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Inhaltsverzeichnis

Vorwort .................................................................................................................... 7
Siglenverzeichnis der Werke Kants ........................................................................ 9

TEIL I: METAPHYSIK

Manfred Baum
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant .......................................... 13
Till Hoeppner
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie
und die Herleitung der Kategorien. Ergänzungen zu Manfred Baum ............... 29
Félix Duque
Kant und Hegel über das Selbe ............................................................................. 45
Gabriel Rivero
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft.
Anmerkungen zu Félix Duque ............................................................................. 65

TEIL II: ÄSTHETIK UND ETHIK

Heiner F. Klemme
Johann Georg Sulzers „vermischte Sittenlehre“. Ein Beitrag
zur Vorgeschichte und Problemstellung von Kants
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ................................................................. 91
Saneyuki Yamatsuta
Kant über die Popularphilosophie und den Begriff der Achtung.
Anmerkungen zu H. F. Klemmes Johann Georg Sulzers
„vermischte Sittenlehre“ ........................................................................................ 107
Birgit Recki
Kants Ästhetik der Sitten. Ein Beitrag zum Problem
der moralischen Motivation ................................................................................ 121
Antonino Falduto
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung
einer Ästhetik der Sitten. Anmerkungen zu Birgit Recki ................................. 137
Gabriele Tomasi
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption
der ästhetischen Erfahrung ................................................................................. 155
Thomas Höwing
Tomasi über die Grundform der ästhetischen Erfahrung bei Kant .................. 187

Hinweise zu den Autoren ................................................................................... 197


Vorwort

Der vorliegende Band versammelt Beiträge, die zwei Themenschwerpunkte der


Philosophie Kants untersuchen. Die Begriffe der Ontologie, der Transzenden-
talphilosophie und der Metaphysik werden im Kontext von Kants theoretischer
Philosophie thematisiert; mit den Überlegungen Kants zum Begriff der Gefühle
werden Fragen aus dem Bereich der Ethik und Ästhetik verhandelt.
Der Band ist aus der DoktorandInnen-Tagung „Probleme der Kant-
Forschung: Metaphysik, Ästhetik und Ethik“ hervorgegangen, die am 1. und 2.
Juli 2010 an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz stattfand. Die Tagung
wurde als Arbeitsgespräch konzipiert und setzte sich auf diese Weise zum Ziel,
den Austausch zwischen dem wissenschaftlichen Nachwuchs und ausgewiesenen
Kant-ForscherInnen zu fördern. Sie zielte auf Diskussion ab, damit die Dokto-
randInnen aus den fundierten Debatten profitieren und ihre Dissertationsthe-
men aus der Perspektive anderer KollegInnen und SpezialistInnen betrachten
konnten.
So wie bei der Tagung beschäftigen sich die Beiträge im Buch mit den The-
menschwerpunkten Metaphysik, Ästhetik und Ethik. Der Struktur der Tagung
entsprechend, sind jeweils zwei Aufsätze dem gleichen Thema gewidmet: Einem
ersten, ausführlichen Beitrag eines erfahrenen Kant-Spezialisten folgt der eines
jungen Kant-Forschers, der sich nicht nur auf zusätzliche Kommentare be-
schränkt, sondern anstrebt, einen weiteren Aspekt des befragten Problems zu
vertiefen. Im Unterschied zum Symposium, wo die strengen Bedingungen der
Zeitplanung galten, bestand bei der Veröffentlichung der Akten die Möglichkeit,
eine ausführlichere und umfangreichere Version der Vorträge einzureichen, so
dass die Beiträge durch erläuternde Beispiele und Textanalysen an Umfang ge-
wonnen haben und auf Grund der Debatten und Diskussionen überarbeitet
worden sind und in dieser weiter entwickelten Form zur Publikation gebracht
werden.
Die der Metaphysik gewidmete Sektion fokussiert auf die Frage nach der
historischen und systematischen Kontextualisierung der Stellungnahmen Kants
zu dieser Disziplin. Mit besonderer Aufmerksamkeit werden einige wesentliche
Abschnitte der Kritik der reinen Vernunft thematisiert. Die problematische Stelle
im Architektonik-Kapitel der ersten Kritik, an welcher Kant eine Gleichsetzung
von Transzendentalphilosophie und Ontologie zu begünstigen scheint, galt ins-
besondere als anregender Ausgangspunkt der Diskussion, aus der sich Antwor-
ten unterschiedlicher Natur ergeben haben, wie die Beiträge zum Thema zeigen
(I. Metaphysik: M. Baum, T. Hoeppner, F. Duque, G. Rivero).
In der zweiten Sektion des Bandes werden jene Beiträge versammelt, die
Themen der kantischen Ästhetik und Ethik gewidmet sind. Diese zwei Felder
werden durch die Erforschung der Gefühlstheorie Kants verbunden, eine Theo-
rie, die auch während der Konferenz intensiv in dieser Sektion diskutiert wurde.
Vorwort

Erst seit den letzten Jahren wächst das Interesse am Thema der Gefühle bei
Kant, das vor allem durch die Renaissance des Studiums von Gefühlen und Emo-
tionen in der zeitgenössischen Philosophie des Geistes geweckt wurde. Deshalb
tragen die Aufsätze dieser Sektion der bislang erst wenig erfolgten Betrachtung
der ästhetischen und ethischen Aspekte des Gefühlsbegriffs in der Kant-
Forschung Rechnung (II. Ästhetik und Ethik: H. F. Klemme, S. Yamatsuta, B.
Recki, A. Falduto, G. Tomasi, Th. Höwing).
Für die Resultate der Debatte möchten wir uns bei allen ReferentInnen be-
danken, die unserer Einladung gefolgt sind. Unser Dank gilt auch allen Teilneh-
merInnen an der Diskussion und insbesondere den Moderatoren der Sektionen,
Stefano Bacin, Frank Brosow, Giuseppe Motta, Luis Placencia, Chiara Rapella,
sowie Marek Jankowski, der die Tagung mit einem Sondervortrag über den Stand
der polnischen Ausgabe der Schriften Kants beschlossen hat.
Ein besonderer Dank gilt Mona Riedel und Sandra Vlasta, die mit ihrer Ge-
duld bei der Verdeutlichung fremdsprachiger Gedanken eine unbezahlbare Rolle
gespielt haben.
Für die finanzielle Unterstützung der Tagung sind wir dem DoktorandIn-
nenkreis im Philosophicum, Manfred Herzer vom Zentrum für Qualitätssiche-
rung und -entwicklung (ZQ) an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz und
der Kant-Gesellschaft e.V. zu Dank verpflichtet. Für die großzügige Förderung
der Durchführung der Tagung sowie auch der Publikation der Akten geht unsere
aufrichtige Danksagung an das Philosophische Seminar und die Kant-
Forschungsstelle der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Last but not least,
wäre das Ganze ohne die Hilfe von Heiner F. Klemme und Margit Ruffing nicht
möglich gewesen: Ihnen, die Vertrauen zu unserem Projekt hatten, sind wir auf-
richtigst dankbar.

Mainz, 5. August 2011 Die Herausgeber

8
Siglenverzeichnis der Werke Kants

Für die Werke Kants wird die Akademie-Ausgabe (Kant, Immanuel: Gesammelte
Schriften. Hrsg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften et al. Berlin
1900 ff.) zugrunde gelegt und auf die in den Kant-Studien übliche Weise mit den
dort verwendeten Siglen zitiert. Die Kritik der reinen Vernunft (KrV) wird übli-
cherweise mit der Seitenzahl von der ersten (1781 [A]) oder zweiten (1787 [B])
Auflage zitiert.

Insbesondere werden folgende Abkürzungen verwendet:

AA Akademie-Ausgabe
Anth Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07)
Br Briefe (AA 10–13)
EEKU Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20)
FM Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Meta-
physik seit Leibnizens und Wolff’s Zeiten in Deutschland
gemacht hat? (AA 20)
GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04)
GSE Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erha-
benen (AA 02)
KpV Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
KrV Kritik der reinen Vernunft
KU Kritik der Urteilskraft (AA 05)
Log Logik (AA 09)
MAN Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
(AA 04)
MS Die Metaphysik der Sitten (AA 06)
RL Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (AA 06)
TL Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (AA 06)
MSI De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis
(AA 02)
NEV Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in
dem Winterhalbenjahre von 1765–1766 (AA 02)
OP Opus Postumum (AA 21 und 22)
PG Physische Geographie (AA 09)
Prol Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (AA
04)
Refl Reflexion (AA 14-19)
RGV Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
(AA 06)
Siglenverzeichnis der Werke Kants

UD Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der


natürlichen Theologie und der Moral (AA 02)
VAMS Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23)
VATL Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23)
V-Mo/Kaehler(Stark) Vorlesung zur Moralphilosophie (hrsg. von Werner
Stark, Berlin/New York 2004)
V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27)
V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29)
V-Met/Dohna Metaphysik Dohna (AA 28)
V-Met/Herder Metaphysik Herder (AA 28)
V-Met-L1/Pölitz Metaphysik L1 (Pölitz) (AA 28)
V-Met/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29)
V-Met/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28)
V-PP/Powalski Praktische Philosophie Powalski (AA 27)

10
Teil I

Metaphysik
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant
Manfred Baum (Wuppertal)

1. Ihr Verhältnis in der Kritik der reinen Vernunft


Kant hat am Ende der transzendentalen Analytik in der Kritik der reinen Vernunft
als deren „Resultat“1 festgehalten:
daß der Verstand a priori niemals mehr [an Erkenntnissen] leisten könne,
als die Form einer möglichen Erfahrung überhaupt zu anticipiren, und […]
daß er die Schranken der Sinnlichkeit […] niemals überschreiten könne.2
Die „Form einer möglichen Erfahrung überhaupt“ ist nun gewiss nichts Empiri-
sches. Da sie aber außer den Formen des reinen Verstandes (Begriffe und
Grundsätze) auch die reinen Formen der sinnlichen Anschauung voraussetzt, so
ist sie insgesamt nur die reine Form empirischer Erkenntnis von Gegenständen
der Sinne (Erscheinungen), sofern nämlich zur Erkenntnis überhaupt von Ge-
genständen, außer Begriffen und ihrem Gebrauch in Urteilen, notwendig eine
Anschauung gehört, in der uns Gegenstände gegeben werden können, und die
bei uns allemal sinnlich ist. Folglich sind auch die Grundsätze des reinen Ver-
standesgebrauchs
bloß Principien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name
einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische
Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doctrin zu geben (z. E. den
Grundsatz der Causalität), muß dem bescheidenen [Namen] einer bloßen
Analytik des reinen Verstandes Platz machen.3
Eben diese transzendentale Analytik endete ja mit dem System der Grundsätze
des reinen Verstandes, darunter dem Grundsatz der Kausalität, und es ist kein
Zweifel, dass Kant diesen Teil seiner transzendentalen Logik zusammen mit der
ihm vorausgehenden transzendentalen Ästhetik, die ihm „zum Organon die-
nen“4 sollte, für denjenigen Teil seiner theoretischen Philosophie hielt, der an die
Stelle der Ontologien treten sollte, die ihm in den Metaphysiksystemen Wolffs
und seiner Schule (aber auch Crusius’) vorgegeben waren.
Allerdings ist die Kritik der reinen Vernunft bekanntlich nicht selbst eine
Darstellung der Metaphysik, sondern nur deren Methodologie, und Kant hat
mehrfach ein eigenes Lehrbuch der Metaphysik der Natur (als System der reinen
theoretischen Vernunfterkenntnis aus Begriffen) angekündigt, das er aber nie ge-
schrieben hat. Dass er aber diese künftige Metaphysik, ebenso wie die Metaphy-
siken seiner Gegner, mit einer Ontologie beginnen wollte, geht aus der Metho-

1
KrV: B 303.
2
Ebd.
3
Ebd.
4
KrV: B 63.
Manfred Baum

denlehre der Kritik selbst hervor. Dort heißt es: „Demnach besteht das ganze
System der Metaphysik aus vier Haupttheilen: 1. Der Ontologie. 2. Der rationa-
len Physiologie. 3. Der rationalen Kosmologie. 4. Der rationalen Theologie.“5 Un-
ter den Fragen, die sich aufdrängen, ist zumindest diese: Warum hat Kant an
dem herkömmlichen Titel „Ontologie“ als dem der Wissenschaft von „allen
Dingen überhaupt“6 bzw. „scientia entis in genere seu quatenus ens est“7, das will
sagen: Wissenschaft vom Möglichen überhaupt, d.h. sofern es möglich ist, fest-
gehalten? Eine vorläufige Antwort liegt schon in der Bestimmung des Inhalts,
die Wolff seiner Ontologia auf das Titelblatt geschrieben hat: „qua omnis cogniti-
onis humanae principia continentur“8. Die Bestimmungen des ens quatenus ens est
sind nämlich schon bei Wolff (und in gewisser Weise schon bei Descartes, der
den ersten Teil seiner Principia philosophiae (1644) „De principiis cognitionis hu-
manae“ überschrieben hatte) in den Prinzipien der menschlichen Erkenntnis
selbst gegeben, ohne dass Wolff auf die Idee gekommen wäre, seine Untersu-
chung dieser menschlichen Erkenntnisprinzipien Transzendentalphilosophie zu
nennen. Dass Kant selbst eine Synonymie zwischen den Titeln Ontologie und
Transzendentalphilosophie annahm, ergibt sich ebenfalls aus der Methodenlehre
der Kritik. Dort heißt es über die im engeren Sinne „so genannte Metaphysik“,
d.h. die Metaphysik der Natur, sie bestehe „aus der Transzendentalphilosophie
und der Physiologie der reinen Vernunft“ 9. Man beachte, dass hier die rationale
Kosmologie und die rationale Theologie nicht genannt werden, da sie nur „([…]
scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft“ 10 enthalten. Von der
Transzendentalphilosophie heißt es, sie betrachte nicht die allgemeinsten Be-
stimmungen der Dinge (des Seienden), sondern „nur den Verstand und Vernunft
selbst in einem System aller Begriffe und Grundsätze, die sich auf Gegenstände
überhaupt beziehen, ohne Objecte anzunehmen, die gegeben wären (Ontolo-
gia)“11. Also scheint sich auch die kantische Transzendentalphilosophie sive On-
tologie zwar nicht mit Dingen überhaupt oder dem ens in genere, wohl aber indi-
rekt mit „Gegenständen überhaupt“, nämlich hinsichtlich ihrer Erkennbarkeit a
priori, zu beschäftigen, d.h. mit Objekten, die nicht als gegeben angenommen
werden, sondern nur sofern sie als mögliche Objekte in den Bedingungen dieser
ihrer Möglichkeit gedacht werden können. Dass aber Kant von einer Synonymie
der Termini Transzendentalphilosophie und Ontologie zunächst einmal ausge-
gangen ist, das lässt sich aus dem Sprachgebrauch Wolffs, Baumgartens oder
Crusius’ nicht erklären und auch nicht daraus, dass Kant im §12 der zweiten

5
KrV: B 874.
6
Wolff, Christian: Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen,
auch allen Dingen überhaupt. Halle 1751 (Nachdruck Hildesheim 1983).
7
Wolff, Christian: Ontologia. Frankfurt/Leipzig 1736, §1.
8
Ebd.
9
KrV: B 873.
10
KrV: B 869.
11
KrV: B 873.

14
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant

Auflage der Kritik gewisse Kenntnisse der thomistischen Transzendentalienlehre


verrät, die er die „Transzendentalphilosophie der Alten“12 nennt. Mir scheint die
Herkunft dieser von Kant angenommenen Synonymie durch einen Aufsatz von
Alexei N. Krouglov13 aufgeklärt zu sein. Kant hat dieses Verständnis von Trans-
zendentalphilosophie bei Lambert14 und bei Tetens15 finden können. Aber es be-
darf kaum der Erinnerung, dass Kants Begriff transzendental und sein eigener
Begriff von transzendentaler Untersuchung bzw. Transzendentalphilosophie ei-
ne schlichte Gleichsetzung mit Ontologie verbietet. Der einfache Grund dafür
ist eben, dass eine Untersuchung von Verstand und Vernunft selbst in ihren rei-
nen Begriffen und Grundsätzen eine Untersuchung des erkennenden Subjekts
und seines Vermögens zu synthetischer Erkenntnis a priori darstellt und nicht
eine Untersuchung derjenigen Objekte, auf die sich diese Begriffe und Grund-
sätze beziehen sollen. Die kantische Transzendentalphilosophie, die die her-
kömmliche Ontologie ersetzen soll, handelt außerdem von spezifisch kantischen
Begriffen und Grundsätzen des reinen Verstandes und der reinen Vernunft, von
denen in der bisherigen Ontologie nicht die Rede war und nicht sein konnte.
Aber übereinstimmend mit dieser vorkritischen Ontologie wird auch in Kants
Transzendentalphilosophie/Ontologie, soviel wir annehmen dürfen, ohne dieses
ungeschriebene Buch zu besitzen, von „Gegenstände[n] überhaupt [...] ohne
Objecte anzunehmen, die gegeben wären“16 die Rede sein müssen, wie es ähnlich
in Wolffs Ontologie beim ens in genere seu quatenus ens est der Fall war, da es
ebenfalls als ein bloß möglicher Gegenstand des Denkens angesehen wurde.
Auch die Wolffsche Kosmologie, die er eine transzendentale nannte, handelte
von einer jeden möglichen Welt überhaupt, also von allen möglichen Welten als
solchen, von denen unsere durch Gottes Willen wirkliche Welt nur ein privile-
gierter Einzelfall war.
Man vergleiche damit Tetens‘ Über die allgemeine speculativische Philosophie
im Abschnitt Notwendigkeit einer allgemeinen Grundwissenschaft, d.h. einer On-
tologie:
die transcendente Philosophie […] ist nichts als eine allgemeine Theorie, die
an sich selbst keine wirkliche Dinge zum Gegenstande hat […] Sie hat mit
wirklich vorhandnen Objecten nichts zu thun, und beschäftigt sich nur
mit dem, was möglich oder nothwendig ist bey allen Arten von Dingen
überhaupt. Allein so bald sie auf Erfahrungen angewendet wird; so ent-

12
KrV: B 113.
13
Krouglov, Alexei N.: „Der Begriff ‚transzendental‘ bei J. N. Tetens“. In: Aufklärung
(Hamburg) 17, 2005, 35–75.
14
Lambert, Johann Heinrich: Anlage zur Architectonic. Riga 1771.
15
Tetens, Johannes Nikolaus: Über die allgemeine speculativische Philosophie (1775).
Hrsg. von W. Uebele. Berlin 1913 (Nachruck).
16
KrV: B 873.

15
Manfred Baum

steht durch sie die philosophische Einsicht in die Beschaffenheit der wirk-
lich vorhandenen Dinge.17
Es ist hier nicht der Ort, auf die möglichen Beziehungen zwischen den Werken
der vorkantischen Metaphysiker und der Genese von Kants Transzendentalphi-
losophie einzugehen. Ich verweise nur noch einmal auf die schon angedeuteten
Unterschiede zwischen vorkantischer Ontologie und kantischer Transzenden-
talphilosophie.
Die „Gegenstände überhaupt“, auf die sich Kants reine Begriffe und
Grundsätze a priori beziehen, können nach Kant nicht dazu dienen, die Mög-
lichkeit (oder gar die Wirklichkeit) dieser Gegenstände selbst, als in diesen Be-
griffen und Grundsätzen gegründet, zu erkennen. Kants Konzeption der realen
Möglichkeit der Gegenstände und der objektiven Realität von Begriffen (und der
Wahrheit von Grundsätzen) macht es unmöglich, diese Art von Möglichkeit der
Dinge und diesen Objektbezug von Begriffen (bzw. Grundsätzen) mit ihrer je-
weiligen Widerspruchsfreiheit gleichzusetzen, wie dies im dogmatischen Ratio-
nalismus geschieht. Und was die objektive Gültigkeit, bzw. Wahrheit von Sätzen
angeht, so kann sie, wenn sie synthetische Bestimmungen ihrer Gegenstände und
nicht bloß Verdeutlichungen ihrer Begriffe bezwecken soll, ihrerseits nicht im
Satz vom Widerspruch begründet werden. Was den Unterschied zwischen den
logischen Prinzipien der Erkenntnis der Dinge und den Bedingungen ihrer realen
Möglichkeit betrifft, also den Unterschied von dogmatischer und kritischer
Transzendentalphilosophie, so besteht er mit einem Wort in der Anschauungs-
abhängigkeit aller reinen und empirischen Erkenntnis aller Gegenstände über-
haupt. Transzendentalphilosophie im neuen, kantischen Sinne ist diese Philoso-
phie, nicht weil sie sich mit Gegenständen überhaupt, sondern mit „unseren Be-
griffen a priori von Gegenständen überhaupt beschäftigt“ 18, die, jedenfalls als Ka-
tegorien, einen in ihrer Definition eingebauten Bezug auf das Mannigfaltige einer
gegebenen Anschauung überhaupt haben, die bei uns nur sinnlich sein kann, aber
entsprechend den auch ihrem Inhalt nach aus den Funktionen und Leistungen
des reinen Verstandes entspringenden Kategorien, ebenfalls eine reine sein muss.
Also handelt die Transzendentalphilosophie kantischer Provenienz von „unserer
Erkenntnißart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, über-
haupt“19. Auch diese Erkenntnisarten a priori, also reine Verstandesbegriffe und
reine Anschauungen, beziehen sich, und zwar a priori, auf Gegenstände über-
haupt, die aber eben darum nicht als solche erkannt werden können, weil Begrif-
fe, auch reine Verstandesbegriffe, nur von in der uns möglichen Anschauung ge-
gebenen Gegenständen, also nur von Erscheinungen des äußeren und inneren
Sinnes, nicht von nur denkbaren Gegenständen überhaupt, synthetische Er-
kenntnisse liefern können, und weil Anschauungen, auch reine Anschauungen,

17
Tetens, Johannes Nikolaus: Über die allgemeine speculativische Philosophie (1775). A. a.
O., 18.
18
KrV: A 11f.
19
KrV: B 25.

16
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant

ohne Begriffe des Verstandes keinen Gegenstandsbezug haben, ein Gegenstand


überhaupt aber, seiner Definition gemäß, nicht sinnlich angeschaut, sondern nur
durch gewisse Begriffe gedacht werden kann, auf ihn also keine Anschauungen
zum Zwecke seiner Erkenntnis bezogen werden können. Allenfalls können reine
Anschauungen als formale Gegenstände (wie Raum und Zeit) und als entia ima-
ginaria originaria, d.h. als eine Art von Nichts vorgestellt werden, folglich gibt es
keine Erkenntnis von „Gegenständen überhaupt“ und somit keine Ontologie im
Sinne Wolffs (oder Crusius’).20
Wenn es aber dennoch eine Ontologie geben können soll, so müsste sie sich
zumindest zweifach von der wolffischen unterscheiden: Sie müsste aus lauter
nichtempirischen und nichtmathematischen synthetischen Erkenntnissen a pri-
ori bestehen, wenn diese sich in ihrer Möglichkeit begründen ließen, und sie
müsste deshalb die Unterscheidung von reinen Begriffen und reinen Anschau-
ungen als zu einer jeden möglichen synthetischen Erkenntnis a priori erforder-
lich zu Grunde legen, da nur anschaubare Gegenstände (empirisch oder) a priori
erkannt werden können. Eine solche kritische Ontologie würde somit nicht
mehr von bloßen „Gegenständen überhaupt“, sondern von den Bedingungen a
priori möglicher Anschaubarkeit und darum Erkennbarkeit von Gegenständen
handeln. Solche Gegenstände könnten also, unabhängig von ihrer Gegebenheit,
nur mögliche Erscheinungen der Sinne sein, deren Inbegriff die Natur ist. Also
wäre eine kritische Ontologie als der erste Teil einer kritischen Metaphysik der
Natur eine nichtempirische und systematische Doktrin von der „Natur über-
haupt“21, d.h. durch die Sinne affizierbaren Gegenstände der Erfahrung, sofern
sie in ihrer gesetzlichen Verknüpfung allererst eine mögliche Natur ausmachen.
Eine solche Ontologie könnte dann auch wieder Transzendentalphilosophie hei-
ßen.

2. Aus Kants Metaphysikwerkstatt


Am 17. September 1787 schreibt Kant an seinen Halleschen Schüler Ludwig
Heinrich Jakob, der ihn um Rat bei der Abfassung eines Metaphysik-Lehrbuches
gebeten hatte: „Ich wünschte dass Sie ein kurzes System der Metaphysik vorläu-
fig abzufassen versuchten, wozu ich vorjetzt einen Plan vorzuschlagen durch den
Mangel an Zeit behindert werde.“22 Gleichwohl gibt Kant einige Ratschläge für
die Abfassung einer Ontologie:
Die Ontologie würde, ohne alle critische Einleitung, mit den Begriffen
vom Raum und Zeit, nur so fern sie allen Erfahrungen (als reine Anschau-
ungen) zu Grunde liegen, anfangen. Nachher folgen vier Hauptstücke,
welche die Verstandesbegriffe enthalten, nach den vier Classen der Cate-
gorien, deren jede ihren Abschnitt ausmacht: alle blos analytisch nach

20
KrV: B 347.
21
Vgl. KrV: B 156; Prol, AA 04: 295, 318, 469, 470, 472, 473; MS, AA 06: 216.
22
Br, AA 10: 494.

17
Manfred Baum

Baumgarten behandelt, samt den Prädicabilien, ja den Verbindungen der-


selben mit Zeit und Raum, ingleichen, so wie sie fortgehen, unter einander,
wie man sie im Baumgarten aufsuchen kann.23
Was hier auffällt, ist, neben der zweimaligen Erwähnung des Baumgarten’schen
Metaphysik-Handbuches als eines Vorbildes, das Zurückstellen der kritischen
Einleitung in die Lehre von Raum und Zeit, deren Begriffe wie selbstverständlich
den Anfang der Ontologie zu bilden haben, obwohl keine Metaphysik auf der
Welt jemals damit angefangen hat. Sie sollen also weder als formale Anschauun-
gen noch als Formen der sinnlichen Anschauung präsentiert werden, sondern
nur als allen Erfahrungen zu Grunde liegende reine Anschauungen, vermutlich
um die Möglichkeit der (synthetischen) Erkenntnis a priori (auch in der Mathe-
matik) von Gegenständen möglicher Erfahrung erklären zu können. Dann soll-
ten die vier Dreiergruppen der Kategorientafel folgen. Da Jakob gefragt hatte:
Muß jede Kategorie so viel untergeordnete Begriffe haben als die andre, u.
wie muß ich die Kategorien selbst untereinander verbinden? Die der Rela-
tion mit denen der Relation oder die der Quantität mit denen der Relat. u.
so gegenseitig?24
so ist Kants Bemerkung: „samt den Prädicabilien, ja den Verbindungen derselben
mit Zeit und Raum, ingleichen, so wie sie fortgehen, unter einander, wie man sie
im Baumgarten aufsuchen kan“25 wohl als etwas undurchsichtige Antwort auf
diese Fragen zu verstehen. Wichtiger ist, dass Jakobs halbe Anfrage: „ferner weis
ich noch nicht recht, wie ich mich der Vollst[än]digkeit der Tabelle versichren
soll“26, die sich nur auf die Kategorientafel beziehen kann, von Kant nicht be-
antwortet wird. Diese Frage gehört allerdings in ein vollständiges System der
Transzendentalphilosophie,27 das Kant sich wohl selbst vorbehalten wollte. Auch
hinsichtlich der Grundsätze und ihrer Beweise sind Kants Erläuterungen nicht
ganz eindeutig: „Zu jeder Categorie wird der synthetische Grundsatz (wie ihn
die Critik 2te Edition vorträgt) nur so vorgetragen, wie die Erfahrung ihm immer
gemäß seyn muß und so die ganze Ontologie durchgeführt.“ 28 Offenbar ist die
doktrinale Ontologie im Gegensatz zur Kritik nicht an den, im erkennenden
Subjekt liegenden, Fähigkeiten und Vermögen, ihren Zuständen und Funktio-
nen, interessiert, sondern an den Ergebnissen der subjektiven Handlungen, der
Objekterkenntnis, welche nur eine Erkenntnis a priori von Gegenständen mögli-
cher Erfahrung sein kann, deren Möglichkeit eben auf jenen Grundsätzen be-
ruht. Die notwendige und vom Verstande bewirkte Übereinstimmung der Erfah-
rung mit dem „synthetischen Grundsatz“ ist eben jeweils das, an dem sich die

23
Ebd.
24
Br, AA 10: 492.
25
Br, AA 10: 494.
26
Br, AA 10: 492.
27
Vgl. KrV: B 27, 87.
28
Br, AA 10: 494.

18
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant

Unentbehrlichkeit der kritischen Ontologie insgesamt für die Begründung der


Möglichkeit der alltäglichen und wissenschaftlichen Erfahrung dartun lässt. Aber
als Teil der Metaphysik, als eines Systems theoretischer Erkenntnisse a priori, ist
die Ontologie nicht dazu da, Erfahrung zu ermöglichen oder mathematische und
naturwissenschaftliche Erkenntnis, sondern den Boden zu bereiten für die „ei-
gentliche“ Metaphysik, für die, dem Menschen unverzichtbare, Erkenntnis des
über die Grenzen der Erfahrung hinausliegenden Übersinnlichen, das durch eben
dieselben Kategorien gedacht werden muss wie die Erfahrungsgegenstände, d.h.
der Freiheit, der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele29. Da sich
aber eine theoretische Erkenntnis dieses Übersinnlichen als a priori unmöglich
erweisen lässt, so bleibt nur die praktische Erkenntnis dessen, was durch Freiheit
sein soll, und der nicht unmöglichen Bedingungen seiner Realisierbarkeit in der
Welt.
Aber das geplante Lehrbuch der Metaphysik soll die Ergebnisse der Kritik
nicht etwa ignorieren, sondern sie deren doktrinalem Gebrauch nur nachordnen:
Nun kommt allererst die critische Betrachtung von Raum und Zeit als
Form der Sinnlichkeit und der Categorien, nach ihrer Deduction; denn
diese sowohl als jene kann nun allererst ganz wohl verstanden und die ein-
zig mögliche Art, die Grundsätze, wie schon geschehen, zu beweisen, be-
griffen werden.30
Die kritischen Erkenntnisse, die besagen, dass Raum und Zeit nur subjektive
Formen der Sinnlichkeit sind, dass die Kategorien, von denen in ihrer transzen-
dentalen Deduktion gezeigt wurde, dass sie nur Bedingungen der Objektivität
der Erscheinungen sind, von nicht sinnlich anschaubaren Gegenständen keine
Erkenntnisbedeutung haben und dass deren Grundsätze nur von Gegenständen
möglicher Erfahrung gelten, weil die Möglichkeit der Erfahrung selbst auf ihnen
beruht – all das ist jetzt Bestandteil einer neuen Ontologie, die zugleich Trans-
zendentalphilosophie im kantischen Sinne ist.
Mehr als vier Jahre später, in einem Brief an Jacob Sigismund Beck vom 20.
Januar 1792, hat Kant seine Konzeption einer von ihm zu schreibenden Meta-
physik leicht verändert:
Ich habe mir sonst schon einen Entwurf gemacht in einem System der Me-
taphysik diese Schwierigkeit [das schweerste von der ganzen Critic […],
nämlich die Analysis einer Erfahrung überhaupt und die Principien der
Möglichkeit der letzteren, M. B.] umzugehen und von den Categorien
nach ihrer Ordnung anzufangen (nachdem ich vorher blos die reine An-
schauungen von Raum und Zeit, in welchen ihnen Objecte allein gegeben
werden, vorher exponirt habe, ohne noch die Möglichkeit derselben zu un-
tersuchen) […]31

29
Vgl. MAN, AA 04: 477.
30
Ebd.
31
Br, AA 11: 313.

19
Manfred Baum

Soweit stimmt dieser Entwurf mit dem Brief an Jakob überein. Auch was Kant
dann über die Grundsatzbeweise sagt, stellt keine Abänderung, wohl aber eine
Ergänzung, gegenüber dem genannten Brief dar: Kant will
[…] zum Schlusse der Exposition jeder Categorie, z.B. der Quantität und
aller darunter enthaltenen Pradicabilien, sammt den Beyspielen ihres Ge-
brauchs, nun beweise[n]: daß von Gegenständen der Sinne keine Erfah-
rung moglich sey, als nur, sofern ich a priori voraussetze, dass sie insge-
sammt als Größen gedacht werden müssen und so mit allen übrigen; wobey
dann immer bemerkt wird, daß sie uns nur als in Raum und Zeit gegeben
vorgestellt werden.32
Daraus folgert Kant nun aber eine kritische Bestimmung der Ontologie: „Wo-
raus dann eine ganze Wissenschaft der Ontologie als immanenten Denkens d.i.
desjenigen, dessen Begriffen man ihre objective Realität sichern kan, ent-
springt.“33 Diese kritische Ontologie handelt also weder von Gegenständen
überhaupt noch von der Erkenntnisart a priori von Gegenständen überhaupt,
sondern als Wissenschaft des immanenten (im Gegensatz zum transzendenten,
über die mögliche Erfahrung hinausgehenden) Denkens von solchen Begriffen
von Objekten überhaupt, denen man dadurch objektive Realität an Gegenstän-
den der möglichen Erfahrung sichern kann, dass man nachweist, die Möglichkeit
der Erfahrung selbst beruhe auf ihnen, und also werden sie auch objektive Gül-
tigkeit von den Gegenständen dieser Erfahrung haben.
Gegenüber dem Brief an Jakob und der Kritik ergibt sich jetzt erst eine Ab-
weichung von der Darstellungsweise der Ergebnisse einer solchen Selbstkritik
der reinen Vernunft. Denn Kants geplante Metaphysik soll erst in der Darstel-
lung des transzendenten Denkens
in der Dialectik der reinen Vernunft (der Aufstellung ihrer Antinomien)
[…] zeigen, daß jene Gegenstände moglicher Erfahrung als Gegenstände
der Sinne die Objecte nicht als Dinge an sich selbst, sondern nur als Er-
scheinungen zu erkennen geben und nun allererst die Deduction der Cate-
gorien in Beziehung auf die sinnliche Formen von Raum und Zeit als Be-
dingungen der Verknüpfung derselben zu einer möglichen Erfahrung vor-
stellig machen.34
Was in der Kritik zur Bestätigung der in der transzendentalen Ästhetik erwiese-
nen transzendentalen Idealität von Raum und Zeit diente, die Antinomienlehre,
soll also nach diesem Entwurf dasjenige sein, aus dem gefolgert werden kann,
dass die Gegenstände möglicher Erfahrung die Objekte nur als Erscheinungen
„zu erkennen geben“, und daraus soll sich erst ergeben, dass die Kategorien nur
als „Bedingungen der Verknüpfung“ dieser Erscheinungen „zu einer möglichen
Erfahrung“ deduziert werden können. Obwohl den Kategorien jedoch als „Be-

32
Br, AA 11: 313f.
33
Br, AA 11: 314.
34
Ebd.

20
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant

griffen Objecte überhaupt zu denken (die Anschauung mag von einer Form seyn
welche sie wolle)“35 keine solche Deduktion „in Beziehung auf die sinnlichen
Formen von Raum und Zeit“36 verschafft werden kann, will Kant nun ihren
„auch über die Sinnengrentzen erweiterten Umfang […] ausmachen“, d.h. ihre
Brauchbarkeit und Unentbehrlichkeit zum Denken übersinnlicher Gegenstände,
obwohl schon jetzt feststeht, dass dieser erweiterte Umfang „kein[e] Erkenntnis
verschafft“37, jedenfalls keine theoretische Erkenntnis.
Kants in Briefen enthaltene Entwürfe zu einer ungeschriebenen Metaphysik
sind nicht die einzigen Quellen, aus denen sich Aufschluss über das bei ihm be-
stehende Verhältnis von Ontologie und Transzendentalphilosophie gewinnen
lässt. Gliederungen der Metaphysik, sowie Definitionen und Einteilungen ihrer
Teile, finden sich mannigfach in den Nachschriften von Kants Metaphysikvorle-
sungen. Als besonders wertvoll in dieser Hinsicht erscheint mir die Metaphysik-
vorlesung Mrongovius (1782/83), die Kant kurz nach dem Erscheinen seiner ers-
ten Kritik gehalten hat und die also früher als die beiden bisher zitierten Briefe
zu datieren ist. Dies ist der einzige mir bekannte Text, in dem Kant seine Trans-
zendentalphilosophie von Wolffs und Baumgartens Ontologie ausführlich ab-
grenzt.
Kant bezieht sich offenbar auf Baumgartens Definition und Abhandlung der
Ontologie in den §§ 4ff. seiner Metaphysica: „Ontologia (Grundwissenschaft) est
scientia praedicatorum entis generaliorum.“38 Baumgarten fügt im §5 hinzu, dass
diese allgemeineren Prädikate des Dinges (entis) „prima cognitionis humanae
principia“39 sind. Und in Georg Friedrich Meiers Übersetzung dieses Buches
kommentiert J. A. Eberhard das Wort „entis“ an dieser Stelle als „das Ding über-
haupt oder sofern es ein Ding ist“ 40 und nicht ein Ding besonderer Art. Dann
heißt es bei Mrongovius:
Wir erwägen in der Transzendentalphilosophie nicht objecte, sondern die
Vernunft selbst, so wie wir in der allgemeinen Logic nur den Verstand und
seine Regeln betrachten. Man könnte also die Transcendentalphilosophie
auch Transcendentale Logik nennen. Sie beschäftigt sich mit den Quellen,
dem Umfang und den Gränzen der reinen Vernunft, ohne sich mit den
Objecten abzugeben. Daher ist es falsch, sie Ontologiam zu nennen. Da
betrachten wir die Dinge schon nach ihren allgemeinen Eigenschaften.
Transcendentale Logik abstrahirt von alle dem. Sie ist eine Art von Selbst-
erkenntniß. […] Sie geht also nicht aufs Object, sondern Subject – nicht

35
Ebd.
36
Ebd.
37
Ebd.
38
Baumgarten, Alexander Gottlieb: Metaphysica. Halle 1779, 2f.
39
Ebd.
40
Baumgarten, Alexander Gottlieb: Metaphysik. Übers. von G. F. Meier und Anm. von J.
A. Eberhard. Halle 1783 (Nachdruck Jena 2004), 7.

21
Manfred Baum

auf Dinge, sondern den Quell, Umfang und Gränzen der Vernunft in ih-
rem reinen, i.e. Erfahrungsfreyen Gebrauch.41
Wenn Kant solche Dinge in seiner Vorlesung gesagt hat, dann hat er in ihr einen
sehr kurzen Weg von der wolffischen Ontologie zur kantischen transzendenta-
len Logik genommen, und zwar im Wesentlichen dadurch, dass er seine neue
transzendentale Logik mit der allgemeinen Logik verglich, die auf einer Selbster-
kenntnis des Subjekts hinsichtlich der notwendigen Gesetze seines Denkens be-
ruht. Transzendentale Logik ist nicht Ontologie, sondern eine Untersuchung,
die einer jeden Theorie der allgemeinen Prädikate der Dinge vorher gehen muss,
auf die das Denken angewandt wird. Sie handelt nur vom reinen, nichtempiri-
schen Gebrauch der Vernunft und zwar in kritischer Absicht, indem sie nach
seiner Rechtfertigung fragt und dabei die Quellen, den Umfang und die Grenzen
der reinen Vernunft prüft. Aber dieser kurze Weg ist seinerseits nicht willkür-
lich. Denn, von der Ontologie zur transzendentalen Analytik des reinen Ver-
standes gehen, heißt ja nur, dem Leitfaden folgen, der schon in der vermeintli-
chen Aufgabenstellung der Ontologie enthalten ist, nämlich, die „allgemeinen
Eigenschaften“ der Dinge aufzusuchen. Wenn wir so vorgehen, halten wir nach
Prädikaten Ausschau, d.h. nach Begriffen, die Begriffe von Dingen als solchen
sind, also „in sofern sie Dinge sind“ (wie Wolff sagte). Indem wir die Vernunft
einer Prüfung unterziehen, um die Begriffe der Dingheit, oder vielmehr der Ob-
jektivität der Objekte aufzufinden, steigen wir nur einen weiteren Schritt höher
auf der Leiter der Verallgemeinerung der Prädikate der Dinge, die in Wahrheit
nur die Gegenstände des Verstandes und seines Denkens sind, bevor sie unter
ontologische Prädikate wie die Aristotelischen Kategorien subsumiert werden
können. Das geschieht im Einklang mit der scholastischen Suche nach den
Transzendentalien, nämlich den Prädikaten des ens qua ens, die bei allen Katego-
rien vorausgesetzt sind. Die kantische Version dieses Aufstiegs ist diese:
In der Ontologie redt man von Dingen überhaupt, also eigentlich von kei-
nem Dinge – man beschäftigt sich mit der Natur des Verstandes, sich Din-
ge zu denken – wir haben hier die Begriffe, durch welche wir Dinge den-
ken, nehmlich die reine Vernunft Begriffe – mithin ist sie Wissenschaft
von den principien des reinen Verstandes und der reinen Vernunft. Das
war aber auch Transzendentalphilosophie, also gehört sie zu derselben –
man hat sie nie gut abgehandelt – man handelte gleich von Dingen über-
haupt – ohne zu untersuchen, ob gar solche reine Verstandes- oder reine
Vernunft- oder reine Wissenschaftliche Erkenntniße möglich wären. In
[der Ontologie] rede ich schon von Dingen, Substanzen und Accidenzen,
das sind Eigenschaften der Dinge, die ich a priori erkenne. Aber in der Cri-
tik kann ich so nicht reden. Ich werde hier sagen, unter den Begriffen, die a
priori sind, kommen auch die von Substanz und Accidenz vor. Wie komme

41
V-Met/Mron, AA 29.1,2: 756–753.

22
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant

ich dazu? Was kann ich damit ausrichten? Was ist möglich von den Objec-
ten a priori zu erkennen, insofern sie substanzen sind?42
Ich habe diese langen Zitate wiedergegeben, weil sie, mehr als jeder andere mir
bekannte kantische Text, dokumentieren, wie Kant seine Position gegenüber der
wolffischen (und scholastischen) Ontologie ansieht und wie diese Position aus
einer Kritik dieser Ontologie entsteht. Eine fundamentale Kritik betrifft die Tat-
sache, dass die vorkritische Metaphysik (einschließlich der Baumgartenschen
Ontologie, aber mit Crusius als einer möglichen Ausnahme) nicht eigentlich als
System der reinen Philosophie definiert ist, d.h. als Erkenntnis a priori der Din-
ge. Im besonderen Falle der Ontologie, die von den notwendigen Prädikaten aller
Dinge handeln sollte, kritisiert (und verspottet) Kants Vorlesung Baumgartens
Definition der Ontologie wie folgt: „Wir fangen itzt die Wissenschaft von den
Eigenschaften aller Dinge überhaupt an, die man Ontologia nennt.“43 Kant will
damit sagen: was man „Ontologia“ nennt, sollte definiert werden, wie Kant sie
gerade definiert hat und nicht so, wie Baumgarten es tat, nämlich als „scientia
praedicatorum entis generaliorum“. Kant ignoriert nicht nur Baumgartens Ge-
brauch des Komparativs „generaliorum“ (vielleicht liegt das an Mrongovius),
sondern er scheint seinen Gebrauch des Terminus „generalis“ selbst anzugreifen.
Der Text fährt fort: „Ontologie soll die Wissenschaft seyn, die von den genera-
len prädicaten aller Dinge handelt, das sind solche praedicate, die den mehrsten
Dingen gemein sind.“44 Baumgarten hat also nicht beachtet, dass diese Prädikate
der Dinge in einer eigentlich so zu nennenden Ontologie streng allgemein sein
müssen und keine Ausnahme zulassen dürfen, wie es seine „generalia“ oder „ge-
neraliora“ tun. Dann heißt es weiter:
sind die praedicate nicht universalia, i.e. die allen Dingen gemein sind, so
weiß man gar nicht, was ontologie sei. Sie müßen allen Dingen zu kommen
[…] Wenn ich sage generale praedicate, so findt noch immer eine Aus-
nahme statt, und wie weit erstreckt sich die?45
Das heißt also, dass Kant seinen Studenten erzählt hat, Baumgarten wisse über-
haupt nicht, was Ontologie ist, und dass seine Definition deshalb fehlerhaft sei.
Im folgenden Text erklärt Kant, was das eigentliche Thema und die Aufgabe
der Ontologie sei:
Man sieht leicht ein, dass sie nichts enthalten werden als alle Grund Begrif-
fe und Grund Sätze unsrer Erkenntniß a priori überhaupt: denn wenn sie
die Eigenschaften aller Dinge erwägen soll, so hat sie zum object nichts als
ein Ding überhaupt, i.e. ieden Gegenstand des Denkens, also keinen be-
stimmten Gegenstand. Da bleibt mir also nichts als das Erkennen übrig,
das ich betrachte. (Die Wissenschaft, die von Gegenständen überhaupt

42
V-Met/Mron, AA 29.1,2: 752.
43
V-Met/Mron, AA 29.1,2: 784.
44
Ebd.
45
Ebd.

23
Manfred Baum

handelt, wird von nichts als von den Begriffen handlen, durch welche der
Verstand denkt, also von der Natur des Verstandes und der Vernunft, in-
soferne sie a priori etwas erkennt. – Das ist transcendental Philosophie, die
nicht von den Objecten a priori etwas sagt, sondern das Vermögen des
Verstandes oder der Vernunft a priori was zu erkennen, untersucht, sie ist
also eine Selbst Erkenntniß des Verstandes oder der Vernunft dem Inhalt
nach, so wie die Logic eine Selbst Erkenntniß des Verstandes und der Ver-
nunft der Form nach ist.46
Das war das letzte meiner langen Zitate aus Kants Metaphysikvorlesung, die
kurz nach dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft gehalten wurde und
deshalb als deren Kommentar geeignet ist. Der Übergang vom „Ding überhaupt“
(der Wolff-Tradition) zu „jeder Gegenstand des Denkens, also kein bestimmter
Gegenstand“47, d.h. zu Kants Interpretation von Wolffs einzigem Thema in der
Ontologie, und Kants Schlussfolgerung, dass die Ontologie in eine Wissenschaft
des Erkennens transformiert werden müsse, d.h. in eine Wissenschaft der Begrif-
fe, durch die der Verstand a priori denkt, das erfordert eine Untersuchung der
Natur des Verstandes und der Vernunft in ihrem reinen Gebrauche analog zur
formalen Logik – diese Schritt-für-Schritt-Herleitung, der die traditionelle On-
tologie ablösenden transzendentalen Logik, findet sich nirgends sonst in Kants
veröffentlichten Werken. Was man aus diesem Textstücken lernen kann, ist, dass
die Begriffe der Gegenstände überhaupt, die sich als kantische Kategorien her-
ausstellen werden, nach Kant dasjenige sind, was die Objektivität der Objekte
des Denkens und Erkennens in einem ganz neuen Sinne zu begründen hat.

3. Die dritte Analogie der Erfahrung und die Objektivität der Objekte
Die dritte Analogie der Erfahrung in der Kritik der reinen Vernunft ist ein sehr ge-
eignetes Beispiel von Kants transzendentaler Beweisführung für die Abhängig-
keit der Objektivität von Objekten möglicher Erfahrung von den Begriffen des
reinen Verstandes. Der „Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der
Wechselwirkung, oder Gemeinschaft“ lautet in der von Kant ausdrücklich be-
vorzugten Version der zweiten Auflage: „Alle Substanzen, so fern sie im Raume
als zugleich wahrgenommen werden können, sind in durchgängiger Wechselwir-
kung.“48 Der Beweis für diesen Satz wird geführt, indem gezeigt wird, dass ob-
jektives Zugleichsein von Substanzen, die subjektiv als zugleich wahrgenommen
werden, nur erkannt werden kann, sofern gedacht wird, dass diese Substanzen in
dynamischer Gemeinschaft stehen. Die Wahrnehmung des Zugleichseins dieser
Substanzen ist kein ausreichender Grund für die Behauptung ihres objektiven
Zugleichseins. Denn die Wahrnehmungen zweier zugleich existierender Dinge
folgen einander. Zwar können diese Wahrnehmungen einander auch wechselsei-
tig folgen, aber diese subjektive Folge der Wahrnehmungen ist, ebensowenig wie

46
Ebd. [Hervorhebung M.B.].
47
Ebd.
48
KrV: B 256.

24
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant

im Falle der Wahrnehmung von objektiver Sukzession und von Beharrlichkeit,


ein zureichender Grund für eine Aussage über das objektive In-der-Zeit-sein des
jeweils Wahrgenommenen. In allen drei Fällen steht mir nämlich nur die zeitli-
che Folge meiner Wahrnehmungen als Basis meiner Behauptung über das objek-
tive Verhältnis der wahrgenommenen Objekte zurzeit zur Verfügung. Im Falle
des Zugleichseins von Objekten ist zwar die Umkehrbarkeit der Wahrneh-
mungsfolge ein subjektives Kriterium des objektiven Zugleichseins der wahrge-
nommenen Substanzen, aber es ist nicht hinreichend für die Behauptung, dass
der Grund dieser Umkehrbarkeit genau das objektive Zugleichsein dieser Sub-
stanzen sein müsse. Denn der Grund könnte auch darin bestehen, dass das
Wahrgenommene jeweils dann zu existieren beginnt, wenn ich es jeweils wahr-
nehme, dass es also in Wirklichkeit nacheinander existiert. Also kann ich aus der
Umkehrbarkeit meiner subjektiven Wahrnehmungsfolgen nicht auf die Objekti-
vität des Zugleichseins dieser Substanzen schließen. Wie sieht Kants Beweis für
die Objektivität des wahrgenommenen Zugleichseins aus, und welche Rolle
spielt dabei die Kategorie der Wechselwirkung?
Wie bei den beiden ersten Analogien der Erfahrung spielt die Nichtwahr-
nehmbarkeit der Zeit eine wichtige Rolle. Könnte ich die Zeit selbst wahrneh-
men, so wäre der Teil dieser Zeit, in dem beide Substanzen koexistieren, mit
ihnen zu vergleichen und ihre Gleichzeitigkeit würde selbst wahrgenommen. Da
die Zeit aber nicht wahrgenommen werden kann, so lässt sich auch die Identität
desjenigen ihrer Teile, in dem beide Substanzen existieren, nicht durch Wahr-
nehmung sichern. Andererseits kann ich auf objektive Koexistenz nicht daraus
schließen, dass beide Substanzen, als absolut beharrlich, die ganze unbegrenzte
Dauer ihrer Existenz miteinander teilen. Damit wäre zu viel bewiesen, denn die
Gleichzeitigkeit, um die es bei Gegenständen möglicher Erfahrung geht, muss
selbst Gegenstand der Erfahrung sein können, was für die unbegrenzte Dauer
von Gegenständen der Wahrnehmung nicht der Fall ist. Um von Erfahrungsob-
jekten sagen zu können, dass sie zugleich seien, „d.i., wenn das eine ist, das ande-
re auch in der selben Zeit sei, und daß dieses nothwendig sei, damit die Wahr-
nehmungen wechselseitig auf einander folgen können“ 49, muss ich sowohl aus-
schließen, dass sie zur Zeit ihres Wahrgenommenwerdens jeweils zu existieren
beginnen als auch dass ihre Gleichzeitigkeit einfach aus ihrer Ewigkeit folgt. Das
erste geschieht durch die Unterscheidung der Wahrnehmungen von ihren Ob-
jekten, das zweite durch die Unterscheidung der empirischen Erkenntnis der
Gleichzeitigkeit der Bestimmungen der Substanzen von der transzendental be-
gründbaren Beharrlichkeit ihrer Subsistenz.
Aus der Unmöglichkeit, von der wechselseitigen Folge der Wahrnehmun-
gen von Objekten auf die Gleichzeitigkeit der Existenz dieser Objekte zu
schließen, folgt für Kant das Erfordernis eines Verstandesbegriffes „von der
wechselseitigen Folge der Bestimmungen dieser außer einander zugleich existi-

49
KrV: B 257.

25
Manfred Baum

renden Dinge“50. An die Stelle der unschematisierten Kategorie der dynamischen


Gemeinschaft bzw. Wechselwirkung hat Kant hier das Schema dieser Kategorie
gesetzt:
Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung) oder der wechselseitigen
Causalität der Substanzen in Ansehung ihrer Accidenzen ist das Zugleich-
sein der Bestimmungen der Einen mit denen der Anderen nach einer all-
gemeinen Regel.51
Erst dann also, wenn Zugleichsein der Bestimmungen einer Substanz mit denen
einer anderen Substanz als Folge einer objektiv geltenden allgemeinen Regel, also
eines Gesetzes der wechselseitigen Kausalität im Verhältnis dieser Substanzen
gedacht werden kann, kann man auch sagen, „daß die wechselseitige Folge der
Wahrnehmungen im Objecte gegründet sei, und das Zugleichsein dadurch als
objectiv“52 anzusehen sei. Erst wenn die Substanzen wechselseitig ineinander
Einfluss haben, ist ihr Zugleichsein als etwas Objektives durch umkehrbare Fol-
gen von Wahrnehmungen und darauf gestützte Erfahrung erkennbar. Die Vo-
raussetzung der objektiven Gültigkeit der schematisierten Kategorie der Wech-
selwirkung der Substanzen ist also notwendig für die Möglichkeit, durch Erfah-
rung objektive Gleichzeitigkeit ihrer Bestimmungen zu erkennen. Das liegt da-
ran, dass die Möglichkeit der Erfahrung von objektiver Gleichzeitigkeit selbst
durch die objektive Gültigkeit der Kategorie der Wechselwirkung bedingt ist.
Also beruht die Objektivität des Zugleichseins von Gegenständen der Erfahrung
auf derselben Bedingung, auf der auch die Erfahrbarkeit dieser Gegenstände be-
ruht. So ist die Kategorie der Wechselwirkung als objektiv gültige die Bedingung
der Möglichkeit der Unterscheidung der subjektiv umkehrbaren Folgen von
Wahrnehmungen von ihrem Grund im Objekt. Die Kategorie der Wechselwir-
kung ist also ein originärer Begriff vom Objekt (einem objektiven Verhältnis von
Substanzen), bzw. von koexistierenden Objekten, weil sie eine transzendentale
Bedingung der Erkennbarkeit des Unterschiedes von subjektiven Wahrneh-
mungsfolgen vom Objekt dieser Wahrnehmungen ist. Das alles gilt hinsichtlich
des In-der-Zeit-seins von Objekten der Wahrnehmung, sofern es einer Regel a
priori des Verstandes unterworfen ist und erst dadurch als etwas Objektives ge-
dacht werden kann. Die Kategorie der Wechselwirkung ist also ein ontologischer
Grundbegriff von Objekten in der Zeit in ihrer Objektivität, und das heißt jetzt
– so lautet die Pointe – in ihrer Unterscheidbarkeit von subjektiven Wahrneh-
mungen, und zugleich einer derjenigen Begriffe, die die Beziehbarkeit der Wahr-
nehmungen auf Objekte zum Zwecke von deren empirischer Erkenntnis erst
ermöglichen.
Allerdings muss hier die Besonderheit dieses transzendentalen Beweises
(wie aller anderen) hervorgehoben werden. Der Grundsatz, dass alle Substanzen

50
Ebd.
51
KrV: B 183f.
52
KrV: B 257.

26
Ontologie und Transzendentalphilosophie bei Kant

im Raum in durchgängiger Wechselwirkung stehen, kann nach Kant nicht Lehr-


satz genannt werden, „weil er die besondere Eigenschaft hat, daß er seinen Be-
weisgrund, nämlich Erfahrung, selbst zuerst möglich macht und bei dieser im-
mer vorausgesetzt werden muß“53. Das heißt, die Gültigkeit des Grundsatzes be-
ruht darauf, dass ohne diese Gültigkeit Erfahrung von objektiver Gleichzeitig-
keit nicht möglich wäre. Wenn das Objekt der Wahrnehmungen, d.h. hier, das
objektive Verhältnis von Substanzen im Raum, nicht durch die Kategorie der
Wechselwirkung bestimmt wäre, dann wäre Erfahrung, d.h. wahrnehmungsge-
stützte Erkenntnis, von objektiver Gleichzeitigkeit nicht möglich. Ich denke hier
also das Objekt der Erfahrung als von den Bedingungen seiner Erfahrbarkeit ab-
hängig. Das macht einen guten Sinn, wenn das Erfahrungsobjekt nur eine Er-
scheinung ist, wie wir ohnehin schon wissen. Aber die entscheidende Frage ist
doch: Warum soll Erfahrung denn möglich sein? Ist es nicht vernünftiger anzu-
nehmen, dass Erfahrung nicht möglich ist, wenn ihre Möglichkeit einen so ho-
hen Preis fordert? Worauf gründet sich die These von der Möglichkeit der Er-
fahrung? Sicherlich nicht auf ihrer Wirklichkeit, denn dann wären alle reinen,
formalen Elemente der Erfahrung, Raum, Zeit, Kategorien, in ihrer Denkbarkeit
von Empirischem abhängig, und da ein jeder Empirismus zum Skeptizismus
führt, so wäre eine kritische Metaphysik unmöglich. Also muss die Möglichkeit
der Erfahrung, die selbst nichts Empirisches ist, auf Gründen a priori beruhen.
Was macht also die Möglichkeit der Erfahrung selbst zu einer Notwendigkeit?
Die Antwort lautet: die synthetische Einheit der Apperzeption als eine objekti-
ve. Das ist das Thema der transzendentalen Deduktion der Kategorien, also ein
anderes Thema.

53
KrV: B 765.

27
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie
und die Herleitung der Kategorien
Ergänzungen zu Manfred Baum
Till Hoeppner (Potsdam)

Manfred Baum hat in den ersten beiden Abschnitten seines Beitrags eindrucks-
voll und überzeugend dargestellt, dass und wie Kant mit seiner Kritik der reinen
Vernunft beansprucht, die Ontologie der Tradition durch eine Analyse des Ver-
standes zu ersetzen: An die Stelle einer Untersuchung der allgemeinsten Eigen-
schaften von Gegenständen tritt bei Kant die Untersuchung der allgemeinsten
Begriffe des Bezugs auf Gegenstände, die aus den Leistungen und Funktionen
des Verstandes selbst gewonnen werden.
In diesem Beitrag soll nun versucht werden, einige wesentliche, von Baum
jedoch unausgeführt gelassene Aspekte dieser Position darzustellen, die für ihr
Verständnis allerdings unabdingbar sind. So soll zum einen die Frage behandelt
werden, wie genau die Reflexivität der transzendentalphilosophischen Methode
im Zusammenhang der Herleitung der Kategorien zu verstehen ist. Dies wird im
ersten, methodologisch orientierten Abschnitt dieses Aufsatzes geschehen. Zum
anderen soll vor diesem Hintergrund eine neue Lösung des Problems skizziert
werden, wie genau die Herleitung der Kategorien als der allgemeinsten Begriffe
des Bezugs auf Gegenstände zu verstehen ist, die Kant im „Leitfaden der Entde-
ckung aller reinen Verstandesbegriffe“ 1 unternimmt. Diese Herleitung ist dann
Gegenstand des zweiten, inhaltlich orientierten Abschnitts.

1. Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie


Die Methode des „Leitfadens“ wird von Kant als eine „Zergliederung des Ver-
standesvermögens selbst“2 beschrieben. Kants methodologische Selbstbeschrei-
bung lautet, dass es weder eine Analyse von Begriffen ist, die er betreibt, noch
traditionelle Ontologie, sondern vielmehr eine Analyse des Verstandes selbst:
eine „Analytik des reinen Verstandes“ 3. Diese Analyse ist nun insofern wesent-
lich reflexiv, als der Verstand selbst sowohl das Werkzeug als auch den Gegen-
stand der Analyse darstellt. In diesem Sinne beschreibt Kant die eigene Philoso-
phie auch als eine Form der „Selbsterkenntnis“4. An einer weiteren Textstelle be-
tont er, dass in der Kritik der reinen Vernunft „nicht die Natur der Dinge […],
sondern der Verstand, der über die Natur der Dinge urtheilt, […] den Gegen-
stand ausmacht“5. In der Metaphysik Mrongovius heißt es entsprechend, Gegen-

1
KrV: A 66 / B 91.
2
KrV: A 65 / B 90.
3
KrV: A 247 / B 303.
4
KrV: A XI. Vgl. V-Met/Mron, AA 29: 756.01–10, 784.30–36.
5
KrV: A 12f. / B 26.
Till Hoeppner

stand der Transzendentalphilosophie sei „die Natur des Verstandes, sich Dinge
zu denken“6. Wie aber ist diese methodologische Selbstbeschreibung genauer zu
verstehen?

1.1 Die Reflexivität der Herleitung der Funktionen des Denkens


Die genannten und ähnliche Textstellen 7 lassen nun mindestens zwei Deutungen
zu: Zum einen könnte mit der Rede von einem Bezug des Verstandes auf diesen
selbst eine Reflexionstheorie in Anspruch genommen werden, die in Analogie
zur empirischen Introspektion davon ausgeht, dass kognitive Aktivitäten und
mentale Zustände ihren Trägern selbst unmittelbar gegeben und somit direkt zu-
gänglich sind.8 Zum anderen könnte mit der Rede von einem Bezug des Verstan-
des auf diesen selbst eine Untersuchung öffentlich zugänglicher Artikulationen des
Verstandes durch den Verstand selbst gemeint sein, wie zum Beispiel eine Un-
tersuchung sprachlicher Ausdrucksformen kognitiver Aktivität. 9 Ist der Gegen-
stand des Verstandes im ersten Fall der Verstand selbst im Sinne seiner eigenen
kognitiven Aktivität, so ist er es im zweiten Fall im Sinne der Ausdrucksformen
dieser Aktivität. Nach der ersten Deutung hätte der Verstand einen unmittelba-
ren Zugang zu sich selbst, nach der zweiten einen mittelbaren, das heißt einen,
der über seine eigenen Artikulationen vermittelt ist.
Zumindest im „Leitfaden“ verfolgt Kant nun das zweite Verfahren, indem er
elementare Formen von Urteilen in Bezug auf die elementaren Handlungen des
Bezugs auf Gegenstände analysiert, die sich in ihnen ausdrücken, um dann die
Kategorien als die Begriffe dieser Handlungen herzuleiten. Es ist der Umstand,
dass die Fähigkeit des Urteilens sich in sprachlichen Artikulationen ausdrücken
kann, die einer Untersuchung öffentlich zugänglich sowie anhand ihrer Formen
klassifizierbar sind, der das Urteil zum geeigneten Gegenstand der Analyse des
Verstandes in Bezug auf die elementaren Handlungen des Bezugs auf Gegen-
stände macht. Denn, so Kant in den Fortschritten, „[d]er Verstand zeigt sein
Vermögen lediglich in Urtheilen“10, deren sprachliche Ausdrucksformen ent-
sprechend dasjenige sind, was zu analysieren ist, wenn die grundlegenden Hand-
lungen dieses Vermögens bestimmt werden sollen.
Eine Klassifikation elementarer Urteilstypen kann nach Kant aus der zeit-
genössischen Logik entnommen11 und in Gestalt von Urteilsformen dargestellt
werden, in denen die gehaltvollen Vorstellungen in Urteilen durch Variablen er-
setzt sind – wie in S ist P, S ist nicht P, Alle S sind P, Einige S sind P usw. Dass
Kant die in der zeitgenössischen Logik klassifizierten Formen von Urteilen zum

6
V-Met/Mron, AA 29: 752.23.
7
Vgl. KrV: A XIV, A XX, B 23; Prol § 4, AA 04: 274.27–35.
8
Vgl. z. B. Henrich 1983, 16, 20; ders. 1989, 42f.; Krüger 1968, 343, 353ff.; Thöle 2001,
480f.
9
Vgl. z. B. Wolff 1995, 115f., 187–189; ders. 2004, 116f.
10
FM, AA 20: 271.35.
11
Vgl. Prol § 39, AA 04: 323.31–33.

