol-
ge erstens die reine Unbestimmtheit, die reine Reflexion des Ich in sich, die
absolute Abstraktion oder Allgemeinheit, das reine Denken seiner selbst.28 In
offenkundiger Anlehnung an Fichte ist ausdrücklich von der negativen Frei-
heit die Rede, das Ich vermag sich denkend die Allgemeinheit zuzuschreiben,
d.h. alle Besonderheit und Bestimmtheit zu verlöschen – Denken ist hier be-
stimmt als Setzen des Allgemeinen überhaupt, als absolute Möglichkeit von
jeder Bestimmung, in der Ich mich finde oder die Ich in mich gesetzt habe,
abstrahieren zu können. Diese negative Freiheit versteht Hegel – Fichte völlig
zustimmend – als wesentliche Bestimmung des Wollens, aber in Absetzung
von Fichte zugleich als ein nur erstes, einseitiges Moment des Willens. Sofern
dieses Moment, diese eine Seite des Willens für sich, isoliert als die Freiheit im
Ganzen genommen wird, sofern diese zur einzigen und höchsten Bestimmung
des Willens erklärt wird, kippt die Vernunft in den bloßen Verstand um, eben
in jene Freiheit des Leeren, deren Kern die Unverträglichkeit mit dem Be-
sonderen, die Unvereinbarkeit mit den Unterschiedenen darstellt. Praktisch
äußere sich dies Hegel zufolge speziell in den verschiedenen historischen For-
men vom religiösen und politischen Fanatismus, der auf die Zertrümmerung
aller Besonderheit und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen,
besonderen Individuen. Diese Zeit prägte „eine Unverträglichkeit gegen jedes
Besondere; denn der Fanatismus will ein Abstraktes, keine Gliederung: wo sich
Unterschiede hervortun, findet er dieses seiner Unbestimmtheit zuwider und
hebt sie auf.“29 Sowohl im Blick auf die Schreckenszeit der Jakobiner als auch
auf Fichte bemerkt Hegel, dass dieser negative Wille meint, einen positiven
Zustand zu wollen, wie etwa den Zustand allgemeiner Gleichheit, aber er wol-
le nicht die positive Wirklichkeit, da jene eben (wie bei der Teilung des Ackers
in 100 Stücke oder bei der Zuschreibung des eigenen Körpers als Eigentum)
eine Besonderung und die Ungleichheit notwendig mit sich führen. Die negati-
ve Freiheit bezieht jedoch ihr Selbstbewusstsein aus der Vernichtung jeglicher
Besonderung. In der Zeit des Schreckens versucht man alle Unterschiede zu
kappen, man hat die selbstgeschaffenen Institutionen wieder zerstört, weil
jede Institution dem abstrakten Selbstbewusstsein der Gleichheit entgegen sei,
dies manifestiert sich bei den Jakobinern wie bei Fichte.

27 Vgl. dazu ausführlich: Vieweg, Klaus: Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Phi-
losophie des Rechts. München 2012.
28 Hegel: Rechtsphilosophie, § 5.
29 Ebd.
Das „erste System der Freiheit“ 191

Im § 6 erfolgt der für Hegels Zentralgedanken entscheidende Schritt und


zwar in äußerst präziser terminologischer Fassung, welche das Bestimmen
als Setzen und Besonderung akzentuiert – das eigentliche Geheimnis der
­Hegelschen Philosophie, formuliert mit und gegen Fichte: Das Ich ist eben-
so sehr oder zugleich Bestimmen als Setzen eines Inhalts, eines Setzens seiner
selbst als eines bestimmten, woraus das absolute Moment der Endlichkeit und
Besonderung des Ich resultiert. Dies impliziert einerseits die Identität mit dem
ersten Argumentationsschritt, beide stellen die Negativität dar, andererseits
repräsentiert das zweite Moment das Aufheben der ersten abstrakten Nega-
tivität. Daran schließt sich die entscheidende Stelle an: „Wie das Besondere
überhaupt im Allgemeinen, so ist deswegen dies zweite Moment im ersten
schon enthalten und nur ein Setzen dessen, was das erste an sich ist“ – das erste
Moment ist so isoliert für sich nicht das wahrhafte Absolute.30 Es handelt sich
um das Ergebnis einer streng logischen Ableitung, welche die Täuschung einer
im ersten Moment präsenten wahrhaften Unendlichkeit oder Allgemeinheit
offenlegt, der Begriff als konkrete Allgemeinheit wird mit dem ersten Moment
nicht zureichend, sondern nur einseitig erfasst, im Sinne einer notwendigen,
aber nicht hinreichenden Bedingung. Weil, so Hegels Pointe, das erste Mo-
ment, die Abstraktion von aller Bestimmtheit darstellt, ist es „selbst nicht ohne
Bestimmtheit“ – dieses „nicht ohne“ ist entscheidend: „als ein Abstraktes, Ein-
seitiges zu sein, macht seine Bestimmtheit, Mangelhaftigkeit und Endlichkeit
aus.“31
Aus der allerersten Stufe der Selbstbestimmung des Allgemeinen resultiert
allerdings das Besondere, das Allgemeine ist zuerst selbst das Besondere, so
kann die von Fichte intendierte Identität des Allgemeinen und Besonderen
gedacht werden. Die unmittelbare, abstrakte Allgemeinheit, diese anfängli-
che Unbestimmtheit des Begriffs, macht eben seine Bestimmtheit aus. Dass er
Besonderes ist, diese absolute Negativität ist zunächst seine einzige, alleinige
Bestimmtheit – in Umkehrung von Spinoza: omnis negatio est determinatio.
Vollständig leer – so fügt Hegel in seiner Logik an – ist diese absolute, reine
Abstraktion im strengen Sinne eben nicht. Auch sie ist vom horror vacui, der
Angst vor der Leerheit, befallen – sie hat die Bestimmtheit der Unbestimmtheit.
Diese Bestimmtheit, nämlich unbestimmt zu sein, bleibt die unhinter-
gehbare Minimalausstattung von Anfang an, das absolute Minimum als
alleinige, einzige Bestimmtheit, keineswegs als totale Leerheit oder tote
­Bestimmungslosigkeit, zunächst eben als radikal unterbestimmte Bestimmt-
heit. Dies wird dem Allgemeinen nicht einfach beigelegt, nicht einfach zuge-
schrieben, sondern ist Resultat des logischen Vollzugs. In Fichtes Versuch soll

30 Ebd., § 6.
31 Ebd.
192 Vieweg

das abstrakte Ich für sich das Wahre sein und die Beschränkung komme nur
hinzu, werde ­hinzupostuliert und eben nicht abgeleitet. Um zum Besonderen
zu kommen, müsse Fichte Voraussetzungen bittweise annehmen, bloß versi-
chern. Nur ist die Philosophie kein Versicherungsunternehmen, denn ein tro-
ckenes Versichern – dies schreibt Hegel den Postulieren und Versicherern ins
­Stammbuch – gilt eben gerade so viel wie ein anderes bloßes Versichern.
Der Wille müsse Hegel zufolge von vornherein als die Einheit der beiden
Momente des Allgemeinen und Besonderen gedacht werden, der Selbstbe-
stimmung des Ich, in einem sich als bestimmt, beschränkt zu setzen und doch
bei sich in seiner Allgemeinheit zu bleiben. Das „Ich bestimmt sich, insofern es
die Beziehung der Negativität auf sich selbst ist; als diese Beziehung auf sich ist
es ebenso gleichgültig gegen diese Bestimmtheit, weiß sie als die seinige und
ideelle, als eine bloße Möglichkeit, durch die es nicht gebunden ist, sondern in
der es nur ist, weil es sich in derselben setzt.“32
Fichtes politische Formierung der Furie des Zerstörens des Besonderen,
den geschlossenen Handelsstaat, vergleicht Hegel mit einer ‚wahren Galeere‘,
wo einer den anderen immer beaufsichtigen will.33 All dies tendiert schon
hier auf dem Terrain der bürgerlichen Gesellschaft zu einer Überregulierung
aller gesellschaftlichen Vorgänge (einschließlich des Marktes als einer grund-
legenden Sphäre der Besonderheit) und einem anvisierten Gleichklang auf
Staatskommando und letztendlich zu der von George Orwell vorausgeahn-
ten National Security, die jedes Abweichen und Verbrechen durch Kontrolle
und allgegenwärtige Überwachung verhindern soll, immer auf Kosten anderer
substantieller Rechte der Besonderen. Diese Tendenzen bedrohen auch heute
sowohl die Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft als auch die des freiheit-
lichen Staates. In seiner harschen Kritik an Fichtes vorsozialistischem Kon-
zept eines gleichmachenden Staates hat Hegel dieses Horrormodell prinzipiell
zurückgewiesen.34

5 Gegen den Präventionsstaat

In Theorien des Staates, die als dessen Hauptaufgabe etwa die Sicherheit sei-
ner Bürger, den Schutz des Eigentums und der persönlichen Freiheit ­ansehen,

32 Ebd., § 7.
33 Hegel: Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft Heidelberg 1817/18 mit Nachträ-
gen aus der Vorlesung 1818/19. Nachgeschrieben von P. Wannenmann. Becker, C. et al. (Hg),
eingel. v. Otto Pöggeler, Hamburg 1983, S.163.
34 Näher dazu: Vieweg: Das Denken der Freiheit, das Kapitel über den Staat.
Das „erste System der Freiheit“ 193

stellt das Interesse der besonderen Einzelnen den letzten Zweck dar. Der
Staat soll im Verhältnis zu den besonderen Interessen der Bürger bloß als
ein Mittel und die partikularen Zwecke hingegen als absolute gelten. In die-
ser Herabsetzung des Staates zu einem Mittel stimmen alle V ­ ertragskonzepte
überein, die ein Gemeinschaftliches auf Einzelinteressen und Einzelwillen
gründen möchten: „Das Individuelle, Besondere ist dabei immer zum Zweck
gemacht.“35 Keinesfalls könne Hegel zufolge der Wille des partikular Einzel-
nen als solcher zum Prinzip des Staates erhoben werden. Bei dieser ‚atomis-
tischen Ansicht des Politischen‘ werde eben auf den vorhin kurz umrissenen
Gedanken der sich auf sich beziehenden Negativität verzichtet und mit de-
saströsen Folgen für das Staatsverständnis auf den bloßen Verstand rekur-
riert. Das Verbindende, das Vereinende des Staates sinkt zu einer Sache der
Partikularität der ­Bedürfnisse und Neigungen, zu einer Sache der beliebigen
Einwilligung und der Willkür herab. Im Vertrag als einem äusserlichen Ver-
hältnis,36 als einem bloß Gemeinschaftlichen der einzelnen Willen, so der
Einspruch gegen Rousseau und Fichte, hat der Staat keine konsistente Le-
gitimation, er fußt nur auf einer Allgemeinheit des Verstandes. Aus dieser
unzulänglichen Bestimmung des Verhältnisses partikularen Einzelnen zum
Sockel des Staates erwächst die Gefahr zerstörerischer Konsequenzen: Aus
dem abstrakten Prinzip der ­Freiheit, aus der bloßen Verstandesperspektive,
die keine Besonderheit, keine Gliederung des Politischen, keine Gewaltentei-
lung akzeptiert, entspringt die Möglichkeit, dass die Tugend in den Schrecken
und in die Tyrannei umschlägt.
Die bloß subjektive Tugend führt zur ‚fürchterlichen Gewalt des Verdach-
tes‘, zum Fanatismus: Wer verdächtig, mithin anderer Gesinnung ist, endet
auf der Guillotine – „die subjektive Tugend, die bloß von der Gesinnung aus
regiert, – so Hegel weiter – bringt die fürchterlichste Tyrannei mit sich.“37 Die
abstrakten Freiheitsideale der Jakobiner führten zur Schreckensherrschaft, bei
Fichte kehrt sich das abstrakte Freiheitsprinzip in die ‚Galeere‘ eines Über-
wachungs- und Kommando-Staates um. Eine solche Staatsordnung will ‚als
­vollkommene Polizei das Sein des Einzelnen ganz durchdringen, was der här-
teste Despotismus wäre‘.38 Fichte versuche alles Tun und Sein des Einzelnen

35 Hegel: Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, hg. v. Dieter
Henrich, Frankfurt a.M. 1983, S. 209.
36 Vgl. Hegel: Enzyklopädie, § 98: „der Wille der Einzelnen als solcher [ist] das Prinzip des
Staates; das Attrahierende ist die Partikularität der Bedürfnisse, Neigungen, und das All-
gemeine, der Staat selbst, ist das äußerliche Verhältnis des Vertrags.“
37 Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. twa Bd. 12, S. 532f.
38 Hegel: Vorlesungen über Naturrechet (Wannenmann), S. 163.
194 Vieweg

von dem ihm entgegengesetzten Allgemeinen und der Abstraktion her zu


beaufsichtigen und zu bestimmen.39 Nicht nur die wirkliche Verletzung der
Bürger soll ­unter Strafe stehen, es soll jeglicher Möglichkeit einer solchen Ver-
letzung vorgebeugt werden. Der aus solch ‚vorbeugendem Verstand‘ sich grün-
dende Präventionsstaat will jegliches Tun und Regen notwendig einem Gesetze
­unterwerfen, alles Handeln unter Aufsicht stellen, damit nicht erst Verstöße
geschehen können.40 Fichtes Vorgehen gleicht Peter Schlemihl, der seinen
Schatten abwerfen wollte – alle ‚Schatten‘ moderner Existenz, alle Verletzun-
gen, jegliches willkürliches Agieren etwa auf dem Markt, sämtliche Krimina-
lität sollen in einem gegen die industrielle Gesellschaftsform sich richtenden
Präventivstaat ausgeschlossen werden. Nur kippt dies – wie bei Schlemihl – in
das Gegenteil der erstrebten Freiheit um. Fichtes Kritik an Begleitformen der
­aufkommenden modernen Gesellschaftsstrukturen muss sicher ernst genom-
men werden, wohl aber kaum sein Versuch der Vermeidung der ‚Schatten‘.
Auch heute mangelt es oft an der entscheidenden Distinktion zwischen
bürgerlicher Gesellschaft und Staat. Entweder reduziert sich in sogenannter
antimetaphysischer Absicht das Allgemeine auf Konsens und Kommunikati-
vität oder man traut der bürgerlichen Gesellschaft eine weitgehende Selbst-­
Regulation zu, etwa die ‚Selbstheilung der Marktordnung‘ – beides geht an der
Sache vorbei, ja hat gerade eine Ironie in sich:

Von Hegels Standpunkt aus muß es als Paradoxie […] erscheinen, daß
die in der bürgerlichen Gesellschaft vorhandenden Sonderinteressen viel
weniger zu ihrem Recht kommen läßt, als es die Hegelsche Lehre vom
Selbstzweckcharakter des Staates erlaubt […] Hegels Staat dagegen, der
die partikularen, privaten Interessen, Bedürfnisse etc. gerade nicht zum
absoluten Zweck macht, läßt ihnen viel größeren Spielraum.41

Eine der entscheidenden Komponenten des Freiheitsbegriffs bildet Hegel zu-


folge das die Moderne auszeichnende Moment der subjektiven Freiheit, deren
logischer Status die Besonderheit darstellt.

39 Hegel: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der
praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften. twa Bd.
2, S. 519.
40 Hegel, Differenzschrift, 84f.
41 Wolff, Michael: „Hegels staatstheoretischer Organizismus. Zum Begriff und zur Methode
der Hegelschen Staatswissenschaft.“ In: Hegel-Studien 19 (1985), S. 162.
Das „erste System der Freiheit“ 195

6 Die Formen des Besonderen in Hegels Rechtsphilosophie

Die Erschließung des in der Rechtsphilosophie konzipierten Stufengangs der


Besonderheit, ein Weg durch ein hochkomplexes Gefüge, kann hier nur unzu-
reichend angedeutet werden. Als Ausgangspunkt sollen zwei längere Stellen
aus dem Grundlinien-Kapitel über die Moralität dienen: Das Subjekt hat als in
sich reflektiertes „in seinem Zwecke einen eigenen besonderen Inhalt, der die
bestimmende Seele der Handlung ist. Daß dies Moment der Besonderheit der
Handelnden in der Handlung enthalten und ausgeführt ist, macht die subjek-
tive Freiheit in ihrer konkreten Bestimmung aus, das Recht des Subjekts, in der
Handlung Befriedigung zu finden.“42 Dieses Recht der Besonderheit des Sub-
jekts wird dann als ein zentrales Prinzip von Modernität herausgehoben. Es
handelt sich bei diesem Recht der Besonderheit um das Recht der subjektiven
Freiheit, das – so Hegel – ‚den Wende- und Mittelpunkt in dem Unterschied des
Altertums und der modernen Zeit ausmacht‘. Dieses Recht wurde ‚zum wirkli-
chen Prinzip einer neuen Form der Welt‘, eben der Moderne. Als Gestaltungen
nennt Hegel das Romantische, das Gewissen in der Moralität und besonders
die bürgerliche Gesellschaft sowie Momente der politischen Verfassung als
Kernbereiche des Besonderen.43 Von erheblicher Relevanz bleibt die abschlie-
ßende Einschätzung dieses Rechts: Dies Prinzip der Besonderheit „ist nun aller-
dings ein Moment des Gegensatzes und zunächst ebensowohl identisch mit dem
Allgemeinen als verschieden mit ihm.“44 Darin scheint bereits auf, dass Hegel
die Modernität aufgrund der für eine moderne Gesellschaft unverzichtbaren
Freilassung von Moralität und bürgerlicher Gesellschaft für die riskanteste und
am schwierigsten vernünftig zu gestaltende Form menschlicher Gemeinschaft
ansieht. In paradigmatischer Weise bringt § 260 der Grundlinien die speziel-
le Relevanz des Besonderen für die Modernität auf den Punkt: „Das Prinzip
der modernen Staaten hat diese ungeheure Stärke und Tiefe, das Prinzip der
Subjektivität sich zum selbständigen Extreme der persönlichen B ­ esonderheit
vollenden zu lassen und zugleich es in die substantielle Einheit zurückzufüh-
ren und so in ihm selbst diese zu erhalten.“45 Mit dieser spannungsgeladenen
Einheit von Gewährenlassen und vernünftigem Gestalten kann vielleicht ein
Verständnis des Zusammenhangs von Freiheit und Gerechtigkeit gewonnen
werden, ohne in eine ‚harmonistische‘ Sicht oder in Vorstellungen idyllischer
Zustände zu verfallen. Denn gerade die Konstituierung von Freiheit bringt die

42 Hegel: Rechtsphilosophie, S. 229.


43 Ebd., S. 232–234.
44 Ebd., S. 233.
45 Ebd., § 260.
196 Vieweg

chancenreichste und zugleich riskanteste und prekärste Phase der Mensch-


heitsentwicklung mit sich, eben als Ausdruck der brisanten Natur von Frei-
heit. Willkür und partikulare Besonderheit erweisen sich als einseitige, aber als
notwendige, immanente Momente von Freiheit. Fichtes Gedanken beinhalten
jedoch direkte Attacken auf die Reiche des Besonderen.

7 Die Argusaugen des Überwachungsstaates – Das Panopticon

Hegel positioniert sich dezidiert und unmissverständlich gegen einen Staat


der totalen Kontrolle und Regulierung,46 etwa im Sinne massiver dirigistischer
Eingriffe ins Marktprinzip, der Gängelung von Gemeinschaften, der Behinde-
rung der Selbstverwaltung. Er argumentiert gegen ein Staatsmodell der totalen
Überwachung, gegen die Galeere eines Präventions- und Polizeistaates Fichte-
scher Prägung, eben gegen einen Staat, der zu wissen beansprucht, wo jeder
Bürger zu jeder Zeit sich aufhält, um damit Ordnung und Sicherheit absolut
zu gewährleisten, gegen einen ‚Law-and-Order-Staat‘ mit Big Brother, Street
Viewing, gegen allseitige Regelungswut und Kontrollwahn: Im Blick auf Fichte
heißt es: „Wenn jemand ein Messer kauft, muß die Polizei wissen wozu, muß
daneben hergehen, damit sie verhüthe, daß er nicht einen todtsticht. […] Die
Polizei muß wieder beaufsichtigt werden pp alle solche Dinge führen […] auf
einen unendlichen Progreß.“47 – Sed quis custodiet ipsos custodes? (Juvenal) –
Der Überwacher muss vom zweiten Überwacher überwacht werden etc., die
unaufhörliche Kontrolle und Unterwerfung bis zum Tage der Himmelfahrt des
Teufels. Ein solcher Staat verwandelt sich in einen Argus, dem die Griechen den
Namen Panoptes gaben, der Alles-Seher. Fichtes ‚Galeere‘ und das berüchtigte
Panopticon von Jeremy Bentham als vollständig durchsichtiges Gefängnis oder
Fabrik zeichnen ein solches Muster, das Hegel weit vor Orwells Kritik am dys-
topischen Überwachungsstaat48 in aller Deutlichkeit und Schärfe bekämpft.
In seinen Berliner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie gebraucht
Hegel im Blick auf Fichte das Wort Gefängnis, ‚das immer größer werde, statt

46 Vgl. dazu näher: Vieweg: Das Denken der Freiheit, Abschnitt zum Überwachungsstaat.
47 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831, ed. u. komm.
v. Karl-Heinz Ilting, 4 Bde., Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 ff. Bd. 4: Philosophie des Rechts.
Nach der Vorlesungsnachschrift k.g.v. Griesheims 1824/25, S. 617.
48 Ausgerechnet in Orwells Heimat Großbritannien wurde mit dem Closed Circuit Televison
(cctv) ein monströses Bürgerüberwachungssystem geschaffen. Vgl.: Prantl, Heribert: Der
Terrorist als Gesetzgeber. München 2008, S. 89–100. Der Staat selbst wird zum Feind, ein-
drücklich wird das Orwell-Thema dargestellt in einem Film von Tony Scott: The Enemy of
the State. (1998).
Das „erste System der Freiheit“ 197

daß der Staat als Realisierung der Freiheit gefaßt werde‘.49 Die moderne
­Gesellschaft – so Hegels eindeutige Botschaft – kann nicht als perfektes Gefäng-
nis Benthamscher Art organisiert werden, nicht als Disziplinargesellschaft wie
sie in Michel Foucaults instruktiver und immer wieder zur Lektüre zu empfeh-
lender Studie Überwachen und Strafen mit den Stichworten Panoptismus und
­Geburt des Gefängnisses beschrieben wird. Eine moderne Gesellschaft kann
nicht als repressiver Präventions- und Überwachungsstaat konstituiert werden,
auch nicht unter gebetsmühlenhafter Berufung auf das Prinzip der sogenannten
Gefahrenabwehr. Falls die Macht als P­ anopticon oder Panspectron ­verstanden
würde, führt dies zum Polizeistaat, zum A ­ ll-­Beobachtungs- und Überwa-
chungsstaat, etwa durch permanente ­Videoüberwachung, durch ­Telefon- und
Internetkontrolle, umfassende Datensammlungen, L­ auschangriffe oder Bespit-
zelungen. Fundamentale Rechte werden über Bord geworfen wie Datenschutz
und das Grundrecht auf informationelle Selbstbestimmung. Resultate sind die
Verletzung der privaten Sphären, die Zerstörung des ­Vertrauens der Bürger in
die staatliche Ordnung, eben ein vollkommenes Gefängnis, wohl mit weitge-
hender Sicherheit und ohne Kriminalität, aber auch ohne Freiheit. Am Ende
steht der ‚gläserne Staat‘ und der ‚gläserne Bürger‘.50 Der Staat als Tempel der
Freiheit hätte bloß Glaswände zum Behufe der Ermöglichung allgegenwärtiger
Kontrolle. Eine solche Art von Gefahren- oder Terrorismus-­Abwehr schlägt in
das Gegenteil der Freiheit um: in eine O­ rwellsche ­Formation aus dem Roman
1984, in die Zerstörung des Prinzips moderner Freiheit. Philosophie sollte hier
den ihr angemessenen ­argumentativen Widerstand leisten.

8 Kurzer Schluss

Fichtes epochemachende Jenaer Idee der Konzipierung der Philosophie als


eines ersten Systems der Freiheit kann wohl als eine Sternstunde des Den-
kens, seine Begründung des Idealismus der Freiheit als wahrhafte Revolution
der Denkart angesehen werden. In diesem Sinne kann er als der Jenaer Titan
der Freiheit gelten, der mit seinen Schriften ab 1794 die Initialzündung für das
kreativste Jahrzehnt der Philosophie überhaupt gab, das Dieter Henrich mit
einer Supernova vergleicht und in welchem Jena zum Mekka der Philoso-
phie aufstieg. In der Ausführung dieses Gedankens der Freiheit in Form eines
­geschlossenen, alle Besonderheit nivellierenden Staates sehen wir jedoch die

49 Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. twa Bd. 20, S. 413.
50 Vgl. dazu: Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frank-
furt a. M. 1976.
198 Vieweg

Schattenseite. Schon der Fichte-Schüler Isaac von Sinclair schrieb vor 1800:
Fichtes Ich wird in der ‚Armuth seines Stolzes‘ gezeigt, die von Fichte bean-
spruchte Ableitung des Nicht-Ich repräsentiert einen ‚salto mortale zurück‘,
der das ganze System ruiniert – „Wie denkt sich das stolze Ich die Einigkeit mit
dem Nicht-Ich im Handeln: als Unterwerfung dieses.“51 So sollte wohl an dieses
erste System der Freiheit angeschlossen, aber nicht bei Fichte stehengeblieben
werden, denn der schöne Sonnenaufgang droht hier in die dunkle ‚Vernichtung
aller Freiheit‘, in die Zerstörung aller Besonderheit und subjektiver Freiheit
umzuschlagen.

Bibliographie

Briefe von und an Hegel. Johannes Hoffmeister (Hg.). Hamburg 1969, Bd. 1.
Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt a.
M. 1976.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831, ed. u.
komm. v. Karl-Heinz Ilting, 4 Bde., Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 ff. Bd. 4: Philosophie
des Rechts. Nach der Vorlesungsnachschrift K.G.v. Griesheims 1824/25.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft
Heidelberg 1817/18 mit Nachträgen aus der Vorlesung 1818/19. Nachgeschrieben von P.
Wannenmann. C. Becker et al. (Hg), eingel. v. Otto Pöggeler, Hamburg 1983a.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in
einer Nachschrift, hg. v. Dieter Henrich, Frankfurt a.M. 1983b.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Sys-
tems der Philosophie. In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden
(TWA) Bd. 2, Frankfurt 1970.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der
Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichte-
sche Philosophie. TWA Bd. 2.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Na-
turrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positi-
ven Rechtswissenschaften. TWA Bd. 2.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften.
TWA Bd. 8.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik. TWA Bd. 5.

51 Sinclair, Isaac von: „Philosophische Raisonnements.“ In: Hegel, Hannelore: Isaak von Sin-
clair, Hölderlin und Hegel. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte der idealistischen Philoso-
phie. Frankfurt a. M. 1971, S. 274.
Das „erste System der Freiheit“ 199

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts. TWA Bd. 7.
Prantl, Heribert: Der Terrorist als Gesetzgeber. München 2008.
Sinclair, Isaac von: „Philosophische Raisonnements.“ In: Hegel, Hannelore : Isaak von
Sinclair, Hölderlin und Hegel. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte der idealisti-
schen Philosophie. Frankfurt a. M. 1971.
Vieweg, Klaus: Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts.
München 2012.
Vieweg, Klaus: „Französische Revolution, Schweizer Intellektuelle und Deutsche klassi-
sche Philosophie. Zwei Briefe von Johann Gottlieb Fichte an Franz Bernhard Meyer
von Schauensee aus dem Jahre 1794 sowie Hinweise auf zwei neue Dokumente für
die Fichte-Forschung.“ In: Fichte-Studien 8, S. 291–308.
Wohlwill, Adolf: Georg Kerner: Ein deutsches Lebensbild aus dem Zeitalter der französi-
schen Revolution. Hamburg-Leipzig 1886.
Wolff, Michael: „Hegels staatstheoretischer Organizismus. Zum Begriff und zur Metho-
de der Hegelschen Staatswissenschaft.“ In: Hegel-Studien 19 (1985).
KAPITEL 10

Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen


von unseren körperlichen Handlungen

Franz Knappik

Abstract

According to a view, which is common both in contemporary philosophy and in the


history of philosophy, we possess a particular epistemic access to our own present in-
tentional actions. This article examines accounts of this access, which have been put
forward in Classical German Philosophy. After a short survey of the relevant K­ antian
background I discuss the positions that Schopenhauer and Fichte have proposed in
this regard. Schopenhauer’s approach, which anticipates current theories of non-­
perceptual knowledge of one’s actions, turns out to face substantial problems. Fichte,
by contrast, offers an original alternative to non-perceptual accounts, which is based
on the assumption of a practical form of perception.

Keywords

knowledge about action – intentional acting – Maker's knowledge – Kant –


Schopenhauer

Zusammenfassung

Nach einer Auffassung, die heutzutage ebenso wie in der Philosophiegeschichte


weit verbreitet ist, besitzen wir einen besonderen epistemischen Zugang zu unse-
ren eigenen gegenwärtigen intentionalen Handlungen. Dieser Beitrag untersucht
Ansätze, die innerhalb der Klassischen Deutschen Philosophie zur Deutung dieses
­Zugangs ­entwickelt wurden. Nach einer kurzen Diskussion des relevanten Kanti-
schen ­Hintergrunds (1.) wende ich mich Schopenhauers (2.) und Fichtes (3.) ein-
schlägigen Positionen zu. Schopenhauers Ansatz, der heute populäre Theorien eines
nicht-­wahrnehmungsgestützten Handlungswissens antizipiert, ist mit erheblichen
Schwierigkeiten konfrontiert. Dagegen bietet Fichte eine originelle Alternative zu

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_011


Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 201

nicht-wahrnehmungsgestützten Theorien, die auf der Annahme einer praktischen


Form von Wahrnehmung basiert.

Schlüsselbegriffe

Handlungswissen – Intentionales Handeln – Maker’s knowledge – Kant – Schopenhauer

Nach einer weit verbreiteten Auffassung unterscheidet sich unser epistemi-


scher Zugang zu unseren eigenen gegenwärtigen intentionalen Handlungen
erheblich vom drittpersonalen Zugang zu den Handlungen anderer. Um über-
haupt intentional handeln zu können, so scheint es, benötigen wir Wissen
von dem, was wir tun. Wenn eine Akteurin absichtlich durch Betätigen der
Lichtschranke die Tür öffnet, muss sie auch wissen, dass sie dies tut. Wüsste
sie es nicht – z.B. weil sie nicht von der Lichtschranke weiß –, dann würde ihr
Öffnen der Tür nicht als intentionale Handlung zählen. Dagegen ist die Frage,
ob ein Ereignis eine intentionale Handlung ist oder nicht, normalerweise un-
abhängig davon, ob andere Personen von dem Ereignis wissen oder nicht. Un-
ser Wissen von unseren eigenen Handlungen scheint überdies normalerweise
auf eine andere, direktere Weise zustande zu kommen als unser Wissen von
den Handlungen anderer Personen. Um zu wissen, was andere tun, müssen wir
sie entweder fragen und so auf deren eigenes Wissen von ihren Handlungen
rekurrieren, oder sie beobachten und interpretieren. Uns selbst, so scheint es,
beobachten und interpretieren wir nur in Fällen, in denen unser intentiona-
les Handeln vorübergehend nicht funktioniert – z.B. weil wir vergessen haben,
was wir gerade tun. David Velleman hat dies folgendermaßen erläutert: „You
are walking up Fifth Avenue. All of a sudden you realize that you don’t know
what you’re doing. You can see that you’re walking up Fifth Avenue, of cour-
se: the surroundings are quite familiar. But the reason why you’re walking up
Fifth Avenue escapes you, and so you still don’t know what you’re doing. Are
you walking home from work? Trying to catch a downtown bus? Just taking a
stroll? You stop to think.“1 Offensichtlich kann ein solches distanziertes Sich-­
Selbst-­Beobachten nicht den Normalfall intentionalen Handelns ausma-
chen, denn in der Situation, die Velleman beschreibt, sind wir gerade nicht
handlungsfähig.

1 Velleman, David: Practical Reflection. Princeton (n.j.) 1989, S. 15.


202 Knappik

Dass unser Zugang zu unseren eigenen gegenwärtigen intentionalen Hand-


lungen derartige Besonderheiten aufzuweisen scheint, wirft die Frage auf, wie
dieser Zugang genau beschrieben und erklärt werden kann – eine Frage, die in
den letzten Jahren und Jahrzehnten immer wieder lebhaft diskutiert wurde.2
Doch ist die Tatsache, dass sich unser erstpersonaler Zugang zu unseren Hand-
lungen offenbar in wichtigen Punkten vom drittpersonalen Zugang der Beob-
achterperspektive unterscheidet, nicht erst in dieser neueren Debatte bemerkt
worden. In diesem Beitrag beschäftige ich mich mit verschiedenen Ansätzen
zur Deutung der Epistemologie eigener Handlungen, die im Rahmen der Klas-
sischen Deutschen Philosophie entwickelt wurden. Mein Schwerpunkt liegt
dabei auf den Positionen, die Schopenhauer und Fichte in dieser Thematik ver-
treten haben. In einem ersten Teil werde ich mich aber zunächst kurz dem
Kantischen Hintergrund zuwenden, vor dem Schopenhauers und Fichtes Aus-
einandersetzung mit der Problematik zu sehen ist. Kant weist einerseits dem
Thema des Handlungswissens eine zentrale methodologische Rolle in seinem
philosophischen Projekt zu. Wie ich kurz erläutern werde, knüpft Kant dabei
an die Tradition des sogenannten „Maker’s Knowledge“ an, also die Auffassung,
der Hersteller eines Gegenstandes (z.B. ein Uhrmacher) habe ein besonderes
Wissen von diesem Gegenstand (z.B. von der Uhr). Anderseits ergibt sich aus
Kants Transzendentalem Idealismus eine Deutung unseres epistemischen Zu-
gangs zu eigenen Handlungen, die den erwähnten Intuitionen hinsichtlich des
besonderen Charakters dieses Wissens zuwiderläuft. Im zweiten Abschnitt
gehe ich dann auf Schopenhauers Theorie des Handlungswissens ein. Wäh-
rend Schopenhauer den intuitiven Besonderheiten des Handlungswissens
sehr viel besser Rechnung zu tragen vermag als Kant, werde ich dafür argu-
mentieren, dass seine Position mit substantiellen Schwierigkeiten zu kämpfen
hat. Im dritten Teil komme ich zu Fichte. Wie ich zeigen will, vertritt Fichte
eine Deutung des Handlungswissen, die eine originelle Alternative zu den

2 Vgl. u.a. Anscombe, Elisabeth: Intention. Oxford 1957, S. 13 f., 49 ff.; Grice, Herbert Paul: „Inten-
tion and Uncertainty.“ In: Proceedings of the British Academy 57 (1971), S. 263–279; O’Shaug-
hnessy, Brian: The Will: A Dual Aspect Theory. 2 Bde., Cambridge 1980, insbesondere Bd. 2,
Kap. 9; Velleman: Practical Reflection, Kap. 1; O’Brien, Lucy: Self-Knowing Agents. Oxford
2007; Rödl, Sebastian: Self-Consciousness. Cambridge (Mass.) 2007; Setiya, Kieran: „­Practical
Knowledge.“ In: Ethics 118 (2008), S. 388–409; Paul, Sarah: „How We Know What We’re Doing.“
In: Philosopher’s Imprint 9 (2009), S. 1–24; Schwenkler, John: „Perception and Practical
Knowledge.“ In: Philosophical Explorations 14 (2011), S. 137–152; Grünbaum, Thor: „Percep-
tion and Non-Inferential Knowledge of Action.“ In: Philosophical Explorations 14 (2011),
S. 153–167.
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 203

Positionen Kants und Schopenhauers bietet und auch von Interesse für die
­heutige Debatte über Handlungswissen ist.3

1 Kant

In seinem berühmten Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772 erläutert Kant
die Problematik der Kritik der reinen Vernunft, an der er gerade arbeitet, an-
hand der Unterscheidung zwischen einem intellectus archetypus und einem
intellectus ectypus. Der intellectus archetypus, so Kant, weiß von seinen Ge-
genständen dadurch, dass er sie hervorbringt: Seine Vorstellungen sind mit
ihren Gegenständen konform, weil sie als deren Urbilder dienen. Als Beispiel
nennt Kant neben dem göttlichen Verstand unsere Vorstellungen „von den gu-
ten Zwecken“ in der Moral (aa 10, 130). Der intellectus ectypus dagegen weiß
von seinen Gegenständen dadurch, dass er von ihnen kausal affiziert wird: Sei-
ne Vorstellungen sind mit ihren Gegenständen konform, weil sie nichts ande-
res enthalten als „die Art, wie das subiect von dem Gegenstande afficirt wird“
(ebd.). Hier denkt Kant offensichtlich an Erfahrungswissen. In beiden Fällen,
so Kant, ist die Möglichkeit von Erkenntnis „verständlich“ (ebd.) – anders als
bei den „reinen Verstandesbegriffen“ der Metaphysik, wo Vorstellungen ihren
Gegenständen konform sein sollen, obwohl hier prima facie weder das Modell
des intellectus archetypus noch das des intellectus ectypus greifen.
Neun Jahre später wird Kant in der fertigen Kritik der reinen Vernunft die
Möglichkeit von synthetischem apriorischem Wissen dadurch erklären, dass
er es an den Fall des intellectus archetypus angleicht. In §14 der Transzenden-
talen Analytik führt Kant eine sehr ähnliche Unterscheidung wie im Brief an
Marcus Herz ein und äußert sich folgendermaßen zur Möglichkeit syntheti-
schen apriorischen Wissens: Die „Vorstellung an sich selbst“ bringt zwar ihren
Gegenstand nicht „dem Dasein nach“ hervor (dies wäre, wie Kant erklärt, der
Fall einer Kausalität durch den Willen, der in der ersten Kritik nicht thema-
tisch ist); sie – die Vorstellung – ist aber doch hinsichtlich des Gegenstandes
insofern „a priori bestimmend“, als „durch sie allein es möglich ist, etwas als
einen Gegenstand zu erkennen.“ (KrV A92/B125)
Kant gebraucht also das Modell des intellectus archetypus als Paradigma
für die Erklärung der Möglichkeit synthetischen apriorischen Wissens. Damit
knüpft er an eine lange Tradition von Versuchen an, verschiedene Formen von

3 Ich werde mich dabei im Folgenden stets auf intentionale körperliche Handlungen beziehen;
eine Diskussion der idealistischen Beiträge zur Epistemologie unserer mentalen Handlungen
würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen.
204 Knappik

Wissen anhand des Paradigmas von Herstellerwissen oder „Maker’s Knowled-


ge“ zu erklären – also des besonderen Wissens, das dieser Tradition zufolge ein
Hersteller (z.B. ein Uhrmacher) von dem Gegenstand (z.B. der Uhr) hat, den
er hervorbringt. In dieser Tradition, die ihre Wurzeln in der Antike hat und
in der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Philosophie großen Einfluss
ausübt, wurde Herstellerwissen als Modell gebraucht, um solche Fälle von
Wissen zu erklären wie das Wissen des Schöpfergotts von seiner S­ chöpfung
(z.B. M­ aimonides), geometrisches Wissen (z.B. Proklus), das Wissen des
­Experimentalwissenschaftlers von der Natur (z.B. Bacon, Boyle) und das Wis-
sen der Menschen über moralische Normen (Locke), über die Gesellschaft
(Hobbes) und über die Kulturgeschichte (Vico).4
Kant teilt mit dieser Tradition allerdings nicht nur den Versuch, Hersteller-
wissen als Paradigma zur Klärung anderer Wissensformen zu verwenden, son-
dern auch eine Tendenz dahingehend, das Herstellerwissen selbst nicht eigens
zu untersuchen und es vielmehr als eine Form von Wissen zu behandeln, die
selbst unproblematisch ist und gerade deshalb zur Erklärung von anderen For-
men des Wissens herangezogen werden kann.5 Doch nicht nur das: Aus der
Angleichung synthetischen Wissens a priori an den Fall des intellectus arch-
etypus resultiert mit Kants Transzendentalem Idealismus eine Position, die
ihrerseits kaum noch Raum für die Annahme lässt, dass wir zu unseren eige-
nen Handlungen einen besonders unmittelbaren und sicheren epistemischen
Zugang haben.
Für Kant nehmen wir in Bezug auf unsere äußeren Handlungen bekannt-
lich eine zweifache Perspektive ein. Vom Standpunkt der theoretischen Ver-
nunft gesehen erkennen wir äußere intentionale Handlungen als determinierte
raumzeitliche Zustandsversänderungen, die nicht Dingen an sich zukommen,
sondern Dingen, wie sie uns erscheinen, und die sich von anderen Ereignis-
sen um uns herum lediglich durch zwei Merkmale unterscheiden: Erstens
­bestehen sie in – oder involvieren – Zustandsveränderungen unseres ­Körpers,

