Secretos tatuados de la historia de las mujeres en el distrito de Magude,

sur de Mozambique
Heidi Gengenbach

Lenge y las mujeres Tsopi tienen escrita la historia de sus vidas

.. en su propia carne. . .

Este artículo explora las experiencias de las mujeres del colonialismo portugués en el sur de
Mozambique a través de sus prácticas cambiantes de bodymarking desde alrededor de 1800.
Argumentando que las mujeres han usado históricamente tatuajes (tinhlanga) tanto para reflexionar
sobre el cambio social agrario como para afirmar la importancia de las afiliaciones femeninas en un
hombre. dominado por el mundo, traza la incorporación cada vez mayor de ideas y objetos europeos
en lo que las mujeres siguieron llamando una práctica "tradicional", y la mayor importancia del
tatuaje para aquellas mujeres más negativamente afectadas por el dominio colonial. La persistencia
de tinhlanga desafió los esfuerzos coloniales y misioneros portugueses para implantar la
"civilización" a través de nuevos estándares de belleza femenina y adornos corporales. La lucha que
siguió enfrentó a los colonizadores y los "medios" africanos contra niñas y mujeres que eran
plenamente conscientes de la importancia de sus cuerpos en el concurso colonial, y cuyos recuerdos
(y cicatrices de tatuajes) revelan los significados de género de la diferencia racial y los límites del
poder europeo en Mozambique colonial.

Introducción

Algunos de los trabajos más innovadores en la historia de África en los últimos años examinan el
cuerpo —el cuerpo de género oscuro y piel— como texto, objeto social y campo para la inscripción
y operación del poder colonial. Centrándose en la gama de prácticas a través de las cuales los
cuerpos africanos fueron disciplinados y comercializados por los regímenes europeos, esta literatura
ha prestado especial atención al papel del cristianismo, la vestimenta y la biomedicina en la
transformación de los estilos de vida africanos entre finales del siglo XIX y hoy.

Gran parte de esta investigación ha sido inspirada por los argumentos del filósofo Michel Foucault
sobre el "biopoder": "El cuerpo es. . . directamente involucrado en un campo político; las relaciones
de poder tienen un control inmediato sobre él; lo invierten, lo marcan, lo entrenan, lo torturan, lo
obligan a llevar a cabo tareas, a realizar ceremonias, a emitir carteles ”. Sin embargo, las
discusiones sobre los cuerpos colonizados también surgen de debates más amplios sobre el
colonialismo en sí, y nos empujan repensar la conquista europea de África como una intervención
del tipo más íntimo, una experiencia encarnada en la que el poder involucra incluso identidades,
comportamientos y afectos "privados".

Escribir la historia de los cuerpos coloniales ha implicado necesariamente nuevos tipos de

evidencia, así como nuevos enfoques de las fuentes convencionales. Anuncios, cartas, chismes,
objetos domésticos: todos han sido extraídos como textos que revelan los significados corporales de
la colonización para los hombres y mujeres que fueron sus víctimas, y en algunos casos sus agentes.
Puede parecer extraño, entonces, que el cuerpo mismo haya sido descuidado como fuente de la
historia colonial africana. De hecho, notablemente ausente en esta literatura, con su énfasis en la
calidad inestable de la política del cuerpo colonizado, es el interrogatorio de los significados
históricos grabados en los cuerpos africanos sin ropa, sobre todo, los signos de personalidad usados
en forma de marcas corporales o " tatuajes "en la piel de hombres y mujeres.

Los estudios de marcas corporales en otros contextos han historizado esta práctica, utilizando
metáforas como "lienzo", "sobre" o "pantalla" para conceptualizar la relación entre la piel como
medio y el mensaje de piel como ha cambiado con el tiempo. .

Este enfoque textual del tatuaje resalta su función como un reclamo sobre la identidad o un registro
de eventos que definen la vida, típicamente adoptados por miembros de grupos sociales marginales
o "desviados". Sin embargo, también naturaliza el cuerpo como una superficie "en la que se pueden
inscribir patrones de significación", una visión que oscurece los significados culturales del propio
cuerpo y los poderes de la piel como límite para definir individuos y comunidades: cuerpos
marcado y sin marcar, dialécticamente, al mismo tiempo.

Este artículo argumenta que las marcas corporales de las mujeres en el sur de Mozambique son
fuentes indispensables para comprender las experiencias de las mujeres del colonialismo portugués
y una forma vital de evidencia para la historia colonial africana en general. Cuando comencé el
trabajo de campo en el distrito rural de Magude (provincia de Maputo) en 1995, supe por fuentes
escritas que las mujeres se habían tatuado unas a otras en esta área durante al menos doscientos
años. Algunas mujeres rechazaron mis primeros esfuerzos por cuestionarlas sobre las marcas
decorativas (en Shangaan, tinhlanga) que vi en su piel; sin embargo, el poder de la tinhlanga como
símbolos estrechamente guardados de un pasado de género era inconfundible.

En mi primera entrevista con Valentina Chauke, por ejemplo, le pregunté si había hecho algo para
"hacerse bella" cuando era niña. Valentina sacudió la cabeza con fuerza en respuesta, pero mi
asistente Aida Dzamba sonrió y señaló las cicatrices en los antebrazos de Valentina. Valentina
replicó: "¡Ese no era yo! Esa era Ntete, la hija de Nyanga. ¡Ella trajo estas cosas aquí de esa
prostitución suya! "" Estas cosas "-" VALENTINA "en su brazo derecho," CHAUKE "a su
izquierda - fue todo lo que admitió ese día; Sin embargo, la hija de Valentina, Talita Ubisse, la
traicionó cuando entrevistamos a Talita esa misma tarde. Cuando se le preguntó acerca de "hacerse
bella" cuando era joven, Talita respondió: "Éramos pobres, no podía comprar vestidos". Pero
cuando Aida la presionó con "No, ella quiere saber, tal vez te cortaste tatuajes", gritó Talita. con
alegría y rió hasta que las lágrimas rodaron por su rostro. "Hee !! Hee !! ¡Verdaderamente! ¡Escribí
sobre mí mismo, me corté tatuajes! ”Cuando nos despedimos, Talita comentó que“ no era bueno
ocultar esas cosas que eran costumbres hace mucho tiempo ”, y nos animó a seguir con el tema de
tinhlanga con su madre nuevamente.

Al día siguiente, durante las entrevistas con dos de los vecinos de Talita, las propias mujeres
presentaron el tema de la tinhlanga y alzaron rápidamente sus faldas para revelar los tatuajes en sus
muslos. Mi sospecha de que alguien estaba corriendo la voz en la comunidad se confirmó cuando
yo y mis dos asistentes comenzamos a escuchar de otras mujeres que de repente querían que las
visitáramos. Una mujer mayor me detuvo en el sendero un día y tiró de su cuello de tortuga rojo
para mostrar la tinhlanga en el estómago y el pecho. Más tarde supe que era conocida por tales
exhibiciones, pero su comportamiento no era tan inusual como creía. Una vez que las mujeres
supieron que estaba realmente interesado en sus tatuajes, comenzaron a ofrecer sus cuerpos e
historias sobre sus cuerpos, como evidencia de sus pasados, invitándonos a examinar no solo su
tinhlanga sino también los recuerdos que contenían las cicatrices.

Leer la historia de las marcas corporales de las mujeres no es tan extraño

proposición como puede parecer. Hay un pequeño rastro de evidencia documental de tatuajes en el
sur de Mozambique, comenzando alrededor de 1800, cuando los visitantes europeos a la concurrida
ciudad portuaria de Delagoa Bay vieron a hombres y mujeres tatuados en el asentamiento portugués
y sus alrededores. Los cazadores y exploradores europeos de marfil observaron de manera similar
las cicatrices decorativas en la piel “nativa” mientras deambulaban por la región en el turbulento
siglo XIX, especialmente después de la conquista de gran parte de esta área por los nguni de Gaza
en la década de 1820, y como competencia imperial por el territorio. calentado desde 880 en
adelante. La propagación de los misioneros presbiterianos suizos del Transvaal al sur de
Mozambique durante la década de 1880 y la derrota de Portugal del rey de Gaza Ngungunyana en
1895 marcó el comienzo del período de colonización formal y estimuló una serie de informes que
detallaban "costumbres y tradiciones nativas" entre los "Tsonga". También en estos textos,
tinhlanga atrajo la atención europea, pero en este momento, la mayoría de los hombres en el sur de
Mozambique estaban migrando para trabajar en Sudáfrica y habían comenzado a abandonar el
hábito de marcar el cuerpo. El tatuaje se convirtió, a los ojos de los europeos, en una práctica
femenina frívola pero intrigante, un vestigio del pasado "primitivo", aunque mostraba una curiosa
persistencia durante todo el período colonial.

Cuando, después de una lucha de liberación de una década en Mozambique, el golpe militar de
1974 en Portugal liberó a la colonia del dominio europeo, el nuevo partido gobernante, Frelimo
(Frente para la Liberación de Mozambique) incluyó tinhlanga entre las costumbres "oscurantistas"
de su revolución socialista trató de erradicar. Sin embargo, los equipos de encuesta enviados por el
Ministerio de Cultura en la década de 1980 para documentar las "tradiciones" existentes
encontraron mujeres en todo el sur de Mozambique con recuerdos vibrantes de tatuajes; y donde
quiera que fuera en Magude a mediados de la década de 1990, conocía a mujeres cuyo
conocimiento de las "viejas formas" de marcado corporal había sobrevivido incluso a la horrible
guerra de dieciséis años contra Renamo.13 En ese momento de profunda incertidumbre, cuando las
familias desplazadas eran Filtrando de regreso al distrito y enfrentando dificultades en cada frente,
tatuajes, de todas las cosas, eran de lo que las mujeres querían hablar, y la fuerza de sus recuerdos
solo nos obliga a escuchar lo que tienen que decir.