30
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie und die Herleitung der Kategorien

Gegenstand seiner Analyse macht, zeigt, dass seine reflexive Methode im „Leit-
faden“ als eine Untersuchung des Verstandes im Sinne der Ausdrucksformen
kognitiver Aktivität zu verstehen ist. Kants Strategie besteht dabei darin, die
grundlegenden Handlungen des Bezugs auf Gegenstände zu bestimmen, für wel-
chen Zweck die Urteilsformen, in denen sie sich ausdrücken, das heuristische
Mittel darstellen.12 Der Begriff des Verstandes im Sinne der Fähigkeit des Urtei-
lens ist somit das heuristische Prinzip, das dadurch, dass es die Bestimmung der
elementaren Handlungen des Denkens ermöglicht, zur Herleitung auch der Ka-
tegorien führen kann.13
Kant beschreibt seine Analyse elementarer Formen von Urteilen in Bezug
auf die elementaren Handlungen des Verstandes nun selbst wie folgt:
Die Functionen des Verstandes können […] insgesammt gefunden wer-
den, wenn man die Functionen der Einheit in den Urtheilen vollständig
darstellen kann […]. Wenn wir von allem Inhalte eines Urtheils überhaupt
abstrahiren und nur auf die bloße Verstandesform darin acht geben, so
finden wir, daß die Function des Denkens in demselben unter vier Titel
gebracht werden könne, deren jeder drei Momente unter sich enthält. 14
Wenn Urteile in Bezug auf die elementaren Weisen analysiert werden, Einheit
unter Vorstellungen herzustellen, so führt dies nach Kant auf die elementaren
Funktionen des Verstandes, die diesen Funktionen in Urteilen entsprechen.
Damit dies möglich ist, muss das Verhältnis von Funktionen in Urteilen und
Funktionen des Verstandes so konzipiert werden, dass die Funktionen des Ver-
standes sich in den Funktionen in Urteilen ausdrücken, so dass jeder elementa-
ren Weise, in Urteilen Einheit herzustellen, eine elementare Funktion des Ver-
standes entspricht. Damit dies aber zu der Behauptung führen kann, dass eine
Analyse der Funktionen in Urteilen alle elementaren Funktionen des Verstandes
zu bestimmen erlaubt, muss angenommen werden, dass sich tatsächlich alle ele-
mentaren Funktionen des Verstandes in Urteilen ausdrücken. Entsprechend be-
hauptet Kant, das Urteilen sei diejenige Verstandeshandlung, „die alle übrige
enthält“.15 Diese Annahme kann als darin begründet angesehen werden, dass al-
lein Urteile einen vollständigen, das heißt wahrheitswertfähigen Bezug auf Gegen-
stände vollziehen können16, so dass es als zwingend anzusehen ist, dass die Akti-
vität des Urteilens alle Handlungen enthält, die für einen solchen Bezug notwen-
dig sind.17

12
Vgl. Wolff 1995, 35.
13
Vgl. KrV: A 80f. / B 106 (§ 10).
14
KrV: A 69f. / B 94f.
15
Prol § 39, AA 04: 323.28.
16
Vgl. KrV: B 140ff. (§ 19), A 293 / B 350.
17
Siehe dazu Hoeppner 2011, 209f.

31
Till Hoeppner

1.2 Die Reflexivität der Kategorien


Der Reflexivität der Transzendentalphilosophie und der Methode der Gewin-
nung der Funktionen des Denkens entspricht nun die Reflexivität der Katego-
rien im Sinne der reinen Verstandesbegriffe oder auch reinen Begriffe selbst.18
Wie aber ist es zu verstehen, dass die Kategorien nicht einfach Begriffe der all-
gemeinsten Eigenschaften von Gegenständen, sondern vielmehr Begriffe des Be-
zugs auf Gegenstände sein sollen?
Kant bestimmt reine Begriffe allgemein wie folgt: „Ein reiner Begriff ist ein
solcher, der nicht von der Erfahrung abgezogen ist, sondern auch dem Inhalte
nach aus dem Verstand entspringt“.19 Reine Begriffe sind, wie alle Begriffe, ihrer
Form nach allgemein, indem sie Eigenschaften vorstellen, die verschiedenen En-
titäten gemeinsam zukommen können. Diese Eigenschaften selbst bilden den
Inhalt von Begriffen. Die Form im Sinne der Allgemeinheit von Begriffen beruht
dabei grundsätzlich auf den Handlungen der Komparation, Reflexion und Ab-
straktion, die sich bei der Bildung empirischer Begriffe auf in der sinnlichen Er-
fahrung vorkommende Gegenstände richten, die verglichen werden, auf deren
Gemeinsamkeiten reflektiert und von deren Unterschieden abstrahiert wird. 20
Auf diese Weise also entstehen empirische Begriffe von Gegenständen der Er-
fahrung sowie ihren Eigenschaften ihrer Form nach, deren unbestimmter Inhalt
mit der sinnlichen Erfahrung von Gegenständen gegeben ist. Bei reinen Begrif-
fen ist der Verstand nun auch für den Begriffsinhalt verantwortlich, indem er
sich bei der Begriffsbildung nicht auf in der Erfahrung vorkommende Gegen-
stände, sondern vielmehr auf sich selbst richtet. 21 So heißt es bereits in einer frü-
hen Notiz:
Einige Begriffe sind von den Empfindungen abstrahirt, andere blos von
dem Gesetze des Verstandes, die abstrahirte Begriffe zu vergleichen, und
zu verbinden oder zu trennen. Der letzteren Ursprung ist im Verstande,
der ersteren in den Sinnen. Alle Begriffe von solcher Art heißen reine Ver-
standesbegriffe, conceptus intellectus puri.22
Die reinen Verstandesbegriffe sollen Begriffe sein, durch die der Verstand in ei-
nem gewissen Sinne seine grundlegenden Handlungen des Bezugs auf Gegen-
stände selbst vorstellt: Bilden Eigenschaften empirischer Gegenstände die Inhal-

18
Kant verwendet sowohl die Ausdrücke ‚reine Verstandesbegriffe„ und ‚Kategorien„ (vgl.
z. B. KrV: A 119; KpV, AA 05: 65.10, 136.10) als auch ‚(reine) Verstandesbegriffe„ und ‚reine
Begriffe„ (vgl. z. B. KrV: A 95f., A 320 / B 377; Log § 3, AA 09: 92.13) in unserem Zusammen-
hang in der Regel gleichbedeutend. Auch hier sollen (und müssen) sie nicht unterschieden
werden.
19
Log § 3, AA 09: 92.04–06. Vgl. KrV: A 320 / B 377; Refl 2836 [1772–78], AA 16:
538.19–21.
20
Vgl. Log §§ 3–7, AA 09: 92–95; Refl 2876 [1776–80], AA 16: 555f.
21
Vgl. Adickes 1887, 21ff.; Sellars 2002a, 277; ders. 2002b, 346.
22
Refl 3930 [1769], AA 17: 352.05–09. Vgl. auch den Brief an Marcus Herz vom 21. 2.
1772: Br, AA 10: 130.28–33, 132.03–08.

32
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie und die Herleitung der Kategorien

te empirischer Begriffe, so fungieren als die Inhalte reiner Begriffe hingegen Ei-
genschaften von Gegenständen als Gegenständen des Denkens, das heißt Eigen-
schaften, die den elementaren Handlungen des Bezugs auf Gegenstände entspre-
chen – diejenigen Eigenschaften, die „jeden Gegenstand des Denkens“ 23 als sol-
chen kennzeichnen, wie es in der Metaphysik Mrongovius heißt. In diesem Sinne
enthält ein „reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes
überhaupt“24. Da die reinen Verstandesbegriffe auf diese Weise die Begriffe des
Denkens von Gegenständen sind, kann Kant sagen, dass sie „nur das Denken ei-
nes Gegenstandes überhaupt enthalten“.25 In eins damit sind sie jedoch auch
„Begriffe von Gegenständen überhaupt“ 26 oder „Begriffe von einem Gegenstande
überhaupt“27, da jeder mögliche Gegenstand des Bezugs notwendig durch die
grundlegenden Handlungen des Denkens von Gegenständen bestimmbar sein
muss. Die Kategorien sind als die Begriffe des Bezugs auf Gegenstände die Begriffe
von Gegenständen als Gegenständen des Bezugs. Wie das genauer zu verstehen ist,
wird allerdings erst gegen Ende dieses Beitrags deutlich werden, dann nämlich,
wenn die Inhalte der Kategorien bestimmt worden sind.

2. Die Herleitung der Kategorien28


Die Argumentation des „Leitfadens“ kulminiert in einer These, welche die Iden-
tität der Funktion behauptet, die der Urteils- und Anschauungseinheit zugrunde
liegt, und auf diese Weise die Herleitung der Kategorien leisten soll:
Dieselbe Function, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem
Urtheile Einheit giebt, die giebt auch der bloßen Synthesis verschiedener
Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausge-
drückt, der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand also und zwar
durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen vermittelst der
analytischen Einheit die logische Form eines Urtheils zu Stande brachte,
bringt auch vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der
Anschauung überhaupt in seine Vorstellungen einen transscendentalen In-
halt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf Objecte
gehen“.29
Die Struktur dieses Absatzes lässt sich allgemein so beschreiben, dass in beiden
Sätzen jeweils ein identischer Grund für zwei unterschiedliche Folgen behauptet
wird. Im ersten Satz spielt ‚dieselbe Funktion„ die Rolle des Grundes, dessen
Identität behauptet wird, während die Urteils- und Anschauungseinheit seine
unterschiedlichen Folgen darstellen. Im zweiten Satz sind ‚derselbe Verstand„

23
V-Met/Mron, AA 29: 784.24. Vgl. ebd.: 798.07–20.
24
KrV: A 51 / B 75.
25
Prol § 8, AA 04: 282.04–05.
26
KrV: A 93 / B 126.
27
KrV: B 128.
28
Zu der in diesem Abschnitt skizzierten Position siehe allgemein Hoeppner 2011.
29
KrV: A 79 / B 104f.

33
Till Hoeppner

und ‚dieselben Handlungen„ der identische Grund der resultierenden Urteils-


form sowie des (transzendentalen) Anschauungsinhalts.
Was aber ist eine Funktion? Begriffe „beruhen […] auf Functionen“30, Ur-
teile „sind […] Functionen der Einheit unter unsern Vorstellungen“ 31 und laut A
79 / B 104f. beruht nicht nur die Einheit von Urteilen, sondern auch die von An-
schauungen auf einer Funktion. Vor diesem Hintergrund sind Funktionen der
Gattung der Handlungen des Verstandes zuzuordnen und können folglich nicht
selbst als Begriffe angesehen werden32, die der Gattung der Vorstellungen ange-
hören. Kants Definition des Begriffs der Funktion als „Einheit der Handlung“ 33
zeigt weiterhin, dass Funktionen Handlungseinheiten im Sinne von Handlungen
mit der (noch genauer zu bestimmenden) Eigenschaft der Einheit sind. Dass die-
se Einheit der Handlung nicht im Sinne eines Resultats34 oder auch einer Regel35
der Handlung verstanden werden kann, ist wiederum darin begründet, dass diese
Deutungen jeweils darauf hinauslaufen, Funktionen als Begriffe zu verstehen.36
Da Funktionen nicht als Begriffe anzusehen sind, ist die Rede von den ‚rei-
nen Verstandesbegriffen„ in A 79 / B 104f. der Seite der aus Handlungen resul-
tierenden Folgen zuzurechnen und nicht mit ‚derselben Funktion„ zu identifizie-
ren.37 Die Urteilsformen und die reinen Verstandesbegriffe sollen folglich aus ein
und derselben Funktion resultieren.38
Die ‚analytische„ und ‚synthetische Einheit„, ‚vermittels„ derer die Urteils-
und Anschauungseinheit hervorgebracht werden, sind dagegen der Seite der
Gründe zuzurechnen und als Mittel zum Zweck der resultierenden Einheiten des
Urteils und der Anschauung anzusehen. Da die Einheiten in ‚analytische„ und
‚synthetische Einheit„ entsprechend als Eigenschaften von Handlungen (und
nicht von Vorstellungen) anzusehen sind, können die analytische und syntheti-
sche Einheit, wie ‚dieselbe Funktion„, als Handlungseinheiten im Sinne von
Handlungen mit der (noch genauer zu bestimmenden) Eigenschaft der Einheit
verstanden werden: als die Handlungseinheiten der Analysis und der Synthesis.39
Wenn Kant nun die Identität der Funktion behauptet, die der Urteils- und
der Anschauungseinheit zugrunde liegt, so behauptet er folglich die Identität

30
KrV: A 68 / B 93.
31
KrV: A 69 / B 94.
32
Wie z. B. Henrich 1976, 21f.; Mohr 2004, 186f.; Haag 2007, 162f.; ders. 2012 und Guyer
2010, 125 dies versuchen.
33
KrV: A 68 / B 93.
34
Wie z. B. Paton 1936, 247, 250; Henrich 1976, 21f., 63, 102ff.; Brandt 1991, 47ff. und
Greenberg 2001, 140 Fn., 151 dies versuchen.
35
Wie z. B. Reich 2001, 35; Longuenesse 1998, 140; Allison 2004, 148; Haag 2007, 162f.
und ders. 2012 dies versuchen.
36
Siehe dazu Hoeppner 2011, 195–200.
37
Wie z. B. Mohr 2004, 186f.; Haag 2007, 168f.; ders. 2012 und Guyer 2010, 127 dies tun.
38
Vgl. Wolff 1995, 29.
39
Siehe dazu Hoeppner 2011, 202f.

34
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie und die Herleitung der Kategorien

von Analysis und Synthesis. 40 Da die Handlungen der Analysis und der Synthesis
nun aber zweifellos numerisch verschieden sind, kann mit dieser These nur eine
strukturelle Identität auf einer höheren Ebene gemeint sein, die das ausdrückt,
was diesen Handlungen selbst gemeinsam ist. Analysis und Synthesis sollen
demnach verschiedene Arten derselben Gattung sein (‚Funktion„).41 Was aber
sind Analysis und Synthesis?

2.1 Analysis und Synthesis

a) Analysis
Als Aktivitäten der Analysis versteht Kant die Handlungen der Begriffsbildung
und des Urteilens, die er allgemein als Handlungen der Subordination von Vor-
stellungen konzipiert: „Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter ei-
nen Begriff gebracht“42, indem verschiedene Vorstellungen in Bezug auf ihren
Gegenständen zukommende Eigenschaften analysiert und unter deren Begriffe
gebracht werden.
Die Handlung der Begriffsbildung konzipiert Kant wie folgt: In einer ersten
Teilhandlung werden numerisch verschiedene Gegenstände miteinander vergli-
chen (Komparation), in einer zweiten in Bezug darauf gedacht, was ihnen
gemeinsam ist (Reflexion), während die dritte Teilhandlung schließlich darin
besteht, davon abzusehen, was die verschiedenen Gegenstände voneinander un-
terscheidet, um auf diese Weise das, was ihnen gemeinsam ist, als Eigenschaft zu
denken (Abstraktion).43 Diese Teilhandlungen der Begriffsbildung legen den all-
gemeinen Gehalt von Begriffen fest.

40
Bestätigt wird diese Interpretation durch Refl 4675 [1775], AA 17: 651.13–16: „Die
Bedingung aller apperception ist die Einheit des denkenden subiects. Daraus fließt die Ver-
knüpfung nach einer Regel und in einem Ganzen, weil so wohl die Einheit der Funktion so-
wohl zur subordination als coordination zureichen muß.“ Ein Subjekt soll Vorstellungen ‚nach
einer Regel„ und ‚in einem Ganzen„ verbinden können. Da Regeln bei Kant Begriffe sind, ist die
Einheit, die aufgrund der ‚Verknüpfung nach einer Regel„ entsteht, die Einheit eines Begriffs.
Die ‚Verknüpfung in einem Ganzen„ ist die Einheit der Teile einer Ganzheit, die Anschauun-
gen zukommt. Die Einheit einer Regel qua Begriff beruht auf Analysis, die Einheit einer Ganz-
heit qua Anschauung auf Synthesis. Die ‚Einheit„ der Funktion kann als numerische Identität
(der Gattung), strukturelle Identität (der Arten) oder komplexe Einheit (von Teilen) verstan-
den werden (eine Festlegung ist hier nicht nötig). Subordination aber ist nichts anderes als
Analysis (vgl. KrV: A 78 / B 104), wie Koordination nichts anderes als Synthesis ist (vgl. Refl
4676 [1773–75], AA 17: 654.30–31). Kant behauptet also auch hier die Identität der Funktion,
die den Handlungen der Analysis (Subordination) und der Synthesis (Koordination) zugrunde
liegt.
41
Das ist m. E. die dritte der von Van Cleve 1999, 87 unterschiedenen möglichen Lesar-
ten von A 79 / B 104f. Siehe m. E. auch Prien 2006, 178.
42
KrV: A 78 / B 104.
43
Vgl. Log §§ 4–6, AA 09: 93ff.

35
Till Hoeppner

Auch die Handlung des Urteilens lässt sich auf diese Weise beschreiben: „In
jedem Urtheil ist ein Begriff, der für viele gilt“44. In Urteilen wird jeweils von
den Gegenständen des Subjekts, das für viele numerisch verschiedene Entitäten
steht, ein Prädikat ausgesagt, das eine Eigenschaft vertritt, die diesen verschiede-
nen Entitäten gemeinsam zukommen soll.45 Wie die Handlung der Begriffsbil-
dung hat ein Urteil notwendig drei Teile, nämlich erstens eine Vorstellung, die
numerisch verschiedene Entitäten vertritt (Subjekt), zweitens einen Begriff, der
für eine Eigenschaft steht, die diesen verschiedenen Entitäten gemeinsam zu-
kommen soll (Prädikat), sowie drittens eine Verbindung dieser Vorstellungen,
die paradigmatisch darin besteht, die verschiedenen Entitäten unter den Begriff
der Eigenschaft zu bringen, die ihnen gemeinsam ist (Prädikation).46 Diese Teil-
handlungen des Urteilens legen den propositionalen Gehalt von Urteilen fest.

b) Synthesis
Die Handlung der Synthesis versteht Kant hingegen wie folgt: In einer ersten
Teilhandlung werden die numerisch verschiedenen Elemente einer anschaulichen
Mannigfaltigkeit aufgenommen (Apprehension), in einer zweiten in Bezug darauf
durchlaufen, was ihnen gemeinsam ist (Reproduktion), um in der dritten Teil-
handlung schließlich zur Ganzheit einer Anschauung verbunden zu werden (Re-
kognition).47 Diese Teilhandlungen der Synthesis legen den einzelnen Gehalt von
Anschauungen fest.
Die Synthesis unterscheidet sich dabei zum einen dadurch von der Analysis,
dass sie sich nicht auf bereits gehaltvolle Vorstellungen (Anschauungen oder Be-
griffe) richtet, sondern vielmehr auf die Elemente (‚Empfindungen„, ‚Eindrücke„)
einer Mannigfaltigkeit der sinnlichen Anschauung.48 Zum anderen ist die Synthe-
sis keine Handlung der Subordination von Vorstellungen, durch die verschiedene
Vorstellungen als Instanzen eines Allgemeinen unter einen Begriff gebracht wer-
den, sondern vielmehr eine Handlung, durch die verschiedene Elemente einer
anschaulichen Mannigfaltigkeit als Teile einer Ganzheit in einer Anschauung zur
Vorstellung eines Einzeldings verbunden werden.49 Vor diesem Hintergrund
kann die Handlung der Synthesis nicht als Urteilen verstanden werden. 50 Wie
aber ist dann die These der Identität von Analysis und Synthesis zu verstehen?

44
KrV: A 68 / B 93.
45
Vgl. Brandt 1991, 5, 49.
46
Vgl. m. E. Brandt 1991, 5, 56, 85.
47
Vgl. KrV: A 98–110, A 119–125.
48
Vgl. KrV: A 320 / B 376, A 99.
49
Vgl. B 39f.
50
Wie z. B. Paton 1936, 281f., 287f.; Krüger 1968, 340–343, 353; Guyer 2001, 319f. und
Pereboom 2010, 166 dies versuchen.

36
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie und die Herleitung der Kategorien

2.2 Die Identität von Analysis und Synthesis


Die Handlungen der Analysis und der Synthesis sind nicht nur insofern struktu-
rell identisch, als sie komplexe Einheiten von Teilhandlungen sind, sondern auch
insofern, als sie aus jeweils drei Teilhandlungen bestehen. Vor diesem Hinter-
grund wird nun auch verständlich, in welchem Sinne Kant den Begriff der Funk-
tion zu Beginn des „Leitfadens“ als „Einheit der Handlung“ 51 definiert: Eine
Funktion kann allgemein als eine komplexe Einheit von Teilhandlungen, das heißt
als eine komplexe Handlungseinheit des Bezugs auf Gegenstände verstanden
werden.52 Eine solche Interpretation wurde von Manfred Baum bereits vor länge-
rer Zeit angedeutet, indem er die „ursprüngliche Funktion des Verstandes“ als
eine „Einheit von Handlungsmomenten“ beschrieben hat. 53 Baum hat diesen An-
satz jedoch weder auf die Beweisstruktur des „Leitfadens“ bezogen, noch hat er
Gründe dafür angeführt, um wie viele und welche Teilhandlungen es sich dabei
handeln soll. Genau das aber ist verständlich zu machen, wenn erklärt werden
soll, inwiefern die „Function des Denkens“54 sich in vier Titel mit jeweils drei
Momenten differenziert.
Der Nachweis einer strukturellen Identität von Analysis und Synthesis ist
nun möglich, indem die abstrakte Identität auch der einzelnen Teilhandlungen
dieser Handlungseinheiten aufgewiesen wird. Eine Analyse der jeweiligen Teil-
handlungen der Begriffsbildung, des Urteilens und der Synthesis auf eine für den
Gegenstandsbezug relevante strukturelle Identität sowie die entsprechende Pa-
rallelisierung der strukturell identischen Teilhandlungen von Analysis und Syn-
thesis können nun wie folgt vorgenommen werden:55

i) Verschiedenheit
Die Teilhandlungen der Komparation, der Verwendung des Urteilssubjekts und
der Apprehension legen jeweils den komplexen Bereich von Entitäten fest, der
Gegenstand des Bezugs ist. Die jeweils erste Teilhandlung besteht in dem Bezug
auf eine von anderen verschiedene Einheit numerisch verschiedener Entitäten. Die
erste Teilhandlung der Analysis vergleicht numerisch verschiedene bereits ge-
haltvolle Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe), während die erste Teil-
handlung der Synthesis numerisch verschiedene Elemente einer anschaulichen
Mannigfaltigkeit aufnimmt.

51
KrV: A 68 / B 93.
52
Siehe dazu Hoeppner 2011, 199–201.
53
Baum 1986, 139. Siehe auch schon Reich 2001, 35f. und m. E. dann Wolff 1995, 22–28.
54
KrV: A 70 / B 95.
55
Siehe dazu Hoeppner 2011, 204–206. – Vgl. Refl 2876 [1776–80], AA 16: 555f.; Log,
AA 09: 93ff.; KrV: A 98–110, A 119–125.

37
Till Hoeppner

ii) Gleichartigkeit
Die Teilhandlungen der Reflexion, der Verwendung des Urteilsprädikats und der
Reproduktion beziehen sich auf die untereinander gleichartigen Entitäten ihres
Gegenstandsbereichs, indem sie das repräsentieren, was ihnen gemeinsam ist.
Die jeweils zweite Teilhandlung stellt einen Zusammenhang zwischen diesen En-
titäten her und besteht in dem Bezug auf eine Vielheit gleichartiger Entitäten. Die
zweite Teilhandlung der Analysis analysiert gehaltvolle Vorstellungen (An-
schauungen oder Begriffe) in Bezug darauf, welche Teilvorstellungen ihnen ge-
meinsam sind, während die zweite Teilhandlung der Synthesis diskrete Elemente
einer anschaulichen Mannigfaltigkeit durch auf Regelmäßigkeiten und Gemein-
samkeiten beruhende Übergänge in einen Zusammenhang bringt. 56

iii) Einheit
Die Teilhandlungen der Abstraktion, der Prädikation und der Rekognition be-
ziehen sich auf die Einheit der Entitäten des Gegenstandsbereichs des Bezugs,
indem sie die Entitäten des komplexen Gegenstandsbereichs miteinander ver-
binden. Mit der jeweils dritten Teilhandlung wird eine Einheit von Entitäten ge-
dacht, die einen von anderen unterschiedenen Gegenstand des Bezugs darstellt. Die
dritte Teilhandlung der Analysis bringt paradigmatisch die Einheit eines Begriffs
hervor, der eine Eigenschaft repräsentiert, die den Gegenständen verschiedener
Vorstellungen gemeinsam zukommt, während die dritte Teilhandlung der Syn-
thesis die Einheit einer Anschauung hervorbringt, die eine einzelne Ganzheit re-
präsentiert, in welcher die Elemente einer anschaulichen Mannigfaltigkeit als
Teile dieser Ganzheit vereinigt sind.

Vor diesem Hintergrund kann der Begriff der Funktion nun wie folgt definiert
werden:

Der Begriff der Funktion bezeichnet die komplexe, dreiteilige Handlungseinheit des
Bezugs auf Gegenstände, die aus den folgenden drei Teilhandlungen besteht:
i) dem Bezug auf einen von anderen verschiedenen Gegenstandsbereich
numerisch verschiedener Entitäten;
ii) dem Bezug auf untereinander gleichartige Entitäten des Gegenstands-
bereichs;
iii) dem Bezug auf einen bestimmten Gegenstand im Sinne einer von anderen
unterschiedenen Einheit von Entitäten.

Den Teilhandlungen dieser Handlungseinheit entsprechen nun Kants Bestim-


mungen der Qualität, Quantität und Relation, welche die ersten drei Titel der
Urteils- und Kategorientafel darstellen. So heißt es in einer Nachlass-Reflexion,

56
Vgl. m. E. Ebbinghaus 1968, 10.

38
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie und die Herleitung der Kategorien

die einer Reihe von Reflexionen aus dem Nachlass seit den späten 1770er Jahren
sowie einigen Stellen aus der Kritik entspricht57:
Der Unterschied eines Dinges vom andern durch die Vielheit des gleichar-
tigen, was in ihm beyden enthalten ist, ist die Größe [Quantität]. Der Un-
terschied des Ungleichartigen ist die Qvalitaet.58
Die Quantität ist als die Bestimmung der Gleichartigkeit der Entitäten eines
komplexen Gegenstandes anzusehen, der als Vielheit betrachtet und von anderen
komplexen Gegenständen qua Vielheiten unterschieden wird. Die Qualität ist als
die Bestimmung der Verschiedenheit eines komplexen Gegenstandes zu verste-
hen, der als Einheit betrachtet und von anderen Gegenständen qua Einheiten un-
terschieden wird. Ist die Bestimmung der Qualität eines komplexen Gegenstan-
des allgemein dessen Betrachtung als eine von anderen verschiedene Einheit von
Entitäten, so ist die Bestimmung der Quantität eines solchen Gegenstandes all-
gemein dessen Betrachtung als eine Vielheit gleichartiger Entitäten59.
Kant bestimmt schließlich die Relation als die „Einheit des Bewustseyns“ 60,
in der die Entitäten eines komplexen Gegenstandsbereichs zur Einheit eines Ge-
genstandes des Bezugs verbunden und dadurch von anderen unterschieden wer-
den. Die Relation entspricht der Teilhandlung, etwas als eine bestimmte Verbin-
dung von Entitäten zu denken und damit das Verhältnis der Entitäten eines
komplexen Gegenstandes zu bestimmen.

2.3 Die Herleitung von Qualität, Quantität und Relation


Vor dem Hintergrund dieser Konzeption der komplexen Handlungseinheit des
Gegenstandsbezugs können nun die ersten drei Titel der Urteils- und Katego-
rientafel hergeleitet werden.
In Urteilen steht das Subjekt für die Verschiedenheit, das Prädikat für die
Gleichartigkeit und die Verbindung von Vorstellungen für die Einheit der Ge-
genstände des Bezugs. Die Formen der allgemeinsten Gattungen von Urteilen
können nun explikativ in Bezug auf die ihnen zugrunde liegenden Handlungen
des Bezugs analysiert und anhand der drei grundlegenden Teilhandlungen klassi-
fiziert werden, die sich in ihnen ausdrücken: erstens anhand der Weise, das Sub-
jekt des Urteils zu bestimmen, zweitens anhand der Weise, das Prädikat des Ur-
teils zu bestimmen, sowie drittens anhand der Weise der Verbindung von Vor-
stellungen im Urteil. Da es nicht mehr als drei Teilhandlungen des Bezugs auf
Gegenstände gibt, die für den Bezug auf Gegenstände notwendig sind, kann auch
die entsprechende Klassifikation der allgemeinsten Gattungen von Urteilstypen
anhand von Subjekt, Prädikat und Verbindung als vollständig angesehen werden.

57
Vgl. Refl 3539 [1776–80], AA 17: 42.02–04; Refl 6338 [1794/95], AA 18: 659.15–18,
663.16–20; OP, AA 22: 41.09–10; KrV: B 115, B 202f., A 173f. / B 214ff.
58
Refl 3539 [1776–80], AA 17: 42.02–04.
59
Vgl. Ebbinghaus 1968, 10.
60
Refl 5854 [1783/84], AA 18: 369.24.

39
Till Hoeppner

Werden die drei grundlegenden Teilhandlungen der komplexen Handlungs-


einheit des Gegenstandsbezugs entsprechend auf bereits gehaltvolle Vorstellun-
gen (Anschauungen oder Begriffe) bezogen, so ergeben sich die grundlegenden
Formen des Denkens im Sinne der elementaren Urteilstypen der Qualität, Quan-
tität und Relation, welche die Titel im Sinne der allgemeinsten Gattungen von
Urteilen darstellen. Werden die drei Teilhandlungen des Bezugs nun jedoch auf
die Elemente einer Mannigfaltigkeit jeder möglichen (sinnlichen) Anschauung
bezogen, so resultieren die grundlegenden Inhalte des Denkens im Sinne der ele-
mentaren Begriffe der Qualität, Quantität und Relation, welche die Titel im Sin-
ne der allgemeinsten Gattungen der Begriffe des Bezugs auf Gegenstände dar-
stellen:61

i) Qualität
Der Titel der Qualität klassifiziert Urteile anhand der Bestimmungsweise des Sub-
jekts und enthält Urteile der Form S ist P, S ist nicht P sowie S ist nicht-P, in
denen das Subjekt auf eine bestimmte Weise qualifiziert wird, wodurch die
Gegenstände, für die das Subjekt steht, als von anderen Gegenständen verschieden
bestimmt werden. Aus dem Bezug auf die Verschiedenheit eines Mannigfaltigen
jeder möglichen (sinnlichen) Anschauung resultiert dagegen der Begriff des Be-
zugs auf Qualitäten, mithilfe derer Gegenstände als von anderen verschieden
bestimmt werden. Die elementaren Fälle dieses Bezugs sind die Begriffe von
Realität, Negation und Limitation. So führt zum Beispiel die Einteilung der Teil-
handlung des Bezugs auf etwas in seiner Verschiedenheit anhand des Satzes vom
Widerspruch auf die elementaren Handlungen des Zusprechens (Position) und
des Absprechens (Negation) einer Qualität, die sich in Urteilen der Form S ist P
und S ist nicht P ausdrücken, und die gegensätzlichen Weisen sind, etwas als von
anderem verschieden zu bestimmen.

ii) Quantität
Der Titel der Quantität klassifiziert Urteile anhand der Bestimmungsweise des
Prädikats und enthält Urteile der Form Alle S sind P, Einige S sind P sowie Die-
ses S ist P, in denen das Prädikat auf eine bestimmte Weise quantifiziert wird,
wodurch diejenigen der durch das Subjekt vertretenen Gegenstände, denen die
Eigenschaft zukommt, für die das Prädikat steht, als untereinander gleichartig be-
stimmt werden. Aus dem Bezug auf die Gleichartigkeit der Elemente eines Man-
nigfaltigen jeder möglichen (sinnlichen) Anschauung resultiert dagegen der Be-
griff des Bezugs auf Größen, mithilfe derer Gegenstände als untereinander gleich-
artig bestimmt werden. Die elementaren Fälle dieses Bezugs sind die Begriffe
von Einheit, Vielheit und Allheit. So führt zum Beispiel die Einteilung der Teil-
handlung des Bezugs auf etwas in seiner Gleichartigkeit anhand des Satzes vom

61
Vgl. KrV: A 79 / B 104f.

40
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie und die Herleitung der Kategorien

Widerspruch auf die elementaren Handlungen des Bezugs auf eine Größe als Ei-
nes (Einheit) und Vieles (Vielheit), die sich in Urteilen der Form Alle S sind P
und Einige S sind P ausdrücken, und die gegensätzlichen Weisen sind, etwas als
mit anderem gleichartig zu bestimmen.

iii) Relation
Der Titel der Relation klassifiziert Urteile anhand der Verbindungsweise von
Vorstellungen im Urteil und enthält Urteile der Form S ist P, Wenn S ist P dann T
ist Q sowie Entweder S ist P oder S ist Q, in denen Vorstellungen auf bestimmte
Weisen miteinander verbunden werden, wodurch die Gegenstände des Urteils zu
einander in Relation gesetzt werden. Aus dem Bezug auf die Einheit der Elemen-
te eines Mannigfaltigen jeder möglichen (sinnlichen) Anschauung resultiert der
Begriff des Denkens von Verhältnissen, mithilfe derer Gegenstände als miteinan-
der verbunden bestimmt werden. Die elementaren Fälle dieses Bezugs sind die
Begriffe von Substanz/Akzidenz, Ursache/Wirkung und Wechselwirkung. So führt
zum Beispiel die Einteilung der Teilhandlung des Bezugs auf etwas in seiner Ein-
heit anhand des Satzes vom Widerspruch auf die elementaren Handlungen des
Denkens eines Verhältnisses als unbedingt (Substanz und Akzidenz) und bedingt
(Ursache und Wirkung), die sich in Urteilen der Form S ist P und Wenn S ist P
dann T ist Q ausdrücken, und die gegensätzliche Weisen sind, etwas als mit an-
derem verbunden zu bestimmen.

Damit konnten die ersten drei Titel der Urteils- und Kategorientafel aus dem
Begriff der Funktion im Sinne der komplexen, dreiteiligen Handlungseinheit des
Bezugs auf Gegenstände gewonnen werden. Die jeweils drei Momente dieser Ti-
tel können vor diesem Hintergrund zum einen (wie bereits angedeutet) aus dem
Satz vom Widerspruch, sowie zum anderen aus der Ganzheitlichkeit der An-
schauung hergeleitet werden, der Titel und die Momente der Modalität dagegen
aus der kognitiven Verfasstheit endlicher Wesen, für die es den Unterschied zwi-
schen sinnlichem Anschauen und begrifflichem Denken gibt. Das jedoch kann
hier nicht mehr ausgeführt werden.62

Kategorien und Urteilsformen verhalten sich nun allgemein wie folgt zueinan-
der: Die Kategorien bestimmen diejenigen Eigenschaften von Gegenständen als
Gegenständen des Bezugs, die Einzeldinge aufweisen müssen, um Gegenstände
der entsprechenden Urteilsformen sein zu können. In diesem Sinne bestimmen
die Kategorien „einer Anschauung die Art überhaupt […], wie sie zu Urtheilen
dienen kann“.63 Bezogen auf die oben thematisierte Reflexivität der Kategorien
heißt das: Die Kategorien sind die Begriffe derjenigen sich in Urteilen ausdrü-

62
Siehe dazu Hoeppner 2011, 212–215.
63
Prol § 20, AA 04: 300.24–26. Vgl. KrV: B 128, A 245f.; Refl 5932 [1783/84], AA 18:
391.03–13.

41
Till Hoeppner

ckenden Handlungen des Bezugs auf Gegenstände, durch welche die Eigenschaf-
ten von Gegenständen des Bezugs notwendig bestimmbar sein müssen. In die-
sem Sinne sind die Kategorien sowohl die elementaren Begriffe des Bezugs auf
Gegenstände als auch die elementaren Begriffe der Gegenstände des Bezugs.
Verschiedenheit, Gleichartigkeit und Einheit (sowie ihre Momente) sind
nicht einfach Eigenschaften von Gegenständen als solchen, sondern von Gegen-
ständen als Gegenständen des Denkens. Damit Gegenstände der Anschauung
überhaupt Gegenstände des Denkens sein können, müssen sie Eigenschaften
aufweisen, die es erlauben, sie als von anderen verschieden, unter einander gleich-
artig sowie miteinander verbunden zu bestimmen. Die Kategorien können folg-
lich als die allgemeinsten Begriffe der notwendigen Eigenschaften von Gegen-
ständen als Gegenständen der elementaren Handlungen des Bezugs bestimmt
werden. Vor dem Hintergrund dieser Ausführungen sollte nun sowohl deutli-
cher geworden sein, inwiefern die Transzendentalphilosophie wesentlich darin
besteht, die „Natur des Verstandes, sich Dinge zu denken“ zu untersuchen, als
auch, wie es zu verstehen ist, dass eine solche Philosophie „die Begriffe, durch
welche wir Dinge denken“ behandelt64, wie es in der Metaphysik Mrongovius
schlicht heißt.65

64
V-Met/Mron, AA 29: 752.23–24.
65
Für seine Unterstützung meiner Arbeit gilt Reinhard Brandt mein herzlicher Dank
(siehe Brandt 2010, 246 Fn. 143). – Für hilfreiche Anmerkungen danke ich Manfred Baum, Jo-
hannes Haag und Gabriel Rivero.

42
Die Reflexivität der Transzendentalphilosophie und die Herleitung der Kategorien

Literatur

Adickes, Erich: Kants Systematik als systembildender Faktor. Berlin 1887.


Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense.
New Haven 2004.
Baum, Manfred: Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie. Un-
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44
Kant und Hegel über das Selbe
Félix Duque (Madrid)
(Übersetzung aus dem Spanischen von Mona Riedel und Gabriel Rivero)

Morgendämmerung der Metaphysik


kaì dè kaì tò pálai te kaì nûn kaì aieì zetoúmenon kaì aieì aporoúmenon, tí
tò ón, toûtó esti tís he ousía.
Und die Frage, welche von alters her so gut wie jetzt und immer aufgewor-
fen und Gegenstand des Zweifels ist, die Frage, was das Seiende ist, bedeu-
tet nichts anderes als, was das Wesen ist. 1
Bei einem so ehrwürdigen Text sollte man weniger auf die implizierte Doppel-
frage, sondern vielmehr auf den Grund des Fortschritts, des Übergangs eines
Bezugs auf den anderen achten. Das ist der Übergang des Seienden auf die ousía,
bzw. die Identifizierung von beiden. Man möchte den Philosophen gerne fragen,
wie es für ihn so offensichtlich sei, dass es hier um das Selbe geht, bis zu dem
Punkt, dass er die beiden Fragen sogar durch ein redundantes toûtó esti – d. i.
„was das Selbe ist“, „was das Selbe wird“ – verbindet. So phanerós (offenbar) ist
dies für Aristoteles, dass er sofort diese Kopula, diese Synthesis übergeht und sich
der Untersuchung der Tradition in Bezug auf die Anzahl der existierenden ousiaí
widmet. (Einige behaupten, dass es nur eine gebe, andere, dass es mehrere seien
und unter diesen einige, dass die Anzahl endlich, andere, dass sie unendlich sei.
Das ist offensichtlich das Problem.) Am Ende des nächsten Abschnitts (II) ge-
schieht dasselbe, wenn Aristoteles nach der Qualität der ousía fragt (ob es nicht-
sinnliche oder abgetrennte ousiaí gebe), um dann das ti estín, das Wesen der
ousía, zu untersuchen. Das Faktum, dass das Selbe sowohl dem Seienden, in dem
tóde ti, als auch der ousía zukommt, bleibt folglich – unhinterfragt – eine Voraus-
setzung des Denkens.

Höhepunkt der Metaphysik


Höhepunkt und deswegen Abenddämmerung der Metaphysik. Setzung der Voraus-
setzung. Das Denken des Seins als Freiheit
Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des
Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Sub-
stanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken. 2

1
Aristoteles: Metaphysik. Griechisch-Deutsch. Zweiter Halbband: Bücher VII (Z) – XIV
(N). Neubearbeitung der Übersetzung von Hermann Bonitz. Mit Einleitung und Kommentar
hrsg. von Horst Seidl. Griech. Text in der Ed. von Wilhelm Christ, Z 1, 1028 b 2–4. Hamburg
1989, 7.
2
G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Hamburg 1980, 18.
Félix Duque

An der soeben zitierten Stelle der Vorrede des hegelschen Systems wurde die
Frage zum Programm, zur Verheißung auf einen Ausweg aus der Aporie: An die
Stelle der Wissenschaft, die sich selbst sucht (Aristoteles), wird nun die Wissen-
schaft treten, die sich ihrer selbst bewusst ist – die Wissenschaft, die sich dessen
bewusst ist, was gesagt wird. Eben so sehr, toûtó esti, das Selbe. Nun aber mit dem
Unterschied, dass jetzt die ausführliche Entfaltung eines so entscheidenden
Übergangs versprochen wird. Es wird das Erscheinen des Wesens als dasjenige,
was erscheinen muss, erklärt. Letztendlich die Versöhnung zwischen ón, Dieses,
und ousía als eîdos, als Begriff. Die Wahrheit des Seins als Freiheit.
Aber warum? Was zwingt Hegel nun, von der Frage nach der Subjektivität
ausgehend, das anfängliche Diktum von Aristoteles wieder aufzugreifen? An die-
ser Stelle muss man sich erinnern, dass Aristoteles sich fragte, ob es eine nicht-
sinnliche, abgetrennte ousía gebe. Wenn es eine solche gebe, würde sich dann er-
geben, dass es durch den Übergang (zwischen Subjekt und Wesen) – oder besser
gesagt durch das „Dies“, das den Übergang zwischen beiden ermöglicht, näm-
lich: das esti, die Selbstheit des Seins als Grund – möglich wäre, nicht nur die
beiden Extreme des doppelten Urteils 3 zu identifizieren, sondern darüber hinaus,
über den Grund, über den hypokeímenon, zirkulär Rechenschaft zu geben. Aristo-
teles glaubte dieses Sein-Seiende tatsächlich gefunden zu haben, das er „Gott“
nannte.
Durch die und wegen der Liebe Gottes gibt es ein und dasselbe Fundament
bzw. denselben Grund, sowohl für das ón als auch für die ousía. Wenn es so ist,
dann muss man sich fragen: Was ereignete sich auf dem Höhepunkt der Meta-
physik, das Hegel dazu bewegte, einzugreifen und die ursprüngliche Frage wie-
der zu stellen? Es geschah und ereignete sich… Kant, der Alleszermalmer.

Kant oder das in Frage gestellte Sein-Seiende


Allerdings könnte keiner mehr als Kant m. E. ganz zu Recht darauf bestehen,
dass er sich im Laufe seiner Denkentwicklung darum bemüht habe, das, was für
Aristoteles evident war, in Frage zu stellen, denkwürdig zu machen; nämlich, dass
es ein Seiendes gebe, das ohne weiteres als ousía gilt und deshalb als prôte ousía
zu verstehen sei. Aus diesem Grund ist dieses Sein-Seiende der Archetyp, das
Urbild, wodurch ermöglicht wird, zu verstehen, was es bedeutet, ón und ousía
(diesen Zwiespalt, der in dem in Frage gestellten Seienden herrscht) in demsel-
ben Substrat, in dem Selben, zu verbinden und zu trennen. Denn Kant war der
erste, der darauf aufmerksam machte, dass sich hinter diesem „offensichtlichen
Übergang“ – dem toûtó esti – eine buchstäbliche petitio principii verbirgt. Die
Voraussetzung eines Substrats nennt Kant (sehr aristotelisch) Ideal der Vernunft,
d. h. den höchsten Punkt, den die Vernunft erreichen kann. Dies muss aber

3
Das heißt, dass sich das Subjekt auf der einen Seite als ousía entfaltet (west im Sinne
Heideggers), auf der anderen aber auch, dass die ousía das Subjekt bestimmt.

46
Kant und Hegel über das Selbe

scheitern, da die Vernunft in Widersprüche gerät, sobald sie den Anspruch er-
hebt, einer solchen Idee ein Objekt zuzuweisen.
Kant definiert das Ideal als den „Begriff von einem einzelnen Gegenstande
[…], der durch die bloße Idee durchgängig bestimmt ist“ (KrV: A 574 / B 602).
Nun aber ergibt sich aus der Analyse des Ideals ein antithetisches Resultat. In
der Tat muss der Grund der omnimoda determinatio – den wir nicht erkennen
können, sondern lediglich denken, sofern er nur der Vernunft zugänglich ist 4 –
„die Materie [natürlich die logische, F. D.] aller möglichen Prädikate der Dinge“
bestimmen. Als solcher ist dieser Grund ein Substrat. Auf diese Weise sind die
Bestimmungen, die uns ermöglichen, Dinge voneinander zu unterscheiden,
nichts anderes als Schranken, die nur auf der Basis des „Unbeschränkte[n] (das
All)“ (KrV: A 576 / B 604) möglich und denkbar sind. Das ist in der Tat die
Auffassung von Gott als omnitudo realitatis, so, wie sie von der rationalistischen
Metaphysik verstanden wurde. Dadurch, dass dieser höchste Begriff keine Ver-
neinung erlaubt, kann ihm nur ein Prädikat angemessen zugeschrieben werden.
Dieses kann paradoxerweise nichts anderes sein als die Negation aller Entgegen-
setzungen und folgendermaßen aller Bestimmungen.
Dieses Prädikat ist das „Sein ohne weiteres“, vermöge dessen es möglich ist,
„de[n] Begriff eines Dinges an sich selbst, als durchgängig bestimmt“ (KrV: A 576
/ B 604) zu denken (jedoch nur zu denken, nicht aber zu erkennen!), d. i. ein ens
realissimum, dessen Begriff derjenige „eines einzelnen Wesens“ ist. 5 Es ist evi-
dent, dass Kant damit die Dualität der aristotelischen ousía wieder aufgreift und
eben wie Aristoteles diese Dualität in der reflexio absoluta Gottes aufzulösen ver-
sucht: auf der einen Seite in die deútera ousía als „durchgängige Bestimmung“,
d. h. als transzendentales Substrat bzw. logische Materie; auf der anderen Seite in
das tóde ti. Im Grunde genommen ist Gott das einzige Wesen, das für sich den
Anspruch erheben kann, ein „Individuum“ zu sein, weil nur bei ihm Wesen und
Existenz – Begriff und Ding – übereinstimmen.
Bekanntlich führt Kant diesen Begriff auf eine „elende Tautologie“ zurück
(KrV: A 597 / B 625), d. h. auf die Behauptung, dass, wenn wir den Begriff im
Allgemeinen – das Modell oder den Archetyp des Subjekts (ens realissimum) und
des Prädikats (omnitudo realitatum) – aufheben, es ganz und gar unmöglich wä-
re, etwas zu denken. Letztendlich ist dieses transzendentale Ideal – jenseits des
Buchstabens, wohl aber im Sinne des kantischen Geistes – nichts anderes als die
bloße, logische Form aller Urteile (S–P) oder, genauer gesagt, die Form aller Syn-
thesis. Hegel würde an dieser Stelle gewiss von Syllogismus sprechen, denn es ist
die Kopula, die auf versteckte Weise zusichert, dass es ein individuelles Seiendes
(Gott) gibt oder dieses existiert, in welchem das Substrat der Inhärenz (tóde ti: ein

4
„Alles, was existirt, ist durchgängig determinirt […]. Ich erkenne die Existenz durch Er-
fahrung, aber nicht die durchgängige determination; dies geschieht durch Vernunft.“ Refl 5710,
AA 18: 332.
5
KrV: A 576 / B 604. Dazu auch Refl 4396, AA 17: 531: „Was an sich selbst gesetzt ist,
existirt.“

47
Félix Duque

intensiver Punkt, in dem jede Bestimmung gänzlich und ohne Weiteres in das
Sein absorbiert wird) durchaus mit dem Substrat der Bestimmung bzw. der Sub-
sumtion (tò ti en eînai) übereinstimmt. Aus einer rein logischen Perspektive
kommt Kant zu demselben Ergebnis, nämlich dass, obwohl das Ideal der Ver-
nunft der höchste aller Begriffe ist, er durchaus abstrakt und leer ist, dadurch,
dass es aus der Negation aller Negationen bzw. möglichen Prädikate hervorge-
bracht wurde; das besagt letzten Endes, durch Negation der Negation, ein Ver-
fahren, das schon bei Kant eingesetzt wurde – z. B. in der Deduktion der Kate-
gorientriade –, obwohl er es nicht ausdrücklich thematisiert hat. So behauptet er
in dem dritten Kapitel der zweiten Abteilung der „transzendentalen Dialektik“
beiläufig und in Klammern, dass die Verneinungen „(doch die einzigen Prädikate
sind, wodurch sich alles andere von realsten Wesen unterscheiden lässt).“ 6
Dadurch gesteht er nicht nur ein, dass alle Prädikate (ausgenommen das Meta-
prädikat der omnimoda determinatio) Negationen sind, sondern darüber hinaus,
dass diese Negationen letztendlich „nichts anderes als bloße Einschränkungen“
der höchsten Realität sind.
Aber dann sind nicht nur die Gedanken (die Prädikate), sondern auch die
vermutlichen Individuen (die Subjekte) bloße Beschränkungen des Denkens
überhaupt, d. h. „[a]lle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielfältige
Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist,
einzuschränken.“7
Letzten Endes möchte Kant uns sagen, dass wir ein jedes bestimmtes Seien-
des und einen jeden bestimmten Gedanken aufheben können, ohne in Wider-
spruch zu geraten. „Hebe ich […] das Subjekt zusamt dem Prädikat auf, so ent-
springt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen wer-
den könnte.“8 Allerdings können wir naturgemäß das Substrat nicht aufheben, d.
h. das unbestimmte Sein und das unbestimmte Denken überhaupt. Eben deshalb
können wir auch nicht die Voraussetzung aufheben, dass in dieser leeren Allge-
meinheit das Sein und das Denken convertuntur inter se. Ist hierbei aber nicht
schon der Anfang der Hegelschen Logik angedeutet? Das Sein ohne Weiteres, die
leere Anschauung von der absolut abstrakten Identität? (Man denke hier an die
aristotelische nóesis.)
Die Antwort lautet: Nein, noch nicht, denn das, was Kant scheinbar verges-
sen hat – und auch wir – ist, dass die bestimmte Negation jeder möglichen (und
infolgedessen entgegengesetzten) Bestimmung bis zur Erreichung des Wesens
ohne Weiteres (d. i. das Metaprädikat, ohne welches nichts gedacht werden
kann), das zugleich das Sein ohne Weiteres ist (das Metasubjekt, ohne welches
nichts existieren könnte, denn die Existenz besteht aus nichts anderem als Ein-
schränkungen, affecciones, desselben) ein Prozess der Negativität ist, welche dem
Begriff des Seins selbst zugehört. Demnach kann die Aufhebung letztlich nicht nur

6
KrV: A 578 / B 606.
7
Ebd.
8
KrV: A 594 / B 622.

48
Kant und Hegel über das Selbe

„mental“ sein, so wie wir es vorher angenommen haben, d. h. eine externe Hand-
lung, die alle Dinge unverändert ließe. Und trotzdem ist gleichzeitig unstrittig,
dass eine solche Handlung durch ein Subjekt, ein Ich, durchgeführt wird – und
ist das nicht letztendlich in einem gewissen Sinne das Verfahren des methodi-
schen Zweifels bei Descartes?
Aber was wäre dann ein solches Ich? Keineswegs ein individuelles Subjekt,
da bei keinem von uns – vielleicht unglücklicherweise – Substrat und Bestim-
mung, Wesen und Existenz übereinstimmen. Die Besonderheiten jedes ego ho-
muncio lassen sich nicht auf seine konkrete, innerliche Singularität zurückfüh-
ren, sowie auch nicht im allgemeinen Begriff des „Menschen“ ganz subsumieren
(um hier nicht von durchgängiger Bestimmung zu reden!). Handelt es sich dann
um das (so abgedroschene) transzendentale Subjekt?
Doch hat Kant in ironischer Hommage an Descartes 9 von vornherein darauf
verzichtet, die Frage nach dem Subjekt zu lösen. Es ist zwar richtig, dass ein ers-
ter Grund nötig ist, der das Denken und das Sein ermöglicht, jedoch scheint er
jenseits von beiden Extremen zu stehen. Jenseits der Vernunft, und jenseits aller
Vernunft.
Wenn dies so ist, wie lange werden wir immer wieder nach einer Lösung des
Problems suchen, um am Ende doch nur seinen unvermeidbar widersprüchlichen
Charakter einzusehen? „Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches
denkt, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken
vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, er-
kannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben
können.“10 Wir kennen die Prädikate, die ousía eines solchen Subjekts, aber nicht
es selbst (obwohl dieses Ich gewissermaßen immer das Selbst ist) und wir kennen
es nicht abgesondert (ein Begriff, in dem die choristé ousía von Aristoteles nach-
klingt).
Als noch Zweifel bestehen würden, dass sich hinter dem Personalpronomen
Er der Gott der Metaphysik versteckt, sagt uns Kant in der Vorrede zur zweiten
Kritik, dass der Gottesbegriff und derjenige der Unsterblichkeit der Seele – die
beiden „Subjekt-Substanzen“ der westlichen metaphysischen Tradition – bloße
Ideen „ohne Haltung“ seien, d. h. ohne den Grund, den Aristoteles als offen-
sichtlich in dem toûto esti angenommen hatte. Kant zufolge haben diese Ideen
nur Bestand und objektive Realität, wenn sie mit dem Begriff der Freiheit in Ver-
bindung gesetzt werden. Er sagt uns sogar, dass „die Möglichkeit derselben
dadurch bewiesen [wird], dass Freiheit wirklich ist“ und schließt mit der Behaup-
tung: „denn diese Idee [die Freiheit] offenbart sich durchs moralische Gesetz.“ 11

9
Ironisch, da eine solche Ehrung gleichzeitig die Zerstörung der Hoffnung dessen bedeu-
tete, was in der Neuzeit bei Descartes als Antwort auf die aristotelische Frage aufgestellt wur-
de: je ne suis qu’une chose qui pense.
10
KrV: B 404 / A 346.
11
KpV, AA 05: 4.

49
Félix Duque

Hier muss man wohl bemerken, dass Kant einen ähnlichen Schritt wie Aris-
toteles vornimmt, indem er durch das Demonstrativpronomen „diese“ die Wirk-
lichkeit der Freiheit – ihre tatsächliche Existenz – mit der Idee derselben identifi-
ziert. Gibt es denn etwas, dessen Existenz (Sein) seine eigene ousía – als eidos
oder Idee verstanden – ist? Würde es sich auf diese Weise nicht wiederherstellen,
zumindest im praktischen Gebrauch, was im theoretischen zerstört wurde, näm-
lich, dass es das Selbe, denselben Grund, sowohl für das Sein als Subjekt als auch
für das Sein als ousía gibt? In der Tat muss man sich daran erinnern, dass Kant –
kurz vor der gänzlichen Verringerung des Begriffs von Gott – uns sagt: „Der Be-
griff der Freiheit macht […] den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines
Systems der reinen, selbst der speculativen Vernunft aus.“12
Wie kann man nun zwischen diesen beiden Extremen – Alpha und Omega –
der kantischen Philosophie, nämlich dem Ich einerseits und der Freiheit anderer-
seits, vermitteln? Von dieser Vermittlung, muss man sagen, hängt das Schicksal
der Metaphysik ab. Bleiben wir zunächst bei dem Begriff des Ich-denke. Kant be-
hauptet, dass das Ich-denke ein empirischer Satz ist und dass es sich auf etwas,
„was in der Tat existirt“ (KrV: B 423), bezieht, auch wenn es sich keineswegs um
eine empirische, sondern um eine rein intellektuelle Vorstellung handelt. Natür-
lich scheint es unverständlich, dass das Subjekt eines empirischen Satzes keine
Anschauung, sondern etwas Intellektuelles sei, das trotzdem existiert. Bezieht
sich diese Existenz denn auf das Sein als „bloße Position eines Dinges“ 13 oder auf
die Existenz als omnimoda determinatio? Oder ist sie beides zugleich, nämlich:
der endliche, offene Ersatz für das rationalistische ens summum?
Selbst wenn das Ich paradoxerweise eine Anschauung zu sein scheint – denn
Kant erkennt, dass es eine Vorstellung ist, die sich „unmittelbar auf den Gegen-
stand bezieht und […] einzeln“ ist –, wird es trotzdem als logische Bedingung,
als Vehikel aller Begriffe und sinnvollen Sätze bezeichnet.14 Auf keinen Fall aber
könne es etwas Sinnliches sein, denn das Ich ist dasjenige, was aus sich selbst
heraus die Zeit generiert und zugleich, als synthetische Einheit der Apperzepti-
on, das apriorische Gebäude der Analytik der Begriffe begründet.
Das, was durch diese Paradoxa aufgedeckt wird, ist meiner Meinung nach
nichts weniger als das Wesen der Metaphysik im Sinne Heideggers als „Entfal-
tung der Wahrheit“ oder, was dasselbe ist, aber negativ ausgedrückt: Das, was
hier entdeckt wird, ist die Möglichkeit der „Enthüllung“ der Metaphysik. Und
dies nicht wegen eines besonderen Grundes, sondern nur wegen einer unver-
meidlichen Tatsache, nämlich, dass sich der letzte Referenzpol keineswegs rück-
wirkend aus den Elementen, die er bestimmt, erklären lässt. Kant kann dieser
Schwierigkeit nicht entgehen, dass es das „Ich, Er, oder Es (das Ding), das
denkt“ gibt. Das ist eine Tatsache, so unerklärbar wie diejenige einer doppelten
Idealität der reinen Anschauung, oder der doppelte Charakter des gegebenen

12
KpV, AA 05: 3.
13
Dazu siehe KrV: A 598 / B 626.
14
Vgl. KrV: A 320 / B 377 und A 341 / B 399.

50
Kant und Hegel über das Selbe

Empirischen. Diese seltsame „Existenz“ gehört außerdem nicht zu den Postula-


ten des empirischen Denkens; vielmehr ermöglicht sie solche Postulate. Das Ich
des Ich-denke (sei es Begriff oder Anschauung) kann keineswegs empirisch sein,
denn es gewährleistet die Notwendigkeit und Allgemeinheit der synthetischen
Urteile a priori. Ebenso wenig kann es eine Kategorie sein, denn es selbst ver-
bindet diese und gewährleistet damit die Einheit und Verknüpfung der Erkennt-
nis. Noch weniger kann es eine Idee sein, denn es bezieht sich auf ein Objekt (in
der Tat ein seltsames Objekt), das einzeln und existent ist. Dann könnte es (wie
Fichte es später tun wird) nur als eine intellektuelle Anschauung betrachtet wer-
den. Aber damit würde das Ich mit einem intuitus originarius verwechselt wer-
den, d. i. ein Wesen, das ohne Sinne anschaut. 15 Dagegen sind die wesentlichen
Züge des Ich, sowohl des transzendentalen als auch des empirischen, die Rezep-
tivität des Gegebenen und die Diskursivität des Denkens.
Indessen wollte und musste Kant dieser Schwierigkeit nicht entgehen, son-
dern vielmehr war es seine Absicht, diese offensichtliche Aporie einfach aufzu-
zeigen. Denn, wie bereits angedeutet, strebt dieses zerbrochene Ich – im theore-
tischen Gebrauch – nach dem Schlussstein der ganzen kantischen Philosophie:
dem Faktum der Freiheit. In diesem Punkt konzentriert sich also das, was para-
doxerweise das Interesse Kants auf sich zog: das personale Sum.16 Dieses „Ich
bin“, durch welches sich das Ich als Person betrachtet, ist das praktische, autono-
me Ich. Nun aber stimmt das Ich, obwohl es sich selber das Gesetz gibt, niemals
mit diesem letzten absolut überein. Das moralische Gesetz öffnet sich als der all-
gemeine Raum, wodurch es möglich wird, jede Handlung sinnvoll zu bestim-
men; genau wie durch die durchgängige Bestimmung entschieden wird, was in ei-
ner möglichen Erfahrung der Fall sei. Deshalb muss man feststellen, dass, ob-
wohl Kant Lücken (Hiatus) lässt, diese – kaleidoskopisch – einheitliche Perspek-
tiven auf das Selbe bilden. Dementsprechend ist das personale Ich, dank seiner
Beziehung auf das Ich-denke, nicht mehr bloß ein Postulat und zeigt sich nun als
Existenz. Der empirische Aspekt des Subjekts ergibt sich jetzt im moralischen
Sinn als „pathologisch“ (als Widerstand gegen) und zugleich als Verwirklichung
der moralischen Handlung. Nun aber ist hier die Bewegung umgekehrt: Das
theoretische Ich setzt sich zum Behuf der Erfahrung ein, auf deren Bereich es
anhand des Schematismus angewendet wird. Es handelt sich um eine Versinnli-
chung der acies mentis (um mit Suárez und Descartes zu sprechen). Das prakti-
sche Ich wird durch die Negation des Sinnlichen seiner selbst bewusst, d. h.
durch eine Bestimmung seiner eigenen Neigungen als Anlagen und Gelegenhei-
ten des moralischen Gesetzes. Das dem Schema entsprechende Verfahren nimmt
deswegen an diesem Punkt einen umgekehrten Weg: Die Typik des reinen, prak-
tischen Urteils wirkt nicht auf eine Anschauung, sondern überträgt die Gesetz-
mäßigkeit, die eigentlich dem theoretischen, natürlichen Gebrauch angehört, auf
die Handlungen durch Freiheit.

15
Vgl. KrV: B 72 und OP, AA 21: 135.
16
Vgl. OP, AA 21: 65.

51
Félix Duque

Auf der Basis jedes möglichen Urteils (d. i. auf der Basis der zur theoreti-
schen Erkenntnis gehörenden Allgemeinheit des Gesetzes) verwandelt sich die
Maxime, die eine subjektive Handlung verursacht, in ein Gesetz. Im theoreti-
schen Gebrauch wird das Logische auf das Ästhetische herabgesetzt; im prakti-
schen seinerseits das Einzelne in das Moralische emporgehoben, wodurch die
Täuschung in Bezug auf die Moralität der Handlungen verhindert wird. Denn
der Wille kann kein oberstes Bestimmungsprinzip des Subjekts bezüglich seiner
Vorstellungen sein, da die Neigungen stark genug sind, um den Willen zu be-
herrschen. Sogar der Traum (man erinnere sich an das cartesische malin génie)
kann wohl dazu führen, das Subjekt zu täuschen, sobald es den Traum als etwas
Wahres nimmt, was eigentlich bloß ein Spiel der Einbildungskraft ist, um die
Kraft des Lebens aktiv und ausgeglichen zu halten. Im Allgemeinen kann der
ganze pathologische Aspekt der Sinnlichkeit, sowohl im kognitiven (Antropholo-
gie § 10) als auch im affektiven Gebrauch (Anth, AA 07: 1. Teil, Buch 3), die
Reinheit unserer Handlungen trüben.
So erklärt sich allmählich die Paradoxie des theoretischen Ich, aber nur, um
uns zu einer neuen und höheren Aporie zu führen, nämlich die des personalen
Sum. Das kognitive Ich ist endlich, da es sich auf Anschauung und Begriff be-
zieht. Das moralische Ich ist endlich, weil es das Bedürfnis hat, in jedem einzel-
nen Fall seine Übereinstimmung mit dem allgemeinen Gesetz nachzuweisen, in-
dem es seine materiellen Bedingungen negiert (aber hier wird nicht gefragt, oder
zumindest fragt Kant sich nicht, warum das Ich begehrt, d. i. warum es das Be-
dürfnis hat, die Ursache der Realität der Objekte seiner Vorstellungen zu sein 17,
im Gegensatz zu den Vorstellungen der Objekte, wie sie erscheinen). Aufgrund
dieser Endlichkeit hat die unendliche (und letztendlich unmögliche) Bestrebung
nach der Verwirklichung der allgemeinen und persönlichen Vollkommenheit ei-
nen Sinn, wie das Postulat der Unsterblichkeit fordert.