4 Zu Maimonides vgl. Hintikka, Jaakko: „Practical vs. theoretical reason – An ambiguous le-
gacy.“ In: Körner, Stephan (Hg.): Practical Reason. Oxford 1974, S. 83–102; zu Proklus, Bacon,
Boyle, Locke und Vico vgl. Pérez-Ramos, Antonio: Francis Bacon’s Idea of Science and the Ma-
ker’s Knowledge Tradition. Oxford 1988.
5 Das Wissen eines Schöpfergottes von der von ihm erschaffenen Welt, das Kant im Brief an
Herz anspricht und das in der Tradition des „Maker’s Knowledge“ einen wichtigen Anwen-
dungsfall darstellt, mag insofern unproblematisch erscheinen, als ein Fehler in der Umset-
zung von Gottes Schöpfungsabsicht durch die göttliche Allmacht ausgeschlossen scheint
und für Gott daher ein Wissen um jene Absicht hinreichend für ein Wissen um die tatsäch-
liche Ausführung ist. Im Fall des menschlichen Herstellerwissens – das in der Tradition des
„Maker’s Knowledge“ auch zur Erklärung göttlichen Wissens verwendet wird (etwa bei Mai-
monides) – ist diese Erfolgsgarantie aber gerade nicht gegeben.
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 205

und zweitens verläuft ihre kausale Vorgeschichte über bestimmte unserer


­mentalen Eigenschaften. Dagegen interpretieren wir vom Standpunkt der
praktischen Vernunft aus intentionale Handlungen als Produkte unserer kau-
salen ­Spontaneität, für die wir moralisch verantwortlich sind. Wie Kant erläu-
tert, verstehen wir dabei unsere Handlungen nicht als Ereignisse, die durch
­gegebene Anreize erzwungen werden – das wäre der Standpunkt der theore-
tischen Vernunft. Vielmehr gibt „die Vernunft nicht demjenigen Grunde, der
empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung der Dinge, so wie sie
sich in der Erscheinung darstellen; sondern macht sich mit völliger Spontane-
ität eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen Bedingungen
hinein paßt […].“ (KrV A 548/B576) Ähnlich erklärt Kant in seiner Rezension
von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre, dass wir uns nur insofern
die Fähigkeit zuschreiben können, uns nach „objectiven Gründen, die jederzeit
gültig sind“ (aa 8, 14), zu richten, als wir uns als transzendental frei begreifen.
Kant lässt mithin keinen Zweifel daran, dass uns nur der Standpunkt der
praktischen Vernunft ein genuines Verständnis unserer selbst als r­ationale
Akteure verfügbar macht. Entsprechend sind wir auch nur auf diesem
­
­Standpunkt in der Lage, unsere intentionalen Handlungen als Ereignisse zu se-
hen, die ihre eigentliche Quelle in uns (statt in einem externen Einfluss) ­haben
und die unserer Ausrichtung an Gründen (statt der Einwirkung von Ursachen)
entspringen. Wenn es also für Kant so etwas wie einen direkten und spezifisch
erstpersonalen Zugang zu unseren intentionalen Handlungen geben kann,
dann nur vom Standpunkt der praktischen Vernunft aus. Zwar können wir für
Kant auf diesem Standpunkt kein genuines Wissen über unsere Handlungen
gewinnen; aber dieser Standpunkt könnte es uns im Prinzip zumindest erlau-
ben, wahre und praktisch gerechtfertigte Annahmen über sie zu bilden.
Doch hat Kants Transzendentaler Idealismus weitere Implikationen,
die Kant auch die Möglichkeit eines solchen quasi-Handlungswissens vom
praktischen Standpunkt aus verstellen. Wir können uns vom Standpunkt der
praktischen Vernunft aus nur deshalb als freie Akteure konzipieren, weil wir
uns von diesem Standpunkt aus nicht auf uns selbst beziehen, wie wir erschei-
nen (dann müssten wir uns als kausal determiniert verstehen), sondern auf
uns selbst, wie wir an sich beschaffen sind. Das hat auch zur Folge, dass wir
uns in diesem Kontext auf uns selbst unabhängig von den Anschauungsfor-
men von Raum und Zeit beziehen müssen. Mithin kann unser Handeln für
den Standpunkt der praktischen Vernunft aber auch nicht in derselben Wei-
se individuiert sein wie für den theoretischen Standpunkt. Vielmehr hat, wie
Kant z.B. in der Kritik der praktischen Vernunft erläutert, das „Sinnenleben“ „in
Ansehung des intelligibelen Bewußtseins seines Daseins (der Freiheit) absolute
Einheit eines Phänomens“, das bloß „Erscheinungen von der Gesinnung, die
das moralische Gesetz angeht, (von dem Charakter) enthält.“ (KpV aa 5, 99)
206 Knappik

Eine einzelne Handlung hätte der Akteur nur insofern unterlassen können, als
„sie mit allem Vergangenen, das sie bestimmt“, „zu einem einzigen Phänomen
seines Charakters“ gehört, „den er sich selbst verschafft, und nach welchem er
sich als einer von aller Sinnlichkeit unabhängigen Ursache die Causalität jener
Erscheinungen selbst zurechnet.“ (KpV aa 5, 98)
Diejenigen Entscheidungen, die wir uns auf intelligibler Ebene als Aus-
übung transzendentaler Freiheit zuschreiben müssen, betreffen demnach
nicht einzelne Handlungen in gegebenen Situationen, und auch nicht einmal
einzelne Maximen. Vielmehr betreffen sie den intelligiblen Charakter als gan-
zen, der die Summe unserer Handlungen als seine Erscheinung festlegt. Durch
eine Entscheidung, die den intelligiblen Charakter als ganzen angeht, ist aber
offensichtlich völlig unterbestimmt, was genau der intentionale Gehalt einer
einzelnen Handlung ist, die Teil der Erscheinung dieses Charakters ist. Mithin
hat unser Selbstverständnis als transzendental freie Akteure keine konkreten
Implikationen für unseren epistemischen Zugang zu einzelnen intentionalen
Handlungen. Auch der praktische Standpunkt eröffnet im Rahmen von Kants
Position also keinen Raum für ein genuin erstpersonales (quasi-)Handlungs-
wissen in Bezug auf einzelne Handlungen.

2 Schopenhauer

Dass wir keinen direkten, spezifisch erstpersonalen Zugang zu unseren eigenen


intentionalen Handlungen haben, stellt für einen philosophischen Ansatz wie
den Kants, der einerseits unser Selbstverständnis als moralisch verantwortli-
che freie Akteure zu seinem Fluchtpunkt hat und andererseits dem Gedanken
eines besonderen Herstellerwissens eine wichtige methodologische Funktion
zuweist, ein problematisches Resultat dar. So ist es nicht verwunderlich, dass
nachkantische Autoren versucht haben, eine alternative Sicht des Handlungs-
wissens zu erarbeiten. Besonders prominent geschieht dies in Schopenhauers
Die Welt als Wille und Vorstellung. Zu Beginn des Zweiten Buchs (§18) führt
Schopenhauer dort eine Überlegung durch, der eine Schlüsselrolle für die Ar-
gumentation des ganzen Werks zukommt. Ähnlich wie Kant unterscheidet
auch Schopenhauer zwischen zwei verschiedenen Perspektiven, die wir auf
unsere Handlungen und allgemeiner unsere Körperbewegungen einnehmen.
Für Schopenhauer handelt es sich dabei zum einen um eine Sicht unserer
Körperbewegungen als kausal determinierte Erscheinung oder „Vorstellung“,
zum anderen um eine Sicht als Willensakte. Die erste Sichtweise, die Kants
Perspektive der theoretischen Vernunft entspricht, bietet auch nach Schopen-
hauer kein genuines Verständnis von Handlungen als solchen. Schopenhauer
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 207

c­ harakterisiert diese Sichtweise eindrücklich wie folgt: „[D]ie Bewegungen, die


Aktionen desselben [sc. seines Leibes] sind ihm [sc. dem Subjekt] insoweit
nicht ­anders, als wie die Veränderungen aller andern anschaulichen Objekte
bekannt, und wären ihm ebenso fremd und unverständlich, wenn die Bedeu-
tung derselben ihm nicht etwan auf eine ganz andere Art enträthselt wäre.
Sonst sähe er sein Handeln auf dargebotene Motive mit der Konstanz eines
Naturgesetzes erfolgen, eben wie die Veränderungen anderer Objekte auf
­Ursachen, Reize, Motive. Er würde aber den Einfluß der Motive nicht näher
verstehn, als die Verbindung jeder andern ihm erscheinenden Wirkung mit ih-
rer Ursache. Es [sic] würde dann das innere, ihm unverständliche Wesen jener
­Äußerungen und Handlungen seines Leibes, eben auch eine Kraft, eine Qua-
lität, oder einen Charakter, nach Belieben, nennen, aber weiter keine Einsicht
darin haben.“6
Schopenhauer wendet in dieser Passage die Unterscheidung von Ding an
sich und Erscheinung auf Körperbewegungen und speziell intentionale Hand-
lungen an und identifiziert dabei das Ansichsein der Handlung – ihr „Wesen“ –
mit der „Bedeutung“ der Handlung. Anders als Kant versteht Schopenhauer
aber die alternative, zweite Sichtweise unserer Handlungen nicht im Sinne ei-
nes allgemeinen Selbstverständnisses als freie Akteure, sondern als direkten
Zugang zum Wesen einzelner Handlungen als solcher. So erklärt Schopenhau-
er, „dem als Individuum erscheinenden Subjekt des Erkennens“ sei „das Wort
des Räthsels gegeben: und dieses Wort heißt Wille. Dieses, und dieses allein,
giebt ihm den Schlüssel zu seiner eigenen Erscheinung, offenbart ihm die
Bedeutung, zeigt ihm das innere Getriebe seines Wesens, seines Thuns,
seiner Bewegungen.“7 Wir besitzen also auch eine Sicht auf unsere Handlungen –
man könnte sie die „Innenansicht“ nennen, im Gegensatz zur zuvor betrach-
teten „Außenansicht“ –, in der uns die „Bedeutung“ – und damit wohl auch
der intentionale Gehalt dieser Handlungen – unmittelbar gegeben ist.8 Zentral
ist dabei für Schopenhauer, dass uns in Innen- und Außenansicht nicht zwei

6 Schopenhauer, Arthur: Sämtliche Werke. Hg. von Arthur Hübscher. Mannheim 41988, Bd. 2:
Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band, S. 118 f.
7 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 119.
8 Wie Schopenhauer ausdrücklich erklärt, ist diese „Innenansicht“ nur unabhängig von der
Anschauungsform des Raums, nicht von der der Zeit (Die Welt als Wille und Vorstellung, S.
121). Nur so ist es möglich, dass auf diesem Standpunkt verschiedene Handlungen desselben
Akteurs auseinandergehalten werden können, statt in eine „absolute Einheit eines Phäno-
mens“ (KpV aa 5, 99) zu kollabieren, wie es bei Kant der Fall war. (Freilich hat dies zur Folge,
dass problematisch wird, inwieweit uns im unmittelbaren Bewusstsein des Willensaktes das
Ding an sich direkt zugänglich wird. Vgl. Janaway, Christopher: Self and World in Schopenhau-
er’s Philosophy. Oxford 1989, S. 196 f.).
208 Knappik

d­ istinkte, kausal verknüpfte Entitäten gegeben sind (also z.B. eine Intention,
die eine Körperbewegung verursacht). Vielmehr sind sie „Eines und das Selbe,
nur auf zwei gänzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar
und einmal in der Anschauung für den Verstand.“9
Die aus dieser Deutung des Handlungswissens resultierende Identifikation
des Dings an sich mit dem Willen ist bekanntlich grundlegend für Schopen-
hauers gesamte philosophische Position. Für unsere Zwecke kommt es aber
auf etwas anderes an: nämlich darauf, dass Schopenhauer hier im Rahmen
einer im weitesten Sinne transzendental-idealistischen Position eine Alter-
native zu Kants Auffassung von der Epistemologie intentionaler Handlungen
einführt. Schopenhauers Position hat gegenüber der Kants den Vorteil, dass sie
der intuitiven Annahme eines besonderen erstpersonalen Zugangs zu unse-
ren Handlungen sehr gut Rechnung tragen kann: Unsere eigenen Handlungen
sind uns für Schopenhauer unmittelbar und in einer Weise gegeben, in der sie
sonst niemandem zugänglich sind. Zugleich nimmt Schopenhauer hier eine
­Position vorweg, die in der eingangs erwähnten neueren Debatte über Hand-
lungswissen zunächst von Elizabeth Anscombe in Intention10 vertreten wurde11
und heute von vielen Autoren verteidigt wird:12 die Position, dass unser
Handlungswissen nicht auf Wahrnehmung gestützt ist bzw. nicht durch
­Wahrnehmung gerechtfertigt ist. Wenn uns unsere Handlungen in der Innen-
ansicht unmittelbar gegeben sind, dann sind wir für die Rechtfertigung unseres
Wissens von ihnen nicht auch auf die Wahrnehmung unserer Handlungen als
„Objekt unter Objekten“ angewiesen, selbst wenn diese oft (oder sogar immer)
gleichzeitig mit dem unmittelbaren Zugang zur Handlung in der Innenansicht
auftritt. Andernfalls müssten wir uns im Handeln selbst beobachten und deu-
ten, unser Handeln wäre uns also stets „fremd und unverständlich“ – so die
Motivation dieser These bei Schopenhauer, die, wie Vellemans’ Diskussion des
eingangs zitierten Beispiels vom Fußgänger auf der Fifth Avenue zeigt, auch in
der neueren Debatte eine wichtige Rolle spielt.

9 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 119.


10 Anscombe: Intention, S. 13 f., 49 ff. – Die Nähe zwischen Anscombe und Schopenhauer in
diesem Punkt wird auch von Hamlyn, David: „Schopenhauer on the Principle of Sufficient
Reason.“ In: Royal Institute of Philosophy Lectures 5 (1971), S. 145–162, hier: S. 159, hervorge-
hoben. Vgl. ferner Janaway: Self and World in Schopenhauer’s Philosophy, S. 228 f. über den
indirekten, durch Wittgenstein vermittelten Einfluss Schopenhauers auf Anscombe.
11 Jedenfalls einer besonders einflussreichen Lesart dieses Werks zufolge; vgl. z.B. Haddock,
Adrian: „The Knowledge That a Man Has of His Intentional Actions.“ In: Ford, Anton u.a.
(Hg.): Essays on Anscombe’s Intention. Cambridge (Mass.), London 2011, S. 147–169.
12 Z.B. O’Brien: Self-Knowing Agents; Rödl: Self-Consciousness; Velleman: Practical Reflection,
Kap. 1; Setiya: „Practical Knowledge“.
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 209

Doch zumindest in der von Schopenhauer vertretenen Form ist die These
vom nicht-wahrnehmungsgestützten Charakter des Handlungswissens mit
großen Schwierigkeiten konfrontiert. Dies wird deutlich, wenn wir fragen,
wie die Innenansicht genau zu verstehen ist, die wir laut Schopenhauer von
unseren Handlungen haben. Zunächst sollte festgehalten werden, dass ein an
sich naheliegender Kandidat für eine solche Innenansicht von ­Handlungen
Schopenhauers Beschreibungen nicht entspricht: nämlich ein Bewusstsein
von mentalen Zuständen, die Absichten zu Handlungen darstellen, die aber
auch vorliegen können, wenn wir die entsprechende Handlung (noch) nicht
ausführen. Während oft angenommen wird, dass wir ein unmittelbares, nicht-­
wahrnehmungsgestütztes Wissen von derartigen mentalen Zuständen ­besitzen,
können solche Zustände nicht identisch mit wirklichen K ­ örperbewegungen
sein (andernfalls könnten sie nicht ohne die entsprechenden Handlungen auf-
treten). Sie können also auch nicht das sein, was uns in der von Schopenhauer
angenommenen Innenansicht unserer Handlungen u ­ nmittelbar gegeben ist.13
(Für sich genommen lässt dieser Punkt noch die Möglichkeit offen, dass unser
Wissen von unseren Absichten (evtl. in Verbindung mit ­Wissen über unsere
verlässlichen Handlungsfähigkeiten und die Handlungsumstände) eine hin-
reichende Rechtfertigung für ein Wissen von der Handlung selbst bietet, das
auf keine Wahrnehmung der Handlung angewiesen ist.14 Doch scheidet die-
se Option als Lesart von Schopenhauers Modell deshalb aus, weil sie im Hin-
blick auf die Rechtfertigung des fraglichen Wissens einen Vermittlungsschritt
annimmt: Das Wissen von der Handlung ist nach dieser Position durch Wis-
sen von der Absicht (und evtl. von Fähigkeiten und Umständen) gerechtfertigt,
während Schopenhauer das fragliche Wissen nachdrücklich als unmittelbar
kennzeichnet.15)
Wenn die „Willensakte“, von denen Schopenhauer spricht, demnach kei-
ne Intentionen oder ähnliche mentale Zustände sein können, bietet sich
als Deutung von Schopenhauers Position an, dass diese Willensakte unsere
­körperlichen Handlungen sind, wie sie uns mittels eines unmittelbaren Körper-
oder Bewegungsgefühls gegeben sind, also z.B. durch Propriozeption und/oder
Kinästhesie. Handlungen wären uns dann in der Tat ohne Sinneswahrneh-
mung im engeren Sinn, d.h. ohne exterozeptive Wahrnehmung, zugänglich.
­Allerdings spricht erstens gegen diese Deutung, dass die genannten Modali-
täten von Propriozeption und Kinästhesie eng an ein räumlich ­organisiertes

13 Vgl. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 120.


14 Dies entspräche der „inferentialistischen“ Theorie des Handlungswissens, die Grice: „In-
tention and Uncertainty“ und Paul: „How We Know What We’re Doing“ entwickelt haben.
15 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 119, 121.
210 Knappik

Bewusstsein vom eigenen Leib geknüpft zu sein scheinen, während für


Schopenhauer die räumliche Verortung von Bewusstseinsgegenständen der
„Außenansicht“ von Handlungen angehört. Zweitens ist höchst fraglich, wie
ein so verstandenes Gefühl dem Subjekt die „Bedeutung“ seiner Handlungen
eröffnen und ihm „das innere Getriebe seines Wesens, seines Thuns, seiner Be-
wegungen“ zeigen kann.16 Die fraglichen Modalitäten scheinen uns die Position
und Bewegung unserer Glieder bewusst zu machen, nicht aber den intentiona-
len Gehalt unserer Handlungen, zumindest insofern diese über Basishandlun-
gen wie „den Arm heben“ hinausgehen. Es ist daher schwer zu sehen, wie uns
ein bloßes ­Positions- und Bewegungsgefühl all diejenigen unserer Handlungen
verständlich machen kann, die wir mittels solcher Basishandlungen ausführen.
Wenn uns die von Schopenhauer beschriebene Innenansicht unseres Wil-
lens weder unsere Intentionen noch ein bloßes Körpergefühl präsentiert,
sollte gefolgert werden, dass uns in dieser Innenansicht unsere Handlungen
selbst unmittelbar und mitsamt ihres intentionalen Gehalts – d.h. unter der
(den) Beschreibung(en), unter der (denen) sie intentional ist – gegeben sind.
Diese Option kann nun prinzipiell auf zweierlei Weise verstanden werden, je
nachdem, wie die Unmittelbarkeit dieses Gegebenseins genau bestimmt wird.
Es scheint klar zu sein, dass das fragliche Gegebensein von Handlungen für
Schopenhauer phänomenal unmittelbar ist – d.h. es involviert keinen bewuss-
ten Schritt des Schlussfolgerns, Deutens o.ä. Darüber hinaus stellt sich aber
die Frage, ob uns unsere Handlungen nach Schopenhauers Position auch in
einer metaphysisch unmittelbaren Weise gegeben sind oder nicht – ob wir
also unsere Handlungen in einer Weise erfassen, die ganz ohne irgendein
Zwischenglied auskommt, oder ob es eine Entität gibt, die zwischen unseren
Handlungen und unserem Bewusstsein von ihnen vermittelt, also z.B. ein un-
bewusster kausaler Mechanismus oder Synthesis-Prozess. Letztere Option ist
ohne weiteres mit phänomenaler Unmittelbarkeit kompatibel, wie das Bei-
spiel von ­gewöhnlicher Wahrnehmung zeigt: In der Wahrnehmung sind uns
normalerweise Gegenstände unserer Welt gegeben, ohne dass hierfür ein be-
wusstes Schlussfolgern oder Deuten nötig wäre. Nichtsdestotrotz steht außer
Frage, dass dieses Gegebensein von Gegenständen das Resultat eines komple-
xen Prozesses der unbewussten Informationsverarbeitung bildet – ein Prozess,
den Schopenhauer als Synthesis gemäß dem Satz vom Grund interpretiert.

16 Dies spricht auch gegen den verwandten Vorschlag von Hamlyn, David: „Schopenhauer
on Action and the Will.“ In: Vesey, Godfrey (Hg.): Idealism Past and Present. Cambridge
u.a. 1982, S. 127–140, hier S. 133 f., demzufolge uns für Schopenhauer im Modus der Innen-
ansicht nur gegeben ist, dass wir handeln, nicht, was wir dabei tun.
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 211

Handelt es sich also bei der Unmittelbarkeit, die nach Schopenhauer die
Innenansicht unserer Handlungen kennzeichnet, nur um eine Unmitelbarkeit
phänomenaler Art, oder auch um metaphysische Unmittelbarkeit? Da uns
nach Schopenhauer diese Innenansicht einen Zugang zum Ding an sich er-
möglichen soll, der im Fall von Wahrnehmung dadurch versperrt ist, dass die-
se Wahrnehmung gemäß dem Satz vom zureichenden Grund synthetisiert ist,
liegt es nahe anzunehmen, dass die Innenansicht für Schopenhauer ganz ohne
Synthesis auskommt und uns in ihr unsere Handlungen auch in metaphysi-
scher Hinsicht unmittelbar gegeben sind. Diese Lesart führt aber zu folgendem
Problem. Wie Philosophen im Anschluss an Russells Theorie der „acquaintan-
ce“ wiederholt argumentiert haben, kann uns etwas nur dann metaphysisch
unmittelbar gegeben sein, wenn hinsichtlich seiner für uns keine Unterschei-
dung von Anschein und Wirklichkeit möglich ist.17 Wenn uns etwas metaphy-
sisch unmittelbar gegeben ist, so der Gedanke, dann kann es uns nicht anders
erscheinen, als es wirklich ist. Sobald dagegen Erscheinung und Wirklichkeit
divergieren können, muss ein vermittelndes Zwischenglied vorliegen, das die
Möglichkeit dieser Divergenz erklärt.
Nun scheint aber relativ klar zu sein, dass Erscheinung und Wirklichkeit
im Fall des Handlungsbewusstseins durchaus divergieren können. Es kann mir
z.B. sehr wohl so erscheinen, als würde ich gerade die Suppe salzen, während
ich in Wirklichkeit Zucker in sie hineinschütte. Und nicht nur hinsichtlich der
erfolgreichen Ausführung der Handlung kann eine Differenz zwischen Erschei-
nung und Realität auftreten. Auch hinsichtlich der Frage, ob wir überhaupt
handeln, ist ohne vorstellbar, dass wir den Eindruck haben, unseren Körper
zu bewegen, ohne dass dem eine wirkliche Bewegung entspräche.18 Also sollte

17 Vgl. Gertler, Brie: Self-Knowledge. Abingdon 2011, S. 94 ff. mit weiterer Literatur.
18 Tatsächlich haben neuere Forschungen gezeigt, dass der phänomenale Eindruck, eine
Körperbewegung auszuführen, auch durch trügerische Versuchsanordnungen (z.B. Weg-
ner, Daniel u.a.: „Vicarious Agency: Experiencing Control Over the Movements of Others.“
In: Journal of Personality and Social Psychology 86 (2004), S. 838–848; Banakou, Domna –
Slater, Mel: „Body Ownership Causes Illusory Self-Attribution of Speaking and Influences
Subsequent Real Speaking.“ In: Proceedings of the National Academy of Science of the Uni-
ted States of America 111 (2014), S. 17678–17683) oder elektrische Stimulation des parietalen
Kortex (Desmurget, Michel u.a.: „Movement Intention After Parietal Cortex Stimulation
in Humans.“ In: Science 328 (2009), S. 811–813) erzeugt werden kann, ohne dass tatsächlich
eine Körperbewegung des Subjekts stattfinden würde. – Wohlgemerkt ist der Punkt hier
nicht, dass wir Fehler machen können, wenn wir anhand unseres Bewusstseins von der
Handlung Überzeugungen über sie bilden. Vielmehr handelt es sich hier um Beispiele
dafür, dass das Bewusstsein selbst, in dem uns die Handlungen gegeben sind, einen An-
schein präsentieren kann, der der Wirklichkeit nicht entspricht.
212 Knappik

gefolgert werden, dass Handlungsbewusstsein nur auf phänomenaler Ebene


unmittelbar ist, nicht aber auf metaphysischer Ebene.
Alternativ könnte man versuchen, Schopenhauers Position doch so zu ver-
stehen, dass das phänomenal unmittelbare Bewusstsein unserer Handlungen
metaphysisch vermittelt ist. Es könnte dann eine unbewusste Synthesisleistung
zur Voraussetzung haben, die auf der Basis von Informationen über u ­ nsere
­Absichten und über unsere Körperbewegungen ein phänomenal unmittelba-
res Bewusstsein der Handlung erzeugt und die Möglichkeit einer Divergenz
von Anschein und Wirklichkeit in diesem Fall erklärt. Während Schopenhauer
die Synthesis gemäß dem Satz vom zureichenden Grund, die den Bereich der
Vorstellung kennzeichnet, von der Innenansicht der Handlung ausschließt,
wäre prinzipiell denkbar, dass diese Innenansicht mittels anderer Formen der
Synthesis zustande kommt. Doch auch unter dieser Interpretation ergibt sich
keine stabile Position. Es ist nämlich schwer zu sehen, wie ein Bewusstsein
von unseren Handlungen als solchen durch eine Synthesis zustande kommen
kann, die ganz ohne kausale Interpretation auskommt. Damit uns eine solche
Synthesis wirklich einen verlässlichen Zugang zu unseren Handlungen eröff-
nen kann, muss in ihr u.a. entschieden werden, ob gegebene – z.B. durch Pro-
priozeption oder Kinästhesie festgestellte – Körperbewegungen vom Subjekt
selbst verursacht wurden oder durch eine äußere Einwirkung. Da Schopenhau-
er aber kausale Interpretation von der Innenansicht der Handlung ausschließt,
kann er dieser Anforderung nicht Rechnung tragen.19
Während Schopenhauer mit seiner Deutung von Handlungswissen unseren
Intuitionen hinsichtlich eines spezifisch erstpersonalen Zugangs zu unseren
Handlungen wesentlich besser Rechnung tragen kann als Kant, erweist sich sei-
ne Position bei genauerem Hinsehen also als recht problematisch. Im nächsten
Abschnitt werden wir sehen, wie Fichte eine Theorie des ­Handlungswissens
entwickelt, die als eine originelle Version der zuletzt betrachteten Option ver-
standen werden kann – also der Option, nach der wir ein phänomenal unmit-
telbares Bewusstsein von unseren Handlungen besitzen, das aus der Synthesis
von Informationen über unsere Absichten und von Informationen über deren
tatsächliche Ausführung resultiert.

19 Schopenhauers Position unter dieser Lesart könnte insofern gegen diesen Einwand ver-
teidigt werden, als die fragliche kausale Interpretation nicht mit der Form von Kausalität
operiert, die den Bereich der Vorstellung kennzeichnet und in der alle Ursachen selbst die
Wirkungen anderer Ereignisse sind, sondern die eigenen Körperbewegungen im Sinne
einer „Akteurskausalität“ versteht, also einer Wirksamkeit, in der das Subjekt oder
sein Wille als Ursache fungieren, ohne dass dies durch anderweitige Ereignisse versur-
sacht wäre. Soweit ich sehen kann, macht Schopenhauer aber von dieser Option nicht
Gebrauch.
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 213

3 Fichte

Im Zweiten Hauptstück des Systems der Sittenlehre von 1798 bietet Fichte eine
Deduktion der „Realität, und Anwendbarkeit des Princips der Sittlichkeit“
(sl ga I/5, 73), also des Gedankens reiner Selbsttätigkeit oder des Kategori-
schen Imperativs, den er im Ersten Hauptstück deduziert hatte. Im Rahmen
dieser Deduktion will Fichte nachweisen, dass dieses Prinzip der Sittlichkeit
nur dann anwendbar ist, wenn wir uns eine freie kausale Wirksamkeit in e­ iner
Sinnenwelt zuschreiben. Da wir endliche Wesen sind, ist nämlich diejenige
Selbsttätigkeit, die das Prinzip der Sittlichkeit von uns fordert, auf Objekte
oder einen „Stoff“ angewiesen, auf die sie sich richten kann. Um zu klären, was
in der Deduktion unserer freien Wirksamkeit in einer Sinnenwelt genau ge-
zeigt werden muss, wirft Fichte nun u.a. eine Frage auf, die für unsere Zwecke
direkt einschlägig ist – nämlich die Frage: „[W]essen sind wir uns denn eigent-
lich bewußt, wenn wir uns unsers Wirkens in der Sinnenwelt bewußt zu seyn
glauben?“ (sl ga I/5, 78) Fichte antwortet wie folgt: „Wir sind uns unmittelbar
bewußt unsers Begriffs vom Zwecke, des eigentlichen Wollens […]. Wir werden
uns ferner unmittelbar bewußt der Realität, und wirklichen Empfindung des
vorher nur im Zweckbegriffe gedachten Objects, als eines in der Sinnenwelt
wirklich gegebnen.“ (sl ga I/5, 78) Fichte unterscheidet also zunächst zwei
­Elemente der Phänomenologie unserer Wirksamkeit, die zusammen ein Be-
wusstsein (und damit auch ein Wissen) von unseren Handlungen begründen
sollen: Erstens ein unmittelbares Bewusstsein unseres Wollens und zweitens
ein unmittelbares Bewusstsein der Realisierung dieses Wollens in der Sinnen-
welt.20 Dabei schränkt Fichte die zweite Komponente keineswegs auf intero-
zeptive Modalitäten wie Propriozeption und Kinästhesie ein. Vielmehr spricht
er davon, dass wir uns unserer Handlungen durch Wahrnehmung der Reali-
sierung unseres Wollens bewusst werden: Neben Zuständen und Bewegungen
des eigenen Körpers, die wir interozeptiv erfassen können, gehören hierzu je-
denfalls auch die kausalen Folgen unseres Handelns in unserer Umwelt, die
wir nur durch Sinneswahrnehmung im engeren Sinn (­Exterozeption) feststel-
len können. Während wir also bei Schopenhauer einen Ansatz betrachtet ha-
ben, nach dem Wissen von unseren eigenen Handlungen aus der Innenansicht
nicht auf Wahrnehmung im engeren Sinn gestützt ist, sondern bestenfalls ein
interozeptives Körpergefühl involviert, versucht Fichte offenbar auf ganz an-
dere Weise, dem erstpersonalen Charakter unseres Zugangs zu unseren Hand-
lungen Rechnung zu tragen. Wenn ich beispielsweise sehe, dass ich meinen

20 Insofern ähnelt Fichtes Position der von Donnellan, Keith: „Knowing What I Am Doing.“
In: Journal of Philosophy 60 (1963), 401–409.
214 Knappik

Arm bewege, oder durch den Tastsinn wahrnehme, dass ich einen Gegenstand
berühre und verschiebe, stellt dies für Fichte offenbar nicht notwendigerwei-
se einen Fall einer Außenansicht meiner Handlung dar. Vielmehr scheint für
ihn ein derartige Wahrnehmung – in Verbindung mit Bewusstsein von mei-
nen Intentionen und wohl auch mit propriozeptiven und k­ inästhetischen
­Empfindungen – als Element in einem genuin erstpersonalen Zugang zu mei-
nem Handeln fungieren zu können.
Prima facie kann es freilich so scheinen, als brächte Fichtes Zwei-­
Komponenten-Bild keinerlei Vorteil gegenüber den Positionen von Kant
­einerseits und Schopenhauer andererseits mit sich. Zum einen ist dieses Zwei-­
Komponenten-Bild prima facie genau dem Einwand ausgesetzt, von dem ich ge-
sagt hatte, dass er eine wichtige Motivation für nicht-­wahrnehmungsgestützte
Theorien des Handlungswissens wie die Schopenhauers bildet: Gleicht die-
ses Bild nicht unzulässigerweise Situationen gewöhnlichen intentionalen
­Handelns an den Fall an, in dem wir uns selbst beobachten müssen, weil wir
gerade nicht mehr wissen, was wir tun, und so in Bezug auf unser Handeln
keine ­genuine Akteursperspektive innehaben?
Zum anderen lässt Fichtes Bild noch ganz unbestimmt, wie beide Kompo-
nenten miteinander kooperieren. Insbesondere stellt sich hier – ähnlich, wie
wir es zuletzt bei Schopenhauer gesehen haben – die Frage, wie wir erkennen
können, dass ein gegebener Zustand durch unser eigenes Handeln hervorge-
rufen wurde. Auch dann, wenn wir feststellen, dass eine Veränderung unserer
Umwelt (oder im Zustand unseres Körpers) eingetreten ist, die einer von uns
gehegten Absicht konform ist, könnte diese Veränderung ohne unser eigenes
Zutun zustande gekommen sein. Die Frage ist also, ob Fichte Ressourcen hat,
um die Kooperation der beiden Komponenten des Handlungswissens so zu
erklären, dass wir in diesem Wissen eigenes Handeln von fremdem Handeln
unterscheiden können.
Der Schlüssel zur Beantwortung der ersten Frage liegt meines Erachtens
in Fichtes Wahrnehmungstheorie.21 Es spricht vieles dafür, dass nach Fichte

21 Eine Alternative zu der im Folgenden vorgeschlagenen Lesart könnte durch Fichtes


­ ussage im System der Sittenlehre nahegelegt werden, „dasjenige, was wir außer uns her-
A
vorgebracht zu haben glauben“, sei „nichts anderes […] als unser Zweckbegriff selbst,
­angesehen von einer gewissen Seite“ (sl ga I/5, 79). Zumindest für die Fälle des Wollens,
in denen das Gewollte mit den Handlungsmöglichkeiten kompatibel ist, die durch die
notwendige Tätigkeit des Ichs festgelegt sind (ebd.), nimmt Fichte hier Schopenhauers
spätere Aussage über die Identität von Willensakt und Handlung vorweg. (Dies ist inso-
fern kein Zufall, als Schopenhauer nachweislich Fichtes System der Sittenlehre intensiv re-
zipiert hat: vgl. hierzu Zöller, Günther: „Kichtenhauer. Der Ursprung von Schopenhauers
Welt als Wille und Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und System der ­Sittenlehre.“
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 215

­unsere Wahrnehmung von Grund auf praktisch und auf unser Handeln be-
zogen ist. Das zeigt sich bereits an dem Deduktionsprogramm, das Fichte
wie schon erwähnt im System der Sittenlehre (und in ähnlicher Form in der
Grundlage des Naturrechts und der Wissenschaftslehre nova methodo) verfolgt:
Hier soll jeweils die Wahrnehmung von äußeren Gegenständen deshalb als
notwendig für Selbstbewusstsein erwiesen werden, weil sie ein nötiger Be-
standteil unseres körperlichen Handelns ist und wir uns ohne solches Handeln
nicht unserer als endliche, wollende Subjekte bewusst werden. Das bedeutet,
dass diejenige Form von Wahrnehmung, durch die wir ursprünglich ein Be-
wusstsein von einer Außenwelt gewinnen, für Fichte eine praktische Form von
Wahrnehmung ist: Wahrnehmung, die wir von Gegenständen insofern haben,
als wir mit ihnen in unserem körperlichen Handeln interagieren. So schreibt
Fichte im System der Sittenlehre: „Das Ich ist als ein wirkliches zu setzen, ledig-
lich im Gegensatze mit einem Nicht-Ich. Aber es ist für dasselbe ein Nicht-Ich
lediglich unter der Bedingung, daß das Ich wirke; und in dieser seiner Wirkung
Widerstand fühle; der jedoch überwunden werde, indem es außerdem ja nicht
wirken würde.“ (sl ga I/5, 95) Und in der Wissenschaftslehre nova methodo
heißt  es vom Begriff der Kraft, verstanden als physisches Handlungsvermö-
gen:  „Er ist kein bloß sinnlicher, und kein bloß intelligibler Begriff, sondern
­beides zum Theil. [...] Er ist die Brücke zwischen der intelligiblen und sinnli-
chen Welt, das wodurch das Ich aus sich heraus und zu einer Sinnenwelt über-
geht. Durch ihn stellt sich das Ich vor sich selbst als Object hin und knüpft
sein Bewustsein an eine objective Welt; so werde ich mir zu einem Objecte,
zu einem ­Gegenstand der Wahrnehmung, und an dieß objective knüpft sich
mir eine Sinnenwelt an; von da geht alle Ansicht der Welt aus.“ (WLnm-K ga
IV/3, 430)
Fichte vertritt demnach eine Auffassung, nach der das Paradigma von Wahr-
nehmung gerade in derjenigen Wahrnehmung besteht, die wir von Gegenstän-
den haben, auf die wir in unserem Handeln einwirken und deren Widerstand
wir erleben. Das Bewusstsein unseres Handelns, das wir durch derartige Wahr-
nehmung gewinnen, verschafft uns nicht nur ein Gewahrsein unserer selbst