Si hay disponibles doscientos años de evidencia escrita, ¿por qué centrarse en el marcado corporal
como fuente de la historia colonial? Las historias de los entrevistados sobre tinhlanga exponen
algunos de los alcances más íntimos y ambiciosos del colonialismo portugués en Mozambique;
Mientras que otros invasores e inmigrantes reaccionaron a los hábitos locales de marcar el cuerpo,
solo los colonizadores europeos (y, reveladoramente, sus "medios" africanos 14) convirtieron la
eliminación de los tatuajes de las mujeres en una cruzada casi religiosa. Sin embargo, la intensidad
de esta lucha se debió menos a la determinación colonial a priori que a la conciencia de las mujeres
de que sus esfuerzos por "hacerse hermosas" eran tan amenazantes para el poder europeo como lo
eran para las mujeres mismas. Los recuerdos de tinhlanga centran el momento colonial, en otras
palabras, porque el colonialismo minaba y fomentaba simultáneamente el tatuaje de las mujeres.
Tinhlanga puede haber sido anterior y sobrevivir al dominio europeo, pero fue la presencia europea
la que puso de relieve su valor de género.

El tatuaje era valioso para las mujeres por dos razones. Primero, tinhlanga proporcionó un modismo
tanto para mediar en estructuras sociales androcéntricas como para afirmar redes de afiliación
centradas en las mujeres, ya sea en los espacios privados de amistad, en el campo de juego desigual
del parentesco patrilineal o en el ámbito de alto riesgo de las relaciones raciales coloniales. En las
olas de crisis y conflicto que barrieron la región después de 1800, las mujeres usaron su piel para
mapear un mundo social en el que los límites de pertenencia se basaban menos en la identidad
familiar o étnica atribuida que en la cultura femenina compartida, la experiencia corporal y el lugar
geográfico. Bajo las crecientes presiones del siglo XX, los "lazos de sangre" forjados a través del
tatuaje, más flexibles e inclusivos que los dictados por nacimiento o matrimonio, se convirtieron en
un recurso importante para las mujeres necesitadas.

En segundo lugar, tinhlanga ofreció a las mujeres una voz audaz pero "secreta" (xihundla) para
contar la historia, un lenguaje silencioso pero visible para comentar sobre el cambio social, para un
público estrictamente femenino, en un contexto donde las tradiciones orales no tenían en cuenta las
perspectivas de las mujeres, y donde a menudo no se suponía que las mujeres expresaran sus
sentimientos. El secreto del tatuaje adquirió implicaciones peligrosamente subversivas durante el
período colonial, ya que los colonizadores se esforzaron por implantar la "civilización" y el
capitalismo mercantil en parte al obligar a las mujeres a adornar sus cuerpos en " formas blancas
”(xilungu). Pero si los colonizadores insistían en que lo que las mujeres le hacían a su piel era una
señal del progreso de la "civilización", las mujeres insistían a su vez en que podían usar sus cuerpos
para definir su identidad, no haciendo caso omiso de los estándares de belleza "blancos" sino
renegociando a través de Tinhlanga: la frontera entre las formas “blanca” y “negra” (xilandin),
incorporando las cosas coloniales en lo que continuaron llamando una práctica “tradicional”.

El resto de este documento está organizado en tres secciones. En el primero, discuto escritos
europeos sobre tinhlanga. En el segundo, recurro a las reminiscencias de las mujeres sobre el
tatuaje: por qué lo hicieron, cómo se hizo, por qué eligieron diseños particulares. Entrevisté a más
de cuarenta mujeres sobre este tema, nacidas entre 1905 y mediados de la década de 1930; Cuando
las mujeres mayores de este grupo recordaron los tatuajes de parientes femeninas mayores, pudieron
vislumbrar las prácticas de marcado corporal a fines del siglo XIX. En la tercera sección, exploro
los patrones cambiantes de tinhlanga. Mi metodología aquí combina la historia oral con las ideas de
las arqueólogas feministas que han sacado el pasado de las mujeres de las pistas de las relaciones
sociales y espaciales incrustadas en la cultura material femenina.

Basando mis argumentos en la interfaz de la memoria y la producción cultural, interpreto las

transformaciones en el marcado corporal de las mujeres en el contexto del cristianismo misionero,
la escolarización, el trabajo migrante, las ideologías raciales portuguesas y las crecientes presiones
matrimoniales y familiares durante y después del período colonial. Significativamente, las mujeres
dijeron muy poco sobre las razones de los cambios en los tatuajes; de hecho, es difícil periodizar
esta historia solo de los recuerdos de las mujeres, que hablan con una voz uniformemente histórica.
Sin embargo, la insistencia de las mujeres en la atemporalidad de sus tatuajes, de hecho, expone una
de las afirmaciones más audaces de tinhlanga: que el colonialismo portugués tuvo poco o ningún
impacto en las mujeres rurales; que a pesar de la presencia agresiva de las actitudes y formas
xilungu, la vida diaria en el campo, al menos para las mujeres, seguía siendo esencialmente la
misma.

"Mutilaciones ornamentales": opiniones europeas de Tinhlanga

William White, un comerciante británico que visitó el sur de Mozambique en 1798, publicó uno de
los primeros comentarios sobre el marcado corporal entre hombres y mujeres locales:

Todos están tatuados, algunos en la mitad de la frente y la punta de la barbilla. . . ; y de sus

sienes, de esta forma X: sus cuerpos son tan similares, particularmente en el cofre, pero
ninguno de ellos es exactamente igual; aquellos, sin embargo, de la misma familia, están
tatuados casi de la misma manera [Figura 1].

La tensión aquí entre el reconocimiento de White de la singularidad de los tatuajes de un individuo

y su creencia de que los tatuajes mostraban semejanzas "familiares" prefigura el problema central
con los escritos europeos sobre tinhlanga desde 1800 en adelante. Los europeos suponían que los
africanos estaban divididos en líneas "tribales", con el origen étnico y sus subcategorías (por
ejemplo, clan o linaje) que determinaban cómo las personas decoraban sus cuerpos, incluso cuando
las marcas decorativas no seguían esas divisiones perfectamente. Por lo tanto, a principios del siglo
XIX, cuando los comerciantes europeos se encontraron con viajeros con caras tatuadas y cofres
procedentes de cualquier lugar entre el río Limpopo y la bahía de Delagoa, dieron por sentado que
estos hombres pertenecían a un solo grupo étnico, etiquetado por los historiadores más tarde como "
proto-Tsonga ”. Esta correlación de marcas decorativas particulares con personas conocidas como
TsongaShangaan se endureció a partir de la década de 1840, cuando el cazador y comerciante de
esclavos portugués João Albasini se unió en su fortaleza militar en el norte de Transvaal por
refugiados del sur de Mozambique que tenían grandes cicatrices queloides. en sus narices y
mejillas, descritas como "perillas", "bultos", "verrugas" y "botones", lo que les valió el epíteto
"Knobnose" de los residentes de Zoutpansberg.

Después de mediados de siglo, los escritos europeos comenzaron a incluir descripciones más
elaboradas de prácticas "nativas" de adornos corporales, desde tatuajes hasta limado de dientes,
perforación de labios, joyas y vestimenta. Estos comentarios también se interesaron más
abiertamente en distinguir a los "salvajes" de piel oscura de los portadores de "civilización" de piel
clara. Al leer los tatuajes como un "marcador de lo primitivo", los observadores imperiales creían
que las diferencias en la ornamentación personal reflejaban la posición de los africanos sobre el
jerarquía evolutiva, y clasificó a los grupos "tribales" de acuerdo con su resistencia cultural frente a
las presiones para el cambio. En estas discusiones, los Tsonga parecen tener una identidad étnica
inusualmente plástica. Según Henri Alexandre Junod, un misionero suizo y escritor prolífico en
Tsonga, los tatuajes faciales queloides tenían raíces "antiguas" en las tierras bajas costeras alrededor
del río Save. Cuando los grupos "proto-Tsonga" invadieron esta área en el siglo XV, sus sujetos
ridiculizaron las "narices chatas" de sus conquistadores tan implacablemente que estos últimos
adoptaron tatuajes faciales ellos mismos. Con las invasiones Nguni de principios del siglo XIX,
estas marcas asumieron una mayor importancia política cuando los ejércitos zulúes enviados en
busca del líder rebelde Nguni Soshangane atacaron a hombres sin "botones en la cara", y muchos
soldados Nguni decidieron "someterse a la operación . ”Sin embargo, en las décadas de 1860 y
1870, cuando los exploradores británicos cruzaban el sur de Mozambique, los tatuajes“ knobnose
”se habían convertido en un signo despreciado de inferioridad entre los pueblos sujetos, y estaban
siendo suplantados por el estilo de piercing en la oreja popular entre la élite Nguni. Tal como lo
vieron los europeos, esta transformación en el marcado del cuerpo marcó una aceptación
generalizada de la asimilación en una "tribu" conquistadora. San Vicente Erskine resumió la
opinión predominante cuando escribió en 1868 que "Caffres de nariz nudosa" se había
"amalgamado con el tribus de Manjaje y Umzeila. . . . En unos años, las narices se habrán
extinguido tanto como las colas de cerdo.

Sin embargo, la amalgamación con respecto a los tatuajes fue un proceso de género distintivo: no
solo las mujeres decoraban su piel más extensamente que los hombres en este momento, sino que
también continuaron haciéndolo incluso después de que los hombres adoptaron Nguni de piel lisa,
entonces europea, con adornos corporales. En 1870, como señaló Frederick Elton, las mujeres
"Tsonga" todavía estaban "tatuando una doble línea de verrugas en la frente, unidas por una curva
en cualquier mejilla, y ocasionalmente una doble o incluso triple fila de bultos y estrellas en la parte
superior de el seno o un patrón elaborado en el abdomen ”. A principios del siglo XX, la
perforación de las orejas era la única forma de marcado corporal existente entre los hombres, pero
los cuerpos de las mujeres mostraban una variedad de cicatrices“ desconcertantes ”. Sorprendidos
de que esta práctica no estaba desapareciendo con la "evolución del vestuario", los comentaristas
coloniales estaban seguros de que los significados rituales alguna vez "profundos" de tinhlanga
habían "desaparecido"; los tatuajes de las mujeres ahora eran simplemente "mutilaciones
ornamentales" conectadas con "nubilidad" o matrimonio, una manera, se burló Junod, "de hacerse
más bonitos. . . ¡como piensan! ”. Ya en 1957, un informe portugués de Magude señaló que, aunque
las" marcas tribales "habían sido" abolidas ", las mujeres" todavía mantienen [ed] la costumbre de
tatuarse los muslos, la ingle y el abdomen ". ya no como un "signo tribal", sino para "excitar la
sensualidad" de sus hombres.