Hegel oder die Wiederherstellung des Heidentums


Und dann kam Hegel: Der große Restaurator. Hegel versucht sozusagen, die
Elemente, die Kant analysiert und getrennt hat, zu verzinken bzw. zu amalga-
mieren, mit der Absicht, diese getrennten Elemente in eine Struktur zu bringen,
in einen lebendigen Organismus zu verwandeln, derart, dass sich das letzte Sub-
strat der Realität und der Menschen in eine reine, exakte Bewegung des Sich-auf
sich-Beziehen verwandelt. In dieser Bewegung ist das Subjekt (wenn wir es noch
so nennen wollen) zu sich selbst und von sich selbst bewusst, nur um dann in
das Andere seiner selbst zu münden. In der Tat gibt es gute Gründe dafür, diese
Bewegung der Abgeschlossenheit nicht „Subjekt“ zu nennen, solange der Termi-
nus einseitig ist und deswegen nicht als absolut betrachtet werden kann. Weder
das Wissen noch die Idee noch der absolute Geist kann das subjectum sein (ich
schreibe das Verb im Singular, da es sich an dieser Stelle um drei verschiedene

17
Siehe dazu KpV, AA 05: 9, Fußnote.

52
Kant und Hegel über das Selbe

Aspekte von „das Selbe“ handelt). Aus diesem Grund sollte man die ständigen
Vorwürfe Heideggers gegen Hegel ablehnen, nämlich dass dieser „am Ende der
Geschichte der Metaphysik die Subjektivität als unbedingte Subjekt-Objekt-
Beziehung“ etabliert hätte und dass die Subjektivität „alles in ihre Gedachtheit
denkend einbehält.“18 So wird auf eine andere Art gesagt, dass die Subjektivität
die „Wahrheit“ im Sinne des aristotelischen Gottes ist. Wenn jedoch anstatt
„Subjektivität“ „Idee“, oder besser „Geist“ gesagt würde, gebe es Hegel nichts
vorzuwerfen. In der Tat beschließt er bekanntlich seine Enzyklopädie mit einem
Zitat aus Aristoteles’ Metaphysica Λ 7.
Aber bei Hegel stellt weder die Subjektivität19 noch die Subjekt-Objekt-
Beziehung (welche eigentlich eine Bestimmung der Logik des Seins ist) den
höchsten Punkt dar. Vielmehr repräsentiert eine absolute Hingabe, eine „Entlee-
rung“ der Subjektivität in und als Objektivität, den höchsten Punkt. Erst durch
die Objektivität wird die rein formelle Leere des Subjekts von Sinn und Inhalt
erfüllt. Und die Rückkehr der Objektivität als Idee bedeutet einerseits die freie
Gestaltung der atomen Subjektivität, andererseits aber auch – was man tendenzi-
ell vergisst – notwendigerweise die Rückkehr zum Leben, zur Seele, und ist letzt-
endlich objektiver Begriff.20 Ich werde auf diesen Punkt zurückkommen.
In Bezug auf Kant, seinen analytischen Vorgänger, könnte Hegel sich wohl
die Worte von Mephistopheles an den Schüler zu Eigen machen und sagen:
Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben,
Sucht erst den Geist herauszutreiben,
Dann hat er die Teile in seiner Hand,
Fehlt, leider!
Nur das geistige Band.
(Faust I. Studierzimmer)
Hegel wird seine ganze Denkentwicklung dem Unternehmen einer Wiederher-
stellung dieser Verbindung zwischen den Teilen widmen. Eine Wiederherstel-
lung des geistigen Bandes, oder anders gesagt des Seins, welches im evidenten
toûto esti von Aristoteles mitschwingt. Auf kritische Weise folgt Hegel Kant und
Fichte, indem er von Kant übernimmt, was für diesen der höchste Punkt des
Denkens war, nämlich das Ideal. Von Fichte übernimmt er, was für jenen der
Anfangspunkt jedes Handelns war, nämlich das Ich bzw. das absolute Subjekt.
Hegel gesteht den beiden Philosophen zu, dass der Anfang der Philosophie in
einer reinigenden Tätigkeit jedes endlichen Elementes durch das absolute Ich be-
steht. Aber wegen dieser Herkunft müsste das Resultat vollkommen abstrakt
und leer sein: von hier aus bis zur Verbindung zwischen dem zerstörenden Ich
aller Sinne des Seienden (insofern es dem Maßstab des Seins als Sollen nicht ge-

18
Martin Heidegger: Hegel. Hrsg. von Ingrid Schüßler (Gesamtausgabe 68, Abt. 3),
Frankfurt am Main 1972, 21.
19
Das Thema wird in der ersten Sektion der subjektiven Logik behandelt, was darauf hin-
deutet, dass die Vorstellung des Subjekts unmittelbar, ontisch ist.
20
Vgl. G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. Hamburg 1981, 236.

53
Félix Duque

nügen kann) und der Freiheit (welche mit der Existenz tabula rasa macht, nur,
um dann auf dieser unendlichen Ebene das „Haus des Menschen“ aufzubauen)
fehlt nur ein kleiner Schritt. Ein Schritt, den Kant verweigerte zu gehen, und
welcher hingegen Fichte-Robespierre zu der Furie der Zerstörung führte.
Nun aber besteht der entscheidende Beitrag Hegels zu diesem Dilemma
zwischen Sein und Freiheit darin, dass er diesbezüglich keine neue Lösung vor-
schlägt, als ob die Extreme der Alternative falsch wären. Wie man leicht einsehen
kann, entsprechen diese angesprochenen Extreme – trotz der Wandlungen, die
im Laufe der Geschichte der Philosophie vollzogen wurden – dem Substrat bzw.
hypokeímenon (d. i. dem Bestimmungsgrund, der als solcher keineswegs zur Be-
stimmung eines anderen Dinges dienen kann) und dem Wesen (d. i. die Bestim-
mung dessen, was einen Gegenstand als solchen ermöglicht). Kürzer gesagt und
in der Terminologie Kants: Auf der einen Seite haben wir die Materie, das Be-
stimmbare, auf der anderen Seite die Form, das Bestimmende.
Aus dem bisher Gesagten kommt man leicht zu der Einsicht, dass der Feh-
ler nach Hegel darin bestand, nur einem der beiden Extreme Bedeutung beizu-
messen. In einer solchen Weise würde sich ein Extrem auf das andere reduzieren,
sei es, dass man es als unerkennbares Ding an sich bestimmt, sei es, weil man die
Materie als grundsätzlich identisch mit der Form betrachtet (logisch gesprochen
würde sich jedes Urteil – zumindest für das göttliche Denken – auf ein identi-
sches Urteil reduzieren: Noésis noéseos, „A=A“, „Ich denke, also bin ich“,
„Ich=Ich“; alles leere Formen des Selben).
Um dieser unfruchtbaren Alternative zu entgehen, weist Hegel darauf hin,
dass der Bezug auf Gegenstände – diese Aktivität, ohne welche das Subjekt sich
als reinen Bezug auf sich selbst nicht anerkannt hätte (es kann kein Selbstbe-
wusstsein ohne „Bewusstsein von“, Intentionalität, geben) – sowohl die subjekti-
ve Tätigkeit des Denkens als auch den Status des gedachten Gegenstandes än-
dert. Diese Änderung, die Bewegung selbst des Denkens, war eben das, was auf
der Ebene der bloßen Vorstellung nicht berücksichtigt wurde. Auf dieser Ebene
wurde geglaubt, man könne aus dem Vorgestellten das Allgemeine, den logischen
Inhalt desselben, herauslösen und das Sinnliche beiseite lassen. Aber das vermut-
lich bloß Sinnliche ist eben das, was durch die Tätigkeit des Denkens in das All-
gemeine verwandelt wurde! Und bei dieser Tätigkeit wird das Denken nicht mehr
als ein unmittelbares, ursprüngliches Tun betrachtet. Das wahre Denken, das
Denken, das die Wahrheit bringt, ist dagegen immer ein Nachdenken „über et-
was“. Nun aber ist dieses nachgedachte, reflektierte Etwas keines der beiden Ext-
reme: weder das leere „Ich“ (wie könnte ein isoliertes Extrem über sich selbst
nachdenken) noch die sinnlichen Gegenstände (welche als einzelne vorgestellt
werden), sondern dieses Etwas ist die Beziehung selbst zwischen beiden! Damit
wird die einfache Beziehung auf sich selbst in eine Doppelbewegung verwandelt:
Was erscheint, die Form, ist die Erscheinung des Substrats. Dieses bleibt aber
nicht unbekannt, sondern lässt sich – im Stil der Griechen –in seiner eigenen Er-

54
Kant und Hegel über das Selbe

scheinung sehen (Erscheinung bedeutet eben im Griechischen: „das, was sich se-
hen lässt“).
Für sich genommen, als etwas Isoliertes, bedeutet die Erscheinung nichts
(nicht einmal Geister können Erscheinungen von sich selbst sein, sondern nur
von etwas Totem). Darüber hinaus ist der Ausdruck „Ding an sich“ (als wenn
wir sagen würden: „Materie an sich“) unpassend und widersprüchlich, denn was
am wenigsten ein „Ding“ von sich selbst geben kann, ist das Für-sich-Sein, das
heißt: seine Einheit, das Substrat seiner eigenen Bestimmungen.
Form und Substrat sind also nichts anderes als die Extreme der Beziehung
und nur durch diese haben sie einen Sinn. Diese Beziehung ist das Wesen. Nur
durch die Reflexion des Wesens kommt das wahre Sich-selbst heraus, das Subjekt,
das sich selbst bestimmt, dadurch, dass es in seiner eigenen Andersheit ist und
sich hingibt; d. i. das freie Subjekt oder gar: das Freiheit-Subjekt. An dieser Stelle
ist es nötig, noch einmal darauf aufmerksam zu machen, dass die schon ange-
sprochenen Extreme, isoliert gesehen, nichts sind, wie es sich durch die Bewe-
gung selbst der Reflexion nachweisen lässt: „Die Bewegung von Nichts zu
Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück.“ 21
Das, was in dieser Bewegung der Reflexion gegeben wird, sind jetzt die
„Gedanken“ der Dinge und nicht bloß meine Gedanken. So „gehören“ die Ge-
danken keineswegs zu zwei unterschiedlichen Bereichen, und zwar zu derjenigen
der Außenwelt und der meines Gemüts, sondern gerade umgekehrt: Die Welt
und das Gemüt sind diejenigen, die erst durch diese nachgedachte Bewegung des
Denkens einen Sinn bekommen können. Die Gedanken im Gegensatz zu den
üblichen Vorstellungen bzw. Begriffen wie „Gebirge“, „Stuhl“ oder „Gerechtig-
keit“, die vermutlich von den von ihnen vorgestellten Dingen unterschiedlich
und äußerlich sind, sind auf diese Weise „objektive Gedanken“, ohne dadurch
aufzuhören, „[d]as Erzeugnis meines Geistes, und zwar als denkendes Subjekt“,
zu sein, sondern gerade deswegen. 22 Anhand dieser objektiven Gedanken kommt
„die wahre Natur des Gegenstandes zum Bewußtsein.“23 Wenn es so ist, dann um-
fassen die Gedanken wohl eine wahre Ontologie bzw. metaphysica generalis, und
demgemäß macht nun die alte Unterscheidung zwischen Logik und Metaphysik
keinen Sinn mehr: „Die Logik fällt daher mit der Metaphysik zusammen, der
Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefaßt, welche dafür galten, die Wesenheiten
der Dinge auszudrücken.“24
Trotzdem sollte der Terminus „Gedanke“ vermieden werden – sagt Hegel
im Zusatz des § 24 der Enzyklopädie –, weil er semantisch gesehen überlastet ist.
Wir bilden uns gewöhnlich ein, dass die Gedanken ausschließlich „geistig“ bzw.
„mental“ sind, während das Objektive lediglich dem Ungeistigen zukommt. Aus

21
G. W. F. Hegel: WdL. Hamburg 1981, 250.
22
Siehe G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse.
Hamburg 2001, § 23, 80.
23
A. a. O., § 22, 78.
24
A. a. O., § 24, 81.

55
Félix Duque

diesem Grund betrachtet der Verstand die Gedanken als den materiellen Dingen
gegensätzliche Formen. Nicht ohne auf die Inkonsistenz des kantischen Verfah-
rens hinzuweisen, erinnert Hegel uns daran, dass es für Kant jene Formen sind,
welche unseren Vorstellungen objektive Gültigkeit geben. So werden die kanti-
schen Kategorien beispielsweise auf die Gegenstände angewandt; aber sind sie
Kategorien von den Dingen selbst? Darüber hinaus erstarren diese Formen, in-
dem sie einen beschränkten Inhalt haben (obwohl dieser logisch und deshalb all-
gemein ist), „sowohl gegeneinander und als noch mehr gegen das Absolute im
Gegensatze“, als ob sie bald allgemein, bald besondere wären: unendlich und end-
lich sozusagen.25
Die Aufgabe der Wissenschaft der Logik besteht dann darin, diese Doppelbe-
schränkung und diesen Gegensatz anhand der dreiteiligen Bewegung des Logi-
schen aufzuheben. Diesem Gegensatz entsprechend ist das Werk in zwei Teile
(subjektive und objektive Logik) und in drei Bücher untergliedert. Oder mit den
Worten Aristoteles’ gesagt, die uns als eine Art Leitfaden dienen: Das Hegelsche
Ganze, das einzige Wahre und die einzige Wahrheit, ist die ausführliche Entfal-
tung der „ersten Substanz“ (Subjekt-Substrat: das Sein) bis zu ihrer Identifikati-
on mit der „zweiten Substanz“ (das Wesen, für welches das Sein seine eigene Er-
scheinung ist). Zugleich ist es die Anerkennung, dass die absolute Inhärenz der
ersten Substanz in der zweiten ohne Weiteres die Gestaltung des Subjekts in sei-
nem Objekt ist, d. i. der Begriff, der sich selbst konzipiert, dann und nur dann,
wenn er zugleich das Andere konzipiert. Genauer gesagt:

1) Die Entfaltung, der Ausgang von sich, um sich selbst zu bestimmen, das
zu sein, „was schon war“ (das Wesen, das quod betont, das Substrat), bil-
det die Logik des Seins, d. i. der Übergang des Seins – und der Bestim-
mungen kath’autò, die ihm zukommen – auf das Wesen.
2) Die Inhärenz, die Entfaltung des Wesens, um sich selbst als „das, was
schon war“ zu reflektieren (dieses Mal wird umgekehrt die Seite der
Existenz betont), ist nichts anderes als die Rückkehr des Wesens zu sich,
in die Einheit seiner Substrat-Bewegung. Diese Doppelreflexion (deren
Relation nicht mehr einseitig ist) ist das, was die Logik des Wesens aus-
macht.
3) Die Entfaltung des „Sich selbst“ impliziert das Folgende:
a) Sein unmittelbares Erscheinen, d. h. als ein Subjekt, für welches die
Objekte sind (Lehre der Subjektivität).
b) Die Entäußerung von sich selbst als Objekt (Lehre der Objektivi-
tät).
c) Die vollkommene Versöhnung des Subjekts mit dem Objekt, des
Seins mit dem Wesen, sobald beide sich entäußert und ineinander
verinnerlicht haben. Das ist die Idee.

25
A. a. O., §§ 41 und 25.

56
Kant und Hegel über das Selbe

Ich denke, wir sind jetzt dazu imstande, den Sinn des in der Vorrede der Phäno-
menologie des Geistes vorgelegten Programms zu verstehen. Erinnern wir uns da-
ran, dass am Ende der Systementwicklung das Wahre (das Ganze) nicht als Sub-
stanz, sondern eben so sehr als Subjekt begriffen und ausgedrückt werden muss.
Zunächst äußert sich Hegel durch eine Negation: Die Substanz ist (noch) nicht
das Wahre. Als Substrat verstanden, sowohl im aristotelischen als auch im spino-
zistischen Sinne stellt, die Substanz sensu lato den philosophischen bzw. reflexiven
Anfang der Philosophie dar.26 Auf diese Weise wird das Bewusstsein von Ereignis-
sen und Tatsachen, von Erscheinungen und Scheinen gereinigt; das ist die vorbe-
reitende Aufgabe, die die Phänomenologie übernimmt. Denn von Anfang an wird
das Sein wesentlich als einfache Beziehung auf sich betrachtet. Aber jetzt, wie wir
darauf hingewiesen haben, negiert diese Beziehung ihre eigenen Bestimmungen
(d. i. die Gedanken, die als bloße, subjektive Formen – z. B. die logischen Prinzi-
pien, die Kategorien – betrachtet und auf eine äußerliche und fremde Realität
anwendbar dargestellt wurden). Das Wesen negiert sich selbst gegenüber den Er-
scheinungen der Welt als das bloß Innere. Obwohl noch dessen unbewusst, ist das
Wesen der Inbegriff dieser Erscheinungen, welche, sobald Erscheinungen des
Wesens selbst und nicht von einer „äußerlichen“ bzw. unwesentlichen Welt,
nicht mehr bloße „Erscheinungen“, sondern sein eigenes Erscheinen sind. Das
Wesen muss erscheinen. So eröffnet sich bekanntlich die zweite Sektion der Wis-
senschaft der Logik.27
Wenn dem so ist, dann resultiert daraus offensichtlich, dass das Wesen be-
reits das Subjekt seiner eigenen Bestimmungen ist. Und eben diese Anerken-
nung, diese Selbstsetzung von sich selbst in seinem eigenen Anderssein, ist die
Substanz: „als diese Identität des Scheinens ist [sie] die Totalität des Ganzen,
und begreift die Accidentalität in sich, und die Accidentalität ist die ganze Sub-
stanz selbst.“28
Bei dieser seltsamen Bezeichnung, die Substanz als Totalität des Ganzen,
zeigt sich der einseitige, noch fehlende Charakter der Substanz, um sich selbst
als das Wahre, als das Ganze selbst, zu begreifen und zu äußern. Wie schon Kant
darauf hingewiesen hat, ist die Substanz ein Plexus von Relationen, oder noch
besser: die Äußerung einer absoluten Relation. Aber als solche hat sie in sich
selbst noch nicht die beiden Extreme, „Erscheinungen“ und „Akzidenzien“, auf-
gehoben, obwohl sie chiastisch gezeigt hat, dass in ihrer Dialektik beide Extreme
das Selbe ausdrücken und sich auf das Selbe beziehen. Diese Selbstheit ist der Be-
griff. Der Begriff des Subjekts und der Begriff als Subjekt.
Das Subjekt ist also keineswegs etwas, das der Substanz äußerlich zukommt.
Es ist die Beziehung der Substantialität an und für sich selbst genommen, die er-

26
Wobei es sich bei Spinoza wesentlich komplexer verhält, indem er die Substanz nicht
nur in se, sondern auch per se auffasst. Vgl. Benedictus de Spinoza: Ethica. Pars Prima, Def. III.
Übers. von Jakob Stern. Stuttgart 1977, 4.
27
Hegel: WdL. Hamburg 1981, 323.
28
A. a. O., 395.

57
Félix Duque

forderlich zu ihrem Gegenteil führt, d. h. der freie Begriff befreit von jeder Ver-
bundenheit.29 Demgemäß ist die Enthüllung der Substanz bereits die Genesis des
Begriffs. Da das Ich das Dasein des Begriffs ist, folgt daraus, dass die Substanz
die Natur des Ich sei. Das Ich stammt dann aus der Substanz und äußert – als Re-
sultat seiner Entfaltung – das Wahre der Substanz.
Das ist dennoch eine Doppelwahrheit: Als auf sich selbst bezogene Einheit
kehrt der Begriff frei als Substrat zu der Sich-selbst-Gleichheit des Seins zurück.
Es ist nun nicht mehr richtig – wie es das repräsentative Denken macht –, von
dem Begriff des Subjekts zu sprechen, sondern von einem „Begriff-Subjekt“.
Dies ist die Allgemeinheit, die jedes bestimmte Sein, jedes Dasein in sich aufhebt,
so dass die „erste Substanz“ vollkommen in die „zweite“, in die Allgemeinheit
subsumiert wird. Diese Allgemeinheit aber ist jetzt konkret, denn sie hebt jede
Besonderheit und Einzelheit in sich auf. Sie ist so, aber trotzdem ist sie sich des-
sen noch nicht bewusst. Eben darum kennt sich der Begriff noch nicht als Sich-
selbst, als das Wahre und Ganze. Gewiss kennt er sich selbst, aber in seiner auf-
hebenden Allgemeinheit kennt er sich nur als unterschiedlich von den äußerlichen
Dingen (was Fichte das „Sein“ nennt). Kurz gesagt: Das Begriff-Subjekt, bzw.
der Begriff des Begriffs in seiner abstrakten Vorstellung, ist die konkrete Allge-
meinheit an sich, aber noch nicht für sich. Als auf sich selbst bezogene Negativität
ist das Subjekt einzeln, allerdings noch ausschließend: reine Verleugnung des An-
dersseins von sich selbst (das Nicht-Ich bei Fichte).30 Es ist immer noch ein
„subjektives Denken“, das auf begrifflicher Ebene die Bewegung der Logik des
Seins wiedergibt: Jede Bestimmung (Allgemeinheit, Besonderheit, Einzelheit)
scheint fest, ausgeschlossen und bestimmend für einen äußerlichen „Bezug“ zu
sein, nämlich: der Begriff selbst als Subjekt jener Bestimmungen. Dieses Denken
äußert immer noch die „Subjectivität oder den formellen Begriff.“ 31 Anders ge-
sagt, das Subjekt denkt sich auf dieser Ebene immer noch als Substanz bzw. als
etwas Innerliches, als „Ding überhaupt“, für welches alles das Andere ist (das
Nicht-Ich).
Das ist der Grund, weswegen in der Vorrede der Phänomenologie behauptet
wird, dass sich das Wahre nicht in der Substanz, sondern in dem Subjekt – und
nur in ihm – ausdrücke; aber genau in demselben Sinne, in dem die Substanz in
ihrer absoluten Reflexion bestimmt wurde, d. i., als Subjekt. Denn die Natur des
Subjekts ist die Substanz. Wenn Hegel schreibt, dass „die Substanz wesentlich
Subjekt“32 ist, muss man (wie immer) seine Worte, insbesondere den von mir
hervorgehobenen Ausdruck, genau nehmen. In der bestimmenden Reflexion der
Logik des Wesens ist die Substanz Subjekt. Folglich ist das Subjekt als Substanz
gewiss „an und für sich Sein aber ist es erst für uns oder an sich […] und muß

29
Hegel: WdL. Hamburg 1981, 15. Eigentlich ist der Begriff die Verbundenheit, das geis-
tige Band, aber immer noch in einer abstrakten Weise betrachtet.
30
A. a. O., 17.
31
A. a. O., 30.
32
Hegel: Phänomenologie. Hamburg 1980, 22.

58
Kant und Hegel über das Selbe

dies auch für sich selbst“ sein. Das ist die Herausforderung, die Schwierigkeit.
Das Subjekt muss für sich selbst sein, was es bereits vorher war, d. h. Wesen,
Substanz; aber ohne damit aufzuhören, so eine Bestimmung (als Subjekt) zu ha-
ben. Anders gesagt: ohne damit aufzuhören, Bezogenheit, reine Bewegung bzw.
selbstbewegendes Substrat zu sein! In dem Wissen, in dem Selbstwissen, fallen
der Gegensatz und die Dualität zwischen Essenz und Existenz, Vergangenheit
und ihrer Zukunft, Möglichem und Kontingenz weg. Es bleibt nur die Notwen-
digkeit des Begriffs der Anerkennung von sich selbst in einem doppelten Anders-
sein. Das ist die wesentliche (weder äußerliche noch bloß innerliche) Entwick-
lung der subjektiven Logik. Von dem Begriff im Sinne Hegels könnte man das-
selbe wie von der physis bei Heraklit behaupten: Während sie sich verändert – sie
ihr Anderssein und dadurch sich selbst verändert –, bleibt sie still. Oder besser ge-
sagt: Die Veränderung ist die Ruhe, die Übereinstimmung zwischen Denken und
Sein und umgekehrt. Es ist unmittelbar „das freye selbständige Subjective, oder
vielmehr das Subject selbst.“33
Aber mit dieser Auffassung, in welcher das Substrat die Bewegung selbst ist,
wird offenbar, dass das Subjekt als solches keineswegs das Absolute ohne Weite-
res sein kann. Wie Hegel in der Vorrede der Phänomenologie in dem oft zitier-
ten, aber selten tiefgreifend verstandenen Satz behauptet: Das Wahre ist das
Ganze. „Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende
Wesen [oder Sein, F. D.].“ 34 Das besagt, das Wahre ist weder dieses noch jenes,
noch alles inbegriffen genommen, weil nichts unverändert bleibt, nachdem es ge-
dacht bzw. bestimmend verneint und an seiner Stelle eingeordnet wurde. Anders
gesagt: Das Ganze ist (noch) nicht der Inbegriff aller Dinge und Gedanken
(universitas), ebenso wenig die Totalität der existierenden Dinge (universalitas
collectiva), sondern die konkrete Allgemeinheit, die Gestalt selbst und deshalb sin-
gulär. So wie es jedes Subjekt sieht, bildet sich das Ganze durch sich gegenseitig
korrigierende Ereignisse, die sich miteinander verbinden und verknüpfen, derart,
dass die letzte Gestalt, das Wahre, eine positive Ganzheit von Verneinungen wird.
Das gesuchte „geistige Band“ ist also kein Teil unter anderen, sondern die
Dialektik der Entfaltung des Ganzen. Bei diesem Ganzen ist das Absterben des
individuellen Subjekts eine Handlung, und zwar diejenige, die durch Selbstnega-
tion und Selbstbestimmung bereits die Behauptung des Ganzen, der Subjekt-
Objekt-Beziehung, ist. Man muss an dieser Stelle darauf aufmerksam machen,
dass es sich hier keineswegs um ein kollektives Subjekt handelt, als ob die
Menschheit beispielsweise keinen anderen Sinn hätte, als der Inbegriff vieler In-
dividuen zu sein (das wäre eine „mechanische“ Beziehung zwischen dem Ganzen
und den Teilen).
Das Subjekt, von dem Hegel spricht, ist die absolute Singularität und zu-
gleich die konkrete Allgemeinheit. Es gibt kein drittes Wesen zwischen den
Dingen und den Menschen, sondern die Tätigkeit selbst der Selbstverleugnung

33
Hegel: WdL. Hamburg 1981, 32.
34
Hegel: Phänomenologie. Hamburg 1980, 19.

59
Félix Duque

(die Tätigkeit zu verneinen, dass ich nur „ich“ und nichts Weiteres sei oder, dass
„dies“ nur dieses Konkrete und nichts Weiteres sei). Es ist diese Selbstnegation
des Einzelnen – sowohl des individuellen Subjekts als auch der vorgestellten
Dinge –, welche in Bezug auf das Bewusstsein das Wissen, bezüglich der Wahr-
heit die Idee und hinsichtlich der natürlichen, geschichtlichen Realität den Geist
bildet.

Von dem Opfer


Sind wir am Ende angekommen? So scheint es. Die Selbstverleugnung des Sub-
jekts, des tóde ti, wodurch das Subjekt als Niemand betrachtet wird, ist bereits
(von vornherein) das Auftreten des Seins als Freiheit. Im Blut des Opfers (ein
Blut, logisch und schwarz, das Blut der Schrift) blüht das schöne „geistige Band“
der Idee, in welcher und nur in ihr es das Selbe sowohl für das Sein als auch für
die Freiheit gibt. Denn da, wo das Logische versucht, sich selbst zu verstehen,
und sich in die Natur stürzt, da, an den Grenzen eines handelnden Denkens,
verbindet sich das Streben der vita activa mit demjenigen der vita contemplativa,
um daraus die absolute Idee hervorzubringen. Für diese Synthesis der Bestre-
bungen im theoretischen und praktischen Gebrauch hört die Idee auf, „ein ge-
suchtes Jenseits und unerreichtes Ziel“ zu sein.35 Es gibt dann kein Jenseits mehr.
Die absolute Idee ist selbst die Grenze des Denkens, jedes Wissens und jedes
Handelns. Diese Grenze hebt in ihrem unendlichen Sich-auf-sich-Beziehen, in
ihrer unendlichen Freiheit, ihr eigenes Anderssein auf und macht aus diesem
letzten ein sich auflösendes Moment: die Setzung der eigenen Voraus-Setzung.
Der Idee bei Hegel scheint es auf diese Weise gelungen zu sein, was bei Kant als
Ideal auf halbem Wege stehen geblieben war, als Sein ohne Weiteres.
Indem die Idee der Grund der Bewegung, wodurch sie sich ergeben hat, ist,
ist sie deshalb die Wahrheit ihrer Voraussetzung. Also ist sie einerseits „Rück-
kehr zum Leben“; andererseits reine Selbstsetzung, Implosion jeder ihrer mögli-
chen Prädikate: spiegelnde Inhärenz ihrer eigenen Subsumtion. Folglich „ist sie
freyer subjectiver Begriff, der für sich ist und daher die Persönlichkeit hat.“ 36
Allerdings nuanciert Hegel sofort seine Behauptung. Denn man könnte
wohl glauben, dass die „Persönlichkeit“ ein Prädikat des Subjekts „Idee“ sei. So
würde das Prädikat vielen anderen Subjekten zukommen und das Subjekt viele
andere Prädikate aufnehmen. Aber das ist nicht der Fall. Der rationale Begriff als
omnimode determinatum stimmt durchaus mit dem bestimmenden Prädikat über-
ein. Deshalb ist es der „praktische, an und für sich bestimmte, objective Begriff,
der als Person undurchdringliche, atome Subjectivität ist.“ 37
Selten wurden Kant so würdige Ehrungen wie diese zu Teil. Aber wie üblich
handelt es sich um ein vergiftetes Geschenk, ein phármakon. Wer würde sich

35
Hegel: WdL. Hamburg 1981, 236.
36
Ebd.
37
Ebd.

60
Kant und Hegel über das Selbe

nicht an dieser Stelle an die sogenannte „Ode zum Sollen“ erinnern, in welcher
der nüchterne Kant einen poetischen Anfall erleidet und schreibt: du erhabener,
großer Name! Aber in diesem Fall (bei Hegel) bringt das Sollen eine wohl be-
kannte Wurzel zum Ausdruck. Wohl bekannt bis zu dem Punkt, dass der Hegel-
sche Werdegang (d. i. der vom Sein bis zur Freiheit gehende Zirkel, wo sich jenes
in diesem anerkennt) in kantischer Hinsicht als die Entwicklung verstanden
werden könnte, die durch ErInnerung der „transzendentalen Einbildungskraft“
bis zur „Persönlichkeit“ geht.38 In der Tat wissen wir, dass die Persönlichkeit bei
Kant nichts anderes ist als „die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mecha-
nism der ganzen Natur, doch zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrach-
tet, welches eigenthümlichen, nämlich von seiner eigenen Vernunft gegebenen,
reinen praktischen Gesetzen […] unterworfen ist.“39
Jedoch ist bei Hegel die Persönlichkeit von dem „Mechanismus der Natur“
oder, wenn man so will, vom Sein keineswegs unabhängig. Wenn es so wäre,
könnte sich wohl dieser wesentliche Bereich (der Natur, des Seins) unabhängig
erklären, womit man wieder zwei Welten hätte: Die Welt des Seins und die Welt
des Sollens, wie es in dem berühmten Beschluss der Kritik der praktischen Ver-
nunft angedeutet wurde. Wie man schon weiß, „[z]wei Dinge erfüllen das Ge-
müth mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter
und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftige: der bestirnte Himmel
über mir und das moralische Gesetz in mir.“40 Ebenfalls an dieser Stelle spricht
Kant von der Persönlichkeit, „in welcher das moralische Gesetz mir ein von der
Thierheit und selbst von der ganzen Sinnenwelt unabhängiges Leben offen-
bart.“41
Doch wie kann sie von allem unabhängig sein, wenn man selbst (und nicht
nur mit dem Körper) in dieser „Welt“ verwurzelt ist? Noch mehr: Kant legt ei-
nen Hiatus – der letztendlich nicht aufzulösen ist – zwischen der Persönlichkeit
(d. i. die Freiheit, die mich zum Menschen macht und mich zwingt, das zu wür-
digen) und meiner Person fest. Eben darum hören wir in unserem Gemüt die un-
erbittliche Stimme des Gesetzes als einen kategorischen Imperativ: „Der Mensch
ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person muß ihm heilig
sein. In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man etwas
vermag, auch blos als Mittel gebraucht werden; nur der Mensch und mit ihm je-
des vernünftige Geschöpf ist Zweck an sich selbst.“ 42
Ist jetzt ersichtlich geworden, was Hegels Grundoperation in Bezug auf
Kant war und warum er sich ständig beschwerte, er sei der einzige gewesen, der
dem kantischen Geist treu war? Um die Kluft des Sollens, die den Menschen von

38
Die Einbildungskraft wurde von Hegel in Glauben und Wissen als die Wurzel von Ver-
stand und Sinnlichkeit und als erster Ausdruck des Seins interpretiert.
39
KpV, AA 05: 87.
40
KpV, AA 05: 161.
41
KpV, AA 05: 162.
42
KpV, AA 05: 87.

61
Félix Duque

der Menschheit, die Person von der Persönlichkeit und letztendlich a fortiori das
Sein von der Freiheit trennt, zu überwinden, löst Hegel das erste Extrem der Be-
ziehung auf und verlangt darüber hinaus, dass dieses Extrem dasselbe von sich
selbst aus mache. Im Fall des Menschen sollte er es bewusst und verleugnend tun.
Nur in der Idee – nicht in dem ego homuncio, noch weniger in den Dingen der
Welt – wird die Persönlichkeit Person, d. h. touto esti, als undurchdringliche und
unteilbare Subjektivität. Undurchdringlich, da die Person schon in der Persön-
lichkeit verwickelt ist, und unteilbar, nicht bloß, weil sie vom Rest getrennt,
sondern weil sie das Absolute ohne Weiteres ist. Aber diese unendliche, intensi-
ve Subjektivität ist keineswegs von der Natur und dem bestirnten Himmel unab-
hängig, sondern sie ist genau das Prinzip – der Archon – wovon alles abhängt: „ex
toiaútes ára archês értetai ho ouranòs kaì he physis.“43
Die absolute Idee ist dann die einzige, die rechtfertigen kann, was Kant, als
ob es zu offensichtlich wäre, vernachlässigt hat: den Übergang der reellen, wirk-
lichen Existenz der Freiheit auf den Begriff derselben als Idee, des ón auf die
ousía als eidos. Man könnte wohl sagen, dass Hegel das Gebäude der Metaphysik
auf der von Aristoteles gelegten Grundlage aufbaut, aber unter Umsetzung des
kantischen, kritischen Programms. Bei Hegel ist wie bei Kant die Freiheit des
Seins und das Sein der Freiheit der Schlussstein des Gebäudes der Metaphysik,
aber er bereinigt den Kantismus von seinen gefährlichen Andeutungen über die
Unerkennbarkeit des Einzigen, was dem Menschen wirklich bedeutend sein soll-
te.

Es kam der Teufel und sagte: „Es sei Kant!“ und das Licht wurde von der Nacht
des Abgrunds verschluckt.

Aber daraufhin sagte der gute Gott: „Es sei Hegel!“ und stellte den status quo
wieder her.

Trotzdem hat diese große Bestrebung Hegels, die Dinge wiederherzustellen, da-
zu beigetragen – vielleicht mehr als das aufrichtige Unternehmen Kants, das nur
auf dem rationalen Glauben beruht –, das würdige Gebäude der Metaphysik für
immer zu zerstören, in dessen Tiefe (Grund) ein einziges Individuum mit drei
Gesichtern oder personae (das Sein-Seiende, die Wahrheit und die Freiheit)
wohnte, nämlich das Selbe. Wen hat es beim Lesen des ersten Paragraphen der
„absoluten Idee“ nicht geschaudert, wo steht, dass nur die Persönlichkeit-
Person, die Seins-Freiheit wirklich existiert, dass nur „Dies“ das einzige Wahre,
das Ganze sei, während „[a]lles Übrige […] Irrthum, Trübheit, Meynung, Stre-
ben, Willkühr und Vergänglichkeit“ sei? 44
Wie kann sich aber das Ganze ergeben, wenn alles Übrige als ein uner-
wünschter Rest betrachtet wird? Wie kann etwas über die absolute Idee hinaus-

43
Aristoteles: Metaphysik Λ 7, 1072 b 13–14.
44
Hegel: WdL. Hamburg 1981, 236.

62
Kant und Hegel über das Selbe

gehen? Ist in ihr nicht alles erklärt und versöhnt? Tatsächlich ist alles erklärt,
aber wurde dabei aufgehoben; alles ist in seiner Bestimmung versöhnt, aber als
selbstverleugnend geopfert. Von dem Gipfel der absoluten Idee aus werden die
Bestimmungen an und für sich als Irrtum, Trübheit, Meinung und Vergänglich-
keit gesehen. Die Idee besteht darin, die bestimmende Negation des Wahrheits-
anspruchs jeder dieser Bestimmungen (und a fortiori jedes sinnvollen Wortes) zu
sein.
Diesem „Rest“ gegenüber ist die Idee die einzige, die „Seyn, unvergängliches
Leben, sich wissende Wahrheit, und […] alle Wahrheit“ ist. 45 Und doch sprechen
wir an dieser Stelle von der Logik-Metaphysik, von der Seins-Freiheit als Idee!
Sobald sich die Freiheit in der Welt verwirklicht, wird man anfangen zu verste-
hen, was der – anscheinend endgültige – Tod Gottes ist. Ein Tod ohne spekulati-
ven Karfreitag. Ein menschlicher, allzu menschlicher Mord, begangen von den
Menschen aus Liebe zu Gott, um ihn vor seinem eigenen (Ab-)Grund zu behü-
ten. Im (Ab-)Grunde haben sie es getan, haben wir es getan, aus Notwehr. Aber
wer würde sich wagen, einen solchen Mord einzugestehen? Wer könnte noch
singen und leben, wenn Sein und Freiheit, Natur und Person sich anscheinend
für immer getrennt und in dem Nichts aufgelöst haben? Das schöne Band
scheint zerrissen zu sein.
Vielleicht war Nietzsches Schrei nichts anderes als der eines aufrichtigen,
wütenden Hyperkantianers, der von der Schlange eines im Schatten des kategori-
schen Imperativs verborgenen Nihilismus gebissen wurde. Aber reicht es, den
Kopf der Schlange abzubeißen, um uns von der tödlichen Krankheit der Meta-
physik zu heilen?
Was von alters her so gut wie jetzt und immer gesucht und gefragt wird, um
doch wieder keine Lösung zu finden, ist: Wie ist es möglich, dass „Dies“ sich
nicht mehr zeigt; wie ist es möglich, dass sich das Selbe nicht mehr für das Sei-
ende und für die ousía offenbart? Was ereignet sich im Grunde?

45
Ebd.

63
Félix Duque

Literatur

Aristoteles: Metaphysik. Griechisch-Deutsch. Zweiter Halbband: Bücher VII (Z)


– XIV (N). Neubearbeitung der Übersetzung von Hermann Bonitz. Mit
Einleitung und Kommentar hrsg. von Horst Seidl. Griech. Text in der Ed.
von Wilhelm Christ. Hamburg 1989.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaf-
ten im Grundrisse (Gesammelte Werke 13). Hamburg 2001.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes (Gesammelte Wer-
ke 9). Hamburg 1980.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik (Gesammelte Werke
12). Hamburg 1981.
Heidegger, Martin: Hegel. Hrsg. von Ingrid Schüßler (Gesamtausgabe 68, Abt.
3). Frankfurt am Main 1972.
Spinoza, Benedictus de: Die Ethik. Revidierte Übersetzung von Jakob Stern.
Stuttgart 1977.

64
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft
Anmerkungen zu Félix Duque1
Gabriel Rivero (Mainz)

A mi madre.

Es ist ein besonderer Sachverhalt, dass, sobald die Frage nach der Metaphysik
Kants gestellt wird, sehr vielfältige Interpretationsrichtungen auf die Bühne tre-
ten. Die Kant-Forschung hat bisher in diesem Sinne eine lange Reihe von Inter-
pretationen der Metaphysik Kants geliefert, welche auf die ersten Jahrzehnte des
20. Jahrhunderts zurückgeht und sich bis in unsere Tage hinein weiterentwickelt
hat. „Kant und Hegel über das Selbe“ von Félix Duque lässt sich in dieser Hin-
sicht auch im Rahmen einer metaphysischen Interpretation der kantischen Phi-
losophie einordnen. Leitend für Duques Beitrag ist die Idee, dass die metaphysi-
sche Absicht Kants erst erfasst werden kann, wenn man Transzendentalphiloso-
phie im Kontext einer Geschichte der Metaphysik interpretiert. Duque will damit
klar machen, inwiefern sich ein vielfältiger Zusammenhang von Problemen me-
taphysischer Natur herstellen lässt, die von Aristoteles, über Kant und Hegel bis
Heidegger in der Metaphysik und deren Geschichte präsent sind. Eine grundle-
gende, richtige Folge, die sich aus dieser Betrachtung ergibt, ist die Ansicht, dass
eine bloß idealisierte, funktionale Deutung von Kants Philosophie nicht möglich
sei.
Auf eine ausführliche Diskussion dieser Probleme, welche der Aufsatz Du-
ques darlegt und mit genügender Deutlichkeit erklärt, werde ich allerdings nicht
eingehen. Mein Vorhaben richtet sich vielmehr auf zweierlei Hinsichten, die sich
grundsätzlich auf Duques Kant-Deutung beschränken: erstens geht es darum,
die allgemeinen Züge der Interpretation Duques ersichtlich zu machen. Zweitens
wird der Frage nachgegangen, inwiefern sie sich mit dem kantischen Programm
der Metaphysik vereinbaren lässt. Dafür werde ich meinen Aufsatz in drei Ab-
schnitte gliedern, welche hauptsächlich auf die folgenden Aspekte eingehen: Zu-
nächst wird deutlich gemacht, welche Begrifflichkeit Duques Interpretation der
kantischen Philosophie zugrunde liegt (1. Abschnitt). Danach, wie sich die An-
wendung dieser Begrifflichkeit auf bestimmte Probleme der kritischen Philoso-
phie als problematisch erweist (2. Abschnitt). Letztlich werde ich eine andere In-
terpretationsrichtung vorschlagen und sie allgemein skizzieren (3. Abschnitt).

1
Ich möchte mich bei Prof. Dr. Félix Duque für seine außerordentlich freundliche Ko-
operation bedanken. Für Kommentare und Anregungen zu meinem Text bin ich Antonino
Falduto und Heiner Klemme zu Dank verpflichtet. Für die sprachliche Korrektur des Textes
danke ich Mona Riedel.
Gabriel Rivero

1. Die Duques Interpretation zugrunde liegende Begrifflichkeit


Das im Titel des Aufsatzes Duques geschriebene Substantiv „Das Selbe“ gilt zu-
nächst als ein deutlicher Hinweis, anhand dessen einige erste Züge des Textin-
halts klar gemacht werden können. Es wird hierbei Kant (und Hegel) die Be-
handlung eines Problems zugesprochen, welches mit „dem Selben“ zu tun habe.
Dabei ist leicht einzusehen, dass Duque mit dem Begriff „Das Selbe“ eine fremde
Begrifflichkeit, die wohl eher Heideggerscher Herkunft ist, bei Kant einführt
und als Ausgangspunkt der Interpretation in den Vordergrund stellt.
„Das Selbe“ taucht in Heideggers Schriften oft auf und infolgedessen wäre
es hier schwierig, eine ausführliche Darlegung dieser Begrifflichkeit zu geben.
Die Stellen aber, die ein besseres Verständnis dieses Konzepts möglich machen,
befinden sich in der Schrift Identität und Differenz von 1957. Durch seine Ausle-
gung des Satzes von Identität und in Anlehnung an die Tradition der Antike
kommt Heidegger zu einer Kritik der Metaphysik, welche darauf gerichtet ist,
das bloß „Identische (A=A)“ von „dem Selben“ zu unterscheiden. Heidegger
beruft sich auf Parmenides und übersetzt dementsprechend einen Satz des
Proömiums wie folgt: „Das Selbe nämlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als
auch Sein“. Daraus schließt Heidegger:
Hier wird Verschiedenes, Denken und Sein, als das Selbe gedacht. Was sagt
dies? Etwas völlig anderes im Vergleich zu dem, was wir sonst als die Lehre
der Metaphysik kennen, daß die Identität zum Sein gehört [...] Denken
und Sein gehören in das Selbe und aus diesem Selben zusammen.2
Will man verstehen, was Heidegger mit diesem Satz andeutet, sollte man weniger
auf das begriffliche Paar Denken und Sein und dessen angenommene Identität,
sondern vielmehr auf den Ausdruck Zusammengehören in „das Selbe“ dieses
Paars achten. Hierdurch wird der Versuch unternommen, die Frage nach dem
Sein, die die Metaphysik nach Heideggers Ansicht nicht gestellt hat und nicht
stellen kann, indem sie Sein und Seiendes nicht unterscheidet, zum ersten Mal
richtig zu stellen. „Für uns ist die Sache des Denkens das Selbe, somit das Sein,
aber das Sein hinsichtlich seiner Differenz zum Seienden.“ 3 „Das Selbe“ liefert al-
so die Begrifflichkeit, um die Auffassung der Metaphysik, welche grundsätzlich
das Sein sowohl im Sinne des Ganzen des Seienden als solches (d.i. die Allge-
meinheit) als auch des Ganzen des Seienden als das Höchste (d.i. die Allheit,
Gott) versteht, überwinden zu können.4 Dabei stellt sich deutlich heraus, dass,
indem man von der Auffassung der Metaphysik als Onto-Theologie ausgeht, ei-

2
Martin Heidegger 2006, 36. Vgl. auch a. a. O., 37: „Sein gehört – mit dem Denken – in
das Selbe.“
3
A. a. O., 56.
4
Das ist die ontotheologische Verfassung, die Heidegger jeder Metaphysik zuschreibt. In
seiner Vorlesung von 1929 Was ist Metaphysik? schreibt er: „Die Metaphysik ist in sich, und
zwar weil sie das Seiende als das Seiende zur Vorstellung bringt, zwiefach-einig die Wahrheit
des Seienden im Allgemeinen und im Höchsten. Sie ist ihrem Wesen nach zugleich Ontologie
im engeren Sinne und Theologie.“ Martin Heidegger 1998, 21.

66
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

ne Spannung zwischen Metaphysik-Seiendem einerseits und Ontologie-Sein ande-


rerseits als Ausgangspunkt aller Kritik zur Gültigkeit gebracht wird, 5 welche da-
rauf abzielt, die Differenz (in das Selbe) zwischen Sein und Seiendem zu etablie-
ren. Nimmt man diese Entgegensetzung als wesentlich an, dann erweist es sich
als naheliegend, dass es die präzise Aufgabe des Denkens sei, nach dem Grund
aller Metaphysik, welcher unbedacht geblieben ist, (zurück) zu fragen. „Das Zu-
rückfragen in dieses Verborgene sucht daher, von der Metaphysik her gesehen,
das Fundament für die Ontologie.“6 Das Selbe gilt also im Vergleich zu dem
bloß Identischen als die wesentliche Instanz, wodurch die Differenz von Denken
und Sein bzw. Sein und Seiendem ersichtlich gemacht wird. Dies führt letztend-
lich zu einer Überwindung7 der Metaphysik und dementsprechend wird nach der
Wahrheit des Seins, d.h. nach dem Wesen der Metaphysik und deren Geschichte
(des Seins) gefragt.8

2. Von der Anwendung dieser Begrifflichkeit auf die kritische Philosophie


Von dieser Begrifflichkeit ausgehend, greift Duque auf die Entstehung der meta-
physischen Frage nach dem Seienden und dem Wesen bei Aristoteles zurück und
entwickelt von hier aus das gleiche Problem bei Kant und Hegel. Als Ausgangs-
punkt fungiert deshalb die Passage Z 1, 1028b aus der Metaphysik Aristoteles‘, in
welcher der Übergang vom Seienden (on) auf das Wesen (ousía) als unbedacht
angenommen wird. Demgemäß entwickelt sich der Gedankengang der Du-
queschen Argumentation so, dass Spannungsfelder in der kantischen Philosophie
herausgestellt werden, anhand derer die anfängliche, unbedachte Identifikation
Aristoteles grundlegend in Frage gestellt wird. Dass Kant die aristotelische Iden-
tifikation in Frage stellte, führt aber letztendlich nicht dazu, eine endgültige Lö-
sung der Problematik zu finden, sondern vielmehr bleibt bei Kant bloß ein para-
doxes Resultat, welches durch das Problem der durchgängigen Bestimmung er-
sichtlich gemacht wird. In dieser Hinsicht konstruiert der Autor bei einigen Be-
griffen der kantischen Philosophie eine auf der durchgängigen Bestimmung basie-
rende Entgegensetzung, die auf eine Spannung zwischen der unvermeidlichen
Behauptung der Existenz bzw. Wirklichkeit eines Gegenstandes und seines We-
sens hinauslaufen sollte, d.h. auf einen unvollständigen Übergang, wodurch die
Transition von Möglichkeit (Wesen, zweite Substanz) zu der Existenz (Wirk-

5
„Die Scheidung von Seiendem und Sein, der alle Metaphysik zu ihrer eigenen Wesener-
füllung und -vollendung entscheidungslos untersteht: ihr gemäß rückt das Seiende in den Vor-
rang und läßt das Sein zum Nachtrag und zum bloßen Allgemeinen werden.“ Siehe Martin
Heidegger 1999, 7.
6
Heidegger 1998, 22.
7
Interessanterweise beschreibt Heidegger 1938/1939 den Weg zur Überwindung der Me-
taphysik folgendermaßen: „zuerst die ersten Schritte der Überwindung und ihrer Vorbereitung
(Sein und Zeit); dann die Bestimmung des zu Überwindenden (Was ist Metaphysik? Und
Kantbuch).“ A. a. O., 12.
8
„Denn Geschichte ist die Wesung der Wahrheit des Seyns.“ Heidegger, a. a. O., 16.

67
Gabriel Rivero

lichkeit, erste Substanz) nicht vollzogen wird. Auf diese Weise wird das genann-
te Problem der durchgängigen Bestimmung auf mehrere Aspekte der kantischen
Philosophie übertragen und dementsprechend daraus eine Aporie errichtet. Die-
se Spannungsfelder, auf denen Duques Argumentation beruht, sind a) das Ideal
der Vernunft, b) das Ich-denke, c) das Faktum der Freiheit.
Von diesem Standpunkt aus wird die Argumentation bezüglich des Ich vor-
gelegt. Dafür stellt Duque einige Passagen des Kapitels über den Paralogismus in
den Vordergrund, welche sich hauptsächlich auf die Annahme der Existenz des
Ich berufen. Dadurch wird der Versuch unternommen, die aporetische Charak-
teristik dieser Annahme zu zeigen und damit den Anspruch zu erheben, dass es
unmöglich sei, zu dem Ergebnis zu kommen, die Spannung zwischen der Exis-
tenz und der Möglichkeit des Ich-Begriffs lösen zu können.9 Durch das Ich-
denke drängt sich also eine Problematik in den Vordergrund, die gewissermaßen
derjenigen der durchgängigen Bestimmung entspricht. Duque erkennt damit ei-
ne Spannung im Denken Kants, die bereits beispielsweise in der metaphysischen
Kantinterpretation der 1920er Jahre als Anhaltspunkt gegen die funktionale, er-
kenntnistheoretische Deutung des Marburger Neukantianismus eine bedeutsame
Stellung eingenommen hat, wenn auch aus einer ganz anderen Interpretations-
richtung.10 So wird z. B. in Heinz Heimsoeths Interpretation der Paralogismen
darauf hingewiesen, dass trotz der Kritik Kants an der rationalistischen Meta-
physik das Persönlichkeitsbewusstsein zur Annahme der Ich-Existenz führt und
daher ein metaphysischer Zugang zum Ding an sich ermöglicht wird. Ziel dafür
ist letztendlich, eine praktisch-dogmatische Metaphysik zu begründen.11 Duque
betont den unlösbar aporetischen Charakter des kantischen Problems und be-
harrt anhand dessen auf der dadurch hervorgebrachten Differenz im Heidegger-
schen Sinne. Das gleiche Verfahren ließe sich bei der Freiheitstheorie finden, so-
lange der Übergang von Möglichkeit zur Wirklichkeit derselben auf eine Bezug-
nahme auf die durchgängige Bestimmung hinausläuft.
Aus diesen Aporien folgt, so Duques Ansicht, dass eine Enthüllung der Me-
taphysik im Sinne Heideggers bei Kant zu finden sei. 12 Daher lässt sich die Be-
zugnahme auf „das Selbe“ als begrifflicher Leitfaden der Argumentation ver-
ständlich machen. Ich werde mich im Folgenden auf Duques Behandlung des
Problems des Ideals beschränken.

9
Dafür wird von Félix Duque die Passage der KrV: A 346 / B 404 als belegend angeführt.
10
Für eine aktuelle Diskussion des Paralogismen-Kapitels und dessen metaphysischer In-
terpretation siehe Karl Ameriks 2007. Für eine kritische Stellungnahme dazu siehe Heiner F.
Klemme 2009.
11
Siehe dazu Heinz Heimsoeth 1971, 229–257.
12
In diesem Sinne würde Heidegger darauf hinweisen, dass die Züge einer ontologischen
Differenz bei Kant zu finden sind. So z. B. sieht er im Hinblick auf den Begriff der Welt eine
wesentliche Unterscheidung zwischen Kants und Baumgartens Auffassungen, deren Eigentüm-
lichkeit bei Kant darin besteht, eine ontologische anstatt einer ontischen Konzeption derselben
in den Vordergrund zu stellen. Siehe dazu Heidegger 1967, 42–48.

68
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

Duque stellt gemäß dem soeben beschriebenen Ausgangspunkt die Argu-


mentationsgänge Kants hinsichtlich des Ideals der Vernunft derart dar, dass ein
widersprüchliches Resultat daraus hervorgeht. Das Ideal lege den Begriff eines
Subjekts des Denkens dar, welches als Negation aller Negationen – und dement-
sprechend als ein leerer Begriff – zu begreifen sei, aber gleichzeitig muss er als
eine gültige Voraussetzung des Denkens (als logische Materie desselben) beibe-
halten werden, um die Möglichkeit des Denkens aller Dinge überhaupt zu ver-
gewissern. Obwohl die Existenz eines solchen Individuums nicht a priori abge-
leitet werden darf, bleibt die Möglichkeit einer solchen Existenz jedoch eine
notwendige, transzendentale Voraussetzung des Denkens aller Dinge. Duque
scheint damit eine Auffassung des Ideals bzw. Gottesbegriffs angenommen zu
haben, welche dieses als Inbegriff aller Dinge versteht. Kennzeichnend an dieser
Auffassung ist die Behauptung, wonach die endlichen Dinge als abgeleitet von ei-
nem ursprünglichen Wesen begriffen werden. Davon ausgehend verknüpft der
Autor die kantische Argumentation über das Ideal, welche auf der durchgängi-
gen Bestimmung eines einzelnen Wesens beruht, mit der aristotelischen Vorge-
hensweise bezüglich des letzten Substrats bzw. Individuums, in welchem die ers-
te und zweite Substanz, Denken und Sein, übereinstimmen: „Es ist evident, dass
Kant damit [sic. mit dem Ideal] die Dualität der aristotelischen ousía wieder auf-
greift und eben wie Aristoteles diese Dualität in der reflexio absoluta Gottes auf-
zulösen versucht“.13
Mit dieser Behauptung geht Duque von der Annahme aus, dass das aristote-
lische Problem der höchsten Substanz bei Kant wieder zu finden ist und darüber
hinaus, dass hierbei eine Brücke zwischen Kant, Hegel und der Frage nach dem
„Selben“ gezogen werden kann. Dabei stellt sich aber zunächst die Frage, ob
Kant diesbezüglich wirklich einen aristotelischen Argumentationsgang in An-
spruch nimmt. Dass er von einer Auffassung des Ideals als Inbegriff aller Gegen-
stände und infolgedessen als ein Wesen, das durchgängig bestimmt ist, ausgeht,
lässt sich historisch gesehen anhand mehrerer Refl. zur Metaphysik nachweisen.
Allerdings stellt sich bei einer näheren Betrachtung deutlich heraus, dass Kant in
der Dialektik der KrV doch eine Unterscheidung zur Geltung zu bringen ver-
sucht, welche eben darauf gerichtet ist, die Auffassung des Ideals als Inbegriff al-
ler Dinge von derjenigen als Grund zu unterscheiden.14 Von daher lässt sich zu-
nächst fragen, was für eine Konzeption des Ideals bei Kant eigentlich von Bedeu-
tung ist. Es gilt letzten Endes die Frage zu stellen, ob bei der kantischen Behand-
lung des Problems des Ideals wirklich eine aristotelische Bezugnahme ange-
nommen werden kann.
Kants Definition des „Ideals überhaupt“ (A 568 / B 596 – A 571 / B 599) in
der Dialektik der KrV kennzeichnet sich hauptsächlich anhand seines prakti-
schen Charakters, dessen Eigentümlichkeit darin besteht, die Vollkommenheit
zu beanspruchen und zu fordern – wie z. B. die „Menschheit in ihrer ganzen

13
Siehe in diesem Band Félix Duque, Kant und Hegel über das Selbe, 47.
14
KrV: A 579 / B 607.

69
Gabriel Rivero

Vollkommenheit“. Der Rekurs auf die Vollkommenheit, um das Ideal zu charak-


terisieren, kann naturgemäß in Bezug auf die alte Tradition der Ontologie und
Theologie zurückgeführt werden, in welcher die Vollkommenheit die Grundlage
dafür gegeben hat, die Existenz von Gott a priori zu beweisen, wie es z. B. Ale-
xander Baumgarten in seiner Metaphysica vornimmt.15 Allerdings lassen sich im
Vergleich zu der metaphysischen Tradition einige Züge deutlich erkennen, deren
Ziel darin besteht, Kants eigene Konzeption von der traditionellen abzugrenzen.
Ein erster Hinweis dafür ist in der praktisch orientierten Instanz des Ideals zu
finden, auf welcher Kants Argumentation grundsätzlich beruht. Zieht man, so
Kant, die Auffassung der Ideen in Betracht, ergibt sich daraus, dass im Unter-
schied dazu mit dem Ideal nicht nur eine Vorstellung in concreto, sondern auch
in individuo verlangt wird. Es ist also nicht nur eine Regel, sondern das Urbild
einer durchgängigen Bestimmung, was vorgestellt wird und als Prinzip der Beur-
teilung fungiert.16 In diesem Sinne liest man bereits in der Vorlesung über Meta-
physik L1 aus der Mitte der siebziger Jahre Folgendes: „Alle unsere Erkenntnis,
der Vollkommenheit nach, sind niemals empirisch, sondern sie sind eine Idee,
die man in sich selbst hat, ein Urbild im Kopfe, und das ist ein Ideal, wonach wir
alles beurtheilen.“17
Mit der Bezugnahme auf das Urbild und dessen Vollkommenheit als prakti-
sche Instanz wird aber klar gemacht, dass Kant von vornherein darauf verzichtet,
aus dem Ideal die Existenz eines Wesens zu schließen und somit die Problematik
der durchgängigen Bestimmung mit der traditionellen Bedeutung derselben zu
verknüpfen.18 Es handelt sich dabei eindeutig um das Prinzip der Individuation,
wohl aber nicht um dasjenige der Existenz, was Kant damit zu etablieren ver-
sucht. Diese Ausführungen des Ideals überhaupt zielen dann darauf, die begriff-
liche Sphäre vorzubereiten, wodurch das transzendentale Ideal behandelt wird.
Nimmt man diese Folgerung als gültig an, dann lässt sich daraus bereits schlie-
ßen, dass das Ideal aus der Vollkommenheit, jedoch nicht wie z. B. bei Baumgar-
ten im Hinblick auf den Begriff der Größe, sondern vielmehr aus dem Urbild
bzw. dem Muster abgeleitet wird, welches alles Mögliche als Prinzip der Beurtei-
lung (nicht der Existenz) von Anfang an bestimmt. Von diesen Erläuterungen
ausgehend lässt sich ersichtlich machen, auf welche Weise die Konzeption des
Ideals als Inbegriff von Kant letztendlich in Frage gestellt wird.
Sobald das Ideal überhaupt charakterisiert wurde, beginnt Kant die Expositi-
on des transzendentalen Ideals (A 571 / B 599 – A 583 / B 611). Die diesbezügli-
chen Argumentationsgänge können in zwei Hinsichten dargelegt werden: zum

15
Vgl. Baumgarten 2010, §§ 810–811.
16
Das Ideal der Vernunft setzt Kant also dem Ideal der Sinnlichkeit entgegen, welches
nicht die Beurteilungsfunktion erfüllen kann. Dazu KrV: A 570 / B 598 und KU § 17.
17
V-Met-L1/Pölitz, AA 28: 329.
18
„Diese Ideale, ob man ihnen gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen
möchte, sind doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unent-
behrliches Richtmaß der Vernunft ab“. KrV: A 596 / B 598.

70
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

einen aus einer dogmatischen, zum anderen aus einer kritischen Darstellung ei-
nes solchen Begriffs. Überlegt man welchen Sinn es hat, dem transzendentalen
Ideal das Ideal überhaupt vorangehen zu lassen, ergibt sich daraus, dass es Kant
darum geht, eine kritische Darlegung des Gottesbegriffs zu verfolgen, da sie von
vornherein auf die Individuation (als Richtmaß) anstatt auf die Existenz gerich-
tet ist, wie schon gezeigt wurde. Dies ist der erste Punkt, den es zu beachten gilt,
um die kantische Entfaltung des Begriffs zu verstehen.
Kants Argumentation beginnt mit einer Unterscheidung zwischen Be-
stimmbarkeit eines Begriffs, deren Prinzip dasjenige des Widerspruchs ist, und
Bestimmung eines Dinges, deren Prinzip der Grundsatz der durchgängigen Be-
stimmung ist. Das erste Prinzip ist logisch, während das zweite transzendental
zu verstehen ist. Solange das Prinzip der durchgängigen Bestimmung nicht nur
im logischen Sinne entgegengesetzte Prädikate, die gegeben sind, sondern „alle
möglichen“ in Betracht zieht, geht daraus hervor, dass die Idee des Inbegriffs aller
Möglichkeiten die Bedingung sei, ein jedes Ding durchgängig zu bestimmen.19
Wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein trans-
zendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den
ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle mögliche Prädikate der Dinge ge-
nommen werden können, enthält, so ist dieses Substratum nichts anderes,
als die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis). 20
Auf diese Weise kommt die Idee eines Wesens bzw. transzendentalen Substra-
tums zustande, welches als Inbegriff aller Realität verstanden wird und aus wel-
chem die Dinge als bloße Einschränkungen einer solchen höchsten Realität abge-
leitet werden. Dies könnte wohl als dogmatischer Teil des Abschnitts über das
transzendentale Ideal bezeichnet werden.
Hier muss man aber die bereits hervorgehobene Unterscheidung zwischen
Inbegriff und Grund erwägen, auf welche Duques Interpretation nicht eingeht. 21
Diese Unterscheidung wird bedauerlicherweise von Kant nicht mit voller Klar-
heit und in gewisser Weise nur vorübergehend dargestellt (A 579 / B 607). Kants
Darlegung der dogmatischen Auffassung des Ideals hat sich bis dahin grundsätz-
lich auf die Charakterisierung Gottes als Inbegriff aller Gegenstände, aus dem
letztendlich die anderen Dinge bloß als Negationen bzw. Einschränkungen des

19
KrV: A 573 / B 601.
20
KrV: A 575 / B 603.
21
Diese Unterscheidung wird nicht immer in der Forschungsliteratur in Betracht gezo-
gen. So beschränkt beispielsweise Claudia Bickmann ihre Argumentation auf diese Auffassung
des Ideals als Inbegriff und zieht, diesem Versäumnis entsprechend, die folgende umstrittene
Schlussfolge: „Denn innerhalb der philosophischen Theorie ist darum nicht allein der Grenz-
begriff von einem möglichen ‚Gegenstand überhaupt‘ von Bedeutung. Vielmehr wird in ihr die
Idee eines Ding an sich leitend sein, wenn sie sich als philosophische Theorie nicht – wie die
Einzelwissenschaften – mit einem abgegrenzten Erfahrungsbereich, sondern mit dem Verhält-
nis von Einzelnem und Ordnung, von Individuellem und Allgemeinen, mithin als mit der Idee
des Seinsganzen beschäftigen will.“ Dazu Bickmann 2001, 528.