In: Hühn, Lore (Hg.): Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idea-
lismus (Fichte/Schelling). Beiträge des Internationalen Kongresses der Schopenhauer-­
Gesellschaft e.v. (Frankfurt a.M.). Würzburg 2006, S. 365–386, hier insbesondere S. 372
f. und 381 ff.) Fichtes zitierte Aussage impliziert, dass wir dann, wenn wir etwas wollen,
das wir auch tun können, wir es notwendigerweise auch wirklich tun. Daraus folgt, dass
wir dann, wenn wir sowohl wissen, was wir wollen, als auch, was wir tun können, auch
in der Lage sind zu wissen, was wir wirklich tun. (Dies entspräche abermals der inferen-
tialistischen Theorie von Grice und Paul: vgl. Fußnote 14.) Soweit ich sehen kann, nimmt
Fichte aber diese mögliche Erklärung von Handlungswissen nirgends in Anspruch.
216 Knappik

als endlicher, praktischer Subjekte, sondern es erschließt uns auch überhaupt


erst die Außenwelt.
Durch diese dezidiert praktische Auffassung von Wahrnehmung wird die
Optik der Frage nach der Natur von Handlungswissen direkt umgekehrt. Eine
Erklärung von Handlungswissen muss nach dieser Position nicht zu unserer
gewöhnlichen Wahrnehmung von äußeren Gegenständen etwas hinzufügen,
um den Fall zu erfassen, in dem es sich bei diesen Gegenständen um Aspekte
oder Resultate unserer Wirksamkeit handelt. Sie muss vielmehr vom primären
Fall von Wahrnehmung, in dem wir uns zugleich einer eigenen Handlung be-
wusst sind, etwas abziehen, um diesen Fall von all jenen Fällen abzugrenzen,
in denen wir Wahrnehmung haben, ohne uns dadurch einer eigenen Handlung
bewusst zu sein. Wahrnehmung im paradigmatischen Fall kann dann im Sinne
eines durch und durch praktisch gearteten Zugangs zur Außenwelt verstanden
werden, in dem wir Zustände unseres eigenen Körpers sowie Gegebenheiten
unserer Umwelt als Resultate unseres Handelns oder auch als Gelegenheiten
für weitere Handlungen wahrnehmen, also unter intentionalen Beschreibun-
gen, die für unser Handeln unmittelbar relevant sind.
Durch diese Wahrnehmungstheorie vermag Fichte die oben genann-
te Frage zu beantworten, weshalb seine Zwei-Komponenten-Theorie unser
Handlungswissen nicht zu einem Fall distanzierten Beobachtens macht:
­
Wenn Wahrnehmung tatsächlich von Hause aus praktisch gefärbt ist und un-
ser primärer epistemischer Kontakt mit äußeren Gegenständen im bewuss-
ten Handeln liegt, dann kann Wahrnehmung sehr wohl als eine Quelle für
­Handlungswissen verstanden werden, ohne dass uns dies ipso facto zu distan-
zierten Beobachtern unseres Tuns machen würde.
Wie können wir nun aber den Fall, in dem wir tatsächlich handeln, abgren-
zen von Fällen, in denen wir bloße Wahrnehmung haben, ohne uns durch
sie einer Handlung bewusst zu sein? In Bezug auf diese Frage lassen sich bei
Fichte unterschiedliche Lösungsansätze identifizieren. In der Grundlage des
Naturrechts beispielsweise entwickelt Fichte eine elaborierte Theorie, der zu-
folge wir in solchen Fällen durch eine Ausübung unserer Freiheit unser eigenes
Handeln blockieren müssen und uns auf die bloße innere Simulation einer
Handlung beschränken, die geeignet wäre, den Wahrnehmungsgegenstand
hervorzubringen (gnr ga I/3, 368). Das geschieht für Fichte beispielsweise
dann, wenn wir – wie in der Situation der Aufforderung – jemandem zuhören:
dazu müssen wir selbst das wahrgenommene Sprechen des anderen innerlich
simulieren, aber die wirkliche motorische Umsetzung der Simulation blo-
ckieren (ebd.). Im Rahmen dieser Theorie kann die fragliche Abgrenzung von
Wahrnehmungswissen mit Handlungswissen und Wahrnehmungswissen ohne
Handlungswissen so erklärt werden, dass wir in den Fällen, in denen wir uns
rezeptiv verhalten, von der freiwilligen Blockade unseres Handelns und der
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 217

Beschränkung auf innere Simulation wissen. Allerdings ist dieser Zug letztlich
nicht wirklich überzeugend. Die innere Simulation ist nach der Theorie, die
Fichte in der Grundlage des Naturrechts entwickelt, auch im Fall des Handelns
erforderlich, sagt also für sich genommen nichts darüber, ob wir selbst tätig
sind oder nicht.22 Und unser Wissen davon, dass wir unser Handeln willentlich
blockieren, scheint selbst nichts anderes als ein Spezialfall des Handlungswis-
sens zu sein, das zu erklären ist (nämlich ein Wissen von einer absichtlichen
Unterlassungshandlung), so dass hier eine zirkuläre Erklärung droht.
Eine alternative, meines Erachtens aussichtsreichere Lösung des Abgren­
zungsproblems deutet Fichte zumindest an, wenn er im System der Sittenlehre
einen Einwand auf seine ursprüngliche Formulierung der Zwei-­Komponenten-
Theorie diskutiert. Fichte merkt dort nämlich an, es könne eingewendet wer-
den, wir seien uns neben unseres Wollens und seiner sinnlich w ­ ahrnehmbaren
Realisierung auch „der Arbeit des Hervorbringens, die zwischen dem Ent-
schlusse des Willens, und seiner Realisation in der Sinnenwelt, in die Mitte
fällt“ (sl  ga I/5, 78), bewusst. Fichtes Antwort auf diesen Einwand ist auf-
schlussreich. Wie Fichte erklärt, handelt es sich hierbei nicht um ein eigenes
Bewusstsein, sondern lediglich um „das schon angezeigte allmähliche Bewußt-
seyn unserer Befriedigung. Von der Fassung des Entschlusses geht diese an,
und successiv fort, indem das Wollen successiv fortgesetzt wird, bis zur voll-
ständigen Ausführung unseres Zweckbegriffes.“ (sl ga I/5, 78f.) Genauer han-
delt es sich hier weder um Bewusstsein vom Wollen noch um Bewusstsein vom
Handeln für sich genommen, sondern um „die synthetische Vereinigung der
aufgezeigten beiden Arten des Bewußtseyns, des Wollens, und des gewollten,
als eines wirklichen.“ (sl ga I/5, 79)
Im Handlungswissen müssen demnach Wissen über unser Wollen und
praktisches Wahrnehmungswissen über unseren Körper und unsere Umwelt
so miteinander kooperieren, dass wir den faktischen Handlungsverlauf und
die ­sukzessive Realisierung des Wollens verfolgen können. Diese ­Kooperation
oder Synthese konzipiert Fichte offenbar als ein dynamisches Verhältnis.
Es gilt nicht nur, dass die resultierende „synthetische Vereinigung“ der zwei
Bewusstseins-­Komponenten in einem Bewusstsein der allmählichen Befriedi-
gung besteht, dass wir also die Handlungsschritte bzw. -folgen stets unter einer
Bewertung im Lichte unserer Intentionen wahrnehmen. Vielmehr wird nach
Fichte das Wollen auch während der Handlung „successiv fortgesetzt“: Dies
kann man so verstehen, dass die Ausführung der Handlung durch die Intenti-
on gesteuert wird. Auch wenn Fichte dies nicht ausdrücklich sagt, liegt an die-
ser Stelle die Deutung nahe, dass dieses fortgesetzte Wollen auf das Feedback

22 gnr ga I/3, 368; Fichte hat hier wohl eine Art von Kalkulation von Motorkommandos vor
Augen.
218 Knappik

reagiert, das wir seitens der praktischen Wahrnehmung unseres Handelns


­erhalten, und sich ihm dynamisch in der Wahl relevanter Mittel usw. anpasst.
Wenn Wollen, Handeln und Wahrnehmen dergestalt interagieren und im
Handeln permanent aufeinander abgestimmt werden, ermöglicht dies ein Be-
wusstsein des Handelns, in dem die zwei Komponenten, die Fichte zunächst
unterschieden hatte – das Bewusstsein vom Wollen und das Bewusstsein von
dessen Ausführung –, gleichsam als miteinander synchronisiert erlebt werden.
Im resultierenden Bewusstsein der Handlung stellen wir dann nicht einfach
ein für alle Mal fest, ob der tatsächliche Zustand der Welt unseren Intentionen
entspricht oder nicht, sondern wir erleben ein Sich-Entfalten der Handlung,
in dem Veränderungen im wahrgenommenen Zustand unserer selbst und un-
serer Umwelt und Veränderungen in der Fortbestimmung unserer Intention
miteinander korrespondieren.
Dass unser Bewusstsein von unserer Handlung nach Fichte in diesem Sin-
ne dynamisch ist, ermöglicht es nun auch, die Frage danach zu beantworten,
wie der Fall von Wahrnehmung mit Bewusstsein seiner eigenen Handlung von
dem Fall der Wahrnehmung ohne ein solches Bewusstsein abgegrenzt wer-
den kann. Der beschriebene dynamische Charakter kommt plausiblerweise
nämlich nur der ersten Form von Wahrnehmung zu. Was demgegenüber im
derivativen Fall des Wahrnehmungswissens, das nicht mit einem Bewusstsein
einer eigenen Handlung einhergeht, abgezogen werden muss, ist gerade die
beschriebene Dynamik dieses Bewusstseins, die nach der vorgeschlagenen
Lesart auf der Feedback-gesteuerten Feinabstimmung von Wollen, Handeln
und Wahrnehmen beruht. Zwar können wir auch in diesem Fall die Gegen-
stände unserer Wahrnehmung im Lichte unseres Wollens bewerten und unter
intentionalen Beschreibungen wahrnehmen. Aber wir erleben hier nicht dieje-
nige wechselseitige Synchronisation von Wahrgenommenem und Gewolltem,
die die Wahrnehmung mit Bewusstsein der eigenen Handlung kennzeichnet.
Ich komme also zu dem Ergebnis, dass Fichte auf der Grundlage seiner
praktischen Theorie der Wahrnehmung eine originelle Alternative zu Kants
und Schopenhauers Auffassungen vom Handlungswissen zu bieten vermag.
Dass eine praktische Wahrnehmung der eigenen Handlungen das Paradigma
für Wahrnehmung überhaupt bildet, zu dem sich Wahrnehmung von Gegen-
ständen, die nicht eigene Handlungen sind, derivativ verhält, ist freilich eine
sehr starke Behautung, und es muss hier offen bleiben, ob Fichtes Wahrneh-
mungstheorie nicht wesentlich abgeschwächt werden muss, um überzeugen
zu können.23 Ferner lässt auch die Annahme einer praktischen Wahrnehmung

23 Beispielsweise überspitzt Fichte seinen Gedanken einer fundamental praktischen


Wahrnehmung zweifelsohne, wenn er z.B. in der Grundlage des Naturrechts schreibt:
Kant, Schopenhauer und Fichte über unser Wissen 219

und des zuletzt rekonstruierten dynamischen Bewusstseins von unseren


­Handlungen noch wichtige Fragen offen – insbesondere die, wie genau die
richtige Intention ausgewählt werden kann, in deren Lichte die wahrgenom-
menen Gegenstände, Körperbewegungen etc. interpretiert und bewertet wer-
den. Wir können aber zumindest festhalten, dass Fichtes Diskussion unseres
Handlungswissens eine wichtige systematische Perspektive eröffnet: nämlich
die, dass die Annahme eines schwer zu fassenden nicht-wahrnehmungsge-
stützten Zugangs zu unseren Handlungen nicht die einzige Möglichkeit ist,
unserer erstpersonalen Perspektive auf unsere Handlungen Rechnung zu
tragen. Vielmehr könnte es auch eine praktisch geartete Wahrnehmung von
Handlungen und Handlungsumständen geben, die uns unsere Handlungen
als solche, d.h. als von uns kontrollierte Geschehnisse mit einem bestimmten
­intentionalen Gehalt, zugänglich macht – und nicht als bloße Körperbewegun-
gen, denen wir nachträglich eine Bedeutung zuweisen müssen. Ob letztlich
eine wahrnehmungsgestützte Theorie des Handlungswissens ausbuchstabiert
werden kann, die ein befriedigenderes Bild zu bieten vermag als die verbrei-
teten nicht-wahrnehmungsgestützten Ansätze, die Schopenhauer mit seiner
Position antizipiert, muss im Rahmen dieses Beitrags offenbleiben. Zumindest
verdient es aber Fichtes Idee einer praktischen Wahrnehmung als Quelle un-
seres Handlungswissens, auch in der gegenwärtigen Debatte als Alternative zu
nicht-wahrnehmungsgestützten Theorien ernstgenommen zu werden.24,25

Bibliographie

Anscombe, Elisabeth: Intention. Oxford 1957.


Banakou, Domna – Slater, Mel: „Body Ownership Causes Illusory Self-Attribution of
Speaking and Influences Subsequent Real Speaking.“ In: Proceedings of the National
Academy of Science of the United States of America 111 (2014), S. 17678–17683).
Desmurget, Michel u.a.: „Movement Intention After Parietal Cortex Stimulation in
­Humans.“ In: Science 328 (2009), S. 811–813).

„[N]ichts kommt in der Wahrnehmung eines vernünftigen Wesens vor, was es nicht selbst
­hervorbringen zu können glaubt, oder dessen Hervorbringung es sich nicht zuschreiben
kann […].“ (gnr ga I/3, 368).
24 Positionen in diesem Sinne wurden neuerdings u.a. von Schwenkler: „Perception and
Practical Knowledge“ und Grünbaum: „Perception and Non-Inferential Knowledge of Ac-
tion“ vertreten.
25 Für hilfreiche Diskussion danke ich den Zuhörern von Vorträgen bei der Berliner Fichte-
Tagung 2014 und am University College, London, in denen ich frühere Versionen dieses
Textes vorgestellt habe.
220 Knappik

Donnellan, Keith: „Knowing What I Am Doing.“ In: Journal of Philosophy 60 (1963),


401–409.
Gertler, Brie: Self-Knowledge. Abingdon 2011.
Grice, Herbert Paul: „Intention and Uncertainty.“ In: Proceedings of the British Academy
57 (1971), S. 263–279; O’Shaughnessy, Brian: The Will: A Dual Aspect Theory. 2 Bde.,
Cambridge 1980.
Grünbaum, Thor: „Perception and Non-Inferential Knowledge of Action.“ In: Philoso-
phical Explorations 14 (2011), S. 153–167.
Haddock, Adrian: „The Knowledge That a Man Has of His Intentional Actions.“ In:
Ford, Anton u.a. (Hg.): Essays on Anscombe’s Intention. Cambridge (Mass.), London
2011, S. 147–169.
Hamlyn, David: „Schopenhauer on Action and the Will.“ In: Vesey, Godfrey (Hg.): Idea-
lism Past and Present. Cambridge u.a. 1982, S. 127–140.
Hamlyn, David: „Schopenhauer on the Principle of Sufficient Reason.“ In: Royal
­Institute of Philosophy Lectures 5 (1971), S. 145–162.
Hintikka, Jaakko: „Practical vs. theoretical reason – An ambiguous legacy.“ In: Körner,
Stephan (Hg.): Practical Reason. Oxford 1974, S. 83–102.
Janaway, Christopher: Self and World in Schopenhauer’s Philosophy. Oxford 1989.
O’Brien, Lucy: Self-Knowing Agents. Oxford 2007.
Paul, Sarah: „How We Know What We’re Doing.“ In: Philosopher’s Imprint 9 (2009), S.
1–24.
Pérez-Ramos, Antonio: Francis Bacon’s Idea of Science and the Maker’s Knowledge Tra-
dition. Oxford 1988.
Rödl, Sebastian: Self-Consciousness. Cambridge (Mass.) 2007.
Schopenhauer, Arthur: Sämtliche Werke. Hg. von Arthur Hübscher. Mannheim 41988,
Bd. 2: Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band.
Schwenkler, John: „Perception and Practical Knowledge.“ In: Philosophical Explorations
14 (2011), S. 137–152.
Setiya, Kieran: „Practical Knowledge.“ In: Ethics 118 (2008), S. 388–409.
Velleman, David: Practical Reflection. Princeton (N.J.) 1989.
Wegner, Daniel u.a.: „Vicarious Agency: Experiencing Control Over the Movements of
Others.“ In: Journal of Personality and Social Psychology 86 (2004), S. 838–848.
Zöller, Günther: „Kichtenhauer. Der Ursprung von Schopenhauers Welt als Wille und
Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und System der Sittenlehre.“ In: Hühn,
Lore (Hg.): Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealis-
mus (Fichte/Schelling). Beiträge des Internationalen Kongresses der Schopenhauer-­
Gesellschaft e.v. (Frankfurt a.M.). Würzburg 2006, S. 365–386.
Teil 3
Das Intersubjektive und seine Regeln:
Recht und Politik


KAPITEL 11

Fichte quer: Das Ich, die Nation und der Tod


des Gelehrten

Peter L. Oesterreich und Hartmut Traub

Abstract

‚Quer‘ is the keyword for our new effort to interpret ‚der ganze Fichte‘. The first part of
our contribution presents Johann Gottlieb Fichte as a rebellious philosopher of strong
subjectivity. With his prominent figures of the i, the nation and the savant (Gelehrter),
he also stands crosswise (quer) against his own contemporary time, the history of his
reception and our contemporary time. The second part of this study considers Fichtes
theory of death as a counterpart of the usual interpretation of the Wissenschaftslehre
as a theory of life. Different manifestation of death – from physical death to the death
of the Wissenschaftslehre – are systematically analyzed.

Keywords

subjectivity (strong) – rebellion – parrhesia – Wissenschaftslehre – life and death

Zusammenfassung

‚Quer‘ bildet das Stichwort für unseren Versuch, den ‚ganzen Fichte‘ auf eine neue Art
und Weise zu deuten. Der erste Teil unseres Beitrages exponiert Johann Gottlieb Fichte
als rebellischen Denker starker Subjektivität. Mit seinen prominenten Gedankenfigu-
ren des Ich, der Nation und des philosophischen Gelehrten steht er demnach sowohl
‚quer‘ gegen seine Zeit, als auch gegen seine Rezeptionsgeschichte sowie gegen un-
sere zeitgenössische Gegenwart. Im zweiten Teil wird gegen die rezeptionsgeschicht-
lich dominante Lebenslehre Fichtes deren antithetischer Gegenspieler, der Tod, in
den Blick genommen. Hier wird versucht, Fichtes Verständnis des Todes und dessen
Erscheinungsformen – vom physischen Tod bis zum Tod der Wissenschaftslehre – in
einem systematischen Ansatz zu durchdenken.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_012


224 Oesterreich und traub

Schlüsselbegriffe

Subjektivität (starke) – Rebellion – Parrhesia – Wissenschaftslehre – Leben und Tod

‚Quer‘ bildet das hermeneutische Stichwort für die Art und Weise, wie wir heu-
te den ‚ganzen Fichte‘ zu deuten versuchen. Zuerst spielt es im Sinne eines
‚Querschnitts‘ auf diejenigen zentralen Themen des Fichteschen Gesamtwer-
kes an, welche im Untertitel ‚Das Ich, die Nation und der Tod des Gelehrten‘
genannt werden: Dazu gehören ‚das Ich‘ als thematischer Protagonist seiner
Transzendentalphilosophie, sodann die ‚Nation‘ als politische Protagonistin sei-
ner Populärphilosophie und schließlich der ‚Gelehrte‘ selbst als zentrale Figur
seiner Metaphilosophie. Mit diesem hier nur angedeuteten ‚Querschnitt‘ durch
drei zentrale Themen und Modi seines Philosophierens, knüpfen wir zunächst
wieder an jene integrierende Fichte-Deutung an, welche unter der Überschrift
der Der ganze Fichte steht.1
Anlässlich des 200-jährigen Todestages des Philosophen liegt es ferner nahe,
heute besonders den Gelehrten Fichte selbst etwas näher in den Blick zu neh-
men. Dabei wird gemäß einer zweiten Bedeutung des Stichwortes ‚quer‘, F­ ichte
als ein nonkonformistischer ‚Quer-Denker‘ und rebellischer Gelehrter cha-
rakterisiert, dessen streitbares und parrhesiastisches Ethos sich ausdrücklich
­einer Vernunft „im Kampfe“ (ga I/3, 67) verpflichtet sieht. Damit distanzieren
wir uns von jener affirmativen Deutungsstrategie, welche auf den Nachweis
einer konformen „Aktualität“2 prominenter Philosophen des sogenannten
‚Deutschen Idealismus‘ oder der ‚Klassischen deutschen Philosophie‘ abzielt.
Ein vielbeachtetes Beispiel dafür ist z. B. Odo Marquards Interpretation Schel-
lings als Zeitgenosse incognito. Dagegen – auch quer dazu – versuchen wir im
ersten Teil unseres Beitrages das Porträt Fichtes als eines bis heute unzeitgemä-
ßen und rebellischen Gelehrten zu zeichnen. Anlässlich seines 200-jährigen To-
destages soll sodann in einem zweiten Teil das Bild des querdenkenden Fichte
und seiner Philosophie starker Subjektivität am besonderen Beispiel seiner
Thanatologie vertieft werden.

1 Oesterreich, Peter L. – Traub, Hartmut: Der ganze Fichte. Die populäre, wissenschaftliche und
metaphilosophische Erschließung der Welt. Stuttgart 2006.
2 Marquard, Odo: „Schelling – Zeitgenosse inkognito.“ In: Schelling, hg. v. Hans Michael Baum-
gartner. Freiburg/München 1975, S. 9–26, hier S. 25.
Fichte quer 225

1 Fichte quer: das Porträt des rebellischen Gelehrten und seine


Philosophie der starken Subjektivität

Das Porträt des ‚ganzen Fichte‘ als eines bis heute unzeitgemäßen, rebellischen
Gelehrten lässt sich als ein philosophiegeschichtliches Triptychon zeichnen.
Demnach profiliert sich Fichte mit seiner starken Subjektivitätsphilosophie
sowohl ‚quer‘ gegen seine eigene Rezeptionsgeschichte, als auch ‚quer‘ gegen sei-
ne Zeit und in besonders profilierter Weise auch ‚quer‘ gegen unsere Zeit.

1.1 Fichte quer gegen seine Rezeptionsgeschichte


Was könnte es heißen, heute mit dem ganzen Fichte quer gegen seine eigene Re-
zeptionsgeschichte zu philosophieren? Eine mögliche Antwort lässt sich durch
folgende, zugegebenermaßen stark vereinfachte Skizze seiner wechselvollen
Rezeptionsgeschichte andeuten, welche sich grob in drei Phasen gliedern lässt.
Demnach erstreckt sich das erste Stadium seiner nationalistischen Rezeption
über das 19. Jahrhundert sowie seinen einhundertjährigen Todestag 1914 hin-
aus und endet abrupt mit dem Ende des Zweiten Weltkriegs. Hier konnte vor
allem der politische Fichte ein breites öffentliches Interesse für sich beanspru-
chen, das weit über seine fachphilosophische Rezeption als Deutscher Idealist
und Systemdenker hinausging. Im Zentrum dieser nationalistischen Rezepti-
on stand der politische Populärphilosoph Fichte und d. h. vor allem der Redner
an die deutsche Nation.
Nach der Zäsur des Zweiten Weltkriegs war es gerade der Erfolg dieser nati-
onalistischen Deutung des politischen Fichte, welche ihn in Misskredit brach-
te und seine gesamte Philosophie mit einem Nationalismusvorwurf belastete,
welcher bis heute eine unbefangene Fichte-Rezeption erschwert. So finden
wir z. B. in der aktuellen Fichte-Biographie Manfred Kühns über Fichte immer
noch das problematische Verdikt: „Allen Beschönigungsversuchen zum Trotz
muss er als einer der Vorväter des unseligen deutschen Nationalismus gelten.“3
Von daher verwundert es nicht, dass nach der Zäsur des Zweiten Welt-
kriegs ein zweites Stadium seiner Rezeptionsgeschichte begann, in dem das
öffentliche Interesse an Fichte weitgehend in die Fachphilosophie emigrier-
te. Diese wiederum wandte sich nun verständlicherweise den politisch eher
unverdächtigen Aufgaben einer neuen Edition und transzendentalphilo-
sophisch ­fokussierten Erschließung seines Werkes zu. In diesem durch die
Fachphilosophie gewährten transzendentalistischen ‚Asyl‘ stand – vor allem
in der deutschsprachigen Forschung – nicht mehr der durch seine eigene na-
tionalistische Rezeptionsgeschichte belastete, politische Fichte, sondern der

3 Kühn, Manfred: Fichte. Ein deutscher Philosoph. München 2012, S. 573f.


226 Oesterreich und traub

t­ranszendentale Selbstbewusstseinstheoretiker im Zentrum. Dieses zweite,


auf den wissenschaftlichen Transzendentalphilosophen zentrierte Stadium
setzt sich bis in die jüngste Gegenwart fort. So trifft z. B. der von Wilhelm G.
Jacobs noch in seiner jüngsten Fichte-Biographie das Urteil: hier in Fichtes
„Wissenschaftslehre in specie liegt sein eigentliches Verdienst“.4
Im Zuge der fortschreitenden Internationalisierung der Forschung und
der Rehabilitierung der Populärphilosophie konnte sich quer gegen diese
insbesondere in der deutschen Nachkriegsforschung gepflegte Präferenz des
transzendentalen Fichte in den letzten Jahren unter dem Stichwort der ‚gan-
ze Fichte‘ eine erweiterte Deutung entwickeln und eine dritte, integrierende
Phase der Rezeption einleiten. Dabei präsentiert sich der ‚ganze Fichte‘ – wie
die Sektionstitel – ‚der ganze Fichte‘, ‚der politische Fichte‘, ‚der pädagogische
Fichte‘, ‚der transzendentale Fichte‘, ‚der letzte Fichte‘ – unserer gegenwärtigen
Tagung zeigen – nicht mehr länger als der ‚eine‘ Fichte, sondern als vielseiti-
ger Gelehrte in der Mehrdimensionalität seines wissenschaftlichen, populären
und metaphilosophischen Gesamtwerkes. Mit Fichte quer gegen seine eigene
Rezeptionsgeschichte zu philosophieren heißt demnach heute, mit dem ‚gan-
zen Fichte‘ zu philosophieren.

1.2 Fichte ‚quer gegen seine Zeit‘


Wie aber hat Fichte sich selbst, in seiner Metaphilosophie des Gelehrten, cha-
rakterisiert und in seiner Zeit positioniert? Unsere schon eingangs angedeutete
Antwort auf diese Frage lautet, dass Fichte mit seiner Figur des Gelehrten, d. h.
durch seine eigene Theorie starker philosophischer Subjektivität, sich selbst in
eine rebellische Quer-Position gegen seine eigene Zeit gestellt hat.5 Das Ethos
seines Gelehrten entspringt der Haltung eines kompromisslosen Sapere aude,
eines provokativen und kühnen Wahrsprechens des philosophischen Subjek-
tes. Damit stellt sich Fichte und seine Figur des Gelehrten in die Tradition je-
ner philosophischen Parrhesia, d. h. jener risikoreichen freimütigen Rede, auf
die schon der späte Foucault im Blick auf Sokrates und Diogenes hingewiesen
hat. Insgesamt gesehen erfüllt Fichtes Gelehrter spielend jene von Foucault
an antiken Beispielen gewonnene ethologische Topik des wahrsprechenden
Subjektes, welche sich in den vier personalen Rollenmodellen des freimütigen

4 Jacobs, Wilhelm G.: Eine Biographie. Johann Gottlieb Fichte. Berlin 2012, S. 223.
5 Traub, Hartmut: „‚Ein schlaffer Charakter wird sich nie zum Idealismus erheben.‘ Fichte und
die Idee starker Subjektivität.“ In: Figuren starker Subjektivität, hg. v. Renate Breuninger –
Peter L. Oesterreich, Würzburg 2017, S. 57–74.
Fichte quer 227

Parrhesiasten, des zukunftsweisenden Propheten, des redetechnisch versierten


Dozenten und des schweigsamen Weisen gliedert.6
So findet sich schon in Fichtes früher Jenaer Bestimmung des Gelehrten die
folgende parrhesiastische Selbstcharakterisierung: „Ich bin dazu berufen, der
Wahrheit Zeugnis zu geben“ (ga I/3, 58) auch angesichts des Risikos „um ih-
rer willen verfolgt und gehasst“ (ebd.) zu werden. Dass dieser Mut zum Risiko
nicht nur eine eitle literarische Selbststilisierung des Philosophen der Freiheit
darstellt, hat Fichte übrigens persönlich mehrfach unter Beweis gestellt, etwa
durch seinen Mut in den Revolutionsschriften, seine unbeugsame Haltung im
Atheismusstreit, die zum Verlust seiner Jenaer Professur führte, ferner durch
sein tapferes Auftreten als Redner an die deutsche Nation und schließlich auch
durch seinen couragierten Rücktritt als Rektor der Berliner Universität.
Berühmt und berüchtigt sind allerdings auch Fichtes polemische und
wenig höfliche Invektiven gegen seine Zeitgenossen. Diese geradezu anstö-
ßige, gegen den common sense der Mehrheitsmeinung gerichtete Seite der
philosophischen Parrhesia, hat jüngst Vittorio Hösle als einen typisch „deut-
schen Hang zur Publikumsbeschimpfung“7 beschrieben. Jedenfalls geißelt der
­parrhesiastische Fichte in den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters seine
eigene Epoche als Zeitalter „der vollendeten Selbstsucht“ und „Gleichgültigkeit
gegen alle Wahrheit“ (ga I/8, 201) und beklagt in drastischer Ausmalung des
Platonischen Topos von der philosophischen Bildungsunfähigkeit der Meisten
das Unverständnis seiner Zeit und seines Publikums. Schon in seiner frühen
Grundlage hält der unbequeme und quere Philosoph die geistig träge Mehr-
heit seiner Zeitgenossen eher „für ein Stück Lava im Monde, als für ein Ich“
(ga I/2, 326), versetzt sie ferner in seiner Anweisung zum seligen Leben auf
den Standpunkt der ‚Nullität‘ (ga I/9, 141) oder „geistigen Nicht-Existenz“ (ga
I/9, 133) und bezeichnet sie in der späten Berliner Bestimmung des Gelehrten
als egoistische, kleingeistige „Selbstler“ (ga II/12, 355) oder sogar schlicht als
„Pöbel“ (ga I/10, 399). Zudem provoziert der gegen seine Zeit polemisierende
Parrhesiast seine Zeitgenossen durch die Feststellung, in der Geisterwelt sei
der Wert eines jedweden, „um so unedler, in je grösserer Menge es vorhanden“
(ga II/12, 350) und fügt in geradezu kynischer Manier hinzu: „Es lassen einzel-
ne Menschen in der Weltgeschichte sich nennen, die den Wert von Millionen
Anderer überwiegen“ (ga II/12, 350).
Neben dieser Rolle als polemischer, freimütiger Parrhesiast verkörpert
der Fichtesche Gelehrte aber auch die zweite Rolle, die des philosophischen
­Propheten und Visionärs, und erklärt schon in seiner frühen Jenaer Bestim-

6 Vgl. Foucault, Michel: Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen ii.
­Berlin 2010, S. 48.
7 Hösle, Vittorio: Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie. München 2013, S. 118.
228 Oesterreich und traub

mung des Gelehrten: „Ich bin ein Priester der Wahrheit“ (ga I/3, 58). Durch die
religionsphilosophische Wende seiner Spätphilosophie bestärkt, versteht er
den modernen Gelehrten in der Nachfolge der antiken „ursprünglich begeis-
terten Seher“ (ga I/10, 395), welcher vor seine „wissenschaftliche Gemeinde“
(ebd., 396) und zudem nun „an die Spitze der Fortschöpfung der Welt“ (ebd.,
399) tritt.
Den rationalen Gegenpart zu dieser enthusiastischen Rolle des philoso-
phischen Propheten bildet ferner die dritte Persona, die des systematischen
Wissenschaftlers und professionellen Dozenten, welcher „hindurch gegangen
durch die ganze gelehrte Bildung“ (ga II/12, 336) es versteht, sein philosophi-
sches System auf dem modernsten Stand der Forschung zu demonstrieren und
überdies akademisch und öffentlich zu kommunizieren. An die Tradition der
philosophischen Artistenfakultät anknüpfend, stellt sich hier der Fichtesche
Gelehrte als ein virtuoser Vernunftkünstler dar, welcher als akademischer Do-
zent oder öffentlicher Redner auch bei anderen den Gebrauch des Verstandes
und des Wortes bis zur „freien Kunst“ (ga II/12, 353) zu steigern vermag.
Schließlich verkörpert der Gelehrte auch noch die vierte Persona, die des
philosophischen Weisen, welcher seine Wissenschaftstlehre persönlich als eine
Vernunft und Leben vermittelnde Weisheitslehre versteht. Anknüpfend an
die antiken Platonischen Topoi der Schriftkritik und des Vorranges mündlicher
Unterredungskunst zieht sich dabei der moderne Gelehrte Fichte zunehmend
aus der literarischen Öffentlichkeit zurück, um als ‚Meister‘ im u­ nmittelbaren
Kontakt mit seinen Schülern, jene „wahrhaft neue Einsicht“ (ga II/8, 19) zu in-
itiieren, welche zu einer „Umschaffung unserer Selbst“ (ga II/8, 19) führen soll.
Insgesamt stellt der Fichtesche Gelehrte eine facettenreiche, philosophi-
sche Persönlichkeit dar, welche das gesamte vierfältige Rollenrepertoire des
wahrsprechenden Subjektes, d. h. des Parrhesiasten, des Propheten, des Wis-
senschaftlers und des Weisen verkörpert. Wiederum erscheint uns hier der
‚ganze Fichte‘ nicht unmittelbar als ‚einer‘, sondern als vielseitige und stark
ausgeprägte parrhesiastische Gelehrtenpersönlichkeit in der polypersonalen
Vierfachheit eines sozusagen ‚kompletten‘ Philosophen.

1.3 Fichte quer gegen unsere Zeit


Die generellen Irritationen, welche der ‚ganze Fichte‘ als derart stark und
vollständig profilierter, kompletter Philosoph in seiner Zeit auslöste,8

8 Die Grundlegung der disparaten Deutungsgeschichte zu Fichtes Lebenswerk beginnt schon


zu dessen Lebzeiten. Anlässlich seines Todes betonen etwa Achim von Arnim mit seinem „Du
sprachst zu Deutschen, als die andern schwiegen“ und Rahel Levins Bild vom ­wachsamen
„Auge Deutschlands“ Fichte als populären Hoffnungsträger und kritischen Lehrmeister der
„deutschen Nation“. Dagegen profilieren Luis de La Motte Fouqué und Philipp Konrad Mar-
Fichte quer 229

­ ögen in unserer Zeit nicht geringer geworden sein. Vielfach quer gegen
m
die e­ indimensionale Erwartungshaltung seiner Interpreten konfrontiert uns
­Fichte im polypersonalen Gewebe seiner Schriften eben nicht nur mit der
Stimme des wissenschaftlichen Transzendentalphilosophen, sondern jeweils
auch mit der des rebellischen Parrhesiasten, des prophetischen Utopisten und
des philosophischen Weisen.
Speziell gegen unsere Zeit nimmt Fichte mit seiner Philosophie der Sub-
jektivität eine starke Contra-Position ein, welche schon im ersten Grundsatz
seiner Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre poientiert zum Ausdruck
kommt: „Das Ich sezt ursprünglich schlechthin sein eignes Seyn“ (ga I/2, 261).
Mit diesem Grundsatz, dieser philosophischen Deklaration „des Ich, als ab-
solutes Subjekt“ (ga I/2, 259) hat Fichte eine bis heute wohl unüberbotene
Spitzenformulierung der europäischen Subjektivitätsphilosophie geschaf-
fen. Fichtes Grundidee eines absolut freien Sich-selber-Wissen-und-Machen-­
Könnens gewinnt in seiner Berliner Spätphilosophie sogar noch einmal eine
globale, politisch-utopische Dimension. Das gesamte Menschengeschlecht sei
dazu „bestimmt, mit absoluter Freiheit in jedem Einzelnen zu allem selbst sich
zu machen, was es seyn soll, und nichts in sich übrig zu behalten, das nicht
sei Erzeugniß dieser Freiheit“ (ga I/10, 395). Zu diesen fichtetypischen Figuren
stark positionierter Subjektivität gehört aber nicht nur die transzendentalphi-
losophische Figur des absoluten Ich, sondern auch das popularphilosophische
Intersubjekt der Nation sowie die metaphilosophische Figur der Person des
Gelehrten. Einerseits geben diese dem ‚ganzen Fichte‘ sein bis heute unver-
wechselbares, subjektphilosophisches Profil. Auf der anderen Seite begrün-
den sie aber auch seine quere Stellung gegen unsere Zeit mit ihrer Tendenz
zur allgemeinen Depotenzierung von Subjektivität, die in der postmodernen
­Dekonstruktion gipfelt.
So wird in den von der sogenannten Postmoderne beeinflussten Kultur-
wissenschaften nach wie vor vielfach eine Theorie ‚schwacher‘ Subjektivität
­vertreten. Diese depotenzierende Tendenz weg von der „Selbstbehauptung
[hin] zur postmodernen Selbstzerlegung“9 moderner Subjektivität schlägt sich
z. B. nieder in der vielzitierten Rede von der ‚Ohnmacht‘, dem ‚­Verschwinden‘
oder gar vom ‚Tod des Subjektes‘. Überdies scheint diese Figur extrem schwa-
cher, unterworfener Subjektivität auch jenseits der Wissenschaften ihre
alltägliche, gesellschaftliche Bestätigung zu finden: etwa in der vielbeklag-

heinecke Fichte vor allem als Transzendentalphilosophen und religiösen Mittler, als den
„reingeistigen“ Durchschauer des Denkens und Vermittler des „ewig und unvergänglich Gött-
lichen“. Vgl. Fuchs, Erich: Fichte im Gespräch, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, Bd. 1,5, S. 77ff.
9 Zima, Peter V.: Theorie des Subjektes. Subjektivität und Identität zwischen Moderne und Post-
moderne, Tübingen/Basel 32010, S. xi.
230 Oesterreich und traub

ten technologischen Unterwerfung des Individuums unter algorithmenge-


steuerte Programme und Systeme, der Fragmentarisierung des ‚vernetzten‘
Ich in den digitalen Medien oder einer vermeintlich geradezu fatalistischen
­Alternativlosigkeit des politisch-ökonomischen Handels in der globalisierten
finanzkapitalistischen Welt.
Mit dem ‚ganzen Fichte‘ heute philosophieren heißt somit gegen den Zeit-
geist der Depotenzierung des Subjektes im Allgemeinen und gegen die A ­ ufgabe
des in der polypersonalen Vielfalt des „kompletten“ Philosophen verdichteten
Idee des Gelehrten zu philosophieren. So hat der Fichtesche ­Gelehrte we-
nig mit dem akademischen Dienstleister eines universitären Großbetriebes
­gemeinsam. Ferner sperrt sich seine transzendental-kritische Figur des Ich
sowohl gegen das gängige Rollenmodell eines konsumierenden ‚Marken-Ich‘
als auch gegen die Selbstoptimierungsstrategien eines systemangepassten Ego.
Schließlich widersetzen sich seine politischen Figuren der Nation oder des
­Geschlossenen Handelsstaates den heute angeblich alternativlosen Prozessen
der Internationalisierung und Globalisierung.
Gerade weil der quere Fichte einen derart inkommensurablen, parrhesiasti-
schen Antilogos zu unserer Zeit verkörpert, bleibt er nach wie vor ein provozie-
rendes Denkmal des polypersonalen, ‚kompletten‘ Gelehrten. Wie sehr Fichtes
optimistische transzendentalphilosophische Figur starker Subjektivität zu der
zeitgenössischen, soziologischen Figur des ‚erschöpften, depressiven Selbst‘10
kontrastiert, dafür ist vielleicht seine Thanatologie das beste Beispiel, weil sie
einerseits zeitkritisch und über das physische Ende hinaus eine Vielzahl intel-
lektueller wie gesellschaftlicher Manifestationen des Todes identifiziert und
andererseits sich dem Tod als Ende aller subjektiven und gemeinschaftlichen
Selbsterfindung vehement widersetzt.

2 Fichte quer: Zum Tode des Gelehrten – Werkgeschichtliche und


systematische Ansätze zu einer Thanatologie im Denken Fichtes

Wenn Platon den todgeweihten Sokrates in dessen Sterbestunde sagen lässt: „In
der Tat, o Simmias, trachten die richtig Philosophierenden danach zu s­ terben,
und tot zu sein“11, weil sich die für den Philosophen bedeutsame ­Realität jen-
seits des Kerkers irdischen Daseins, im Ideellen, offenbart – wenn Philosophie

10 Vgl. Ehrenberg, Alain: Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart.
Frankfurt a. M. 2008.
11 Platon: Werke in acht Bänden griechisch und deutsch, hg. v. Gunther Eigler. Darmstadt 1974,
Bd. 3, S. 35.
Fichte quer 231

somit die Kunst ist, das Sterben zu lernen, so gilt das für die ­Philosophie Fichtes
nicht. Im Gegenteil: Für ihn bedeutet wahrhaft Philosophieren nicht sterben,
sondern wahrhaft leben zu lernen. Denn „Denken, und Leben [dürften] wohl
ganz dasselbe bedeuten“ (ga I/9, 80). Damit erhebt Fichte ­seine ­Philosophie
in den Rang einer, ja der „einzig möglichen Lebenslehre“ (ga II/10, 31).12 Als
solche operiert sie mit einem erweiterten Philosophiebegriff, der, über das
Denken hinaus, den „ganzen Menschen“, auch in seinem Fühlen, Wollen und
Handeln „erschöpfen“ will (ga I/2, 415) – und das nicht nur individuell, son-
dern universell, insbesondere intersubjektiv, gesellschaftlich, politisch, ja kos-
mopolitisch als Menschheit.