Ni siquiera los etnógrafos misioneros como Junod o Emily Dora Earthy, que trabajaron en la costa
sur de Mozambique desde 1917 hasta 1930, consideraron necesario observar más de cerca la
persistente obstinación del tatuaje entre las mujeres, o el significado de los tatuajes.

Asumieron que las mujeres eran miembros marginales de los grupos de parentesco patrilineales, sus
marcas corporales derivadas pasivamente del clan o "tribu" en el que nacieron. (Figura 2) Sin
embargo, Earthy reconoció que los tatuajes de las mujeres también seguían "modas particulares de
ciertos distritos", y que en la década de 1920, tinhlanga representaba una gama cada vez más
diversa de objetos: plantas, pájaros, insectos, reptiles, conchas marinas, cuerpos astrales, puntas de
flecha, instrumentos musicales, pero también tijeras, llaves, relojes y chalecos (Figura 3). Aunque
los informantes de Earthy le dijeron que obtuvieron estas marcas para "honrar a sus cuerpos, para
hacerlos hermosos", la inclusión de elementos de un mundo extranjero masculino en su repertorio
de tinhlanga, junto con imágenes del paisaje de la vida cotidiana de las mujeres, sugiere que más
bien estaba sucediendo. Tijeras, llaves, relojes, chalecos: para las mujeres rurales, estos artículos
pueden haber representado las materialidades de género del colonialismo al infiltrarse en el campo a
través de la administración portuguesa, el comercio y la capital minera sudafricana. Las tijeras son
una tecnología doméstica que transforma la mano de obra; las claves representan nuevos conceptos
de privacidad, propiedad y espacio residencial; los relojes sirven como símbolo de estatus y
guardián del tiempo industrial (los relojes que mantienen a los maridos fuera de casa); y los
chalecos son el componente arquetípicamente ornamental del vestuario de un "caballero civilizado",
una metonimia para el gasto pródigo, aunque necesario, de un traje de tres piezas de estilo europeo.

El deseo de las mujeres de apropiarse del poder simbólico de estos bienes es evidente a partir del
siguiente testimonio, citado por Earthy: “Si vemos algún objeto que nos agrada particularmente, nos
vamos a casa y lo tatuamos en nuestros cuerpos, pero si otras personas envidian nosotros, y
queremos hacer incisiones como la nuestra, no revelamos dónde hemos visto el objeto, para el
espíritu. . . la cosa permanece con ella, que lo ha representado en su cuerpo ". Es este comentario
expresivo lo que lleva a Earthy a caracterizar los tatuajes de las mujeres como" la historia de sus
vidas escrita en su propia carne ", pero su análisis de tinhlanga se detiene. abruptamente aquí Para
Earthy, como para los comentaristas europeos anteriores, el tatuaje puede haber sido "antiguo", pero
ciertamente no fue histórico. Su valor radica en su estatus como una "costumbre" desaparecida, no
en sus dimensiones sociales como una práctica de vida entre las mujeres que estaban decididas a
continuar "haciéndose bellas" de esta manera particular.

Pescado, moda y "chicas compañeras": recuerdos de mujeres de Tinhlanga

Las mujeres en Magude cuentan la historia de tinhlanga de manera muy diferente a las cuentas
europeas, y sus recuerdos desafían los estereotipos etnográficos en todos los frentes. Ningún
entrevistado dio identidad étnica o de clan como la razón de sus tatuajes, y ninguna mujer del
mismo grupo étnico o clan tenía cicatrices idénticas. Tampoco retrataron a tinhlanga como un
objetivo principal de transformar a las niñas en esposas sexualmente deseables. Mientras que
muchas mujeres confiaron entre risas que los tatuajes “hacen feliz a tu esposo” porque cuando un
hombre acaricia el cuerpo con cicatrices de una mujer, él “despierta” al instante (es decir, logra la
erección), los entrevistados claramente vinculan la excitación masculina con su propia satisfacción
sexual: tinhlanga no solo indujo a un hombre a pasar más tiempo acariciando a su esposa durante
los juegos previos, pero también ayudaron a asegurarse de que él "despertara" (cuando su pene
"descansaba" contra su abdomen o muslos) para una segunda ronda de relaciones sexuales. Quizás
más revelador, muchas mujeres se cortaron sus primeros tatuajes mucho antes de la pubertad, y
algunas continuaron acumulándolas hasta la edad adulta incluso después de que un matrimonio
fallido las convenció de vivir sin hombres. Si bien el deseo de ser atractivo para los hombres
realmente importaba, y otras mujeres divorciadas o viudas que se sumaron a su tinhlanga lo hicieron
en parte por esta razón, las historias estridentes de las mujeres sobre la atención cómica y servil de
los esposos a las esposas tatuadas (o amantes) representan el placer masculino como un efecto
auxiliar de tinhlanga; y una mujer que no estaba tatuada en absoluto me retó a negar que un hombre
"necesita más que ese pequeño agujero" para disfrutar del coito.

El énfasis en las narraciones orales sobre el "secreto" que rodea el acto de "cortar" los tatuajes
también perturba la suposición de que el marcado del cuerpo era un rito de iniciación que las niñas
soportaban bajo la supervisión de las ancianas. Tinhlanga, según los entrevistados, siempre se hacía
"en la selva" (nhoveni, khwatini), para que nadie "viera toda esa sangre". Pequeños grupos de
chicas se "invitaban mutuamente" y hacían arreglos clandestinos para reunirse al amanecer. al día
siguiente, habiendo preparado lo que necesitaban para la operación (tela para detener el sangrado,
por ejemplo) la noche anterior. Se escabullían por la mañana sin decirle a nadie a dónde iban;
mientras Valentina Chauke replicaba, regañándome por preguntarle si le había dicho a su abuela
cuando se hizo los tatuajes: “¡Hoh! ¿Les muestras a esos ancianos? No hablaste de estas cosas, ni
siquiera con tus abuelas. En aquel entonces, teníamos respeto! Saben que estamos haciendo estas
cosas, pero no dicen nada, y nosotros no decimos nada. Es nuestro secreto, de las chicas ". Las
mujeres mayores pueden haberles aconsejado a las chicas que se tatuaran, pero como Teasse Xivuri
explicó, nadie las" obligó "a hacerlo:" Nuestras madres dijeron: 'Tú, si no quieres Tinhlanga, no lo
haces. Si los quieres, también lo harás ".

La naturaleza discrecional del tatuaje también se reflejó en los recuerdos de cómo funcionaba la
economía de tinhlanga. Si una niña quería ser "cortada", acudía al tatuador (mutlhaveli) de su
elección, ya sea un pariente, un vecino o un extraño con reputación de no "herir" demasiado o
causar infección. El mutlhaveli podría ser de cualquier edad, desde una "anciana" (xikoxana) hasta
una niña un poco mayor; y los más hábiles entre ellos tenían "líneas de niñas" solicitando sus
servicios.37 A menos que el mutlhaveli fuera un pariente, se esperaba que las niñas la compensaran
con un regalo como unas pocas horas de trabajo en sus campos, una carga de agua o leña , una lata
de maíz, un brazalete de cuentas o un alfiler de seguridad para "lavarse los ojos" porque había visto
mucha sangre. En raras ocasiones, podrían darle una pequeña cantidad de dinero, pero los
entrevistados declararon por unanimidad que los regalos en efectivo nunca fueron un pago (hakelo),
insistieron, no era una transacción comercial.

Cuando se les pidió que explicaran por qué se cortaban los tatuajes, la primera respuesta más común
de los entrevistados, como entre los informantes de Earthy, fue "hacerme hermosa", "embellecer
[kuxongisa] mi cuerpo". La belleza es, por supuesto, históricamente específica, constituida por
ideales compartidos entre personas con un sentido de ubicación social común e identidad cultural.38
De hecho, el contenido relacional de la belleza tatuada en Magude fue claro en el comentario que
usualmente siguió a la primera respuesta de las mujeres: “Bueno, vi lo que mis compañeras tenían,
y yo también lo anhelaba ”. Por“ compañera ”(kulorhi), las mujeres se referían a otras mujeres en su
grupo de edad (ntangha), con divisiones basadas en la pubertad, el matrimonio y la maternidad. Sin
embargo, la comunidad del tatuaje también dependía del lugar geográfico compartido. El énfasis
excesivo en la historiografía del sur de Mozambique sobre la movilidad masculina a través del
trabajo migratorio ha creado la impresión de que las mujeres rurales han sido atrapadas en las
granjas de sus padres y esposos, excluidas de los circuitos regionales de migraciones y viajes a
menos que se vean obligadas a desarraigarse por la pobreza doméstica violencia, hambruna o
guerra.39 Sin embargo, los entrevistados recordaron a mujeres de todas las edades que
deambulaban libremente por el paisaje agrario, sus horizontes de movilidad definidos formalmente
por el tiko (jefatura) donde residían, pero formados informalmente por caminos recorridos por pares
o parientes femeninos. visitas de larga distancia y comercio. Los recuerdos de madres y abuelas de
fines del siglo XIX indican que los viajes de las mujeres podrían llevarlas a cincuenta millas o más
a pie en cualquier dirección, incluyendo el este hasta la costa, el norte más allá del Limpopo y el
oeste hacia el bajo sur de África y el Zoutpansberg. Durante el período colonial, cuando la
administración portuguesa apretó su control y la emigración masculina hizo estragos en el campo,
las niñas y las mujeres pueden haber comenzado a viajar más por necesidad que por recreación;
pero ya sea motivados por la sociabilidad o la supervivencia, sus movimientos superpuestos les
permitieron crear nuevas redes de "compañerismo" femenino a través del cruce de caminos físicos y
visuales más allá de los confines del hogar. Los entrevistados describieron estos viajes como
oportunidades para enriquecerse con una Aldina Masangu y recordó: "Es porque hay viajes. Bueno,
cuando viajas, vas y llegas a un lugar, o tal vez otra persona llega allí. Y ves a esas personas de esa
tierra, lo sabrás, allí hacen tal y tal. Decimos, ‘¡Je! ¡Y yo, quiero estas cosas! ¡Y yo, yo también los
quiero! "