71
Gabriel Rivero

höchsten Wesens erfolgen, bezogen. In dieser Konzeption findet Duques Argu-


mentationsstrategie die Grundlage dafür, eine aristotelische Herkunft der kanti-
schen Problematik anzunehmen. Jedoch erweist sich aus der folgenden Überle-
gung Kants, dass diese Auffassung nicht die einzige ist, die sich im Rahmen un-
serer Fragestellung als bedeutend anbietet. Nachdem erklärt wurde, dass mit
dem Ideal nicht die Existenz beansprucht wird und es deswegen nur eine „Idee
zu Begriffen“ sei, behauptet Kant, dass die Ableitung der Möglichkeit aller Din-
ge „nicht als eine Einschränkung [der] höchsten Realität und gleichsam als eine
Teilung derselben angesehen werden können“. Daher „würde der Möglichkeit al-
ler Dinge die höchste Realität als ein Grund und nicht als Inbegriff zum Grunde
liegen“.22 Anhand des Begriffs als Grund ermöglicht es sich also, der Auffassung
der Dinge als abgeleitete zu entgehen und sie vielmehr als Folge begreifen zu
können.23 Diese Auffassung findet sich auch in mehreren Refl. aus unterschiedli-
chen Phasen der kantischen Denkentwicklung. So steht in der Refl. 3889 Fol-
gendes: „Die höchste realitaet besteht nicht darin, daß alles in ihr sey, sondern
durch ihr als einem grund“.24 Eine präzisere Begrifflichkeit wird in dieser Hin-
sicht in die Refl. 6034 eingeführt, welche die genannte Unterscheidung hinsicht-
lich der Auffassung des Gottesbegriffs deutlich in den Vordergrund stellt. An
dieser Stelle zieht Kant den Unterschied zwischen einem dynamischen (als
Grund) und einem mathematischen Gottesbegriff (als Inbegriff) und beschreibt
diesen letzten als kontradiktorisch.25 Demgemäß distanziert sich Kant von der
Idee, das Ideal als Inbegriff aller Dinge zu begreifen – dessen Auffassung letzt-
lich zu einer Art spinozistischem Verständnis des Ideals führen sollte – und stellt
stattdessen die Konzeption als Grund als geeigneter dar.26
Von hier aus ermöglicht es sich dann, eine Erläuterung zu geben, aus wel-
chen Gründen die Illusion der Vernunft bezüglich dieser Gottesidee hervorge-
bracht wird (A 581 / B 609). Hiermit setzt Kants kritische Darstellung des Ide-
als ein. Will man von der genannten Unterscheidung ausgehend die Frage be-
antworten, wie die Vernunft zur Realisierung und Hypostasierung des Ideals ge-
langt, dann muss man – so Kant – darauf aufmerksam machen, wie die Grenze
der Idee eines Inbegriffs aller Gegenstände, welcher nur innerhalb der empiri-
schen Erfahrung Gültigkeit zukommt, überschritten wird. Das besagt, dass der
Inbegriff aller Gegenstände nicht für Dinge überhaupt geltend gemacht werden

22
KrV: A 579 / B 607.
23
Siehe V-Met/Volckmann, AA 28: 457.
24
Refl, 3889, AA 17: 328.
25
Refl, 6034, AA 18: 428–429. Dazu auch vgl. V-Met/Dohna, AA 28: 692–693.
26
Dazu vgl. Claude Piché 1984, S. 81 und ff., der die Implikationen dieser Abgrenzung in
der kantischen Auffassung des Ideals der Vernunft als Inbegriff thematisiert. Diese Unter-
scheidung wird auch von Giovanni Sala hervorgehoben. Besonders fokussiert Sala seine Dar-
stellung des Ideals auf die Unterschiede zwischen Kant und Baumgarten. Siehe Sala 1990, 200
und ff.

72
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

darf, sondern nur für Gegenstände unserer empirischen Erfahrung.27 Durch die
Verwechslung des gültigen Gegenstandbereichs dieses Prinzips wird dann die
Personifizierung des Ideals in einem einzelnen Wesen vollzogen, indem die dis-
tributive Einheit der Erfahrung, welche der Möglichkeit derselben notwendiger-
weise zugrunde liegen muss, mit der kollektiven Einheit verwechselt und demzu-
folge dadurch als ein Ganzes konstituiert wird.28 Hierbei kann man leicht zu der
Einsicht kommen, dass Kants Begriff der durchgängigen Bestimmung gegenüber
der Tradition eine ganz andere Bedeutung und damit einen neuen Umfang einge-
führt hat, denn ein solches Prinzip kennzeichnet sich in kantischer Hinsicht
grundsätzlich dadurch, dass es für die Möglichkeit der Gegenstände der Sinne
anstatt der Dinge überhaupt gültig gemacht werden kann.
So muß die Materie zur Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne, als in ei-
nem Inbegriffe gegeben, vorausgesetzt werden, auf dessen Einschränkung
allein alle Möglichkeit empirischer Gegenstände, ihr Unterschied vonei-
nander und ihre durchgängige Bestimmung, beruhen kann.29
Demnach lässt sich auf der einen Seite behaupten, dass die durchgängige Be-
stimmung im Vergleich zu der Tradition des Rationalismus keine Möglichkeit
eröffnet, aus diesem Prinzip auf eine Existenz zu schließen. Auf der anderen Sei-
te, dass das Ideal nur als Vollkommenheit aus einer praktischen Instanz zu be-
greifen sei.
Wie man sieht, tauchen in der kantischen Argumentation hinsichtlich des
Ideals prinzipiell keine Züge des Problems auf, die auf eine aristotelische Bezug-
nahme zurückgeführt werden könnten, wie das der Dualität der ousia (des Sub-
strats und des Subjekts); vielmehr zeigt sich, dass die Orientierung der kanti-
schen Fragestellung von Anfang an darauf gerichtet ist, das Problem des Substra-
tums als Wesen aller Wesen (als Inbegriff) im Sinne der überlieferten Tradition
zu vermeiden. Stattdessen stellt Kant das Problem aus einer systematischen Per-
spektive innerhalb der kritischen Transzendentalphilosophie dar, welche sich als
Folge der in der transzendentalen Analytik eingeführten Prinzipien verstehen
lässt.30 Dies deutet darauf hin, dass die Frage nach dem transzendentalen Ideal
aus der Perspektive einer absoluten Synthesis gestellt werden muss, deren Gren-
zen sich an der empirischen Erfahrung bzw. an der distributiven Einheit dersel-
27
„[…] ist nichts für uns ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen
Realität als Bedingung seiner Möglichkeit voraussetzt. Nach einer natürlichen Illusion sehen
wir nun das für einen Grundsatz an, der von allen Dingen überhaupt gelten müsse, welcher ei-
gentlich nur von denen gilt, die als Gegenstände unserer Sinne gegeben werden.“ KrV: A 582 /
B 610.
28
KrV: A 582 / B 610. Zu Begriffen der distributiven und kollektiven Einheit siehe Refl,
4046 und 4149.
29
KrV: A 582 / B 610.
30
KrV: A 581 / B 609. Giovanni Sala vertritt die Auffassung, Kant habe die Kritik an der
traditionellen Theologie bereits vor der Entdeckung des transzendentalen Idealismus vorge-
nommen, so dass sie von daher unabhängig von diesem ist. Siehe Sala 1990, 213 und ff. Dazu
auch Josef Schmucker 1963.

73
Gabriel Rivero

ben nachweisen lassen. Von daher lässt sich behaupten, dass das Ideal sich weni-
ger auf die Frage nach dem Grund im aristotelischen Sinne und den dementspre-
chenden Übergang von Essenz auf die Existenz (und somit auf „das Selbe“) be-
zieht, sondern vielmehr von Anfang an auf das Problem der subjektiven Gültig-
keit und der Grenzen einer absoluten Synthesis als Inbegriff aller Gegenstände
zurückgeführt wird – welcher letztendlich nur auf die mögliche Erfahrung an-
zuwenden ist. Diesbezüglich könnte man also Folgendes annehmen: Die durch-
gängige Bestimmung gilt in der metaphysischen Tradition als ein Individuum, in
welchem Möglichkeit und Wirklichkeit notwendigerweise übereinstimmen und
dies bildet die Basis, auf welcher der Gottesbeweis begründet wird. Das Ideal im
kantischen Sinne aber deckt sich nicht vollständig mit dieser letzten Bestim-
mung, solange es nicht die Existenz in Betracht zieht und im Lichte einer prakti-
schen Instanz erklärt wird.31 Von daher ist die durchgängige Bestimmung nur im
Bereich der Gegenstände der Erfahrung gültig.
Kants Anliegen richtet sich also grundsätzlich auf die Frage nach der Einheit
der Erfahrung als Inbegriff aller Gegenstände und nach der Bestimmung dessen
Grenzen, welche – und da besteht das Entscheidende der kantischen Antwort –
für Gegenstände der Erfahrung und nicht für Dinge überhaupt geltend gemacht
werden können. Aus dieser Perspektive gesehen wird deutlich, dass sich Kant
hiermit vornehmlich auf ein Vermögen der menschlichen Erkenntnis bezieht
und in diesem Sinne bei ihm die grundlegende Fragestellung unter der Perspekti-
ve einer Selbstprüfung der Vernunft mit sich selbst und deren Einheit als Er-
kenntnisvermögen vorliegt.
Von hier aus können die metaphysischen Ansprüche Kants aus einer ande-
ren Sicht betrachtet werden, mit der sich die kantische Absicht, ein System der
Metaphysik aufzubauen, aus einer einheitlichen Perspektive erwägen ließe. Dafür
sollte man vielleicht weniger „das Selbe“, sondern vielmehr „das Selbst“ in der
Art eines kritischen, reflexiven Vermögens als Leitfaden der Interpretation neh-
men. Das besagt, die Selbsterkenntnis der Vernunft als Ausgangspunkt des meta-
physischen Standpunkts Kants anzunehmen.

3. Selbsterkenntnis der Vernunft, Metaphysikbegriff und System


Wie soeben dargelegt, erweist sich die Anwendung der von Duque vorgelegten
Perspektive auf Kants metaphysisches Interesse im Prinzip als problematisch, da
die aristotelische Herkunft des Problems über die höchste Substanz und somit
über „das Selbe“ grundsätzlich andere Züge aufweist als die kantische. Unsere
Diskussion hat in dieser Hinsicht bisher ergeben, dass die metaphysische Ab-
sicht Kants in angemessener Weise aus der Perspektive einer Selbstprüfung der
Vernunft und deren Anspruch auf Einheit dargestellt werden kann. In diesem
Sinne wird im Folgenden danach gefragt, was diese Selbsterkenntnis der Ver-

31
Siehe dazu auch das Kanon-Kapitel der KrV.

74
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

nunft bedeutet und welche Resultate hinsichtlich der metaphysischen Erkennt-


nis daraus folgen.
Man möchte hier davon ausgehen, dass eine mögliche Antwort auf diese
Fragen am besten aus dem Systembegriff Kants und dessen entsprechender Archi-
tektonik zu geben ist. System- und Architektonikbegriff sind selbstverständlich
Begriffe, die über die metaphysische Tradition Wolffs und Baumgartens überlie-
fert und von Kant kritisiert wurden. Demzufolge sollte also zunächst die histori-
sche Entwicklung dieser beiden Begriffe und der kantischen Kritik dargestellt
werden. Meine Absicht richtet sich grundsätzlich darauf, einige Aspekte der
kantischen Metaphysik und ihrer Disziplinen zu problematisieren, die haupt-
sächlich in der Methodenlehre – insbesondere im Architektonik-Kapitel – der
KrV auftauchen. Demgemäß werde ich im Folgenden erstens zu zeigen versu-
chen, wie sich das System und dessen Architektonik bei Kant von der metaphy-
sischen Tradition Wolffs unterscheidet. Zweitens werde ich der Frage nach den
Disziplinen des kantischen Systems der Metaphysik, die im Architektonik-
Kapitel dargelegt wurden, nachgehen.
Bekanntlich war Christian Wolff einer der ersten Philosophen, der der Fra-
ge nach der Organisation des Systems der Metaphysik besondere Aufmerksam-
keit geschenkt hat, denn er nahm sich damit vor, die Wissenschaftlichkeit der
Metaphysik zu beweisen. Diese Ordnung sollte in einer deduktiven Art und
Weise den Prinzipien gemäß geschaffen werden. Also sind bei Wolff Ordnung
und Vollkommenheit des Systems eng miteinander verbunden und gewährleisten
die Wissenschaftlichkeit der Metaphysik. In diesem Sinne könnte man sagen,
dass bei Wolff die Frage nach der Architektonik des Systems besondere Bedeut-
samkeit gewinnt, die sie früher nicht besaß. Die Möglichkeit, eine architektoni-
sche Struktur der Metaphysik zu begründen, besteht nach Wolff darin, eine all-
gemeine Lehre einzurichten, anhand derer sich die Disziplinen je nach der All-
gemeinheit ihrer Prinzipien deduktiv einordnen lassen. Die Ontologie als dieje-
nige Disziplin, welche die allgemeinsten Prinzipien der menschlichen Erkenntnis
enthält, übernimmt dann die architektonische Aufgabe, gemäß der das ganze
System eingerichtet wird. Dieser Auffassung nach fungiert also die Ontologie als
die Disziplin, die die leitenden Ideen eines Systems liefern muss und deren Autor
sich mit der Figur eines Architekten beschreiben lässt.32 Diesen leitenden Prinzi-
pien zufolge sind die Disziplinen der Metaphysik in Ontologie, Kosmologie,
Psychologie und Theologie einzuordnen.
Die architektonische Aufgabe Wolffscher Herkunft wurde auch von Baum-
garten in seiner Metaphysica übernommen. Auf diese Weise wird die deduktive
Ordnung, der Allgemeinheit der Prinzipien nach, ins System eingeführt, dessen
Struktur letztendlich anhand der den übrigen Disziplinen der Metaphysik voran-

32
„Et si autem quae de usu Philosophiae primae dicta sunt, eam satis commendent, atque
palam faciant, cur scientia Architectonica dicatur, cum notiones ontologicae eodem munere
fungantur, quod Architecto convenit.“ Christian Wolff 1981, 349.

75
Gabriel Rivero

zustellenden Ontologie geschaffen wird.33 „ONTOLOGIE (Ontosophie, Meta-


physik, Allgemeine Metaphysik, Architektonik, Erste Philosophie) ist die Wis-
senschaft von allgemeineren Prädikaten des Dinges.“ 34
Wirft man einen Blick auf das Architektonik-Kapitel der KrV, in welchem
die Idee eines Systems dargestellt wird, lässt sich leicht zu der Einsicht kommen,
dass Kant im Vergleich zu Wolff und Baumgarten ganz andere Züge in das Bil-
dungssystem eingeführt hat. Erstens bezeichnet Kant die Architektonik als eine
„Kunst der Systeme“ (A 832 / B 860), wodurch die Wissenschaftlichkeit der me-
taphysischen Erkenntnis geschaffen und gesichert wird. Zweitens wird dadurch
der Begriff der Wissenschaftlichkeit aus einer anderen Perspektive bestimmt,
welche naturgemäß nicht im Sinne einer deduktiven, mathematischen Ordnung
und Verknüpfung von Sätzen verstanden, sondern aus einer praktischen Instanz
(die Idee eines Zwecks) eingerichtet wird (A 833 / B 861 und A 843 / B 871).
Drittens ist die Figur, auf welcher die Idee der Architektonik beruht, nicht mehr
die eines Architekten. Stattdessen tritt als leitendes Bild die Figur eines Lehrers
(im Ideal) (A 839 / B 867) auf.35 Viertens erhebt Kant den Anspruch, das System
aus dem menschlichen Vermögen der Vernunft abzuleiten. Dieser letzte Punkt
erweist sich im Kontext unserer Fragestellung als entscheidend. Diesbezüglich
schreibt Kant im Architektonik-Kapitel:
Alle reine Erkenntnis a priori macht […], vermöge des besonderen Er-
kenntnisvermögens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine besondere
Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie, welche jene Er-
kenntnis in dieser systematischen Einheit darstellen soll.36
An dieser Stelle verknüpft Kant die architektonische Aufgabe, ein System aufzu-
bauen, mit einem Erkenntnisvermögen (der Vernunft) an Stelle der Ontologie; das
besagt, Architektonik, System, Metaphysik und menschliche Vernunft enthalten
dadurch eine andere Bedeutung als die der traditionellen Systeme der Metaphy-
sik, woraus ohne Zweifel folgt, dass Kant einen anderen System- und Metaphy-
sikbegriff als Wolff und Baumgarten vor Augen hat. Eine solche Konzeption
lässt sich gewissermaßen schon in dem Metaphysikbegriff der 69er Jahre und
70er Jahre erahnen, wie sich in den Reflexionen zur Metaphysik sehen lässt. Ich
beziehe mich damit auf einen neuen Metaphysikbegriff, der in den Refl. der Pha-
se κ zu finden ist, und betrachte ihn als einen entscheidenden Schritt zu dem
neuen System- und Architektonikbegriff.37 Zu diesem Zeitpunkt nehmen die

33
Alexander Baumgarten 2010, § 3. Dazu auch Philosophia generalis, § 1: „Philosophia
generalis (architectonica, praeparatoria) est scientia praedicatorum Philosophae generalium
pluribus ipsius partibus communium.“
34
Baumgarten, A. a. O., § 4.
35
Vgl. Claudia Manchester 2003 und 2008.
36
KrV: A 845 / B 873.
37
Diese Kritik am Systemaufbau lässt sich auch früher finden, wie z. B. in der Preisschrift
von 1762/1764 (Vgl. UD, AA 2), in welcher Kant die mathematische Methode Wolffscher
Herkunft kritisiert. Dazu Norbert Hinske 1991, 165–168. Aus einer anderen Perspektive lässt

76
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

Hinweise Kants deutlich zu, Metaphysik habe mit dem Ursprung der Begriffe,
mit den Quellen unserer Erkenntnis aus reiner Vernunft zu tun und sei daher als
subjektiv zu verstehen. In der Refl. 3946 aus der Phase κ, in welcher eine Unter-
scheidung zwischen Metaphysik und Logik gezogen wird, liest man in diesem
Sinne das Folgende:
Die metaphysic gehet auf Erkenntnisse lediglich durch Vernunft, die logik
auf alle, so gar empirische. Alle Vernunftbegriffe sind allgemein; die logic
zeigt nur das Verhältnis des allgemeinen zum besonderen überhaupt. Die
metaphysik aber den Ursprung allgemeiner Begriffe, auf die alle Erkennt-
nis muß zurückgeführt werden.38
Von diesem Standpunkt aus ergeben sich die wesentlichen Züge für eine ent-
scheidende Kritik an Baumgarten und Wolff. Eine Untersuchung über den Ur-
sprung unserer Begriffe führt letztendlich dazu, eine Untersuchung über unsere
menschliche Vernunft durchzuführen, vermöge derer die Grenzen unserer Er-
kenntnis gezeigt und bestimmt werden können. Die Architektonik eines Sys-
tems der Metaphysik muss demgemäß aus der Selbsterkenntnis der Vernunft
selbst begründet werden. In diesem Sinne hat die Refl. 451 zur Anthropologie
(1772–1776) eine besondere Bedeutung, da sie genau auf diese Selbsterkenntnis
der Vernunft hinweist. Laut dieser Refl. lautet:
(Das Vermögen der Gesetze des Gebrauchs der Vernunft; ist der Gesetz-
kundige.) Maxime der Vernunft […] (Vermögen sich seine eigne Sphäre
zu beschreiben. Architectonische Vernunft […] Vernunft, die alle Er-
kenntnisse critisirt und einen Canon entwirf. Architectonische Vernunft.39
Kant verbindet an dieser Stelle die Architektonik mit der Selbsterkenntnis der
Vernunft, wenn er die Vernunft als das Vermögen, seine eigene Sphäre zu be-
schreiben, definiert. Dieses Vermögen, sich selbst zu beschreiben, bringt ein
Element für die Bildung des Systems mit sich, das in diesem Kontext wichtig ist,
und zwar die Reflexion der reinen Vernunft über ihre eigenen Gesetze und Best-
immungen.
Von dieser Reflexion ausgehend, kommen zwei neue Eigenschaften des Sys-
tems zum Ausdruck, die Kant gegen die rationalistischen Systeme von Wolff

sich die kantische Kritik auch etwas früher ansetzen, nämlich 1755 mit der Nova Dilucidatio.
In dieser Hinsicht vertritt Robert Theis die These, dass Kants Kritik an der Theologie der Ra-
tionalisten in dieser vorkritischen Schrift fordert, eine andere Art Architektonik aufzubauen.
Siehe Robert Theis 2009, 34 und ff. Obwohl diese beiden Versuche richtigerweise auf eine Kri-
tik Kants eingehen, die das System und die Architektonik der überlieferten Tradition betreffen,
lässt sich eine ausführliche Kritik, die grundlegend auf kritischen Aspekten beruht und sich mit
denen decken lässt, erst 1770 finden, als Kant über neue Elemente verfügte, welche die Ab-
grenzung zu der Tradition der Metaphysik entscheidend ermöglichten. Damit meine ich die
Trennung zwischen Sinnlichkeit und Verstand, den neuen Metaphysikbegriff von 1769/1770
und die subjektive Eigentümlichkeit der sinnlichen Erkenntnis.
38
Refl, 3946, AA 17: 359.
39
Refl, 451, AA 15: 185–186. Siehe dazu auch PG, AA 09: 157.

77
Gabriel Rivero

und Baumgarten gerichtet hat und seine metaphysischen Überlegungen bestim-


men: (a) eine vorangehende Idee des Ganzen und (b) die Bestimmung eines
Zwecks als praktische Instanz.40 Diese beiden Elemente zeigen eine normative
Instanz der Vernunft in der Bildung des Systems, die sich grundlegend von einer
technischen unterscheidet, wie es Kant zufolge bei Wolff der Fall gewesen war. 41
Eine selbsterkennende Vernunft gewährleistet also die Notwendigkeit, Ordnung
und Einheit aller Disziplinen nach Zwecken der Vernunft zu entwerfen. Aus die-
sem Grund konnte Kant schreiben: „Alle wahre Metaphysik ist aus dem Wesen
des Denkungsvermögens selbst genommen und keineswegs darum erdichtet.“42
Woraus besteht aber dieses System der Vernunft? Welche Disziplinen können in
seine Struktur einbezogen werden? Damit komme ich zum zweiten Punkt dieses
Abschnitts.
Dass Kant die Struktur- und den Systemaufbau der überlieferten Tradition
der Metaphysik kritisierte, ist anhand der soeben dargestellten Ausführungen im
Architektonik-Kapitel und dessen historischen Hintergründen unstrittig. Aller-
dings kann man den Eindruck bekommen, dass Kant diese Kritik nicht konse-
quent durchgeführt habe, wenn er die Disziplinen dieses Systems in demselben
Kapitel der KrV nennt. Ich beziehe mich insbesondere auf die Textstellen von A
845 / B 873 bis A 847 / B 875, in welchen von der Metaphysik „im engeren Ver-
stande“ die Rede ist. An dieser Stelle wird von Kant die „Metaphysik der Natur“
derart bestimmt, dass sie in zwei Felder eingegliedert wird: 1) Transzenden-
talphilosophie, welche paradoxerweise mit der Ontologie gleichgesetzt wird, und
2) Physiologie der reinen Vernunft, welche entsprechend in einen immanenten
(rationale Physik und Psychologie) und einen transzendenten Teil (Kosmologie
und Theologie) untergliedert wird.
Aufgrund der Einbeziehung solcher Disziplinen in die Metaphysik entste-
hen hauptsächlich zwei Interpretationsrichtungen. Die eine geht davon aus, dass
Ähnlichkeiten mit einem System Wolffscher Natur zu finden seien.43 Die andere
fragt sich hingegen eher danach, inwiefern das vorgelegte System konsistent mit
der Elementarlehre der KrV sein kann.44 Dass aber Kant an dieser Stelle von einer
schlichten Übernahme der traditionellen Systembildung ausgegangen sei, wie die

40
Dazu Norbert Hinske 1998, 102–117.
41
Refl, 4866; 5006; 5035; 5081.
42
MAN, AA 04: 472.
43
Dies wird von den Interpreten in unterschiedlicher Weise beurteilt. So macht Norman
Kemp Smith darauf aufmerksam, inwiefern sich dieser Abschnitt wegen der Übernahme meh-
rerer Begriffe der Architektonik Wolffscher Herkunft als uninteressant erweisen würde. Siehe
dazu Norman Kemp Smith 1992, 579. In dieser Hinsicht schreibt Otfried Höffe dieser Text-
stelle die klassische Unterscheidung zwischen allgemeiner und spezieller Metaphysik zu, wobei
er aber nicht dieselbe Konsequenz wie Smith zieht. Vgl. Otfried Höffe 1998, 620. Andere In-
terpreten sehen eine unstrittige Annahme des Wolffschen Systems und versuchen davon aus-
gehend eine Verbindung im positiven Sinne zwischen Kant und der überlieferten Tradition der
Metaphysik zu ziehen, wie z. B. Elena Ficara 2004, 121–123.
44
So Ina Goy 2007, 125 und ff.

78
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

erste Interpretationsrichtung andeutet, ist aus soeben gegebenen Gründen und


den Ausführungen Kants im Architektonik-Kapitel zurückzuweisen.45 Es liegt
folglich nahe, weiterhin mit der zweiten Interpretationsrichtung zu fragen, was
Kant sich eigentlich mit dem im Architektonik-Kapitel dargestellten System
vornimmt und wie ein solches sich letztendlich in eine kritische Transzenden-
talphilosophie integrieren lässt, ohne den Ausführungen der Elementarlehre der
KrV zu widersprechen.46
Es geht hierum zu überprüfen, ob in der Architektonik eine wichtige Äuße-
rung der kantischen Absichten in Bezug auf die Metaphysik zu finden ist und
der vorgenommenen, problematischen Identifizierung der Transzendentalphilo-
sophie und Ontologie doch eine systematische Bedeutung innerhalb des Systems
zukommen sollte, welche in einer einheitlichen Perspektive und nicht bloß als
willkürlicher, unpräziser Gebrauch des Wortes zu betrachten ist. Es handelt sich
aber nicht darum, Kants Philosophie im Sinne einer schlichten Ontologie des
Dinges an sich zu deuten, sondern vielmehr die Ontologie als Disziplin im Rah-
men einer Transzendentalphilosophie zu betrachten. Worin besteht aber diese
vermutliche Funktion der Transzendentalphilosophie als Ontologie? Wie verhält
sich diese Transzendentalphilosophie zu der ganzen Gestaltung der eigentlichen
Metaphysik?
Die in A 12 sowie auch in A 845 / B 873 gegebene Definition der Transzen-
dentalphilosophie stellt diese in direkte Verbindung mit dem Begriff eines Ge-
genstandes überhaupt und somit mit der Ontologie. Will man von diesem Stand-
punkt, welcher Transzendentalphilosophie, Ontologie und Gegenstand über-
haupt aufeinander bezieht, ausgehen, dann lässt sich (historisch gesehen) Kants
Stellungnahme zu der Ontologie in drei Hauptphasen einordnen, die hier kurz
thematisiert werden.47 Anhand dieser Gliederung werden weitere Gründe er-

45
In diesem Sinne erweist sich deutlich, dass die erste Interpretationsrichtung von einer
falschen Annahme ausgeht, denn Kants Auseinandersetzung mit dem Problem des Systems
und dessen entsprechender Architektonik zeigt sich im Laufe seiner Denkentwicklung durch
den eindeutigen Versuch, die Architektonik als Kritik an der traditionellen Metaphysik und
dementsprechend als Teil einer kritischen Philosophie zu integrieren. Die Refl. zur Metaphysik
sowie auch der Briefwechsel Kants geben in der Tat genügend Belege dafür. Vgl. Fußnote 42
und den Brief an Herz aus dem Jahr 1776.
46
Folgt man in dieser Hinsicht dem Erklärungsansatz Ina Goys, kommt man zu einer
verneinenden Antwort, denn Kants „System der Wissenschaften“ kann der Autorin zufolge
nicht als die Konsequenz des „Systems der Prinzipien“ (Elementarlehre), sondern als eine Al-
ternative angesehen werden, die über die KrV hinausgeht. Goy, a. a. O., 141 und ff. Eine andere
Position würde davon ausgehen, dass Kants Metaphysik aus dem Schema Kritik, Metaphysik
der Natur und Metaphysik der Sitten zu verstehen ist. Folge daraus wäre, dass die Bezugnahme
auf die Ontologie im Rahmen der kritischen Philosophie, wie es tatsächlich im Architektonik-
Kapitel der Fall ist, von Anfang an ausgeschlossen bliebe. Siehe dazu Reinhardt Brandt 1990.
47
Eine ausführliche Darstellung dieser Phasen kann im Rahmen dieses Beitrags nicht ge-
geben werden. Es gilt deshalb vornehmlich, einige diesbezüglich wichtige Instanzen der kanti-
schen Denkentwicklung zu nennen. Ziel dafür ist hauptsächlich zu zeigen, dass die kantische
Stellungnahme zur Metaphysik nicht nur aus der Gliederung Kritik, Metaphysik der Natur und

79
Gabriel Rivero

sichtlich, welche den unterschiedlichen Systementwürfen im Laufe der kanti-


schen Denkentwicklung zugrunde liegen. Zunächst gilt es, die ersten beiden
Phasen zwischen 1762 und 1769/1770 zu unterscheiden, da sich hier eine Wende
in der Struktur des Systems zeigt, die von Belang ist. Sehen wir, wie in diesen
Systementwürfen die Ontologie in unterschiedlicher Weise skizziert wird.

3.1 Metaphysik-Herder, Nachricht, Brief an Lambert vom Dez. 1765


Es wurde im Vorigen darauf hingewiesen, dass Kants Metaphysikbegriff um
1769/1770 eine wichtige Veränderung in die Systemgestaltung einführt, indem
Metaphysik rein, kritisch und subjektiv betrachtet wird. Dies, so lautet unsere
These, hat ein neues Verständnis der Ontologie zur Folge, welches offensichtlich
neue Züge im Vergleich zu der Ontologieauffassung von Anfang und Mitte der
sechziger Jahre besitzt. Die wesentlichen Charakteristika, welche sich daraus er-
geben, bestehen auf der einen Seite in der Möglichkeit einer zweiteiligen Einord-
nung der Metaphysik.48 Auf der anderen Seite wird deutlich gemacht, dass Meta-
physik das Empirische nicht berücksichtigt.
Die erste dazu heranzuziehende Textstelle aus den sechziger Jahren findet
sich in der Metaphysik-Herder. Dort ist die Rede von einem neuen Plan der Me-
taphysik, der folgendermaßen dargestellt werden sollte: „1) Metaphysische An-
fangsgründe der Naturlehre 2) Metaphysische Anfangsgründe der Seelenlehre 3)
Metaphysische Anfangsgründe aller Dinge überhaupt: da vom Ursprung der
Dinge 4) Metaphysik überhaupt“.49
Wie man sieht, beginnt Kant das System mit erfahrungsbezogenen bzw. ob-
jektbezogenen Disziplinen wie der Naturlehre und der Seelenlehre. Der Grund,
weshalb ein solcher Anfang des Systems festgelegt wird, beruht auf der Metho-
de, die Kant in den sechziger Jahren für die Metaphysik entwickelte. Die Meta-
physik als Wissenschaft muss demnach mit einer gewissen Erfahrung anfangen
und nicht mit den bloßen Definitionen. Auffällig an diesem Plan ist die Stellung
der Ontologie, welche an drittem Platz unter dem Namen „Metaphysische An-
fangsgründe aller Dinge überhaupt“ eingeordnet und als Folge eines Erläute-
rungsprozesses verstanden wird.
Dieser vorgestellte Plan der Metaphysik findet sich auch in der Vorlesungs-
Nachricht aus der Mitte der sechziger Jahre. Kant geht wiederum davon aus, dass
die Ordnung des Systems zuerst mit einer Erfahrung beginnen muss. In diesem
Sinne argumentiert er, dass es notwendig sei, einem natürlichen Weg zu folgen,
welcher erfordert, mit etwas Konkretem anzufangen. An dieser Stelle verweist

Metaphysik der Sitten zu betrachten ist, sondern darüber hinaus aus einer Perspektive, deren
Pointe in der Auffassung der Transzendentalphilosophie als vorangehende, reine Disziplin ei-
ner Physiologie der reinen Vernunft besteht.
48
Ausdrücklich und als Kritik an Wolff taucht diese Idee erst in der Metaphysik-
Volckmann auf. Siehe V-Met/Volckmann, AA 28: 366. Es lässt sich aber leicht feststellen, dass
diese zweiteilige Einordnung bereits 1769–1770 am Werke ist.
49
Siehe V-Met/Herder, AA 28: 157.

80
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

Kant auf das Verfahren Baumgartens, das er zu ändern beabsichtigt, und zwar in
Form einer sogenannten „kleine[n] Biegung“. 50 Die neue Ordnung besteht folg-
lich darin, die empirische Psychologie an den ersten Platz zu stellen, gefolgt von
der (empirischen) Kosmologie (körperliche Natur), der Ontologie, der rationa-
len Psychologie und letztendlich von der Kosmologie und der Theologie.51

3.2 Der Systementwurf in der Phase κ


Ausgehend von den Refl. aus dem Jahr 1769 lässt sich festhalten, dass die bis da-
hin dargelegte Einordnung des Systems in umgekehrter Weise dargestellt wird.
Zu diesem Zeitpunkt führt Kant, wie gesagt, den Entwurf einer zweiteiligen Ein-
ordnung des Systems ein, was meiner Ansicht nach entscheidend für die spätere
Transzendentalphilosophie sein wird. Es ging Kant dabei nicht bloß um eine
kleine „Biegung“, sondern um eine absolute Umkehrung des Systems, welche
letztendlich in Einklang mit dem Versuch, die menschliche Erkenntnis (Baum-
garten) von der menschlichen Vernunft (Kant) zu unterscheiden, steht. In dieser
Zeit beginnt Kant auch von Metaphysik (nun subjektiv betrachtet) und Physiolo-
gie zu sprechen.52 Dieser letzte Teil der Philosophie bildet den objektiven Begriff
derselben, indem sie auf Objekte der Erfahrung bezogen wird. Die Refl. 3952 ist
in dieser Hinsicht belegend:
Die Metaphysik ist eine Wissenschaft von den Gesetzen der reinen
Menschlichen Vernunft und also subiectiv. Die obiective reine philosophie
hat entweder analytische principia ohne alle Erfahrungsaxiomen oder syn-
thetische. Die erstere beruhet auf allgemeinen Urtheilen nach der Regel
der identitaet und auf der unterordnung des besonderen unter das allge-
meine […] Die zweyte hat zum obiect das allgemeinste des äusseren und
inneren Sinnes.53
So lässt Kant dem System unter dem Namen Metaphysik einen subjektiven Teil
der Philosophie und darüber hinaus einen objektiven, welcher entweder analy-
tisch (Logik) oder synthetisch (Physiologie) verfährt, zukommen. Bezeichnend
ist im Rahmen dieser Refl., dass an manchen Stellen der sogenannte subjektive

50
NEV, AA 2: 308.
51
Die Äußerungen Kants im Brief an Lambert aus dem Jahr 1765 gehen ebenfalls in die-
selbe Richtung, wenn Kant berichtet, er habe vor, ein Werk zu schreiben, welches die „eigen-
tümliche Methode“ der Metaphysik darstellen wird. Dieser aber müssen die natürlichen und
praktischen Anfangsgründe (d.h. die objektbezogenen Disziplinen) vorangehen, um eine
wahrhafte Metaphysik darzustellen. „Daher um nicht etwa einer neuen philosophischen
Proiektmacherey beschuldigt zu werden, ich einige kleinere Ausarbeitungen voranschicken
muß, deren Stoff vor mir fertig liegt, worunter die metaphysische Anfangsgründe der natürli-
chen Weltweisheit und die metaph: Anfangsgr: der praktischen Weltweisheit die ersten seyn
werden“. Br, AA 10: 56.
52
Mit dem Begriff „Physiologie“ ist nicht die zurzeit geläufige Bedeutung einer medizini-
schen Lehre, als Wissenschaft des Menschen verstanden, sondern vielmehr eine allgemeine Na-
turlehre gemeint.
53
Refl, 3952, AA 17: 362. Datiert um 1769.

81
Gabriel Rivero

Teil der Metaphysik mit der Ontologie gleichgesetzt wird, so wie es in den Refl.
3930 und 3931 deutlich zum Ausdruck kommt. 54 Wird die spätere Bezeichnung
der Transzendentalphilosophie als diejenige Disziplin, die sich auf Gegenstände
überhaupt bezieht, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wären, in Betracht
gezogen, dann offenbart sich die Bedeutsamkeit der Metaphysikdefinition von
1769.55 Indem der Metaphysik ein subjektiver Charakter zukommt, kann die
Ontologie nicht mit Objekten zu tun haben, die gegeben wären, denn was die
Metaphysik beschreibt, sind die Gesetze der Vernunft und nicht die Objekte
selbst. Das System muss folglich nicht mit erfahrungsbezogenen Gegenständen,
sondern mit den subjektiven Gesetzen der menschlichen Vernunft anfangen.
Die Folge daraus ist, dass die Ontologie innerhalb des metaphysischen Sys-
tems ganz neu definiert und platziert wird. Diese neue Definition wird hinsicht-
lich der Formalisierung des Gegenstandes (durch den späteren Gegenstand über-
haupt bzw. das Etwas überhaupt) umgesetzt. So lesen wir in der Refl. 3959:
Die metaphysic enthält nichts als die ontologie*, welche falschlich als eine
Wissenschaft von Dingen uberhaupt qvoad praedicata universalia et dis-
iunctiva betrachtet wird. *(denn es ist keine materie, folglich ein Etwas
überhaupt, das obiect.)56
Diese Refl. stellt also zum ersten Mal eine deutliche Kritik an Baumgarten, des-
sen Definition der Ontologie Kant nahezu wörtlich zitiert, dar, um eine neue
Richtung dieser Disziplin zu etablieren: Es geht hierbei eindeutig nicht mehr um
Dinge überhaupt, sondern um Gegenstände überhaupt bzw. ein Etwas über-
haupt. Was die Natur und Funktion dieses Gegenstands überhaupt betrifft, gibt
Kant in dieser Refl. keinen näheren Hinweis, außer dem, wonach mit einem Ge-
genstand überhaupt keine Materie (kein gegebenes Objekt!) in Betracht gezogen
wird. Das Merkmal, dass dabei kein gegebenes Objekt in Betracht gezogen wird,
repräsentiert einen wichtigen Schritt im Hinblick auf die hier diskutierte Text-

54
„Die Philosophie über die Begriffe des intellectus puri ist die Metaphysik. sie verhält
sich zur übrigen Philosophie wie die mathesis pura zur mathesis applicata. Die Begriffe des
Daseyns (realität ), der Möglichkeit, der Nothwendigkeit, des Grundes, der Einheit und Viel-
heit, des Gantzen und der Theile (Alles, Keines ), des Zusammengesetzten und Einfachen, des
Raumes, der Zeit, der Veränderung der Bewegung, ) der Substantz und des accidentz, der Kraft
und der Handlung und alles, was zur Eigentlichen ontologie gehöret, ist im Verhaltnis auf die
übrige metaphysic wie die (g allgemeine ) Arithmetic in der mathesi pura.“ Refl, 3930, AA 17:
352. „Die Eigentliche metaphysic oder die reine philosophie besteht aus der ontologie“. Refl,
3931, AA 17: 353.
55
Nachweisend dafür sind auch die Refl, 4149 und 4150, AA 17: 435. „Alle philosophie
ist entweder empirisch oder pura (intellectualis). Die erste ist, deren principia aus der Erfah-
rung entlehnt sind. Daher psychologie oder physica. Die philosophia pura ist entweder theore-
tica oder practica. Die theoretica hat entweder gar kein object der Sinne zum Gegenstande:
transscendentalis, oder sie hat das allgemeine aller objecten der Sinne zum Gegenstand: meta-
physica propia. Die letztere besteht aus der physiologia, mechanica, pnevmatologia, theologia
naturalis.“
56
Refl, 3959, AA 17: 367.

82
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

stelle des Architektonik-Kapitels, denn von hier aus beginnt Kant eine Definiti-
on der bevorstehenden Transzendentalphilosophie als Wissenschaft ohne Objekt
zu skizzieren. Die Anordnung des Systems hat sich also im Vergleich zu den
sechziger Jahren durchaus verändert, denn die Ontologie geht der Physiologie
voran und nicht umgekehrt, wie es früher der Fall war. 57 Die Ontologie ihrerseits
ist nicht mehr als das Resultat eines Erläuterungsprozesses zu betrachten, son-
dern wird vielmehr an erster Stelle des Systems platziert, nun aber im kritischen,
subjektiven Sinne. Diese Eigentümlichkeit der Metaphysik, kein gegebenes Ob-
jekt anzunehmen, bildet dann die Grundlage, aufgrund der die spätere Transzen-
dentalphilosophie begründet wird, wie Kant bereits im Lichte der Definition von
1769 erklärt hatte.58 Aus dieser subjektiven Betrachtung der Metaphysik wird ein
neues Verständnis der Ontologie und der Transzendentalphilosophie ermög-
licht. Eine weitere Refl. aus dem Jahr 1770 betont in dieser Hinsicht ausdrück-
lich die Verbindung der Transzendentalphilosophie mit der Ontologie anhand
der transzendentalen Logik. Sie lautet wie folgt: „Daß die ontologie nichts an-
ders als eine transcendentale Logick (subjektiv) sey“.59 Diese zweite Phase kenn-
zeichnet sich also durch eine ausdrückliche Kritik an Baumgartens Definition der
Ontologie und eine dementsprechende, neue Bestimmung derselben bei Kant,
welche durch eine subjektiv orientierte Betrachtung der Metaphysik die Mög-
lichkeit einer neuen Transzendentalphilosophie eröffnet.

3.3 Die weitere Untergliederung des Systems ab 1770


Wir sind zu der Einsicht gekommen, dass der Transzendentalphilosophie bzw.
Ontologie im Jahr 1769 ein subjektiver Charakter zukommt und sie sich von da-
her grundlegend auf Gegenstände überhaupt bezieht. Dieses Resultat muss man
vor Augen haben, dessen Bedeutsamkeit in späteren Phasen der kantischen
Denkentwicklung noch spürbar ist. Ich möchte zum Schluss auf zwei diesbezüg-
liche Aspekte aufmerksam machen, die die Frage nach der Transzendentalphilo-
sophie und ihrer Beziehung zur Ontologie deutlicher erklären. Der erste bezieht
sich auf eine Untergliederung der Transzendentalphilosophie, die Kant in eini-
gen Refl. vornimmt. Der zweite kommt auf das Thema des Gegenstandes über-

57
Weitere Konsequenzen der neuen Anordnung des Systems sind in der Ausgliederung
der empirischen Psychologie aus der Metaphysik und in der entsprechenden Anschaffung der,
aus der Psychologie entstandenen, pragmatischen Anthropologie zu sehen.
58
Man möchte hier die These vertreten, dass Transzendentalphilosophie von Kant aus
dieser Charakteristik wesentlich bestimmt und herausgearbeitet wird. Manfred Baum setzt die
Definition Kants, wonach sich Transzendentalphilosophie auf Gegenstände überhaupt bezieht,
mit Johann Henrich Lamberts Anlage zur Architektonik (1771 – verfasst aber bereits 1765) und
Johannes Nikolaus Tetens‘ Über die allgemeine spekulativische Philosophie (1775) in Verbin-
dung. Meiner Meinung nach lässt sich Kants Definition der Transzendentalphilosophie nicht
auf Tetens‘ Schrift zurückführen, da man aus mehreren Refl. vom Anfang der siebziger Jahre
ersichtlich machen kann, dass Kant bereits 1770–1772 über eine Definition der Metaphysik
bzw. Transzendentalphilosophie verfügte, die früher als die Publikation von Tetens‘ Buch ist.
59
Refl, 4152, AA 17: 436.

83
Gabriel Rivero

haupt und dessen Funktion innerhalb der Transzendentalphilosophie zu spre-


chen.
Eine spätere Refl. zur Metaphysik aus der Mitte der siebziger Jahre gibt ei-
nige Hinweise, die näher auf die Beziehung zwischen Ontologie und Transzen-
dentalphilosophie einzugehen ermöglichen. In ihr wird das System in allgemeine
und spezielle Metaphysik eingeteilt und zugleich die allgemeine in zwei Teile un-
tergliedert: Transzendentalphilosophie ist Kritik sowie auch Ontologie.60 Es lässt
sich wohl behaupten, dass Kant mit dieser Unterscheidung auf zwei Bedeutun-
gen der Transzendentalphilosophie hindeutet, sofern Transzendentalphilosophie
auf der einen Seite als Propädeutik (Kritik, Vorhof), aber auch zugleich auf der
anderen Seite als Teil des Systems der Metaphysik bestimmt wird. 61 Aus dieser
Bedeutung der Transzendentalphilosophie in zwei Hinsichten kann man ver-
ständlich machen, auf welcher Grundlage Kants Rede von Ontologie in einigen
Briefen nach dem Erscheinen der KrV sowie auch in den Fortschritten zu begrei-
fen sei. Transzendentalphilosophie enthält also eine Doppelbedeutung, die in
Bezug auf ihre Funktion als Kritik sowie auch als Teil der Metaphysik verständ-
lich wird.
Was den Gegenstand überhaupt und dessen Funktion innerhalb einer
Transzendentalphilosophie betrifft, muss man einige Textstellen der KrV und
die Vorlesungen zur Metaphysik betrachten. An diesen Stellen spricht Kant von
dem ersten Prinzip einer Transzendentalphilosophie, welches dem der traditio-
nellen Metaphysiksysteme entgegengesetzt wird. Auffällig ist in diesem Sinne,
dass der Gegenstand überhaupt als oberster Begriff dargestellt wird (A 290 / B
346), von dem in einer Transzendentalphilosophie ausgegangen werden muss.
Kants Darstellung dieser Auffassung taucht vor der Darlegung der Tafel des
Nichts auf, was darauf hindeuten würde, dass dem Gegenstand überhaupt doch
eine metaphysische Funktion zukommt. Dass sich ein Gegenstand überhaupt auf
gar kein Objekt bezieht und daher als eine Art ens rationis begriffen wird, erlaubt
es nicht, daraus zu schließen, dass hiermit keine Ontologie im kritischen Sinne
möglich sei. Im Gegensatz dazu zeigt sich, dass der Gegenstand überhaupt die
Grundlage bildet, die wesentliche Unterscheidung zwischen sinnlichen und
übersinnlichen Gegenständen zu ziehen und von hier aus von der Transzenden-
talphilosophie zu der eigentlichen Metaphysik fortzuschreiten. In diesem Kon-
text ist meiner Ansicht nach das für viele Interpreten seltsame Auftreten des Be-
griffs Ontologie bei Kant zu verstehen. Von diesem Standpunkt aus lassen sich

60
Refl, 4851, AA 18: 9. Datiert um 1776. Dieselbe Einteilung ist auch in der Refl, 5130
vorhanden: „Transscendentalphilosophie hat 2 Theile: Critik der reinen Vernunft und Ontolo-
gie.“ Vgl. AA 18: 100.
61
Diese Interpretation ließe sich prinzipiell anhand der späteren Schrift über die Fort-
schritte der Metaphysik bestätigen, in welcher die Transzendentalphilosophie als Teil der Meta-
physik im Sinne der Ontologie definiert wird. Vgl. FM, AA 20: 260. Dazu auch einige Stellen
im Briefwechsel (vgl. AA 11: 314), wo Kant eine ähnliche Deutung gibt. Für eine mögliche In-
terpretation dieser Textstellen im Briefwechsel siehe den Beitrag Manfred Baums in diesem
Band.

84
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

nicht nur mehrere Textstellen besser verstehen, sondern darüber hinaus die Be-
ziehung zwischen Kritik, Transzendentalphilosophie und Metaphysik deutlicher
bestimmen.
Von der Idee einer selbsterkennenden Vernunft und ihrer architektonischen
Planung ausgehend, könnte man Antworten auf Kants Stellung innerhalb der
Geschichte der Metaphysik geben, die neue Perspektiven im Hinblick auf die
kantische Metaphysik ermöglichen, indem sich dadurch zeigt, dass Kants Ver-
ständnis der Ontologie bzw. Transzendentalphilosophie sowie auch der Physio-
logie der reinen Vernunft einen viel komplexeren Sinn besitzt, als der in der
Kant-Forschung bisher angenommene.

85
Gabriel Rivero

Literatur

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Baumgarten, Alexander G.: Philosophia generalis. Hildesheim/Zürich/New York
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und herausgegeben von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl. Stutt-
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Begriff der Politik. Bedingungen und Gründe politischen Handelns. Stuttgart
1990, 57–94.
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rung der Systemidee“. In: Gerhard Funke (Hrsg.): Akten des Siebenten In-
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Mohr und Markus Willaschek (Hrsg.): Immanuel Kant, Kritik der reinen
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86
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis der Vernunft

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der reinen Vernunft. Eine Kritik“. In: Jirí Chotaš, Jindrich Karásek, Jürgen
Stolzenberg (Hrsg.). Metaphysik und Kritik. Interpretationen zur ‚Transzen-
dentalen Dialektik‘ der ‚Kritik der reinen Vernunft‘. Würzburg 2010, 141–
161.
Manchester, Claudia: „Kant’s Conception of Architectonic in its Historial Con-
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primae“. In: Horae subsecivae marburgenses, Gesammelte Werke, II. Abt.,
Band 34.1. Hildesheim/Zürich/New York 1981.

87
Teil II

Ästhetik und Ethik


Johann Georg Sulzers „vermischte Sittenlehre“
Ein Beitrag zur Vorgeschichte und Problemstellung von Kants
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten1
Heiner F. Klemme (Mainz)

1. Einleitung
Johann Georg Sulzer, weithin bekannt und geschätzt als Autor der Allgemeinen
Theorie der schönen Künste (1771–1774), zählt sicherlich nicht zu den Klassikern
der Ethik.2 Er gehört auch nicht zu der Gruppe von Autoren, deren ethische
Schriften wir trotz aller grundlegenden Defizite zur Lektüre empfehlen können,
weil sich in ihnen eine originelle Formulierung, eine scharfsinnige Beobachtung
oder eine geistreiche Pointe findet. Obwohl Sulzers Ethik weder originell noch
geistreich ist, ist sie für die Geschichte dieser Disziplin aber auch nicht völlig ir-
relevant. Relevant ist Sulzers Ethik, weil sie einen Typus des Denkens repräsen-
tiert, den wir populär (oder auch eklektisch) nennen können. Wie der Skeptiker
misstraut der Popularphilosoph einseitigen Heilsversprechen. Aber im Unter-
schied zum Skeptiker gibt er den Anspruch auf durch Vernunft gerechtfertigte
Meinung nicht auf. Der bodenlose Skeptizismus ist ihm so unangenehm, wie ihm
die Metaphysik als ein geschlossenes System überdreht erscheint. Der Popular-
philosoph konstruiert keine Systeme, sondern sammelt Ansichten und Lehren,
die er zu einem kohärenten Bild der Wirklichkeit zusammenzufügen versucht.

1
Der vorliegende Beitrag erscheint auch in: Johann Georg Sulzer. Aufklärer zwischen
Christian Wolff und David Hume, hrsg. von Frank Grunert und Gideon Stiening, Berlin 2011.
– Für Hinweise und weiterführende Diskussionen danke ich den Organisatoren und Teilneh-
mern der Tagung „Johann Georg Sulzer. Aufklärung zwischen Christian Wolff und David
Hume“ am Interdisziplinärem Zentrum für die Erforschung der europäischen Aufklärung
(Halle/Saale, 12.–14. Februar 2009) und der DoktorandInnentagung „Probleme der Kant-
Forschung: Metaphysik, Ästhetik und Ethik“ (Johannes Gutenberg-Universität Mainz, 1.–2.
Juli 2010). Mein besonderer Dank gilt Saneyuki Yamatsuta (Mainz) (siehe dessen Beitrag in
diesem Band) sowie Reinhard Brandt (Marburg) und Falk Wunderlich (Mainz).
2
Sulzer hat keine Monographie zur Ethik geschrieben. Sachlich einschlägig für die Dar-
stellung und Kritik seiner ethischen Auffassungen sind vor allem die folgenden, 1773 in seinen
Vermischten philosophischen Schriften in deutscher Übersetzung gesammelten Arbeiten: 1. der
vierte Abschnitt seiner „Untersuchung über den Ursprung der angenehmen und unangeneh-
men Empfindungen“ (zuerst 1751), der den Titel trägt „Von den moralischen Vergnügungen“
(77–98); 2. der Beitrag „Erklärung eines psychologisch paradoxen Satzes: Daß der Mensch zu-
weilen nicht nur ohne Antrieb und ohne sichtbare Gründe sondern selbst gegen dringende An-
triebe und überzeugende Gründe handelt und urtheilet (zuerst 1759; 99–121)“; 3. der Aufsatz
„Psychologische Betrachtungen über den sittlichen Menschen“ (zuerst 1769, 282–306); 4. der
„Versuch über die Glückseligkeit verständiger Wesen“ (zuerst 1754, 323–247) und schließlich
5. der „Versuch, einen festen Grundsatz zu finden, um die Pflichten der Sittenlehre und des
Naturrechts zu unterscheiden“ (zuerst 1755, 389–398). – Zitate aus den Vermischten philoso-
phischen Schriften werden im Folgenden nur mit der Seitenangabe belegt.
Heiner F. Klemme

Produktiv kann sich diese Tätigkeit auswirken, wenn sie Philosophen, die die
Popularphilosophie ablehnen, neue Einsichten und Perspektiven vermittelt. Und
ganz in diesem Sinne ist Sulzers Stellung in der Geschichte der Ethik zwischen
der Vollkommenheitsethik Christian Wolffs, der Gefühlsethik der schottischen
Moralphilosophen und der Ethik der reinen praktischen Vernunft Immanuel
Kants zu bewerten. Besonders eindrucksvoll kann diese These durch Kants Re-
aktion auf Sulzer belegt werden: Sulzer lenkt Kants Aufmerksamkeit auf Positi-
onen der „populären Moralphilosophie“ (GMS, AA 04: 392), die Kants Über-
zeugung nach im Rahmen einer „reinen praktischen Weltweisheit, oder […] Me-
taphysik der Sitten“ (GMS, AA 04: 410) überwunden werden müssen, um unsere
‚gemeine‘ sittliche Praxis verstehen und verbessern zu können. Dass Sulzer die-
sen Einfluss auf Kant ausgeübt haben könnte, deutet sich in einer Anmerkung in
seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) an. In ihr will Kant zur Ver-
besserung der Sitten durch eine Analyse des obersten Moralprinzips, des Katego-
rischen Imperativs, beitragen. Entsprechend hebt er die Vorzüge einer Moralphi-
losophie der reinen Begriffe, die er Metaphysik der Sitten 3 nennt, in Abgrenzung
zu einer Theorie der Moral hervor, in der Vernunft und Gefühl, Anthropologie
und Psychologie, Physik und Theologie miteinander vermischt werden. Wenn
wir die Natur unserer moralischen Verbindlichkeiten verstehen und unsere sittli-
che Praxis verbessern wollen, könnten wir demnach nicht schlechter beraten
sein, als eine „vermischte Sittenlehre“ (GMS, AA 04: 411)4 vorzutragen. So ver-
fehlt Kants Ansicht nach die zum Typus einer „vermischten Sittenlehre“ zählen-
de „Wissenschaft der Glückseligkeit“ (3) von Sulzer ihr Ziel, die Ausübung un-
serer Tugenden zu befördern, weil sie nicht fähig ist, in der Vernunft den Grund
unserer moralischen Pflichten und das alleinige bewegende Prinzip unseres sittli-
chen Handelns zu sehen. Die reine Vernunft motiviert uns nicht nur, aus Ach-
tung vor dem Moralgesetz zu handeln, an der Reinheit unserer Gesinnung, d. h.
an unserer Achtung vor dem Moralgesetz, bemisst sich auch die Moralität unse-
res Handelns.5
Aus der Perspektive der Grundlegung betrachtet, wäre Sulzers „vermischte
Sittenlehre“ allerdings nur als ein Beispiel für eine verfehlte Ethikkonzeption von
Interesse, wenn Sulzers Ansichten nicht auch für die Entwicklungsgeschichte
der Kantischen Ethik zwischen 1770 und 1785 relevant wären. Worin ihre Rele-
vanz genau besteht, möchte ich in Abschnitt 4 zu klären versuchen. Zuvor sollen

3
„Eine Metaphysik der Sitten ist also unentbehrlich nothwendig, nicht bloß aus einem
Bewegungsgrunde der Speculation, um die Quelle der a priori in unserer Vernunft liegenden
praktischen Grundsätze zu erforschen, sondern weil die Sitten selber allerlei Verderbniß un-
terworfen bleiben, so lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurtheilung
fehlt.“ (GMS, AA 04: 389–390)
4
Im ersten Abschnitt seines Aufsatzes „Über den Gemeinspruch“ (1793) wird Kant in
seiner Kritik an dem Popularphilosophen Christian Garve die Theorie „mitwirkender Motive“
als den „Tod aller Moralität“ (TP, AA 08: 285) bezeichnen.
5
„Denn bei dem, was moralisch gut sein soll, ist es nicht genug, daß es dem sittlichen Ge-
setz gemäß sei, sondern es muß auch um desselben willen geschehen“ (GMS, AA 04: 390).

92
Johann Georg Sulzers „Vermischte Sittenlehre“

Sulzers um die drei Prinzipien der Weisheit, der Gerechtigkeit und der Großmut
kreisende ethische Ansichten kurz beschrieben (Abschnitt 2) und ihr philoso-
phischer Gehalt diskutiert (Abschnitt 3) werden.

2. Sulzers ethische Ansichten


Als typischer Vertreter einer vor allem durch Leibniz und Wolff 6 geprägten eu-
dämonistischen Ethik geht Sulzer wie selbstverständlich davon aus, dass die
Ethik Tugenden beschreibt, die uns dazu befähigen, die „höchste Glückseligkeit“
und die „höchste Vollkommenheit“ (347) zu erreichen. Und ebenso selbstver-
ständlich ist für Sulzer, dass Gott die Welt als ein System geschaffen hat, dessen
„Endzweck“ (3) in der Glückseligkeit der Menschen besteht. Der Mensch kann
diesen Zweck jedoch nur dann erreichen, wenn er empirische Beobachtungen
über den Zustand und den Gebrauch seiner Seelenvermögen anstellt. Weil diese
„Physik der Seele“ (100) eine „Wissenschaft der Glückseligkeit“ (3) ist, muss sie
sich vor allem der Analyse unserer Vergnügungen widmen. Wir müssen den
„wahren Werth“ (3) der Vergnügungen erkennen, „um glücklich zu seyn, und
über die Mittel, wie wir sie uns verschaffen sollen, entscheiden“ zu können (4).
Sulzer geht davon aus, dass die Seele genau dann glücklich ist, wenn sie gemäß
ihrer Bestimmung wirksam wird. Die Bestimmung der Seele besteht im Denken. 7
Von ihm hängt unser Vergnügen ab. Unter den drei möglichen Arten der sinnli-
chen, intellektuellen und moralischen Vergnügungen haben die Letztgenannten
den Vorzug:
Genöße jemand auch alle sinnlichen und intellektuellen Vergnügungen, es
fehlte ihm aber an den moralischen, so würde er des besten Theils der
Glückseligkeit beraubt seyn und gerade das Köstlichste in dem Daseyn ei-
nes denkenden Wesens nicht kennen. (98)
Aus diesem Zitat wird deutlich, dass Sulzer eine realistische Position moralischer
Gründe vertritt. Die „Wirklichkeit der Gründe der Moral“ (285) beruht auf der
„Natur unsrer Empfindungen“ (285). Wodurch aber zeichnen sich die morali-
schen vor anderen Empfindungen aus? Sulzers Ansicht nach sind die morali-
schen Vergnügungen „die Folge und d[er] Lohn guter Handlungen und tugend-
hafter Gesinnungen“ (77). Würde in der Tugend kein Vergnügen liegen, handel-
te kein Mensch tugendhaft. Die Aussicht auf Vergnügen ist also der Beweggrund
unseres tugendhaften Handelns. Dass die Tugend ein moralisches Vergnügen
hervorruft, kann nach Sulzer nicht ernsthaft bestritten werden. Doch welche
Gegenstände verursachen ein moralisches Vergnügen? Sulzer bedient sich in sei-
ner Antwort auf diese Frage des Begriffs der „moralischen Güter“ (84), die sich
dadurch auszeichnen, dass sie „die natürliche Thätigkeit unserer Seele voll-

6
Aus Gründen des Umfangs verzichte ich im Folgenden darauf, Parallelen zwischen Sul-
zer auf der einen und Leibniz und Wolff auf der anderen Seite durch Zitate zu belegen.
7
Das Denken ist „unsere wesentliche Thätigkeit, der Grundtrieb aller unserer Unter-
nehmungen, aller unserer freyen Handlungen“ (8–9; vgl. 91).