2.1 Leben und Tod in Fichtes früher Wissenschaftslehre


Als Grundlage der Lebenslehre gilt nach der Forschungsliteratur zum frühen
Fichte die Tathandlungstheorie der Ich-Philosophie der Jenaer Zeit. Dieser
gemäß ist der Todesgedanke Resultat der formal unbedingten Tat-Handlung
des Entgegensetzens. Dem Ich setzt sich ein Nicht=Ich entgegen. Ist das Ich
Ursprung, Prinzip und Ur-Erscheinung des Lebens, dann kann es in ihm und
aus ihm keinen Tod geben. Dieser kann demnach nur aus dem, dem Ich entge-
gengesetzten Nicht=Ich, dem Gegenteil des Lebens, verstanden werden.
Der Tod ist der „äußerste Gegensatz zum Leben“.13 Damit ist der Todes-
gedanke des Jenaer Fichte in die „Polarität“ der Entgegensetzung von Ich
und Nicht=Ich eingespannt und durch sie zu erklären. Wobei diese „klare
Gegenüberstellung methodisch aus der antithetischen Vorgehensweise im
­Fichteschen Philosophieren [resultiert]“.14 Allerdings sind „Polarität“ und
„Antithetik“ der Fichteschen Lebens- und Todes-Lehre nicht als starre, res-
pektive tote Zustände, sondern als lebendige Wechsel-Beziehung zu denken.
„Das Ich ist das, was das Nicht=Ich nicht ist, und nur im Durchgang durch das
Ich ist das Nicht=Ich zu begreifen, so wie das Ich sich nur im sich losreißen-
den Durchgang durch das Nicht=Ich begreift.“15 Aufklärung über den Grund

12 Das unselig Diktum vom „Philosophieren als nicht Leben und vom Leben als nicht Philo-
sophieren“ dürfte wohl endgültig nicht nur als ungenügende Verkürzung der Quelle, der
es entnommen wurde, sondern vor allem als Widerspruch zu Fichtes eigener Philosophie
als Lebenslehre der Vergangenheit angehören. Vgl. Oesterreich/Traub, Der ganze Fichte,
S. 43ff.
13 Janke, Wolfgang: „Leben und Tod in Fichtes Lebenslehre.“ In: Philosophisches Jahrbuch, hg.
von Max Müller, München 1966, 1. Hb., S. 78.
14 Frankenhäuser, Gerald: „Die Bestimmung des Verhältnisses von Leben und Tod – eine
methodologische Grundlage der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes.“ In: Aus dem philo-
sophischen Leben der ddr. Informationsbulletin, 3–5 1989, S. 169.
15 Janke: Leben und Tod, S. 83.
232 Oesterreich und traub

dieser verweisenden Polarität gibt der dritte Grundsatz der Wissenschaftsleh-


re von 1794. Denn dieser eröffnet die Möglichkeit, zwei sich einander absolut
ausschließende Gedanken dennoch als in einem Bewusstsein vermittelt zu
denken. Über das ­„Wechselverhältnis“ zwischen Ich und Nicht=Ich und die
damit verbundene Kategorie der Limitation gelingt es der Philosophie Fichtes,
das starre Schema von Leben und Tod zu überwinden und auch Sterben und
Verwesung, als ­fortschreitende Limitation und Zerfall des Lebens einerseits,
sowie die ­Resurrektion, als ursprüngliche oder fortschreitende Überführung
von Nicht=Ich-Phänomenen in Ich-Strukturen andererseits, transzendental
begründet abzuleiten.16
Auf dieser Grundlage führen die in die Empirie gerichteten Überlegungen
von Fichtes Rechts-, Gesellschafts-, Geschichts- und Kulturphilosophie zur
­Bestimmung solcher Zu- und Missstände des Lebens, die als Reglementie-
rung und Bevormundung, als Unterdrückung und Entfremdung des Ich, und
damit als Symptome einer „kulturellen“ Agonie oder eines „sozialen Todes“
­verstanden werden können. Diese gilt es, im Dienst der Aufrechterhaltung
und Förderung einer lebendigen Vernunftkultur zu kritisieren, zu bekämpfen
und zu überwinden.
In diesem Sinne kann Fichtes gesellschaftskritisches Todes- und Sterbe-
verständnis als Anbahnung und Vorwegnahme jenes erweiterten Todesver-
ständnisses verstanden werden, das sich im 20. Jahrhundert – marxistisch
­inspiriert – etwa in den Schriften Bertold Brechts oder der politischen Theolo-
gie Dorothee Sölles finden lässt.17

2.2 Leben und Tod in Fichtes Wissenschaftslehre ab 1800


Neben ihrer Begründung in der Jenaer Dialektik von Ich und Nicht=Ich behan-
delt die Fichte-Forschung Fichtes Thanatologie vor allem im Kontext der Schrif-
ten seiner Berliner und Erlanger Periode.18 Das hat seinen guten Grund darin,
dass in diesen, insbesondere den populär-philosophischen Schriften dieser
Zeit, das Thema Leben und Tod für Fichte eine wachsende Bedeutung erlangt.

16 Fichtes Zugeständnis des natürlichen Todes des Menschen reduziert sich auf die reine
„Verdinglichung“ des Leibes als physischer Körper (vgl. Frankenhäuser: Bestimmung, S.
169). Der Rückzug des Lebens aus dem Leib und dessen physischer Tod bedeuten dem-
nach nicht zugleich den Tod des Ich. Dass auch dieses einen Tod erleiden muss, um zum
ewigen Leben zu gelangen, wird für Fichte erst nach 1800 zu einem drängenden Thema.
17 Vgl. hierzu: Die Ausweitung der erkenntnistheoretischen Momente von Leben und Tod in
Fichtes „radikalen sozial-politischen Intentionen“. Frankenhäuser: Bestimmung, S. 169f.
und Oesterreich/Traub: Der ganze Fichte, S. 171ff.
18 Vgl. Janke: Leben und Tod, Oesterreich, Peter L.: „Reden wider den Tod als dem drohenden
Ende aller Selbsterfindung.“ In: Ders.: Spielarten der Selbsterfindung. Die Kunst des romanti-
schen Philosophierens bei Fichte, F. Schlegel und Hegel, Berlin/New York 2011, S. 187ff.
Fichte quer 233

Zentraler Gedanke der um 1804 dann ausgearbeiteten transzendentalen


Ontologie und Phänomenologie,19 die Lehre von Sein und Da-Sein, ist die
­Erklärung des Wissens, Begriffs und Bewusstseins als Bild, Schema oder Form
eines ursprünglich nicht begrifflichen, nicht formierten, nicht be- oder gewuss-
ten Seins und Lebens: dem „esse in mero actu“. Aus diesem Grundgedanken
leitet sich der universale Anspruch der Wissenschaftslehre ab, alle Erscheinun-
gen und Hervorbringungen des menschlichen Geistes, individual- wie kul-
turgeschichtlich, als durch den Menschen, oder die Form des Ich, gestaltetes
göttliches Leben zu begreifen. Damit bestätigt Fichte nicht nur, dass es „einen
reinen Tod“ und das „reine Nichtseyn“ (ga I/9, 57) nicht geben kann, was schon
nach der Lebenslehre der Ich-Philosophie galt, sondern er begründet damit
das in spezifischen Tathandlungen sich äußernde Leben des Ich seinerseits in
einem lebendigen Sein, das Ursprung allen Lebens, auch des „Ich=Lebens“, ist.
­Damit hat sich Fichtes Philosophie als Ganze von der Ich-Philosophie zu einer
Philosophie des Lebens weiter entwickelt. Auch für sie gilt – wie gesagt – der
Satz, dass es einen reinen Tod nicht geben kann. Aber diese These wird nun
lebensphilosophisch dahingehend erweitert, dass nicht nur alles erscheinen-
de Leben, sondern auch alles, „was da tot scheint, nur ein geringerer Grad des
Lebens“ (ga I/8, 235) sei.20
Auch wenn es, nach dem Gesagten, in der Wissenschafts- und Lebenslehre
Fichtes den reinen Tod und das reine Nicht=Sein nicht geben kann, so muss
doch zumindest der angesprochene „Schein des Todes“ in seinem Ursprung
und Wesen aufgeklärt werden. Ja mehr noch: Mit den bekannten S­ chlagworten,
wie „dem Tod in der Wurzel“, der „Vernichtung des toten Begriffs“, oder der
Diskreditierung Schellings, Spinozas und Jacobis als „Philosophen des Todes“,
mit denen Fichte im „Kampf auf Leben und Tod“ stehe, dokumentiert seine
Wissenschaftslehre, dass der Tod auch in der Lebenslehre einen Platz hat.21

19 Auch und gerade die Bestimmung des Menschen von 1800 enthält eine Fülle von lebens­
philosophischen und thanatologischen Gedanken, unter denen vielleicht Fichtes
­Reinkarnations- und Unsterblichkeitsgedanke der interessanteste ist. Gleichwohl erhält
die dort vertretene universale Willensmetaphysik erst durch die Seins- und Lebenslehre
der Wissenschaftslehre von 1804 ihren transzendental-philosophischen B ­ egründungs-
und Bezugsrahmen.
20 Damit beabsichtige Fichte, so Georg Scherer, „den Tod zu entzaubern, für Schein zu
erklären, um eine Ursprünglichkeit und Übermacht, einen Triumph des Lebens zu konsti-
tuieren, der seinesgleichen in der Geschichte der Metaphysik sucht“. Scherer, Georg: Das
Problem des Todes in der Philosophie, Darmstadt 1979, S. 134.
21 Peter L. Oesterreich hat in seinen Spielarten der Selbsterfindung gezeigt, wie sehr sich
schon Fichte darum bemüht hat, ja angesichts seiner Theorie starker Subjektivität darum
bemühen musste, das „Problem des natürlichen Todes mit allen Mitteln [der] philosophi-
schen Rede zu diminuieren“, S. 192.
234 Oesterreich und traub

Die gängige, insbesondere durch Fichtes Anweisung (1806) gestützte For-


schungsansicht zu diesem Thema lautet: Beim Eintritt des lebendigen Seins in
seine Daseins=Form (Ich) modelliert und objektiviert diese jenes und zwar ei-
nerseits in die Einheit einer „Welt des stehenden Seins“ und ­andererseits – durch
die inneren Gesetze der formierenden Projektion – in eine systematische Fünf-
fachheit phänomenalen Daseins, das heißt: in die Gestalten (­Abschattungen)
des sinnlichen, politischen, moralischen, künstlerischen, r­eligiösen und wis-
senschaftlichen Lebens.22
Dieser Prozess wird metaphorisch als ein „Fixierungs- und Erstarrungs-
prozess“ (Janke) verstanden, dessen Produkte das ursprüngliche Leben mit
wachsender Entfernung vom produktiven Ursprung „erkalten“ lassen und es
bis zur vollständigen Erstarrung im reinen Faktum aushauchen. Es ist dieser
Weg vom genetischen Ursprung zum erstarrten Faktum – Fichtes Geschichte
von der Entstehung der „Lava im Monde“ –, durch den schließlich „das Leben
zum Tode“ kommt.

2.3 Frühe und späte Thanatologie im kritischen Vergleich


Vergleicht man beide thanatologischen Ansätze des „frühen“ und des „spä-
ten“ Fichte, so lassen sich deutliche Gemeinsamkeiten feststellen. Für beide
­Phasen gilt: Der Tod ist das dem Leben, er ist das Nicht=Ich, das dem Ich Ent-
gegengesetzte: dessen Negation. Als solche gesetzt, bleiben Tod und Nicht=Ich
aber dem Setzen verhaftet, woraus die Zurückweisung einer Absolut=Setzung
des Todes oder eines reinen Nicht-Seins folgt. Was für beide Phasen ebenfalls
konstatiert werden kann, ist die Annahme einer Abschwächung des Ich durch
­Annäherung an oder Unterwerfung unter das Nicht=Ich einerseits und eine
Aufladung des Nicht=Ich durch das Ich andererseits. Jenes ist ein Sterbepro-
zess. Seine Stufen und Erscheinungen sind Gestalten des Untergangs und des
Todes. Dieses ist ein Prozess der Belebung und Wiederaufrichtung des Lebens.
Seine Stufen sind Phasen der Genesung und des Heils.
Das Problem bei der Deutung von Fichtes Lebens- und Todes-Lehre
­besteht  – bei aller Plausibilität im Ganzen – darin, dass sie einen in ihrem
­Ursprung mit dem Absoluten, sei dies das Ich oder das Esse in actu, notwendig
verbundenen Effekt, nämlich seine Erscheinung, zum Grund seiner Negation
in den Phänomenen seines (Sich-)Begreifens oder (Sich-)Darstellens erklärt.
Das Sein erscheint und das Ich setzt sich. Während die Akte beider Prinzipi-
en als Lebensäußerungen verstanden werden, gelten ihre Äußerungen selbst,

22 Diese Lesart kann sich insbesondere auf Fichtes Theorie der Entstehung der Vorstellung
einer „materialen Welt“ sowie der damit verbundenen „Weltanschauungen“, wie sie in der
Anweisung zum seligen Leben entwickelt sind, stützen (ga I/9, 92–114).
Fichte quer 235

die Produkte sozusagen, als tot. Das aber führt in einen Widerspruch im le-
bendigen Seins-Gedanken der Wissenschaftslehre. Denn wenn nur das Sein
und sein Dasein im eminenten Sinne lebendig sind, dann ist nicht einzusehen,
wie das durch das Dasein des Seins Formierte, Gestaltete und Fixierte zum
­Gegenteil dessen werden kann, was es seinem Ursprung und seiner lebendigen
­Organisation nach ist.
Begreifen, Anschauen, Einbilden, Schematisieren, Bilden und Bild können
insofern nicht an sich als Werkzeuge oder Gestalten des Todes ausgegeben
werden, sondern sie sind unterschiedliche Formate des Erscheinens des
­Lebens und damit selbst wesentlich lebendig. Was etwa Fichtes Lehre vom
„lebendigen Begriff“ in der dialektischen Form des „Durcheinanderseins“
oder seine Theorie des „lebendigen Intuierens“ und „Intelligierens“ bestä-
tigen und was auch für die anderen Modi des „Daseins des Seins“ leicht zu
zeigen wäre.
Ursprung des Todes innerhalb der Phänomenologie Fichtes sind nicht die
Formen des Erscheinens des Lebens, sondern ist ein Akt der Freiheit; ein Akt
der Freiheit, den Fichte den „ertödtenden Blick des todten Beschauers“ (ga I/9,
57) nennt. Genau genommen besteht dieser „Todes=Blick“ in einem Reflexions-­
Urteil. Dieses lautet: Das Produkt des Bildens, das Resultat der Formierung des
Lebens, ist als ein Absolutes anzusehen und als solches zu beurteilen. D ­ amit
fixiert sich der Blick derart auf den dem Produkt des Bildens anhaftenden
­absoluten Ursprung des Lebendigen, dass ihm nur dessen abgeleitete Gestalt
als wesentlich erscheint. Dies aber ist, wie Fichte behauptet, nur unter der
­Voraussetzung möglich, dass schon der urteilende Beschauer selbst vereinzelt,
individualisiert und aus dem Zusammenhang mit dem schöpferischen Leben
gerissen, das heißt tot, beziehungsweise „verendet“ und limitiert sein muss.
Theologisch formuliert stellt sich dieser Vorgang erstarrenden Sterbens wie
folgt dar: Nicht das Bildwesen des Menschen, sein Bilder-Machen oder gar
die Bilder selbst sind der Ursprung des Todes. Hierin irren alle vormaligen wie
­gegenwärtigen Bilder-Stürmer. Denn das kann nicht sein. Weil der bildschaf-
fende Mensch eben in seinem Bilden lebendiges und originäres Abbild des
Schöpfers ist. Das Verhängnis des Todes entspringt vielmehr der Absolutset-
zung des absolut geschaffenen Geschöpfes. Theologisch gesprochen: Es ent-
springt aus Götzen-Anbetung und Unterwerfung.23

23 Vgl. hierzu: Traub, H.: „‚Lasst uns Menschen machen‘. Fichtes Lehre vom Bild: Zwischen
Gottes-Ebenbildlichkeit und Bilderverbot“, in: Fichte Studien Bd. 42, Amsterdam/New
York 2015, S. 149ff.
236 Oesterreich und traub

2.4 Durch den Tod zum Leben


Der Tod als Resultat einer Freiheitshandlung hat bei Fichte einen dialek-
tischen Sinn. Denn sowohl die Vereinzelung des Subjekts als auch der „In-
dividualismus“ als epochaler Grundzug eines Zeitalters sind notwendiges
Stadium individueller wie gesellschaftlicher Kultur- und Freiheitsgeschichte.
Wenn das „Menschengeschlecht“ dazu berufen ist, „mit absoluter Freiheit in
jedem ­Einzelnen zu allem selbst sich zu machen, was es sein soll, und nichts
in sich übrig zu behalten, das nicht sei Erzeugnis dieser Freiheit“ (ga I/10, 395),
dann kann „mit Freiheit machen“ nur bedeuten, sich aus Unterwerfung und
Erstarrung zu lösen und so sich selber zu befreien. Für das im Endlichen ver-
lorene Subjekt oder ein im Individualismus erstarrtes Zeitalter wird sein Tod,
seine Limitation, somit zur Bedingung der Möglichkeit der eigenen, und nun-
mehr bewusst und selbstständig vollzogenen Befreiung. Denn es ist „das, der
Endlichkeit nie abzunehmende, Schicksal; nur durch den Tod hindurch dringt
sie zum Leben“ (ga I/9, 64).
Dieses Leben, zu dem das endliche Ich hindurch zu dringen aufgerufen ist,
ist kein bloßes Sein, sondern es ist nach Fichtes Spätphilosophie der lebendi-
ge Zusammenhang der Erscheinungsformen des sich im natürlichen wie im
geistigen Dasein gestaltenden Absoluten. Es ist der in der Wissenschaftslehre
transzendental begründete Zusammenhang der Seins- und Lebenslehre, den
die Anweisung zum seligen Leben in ihrer Theorie möglicher Weltanschauun-
gen entwickelt hat.
Wurde Jankes Frage „Wie kommt das Leben zum Tode?“ mithilfe der „Erstar-
rungs-, Tötungs- und Verwesungsthese“ des objektivierenden Blicks des verein-
zelten Betrachters beantwortet, so kann die weitere Frage: „Wie kommt Fichte
vom Tod zurück ins Leben?“ mit der „Befreiungs-“ und „­Resurrektionsthese“
beantwortet werden. Beide Antworten legen, und dies nur gemeinsam, die
zwischen Leben und Tod, zwischen Tod und Leben pendelnde Bewegung des
oszillierenden Denkens der Philosophie Fichtes offen. Dieses kennzeichnet
das Leben „der Sterblichen“ als ein „Schweben zwischen Werden und Verge-
hen“,24 zwischen Vergehen und Werden. Eingefasst, getragen und gespeist vom
Ewigen.
Leben, so lässt sich resümieren, meint bei Fichte sowohl die schöpferische
und um den Zusammenhang wissende Mit-Gestaltung auch und insbesonde-
re des endlichen Erscheinens des Göttlichen in allen Sphären seines Daseins.
Zunächst aber und primär meint es das „Erwachen“, die entdeckende und pro-
gressive Erschließung dieses Lebenszusammenhangs als eigene geistige und
moralische Aufgabe jedes einzelnen Menschen.

24 Janke: Leben und Tod, S. 79.


Fichte quer 237

Tod meint dagegen den gewollten oder erzwungenen Ausschluss aus die-
sem Zusammenhang sowie die Absolutsetzung einzelner Daseinsformen des
erscheinenden Lebens und damit deren Verschluss gegenüber dem Gesamtzu-
sammenhang von Sein und Dasein.
Diese Bestimmung des Todes wirft ein bemerkenswertes Licht auf Fich-
tes kritische Überlegungen zum natürlichen Tod. Nach dem Gesagten beruht
dessen Schrecken auf der „verschließenden“ Reduktion der menschlichen
­Existenz auf deren biologisches Dasein. Diesem verschließenden Reduktionis-
mus entspringt nicht nur die Angst vor dem natürlichen Tod. Vielmehr muss
die Reduktion selbst – wie noch zu zeigen sein wird – bereits als Symptom des
Verfalls und des Todes verstanden werden.

2.5 Manifestationen des Todes in Fichtes Theorie der Weltanschauung


Auf der im Vorherigen umrissenen Grundlage thanatologischen Denkens
beim frühen und späten Fichte sollen nun einige markante Phänomene des
Todes systematisch skizziert werden. Dazu nutzen wir sowohl das Schema der
kulturgeschichtlichen Entwicklungsstufen nach Fichtes Philosophie der Ge-
schichte als auch das Schema des fünffachen Erscheinens des absoluten Seins
und Lebens.
Fichtes bekannte Theorie der fünf möglichen Weltanschauungen und Le-
bensformen des sinnlichen, legalistischen, moralisch-künstlerischen, religiö-
sen und wissenschaftlichen Bewusstseins charakterisiert Erscheinungsformen
und Zusammenhänge des menschlichen Lebens in individualgeschichtlicher
wie menschheitsgeschichtlicher Hinsicht. Die fünf Erscheinungsweisen sind
dabei als voneinander unterschiedene, jedoch funktional auf einander bezo-
gene sowie einander durchdringende zu verstehen. Jedes Lebenssystem ent-
hält die Prinzipien der anderen in sich, allerdings unter der Dominanz und
Interpretation des jeweils eigenen Standpunkts.25 Als Gestaltungsmomente
innerhalb eines Ganzen sind sie dadurch lebensfähig, dass sie als einzelne auf
ihre Weise in unterschiedlicher Bedeutung und Funktion zum Erhalt und Heil
des Ganzen und damit zu einem sinnerfüllten Dasein ihrer selbst beitragen.
Deformiert, beschädigt und vernichtet wird das Gesamtensemble des Lebens
dadurch, dass einzelne Teile entweder ihre Funktion im Zusammenspiel des
Ganzen aufgeben und es dadurch aus dem Gleichgewicht bringen oder sich
durch abschließenden Selbstbezug gänzlich gegen den organischen Zusam-
menhang des lebendigen Daseins verschließen und dadurch verkümmern
oder gar „absterben“.

25 Vgl. hierzu Fichtes Weltanschauungslehre in: Oesterreich/Traub, Der ganze Fichte,


S. 311ff.
238 Oesterreich und traub

Im Hinblick auf die fünf Gestaltungen möglicher Weltanschauung lassen


sich systematisch entsprechend fünf Deformationsgestalten, Schwundstufen,
Erstarrungsformen und „Verwesungsstadien“ des Lebens ausmachen. Weil
ihnen der lebendige und verständliche Zusammenhang mit den übrigen For-
men des Seins und Daseins abhandengekommen ist, oder sie ihn nie haben
herstellen können, fehlt ihnen die Möglichkeit, sich und den umfassenden
Sinn ihrer Weltanschauung vollständig begreifen und damit überzeugend
vermitteln und leben zu können. Insofern kennzeichnet alle Schwundstufen
der Weltanschauung der Charakterzug des Dogmatismus. Sie vereint, dass
sie ihre Singularität und Individualität, das heißt die an ihnen ­erscheinende
Einheit des Absoluten, absolut setzten und sich damit sowohl gegen den le-
bendigen Zusammenhang aller Grunderscheinungsmodi des Daseins als
auch gegen das darin erscheinende Sein und Leben selbst verschließen. Als
derart abgekapselte Seinsweisen sind sie spezifische Modifikationen derjeni-
gen Weltanschauungen und Lebensformen, die Fichte auf der zweiten Stufe
seiner Kulturgeschichte als „starre Lehr- und Lebenssysteme“ beschrieben hat.
Ohne Einsicht in letzte (Lebens-)Gründe und deren Zusammenhänge sind sie
Systeme, die nicht „zu überzeugen vermögen, dagegen aber zu zwingen be-
gehren und blinden Glauben und unbedingten Gehorsam fordern“ (ga I/8,
201). Als vom Lebenszusammenhang getrennte Weltanschauungen tragen sie
allesamt „den Tod in der Wurzel“. Sie sind Modelle „geistiger Erstarrung und
Verwesung“.

1. Die Fehlform bzw. das dogmatische, sich dem Seinszusammenhang


verschließende Glaubens-, Lehr- und Lebenssystem des sinnlichen Be-
wusstseins ist der sensualistische Hedonismus oder Materialismus. Er ist
eine Sinndeutung und Lebensführung unter dem ausschließenden Dog-
ma der Maximierung des sinnlichen Genusses. In ihm sind alle höheren
Formen des geistigen und kulturellen Lebens entweder noch nicht er-
wacht, bereits abgestorben oder ausschließlich hedonistisch gedeutet
(ga I/9, 83f.). In ihm liegt die Gefahr: „fänden sie einmal ein endliches
Objekt, das sie völlig zufrieden stellte, so wären sie eben dadurch, un-
wi[e]derbringlich ausgestoßen von der Gottheit, und hingeworfen in den
ewigen Tod des Nichtseyns“ (ebd., S. 60).
2. Die Fehlform bzw. das dogmatische, sich dem Seinszusammenhang ver-
schließende Glaubens-, Lehr- und Lebenssystem des Rechts- und Geset-
zesbewusstseins ist der Formalismus, der Glaube an das Leben des „toten
Buchstaben“. Das menschliche Leben, auch das Schicksal der Götter, ste-
hen hier unter dem Primat des Gesetzes. Als Beispiele für diese Gestalt
Fichte quer 239

geistiger Erstarrung nennt Fichte Goethes „Prometheus“, den Standpunkt


des Stoizismus – als Fatalismus – aber auch Kants Lehre vom kategori-
schen Imperativ. (ebd., 135ff.).
3. Die Fehlform bzw. das dogmatische, sich dem Seinszusammenhang
verschließende Glaubens-, Lehr- und Lebenssystem des moralisch-­
künstlerischen Bewusstseins ist der Ästhetizismus. Das schöpferische
Sein und Leben verzehrt sich und erstirbt in sinnlicher Gestalt, im
­Mikrokosmos des individualisierenden Geniekults „künstlerischer Exzen-
trik“ (ebd., 160f.).26
4. Die Fehlform bzw. das dogmatische, sich dem Seinszusammenhang ver-
schließende Glaubens-, Lehr- und Lebenssystem des religiösen Bewusst-
seins ist der Mystizismus. Grund und Substanz der Religion liegen hier in
einem verborgenen Sein. Grundzug und „Gebrechen“ des Mystizismus ist
seine weltabgewandte, schwärmerische Innerlichkeit und Tendenz zur
„todten Andacht“ (ebd., 75f./113/162). Ein Standpunkt, mit dem Fichte vor
allem F. H. Jacobis Position in Verbindung bringt (GA III/5, 355).
5. Die Fehlform bzw. das dogmatische, sich dem Seinszusammenhang ver-
schließende Glaubens-, Lehr- und Lebenssystem des wissenschaftlichen
Bewusstseins ist der Szientismus, ein rationalistisch gewendeter Mysti-
zismus und Ästhetizismus, der die Wissenschaft in einem rein spekulati-
ven Gelehrtentum – „L’art pour l’art“ – verkümmern lässt. In diese Kritik
schließt Fichte auch seine eigene Wissenschaftslehre ein. Auch für sie
gilt das universale Postulat der Vermittlung mit dem Leben als Ganzem.
„Spekulation ist Mit­tel zur Klarheit: und das Ringen nach dieser ist aller-
dings auch ein Leben, u. ein Leben in Gott. Wie aber das Ringen vollendet
ist, ist die Klarheit [da], u. das Beruhen in dieser wäre nun kein Leben
mehr, sondern es wäre Tod“. Nach der Vollendung der Wissenschaftslehre
„wirft sich das Leben des Ich, mit dieser erlangten, nie zu verlierenden
Klarheit in c. [den Beginn des wahren Lebens] und es strömt aus ihm […]
das göttliche Leben aus in die Welt. Und dies ist denn der Zusammen-
hang des Lebens des Ich in seiner Vollendung“ (GA II/11, 336).

Neben den fünf „materialen“, das Leben begrenzenden, ja tötenden und


­entwesenden „Lehr- und Lebenssystemen“ hält Fichtes Weltanschauungs-
lehre noch weitere, nicht nur philosophiegeschichtlich, sondern auch
­lebensweltlich interessant schillernde „Todes-Kandidaten“ bereit: Opportu-

26 Vgl. hierzu: Traub, Hartmut: „Ästhetik und Kunst in der Philosophie J.G. Fichtes.“ In: Rad-
rizzani, Ives (Hg.): Fichte und die Kunst, Fichte-Studien, Jg. 25 2014/1, Bd. 41, S. 366ff.
240 Oesterreich und traub

nismus, ­Indifferentismus, Skeptizismus und Nihilismus. Zwar sind alle vier,


­insbesondere der Skeptizismus, auch zu Fichtes Zeit schon sehr im Schwange.
Gleichwohl weist ihnen seine Weltanschauungslehre keinen Platz im System
an.27 Sie s­ tehen als unkritische Anpassung an jeweils herrschende Standpunk-
te (­Opportunismus), als Neutralität, Abstinenz oder Ablehnung gegenüber
jedweder Position (Indifferentismus/Skeptizismus/Nihilismus) außerhalb des
Systems positiver Lehr- und Lebenssysteme. Aus ihnen selbst lässt sich kein
Lehr-, noch weniger ein Lebenssystem begründen, führen und gestalten.28
Nach Fichtes Urteil sind sie Formen der „Nullität“: „geistige Nicht=Existenz“.
Gemäß Fichtescher Thanatologie entsprechen sie in besonderem Maße den
Kriterien des (geistigen) Nicht=Seins und des Todes. Als solche sind sie insbe-
sondere Indikatoren eines Zeitalters, nämlich des gegenwärtigen, das Fichte
das der „vollendeten Sündhaftigkeit“ genannt hat.
Nach dem Prinzip des oszillierenden Denkens verkörpern die defizitären
Modi des Daseins an sich notwendige Stufen des erscheinenden absoluten
Seins und Lebens. Im Beharren auf ihrer Faktizität, das ihnen als E
­ rscheinungen
des Absoluten zukommt, liegt die Gefahr ihres Verendens und ihres Todes. Die
Hineinnahme in den Gesamtzusammenhang des erscheinenden Lebens sowie
die darin liegende Möglichkeit einer Wesensbestimmung ihres wahren „Seins
im Kontext“, bietet den erstorbenen Lebensformen die Möglichkeit, den Zu-
stand von Erstarrung und Verwesung zu überwinden und in dem „toten Stück
Lava“ die Glut des erloschenen Lebens wieder zu entfachen. Wozu zunächst
und nicht zuletzt wohl der kräftige Atem starker Subjektivität erforderlich sein
dürfte.

Endbibliographie

Breuninger, Renate – Oesterreich, Peter L.: Figuren starker Subjektivität, Würzburg


2017.
Ehrenberg, Alain: Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart.
Frankfurt a. M. 2008.
Ficara, Elena (Hg.): Skeptizismus und Philosophie. Kant, Fichte, Hegel. Fichte-Studien
Bd. 39, Amsterdam/New York 2011.

27 Vgl. Ficara, Elena (Hg.): Skeptizismus und Philosophie. Kant, Fichte, Hegel. Fichte-Studien
Bd. 39, Amsterdam/New York 2011.
28 Nietzsches „Nihilismus der Stärke“ erscheint in dieser Sicht nicht als ein Nihilismus im
strengen Sinne, sondern alseine den „dekadenten“ Werten des „platonischen Christen-
tums“ widersprechende Lebenslehre.
Fichte quer 241

Foucault, Michel: Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II.
Berlin 2010.
Frankenhäuser, Gerald: „Die Bestimmung des Verhältnisses von Leben und Tod – eine
methodologische Grundlage der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes.“ In: Aus dem
philosophischen Leben der DDR. Informationsbulletin, 3–5 1989, S. 169.
Fuchs, Erich: Fichte im Gespräch. Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, Bd. 1,5.
Hösle, Vittorio: Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie. München 2013.
Jacobs, Wilhelm G.: Eine Biographie. Johann Gottlieb Fichte. Berlin 2012.
Janke, Wolfgang: „Leben und Tod in Fichtes Lebenslehre.“ In: Philosophisches Jahrbuch,
hg. von Max Müller. München 1966, 1. Hb., S. 78.
Kühn, Manfred: Fichte. Ein deutscher Philosoph. München 2012.
Marquard, Odo: „Schelling – Zeitgenosse inkognito.“ In: Schelling, hg. v. Hans Michael
Baumgartner. Freiburg/München 1975, S. 9–26.
Neues Testament, Paulus, Brief an die Römer, Kap. 6 Vers 23.
Oesterreich, Peter L.: „Reden wider den Tod als dem drohenden Ende aller Selbsterfin-
dung.“ In: Ders.: Spielarten der Selbsterfindung. Die Kunst des romantischen Philoso-
phierens bei Fichte, F. Schlegel und Hegel. Berlin/New York 2011.
Oesterreich, Peter L. – Traub, Hartmut: Der ganze Fichte. Die populäre, wissenschaftli-
che und metaphilosophische Erschließung der Welt. Stuttgart 2006.
Platon: Werke in acht Bänden griechisch und deutsch, hg. v. Gunther Eigler. Darmstadt
1974, Bd. 3.
Scherer, Georg: Das Problem des Todes in der Philosophie. Darmstadt 1979.
Traub, Hartmut: „Ästhetik und Kunst in der Philosophie J.G. Fichtes.“ In: Radrizzani,
Ives (Hg.): Fichte und die Kunst, Fichte-Studien Bd. 41, Amsterdam/New York 2014.
Traub, Hartmut: „‚Lasst uns Menschen machen‘. Fichtes Lehre vom Bild: Zwischen
Gottes-Ebenbildlichkeit und Bilderverbot“, in: Schnell, Alexander/Kunes, Jan
­
(Hg.): Bild, Selbstbewusstsein, Einbildung, Fichte-Studien Bd. 42, Amsterdam/New
York 2015.
Zima, Peter V.: Theorie des Subjektes. Subjektivität und Identität zwischen Moderne und
Postmoderne, Tübingen/Basel 32010.
KAPITEL 12

Mythos Fichte: Die Reden an die deutsche Nation


als universalistischer Appell

Klaus Ries

Abstract

This article tries to undertake a new interpretation of the Reden an die deutsche Nation
(1807/08) of Johann Gottlieb Fichte. The center of Fichte’s thinking is not nationalism
but universalism. Fichte develops his universalistic concept in his essay Grundzüge
des gegenwärtigen Zeitalters (1804/05) just before he delivered his Reden an die Deut-
sche Nation. His nationalism was merely a means for highlighting his universalistic
and cosmopolitan project. His nationalism in the latter work only served to emphasize
his universalism.

Keywords

individualism – cosmopolitanism – nationalism – patriotism – Universalism

Zusammenfassung

Der Beitrag unternimmt eine Umdeutung der Fichteschen Reden an die deutsche
N
­ ation (1807/08), indem nicht ihr nationalistischer, sondern ihr universalistischer Cha-
rakter in den Mittelpunkt gerückt wird. Der Nationalismus diente Fichte lediglich als
Mittel zum Zweck der Erreichung seines weltgeschichtlichen Konzeptes, das er in den
Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters (1804/05) entwickelte. Sein ­Universalismus
erhielt erst durch sein nationales Denken eine schärfere Kontur. Der Nationalismus
war dem Universalismus vor- und untergeordnet.