Ya sea en casa o en la carretera, el sitio clave de conexión femenina estaba en la orilla del río,
donde las niñas y las mujeres iban a sacar agua, lavar la ropa y bañarse todos los días. Al igual que
el "arbusto", "en el río" (combeni) fue un lugar fundamental en las historias de tatuajes, el lugar
donde las niñas y mujeres compararon la "belleza" de la tinhlanga de los demás, y donde se
negociaron y se sellaron amistades basadas en tatuajes. De hecho, como explicó Albertina Tiwana,
los imperativos de la amistad hicieron que muchas chicas sintieran que tenían pocas opciones en
cuanto a tinhlanga: "¿No anhelo lo que tienen mis amigos? Cuando nadamos en el agua, se
muestran: "¡Eh, mira mis tatuajes!" "¡Eh, mira los míos!" Bueno. . . cuando veo que esa mujer se
está cortando tatuajes otra vez, ¡shoo! Yo voy ”. El deseo de pertenecer a comunidades de amistad
femenina (xinghanu), cuyos límites estaban marcados por estándares compartidos de belleza
tatuada, fue igual de convincente cuando las mujeres jóvenes se mudaron a su hogar conyugal
(vukatini), típicamente a cierta distancia de donde Habían crecido. Ansiosa por deshacerse de la
condición de recién llegada y forjar lazos afectivos más allá del círculo precario de sus suegros, una
novia a menudo descubrió que la tinhlanga era un medio eficaz para sentar las bases de la amistad
entre mujeres con las que podría no tener nada en común además de la geografía de virilocal
matrimonio. Aquí también, como indicó Melina Xivuri, el río era un sitio crucial para fomentar
tales conexiones:

Esas compañeras me verán, porque hace mucho tiempo, en verdad, ¡no usábamos ropa! . . .
Me ven, ¡ah! Estas cosas nos hicieron felices. Cuando estás en casa, o tal vez estás en el río,
te miras. Tal vez se están lavando las espaldas, sus compañeras. Eh-heh "Je! ¡Tú, esos
tatuajes son realmente hermosos! "" ¡Eh, amiga [chomi]! De hecho, ¿dónde cortaste esos
tatuajes? ¡Yo también los quiero!

Como sugiere esta cita, "mirarnos" también podría ser un acto envidioso; La otra cara del anhelo de
ser tan "hermosa" como los compañeros de uno era que la presión de grupo y una mirada femenina
competitiva, a menudo vocalizada en insultos, podrían tomar la decisión de ser cortadas incluso
para las chicas más temerosas.

Tal como descubrió Earthy en la década de 1920, los entrevistados en Magude describieron una
burla entre pares que comparaba los cuerpos femeninos sin cicatrizar con los peces (nhlampfi), una
burla que explicaron en términos del color "blanco" del vientre de un pez o la suavidad de la piel sin
marcas, que hizo que el cuerpo de una mujer fuera "resbaladizo" y difícil de "captar" para un
hombre. El hecho de que el tatuaje se percibiera como un componente de la identidad de género está
implícito más directamente en el recuerdo de algunas mujeres de que se les llamó "hombres" hasta
que se tatuaron. Sin embargo, aquí nuevamente, los relatos orales dejan en claro que los estándares
dolorosamente inscritos de belleza femenina estaban dirigidos más a un público femenino que
masculino. La característica central de cada historia de tinhlanga era una descripción gráfica del
"sufrimiento" que conllevaba la operación. En voces que iban desde el susurro melodramático hasta
el chillido cómico, las mujeres narraron cómo su piel fue "apuñalada" y "picada", cómo su "sangre
corría por todas partes", cómo pensaban que salían sus "intestinos", cómo algunas chicas tenían que
ser sostenidos por sus amigos para que su retorcimiento no "estropee" las cicatrices. Las niñas que
se sentaron a través del proceso estoicamente fueron consideradas "fuertes" o "estables" (kutiya) y
"valientes" (kutimisa); Las mujeres que fueron cortadas en repetidas ocasiones llevaban en su piel
pruebas permanentes de que no tenían "miedo" (kuchava). Esencial para estas historias es una
curiosa inversión de lo que comúnmente leemos sobre el poder peligroso de la sangre femenina
derramada en las sociedades del sudeste de África. En un contexto en el que se cree que la sangre
menstrual pone en peligro la salud de los hombres y el ganado, donde las mujeres que menstrúan se
consideran tan "tabú" (kuyila) que se les niega no solo el acceso sexual a los hombres, sino también
el contacto físico con cualquier cosa que pueda tocar, etc. "Los contaminan", 44 entrevistadas se
enorgullecían casi desafiantes de su disposición a derramar sangre no menstrual en grandes
cantidades. La importancia de esta imagen en las narraciones orales sugiere su centralidad en el
significado de tinhlanga para las mujeres, e invita a una mirada más cercana al simbolismo de
género de la sangre (ngati) en estas circunstancias.45 Aunque diría que las entrevistadas evocaron
sangre en un sentido literal - "sangraron en todas partes", y la pérdida de sangre es lo que querían
hablar sobre los proverbios y las historias de Shangaan, y los escritos de Junod, insinúan posibles
interpretaciones adicionales de las mujeres que viven en la sangre de esta manera bastante horrible.

interpretaciones de la morada de las mujeres en la sangre de esta manera bastante horrible. Según
estas fuentes, la sangre no menstrual posee una serie de poderes contradictorios. Una metáfora tanto
de las obligaciones más profundas del parentesco como del esfuerzo requerido para cumplir las
metas de uno en la vida ("No hay tatuaje sin sangre", es decir, ningún logro sin lucha), la sangre es
una fuerza positiva, una sustancia que garantiza el bienestar personal. ser tal como cura la
enfermedad, la desgracia o la posesión espiritual cuando se derrama a través del sacrificio de
animales o se consume como parte de una cura ritual. Sin embargo, la sangre también es el líquido
más traicionero del cuerpo: la pérdida de sangre mina la fuerza física y moral de alguien (se dice
que alguien que es corrupto o cobarde tiene "sangre débil"); la sangre que ha caído al suelo debe
cubrirse inmediatamente con arena porque los "magos" podrían usarla para hacer "encantos"
mortales (llamados "tingati", el plural para "sangre"); y los líquidos que sostienen la vida, como la
leche o la cerveza, pueden ser potencialmente mortales al transformarse mágicamente en sangre.46
Teniendo en cuenta estos significados aparentemente contrarios, los panegíricos de las mujeres
sobre la pérdida voluntaria de sangre adquieren una importancia compleja. Ser tatuado significa
renunciar a la sangre y permitir que caiga libremente al suelo, lo que lo hace vulnerable a amenazas
sobrenaturales, físicas y sociales de todo tipo. Sin embargo, el derramamiento de sangre para
obtener tinhlanga trae valiosas recompensas: nuevos lazos de parentesco (una especie de
"hermandad de sangre"); prueba de nervio y valentía; e, irónicamente, una especie de prestigio con
doble género, ya que si el tatuaje contribuye a que las chicas se conviertan en mujeres, lo hace en
parte imitando la heroicidad de los hombres en el campo de batalla.

En otras palabras, la experiencia de ser tatuada fue tan crucial para su significado social e histórico
para las mujeres como la tinhlanga misma. La esencia de esta experiencia fue una prueba, un juicio
por prueba dura, realizada y juzgada dentro de un círculo de pares femeninas, cuyo objetivo era
marcar los cuerpos de las niñas como femeninos y demostrar que la feminidad era una cualidad que
las niñas tenían que lograr con su propia fuerza y sufriendo, la operación generó recuerdos
compartidos que, al igual que los diseños de tinhlanga compartidos, transformaron la presión de los
compañeros y la competencia en vínculos de la comunidad femenina intrageneracional.
Ser tatuada a su vez produjo redes de lazos afectivos a través de los cuales las mujeres podían
afirmar puntos en común de género sobre las diferencias de etnia, edad, clase, religión o educación.
Rosalina Malungana, por ejemplo, nació en 1914 en la zona rural de Guijá (provincia de Gaza) y
fue educada en la escuela secundaria por la Misión Suiza en Lourenço Marques. En 1932, entró en
un matrimonio de hecho con un camionero portugués llamado Agosto Capela, que vivía en la
ciudad de Chibuto. A pesar de su oposición al tatuaje, Rosalina sucumbió a las burlas junto al río de
sus nuevas vecinas en Chibuto y se tatuó en ausencia de Agosto, eligiendo la misma tinhlanga que
dos mujeres no cristianas y analfabetas con las que esperaba hacerse amiga. Rosalina elogió a su
esposo por no haberla golpeado cuando descubrió lo que había hecho, sugiriendo lo que había
arriesgado en su búsqueda de compañerismo femenino. Sin embargo, lo que surge con más fuerza
de su cuenta es el poder de tinhlanga para aliviar las tensiones que encontró cuando se encontraba a
horcajadas en la división racial de la sociedad colonial. Tal como lo recuerda Rosalina, sus vecinos
se burlaron de ella por tener "el vientre de una persona blanca" porque, a la edad de dieciocho años,
todavía no tenía tatuajes. Al llegar como un extraño educado y la esposa de un hombre blanco, la
lealtad racial de Rosalina estaba en duda, y la adquisición de tatuajes demostró su "negrura" y ganó
su aceptación en su nuevo hogar.