93
Heiner F. Klemme

kommner“ (85) machen oder sie erleichtern. Als Beispiel verweist er auf das mo-
ralische Gut der Freundschaft. Die Freundschaft ruft in uns ein moralisches
Vergnügen hervor, weil sie uns zum Denken anregt und unser Gemüt belebt.
Die Belebung unseres Gemüts erfreut uns, weil der Geist im freien Hervorbrin-
gen von Ideen seine natürliche Bestimmung findet. Doch wir erfreuen uns nicht
allein an Gütern, die die Tätigkeit unseres eigenen Geistes unmittelbar beför-
dern, uns bereitet auch die Glückseligkeit anderer Personen ein moralisches Ver-
gnügen. Nehmen wir wahr, dass eine Person durch ihre Freundschaft mit ande-
ren Personen ein moralisches Vergnügen empfindet, belebt dies mittelbar auch
unser eigenes Denken.8 Warum wir ein tätiges Interesse am Wohl des Anderen
nehmen, erklärt sich Sulzer durch die „wohltätige Hand“ Gottes. Gott hat dafür
Sorge getragen, dass wir unser eigenes Glück so ernsthaft wie das Glück unserer
Mitmenschen erstreben.
Aus unsrer Theorie ist es klar, daß die kostbaren Keime der Tugend durch
eben die wohlthätige Hand in unsre Seele gepflanzt worden, der wir die
Neigungen, die auf unsre Erhaltung zielen, zu danken haben; und daß wir
nicht weniger unsrer Natur gemäß handeln, wenn wir der Neigung zur
Tugend, als wenn wir dem Triebe zu andern Vergnügungen folgen. Der
Mensch wird durch sein Wesen selbst bestimmt, sich nach der Glückselig-
keit anderer Wesen, die der Glückseligkeit fähig sind, eben so sehr als nach
seiner eigenen zu bemühen. (91)
Eine tugendhafte Person befördert demnach die „doppelte Glückseligkeit“ (92)
ihrer Mitmenschen und ihrer selbst, indem und weil sie der „Stimme der Natur“
(93) folgt. Ergänzend weist Sulzer darauf hin, dass sich in uns nur dann eine an-
genehme moralische Empfindung einstellt, wenn wir das Glück der anderen
Menschen aus einer bestimmten Perspektive betrachten. Ohne dass Sulzer die-
sen Begriff verwenden würde, können wir diese Perspektive als die Perspektive
der Unparteilichkeit beschreiben (vgl. 88). Wir nehmen diese Perspektive nach
Sulzer ein, wenn wir uns mit dem Anderen identifizieren, ihn als einen Teil von
uns selbst betrachten. Urteilen wir unparteilich, nehmen wir die Perspektive der
gesamten Menschheit ein.9
Sulzer hätte argumentieren können, dass die Glückseligkeit in Gestalt mora-
lischer Empfindungen zwar der Lohn der Tugend ist, aber ein Leben ohne
Schmerz auch für den Tugendhaftesten nicht möglich ist, weil Gott aus meta-

8
„Ich bemerke also, daß jedes verständige Wesen durch seine Natur bestimmt ist, an al-
lem Guten und Bösen, das andre betrifft, ohne alle vorhergegangene Ueberlegung, Theil zu
nehmen. Die deutliche Idee eines Guts muß notwendig eine angenehme Empfindung erwe-
cken, auch wenn uns selbst dieses Gut nicht gehört; denn die Ideen haben dieselbige, nur eine
schwächere Wirkung, als die Dinge selbst.“ (85) Wir haben schlichtweg „einen natürlichen
Hang […], an dem guten und Uebel anderer Theil zu nehmen.“ (86)
9
„Sobald man sich angewöhnt hat, die übrigen Menschen als Theil von sich selbst zu be-
trachten, so ist man Freund des ganzen menschlichen Geschlechts, und empfindet über dessen
Wohlergehen Vergnügen.“ (97)

94
Johann Georg Sulzers „Vermischte Sittenlehre“

physischen Gründen nichts Vollkommenes schaffen kann. Wir können als Ge-
schöpfe Gottes eine höchste, aber wir können niemals eine vollkommene Glück-
seligkeit erlangen. Doch er entscheidet sich für eine andere Argumentation. Ge-
mäß dem Grundsatz, dass wir nur zu solchen Handlungen verbunden sind, die
wir auch vollziehen können, vertritt er die Ansicht, dass wir der vollkommenen
Tugend und damit der vollkommenen Glückseligkeit bereits in dieser Welt fähig
sind. Es ist für uns Menschen eine realistische Option, ein „vollkommenes
glückliches Leben“ (324) mit ausschließlich angenehmen Empfindungen zu füh-
ren. Unser heute empfundener Schmerz ist eine notwendige Voraussetzung da-
für, vielleicht schon morgen die Vollkommenheit zu erreichen. Dieser Schmerz
beruht entweder auf inneren oder auf äußeren Ursachen. Widerspricht unser
moralischer Charakter „den ewigen Gesetzen der Ordnung“ und ist er „der mo-
ralischen Schönheit zuwider“ (326), entsteht ebenso Schmerz wie im Falle von
Wünschen, die wir aufgrund der äußeren Umstände unseres Handelns nicht
verwirklichen können. Doch die Abwesenheit von Schmerz bedeutet nach Sulzer
nicht, dass wir glücklich sind. Insbesondere unsere moralischen Vergnügungen
setzen eine bestimmte Tätigkeit voraus. 10 Wollen wir den Schmerz überwinden,
dann müssen wir unsere Erkenntnis der moralischen Ordnung der Welt verbes-
sern. Erkennen wir sie, dann handeln wir ihrer Natur und unserer Bestimmung
entsprechend.
Wenn die vollkommene Glückseligkeit in dieser Welt möglich ist, warum
hat Gott die Menschen dann nicht von Anfang an als glückliche Wesen geschaf-
fen? Sulzer beansprucht, eine originelle Antwort auf diese Frage geben zu kön-
nen: Gott hat die beste „moralische Einrichtung“ (323) der Welt geschaffen.
Aber es stand ihm nicht frei, den „endlichen Wesen […] den höchsten Grad der
Glückseligkeit [zu] geben“ (355), weil er nicht Wesen schaffen kann, die zu-
gleich endlich und vollkommen sind. Die Endlichkeit des Menschen zeigt sich
nach Sulzer jedoch nicht darin, dass er der vollkommenen Tugend und Glückse-
ligkeit in dieser Welt nicht teilhaftig werden kann. Seine Endlichkeit besteht
vielmehr ‚nur‘ darin, dass er sich „in einer gewissen Zeit“ (337) Kenntnisse dar-
über erwerben muss, was ihn glücklich macht. 11 Sulzers These lautet also, dass
unsere Endlichkeit endlich ist, weil wir nach und nach ein vollkommenes Wissen

10
„Sie fordern eine beständige aufmerksame Sorgfalt, den Zustand andrer verständiger
Wesen kennen zu lernen, und eine Fähigkeit in dieselben wirken zu können. Dieß setzt in den
verständigen Wesen selbst eine vollkommne moralische Güte und die genaueste Verbindung
zwischen ihnen voraus. Denn ohne diese Verbindung könnte sich die moralische Güte gar
nicht äußern.“ (330; vgl. 328)
11
„[…] die Natur eines endlichen Wesens erlaubt nicht, daß es denjenigen Grad von
Vollkommenheit, welcher zu der höchsten Glückseligkeit nothwendig ist, erreiche, ohne vor-
her eine gewisse Anzahl niedrigerer Grade, wo es bald Vergnügen, bald Schmerz empfand,
durchgegangen zu seyn.“ (335)

95
Heiner F. Klemme

und damit eine vollkommene Glückseligkeit erlangen können. Ein wissender


Mensch kennt keinen Schmerz.12
Während der „ehrliche Mensch […] den Weg der Tugend“ (283) findet, ver-
fehlt ihn der böse. Der böse Mensch vollzieht Handlungen, die „seinen natürli-
chen und unveränderlichen Neigungen widersprechen“ und verstößt somit ge-
gen den „Satz der Weisheit“ (287). Weil jeder nach seinem Glück strebt, die
schlechte Handlung aber unglücklich macht, will der Böse das Böse gar nicht.
Das Böse hat keine selbstständige Realität, sondern stellt eine defizitäre Form
des Guten dar. In einer Anmerkung zur deutschen Übersetzung von Humes En-
quiry concerning Human Understanding von 1755 führt Sulzer aus: „[…] so wird
das Böse ganz aus der Schöpfung wegfallen, und man wird sagen müssen, das
Böse sey nur ein geringerer Grad des Guten, das böseste Wesen sey von dem gu-
ten nur durch einen geringeren Grad des Guten unterschieden.“ (1755, 237)
Wenn das Streben nach dem Bösen auf Unkenntnis beruht, droht das Prob-
lem seiner Unzurechenbarkeit. Um dies zu umgehen, greift Sulzer dankbar auf
Humes Konzeption der Vereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit zurück.
Der Böse handelt freiwillig, weil ihn keiner zwingt, böse zu handeln.
Was will man denn mehr haben, um frey zu seyn, als nur das zu thun, was
man selbst gerne will. Wenn nun gleich unser gerne wollen eine
nothwendige Folge der vorhergegangenen Vorstellungen ist, so ist es da-
rum nichts desto weniger unser eigen Werk und unser eigener Trieb.
(1755, 234)
Mit dem „Satz“ oder dem „Principium der Weisheit“ (287) hat Sulzer ein erstes
moralisches Prinzip gefunden, dem er mit dem „Princip der Gerechtigkeit“ (287)
und dem Prinzip der Großmut zwei weitere zur Seite stellt. Mit dem „Princip
der Gerechtigkeit“ drückt Sulzer unsere wechselseitigen Verbindlichkeiten aus
und beruft sich dabei auf die „natürliche Gleichheit der Menschen“ (287), eine
Gleichheit, die für Sulzer den Status eines Axioms hat. Er argumentiert, dass sich
jeder Mensch gemäß den Notwendigkeiten, denen er aufgrund seiner eigenen
Natur unterliegt, bestimmte Dinge schuldet, auf die er dementsprechend auch
Ansprüche hat. Ansprüche bezeichnen Rechte. Aufgrund der Gleichheit der
Menschen muss ich meine Rechte auch anderen Menschen zugestehen. Diese
Rechte verpflichten mich zur Gerechtigkeit. „Da die Gründe auf beyden Seiten
gleich sind, so würde es ungereimt und widersprechend seyn, entgegengesetzte
Schlüsse darauf zuziehen. Und dieß ist, welches eben so gegründet und gewiß
ist, als das Principium der Weisheit.“ (287) Die Erkenntnis unserer Pflichten ge-
genüber anderen Personen entwickelt nach Sulzer allerdings nur dann eine be-
wegende Kraft, wenn sie auch empfunden wird. „Die Wahrheit, die man empfin-

12
„[…] je vollkommner die Fähigkeiten eines endlichen Wesens sind; desto gesicherter es
vor dem Schmerze, und desto fähiger es zum Genuße jeder Art von Vergnügen ist. Hieraus
folgt also, (wenn alle übrigen Umstände gleich sind) daß je mehr Zeit es angewandt hat, seine
Kenntnisse vollkommner zu machen, desto mehr nähert es sich der höchsten Glückseligkeit.“
(339)

96
Johann Georg Sulzers „Vermischte Sittenlehre“

den will, muß die Seele gleichsam berühren, und sich ihr einverleiben, wenn ich
mich so ausdrücken darf.“ (295) Wir empfinden eine Verpflichtung, wenn unsere
Kenntnis von einem emotionalen Zustand des Unbehagens begleitet wird, den
wir überwinden möchten. Erkenne ich beispielsweise das Elend meines Nach-
barn, ruft dies in mir unangenehme Empfindungen hervor, die ich durch eine ge-
rechte Handlung überwinden möchte.
Während die Gerechtigkeit auf die Verhinderung eines Bösen und Schlech-
ten zielt, richtet sich das dritte moralische Prinzip der Großmut auf die Beförde-
rung des Guten.
Die Gerechtigkeit will die Menschen einander gleich, die Großmuth will
alle zu einem einzigen Individuo machen; denn sie ist eigentlich nichts an-
ders als der Hang und die Neigung, seinen Vortheil und sein Bestes bloß in
dem Vortheile und in dem Besten des ganzen menschlichen Geschlechts
zu sehen und zu empfinden. (305)

3. Der philosophische Gehalt von Sulzers Ethik


Was ist von Sulzers ethischen Ansichten zu halten? Die Beschäftigung mit sei-
nen Schriften ist kein Selbstzweck. Man möchte, wenn nicht philosophisch be-
lehrt, dann doch wenigstens mit begrifflichen Präzisierungen, originellen Prob-
lembeschreibungen und überraschenden Perspektiven unterhalten werden. Das
alles findet sich bei Sulzer eher nicht. Wer die Voraussetzungen und Eckpfeiler
des kontinentaleuropäischen, vor-kantischen Eudämonismus kennen lernen
möchte, ist gut beraten, Leibniz zu lesen und findet in Wolff einen Autor, der
sich ausführlicher und mit größerer Energie dem Zusammenhang von Vollkom-
menheit und Glückseligkeit als Sulzer widmet.13 Wer verstehen will, welche Op-
tionen einer Theorie der Moral zur Verfügung stehen, die Glückseligkeit, Gefühl
und Teleologie verbinden möchte, beschäftigt sich mit Francis Hutcheson –
oder mit David Hume, wenn er bereit ist, die Glückseligkeit in den Hintergrund
treten zu lassen und auf die Teleologie ganz zu verzichten. Probleme und Alter-
nativen, die im Kontext der angelsächsischen, insbesondere der schottischen
Moralphilosophie von Hobbes bis Adam Smith in aller Ausführlichkeit disku-
tiert worden sind, werden von Sulzer nicht aufgegriffen und einer Lösung zuzu-
führen versucht. In der Beobachtung der eigenen psychischen Vorgänge und
Prozesse glaubt er einen festen Grund für seine Aussagen zu finden, der keiner
externen Belehrung bedarf und durch keine abweichende Meinung erschüttert
werden kann. Gibt es wirklich eine „höchste Glückseligkeit“ in dieser Welt, in
der höchste Vollkommenheit und höchste Lust harmonieren? Hatte nicht schon
einer von Sulzers Gewährsmännern, nämlich Leibniz, berechtigte Zweifel an die-
ser Auffassung angemeldet, wenn er in den Nouveaux Essais Theophilus sagen
lässt:

13
Siehe weiterführend u. a. Mori 1993.

97
Heiner F. Klemme

Ich weiß nicht, ob eine größte Lust möglich ist; ich würde eher denken,
daß sie ins Unendliche wachsen kann, denn wir wissen nicht, bis wohin
unsere Kenntnisse und Organe in all der Ewigkeit gebracht werden kön-
nen, die uns erwartet. Ich glaube daher, daß das Glück eine dauernde Lust
ist, was ohne einen dauernden Fortgang zu neuen Freuden nicht stattha-
ben kann. (1985, II, § 41, 305)
Und vertritt Thomas Hobbes im Leviathan nicht die Ansicht, dass es gar keinen
permanenten Glückszustand geben kann, weil der Mensch bewegte Materie ist
und sich nach der Befriedigung der einen Neigung schon die nächste regt, die
nach Erfüllung drängt? Hätte Hobbes mit seiner Auffassung recht, wonach un-
sere Wünsche und Begierden der Hydra gleichen, wäre alles, was Leibniz und
Sulzer über die Glückseligkeit sagen, falsch. Aber nicht einmal ansatzweise in-
formiert Sulzer seine Leser über diese wichtige Alternative zu seiner Glückskon-
zeption und zeigt entsprechend auch kein Interesse daran, sie argumentativ zu-
rückzuweisen. Sulzer scheint ganz nach dem Motto vorzugehen: Worüber ich
schweige, darüber lohnt es sich auch nicht, nachzudenken.
Sulzer wird auch nicht zum Problem, was Hume mit seiner Theorie der
künstlichen Tugenden behauptet, nämlich dass Gerechtigkeit keine natürliche
Tugend sein kann, weil wir über kein universelles Wohlwollen und schon gar
nicht über eine Großmut verfügen, die die Differenz zwischen uns und den an-
deren in praktischer Hinsicht nivelliert.14 Auch Sulzers Schweigen über das Prin-
zip der Sympathie, das nach Hume wie kein zweites kennzeichnend für die mo-
ralische Natur des Menschen ist und erklärt, wie wir mit anderen Personen mit-
empfinden können, überrascht ebenso wie das Fehlen jeglichen Bezugs auf die
Smith’sche Idee eines unparteiischen Zuschauers.
Sulzer wäre als Autor ethischer Schriften also kaum der Erinnerung wert,
wenn seine „Wissenschaft der Glückseligkeit“ nicht von Kant einer expliziten
Kritik für würdig erachtet worden wäre. Mit Blick auf Kants Ethik des Kategori-
schen Imperativs gewinnen Sulzers Ausführungen eine für die problemorientier-
te Historiographie der modernen Ethik unerwartete Relevanz.

4. Sulzers Frage nach der motivierenden Kraft der Tugend und Kants Antwort
Im zweiten Abschnitt („Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur
Metaphysik der Sitten“) der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten betont Kant
die Notwendigkeit einer „völlig isolirte[n] Metaphysik der Sitten, die mit keiner
Anthropologie, mit keiner Theologie, mit keiner Physik oder Hyperphysik,
noch weniger mit verborgenen Qualitäten (die man hypophysisch nennen könn-
te) vermischt ist“ (GMS, AA 04: 410) Diese Metaphysik sei nicht allein für die
Erkenntnis unserer Pflichten von zentraler Bedeutung, sondern gerade auch „ein
Desiderat von der höchsten Wichtigkeit zur wirklichen Vollziehung ihrer Vor-

14
Siehe Klemme 2009.

98
Johann Georg Sulzers „Vermischte Sittenlehre“

schriften.“ (ibid.) Als Beleg für die Relevanz der Metaphysik für unser Handeln
fügt Kant die folgende Beobachtung an:
Denn die reine und mit keinem fremden Zusatze von empirischen Anrei-
zen vermischte Vorstellung der Pflicht und überhaupt des sittlichen Ge-
setzes hat auf das menschliche Herz durch den Weg der Vernunft allein
(die hiebei zuerst inne wird, daß sie für sich selbst auch praktisch sein
kann) einen so viel mächtigern Einfluß, als alle andere Triebfedern, die
man aus dem empirischen Felde auf bieten mag, daß sie im Bewusstsein ih-
rer Würde die letzteren verachtet und nach und nach ihr Meister werden
kann; […]. (GMS, AA 04: 410–411)
Wer demgegenüber „eine vermischte Sittenlehre“ vertrete und Gefühle und Ver-
nunftbegriffe vermenge, könne die „Bewegursachen“ unter kein Prinzip bringen.
Das „Gemüth“ werde dann nur „zufällig zum Guten, öfters aber auch zum Bö-
sen“ (GMS, AA 04: 411) geleitet.
In einer Anmerkung zu diesem Text weist Kant auf den Autor hin, der mit
Blick auf unsere „Triebfedern“ und „Bewegursachen“ zwar die richtige Frage ge-
stellt, aber leider eine falsche bzw. unzureichende Antwort gegeben hat:
Ich habe einen Brief vom sel. vortrefflichen Sulzer, worin er mich frägt:
was doch die Ursache sein möge, warum die Lehren der Tugend, so viel
Überzeugendes sie auch für die Vernunft haben, doch so wenig ausrichten.
Meine Antwort wurde durch die Zurüstung dazu, um sie vollständig zu
geben, verspätet. Allein es ist keine andere, als daß die Lehrer selbst ihre
Begriffe nicht ins Reine gebracht haben, und indem sie es zu gut machen
wollen, dadurch, daß sie allerwärts Bewegursachen zum Sittlichguten auf-
treiben, um die Arznei recht kräftig zu machen, sie sie verderben. Denn die
gemeinste Beobachtung zeigt, daß, wenn man eine Handlung der Recht-
schaffenheit vorstellt, wie sie von aller Absicht auf irgend einen Vortheil in
dieser oder einer andern Welt abgesondert selbst unter den größten Versu-
chungen der Noth oder der Anlockung mit standhafter Seele ausgeübt
worden, sie jede ähnliche Handlung, die nur im mindesten durch eine
fremde Triebfeder afficirt war, weit hinter sich lasse und verdunkle, die
Seele erhebe und den Wunsch errege, auch so handeln zu können. Selbst
Kinder von mittlerem Alter fühlen diesen Eindruck, und ihnen sollte man
Pflichten auch niemals anders vorstellen. (GMS, AA 04: 411, Fn.)
Leider ist aus dieser Textstelle nicht ersichtlich, wann der 177915 verstorbene
Sulzer Kant diesen Brief geschrieben hat. Erhalten ist allerdings ein vom 8. De-
zember 1770 datierter Brief, in dem Sulzer eine Problematik anspricht, die sehr
gut zur Kantischen Anmerkung in der Grundlegung passt.16 Sulzer äußert in die-
sem Brief eine Bitte an Kant:

15
In der von Chr. Horn, C. Mieth und N. Scarano besorgten kommentierten Ausgabe
der Grundlegung wird Sulzers Tod fälschlich auf das Jahr 1799 datiert (siehe Kant 2007, 201).
16
Otto Schöndörffer (siehe Kant 1986, 822) bezweifelt im Unterschied zur Akademie-
Ausgabe und zu Werner Stark (siehe Kant 2004, 32, Anm. 28), dass sich Kant auf diesen Brief
Sulzers bezieht.

99
Heiner F. Klemme

Ich wünschte wohl von ihnen zu erfahren, ob wir Hoffnung haben kön-
nen, Ihr Werk über die Metaphysik der Moral bald zu sehen. Dieses Werk
ist bei der noch so wankenden Theorie der Moral höchst wichtig. Ich habe
auch etwas in dieser Art versucht, indem ich unternommen diese Frage
aufzulösen: Worin besteht eigentlich der physische oder psychologische
Unterschied der Seele, die man tugendhaft nennt, von der, die lasterhaft
ist. Ich habe gesucht die eigentlichen Anlagen zur Tugend und zum Laster
in den ersten Äußerungen der Vorstellungen und der Empfindungen zu
entdecken, und glaube, die Untersuchung um so weniger ganz vergeblich
unternommen zu haben, da sie mich auf ziemlich einfache und leicht zu
fassende Begriffe geführet hat, die man ohne Mühe und Umwege auf den
Unterricht und die Erziehung anwenden kann. 17
Sulzer hat sich dieser Problematik in seinen zuerst 1769 publizierten „Psycholo-
gischen Betrachtungen über den sittlichen Menschen“ zugewandt und behauptet,
dass das „bloße Nachdenken […] hinlänglich“ ist, „uns zur Weisheit zu leiten;
aber es ist nicht hinlänglich, die Tugend der Gerechtigkeit zu zeugen.“ (301)
Will „man nach Grundsätzen gerecht seyn“, muss man zwar einen „sehr einfa-
chen Vernunftschluß gemacht haben […]: alle Menschen sind einander gleich;
folglich haben sie alle dieselben natürlichen Ansprüche.“ (301) Doch das „Rä-
sonnement allein ist nicht hinlänglich, die Gerechtigkeit in dem Herzen des
Menschen zu zeugen.“ (302) Damit die „Wahrheit wirksam“ wird, muss etwas
hinzutreten: Man kann
nicht eher gerecht seyn […] bis man zu dem Grade der Vernunft gelangt
ist, der die Vorstellung oder die Erkenntniß des Wahren in Empfindung
verwandelt. Jene Wahrheit, welche den Grund der Gerechtigkeit ausma-
chet, muß der Seele dergestalt einverleibet seyn, daß sie sich da als eine ih-
rer Modificationen empfinden lasse; daß bey allem, was dieser Wahrheit
zuwider zu seyn scheint, nicht nur der Verstand den Widerspruch bemer-
ke, sondern auch die Seele den Zwang und die Gewalt, die ihr dadurch an-
gethan wird, so empfinde, wie sie dieselben alsdann empfindet, wenn sie
von einer sinnlichen Empfindung gezwungen wird, etwas, das ihrer Natur
zuwider ist, zuzugeben. (302–303)
Weil wir die „Stärke der Evidenz“ und der „Wahrheit“, zumal wenn sie die Be-
dürfnisse anderer Personen betrifft, nur „durch eine lange Gewohnheit und Ue-
bung“ empfinden, erklärt dies, „warum es so selten ist, wahrhaftig gerechte Men-
schen zu finden; und warum es hundert mitleidige und wohlthätige Personen ge-
gen eine einzige gerechte Person giebt.“ (303)
Warum verweist Kant in seiner 1785 erschienenen Grundlegung auf eine
briefliche Nachfrage Sulzers, die vielleicht auf das Jahr 1770 zurückgeht, in der
er sich auf einen 1769 publizierten Beitrag von ihm bezieht? Eine Antwort auf
diese Frage ist zweifellos darin zu sehen, dass Kant Sulzers Bitte zum Anlass

17
Kant 1986, 86. – In seiner einflussreichen Studie „Kant und die Ethik der Griechen“
über Kants ‚platonische‘ Wende in der Moralphilosophie zwischen 1767 und 1770 geht Klaus
Reich (2001) auf Sulzer und das Problem der moralischen Motivation nicht ein.

100
Johann Georg Sulzers „Vermischte Sittenlehre“

nimmt, die Eigentümlichkeiten seiner „Metaphysik der Sitten“ gegenüber der der
Praxis der Sittlichkeit abträglichen „vermischten Sittenlehre“ der Popularphilo-
sophie, die überwunden werden muss, herauszustellen. Sulzer hat nach Kant völ-
lig zu Recht gesehen, dass es einen Zusammenhang zwischen Begriffen und
Empfindung (Gefühl) geben muss, wenn wir aus Grundsätzen moralisch han-
deln wollen. Doch Sulzer ist es nach Kant nicht gelungen, diesen Zusammenhang
zu klären. Das Motiv unseres tugendhaften Strebens beruht weder in der Aus-
sicht auf unser Glück und Wohlergehen, noch handelt es sich bei dem Gefühl
der Achtung um ein in bestimmter Weise kultiviertes Gefühl, eine „Neigung“
oder ein „Verlangen“ (305). Wer verstehen will, wie uns eine ‚Wahrheit‘ motivie-
ren kann, muss das Moralgesetz in seiner von allen empirischen Elementen abse-
henden „Reinigkeit und Strenge“ (GMS, AA 04: 405) vorstellen. Nur dann ent-
faltet die reine praktische Vernunft in Gestalt eines durch sie in uns gewirkten
Gefühls der Achtung ihre höchste motivationale Schubkraft. Demnach beschrei-
tet Sulzer mit seiner Psychologisierung der Moral den falschen Weg: Wer das
Moralgesetz in seiner normativen und motivationalen Dimension verstehen will,
braucht eine Metaphysik der Sitten, keine empirische Seelenkunde. Wer die
„Reinigkeit und Strenge“ des Moralgesetzes in Zweifel zieht, untergräbt die Sitt-
lichkeit. Je mehr Anthropologie, Theologie und Physik wir in die Theorie in der
Absicht mischen, sie schmackhafter zu machen, desto weniger erreichen wir un-
ser praktisches Ziel, nämlich die Verbesserung der Sitten. 18
Wenden wir uns Kants Antwort auf Sulzer in entwicklungsgeschichtlicher
Perspektive zu, stellt sich die Frage, warum Kant Sulzers Frage nicht bereits in
der Kritik der reinen Vernunft von 1781 beantwortet hat.19 Vielleicht beantwortet
Kant diese Frage 1781 deshalb nicht unter Verweis auf Sulzer, weil er zu diesem
Zeitpunkt noch keine Antwort gefunden hat, die ihn selbst restlos überzeugen
würde. Zwar steht für Kant 1781 fest, dass das Moralgesetz auf der reinen Ver-
nunft beruht,20 aber zu diesem Zeitpunkt seiner philosophischen Entwicklung

18
Kant wird nicht müde, die praktische Relevanz der reinen Vernunft herauszustellen. So
heißt es an einer anderen Stelle der Grundlegung: „Aus dem Angeführten erhellt: daß alle sittli-
che Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben und dieses zwar in
der gemeinsten Menschenvernunft eben sowohl, als der im höchsten Maße speculativen; daß
sie von keinem empirischen und darum bloß zufälligen Erkenntnisse abstrahirt werden kön-
nen; daß in dieser Reinigkeit ihres Ursprungs eben ihre Würde liege, um uns zu obersten prak-
tischen Principien zu dienen; daß man jedesmal so viel, als man Empirisches hinzu thut, so viel
auch ihrem ächten Einflusse und dem uneingeschränkten Werthe der Handlungen entziehe“
(GMS, AA 04: 411)
19
Zu einigen zentralen Aspekten der Kantischen Theorie moralischer Motivation zwi-
schen 1775 und 1785 siehe Klemme 2006 (mit weiterführenden Literaturangaben).
20
Diese Feststellung trifft Kant bereits in seiner Inauguraldissertation De mundi sensibilis
atque intelligibilis forma et principiis von 1770 („Die Moralphilosophie wird mithin, sofern sie
die ersten Grundsätze der Beurteilung an die Hand gibt, nur durch den reinen Verstand erkannt
und gehört selber zur reinen Philosophie, und Epikur, der ihre Unterscheidungsmerkmale in
das Gefühl der Lust und Unlust verlegt hat, wird mit höchstem Recht getadelt, zusammen mit
gewissen Neueren, die ihm in weitem Abstand bis zu einem bestimmten Punkt gefolgt sind,

101
Heiner F. Klemme

hat Kant noch nicht gesehen, wie uns die reine Vernunft subjektiv motivieren
kann, ohne dass ein direkter Bezug zur Glückseligkeit hergestellt wird.21 Ganz in
diesem Sinne gesteht Kant in der Sulzer-Anmerkung der Grundlegung, dass seine
Antwort auf Sulzers Frage „durch die Zurüstung dazu, um sie vollständig zu ge-
ben, verspätet“ wurde. Mit anderen Worten: Kant scheint der eigenen Wahr-
nehmung nach erst 1785 Sulzers Frage öffentlich beantworten zu können. Erst
zu diesem Zeitpunkt hat Kant mit der Lehre vom Gefühl der Achtung den (wie
es sich in der Moralphilosophie Kaehler ausdrückt) „Stein der Weisen“ gefunden:
„Urtheilen kann der Verstand freylich, aber diesem VerstandesUrtheil eine
Krafft zu geben, und daß es eine Triebfeder werde den Willen zu bewegen, die
Handlung auszuüben, das ist der Stein der Weisen.“ 22
Der Schlüsselbegriff zum Verständnis von Kants eigener Überwindung von
Restbeständen des popularphilosophischen Eudämonismus, zugunsten einer
Theorie der Achtung und der Autonomie, ist der Begriff der Würdigkeit. Wäh-
rend Kant in der Ende 1787 erschienenen Kritik der praktischen Vernunft und in
der Kritik der Urteilskraft (1790) den Begriff der Würdigkeit einzig und allein
mit der Frage nach dem Gegenstand unseres moralischen Hoffens in Verbindung
bringt, bezieht er 1781 den Begriff der „Würdigkeit, glücklich zu sein“ (KrV: A
806 / B 834), noch auf die Frage „Was soll ich tun?“ (KrV: A 805 / B 833). Die
Frage, was ich tun soll, wird 1781 durch folgenden Imperativ beantwortet: „Tue
das, wodurch du würdig wirst, glückselig zu sein.“ (KrV: A 808 / 809–B 836-837)

wie Shaftesbury und dessen Anhänger.“ § 9, Kant 1977, 39–41) und Mitte der siebziger Jahre in
seinen Vorlesungen über Moralphilosophie (Nachschrift Kaehler) (vgl. Kant 2004, 32: „Das
motivum morale muß also gantz rein und vor sich selbst erwogen und von andern motivis der
Klugheit und der sinne abgesondert werden […] Und ein reiner moralischer Grund hat grösse-
re Triebfeder, als wenn er untermengt ist mit pathologischen und pragmatischen motivis; denn
solche motiva haben mehr bewegende Krafft für die Sinnlichkeit, aber der Verstand sieht auf
die allgemeine gültige bewegende Krafft.“) und über Anthropologie. So heißt es in der Anth-
ropologie-Friedländer: „Das Vermögen nach Grundsätzen und Maximen zu handeln, beruht
darauf, daß der Mensch nach Begriffen handeln kann, die Begriffe aber müssten bey ihm zur
Triebfeder werden. die Begriffe sind aber keine Triebfedern, denn was ein Gegenstand des Ver-
standes ist, kann doch nicht ein Gegenstand des Gefühls seyn, eine Triebfeder aber ist ein Ge-
genstand des Gefühls, damit sie uns bewegen könne. Obgleich nun die Begriffe vom guten und
bösen nicht Gegenstände des Gefühls sind, so können sie doch dazu dienen, daß sie das Gefühl
rege machen, nach diesen Begriffen zu handeln, alsdenn handelt man nach Grundsätzen und
Maximen.“ (V-Anth/Fried, AA 25.1: 649)
21
Es ist bemerkenswert, dass Kant in der Nachschrift Kaehler die motivierende Kraft der
reinen Vernunft zunächst zu bemerken scheint, im nachfolgenden Satz aber eine Beziehung
zum Wohlgefallen Gottes herstellt: „Und ein reiner moralischer Grund hat grössere Triebfe-
der, als wenn er untermengt ist mit pathologischen und pragmatischen motivis; denn solche
motiva haben mehr bewegende Krafft für die Sinnlichkeit, aber der Verstand sieht die allgemein
gültige bewegende Krafft. Die Sittlichkeit ist zwar von schlechtem Eindruk, sie gefällt und ver-
gnügt nicht so, aber es ist eine Beziehung auf das allgemein gültige Wohlgefallen, sie muß so
gar dem höchsten Wesen gefallen, und das ist der stärkste BewegungsGrund.“ (2004, 32–33)
22
Kant 2004, 69; vgl. die Hinweise zu kontroversen Interpretationen dieser Passage von
W. Stark in seiner Anmerkung zu dieser Textpassage.

102
Johann Georg Sulzers „Vermischte Sittenlehre“

Dieser Begriff der Glückseligkeit leitet dann zur Frage nach dem Gegenstand
meines moralischen Hoffens über: Das „System der Sittlichkeit“ ist „in der Idee
der reinen Vernunft“ mit „dem der Glückseligkeit unzertrennlich“ verbunden,
weil „jedermann die Glückseligkeit in demselben Maße zu hoffen Ursache“
(KrV: A 809 / B 837) haben muss. Mit anderen Worten: Könnte ich nicht hof-
fen, durch mein tugendhaftes Handeln glückselig zu werden, könnte ich mich
dieser Glückseligkeit auch nicht würdig erweisen. Würdig kann man sich nur
demgegenüber erweisen, was man auch erreichen kann. Das kategorische Gebot
der reinen Vernunft, mich der Glückseligkeit würdig zu erweisen, wäre ansons-
ten leer. Ich hätte kein Motiv, moralisch zu handeln. Ultra posse nemo obligatur.
Die Beantwortung der Frage nach dem Verhältnis von Glückswürdigkeit
und Glückshoffnung wird Kants Denken immer begleiten. Aber die Antwort,
die Kant in der Grundlegung gibt, unterscheitet sich signifikant von der, die er in
der Kritik der reinen Vernunft anführt. Denn in seinen ab 1785 erschienenen
Schriften betont Kant mit Nachdruck, dass weder die Geltung noch die objekti-
ve Motivationsleistung der reinen Vernunft durch Zweifel am Gegenstand unse-
res Hoffens untergraben werden kann.23 Diese späteren Antworten betonen also
eine Differenz zwischen der Frage nach dem moralischen Sollen und dem mora-
lischen Hoffen auf eine Art und Weise, wie sie sich in den beiden Auflagen der
Kritik der reinen Vernunft nicht findet. Eine Formulierung jedenfalls, wonach wir
uns durch die reine praktische Vernunft von unseren unmittelbaren sinnlichen
Reizen distanzieren und uns von Überlegungen leiten lassen müssen, die auf das
gerichtet sind, „was in Ansehung unseres ganzen Zustandes begehrenswert, d. i.
nützlich und gut ist“ (KrV: A 802 / B 830), lesen wir nur in der Kritik der reinen
Vernunft, nicht aber in denjenigen Schriften, in denen Kant die Begriffe der Au-
tonomie und der Achtung in das Zentrum seiner Ausführungen stellt. Mit die-
sen Begriffen wird 1785 die unmittelbare Verbindung von Sollen und Glückse-
ligkeitswürdigkeit gekappt.
Vor dem Hintergrund dieser zentralen entwicklungsgeschichtlichen Aspek-
te von Kants Denken leistet Sulzer durchaus einen Beitrag, wenn nicht zur Ge-
nese, dann zumindest zur Problemstellung der modernen Ethik. Denn Sulzer
macht Kant bereits 1770 auf ein Problem aufmerksam, dessen Lösung der Kö-
nigsberger Philosoph erst nach der Publikation der Kritik der reinen Vernunft ge-
lingen will. In der Terminologie von Kants moralphilosophischen Vorlesungen
aus den siebziger Jahren formuliert: Die Vernunft ist nicht nur das principium

23
Siehe beispielsweise Kants Diskussion eines „rechtschaffenden Mannes (wie etwa den
Spinoza) […], der sich fest überredet hält, es sei kein Gott“ (KU, AA 05: 452) in § 87 in der
Kritik der Urteilskraft sowie seine Ausführungen im Aufsatz „Über den Gemeinspruch“: „Die
Triebfeder, welche der Mensch vorher haben kann, ehe ihm ein Ziel (Zweck) vorgesteckt wird,
kann doch offenbar nichts andere sein als das Gesetz selbst, durch die Achtung, die es (unbe-
stimmt, welche Zwecke man haben und durch dessen Befolgung erreichen mag) einflößt. Denn
das Gesetz in Ansehung des Formalen der Willkür ist ja das einzige, was übrig bleibt, wann ich
die Materie der Willkür (das Ziel, wie sie Hr. G.[arve] nennt) aus dem Spiel gelassen habe.“
(TP, AA 08: 282)

103
Heiner F. Klemme

dijudicationis, es ist auch das principium executionis der Moral.24 Die bewegende
Kraft der reinen Vernunft wird uns allerdings erst dann deutlich, wenn wir das
Prinzip der Moral in einer Metaphysik der Sitten aufsuchen und die „vermischte
Sittenlehre“ der Popularphilosophen auch im Bereich der Motivationslehre zu-
rückweisen. Wir erkennen dann, dass das Gefühl, das uns die Stimme der reinen
Vernunft in uns auch subjektiv ernst nehmen lässt, durch diese Vernunft selbst
bewirkt worden ist. Erst mit der 1785 vorgetragenen Theorie der Achtung ist es
Kant dem eigenen Selbstverständnis nach gelungen, den Gordischen Knoten im
Verhältnis von Vernunft und Gefühl auch im Bereich der Motivationslehre zu
durchschlagen. Erst in der Grundlegung hat Kant den Schlüssel zum Übergang
von der
populären Philosophie, die nicht weiter geht, als sie durch Tappen vermit-
telst der Beispiele kommen kann, bis zur Metaphysik (die sich durch
nichts empirisches weiter zurückhalten läßt und, in dem sie den ganzen
Inbegriff der Vernunfterkenntnis dieser Art ausmessen muß, allenfalls bis
zu Ideen, wo selbst die Beispiele uns verlassen). (GMS, AA 04: 412)
gefunden. Und weil der Popularphilosoph und Eklektiker Sulzer die richtige
Frage zum richtigen Zeitpunkt in Kants philosophischer Entwicklung gestellt
hat, dankt ihm Kant 1785 in Form einer Anmerkung. 25 Durch Kants freundliche
Geste ist Sulzer damit ein Platz in der hintersten Reihe des philosophischen
Olymps sicher, obwohl er sich aufgrund der suboptimalen Qualität seiner philo-
sophischen Argumente nicht darüber hätte beschweren können, wenn ihm der
Einlass verwehrt worden wäre.

24
Siehe Kant 2004, 55 ff.
25
An dieser Stelle sei daran erinnert, dass Kants berühmtes Bekenntnis, David Hume ha-
be ihn aus seinem „dogmatischen Schlummer“ (Prol, AA 04: 260; vgl. KrV: A 769 / B 797; vgl.
KrV: A 856 / B 884) erweckt, auch als Anspielung auf eine Aussage von Sulzer zu verstehen ist,
der in seiner Vorrede zur deutschen Übersetzung von Humes Enquiry concerning Human Un-
derstanding 1755 schreibt: „Mich dünkt, daß Deutschland mehr, als andere Länder der Gefahr
eines schädlichen philosophischen Friedens ausgesetzt ist. Es sey, daß die philosophische Er-
kenntniß in Deutschland weniger ungewiß ist, als bey andern völkern, oder daß Deutschland
weniger zweifelnde Köpfe zeuget, so dünkt mich einmal gewiß, daß es eine Menge Philosophen
in Deutschland giebt, deren Waffen durch den langen Frieden stumpf geworden oder verrostet
sind. Ich hoffe, daß die Bekanntmachung dieses Werkes [sic. von Hume, H. K.] sie aus ihrer
müßigen Ruhe ein wenig aufwecken, und ihnen eine neue Thötigkeit geen werde. Dieses ist ei-
ner von den Gründen, die mich zur Herausgebung dieses Werkes bewogen haben.“ (1755, IV
n.p.) Nach Sulzer wäre es „kein geringer Vortheil für die Philosophie, wenn jedem Weltweisen
in seinen Untersuchungen ein Zweifeler an die Seite gesetzt würde, der ihn immer beym Ärmel
zöge, so oft er die Gewissheit einer Sache behauptet, gegen welche noch wichtige Zweifel übrig
sind.“ (1755, III n.p.)

104
Johann Georg Sulzers „Vermischte Sittenlehre“

Literatur

Horn, Christoph; Mieth, Corinna; Scarano, Nico (Hrsg.): Immanuel Kant:


Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Kommentar von Christoph Horn,
Corinna Mieth und Nico Scarano. Frankfurt/M. 2007.
Hume, David: Philosophische Versuche über die Menschliche Erkenntniß. Ham-
burg/Leipzig 1755 (Nachdruck hrsg. u. eingeleitet von Heiner F. Klemme.
Bristol 2000).
Kant, Immanuel: Schriften zur Metaphysik und Logik 1 (= Werkausgabe, Band
V). Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main 1977.
Kant, Immanuel: Briefwechsel. Auswahl und Anmerkungen von O. Schöndörf-
fer, bearbeitet von Rudolf Malter, Hamburg 31986.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von Jens Timmermann,
Hamburg 1998.
Kant, Immanuel: Vorlesungen zur Moralphilosophie. Hrsg. von Werner Stark,
Berlin/New York 2004.
Klemme, Heiner F.: „Praktische Gründe und moralische Motivation. Eine deon-
tologische Perspektive“. In: H. F. Klemme, M. Kühn und D. Schönecker
(Hrsg.): Moralische Motivation. Kant und die Alternativen. Hamburg 2006,
113–153.
Klemme, Heiner F.: „Naturalismus sans phrase. Humes Konzeption der Gerech-
tigkeit“. In: Asbach, Olaf (Hrsg.): Vom Nutzen des Staates. Das Staatsver-
ständnis des klassischen Utilitarismus: Hume – Bentham – Mill. Baden-Baden
2009, 109–128.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand.
Hrsg. von Hans Heinz Holz. Darmstadt 1985.
Mori, Massimo: „Glück und Autonomie. Die deutsche Debatte über den Eudä-
mosnismus zwischen Aufklärung und Idealismus“. In: Studia Leibnitiana
XXV/1, 1993, 27–42.
Reich, Klaus: „Kant und die Ethik der Griechen“ (1935). In: Ders.: Gesammelte
Schriften. Hrsg. von M. Baum, U. Rameil, K. Reisinger und G. Scholz.
Hamburg 2001, 113–146.
Sulzer, Johann Georg: Vermischte philosophische Schriften. Aus den Jahrbüchern
der Akademie der Wissenschaften zu Berlin gesammelt. Leipzig 1773.
Sulzer, Johann Georg: „Untersuchung über den Ursprung der angenehmen und
unangenehmen Empfindungen“ (zuerst 1751). In: Sulzer 1773, 1–98.

105
Heiner F. Klemme

Sulzer, Johann Georg: „Erklärung eines psychologisch paradoxen Satzes: Daß


der Mensch zuweilen nicht nur ohne Antrieb und ohne sichtbare Gründe
sondern selbst gegen dringende Antriebe und überzeugende Gründe handelt
und urtheilet“ (zuerst 1759). In: Sulzer 1773, 99–121.
Sulzer, Johann Georg: „Vorrede“. In: David Hume, Philosophische Versuche
über die Menschliche Erkenntniß, 1755.
Sulzer, Johann Georg: „Psychologische Betrachtungen über den sittlichen Men-
schen“ (zuerst 1769). In: Sulzer 1773, 282–306.
Sulzer, Johann Georg: „Versuch über die Glückseligkeit verständiger Wesen“
(zuerst 1754). In: Sulzer 1773, 323–247.
Sulzer, Johann Georg: „Versuch, einen festen Grundsatz zu finden, um die
Pflichten der Sittenlehre und des Naturrechts zu unterscheiden“ (zuerst
1755). In: Sulzer 1773, 389–398.

106
Kant über die Popularphilosophie und den Begriff der Achtung
Anmerkungen zu H. F. Klemmes Johann Georg Sulzers „vermischte Sittenlehre“
Saneyuki Yamatsuta (Mainz)

In seinem Aufsatz Johann Georg Sulzers „vermischte Sittenlehre“ wendet sich


Heiner F. Klemme einem Autor zu, dem zwar in der Geschichte der Ästhetik ei-
ne gewisse Anerkennung für seine Enzyklopädie und psychologische Analyse
der Kunst entgegengebracht wird,1 der aber in der Geschichte der Ethik bisher
fast ignoriert worden ist, um ihn auch im letzteren Kontext relevant zu machen.
Der vorliegende Beitrag versucht als Anmerkung zu Klemmes Abhandlung eini-
ge Themen weiter zu entwickeln.

1. Kommentar – Sulzers Frage nach der sittlichen Empfindung


Die philosophische Position Sulzers kennzeichnet Klemme mit dem Begriff
„Popularphilosophie“, der nach der Erklärung eines Lexikons „eine philosophi-
sche Richtung der deutschen Aufklärung in der zweiten Hälfte des 18. Jh.“ 2 be-
deutet. Zwei weitere Charakterisierungen können hier zu dieser Position und zu
Sulzer selbst angegeben werden. Erstens wird die Popularphilosophie in Gegen-
überstellung zum Skeptizismus, aber nicht im schlichten Antagonismus dazu
charakterisiert. Die zwei philosophischen Bewegungen haben gewisse Gemein-
samkeiten, die darin bestehen, „einseitigen Heilsversprechen“3 (91) zu misstrau-
en, kein System anzustreben und nicht zu versuchen, aus einem Grundsatz das
Ganze zu konstruieren.4 Zweitens kombiniert Sulzer zwei philosophische Rich-
tungen, die miteinander völlig unvereinbar sind. Einerseits spielen die Begriffe,
die an die rationalistische Ethik von Leibniz und Wolff erinnern, wie „Vollkom-
menheit“ und „eigene Glückseligkeit“, eine zentrale Rolle. Andererseits wird die
Glückseligkeit anderer Personen, die den Einfluss der schottischen moral-sense-
Schule erkennen lässt, als moralischer Grund erwähnt (Klemme selbst deutet
diese Verbindung mit den Begriffen „der wohltätigen Hand Gottes“ oder „der
Perspektive der Unparteilichkeit“ an, vgl. 94. Der Name Adam Smith taucht im

1
Nivelle, Armand: Kunst- und Dichtungstheorien zwischen Aufklärung und Klassik. Berlin
²1971, 55. Vgl. auch den Artikel „Sulzer“ von Paul Guyer, in: The Dictionary of Eighteenth-
Century German Philosophers. Hrsg. von H. F. Klemme und M. Kuehn. London 2010, 1147–
1153.
2
Vgl. Holzhey, Helmut: „Popularphilosophie“. In: Historisches Wörterbuch der Philo-
sophie. Hrsg. von Joachim Ritter. Band 7 (P-Q). Basel 1989, 1093.
3
Zitate mit Seitenangabe in Klammern stammen aus dem Aufsatz von H. F. Klemme im
vorl. Band, S. 91–106.
4
Auch L. W. Beck verbindet in seinem Standardwerk die Popularphilosophie mit dem
Skeptizismus: „They [popular philosophers] were skeptics who moderated their skepticism
with eclecticism and common sense, or “sound human reason”“. Siehe: Beck, Lewis White:
Early German Philosophy. Kant and His Predecessors. Cambridge 1969, 321.
Saneyuki Yamatsuta

dritten Teil des Aufsatzes auf).5 So nimmt Sulzer die zwei gegensätzlichen Rich-
tungen des damaligen ethischen Diskurses auf, ohne ihren inneren Widerstreit
aufzulösen, den Widerstreit, mit dem Kant sich in seiner langjährigen Entwick-
lung des ethischen Systems beschäftigt hat. 6
Der Schwerpunkt von Klemmes Aufsatz besteht in der Auseinandersetzung
von Kant mit Sulzer, die sich in der Tat in Kants Werk bestätigt findet. Es geht
um eine Anmerkung im zweiten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, in der Sulzers Name erwähnt wird, und zwar bezüglich der Beantwortung
folgender Frage: „was doch die Ursache sein möge, warum die Lehren der Tu-
gend, so viel Überzeugendes sie auch für die Vernunft haben, doch so wenig aus-
richten“7. Von einem Schreiben Sulzers an Kant, in dem genau diese Version der
Frage auftaucht, ist nichts bekannt. Doch könnte Sulzers ursprüngliche Formu-
lierung der Frage in einem Brief, den er 1770 anlässlich der ihm zugeschickten
Inaugural-Dissertation Kants an diesen geschrieben hat, festgestellt werden. Ob
aber die im zweiten Abschnitt der Grundlegung angegebene Frage diesem Brief
tatsächlich entspricht, ist Klemme sich nicht ganz sicher, obwohl er schreibt,
dass sie „sehr gut passt“ (vgl. 99). Zwar stellt Sulzer im betreffenden Brief an-
lässlich seiner Erwartung der kommenden „Metaphysik der Moral“8 von Kant eine
Frage, diese lautet aber: „Worin besteht eigentlich der physische oder psycholo-
gische Unterschied der Seele die man tugendhaft nennt, von der, die Lasterhaft
ist“9. Es ist nicht gleich ersichtlich, dass diese Frage und die Frage in der Grund-
legung dieselbe sind.10 Im Brief aber antwortet Sulzer selbst auf seine Frage: „Ich
habe gesucht die eigentlichen Anlagen zur Tugend und zum Laster in den ersten
Äußerungen der Vorstellungen und der Empfindungen zu entdeken“ 11. Dieses
„Suchen“ hat Sulzer vermutlich in seiner 1769 publizierten Schrift Psychologische

5
Vgl. den Artikel „Sulzer“ von Paul Guyer, a. a. O., 1149: „Sulzer‟s morality might seem
egocentric, but he forestalls such an objection by an argument that is reminiscent of British
moral sense theorists such as Hutcheson, Butler and Hume, the argument, namely, that normal
human beings naturally desire for others what they desire for themselves, and naturally recog-
nize the right of others to that for which they claim a right for themselves.“
6
Zu diesem Problem ist die Arbeit von Dieter Henrich immer noch grundlegend. Siehe
seinen Hinweis auf „eine Antinomie“ zwischen dem Rationalismus und der moral-sense-
Schule, 369, in: Henrich, Dieter: „Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und im
spekulativen Idealismus“. In: Engelhardt, Paulus (Hrsg.): Sein und Ethos. Mainz. 1963, 350–
386. „Entweder die Ethik wahrt den rationalen Charakter der sittlichen Forderung; dann sind
die Triebfedern des sittlichen Willens nicht verständlich zu machen. Oder sie geht von der Sitt-
lichkeit als einer Kraft zu handeln aus; dann ist der Vernunftcharakter des Guten nicht zu wah-
ren.“
7
GMS, AA 04: 411.
8
Br, AA 10: 112.
9
Ebd.
10
So z.B. schreibt Timmermann in seinem Kommentar zur Grundlegung, S. 58: „Kant is
replying to a question that his correspondent did not even ask“. Siehe: Timmermann, Jens:
Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Commentary. Cambridge 2007.
11
Br, AA 10: 112.

108
Kant über die Popularphilosophie und den Begriff der Achtung

Betrachtungen über den sittlichen Menschen12 dargelegt, in der tatsächlich das Be-
griffspaar „Vorstellung und Empfindung“ im folgenden Zusammenhang vor-
kommt: „Dann wird man begreifen, daß man nicht eher gerecht seyn kann, bis
man zu dem Grade der Vernunft gelangt ist, der die Vorstellung oder die Er-
kenntniß des Wahren in Empfindung verwandelt“13. Sulzer fragt, wie die bloße
Erkenntnis (die Vorstellung) des Wahren auf die Seele des tugendhaften Men-
schen emotional wirken (die Empfindung) kann.
Das Verhältnis der Erkenntnis des Wahren und der Empfindung der Tu-
gend macht eigentlich das Hauptthema der Schrift Sulzers aus, wie in den fol-
genden Sätzen gesehen werden kann: „Das bloße Nachdenken ist hinlänglich,
uns zur Wahrheit zu leiten; aber es ist nicht hinlänglich, die Tugend der Gerech-
tigkeit zu zeugen.“14 „Höchstens wird man von den Rechten seiner Freunde leb-
haft berührt; die Rechte der übrigen Menschen erkennet man nur in der Theorie,
das heißt, man erkennet sie, aber man empfindet sie nicht.“ 15 „So offenbar und
gewiß auch die Wahrheit ist, die der Gerechtigkeit zum Grunde dienet, so ist
doch nichts schwerer, als sie in ihrem ganzen Umfange zu empfinden.“ 16 Diese
Problematik passt m. E. sehr gut zu der in Kants Grundlegung zitierten Frage,
warum die Lehre der Tugend zwar die Vernunft überzeugt, aber keinen wirkli-
chen Effekt hat. Wenn dieser Schluss richtig ist, ist Kant auf die Frage nach den
„Bewegursachen zum Sittlichguten“17 von Sulzer gebracht worden, und zwar
nicht nur durch den Brief, sondern auch durch die darin angedeutete Schrift Sul-
zers.18
Ausgehend von diesem Zusammenhang zwischen Sulzer und Kant macht
Klemme einen Vorschlag zum entwicklungsgeschichtlichen Studium der kanti-
schen Ethik, besonders was die Phase zwischen der ersten Kritik und der Grund-
legung betrifft. Welche Bedeutung seine These in der gegenwärtigen Kant-
Forschung hat, muss im nächsten Teil überlegt werden.

12
Sulzer, Johann Georg: „Psychologische Betrachtungen über den sittlichen Menschen“.
In: Vermischte philosophische Schriften. Aus den Jahrbüchern der Akademie der Wissenschaften zu
Berlin gesammelt. Hildesheim 1974, 282–306.
13
Sulzer: a.a.O., 302f.
14
Sulzer: a.a.O., 301.
15
Sulzer: a.a.O., 303.
16
Sulzer: a.a.O., 304.
17
GMS, AA 04: 411.
18
Dass das Verhältnis der sittlichen Erkenntnis und der bewegenden Kraft ein ernsthaftes
Problem für Kant gewesen war, bezeugt z. B. die folgende Passage aus der Vorlesung zur Moral-
philosophie in den siebziger Jahren: „Wenn ich durch den Verstand urtheile, daß die Handlung
sittlich gut ist, so fehlt noch sehr viel, daß ich diese Handlung thue, von der ich so geurtheilt
habe“. Siehe: Kant, Immanuel: Vorlesung zur Moralphilosophie. Hrsg. von Werner Stark. Mit ei-
ner Einleitung von Manfred Kühn. Berlin 2004, 68.

109
Saneyuki Yamatsuta

2. Themenentwicklung
In diesem Abschnitt wird darüber nachgedacht, wie und in welchem Kontext
man Klemmes Aufsatz zu weiterer philosophischer Diskussion bringen kann.
Dies wird versucht im Zusammenhang der Kant-Interpretation, nämlich a) der
Lektüre des zweiten Abschnittes der Grundlegung und b) der Rekonstruktion
der Entwicklung der kantischen Ethik.

a) Die Popularphilosophie in der Grundlegung


Es ist weithin bekannt, dass bei der Entstehung der Grundlegung Christian Gar-
ves Übersetzung und Anmerkung von Ciceros De officiis (1783) eine Rolle ge-
spielt hat. Obwohl man nicht mehr annimmt, dass die verschiedenen Formeln
des kategorischen Imperativs im zweiten Abschnitt der Grundlegung nur für die
Widerlegung von Garves Cicero konzipiert sind,19 wird oft vermutet, dass Kant
mit „der populären sittlichen Weltweisheit“ im zweiten Abschnitt an Garve
denkt.20 Diese Ansicht scheint in den oft zitierten Briefen von Hamann bestätigt
zu werden, die kurz vor der Veröffentlichung der Grundlegung geschrieben wur-
den. Hamann erwähnt an mehreren Stellen „Kants Antikritik gegen Garves Cice-
ro“ und berichtet etwas später: „Die Antikritik über Garvens Cicero hat sich in
einen Prodromum der Moral verwandelt“ 21, „Prodromum“, das man mit der
Grundlegung verbindet. Aus diesen Aussagen Hamanns schließt man, dass die
Grundlegung ursprünglich als eine Gegenschrift gegen Garve geplant wurde, und
dass, obwohl diese Idee sich verändert hat, manche Elemente davon, besonders
im „Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit“ im zweiten Abschnitt,
noch gefunden werden können.22 In der letzten Zeit haben aber Dieter Schö-
necker und Bernd Kraft diese Annahme in Frage gestellt. Nach ihrer Analyse der
Briefe von Hamann ist es unsicher, ob Kant sich mit der Antikritik gegen Garve
wirklich beschäftigt hat, und, wenn doch, inwiefern ihr Inhalt in der Grundle-
gung erhalten geblieben ist.23 Tatsächlich wird in der Grundlegung der Name von
Garve niemals erwähnt.

19
Diese Meinung vertritt z. B. Freudiger in: Freudiger, Jürg: Kants Begründung der prakti-
schen Philosophie. Bern/Stuttgart/Wien 1993, 25f. Freudiger entlehnt diese Idee aus A. R. C.
Duncans Arbeit, Practical Reason and Morality (1957). Siehe auch die Kritik von Timmermann,
in: Timmermann, Jens: Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Commentary.
Cambridge 2007, XXVIII.
20
Auch Timmermann akzeptiert diesen Punkt, siehe a.a.O., 56.
21
Hamann, Johann Georg: Briefwechsel. Fünfter Band 1783–1785. Hrsg. von Arthur
Henkel. Frankfurt/M. 1965, 147.
22
So rekonstruiert Hamanns Bericht z. B. Förster, in: Förster, Eckart: „Was darf ich hof-
fen? Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanu-
el Kant“. In: Zeitschrift für philosophische Forschung (Frankfurt/M.) 46(2), 1992, 173f.
23
Kraft, Bernd; Schönecker, Dieter: „Einleitung“. In: Kant, Immanuel. Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten. Hamburg 1999, IX-XIII.

110
Kant über die Popularphilosophie und den Begriff der Achtung

Der Beitrag von Klemme über Sulzer eröffnet zu dieser Problematik eine
neue Perspektive. An Stelle von Garve kann Sulzer als ein Vertreter der Popular-
philosophie verstanden werden, zu deren Kritik der zweite Abschnitt der
Grundlegung geschrieben wurde. Damit ist aber nicht gemeint, dass Kants Kritik
nur gegen Sulzer (statt nur gegen Garve) gerichtet wird. Die Erwähnung von
Sulzer als einem Popularphilosophen bedeutet vielmehr, dass die „populäre sittli-
che Weltweisheit“ keine Bezeichnung einer einzigen Person ist, sondern einer
Denkweise, mit der Kant sich in der Entwicklung seiner Ethik ernsthaft beschäf-
tigt hat. Mit Klemmes Aufsatz kann behauptet werden, dass auf Kants Weg zur
reinen Moralphilosophie die Auseinandersetzung mit der Popularphilosophie
neben der mit dem wolffischen Rationalismus und der schottischen moral-sense-
Schule auch ein wichtiges Moment war.
Man fragt sich, ob Kant nach der Überwindung der zwei großen philosophi-
schen Traditionen so etwas wie die Popularphilosophie, deren Mangel an Radika-
lität auch in Klemmes Aufsatz hinreichend aufgezeigt wird, wirklich problemati-
siert hat. Tatsächlich findet man keinen Platz für die Popularphilosophie in der
am Ende des zweiten Abschnittes vorgelegten Einteilung aller möglichen Prinzi-
pien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie 24,
auch nicht in deren erweiterten Version in der Kritik der praktischen Vernunft 25,
in denen Kant bisherige Versuche der Moralphilosophie systematisch kritisiert.
Als spekulative Morallehre erkennt Kant die Popularphilosophie nicht an, weil
sie kein Prinzip angibt, aus dem das ganze ethische System konstruiert werden
kann. Sie scheint aber für Kant insofern problematisch zu sein, als sie vielmehr
mit dem gemeinen Verstand verwandt ist. Für Kants reife Moralphilosophie ist es
eine unerschütterliche Grundlage des Systems, dass der „gemeinste Verstand“
ohne Hilfe der spekulativen Philosophie erkennen kann, was moralisch richtig
ist. Auch in der Grundlegung äußert Kant dieses Vertrauen auf den gemeinen
Verstand mehrmals. Das war sogar der Grund dafür, warum die Grundlegung der
„Kritik einer reinen praktischen Vernunft“26 vorangegangen war. Die Popularphi-
losophie ist im Bereich der praktischen Philosophie insofern eine starke Konkur-
renz für Kant, als sie an diesen gesunden Verstand adressiert ist.27 Anders als bei
der Kritik der spekulativen Vernunft („die kann niemals populär werden, hat
aber auch nicht nöthig es zu sein“28) sind in der Moralphilosophie „eine[.] wah-
re[.] philosophische[.] Popularität“ und die „Herablassung zu Volksbegriffen
[…] sehr rühmlich“.29 In diesem Punkt steht Kants Moralphilosophie der Popu-

24
GMS, AA 04: 441–443.
25
KpV, AA 05: 40.
26
GMS, AA 04: 391.
27
Sulzer nennt die von der „Philosophie der Schule“ unterschiedene „Philosophie der
Welt“ auch „eine Philosophie der gesunden Vernunft“. Vgl. Sulzer, Johann Georg: Kurzer Be-
griff aller Wissenschaft und andern Theile der Gelehrsamkeit, worin jeder nach seinem Inhalt,
Nutzen und Vollkommenheit kürzlich beschrieben wird. Frankfurt/Leipzig 61786 [1745], 185f.
28
KrV: B XXXIV.
29
GMS, AA 04: 409.

111
Saneyuki Yamatsuta

larphilosophie nahe.30 Da der gemeine Verstand und die Popularphilosophie im


Bereich der Moralphilosophie nicht schlechthin zurückzuweisen sind, machen
sie die zwei Ausgangspunkte der „Übergänge“ des ersten bzw. zweiten Ab-
schnittes der Grundlegung aus.
Auch wenn die Popularphilosophie dem gemeinen Verstand nahe steht, dür-
fen Unterschiede zwischen ihnen nicht übersehen werden. Während der gemeine
Verstand den Begriff der Pflicht nicht aus der Erfahrung hernimmt und an sich
„sehr achtungswürdig“31 ist, beruht die Popularphilosophie auf der Erfahrung
und ist „Mischmasch von zusammengestoppelten Beobachtungen und halbver-
nünftelnden Prinzipien“ 32 oder „Tappen vermittelst der Beispiele“ 33. Nach die-
sem Unterschied ihrer Charakterisierung muss auch ihr Heilmittel anders be-
schaffen sein. Der gemeine Verstand braucht die Moralphilosophie, „nicht um
von ihr zu lernen, sondern ihrer Vorschrift Eingang und Dauerhaftigkeit zu ver-
schaffen“, weil er sich „nicht wohl bewahren läßt und leicht verführt wird“. 34 Im
Gegensatz dazu muss die Popularphilosophie kritisiert und zur Untersuchung
der Prinzipien der reinen Vernunft, nämlich zur Metaphysik der Sitten, erhoben
werden. Jene braucht nur Bestärkung, diese aber völlige Reinigung. Trotz dieser
wesentlichen Differenz, die auch der Differenz der Aufgabe des ersten und zwei-
ten Abschnittes der Grundlegung korrespondiert, kann doch noch einmal auf ei-
ne Gemeinsamkeit hingewiesen werden: sowohl die Bestärkung als die Reinigung
betreffen die motivationale Seite der Moralität. Der gemeine Verstand bedarf der
Bestärkung, weil er „in sich selbst ein mächtiges Gegengewicht gegen alle Gebo-
te der Pflicht […] an seinen Bedürfnissen und Neigungen“ 35 fühlt. Die Popular-
philosophie muss gereinigt werden, weil sie „aus Triebfedern von Gefühlen und
Neigungen und zugleich Vernunftbegriffen zusammengesetzt ist“ und „das Ge-
müt zwischen Bewegursachen, die sich unter kein Prinzip bringen lassen, die nur
sehr zufällig zum Guten, öfters auch zum Bösen leiten können, schwankend ma-
chen muß“.36 Beide – der gemeine Verstand und die Popularphilosophie – sind
von der sinnlichen Neigung bedroht (oder im Fall der Popularphilosophie ihr
schon unterworfen) und benötigen eine Kraft zur Gegenwehr. Diese Gegen-
kraft, „ein so viel mächtigerer Einfluß“37 der Vernunft, war gerade der Kern der
Antwort von Kant auf Sulzers Frage nach der Motivation der Tugend.

30
So weist Gehle darauf hin, dass Kant und Garve über die Rolle des gemeinen Verstan-
des in der Moralphilosophie eine „Gemeinsamkeit“ haben. Vgl.: Gehle, Holger: „Die Kant-
Garve-Kontroverse zur philosophischen Sprache und Erfahrung“. In: Zeitschrift für Didaktik
der Philosophie (Hannover) 12, 1990, 9.
31
GMS, AA 04: 412.
32
GMS, AA 04: 409.
33
GMS, AA 04: 412.
34
GMS, AA 04: 405.
35
Ebd.
36
GMS, AA 04: 411.
37
Ebd.