Schlüsselbegriffe

Individualismus – Kosmopolitismus – Nationalismus – Patriotismus – Universalismus

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_013


Mythos Fichte 243

Fichtes Reden an die deutsche Nation gelten bis heute als das Glanzstück des
modernen deutschen Nationalismus, und zwar in positiver wie in negativer
Hinsicht. In Berlin – so heisst es – sei der Philosoph des deutschen Idealis-
mus mit seinen berühmten ‚Ruck-Reden1 zum großen nationalen Propheten
aufgestiegen und habe sein universalgeschichtliches und auch sein indivi-
dualistisches Denken, das er in seiner frühen Jenaer Zeit ausgebildet hatte,
­weitgehend hinter sich gelassen. Ich will im folgenden das Verhältnis von Uni-
versalismus und Nationalismus in Fichtes Denken neu ausloten und die Reden
an die deutsche Nation stärker historisieren, d.h. in ihren zeitlichen und vor
allem auch räumlichen Kontext verorten. Hierzu ist es nötig, zunächst einmal
die Forschung kurz zu skizzieren, um dann meine eigene, etwas anders akzen-
tuierte These darzulegen.
Für die borussische Geschichtsschreibung war der ›Fall Fichte‹ noch ganz
klar. Heinrich von Treitschke meinte: »Der Staat Preußen hat den Lehrer
und Philosophen zum Patrioten gebildet«2. Noch zur Zeit der Austerlitzer
Schlacht, also Ende 1805, – so Treitschke – habe Fichte an Europa als Vater-
land und dabei im „Weltbürgersinne“ gedacht, bis ihm dann schon ein Jahr
später »durch den Wandel der Weltgeschichte« klar wurde, »daß der Kosmo-
politismus in Wirklichkeit als Patriotismus erscheine«3. Und mit Blickrichtung
auf Berlin konstatierte Treitschke: die Stadt, die »wie eine Sandbank in dem
Meere der Fremdherrschaft« stand, bot »dem kühnen Redner« dabei »eine
letzte Freistatt«, um »das edelste seiner Werke« – gemeint sind die Reden an
die deutsche Nation – öffentlich, »belauscht von fremden Horchern, oft unter-
brochen von den Trommeln der französischen Besatzung« zu präsentieren4.
Für Treitschke war Fichte gleichsam der Mann, der sehr früh bereits, ja exakt im
Augenblicke des Untergangs, den »Beruf Preußens« für die deutsche National-
geschichte erkannte und den König von Preußen bzw. den preußischen Staat
als den »Zwingherrn zur Deutschheit« an »die Spitze des gesamten Vaterlan-
des« stellen wollte5. Fichte eignete sich offenbar sehr gut für die borussische
Lesart der deutschen Geschichte, die beinahe in jedem Zeitabschnitt und
in jedem Phänomen eine Bestätigung der Mission Preußens für die Genese

1 Sloterdijk, Peter: Der starke Grund, zusammen zu sein: Erinnerungen an die Erfindung des Vol-
kes. Frankfurt a.M. 1998.
2 von Treitschke, Heinrich: Fichte und die nationale Idee, Leipzig 1862. In: Ders., Aufsätze, Reden
und Briefe K.M. Schiller (hrsg.), Mersburg 1929, S. 113–142, zit. S. 123.
3 Ebd., S. 124.
4 Ebd., S. 129.
5 Ebd., S. 136.
244 Ries

des deutschen Nationalstaates erblickte. Wesentlich differenzierter sah dies


bereits der Berliner Historiker Friedrich Meinecke in seinem in mancherlei
Hinsicht bis heute gültigen und lesbaren Standardwerk Weltbürgertum und
Nationalstaat von 1908, das rechtzeitig zum Ausbruch des Ersten Weltkrieges
nochmals aufgelegt wurde, in der Hoffnung, dass das »einst in ruhiger Betrach-
tung entstandene Buch jetzt auch den Bedürfnissen dieser Zeit etwas bieten«
möchte6. Zwar erblickte auch Meinecke in Fichte vorrangig den Mann, der wie
kaum ein anderer bereits »die Idee des deutschen Nationalstaates in den Jah-
ren 1806–1813« propagierte und damit quasi die Kaiserreichsgründung von 1871
konzeptionell vorwegnahm7. Er betonte jedoch viel stärker noch als Treitschke
»die Mischung universaler und nationaler Gedanken«8 und trat offen der für
ihn allzu einfach gefassten These entgegen, »daß der Kosmopolitismus fade
und abgelebt am Boden lag und der junge nationale Gedanke nun leicht und
siegreich emporstieg«9. In den – durchaus bemerkenswerten – Worten Meine-
ckes standen »Kosmopolitismus und Nationalität […] noch eine geraume Zeit
in einer engen Blut- und Lebensgemeinschaft«10. Dennoch gilt festzuhalten,
dass auch für Friedrich Meinecke (hierin wiederum durchaus vergleichbar mit
Treitschke) der Primat des Nationalen bzw. sogar des Nationalstaatlichen im
Fichteschen Denken seit 1806 unverkennbar war und dass »die Idee des ech-
ten Nationalstaates« nur deswegen »nicht voll gedeihen konnte«, weil sie von
»dem zerrissenen Boden der damaligen nationalen Wirklichkeit« aus entwi-
ckelt worden sei; daher meinte Meinecke auch, sei Fichte regelrecht gezwun-
gen gewesen, dies »von der Höhe eines universalen ethischen Ideals« aus tun
zu müssen11. Der einstige Universalismus Fichtes schien Meinecke ab 1806 nur
noch ein bloßes Mittel zum Zweck, ja mehr noch: ein notwendiges Instrument
zur Erreichung des eigentlichen Ziels eines – wie auch immer g­ earteten  –
­deutschen Nationalstaates. Am differenziertesten beurteilte Franz Schnabel
in seiner Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert das Verhältnis von Univer-
salismus und Nationalismus bei Johann Gottlieb Fichte. Schnabel behandel-
te Fichte bezeichnenderweise in seinem dritten Buch über die Grundlegung
des neuen Staates im ersten Abschnitt mit dem entsprechenden Titel »Vom

6 Meinecke, Friedrich: Weltbürgertum und Nationalstaat: Studien zur Genesis des deutschen
Nationalstaates. 5. Aufl. München u. Berlin 1919, hier das Vorwort zur 3. Aufl. v. 19.3.1915,
S. vii.
7 Ebd., S. 93ff.
8 Ebd., S. 93.
9 Ebd., S. 127.
10 Ebd.
11 Ebd.
Mythos Fichte 245

­Weltbürgertum zum nationalen Staate«12. Schnabel betonte zunächst die gro-


ße Zäsur der Umbruchszeit um 1800, als »das deutsche Volk zum Gedanken
des nationalen Staates gelangt(e)« und machte vor allem eine schon in der
Spätaufklärung erkennbare »Flucht aus der Politik, die durch die Schrecken
der Revolution und durch den Zusammenbruch des alten Reiches gefördert
wurde«, für diesen “Umwege”, den der deutsche Geist zu Staat und Nation
nahm, verantwortlich13. Auch er sah zwar in Johann Gottlieb Fichte vor allem
in seiner Berliner Zeit einen wichtigen Wegbereiter des nationalen und staat-
lichen Gedankens in Deutschland, stellte aber zugleich fest, dass »Menschheit
und Menschentum« immer noch »die Endzwecke« des Fichteschen Denkens
darstellten14.
Nach dem zweiten Weltkrieg ist in den Handbüchern der deutschen Ge-
schichtswissenschaft nicht mehr allzu viel übrig geblieben vom Universalis-
mus, Kosmopolitismus und/oder Weltbürgertum Fichtes in seiner Berliner
Zeit15. Offenbar unter dem Eindruck der nationalsozialistischen Verbrechen
und der dann einsetzenden Suche nach einem deutschen Sonderweg betonte
man erstaunlicherweise rechts wie links die aggressive Seite des Fichteschen
Denkens und deutete seine universalgeschichtlichen Ideen zuweilen schon als
quasi-imperialen Treibsatz eines dominant nationalen bzw. gar nationalisti-
schen Denkens. Max Braubach, der im ‘alten’ Gebhardt-Handbuch zur deut-
schen Geschichte den Band »von der Französischen Revolution zum Wiener
Kongreß« besorgte, fand, dass Fichte am entschiedensten »Individualismus
und Kosmopolitismus« mit einem »merkwürdigen Nationalismus« verband,
»indem er gerade in dem deutschen Volk das am vollkommensten die g­ anze
Menschheit repräsentierende ‘Urvolk’ zu erkennen glaubte, das, um seine Mis-
sion zur Überwindung alles Egoistischen und Verderbten erfüllen zu können,
zu wirklicher Gemeinschaft erzogen werden müsse, damit ein deutscher Volks-
staat als Kern des Vernunftreichs der Menschheit entstehe«16. Hans-­Ulrich

12 Schnabel: Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert. Freiburg i.Br. 1929, Bd.1: Die
Grundlagen, S. 283ff.
13 Ebd., S. 283 u. 286.
14 Ebd., S. 298.
15 Ich unterscheide hier – weil es für unsere Frage nicht von Bedeutung ist – nicht zwi-
schen Universalismus und Kosmopolitismus; vgl. dazu z.B. Klinger, A.: »Deutsches Welt-
bürgertum und französische Universalmonarchie. Napoleon und die Krise des deutschen
Kosmopolitismus.« In: Klinger, A. – Hahn, H.-W. – Schmidt, G. (Hrsg.), Das Jahr 1806 im
europäischen Kontext. Balance, Hegemonie und politische Kulturen, Köln/Weimar 2008.
S. 205–232.
16 Braubach, M.: »Von der Französischen Revolution bis zum Wiener Kongreß.« In:
Gebhardt, Handbuch der deutschen Geschichte, Bd. 14, München 1970, S. 98. Zur Legende
von der großen Wirkung der Fichteschen Reden auf die Zeitgenossen vgl. die ältere Arbeit
246 Ries

Wehler ging in seiner Deutsche Gesellschaftsgeschichte noch einen Schritt wei-


ter und erkannte im Denken Fichtes in Berlin bereits Versatzstücke eines kul-
turimperialistischen Programms, das allerdings trotz allen überschwänglichen
Vokabulars noch nicht die Vorstellung »eines zur politischen Weltherrschaft
berufenen Herrenvolkes« enthielt17.
Man kann festhalten, dass Fichte von der deutschen Historiographie der
letzten rund anderthalb Jahrhunderte in seiner Berliner Zeit primär als nati-
onaler, zuweilen gar dezidiert nationalistischer Vordenker angesehen wurde
und dass das universalistische bzw. universalgeschichtliche Moment vor allem
in den letzten Jahrzehnten der Forschung zunehmend zugunsten des natio-
nalen Elements verdrängt bzw. bereits im Sinne eines vorweggenommenen
quasi-imperialistischen Denkens gedeutet wurde. Dies mag zum einen mit
den Erfahrungen des “Zeitalters der Extreme” (Eric Hobsbawm) zusammen-
hängen, zum anderen aber auch mit der (daraus sich herleitenden) spezifisch
“nationalen”, d.h. auf die Genese des deutschen Einheitsprozesses bezogenen
Perspektive und Interessengeleitetheit der deutschen Historiographie seit
dem zweiten Weltkrieg.
Hier soll nun eine andere Lesart des Fichteschen Denkens in Berlin und
vor allem seiner oftmals so entstellten Reden an die deutsche Nation präsen-
tiert werden. Ich behaupte – gerade umgekehrt wie die bisherige Forschung –,
dass nicht das nationale Moment, sondern das universalistische Denken bei
Fichte in seiner Berliner Zeit dominierte18 und weiter, dass sein deutscher
­Nationalismus nur ein Mittel, ja ein bloßes Instrument zur Erreichung seines
universalistischen Ziels darstellte. Der Nationalismus war und blieb bei Fichte
dem Universalismus vor- und untergeordnet. Man kann dies nur sehen, wenn
man Fichtes Denken strikt historisiert, d.h. in seiner Zeit (hier seiner Ber-
liner Zeit) betrachtet und nicht von einem späteren Standpunkt aus be- bzw.
verurteilt.
Ich will dies nun vor allem anhand der beiden Hauptschriften in B ­ erlin –
den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters (als Vorlesungen gehalten

von Körner, R.: »Die Wirkung der Reden Fichtes.« In: Forschungen zur ­brandenburgischen
und preußischen Geschichte, 40, 1927, S. 65–87; s. dazu auch den sehr instruktiven Bei-
trag von Hammacher, K.: »Die Philosophie des deutschen Idealismus – Wilhelm von
­Humboldt und die preußische Reform. Ein Beitrag zum Problem von Theorie und Pra-
xis.« In: Ders. (Hrsg.): Universalismus und Wissenschaft im Werk und Wirken der Brüder
Humboldt. Frankfurt a.M. 1976, hier vor allem S. 119 ff.
17 Wehler, H.-U.: Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. I: Vom Feudalismus des Alten Reiches
bis zur defensiven Modernisierung der Reformära: 1700–1815. München 1996, S. 520.
18 Ähnlich auch Nakhimovsky, I. – Kapossy, B. Tribe, K.: »Introduction.« In: Johann Gottlieb
Fichte: Adresses to the German Nation, Nakhimovsky, I. – Kapossy, B. Tribe, K. (eds.). Indi-
anapolis/Cambridge 2013.
Mythos Fichte 247

1804 und 1805) und den Reden an die deutsche Nation (gehalten 1807 bis
1808) – ­belegen19. Zwischen beiden Schriften konstatiert man nämlich in der
historisch-­politikwissenschaftlichen Forschung den großen Bruch, d.h. den
qualitativen Sprung vom universalgeschichtlichen zum dominant nationa-
len Denken: »Die Menschheit verdünnte sich zur Deutschheit«, wie Bernard
Willms schon 1967 schrieb und Klaus von Beyme heute noch in seinem Hand-
buch der politischen Theorien im Zeitalter der Ideologien zitiert20. Ich sehe
vielmehr (wie übrigens einige in der Philosophiegeschichte auch, aber dann –
wie zu zeigen sein wird – doch wieder anders21) eine Kontinuität zwischen
beiden Schriften – eine Kontinuität übrigens, deren Betonung Fichte selbst
sehr am Herzen gelegen war, als er seine Reden an die deutsche Nation mit den
Worten eröffnete: »Als eine Fortsetzung der Vorlesungen, die ich im Winter
vor drei Jahren a­ llhier an derselben Stätte [in Berlin, K.R.] gehalten und wel-
che unter dem Titel: „­Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters“ gedruckt sind,
habe ich die Reden, die ich hiermit beginne, angekündigt«22. Nehmen wir also
Fichte beim Wort.
Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters von 1804/05 stellen den ge-
schichtsphilosophischen Versuch einer Universalgeschichte als Menschheits-
geschichte dar. Dieser Menschheitsgeschichte liegt ein ‚Einheitsbegriff‘ der
­gesamten Zeit zugrunde, der sich nach Fichte in einem ‚Weltplan‘ ausdrückt,
den er wie folgt angibt: »der Zweck des Erdenlebens der Menschheit ist der,
dass sie in demselben alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft
einrichte«23. In der Folge präsentiert Fichte ein insgesamt nicht näher spe-
zifiziertes und konkretisiertes universalgeschichtliches Entwicklungsmodell,
in ­welchem – ganz ­ähnlich wie später Friedrich Engels – »das ganze irdische

19 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, ga I/8, 141–396;
Reden an die deutsche Nation, ga I/10, 1–298. Daneben wird noch die ebenfalls in Berlin
entstandene und für unsere Frage relevante Schrift aus dem Jahre 1806 Der Patriotismus
und sein Gegenteil, ga II/9, 387–445.
20 Zit. nach Beyme, K. v., Politische Theorien im Zeitalter der Ideologien. Wiesbaden 2002, S.
438. Bei der Arbeit von Willms handelt es sich um Willms, B., Die totale Freiheit. Fich-
tes politische Philosophie. Köln 1967, hier S. 148. Meinecke hat diese Sicht prägnant in die
Worte gefasst: »Der Weltbürger von 1804 wurde dann der Redner an die deutsche Nation
von 1807«, vgl. Meinecke: Weltbürgertum, S. 96. Vgl. dazu jetzt mit anderer Akzentsetzung
die politikwissenschaftliche Dissertation von Stefan Reiß: Fichtes ‚Reden an die deutsche
Nation‘ oder: Vom Ich zum Wir. Berlin 2006, bes. S. 11f.
21 Vgl. vor allem aus philosophiegeschichtlicher Perspektive Radrizzani, I., »Ist Fichtes Mo-
dell des Kosmopolitismus pluralistisch?« In: Fichte-Studien 2 (1990), S. 7–19; sehr gut in
der Gesamteinschätzung ist der Überblick von Wolfgang Röd: Der Weg der Philosophie.
Zweiter Band: 17. bis 20. Jahrhundert. München 2000, bes. S. 212f.
22 Reden ga I/10, 104.
23 GdgZ ga I/8, 197.
248 Ries

Leben der menschlichen Gattung« nach dem Weltplan fünf »Hauptepochen«


durchlaufe, bis es endlich zur Vollendung der »vernunftgemässe[n] Einrichtung
der menschlichen Verhältnisse« als dem eigentlichen »Zweck des gesammten
­Erdenlebens« gelange24. Die erste Epoche bezeichnet er als den »Stand der Un-
schuld des Menschengeschlechts«, weil hier die unbedingte Beherrschung der
Vernunft durch den Instinkt kennzeichnend sei25. Die zweite Epoche sei »das
Zeitalter positiver Lehr- und Lebenssysteme«, die nichts auf die letzten Gründe
zurückführten, sondern nur »blinden Glauben« und »unbedingten Gehorsam»
forderten: »der Stand der angehenden Sünde«. In der dritten Epoche vollziehe
sich die völlige Befreiung von der Vernunft und dem Vernunftinstinkt, so dass
sich »das Zeitalter der absoluten Gleichgültigkeit gegen alle Wahrheit und der
völligen Ungebundenheit ohne einigen Leitfaden« herausbilde – aus der Sicht
Fichtes: »der Stand der vollendeten Sündhaftigkeit«. Fichte sah sein eigenes,
gegenwärtiges Zeitalter in exakt jenem Zustande der von ihm beschriebenen
dritten weltgeschichtlichen Entwicklungsphase26. In der vierten Epoche werde
dann die Wahrheit und damit für ihn die Wissenschaft als das höchste Maß al-
ler Dinge anerkannt und die Menschheit in den »Stand der anhebenden Recht-
fertigung« versetzt und in der fünften und letzten Epoche erfolge schließlich
der »Stand der vollendeten Rechtfertigung und Heiligung«, indem die Kunst
mit der Wissenschaft eine Verbindung einginge und so die vernunftgemäße
Einrichtung der menschlichen Verhältnisse erreicht würde27. Dieses Entwick-
lungsmodell einer Weltgeschichte als Einheits- und ­Menschheitsgeschichte
lässt sich in mehrfacher Hinsicht ­wissenschaftsgeschichtlich im Kontext der
Aufklärung bzw. besser noch der Spätaufklärung verorten: Zunächst einmal
bilden »die philosophischen Entwürfe der Menschheitsgeschichte« einen
»eigenständigen Typus von Universalgeschichtsschreibung«, die in der protes-
tantischen Historiographie eine lange Tradition hat und im Zeitalter der Auf-
klärung eine Renaissance erlebt28. Das Einheitsmoment der aufklärerischen
Universalgeschichtsschreibung stellt im Sinne einer ‚Entpartikularisierung‘
das entscheidende Modernisierungselement dar, denn: »Damit wurde die tra-
ditionelle Vorstellung einer Einheit partikularer Lebenszusammenhänge ge-
sprengt, ja diese Einheit selbst kritisch aufgelöst: das Zeitalter der Moderne

24 GdgZ ga I/8, 243.


25 Hierzu und zum folgenden GdgZ ga I/8, 200f.
26 Vgl. GdgZ ga I/8, 206.
27 GdgZ ga I/8, 201 und die Wiederholung und Präzisierung der Epochen ebd: 243.
28 Vgl. die instruktive »Einleitung« von Blanke, H.W. – Fleischer, D. (Hg.): Theoretiker der
deutschen Aufklärungshistorie. Bd. 1: Die theoretische Begründung der Geschichte als Fach-
wissenschaft. Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, bes. S. 34 ff., zit. S. 37.
Mythos Fichte 249

bricht an«29. Fichtes Schrift passt sich in dieser Hinsicht zunächst offenbar
ganz in den wissenschaftsgeschichtlichen Kontext der Aufklärung ein:

Die Aufklärung formuliert historische Identität mit dem maßgebenden


Gesichtspunkt einer universalgeschichtlichen Einheit der Menschengat-
tung. Mit diesem Gesichtspunkt wird historische Identität entpartikula-
risiert; Menschheit wird zur normativen und empirischen Bezugsgröße,
auf die hin jeweils formuliert wird, wer man selbst ist und wer die ande-
ren sind30.

Allerdings enthalten die Grundzüge, so sehr sie am Vernunftgedanken orien-


tiert sind, kein lineares Entwicklungsprogramm, wie es für den Fortschrittsop-
timismus der Aufklärungshistorie und -philosophie eher typisch war31. Fichte
ist vielmehr der Meinung, dass »verschiedene Zeitalter in einer und derselben
chronologischen Zeit in mehreren Individuen sich durchkreuzen und neben-
einander fortfliessen können«32 und dass sich seine eigene Gegenwart, wie
­gesehen, am tiefsten Punkt der Entwicklung, dem »Stand der vollendeten Sünd-
haftigkeit« befinde, aus dem sie nur durch ein Mehr an Vernunft(-wissenschaft)
heraustreten könne33. Diesem letzteren Gedanken liegt die bonum-per-malum-
Idee zugrunde, die in ihrer spezifischen Ausprägung eine bedeutende philo-
sophische Denkfigur der Spätaufklärung darstellt, weil die ihr innewohnende
»Kategorie der Kompensation philosophisch aus einem Nebentheorem zum
Hauptgedanken« wird34. Mit dem Kompensationsgedanken, dass Schlechtes

29 Ebd., S. 98f.
30 So Rüsen, J.: Konfigurationen des Historismus. Studien zur deutschen Wissenschaftskultur.
Frankfurt a.M. 1993, S. 71.
31 Vgl. etwa Fulda, D.: Wissenschaft auf Kunst. Die Entstehung der modernen deutschen Ge-
schichtsschreibung 1760–1860. Berlin New York 1996, S. 49ff.; s.a. die Zusammenfassung der
Beiträge des 43. Historikertages: »Weltgeschichten/Geschichtswelten: Universalgeschich-
te in der Frühen Neuzeit.« In: Eine Welt – Eine Geschichte? 43. Deutscher Historikertag in
Aachen 26.–29. September 2000. Berichtsband hg. i.A. d. Verbandes der Historiker und His-
torikerinnen Deutschlands e.V. München 2001, S. 153–159, hier vor allem den Beitrag von
Thomas Prüfer S. 158f.
32 GdgZ ga I/8, 202 (s.a. hinleitend: 208).
33 Dazu nochmals GdgZ ga I/8, 201.
34 Darauf verweist mehrfach Odo Marquard, hier zit. aus: Ders.: »Miszelle über Pierre-­
Hyacinthe Azaïs‘ Kompensationsbuch.« In: Borgards, R. u.a. (Hrsg.): Kalender kleiner
­Innovationen. 50 Anfänge einer Moderne zwischen 1755 und 1856. Für Günter Oesterle.
Würzburg 2006, S. 246; s.a. Ders., »Homo compensator. Zur anthropologischen Karrie-
re eines metaphysischen Begriffs.« In: Ders., Philosophie des Stattdessen. Stuttgart 2001,
S. 11–29; oder Ders., »Felix Culpa? – Bemerkungen zu einem Applikationsschicksal von
250 Ries

durch Gutes am Ende aufgewogen werde, reagiert Fichte, wie andere Phi-
losophen seiner Zeit auch, auf die ‚Krise des Optimismus‘, die den Diskurs
der Spätaufklärung – unter anderem ‘realgeschichtlich’ ausgelöst durch das
­Erdbeben von Lissabon 1755 – konstituiert35. An erster Stelle ist hier nach Odo
Marquard das wohl in der Tat viel zu wenig beachtete Werk des französischen
Philosophen Pierre-Hyacinthe Azaïs Des compensations dans les ­destinées
humaines aus dem Jahre 1808 zu nennen, das den Ausgleichsgedanken bzw.
die ‚Kompensationstheorie‘ zu einer ‚Art Theodizee nach der Krise des
­Optimismus‘ erhebt36. Fichtes Entwicklungsmodell (das beinahe zeitgleich
mit dem Werk von Azaïs erscheint) trägt exakt diesen Kompensationsgedan-
ken einer auf Ausgeglichenheit hinauslaufenden Menschheitsgeschichte in
sich, enthält aber keinen Handlungsappell zur Erreichung dieses Zustandes.
Die Grundzüge liefern vornehmlich die geschichtsphilosophische Darlegung
einer Universalgeschichte als Menschheitsgeschichte und in der Hauptsache
eine Charakterisierung bzw. die ‚Charakteristik‘ des gegenwärtigen Zeital-
ters37. Fichte wollte in diesem Falle(!) bewusst keine wie auch immer geartete
­Praxisanleitung zur Realisierung des von ihm beschriebenen letzten Zustan-
des der Weltepoche liefern, sondern lediglich – wie der Titel schon sagt – die
Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters beschreiben. In dieser Hinsicht wird
sich sein Schreibmotiv schon sehr bald ändern.
Aber wir müssen noch kurz bei den Grundzügen bleiben: Die insgesamt
17 Berliner Vorlesungen von 1804/05 enthalten keinen nationalen und auch
keinen national-deutschen Einschlag, sondern besitzen durchgängig eine
­universalgeschichtliche Perspektive. Wenn man sie jedoch von dieser Perspek-
tive lösen und in einen deutschen Kontext stellen würde, dann könnte man sie
durchaus unter dem Titel: Deutschland in seiner tiefsten Erniedrigung fassen,
dem (etwas abgewandelten) Titel jener Schrift, die schon zwei Jahre später,
im März 1806, der Nürnberger Buchhändler Palm als Aufruf zum nationalen
Widerstand gegen Napoleon verfassen und dafür von französischen Gerichten
zum Tode verurteilt werden sollte38. Fichte sah etwa zur gleichen Zeit ­allerdings

Genesis 3.« In: Fuhrmann, M. (Hrsg.): Text und Applikation. München 1981, S. 53–71; zur
Krise des Optimismus als Kennzeichen der Spätaufklärung vgl. Ders.: »Die Krise des Op-
timismus und die Geburt der Geschichtsphilosophie.« In: Ders., Skepsis in der Moderne.
Philosophische Studien. Stuttgart 2007, S. 93–108.
35 Marquard, Miszelle, S. 246.
36 Ebd., S. 247; Marquard stellt dieses Buch hier sogar als eine kleine, aber entscheidende
‚Erfindung‘ der Moderne dar; s.a. Ders., Homo, S. 17ff.
37 Vgl. zur selbstgesetzten Aufgabenstellung: GdgZ ga I/8, S. 243.
38 Vgl. dazu Ture von zur Mühlen, B.: Napoleons Justizmord am deutschen Buchhändler Jo-
hann Philipp Palm. Frankfurt a.M. 2003.
Mythos Fichte 251

nicht nur die deutsche, sondern die gesamte Weltgeschichte auf ihrem abso-
luten Tiefpunkt angekommen, machte dafür allerdings nicht (besser gesagt:
noch nicht) Frankreich oder Napoleon verantwortlich, sondern erblickte da-
rin vielmehr ein universalgeschichtliches ‚Princip‘, das er anhand von »Welt-
und Menschenbeobachtung« gewonnen hatte39. Seine ‚weltgeschichtlichen
Betrachtungen‘ bezogen sich jedoch in erster Linie auf Europa. Er gewann all
seine Erkenntnisse beinahe ausschließlich – abgesehen von einigen kleineren
Ausflügen in die asiatische Geschichte40 – anhand der europäischen Entwick-
lung, gleichwie ob dies die Grundelemente des von ihm beschriebenen Staates
der Neuzeit, der einen »allgemeinen europäischen Nationalcharakter« besaß
und sich aus der europäischen Völkerrepublik« ergab41, waren oder die durch-
gängig zu beobachtende »Tendenz zu einer Universalmonarchie«, die für ihn
primär die »Tendenz zu einer christlich-europäischen Universalmonarchie«
darstellte42. Fichte fragte dann sogar noch weiter nach dem »Vaterland des
wahrhaft ausgebildeten christlichen Europäers« und gab sich selbst die Ant-
wort, wenn er ausführte: »Im allgemeinen ist es Europa, insbesondere ist es in
jedem Zeitalter derjenige Staat in Europa, der auf der Höhe der Cultur steht«43.
Der Berliner Philosoph ließ bewusst offen, welcher Staat dies sein sollte, der
am Ende im ‚Weltbürgersinne‘ zu handeln habe44. Fichtes Universalismus war
europaorientiert, aber nicht eurozentriert; denn seine E ­ uropabezüge enthiel-
ten keine bzw. kaum Werturteile im Sinne einer wie auch immer gearteten
­Überlegenheit der europäischen Entwicklung gegenüber derjenigen des Restes
der Welt45. Bei der unterschiedlichen, ja zum Teil gegensätzlichen ­Entwicklung
der einzelnen europäischen Länder vor allem seit der Französischen Revoluti-
on wäre dies auch ein schwieriges Unterfangen – für einen deutschen Philoso-
phen zumal – gewesen.
Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters waren im Grunde nichts ande-
res als der Versuch einer auf Europa beschränkten historisch-philosophischen
Bestandsaufnahme, die allerdings nicht nur einen ‘universalgeschichtlichen’,
sondern auch einen universalistischen Geltungsanspruch erhob46. Fichte

39 GdgZ ga I/8, 202.


40 Ebd. vor allem die 12. Vorlesung. GdgZ ga I/8, 329 ff.
41 GdgZ ga I/8, 348.
42 GdgZ ga I/8, 355.
43 GdgZ ga I/8, 363.
44 Ebd.
45 Zur ideologiekritischen Sicht des Eurozentrismus vgl. Amin, S.: L‘eurocentrisme, critique
d‘une idéologie. Paris 1988.
46 Ich betone dies deswegen, weil häufig nicht zwischen Universalismus und Universalge-
schichte unterschieden wird, beides jedoch völlig unterschiedliche Herangehensweisen
sind, die auch nicht in jedem Falle gemeinsam auftreten müssen.
252 Ries

­behauptete nämlich an mehreren Stellen von seinem Denken, dass es Aus-


sagen treffe und Prinzipien entwickele, die ‚über alle Zeit‘ hinausgingen und
daher im idealistischen Sinne ‚wahr‘ seien47. Von daher konnte und wollte er
am Ende auch keine Prognose abgeben, wann und wie die Entwicklung hin zu
seiner anvisierten letzten ‚vernunftgemäßen‘ Epoche verlaufen werde. Ja mehr
noch: Er schloss sogar mit der Feststellung, dass die in seiner Bestandsaufnah-
me aufgeworfenen Fragen nach dem richtigen Staat, nach Sitte, Religion usw.
»in keinem Falle heute oder morgen« beantwortet werden könnten, sondern
dass die Beantwortung sich vielmehr »auf eine sehr unbestimmte Zeit hinaus«
verschieben werde48. Dass diese ‚unbestimmte Zeit‘ schon ein Jahr später ein-
treten würde, hatte selbst Fichte, der seiner Zeit so oft und in so vielem voraus
war, nicht geahnt!
Mit dem Einmarsch Napoleons in Deutschland, der Gründung des Rhein-
bundes, der Niederlegung der Kaiserkrone durch Franz ii. und der Schlacht
von Jena und Auerstedt inklusive ihrer katastrophalen Folgen für Preußen
war für Fichte ganz offensichtlich der Zeitpunkt gekommen, sein universal-
geschichtliches Projekt wieder aufzunehmen und zugleich als praktische
Handlungsanleitung bzw. als Zukunftskonzept auszugestalten und zu konkre-
tisieren. Das war der eigentliche Hauptgrund dafür, dass er schon im Winter
1807/08 in Fortführung der Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters jene später
dann so berühmt gewordenen vierzehn Reden an die deutsche Nation sonntäg-
lich im Rundsaal der Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin
hielt und gleich darauf publizieren ließ49. Gleich zu Beginn schon musste er
konzedieren, wie sehr er selbst von den politischen Ereignissen (die er gleich-
sam universalhistorisch deutete) überrascht worden sei:

Mit uns gehet, mehr als mit irgend einem Zeitalter, seitdem es eine Welt-
geschichte gab, die Zeit Riesenschritte. Innerhalb der drei Jahre, welche
seit dieser meiner Deutung des laufenden Zeitabschnitts verflossen sind,
ist irgendwo dieser Abschnitt abgelaufen und beschlossen. (…) Wer es
einmal unternommen hat, seine Zeit zu deuten, der muss mit seiner Deu-
tung auch ihren Fortgang begleiten, falls sie einen solchen Fortgang ge-
winnt; und so wird es mir denn zur Pflicht, vor demselben Publicum, vor

47 So z.B. GdgZ ga I/8, 386, 389 und 396f., zit.: 386 und 396.
48 GdgZ ga I/8, 396.
49 Vgl. Reden ga II/10, 99. Vorrede. Zur Vorbereitung der Reden im einzelnen vgl. jetzt Reiß:
Fichtes ‚Reden an die deutsche Nation‘. S. 52–58 sowie die instruktive Einleitung von Al-
exander Aichele in der neuen Edition der Reden des Meiner Verlages: Johann Gottlieb
Fichte, Reden an die deutsche Nation. Hamburg 2008, hier S. ix.
Mythos Fichte 253

welchem ich etwas als Gegenwart (sic!) bezeichnete, dasselbe als vergan-
gen anzuerkennen, nachdem es aufgehört hat, die Gegenwart zu seyn50.

Derjenige Zeitabschnitt der absoluten Sündhaftigkeit und Entwertung aller


Werte, in welchem er noch in den Grundzügen zwei/drei Jahre zuvor seine Ge-
genwart zu wähnen glaubte, war mit einem Schlage vergangen und nunmehr
sollte »ein zweiter Hauptabschnitt der freien und besonnenen Entwickelung
des Menschengeschlechtes an die Stelle des ersten Abschnitts einer nicht freien
Entwickelung treten«51. Fichte unterschied jetzt nicht mehr wie zuvor noch
die Menschheitsgeschichte nach fünf Epochen, sondern nur noch nach zwei-
en: einer mehr oder weniger vernunftlosen und einer zunehmend vernunftge-
leiteten. Ganz pointiert kommt auf diese Weise die bonum-per-malum Idee
und damit der Kompensationsgedanke als Leitkategorie seines Denkens zum
Ausdruck. Wie lässt sich diese extreme Dynamisierung und Konkretisierung
erklären?
Meines Erachtens liegt der entscheidende Schlüssel zum Verständnis
dieses Gedankensprungs in der Fichteschen Einschätzung der Person und
­Politik Napoleons begründet. Für Fichte war Napoleon gleichsam der Welter-
löser, aber nicht im Sinne eines Heilsbringers, sondern als Verkörperung des
­Bösen schlechthin, aus dem zwangsläufig das Gute hervorgehen müsse (so
wie der Sündenfall in christlicher Tradition »die glücklichste Begebenheit der
­Menschheitsgeschichte« war, weil ohne ihn »Christus nie erschienen« wäre52).
Schon Ende März 1804 schreibt Fichte an Jacobi: » […] ich glaube, unser Zeit-
alter als das Zeitalter der absoluten Verwesung aller Ideen, sattsam begriffen
zu haben. Dennoch bin ich fröhlichen Muths; denn ich weiß, daß nur aus dem
vollkommenen Ersterben das neue Leben hervorgeht«53.
Im Jahre 1806 war ihm gewissermaßen der Erlöser in der Person Napoleons
erschienen, der alles zerschlug und damit die Grundlage für die Entstehung
von Neuem und Gutem schuf54.

50 Reden ga II/10, 104.


51 Reden ga II/10, 138.
52 Vgl. am Beispiel von Schiller, auf dessen Schultern Fichte in gewisser Weise steht, der
Diskussionsbeitrag von Mahoney in: Wittkowski, W. (Hrsg.): Friedrich Schiller. Kunst, Hu-
manität, Politik in der späten Aufklärung. Ein Symposium. Tübingen 1982, S. 228.
53 Fichte an Jacobi vom 31.3.1804 in: ga iii, 5, S. 236; Reiß: Fichtes ‚Reden an die deutsche
Nation‘, S. 110/Anm. 32 zitiert diese Stelle im Zusammenhang mit den Reden, interpretiert
sie aber nicht nach dem Kompensationsgedanken, auf den Marquard so oft hinweist (z.B.
Ders., Homo compensator).
54 Hans Kohn hatte bezeichnenderweise von der „negative greatness“ gesprochen, um das
Napoleon-Bild Fichtes zu kennzeichnen, vgl. dazu im Kontext der Forschung Reiß: Fichtes
‚Reden an die deutsche Nation‘, S. 107–110.
254 Ries

Die Reden an die deutsche Nation sollten selbstredend – so Fichte gleich


zu Beginn in der ersten Rede – eine Fortsetzung der ehemals gehaltenen
Vorlesungen über die damals gegenwärtige Zeit seyn, indem sie enthül-
len werden das neue Zeitalter, das der Zerstörung (sic!) des Reichs der
Selbstsucht durch fremde Gewalt unmittelbar folgen kann und soll55.

In der vorletzten 13. Rede wiederholt und überhöht er diesen Kompensations-


gedanken zur Idee des heilsamen Schocks, wenn er seinen Zuhörern zuruft:
»wir sollen unsere Niederlagen als das heilsamste Ereignis für uns selbst und
sie als unsere grössten Wohlthäter segnen«56. Man kann sich des Eindrucks
nicht erwehren, dass es tatsächlich Napoleon war, der den Anlass lieferte,
den traditionellen christlichen bonum-per-malum Gedanken neu aufzula-
den und zum Haupttheorem einer universalgeschichtlichen Deutung der
Menschheitsgeschichte zu erheben. Es ist gewiss kein Zufall, dass dasjenige
Buch, das die Kompensationsthese erstmals pointiert als la loi kennzeich-
net und sich ausschließlich diesem Gedanken widmet, das oben erwähnte
­Kompensationsbuch von Pierre-Hyacinthe Azaïs aus dem Jahre 1808 war57.
Übrigens war Napoleon selbst von diesem Buch so begeistert, dass er den ­Autor
sogleich zum Professor in St. Cyr ernennen ließ58. Offenbar löste Napoleon mit
seiner Expansions- und Revolutionierungspolitik eine regelrechte Zuspitzung
des Kompensationsgedankens aus, der nunmehr auch in der Geschichtsphi-
losophie der Spätaufklärung Einzug hielt und die universalgeschichtlichen
Deutungen beeinflusste59. Für Fichte war Napoleon nicht in erster Linie der

55 Reden ga II/10, 105.


56 Reden ga II/10, 277.
57 Vgl. dazu nochmals im Kontext der Genese des Kompensationsgedankens von der Mitte
des 18. Jahrhunderts bis zu Jacob Burckhardt, der bereits zur Skepsis riet, Marquard, Krise,
S. 107f. Siehe auch die sehr gute Zusammenfassung der Marquardschen Kompensations-­
Gedanken in der Habilschrift von Leonhardt, Rochus: Skeptizismus und Protestantismus.
Der philosophische Ansatz Odo Marquards als Herausforderung an die evangelische Theo-
logie. Tübingen 2003, S. 97ff.
58 Zu Azaïs gibt es kaum Sekundärliteratur, lediglich eine ältere Dissertation ist bekannt, auf
welche in diesem Kontext immer wieder verwiesen wird: Schwieger, Josef: Der Philosoph
Pierre-Hyacinthe Azaïs. Bonn 1913.
59 Marquard konstatiert zwar eine Zäsur dieses Gedankens um 1800, speziell bei Azaïs 1808,
stellt aber keinen Zusammenhang mit Napoleon und seiner Politik her (vgl. die Rezepti-
on im Kontext bei Leonhardt, Skeptizismus, S. 102f.). Hier besteht meines Erachtens ein
wichtiges Forschungsdesiderat: die Schriften um 1800, die sich mit dem außerordent-
lich bedeutsamen Kompensationsgedanken der Spätaufklärung befassen, historisch zu
kontextualisieren.
Mythos Fichte 255

Katalysator eines gleichsam übersteigerten deutschen Nationalismus (wie


es in der historischen Forschung zumeist heisst), sondern der Beschleuniger
seines bislang noch recht unbestimmt gehaltenen und in eine ferne Zukunft
gerückten universalgeschichtlichen Entwicklungsmodells über und durch den
bonum-per-malum-Gedanken.
Aber die Reden enthalten natürlich im Unterschied zu den Grundzü-
gen auch und vor allem ein ganz dezidiert nationales, ja national-deutsches
Programm60. Gleich in der ersten Rede stellt Fichte klar: »Ich rede für Deutsche
schlechtweg, von Deutschen schlechtweg«61. Dies ändert allerdings nichts an
seiner ursprünglichen universalgeschichtlichen Zielsetzung, für deren Reali-
sierung er jetzt nicht nur die Zeit reif sah, sondern auch den Ort zu bestimmen
wusste:

Wir sind der Meinung, dass, in Absicht der Zeit, diese Zeit eben jetzt sey
und dass dermalen das Geschlecht in der wahren Mitte seines L­ ebens
auf der Erde zwischen seinen beiden Hauptepochen stehe; in Absicht
des Raumes aber glauben wir, dass zu allernächst den Deutschen es
­anzumuthen sey, die neue Zeit, vorangehend und vorbildend für die
­übrigen zu beginnen62.