Incluso para las mujeres que no enfrentaron este dilema, la tinhlanga era un medio de conexión
femenina que se negaba a obedecer o perpetuar otros tipos de límites sociales. Las nociones
compartidas de belleza tatuada a menudo cruzaban las líneas generacionales, porque los vatlhaveli
mayores influían en la elección de los diseños de las niñas, y porque las niñas "miraban" los cuerpos
de las mujeres mayores también en busca de inspiración. Una de las tinhlanga que Rosalina recibió
en Chibuto, por ejemplo, era idéntica a un tatuaje usado por su madre y una tía paterna, que habían
obtenido unos treinta años antes. Más sorprendente es eludir las diferencias étnicas en la selección
femenina de tinhlanga. Lucia Ntumbo, que se identifica a sí misma como Nguni, se hizo tatuajes
por la hermana de su abuela materna, Qimidzi Mandlaze, una mujer Ndau del norte del río Save y
una popular mutlhaveli, en cuya casa en Chaimite (provincia de Gaza) Lucia pasó su adolescencia.
Lucía recuerda que Qimidzi aprendió su repertorio de diseños de tatuajes de otros vatlhaveli en las
comunidades predominantemente Shangaan de Chaimite. La hija de Lucía, a su vez, tiene tatuajes
diferentes a los de su madre "porque nació en Xitezeni [en el noroeste de Magude] y cortó tinhlanga
allí". La distribución geográfica de diseños particulares, como el patrón triangular de makandu,
sugiere evidencia adicional de que la dinámica del tatuaje de las mujeres reflejaba vínculos de
afiliación femenina basados en vínculos a través del lugar en lugar de la etnia. Cuatro entrevistados
con este diseño lo habían recibido mientras residían o visitaban el noroeste de Magude, y no
encontré ninguna mujer con makandu en otra parte del distrito. Rosalina Malungana retrató los
patrones en forma de tinhlanga en términos geográficamente explícitos cuando comenzamos a
discutir la cicatrización queloide de la parte inferior del abdomen y los muslos de las mujeres: "Ese,
los que realmente tienen esos, está en Zavala, mmm. Desde Chibuto hasta aquí, es solo esta
[cicatrices epigástricas]. Ahora, pasando Chibuto, yendo a Zavala, Inharrime, Xitengele, estas cosas
van por allí. Mmm Ellos hacen esa cosa. ¡Pero muy, muy grande, de verdad!
De Dios, la raza y las macetas: Tinhlanga e historia colonial

Si bien los recuerdos de tatuajes de los entrevistados eran muy detallados, las mujeres tenían poco
que decir sobre cómo o por qué la tinhlanga cambió con el tiempo. Sin embargo, una historia de
cambio fue visible en sus marcas corporales, que se modelaron de manera conspicua, si no
inmediatamente comprensible. Tinhlanga, de hecho, habla con una "voz" propia, y la historia que
cuentan arroja una nueva y sorprendente luz sobre el compromiso y el entendimiento de las mujeres
rurales con el colonialismo portugués. Mientras las mujeres luchaban por defenderse del poder
colonial, los tatuajes seguían siendo una actividad definida a través de y para las relaciones
femeninas intrageneracionales. Sin embargo, también experimentó un cambio de varias capas, de un
proceso doloroso y sangriento que utilizó principalmente materiales indígenas y que se orientó en
parte a mejorar las relaciones entre los sexos, a uno que involucraba menos molestias físicas, el uso
de materiales principalmente xilungu y diseños y una preocupación por los concursos interraciales
en lugar de intergénero.

Ciertos tipos de tinhlanga siguieron una trayectoria directa de declive durante y después de finales
del siglo XIX. Como señalaron los comentaristas europeos, las cicatrices faciales queloides habían
desaparecido en gran medida de la región en la década de 1920. Los tatuajes queloides en los
hombros y la espalda de las mujeres se extendieron hasta la década de 1920, pero se volvieron
menos comunes después de la década de 1930, al igual que la forma más extrema de cicatrización
en la parte inferior del abdomen, el área púbica y los muslos, que a veces producía cicatrices de más
de media pulgada de diámetro . Ninguno de los entrevistados, ni ninguna de sus hijas, se había
hecho un tatuaje púbico (vusankusi) después de alrededor de 1950. Este tatuaje dorsal e
hipogástrico, que las mujeres describieron con un detalle especialmente sangriento, se realizó
levantando la piel con un anzuelo, una espina, o los dedos, y luego cortándolos con una cuchilla de
afeitar o vidrios rotos. Luego se frotó las heridas con una mezcla de carbón molido o cenizas y
aceite de ricino u ocre rojo para oscurecer las cicatrices. Normalmente, estas marcas se volverán a
cortar y colorear al menos una vez para aumentar la visibilidad del tatuaje y garantizar que dure.
Más dolorosas, más sangrientas y más susceptibles a la infección que otros tipos de tatuajes, estas
tinhlanga también eran de naturaleza preeminentemente táctil y se asociaban más estrechamente con
el interés sexual masculino. Otro nombre para el tatuaje dorsal, "xikhoma nkata", para "agarrar a tu
amor", hace que este significado sea explícito.

Incluso para las mujeres que no enfrentaron este dilema, la tinhlanga era un medio de conexión
femenina que se negaba a obedecer o perpetuar otros tipos de límites sociales. Las nociones
compartidas de belleza tatuada a menudo cruzaban las líneas generacionales, porque los vatlhaveli
mayores influían en la elección de los diseños de las niñas, y porque las niñas "miraban" los cuerpos
de las mujeres mayores también en busca de inspiración. Una de las tinhlanga que Rosalina recibió
en Chibuto, por ejemplo, era idéntica a un tatuaje usado por su madre y una tía paterna, que habían
obtenido unos treinta años antes. Más sorprendente es eludir las diferencias étnicas en la selección
femenina de tinhlanga. Lucia Ntumbo, que se identifica a sí misma como Nguni, se hizo tatuajes
por la hermana de su abuela materna, Qimidzi Mandlaze, una mujer Ndau del norte del río Save y
una popular mutlhaveli, en cuya casa en Chaimite (provincia de Gaza) Lucia pasó su adolescencia.
Lucía recuerda que Qimidzi aprendió su repertorio de diseños de tatuajes de otros vatlhaveli en las
comunidades predominantemente Shangaan de Chaimite. La hija de Lucía, a su vez, tiene tatuajes
diferentes a los de su madre "porque nació en Xitezeni [en el noroeste de Magude] y cortó tinhlanga
allí".

Sin embargo, la escarificación incisa del área epigástrica de las mujeres se mantuvo.

más o menos constante durante este período (finales de 1910-1950). Todos los entrevistados tenían
alguna versión de un diseño inciso conocido como nxurhana (un patrón geométrico que consiste en
triángulos y paralelogramos) y / o la xilova (conjuntos de líneas paralelas y oblicuas) (Figura 5).
Estas tinhlanga se hicieron "dibujando" el patrón deseado en la piel con carbón o un palo y luego
haciendo pequeños cortes a lo largo de las líneas, coloreando las cicatrices de la manera descrita
anteriormente. Los tatuajes de Nxurhana van desde diseños simples basados en cuatro o cinco líneas
hasta redes expansivas de formas geométricas que envuelven el torso de la mujer en ambos lados.
Además, muchos entrevistados también tenían uno o más tatuajes más pequeños incisos en el
estómago o los costados, y estas tinhlanga eran mucho más diversas (Figura 6). Alrededor de una
cuarta parte del grupo tenía un tatuaje que llamaron xinkwahlana, un tipo de lagarto.

Katarina Matuka, que nació alrededor de 1910 y pasó su juventud cerca del corazón del antiguo
estado de Gaza, tenía un tinhlanga que representaba el escudo ovalado de los guerreros Nguni
(xitlhangu) de su lado. Las mujeres de unos ochenta años de la región fronteriza occidental de
Magude recordaron a las chicas tatuadas en sus “vientres” con imágenes de flores y arbustos; 53 dos
mujeres un poco más jóvenes de Facazisse, la comunidad cerca de la ciudad de Magude donde
residía durante el trabajo de campo, tenían un patrón de cheurón que , según Earthy, representaba
una punta de flecha o serpiente, y una de estas dos mujeres también tenía un tatuaje que ella llamó
una ximusana (pequeña mano de mortero de madera). En otra tendencia que recuerda los hallazgos
de Earthy, varias mujeres que habían crecido cerca de la ciudad de Magude tenían un símbolo que
llamaban xikero, o tijeras, en uno o ambos lados.