112
Kant über die Popularphilosophie und den Begriff der Achtung

Nun vertritt Klemme die These, dass Kant diese motivierende Gegenkraft
aus der reinen Vernunft relativ spät, ja erst nach Erscheinen der Kritik der reinen
Vernunft gefunden hat. Die Gültigkeit und die Bedeutung dieser Annahme muss
im Folgenden geprüft werden.

b) Das Entwicklungsstudium der kantischen Ethik und der Begriff der Achtung
Welche Stellung nimmt Klemmes These in der heutigen Forschung über die
Entwicklung der kantischen Ethik ein? Die auffällig parallele Rekonstruktion
findet man in einer Abhandlung von Eckart Förster, der auch die Phase zwischen
der ersten Auflage der KrV und der Grundlegung problematisiert.38 Nach ihm,
wie nach Klemme, unterscheidet sich Kants Position im zweiten Abschnitt des
Kanons der reinen Vernunft in der KrV schlicht von der Autonomie-Ethik der
Grundlegung. Die folgende Passage aus der KrV, die auch Förster zitiert, drückt
den Unterschied klar aus.
Ohne also einen Gott und eine für uns jetzt nicht sichtbare, aber gehoffte
Welt sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstände des Bei-
falls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der
Ausübung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der einem jeden vernünftigen
Wesen natürlich und durch eben dieselbe reine Vernunft a priori bestimmt
und nothwendig ist, erfüllen.39
Diese Position, dass erst Gott und die Hoffnung auf das künftige Leben die
Triebfeder zur moralischen Handlung verschaffen können, überwindet Kant
nach Förster anlässlich Garves Rezension der KrV und seines Cicero mit der
Lehre der Achtung, die „keiner externen ‚Triebfeder„ mehr bedarf, sondern di-
rekt aus der Autonomie des Subjekt folgt“ 40. Man findet auch in Klemmes Auf-
satz dasselbe Argument in Bezug auf Sulzer. Oben wurde gezeigt, dass der Hin-
weis auf die Popularphilosophie in der Grundlegung nicht eine einzige Person,
sondern eine philosophische Richtung bedeutet, und dass sie die Frage nach der
moralischen Motivation gestellt hat. So gesehen, ergänzen sich die Beiträge der
beiden Autoren.
Die Interpretation, dass Kant erst in der Grundlegung die Ethik der Auto-
nomie erreicht hat, kann aber zu einer erstaunlichen These zugespitzt werden.
Das berühmte Beispiel davon ist die Auffassung von Hermann Schmitz, der be-
hauptet: „Die Ethik Kants bis 1784 ist also egoistischer Eudämonismus“41. Auch
Schmitz begründet diese These mit den Passagen aus dem Kanon-Kapitel der

38
Förster, a.a.O., 171–177.
39
KrV: A 813 / B 841.
40
Förster: a.a.O., 176. Der Ansicht Försters folgt neuerdings Horn, aber mit der Modifi-
kation in Bezug auf den Pflichtbegriff, der das zentrale Thema von Horn ist. Vgl.: Horn,
Christoph: „Kant und die Stoiker“. In: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur,
Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Hrsg. von Barbara
Neymeyr, Jochen Schmidt und Bernhard Zimmermann. Berlin 2008, 1098f.
41
Schmitz, Hermann: Was wollte Kant? Bonn 1989, 85.

113
Saneyuki Yamatsuta

KrV, in dem behauptet werde, dass es ohne „die durch Tugend verdiente Glück-
seligkeit“ keine „verbindende Kraft der Triebfeder“ 42 gebe. Diese „Theologie des
zynischen Eudämonismus“43 sei erst in der Grundlegung (und auch in der Moral
Mrongovius II als „Übergangsphase“) durch „die neue Triebfederlehre“ 44 der
Achtung und die sittliche Autonomie ersetzt worden.
Gegen diese These des großen Bruchs zwischen der KrV und der Grundle-
gung behauptet Maximilian Forschner die Kontinuität der beiden Werke. Nach
Forschner ist die Hoffnung auf das höchste Gut als moralische Triebfeder auch
in den ethischen Schriften nicht ausgeschlossen und mit der Lehre der Achtung
als „zwiefältige Triebfeder“45 geblieben. Der Grund davon, dass in den ethischen
Hauptschriften die Hoffnung auf die Glückseligkeit keine Rolle als Triebfeder
zu spielen scheint, ist „kein sachlich-systematischer, sondern ein argumentati-
onsstrategischer“, so dass „Kant […] in der KrV nicht anders [denkt] als in den
späteren moralphilosophischen Schriften“. 46
Es ist klar, auf welcher Seite Klemmes Interpretation steht. Tatsächlich er-
wähnt er in seinem früheren Aufsatz die angegebenen Forschungen von Schmitz
und Forschner und schreibt: „Erst mit der Grundlegung emanzipiert sich die
Ethik des kategorischen Imperativs vom motivationalen Eudämonismus, d.h.
von der These, dass die Hoffnung auf die Erlangung des höchsten Guts das aus-
schlaggebende Motiv für unser vernünftiges Handeln ist“.47 In dem Sulzer-
Beitrag scheint aber Klemme seine Position etwas gemildert zu haben, und zwar
mit dem Hinweis auf den Begriff der „Würdigkeit“ (vgl. 102). Nach Klemme
präsentiert Kant in der KrV nicht direkt die Glückseligkeit als die moralische
Motivation, sondern die Würdigkeit, glückselig zu werden. Mit dieser Unter-
scheidung von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit, der Schmitz nicht so große
Beachtung schenkt, distanziert sich Klemme von der extremen Behauptung, dass
Kant in der KrV ein Eudämonist war. Er erkennt doch, wie Schmitz, den Ab-
bruch des Denkens zwischen der KrV und der Grundlegung an, da er feststellt,
dass erst „1785 die unmittelbare Verbindung von Sollen und Glückseligkeits-
würdigkeit gekappt“ (103) wird.

42
Schmitz: Hermann: a.a.O., 86.
43
Schmitz: Hermann: a.a.O., 81.
44
Schmitz: Hermann: a.a.O., 100.
45
Forschner, Maximilian: „Immanuel Kant über Vernunftglaube und Handlungsmotiva-
tion“. In: Zeitschrift für philosophische Forschung (Frankfurt/M.) 59(3), 2005, 328.
46
Forschner: a.a.O., 339. Zu dieser Problematik neuerdings: Zobrist, Marc: „Kants Lehre
vom höchsten Gut und die Frage moralischer Motivation“. In: Kant-Studien (Berlin) 99(3),
2008, 285–311. Zobrist versucht aus anderen Hinsichten als der von der Triebfeder das höchste
Gut als moralische Motivation zu verstehen.
47
Klemme, Heiner F.: „Praktische Gründe und moralische Motivation. Eine deontologi-
sche Perspektive“. In: Moralische Motivation. Kant und die Alternativen. Hrsg. von Heiner F.
Klemme, Manfred Kühn, Dieter Schönecker. Hamburg 2006, 125, Anmerkung 60.

114
Kant über die Popularphilosophie und den Begriff der Achtung

Die Ansichten von Schmitz und Klemme sollen nun in Frage gestellt wer-
den. Zuerst zur Behauptung von Schmitz, dass Kant bis 1784 Eudämonist war;
dagegen scheint die folgende Passage aus der KrV zu sprechen:
Wir werden, soweit praktische Vernunft uns zu führen das Recht hat,
Handlung nicht darum für verbindlich halten, weil sie Gebote Gottes sind,
sondern sie darum als göttliche Gebote ansehen, weil wir dazu innerlich ver-
bindlich sind.48
Die Verbindlichkeit der Handlung kann nicht aus Gottes Autorität abgeleitet,
sondern muss „innerlich“ begründet werden. Zwar sind „Gott und ein künftiges
Leben“, wie Kant kurz vor dem Zitat schreibt, „von der Verbindlichkeit […]
nicht zu trennende Voraussetzungen“.49 Sie machen aber nicht allein die sittliche
Verbindlichkeit aus, die vielmehr von der praktischen Vernunft gegeben wird.50
Zur gemilderten Position Klemmes, dass nicht die Verbindung des Sollens
mit der Glückseligkeit, sondern mit der Glückswürdigkeit die unreife Position
der KrV kennzeichnet, kann auf die Stellen aus den späteren Schriften hingewie-
sen werden, in denen Kant immer noch die Glückswürdigkeit mit der Sittlichkeit
eng verbindet. So z. B. aus der zweiten Kritik:
Daß Tugend (als die Würdigkeit glücklich zu sein) die oberste Bedingung
alles dessen, was uns nur wünschenswerth scheinen mag, mithin auch aller
unserer Bewerbung um Glückseligkeit, mithin das oberste Gut sei, ist in der
Analytik bewiesen worden.51
Diese Passage findet sich zwar in der Dialektik, nämlich in der Darstellung des
Begriffes des höchsten Guts. Der Begriff der Würdigkeit steht aber nicht auf der
Seite des höchsten Guts, des Hoffens, sondern der der Sittlichkeit, des Sollens,
als die Bedingung der Glückseligkeit. 52 Auch in der Schrift Über das Mißlingen
aller philosophischen Versuche in der Theodicee (1791) schreibt Kant:

48
KrV: A 819 / B 847.
49
KrV: A 811 / B 839.
50
In Bezug auf Schmitz schreiben auch Christoph Horn und Corinna Mieth, dass „Kant
bereits zu diesem Zeitpunkt [der ersten Auflage der KrV] die Einsicht formuliere, das morali-
sche Handlungsmotiv dürfe nicht im Glück gesucht werden, sondern müsse im Sittengesetz
liegen“. Christoph Horn, Corinna Mieth, Nico Scarano (Hrsg.): Immanuel Kant: Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten. Kommentar von Christoph Horn, Corinna Mieth und Nico Scarano.
Frankfurt/M. 2007, 124. Kant scheint schon in den siebziger Jahren die Ansicht, dass die
Handlung nicht aus der sinnlichen Motivation, sondern aus der innerlichen Verbindlichkeit
ausgeübt werden soll, erreicht zu haben. „Wenn wir also das moralische Gesetz aus Furcht für
der Strafe und Gewalt Gottes ausüben sollen, das weiter keinen Grund hat, als weil es Gott be-
fohlen, so thun wir es nicht aus Pflicht und Verbindlichkeit, sondern aus Furcht und Schrek-
ken, dadurch wird aber nicht das Hertz gebessert“. Kant, Immanuel: Vorlesung zur Moralphilo-
sophie. Hrsg. von Werner Stark. Mit einer Einleitung von Manfred Kühn. Berlin 2004, 64.
51
KpV, AA 05: 110.
52
Vgl. auch die folgende Passage: „Daher ist auch die Moral nicht eigentlich die Lehre,
wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen“
(KpV, AA 05: 130).

115
Saneyuki Yamatsuta

Der Mensch wünscht zwar zuerst glücklich zu sein; sieht aber doch ein
und bescheidet sich (obzwar ungern), daß die Würdigkeit glücklich zu
sein, d.i. die Übereinstimmung des Gebrauchs seiner Freiheit mit dem hei-
ligen Gesetze, in dem Rathschluß des Urhebers die Bedingung seiner Gü-
tigkeit sein und also nothwendig vorhergehen müsse. 53
Hier werden Glückseligkeit und Glückswürdigkeit unterschieden und Kant
identifiziert die letztere mit der Übereinstimmung der Freiheit mit dem Gesetz
als der Bedingung der Glückseligkeit. In der noch späteren Metaphysik der Sitten
tritt zwar die Würdigkeit als das Bedingte der Sittlichkeit hervor, ist aber zu-
gleich damit gleichgesetzt: „Also ist dem Menschen die Beobachtung seiner
Pflicht die allgemeine und einzige Bedingung der Würdigkeit glücklich zu sein,
und diese ist mit jener ein und dasselbe“.54 Aus diesen Zitaten ist zu schließen,
dass Kant auch nach der Vollendung seiner reifen Moralphilosophie das enge
Verhältnis zwischen der Sittlichkeit und der Glückswürdigkeit nicht aufgehoben
hat.
Dies alles scheint dafür zu sprechen, dass es zwischen der KrV und der
Grundlegung keinen Bruch des Denkens Kants gegeben hat.55 Trotzdem darf
aber die radikale Innovation, die Kant erst in der Grundlegung erreicht hat, nicht
aus den Augen verloren werden. Diese Innovation kristallisiert sich nicht bloß in
der ausführlichen Darstellung des kategorischen Imperativs, sondern vielmehr
im Begriff der Achtung. Dieser Begriff ist deswegen innovativ, weil er ein neues
Verhältnis, wenn nicht zwischen der Vernunft und der Sittlichkeit, so doch zwi-
schen der Vernunft und dem Gefühl ermöglicht hat. Obwohl Kant schon in der
Zeit der KrV einsah, dass die Vernunft die sittliche Handlungsmotivation sein
muss, war ihm noch nicht klar, dass die Vernunft emotional auf das menschliche
Gemüt wirken kann. Die folgende Behauptung Klemmes ist deshalb höchst
plausibel: „Erst mit der 1785 vorgetragenen Theorie der Achtung ist es Kant dem
eigenen Selbstverständnis nach gelungen, den Gordischen Knoten im Verhältnis
von Vernunft und Gefühl auch im Bereich der Motivationslehre zu durchschla-
gen.“ (104) Zudem ist dieses Verhältnis gerade das, was Sulzer in seiner Schrift
1769 zwischen der Erkenntnis des Wahren und der Empfindung der Gerechtig-
keit gesucht hat. In diesem Sinne ist auch Klemmes These, dass Kant erst 1785
auf Sulzers Frage antworten konnte, m. E. zutreffend. Dieser emotionale „Ein-
fluß“56 der reinen Vernunft, den die Popularphilosophie nicht durchschauen

53
MpVT, AA 08: 257, Fn.
54
MS TL, AA 06: 482.
55
So schreiben auch Horn und Mieth zum Gedankengang in der Grundlegung und der
zweiten Kritik: „Nun ist dies zwar sachlich eine erhebliche Innovation; sie läßt sich aber vor
dem Hintergrund der Kantischen Gedankenentwicklung so verstehen, daß damit lediglich ein
adäquaterer Ausdruck derselben Intention erreicht war, die für Kant bereits in der ersten Kritik
leitend gewesen war“. Christoph Horn, Corinna Mieth, Nico Scarano (Hrsg.): a.a.O., 124.
Zum Beleg der Kontinuität der KrV und der Grundlegung könnte noch die Tatsache zählen,
dass das Kanonkapitel der KrV in der zweiten Auflage nicht umgeschrieben wurde.
56
GMS, AA 04: 411.

116
Kant über die Popularphilosophie und den Begriff der Achtung

konnte, dieses „Gefühl, welches durch einen intellektuellen Grund gewirkt


wird“57, ist die Komponente, die Kant bei der Abfassung der KrV nicht erwartet
hat. Da Kant vom Verhältnis zwischen der Vernunft und der sittlichen Motivati-
on schon in der KrV überzeugt war, muss die Neuigkeit des Achtungsbegriffes
nicht nur in seiner Funktion als Handlungsmotivation, sondern auch in seiner
Potentialität der Verbindung zwischen der Vernunft und dem Gefühl, die sogar
die „Ästhetik der reinen praktischen Vernunft“58 ermöglicht hat, gesehen wer-
den.59 Aus diesem Grund scheint es mir geboten, den Achtungsbegriff nicht nur
in der Motivationstheorie, wie in der neueren Kant-Forschung oft geschehen,
sondern auch in der Gefühlstheorie im Hinblick auf die Ästhetik der kritischen
Philosophie zu untersuchen. Die Leser, die sich für diesen Aspekt interessieren,
werden im Beitrag von Birgit Recki: Kants Ästhetik der Sitten. Ein Beitrag zum
Problem der moralischen Motivation Anlass zur weiteren Betrachtung finden.

57
KpV, AA 05: 73.
58
KpV, AA 05: 90.
59
Man muss aber beachten, dass das Wort „Motivation“ nicht in Kants Corpus zu finden
ist. Es gibt bei Kant zwei Begriffe, die diesem entsprechen können, nämlich 1. „Triebfeder“, die
Kant in der Schrift Über den Gemeinspruch in der Beantwortung zu Garves Kritik „Motiv“
nennt (TP, AA 08: 282), vgl. auch die Vorarbeiten zur Metaphysik der Sitten (VA MS, AA 23:
383): „motiv (intellectuelle Triebfeder)“, und 2. „Bewegungsgrund“, dessen lateinisches Wort
„motivum“ (dagegen die Triebfeder „elater animi“) ist. Kant unterscheidet diese zwei Begriffe
in den Vorlesungen in den siebziger Jahren. „Der göttliche Wille ist die Triebfeder aber kein
Bewegungsgrund“ (Kant, Immanuel: Vorlesung zur Moralphilosophie. Hrsg. von Werner Stark.
Mit einer Einleitung von Manfred Kühn. Berlin 2004, 122). In den siebziger Jahren (vermutlich
auch in der ersten Kritik) scheint Kant der Meinung zu sein, dass nur der Bewegungsgrund aus
der innerlichen Moralität entstehen muss, dagegen die Triebfeder von Gottes Belohnung und
Strafe gegeben werden kann. „Belohnungen und Strafen afficiren die moralitaet gar nicht son-
dern sie machen sie practisch. Sie dienen nur zu Triebfedern weil sie keine Bewegungs Gründe
sind, dagegen diese nur aus der bonitaet und pravitaet der Handlungen herkommen“ (V-
PP/Powalski, AA 27: 151). Diese Unterscheidung zwischen der Triebfeder und dem Bewe-
gungsgrund, die Kant teilweise noch in der Grundlegung beibehält, verschwindet in der KpV,
worauf Beck hinweist (Beck, Lewis White: A Commentary on Kant’s Critique of Practical
Reason. Chicago 1960, 216.). Das muss aber nicht als Kants Verzicht auf die Begriffsdifferen-
zierung, sondern als die Versöhnung der zwei Konzeptionen dank der Entdeckung des Begriffs
der Achtung, der Triebfeder aus der innerlichen Moralität, verstanden werden.

117
Saneyuki Yamatsuta

Literatur

Beck, Lewis White: A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chica-


go 1960.
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Förster, Eckart: „Was darf ich hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von the-
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philosophische Forschung (Frankfurt/M.), 46(2), 1992, 168–185.
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und Bernhard Zimmermann (Hrsg.): Stoizismus in der europäischen Philoso-
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Corinna Mieth und Nico Scarano. Frankfurt/M. 2007.
Kant, Immanuel: Vorlesung zur Moralphilosophie. Hrsg. von Werner Stark. Mit
einer Einleitung von Manfred Kühn. Berlin 2004.

118
Kant über die Popularphilosophie und den Begriff der Achtung

Klemme, Heiner F.: „Praktische Gründe und moralische Motivation. Eine deon-
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Schönecker (Hrsg.): Moralische Motivation. Kant und die Alternativen.
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Sulzer, Johann Georg: Vermischte philosophische Schriften. Aus den Jahrbüchern
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druck: Hildesheim, Georg Olms Verlag. 1974).
Sulzer, Johann Georg: Kurzer Begriff aller Wissenschaft und andern Theile der Ge-
lehrsamkeit, worin jeder nach seinem Inhalt, Nutzen und Vollkommenheit
kürzlich beschrieben wird. Frankfurt/Leipzig 61786 [1745].
Timmermann, Jens: Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Commen-
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Zobrist, Marc: „Kants Lehre vom höchsten Gut und die Frage moralischer Moti-
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119
Kants „Ästhetik der Sitten“
Ein Beitrag zum Problem der moralischen Motivation
Birgit Recki (Hamburg)

Wer die moralphilosophische Position kennt, die Kant in seinem ausgereiften


Werk seit 1781 entwickelt hat, wird dazu neigen, den Ausdruck „Ästhetik der
Sitten“, wo er in einem Text aus der Feder des vernunftkritischen Alleszermal-
mers begegnet, für eine ironische Charakterisierung fremder Theorien zu halten
– oder allenfalls für einen retrospektiven Selbstkommentar zu seiner eigenen
frühen Orientierung an den moral sense-Lehren der schottischen Aufklärung,
von welcher er sich bis Mitte der 1760er Jahre eine Überwindung des ethischen
Kognitivismus versprochen hatte. Tatsächlich spricht Kant aber in der Tugend-
lehre der Metaphysik der Sitten in erster Person und ohne Vorbehalt von einer
„Ästhetik der Sitten“, und er versteht darunter die Lehre von der Rolle der Ge-
fühle in der Moral. Eine „Ästhetik der Sitten“ sei „zwar nicht ein Theil, aber
doch eine subjective Darstellung der Metaphysik derselben: wo die Gefühle, wel-
che die nöthigende Kraft des moralischen Gesetzes begleiten, jener ihre Wirk-
samkeit empfindbar machen“.1 Die Formulierung resümiert die vorangegangenen
Überlegungen. Sie bringt auf den Punkt, was zuvor über „Ästhetische Vorbegrif-
fe der Empfänglichkeit des Gemüths für Pflichtbegriffe überhaupt“, im Einzel-
nen über „das moralische Gefühl, das Gewissen, die Liebe des Nächsten und die
Achtung für sich selbst (Selbstschätzung)“ ausgeführt worden ist.2 Es geht somit
in der Sache um die emotiven Elemente des moralischen Bewusstseins. Zur Irri-
tation hat der Leser, der Kants Morallehre als die Behauptung der Grundlegung
von Moralität in der reinen praktischen Vernunft kennt, hier keinen Anlass.
Denn es interessieren Kant auch hier nicht schlechthin alle möglichen Gefühle
unerachtet ihrer Belastbarkeit mit Ansprüchen der Vernunft3 wie ihrer Wirkung
auf das moralisch handelnde und moralisch urteilende Subjekt, sondern allein die
Gefühle in ihrer Funktion der moralischen Motivation; und was er in den kriti-
schen Schriften der 1780er Jahre geltend gemacht hatte, wird durch die Erörte-
rung dergleichen moralischer Gefühle keineswegs revoziert: dass die moralische
Handlung wie das moralische Urteil in reiner Vernunft gegründet sein müsse,
dass mithin zu ihrer Motivation keine sinnliche Triebfeder – jedenfalls keine
„empirischen Ursprungs“4 – angenommen werden dürfe. Nach wie vor soll die
Einsicht gelten, dass die einzige im Kontext einer reinen Vernunftbegründung

1
MS, TL, AA 06: 406.
2
MS, AA 06: 399.
3
Siehe zum Beispiel Ernst Tugendhat, der in seiner Phänomenologie der Moralität die
Scham und die Empörung als die eigentlich moralischen Gefühle untersucht (Tugendhat,
Ernst: Vorlesungen über Ethik. Frankfurt/M. 1993.).
4
MS, AA 06: 399.
Birgit Recki

akzeptable Triebfeder moralischen Handelns nur das Bewusstsein von der Gel-
tung des Sittengesetzes sein könne.
Bereits in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, wie auch prägnanter in
der Kritik der praktischen Vernunft, ist jedoch festgehalten, dass ebendieses Be-
wusstsein sich im Subjekt als ein Gefühl der Achtung vor dem Gesetz auspräge
und auch ausprägen müsse. Auf der Grundlage dieses Theorems von der Ge-
fühlsausprägung einer Einsicht aus reiner Vernunft bewegt sich Kant auch wei-
terhin. Unter dem Begriff des moralischen Gefühls ruft er im genannten Ab-
schnitt der Metaphysik der Sitten dessen reflektierten Charakter in Erinnerung:
Es handelt sich um ein Gefühl, das nur auf die „Vorstellung des Gesetzes“ 5 fol-
gen kann,6 so dass im Begriff des moralischen Gefühls die „Empfänglichkeit der
freien Willkür für die Bewegung derselben durch praktische reine Vernunft (und
ihr Gesetz)“7 behandelt wird. Kant sucht der Einsicht in die Unverzichtbarkeit
dieser grundsätzlichen Empfänglichkeit für die Ansprüche der Vernunft Nach-
druck zu verschaffen durch die anthropologische These, jeder Mensch habe die
Anlage dazu, die es zu kultivieren gelte. Unter den Titeln „Vom Gewissen“,
„Von der Menschenliebe“ und „Von der Achtung“ behandelt er sodann das se-
mantische und phänomenale Spektrum derjenigen Gefühlsregungen, die als kon-
krete Ausprägungen des moralischen Gefühls zu gelten haben und die im „Be-
wußtsein […] eines moralischen Gesetzes, als Wirkung desselben aufs Gemüth“ 8
an der moralischen Handlung mitwirken.9
Schon seit den 1770er Jahren bahnt sich Kants terminologische Entschei-
dung an, den Ausdruck „das moralische Gefühl“ allein für das Gefühl der Ach-
tung vor dem Gesetz zu reservieren, das er dann im Rahmen seiner Vernunftkri-
tik am Ende der Grundlegung vindizieren und in der Kritik der praktischen Ver-
nunft explizit als die einzig denkbare Triebfeder der reinen praktischen Vernunft
analysieren wird. In dieser terminologischen Entscheidung bringt er den syste-
matischen Anspruch zur Geltung, um dessen angemessene Erfüllung seine Be-
mühungen lange Zeit gekreist haben: Nur eine solche Triebfeder zur Moralität
kann als ein Moment der reinen praktischen Vernunft anerkannt werden, die sel-
ber vernünftigen Ursprungs ist; an dieser Triebfeder muss aber zugleich dargetan
werden können, dass sie auf die Sinnlichkeit des Vernunftwesens einwirkt, so
dass eine Motivation gewährleistet ist, die das sinnlich-vernünftige Wesen des
handelnden Subjekts ganz zu ergreifen vermag.

5
Ebd.
6
Die für alle derartigen Fälle verbindliche Strukturanalyse eines solchen durch Reflexion
gewirkten Gefühls hatte Kant in der Analytik des Schönen in der dritten Kritik gegeben. Siehe
KU, AA 05: § 9.
7
MS, AA 06: 400.
8
MS, AA 06: 399.
9
Vgl. GMS, AA 04: 400–403.

122
Kants „Ästhetik der Sitten“

Wir erinnern uns:


Wenn ich durch den Verstand urtheile, daß die Handlung sittlich gut sey,
so fehlet noch sehr viel, daß ich diese Handlung thue, von der ich so geur-
theilet habe. Bewegt mich aber dieses Urtheil, daß ich die Handlung thue,
so ist es das Moralische Gefühl. Das kann und wird auch niemand einse-
hen, daß der Verstand eine bewegende Kraft haben sollte, urtheilen kann
der Verstand zwar freylich, allein diesem Urtheile Kraft geben, daß es eine
Triebfeder, den Willen zur Ausübung einer Handlung zu bewegen, werde,
dieses einzusehen ist der Stein der Weisen. 10
Das schreibt Kant 1770 in der Moral Mrongovius. Noch 1785 in der ersten ver-
nunftkritischen Schrift zur Moral hat sich daran nichts geändert:
Um das zu wollen, wozu die Vernunft allein dem sinnlich-afficirten ver-
nünftigen Wesen das Sollen vorschreibt, dazu gehört freilich ein Vermögen
der Vernunft, ein Gefühl der Lust oder des Wohlgefallens an der Erfüllung
der Pflicht einzuflößen, mithin eine Causalität derselben, die Sinnlichkeit
ihren Principien gemäß zu bestimmen.11
Es geht an der frühen Stelle unter den Begriffen von bewegender Kraft und Trieb-
feder wie an der späteren unter dem Begriff einer Kausalität zur Bestimmung der
Sinnlichkeit um das Problem, das wir uns angewöhnt haben, als das Motivations-
problem anzusprechen.
Auf den ersten Blick schon wird hier so viel deutlich: Das Motivationsprob-
lem will Kant lösen durch das Postulat eines Gefühls, das uns zum Handeln müs-
se bewegen können. Auch nach der konzeptuellen Überwindung des Moral-
sensualismus, den Kant in seiner Suche nach dem Prinzip der Moral im Ungenü-
gen am Kognitivismus der rationalistischen deutschen Aufklärungsethik bis Mit-
te der 1760er Jahre ernsthaft in Erwägung gezogen hatte, sieht er somit noch ei-
ne systematische, zum einen deutlich systematisch eingeschränkte, zum anderen
systematisch validierte Rolle für das Gefühl in der Moral vor. 12 Das Gefühl
kommt zwar als Grundlage der Moral nicht in Betracht, doch es muss als die be-
wegende Kraft dafür sorgen, dass wir die im Verstandesurteil als gut eingesehene
Handlung auch tun. Schon in der Moral Mrongovius hatte es zu Beginn der
soeben zitierten Stelle geheißen: „Das Moralische Gefühl ist eine Fähigkeit,
durch ein Moralisches Urtheil afficirt zu werden.“ In der Grundlegung wird dies
ebenso bekräftigt wie die unlösbare Schwierigkeit, die dort in der Metapher vom
Stein der Weisen zum Ausdruck gebracht ist:

10
V-Mo/Mron, AA 27: 1428.
11
GMS, AA 04: 460.
12
Siehe ausführlich: Recki, Birgit: Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl
und praktischer Vernunft bei Kant. Frankfurt/M. 2001, 11–41; 267–314.

123
Birgit Recki

Es ist aber gänzlich unmöglich, einzusehen, d. i. a priori begreiflich zu ma-


chen, wie ein bloßer Gedanke, der selbst nichts Sinnliches in sich enthält,
eine Empfindung der Lust oder Unlust hervorbringe […].13
Warum muss es aber auch der bloße Gedanke sein, der die fragliche, als Triebfe-
der taugende Empfindung der Lust und Unlust hervorbringt? Weil nur so zu
gewährleisten ist, dass die moralische Autonomie, die Vernunftautonomie, nicht
durch eine Heteronomie der nichtvernünftigen Sinnlichkeit aufgehoben werde.
Wenn daran festgehalten werden soll, dass Vernunft das Prinzip der Moralität
ist, dann darf es außer der Vernunft selber keine Antriebe zum moralischen
Handeln geben, und die gesuchte bewegende Kraft, die Triebfeder, modern: die
Motivation muss ihrerseits aus der Vernunft selber kommen. Das macht die Sa-
che schwierig – denn es muss dann überzeugend dargetan werden können, dass
die Vernunft selber – in einer ihrer Leistungen – diese Triebfeder ist. In der
Funktion des bloßen moralischen Urteils, des bloßen Gedankens, sieht Kant
dies noch nicht gewährleistet. Kants Intransigenz in der Motivationsfrage, nur
eine solche Triebfeder zum moralischen Handeln anzuerkennen, die als Triebfe-
der der Vernunft, ohne Beimischung von Empirischem, auszuweisen wäre, ist
unübersehbar und hält sich durch. Es geht nicht allein darum, ein Gefühl zu er-
mitteln, dem die Kraft der Motivation zugetraut werden darf – es muss sich zu-
gleich um ein Gefühl handeln, das als Wirkung der Vernunft ausgewiesen werden
kann. Hier treibt Kant, wenn es zur Analyse der Triebfeder der reinen prakti-
schen Vernunft kommt, entsprechend großen Aufwand, um zu zeigen, wie dies
zu denken ist.
Drei Jahre später, in der Kritik der praktischen Vernunft, macht er dann gel-
tend, den Stein der Weisen gefunden zu haben. Das Kapitel Von den Triebfedern
der reinen praktischen Vernunft gibt die Analyse der Achtung fürs Gesetz so, dass
daran zweierlei deutlich werden soll: In der Achtung fürs Gesetz haben wir das
moralische Gefühl, das als missing link der Motivation zum Handeln gesucht
wurde; und in diesem Gefühl erweist sich die „Causalität der [Vernunft], die
Sinnlichkeit ihren Principien gemäß zu bestimmen“:14 Die Vernunft motiviert in
einem „selbstgewirkte[n] Gefühl“.15 Wir können uns mit anderen Worten das
Entstehen und die Verfassung dieses Gefühls a priori begreiflich machen. Wir
können nachvollziehen, wie ein bloßer Gedanke, der selbst nichts Sinnliches in
sich enthält, eine Empfindung der Lust oder Unlust hervorbringe, durch die er
bewegende Kraft zum Handeln freisetzt. Erst damit ist die Bedingung der Mög-
lichkeit dargetan, den moralischen Gesetzen „Eingang in den Willen des Men-
schen und Nachdruck zur Ausübung zu schaffen“.16

13
GMS, AA 04: 460.
14
GMS, AA 04: 460.
15
GMS, AA 04: 401. Vgl. Recki, Birgit: „Kant: Vernunftgewirkte Gefühle“. In: Klassische
Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein. Hrsg. von Hilge Landwehr und Ursula Renz.
Berlin/New York 2008, 457–477.
16
GMS, AA 04: 389.

124
Kants „Ästhetik der Sitten“

Während in meiner ausführlicheren Interpretation unter dem Titel Ästhetik


der Sitten (2001) das Interesse darauf gerichtet war, den Anteil von Leistungen
des ästhetischen Bewusstseins in der praktischen Vernunftbestimmung prägnant
werden zu lassen, um auf diese Weise zunächst die funktionale Verflechtung des
Ästhetischen und des Moralischen herauszuarbeiten, soll der vorliegende Beitrag
die Aufmerksamkeit erstens auf einen systematischen Ertrag einer Ästhetik der
Sitten, wie Kant sie sieht, lenken (1), und zweitens auf ein Problem aufmerksam
machen, das mit deren zentralem Theoriestück, der Analyse der Achtung vor
dem Gesetz, verbunden ist (3). Diese beiden Überlegungen umrahmen den mitt-
leren Teil des Textes, in dem Kants analytische Strategie in der Triebfedernlehre
sowie deren Analogie mit der Analytik des Erhabenen in der Kritik der Urteils-
kraft zur Darstellung kommt (2).

1. Der systematische Ertrag einer Ästhetik der Sitten für den Begriff der praktischen
Vernunft
Im systematischen Interesse an den Fragen zur Grundlegung der Moral haben
wir uns angewöhnt, die Motivationsfrage ins zweite Glied zu rücken. Vielfach
wird sie als etwas Nachträgliches aufgefasst – etwas, das dann nach der Lösung
der eigentlich wichtigen Probleme einer Ethik ‚auch noch„ behandelt werden
müsse. Dem nicht von vornherein beschränkten Blick auf das, was überhaupt das
Thema der Ethik ist: das praktische Selbstverständnis des Handelnden, erweist
sich diese konventionelle Einschätzung als revisionsbedürftig. Sobald hinrei-
chend klar ist, dass Ethik sich nicht in den Fragen nach dem Prinzip und dem
Kriterium der Moral, dem Verhältnis von Rationalität und Moralität, der selb-
ständigen Einsicht und der Rechtfertigung durch gute Gründe erschöpft, son-
dern es mit dem Handeln und seiner Orientierung zu tun hat, muss auch die
Motivation ins Zentrum des Interesses treten. Kant darf als der Kronzeuge die-
ser Revision angesehen werden. In dem ethischen Ansatz, den Kant entwickelt,
werden grundlegende Bestimmungen des Selbstverständnisses – des praktischen
Selbstverständnisses wie des vernünftigen Selbstverständnisses überhaupt – erst
durch die Klärung des Motivationsproblems artikuliert, die Motivationsfrage
damit als Thema der Grundlegung von Moralität ausgewiesen.
Die These, die ich mit dem Theoriestück einer Ästhetik der Sitten verbinden
möchte, lautet: Es ist das Motivationsproblem, durch dessen Behandlung und
Lösung der Begriff der praktischen Vernunft als der mit der Orientierung des
Handelns befassten Vernunft erst vollständig exponiert ist. Denn erst mit der
Motivation wird der Übergang von der Ableitung als einem bloßen Urteil (sei es
des Verstandes, sei es der Urteilskraft) zum Handeln vollzogen.
In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten erfahren wir vom Willen, er sei
ein Vermögen, „der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Han-
deln zu bestimmen.“ 17 Der Wille ist mithin ein Vermögen der praktischen

17
GMS, AA 04: 427.

125
Birgit Recki

Selbstbestimmung im Handeln, von welcher uns explikativ klargemacht wird,


dass sie durch Zwecke erfolge. Und „[d]a zur Ableitung der Handlungen von
Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anders als praktische
Vernunft.“18 Diese letztere Bestimmung birgt ein Problem, insofern sie Voll-
ständigkeit des in ihr gegebenen Begriffs der praktischen Vernunft suggeriert.
Trotz der darüber hinausgehenden Begriffe von Handeln und Zweck als dessen,
was wir mit Kant – ebenso wie schon intuitiv vor Kant – als „praktisch“ begrei-
fen würden, können wir uns des Eindrucks nicht erwehren, dass ihr zufolge der
Begriff der praktischen Vernunft nach Kants Verständnis darin aufginge, eine
Funktion der theoretischen Vernunft auf das Handeln zu applizieren: Dass der
Wille nichts anders als praktische Vernunft sein soll, muss keinen Anstoß erre-
gen – doch als was? Als die Funktion der Vernunft, die – auch im Interesse des
Handelns – zur Ableitung gebraucht wird: zur Ableitung der Handlungen von
Gesetzen, in welcher Ableitung wir eine Art der Ableitung von Besonderem aus
Allgemeinem zu erkennen hätten.
Nun ist es nur allzu deutlich, dass der Begriff der Vernunft an dieser Stelle
zunächst nicht generalisierend im Sinne des Inbegriffs eines Bündels verschiede-
ner Leistungen, sondern spezifizierend gebraucht wird: Gemeint ist eine Leistung,
die wir vor 1790 der theoretischen Vernunft, also: dem Verstand zugeordnet hät-
ten. Erst in der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft wird für das Verständnis
von deren Leistungen eine neue vermögenstheoretische Terminologie einge-
führt, wo es heißt:
Urtheilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten un-
ter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prin-
cip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urtheilskraft, welche das Besondere
darunter subsumirt, […] bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben,
wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urtheilskraft bloß reflecti-
rend.19
Machen wir uns diese Bestimmung eines bis dahin nicht unter diesem Begriff fo-
kussierten Vermögens der Vernunft retrospektiv zunutze, so dürfen wir nun-
mehr sagen: In der Funktion der Ableitung der Handlungen von Gesetzen ist die
Vernunft nichts anderes als bestimmende Urteilskraft. So sieht es aus.
Dagegen ist geltend zu machen: Die spezifische Begründung, der Wille sei
nichts anderes als praktische Vernunft, da zur Ableitung der Handlungen von
Gesetzen Vernunft erfordert werde, markiert eine vorläufige Stufe des Gedan-
kens und damit eine noch unvollständige Bestimmung der praktischen Ver-
nunft.20 Nicht gilt offenbar die Umkehrung des Satzes, dass nämlich die prakti-
sche Vernunft nichts anderes sei als der Wille, und schon gar nicht lässt es sich

18
GMS, AA 04: 412.
19
KU, AA 05: 179.
20
Das häufige Vorkommen solcher unvollständigen Bestimmungen in je konkreten Ar-
gumentationszusammenhängen bei Kant erklärt sich aus seiner perspektivischen Konzentrati-
on auf den jeweils zu klärenden Aspekt des Problems.

126
Kants „Ästhetik der Sitten“

aufrechterhalten, dass der Wille sich in nichts anderem äußere als in der Ablei-
tung von Gesetzen. Die Unterstellung, dass wir hier schon Kants vollständigen
Begriff von praktischer Vernunft hätten, dürfte somit in die Irre führen. Denn
im Duktus der Grundlegung wird deutlich, dass praktische Vernunft keineswegs
in der Ableitung der Handlungen von Gesetzen aufgeht. Es sei denn, es ließe sich
zeigen, dass Kant hier unter Ableitung sehr viel mehr verstünde, als er sonst da-
runter versteht – nämlich außer der logischen Funktion der subsumierenden Be-
stimmung auch die praktische Umsetzung. Den entsprechenden Nachweis am
Text führen zu wollen, ist aussichtslos. Die Betonung muss deshalb hier viel-
mehr in ganz anderer Weise, als es der Wortlaut der Stelle erkennen lässt, auf die
Handlungen gesetzt werden. Wie die zuerst zitierte Stelle aus der Grundlegung
besagt, ist der Wille als ein Vermögen zu begreifen, der Vorstellung gewisser Ge-
setze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen – eine Definition, von der in
der Bestimmung des Willens als praktischer Vernunft nur noch die „gemäß“-
Kondition zum Tragen kommt, und die im Übrigen die Aufmerksamkeit auf ei-
ne andere Leistung lenkt. Zur praktischen Vernunft gehört somit auch die Um-
setzung des Abgeleiteten, durch welche allererst das eigentlich Praktische: der
über das bloß theoretische Verhältnis zu den Problemen hinausgehende Charak-
ter des Handelns, getroffen ist.
Dass Kant bereits in der Grundlegung die Notwendigkeit eines motivieren-
den Gefühls exponiert und auch dessen Charakter als den der Achtung schon
angeben kann, spricht für dessen systematische Einschätzung als Element der
Grundlegung der Moral – eine Intuition, die Bestätigung findet in der Insistenz,
mit der Kant fordert, das moralische Gefühl der Achtung sei nichts anderes als
das Bewusstsein von der Geltung des Sittengesetzes, sofern dies Bewusstsein als
Gefühl gefasst werde. Mit der Lösung des Motivationsproblems allererst wird
der Begriff von praktischer Vernunft hinreichend prägnant. Dies führt freilich zu
einer folgenreichen Weiterung in der Konzeption von Vernunft – beinhaltet es
doch in der Sache zugleich die Behauptung der Notwendigkeit einer emotionalen
Triebfeder als integraler Leistung dieser praktischen Vernunft. Dabei wird das
Verhältnis von Vernunft und Gefühl so qualifiziert, dass Gefühle nicht länger als
das Andere der Vernunft ausgegrenzt bleiben, sondern als deren eigene Leistung,
als integral begriffen werden müssen. Kurz: Was wir über Vernunft und prakti-
sche Vernunft, ihre Bestimmung, ihre Leistung, ihren Kontext bei Kant erfahren,
indem wir uns auf das Motivationsproblem entsprechend seiner starken Empha-
se auf seiner Dringlichkeit einlassen, ist von erheblichem Belang.

2. Die Analyse des Gefühls der Achtung vor dem Gesetz


Wie geht nun Kant in seiner Analyse vor? In der Schilderung dieses Gefühls als
Triebfeder der reinen praktischen Vernunft ist deutlich eine erste Ebene rein for-
maler Bestimmung zu unterscheiden, die den Anspruch auf den apriorischen
Charakter erhärten soll, und auf der Kant den transzendentalen Aktivismus der
Vernunfttätigkeit durch das mechanische Modell von Druck und Gegendruck im

127
Birgit Recki

Bild der „Wegschaffung eines Gegengewichts“21 ergänzt. Er macht zunächst rein


formal die „negative Wirkung“ des moralischen Gesetzes auf die Sinnlichkeit gel-
tend: „Denn alle Neigung und jeder sinnliche Antrieb ist auf Gefühl gegründet,
und die negative Wirkung aufs Gefühl (durch den Abbruch, der den Neigungen
geschieht) ist selbst Gefühl.“22 Solche Wirkung tut aber das moralische Gesetz
durch seinen kategorischen Anspruch, die Neigungen unter eine verallgemeine-
rungsfähige Maxime zu bringen. Durch diese Beschränkung möglicher Bestim-
mungsgründe, die den Einfluss des moralischen Gesetzes auf die Maximen des
Handelns erschweren können, wird umgekehrt diesem Einfluss freie Bahn ver-
schafft:
[…] indem dadurch, daß die Vorstellung des moralischen Gesetzes der
Selbstliebe den Einfluß, und dem Eigendünkel den Wahn benimmt, das
Hinderniß der reinen praktischen Vernunft vermindert und die Vorstel-
lung des Vorzuges ihres objectiven Gesetzes vor den Antrieben der Sinn-
lichkeit, mithin das Gewicht des ersteren relativ (in Ansehung eines durch
die letztere afficirten Willens) durch die Wegschaffung des Gegengewichts
im Urtheile der Vernunft hervorgebracht wird.23
„Und so“, d.h. im Blick auf eine solche Dialektik reiner Selbstbezüglichkeit der
Vernunft, kann Kant die Achtung fürs Gesetz als ein Moment im Bewusstsein
des Sittengesetzes bestimmen, und zwar als ein unabdingbares: Sie ist ihm „die
Sittlichkeit selbst, subjectiv als Triebfeder betrachtet“.24
Diese elementaren Bestimmungen bilden die intelligible Struktur der Ge-
schichte. Bliebe es allein dabei – wir hätten freilich Schwierigkeiten bei der Vor-
stellung, dass es hier wirklich um ein Gefühl geht. Doch auf einer zweiten Ebene
bemüht sich Kant, den Effekt eines Gefühls auch anschaulich zu machen. Im
Bewusstsein des moralischen Gesetzes wird „unser pathologisch bestimmbares
Selbst“, durch das „unsere Natur als sinnlicher Wesen“ ihre Ansprüche geltend
macht, „gleich als ob es unser ganzes Selbst ausmachte“,25 auf diese Weise in sei-
ne Schranken verwiesen: Die permissive Einstellung zu den eigenen Neigungen
in der Selbstliebe wird „nur auf die Bedingung der Einstimmung mit diesem Ge-
setze“26 eingeschränkt, der selbstgefällige Eigendünkel erfährt „unendlichen Ab-
bruch“.27 Indem das moralische Gesetz unsere Neigungen in Schranken weist,

21
KpV, AA 05: 76.
22
KpV, AA 05: 72f.
23
KpV, AA 05: 75f.
24
KpV, AA 05: 76.
25
KpV, AA 05: 74.
26
KpV, AA 05: 73.
27
KpV, AA 05: 74. In der Grundlegung findet sich in aller Kürze schon die Bestimmung,
über die erst die Kritik der praktischen Vernunft in der Lehre von der „Triebfeder“ näheren Auf-
schluss geben wird: „Eigentlich ist Achtung die Vorstellung von einem Werthe, der meiner
Selbstliebe Abbruch thut. Also ist es etwas, was weder als Gegenstand der Neigung, noch der
Furcht betrachtet wird, obgleich es mit beiden zugleich etwas Analogisches hat.“ (GMS, AA
04: 401; Anmerkung).

128
Kants „Ästhetik der Sitten“

bewirkt es ein Gefühl von „Unannehmlichkeit“,28 von „Schmerz“29, also: eine


markante „Empfindung der Unlust“30. Wir erfahren eine Demütigung „in unse-
rem Selbstbewußtsein”,31 die sich gleichsam durch ein Gesetz der Anerkennung
des Stärkeren zwangsläufig in einem Gefühl der Achtung für ihre Ursache aus-
wirkt. Diese Achtung ist aber insofern zugleich ein „positives Gefühl“, als „die
Demüthigung auf der sinnlichen Seite, eine Erhebung der moralischen, d. i. der
praktischen Schätzung des Gesetzes selbst, auf der intellectuellen“ ist, an der das
Selbst in seiner übersinnlichen Existenz teilhat.32 Der Kränkung unserer Selbstlie-
be33 entspricht durch die Beförderung der reinen Vernunfttätigkeit, also:
dadurch, dass dem Gesetz Eingang in die Maximen verschafft wird, eine Erhe-
bung in der Selbstachtung. Im Gefühl der Achtung beschränkt das Gesetz das pa-
thologisch bestimmbare und entgrenzt das eigentliche, das vernünftige Selbst.
Zum besseren Verständnis dieses vernunftgewirkten Gefühls trägt die
Überlegung am Ende des Ersten Buches bei: Wenn Kant in der Kritischen Be-
leuchtung der Analytik der Grundsätze auf die Berechtigung der Perspektive re-
flektiert, aus der das Subjekt „im Bewußtsein seiner intelligibelen Existenz“ 34
„transcendentale Freiheit“ 35 des Handelns beansprucht, kommt dem Hinweis auf
das Schuldbewusstsein angesichts von Handlungen, die es besser unterlassen hät-
te, die Rolle eines persuasiven Arguments zu. In der Beschreibung „desjenigen
wundersamen Vermögens in uns, welches wir Gewissen nennen“, das sich in der
„Reue über eine längst begangene That“ als „eine schmerzhafte, durch morali-
sche Gesinnung gewirkte Empfindung“ kundgibt,36 stellt Kant aber nichts ande-
res vor als die Form der Achtung fürs Gesetz in der retrospektiven Beurteilung.
Schon in der Grundlegung hatte er in der Erwähnung der „Selbstverachtung und
innern Abscheu“37 im Grunde auf diese Modifikation der Achtung im Fall der
Abweichung hingewiesen. Wenn man sich also unter der Achtung vor dem Ge-
setz nichts vorzustellen vermöchte, dann hätte man im schlechten Gewissen –
sowohl in der Reflexion auf mögliche wie auf „längst begangene“ Handlungen –
einen angemessenen lebenswirklichen Anknüpfungspunkt. So erläutert Kant in
der Metaphysik der Sitten gänzlich in Analogie zum Gefühl der Achtung, der
„Schmerz“ von „Gewissensbissen“ sei im „Ursprung moralisch“, in der Wirkung

28
KpV, AA 05: 75.
29
KpV, AA 05: 73.
30
KpV, AA 05: 78.
31
KpV, AA 05: 74.
32
KpV, AA 05: 79.
33
Vgl. KpV, AA 05: 74.
34
KpV, AA 05: 98.
35
KpV, AA 05: 96f.
36
KpV, AA 05: 98.
37
GMS, AA 04: 426.

129
Birgit Recki

„physisch“38 und gibt damit eine Paraphrase dessen, was ihm in der Kritik der
praktischen Vernunft ein vernunftgewirktes Gefühl heißt.39
Ich habe mich in meiner größeren Kantarbeit unter dem Titel Ästhetik der
Sitten bemüht, die innere Struktur dieses von Kant geltend gemachten morali-
schen Gefühls, dieser einzig legitimen Triebfeder der reinen praktischen Ver-
nunft, so weit wie möglich durch die retrospektive Anwendung der Analyse des
Gefühls vom Erhabenen genauer aufzuschließen. Im Gefühl des Erhabenen erle-
ben wir nach Kants Analyse keine reine Lust wie im Gefühl des Schönen, es ist
ein gemischtes Gefühl. Das Erhabene hat nicht wie das Schöne etwas Entgegen-
kommendes für unsere Vorstellungskraft, es hat vielmehr für unsere Einbil-
dungskraft – und damit aufgrund von deren Zusammenwirken im freien Schema-
tisieren der ästhetischen Reflexion auch für den Verstand – etwas Überwältigen-
des. Der Gegenstand ist zu groß, als dass wir ihn in einem Akt der Anschauung
darstellen könnten (das Mathematisch-Erhabene), oder er ist von einer so be-
drohlichen Übermacht und Gewalt, dass wir seinem Anblick nicht in ruhiger Be-
trachtung standhalten könnten (das Dynamisch-Erhabene). Er beschreibt das
Gefühl des Erhabenen als den klassischen Fall einer Faszination, als wechselweise
Abstoßung und Anziehung. Vermögenstheoretisch rekonstruiert er diese Wider-
spruchsdynamik als das Scheitern von Einbildungskraft und Verstand, eine Er-
schütterung, die aber aufgehoben wird in einer Gegenbewegung unseres Gemüts,
indem die Vernunft als das Vermögen zu schließen, das Vermögen also der ge-
danklichen Totalitätsstiftung, gleichsam einspringt. Anders als im Verhältnis
zum Schönen ergibt sich hier keine spielerische Reflexion zwischen Einbil-
dungskraft und Verstand, sondern eine agonale Reflexion zwischen der Einbil-
dungskraft und der Vernunft, die den unbewältigten Eindruck auf ihre totalisie-
renden Vorstellungen bezieht. Angesichts einer enormen Größe – etwa des be-
stirnten Himmels – beziehen wir die Vorstellung der Einbildungskraft auf die
Idee des unendlich Großen, angesichts einer gewaltigen Übermacht, die uns un-
sere eigene physische Zerbrechlichkeit vor Augen führt – etwa des gewaltigen
Ozeans im Aufruhr eines Gewitters – auf die Idee unserer übersinnlichen Frei-
heit. Wir sind auf diese Weise hin- und hergerissen zwischen Schaudern und Be-
glückung oder zwischen Bestürzung und Vergewisserung, denn wir werden uns
gerade angesichts der abgründigen Herausforderung unserer Einbildungskraft,
wie Kant sagt, eines „Vermögens zu widerstehen von ganz anderer Art“ 40 be-
wusst. Von dieser durch Bedrohung und Schrecken ausgelösten Widerstandsre-
gung einer Vergegenwärtigung des übersinnlichen Moments unserer Bestim-
mung sagt Kant ausdrücklich: Wir haben das „Gefühl, daß wir reine selbständige

38
MS, AA 06: 394.
39
In der Religion wird es dann heißen: „Man könnte das Gewissen auch so definiren: es ist
die sich selbst richtende moralische Urtheilskraft; nur würde diese Definition noch einer vorher-
gehenden Erklärung der darin enthaltenen Begriffe gar sehr bedürfen.“ (RGV, AA 06: 186).
40
KU, AA 05: 261.

130
Kants „Ästhetik der Sitten“

Vernunft haben“.41 Wir erleben dabei, nur eben angesichts eines sinnlichen Ein-
drucks und in ästhetischer Distanz, ganz ähnlich vorstellbar wie beim Gefühl der
Achtung fürs Gesetz, eine Dynamik der Lust durch Unlust, die sich aufgrund ei-
ner Erhöhung durch Erniedrigung ergibt. Im Erlebnis des Erhabenen ist das Sub-
jekt erfüllt von einem „Geistesgefühl“,42 durch dessen formale Verfassung, als ei-
ner Variante der ästhetisch reflektierenden Urteilskraft unter Mitwirkung der
Vernunftideen, ein helleres Licht auf die Analyse des moralischen Gefühls der
Achtung fällt.
So wie sich also im Gefühl des Erhabenen durch eine schnell wechselnde
Anziehung und Abstoßung die Wirkung der Vorstellung vom Gegenstand auf
das erlebende Subjekt beschreiben lässt, so ist es im Gefühl der Achtung fürs
Gesetz die gleichzeitige Demütigung und Erhöhung des Selbst angesichts der
Erhabenheit des Sittengesetzes. Der genaue Vergleich zeigt, dass hier eine viel
weiter reichende und gründlicher fundierte Analogie behauptet werden darf, als
bis dahin durch die Hinweise früherer Interpreten deutlich geworden war. Insbe-
sondere für die explizite Annahme Kants, dass auch im Achtungsgefühl – wie im
Gefühl des Erhabenen – die reflektierende Urteilskraft, ja: die ästhetisch reflek-
tierende Urteilskraft wirksam ist, lassen sich Textbelege beibringen.43

3. Ein Problem: Gehört die Ästhetik der Sitten noch zur Transzendentalphilosophie?
Mit der Erläuterung zum vernunftgewirkten Gefühl der Achtung ist freilich im
Hinblick auf den unabdingbaren Anspruch, a priori begreiflich zu machen, wie ein
bloßer Gedanke eine Empfindung der Lust oder Unlust hervorbringe, ein Problem
verbunden. Indem durch die anschauliche Beschreibung die Analytik der Ach-
tung an nachvollziehbarer Lebendigkeit gewinnt, stellt sich nämlich im Gegen-
zug die Frage nach dem methodischen Status dieser Analytik und damit nach dem
systematischen Status des analysierten Gefühls: Erst durch das Wechselspiel von
Demütigung und Erhöhung gewinnt die mechanische Vorstellung von Behinde-
rung einer Tätigkeit und Beseitigung des Hindernisses lebenswirkliche Plausibili-
tät für die Vorgänge im Inneren eines handelnden Subjekts. Seine anschauliche
Überzeugungskraft hängt somit an seiner Sättigung mit psychologischer, wenn
nicht gar: soziologischer Empirie. Um es deutlicher zu sagen: Der Gefühlscharak-
ter der behaupteten Triebfeder leuchtet in dem Maße ein, als ihre Analyse hin-
ausgeht über diejenige eines bloßen Gedankens, der selbst nichts Sinnliches in sich
enthält. Kant gibt zwar bei der Beschreibung und Erläuterung dieses „Gefühls“
eine rationale Rekonstruktion des inneren Vorgangs, der ein auch sinnlich be-
stimmbares Wesen dazu bringt, sich dem kategorischen Geltungsanspruch des
Gesetzes als eines Intelligiblen zu unterwerfen. Doch dabei gerät die Analyse der
Achtung aufgrund eben der Elemente, die ihre existenziell nachvollziehbare An-

41
KU, AA 05: B 98; H.v.m.
42
KU, AA 05: 192.
43
Siehe eingehender: Recki, Birgit: Ästhetik der Sitten. a.a.O., 187–219.

131
Birgit Recki

schaulichkeit ausmachen – einer Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft –


zwangsläufig in die Nähe einer Psychologie der Macht. Im Inneren der Transzen-
dentalphilosophie stoßen wir auf das empirische, genauer: das soziale Selbstver-
ständnis des Menschen, denn die Elemente dieser Rekonstruktion nehmen Empi-
risches zum Modell des Verständnisses von Vorgängen im Subjekt, deren aprio-
rischen Charakter Kant doch unablässig betont.44
Indem der Vernunftkritiker mit einer solchen Analyse des moralischen Ge-
fühls die Leistung der reinen Vernunft durch eine Psychologie der Macht erläu-
tert, hat er einen wichtigen Schritt zu deren anthropologischer Kontextualisie-
rung geleistet. Je nachdem, welche systematischen Erwartungen wir mit einer
Vernunftkritik verbinden, werden wir diesen Befund unterschiedlich bewerten.
So mögen die einen, was sich hier in der Theorie abspielt, als Vorzug geltend ma-
chen: War es nicht klar, so könnten sie fragen, dass es in jedem Begriff der Ver-
nunft, der uns angehen soll, zuletzt um unsere Vernunft gehen muss, um die
Vernunft eines gleichermaßen sinnlichen wie vernünftigen Wesens? Und musste
dann nicht klar sein, dass wir zuletzt wohl nicht umhin können, uns unter einem
Vernunftbegriff, der uns etwas bedeuten soll, auch etwas vorzustellen, das auf
unsere Erfahrungen bezogen ist? – Die anderen werden dagegen zumindest gel-
tend machen, dass in der Forderung nach einer Analyse der reinen Vernunft und
Begründung aus reiner Vernunft keineswegs eine beliebige Liebhaberei für das
Abstrakte zu sehen ist; dass eine solche Reinheitsforderung gerade für nichtreine
Vernunftwesen unabdingbar sei – zumindest insofern diese in ihrem Anspruch
zu unterscheiden, wann sie sich auf Vernunft und wann auf etwas anderes bezie-
hen, ein begründetes Interesse am Präparat reiner Vernunftfunktionen haben
müssen.
Um diesem Einwand stattzugeben: Der Zweifel am apriorischen Charakter
dieses Gefühls dürfte allein dadurch zu beheben sein, dass es gelingt, den seltsa-
men Anschein einer transzendentalen Ortlosigkeit45 dieser soziopsychologischen
Phänomenologie aufzuheben. Dies kann gelingen, wenn man die nahe liegende
Analogie zwischen dem Gefühl der Achtung fürs Gesetz und dem ästhetischen
Gefühl des Erhabenen ausschöpft (die bereits im Beschluss der Kritik der prakti-
schen Vernunft anklingt und in der dritten Kritik deutlich zutage tritt): In der
Analytik des Erhabenen erörtert Kant ein Geistesgefühl konsequent im Hinblick
auf seinen Ursprung im Zusammenwirken der apriorischen Erkenntniskräfte
und kann so auch die Wirkung von Vernunft auf Sinnlichkeit als eine generelle
Leistung explizieren. So wie Kant die Achtung als „durch einen Vernunftbegriff

44
Vgl. KpV, AA 05: 74ff.; siehe die Zuordnung zur Moralpsychologie bei Paton, Herbert
J.: Der kategorische Imperativ. Eine Untersuchung über Kants Moralphilosophie. Berlin 1962,
65ff., und bei Guyer, Paul: Kant and the Experience of Freedom. Essays on Aesthetics and Morali-
ty. Cambridge 1993, 357f.; 365ff.
45
So z. B. beanstandet von Henrich, Dieter: Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen
zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart 1982, 37.

132
Kants „Ästhetik der Sitten“

selbstgewirktes Gefühl“46 beschreibt, wäre dies Gefühl nur dann problematisch,


wenn der behauptete, vernunftgewirkte Ursprung bloße Behauptung bliebe – und
das heißt: wenn dieses Gefühl als solches vermögenstheoretisch nicht ausgewie-
sen werden könnte. Mit dem elaborierten Instrumentarium der Gefühlsanalyse
der dritten Kritik bereitet es jedoch keine Schwierigkeit, die Dramatik der Schil-
derung einer Demütigung des lieben Selbst und der Erhebung in der Identifika-
tion mit dem Pflichtanspruch des Gesetzes vermögenskritisch nach dem Modell
zu begreifen, das Kant in der Analytik des Erhabenen als den Widerstreit zwi-
schen Einbildungskraft oder Sinnlichkeit und Vernunft begreift 47 – das heißt
aber auch: als einen Fall von ästhetisch reflektierender Urteilskraft, deren For-
men sich, wie im retrospektiven Vergleich erkennbar wird, dann nicht auf das
Gefühl des Schönen und des Erhabenen beschränken. Auch das Gefühl der Ach-
tung fürs Gesetz wird damit genau besehen begreifbar als eine Leistung der äs-
thetisch reflektierenden Urteilskraft.48

***

Ohne dass dies im vorliegenden Beitrag zum Gegenstand der Auseinanderset-


zung werden kann, sei abschließend daran erinnert, dass Kant das Motivations-
problem in zwei unabhängig voneinander entwickelten Gedankengängen behan-
delt. Der hier in Kürze erörterte Begriff vom Gefühl der Achtung fürs Gesetz als
Element einer Ästhetik der Sitten stellt den ersten dieser beiden Gedankengänge
dar – und somit gewissermaßen die halbe Wahrheit über Kants Position; den
zweiten finden wir in der Postulatenlehre über die Funktion der praktischen
Vernunftideen von Gott und unsterblicher Seele, die Kant im Rahmen seiner
Lehre vom höchsten Gut in der Kritik der praktischen Vernunft entwickelt. Un-
geachtet des unterschiedlichen Status, der ihnen in der Theorie der Moral zu-
kommt, lässt sich von beiden Theoriestücken gleichermaßen geltend machen,
dass durch sie mit dem Motivationsproblem allererst der Begriff von praktischer
Vernunft hinreichend prägnant wird: zum einen durch die Behauptung der Not-
wendigkeit einer emotionalen Triebfeder als integraler Leistung dieser prakti-
schen Vernunft, zum anderen durch die Insistenz auf der religiösen Überzeu-
gung als einem Element der praktischen Vernunft. Dabei wird zum einen das
Verhältnis von Vernunft und Gefühl so qualifiziert, dass Gefühle nicht länger als

46
GMS, AA 04: 401.
47
Vgl. Recki, Birgit: Ästhetik der Sitten. a.a.O., 187–219.
48
Angelegt ist dieses Verständnis bereits in der Grundlegung, wo Kant im praktischen
Zusammenhang davon spricht, dass auch „der gemeinste Verstand“ zu wichtigen Bestimmun-
gen durch „eine dunkele Unterscheidung der Urtheilskraft“ kommt, „die er Gefühl nennt“
(GMS, AA 04: 450f.; H.v.m.): Obwohl sich die Bemerkung noch nicht auf das moralische Ge-
fühl der Achtung bezieht, ist damit nichts anderes gesagt, als dass Kant hier auch schon eine
Leistung der Urteilskraft im Hervorbringen von Gefühl sieht.