Fichte erblickte vor allem in der an Pestalozzi angelehnten ‚neuen Erziehung‘,


der von ihm sogenannten ‚Erziehung der Nation‘, ein erstes wichtiges ‚Ret-
tungsmittel‘63. Aber selbst in dieser Idee einer deutschen ‚Nationalerziehung‘,
in welcher man in der Forschung häufig den »eigentliche[n] Inhalt der Reden«
zu erkennen glaubt64, steckte gleichsam ein universalgeschichtliches und an-
thropologisches Grundsatz-Programm. Fichte ging es nämlich nur mittelbar

60 Diese Seite ist natürlich am besten erforscht; ich verweise hier stellvertretend auf die neu-
ere Studie von Reiß: Reden, der die wichtigste Literatur zitiert.
61 Reden ga II/10, S. 105.
62 Reden ga II/10, 138; vgl. allgem. zum Krisenempfinden als entscheidendem Anstoß einer
Beschleunigungserfahrung Koselleck, R.: »Einige Fragen an die Begriffsgeschichte von
‚Krise‘.« In: Ders., Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen
und sozialen Sprache. Frankfurt a.M. 2006, S. 203–218; s. dazu auch im Kontext des ro-
mantischen Diskurses Urbich, J.: »De profundis. Mme de Staël und Friedrich Schlegel.«
In: Kaiser, G.R. – Müller, O. (Hrsg.): Germaine de Staël und ihr erstes deutsches Publikum.
Literaturpolitik und Kulturtransfer um 1800. Heidelberg 2008, S. 163–187, bes. S. 166ff.
63 Reden ga II/10, 112.
64 So z.B. Peter Rohs in einer neuerlichen Kurzbiographie Fichtes: Rohs, Peter., Johann Gott-
lieb Fichte. München 1991, S. 162. Zum Nationalerziehungsprogramm Fichtes s.a. Reiß, Re-
den, S. 169ff.
256 Ries

um die Erziehung zur deutschen Nation. Im Zentrum standen viel ­allgemeiner


die ‚sittliche Denkart‘, ‚sittliche Bildung‘, der ‚sittliche Wille‘, ja überhaupt die
Schaffung einer »sittlichen Ordnung des wirklich vorhandenen Lebens«65. Die
Erziehung sollte gewiss bei den Deutschen, und zwar – wie er meinte: im Un-
terschied zu den Franzosen – ganz unten im Volke, ansetzen, weil das ‚deut-
sche Volk‘ voranzugehen hatte, aber das eigentliche Ziel dieser Erziehung war
»eine gänzliche Umschaffung des Menschengeschlechtes«66; die durch die
Nationalerziehung zunächst erzeugte »Liebe für das deutsche Vaterland« be-
stimmte Fichte in diesem Gesamtkonzept lediglich als »einen seiner nothwen-
digen Bestandtheile (sic!)«67. Es war also genau umgekehrt wie beispielsweise
Friedrich Meinecke annahm, dass Fichte angeblich »von der Höhe eines uni-
versalen ethischen Ideals aus« sein nationales Pathos gewann68, sondern er
nutzte vielmehr die Nationalidee als Katalysator seines universalen Ideals.
Der von Napoleon fraglos verstärkte Nationalismus Fichtes69 war nicht
das Ziel, sondern das Mittel zum Zweck der Erreichung eines viel höheren,
universalgeschichtlichen Ziels! Fichte sah nämlich in Napoleons ‚Imperialis-
mus‘ den verkehrten Weg einer von der Aufklärung schon immer geforderten
kosmopolitischen Lösung, weil sie nicht primär auf dem Freiheitsgedanken,
den er in den Grundzügen noch predigte70, sondern auf dem Eroberungs- und
Unterdrückungsgedanken basierte71. Daher erblickte er in Napoleon auch den
Verräter der ‚Ideen von 1789‘! Dessen aggressive Expansionspolitik, die sich
nunmehr auch auf Deutschland zu erstrecken begann, vor Augen, präzisier-
te Fichte noch einmal sein universalgeschichtliches Entwicklungsmodell, für
dessen beschleunigte Realisierung er jetzt vorsah, dass die deutsche Nation vo-
ranzugehen habe, eben weil sie der Staat mit der höchsten Kultur sei. War dies
1804/05 in den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters noch grundsätzlich
für jede ‘europäische’ Nation gedacht72, so galt es nach 1806 nur noch für die
deutsche Nation. Darin liegt der Hauptunterschied der beiden Schriften. Das
war keine qualitative Veränderung, sondern bloß eine radikale Konkretisierung
und Fortführung voraufgegangener Ideen! Dahinter steckt – man muss es noch
einmal betonen – nicht das Programm eines ‘nationalen K ­ ulturimperialismus’,

65 Reden ga II/10, 126. zit.: 127.


66 Reden ga II/10, 216.
67 Ebd.
68 Vgl. dazu nochmals Meinecke, Weltbürgertum, S. 127.
69 Dies muss man gegen die ansonsten sehr gute philosophiegeschichtliche Deutung v. Rad-
rizzani (Modell) betonen, der das Nationale zu sehr relativiert.
70 Vgl. dazu auch Fichte selbst rückblickend in den Reden ga II/10, 138.
71 Vgl. hierzu auch die Deutung Fichtes als Napleon-Feind bei Reiß, Reden, S. 107ff.
72 Siehe dazu nochmals GdgZ ga I/8, 363.
Mythos Fichte 257

wie jüngst aus germanistischer Perspektive erneut behauptet ­wurde73, son-


dern ein national grundiertes Konzept von Universalgeschichte, das auf den
freiheitlichen Prinzipien der Aufklärung und der Romantik aufruhte.
Fichtes Nationalismus – das hat die Forschung seit langem herausgearbeitet
(und muss hier nicht weiter ausgeführt werden) – war ein durch und durch
romantischer Nationalismus, denn seine Hauptkategorien waren Sprache,
Volk und Kultur74. Und außerdem kennzeichnete den romantischen Nationa-
lismus vor allem auch die »Spannung zwischen ursprünglichem Internationa-
lismus und der Betonung der eigenen Sendung«75, wie sie auch das Fichtesche
Denken ausmachte. Fichte sah in beiden Kategorien – Universalismus und
Nationalimus – keine gegensätzlichen, sondern komplementäre Größen. Dies
zeigte sich bereits – trotz des widersprechenden Titels – in seiner Schrift Der
Patriotismus und sein Gegentheil, die er ebenfalls in Berlin kurz vor den Reden
1806 verfasste, aber wegen »andere(r) Sorgen und Rücksichten« erst ein Jahr
später drucken ließ76. Die Schrift stellt einen anonymen fiktiven Dialog (wie er
für die damalige zensurbelastete Zeit nicht untypisch war77) dar und lässt sich
als erste Fingerübung bzw. sogar als begriffsgeschichtliche und theoretische
Vorklärung der dann folgenden Reden an die deutsche Nation ansehen. Das
Thema war nämlich – ganz ähnlich wie in den Reden (hier allerdings nur noch
ganz unterschwellig) – das Verhältnis von Kosmopolitismus und Patriotismus
im allgemeinen. Und hierzu stellte der Gesprächspartner B., hinter dem sich
(wie man an mehreren Stellen unschwer erkennen kann) Fichte selbst ver-
barg78, unmissverständlich fest:

Kosmopolitismus ist der herrschende Wille, daß der Zweck des Daseins
des Menschengeschlechtes im Menschengeschlechte wirklich erreicht

73 Albrecht, Andrea: Kosmopolitismus. Weltbürgerdiskurse in Literatur, Philosophie und Pub-


lizistik um 1800. Berlin New York 2005, S. 342ff.
74 Dazu am besten Reiß, Reden, S. 103ff. sowie S. 163ff.
75 Thomas Nipperdey, »Auf der Suche nach der Identität: Romantischer Nationalismus.« In:
Ders.: Nachdenken über die deutsche Geschichte. Essays. München 1986, S. 122.
76 Fichte, Patriotismus; veröffentlicht wurden diese Dialoge im Jahr 1807, aus der Vorrede
zum ersten Gespräch geht hervor, dass dieses im Juli 1806 in Berlin verfasst wurde ga II/9,
393; für die Publikation vgl. auch Fichte, Immanuel Hermann: »Vorbericht.« In: Fichte,
I.H. (Hg.): Fichtes Werke. Bd. xi: Vermischte Schriften aus dem Nachlaß. Berlin 1971, S. 223f.
77 Vgl. etwa Luden, Heinrich: Ansichten des Rheinbundes. Briefe zweier Staatsmänner. Göt-
tingen 1808.
78 Dies ergibt sich vor allem aus Passagen des zweiten Gesprächs, wo B. von seinem Schick-
sal seit 14 Jahren, also seit 1792 spricht und sich als derjenige zu erkennen gibt, der dasje-
nige Buch verfasst habe, welches man Kant zugeschrieben hatte. ga II/9, 422f.).
258 Ries

werde. Patriotismus ist der Wille, daß dieser Zweck erreicht werde zu al-
lererst in derjenigen Nation, deren Mitglieder wir selber sind, und daß
von dieser aus der Erfolg sich verbreite über das ganze Geschlecht79.

Und dann setzte B. noch konkreter hinzu:

Es wird Ihnen [dem Gesprächspartner A., K.R.], wenn Sie den aufgestell-
ten Begriff noch mehr in der Nähe ansehen, zugleich einleuchten, daß es
gar keinen Kosmopolitismus überhaupt wirklich geben könne, sondern
daß in der Wirklichkeit der Kosmopolitismus nothwendig Patriotismus
werden müsse80.

Fichte klärte das Verhältnis beider Denkkategorien, nicht (wie der Titel ver-
muten lässt) indem er sie gegeneinander ausspielte, sondern aufeinander
bezog und eine strukturelle Reziprozität konstruierte, die den Patriotismus
als notwendiges Mittel des Kosmopolitismus definierte81. Bereits in diesen
fiktiven Dialogen von 1806 wurde Deutschland als die ‚erste Nation‘ auserko-
ren, die diesen Weg beschreiten sollte, weil nur sie (vor allem über Sprache
und Kultur) Wissenschaft und damit auch Vernunft so weit ausgebildet habe,
dass ihr Patriotismus nicht »selbstisch, engherzig und feindselig gegen das
übrige Menschengeschlecht« sei, wie dies bei anderen europäischen Natio-
nen (unschwer zu erraten, dass Frankreich damit gemeint war) der Fall sei82.
Gewiss fielen in diesem Zusammenhang jetzt – 1806 – bereits Sätze, die von
der nationalen Bewegung des 19. Jahrhunderts (und später dann auch von der
Nationalismus-Forschung) nur allzu gerne aufgegriffen und ‘umgedeutet’ wur-
den, wie z.B.:

Übernimmt nicht der Deutsche durch Wissenschaft die Regierung der


Welt, so werden zum Beschlusse von allerhand Plackereien aussereuro-
päische Nationen, die nordamerikanischen Stämme, sie übernehmen
und mit dem dermaligen Wesen ein Ende machen; aber Ihr werdet bis
dahin unter jeder Veränderung in sicherer Ehre und Wohlstand blühen;
denn die Thorheit ist allenthalben beliebt und wenn der Deutsche sie

79 ga II/9, 398f.
80 ga II/9, 400.
81 Damit bewegte sich Fichte durchaus im Rahmen gängiger spätaufklärerischer Vorstellun-
gen vgl. Klinger: Weltbürgertum (wie Anm.14).
82 ga II/9, 404.
Mythos Fichte 259

nicht abschüttelt, so schüttelt sicher keine andere europäische N


­ ation
sie ab und Europa wird zu einer einzigen continenten Thorheit und
Unwissenheit83.

Die Deutschen erscheinen bei Fichte gewissermaßen als die Retter des christ-
lichen Abendlandes. Aber man darf sich durch diese bramarbasierenden
Worte nicht in die Irre führen lassen. Fichtes erstes und letztes Anliegen war
ein universalgeschichtliches! Nicht von ungefähr ließ er seine fiktiven Gesprä-
che über Patriotismus und sein Gegenteil mit der Sentenz seines eigentlich nihi-
listisch eingestellten Gegenspielers enden: »[…] und da Sie [Geprächspartner
B., K.R.] so keck entschlossen sind, eben zu hoffen, so will ich Sie auch in Ihren
süßen weltbürgerlichen Träumen nicht weiter stören«84. Übrigens, auch die
Reden an die deutsche Nation schließen mit ganz ähnlichem Wortlaut, wenn
Fichte seinen Zuhörern zurief: »Es ist daher kein Ausweg: wenn ihr versinkt,
so versinkt die ganze Menschheit mit, ohne Hoffnung einer einstigen Wieder-
herstellung«85. Die ‚deutsche Nation‘ war und blieb für Fichte nur Mittel zum
Zweck: »rettet nicht der Deutsche den Kulturstand der Menschheit, so wird
kaum eine andere europäische Nation ihn retten«86. Das war nichts anderes
als die Umdeutung der alttestamentarischen Idee vom ‘auserwählten Volk’,
wobei sich im Vollzug diese Auserwähltheit dann aufheben und das ‘deutsche
Volk’ sozusagen wieder ins Glied zurücktreten sollte. Napoleon hatte in den
Augen Fichtes die Deutschen gewissermaßen erweckt und ihnen paradoxer-
weise damit zugleich die Möglichkeit eröffnet, die Welt von dem Bösen – also
ihm selbst – zu erlösen. So gerät durch das Zäsurjahr 1806 eine politische, ja
eine nationale Komponente in die bonum-per-malum Idee.
Die Vorreiterrolle der Deutschen erstreckte sich in den Reden an die deut-
sche Nation auch auf die staatliche Verfasstheit, womit Fichte einmal mehr
eine weitere Präzisierung vornahm87. Deutschland diente ihm nämlich auch
aufgrund seiner föderativen Struktur als ein universales Ideal. »Eine Wahr-
heit, die an einem Orte nicht laut werden durfte, durfte es an einem ande-
ren«, so schrieb er, und wenn man auch an »manchen Einseitigkeiten und

83 ga II/9, 413f.; vgl. dazu auch die Zitatensammlung bei Wehler: Gesellschaftsgeschichte I,
S. 519.
84 ga II/9, 445.
85 Reden ga II/10, 298.
86 GdgZ ga I/8, 265f.
87 Zur Staatsphilosophie Fichtes vgl. Pauly, W.: »Freiheit und Zwang in Fichtes Staatsphilo-
sophie.« In: Lück, H. – Schildt, B. (Hrsg.): Recht Idee Geschichte. Köln, Weimar, Wien 2000,
S. 591–609.
260 Ries

Engherzigkeiten der besonderen Staaten« Kritik üben müsse, so fand doch in


»­Deutschland […], als ein Ganzes genommen, die höchste Freiheit der Erfor-
schung und der Mittheilung statt, die jemals ein Volk besessen« habe88. In die-
sem Zusammenhang des Lobliedes auf die »föderative Nation«, wie wir sie seit
­geraumer Zeit in der historischen Forschung bezeichnen und gegen die klein-
deutsche Variante wiederentdecken89, fällt dann auch die bekannte Fichtesche
Unterscheidung zwischen ‚Staat‘ und ‚Nation‘90, die von der Forschung viel-
fach bereits als die ersten zentralistischen Nationalstaatsentwürfe auf deut-
schem Boden gedeutet wurde91. Bei genauerem Hinsehen trifft allerdings auch
dies nicht ganz zu, denn Fichte kritisierte nicht die Trennung von Staat und
­Nation bei den Deutschen im Alten Reich, sondern er lobte sie als ein föde-
ratives Grundelement, das eine doppelte Loyalität produzierte: »Bürger theils
seines Geburtsstaates, dessen Fürsorge er zunächst empfohlen war, theils des
ganzen gemeinsamen Vaterlandes deutscher Nation« zu sein92. Auch in dieser
Hinsicht sah er Deutschland in einer Vorbildfunktion, wobei er »die normative
Idee des Reichs als Modell einer künftigen nationalen Ordnung sowohl gegen
einen deutschen Einheitsstaat als auch gegen den napoleonischen Machstaat«
in Anschlag brachte93. Innerhalb Deutschlands wiederum (und hierin ist z.B.
Heinrich von Treitschke durchaus zuzustimmen) sollte Preußen als Träger der
deutschen Einheit vorangehen, bis dann Deutschland selbst als Vorbild für
eine wie auch immer geartete ‚Völkerrepublik‘ fungieren sollte94. Die föderati-
ve Struktur bzw. – wie Fichte dies nannte – »diese republikanische Verfassung«

88 Reden ga II/10, 210.


89 Vgl. die Beiträge in: Langewiesche, D. – Schmidt, G. (Hrsg.), Föderative Nation: Deutsch-
landkonzepte von der Reformation bis zum Ersten Weltkrieg. München 2000.
90 Vgl. Reden ga II/10, 208f.
91 Vgl. die Forschung dazu bei Reiß: Reden, S. 161ff.; Reiß ordnet hier Meinecke bereits als
Kontrapunkt zu, was meines Erachtens nicht zutrifft, weil auch Meinecke am Ende die
ideelle Vorwegnahme der deutschen Nationalstaatsgründung bei Fichte belegen wollte
(vgl. Meinecke: Weltbürgertum, S. 113f.), und nicht von ungefähr gab Meinecke seinem
Fichte-Kapitel den Titel: Fichte und die Idee des deutschen Nationalstaates in den Jahren
1806–1813 (ebd. S. 93); s. dazu auch noch ganz in dieser Interpretationsschiene Ries, K.:
»Die Fiktion des deutschen Nationalstaates als ein modernes Phänomen.« In: Klinger,
A. – Fink, G.-L. (Hrsg.): Identitäten – Erfahrungen und Fiktionen um 1800. Frankfurt 2004,
S. 71–90. Zum Nationalstaatsgedanken Fichtes vgl. auch Schottky, R.: »Fichtes National-
staatsgedanke auf der Grundlage unveröffentlichter Manuskripte von 1807.« In: Fichte-
Studien 2 (1990), S. 111–137.
92 Reden ga II/10, 209; s. dazu auch die Interpretation bei Reiß, Reden, S. 103ff. u. 161ff.
93 Reiß: Reden, S. 161.
94 Vgl. dazu vor allem die neunte Rede: Reden ga II/10, 281ff., hier: 281; s.a. ebd.: 438.
Mythos Fichte 261

Deutschlands95, gab demnach die Folie für ein noch zu schaffendes ­universales
Reich ab96. In dieser Hinsicht präzisierte Fichte seine universalgeschichtlichen
Ideen gegenüber seinen Vorstellungen in den Grundzügen von 1804/05, wo die
Ausgestaltung des Universalreiches noch ganz unbestimmt geblieben war, weil
dies damals auch nicht sein Anliegen gewesen war. Das von ihm in der 13. Rede
sogenannte “Traumbild einer Universalmonarchie“, womit er die Vision Napo-
leons meinte, verwarf er mit einem Federstrich, indem er es mit den Begriffen
von »Hassenswürdigkeit und Vernunftlosigkeit« versah97. Fichte gelangte also
auch über diesen antifranzösischen bzw. antinapoleonischen Umweg zu sei-
ner republikanischen, sprich föderativen Weltordnungsidee.
Wir fassen zusammen: In mehrerer Hinsicht verdichteten sich die universal-
geschichtlichen Ideen Johann Gottlieb Fichtes durch den “heilsamen Schock“
von 1806: Zunächst einmal fand eine enorme Dynamisierung statt. Dies betraf
zuerst ganz allgemein die Vorstellung, dass von nun an alles viel schneller von-
statten gehen und in eine feste Form gegossen werden müsse: »Geht nur die-
ses Mal nicht von der Stelle, ohne einen festen Entschluss gefasst zu haben«,
hieß es in der 14. und letzten Rede98 – ganz im Unterschied zu dem regelrecht
statischen, rein deskriptiven Charakter der Grundzüge, die lediglich eine Cha-
rakteristik des gegenwärtigen Zeitalters liefern wollten und auch lieferten. Die
Reden an die deutsche Nation hatten einen durch und durch prognostischen
Grundzug. Sie waren ein einziger Zukunftsentwurf, der auch als praktische
Handlungsanleitung für eine künftige Politik in Deutschland fungieren konnte
– hier zeigte sich ein offensives Denken, das für den frühen Zeitpunkt 1807/08,
also unmittelbar nach dem Zusammenbruch des Alten Reichs, ein ganz er-
staunliches, beinahe singuläres Phänomen darstellt (in aller Regel war es näm-
lich der Freiheitskrieg, der die Schleusen öffnete und ein zukunftsgerichtetes
Denken beförderte99). Diese Dynamisierung schlug sich auch in dem auf der
christlichen bonum-per-malum Idee aufbauenden K ­ ompensationsgedanken

95 Ebd., S. 397. Zum Republikbegriff in jener Zeit und seiner Veränderung vgl. Mager, W.:
»Art. Republik.« In: Brunner, O. u.a. (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Le-
xikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd.5. Stuttgart 1984, S. 549–651.
96 Reden ga II/10, 281, s.a. 246f.; vgl. dazu auch in allgemeinem Zusammenhang Schmidt, G.:
»Friedrich Meineckes Kulturnation. Zum historischen Kontext nationaler Ideen in
Weimar-Jena um 1800.« In: Historische Zeitschrift 284 (2007), S. 597–622.
97 Reden ga II/10, 273.
98 Reden ga II/10, 452.
99 Vgl. zur Frage der ersten offensiven, d.h. in die Zukunft gerichteten politischen Entwürfe
im Gefolge des Freiheitskrieges von 1813 im Unterschied zum ‚defensiven Nationalismus‘
der Zeit um 1806 Ries, K.: Wort und Tat. Das politische Professorentum der Universität Jena
im frühen 19. Jahrhundert. Stuttgart 2007, S. 192ff. sowie in Bezug auf das Nationalfest von
262 Ries

der Spätaufklärung nieder, der nunmehr – nach 1806 – zum Haupttheo-


rem der dialektischen Geschichtsphilosophie Fichtes aufstieg. Lohnenswert
wäre es in diesem Zusammenhang, generell die Rolle Napoleons und seiner
Politik hinsichtlich der Entwicklung und Veränderung der idealistischen
­Geschichtsentwürfe jener Zeit zu klären. Eine weitere Dynamisierung erfuhren
die universalgeschichtlichen Ideen Fichtes nach 1806 durch das Eindringen ro-
mantischer Nationsvorstellungen, welche die deutsche Kulturnation im Sinne
einer Sprach- und Volksnation als Katalysator der Bildung eines universalen
Reichs in Anschlag brachten. Dies führt zum nächsten Punkt: der Konkretisie-
rung der universalgeschichtlichen Vorstellungen. Während in den Grundzügen
des gegenwärtigen Zeitalters noch offen blieb, welche europäische Nation als
Vorbild eines wie auch immer gerarteten universalen Reichs fungieren konnte,
war es in den Reden an die deutsche Nation ganz klar die deutsche Nation, die
durch Sprache, Bildung, Wissenschaft und durch ihre staatliche Verfasstheit
einen quasi-universalen Modellcharakter zugewiesen bekam. Die föderative
deutsche Kultur- und Bildungsnation gab die Folie für ein föderatives Univer-
salreich ab. Auch hier speiste sich das Modell aus zwei Wurzeln: Zum einen
aus der partikularistischen Tradition des alten Reichs100 und zum andern aus
der Abwehr des zentralistischen Konzepts einer Universalmonarchie napoleo-
nischer Provenienz. Wieder war es die ‘nationale’ Zäsur von 1806, die zu einer
Konkretisierung und Präzisierung der zuvor noch unbestimmt gehaltenen uni-
versalgeschichtlichen Ideen maßgeblich beitrug. Die völlig zerstörte und am
Boden liegende deutsche Nation sollte zur »Wiedergebärerin und Wiederher-
stellerin der Welt«101 werden – bei Lichte besehen ein geradezu vermessener
Gedanke, der allerdings deutlich macht, wie sehr die Kompensationsidee die
damaligen geschichtsphilosophischen Debatten prägte.
Man kann ganz pointiert schließen, dass erst in den Reden an die Deutsche
Nation das universalgeschichtliche Programm Fichtes konkret ausformuliert
wurde: Durch die Nationalwerdung Fichtes nach 1806 wird sein universalisti-
sches Denken geschärft und in feste Bahnen gelenkt. Fichtes Universalismus
wird erst so recht konturiert durch seinen Nationalismus! Das war meines
Erachtens der tiefere Hintergrund seiner Reden an die deutsche Nation. Die

1814 Wilke, J., Der nationale Aufbruch der Befreiungskriege als Kommunikationsereignis.
In: Herrmann, U. (Hg.), Volk – Nation – Vaterland. Hamburg 1996, S. 353–368.
100 Vgl. dazu Angermeier, H.: »Deutschland zwischen Reichstradition und Nationalstaat.
Verfassungspolitische Konzeptionen und nationales Denken zwischen 1801 und 1815.« In:
Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung 107 (1990),
S. 19–101.
101 Reden ga II/10, 288; s. dazu auch das entsprechende Kapitel bei Reiß: Reden, S. 150ff.
Mythos Fichte 263

Reden waren weniger von der Tagespolitik beeinflusst und gefärbt als man
gemeinhin annimmt. Sie passten sich vielmehr in das weit umspannende
geschichtsphilosophische Konzept Fichtes ein und hatten daher auch unter
dieser Perspektive einen universalistischen Charakter, weil sie Bestandteil
seines ‘weltgeschichtlichen Denkens’ waren. Fichte hatte demnach Universal-
geschichte gepredigt in Berlin und nicht in erster Linie Nationalgeschichte,
seine Reden waren – wollte man sie korrekt betiteln – ‘universalgeschichtliche
Reden an die Deutsche Nation’. Es ist gewiss kein Zufall, dass solche Reden
nach 1806 in Berlin gehalten wurden; denn tatsächlich stand die preußische
Hauptstadt, wie Treitschke formulierte, »wie eine Sandbank in dem Meere
der Fremdherrschaft« und bot Fichte »eine letzte Freistatt«102, seine Gedan-
ken zu entwickeln. Es gab damals nur wenig Orte in Deutschland, wo sich ein
dezidiert antifranzösischer und antinapoleonischer Nationalismus ausbilden
konnte. Gerhard Schuck hat die deutsche Rheinbundpublizistik untersucht
und fand heraus, dass vor allem in Berlin und in Jena Schriften kursierten,
welche »Rheinbundkritik aus nationaldeutscher Sicht« übten, während die
Mehrzahl der Schriften einem »Rheinbundpatriotismus« huldigte, »der sich
voller Hoffnungen auf den Rheinbund als ein das Reich ersetzendes, dauer-
haftes nationales Verfassungssystem bezog«103. Dort wo die napoleonische
­Rheinbundherrschaft relativ milde ausfiel wie in dem mitteldeutschen Gürtel
(so z.B. in Sachsen-Weimar-Eisenach)104, war es möglich, national-deutsche
Ideen zu entwickeln und öffentlich zu äußern, ohne dafür sogleich reglemen-
tiert zu werden. In Jena hielt der Historiker Heinrich Luden 1808 vier öffentliche
Vorlesungen über »das Studium der vaterländischen Geschichte«, die ­exakt
von dem gleichen romantischen Nationalismus getragen waren wie Fichtes
vierzehn Reden an die deutsche Nation105. Vielleicht war in Berlin, wo ‚ledig-
lich‘ die französischen Truppen standen und keine napoleonische Herrschaft
eingerichtet wurde, die Situation noch günstiger als unter den verhältnismä-
ßig lockeren rheinbündischen Bedingungen in Jena. In Berlin konnte nämlich,
wie das Beispiel Fichte zeigt, trotz der enormen politisch-staatlichen Zäsur

102 Dazu nochmals Treitschke: Fichte, S. 129.


103 Schuck, Gerhard: Rheinbundpatriotismus und politische Öffentlichkeit zwischen Aufklä-
rung und Frühliberalismus. Kontinuitätsdenken und Diskontinuitätserfahrung in den
Staatsrechts- und Verfassungsdebatten der Rheinbundpublizistik. Stuttgart 1994, S. 111.
104 Vgl. zur Einteilung der napoleonischen Rheinbundherrschaft in verschiedene Gürtel Ber-
ding, H. – Ullmann, H.-P.: »Veränderungen in Deutschland an der Wende vom 18. zum 19.
Jahrhundert.« In: Dies. (Hrsg.): Deutschland zwischen Revolution und Restauration. König-
stein im Taunus 1981, S. 11–40.
105 Vgl. Ries: Wort, S. 170ff.
264 Ries

eine Kontinuität des Denkens gewahrt bleiben – eine Kontinuität universal-


geschichtlichen Denkens, die erst von der nationalen Rezeptionsgeschichte
des 19. und 20. Jahrhunderts zerrissen wurde. In der deutschen Historie hat
man vor einigen Jahren, was die deutsche Universitäts- und Wissenschafts-
geschichte betrifft, den Humboldt-Mythos um 1900 entdeckt und als eine
­Legende ­entlarvt106. Es gibt auch, was die deutsche Nationalismusgeschichte
betrifft, so etwas wie einen Fichte-Mythos, der vor allem im Vorfeld des Ersten
Weltkrieges einen wichtigen Höhepunkt fand107. Es scheint an der Zeit, auch
diese Legende zu entmythologisieren.

Bibliographie

Albrecht, Andrea: Kosmopolitismus. Weltbürgerdiskurse in Literatur, Philosophie und


Publizistik um 1800. Berlin New York 2005.
Aichele, Alexander: Einleitung in Johann Gottlieb Fichte, Reden an die deutsche Nation.
Hamburg 2008.
Angermeier, Heinz: »Deutschland zwischen Reichstradition und Nationalstaat. Verfas-
sungspolitische Konzeptionen und nationales Denken zwischen 1801 und 1815.« In:
Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung 107
(1990), S. 19–101.
Amin, Samir: L’eurocentrisme, critique d’une idéologie. Paris 1988.
Ash, Mitchell G. (Hrsg.): Mythos Humboldt. Vergangenheit und Zukunft der deutschen
Universitäten. Wien u.a. 1999.
Berding, H. – Ullmann, H.-P.: »Veränderungen in Deutschland an der Wende vom 18.
zum 19. Jahrhundert.« In: dies. (Hrsg.), Deutschland zwischen Revolution und Restau-
ration. Königstein im Taunus 1981, S.11–40.
Beyme, Klaus von: Politische Theorien im Zeitalter der Ideologien. Wiesbaden 2002.
Blanke, H.W. – Fleischer, D. (Hrsg.): Theoretiker der deutschen Aufklärungshistorie. Bd.
1: Die theoretische Begründung der Geschichte als Fachwissenschaft. Stuttgart-Bad
Canstatt 1990.
Braubach, Max: Von der Französischen Revolution bis zum Wiener Kongreß (= Gebhardt,
Handbuch der deutschen Geschichte, Bd. 14 ), 9. neubearb. Aufl. München 1970.
Fulda, Daniel: Wissenschaft auf Kunst. Die Entstehung der modernen deutschen Ge-
schichtsschreibung 1760–1860. Berlin New York 1996.

106 Vgl. die Beiträge in: Ash, Mitchell G. (Hrsg.): Mythos Humboldt. Vergangenheit und Zukunft
der deutschen Universitäten. Wien u.a. 1999.
107 Kritisch dazu Nordalm, J.: »Fichte und der „Geist von 1914“. Ein Beispiel politischer Wir-
kung philosophischer Ideen in Deutschland.« In: Fichte-Studien 15 (1999), S. 211–232.
Mythos Fichte 265

Hammacher, K.: »Die Philosophie des deutschen Idealismus – Wilhelm von Humboldt
und die preußische Reform. Ein Beitrag zum Problem von Theorie und Praxis.« In:
Ders. (Hrsg.): Universalismus und Wissenschaft im Werk und Wirken der Brüder Hum-
boldt. Frankfurt a.M. 1976.
Kerner, Max: Eine Welt – Eine Geschichte? 43. Deutscher Historikertag in Aachen 2000.
München 2001.
Klinger, A.: »Deutsches Weltbürgertum und französische Universalmonarchie. Napole-
on und die Krise des deutschen Kosmopolitismus.« In: Ders. – Hahn, Hans-Werner,
Schmidt Georg (Hrsg.): Das Jahr 1806 im europäischen Kontext. Balance, Hegemonie
und politische Kulturen. Köln-Weimar 2008.
Klinger, A. – Fink, G.-L. (Hrsg.): Identitäten – Erfahrungen und Fiktionen um 1800. Frank-
furt 2004.
Koselleck, R.: »Einige Fragen an die Begriffsgeschichte von ‘Krise’.« In: Ders.: Begriffsge-
schichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache.
Frankfurt a.M. 2006, S. 203–218.
Langewiesche, D. – Schmidt, G. (Hrsg.): Föderative Nation: Deutschlandkonzepte von
der Reformation bis zum Ersten Weltkrieg. München 2000.
Leonhardt, Rochus: Skeptizismus und Protestantismus. Der philosophische Ansatz Odo
Marquards als Herausforderung an die evangelische Theologie. Tübingen 2003.
Luden, Heinrich: Ansichten des Rheinbundes. Briefe zweier Staatsmänner. Göttingen
1808 und 2. Aufl., Göttingen 1809.
Mager, W.: »Art. Republik.« In: Brunner, O. u.a. (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe.
Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd.5. Stuttgart
1984, S. 549–651.
Marquard, O.: »Miszelle über Pierre-Hyacinthe Azaïs’ Kompensationsbuch.« In: Ro-
land Borgards u.a. (Hrsg.): Kalender kleiner Innovationen. 50 Anfänge einer Moderne
zwischen 1755 und 1856. Würzburg 2006.
Marquard, O.: »Homo compensator. Zur anthropologischen Karriere eines metaphysi-
schen Begriffs.« In: Ders.: Philosophie des Stattdessen. Stuttgart 2001, S.11–29.
Marquard, O.: »Felix Culpa? – Bemerkungen zu einem Applikationsschicksal von Ge-
nesis 3.« In: Fuhrmann, M. (Hrsg.): Text und Applikation. München 1981, S.53–71.
Marquard, O.: »Die Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphilosophie.«
In: Ders.: Skepsis in der Moderne. Philosophische Studien. Stuttgart 2007, S.93–108.
Meinecke, Friedrich: Weltbürgertum und Nationalstaat: Studien zur Genesis des deut-
schen Nationalstaates. 5. durchges. Aufl. München u. Berlin 1919.
Nakhimovsky, Isaac – Kapossy, Béla – Tribe, Keith: Johann Gottlieb Fichte. Adresses to
the German Nation. Indianapolis/Cambridge 2013.
Nipperdey, Thomas: Deutsche Geschichte 1800–1866. Bürgerwelt und starker Staat. 5.
durchges. Aufl. München 1991.
Nipperdey, T.: »Auf der Suche nach der Identität: Romantischer Nationalismus.« In:
Ders.: Nachdenken über die deutsche Geschichte. Essays. München 1986.
266 Ries

Nordalm, J.: »Fichte und der „Geist von 1914“. Ein Beispiel politischer Wirkung philoso-
phischer Ideen in Deutschland.« In: Fichte-Studien 15 (1999), S. 211–232.
Pauly, W.: »Freiheit und Zwang in Fichtes Staatsphilosophie.« In: Lück, H. – Schildt, B.
(Hrsg.): Recht Idee Geschichte, Köln/Weimar/Wien 2000, S. 591–609.
Radrizzani, I.: »Ist Fichtes Modell des Kosmopolitismus pluralistisch?« In: Fichte-
Studien 2 (1990), S. 7–19.
Ries, Klaus: Wort und Tat. Das politische Professorentum der Universität Jena im frühen
19. Jahrhundert. Stuttgart 2007.
Reiß, Stefan: Fichtes ‘Reden an die deutsche Nation’ oder: Vom Ich zum Wir. Berlin
2006.
Röd, Wolfgang: Der Weg der Philosophie. Zweiter Band: 17. bis 20. Jahrhundert. München
2000.
Rohs, Peter: Johann Gottlieb Fichte. München 1991.
Rüsen, Jörn: Konfigurationen des Historismus. Studien zur deutschen Wissenschaftskul-
tur. Frankfurt a.M. 1993.
Schnabel, Franz: Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert. Bd.1. Freiburg i.Br.
1929.
Schottky, R.: »Fichtes Nationalstaatsgedanke auf der Grundlage unveröffentlichter Ma-
nuskripte von 1807.« In: Fichte-Studien 2 (1990), S. 111–137.
Schuck, Gerhard: Rheinbundpatriotismus und politische Öffentlichkeit zwischen Aufklä-
rung und Frühliberalismus. Kontinuitätsdenken und Diskontinuitätserfahrung in den
Staatsrechts- und Verfassungsdebatten der Rheinbundpublizistik. Stuttgart 1994.
Schwieger, Josef: Der Philosoph Pierre-Hyacinthe Azaïs. Bonn 1913.
Sloterdijk, Peter: Der starke Grund, zusammen zu sein: Erinnerungen an die Erfindung
des Volkes. Frankfurt a.M. 1998.
Urbich, J.: »De profundis. Mme de Staël und Friedrich Schlegel.« In: Kaiser, G.R. – Mül-
ler, O. (Hrsg.): Germaine de Staël und ihr erstes deutsches Publikum. Literaturpolitik
und Kulturtransfer um 1800. Heidelberg 2008, S.163–187.
Treitschke, H. von: Fichte und die nationale Idee, in: Ders.: Aufsätze, Reden und Briefe,
K.M. Schiller (hrsg.), Mersburg 1929, S.113–142.
Ture von zur Mühlen, Bernt: Napoleons Justizmord am deutschen Buchhändler Johann
Philipp Palm. Frankfurt a.M. 2003.
Wehler, Hans-Ulrich: Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. I: Vom Feudalismus des Al-
ten Reiches bis zur defensiven Modernisierung der Reformära: 1700–1815. München
1996.
Wehler, Hans-Ulrich: Nationalismus. Geschichte, Formen, Folgen. München 2007.
Wilke, J.: »Der nationale Aufbruch der Befreiungskriege als Kommunikationsereignis.«
In: Herrmann, U. (Hrsg.): Volk – Nation – Vaterland. Hamburg 1996, S. 353–368.
Wilms, Bernhard: Die totale Freiheit. Fichtes politische Philosophie. Köln 1967.
Wittkowski, Wolfgang (Hrsg.): Friedrich Schiller. Kunst, Humanität, Politik in der späten
Aufklärung. Ein Symposium. Tübingen 1982.
KAPITEL 13

„Liberté, Égalité, Fraternité“: „Ich“, „Du“, „Wir“.


Fichtes politisches Philosophieren

Günter Zöller

Abstract

This essay seeks to present Fichte as a political thinker of European significance. To


this end, the first section elucidates the basic political profile of Fichte’s philosophy.
The second section further investigates the political character of Fichte’s philosophy by
recourse to the triple motto of the French Revolution – „Liberty, Equality, F­ raternity” –
and its correlation with Fichte’s trinity of „I”, „You” and „We“. The final section addresses
the mediating and transitional role and function of the political in Fichte, for whom
the state is not a final end but always only a means.

Keywords

Fichte – Johann Gottlieb – Political Philosophy – Freedom; Equality – I – You

Zusammenfassung

Der Beitrag möchte J. G. Fichte als politischen Denker von europäischem Format ver-
gegenwärtigen. Zu diesen Zweck exponiert der erste Abschnitt den politischen Grund-
zug von Fichtes Philosophieren. Der zweite Abschnitt verfolgt die politische Prägung
von Fichtes Philosophieren im Rückgriff auf das triplizitäre Motto der Französischen
Revolution – „Liberté, Égalité, Fraternité“ –, dem die Fichtesche Triade von „Ich“, „Du“
und „Wir“ zugeordnet wird. Der abschließende Abschnitt behandelt die mediale und
transitorische Stellung und Funktion des Politischen bei Fichte, für den der Staat nie-
mals Selbstzweck und immer nur Mittel zum Zweck ist.