Entre los años 1920 y 1940, dependiendo del área, se produjo un cambio dramático en el tatuaje
femenino: la introducción de un nuevo método para producir cicatrices usando manojos de agujas
en lugar de herramientas de corte de bordes afilados. Menos doloroso, desordenado y peligroso, los
tatuajes con agujas también produjeron transformaciones mucho menos táctiles y visuales más
estrechas de la piel, y parece no haber tenido abiertamente implicaciones sexuales; al menos, ningún
entrevistado mencionó el interés sexual masculino al hablar de estas tinhlanga. Esta revolución en la
tecnología del tatuaje condujo a cambios críticos no solo en la estética del tatuaje sino también en
las relaciones sociales del marcado corporal. A mediados de la década de 1920, cerca de la ciudad
de Magude, y a mediados de la década de 1930, en el campo, las mujeres recuerdan a las niñas cada
vez más jóvenes, "incluso niños", usando agujas y cenizas para darse un nuevo estilo de tatuaje
facial conocido como swibayana, que consistía en grupos de tres o cuatro pequeñas cicatrices
redondas en las mejillas, la frente y el mentón. Aún más revelador, las mujeres que crecieron cerca
de la estación de la Misión Suiza en Antioka (Facazisse), donde los evangelistas suizos y africanos
habían estado haciendo proselitismo desde la década de 1880, recuerdan una moda popular entre las
jóvenes en la década de 1920: tener el primer nombre europeo " escrito "en el antebrazo derecho, y
el nombre del clan de uno (o el nombre de" el niño que amabas ") a la izquierda. En manos de niñas
y mujeres mayores, se usaron agujas para crear patrones más complejos que representan objetos del
paisaje agrario, como la azada de hierro de confianza de las mujeres (xikomu) (Figura 7).
 En la década de 1940, los tatuajes con agujas habían fomentado un proceso aún más radical.partida
en el marcado corporal de las mujeres, especialmente en las aldeas que suenan Pueblo de Magude.
Las niñas y mujeres mayores comenzaron a adquirir cortes de aguja Tinhlanga en su pecho, brazos
y muslos; y estos diseños representaban objetos de origen europeo, incorporaron nuevos materiales
de xilungu como tinta y betún, y en casi todos los casos fueron tatuados en mujeres por hombres.
Trabajadores migrantes que regresaron a casa desde Sudáfrica o Swazilandia con "cuadernos" de
estilos de tinhlanga populares entre las mujeres en su lugar de trabajo, estos hombres ofrecieron sus
servicios a familiares y vecinas cuyos recuerdos de este evento enfatizan la emoción de "elegir"
entre Una gran cantidad de nuevas posibilidades de tatuaje sobre la base de lo que "las chicas tenían
allí" .54 Los tatuajes de corte masculino más comunes entre los entrevistados fueron imágenes de
macetas hechas en fábrica, diamantes y estrellas biseladas, y un diseño en forma de cruz que
representa la marca registrada. de leche condensada "Blue Cross" (Figura 7). Ocasionalmente, el
mutlhaveli también incluiría signos de la identidad xilungu que había adquirido mientras trabajaba
fuera de casa: su nombre europeo y, a veces, el año en que se realizó el tatuaje (Figura 8).

En una sociedad con controles estrictos sobre el acceso masculino al cuerpo de las mujeres, donde
todavía es tabú que una mujer descubra sus muslos en público, el hecho de que algunas mujeres
permitieran a los hombres que no eran sus esposos tener contacto íntimo con sus cuerpos exige una
explicación en sí mismo. Pero cuando le pregunté a Albertina Tiwana si tenía algún problema
cuando el hermano de su madre le hizo la tinhlanga en el pecho y los muslos, respondió con una
flema "Mm-mm. Escuchamos que esas chicas en Swazilandia, no tenían miedo de bañarse [en el
río] con los niños, así que tampoco teníamos miedo [de hacer estas cosas] ”. Los cambios en la
tecnología del tatuaje, entonces, se entrelazaron con ambos cambios. relaciones de género y una
noción en expansión, al menos para algunas mujeres, del mundo social y cultural al que pertenecían.
A medida que se cruzaban los límites convencionales entre los sexos con el fin de embellecer a las
mujeres, también se desmoronaban los límites entre las mujeres, en este caso, los límites políticos,
étnicos y geográficos, mientras buscaban modelos de belleza para hacerse más lejanos. . Las
evaluaciones de Riverside, motivadas por deseos contradictorios de imitar, superar y reclamar
afinidad con posibles "compañeros", se habían mudado de un escenario local a uno internacional,
con los tatuajes siendo un medio tan poderoso como siempre para construir y ampliar comunidades
femeninas a través de los cambios de mediados del siglo XX.

Para comprender estas transformaciones en la práctica de la tinhlanga, debemos observar el

contexto en el que los estilos de tatuaje aumentaron y disminuyeron, y la cambiante tez social de la
población tatuada. Al mismo tiempo que las niñas y las mujeres adoptaban nuevos métodos de
marcado corporal, también se enfrentaban a nuevas presiones, a veces violentas, para dejar de
decorar sus cuerpos por completo. Lise Nsumbane nació alrededor de 1910 cerca de la estación de
la misión de Antioka, y recordó que en la escuela de la misión, “¡Oh, escondimos estas cosas, ya
sabes! De la maestra. Los escondimos, o nos golpeó, allí en la escuela. . . . Cuando . . . tus amigos,
cortaron tinhlanga, él los golpeó. Él dice: "¿Qué es eso? Di, ¿se están cortando unos a otros? ". . .
¡Esas cosas, las prohibieron! Fuiste golpeado por ellos, de verdad. [Cuando le pregunté por qué, ella
respondió] Ah, dicen que son para paganos ".

Las mujeres que asistieron a la escuela misionera católica portuguesa en la ciudad de Magude en la
década de 1920 contaron historias similares de niñas recién cortadas que fueron golpeadas por
sacerdotes y maestros africanos; 57 y Valentina Chauke recordó que su tío educado en la misión
suiza la regañaba porque la tinhlanga era un "pecado" porque ellos “terminarían tu sangre” 58.
Como el cristianismo presentó una nueva fisiología del cuerpo humano como creación de Dios,
como el “templo del Espíritu Santo”, un vaso que no es propio, y que no debe ser “desfigurado” de
ninguna manera— Las muchachas de la iglesia arriesgaron irónicamente el castigo corporal del
personal de la misión europea o sus evangelistas africanos, líderes laicos y maestros si las atrapaban
con tinhlanga. Las historias de las mujeres a menudo aluden a este conflicto teológico, que giraba
tanto en torno a los significados de sangre y sangrado como en torno a ideas contenciosas sobre el
propio cuerpo. Para los misioneros y sus conversos, "terminar" la sangre de uno con el vano
propósito de la belleza física no solo desafió la voluntad de Dios (que "no quiere que cambies el
cuerpo que te dio") sino que también se burló de la ecuación simbólica del cristianismo. pérdida de
sangre con sacrificio, redención y el regalo de la vida eterna. Ante la amenaza de un castigo severo,
algunas muchachas de la iglesia decidieron no tatuarse, especialmente cuando esperaban casarse
con un niño de una prominente familia cristiana. Sin embargo, la evidencia de Magude sugiere que
estas chicas formaron una minoría muy pequeña; La adolescencia en el campo raramente implicaba
el lujo de la privacidad corporal, y el ridículo entre pares se evitaba con menos facilidad, y a veces
era más cruel, que las sanciones disciplinarias que las niñas encontraban en el dominio público.

Sin embargo, otras chicas rechazaron la tinhlanga no por religión, sino por razones que presentaron
en términos de etnia o "raza" (muxaka). Sara Juma, nacida en 1942 de una mujer Shangaan y su
esposo mestiço, se negó a tatuarse porque "no lo estaba. . . de esa raza, esos Shangaan personas":

Yo era diferente, era ... esas cosas de Shangaan, no las seguí bien, porque no sabía nada de
Shangaan. . . . Porque no quería eso. . . , bueno, estaban estas cosas, eh, cortando tinhlanga,
no sé qué más. Ahora yo no. [risas] Incluso mi madre no quería eso. No era una de estas
personas que andaba haciendo tinhlanga. Mmm Mi madre no quería que siguiera esas
formas xilandin [negras]. [H: ¿Por qué no?] Ah, es mi madre quien no lo quiso, porque yo
no. . . de esa carrera, para que yo corriera, para saber las cosas que esas personas estaban
haciendo. Mis hermanas, esas hijas de la hermana de mi madre, fueron, pero yo fui a mirar,
¡qué estaban haciendo allí! [risas] Fueron a hacer esos tinhlanga, para cortarlos. . . . Fui a
mirar, de verdad. Me pegaron! Siempre me ahuyentaron. Cuando no vas allí para hacerlo,
no te permiten mirar allí. Me golpearon . . . Bueno, cuando llego a [casa], digo: “¡La vi! ¡Se
están cortando unos a otros! "

Para Sara, la tinhlanga fue la principal diferencia metonímica que la separó de los cuerpos
embellecidos de su madre y hermanas "negras". El deseo de la madre de Sara de definir a su hija de
raza mixta como "blanca", un estado al que no tenía derecho en la ley colonial, puede haber sido
moldeada por su propia educación en los terrenos de la estación de la misión São Jerónimo en la
ciudad de Magude, y ciertamente han sido reforzados por la asistencia de Sara a la escuela primaria
católica a fines de la década de 1940.

De hecho, las narrativas de las mujeres sugieren que para este momento el lugar de las marcas
corporales femeninas en la misión, las definiciones cristianas de pecado y paganismo habían
convergido con los discursos coloniales portugueses que alardeaban de los beneficios de la
asimilación al articular las diferencias entre "civilizados" y "nativos" en cada vez más racializados.
términos.61 A raíz del código laboral de Indigenato de 1928, un conjunto de leyes diseñadas para
maximizar el control estatal sobre el trabajo africano mediante la formalización de la distinción
entre "ciudadanos" (blancos) y "sujetos" asimilados (no blancos) fue considerado por La mayoría de
los africanos, según la historiadora Jeanne Penvenne, es "lo mejor de un mal negocio". Disponible
solo para aquellos africanos que sabían leer y escribir en portugués, habían cambiado "tribal" por la
cultura europea y se dedicaban a la economía colonial como artesanos y comerciantes. o
trabajadores calificados, la asimilación prometió todos los derechos de los ciudadanos portugueses,
incluida la exención del trabajo forzoso. Si bien estas oportunidades no tenían sentido para la gran
mayoría de la población africana (en 1961, menos del 1 por ciento estaba legalmente asimilada63),
parece que la sombra de esta legislación había caído sobre Magude a mediados de siglo, por lo que
"blanco" era un condición a la que aspirar, y "negro" era uno para ser descartado o despreciado. Así,
para muchos entrevistados que tuvieron contacto con escuelas misioneras o centros urbanos
coloniales en su juventud, tinhlanga encarnaba todo lo que se suponía que las mujeres "civilizadas"
debían abandonar; ya sea por Dios o por el mito de la blancura alcanzable, las pieles negras
femeninas debían permanecer suaves y sin marcas. Esta actitud puede explicar por qué algunas
mujeres que viven en los alrededores de Antioka eran cautelosas cuando abordé por primera vez el
tema de los tatuajes. Cuando les dijeron que los tinhlanga eran para los "incivilizados", los
"paganos" o los "animales", inicialmente temían admitir cualquier conocimiento de la práctica.