133
Birgit Recki

das Andere der Vernunft ausgegrenzt bleiben; zum anderen wird die Vernunft
als anfällig und der Unterstützung bedürftig erkennbar – der Unterstützung
durch tragende Ideen als Elemente einer Orientierung, die nicht ein für alle Mal
feststeht, sondern geleistet werden muss. Durch den argumentativen, reflexiven
und explikativen Aufwand, zu dem sich Kant in beiden Fällen herausgefordert
sieht, muss auf diese Weise schließlich auch für den Kontext der Moralität, deren
Geltung für alle vernünftigen Wesen überhaupt Kant programmatisch betont,
deutlich werden, dass die Erörterung der Leistungen der reinen Vernunft es mit
unserer Vernunft zu tun hat: Reine Vernunft erweist sich gerade in der Analyse
des Gefühls der Achtung fürs Gesetz, die für Kant die grundlegende Lösung des
Motivationsproblems enthält, als das vermögenstheoretische Präparat einer Ver-
nunft von Menschen als immer auch sinnlichen, das heißt: endlichen, schwachen,
anfälligen, irritierbaren, bedürftigen Wesen. Der Übergang vom Vernunftsubjekt
zum Menschen, der in Kants eingangs referierter These in der Metaphysik der Sit-
ten, jeder Mensch habe die Anlage zum moralischen Gefühl, auffällig ist, darf vor
diesem Hintergrund nicht als ein Lapsus gewertet werden. Er ist vielmehr syste-
matisch ernst zu nehmen.
Doch noch in anderer Hinsicht ist das, was wir über Vernunft und prakti-
sche Vernunft, ihre Bestimmung, ihre Leistung, ihren Kontext, bei Kant erfah-
ren, wenn wir uns auf das Motivationsproblem einlassen, von erheblichem Be-
lang. Wir hatten bereits festgehalten: Die systematische Einschätzung des Ge-
fühls, die aus diesen Analysen hervorgeht, ist wichtig allein schon für einen voll-
ständigen Begriff von den Leistungen und vom Kontext der Vernunft: Vernunft
ist in ihrem Vermögen zur Reflexion, für das Kant den Begriff der reflektieren-
den Urteilskraft prägt, selber imstande, ein Gefühl hervorzubringen; das Gefühl
gehört somit integral zur Vernunft, und zwar nicht erst zur ästhetisch reflektie-
renden Urteilskraft, sondern spezifisch bereits zur praktischen Vernunft. 49 Nicht
zuletzt ist die Vernunft damit nachhaltig befreit von dem drückenden Verdacht,
von der Art des Geistes zu sein, der über den Wassern schwebt. Nicht die ge-
ringste, vielleicht aber die letzte Pointe von Kants Argumentation zum morali-
schen Gefühl der Achtung dürfte darin liegen, wie hier der Beweis dafür erbracht
werden soll, dass die Vernunft überhaupt etwas leistet: der ultimative Beweis für
die Aktivität der Vernunft. Vernunft muss in sich die motivationale Kraft zum
Handeln haben – sie muss imstande sein, das Subjekt und seine Verhältnisse in
Bewegung zu versetzen.
Auf den ersten Blick mag es so erscheinen, dass Kant auf diese Weise im In-
neren eines Rationalismus der Moral, ja mehr noch: im Inneren einer von Grund
auf praktizistischen Vernunftkonzeption die Humesche Figur der Wende zum
Gefühl noch einmal vollzieht. Doch umgekehrt enthält hier der Aufweis, dass

49
Von manchem Leser unbemerkt, spricht Kant im Kapitel Von den Triebfedern der rei-
nen praktischen Vernunft explizit von „praktischer Urtheilskraft“, wo es um diejenige oben pa-
raphrasierte Reflexion geht, die das Subjekt einig sein lässt mit seiner Achtung vor dem Gesetz
(KpV, AA 05: 67f.).

134
Kants „Ästhetik der Sitten“

die Vernunft durch das Gefühl der Achtung aus der von ihr getragenen Einsicht
in die Geltung des Gesetzes und damit aus sich selbst zum Handeln motivieren
kann, seinerseits das stärkste Argument gegen jene Vorstellung von einer passi-
ven (oder: bloß stationär tätigen) Vernunft, wie sie David Hume 1751 50 idealty-
pisierend gegen die bewegende Kraft von Affekt und Gefühl absetzt. Kants kriti-
sche Vernunftkonzeption nimmt Humes Intuition auf und ist fortan von Grund
auf gegen diesen statischen Begriff gerichtet: In der Vernunft ist gerade das akti-
ve, spontane, auch die Autonomie des Subjekts begründende Vermögen zu se-
hen: Noch in der Maximenerörterung der Reflexion auf den sensus communis
schärft er das Postulat einer „niemals passiven Vernunft“ ein.51
Wie viel auch bereits durch Ansatz und Begrifflichkeit des transzendentalen
Aktivismus52 für diese Konzeption geleistet ist – der Zweifel an diesem An-
spruch kann offenbar erst dadurch vollends entkräftet werden, dass es gelingt,
die handlungsmotivierende Leistung der Vernunft darzutun. Die Leistungen des
Verstandes, obgleich sie in der kritischen Philosophie im Begriff der Synthesis
als spontan nach dem Paradigma einer hervorbringenden Handlung gedacht sind,
könnten – so darf man den Nachdruck auf der Frage nach der Triebfeder der rei-
nen praktischen Vernunft verstehen – zumindest immer noch rein innerlich sein.
Im Handeln als bloß äußere Aktivität verstanden, hinwiederum, könnte die be-
wegende Kraft noch die bloße „Freiheit eines Bratenwenders“ 53 sein. Für die rei-
ne praktische Vernunft geht es – im moralischen Handeln – um deren Entäuße-
rung auf der Grundlage begrifflicher Einsicht. Die Vernunft muss imstande sein,
ein Gefühl aus sich hervorzubringen und erbringt damit das Faktum wie auch
das entscheidende Argument für den Begriff von der Spontaneität und der Auto-
nomie des vernünftigen Subjekts.

50
Hume, David: Enquiry concerning the Principles of Morals. 1751; deutsch: Eine Untersu-
chung über die Prinzipien der Moral (1929). Übersetzt, mit Einleitung und Register versehen
von Carl Winckler. Hamburg 1972, 6f.; 136–139.
51
KU, AA 05: 294.
52
Damit meine ich Kants in der Kopernikanischen Wende nur programmatisch verdichte-
te, systematische Entscheidung für eine transzendentale Handlungstheorie, die alle Leistungen
der Vernunft von der Synthesis über die Konzeption der Ideen und das Faktum der Vernunft
bis hin zum Aufweis einer am aktivischen Modell des Spiels orientierten Reflexion als causa
efficiens eines Gefühls als deren Handlungen konzipiert.
53
KpV, AA 05: 97.

135
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten
Anmerkungen zu Birgit Recki
Antonino Falduto (Turin/Mainz)

Auch wenn schon Schiller das Verhältnis zwischen Kants Moraltheorie und der
Motivationskraft der Gefühle problematisierte, 1 wurde das spezifische Thema
des moralischen Gefühls innerhalb der Kant-Forschung bislang, abgesehen von
einigen Arbeiten, nicht sehr beachtet. Andrews Reath und Ina Goy haben sich
der Analyse des Begriffs der Achtung insbesondere in der zweiten Kritik gewid-
met.2 Ausführlicher, aber nicht immer genau, hat Ming-Huei Lee in seiner Dis-
sertation den Begriff „Gefühl“ und seine Rolle in der Moral in einer entwick-
lungsgeschichtlich orientierten Art behandelt.3 Außerdem bietet Birgit Recki ei-
ne alternative Perspektive des Problems der Gefühle bei Kant und analysiert
Kants „Ästhetik der Sitten“ in ihrem gleichnamigen Buch. 4
In dem vorangehenden Beitrag in diesem Band bezieht sich Birgit Recki er-
neut auf Kants Ästhetik der Sitten und beabsichtigt diesmal, das Thema des mo-
ralischen Gefühls der Achtung und seiner Verbindung zur subjektiven morali-
schen Motivation genauer darzustellen. Es wird klar gemacht, dass bei Kant die
Ethik prinzipiell mit dem Handeln und seiner Orientierung zu tun hat und folg-
lich die Achtung eine große Rolle in Kants Moraltheorie spielt. Diese Sichtweise
hat auch bei anderen Kant-Interpreten eine Neuorientierung der moralischen
Fragen hervorgerufen, die die Motivation ins Zentrum des theoretischen Interes-
ses treten lässt. Nach Reckis Interpretation hat das neue Interesse an der Beant-
wortung der Motivationsfrage bei Kant bedeutungsvolle Folgen, die es einem

1
Vgl. z. B. Schiller, Friedrich: Ueber Anmuth und Würde. In: Neue Thalia (1792–1793),
Dritter Band. Leipzig 1793, 115–230 (verfügbar u. a. in der Reclam Ausgabe: Schiller, Fried-
rich: Kallias oder über die Schönheit. Über Anmut und Würde. Stuttgart 2006).
2
Reath, Andrews: „Kant’s Theory of Moral Sensibility. Respect for the Moral Law and
the Influence of Inclination“. In: Kant-Studien (Berlin/New York) 80(3), 1989, 284–302; Goy,
Ina: „Immanuel Kant über das moralische Gefühl der Achtung“. In: Zeitschrift für philosophi-
sche Forschung (Frankfurt/M.) 61(3), 2007, 337–360.
3
Lee, Ming-Huei: Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantischen
Ethik. Bonn 1986.
4
Recki, Birgit: Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer
Vernunft bei Kant. Frankfurt/M. 2001. Siehe auch von derselben Autorin: „Achtung vor der
zweckmäßigen Natur: die Erweiterung der Kantischen Ethik durch die dritte Kritik“. In: Kant
und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Band III (Sektio-
nen VI–X). Hrsg. von Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann, Ralph Schumacher. Ber-
lin/New York 2001, 296–304; „Wie fühlt man sich als vernünftiges Wesen? Immanuel Kant
über ästhetische und moralische Gefühle“. In: Dies.: Die Vernunft, ihre Natur, ihr Gefühl und
der Fortschritt. Paderborn 2006; „Kant: Vernunftgewirkte Gefühle“. In: Klassische Emotionsthe-
orien. Von Platon bis Wittgenstein. Hrsg. von Hilge Landwehr und Ursula Renz. Berlin/New
York 2008, 457–477.
Antonino Falduto

ermöglichen, „das Verhältnis von Vernunft und Gefühl so [zu qualifizieren],


dass Gefühle nicht länger als das Andere der Vernunft ausgegrenzt bleiben, son-
dern als deren eigene Leistung, als integral begriffen werden müssen“ (127).
Im Folgenden konzentriere ich mich nach einer kurzen Zusammenfassung
von Birgit Reckis Beitrag [1] auf ihre Betrachtung der Achtung [2]–[4] und ver-
suche danach, eine mögliche alternative Lektüre der kantischen Ästhetik der Sit-
ten vorzuschlagen [5].

1. Eine interpretative Strategie, nach der Kants „Ästhetik der Sitten“ als ein Beitrag
zum Problem der moralischen Motivation interpretiert werden kann
Reckis interpretative Strategie besteht aus drei Grundteilen, durch die die Wir-
kungsweise des subjektiven Motivationsprozesses erklärt und die Lücke zwi-
schen Gefühl und Vernunft gefüllt wird.
Im ersten Teil (Der systematische Ertrag einer Ästhetik der Sitten für den Be-
griff der praktischen Vernunft) legt die Autorin den „Begriff der praktischen Ver-
nunft als de[n] mit der Orientierung des Handelns befassten Vernunft“ dar und
setzt ihn zugleich in Beziehung zur „Behandlung und Lösung“ des Motivations-
problems (125). Nach Reckis Meinung ist gerade die Erklärung der Motivations-
theorie Kants der Schlüssel zu einer vollständigen Darstellung der praktischen
Vernunft, die erst dann in ihrer Prägnanz definiert werden kann, wenn man an-
erkennt, dass sie auch als emotionale Triebfeder fungiert. Nach Recki sollten wir
zwecks der Veranschaulichung des erweiterten Begriffs der praktischen Vernunft
zuerst einen Schritt zurück machen, um Kants Motivationstheorie näher zu be-
trachten.
Genau das wird im zweiten Teil des Aufsatzes (Die Analyse des Gefühls der
Achtung vor dem Gesetz) unternommen, wo Recki „Kants analytische Strategie in
der Triebfedernlehre sowie deren Analogie mit der Analytik des Erhabenen in
der Kritik der Urtheilskraft“ (125) darstellt. Die Analyse beginnt mit der Lektüre
des Triebfeder-Kapitels der Kritik der praktischen Vernunft, der die Analyse der
Kritischen Beleuchtung folgt.5 Recki unterscheidet zwischen zwei Ebenen der Be-
schreibung des Motivationsprozesses bei Kant. Nach Meinung der Autorin
macht Kant auf einer ersten Ebene „rein formal die „negative Wirkung“ des mo-
ralischen Gesetzes auf die Sinnlichkeit geltend“ (128), indem das Bewusstsein
des Moralgesetzes die Beschränkung möglicher sinnlicher Bestimmungsgründe
mit sich bringt. Zunächst veranschaulicht das moralische Gefühl die Struktur des
handelnden Subjekts durch das Bewusstsein des Gesetzes und „die Achtung fürs
Gesetz [wird] als ein Moment im Bewusstsein des Sittengesetzes bestimm[t],
und zwar als ein unabdingbares“ (128). Das positive Gegenstück dieser Be-
schränkung, dieser Kränkung der Selbstliebe, ist die Aufwertung des handelnden

5
KpV, Elementarlehre, Erstes Buch, Drittes Hauptstück: Von den Triebfedern der reinen
praktischen Vernunft: KpV, AA 05: 71–89; Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen
praktischen Vernunft: KpV, AA 05: 89–106.

138
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten

Menschen, der sich selbst achtet, indem er sich seiner Freiheit bewusst wird:
Damit gewinnt die Struktur des Bewusstseins eine klarere Darstellung, insofern
das pathologische Selbst beschränkt und das eigene vernünftige Selbst erfasst
wird.6 Auf diese Betrachtung der Rolle der Triebfeder im Rahmen einer Definiti-
on des Selbst folgt die Analyse der „Triebfeder der reinen praktischen Vernunft
[…] durch die retrospektive Anwendung der Analyse des Gefühls vom Erhabe-
nen“ (130). Denn Recki zufolge erleben wir bei einer Erfahrung des Erhabenen,
„nur eben angesichts eines sinnlichen Eindrucks und in ästhetischer Distanz,
ganz ähnlich vorstellbar wie beim Gefühl der Achtung fürs Gesetz, eine Dyna-
mik der Lust durch Unlust, die sich aufgrund einer Erhöhung durch Erniedrigung
ergibt“ (131). Daraus folgt, dass „auch im Achtungsgefühl – wie im Gefühl des
Erhabenen – die reflektierende Urteilskraft, ja: die ästhetisch reflektierende Ur-
teilskraft wirksam ist“ (131).
Im dritten Teil (Ein Problem: Gehört die Ästhetik der Sitten noch zur Trans-
zendentalphilosophie?) fragt sich die Autorin, welchen methodischen Status die
Analytik der Achtung und welchen systematischen Status das analysierte Gefühl
haben (vgl. 131). Recki geht in ihrer Interpretation sehr weit und schlägt vor,
dass die „anschauliche Überzeugungskraft [des moralischen Gefühls] an seiner
Sättigung mit psychologischer, wenn nicht gar: soziologischer Empirie“ (131)
hängt. Ihrer Meinung nach geriet „die Analyse der Achtung aufgrund eben der
Elemente, die ihre existenziell nachvollziehbare Anschaulichkeit ausmachen – ei-
ner Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft – zwangsläufig in die Nähe einer
Psychologie der Macht“ (132). Daraus folgt, dass wir „im Inneren der Transzen-
dentalphilosophie […] auf das empirische, genauer: das soziale Selbstverständnis
des Menschen“ stoßen, „denn die Elemente dieser Rekonstruktion nehmen Empi-
risches zum Modell des Verständnisses von Vorgängen im Subjekt“ (132). Die
Erwähnung einer Psychologie der Macht kann, mit Reckis Worten, „einen wich-
tigen Schritt zu [der] anthropologische[n] Kontextualisierung“ der reinen Ver-
nunft leisten (132). Die anthropologische Kontextualisierung, von der Recki
spricht, gehört allerdings, ihrer Meinung nach, integral zur philosophischen Ana-
lyse der Vernunft;7 damit kann die Seite der Anthropologie in die transzendenta-
le Dimension eingebettet werden.
Betrachten wir Reckis Beitrag im Allgemeinen, kommen wir zum Ergebnis,
dass die Stilisierung des Ästhetischen als das Andere der Vernunft ein recht re-
duktives Bild der Mannigfaltigkeit der kantischen Auffassung des menschlichen
handelnden Subjekts ergibt, und dass gerade das Ästhetische die anthropologi-
sche und sogar psychologische und soziale Perspektive des Menschen erweitert

6
„Im Gefühl der Achtung beschränkt das Gesetz das pathologisch bestimmbare und ent-
grenzt das eigentliche, das vernünftige Selbst“ (129).
7
Vgl. 134: „Vernunft ist in ihrem Vermögen zur Reflexion, für das Kant den Begriff der
reflektierenden Urteilskraft prägt, selber imstande, ein Gefühl hervorzubringen; das Gefühl
gehört somit integral zur Vernunft, und zwar nicht erst zur ästhetisch reflektierenden Urteils-
kraft, sondern spezifisch bereits zur praktischen Vernunft.“

139
Antonino Falduto

und teilweise sogar erst eröffnet. Trotz der Bedeutung der Anmerkung, dass das
Ästhetische kein inkongruentes Gegenstück der Vernunft ist, muss man sich
aber fragen, ob es eine Alternative zu jener Interpretation gibt, nach der wir „im
Inneren der Transzendentalphilosophie“ auf das „Empirische“ und das „Soziale“
stoßen, und die sich als inkompatibel mit der Perspektive der kantischen reinen
Philosophie herausstellen könnte. Im Folgenden wird eine alternative Lektüre
des kantischen Begriffs der Achtung die Aufmerksamkeit auf das Problem des
Auftretens eines empirischen Aspekts auf der transzendentalen Ebene der philo-
sophischen Diskussion lenken und damit eine alternative Antwort auf die Frage,
ob und wie Kants Ästhetik der Sitten der Transzendentalphilosophie zugehört,
geben.

2. Zwei Aspekte des moralischen Gefühls bei Kant


Nach Reckis Darstellung stimmt bei Kant der Begriff von „Achtung vor dem
Gesetz“ immer mit dem der „einzig denkbaren Triebfeder der reinen praktischen
Vernunft“ überein,8 also der Triebfeder, die zuständig für die Gewährleistung der
moralischen Motivation ist.
Eine erste Frage, die man nach dieser Lektüre stellen könnte, ist eine Präzi-
sierungsfrage, das heißt, ob es nicht genauer heißen sollte, dass Kant nicht von
der Achtung, sondern von dem Moralgesetz als der einzig möglichen Triebfeder
spricht.9 Aber davon abgesehen, ist es wichtiger, die Aufmerksamkeit auf einen
weiteren Aspekt zu lenken und zu bemerken, dass diese Lektüre der Achtung als
eines Faktors, der immer moralisch motiviert, teilweise irreführend ist, insofern
sie die Komplexität des kantischen Gedankengangs über die moralische Hand-
lung nicht komplett widerspiegelt.
Nach Kant ist die Achtung „die Sittlichkeit selbst, subjectiv als Triebfeder
betrachtet“.10 Sie kommt gemeinsam mit dem Bewusstsein des Moralgesetzes

8
Vgl. 122: „Schon seit den 1770er Jahren bahnt sich Kants terminologische Entscheidung
an, den Ausdruck „das moralische Gefühl“ allein für das Gefühl der Achtung vor dem Gesetz
zu reservieren, das er dann im Rahmen seiner Vernunftkritik am Ende der Grundlegung vindi-
zieren und in der Kritik der praktischen Vernunft explizit als die einzig denkbare Triebfeder der
reinen praktischen Vernunft analysieren wird.“
9
KpV, AA 05: 72.01–11: „Wenn nun unter Triebfeder (elater animi) der subjective Be-
stimmungsgrund des Willens eines Wesens verstanden wird, dessen Vernunft nicht schon ver-
möge seiner Natur dem objectiven Gesetze nothwendig gemäß ist, so wird […] daraus folgen:
daß […] die Triebfeder des menschlichen Willens […] niemals etwas anderes als das morali-
sche Gesetz sein könne, mithin der objective Bestimmungsgrund jederzeit und ganz allein zu-
gleich der subjectiv hinreichende Bestimmungsgrund der Handlung sein müsse, wenn diese
nicht blos den Buchstaben des Gesetzes, ohne den Geist) desselben zu enthalten, erfüllen soll.“
10
KpV, AA 05: 76.04–08: „die Achtung fürs Gesetz [ist] nicht Triebfeder zur Sittlichkeit,
sondern sie ist die Sittlichkeit selbst, subjectiv als Triebfeder betrachtet, indem die reine prakti-
sche Vernunft dadurch, daß sie der Selbstliebe im Gegensatze mit ihr alle Ansprüche abschlägt,
dem Gesetze, das jetzt allein Einfluß hat, Ansehen verschafft“.

140
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten

vor.11 Aber aufgrund der Tatsache, dass jeder Mensch jedes Mal Achtung emp-
fängt, wenn er sich des Moralgesetzes bewusst ist, scheint die Übereinstimmung
von Achtung und motivierender Kraft für die moralische Handlung nicht ganz
plausibel zu sein. Denn wenn die Achtung immer als eine effektive Triebfeder
fungierte, würde das heißen, dass der Mensch keine Möglichkeit hat, vom Mo-
ralgesetz abzuweichen, da es immer eine bewegende Kraft im Gemüt ausführt
und dem Menschen immer die subjektive Kraft gibt, moralisch zu handeln.
Alternativ schlage ich vor, zwei verschiedene Aspekte der Achtung zu be-
rücksichtigen. Einerseits sollte man von einer realisierten Achtung als effektiver
Triebfeder bzw. bewegender Kraft sprechen und andererseits eine noch nicht rea-
lisierte Achtung bloß als Bewusstsein des Moralgesetzes in Betracht ziehen. 12
Von diesem Standpunkt aus wird es möglich anzudeuten, dass nicht nur
derjenige, der moralisch handelt, Achtung vor dem Gesetz fühlt, sondern auch
derjenige, der sich anders entscheidet und eine unmoralische Handlung ausführt.
In beiden Fällen wird ein moralisches Gefühl im Subjekt erregt; in beiden Fällen
wird sich das Subjekt des Moralgesetzes bewusst und, infolgedessen, bleibt das
Subjekt in beiden Fällen für seine Handlung verantwortlich. Trotzdem, das ist
klar, nur im ersten Fall entscheidet das Subjekt, moralisch zu handeln: Nur in
dem Fall stimmt die Willkür mit dem guten Willen überein und die Achtung
kommt in ihrer realisierten Form als Triebfeder, als eine bewegende Kraft, vor.
Dagegen entscheidet sich das Subjekt im zweiten Fall anders, seine Willkür
stimmt nicht mit der reinen praktischen Vernunft überein und, auch wenn sich
das Subjekt des Moralgesetzes bewusst wird, hat dieses Bewusstsein nichtsdes-
totrotz keine hinreichende bewegende Kraft.
Wenn das moralische Gefühl auch immer zugleich notwendigerweise im
Menschen eine effektive Triebfeder wäre, hätte man keine Möglichkeit mehr,
unmoralisch zu handeln: Im Subjekt würde die Willkür immer mit einem guten
Willen übereinstimmen und die reine praktische Vernunft hätte infolgedessen
immer den gleichen Effekt über die Sinnlichkeit und die Gefühle, so dass die
Vernunft immer zwingend und unwiderlegbar auch eine subjektive moralische
Motivation erregen würde. Das Problem der „Freiheit eines Bratenwenders“ 13
würde in dem Fall wieder in Betracht kommen, wenngleich diesmal auf dem Ni-
veau der subjektiven bewegenden Kräfte einer moralischen Handlung, da eine

11
KpV, AA 05: 75.08–13: „Als Wirkung aber vom Bewußtsein des moralischen Gesetzes,
folglich in Beziehung auf eine intelligibele Ursache, nämlich das Subject der reinen praktischen
Vernunft als obersten Gesetzgeberin, heißt dieses Gefühl eines vernünftigen von Neigungen
afficirten Subjects zwar Demüthigung (intellectuelle Verachtung), aber in Beziehung auf den
positiven Grund derselben, das Gesetz, zugleich Achtung für dasselbe“.
12
In diese Richtung lese ich zum Beispiel die Textstelle von der Methodenlehre, wo Kant
über den „Effekt“ der Triebfeder spricht. Vgl. KpV, AA 05: 159.08, 11–14: „Aber der Heilig-
keit der Pflicht allein alles nachsetzen […] ist in demselben Bewußtsein des Gesetzes auch als
Triebfeder eines die Sinnlichkeit beherrschenden Vermögens unzertrennlich, wenn gleich nicht
immer mit Effect verbunden.“
13
KpV, AA 05: 97.19.

141
Antonino Falduto

mechanistische Wirkung der subjektiven, emotionalen, bewegenden Kraft der


Vernunft immer in Betracht käme.14
Im Fall der Richtigkeit einer Unterscheidung von zwei verschiedenen As-
pekten der Achtung würde dieses Problem nicht auftauchen.
Im Folgenden betrachte ich eine alternative Lektüre und deren Haltbarkeit
und beginne mit einer kurzen Darstellung der Entwicklung des Begriffs des
„moralischen Gefühls“ in Kants Schriften.

3. Vom moralischen Sinn zum moralischen Gefühl


Mein Versuch, zwischen zwei Aspekten des moralischen Gefühls der Achtung
(in ihrer noch nicht realisierten und in ihrer komplett realisierten Form) zu unter-
scheiden, beginnt mit der Betrachtung einiger Beispiele aus Kants vorkritischen
Schriften. Kant gibt in der Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der
natürlichen Theologie und Moral (1762) an, dass der Mensch möglicherweise mit
einem besonderen Gefühl ausgestattet sei und dank diesem den Unterschied
zwischen dem Guten und dem Bösen deutlich machen könne. In dieser Schrift
ist Kants Beschreibung des Gefühls ähnlich dem der britischen moral-sense-
Schule, indem er schreibt: „Man hat es nämlich in unsern Tagen allererst einzu-
sehen angefangen: daß das Vermögen, das Wahre vorzustellen, die Erkenntniß,
dasjenige aber, das Gute zu empfinden, das Gefühl sei, und daß beide ja nicht mit
einander müssen verwechselt werden“. 15 Kant scheint also dazu zu neigen, die
Moral auf das Gefühl des Guten und Bösen zurückzuführen, obwohl er sich
noch am Ende dieser Schrift nicht komplett überzeugt zeigt und er sich fragt, ob
das Erkenntnisvermögen oder das Gefühl „die ersten Grundsätze […] entschei-
de“.16 Klar ist die Rolle der Briten in der Nachricht von der Einrichtung der Vorle-
sungen in dem Winterhalbenjahre von 1765–1766. In ihr schreibt Kant: „Die Ver-
suche des Shaftesbury, Hutcheson und Hume, welche, obzwar unvollendet und
mangelhaft, gleichwohl noch am weitesten in der Aufsuchung der ersten Gründe
aller Sittlichkeit gelangt sind, werden diejenige Präcision und Ergänzung erhal-
ten, die ihnen mangelt“.17 Hier will er Shaftesbury, Hutcheson und Hume mit-

14
Recki scheint die Möglichkeit einer unmoralischen Handlung bei Kant auch vorauszu-
sehen, wenn sie das schlechte Gewissen erwähnt: „Wenn man sich also unter der Achtung vor
dem Gesetz nichts vorzustellen vermöchte, dann hätte man im schlechten Gewissen […] einen
angemessenen lebenswirklichen Anknüpfungspunkt“ (129). Es ist schwierig, sich vorzustellen,
wie dies mit dem Begriff von Achtung als immer effektiv motivierbare Triebfeder zusammen-
passt. Außerdem scheint hier die Achtung mit dem Gewissen fast übereinzustimmen – was
auch problematisch ist, wenn man entsprechende kantische Textstellen betrachtet (siehe z. B.
MS, TL, Einleitung, § XII, AA 06: 399–403).
15
UD, AA 02: 299.19–21. Kant selber bemerkt: „Hutcheson und andere haben unter dem
Namen des moralischen Gefühls […] einen Anfang zu schönen Bemerkungen geliefert“ (UD,
AA 02: 300.23–25.
16
Vgl. UD, AA 02: 300.26–33.
17
M. Immanuel Kants Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhal-
benjahre von 1765–1766: NEV, AA 02: 311.24–29.

142
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten

tels Baumgarten ergänzen und sogar verbessern, ohne die von ihnen erfolgte
„Aufsuchung der ersten Gründe aller Sittlichkeit“ zu negieren. 18
Kant bewegt sich also zwischen dem Vorhaben, die Lehre der moral-sense-
Schule an die Moraltheorie anzupassen, und der Idee, die Universalisierung in die
Ethik einzubringen, die aber nicht mittels eines Gefühls erreichbar ist. Schon in
den Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erha-
benen (Januar 1764–Ende 1765) und in den Träumen eines Geistersehers, erläutert
durch Träume der Metaphysik (1766) kommt er der Lösung dieses Widerspruchs
näher.19 Dieser wird erst in den kritischen Schriften komplett aufgelöst, sobald
Kant die Unmöglichkeit eines besonderen Vermögens für das Erkennen des Gu-
ten und Bösen behauptet.
In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der Kritik der prakti-
schen Vernunft findet ein solches grundlegendes Vermögen kein Platz mehr, in-
sofern Kant jetzt der Meinung ist, dass durch eine emotionale Ebene die not-
wendige Allgemeingültigkeit der Moral nicht garantiert werden kann. Die As-
pekte der Notwendigkeit und der Allgemeingültigkeit des Moralgesetzes werden
jetzt durch die Betrachtung des kategorischen Imperativs gewonnen.
Dass das moralische Gefühl keine Rolle mehr als Vermögen für die Empfin-
dung des Guten und Bösen spielt, schließt nicht aus, dass das moralische Gefühl
keinen Platz mehr in Kants Gedanken findet. Es hat aber nicht mehr die Funkti-
on, zwischen dem Guten und Bösen zu unterscheiden: Während das Gefühl in
der Mitte der sechziger Jahre noch eine Rolle für das principium dijudicationis zu
spielen scheint, wird es in den kritischen Schriften im Rahmen des principium
executionis behandelt. Kant schließt eine besondere Empfänglichkeit für das Gu-
te und Böse definitiv aus, weist aber zugleich dem moralischen Gefühl einen
neuen Platz als Achtung zu, die sich in ihren zwei verschiedenen Aspekten (noch
nicht realisierte oder realisierte Form) zeigt. Sie wird als noch nicht realisierte
Achtung noch ihre Rolle von „Empfänglichkeit“ spielen, da sie mit dem Be-
wusstsein des Moralgesetzes übereinstimmt und damit mit dem ersten Schritt
zur Realisierung der moralischen Handlung; als realisierte Achtung ist sie aber
die effektive motivierende Kraft, die uns in der moralischen Handlung subjektiv
bewegt.
Man könnte diese Aspekte des moralischen Gefühls z. B. durch die Analyse
einiger Textstellen aus dem Triebfeder-Kapitel der zweiten Kritik erhellen; da
aber im vorliegenden Beitrag die Aufmerksamkeit auf Kants Ästhetik der Sitten
gerichtet wird, möchte ich im Folgenden einen anderen Weg gehen und die Me-
taphysik der Sitten ins Zentrum meiner Analyse stellen, da sich in dieser Schrift

18
Kontrovers ist aber Kants Position, insofern er in dieser Nachricht den Terminus „Sen-
timent“ auch kritisch kommentiert. Vgl.: NEV, AA 02: 311.10–17.
19
Vgl. Bemerkungen zu GSE, AA 20: 145.06–12; 145.16–23; 146.02–09; 137.01–02;
168.07–15; TG, AA 02: 335.03–15. Noch komplizierter ist Kants Betrachtung des Problems in
der so genannten „Menzer-Vorlesung“ (siehe: Kant, Immanuel: Vorlesung zur Moralphilosophie.
Hrsg. von Werner Stark, mit einer Einleitung von Manfred Kühn. Berlin/New York 2004).

143
Antonino Falduto

Kants ausführlichste Beschreibung der Rolle der Gefühle und einer Ästhetik der
Sitten für die Realisierung der Moraltheorie findet. Insbesondere stelle ich die
Bedeutung des Terminus „moralisches Gefühl“ durch die Lektüre des § XII der
Einleitung in die Tugendlehre vor.20

4. Einleitung in die Tugendlehre, § XII


Im zwölften Paragraphen der Einleitung in die Tugendlehre stellt Kant einen
„moralischen Sinn“ als principium dijudicationis ins Zentrum seiner Kritik. Er
setzt aber den Begriff vom moralischen Gefühl in den Kontext der Diskussion
über die vier ästhetischen Vorbegriffe der Empfänglichkeit des Gemüts für Pflichtbe-
griffe überhaupt. Diese Vorbegriffe (moralisches Gefühl, Gewissen, Nächstenlie-
be, Selbstschätzung) sind „moralische Beschaffenheiten“, die „als subjective Be-
dingungen der Empfänglichkeit für den Pflichtbegriff“ und nicht als „objective
Bedingungen der Moralität zum Grunde liegen“. Sie sind „natürliche Gemüths-
anlagen (praedispositio) durch Pflichtbegriffe afficirt zu werden“. Jeder Mensch
hat solche Gemütsanlagen: „kraft deren [kann] er verpflichtet werden“.21
Der erste dieser Vorbegriffe ist das moralische Gefühl. Kant zufolge ist es
nicht korrekt, dieses Gefühl „Sinn“ zu nennen, denn „unter dem Wort Sinn wird
gemeiniglich ein theoretisches, auf einen Gegenstand bezogenes Wahrneh-
mungsvermögen verstanden“.22 Im Gegenteil ist das moralische Gefühl „etwas
blos Subjectives […], was kein Erkenntniß abgiebt“.23
Das moralische Gefühl wird nicht nur als Ergebnis eines Affizierungspro-
zesses, nicht nur als Gefühlszustand, sondern auch als eine Fähigkeit bezeichnet,
durch welche eine besondere Wirkung überhaupt ermöglicht werden kann. Es sei

20
Die Bedeutung dieses besonders wichtigen Abschnitts wurde noch nicht genug unter-
strichen. Ein erster Versuch in dieser Richtung wurde von Schönecker unternommen: Schö-
necker, Dieter: „Kant über Menschenliebe als moralische Gemütsanlage“. In: Archiv für Ge-
schichte der Philosophie (Berlin), 92(2), 2010, 133–175. Vgl. dazu auch meinen Aufsatz:
Falduto, Antonino: „The Two Meanings of moralisches Gefühl in Kant’s Doctrine of Virtue“.
In: Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Hinsicht. Akten des XI. Internationalen Kant-
Kongresses. Hrsg. von Stefano Bacin, Alfredo Ferrarin, Claudio La Rocca, Margit Ruffing. Ber-
lin/New York (im Erscheinen).
21
Vgl. MS, TL, AA 06: 399.04–16: „Es sind solche moralische Beschaffenheiten, die,
wenn man sie nicht besitzt, es auch keine Pflicht geben kann sich in ihren Besitz zu setzen. Sie
sind das moralische Gefühl, das Gewissen, die Liebe des Nächsten und die Achtung für sich
selbst (Selbstschätzung), welche zu haben es keine Verbindlichkeit giebt: weil sie als subjective
Bedingungen der Empfänglichkeit für den Pflichtbegriff, nicht als objective Bedingungen der
Moralität zum Grunde liegen. Sie sind insgesammt ästhetisch und vorhergehende, aber natürli-
che Gemüthsanlagen (praedispositio) durch Pflichtbegriffe afficirt zu werden; welche Anlagen
zu haben nicht als Pflicht angesehen werden kann, sondern die jeder Mensch hat und kraft de-
ren er verpflichtet werden kann. - Das Bewußtsein derselben ist nicht empirischen Ursprungs,
sondern kann nur auf das eines moralischen Gesetzes, als Wirkung desselben aufs Gemüth,
folgen“.
22
MS, TL, AA 06: 400.05–07.
23
MS, TL, AA 06: 400.08–09.

144
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten

mir an dieser Stelle ein langes, aber zentrales Zitat erlaubt, das den gesamten
Kontext erklärt:
Ohne alles moralische Gefühl ist kein Mensch; denn bei völliger Unemp-
fänglichkeit für diese Empfindung wäre er sittlich todt […]. Wir haben
aber für das (Sittlich=) Gute und Böse eben so wenig einen besonderen
Sinn, als wir einen solchen für die Wahrheit haben, ob man sich gleich oft
so ausdrückt, sondern Empfänglichkeit der freien Willkür für die Bewe-
gung derselben durch praktische reine Vernunft (und ihr Gesetz), und das
ist es, was wir das moralische Gefühl nennen.24
An dieser Stelle darf der Unterschied zwischen den vorkritischen und den kriti-
schen Schriften nicht übersehen werden. Während Kant Anfang der sechziger
Jahre den Terminus „Gefühl“ oder „Sentiment“ benutzt hat, um das Vermögen
der Empfindung vom Guten und Bösen zu beschreiben, verwendet er jetzt, ab
der Grundlegung, den Terminus „moralischer Sinn“, um den Begriff der moral-
sense-Schule anzudeuten.
Auch wenn Kant zu jener Zeit noch keine deutliche Unterscheidung zwi-
schen den Wörtern „Sinn“ und „Gefühl“ vorschlug, insofern er das Wort „Ge-
fühl“ für das Vermögen der moralischen Wahrnehmungen (d. i. den moral sense
der britischen Tradition) benutzte, ist dies in der Tugendlehre (sowie in der
Grundlegung und in der zweiten Kritik) nicht mehr der Fall: Nicht das Gefühl,
sondern der Sinn im Allgemeinen könnte, als Vermögen, theoretisch auf das Gu-
te oder auf das Böse als Objekte zur Erkenntnis derselben bezogen werden. 25
Aber so ein Vermögen, das heißt, ein moralischer Sinn als diejenige Empfäng-
lichkeit, die auf das Gute und Böse „zur Erkenntniß derselben“ bezogen werden
kann, existiert nicht.
Anders ist es bei dem moralischen Gefühl, das nach Kant existiert, und zwar
als eine „natürliche Gemüthsanlagen“, die „jeder Mensch hat“26. Es spielt keine
Rolle mehr für die Empfindung des Guten und Bösen, sondern im Rahmen des
principium executionis, wie Kant schon in der Grundlegung und, vor allem, in der
zweiten Kritik deutlich macht. Trotzdem ist im moralischen Gefühl noch ein As-
pekt der früheren moral-sense-Theorien erhalten geblieben: Achtung ist nicht
nur (wie in ihrer realisierten Form) die subjektive bewegende Kraft der morali-
schen Handlung, sondern auch bloß das reine Bewusstsein des Moralgesetzes im
Menschen (Achtung in ihrer noch nicht realisierten Form), das ihn stets in die
Lage setzt, Achtung zu fühlen und, konsequenterweise, moralisch zu handeln.

24
MS, TL, AA 06: 400.09–11, 15–20.
25
Unter anderem in der Einleitung in die Metaphysik der Sitten unterstreicht Kant: „das
Subjective unserer Vorstellung […] [kann] von der Art sein, daß es auch auf ein Object zur
Erkenntniß desselben […] bezogen werden kann; in diesem Fall ist die Sinnlichkeit, als Emp-
fänglichkeit der gedachten Vorstellung, der Sinn“, MS, RL, AA 06: 211.25–29, Fußnote.
26
MS, TL, AA 06: 399.11, 13.

145
Antonino Falduto

Wir erinnern uns:


Ohne alles moralische Gefühl ist kein Mensch; denn bei völliger Unemp-
fänglichkeit für diese Empfindung wäre er sittlich todt […] Wir haben
[…] Empfänglichkeit der freien Willkür für die Bewegung derselben durch
praktische reine Vernunft (und ihr Gesetz), und das ist es, was wir das mo-
ralische Gefühl nennen.27
An dieser Textstelle ist noch die Referenz zu dem Begriff von Willkür erläute-
rungsbedürftig. Denn die Verbindung zwischen Willkür und Wille (hier be-
zeichnet als „praktische Vernunft“) kann uns helfen zu verstehen, worauf sich
Kant mit dem Ausdruck „moralisches Gefühl“ berufen will.
Wie man im schon zitierten ersten Paragraphen der Einleitung in die Meta-
physik der Sitten lesen kann, sind Wille und Willkür zwei Bestimmungen des Be-
gehrungsvermögens.28 Sofern dieses Vermögen „mit dem Bewußtsein des Ver-
mögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objects verbunden ist, heißt
es Willkür“.29 Auf der anderen Seite heißt aber Wille
das Begehrungsvermögen, nicht sowohl (wie die Willkür) in Beziehung auf
die Handlung, als vielmehr auf den Bestimmungsgrund der Willkür zur
Handlung betrachtet, und hat selber vor sich eigentlich keinen Bestim-
mungsgrund, sondern ist, sofern sie die Willkür bestimmen kann, die prak-
tische Vernunft selbst.30
In diesem Kontext bekommt die Rolle des moralischen Gefühls als Element zwi-
schen Wille und Willkür eine klarere Bedeutung. Das moralische Gefühl ermög-
licht die Anerkennung im Menschen, dass seine freie Willkür die Gebote des
Willens (das heißt der reinen praktischen Vernunft) verfolgt. Diese Anerken-
nung erfolgt als Empfänglichkeit für Lust oder Unlust, die mit der Überein-
stimmung oder Nichtübereinstimmung zwischen den Handlungen und dem Ge-
setz verbunden ist. Das moralische Gefühl ist eben, wie Kant am Anfang dieses
Paragraphen sagt,
die Empfänglichkeit für Lust oder Unlust blos aus dem Bewußtsein der
Übereinstimmung oder des Widerstreits unserer Handlung mit dem
Pflichtgesetze.31
Um moralisch zu handeln, ist der Mensch mit einigen Beschaffenheiten versorgt,
die eine moralische Handlung ermöglichen (sein Gemüt ist so konstituiert). Die-
se ästhetischen Vorbegriffe machen es möglich, den kategorischen Imperativ

27
MS, TL, AA 06: 400.09–11, 15–20. Anders als in der Grundlegung und in der zweiten
Kritik, spricht Kant hier in der Tugendlehre das erste Mal so explizit und deutlich vom morali-
schen Gefühl als Empfänglichkeit.
28
Siehe MS, RL, AA 06: 213.14–37; 214.01–14.
29
MS, RL, AA 06: 213.17–18.
30
MS, RL, AA 06: 213.20–26.
31
MS, TL, AA 06: 399.19–21.

146
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten

auch subjektiv zum Grund der Handlung zu machen. Das moralische Gefühl ist
einer (der wichtigste) dieser ästhetischen Vorbegriffe. Sobald aber die Achtung
komplett realisiert wird, ist das moralische Gefühl nicht nur Empfänglichkeit,
sondern besitzt auch die vollendete motivierende bewegende Kraft.

5. Ästhetik der Sitten und Transzendentalphilosophie


Das moralische Gefühl, gemeinsam mit dem Gewissen, der Nächstenliebe und
der Achtung als Selbstschätzung, werden als „ästhetische Vorbegriffe“ definiert:
Kant verbindet also damit das Ästhetische mit der Ebene der subjektiven Moti-
vation, da diese Vorbegriffe Bedingungen dafür sind, dass der Mensch empfäng-
lich für die subjektive motivierende Kraft des Pflichtbegriffes ist.32 Aber man
fragt sich, wieso Kant in der Tugendlehre von einer „ästhetischen“ Darstellung
der Moral spricht und, vor allem, was das wirklich heißt. Nach Recki würde Kant
„im Inneren der Transzendentalphilosophie“ und mittels einer Ästhetik der Sit-
ten „auf das empirische, genauer: das soziale Selbstverständnis des Menschen“
(132) verweisen. Das würde also heißen, dass die hier behandelte ästhetische
Dimension der Moral eigentlich der Einführung eines empirischen Elements in
die Transzendentalphilosophie entsprechen würde. Diese Lektüre, die empiri-
sche Elemente in die transzendentale Analyse bringt, kann für das kantische Pro-
jekt der wechselseitigen Unabhängigkeit der zwei Sphären riskant sein, so dass es
von Wert sein kann, eine alternative Lektüre der Ästhetik der Sitten zu finden.
Ich schlage vor, mit einer neuen Perspektive auf die Bedeutung des Termi-
nus „Ästhetik“ zu beginnen. Wenn ich über einen „ästhetischen Aspekt“ der
Moral spreche, meine ich damit nicht, mich auf die Relevanz der Begriffe vom
Schönen und Hässlichen in der Ethik zu beziehen. Das Wort „ästhetisch“ ver-
weist einfach auf die Tatsache, dass die Sinnlichkeit auch in der Moral eine Rolle
spielt. Denn das Wort „Ästhetik“ bezeichnet eine Wissenschaft, die einem Ver-
mögen gewidmet ist, und zwar dem Vermögen der Sinnlichkeit, wie sich Kant
auch in der transzendentalen Ästhetik der Kritik der reinen Vernunft ausdrückt.33
Auf dieselbe Art und Weise ist die „Ästhetik der Sitten“ ein spezifisches Feld der
Ästhetik, das der Analyse des Gefühlsvermögens der Lust oder Unlust gewidmet
ist: Wie sich Ästhetik der Analyse der Sinnlichkeit widmet, widmet sich die Äs-
thetik der Sitten der Analyse einer spezifischen Form der Sinnlichkeit, das heißt,

32
MS, TL, AA 06: 399.04–16.
33
Diese Definition von Ästhetik hat Kant von Baumgarten übernommen. Siehe Baumgar-
ten, Alexander Gottlieb: Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus. Halle
1735, § 115: „Aesthetica (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulchre cogitandi,
ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae“ und, u. a., Kants Refl. 4276: Refl, AA
17: 492.18–22: „Reine Sinnlichkeit. Reine Vernunft. Vermischt. / ubi, quando. transscendenta-
lis philosophia. / Aesthetik ist die philosophie über die Sinnlichkeit, entweder des Erkenntnis-
ses / oder des Gefühls“. Vgl. Dazu: Tonelli, Giorgio: „Kant, dall’estetica metafisica all’estetica
psico-empirica. Studi sulla genesi del criticismo (1754-1771) e sulle sue fonti“. In: Memorie del-
la Accademia delle Scienze di Torino, Serie 3, Tomo 3, Parte II. Torino 1955.

147
Antonino Falduto

der Analyse des Gefühlsvermögens in seiner moralischen apriorischen Anwen-


dung.34
Diese Bedeutung einer Ästhetik der Sitten wird deutlich, wenn man Kants
Vermögenstheorie näher berücksichtigt. In diesem Fall erkennt man schnell,
dass Kant an unzähligen Stellen das Gefühlsvermögen als ein Aspekt der Sinn-
lichkeit nennt. Beachten wir erneut den schon genannten ersten Abschnitt der
Einleitung in die Metaphysik der Sitten, wo Kant die Vermögen des menschlichen
Gemüts betrachtet, die entscheidend sind, um ein moralisches Leben exerzieren
zu können.35 Er teilt sie in zwei große Gruppen ein: Die erste Gruppe enthält die
Begehrungsvermögen.36 Unter diesen Vermögen fasst Kant den Willen, die Will-
kür und den Wunsch zusammen. In der zweiten Gruppe handelt es sich um die
Sinnlichkeit in ihren zwei Formen: Sinn und Gefühl.37 Dieser erste Paragraph
folgt Kants Einteilung des menschlichen Gemüts, wie er sie bereits in der Kritik
der reinen Vernunft und in der Kritik der Urteilskraft darlegt, insbesondere die
Beschreibung der Metaphysik der Sitten folgt fast unverändert der Gliederung der
Vermögen, die Kant in der Einleitung der dritten Kritik aufstellt.38
In dieser Einteilung der Vermögen des menschlichen Gemüts bleibt Kant
auf der einen Seite der traditionellen Diskussion über die facultates des 18. Jahr-
hunderts verbunden und zugleich versucht er, diese Diskussion umzugestalten.
Er behandelt dieses Thema auch in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht,
aber von einem empirischen Standpunkt; zugleich spricht er aber in den drei Kri-
tiken von den Vermögen im Rahmen einer reinen Philosophie und hierbei kann
es sich um keine psychologische Untersuchung handeln (die rationale Psycholo-
gie als reine Seelenlehre ist nach dem Paralogismenkapitel ausgeschlossen).
Letztendlich betrachtet Kant die Vermögen in den drei Kritiken also einfach als

34
Die Zweiteilung der Ästhetik ist zum Beispiel in der zweiten Kritik vorhanden: „Die
Ästhetik hatte dort noch zwei Theile wegen der doppelten Art einer sinnlichen Anschauung;
hier wird die Sinnlichkeit gar nicht als Anschauungsfähigkeit, sondern blos als Gefühl […] be-
trachtet.“ (KpV, AA 05: 90f.)
35
MS, Einleitung, § I, Von dem Verhältniß der Vermögen des menschlichen Gemüths zu den
Sittengesetzen, AA 06: 211–214.
36
Mit diesem Ausdruck bezeichnet Kant „das Vermögen durch seine Vorstellungen Ur-
sache der Gegenstände dieser Vorstellung zu sein“ (MS, Einleitung, § I, AA 06: 211.06–07).
37
Dabei wird der Geschmack als eine besondere Art von Gefühl präsentiert. In diesem Pa-
ragraphen spricht Kant auch vom Verstand, aber nur um den Unterschied zwischen diesem
Vermögen und der Sinnlichkeit zu erklären. Sinn und Gefühl sind, als zwei verschiedene As-
pekte der Sinnlichkeit, beide Vermögen. Vgl.: MS, Einleitung, § I, AA 06: 211.23–29; 211.32–
37.
38
Der Unterschied ist aber, dass Kant in der Einleitung der Kritik der Urteilskraft generell
über die Anordnung der Vermögen des menschlichen Gemüts, und zwar nur von den oberen
Vermögen, spricht: „alle Seelenvermögen oder Fähigkeiten können auf die drei zurück geführt
werden, welche sich nicht ferner aus einem gemeinschaftlichen Grunde ableiten lassen: das Er-
kenntnißvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust und das Begehrungsvermögen“ (KU, Ein-
leitung, § III, AA 05: 177.17–20).

148
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten

verschiedene transzendentale Funktionen, die unter dem Namen „Gemüt“ ge-


sammelt werden.39
Die Sinnlichkeit als Vermögen findet auch im Rahmen der reinen Philoso-
phie einen Platz (die transzendentale Ästhetik) und wird nicht nur auf die Sphä-
re des Empirischen beschränkt. Das gleiche gilt auch für das Vermögen des Ge-
fühls als besonderen Aspekt der Sinnlichkeit.
Die Ästhetik der Sitten betrachtet genau das Gefühlsvermögen als die
grundlegende Bedingung ihrer Möglichkeit. In einer Ästhetik der Sitten ist das
gleiche Gefühlsvermögen der Lust oder Unlust im Zentrum, dem die Analyse
der Kritik der Urteilskraft gewidmet war. Diesmal wird es aber in seiner Verände-
rung im moralischen Fall betrachtet. Versuchen wir, dieses Konzept durch ein
Beispiel zu erhellen. Das Gefühlsvermögen der Lust oder Unlust richtet sich auf
ästhetische Erfahrungen überhaupt – wenn ich die Mona Lisa sehe, dann richtet
sich mein Gefühl der Lust auf eine künstlerische ästhetische Erfahrung. Aber
sobald eine moralisch relevante Erfahrung hinzutritt, behält die Moral die Ober-
hand. Also: Während ich mir die Mona Lisa im Louvre ansehe, kommt ein Dieb
vorbei und versucht, meinem Nachbarn das Portemonnaie zu stehlen. In dem
Fall wird die Mona Lisa nicht mehr im Zentrum stehen. Das Gesetz, das mich
verpflichtet, meinem Nachbarn zu helfen, wird mein Gefühlsvermögen neuerlich
lenken. Ich empfange also Achtung, als ein Bewusstsein des Gesetzes. Wenn ich
mich dann entscheide, das Gesetz zu befolgen und sich somit meine Willkür
nach meiner reinen praktischen Vernunft ausrichtet, empfange ich im Gemüt die
Achtung in ihrer subjektiven bewegenden Kraft und ein noch nicht realisiertes
Gefühl realisiert sich in seiner Vollständigkeit.
Die Ästhetik der Sitten ist also der spezifische Teil einer transzendentalen
Ästhetik, der mit einem besonderen Aspekt der Sinnlichkeit zu tun hat, nämlich
dem Gefühlsvermögen, das Achtung empfängt. Mithin ist die Ästhetik der Sitten
kein empirisches Element, das sich im Inneren der Transzendentalphilosophie
zeigt, sondern, zumindest was die Achtung betrifft, sofern sie die Möglichkeit
einer a priori-Anwendung des Vermögens des Gefühls zeigt, 40 ein grundlegender

39
Ein klassisches Werk für Kants Auseinandersetzung mit der Vermögenstheorie ist:
Kant’s Psychologie. Dargestellt und erörtert von Jürgen Bona Meyer. Berlin 1870. Für eine Inter-
pretation der kantischen Gemütslehre in der zeitgenössischen Debatte in der Philosophie des
Geistes und insbesondere mit den Versuchen eine „transzendentale Psychologie“ betreffend
vgl. aber insbesondere: Kitcher, Patricia: Kant’s Transcendental Psychology. Oxford/New York
1990; Waxman, Wayne: Kant's Model of the Mind. A New Interpretation of Transcendental Ideal-
ism. Oxford/New York 1991; und Brook, Andrew: Kant’s View of the Mind. Cambridge/New
York 1994. Diese Themen sowie die Unterscheidung zwischen Empfänglichkeit und Vermögen
und die dem zugrunde liegende Unterscheidung zwischen pragmatischer Anthropologie und
reiner Philosophie Kants Gemütslehre betreffend, behandle ich ausführlich in meiner Disserta-
tion: The Faculties of the Mind and the Case of Moral Feeling in Kant’s Philosophy.
40
Vgl. z. B. KpV, AA 05: 76.16–17: „Dieses Gefühl (unter dem Namen des moralischen)
ist also lediglich durch Vernunft bewirkt“; aber auch die Beschreibung der Achtung als „durch
einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl“ in der Grundlegung (GMS, AA 04: 401.20–21).

149
Antonino Falduto

Teil der reinen Moralphilosophie. In diesem Licht kann man auch Kants Defini-
tion von einer Ästhetik der Sitten leichter interpretieren:
Eine Ästhetik der Sitten [ist] zwar nicht ein Teil, aber doch eine subjektive
Darstellung der Metaphysik derselben: wo die Gefühle, welche die nöti-
gende Kraft des moralischen Gesetzes begleiten, jener ihre Wirksamkeit
empfindbar machen […], um der bloß-sinnlichen Anreizung den Vorrang
abzugewinnen.41
Im Hinblick auf dieses Zitat muss man bezüglich meiner Interpretation nur noch
ergänzen, dass die Achtung exklusiv Teil der Transzendentalphilosophie ist. Die
Pluralität der moralischen Gefühle als Gefühlszustände aber, die auch in eine Äs-
thetik der Sitten einfließen kann, gehört nicht zur Transzendentalphilosophie.
Die Achtung steht in der Mitte, zwischen der reinen Vernunft und der Allge-
meinheit ihres Gesetzes auf der einen Seite und der Pluralität der Gefühle und
ihrer reinen Subjektivität in einer Ästhetik der Sitten auf der anderen. Die Ach-
tung scheint somit eine Brücke zu sein, die die Vernunft und die Pluralität derje-
nigen Gefühle verbindet, welche wir auch im Kontext einer Ästhetik der Sitten
zusammenfassen können. Es ist, als ob die Achtung ein mögliches Verhältnis
zwischen der Notwendigkeit des Gesetzes und der reinen Subjektivität der Viel-
falt der moralischen Gefühle herstellt. Die Gefühle, die Kant moralisch nennt
(z. B. Mitfreude, Mitleid)42, können nur insofern moralisch genannt werden, als
sie auf Achtung fokussiert sind.
An dieser Stelle könnte man sich vielleicht noch fragen, ob es wirklich eine
effektive Übereinstimmung der Thematik des moralischen Gefühls und der Be-
antwortung der Motivationsfrage gibt, da die Analyse der Achtung nicht nur auf
die Ebene des principium executionis verweist, sondern auch auf die Ebene der
subjektiven ästhetischen Darstellung der Moral. 43 Diese Darstellung spielt wie-
derum für die executio des Moralgesetzes eine Rolle, aber die Bestätigung, dass

41
MS, TL, § XIV, AA 06: 406.19–25.
42
Vgl. MS, TL, § 34, AA 06: 456.17–457.22.
43
Beweis dafür ist, dass Kant in der „Kritischen Beleuchtung der Analytik der reinen
praktischen Vernunft“ das dritte Hauptstück des ersten Buches der Elementarlehre (Triebfe-
der-Kapitel: „Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft“, KpV, AA 05: 71–89) als
Ästhetik der reinen praktischen Vernunft erklärt, wenn er auf die Unterscheidungen zwischen
erster und zweiter Kritik verweist (siehe: KpV, AA 05: 90.12–23: „Die Analytik der theoreti-
schen reinen Vernunft wurde in transscendentale Ästhetik und transscendentale Logik einget-
heilt, die der praktischen umgekehrt in Logik und Ästhetik der reinen praktischen Vernunft
(wenn es mir erlaubt ist, diese sonst gar nicht angemessene Benennungen blos der Analogie
wegen hier zu gebrauchen), die Logik wiederum dort in die Analytik der Begriffe und die der
Grundsätze, hier in die der Grundsätze und Begriffe. Die Ästhetik hatte dort noch zwei Theile
wegen der doppelten Art einer sinnlichen Anschauung; hier wird die Sinnlichkeit gar nicht als
Anschauungsfähigkeit, sondern blos als Gefühl (das ein subjectiver Grund des Begehrens sein
kann) betrachtet, und in Ansehung dessen verstattet die reine praktische Vernunft keine weite-
re Eintheilung“).

150
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten

sich die Analyse einer Ästhetik der Sitten mit dem Thema der Motivation deckt,
braucht weitere Beweise.44

44
Ich bedanke mich bei Heiner F. Klemme und Gabriel Rivero für ihre anregenden
Kommentare und bei Sandra Vlasta für ihre Hilfe, mich auf Deutsch verständlich zu machen.

151
Antonino Falduto

Literatur

Baumgarten, Alexander Gottlieb: Meditationes philosophicae de nonnullis ad po-


ema pertinentibus. Halle 1735 (Lateinisch-Deutsche Ausgabe: Philosophische
Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichtes. Übersetzt und mit ei-
ner Einleitung hrsg. von Heinz Paetzold. Hamburg 1983).
Brook, Andrew: Kant’s View of the Mind. Cambridge/New York 1994.
Falduto, Antonino: „The Two Meanings of moralisches Gefühl in Kant’s Doc-
trine of Virtue“. In: Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Hinsicht.
Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses. Hrsg. von Stefano Bacin,
Alfredo Ferrarin, Claudio La Rocca, Margit Ruffing. Berlin/New York (im
Erscheinen).
Goy, Ina: „Immanuel Kant über das moralische Gefühl der Achtung“. In: Zeit-
schrift für philosophische Forschung (Frankfurt/M.) 61(3), 2007, 337–360.
Kant, Immanuel: Vorlesung zur Moralphilosophie. Hrsg. von Werner Stark, mit
einer Einleitung von Manfred Kühn. Berlin/New York 2004.
Kitcher, Patricia: Kant’s Transcendental Psychology. Oxford/New York 1990.
Lee, Ming-Huei: Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der
Kantischen Ethik. Bonn 1986.
Meyer, Jürgen Bona: Kant’s Psychologie. Dargestellt und erörtert von. Berlin 1870.
Reath, Andrews: „Kant’s Theory of Moral Sensibility. Respect for the Moral
Law and the Influence of Inclination“. In: Kant-Studien (Berlin/New York)
80(3), 1989, 284–302.
Recki, Birgit: Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und prakti-
scher Vernunft bei Kant. Frankfurt/M. 2001.
Recki, Birgit: „Achtung vor der zweckmäßigen Natur: die Erweiterung der Kan-
tischen Ethik durch die dritte Kritik“. In: Kant und die Berliner Aufklärung.
Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Band III (Sektionen VI–X).
Hrsg. von Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann, Ralph Schumacher.
Berlin/New York 2001, 296–304.
Recki, Birgit: „Wie fühlt man sich als vernünftiges Wesen? Immanuel Kant über
ästhetische und moralische Gefühle“. In: Dies.: Die Vernunft, ihre Natur, ihr
Gefühl und der Fortschritt. Paderborn 2006.
Recki, Birgit: „Kant: Vernunftgewirkte Gefühle“. In: Hilge Landwehr, Ursula
Renz (Hrsg.): Klassische Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein. Ber-
lin/New York 2008, 457–477.

152
Das Gefühl als Empfänglichkeit und die Bedeutung einer Ästhetik der Sitten

Schiller, Friedrich: Ueber Anmuth und Würde. In: Neue Thalia (1792–93), Drit-
ter Band. Leipzig 1793, 115–230 [Schiller, Friedrich: Kallias oder über die
Schönheit. Über Anmut und Würde. Stuttgart 2006].
Schönecker, Dieter: „Kant über Menschenliebe als moralische Gemütsanlage“.
In: Archiv für Geschichte der Philosophie (Berlin) 92(2), 2010, 133–175.
Tonelli, Giorgio: „Kant, dall’estetica metafisica all’estetica psico-empirica. Studi
sulla genesi del criticismo (1754–1771) e sulle sue fonti“. In: Memorie della
Accademia delle Scienze di Torino, Serie 3, Tomo 3, Parte II. Torino 1955.
Waxman, Wayne: Kant’s Model of the Mind. A New Interpretation of Transcen-
dental Idealism. Oxford/New York 1991.