Schlüsselbegriffe

Fichte – Johann Gottlieb – politische Philosophie – Freiheit – Gleichheit – Ich – Du

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_014


268 Zöller

Die Politik ist jetzt das Schicksal.


napoleon zu goethe, Erfurt, Oktober 1808


In das Jahr 2014 fiel nicht nur der zweihundertste Todestag von Johann Gott-
lieb Fichte. In diesem Jahr jährte sich auch zum hundertsten Mal der Beginn
des Ersten Weltkrieges, des Großen Krieges, wie er auf westlicher Seite immer
noch genannt wird. Es jährte sich zum fünfzigsten Mal die Landung der Alli-
ierten in der Normandie. Mit diesem Jahr trennten uns, nein: verbanden uns,
darüber hinaus zwölf Jahrhunderte mit dem Tod Karls des Großen und zwei
Jahrtausende mit dem von C. Julius Caesar Octavianus genannt Augustus –
allesamt Jahrestage politisch-geschichtlicher Großereignisse mit tiefgreifenden
Veränderungen und langfristigen Folgen. In dieser annalistischen Konstellati-
on erschien es angebracht, Fichte auf einer Tagung, die aus Anlaß seines Todes
am 29. Januar 1814 stattfand, als politischen Denker von europäischem Format
zu vergegenwärtigen. Zu diesen Zweck exponierte der erste Abschnitt meines
Vortrags den politischen Grundzug von Fichtes Philosophieren. Der zweite
Abschnitt verfolgte die politische Prägung von Fichtes Philosophieren im
Rückgriff auf das triplizitäre Motto der Französischen Revolution – „Liberté,
Égalité, Fraternité“ –, dem die Fichtesche Triade von „Ich“, „Du“ und „Wir“
zugeordnet wurde. Der abschließende Abschnitt behandelte die mediale und
transitorische Stellung und Funktion des Politischen bei Fichte, für den der
Staat niemals Selbstzweck und immer nur Mittel zum Zweck ist.1

1 Politisches Philosophieren

Wenn die Philosophie – nach der Wendung Hegels – ihre Zeit in Gedanken
­gefaßt ist, dann gilt die damit ausgesprochene Gegenwartsbezogenheit ei-
ner Philosophie ganz besonders für jene Form des Philosophierens, die mit
der staatlichen Gemeinschaft über einen wesentlich variablen Gegenstand

1 Die Druckfassung des vorliegenden Beitrags entstand in Rahmen meiner Gastprofessuren


an der Venice International University und der Università Ca’ Foscari Venezia im Früh-
jahr 2015.  Der Beitrag ist Teil eines größeren Projekts zur systematischen Erschließung
der ­philosophischen Leistung Fichtes, auf dessen Einzelpublikationen deshalb laufend
­verwiesen wird.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 269

verfügt und die als „politische Philosophie“ nicht selten selber einen zutiefst
­politischen Charakter beansprucht, besitzt oder gewinnt. Mehr als andere Ge-
biete und Disziplinen der Philosophie scheint die politische Philosophie von
ihrer Zeit ebenso informiert wie tangiert, ebenso bestimmt wie begrenzt zu
sein. Die Zeitlichkeit der politischen Philosophie bekundet sich ganz sinnfällig
in Art und Ausmaß der politischen Imagination, mit der die Philosophie je-
weils das staatliche Zusammenleben bedenkt und beurteilt. Der Horizont der
politischen Philosophie ist typischerweise abgesteckt – ebenso erschlossen
wie geschlossen – durch zeitgebundene Erfahrungen mit den Formen und Nor-
men des gemeinschaftlichen Lebens im staatlichen Gebilde. Den politischen
Philosophen des klassischen Griechenland ist das institutionelle Unrecht der
Sklaverei ebenso unvorstellbar, wie es den nachklassischen politischen Philo-
sophen bis vor kurzem die demokratische Regierungsform war.
Doch ist die im Rückgriff auf Hegels Diktum anszusetzende Zeitgebun-
denheit der politischen Philosophie ihrerseits über lange Zeit unsichtbar und
undenkbar gewesen. So sehr bestimmte die eigene Zeit, einschließlich ihrer
politischen Erfahrungen und Vorstellungen, das philosophische Nachdenken
über die staatliche Gemeinschaft, daß dessen je spezifische Prägung und de-
ren Differenz zu anderen politisch-philosophischen Vorstellungen außer Be-
tracht blieben. So mochte sich zwar der politische Horizont, innerhalb dessen
die Philosophie auf das Politische reflektierte, ändern. Doch zumeist wurde
die Veränderung als solche weder thematisiert noch reflektiert. Erst die histo-
ristische Wende in der modernen Philosophie hat auch in die politische Phi-
losophie ein Bewußtsein von Geschichte und speziell von Geschichtlichkeit
gebracht, an dessen Ursprung die historische Differenz von Alten und Neuen,
von Antike und Moderne steht. Mit Vico, Montesquieu und Herder tritt in den
drei maßgeblichen kontinentalen Kulturen des achtzehnten Jahrhunderts eine
Auffassung der Geschichte zutage, die Diversität und Identität, Unterschied
und Einheit in der Prägung von Völkern nach Raum und Zeit beobachtet und
beachtet, um so den Gesamtverlauf der Geschichte im Wechsel von Epochen
und Ländern in den Blick zu nehmen.2 Mit der vielgestaltigen Ausbildung der
Geschichtsphilosophie übertragen die Denker des achtzehnten Jahrhunderts
den Entwicklungsgedanken, der die sich ausbildende Biologie unter dem
schon bald antiquierten Titel der „Naturgeschichte“ kennzeichnet, von der Na-
tur auf den Menschen und vom Leben der Individuen auf die Gattungsebene.3

2 Siehe dazu Zöller, Günter: „Mensch und Erde. Die geo-anthropologische Parallelaktion von
Herder und Kant“. In: Heinz, Marion (Hg.): Herders ‚Metakritik’. Analysen und ­Interpretationen.
Stuttgart-Bad Cannstatt 2013, S. 253–271.
3 Siehe dazu Zöller, Günter: „Die Bestimmung der Bestimmung des Menschen bei Mendels-
sohn und Kant“. In: Gerhardt, Volker – Horstmann, Rolf Peter – Schumacher, Ralph (Hg.):
270 Zöller

Die vollkommene Ausprägung eines historisch flektierten philosophi-


schen Denkens, das Geschichte als Entwicklung versteht, findet sich nach den
­historisch-historistischen Vorleistungen des 18. Jahrhunderts im deutschen
Idealismus, der geschichtliche Genese und übergeschichtliches System zu-
sammenbringt in der komplexen Konzeption eines genetischen System und
von dessen systematischer Genese. So entfaltet Hegel das System der Philo-
sophie als Entwicklungsgeschichte des Geistes. Schelling verfolgt die Entfal-
tungsgeschichte von Ich und Absolutem.4 Hegel wie Schelling unterstellen
dabei auch die politische Dimension geistgewirkter Wirklichkeit und spe-
ziell den Staat dem Entwicklungsgedanken. Speziell für Hegel ist staatliche
Ordnung Bestandteil der geschichtlichen Logik und damit eines logischen
Geschichtsverlaufs, der in den politischen Errungenschaften der eigenen Zeit,
sofern diese ihrer geistigen Leistungsfähigkeit nach betrachtet werden, kulmi-
nieren soll. Dagegen steht bei Schelling – genauer beim späten Schelling mit
seiner Doppelphilosophie von heidnischer Mythologie und christlicher Offen-
barung – die eigene Gegenwart unter dem Vorbehalt von Verfehlung und Fall.
Auch der dritte Hauptrepräsentant des deutschen Idealismus, Fichte, par-
tizipiert an der idealistischen Entwicklungskonzeption des menschlichen
Geistes im allgemeinen und an der geschichtsphilosophischen Einschätzung
des Staates im besonderen.5 Doch anders als Hegel, dessen primäre politi-
sche Perspektive auf die Gegenwart geht, und anders als Schelling, zumal der
späte Schelling, der die Vollkommenheit mit der Vergangenheit verbindet, ist
­Fichtes politisch-philosophisches Denken auf die Zukunft gerichtet. Fichte
kann ­geradezu als der Entdecker und Wegbereiter einer Philosophie der Zu-
kunft gelten, die dann mit Feuerbach und Marx philosophisch und politisch
Programm wird.6
Die Zukunft als Kategorie politisch-philosophischer Zeitlichkeit ist bei
­Fichte keine einfach bevorstehende, später sich einstellende Gegenwart. Für
Fichte ist die Zukunft Menschenwerk und Ergebnis menschlicher Anstrengun-
gen und Bemühungen, ohne die sie ausbleiben oder verfehlt werden könnte.
Die Zukunft gilt Fichte deshalb auch als wesentlich „offen“ und als Gegenstand
einer menschlichen Schöpfung, die „frei“ zu erfolgen hat – mit der Freiheit

Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des 9. Internationalen Kant-Kongresses (26. bis 31.
März 2000 in Berlin). Berlin/New York 2001, Bd. 4, S. 476–489.
4 Siehe dazu Zöller, Günter: „Fichte, Schelling und die Riesenschlacht um das Sein“. In: Hilt-
scher, Reinhard – Klingner, Stefan (Hg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Neue Wege der
Forschung. Darmstadt 2012, S. 221–236.
5 Für eine historische und systematische Einschätzung Fichtes auf dem aktuellen Stand der
internationalen Forschung siehe James, David – Zöller, Günter (Hg.): The Cambridge Compa-
nion to Fichte. Cambridge 2017.
6 Siehe dazu Zöller, Günter: Fichte lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 2013, S. 75–101.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 271

e­ ines geschichtlichen Handelns, das Gesetzen folgen mag, ohne sie befolgen zu
müssen. Das Verhältnis des Menschen zu dessen eigener und eigens zu gestal-
tender Zukunft versteht Fichte als „Kunst“ und die politisch-­philosophischen
Agenten der zukünftigen Menschheit als „Künstler“, genauer: als „freie Künst-
ler der Zukunft“ (StL ga II/16, 34).7
Die originelle Orientierung auf Zukunft vermittelt Fichtes Philosophie-
ren eine aggressive und offensive Dynamik, die Vergangenheit wie Gegen-
wart gezielt überschreitet und die vom dezidierten Streben nach Neuem und
­Anderem geprägt ist. Gegenüber dem fordernden Verlangen nach der freien
Zukunft, das Fichtes Philosophieren prägt, erscheint das Philosophieren von
Hegel als primär auf die Versöhnung mit dem Gegenwärtigen gerichtet und
das von Schelling essentiell als nostalgisches Sich-Versenken in ein Vergange-
nes. Dem entsprechend nimmt auch die Freiheit als Grundcharakter mensch-
lichen Handelns bei Fichte, Hegel und Schelling je spezifische Züge an. Bei
Hegel geht es um die Einsicht in die erreichte, gelungene Freiheit des mo-
dernen Menschen. Für Schelling, zumal den mittleren und späten Schelling,
ist Freiheit unter menschlichen Bedingungen im allgemeinen und unter den
­Bedingungen moderner Existenz im besonderen wesentlich verfehlte, verlus-
tig gegangene Freiheit. Dagegen ist für Fichte Freiheit das ferne Ziel und der
geforderte Zweck menschlicher Selbstentwicklung.8
Die Freiheit ist bei Fichte also nicht nur Modus und Methode bei der An-
bahnung der frei zu gestaltenden Zukunft. Die Freiheit bildet auch Ziel und
Zweck der so hervorzubringenden und herbeizuführenden Zeit. Für Fichte ist
die Geschichte menschlicher Selbstentwicklung wesentlich Freiheitsgeschich-
te: die Geschichte des Gewinns von Freiheit in Freiheit und durch Freiheit.
Die Ausrichtung der Geschichte und speziell der politischen Geschichte auf
die frei zu gestaltende freie Zukunft verleiht der Philosophie Fichtes einen
durchweg praktischen Charakter. Auch und gerade als eminent theoretische
und ausgesprochen spekulative Philosophie ist Fichtes prima philosophia
– die Wissenschaftslehre – deshalb praktisch orientiert und motiviert.9 Als
Wissen und speziell als transzendentales Meta- oder Wissenswissen ist die

7 Zur politischen Dimension der Menschenbildung bei Fichte siehe Zöller, Günter „‚Menschen-
bildung’. Staatspolitische Erziehung beim späten Fichte“. In: Hutter, Axel – ­Kartheiniger,
Markus (Hg.): Bildung als Mittel und Selbstzweck. Korrektive Erinnerung wider die Verengung
des Bildungsbegriffs. Freiburg i. Br./München 2009, S. 42–62.
8 Zur Gesamteinschätzung Fichtes unter dem Gesichtspunkt der Freiheit siehe Zöller, Günter:
“A Philosophy of Freedom. Fichte’s Philosophical Achievement”. In: Altman, Matthew (Hg.):
The Palgrave Handbook of German Idealism. New York 2014, S. 286–299.
9 Siehe dazu Manz, Hans Georg von – Zöller, Günter (Hg.): Fichtes praktische Philosophie. Eine
systematische Einführung. Hildesheim 2006.
272 Zöller

­Wissenschaftslehre auf jene Dimension des selbstständigen Handelns gegen-


ständlich bezogen, die Fichte vorzugsweise – mit einem Ausdruck, den er dem
Denken F.H. Jacobis entlehnt – „das Leben“ nennt.10
Überdies ist die vitale Referenz der Philosophie qua Wissenschaftsleh-
re nicht nur theoretisch geartet und auf Kognition beschränkt. Praktisch ist
die Philosophie Fichtes auch und gerade in ihrem gestaltenden Ausgriff auf
die geschichtliche Wirklichkeit. Zwar bezweifelt Fichte generell die Möglich-
keit unmittelbarer Effizienz der Spekulation für das Leben und kritisiert ins-
besondere die frühere Vorstellung von der Philosophie als lebenspraktischer
­Weisheitslehre. Doch spricht er speziell der als Wissenschaftslehre um- und
ausgestalteten Philosophie die Befähigung zu, auf die geistig-moralische
­Gesinnung („Denkart“, „Geist“; ZwE ga I/4, 211 Anm.; gb ga I/6, 354) des Men-
schen zu wirken, der sich das philosophische Metawissen frei aneignet und so
indirekt der Wissenschaftslehre praktische Wirksamkeit verschafft.
Die von Fichte intendierte Effizienz der Philosophie betrifft nun aber nicht
nur die generelle Gründung der Lebensführung in philosophisch vermittel-
ten Vernunftprinzipien. Anders als tradierte Weisheitslehren, die allgemein
ethisch dimensioniert sind und auf generelle moralische Vervollkommnung
abzielen, gibt sich Fichtes eminent praktische Philosophie konkret – als prak-
tische Reflexion auf spezifische menschliche Lebensverhältnisse und im Hin-
blick auf deren spezifische Verbesserung. Dies gilt für die im engeren Sinne
ethische Extension der Wissenschaftslehre in ein „System der Sittenlehre“
(so der Titel von Fichtes früher Moralpublikation) als konkreter Ethik,11 aber
auch für andere Gebiete der philosophisch gegründeten Lebensführung und
Lebensvervollkommnung, darunter nicht zuletzt die politische Wirklichkeit.12
Zwar wird die philosophische Reflexion auf die politische Praxis bei Fichte
nicht direkt und unmittelbar zur praktischen Politik. Doch ist das politisch-­
philosophische Denken Fichtes tiefgehend und umfassend auf das konkrete
politische Leben hin orientiert. Mehr noch: Fichtes politisches Philosophie-
ren ist recht eigentlich animiert von der politischen Wirklichkeit, wie Fich-
te sie persönlich erfährt und philosophisch erkundet. Von der Französischen

10 Siehe dazu Schrader, Wolfgang H.: Empirisches und absolutes Ich. Zur Geschichte des Be-
griffs Leben in der Philosophie J.G. Fichtes. Stuttgart-Bad Cannstatt 1972.
11 Siehe dazu Zöller, Günter: „Konkrete Ethik. Universalität und Partikularität in Fichtes
­System der Sittenlehre“. In: Engelhard, Kristina – Heidemann, Dietmar H. (Hg.): Ethikbe-
gründungen zwischen Universalismus und Relativismus. Berlin/New York 2005, S. 203–229.
12 Siehe dazu Zöller, Günter: „System und Leben. Praktische Philosophie beim späten
­Fichte“. Erscheint in: Danz, Christian (Hg.): Kant und der Deutsche Idealismus. Systemkon-
zeptionen im Horizont des Theismusstreites (1811–1821). Hamburg.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 273

­Revolution über die Napoleonischen Kriege bis zu den Befreiungskriegen ge-


ben welthistorische politische Ereignisse Fichte Anlaß und Inspiration für die
Entwicklung eines philosophischen Denkens, das Freiheit praktisch in den
Mittelpunkt stellt und theoretisch zum Prinzip macht.13
Doch vermittelt die aktuelle Zeitlichkeit von Fichtes Philosophieren im
allgemeinen und der seines politischen Philosophierens im besonderen dem
Denken Fichtes mit der Zeitverbundenheit auch die Zeitgebundenheit. Wer
wie Fichte im Rekurs auf zeitgenössische Ereignisse philosophisch-politisch
argumentiert, dessen politisches Philosophieren trägt auch spezifische Spuren
dieser Zeitumstände, die das Denken, wenn nicht limitieren, so doch datieren.
Die spezifische Datierung, die in Fichtes politisches Philosophieren über des-
sen Anbindung an zeitgeschichtliche Realien eingeht, verleiht diesem Denken
eine Aktualität, die schnell altert und einen gegenwärtigen Sinn, der sich leicht
vergißt. Doch wird dadurch Fichtes politisches Denken nicht einfach hinfällig
und belanglos. Vielmehr eignet sich Fichtes politisches Philosophieren gerade
aufgrund seiner unverständlich gewordenen und faktisch verlorengegangenen
Realbezüge für die gezielt vorgenommene Vereinnahmung durch andere An-
sichten und neue Interessenlagen.
So kann aus dem Verteidiger der bürgerlichen Emanzipation, als der Fichte
in seinen frühen Schriften zur Französischen Revolution (Zurückforderung der
Denkfreiheit, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die franzö-
sische Revolution) hervortritt, der Fürsprecher des Jakobinertums werden. Aus
dem Advokaten sozial-ökonomischer Gerechtigkeit, als der Fichte eine politi-
sche Friedensschrift in wirtschaftlicher Perspektive skizziert (Der geschlossene
Handelsstaat), kann der Verfechter von Staatssozialismus und Planwirtschaft
werden.14 Aus dem Vertreter innen- wie außenpolitischer ­republikanischer
Freiheit, der sich in patriotischen Predigten in den politischen Diskurs der
Herrscher und Machthaber einmischt (Reden an die deutsche Nation), kann
der Vorreiter von Nationalismus und Militarismus werden.15 Unterschlagen

13 Siehe dazu Zöller, Günter: „Das ‚erste System der Freiheit’. Fichtes neue Darstellung der
Wissenschaftslehre (1795–1899)“. In: Danz, Christian – Stolzenberg, Jürgen (Hg.): System
und Kritik um 1800. Hamburg 2011, S. 13–28.
14 Siehe dazu Zöller, Günter: „Von der Nationalökonomie zum ökonomischen Nationalis-
mus. Fichtes Politikkonzeption im Geschloßnen Handelsstaat“. In: Hoffmann, Thomas
­Sören (Hg.): „Der geschloßne Handelsstaat“. Eine kooperative Kommentierung. Berlin 2018,
S. 153–169.
15 Siehe dazu Zöller, Günter: „Politische Hermeneutik. Die philosophische Auslegung der
Geschichte in Fichtes Reden an die deutsche Nation“. In: Figal, Günter (Hg.): Internatio-
nales Jahrbuch für Hermeneutik, Bd. 7. „Hermeneutik der Geschichte“. Tübingen 2008, S.
219–243.
274 Zöller

wird dabei der ursprüngliche, systematisch wie historisch spezifische Sinn, der
Fichtes philosophischen Konzepten und politischen Rezepten im konkreten
Kontext seines politischen Philosophierens zukommt.

2 Ich, Du, Wir

Unter den zeitgeschichtlichen Umständen und politischen Ereignissen hat kei-


nes Fichtes philosophisches Denken so tiefgreifend und nachhaltig geprägt wie
die Französische Revolution. Fichte selbst hat deren philosophischen Einfluß
auf ihn mit einer politisch-philosophischen Analogiebildung wiedergegeben:

Mein System ist das erste System der Freiheit; wie jene Nation (sc. die
französische) von den äußern Ketten den Menschen losreis’t, reis’t mein
System ihn von den Feßeln der Dinge an sich, des äußern Einflußes los,
die in allen bisherigen Systemen, selbst in dem Kantischen, mehr oder
weniger um ihn geschlagen sind, u. stellt ihn in seinem ersten Grundsat-
ze als selbständiges Wesen hin. (ga III/2, 298)16

Fichte detailliert im selben Briefentwurf sodann die Synchronizität seiner phi-


losophischen Reifung mit dem Entfaltungsprozeß der Französischen Revoluti-
on und benennt explizit den spezifisch politischen Ursprung seiner generellen
philosophischen Inspiration:

Es (sc. mein System) ist in den Jahren, da sie (sc. die französische Nation)
mit äußerer Kraft die politische Freiheit erkämpfte, durch innern Kampf
mit mir selbst, entstanden; nicht ohne ihr (sc. der französischen Nation)
Zuthun; ihr valeur war, der mich höher stimmte, u. jene Energie in mir
entwikelte, die dazu gehört, um sie zu faßen. Indem ich über ihre (sc. der
französischen Nation) Revolution schrieb, kamen mir gleichsam zur Be-
lohnung die ersten Winke u. Ahndungen dieses Systems. (ga III/2, 298)17

Der konkrete Kontext von Fichtes pointierter politisch-philosophischer


Selbstinterpretation aus dem Jahr 1795 ist sein ernstes Vorhaben, das Jenaer
Lehramt aufzugeben und Deutschland zu verlassen, um als Pensionär der
französischen Nation in einem ihrer deutschsprachigen Randgebiete (El-
saß, Rheinlande) sein langfristiges Projekt einer politisch wie philosophisch

16 Briefentwurf an J.I. Baggesen; April/Mai 1795.


17 Briefentwurf an J.I. Baggesen; April/Mai 1795.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 275

r­adikalisierten kantischen Transzendentalphilosophie („Wissenschaftslehre”)


in einer universellen Kultursprache (Latein) zu verwirklichen. Fichte ist sich
dabei durchaus im klaren über die zu erwartende Reaktion auf einen solchen
Schritt des philosophisch-politischen Seitenwechsels, für die er den “Haß und
Neid meines Vaterlandes” voraussagt.
Bekanntlich ist Fichtes französische Umbürgerung nicht Wirklichkeit ge-
worden. Fichte verblieb in Jena, um nach wenigen Jahren über dem sog. Athe-
ismusstreit seine Professur zu verlieren, nach Berlin überzusiedeln, dort über
lange Jahre zu privatisieren, um dort schließlich – nach Lehrintermezzi an
den Universitäten von Erlangen (1805) und Königsberg (1807) – ab 1809 an der
neu gegründeten Universität bis unmittelbar vor seinem Lebensende zu leh-
ren und auch als erster gewählter Rektor und als Dekan der Philosophischen
Fakultät­zu fungieren. Anders als Goethe und Hegel, von denen zumindest
letzterer Fichtes frühe Begeisterung für die Französische Revolution teilte, hat
sich Fichte im Laufe dieser Jahre nicht zu einem Bewunderer Napoleons ent-
wickelt, sondern zu dessen Verächter, sah er in ihm doch vor allem den Verrä-
ter der Revolution und den Usurpator und Konquistator Europas.
Doch hat sich auch in Fichtes Berliner Jahren die Identifikation mit den pro-
grammatischen Parolen der Französischen Revolution erhalten, allem voran
mit ihrem Freiheitspathos („liberté“), aber auch mit den beiden anderen mi-
litanten Motti, dem Aufruf zur Gleichheit („égalité“) und dem Verbrüderungs-
aufruf („fraternité“). Fichte nimmt die Trias in leicht verallgemeinerter Form
auf als normative Trinität von Freiheit, Gleichheit und Gemeinschaftlichkeit.
Doch die gedankliche Nähe von Fichtes politischem Denken zur Französi-
schen Revolution geht noch hinaus über deren drei politische Programmpunk-
te. Auch die systematische Faktur von Fichtes philosophischem Denken fügt
sich der Abfolge von Freiheit, Gleichheit und Gemeinschaftlichkeit ein, um sie
im Rahmen der Wissenschaftslehre in die Systematik von Ich, Du und Wir zu
überführen.
Fichte selbst stellt die Analogie auf zwischen der in Frankreich mit der Re-
volution errungenen bürgerlichen Selbstständigkeit („politische Freiheit“) und
der von ihm daraufhin vorgenommenen Verselbständigung des von vorgeblich
vorgegebenen Ordnungen abhängigen Selbst zum unabhängigen Ich, die in
der frühen Präsentation der Wissenschaftslehre vollzogen wird. Zur Gewin-
nung ichlicher Freiheit und freier Ichlichkeit im Fahrwasser der „liberté“ tritt
sodann schon beim frühen Fichte die Erweiterung der um das Ich zentrierten
philosophischen Reflexion durch den Anderen („Du“), der als anderes Ich den
Gegenstand von monolateraler Solizitation („Aufforderung“) und bilateraler
Rekognition („Anerkennung“) bildet. Schließlich erweitert schon der frühe
Fichte die binär-reziprok angelegte Urszene von Sozialität zwischen Ich und
276 Zöller

Du zur genuinen Gemeinschaft plural-egaler Iche, die einander in Freiheit ver-


bunden sind.
Die Überführung der politischen Parolen von Freiheit, Gleichheit und
Brüderlichkeit (oder, wie es bei Fichte heißt: Gemeinschaftlichkeit) in die
systematischen Prinzipienbegriffe von Ich, Du und Wir erfolgt bei Fichte in
doppelter Gestalt: als hochgradig abstrakte Ermittlung der Formmomente
und Funktionsweisen von Selbstbewußtsein innerhalb der Wissenschaftsleh-
re im engeren Sinn („Wissenschaftslehre in specie“; wl 1804/II ga II/8, 376)
und als Herleitung („Deduktion“) der konkreten Bedingungen von faktischer
Ichverfassung („Selbstbewußtsein“) in der auf die Gebiete von Recht, Moral,
Geschichte und Politik angewandten Wissenschaftslehre. Durch die zeitliche
Erstreckung und schrittweise Ausführung der Systematik von Ich, Du und
Wir entsteht schon bei den Zeitgenossen Fichtes der falsche Eindruck einer
allmählichen Fortentwicklung und nachträglichen Verbesserung von Fichtes
Auffassungen, so als sei eine anfängliche Fokussierung auf dem Ich stufenwei-
se um den Einbezug des Anderen und um den der Gemeinschaft erweitert,
ergänzt und vervollständigt worden.
Doch ist Fichtes anfängliches Ich kein Einzelich oder Individuum, das zu-
nächst nur um sich selbst kreiste und von dem dann erst zum anderen Ich
fortgeschritten und von dort her noch zum gemeinschaftlichen Wir weiter-
gegangen würde. Vielmehr ist das Ich, mit dem die frühe Wissenschaftslehre
einsetzt, ein generisches und insofern überindividuelles Ich – das Prinzip von
Ichheit eher als eine Art von Ich. Vom solcherart präindividuellen, „reinen“
oder „absoluten“ Ich ist dann das individuelle Ich – dem Systemprogramm
der Wissenschaftslehre zufolge – allererst herzuleiten oder zu „deduzieren“.18
Dabei ist es die Pointe von Fichtes Verfahren, daß das individuelle Ich als sol-
ches nicht selbstgenügsam und isoliert zustande kommen kann, sondern nur
unter seinesgleichen und in Interaktion mit seinesgleichen. Insofern sind für
Fichte Ich und Du gleichursprünglich, und es gilt: kein Ich ohne Du. Auch der
sich anschließende systematische Schritt vom Ich und Du zum Wir erfolgt,
der  Sache nach, nicht im nachhinein, sondern ursprünglich zusammen mit
der differentiellen Konstitution der im Ich-Du-Verhältnis zueinander begriffe-
nen Einzeliche.
In der äußerlichen, publizistischen Darstellung, die Fichte der Wissen-
schaftslehre für Vortrag und Druck verleiht, verteilt sich allerdings die Ent-
faltung der Systematik von Ich, Du und Wir auf mehrere Einzelwerke und
­unterschiedliche Werkgruppen. Dabei findet sich die Aufstellung des Ich

18 Siehe dazu Zöller, Günter: Fichte’s Transcendental Philosophy. The Original Duplicity of In-
telligence and Will. Cambridge 1998.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 277

z­unächst in der eigentlichen, engeren Darstellung der Wissenschaftslehre


(Grundlage der ­gesammten Wissenschaftslehre; 1794/95), die zwischen der ur-
sprünglichen Funktionsform des Ich als unbedingt sich-selbst-­ermöglichend
(„setzt sich selbst“) und dessen primärer Selbstdifferenzierung in das
­bestimmte und bestimmende Ich („theoretisches Ich“, „praktisches Ich“) un-
terscheidet.19 Das okkasional auftretende nominalisierte Pronomen der
zweiten Person Singular („Du“; gwl ga I/2, 337) bezeichnet in diesem abstrak-
ten Reflexionsgang noch nicht ein personales Pendant, sondern nur erst das
generelle Gegenüber des Ich („Nicht-Ich“), dessen Auftreten auf die Leistung
des Ich zurückgeht („Entgegensetzen“).20
Auch die in der sog. Neuen Darstellung der Wissenschaftslehre oder der
Wissenschaftslehre nova methodo aus den Jahren 1796/99 vorgenommene Her-
leitung des Einzelich fokussiert nicht auf der realen Wechselwirkung oder
Interaktion der Einzeliche miteinander. Im Vordergrund der genetisch dar-
gestellten Ichlehre steht vielmehr die Individuation als solche, die Fichte als
beschränkende Bestimmung („Herausgreifen“) des Individuell-Bestimmten
aus einem Präindividuell-Bestimmbaren („Masse“) auffaßt (WLnm-K ga IV/3;
470). Dabei wird die präliminare Ich-Masse von Fichte praktisch konzipiert,
als die virtuelle Willensform („reines Wollen“; WLnm-K ga IV/3; 184), die allem
individuellen, partikularen, bestimmten Wollen, es ermöglichend, zugrunde-
liegt. Des weiteren findet sich im Komplex der Neuen Darstellung der Wissen-
schaftslehre eine generische Generation des Du als Konstitutionsleistung des
Ich, bei der aus der Masse von Nicht-Ich ein an ihm selbst ichlich verfaßtes
Nicht-Ich herausgestellt wird.
Den Schritt vom Ich und Du zum Wir tut die Wissenschaftslehre im enge-
ren Sinne in den späteren Fassungen, die das Ich als Konstitutionsmoment des
Wissens fassen („Ichform“; Diarium-iii ga II/17, 33) und die am Wissen dessen
das Einzelich überschreitenden Gültigkeitsanspruch exponieren. Mit „Wir“
(wl 1804/II ga II/8, 232) wird dabei nicht die partizipatorische Pluralität von
Personen, sondern die überindividuelle Generalität der Geltung gekennzeich-
net. Auf diese Weise korrespondiert dem Einsatz der frühen Darstellungen der
Wissenschaftslehre mit einem Vor-Ich („absolutes Ich“, „reines Wollen“; gwl

19 Siehe dazu Zöller, Günter: „Setzen und Bestimmen in Fichtes Grundlage der gesammten
Wissenschaftslehre“. In: Fuchs, Erich – Radrizzani, Ives (Hg.): Der Grundansatz der ersten
Wissenschaftslehre Johann Gottlieb Fichtes. München/Neuried 1996, S. 178–192.
20 Zur systematischen Bedeutung der zweiten Person bei Fichte siehe Zöller, Günter: „Die
zweite Person. Fichtes systematischer Beitrag“. In: Asmuth, Christoph (Hg.): Transzenden-
talphilosophie und Person. Leiblichkeit – Interpersonalität – Anerkennung. Bielefeld 2007,
S. 125–145.
278 Zöller

ga I/2, 271 bzw. WLnm-K ga IV/3, 441) der Rückgriff auf ein Über-Ich in den
späteren Darstellungen. Das „Wir“ der Wissenschaftslehre meint insofern nicht
Pluralität und interaktive Individualität, sondern interindividuelle Validität
und individuelle Indifferenz.
Das in den Darstellungen der Wissenschaftslehre nur erst skizzierte Grund-
gerüst der Systematik von Ich, Du und Wir erfährt seine konkrete Ausgestal-
tung zu einer transzendentalen Prinzipienlehre von Sozialität im Rahmen der
angewandten Wissenschaftslehre. In Fichtes Systemarchitektonik ist eine ge-
staffelte Anwendung der eigentlichen Wissenschaftslehre auf die vier Gegen-
standsgebiete des philosophischen Wissens in Gestalt von Natur, Recht, Ethik
und Religion vorgesehen. Aus äußerem Anlaß (sog. Atheismusstreit, fehlende
akademische Anbindung) bleibt in Jena wie in Berlin die naturphilosophische
und die religionsphilosophische Applikation der Primärphilosophie unausge-
führt. Dagegen liegen aus den Jenaer wie den Berliner Jahren ausgearbeitete
Rechts- und Sittenlehren vor, unter denen die Jenaer Versionen von Fichte
selbst zur Publikation befördert wurden (Grundlage des Naturrechts, 1796/97;
Das System der Sittenlehre, 1798). Überdies verweisen die späteren Darstellun-
gen explizit auf die früheren Vorgänger, die jeweils ausführlicher angelegt und
spezifischer an die Wissenschaftslehre im engeren Sinn angeschlossen sind.
Die frühen publizierten Darstellungen der Rechtslehre und der Ethik können
deshalb als repräsentativ für Fichtes kritisch-transzendentale Theorie der
­Gesellschaft gelten.
Bei der prinzipientheoretischen Ausgestaltung der auf die Sphären von Recht
und Moral angewandten Wissenschaftslehre nimmt Fichte eine methodisch-
architektonische Unterscheidung vor, die außer für seine Gesellschaftsleh-
re im allgemeinen auch für seine Auffassung bürgerlicher Gesellschaft und
staatlicher Gemeinschaft im besonderen gravierende Folgen hat. Anders als
Kant, der das Recht wie die Ethik („Tugendlehre“) als integralen Bestandteil
einer umfassenden, zweigeteilten praktischen Philosophie („Moralphiloso-
phie“) konzipiert und exekutiert,21 delegiert Fichte nämlich die Domäne des
Rechts ebenso wie die dieser nachgeordnete Sphäre der Politik an die theore-
tische Philosophie. Statt wie Kant auch das Recht und in dessen Gefolge ­sogar
die Politik ­einem unbedingten Moralprinzip in Gestalt des kategorischen
­Rechtsimperativ zu unterstellen22 und so die Rechtsphilosophie wie die politi-
sche Philosophie in normativer Perspektive zu moralisieren („moralische Poli-
tik“),23 unterstellt Fichte das Recht wie die Politik dem theoretischen Postulat

21 Siehe aa 6, 218–221.
22 Siehe aa 6: 230f. sowie 6, 305–308.
23 aa 8: 378.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 279

konsistent-konsequenten Denkens und Handelns („fortgesezte Consequenz“;


gnr ga I/3, 355) und dem pragmatischen Gebot klugen Kalkulierens.
Recht und Politik emergieren so bei Fichte als Gegenstände von pruden-
tieller Sozialtechnologie, die erst nachträglich und zusätzlich eine spezifisch
moralische Sanktion im Ambitus der Ethik erfahren. Der rein rechtliche Gel-
tungsgrund des Rechts und der rechtsgestützten Politik ist bei Fichte nicht
eine unbedingte moralische Verpflichtung, sondern eine transzendentale
Argumentation, die protorechtliche Relationen zwischen vernünftigen Indi-
viduen zu Möglichkeitsbedingungen von funktionsfähigem Selbstbewußtsein
erklärt. Für Fichte kann das Einzelich die eigene Vernunftfähigkeit nur im
Verhältnis zu anderen seinesgleichen realisieren. Die soziale Bedingtheit von
Individuation gilt dabei zunächst für die Urszene der Initiation eines vorerst
nur virtuellen Vernunftwesens durch ein bereits faktisch vernünftiges Indivi-
duum („Aufforderung“) und speziell durch dessen soziale Praxis, das latent
vernünftige Gegenüber als ein Wesen seinesgleichen zu sehen und zu behan-
deln ­(„Anerkennung“; gnr ga I/3, 342 bzw. 351 und 355).
Unter der Voraussetzung logisch konsequenten Handelns erweitert sich
die ursprünglich einseitige Praxis von Aufforderung und Anerkennung über
ihre Stiftungsfunktion hinaus zur kontinuierten und konvertierten Gleichbe-
handlung vernünftiger Wesen. Die reziproke Rekognition erfolgt dabei, Fich-
te zufolge, im Prinzip freiwillig. Erst wenn sie durch gesellschaftsvertragliche
Konstruktionen rechtlich-staatlich institutionalisiert wird, kann die faktische
Anerkennung erzwungen und kann im Fall ihrer Verweigerung Bestrafung er-
folgen. Sein ursprünglich rechtlicher und primär staatlicher Charakter unter-
scheidet Fichtes gesellschaftlichen Grundbegriff der Anerkennung von dessen
späteren Vereinnahmungen, die – beginnend mit Hegel – spezifische Sozial-
verhältnisse und deren eigentümliche Normativität in den Begriff der Aner-
kennung getragen haben. Dagegen ist bei Fichte der eigentliche Gegenstand
von Anerkennung das vernünftige Individuum als solches, unangesehen von
dessen sozialer Stellung oder individuellem Charakter.
Der rein rechtliche Charakter des Anerkennungsverhältnisses ist Ausdruck
von Fichtes eigentümlicher Einschätzung von Freiheit, Gleichheit und Gesell-
schaftlichkeit im systematischen Gang vom rechtlichen Ich über das ­rechtliche
Du zum rechtlichen Wir. Dem Fehlen einer unbedingt ­verbindlichen, genuin
moralischen Normierung des rechtlichen Handelns entspricht bei Fichte eine
Formalisierung und Legalisierung der freien, gleichen und ­gemeinschaftlichen
Ordnungsverhältnisse von Rechtlichkeit und Staatlichkeit. Freiheit ist in
Fichtes früher Rechts- und Staatslehre das formale Wesensmerkmal eines
willensbegabten und handlungsfähigen („praktischen“) Vernunftwesens, das
unabhängig von äußeren Zwängen Zwecke zu setzen und gesetzte Zwecke
280 Zöller

zu verwirklichen vermag. Das präpolitische, „natürliche“ Urrecht auf freie


­Willensbestimmung und -ausübung findet seine Grenze am faktischen Vor-
kommen anderer vernunft- und freiheitsbegabter Wesen mit einer voraus-
zusetzenden gleichen Urberechtigung zum freien Wollen und Handeln. Die
Institution des Rechts im allgemeinen und die Einrichtung des Staates im
besonderen dienen bei Fichte der prinzipiellen Ermöglichung und der prak-
tischen Verwirklichung der natürlichen Freiheitsberechtigung („Naturrecht“)
von jedermann.
Erreicht wird die rechtliche Freiheitsgarantie durch die Einschränkung der
Freiheit jedes einzelnen auf die Bedingungen von deren Verträglichkeit mit
der Freiheit aller anderen. Bei Kant, der darin Überlegungen Rousseaus zum
Verhältnis von natürlicher und bürgerlicher Freiheit fortbildet, stellt die ex-
tensionale Verallgemeinerung und intensionale Einschränkung der Freiheit
recht eigentlich deren Verwirklichung dar, der gegenüber die vorrechtsstaat-
liche, „wilde […] Freiheit“24 ebenso defizitär wie prekär erscheint. Bei F­ ichte
ist dagegen die sozialverträglich konditionierte Freiheit – die juridisierte und
etatisierte Freiheit – in erster Linie nicht realisierte, sondern restringierte
Freiheit, auch wenn die wechselseitige Einschränkung der Freiheit mit guten
Gründen und mit fiktiver Zustimmung der Teilnehmer des Gesellschaftspaktes
erfolgt.
Ist der Freiheitsbegriff von Fichtes Rechtslehre ursprünglich individuell be-
gründet und in der Folge interindividuell beschränkt, so betrifft der rechtliche
Gleichheitsbegriff des frühen Fichte die Gleichheit aller anderweitig verschie-
denen praktisch-vernünftigen Individuen als Träger des Urrechts auf Freiheit.
Als sozialisierte oder „allgemeine Freiheit“ beinhaltet die rechtliche Freiheit für
Fichte ineins „allgemeine Gleichheit“ oder die Freiheit von Gleichen unter und
im Verhältnis zu ihresgleichen (StL ga II/16, 52, 72 bzw. StL ga II/16, 176). Dem
entsprechend gilt die zu leistende rechtlich geprägte Anerkennung nicht dem
Individuum in seiner Partikularität, sondern dessen purer Personalität, seinem
Charakter als Subjekt von Recht, genauer: als Inhaber des Urrechts auf Recht
und Rechte. Die gleiche Freiheit der freien Gleichen, die Ich und Du in wechsel-
seitiger Anerkennung verbindet, konstituiert beim frühen Fichte das Wir einer
rein rechtlichen Gemeinschaft. Das Band dieser ­Anerkennungsgemeinschaft
ist nichts anderes als der durch Recht regulierte gegenseitige Respekt der
Rechtssubjekte. Der von Fichtes früher Rechtslehre vorgesehene Staat ist dem
entsprechend der Rechtsstaat als politische Gemeinschaft zur Gründung und
Garantierung einer rechtlichen Freiheitsordnung.