Estos desincentivos se vieron agravados por las presiones seductoras de los comerciantes del sur de
Asia ("Banyan") que promovieron vigorosamente el vestido de xilungu en Magude desde principios
del siglo XX. Sin embargo, incluso las mujeres que recordaban con cariño las raras ocasiones en
que compraban una blusa o capulana (tela de algodón) insistieron en que los tatuajes seguían siendo
un método esencial para embellecer los cuerpos femeninos. De hecho, quizás la mayor ironía de la
política de tinhlanga en el período colonial es que la ropa que la “civilización” requería que usaran
las niñas africanas les permitió ocultar los tatuajes que se suponía que el vestido europeo debía
reemplazar. Incluso Valentina Chauke, cuyo tío solía revisar debajo de su ropa cada vez que llegaba
a casa después de jugar con sus amigos, recordaba con una sonrisa: "Se lo prohibieron,. . . pero
cortamos [tinhlanga]! Lo hicimos huyendo, ¡nadie en casa sabía a dónde íbamos! ”64 La historia de
Valentina es especialmente significativa porque la niña que se cortó los tatuajes, Ntete Khosa, era
hija de uno de los pioneros africanos de la Misión Suiza en Antioka. . Aparentemente indiferente a
las palizas que recibió de su padre, Ntete, el "doctor de tinhlanga" en Facazisse alrededor de 1920,
solía "ir y reunir a todas las chicas" en el área, cristianas o no, y persuadirlas para que la dejaran "
escribir "sus nombres en sus brazos. Tal desafío audaz a las órdenes de la iglesia y paterno no se
limitó a los primeros años del colonialismo. Margarida Khosa y Talita Ubisse, nacidas en la década
de 1930, retrataron la lucha por el marcado del cuerpo de las niñas en términos aún más duros.
Margarida, la hija de una prominente familia de la Misión Suiza, exclamó: “¡Oh, era tabú que tus
padres lo supieran! ¡Estaba prohibido, pero realmente robé! ”Talita, la hija de Valentina y cristiana
de tercera generación, describió a los maestros golpeando a las chicas que atraparon con tatuajes
frescos en la década de 1950; Sin embargo, Talita tiene un conjunto más completo de tinhlanga que
su madre, y notó con orgullo que sus tres hijas también están tatuadas.

¿Cómo debemos interpretar la determinación de las niñas y las mujeres de continuar cortándose
durante este período? Rosalina Malungana ofreció una lectura cínica de los esfuerzos de los
ancianos cristianos para arrojar el peso de un Dios severamente crítico detrás de lo que fue, en un
nivel, una batalla por el control sobre cómo las mujeres se volvieron bonitas: "¡Eh! Ellos dicen, . . .
Fue un pecado. "Estas cosas son para paganos". . . Ah, pero eso es solo política. Dios, ¿qué sabe él
de estas cosas? Lo que él quiere, Dios quiere que una persona tenga un alma buena. Lo que haces
con tu cuerpo, a él no le importa eso ". Pocos entrevistados expresaron un escepticismo tan audaz;
sin embargo, su tinhlanga esboza una historia igualmente desafiante aunque complicada. En el país
ganadero del distrito occidental y septentrional de Magude, la mayoría de las niñas y mujeres se
tatuaron, siguiendo las tendencias descritas anteriormente, durante las décadas de 1940 y 1950. Sin
embargo, contrario a mis expectativas, los tatuajes comenzaron a disminuir antes en estas áreas que
en las comunidades más cercanas a la ciudad de Magude y otros centros urbanos coloniales.

Además, el cambio al tatuaje con aguja no tuvo un impacto tan significativo en estas áreas más
remotas. De hecho, el entusiasmo de las mujeres por la práctica "xilandin" de bodymarking (y,
paradójicamente, su incorporación de materiales y métodos xilungu) parece haber aumentado en
proporción a su exposición a las influencias coloniales. Más cerca de las estaciones de misión y las
ciudades, las mujeres tenían más probabilidades de reemplazar la tinhlanga adquirida a través del
"sufrimiento", la pérdida de sangre y la "fuerza" (tatuajes destinados, en parte, a atraer el interés
sexual masculino) con tinhlanga que eran menos riesgosos físicamente,

más técnicamente sofisticado y más "hermoso" en apariencia que al tacto. La "costumbre antigua"
de los tatuajes de las mujeres, en otras palabras, se hizo más popular y más "moderna", y menos
orientada al matrimonio, a medida que las fuerzas del colonialismo portugués y la misión del
cristianismo intensificaron sus esfuerzos para anclar su autoridad en el campo. Esta inversión y
confirmación simultánea de las predicciones europeas sobre la "evolución" de la moda africana fue
realizada por niñas y mujeres que eran plenamente conscientes de que sus cuerpos no solo eran un
sitio crítico para la construcción de la comunidad femenina, sino también un terreno clave en una
colonia concurso en el que la "comunión" entre las mujeres rurales era más necesaria que nunca.

Esta conciencia se intensificó a medida que avanzó el siglo XX, a medida que La migración
masculina, los impuestos, la producción forzada de cultivos comerciales y las crisis ecológicas
minaron la economía agraria68 y exigieron que las mujeres extendieran las redes afectivas en un
área lo más amplia posible. Como lo atestigua el escudo de Nguni en el costado de Katarina
Matuka, las mujeres del sur de Mozambique habían estado usando su piel durante mucho tiempo
para mediar en las afirmaciones excluyentes de una cultura dominante; pero el poder de decidir
cómo las mujeres "se harían hermosas" asumió riesgos mucho más altos bajo el dominio portugués.
La belleza tatuada ya no se trataba solo de hacer amigos, atraer maridos o demostrar la capacidad de
valor masculino; bajo el colonialismo, se convirtió en parte de la respuesta de las mujeres a la
institución enferma del matrimonio rural y en una óptica para definir lo que fue "civilizado" y lo
que no. Dichas definiciones tuvieron consecuencias —para las opciones matrimoniales, las
perspectivas económicas, las relaciones con los europeos— incluso entre las mujeres que nunca
podrían esperar calificar para el estado "asimiladas" / "civilizadas". Sin embargo, precisamente
porque los privilegios legales de la blancura estaban más allá de su alcance, renunciar a la "negrura"
tampoco era una opción deseable. En estas circunstancias, tinhlanga ofreció un medio para que las
mujeres condujeran su propio debate sobre la línea divisoria entre las formas "blanca" y "negra".
Justo cuando Ntete Khosa emprendió una campaña personal para traducir las lecciones de la
educación misionera en un nuevo estilo de tinhlanga, las mujeres de todas las edades usaron el
tatuaje para apropiarse de los elementos del mundo cambiante que las rodeaba sin sacrificar las
características más cruciales de la práctica. Una mujer que tenía tinhlanga, entonces, todavía era
xilandin, y disfrutaba de las amplias redes de conexión femenina que implicaba la "negrura"
femenina tatuada. Sin embargo, debido a que su tinhlanga podía incluir imágenes eternas del paisaje
agrario y la escritura, macetas y leche condensada, su cuerpo proclamó, con un desafío que no podía
pronunciar en voz alta con seguridad, que también era "civilizada" y xilungu.

La notable colección de tatuajes de Albertina Tiwana ilustra esta relación entre el colonialismo y el
marcado del cuerpo femenino en Magude. Albertina, que se identifica a sí misma como Shangaan,
nació alrededor de 1910 en Facazisse. Tuvo contacto limitado con la educación misionera, pero fue
criada (por su abuela materna, después de la muerte de su padre en Sudáfrica) con la conciencia de
las ventajas que se obtendrían de una cuidadosa participación en la economía colonial,
principalmente a través del intercambio de excedentes de cultivos por bienes de consumo. en
tiendas urbanas. Albertina se casó en la década de 1930, pero dejó a su primer esposo a principios
de la década de 1940 debido a las acusaciones de brujería de su esposa principal cuando no pudo
quedar embarazada. Impulsada por un "corazón enojado", partió a pie para buscar trabajo asalariado
en Sudáfrica, pero terminó siendo contratada como empleada doméstica para una mujer Swazi y su
esposo "Banyan" en el distrito de Moamba, al sur de Magude Mientras que hay,

Albertina entró en un segundo matrimonio de hecho con un hombre "arreglado" por ella por su
amigo Swazi; Después de una relación de larga distancia que duró más de diez años, y que parece
haber implicado el amor y la paliza (mutua) en igual medida, Albertina regresó a la casa de su
madre en Facazisse, recordando "¡Yee! Bueno, estoy cansado de eso. ¡No quiero un hombre! ”A
mediados de la década de 1990, Albertina, que nunca tuvo hijos, vivía sola en una pequeña cabaña
en Facazisse, manteniéndose a sí misma cultivando pero también contando con la asistencia regular
de un círculo de parientes y amigos quienes prestaron comida, agua y mano de obra siempre que
pudieron para ayudar a Albertina a sobrevivir.

La tinhlanga que decora la cara, los brazos, el pecho, la espalda y las piernas de Albertina combina
cicatrices queloides, patrones incisos e imágenes dibujadas con agujas, y da un testimonio
conmovedor de las realidades mediadas de la raza y el género que configuran una vida que abarca
casi todo el curso del portugués. gobierno colonial (Figura 9). La cara de Albertina muestra huellas
de marcas redondas de swibayana, hechas alrededor de 1920 con agujas y pasta de carbón por una
joven mujer ndau, nieta de refugiados de la guerra civil de Gaza que se estableció cerca de
Facazisse a mediados del siglo XIX. A mediados de la década de 1920, una niña mayor relacionada
distantemente con Albertina a través de su abuela paterna cortó un patrón de nxurhana en el torso de
Albertina y grandes cicatrices queloides en su abdomen y área púbica, copiando patrones de la
media hermana mayor de Albertina y otras niñas en Machambuyane, el pueblo cerca de Facazisse
donde vivía con su abuela. No mucho tiempo después, mientras acompañaba la fiesta de bodas de la
hermana de su madre a un pueblo a unas cincuenta millas al suroeste, Albertina tenía tatuajes de
makandu, poco comunes cerca de la ciudad de Magude, pero populares cerca de la frontera con
Sudáfrica, realizados por la joven esposa en su espalda. de ella el hermano del prometido de la tía.