24 aa 8: 357.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 281

3 Politik und Metapolitik

Mit dem systematischen Fortgang der angewandten Wissenschaftslehre vom


Recht zur Ethik („Sittenlehre“; sl ga I/5, 22) erfahren auch die gesellschaftli-
chen Grundbegriffe von Ich, Du und Wir bei Fichte eine ethische Umprägung.
So tritt an die Stelle des willkürlich-freien Ich der Rechtssphäre das ethisch
selbstdisziplinierte Ich unter der Maßgabe („Botmäßigkeit“; sl ga I/5, 48; im
Original Hervorhebung) des Vernunftbegriffs von anzustrebender absoluter
Selbstständigkeit. Des weiteren wird die Stelle des rechtlich gleichen Du ein-
genommen vom solidarisch verbundenen Mitglied der ethischen Kommunität
(„Gemeine“; sl ga I/5, 229). Schließlich tritt an die Stelle der rein rechtlichen
Aufforderungs- und Anerkennungsgemeinschaft die ethische Konfundierung
der Individuen in eine Totalität rein vernünftiger Wesen.
Die spezifisch ethische Ausgestaltung der doppelt-korrelierten Trias von Ich,
Du und Wir sowie von Freiheit, Gleichheit und Gemeinschaftlichkeit ergänzt
Fichtes liberal-egalitäre Konzeption rechtlicher Gemeinschaft um eine kom-
munitarisch-solidarische Gegenkonzeption ethischer Gemeinschaft. N ­ eben
die rechtliche Perspektive auf die Ermöglichung und Verwirklichung pluraler
Individualität tritt so bei Fichte die ethische Ansicht vom Individuum als Mit-
tel („Werkzeug, und Vehikul“; sl ga I/5, 210; im Original Hervorhebung) zur
Ermöglichung und Verwirklichung der Selbständigkeit von Vernunft. Steht im
Mittelpunkt von Fichtes Rechtslehre das vernünftige Individuum als solches,
so findet sich im Zentrum seiner Sittenlehre die Vernunft als solche – als präin-
dividualistischer Ausgangsgrund wie als präterindividualistischer Zielzustand,
zwischen denen die unendliche Bemühung um die Ethisierung sämtlicher Na-
turzustände und Gesellschaftsverhältnisse liegen soll.
Manche Interpreten haben den Wechsel vom juridischen Liberalismus
zum ethischen Kommunitarismus in der angewandten Wissenschaftslehre als
Verrat des autoritären am aufklärerischen Fichte aufgefaßt. Doch statt Fichte
einen frühen Systemwechsel zu unterstellen, ist es angezeigt, die spezifische
Differenz von Recht und Ethik als gezielten und geplanten Standpunktwech-
sel aufzufassen, der alternative und komplementäre Perspektiven auf die
komplexe Wirklichkeit des Lebens ermöglicht, zu der in Fichtes Systemsche-
matik auch die Wissensbereiche der Natur und Religion gehören und dessen
integrierenden Abschluß die Philosophie selbst in ihrer Gesamtgestalt als
Wissenschaftslehre bildet (Reden ga I/9, 106–112). Doch stehen die sachlich
von einander unabhängigen und insofern bei aller wechselseitigen Ergänzung
selbständigen Weltsichten bei Fichte nicht gleichberechtigt neben einander.
Vielmehr bilden sie, nach Fichtes Verständnis, eine aufsteigende Reihe von
zunehmend adäquaterer Ansicht und Einsicht, die von der Naturphilosophie
282 Zöller

über die Rechtslehre zur Sittenlehre und von da über die Religionslehre bis zur
Wissenschaftslehre reicht. Innerhalb dieses systematischen Progresses kommt
es im Horizont des ethischen Standpunktes zu einer Einschätzung der Pers-
pektive von Recht und Staat, die deren standpunktliche Gebundenheit gezielt
überschreitet, ohne der rechtlichen Sphäre als solcher ihre Unabhängigkeit
und Eigenbestimmtheit zu bestreiten.
Der systematische Übergang vom Recht zur Ethik beinhaltet zunächst die
zusätzliche moralische Sanktion der rein rechtlich begründeten gesetzlichen
Ordnung. Darüber hinaus eröffnet die spezifisch ethische Betrachtung der
Welt bei Fichte den Blick für eine ferne Zukunft, die nicht mehr durch die
staatliche Rechtsform geprägt ist. In Übereinstimmung mit dem sog. Ältesten
Systemprogramm des deutschen Idealismus und in Vorwegnahme linkshege-
lianischer Positionen prognostiziert und propagiert Fichte die ­emendierende
Ersetzung der rechtlich-politischen Freiheitsordnung durch die ethisch-­
moralische Vernunftordnung: „Es fällt weg der Staat, als gesetzgebende und
zwingende Macht […].“ (sl ga I/5, 227; im Original Hervorhebung) Fichte
kontrastiert dabei die durch plurale Individuen und deren Diversität geprägte
Wirklichkeit des Rechtsstaates mit dem durch Uniformität und Universalität
bestimmten reinen Vernunftregiment. Der rechtlichen Befugnis jedes Indivi-
duums, frei zu handeln, solange es nicht die Freiheit der anderen Individuen
einschränkt, steht so die ethische Verpflichtung entgegen, wie alle zu handeln,
mit dem angestrebten Resultat, daß Alle gleich handeln (sl ga I/5, 226).
Die standpunktliche Gebundenheit und perspektivische Beschränktheit
der Rechtssphäre im Verhältnis zu der Ansichtsweise der Ethik, aber auch
der religiösen Weltsicht, manifestiert sich am markantesten in Fichtes durch-
gängiger Einschätzung der rechtlich-politischen Gemeinschaft des Staates
als eines bloßen „Mittel[s]“ (StL ga II/16, 125; im Original Hervorhebung)25
zu ­einem davon verschiedenen Zweck. Zunächst dient die staatliche Ein-
richtung und Ordnung der Durchsetzung von Recht zum Zweck des freien
individuellen Willkürgebrauchs. Des weiteren dient der Staat als rechtlich
befriedeter Gesellschaftraum der Gewährleistung freier Lebensführung dem
Zweck der sittlichen Selbstvervollkommnung seiner Bürgerschaft. Schließlich
arbeit der Staat durch die historisch festzustellende langfristige Selbstverbes-
serung seiner Rechtsverfassung, nach Fichtes zuversichtlicher Einschätzung,
an seiner Selbstaufhebung und dient damit dem Zweck der Überführung von
­zwangsgestütztem und zwangsbeschütztem Recht in freiwillige Rechtlichkeit
und verinnerlichte Freiheit.

25 Siehe dazu Zöller, Günter (Hg.): Der Staat als Mittel zum Zweck. Fichte über Freiheit, Recht
und Gesetz. Reihe „Staatsverständnisse“. Baden-Baden 2011.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 283

Die ultimative Orientierung des Staates über sich selbst hinaus, verbunden
mit der Subordination des Staates unter nachfolgende und übergeordnete In-
stanzen und Institutionen menschlichen Miteinanders, verleiht dem politi-
schen Denken Fichtes, bei aller Intensität und Insistenz, einen bedingten und
begrenzten Grundzug. Der damit gegebene instrumentelle und konditionelle
Charakter des Politischen bei Fichte erklärt auch die Volatilität und Variabilität
seiner politischen Positionen, die immer im Kontext umfassender philosophi-
scher Konzeptionen und unter Bedingungen von deren strategisch geschickter
Umsetzung stehen. So kann der aufklärerische Kosmopolit den Patriotismus
als zeitgemäße Vorstufe weltbürgerlicher Vereinigung vertreten und fordern.
Der Verfechter der Französischen Revolution kann der agitatorische Anwalt
einer deutschen Kulturnation werden.
Doch hat die Mediatisierung und Instrumentalisierung des Politischen bei
Fichte ihrerseits eine eminent politische Dimension und Direktion. Mit ihr
wird aus dem Politischen als der Arena von rechtlich geregeltem Streit über
die öffentlichen Angelegenheiten – der res publica – das Postpolitische in
seiner Ausprägung als Durchsetzung von übergeordneten gesellschaftlichen
Ordnungsprinzipien ethischen oder religiösen Charakters.26 Aus der Politik
von Partizipation wird die Metapolitik von Instruktion. Die metapolitische
Umfunktionierung des Politischen vollzieht Fichte programmatisch in seinen
späten Berliner „Vorträge[n] verschiedenen Inhalts aus der angewendeten Phi-
losophie“ (StL ga II/16, 15; im Original Hervorhebung) vom Sommersemester
1813, die postum unter dem Titel „Die Staatlehre, oder über das Verhältniß des
Urstaates zum Vernunftreiche“ erschienen (1820). Die vom letzten Fichte vor-
gelegte politische Philosophie der Menschengeschichte ist wesentlich als Ge-
schichte des politisch erzielten Rechtsfortschritts angelegt.27
Fichte verfolgt in der späten Staatslehre die theoretische Entfaltung des
Rechtsbegriffs und die praktische Durchsetzung der Rechtsordnung in einem
weltgeschichtlichen Rahmen, der von den vorderasiatischen Despotien über
die „freien“ Griechen und Römer bis in die eigene Gegenwart und darüber
hinaus in die ferne Zukunft einer rechtlich vervollkommneten Menschheit

26 Zum Republikanismus in der klassischen deutschen politischen Philosophie siehe Zöller,


Günter: Res Publica. Plato’s „Republic“ in Classical German Philosophy. Hong Kong 2015.
27 Zur systematischen Bedeutung der Staatslehre als „angewendeter Philosophie“ sie-
he Zöller, Günter: „‚Der absolute Anfänger des Seyns’. Fichtes letzte Gedanken über
Wissen und Willen“. In: Fichte-Studien. Zeitschrift der Japanischen Fichte-Gesellschaft
(2015) – eine italienische Übersetzung erscheint in Quaderni di Inschobboleth – sowie
Zöller, Günter: ­„‚Freiheit aller von der Freiheit aller.’ Das Reich des Rechts in ­Fichtes
­geschichtsphilosophischer Staatslehre“. In: Döring, Tobias – Vinken, Barbara – Zöller,
Günter (Hg.): Übertragene Anfänge. Imperiale Figurationen um 1800. München 2010,
S. 199–213.
284 Zöller

reicht. Im Mittelpunkt von Fichtes politisch-philosophischer Geschichts-


schreibung steht der Gegensatz von Alter und Neuer Welt, der die kulturel-
le Kontrastierung von Bewunderern der Antike und Advokaten der Moderne
(„querelle des anciens et des modernes“) aus dem achtzehnten Jahrhundert
in verwandelter Form fortführt. Fichte verzeichnet für die Alte Welt, spezi-
ell für die Griechen und Römer, eine Fortschrittsbewegung von politisch-
rechtlicher Willkürherrschaft (Despoten, Tyrannen) zur Herrschaft von Recht
und Gesetz und insbesondere zu einem Zielzustand öffentlicher ­Gerechtigkeit,
den er unter den Titel „Rechtsgleichheit aller Bürger“ (StL ga II/16, 122) bringt –
einer Rechtsvorstellung, die nur erst die Beachtung und Erteilung von Recht
betrifft und die noch zusammengeht mit dem Fortbestehen von Ungleichheit
im Besitz und Erwerb von Rechten. Die Rechte in der Alten Welt sind für Fich-
te wesentlich bürgerliche Rechte, die den Menschen als Bürger einer spezifi-
schen rechtlich-­politischen Gemeinschaft zukommen, während sie denen, die
außerhalb dieser Gemeinschaft stehen, verweigert werden.
Die Überwindung der ungleichen Verteilung und Gewährung von Rech-
ten, samt deren völliger Verweigerung oder erwirktem Verlust, sieht Fichte
erst in der Neuen Welt gegeben, die er dabei unter das Signum der politisch-­
theologischen Revolution des Christentums stellt. Zum antiken, speziell römi-
schen Erbe der „Gleichheit des Rechts“ tritt nun, zumindest in theoretischer
oder normativer Perspektive, die „Gleichheit der Rechte“28 oder die Ausstattung
aller mit den gleichen Rechten („Aufhebung aller Oberherrschaft und bürgerli-
chen Ungleichheit“; StL ga II/16, 132). Die kriterielle Grundlage der rechtlichen
Gleichstellung im Hinblick auf den Besitz wie den Erwerb von Rechten ist nun
nicht mehr primär der bürgerliche Status des Rechtsubjekts, sondern dessen
rechtlich relevante Grundqualität als Menschenwesen ­(„Menschenrechte“; StL
ga II/16, 55).
Doch Fichte beläßt es nicht bei der historischen Abfolge von alter und neu-
er Rechtsvorstellung und Rechtsordnung. Für den zukünftigen Verlauf der
­Menschengeschichte prognostiziert Fichte einen radikalen Rechtsfortschritt,
der über die Entwicklung von der Gleichheit des Rechts zur Gleichheit der
Rechte noch hinausgeht. Die von Fichte in den Blick genommene zukünfti-
ge Rechtsreform betrifft allerdings nicht die Extension und die Intension von
Recht und Rechten, sondern deren Geltungsmodus, die Art und Weise ­ihrer
Beachtung und Befolgung. Die bisherige und gegenwärtige Rechtspraxis
­
steht, so Fichte, durchweg unter dem Vollzugsprinzip des Zwangs, der auch
als ­rechtlich geregelter und selbst als berechtigter Zwang noch drohende oder
vollzogene äußerliche Gewaltanwendung bleibt.

28 Zur Differenz von „Gleichheit des Rechts“ und „Gleichheit der Rechte“ siehe GdgZ ga I/8,
312f.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 285

Für die ferne, aber zu erwartende, oder vielmehr eigens herbeizuführende


Zukunft sagt Fichte das Wegfallen des unfreien Zwangs zum Rechttun voraus,
an dessen Stelle die „freie Einsicht“ jedes Mitglieds der rechtlichen Gemein-
schaft in den Geltungsgrund von Recht und Rechten und die daraus resultie-
rende freiwillige Achtung und Beachtung der rechtlichen Regelungen treten
soll. Die Ersetzung von Zwangsgewalt durch einsichtige Mitwirkung bei der
Durchsetzung und Aufrechterhaltung rechtlicher Ordnung will der späte
­Fichte durch gesamtgesellschaftliche Erziehungsmaßnahmen erreicht sehen,
bei denen die gesetzliche Zwangsautorität („Zwingherr zum Rechte“) zum
„Lehrer“ von Sinn und Funktion staatlicher Strukturen wird (StL ga II/16, 71
bzw. 67).
Fichtes postpolitische Vision des Rechtslebens sieht die Substitution von
rechtlich gewährter und zwangsbewehrter Freizügigkeit durch eine Freiwillig-
keit des rechtlichen Handelns vor, die formal zwangsfrei abläuft, aber material
an die verbreitete vernünftige Einsicht aller gebunden ist. Aus dem Staat als
rechtlicher Zwanganstalt zum Zweck allgemeinen freien Willkürgebrauchs
wird so die pädagogische Politie der kognitiv und voluntativ zur Gesetzes-
konformität erzogenen Staatsbürger. Den Unterschied von politischer und
postpolitischer Rechtsgemeinschaft faßt Fichte im Rückgriff auf traditionel-
le Vorstellungen von konkurrierenden oder sukzedierenden Ordnungen als
den von „Staat“ und „Reich“ (StL ga II/16, 48; im Original Hervorhebung). Das
„Reich“ gilt Fichte dabei als „Reich des Rechts“ und als „Reich der Freiheit“ (StL
ga II/16, 49, 53; im Original Hervorhebung) all derer, die sich in genuiner Ge-
meinschaft mit einander befinden, ohne der Rechtsinstrumente von Zwang
und Strafgewalt zu bedürfen.
Mit seiner pädagogisch vermittelten Verinnerlichung des äußeren Rechts
zum inneren Rechtssinn nähert sich das von Fichte ebenso vorgesehene
wie vorhergesehene „Reich“ vor- und frühmodernen politischen Ordnungs-
vorstellungen im Zeichen von Sozialutopie und politischer Theologie an.
Fichte selbst hat der faktischen Ethisierung und Theologisierung des in das
Reich des Rechts aufgehobenen Staats des Rechts oder Rechtsstaats dadurch
­Vorschub geleistet, daß er in der späten Staatslehre das auf freiwilligem Ge-
setzesgehorsam beruhende „Reich des Rechts“ als „Theokratie“ (StL ga II/16,
165) ausgewiesen hat, allerdings als eine Theokratie nicht des „blinden Glau-
ben[s]“ ­sondern der „klaren Einsicht“ (StL ga II/16, 165). Doch erhält sich im
Vergleich mit der reinen Rechtslehre des frühen Fichte – und mit der Prinzi-
pienlehre des Rechts bei Kant29 – der bedenkliche Eindruck, daß der späte

29 Siehe dazu Zöller, Günter: „‚True Republic’. Kant’s Legalist Republicanism in Its Historical
and Philosophical Context“. Erscheint in: Merle, Jean-Christophe – Villiez, Carola ­Freiin
286 Zöller

Fichte mit dem Staat als rechtlicher Zwangsgewalt auch die Politik als Sphäre
kontroverser Ansprüche und kontestierter Einsichten aufhebt zugunsten ei-
nes ­Automatismus der vernünftigen Übereinstimmung aller Einsichtigen. Als
angewandte ­Wissenschaftslehre repräsentiert Fichtes späte Staatslehre die
Überwindung der Politik durch das Wissen und die Auflösung der Liberalität
rechtlich geregelten Handelns in autoritäre Gesetzesgläubigkeit. Wie sein frü-
herer Gesinnungsgenosse Schelling und anders als Kant und Hegel beschreitet
zumindest der späte Fichte einen politisch-philosophischen Sonderweg, der
Paris nur streift und Philadelphia vermeidet.

Bibliographie

James, David – Zöller, Günter (Hg.): The Cambridge Companion to Fichte. Cambridge
2017.
Manz, Hans Georg von – Zöller, Günter (Hg.): Fichtes praktische Philosophie. Eine
s­ ystematische Einführung. Hildesheim 2006.
Schrader, Wolfgang H.: Empirisches und absolutes Ich. Zur Geschichte des Begriffs Leben
in der Philosophie J.G. Fichtes. Stuttgart-Bad Cannstatt 1972.
Zöller, Günter: „System und Leben. Praktische Philosophie beim späten Fichte“.
­Erscheint in: Danz, Christian (Hg.): Kant und der Deutsche Idealismus. Systemkon-
zeptionen im Horizont des Theismusstreites (1811–1821). Hamburg 2018.
Zöller, Günter: „Von der Nationalökonomie zum ökonomischen Nationalismus.
Fichtes Politikkonzeption im Geschloßnen Handelsstaat“. In: Hoffmann, Thomas
Sören (Hg.): „Der geschloßne Handelsstaat“. Eine kooperative Kommentierung.
Berlin 2018, S. 153–169.
Zöller, Günter: „‚True Republic’. Kant’s Legalist Republicanism in Its Historical and
Philosophical Context“. Erscheint in: Merle, Jean-Christophe – Villiez, Carola F­ reiin
von (Hg.): Kants Metaphysik der Sitten (Rechts- und Tugendlehre). Berlin/Boston
2018.
Zöller, Günter: „‚Allgemeine Freiheit’. Kants Naturrecht Feyerabend über Wille, Recht
und Gesetz“. In: Dörflinger, Bernd – Hüning, Dieter – Kruck, Günter (Hg.): Zum
Verhältnis von Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie. Hildesheim 2017,
S. 71–88.

von (Hg.): Kants Metaphysik der Sitten (Rechts- und Tugendlehre). Berlin/Boston 2018,
sowie ders.: „‚Allgemeine Freiheit’. Kants Naturrecht Feyerabend über Wille, Recht und
Gesetz“. Erscheint in: Dörflinger, Bernd – Hüning, Dieter – Kruck, Günter (Hg.): Zum Ver-
hältnis von Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie. Hildesheim 2017, S. 71–88.
„Liberté, Égalité, Fraternité“ 287

Zöller, Günter: Res Publica. Plato’s „Republic“ in Classical German Philosophy. Hong
Kong 2015a.
Zöller, Günter: „‚Der absolute Anfänger des Seyns’. Fichtes letzte Gedanken über Wis-
sen und Willen“. In: Fichte-Studien. Zeitschrift der Japanischen Fichte-Gesellschaft
(2015b).
Zöller, Günter: “A Philosophy of Freedom. Fichte’s Philosophical Achievement”. In: Alt-
man, Matthew (Hg.): The Palgrave Handbook of German Idealism. New York 2014,
S. 286–299.
Zöller, Günter: „Mensch und Erde. Die geo-anthropologische Parallelaktion von Her-
der und Kant“. In: Heinz, Marion (Hg.): Herders ‚Metakritik’. Analysen und Interpre-
tationen. Stuttgart-Bad Cannstatt 2013a, S. 253–271.
Zöller, Günter: Fichte lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 2013b.
Zöller, Günter: „Fichte, Schelling und die Riesenschlacht um das Sein“. In: Hiltscher,
Reinhard – Klingner, Stefan (Hg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Neue Wege der
Forschung. Darmstadt 2012, S. 221–236.
Zöller, Günter: „Das ‚erste System der Freiheit’. Fichtes neue Darstellung der Wissen-
schaftslehre (1795–1899)“. In: Danz, Christian – Stolzenberg, Jürgen (Hg.): System
und Kritik um 1800. Hamburg 2011a, S. 13–28.
Zöller, Günter (Hg.): Der Staat als Mittel zum Zweck. Fichte über Freiheit, Recht und Ge-
setz. Reihe „Staatsverständnisse“. Baden-Baden 2011b.
Zöller, Günter: „‚Freiheit aller von der Freiheit aller.’ Das Reich des Rechts in Fichtes ge-
schichtsphilosophischer Staatslehre“. In: Döring, Tobias – Vinken, Barbara – Z ­ öller,
Günter (Hg.): Übertragene Anfänge. Imperiale Figurationen um 1800. München 2010,
S. 199–213.
Zöller, Günter „‚Menschenbildung’. Staatspolitische Erziehung beim späten Fichte“.
In: Hutter, Axel – Kartheiniger, Markus (Hg.): Bildung als Mittel und Selbstzweck.
Korrektive Erinnerung wider die Verengung des Bildungsbegriffs. Freiburg i. Br./Mün-
chen 2009, S. 42–62.
Zöller, Günter: „Politische Hermeneutik. Die philosophische Auslegung der Geschich-
te in Fichtes Reden an die deutsche Nation“. In: Figal, Günter (Hg.): Internationales
Jahrbuch für Hermeneutik, Bd. 7. „Hermeneutik der Geschichte“. Tübingen 2008,
S. 219–243.
Zöller, Günter: „Die zweite Person. Fichtes systematischer Beitrag“. In: Asmuth, Chris-
toph (Hg.): Transzendentalphilosophie und Person. Leiblichkeit – Interpersonalität –
Anerkennung. Bielefeld 2007, S. 125–145.
Zöller, Günter: „Konkrete Ethik. Universalität und Partikularität in Fichtes System
der Sittenlehre“. In: Engelhard, Kristina – Heidemann, Dietmar H. (Hg.): Ethikbe-
gründungen zwischen Universalismus und Relativismus. Berlin/New York 2005,
S. 203–229.
288 Zöller

Zöller, Günter: „Die Bestimmung der Bestimmung des Menschen bei Mendelssohn
und Kant“. In: Gerhardt, Volker – Horstmann, Rolf Peter – Schumacher, Ralph (Hg.):
Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des 9. Internationalen Kant-Kongresses
(26. bis 31. März 2000 in Berlin). Berlin/New York 2001, Bd. 4, S. 476–489.
Zöller, Günter: Fichte’s Transcendental Philosophy. The Original Duplicity of Intelligence
and Will. Cambridge 1998.
Zöller, Günter: „Setzen und Bestimmen in Fichtes Grundlage der gesammten Wissen-
schaftslehre“. In: Fuchs, Erich – Radrizzani, Ives (Hg.): Der Grundansatz der ersten
Wissenschaftslehre Johann Gottlieb Fichtes. München/Neuried 1996, S. 178–192.
KAPITEL 14

Vernunft und Anerkennung: Zu Fichtes Lehre von


der Intersubjektivität

Andreas Schmidt

Abstract

This article is devoted to Fichte’s theory of intersubjectivity in his Foundations of Natu-


ral Right (1796/97). I will attribute three theses to Fichte. Firstly, an ontological thesis:
To be a free rational being consists of socially ascribing a normative status. Secondly,
a transcendental thesis: The conviction that other rational beings exist is a necessary
condition for consciousness of oneself as a free rational being. Thirdly, a phenome-
nological thesis: Recognition of other subjects is immediate, not the result of some
argument by analogy. It is, however, argued that Fichte’s belief-directed argument is
insufficient to preclude skepticism regarding the existence of other subjects.

Keywords

intersubjectivity – request – Foundations of Natural Right

Zusammenfassung

Der vorliegende Aufsatz ist Fichtes Theorie der Intersubjektivität in seiner Grundlage
des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796/97) gewidmet. Darin
werden Fichte drei Thesen zugeschrieben. Erstens eine ontologische These: Ein freies
Vernunftwesen zu sein besteht in einer sozialen Zuschreibung, nämlich in der Zuschrei-
bung eines normativen Status. Zweitens eine transzendentalphilosophische These:
Die Überzeugung, dass es andere Vernunftwesen gibt, ist Bedingung der M ­ öglichkeit
des Selbstbewusstseins als eines freien Vernunftwesens. Drittens eine phänomenologi-
sche These: Die Anerkennung von Fremdsubjektivität ist etwas U ­ nmittelbares; es han-
delt sich nicht um das Ergebnis eines Analogieschlusses. Es wird jedoch argumentiert,
dass Fichtes auf notwendige Überzeugungen ausgerichtete Argumentation Skepsis
hinsichtlich der Existenz anderer Subjekte nicht widerlegen kann.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi 10.1163/9789004363137_015


290 Schmidt

Schlüsselbegriffe

Intersubjektivität – Aufforderung – Grundlage des Naturrechts

1 Fichtes Systemprojekt

Für die wirkmächtige These, dass intersubjektive Anerkennungsverhältnisse


innigst verklammert sind mit dem Begriff des Selbstbewusstseins, oder, he-
gelianischer formuliert, dass Fürsichsein und Sein-für-Andere nicht getrennt
werden können, kann Fichte wohl das Copyright beanspruchen. Im Folgenden
möchte ich versuchen, diese These näher zu erläutern.
Bevor ich aber Fichtes Argument darstelle, möchte ich einige Bemerkungen
zu seiner Methode vorausschicken. Was ist, erstens, der terminus ad quem der
Theorie? Das Ergebnis der Theorie, sagt Fichte, soll ein System sein, in dem
jeder Grundbegriff der Theorie notwendig mit dem Rest zusammenhängt. Im
Sonnenklaren Bericht an das grössere Publicum, über das eigentliche Wesen der
neuesten Philosophie. Ein Versuch, den Leser zum Verstehen zu zwingen (1801)
verwendet Fichte die Metapher einer Uhr, um zu verdeutlichen, was er sich
unter einem System vorstellt. Zum einen kann es die Uhr nur geben, wenn es
die Teile gibt – die Teile setzen die Uhr zusammen –, zum anderen müssen
die Teile auf eine ganz bestimmte Weise zusammengefügt werden, damit die
Uhr funktioniert. Jeder Teil hat also eine bestimmte funktionale Rolle, jeder
Teil ist für das Funktionieren der Uhr notwendig, und kein Teil kann in Form
oder Lage anders sein, als er ist.1 Ganz analog dazu soll die Theorie ein ­System

1 In Fichtes Worten: „[A]lle Stücke sollen zusammenwirken, und in ihrer Vereinigung ein eini-
ges Resultat hervorbringen; und wenn ich darauf sehe, müssen, meinem Urtheile nach, alle
Stücke zusammenpassen, in einander eingreifen, alle auf jedes einzelne wirken, und jedes
einzelne auf alle zurück. Sehe ich darauf, so wäre es meinem Urtheile nach allerdings mög-
lich gewesen, ein anderes Ganzes zu machen, z.B. eine größere Uhr, oder eine, die außer den
Absichten der wirklich vorhandenen, auch noch andere Verrichtungen hätte; und in diesem
anderen Ganzen würde das einzelne Rad, das ich betrachte anders seyn nicht nur können,
sondern sogar müssen. Aber nach dem einmal dieses Ganze, die so große, solche Verrich-
tungen habende Uhr da seyn sollte, so war es schlechthin nothwendig, daß dieses einzelne
Stück, dieses Rad da, das ich betrachte, gerade so wäre, wie es ist, und um kein Haar anders,
darum, weil das Ganze so ist, das heist hier, weil alle übrigen Stücke außer diesem Rade so
sind, wie sie sind. Oder, wenn ich von diesem einzelnen Stücke mit meiner Betrachtung an-
hebe: dieses Stück, als Stück eines solchen Kunstwerks einmal gesetzt, ist nothwendig, daß
alle übrigen Stücke so seyen, wie sie sind, wenn sie in einem solchen Kunstwerke gerade zu
einem solchen Stücke passen sollen.“ (Sonnenklarer Bericht, ga I/7, 207).
Vernunft und Anerkennung 291

sein, dessen Teile notwendig funktional aufeinander bezogen sind. Dieser


­Systemcharakter kommt der Theorie aber nicht von ungefähr zu, sondern nur
deswegen, weil der Gegenstandsbereich, mit dem es die Theorie zu tun hat,
selbst systematisch verfasst ist.2
Was ist nun, zweitens, der terminus a quo der Theorie? Der Ausgangspunkt
der Theorie sind die Überzeugungen des common sense, oder genauer: eine
Teilmenge davon, nämlich die notwendigen Überzeugungen. Notwendige
Überzeugungen sind für Fichte solche, bei denen wir das Gefühl haben, dass
wir sie nicht aufgeben können. Beispiele sind unser Glaube an die Existenz
der Außenwelt ganz allgemein, unsere Überzeugung von der Existenz ande-
rer Subjekte, aber auch, nach Fichte, unser Glaube an Gott. Die Notwendig-
keit dieser Überzeugungen soll von der Theorie erklärt werden,3 und sie wird
erklärt durch den Nachweis, dass die fragliche Überzeugung im Zentrum un-
seres Überzeugungssystems zu lokalisieren ist. Damit haben wir bereits eine
erste (vorläufige) Antwort auf den Gegenstandsbereich, mit dem es die Theo-
rie zu tun hat: Es ist unser Überzeugungssystem, das von der philosophischen
Theorie kartographiert wird. Dieses Überzeugungssystem hat ein Zentrum und
eine Peripherie; Überzeugungen an der Peripherie können wir ohne weiteres
aufgeben, Überzeugungen im Zentrum nicht. Bis vor kurzem dachte ich z.B.,
dass ‚Kleinposemuckel‘ ein fiktiver Ortsname ist; seit kurzem bin ich eines bes-
seren belehrt: Es gibt tatsächlich ein Kleinposemuckel, ein 440-Seelendorf im
heutigen Polen. Meine ursprüngliche Kleinposemuckel-Überzeugung konnte
ich leicht revidieren; sie nahm in meinem Überzeugungssystem keine beson-
ders zentrale Stellung ein. Anders sieht es aus mit der Überzeugung, dass es
eine von mir unabhängige Außenwelt gibt; eine Revision dieser Überzeugung
ist schwer vorstellbar, weil sie innerhalb meines Überzeugungssystems eine
strategisch zentrale Rolle spielt – sehr vieles hängt von ihr ab; sie ist in sehr
vielem, was ich außerdem glaube, impliziert.
Besonders in seinen religionsphilosophischen Schriften betont Fichte, dass
diese Methode der Notwendigkeitsexplikation seinem Verständnis nach ein

2 „Das Objekt der Wissenschaftslehre“, sagt Fichte, „ist nach allem das System des menschli-
chen Wissens. Dieses ist unabhängig von der Wissenschaft desselben vorhanden, wird aber
durch sie in systematischer Form aufgestellt.“ (bwl, ga I/2, § 7, 140).
3 „Unter den Bestimmungen und Zuständen unseres Bewusstseins, die wir Vorstellungen nen-
nen, sind einige begleitet vom Gefühle der Nothwendigkeit, andre hingegen hängen bloß
von unsrer Willkühr ab. […] An diesem Factum zweifelt niemand; es kann keine Frage drü-
ber entstehen, und wer da noch nach einem Beweise fragt, der weiß nicht, was er will. […].
An dies[es] unbezweifelt gewiße Factum wird etwas anderes angeknüpft, nehmlich die Idee
eines Grundes, Nehmlich der Philosoph fragt: Welches ist der Grund, der in mir mit dem Ge-
fühle der N[othwendigkeit]. vorkommenden Vorstellungen?“ (WLnm-K, ga IV/3, § 2, 330f.)
292 Schmidt

rein deskriptives Unternehmen ist; es gehe ihm in den religionsphilosophi-


schen Schriften nicht darum, die Existenz Gottes zu beweisen – es gehe nicht
um Apologetik –, auch nicht darum, seine Nichtexistenz zu beweisen – es gehe
nicht um Religionskritik; Aufgabe der Theorie sei vielmehr die Erklärung der
Notwendigkeit religiösen Glaubens durch den Nachweis seiner Basalität, d.h.
durch den Nachweis, dass das Aufgeben dieses Glaubens großflächige Störun-
gen im Gesamtsystem der Überzeugungen zur Folge hätte. In Über den Grund
unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung schreibt Fichte:

Die Philosophie kann nur Facta erklären, keinesweges selbst welche


hervorbringen […]. So wenig es dem Philosophen einfallen wird, die
Menschen zu bereden, daß sie doch hinführo die Objecte ordentlich als
Materie im Raume, und die Veränderungen derselben ordentlich als in
der Zeit auf einander folgend denken möchten; so wenig lasse er sich ein-
fallen, sie dazu bereden zu wollen, daß sie doch an eine göttliche Welt-
regierung glauben. Beides geschieht wohl ohne sein Zuthun; er setzt es
als Thatsache voraus; und Er ist lediglich dazu da, diese Thatsachen als
solche, aus dem nothwendigen Verfahren jedes vernünftigen Wesens ab-
zuleiten. (ga I/4, 348)

Wenn man also unterscheidet zwischen auf Wahrheit ausgerichteten transzen-


dentalen Argumenten, d.h. solchen, die die Existenz meinungsunabhängi-
ger Sachverhalte beweisen wollen, und auf Überzeugungen ausgerichteten
transzendentale Argumenten, also solchen, die beweisen wollen, dass wir
nicht umhin können, bestimmte Überzeugungen zu haben, dann ist Fichtes
Methode ein deutlich auf Überzeugungen ausgerichtetes transzendentales
Argument.4
Man muss an dieser Stelle freilich hinzufügen, dass der deskriptive Cha-
rakter der Theorie nur mit Einschränkung zutrifft, wie sich gerade in der Reli-
gionsphilosophie gut sehen lässt. Denn tatsächlich gibt es eine ganze Menge
Aspekte der üblichen Gottesvorstellungen, die Fichte in seinen religionsphilo-
sophischen Schriften als Aberglaube kritisiert: Gott ist keine Person, Gott ist

4 Zur Unterscheidung s. Stern, Robert: Transcendental Arguments and Scepticism. Answering


the Question of Justification. Oxford 2000. James Alexander Clarke vertritt in Fichte’s Theory of
Intersubjectivity (2004) (zugänglich unter http://etheses.dur.ac.uk/3659/; zuletzt aufgerufen
am 17. Juli 2016) die These, dass zumindest das Intersubjektivitätsargument „truth directed“
sei. Ich werde unten die gegenteilige These vertreten. Man könnte zwar argumentieren, dass
für Fichte aufgrund seines Idealismus beide Arten von transzendentalen Argumenten zusam-
menfallen. Das mag für apriorische Sachverhalte gelten; aber die Existenz anderer Subjekte
ist ein empirischer Sachverhalt, der meines Erachtens durch ein auf Wahrheit ausgerichtetes
transzendentales Argument auch mit idealistischer Prämisse nicht erreichbar ist.
Vernunft und Anerkennung 293

keine Substanz, Gott ist nicht Schöpfer der Welt etc.5 Das Gottesbild, das aus
seiner Theorie hervorgeht, ist also durchaus unkonventionell und hat Fichte
denn auch einen Atheismusvorwurf eingebracht. Der Grund dafür ist, dass es
nach Fichte durchaus möglich ist, dass eine Überzeugung, die mir notwendig,
also unaufgebbar zu sein schien, tatsächlich gar nicht im Zentrum, sondern
nur an der Peripherie des Überzeugungssystems liegt, also sehr wohl aufgeb-
bar ist, und wenn sie in Widerspruch steht zu Überzeugungen, die näher am
Zentrum lokalisiert sind, sogar aufgegeben werden muss. Dass Gott existiert,
ist nach Fichte eine Basisidee im Zentrum des Überzeugungssystems; dass er
eine Substanz ist, ist eine Idee an der Peripherie, die sich zudem als inkompa-
tibel mit dem Gesamtsystem erweist. Obwohl die wesentliche Funktion der
Theorie also darin besteht, den common sense zu erklären und daran auch
gemessen werden muss, kann es auch zu lokalen Revisionen kommen. Unser
Überzeugungssystem wird, wenn man so will, in diesem Fall durch die Theorie
von seinen Schlacken gereinigt.
Nun hat Fichte eine sehr dezidierte Ansicht darüber, was sich im Zent-
rum unseres Überzeugungssystems befindet: Das Bewusstsein meiner selbst
als e­ ines vernünftigen Wesens. Die Analogie mit der Uhr kann das wiederum
illustrieren. Alle Teile der Uhr sind notwendig so angeordnet, dass sie das Funk-
tionieren der Uhr ermöglichen. Um aber zu beurteilen, ob die Teile zweckmä-
ßig angeordnet sind, muss ich wissen, was die Funktion der Uhr im Ganzen ist.
Im Fall der Uhr ist das klarerweise die Anzeige der Uhrzeit. Wenn unser Über-
zeugungssystem ein der Uhr vergleichbares funktionales Ganzes ist, müssen
wir auch hier fragen, was die Funktion des Überzeugungssystems im Ganzen
ist. Fichtes Antwort: Es liefert uns ein Bewusstsein unserer selbst als vernünf-
tige Wesen. Zu zeigen ist also, dass Überzeugungen des common sense, die uns
notwendig zu sein scheinen, unerlässliche Bedingungen (sozusagen Zahnrä-
der) der Möglichkeit dieses Bewusstseins unserer selbst als vernünftige Wesen
sind. Lässt sich das zeigen, ist der Notwendigkeitscharakter erklärt. Die Tat-
sache, dass Fichte das Selbstbewusstsein unserer selbst als Vernunftwesen so
energisch und ausschließlich ins Zentrum der Theorie rückt und alles andere
in Bezug auf diese Idee funktionalisiert, ist der Grund für den Eindruck, dass
Fichte eine extrem revisionäre Theorie entwickelt; eine Theorie, die von uns
eine völlig neue Weltsicht, einen Bruch mit allen herkömmlichen Meinungen
fordert. Dem ist aber nicht so; denn, wie gesagt, der Output der Theorie soll
tatsächlich in unseren common-sense-Überzeugungen bestehen. Sie werden
auf überraschende Weise funktionalisiert und insofern auch auf überraschen-
de Weise abgeleitet. Aber sie sollen durch die Theorie nicht negiert, sondern
erklärt werden.

5 Vgl. z.B. ga I/4, 354f., 434.


294 Schmidt

Angewendet auf den Fall, der mich im Folgenden beschäftigt, heißt das:
Fichte geht davon aus, dass unser Glaube an die Existenz anderer Vernunft-
wesen mit dem Gefühl der Notwendigkeit begleitet ist, und dieses Gefühl der
Notwendigkeit soll nun erklärt werden, indem gezeigt wird, dass dieser Glaube
notwendige Bedingung der Möglichkeit unseres Selbstbewusstseins qua Ver-
nunftwesen ist. Würde ich meinen Glauben an die Existenz anderer Vernunft-
wesen aufgeben, dann könnte ich mich selbst nicht mehr als Vernunftwesen
verstehen. Das ist Fichtes Beweisziel.

2 Aufforderung und Konstitution als freies Wesen: Die Grundidee

Das Argument, das dieses Beweisziel erreichen soll, findet sich in seiner ela-
boriertesten Version in der Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der
Wissenschaftslehre von 1796. Zentral in seinem Argument ist die Analyse des
illokutionären Aktes der Aufforderung (ga I/3, § 2, iii, 342ff.). Wenn ich eine
Aufforderung an mich als solche identifiziere, geschehen nach Fichte mindes-
tens drei Dinge.
Erstens: Wenn ich aufgefordert werde, etwas zu t