Fue después del fracaso de su primer matrimonio a principios de la década de 1940 que Albertina
recibió los elaborados tatuajes de agujas que marcan su pecho, antebrazos y muslos. Estas tinhlanga
(que Albertina también llama swibayana) fueron hechas por su tío materno, Mazimbope "Coffe"
Tivane, durante sus visitas a casa desde las minas de oro sudafricanas. Después de seleccionar
diseños del cuaderno de tatuajes, su tío le dijo que era popular en Sudáfrica y Swazilandia, lugares
exóticos para una niña como Albertina, asociada con una "blancura" más rica que la portuguesa
Mozambique. Albertina se sentó durante seis largas sesiones mientras su tío "Escribió" imágenes de
flores, estrellas, lavabos, pájaros y el emblema de Blue Cross en su piel.

Si bien la mayor visibilidad de estos tatuajes sugiere que la vida de Albertina se ha entrelazado más
a fondo con el mundo xilungu que la mayoría de sus pares, ella se representa a sí misma como muy
comprometida con las formas xilandin. Sin embargo, lo que más nos dice sobre el significado de
tinhlanga para Albertina es el tema unificador en sus explicaciones de sus muchos tatuajes. Usando
el mismo verbo, kunavela (anhelar, desear, codiciar, envidiar) para describir su motivación cada
vez, Albertina se quejaba lastimosamente de su necesidad de encontrar aceptación y pertenencia, ya
sea como una niña prepúbera, una adolescente o una adulta divorciada. mujer. "Estudiamos
[tatuajes] a través de nuestros corazones", explicó, y en el proceso su "corazón" se unió
permanentemente a los corazones de los demás. La niña mayor que se hizo los tatuajes de Albertina
en Machambuyane, por ejemplo, se casó en Facazisse y tuvo una hija que hoy es una de las mejores
amigas de Albertina. La tinhlanga de Albertina no es el único vínculo que las conecta, sino que
representa un evento memorable y visceral que estas dos ancianas pueden compartir, una base
corporal para el afecto y el apoyo mutuo del que bromean incluso hoy.

A fines de la década de 1960, la tinhlanga estaba pasando de moda en el área de Magude. Los
entrevistados explicaron que las niñas comenzaron a "abandonar" los tatuajes porque la educación
en xilungu y la mejora de los servicios médicos estatales los habían convencido de que la tinhlanga
era peligrosa para la salud de una mujer. Las campañas ideológicas de Frelimo después de la
independencia contribuyeron a la devaluación de las prácticas "tribales" que eran inconsistentes con
el impulso del gobierno marxista-leninista por la unidad nacional y la modernización; y los estragos
de la guerra de Renamo hicieron del tatuaje una indulgencia que pocos podían permitirse. Sin
embargo, en Magude de la posguerra, la agitación de un renacimiento del tatuaje confirma el papel
vital que históricamente ha tenido el marcado corporal para las mujeres rurales. En 1996, cuando
entrevisté a Unasse Sitoi, una ex cautiva de guerra de unos setenta años que todavía vivía en
Ngungwe, el campamento base de Renamo que ocupaba las franjas occidentales de los distritos de
Magude y Moamba, mencionó que había comenzado a tatuarse a las cautivas más jóvenes en el
país. principios de la década de 1990 como una forma de obtener agua, leña y ayuda en sus campos.
Cuando las elecciones nacionales de Mozambique en 1994 infundieron una sensación de
estabilidad, incluso en este rincón abandonado del campo, las niñas de Ngungwe, según Unasse,
comenzaron a caminar de un lado a otro a través de la frontera sudafricana para visitar a los
familiares que viven en las comunidades de refugiados del país. Transvaal Cuando regresaron,
recién conscientes de su condición de miembros de familias dispersas a nivel transnacional, a
muchos de los cuales les gustaría mudarse permanentemente en Sudáfrica, le dijeron a Unasse que
"allí, las niñas, no se cortan tatuajes". Y nosotros, tampoco vamos a cortar tinhlanga ahora ".

En la ciudad de Magude, la situación era diferente. En los asentamientos periurbanos donde las
mujeres desplazadas de todas las edades y puntos de origen todavía estaban abarrotadas en refugios
destartalados, apoyando a niños y padres y, a menudo, esposos desempleados a través de un trabajo
agotador en campos prestados, la supervivencia dependía de la capacidad de cortejar redes extensas
de amigos y parientes. Aquí, Tinhlanga estaba organizando un regreso muy discutido, y las madres
habían comenzado a mirar a sus hijas en busca de signos de "corte" cuando regresaron a casa desde
el río Nkomati. Las conversaciones sobre tatuajes en estos dos puntos distantes del distrito a
mediados de la década de 1990 se hicieron eco de las reminiscencias de las mujeres que
"embellecieron" sus cuerpos con tinhlanga durante el período colonial. La investigación futura
puede encontrar que su repertorio de diseños e instrumentos ha cambiado con las identidades
reconfiguradas del mundo de la posguerra, pero lo que se destacó en el momento del resurgimiento
de Tinhlanga en Magude fue su valor perdurable como un medio de divulgación femenina y
recuerdo histórico, un inefable registro de la experiencia de las mujeres en una tierra que todavía
intenta recuperarse de las "cicatrices" del dominio europeo.

Conclusión

Las mujeres en el área de Magude han usado tatuajes para reescribir los límites de la diferencia, más
notablemente, la diferencia étnica y racial, y construir comunidades femeninas cada vez más
amplias a lo largo de los siglos XIX y XX. Sin embargo, fueron los significados transformados de la
belleza femenina en el período colonial los que más resaltaron dramáticamente los poderes
contradictorios de la tinhlanga para las mujeres rurales. Rodeados de discursos cristianos, nociones
portuguesas de identidad racial y la batería de prácticas: alfabetización, comida mercantilizada,
plantas en macetas a través de las cuales el colonialismo buscaba promulgar su autoridad, las niñas
y las mujeres usaban tinhlanga para reclamar bases más inclusivas de experiencia y afiliación
comunes. Sus esfuerzos, preservados en narraciones personales y en las cicatrices mismas,
manifiestan cuatro tensiones importantes en la vida de las mujeres bajo el dominio portugués.
Primero, mientras que el corte de tatuajes estaba envuelto en secreto, y el vestido "civilizado"
proporcionaba una capa útil de ocultación para cuerpos tatuados ilícitamente, se pretendía ver
tinhlanga, sus afirmaciones de la historia y la identidad de xilandin eran más audaces, porque eran
más permanentes que Accesorios desechables de la cultura xilungu. En segundo lugar, quizás
debido a la gran audacia de las afirmaciones de los tatuajes, las historias de mujeres sobre tinhlanga
están envueltas en un secreto de otro tipo: una falta de voluntad o incapacidad para articular su
significado histórico completo. Reticentes cuando se les pidió que explicaran los cambios
documentados a simple vista en su piel, las mujeres prefirieron usar los recuerdos inscritos de
tinhlanga para demostrar la fuerza de sus cuerpos y la resistencia de las prácticas "tradicionales"
frente a las presiones coloniales para convertirse en "civilizadas" y "Moderno". Y, sin embargo, en
tercer lugar, en la ironía más reveladora de todas, si la persistencia del tatuaje expuso lo incompleto
del poder europeo, fueron las víctimas femeninas de la sociedad colonial las que recurrieron más
ampliamente a los materiales y diseños de xilungu, atrayendo y adaptando cultura colonial al
transformar la práctica del tatuaje para preservar su lugar, y el suyo, en un mundo cambiante. En
este sentido, el abrazo de Albertina Tiwana de los estilos de tinhlanga sudafricanos en la década de
1940 se asemeja al uso atrevido de Ntete Khosa de letras xilungu en los brazos de las niñas Antioka
en la década de 1920. Recordada por Valentina Chauke como una "prostituta" porque "corría con
hombres" y nunca tuvo hijos, Ntete se desvió de las normas de género cristianas locales y
coloniales. Al igual que Albertina, que ha luchado desde la infancia en condiciones de intensificar
las dificultades económicas para unir el tipo de vida familiar que desea su "corazón", Ntete puede
haber visto innovaciones en el tatuaje inspiradas en xilungu como una forma de retener las
amistades femeninas que sus conexiones coloniales estaban amenazando para destruir. Si bien la
vida de cada mujer estaba enredada en una faceta diferente del poder colonial: Ntete con el
cristianismo misionero, Albertina con el comercio y el capital minero, lo que está en juego en sus
respectivas batallas parece ser lo mismo.

Finalmente, si el valor final de tinhlanga radica en su papel como un medio para que las niñas y las
mujeres forjen cadenas de compañerismo femenino que trascienden los límites del clan, el
matrimonio, la clase, el origen étnico, la raza e incluso la nacionalidad, ¿cómo explicamos los
recuerdos de la competencia? , la envidia y el ridículo motivando la decisión de ser cortado? ¿Por
qué, de hecho, llegar a extremos tan dolorosos por el bien de la belleza y la amistad? Quizás los
lazos formados a través del sufrimiento son más verdaderos y más potentes, debido al auto
sacrificio que conllevan; quizás el precio de la comunidad femenina es tan alto debido a las fuerzas
centrífugas contra ella en un mundo dominado por los hombres, o porque el precio de vivir sin ella
es comparablemente grande. De cualquier manera, tinhlanga representa una victoria femenina
duramente ganada, una declaración de que el respeto y la aprobación de los compañeros son más
duraderos que el miedo individual, el poder colonial o los deseos de los hombres. Las mujeres de
Magude, que exhiben piel tatuada como evidencia de que son todo menos víctimas, encarnan las
verdades de la historia colonial de Mozambique, verdades a las que no tendríamos acceso de
ninguna otra manera.