153
Gefühl und Erkenntnis
in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung
Gabriele Tomasi (Padua)
(Übersetzung aus dem Italienischen von Antonino Falduto und Sandra Vlasta)

Schon in den ersten Sätzen der Analytik des Schönen der Kritik der Urteilskraft
(1790) scheint Kant das Ästhetische vom Kognitiven abzugrenzen. „Das Ge-
schmacksurtheil“, schreibt er, „ist […] kein Erkenntnißurtheil, […] sondern äs-
thetisch“ (KU, § 1, AA 05: 203.13–14). Mit dieser Feststellung weist er darauf
hin, dass der Bestimmungsgrund eines solchen Urteils subjektiv ist, d. h. es ist
ein Gefühl, etwas, das „schlechterdings keine Vorstellung eines Gegenstandes
ausmachen kann“ (KU, § 3, AA 05: 206.29–30). Durch die Beziehung der Vor-
stellungen auf das Gefühl der Lust und Unlust wird „gar nichts im Objecte be-
zeichnet“ (KU, § 1, AA 05: 204.01), hält der Philosoph entschieden fest. Es ist
aber gerade ein Gefühl der Lust und kein empirischer Begriff, das das Ge-
schmacksurteil mit der Anschauung des Objekts verknüpft, „gleich als ob es ein
mit dem Erkenntnisse des Objects verbundenes Prädicat wäre“ (KU, Einl., §
VII, AA 05: 191.09–10; vgl. auch § 36, AA 05: 288). So wie die Dinge bei Kant
liegen, ist es eindeutig, dass er das Geschmacksurteil nicht zu den objektiven Er-
kenntnissen zählen kann. Solch ein Urteil enthält keinen begrifflich determinier-
ten informativen Inhalt. Es stellt aber Ansprüche an die Allgemeingültigkeit,
ähnlich wie es bei den Erkenntnisurteilen passiert, und damit verkompliziert sich
die Situation. Wenn man die Rechtfertigung betrachtet, die Kant für diese For-
derungen anbietet, erkennt man, dass das Herstellen eines Zusammenhangs mit
der Erkenntnis darin eine grundlegende Rolle spielt. Die Empfindung, „deren
allgemeine Mittheilbarkeit das Geschmacksurtheil postulirt“, wird von ihm als
die Belebung der Einbildungskraft und des Verstandes zu einer Tätigkeit inter-
pretiert, „die zu einem Erkenntniß überhaupt gehört“ (KU, § 9, AA 05: 219.04–
09). Daher ist die Trennung des Ästhetischen vom Kognitiven nicht so eindeu-
tig, wie es scheint.
Den gleichen Eindruck erhält man, wenn man von der Analyse des Ge-
schmacksurteils zu jener der Kunst übergeht. In der Kritik der Urteilskraft folgt
diese Analyse unmittelbar den der Deduktion der Geschmacksurteile gewidme-
ten Paragraphen. Aus ihr folgt, dass Kunstwerke Vernunftideen – üblicherweise
Ideen der Moral – übertragen können, und dass der Wert, den wir ihnen zu-
schreiben, grundsätzlich von Gedankenprozessen abgeleitet wird, die sie im Be-
obachter veranlassen.
Kant stellt uns also vor eine ziemlich einzigartige Situation: Einerseits stellt
er ins Zentrum der ästhetischen Erfahrung ein Gefühl der Lust, d. h. einen men-
talen Zustand, der, seiner Meinung nach, kein echter epistemischer Zustand ist;
andererseits bezeichnet er dieses Gefühl im Verhältnis zur Erkenntnis, er inter-
Gabriele Tomasi

pretiert es als ein Gefühl, das wir von der Erkenntnis ‚gezeichnet„ nennen könn-
ten und, wenn der betrachtete Gegenstand ein Kunstwerk ist, sogar von der Er-
kenntnis ‚durchdrungen„. In diesem Aufsatz möchte ich diese Aspekte des
Wohlgefallens am Schönen und damit das komplexe Verhältnis, das zur Er-
kenntnis hergestellt wird, untersuchen. Ich werde dazu zwei der Formen, die die
Erfahrung des Schönen annehmen kann, betrachten: diejenige, die sich in dem
verwirklicht, was ich „die Grundform der ästhetischen Erfahrung“ nenne, und
jene, die in der ästhetischen Erfahrung der Kunst stattfindet. 1 Die „Grundform“
ist gewissermaßen die reine Form der ästhetischen Erfahrung, d. h. die Form, die
ästhetische Erfahrung annimmt, wenn die Natur des Objekts, auf das sie gerich-
tet ist, keine Rolle spielt. Es ist die Form der ästhetischen Erfahrung als Erfah-
rung des Geschmacksurteils. Durch den Unterschied zwischen der „Grundform“
und der Erfahrung der Kunst möchte ich eine Differenzierung innerhalb der
kantischen Auffassung der ästhetischen Erfahrung darstellen.
Der Aufsatz gliedert sich in fünf Abschnitte. Im ersten Abschnitt stelle ich
vor, was ich unter der (kantischen) Grundform der ästhetischen Erfahrung ver-
stehe. Ich werde versuchen, zu erhellen, was nach Kant eine ästhetische Erfah-
rung ausmacht. Im zweiten Abschnitt lege ich den Begriff der Kunstschönheit
dar. Da dabei der Begriff der „ästhetischen Idee“ eine Schlüsselrolle spielt, schla-
ge ich in diesem sowie im dritten Abschnitt eine Interpretation dieses Begriffes
vor. Wie wir sehen werden, wird mit der Einführung der ästhetischen Ideen eine
Vertiefung der Grundform der ästhetischen Erfahrung bestimmt und die Per-
spektive einer Betrachtung des ästhetischen Werts der Kunst eröffnet. Der vierte
Abschnitt wird diesem letzten Begriff gewidmet. Im fünften und letzten Ab-
schnitt werde ich die Summe des Verhältnisses zwischen ästhetischer Erfahrung
und Erkenntnis ziehen: Ich werde behaupten, dass das Gefühl der Lust, das die
Grundform solcher Erfahrung ausmacht, als eine Form von nicht propositionaler
Erkenntnis betrachtet werden kann, und dass es, im Fall der Kunstschönheit,
eins ist mit den Gedankenperspektiven, die die Kunstwerke eröffnen.

1. Die Grundform der ästhetischen Erfahrung


Aus dem ersten Teil der Kritik der Urteilskraft entnimmt man ziemlich klar, dass
ästhetische Erfahrung für Kant im Wesentlichen die Erfahrung einer bestimmten
Art von Beurteilung ist. Es handelt sich um eine Beurteilung durch ein interesse-
loses Wohlgefallen für (die Vorstellung) eine(r) Sache, die dann in einem Urteil
verbalisiert, propositionalisiert wird, mit dem wir dem Gegenstand Schönheit
(oder Hässlichkeit) zuschreiben.2 Nach Kant gibt es keine Erfahrung des Schö-

1
Ich betrachte hier aber nicht, außer zufällig, die ästhetische Erfahrung der Natur. Ge-
trennt zu behandeln ist auch das Thema des Erhabenen, das hier nicht einmal berührt wird.
2
Ob es in der kantischen Auffassung wirklich Platz für negative ästhetische Urteile gibt,
ist, wie bekannt, eine unter den Interpreten umstrittene Frage. Für eine erste Orientierung vgl.
(unter denjenigen, die es bestreiten) Reinhard Brandt: „Zur Logik des ästhetischen Urteils“. In:
Kants Ästhetik. Kant‟s Aesthetics. L‟esthétique de Kant. Hrsg. von Herman Parret. Berlin/New

156
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

nen, außer in der Beurteilung des Schönen. Tatsächlich verflechten sich in der
kantischen Ästhetik sozusagen zwei Ebenen: Jene theoretische des Transzenden-
talphilosophen, der die Besonderheiten der Geschmacksurteile auch in ihrem
Ursprung untersucht, und jene der Beschreibung der Erfahrung des Subjekts, die
in diesen Urteilen artikuliert wird. Nicht immer findet sich das, was der Philo-
soph begrifflich herausarbeitet, in der subjektiven Erfahrung, das heißt, es cha-
rakterisiert sie nicht phänomenologisch.
Da ich annehme, dass Kant die ästhetische Erfahrung als eine Erfahrung des
Geschmacksurteils charakterisiert, fange ich mit einer kurzen Beschreibung der
Natur des Geschmacksurteils und einigen Hinweisen auf die Begründung seiner
Gültigkeitsansprüche an. Letztere können uns helfen, die wesentlichen Elemente
der kantischen Grundform der ästhetischen Erfahrung zu verstehen. Wie schon
angedeutet, versteht Kant das Urteil, das er „Geschmacksurtheil“ nennt, als äs-
thetisch und nicht logisch oder als Erkenntnisurteil. Mit dem Wort „ästhetisch“
will er vor allem sagen, dass der Bestimmungsgrund des Urteils ein Gefühl der
Lust oder Unlust ist, d. h. dass er dasjenige Subjektive an einer Vorstellung ist,
„was gar kein Erkenntnißstück werden kann“ (KU, Einl. VII, AA 05: 189.16–17;
vgl. auch KU, §§ 1 und 3). Nach Kants Meinung findet man denselben subjekti-
ven Charakter im Prädikat des Urteils. Wenn wir im Falle eines affirmativen Ur-
teils sagen, dass ein Gegenstand schön ist, heißt das nach Kant nicht, dem Ge-
genstand eine Eigenschaft zuzuschreiben – obwohl es das auch ist –, sondern den
andern eben dasselbe Wohlgefallen zuzumuten, das wir am Gegenstand fühlen
(vgl. KU, § 7, AA 05: 212–213). Wer ein Geschmacksurteil zu fällen glaubt,
schreibt Kant, bezieht sich auf die Idee einer „allgemeine[n] Stimme“ (KU, § 8,
AA 05: 216.10).
Was für den Transzendentalphilosophen an dem Geschmacksurteil bemer-
kenswert ist (vgl. KU, § 8, AA 05: 213–216), ist genau die Allgemeinheit des
Wohlgefallens, die in ihm ausgedrückt wird, und folglich der Anspruch auf All-
gemeingültigkeit, den es erhebt. Dieser Anspruch kann nicht auf Begriffen ba-
siert sein, da es, außer im Fall der Moral, „von Begriffen […] keinen Übergang
zum Gefühle der Lust oder Unlust“ gibt (KU, § 6, AA 05: 211.30–31).
Bevor wir betrachten, wie Kant diese Behauptung rechtfertigt, lohnt es sich,
ein weiteres Element zu bedenken: Nach Kant hat nicht nur das Prädikat, son-
dern auch das Subjekt des Geschmacksurteils keinen begrifflichen Charakter.
Denn an der Stelle des Subjekts finden wir in diesem Urteil die nicht-begriffliche
Singularität eines Gegenstandes. Also hat weder das Prädikat des Geschmacksur-
teils – das ein Gefühl ist, wie bei allen ästhetischen Urteilen – noch die einzelne

York 1998, 229–245; auf der anderen Seite (unter denjenigen, die diese Möglichkeit annehmen)
Christian H. Wenzel: „Kant Finds Nothing Ugly?“. In: British Journal of Aesthetics 39, 1999,
416–422. Für eine Diskussion der Argumente der beiden Gruppen siehe Sean McConnell:
„How Kant Might Explain Ugliness“. In: British Journal of Aesthetics 48, 2008, 205–228.

157
Gabriele Tomasi

Vorstellung, die die Grundlage für das Urteil bildet, begrifflichen Charakter. 3
Die in einem Geschmacksurteil verbundenen Elemente, also die Vorstellung ei-
nes Gegenstands und ein Gefühl der Lust (oder Unlust), gehören beide dem Be-
reich der Sinnlichkeit an. Auch der sie verbindende Nexus gehört diesem Bereich
an. Subjekt und Prädikat sind ohne die Vermittlung eines Begriffs verbunden.
Kant schreibt: „Daß die Vorstellung von einem Gegenstande unmittelbar mit ei-
ner Lust verbunden sei, kann nur innerlich wahrgenommen werden“ (KU, § 37,
AA 05: 289.09–10). Es scheint, als ob man durch den Akt des Urteilens selbst
eine Erfahrung über das Gefühl macht. Was wir vor uns haben, ist in einem sehr
starken Sinn ein nicht objektives Urteil, das nicht durch begriffliche Elemente
konstituiert wird. Der ästhetische Charakter des Geschmacksurteils ist durch-
dringend, er ist in allen Bestandteilen des Urteils enthalten. Die Oberflächen-
grammatik des Urteils lässt uns aber diesen Charakter des Urteils verkennen. Sie
stellt den Zuschreibungsaspekt ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Kant betont,
dass wir „vom Schönen so sprechen, als ob Schönheit eine Beschaffenheit des
Gegenstandes und das Urtheil logisch (durch Begriffe vom Objecte eine Er-
kenntniß desselben ausmachend) wäre“ (KU, § 6, AA 05: 211.23–25). Da diese
Redeweise nach ihm in die falsche Richtung führt, wird der übliche Gebrauch
des Prädikats „ist schön“ in seiner Analyse einer Revision unterzogen. Er meint,
dass das Prädikat des Geschmacksurteils nicht als Zuschreibung einer objektiven
Eigenschaft, sondern als Ausdruck der Allgemeinheit des Wohlgefallens für ei-
nen Gegenstand verstanden werden soll:
Sagen: diese Blume ist schön, heißt eben so viel, als ihren eigenen An-
spruch auf jedermanns Wohlgefallen ihr nur nachsagen. (KU, § 32, AA 05:
281.35–282.01)
Für sich betrachtet scheint aber ein Gefühl nicht universell zu sein. Im Gefühl
fühlt sich das Subjekt selbst (vgl. KU, § 1, AA 05: 204.02–03). Es ist „die affekti-
ve Befindlichkeit des urteilenden Subjekts anläßlich eines gegebenen Gegenstan-
des“. Deshalb scheinen Gefühle Sachverhalte der privaten Welt zu sein, 4 und es
stellt sich die Frage, ob es Zustände im Subjekt gibt, die, auch wenn sie keine Er-
kenntniszustände sind, nicht von der individuellen Eigenheit bezeichnet sind.

3
Das heißt nicht, dass das Verhältnis zum Gegenstand irgendwie vorsynthetisch ist, als
ob es sich um ein Verhältnis zu reinen sinnlichen Daten handelte. Der Gegenstand des Ge-
schmacksurteils ist begrifflich zumindest in der minimalen Form bestimmt, die sich in dem
Satz „dieser Gegenstand, den ich vor mir habe“ ausdrückt. Es kann auch passieren, dass man,
um anderen den Gegenstand anzudeuten, über den man urteilt, auf generelle Termini angewie-
sen ist und sagen muss: „Jene Rose ist schön“, „Jenes Porträt ist schön“, usw. Der Punkt ist,
dass im Urteil – genauer gesagt, im reinen Geschmacksurteil – die begriffliche Bestimmung der
Gegenstandsart, die das Urteil betrifft, nicht relevant ist. Vor allem sind die Befriedigungsbe-
dingungen des Prädikats „ist schön“ begriffsunabhängig.
4
Jürgen Stolzenberg: „Das freie Spiel der Erkenntniskräfte. Zu Kants Theorie des Ge-
schmacksurteils“. In: Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks: Ästhetische Erfahrung heute.
Hrsg. von Ursula Franke, Hamburg 2000 (Sonderheft der Zeitschrift für Ästhetik und Allge-
meine Kunstwissenschaft), 1–28, hier: 3.

158
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

1.1 Die Lust am Schönen als Lust an der Erkenntnismöglichkeit


Kant löst das Problem, indem er annimmt, dass das Wohlgefallen am Schönen in
einem anderen Gemütszustand begründet sein muss, der keinen privaten Cha-
rakter hat. Das Argument ist bekannt; wir können es folgendermaßen zusam-
menfassen: Es gibt nichts, was „allgemein mitgetheilt werden [könnte] als Er-
kenntniß und Vorstellung, sofern sie zum Erkenntniß gehört“ (KU, § 9, AA 05:
217.11–13). Die Geschmacksurteile sind allerdings keine Erkenntnisurteile. Ihr
Bestimmungsgrund ist bloß subjektiv, das heißt, er ist keine begriffliche Be-
stimmung des Gegenstands. Wenn die Grundlage des Urteils als bloß subjektiv
gedacht werden kann, dann muss sie aber ein Gemütszustand sein, den man in
allen Menschen voraussetzen kann; Kant bestimmt diesen Gemütszustand ge-
nau:
[E]r [kann] kein anderer als der Gemüthszustand sein, der im Verhältnisse
der Vorstellungskräfte zu einander angetroffen wird, sofern sie eine gege-
bene Vorstellung auf Erkenntniß überhaupt beziehen. (KU, § 9, AA 05:
217.18–20)5
Die Vorstellungskräfte, die zur Erkenntnis benutzt werden, sind Einbildungs-
kraft und Verstand. Kant verbindet das Geschmacksurteil mit der Tätigkeit die-
ser beiden Vermögen, mit dem Verhältnis, das diese in der Entstehung der Er-
kenntnis unterhalten. Da die Erkenntnis mitteilbar ist, meint Kant, dass auch die
subjektive Bedingung der Erkenntnis mitteilbar ist oder dass der Gemütszu-
stand, in dem sie sich realisiert, in allen Subjekten gleich ist.
Kant beschreibt diesen Gemütszustand mit verschiedenen Ausdrücken:
„freies Spiel“, „Harmonie“, „wechselseitige Zusammenstimmung“, „proportio-
nirte Stimmung“ (KU, § 9, AA 05: 217.30; 218.10; 219.15–20). Es ist egal, was
die genaue Bedeutung dieser Ausdrücke ist; 6 das, was zählt, ist, dass Kant mittels
ihrer Verwendung das Geschmacksurteil, oder besser die Erfahrung, die im Ur-
teil versprachlicht wird, in das Verhältnis der Erkenntniskräfte einordnet, durch
das sich der Bezug der Vorstellungen auf Erkenntnis überhaupt realisiert.7

5
Für die Interpretation dieses Texts vgl. Reinhard Brandt: Die Bestimmung des Menschen
bei Kant. Hamburg 2007, 405–434 und Hannah Ginsborg: „Interesseloses Wohlgefallen und
Allgemeinheit ohne Begriffe (§§ 1–9)“. In: Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. Hrsg. von
Otfried Höffe. Berlin 2008, 59–77.
6
Über den Begriff vom „freien Spiel“ vgl. Jürgen Stolzenberg: „Das freie Spiel der Er-
kenntniskräfte. Zu Kants Theorie des Geschmacksurteils“. Siehe Anm. 5, 8–14, Paul Guyer:
„The Harmony of the Faculty Revisited“. In: Aesthetics and Cognition in Kant‟s Critical Philos-
ophy. Hrsg. von Rebecca Kukla. New York 2006, 162–193 und Alexander Wachter: Das Spiel in
der Ästhetik. Systematische Überlegungen zu Kants ‚Kritik der Urteilskraft„. Berlin/New York
2006, 88–120.
7
Das in einem Geschmacksurteil implizierte Gefühl wird als ein Gefühl bezeichnet, das
die Übereinstimmung zwischen der Vorstellung eines Gegenstands und den Bedingungen der
Allgemeinheit ‚enthält„. Nach Kant drückt sich im Wohlgefallen am Schönen aus, dass die Vor-
stellung eines Gegenstands die Erkenntniskräfte in der Stimmung zu einer Erkenntnis über-
haupt leitet. Diese Stimmung wird „zu allem Erkenntnisse“ gefordert, und daher halten wir sie

159
Gabriele Tomasi

Es ist nicht nötig, hier auf den Kern der Argumentation einzugehen, durch
die Kant eine Art Transitivität der Mitteilbarkeit von der Erkenntnis zum Ge-
mütszustand herstellt, der die subjektive Bedingung der Erkenntnis repräsen-
tiert.8 Es ist eher von Interesse, die These zu unterstreichen, dass wir der „wech-
selseitigen subjectiven Übereinstimmung der Erkenntnißkräfte“ ästhetisch be-
wusst werden, das heißt, wir werden ihrer „durch Empfindung der Wirkung“ auf
das Gemüt (KU, § 9, AA 05: 218.27–28; 219.14) bewusst. Da das Verhältnis zwi-
schen Einbildungskraft und Verstand die subjektive Bedingung der diskursiven
begrifflichen Erkenntnis ist, kann es selbstverständlich nicht Inhalt dieser Er-
kenntnis sein. Die „Wirkung“ auf das Gemüt, von der Kant spricht, ist genau das
Wohlgefallen, das wir mit der Vorstellung des Gegenstands verbinden, den wir
„schön“ nennen. In der kantischen Konzeption ist das Herzstück der ästheti-
schen Erfahrung ein Gefühl der Lust, das das Bewusstsein eines Gemütszustands
darstellt, der als die subjektive Bedingung der Erkenntnis erklärt wird und des-
halb legitimerweise als universell bezeichnet werden kann.9
Es ist bemerkenswert, dass in dieser Konzeption das Objekt nicht als das,
worauf das urteilende Bewusstsein gerichtet ist, dargestellt wird, sondern viel-
mehr in seiner Rolle als bloßer Anlass thematisiert scheint. Kant behauptet, dass
die „Belebung“ der Einbildungskraft und des Verstandes „zu unbestimmter, aber
doch […] einhelliger Thätigkeit […] zu einem Erkenntniß überhaupt“, „vermit-
telst des Anlasses der gegebenen Vorstellung“ geschieht (KU, § 9, AA 05:
219.04–08).10 Das Gefühl ist aber nicht nur das Bewusstsein eines harmonischen
Gemütszustands. Da der Gemütszustand der Stimmung der Erkenntniskräfte
nicht willkürlich hergestellt werden kann, darf man annehmen, dass das Gefühl
zugleich auch eine Eigenschaft des Objekts offenbart. Kant erklärt, dass das
Korrelat der subjektiven Übereinstimmung der Einbildungskraft mit dem Ver-
stand ein Gegenstand ist, der der Einbildungskraft eine Form bietet, die diese
selbst frei hätte bilden können – das heißt, nicht unter dem ‚Zwang„ einer be-

„auch für jedermann, der durch Verstand und Sinne in Verbindung zu urtheilen bestimmt ist
(für jeden Menschen), gültig“ (KU, § 9, AA 05: 219.20–23).
8
Vgl. dazu Jürgen Stolzenberg: „Das freie Spiel der Erkenntniskräfte. Zu Kants Theorie
des Geschmacksurteils“. Siehe Anm. 5, 4–8 und Miles Rind: „Can Kant‟s Deduction of Judg-
ments of Taste Be Saved?“. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 84, 2002, 20–45.
9
Im § 21 kehrt Kant zum Thema zurück, indem er einige Präzisierungen einführt. Zu-
mindest drei davon sind hervorzuheben. Die erste ist die Idee, dass die Stimmung der Erkennt-
niskräfte unterschiedlich, „nach Verschiedenheit der Objecte, die gegeben werden“, ist. Die
zweite Präzisierung bezieht sich vermutlich auf den im § 9 benutzten Ausdruck „proportio-
nirte Stimmung“. Kant deutet eine „Proportion“ an – so scheint er das Verhältnis zwischen
Einbildungskraft und Verstand zu nennen, das in jeder Erkenntnis impliziert ist –, „in welcher
dieses innere Verhältniß zur Belebung (einer durch die andere) die zuträglichste für beide Ge-
müthskräfte in Absicht auf Erkenntniß (gegebener Gegenstände) überhaupt ist“ (KU, § 21,
AA 05: 238.35–239.01). Letztlich betont Kant, dass nur das Gefühl das optimale Verhältnis der
Erkenntniskräfte bestimmen könne (KU, § 21, AA 05: 239.01–02).
10
Zur Rolle des Gegenstands als Anlass vgl. Wolfgang Wieland: Urteil und Gefühl. Kants
Theorie der Urteilskraft. Göttingen 2001, 226f.

160
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

grifflichen Regel. Ein solcher Gegenstand bringt die Einbildungskraft in Ein-


klang mit den Bedingungen, wodurch „der Verstand überhaupt von der An-
schauung zu Begriffen gelangt“ (KU, § 35, AA 05: 287.15–16).11
Für Kant steht fest, dass es keine ästhetische Erfahrung ohne Anschauung
eines Gegenstandes gibt; ebenso klar ist es für ihn, dass das Gefühl keine objek-
tive Empfindung ist, durch die uns Informationen über irgendeine Eigenschaft
eines Gegenstandes gegeben sind. Er schreibt in der Ersten Einleitung:
Durch die Benennung eines ästhetischen Urtheils über ein Object wird al-
so sofort angezeigt, daß eine gegebene Vorstellung zwar auf ein Object
bezogen, in dem Urtheile aber nicht die Bestimmung des Objects, sondern
des Subjects und seines Gefühls verstanden werde. (EEKU, AA 20:
223.05–08)
Eben deshalb kann es in die falsche Richtung führen, die Aufmerksamkeit auf
die prädikative Natur des Geschmacksurteils zu lenken, obwohl es richtig ist,
dass wir, wenn wir einen Gegenstand „schön“ nennen, diesem gewisse formale
Eigenschaften zuschreiben.12
Zusammenfassend: Nach Kant ist die ästhetische Erfahrung (des Schönen)
im Grunde die Erfahrung einer Beurteilung. Wir beurteilen also das Schöne
„durch ein Wohlgefallen […] ohne alles Interesse“ (KU, AA 05: 211.03–04), das
in einem Urteil mit Ansprüchen auf Gültigkeit propositionalisiert wird. Obwohl
wir diese Beurteilung in einer Form versprachlichen, die uns an die Zuschreibung
einer Eigenschaft des Gegenstandes denken lässt, ist das Urteil von ganz anderer
Natur: Eigentlich schreibt es keine Eigenschaft zu. In ihm sind zwei Elemente,
die dem Reich der Sinnlichkeit zugeordnet sind, miteinander verbunden: Die
Anschauung eines Gegenstands und ein mitteilbares Gefühl. Dieses Gefühl wird
von Kant als die Erfahrung eines reflektierenden Vorgangs erklärt, der eins mit
einer optimalen Realisierung der subjektiven Bedingung der Erkenntnis ist. Es ist
der Kern dessen, was ich „die Grundform der ästhetischen Erfahrung“ genannt
habe, und bestimmt diese als eine Erfahrung, die uns in das genetische Feld der
Erkenntnis oder auf die Ebene der subjektiven Bedingung der Entstehung der
Erkenntnisurteile bringt. Davon haben wir ein Indiz in dem Bewusstsein der
Mitteilbarkeit des Gefühls für das Schöne.

11
In der ästhetischen Erfahrung taucht die Einbildungskraft in ihrer Rolle als Kraft, eine
Form herzustellen, d. h. eine „Zusammensetzung des Mannigfaltigen“, so auf, dass es begriff-
lich erkennbar ist. Im Geschmacksurteil geht es aber nicht um die Rückführung eines Gegen-
standes auf einen Begriff; die Einbildungskraft ist frei in ihrer Tätigkeit. Trotzdem ist das Ge-
müt bereit, Vermögen von begrifflicher Anerkennung auszuführen. Kant spricht also von einer
„freie[n] Gesetzmäßigkeit“ der Einbildungskraft (KU, Allg. Anm., AA 05: 240.24).
12
Die Eigenschaften, denen zufolge der Gegenstand sich den Erkenntnisvermögen ange-
messen erweist, sind nach Kant begrifflich unbestimmbare Eigenschaften; sie sind für das Sub-
jekt „einerley“ mit dem Gefühl der Lust (EEKU, AA 20: 249.02–03). Es scheint, dass dieses
Gefühl, obwohl es keine objektive Empfindung ist, Eigenschaften von Objekten offenbaren
kann.

161
Gabriele Tomasi

In der Ausarbeitung der Grundform der ästhetischen Erfahrung gibt es ge-


legentliche Bezugnahmen auf die Kunst, aber sie spielen eine marginale Rolle. Es
ist nicht so, dass Kant vor allem an der Schönheit der Natur interessiert ist. Er
scheint eher zu denken, dass das ästhetische Wohlgefallen hauptsächlich auf Ge-
genstände als Dinge, und nicht als Dinge einer besonderen Art (Naturwesen, Ar-
tefakte, usw.) gerichtet ist, oder besser, dass es auf die formale Gestaltung ge-
richtet ist, die diese Dinge der Einbildungskraft bieten. Im reinen Geschmacks-
urteil „x ist schön“ scheint für Kant nicht relevant zu sein, was x ist. Die Behand-
lung der Kunst zwingt ihn aber, die Natur der Gegenstände zu berücksichtigen. 13
Das bedeutet keine Umkehrung der Konzeption der ästhetischen Erfahrung,
aber sie erhält eine bedeutende Vertiefung. In den folgenden Abschnitten versu-
che ich, die wesentlichen Aspekte davon hervorzuheben.

2. Über die Komplexität des Kunstschönen


Dass die Lust auch in der Erfahrung der Kunst die Schlüsselrolle spielt, wird
dadurch belegt, dass sie in der Definition von Kunst enthalten ist. Kant betrach-
tet die schöne Kunst als eine der zwei Arten der ästhetischen Kunst, das heißt der
Kunst, die „das Gefühl der Lust zur unmittelbare[n] Absicht“ hat. Die ästheti-
sche Kunst ist „entweder angenehme oder schöne Kunst“. Sie ist angenehme
Kunst, wenn ihr Zweck ist, „daß die Lust die Vorstellungen als bloße Empfin-
dungen“ begleite. Hingegen ist sie schöne Kunst, wenn ihr Zweck ist, dass die
Lust die Vorstellungen „als Erkenntnißarten begleite“. Es ist unklar, worauf sich
Kant mit dem letzten Ausdruck bezieht; wie wir sehen werden, liefert er später
im Text Elemente für eine mögliche Interpretation seiner Bedeutung. Für jetzt
reicht es, festzustellen, dass, da die Lust, auf die die schöne Kunst gerichtet ist,
eine Lust „der Reflexion“ ist, diese Kunst „die reflectirende Urtheilskraft und
nicht die Sinnenempfindung zum Richtmaße hat“ (KU, § 44, AA 05: 305.19–23;
306.08–10).
Der theoretische Umstand, der durch den Übergang von der Analyse des
Geschmacksurteils zu der der Kunst entsteht, ist aber viel komplexer, als diese
Aussage vermuten lässt. Wie wir gesehen haben, drückt man in der Zuschreibung
von Schönheit an einen Gegenstand die mitteilbare Lust eines Subjekts für die
Zweckmäßigkeit ohne Zweck der Form des Gegenstands aus. Künstlerische Ge-
genstände sind allerdings das Ergebnis eines Tuns, das Vernunft zu Grunde legt
(vgl. KU § 43, AA 05: 303). Dass die Kunst „jederzeit eine bestimmte Absicht
etwas hervorzubringen“ hat, scheint den Effekt der Schönheit zu behindern.
Deshalb hält Kant fest, dass die Absicht der Kunst nicht ersichtlich sein darf; sie
muss zwecklos aussehen, d. h. sie muss den Eindruck von Natur erwecken, „ob

13
Anzeichen davon finden wir schon im berühmten § 16 der Kritik der Urteilskraft, wo
Kant eine Unterscheidung zwischen freier Schönheit und anhängender Schönheit einführt,
wodurch er, wenn auch nur indirekt, anerkennt, dass es Dinge gibt, deren Form derart durch
einen Begriff bestimmt wird, dass es nicht angemessen wäre, ihre Schönheit zu beurteilen, ohne
dieses Faktum zu berücksichtigen.

162
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

man sich ihrer zwar als Kunst bewußt ist“. In ihrer scheinbaren Zwecklosigkeit
muss sie diesen Eindruck erwecken, aber dabei dem Gefühl der Freiheit im Spiele
unserer Erkenntnisvermögen, „welches doch zugleich zweckmäßig sein muss“
(KU, § 45, AA 05: 306.18–307.02), Anlass geben.
Nach Kant beruht das Wohlgefallen am Schönen auf dem Spiel der Er-
kenntnisvermögen. Dass ein Produkt der Kunst die Lust am Schönen auslöst,
hält er aber nicht für eine hinreichende Bedingung dafür, es als Werk der schö-
nen Kunst zu sehen. Er bemerkt, dass, was dem Geschmack gemäß ist, „darum
eben nicht ein Werk der schönen Kunst“ ist (KU, § 48, AA 05: 313.04–05).
Nicht anders als ein natürlicher Gegenstand, ist ein Kunstgegenstand schön,
wenn er „in der bloßen Beurtheilung (nicht in der Sinnenempfindung, noch durch
einen Begriff) gefällt“ (KU, § 45, AA 05: 306.25–26). Ein schöner Kunstgegen-
stand ist aber nicht an sich ein Gegenstand der schönen Kunst. Die Realisierung
eines solchen Gegenstands erfordert die Fähigkeiten, die Kant unter dem Begriff
des Genies versammelt. Durch diesen Begriff versucht er, den Gegensatz zu ver-
einen, den wir den Kunstgegenständen zugeschrieben gesehen haben, aufgrund
dessen diese das Werk eines intentionalen Tuns sind, aber, um sich dem Wohlge-
fallen des Geschmacks zu stellen, nicht als solche erscheinen dürfen. Kant führt
das Genie als „Naturgabe“ ein, oder als die „angeborne Gemüthsanlage (ingeni-
um), durch welche die Natur der Kunst die Regel giebt“. Auf diese Weise kann er
die Erfüllung jener Bedingung der Kunst gewährleisten, nach der ihre Produkte
auf der Basis von Regeln zu realisieren sind. Indem er die Herkunft der Regel in
der „Natur im Subjecte“ setzt,14 macht er sie aber zugleich zu etwas, das die
schöne Kunst „sich selbst nicht […] ausdenken“ kann (KU, § 46, AA 05: 307.11;
307.28–30), d. h. das nicht begrifflich bestimmt werden kann. 15
Dass die schöne Kunst nur als Kunst des Genies denkbar ist, ist ein wichti-
ger Anhaltspunkt, auf den in der Beurteilung eines Kunstgegenstands „Rücksicht
genommen werden muß“ (KU, § 48, AA 05: 311.12). Man darf mutmaßen, dass,
wenn man darauf Rücksicht nehmen muss, dieses Element die Erfahrung des
Gegenstands sozusagen durchdringt, in ihr eine Differenz herstellen muss. Wo-
her kann diese Differenz stammen und wie offenbart sie sich?

14
Weiter unten im Text hält Kant fest, dass „nur das, was bloß Natur im Subjecte ist, […]
d. i. das übersinnliche Substrat aller seiner Vermögen […] jener ästhetischen, aber unbedingten
Zweckmäßigkeit in der schönen Kunst, die jedermann gefallen zu müssen rechtmäßigen An-
spruchung machen soll, zum subjectiven Richtmaße dienen [kann]“ (KU, § 57 Anm. I, AA 05:
344.11–18).
15
Das Genie, schreibt Kant, kann selbst „nicht beschreiben oder wissenschaftlich anzei-
gen“, wie es „sein Product zu Stande bringe […]; und daher der Urheber eines Products, wel-
ches er seinem Genie verdankt, selbst nicht weiß, wie sich in ihm die Ideen dazu herbei finden,
auch es nicht in seiner Gewalt hat, dergleichen nach Belieben oder planmäßig auszudenken und
anderen in solchen Vorschriften mitzutheilen, die sie in Stand setzen, gleichmäßige Producte
hervorzubringen“. Kant vergisst aber nicht zu unterstreichen, dass die Natur durch das Genie
der Kunst die Regel vorschreibe, „nur, in sofern diese letztere schöne Kunst sein soll“ (KU, §
46, AA 05: 308.05–17).

163
Gabriele Tomasi

2.1 Das Genie und der „Geist“ der Kunstwerke


Ich denke, dass man auf diese Frage auf eine sehr synthetische Weise antworten
kann, dabei bedenkend, dass Kant das Genie auch als „das Vermögen ästhetischer
Ideen“ (KU, § 57 Anm. I, AA 05: 344.04–05) definiert. Es sind die ästhetischen
Ideen, die den Unterschied in der Erfahrung der schönen Kunst ausmachen. Es
ist interessant, einige Stellen, die der Einführung dieses Begriffs vorausgehen, in
Betracht zu ziehen.
Kant hält fest, dass die Produkte des Genies eine exemplarische Originalität
zeigen müssen (vgl. KU, § 46, AA 05: 307–308). Zu der Realisierung eines
Kunstwerks trägt die Originalität des Talents bei; diese stattet die Produkte der
schönen Kunst mit dem aus, was er „reichen Stoff“ nennt. Dieser Stoff muss
aber verarbeitet werden. Kant erklärt, dass „die Form […] ein durch die Schule
gebildetes Talent“ erfordert, „um einen Gebrauch davon zu machen, der vor der
Urtheilskraft bestehen kann“ (KU, § 47, AA 05: 310.20–23). Auf diese Weise
scheint es möglich, in einem Kunstwerk zwei Elemente zu unterscheiden: die
Form und den Stoff. Wie diese beiden bestimmt werden sollen, ist eine komple-
xe Frage, auf die wir hier nicht näher eingehen können. Was klar ist, ist, dass die
Form das Element ist, von dem die Schönheit des Gegenstands abhängt (vgl.
KU, § 48, AA 05: 312).16 Die Form ist allerdings nicht unabhängig von der Na-
tur des Inhalts, von dessen Stoff sie Form ist. Sie muss zwei Bedingungen erfül-
len: Sie muss „dem Gedanken angemessen“ sein, den der Künstler ausdrücken
will, und muss außerdem „der Freiheit im Spiele […] [der Gemütskräfte] nicht
nachtheilig werden […] lassen“ (KU, § 48, AA 05: 312.37; 313.01–02). Kant gibt
allerdings zu, dass man „an einem seinsollenden Werke der schönen Kunst oft-
mals Genie ohne Geschmack, an einem andern Geschmack ohne Genie“ wahr-
nehmen kann (KU, § 48, AA 05: 313.16–17). Die Lust an der Form scheint die
Erfahrung eines Werkes nicht auszuschöpfen, genauso wie andererseits ein rei-
cher Inhalt nicht genügt, um von schöner Kunst zu sprechen. Es ist immer mög-
lich, einem Werk Schönheit zuzuschreiben, an dem man, „was den Geschmack
betrifft, nichts zu tadeln findet“; aber dies scheint ihm nicht zu genügen, damit
ein Werk ein Werk der schönen Kunst ist. Kant spricht von Werken, die „ohne
Geist“ (KU, § 49, AA 05: 313.23–25) sind. Was meint Kant mit dem Wort
„Geist“? Was würde einem Werk „ohne Geist“ fehlen?

16
Was Kant festhält, scheint einen ‚schwachen„ Begriff vom Genie wiederzugeben im
Vergleich zu jenem, der im Genie „das Talent […], welches der Kunst die Regel giebt“ (KU, §
46, AA 05: 307.11–12), sieht. Das Genie scheint eine bloße erfinderische Fähigkeit zu sein, die
den Geschmack als Ergänzung benötigt, um Kunstwerke zu schaffen. In der Darstellung der
Lehre der ästhetischen Ideen scheint es hingegen, wie wir sehen werden, einen ‚starken„ Begriff
vom Genie zu geben, nach dem – entsprechend der ursprünglichen Definition des § 46 – das
Genie in der doppelten Fähigkeit besteht, ästhetische Ideen zu finden und auszudrücken. Vgl.
Henry E. Allison: Kant‟s Theory of Taste. A Reading of the “Critique of Aesthetic Judgment”.
New York 2001, 284f. Und Robert Wicks: Kant on Judgment. London/New York 2007, 122–
134.

164
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

Kant verwendet das Wort „Geist“ in einer Bedeutung, die er eine „ästheti-
sche“ nennt, und präzisiert, dass in dieser Bedeutung dieses Wort „das belebende
Prinzip im Gemüte“ heißt. Wie Andreas Kablitz bemerkt hat, klingt in seinem
Konzept etwas von der Paulinischen Opposition von Geist und Buchstaben an. 17
Die eingeführten Begriffe werden auf folgende Weise erklärt: Kant verweist da-
rauf, wie das belebende Prinzip im Gemüte die Seele belebt. Er spricht von einem
Stoff, der die Fähigkeit hat, die Gemütskräfte „in ein solches Spiel, welches sich
von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt“, zu versetzen. Danach identi-
fiziert Kant das belebende Prinzip mit dem „Vermögen der Darstellung ästheti-
scher Ideen“ (KU, § 49, AA 05: 313.33–314.01), das heißt mit einem der Elemen-
te, aus denen sich das Genie zusammensetzt. Davon leitet man ab, dass der er-
wähnte Stoff, durch den das Gemüt belebt wird, die ästhetischen Ideen sind.
Was Kant mit dem Ausdruck „ästhetische Idee“ meint, erklärt, woraus die
Belebung des Gemüts besteht, von der er spricht. Betrachten wir die folgenden
zwei Definitionen:
[U]nter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der
Einbildungskraft die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend
ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine
Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann. (KU, § 49, AA 05:
314.01–05)
Eine ästhetische Idee kann keine Erkenntniß werden, weil sie eine An-
schauung (der Einbildungskraft) ist, der niemals ein Begriff adäquat ge-
funden werden kann. (KU, § 57 Anm. I, AA 05: 342.15–17)
Kant sagt uns, dass eine ästhetische Idee eine Anschauung der Einbildungskraft
ist. Er definiert die ästhetische Idee allerdings eher danach, was sie macht (oder
nicht macht) als danach, was sie ist. 18 Sie ist eine Anschauung, die keine Er-
kenntnis werden kann, die aber, nichtsdestoweniger, eine reiche Gedankenaktivi-
tät auslöst. Die erste der zitierten Definitionen lässt uns außerdem vermuten,
dass das Spiel der gegenseitigen Belebung, in das die Gemütskräfte durch diese
Vorstellungen der Einbildungskraft gebracht werden, ziemlich komplex ist. In
der Tat bezieht es, neben Einbildungskraft und Verstand, auch die Vernunft ein:
Wenn nun einem Begriffe eine Vorstellung der Einbildungskraft unterge-
legt wird, die zu seiner Darstellung gehört, aber für sich allein so viel zu
denken veranlaßt, als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusam-
menfassen läßt, mithin den Begriff selbst auf unbegränzte Art ästhetisch
erweitert: so ist die Einbildungskraft hiebei schöpferisch und bringt das
Vermögen intellectueller Ideen (die Vernunft) in Bewegung, mehr nämlich
bei Veranlassung einer Vorstellung zu denken (was zwar zu dem Begriffe

17
Vgl. Andreas Kablitz: „Die Kunst und ihre prekäre Opposition zur Natur (§§ 43–50)“.
In: Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. Hrsg. von Otfried Höffe. Berlin 2008, 169.
18
Vgl. Henry E. Allison: Kant‟s Theory of Taste. A Reading of the “Critique of Aesthetic
Judgment”. Siehe Anm. 17, 287.

165
Gabriele Tomasi

des Gegenstandes gehört), als in ihr aufgefaßt und deutlich gemacht wer-
den kann. (KU, § 49, AA 05: 314.37–315.08)
Die ersten Zeilen dieser Textstelle beschreiben das, was laut Kant typischerweise
in der künstlerischen Schöpfung passiert. Die Kunst setzt immer einen zu reali-
sierenden Begriff des Gegenstandes voraus. Diesbezüglich wirkt aber die Einbil-
dungskraft frei. Sie liefert einen „Stoff“, der über das zur Darstellung des Be-
griffs des Gegenstands Benötigte hinausgeht. Damit erreicht der Verstand „bei
einer ästhetischen Idee“ „durch seine Begriffe“ nie die ganze innere Anschauung,
welche die Einbildungskraft „mit einer gegebenen Vorstellung verbindet“ (KU, §
57, Anm. I, AA 05: 343.30–33). Dieses ‚Missverhältnis„, das keinen Makel dar-
stellt, ist Teil dessen, was die Werke der schönen Kunst charakterisiert. Es be-
stimmt, seitens des Betrachters, den Effekt, den Kant als einen „Schwung“ oder
einen „Anlass“ dafür, mehr zu denken, als der Begriff enthalten kann, beschreibt
(vgl. KU, § 49, AA 05: 315.18–29). Den Begriff des Geistes einführend, hat er
ihn als das belebende Prinzip im Gemüte definiert. Nun erklärt er, dass, was das
Gemüt belebt, das Gefühl des „Unnennbaren“ ist, das zusätzlich zum Begriff
gedacht wird. Es ist dieses Gefühl, schreibt Kant, das „mit der Sprache, als blo-
ßem Buchstaben, Geist verbindet“ (KU, § 49, AA 05: 316.25), das heißt, es
macht aus einem künstlerischen Gegenstand etwas, das über die einfache Über-
einstimmung mit dem Geschmack hinausgeht.
Das Bild des Geistes und des Buchstaben wird von Kant evoziert, nachdem
er zwei Gedichte zitiert hat. Dies erklärt vielleicht den Gebrauch dieses Bildes.
Sein Diskurs hat aber eine allgemeinere Bedeutung in seinem Bezug auf die Be-
sonderheit des Gedankenprozesses, der von der Assoziation einer ästhetischen
Idee mit einem gegebenen Begriffe ausgelöst wird. Wie Kablitz bemerkt, kommt
dem Begriff oder dem Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet, in
der Opposition zwischen dem Geist und dem Buchstaben die geistlose Rolle der
Buchstaben zu, die in der Paulinischen Opposition Synonym für Tod ist. 19 Und
dies, weil in seinem „Gebrauch […] zum Erkenntnisse“ die Einbildungskraft
„unter dem Zwange des Verstandes“ steht und „der Beschränkung unterworfen
ist, dem Begriffe desselben angemessen zu sein“. „[I]n ästhetischer Absicht
aber“ stehen die Dinge anders:
die Einbildungskraft [… ist frei], um noch über jene Einstimmung zum
Begriffe, doch ungesucht reichhaltigen unentwickelten Stoff für den Ver-
stand, worauf dieser in seinem Begriffe nicht Rücksicht nahm, zu liefern,
welchen dieser aber nicht sowohl objectiv zum Erkenntnisse, als subjectiv
zur Belebung der Erkenntnißkräfte, indirect also doch auch zu Erkenntnis-
sen anwendet. (KU, § 49, AA 05: 316.28–317.01–06. Meine Hervorhe-
bung, G. T.)

19
Vgl. Andreas Kablitz: „Die Kunst und ihre prekäre Opposition zur Natur (§§ 43–50)“.
Siehe Anm. 18, 169. Für die Paulinische Opposition vgl. 2 Kor 3, 6.

166
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

Wenn dem Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet, die geistlose,
tödliche Rolle der Buchstaben zukommt, kommt der ästhetischen Erweiterung
des Begriffs durch die schöpferische Einbildungskraft die Rolle des Geistes zu,
der das Leben gibt.
Die zitierte Stelle ist auch deshalb interessant, weil sie darauf hinweist, dass
das, was Kant das Gefühl des „Unnennbaren“ genannt hat, in Wahrheit vom
Denken ‚durchtränkt„ ist. Dieses Gefühl scheint nicht komplett mit jenem über-
einzustimmen, das in dem Prädikat „ist schön“ ausgedrückt wird. Über das Prä-
dikat des Geschmacksurteils hat Kant festgehalten, dass es „die subjective[n]
Bedingungen zu einem Erkenntniß überhaupt“ (EEKU, AA 20: 224.10–11) ent-
hält. Das Gefühl des „Unnennbaren“ scheint etwas mehr zu enthalten, es scheint
ein Gefühl für mögliche Erkenntnisinhalte oder vielleicht besser für Erkenntni-
selemente zu sein, wenngleich diese keine besonderen Erkenntnisse oder be-
stimmte Gedanken, die in begrifflicher Form ausgedrückt werden können, dar-
stellen. Es handelt sich um Inhalte, die über die Einbildungskraft „auf unentwi-
ckelte Art“ (KU, § 49, AA 05: 315.29–30) erworben werden. Natürlich verwan-
delt Kant die ästhetischen Ideen nicht zu einem Mittel der Erkenntnis. Er hält
fest, dass die ästhetischen Ideen keine Erkenntnis werden können, weil sie An-
schauungen sind, denen niemals ein Begriff adäquat sein kann. Nichtsdestoweni-
ger stammt der Geist, dem die schöne Kunst ihre Besonderheit verdankt, gerade
davon, dass diese Vorstellungen gewissermaßen zur Erkenntnis geeignet sind. 20
Vielleicht könnte man diese Besonderheit als eine Form der „Quasi-Erkenntnis“
beschreiben, die sich in der Erfahrung der Kunst verwirklicht.21 Im nächsten Ab-
schnitt möchte ich etwas zur Verteidigung der Rechtmäßigkeit des Ausdrucks
„Quasi-Erkenntnis“ sagen, auf der Basis, dass, wie schon andere Interpreten be-
merkt haben, die Beispiele, durch die Kant den Begriff der ästhetischen Idee er-
läutert, an Formen der Erwerbung von Einsichten denken lassen, die im Ge-
brauch von Metaphern vorkommen.

3. Ästhetische Ideen als Metaphern?


In der Darstellung des Konzepts „ästhetische Idee“ ist im Hintergrund geblie-
ben, dass sie eine ziemlich komplexe Vorstellung der Einbildungskraft ist.
Manchmal präsentiert Kant die ästhetische Idee, als ob sie aus anderen Vorstel-
lungen entstehen würde, die er „ästhetische Attribute“ nennt und von denen er

20
Die Wichtigkeit der ästhetischen Ideen für die Kunst, für die Art und Weise, in der der
Inhalt eines Werks umgesetzt wird, sei es, dass es sich um einen Inhalt handelt, der „Beispiele
in der Erfahrung findet“, sei es, dass es sich um Ideen der Vernunft handelt (KU, § 49, AA 05:
314), ist offenkundig. Ästhetische Ideen spielen aber auch in der ästhetischen Erfahrung der
Natur eine Rolle; darauf weist Wicks hin (Robert Wicks: Kant on Judgment. Siehe Anm. 17,
134–136).
21
Der Ausdruck kommt in Andreas Kablitz: „Die Kunst und ihre prekäre Opposition zur
Natur (§§ 43–50)“. Siehe Anm. 18, 170, vor; mein Gebrauch davon ist aber, zumindest teilwei-
se, anders.

167
Gabriele Tomasi

sagt, dass sie jene Formen sind, „welche nicht die Darstellung eines gegebenen
Begriffs selber ausmachen, sondern nur als Nebenvorstellungen der Einbil-
dungskraft die damit verknüpften Folgen und die Verwandtschaft desselben mit
andern ausdrücken“ (KU, § 49, AA 05: 315.09–12).
Es scheint, als ob es diese Verbreitung der Einbildungskraft über Nebenvor-
stellungen ist, die eine ästhetische Idee gibt. Kants berühmte Beispiele von dem
„Adler Jupiters mit dem Blitze in den Klauen“ als einem „Attribut des mächtigen
Himmelskönigs“ und von dem „Pfau“ als einem Attribut „der prächtigen Him-
melskönigin“ scheinen diese Interpretation zu rechtfertigen. Es sind zwei ziem-
lich konventionelle Symbole der Gottheit und des Königtums, von denen er
schreibt:
Sie stellen nicht […] das, was in unsern Begriffen von der Erhabenheit und
Majestät der Schöpfung liegt, sondern etwas anderes vor, was der Einbil-
dungskraft Anlaß giebt, sich über eine Menge von verwandten Vorstellun-
gen zu verbreiten, die mehr denken lassen, als man in einem durch Worte
bestimmten Begriff ausdrücken kann; und geben eine ästhetische Idee, die
jener Vernunftidee statt logischer Darstellung dient, eigentlich aber um
das Gemüth zu beleben, indem sie ihm die Aussicht in ein unabsehliches
Feld verwandter Vorstellungen eröffnet. (KU, § 49, AA 05: 315.14–24)
Die Textstelle ist nicht ganz eindeutig; Kants Wörter scheinen aber anzudeuten,
dass die ästhetische Idee nicht bloß das Bild des Adlers oder des Pfaus ist, son-
dern dass sie von der Gesamtheit der Vorstellungen, auf die die von diesen Bil-
dern angetriebene Einbildungskraft übergreift, gebildet wird. Die ästhetischen
Attribute stellen in Bezug auf den Inhalt der Begriffe von der Erhabenheit und
Majestät der Schöpfung „etwas anderes“ dar; „etwas anderes“, das heißt, ihre
Folgen und die Verwandtschaft mit anderen Begriffen, und so geben sie der Ein-
bildungskraft selbst „Anlass“, „sich über eine Menge von verwandten Vorstel-
lungen zu verbreiten“. Eine ästhetische Idee scheint also durch zwei Merkmale
identifiziert zu sein: sie ist (a) eine Vorstellung der Einbildungskraft, die einem
Begriff beigesellt ist, und sie ist (b) eine Vorstellung, die mit einer Mannigfaltig-
keit von Teilvorstellungen verbunden ist. Es sind diese „verwandten Vorstellun-
gen“, die den Begriff, dem die Idee „beigesellt“ ist, erweitern und der Einbil-
dungskraft den „Schwung […] zu denken“, von dem Kant spricht, geben (KU, §
49, AA 05: 315.19–316.06).
Wie sich aus einer der oben zitierten Textstellen ergibt, handelt es sich hier-
bei um einen von der Vernunft geleiteten Gedankenprozess, der also Erkenntnis
nicht gewährleisten kann. Kant spricht von einem Denken bei Veranlassung ei-
ner Vorstellung, „mehr […], als in ihr aufgefaßt und deutlich gemacht werden
kann“ (KU, § 49, AA 05: 315.06–08).22 Er scheint den ästhetischen Ideen eine

22
Der Ausdruck erinnert an die leibnizschen klaren, aber verworrenen Vorstellungen, die
das Gebiet der Aesthetica von A. G. Baumgarten ausmachen. In der Tat, wie La Rocca meister-
haft dokumentiert (Claudio La Rocca: „Das Schöne und der Schatten. Dunkle Vorstellungen
und ästhetische Erfahrung zwischen Baumgarten und Kant“. In: Im Schatten des Schönen: Die

168
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

Unerschöpflichkeit zuzugestehen, ähnlich der, die zumindest die interaktionisti-


sche Theorie den Metaphern zuerkennt. Vielleicht können wir uns also eine et-
was genauere Idee von der „Bewegung“ der Vernunft, die von der Einbildungs-
kraft verursacht wird, machen, wenn wir an die Formen der Erwerbung von Ein-
sichten, die wir im Gebrauch von Metaphern oft erfahren, denken. 23
Nach der interaktionistischen Theorie sind Metaphern „interaktiv“, insofern
sie eine Verbindung und eine suggestive Spannung zwischen den Elementen der
Metapher selber oder besser zwischen den mit ihnen assoziierten Reihen von
Überzeugungen und Voraussetzungen herstellen. 24 Die Art und Weise, in der
Kant erklärt, wie ästhetische Ideen funktionieren, legt nahe, dass auch in diesem
Fall etwas Ähnliches passiert. Vielleicht könnten wir die ästhetische Idee als eine
Idee charakterisieren, die aus einer Gruppe von Vorstellungen resultiert: Diese
Vorstellungen erweitern den Begriff, mit dem sie assoziiert sind, „ästhetisch“,
reichern ihn metaphorisch an und lassen einen darüber hinaus „viel Unnennba-
res“ denken (KU, § 49, AA 05: 316.23–24).25 Gegen diese Charakterisierung
könnte man aber einwenden, dass, wenn gute Metaphern einen Erkenntnisinhalt,
eine nicht reduzierbare Bedeutung darstellen – und, wie bekannt ist, ist nicht je-
der bereit, dies so zu sehen –, die ästhetischen Ideen nicht dasselbe zu tun schei-
nen; man darf bezweifeln, dass durch diese ein kognitiver Inhalt mitgeteilt wird.
Den Einwand kann man aber überwinden, wenn man die Natur des Inhaltes be-
trachtet. Kant bestreitet nicht, dass dieser Inhalt zu Erkenntnissen angewendet

Ästhetik des Hässlichen in historischen Ansätzen und aktuellen Debatten. Hrsg. von Heiner F.
Klemme, Michael Pauen und Marie-Luise Raters. Bielefeld 2006, 19–64), ist Kants „unterirdi-
sches“ Gespräch mit Baumgarten besonders intensiv in seinen Ausführungen über die ästheti-
schen Ideen. In der ästhetischen Erweiterung eines Begriffs durch die ihm beigesellte Vorstel-
lung der Einbildungskraft, so schreibt La Rocca, „lässt sich innerhalb des Rahmens der kriti-
schen Theorie eine Transformation von Baumgartens Begriff der extensiven Klarheit erkennen,
die eine Fülle von Merkmalen enthält, die eben nicht ‚deutlich gemacht werden„ können“ (La
Rocca 2006, 60).
23
Ich halte es nicht für falsch, den Gedankenprozess, den die Einbildungskraft durch die
ästhetische Erweiterung eines Begriffs einsetzt, als eine open-ended kognitive Untersuchung zu
bezeichnen. Kant beschreibt ihn als ein Denken, dem kein begrifflich determinierter Ausdruck
gegeben werden kann, sowie als das Erreichen einer Aussicht, die „kein Ausdruck, welcher ei-
nem bestimmten Begriffe angemessen ist, völlig […] erreicht“ (KU, § 49, AA 05: 316.17–18).
Dieser Umstand erinnert daran, was ein charakteristisches Element beim Verstehen von Meta-
phern ist. Wenn wir versuchen, zu erklären, was eine Metapher bedeutet, merken wir, dass es
oft schwierig ist, sie auf eine endliche Reihe von Sätzen zu reduzieren. Es ist ein Symptom die-
ser Schwierigkeit, dass wir die Umschreibungen häufig mit dem Ausdruck „und so weiter“ en-
den.
24
Vgl. Max Black: „Metaphor“. In: Ders.: Models and Metaphors. Ithaca (N. Y.) 1962, 25–
47 und Ders.: „More About Metaphor“. In: Metaphor and Thought. Hrsg. von Andrew Ortony.
Cambridge 1993, 19–41.
25
Diese Interpretation wird in Kirk Pillow: „Jupiter‟s Eagle and the Despot‟s Hand Mill:
Two Views on Metaphor in Kant“. In: The Journal of Aesthetics and Art Criticism 59, 2001,
193–209 vorgeschlagen und entwickelt. Zur Metapher bei Kant vgl. auch Clive Cazeaux: „Kant
and Metaphor in Contemporary Aesthetics“. In: Kantian Review 8, 2004, 1–37.

169
Gabriele Tomasi

werden kann; was er unterstreicht, ist, dass er keine propositionale Natur hat,
d. h. dass er keine begriffliche Erkenntnis ist. Seine Beispiele lassen denken, dass
durch die ästhetische Erweiterung eines Begriffes ein möglicher, vielleicht der
einzig mögliche kognitive Zugang zu bestimmten Inhalten geschaffen wird, die
oft über dem Bereich der intellektuellen Erkenntnis sind.
Neben dem Adler Jupiters erläutert Kant das Konzept der „ästhetischen
Idee“ mittels einiger Verse von zwei Gedichten. Die ersten Verse sind von Fried-
rich dem Zweiten und betreffen die Art und Weise, aus dieser Welt zu gehen. In
dem Gedicht wird durch den Vergleich mit den letzten Strahlen der untergehen-
den Sonne eine Einstellung zum Ende des Lebens suggeriert, d. h. es wird vorge-
schlagen, einen genauen Blickwinkel darauf zu nehmen, und zu sehen, was man
aus diesem beobachten kann.26 Mit einem Ausdruck Richard Morans in Bezug
auf Metaphern können wir sagen, dass das Bild einen framing-effect hat, durch
den wir ein Objekt – in diesem Fall ein Ereignis wie das Ende des Lebens – im
Licht eines anderen sehen oder denken.27 Auf diese Weise wird ein Platz für die
Einbildungskraft geschaffen. Das Bild der untergehenden Sonne gehört der Ein-
bildungskraft an, aber indem es einer Vernunftidee beigesellt ist, stimuliert und
führt es die Verarbeitung dieser Idee im Denken und gestaltet die Art und Wei-
se, in der sie uns „erscheint“. Wir könnten vielleicht sagen, dass in gewisser Wei-
se in Fällen wie diesem die Einbildungskraft in die Bedingungen der Erfahrung
eingeht, oder besser: Sie schafft die Bedingungen einer Erfahrung. 28 In diesem
Sinn geben ästhetische Attribute und ästhetische Ideen nicht einfach Anlass zu
denken. Vor allem schaffen sie eine allgemeine Perspektive für unser Denken
über etwas.
Kants weiteres poetisches Beispiel – ein Vers von J. P. L. Withof, wo das ur-
sprüngliche Wort „Güte“ durch „Tugend“ ersetzt wird – scheint diesen Eindruck
zu bestätigen:
So sagt z B. ein gewisser Dichter in der Beschreibung eines schönen Mor-
gens: „Die Sonne quoll hervor, wie Ruh aus Tugend quillt.“ Das Bewußt-
sein der Tugend, wenn man sich auch nur in Gedanken in die Stelle eines
Tugendhaften versetzt, verbreitet im Gemüthe eine Menge erhabener und

26
In Kants Zitat klingen die Verse des „großes Königs“ wie folgt: „Laßt uns aus dem Le-
ben ohne Murren weichen und ohne etwas zu bedauern, indem wir die Welt noch alsdann mit
Wohltaten überhäuft zurücklassen. So verbreitet die Sonne, nachdem sie ihren Tageslauf voll-
endet hat, noch ein mildes Licht am Himmel, und die letzten Strahlen, die sie in die Lüfte
schickt, sind ihre letzten Seufzer für das Wohl der Welt“ (KU, § 49, AA 05: 315f.).
27
Vgl. Richard Moran: „Seeing and Believing: Metaphor, Image, and Force“. In: Critical
Inquiry 16, 1989, 87–112, hier: 107–111.
28
Um uns das Ende des Lebens wie einen vollbrachten schönen Sommertag vorzustellen,
brauchen wir „schöpferische“ Einbildungskraft. Berys Gaut bemerkt mit Recht, dass die Vor-
stellung eines Dings im Licht eines anderen eine Ausübung von Originalität sein kann. Vgl.
Berys Gaut: „Creativity and Imagination“. In: The Creation of Art. New Essays in Philosophical
Aesthetics. Hrsg. von Berys Gaut und Paisley Livingston. Cambridge 2003, 148–173, hier: 161–
169.

170
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

beruhigender Gefühle und eine gränzenlose Aussicht in eine frohe Zu-


kunft, die kein Ausdruck, welcher einem bestimmten Begriffe angemessen
ist, völlig erreicht. (KU, § 49, AA 05: 316.11–18)
In diesem Fall ist es eigentlich „ein intellectueller Begriff“, der „zum Attribut ei-
ner Vorstellung der Sinne“ dient, und so belebt „diese letztere durch die Idee des
Übersinnlichen“; aber nur, bemerkt Kant, „indem das Ästhetische, was dem Be-
wußtsein des letztern subjectiv anhänglich ist, hiezu gebraucht wird“ (AA 05:
316.08–11). Ein Teil der Wirkung der Verse von Friedrich dem Zweiten und
Withof hängt von der Tatsache ab, dass sie nach verschiedenen ‚Mechanismen„
(d. h. jeweils auf andere Weise) dem Denken eine Perspektive auf eine Situation
bieten.29
Oft ist das, was man durch eine ästhetische Idee und folglich mittels ihrer
Darstellung in einem Produkt der schönen Kunst gewinnt, die Schöpfung einer
Perspektive für unser Denken über etwas (vgl. auch KU, § 53, AA 05: 326–327).
Nun scheint es – und das ist hier sehr wichtig zu bemerken –, dass eine Perspek-
tive nicht der Inhalt einer Aussage sein kann. Wie Elisabeth Camp bemerkt, hat
eine Perspektive auf ein Objekt oder eine Tatsache eine kognitive Natur, weil sie
ein Gerät zum Denken ist, aber sie selbst ist keine propositionale Erkenntnis. 30
Angesichts dieser Bemerkungen können wir eine erste Evaluierung des Verhält-
nisses zwischen ästhetischer Kunsterfahrung und Erkenntnis versuchen.
Das zu berücksichtigende Schlüsselelement ist der Erkenntniswert der äs-
thetischen Ideen. Kant unterstreicht, dass sie zu denken anregen. Sie lösen Ge-
danken aus, wenngleich auf eine weniger strukturierte Art und Weise als diejeni-
gen Anschauungen, die Anlass zu bestimmten Gedanken geben können, oder
propositionale Erkenntnisse. Durch ästhetische Ideen befördert die Einbil-
dungskraft die Tätigkeit der Vernunft. Sie bietet der Vernunft „Stoff“ zur Ver-
sinnlichung ihrer Begriffe und damit zur Produktion von Sätzen, die behauptet
und vermutlich für wahr gehalten werden. Damit meine ich nicht, dass die
Kunsterfahrung Erkenntnis in einem strikten Sinn erzeugt. Kant sagt deutlich,
dass der Verstand den „reichhaltigen unentwickelten Stoff“, den die Einbil-
dungskraft über die „Einstimmung zum Begriffe“ liefert, nicht „objectiv zum
Erkenntnisse“, sondern „subjectiv zur Belebung der Erkenntniskräfte“ benutzt
(KU, § 49, AA 05: 317.01–05). Außerdem sind ästhetische Ideen „keine Begriffe
und bestimmte Gedanken“ (KU, § 53, AA 05: 329.01). Kant erkennt allerdings
an, dass der Verstand den Stoff „indirect also doch auch zu Erkenntnissen“ (KU,
§ 49, AA 05: 317.05–06) benutzt. Durch diese Formulierung könnte er sich ge-

29
Im zweiten Beispiel scheint es entscheidend zu sein, sich in die Lage eines anderen zu
versetzen. Das ist eine der typischen Weisen, wie man durch die Einbildungskraft den Zugang
zu Inhalten gewinnt, die Erkenntniswert haben können. Vgl. Berys Gaut: „Art and Cognition“.
In: Contemporary Debates in Aesthetics and the Philosophy of Art. Hrsg. von Matthew Kieran.
Oxford 2006, 115–126.
30
Vgl. Elisabeth Camp: „Metaphor and That Certain „Je Ne Sais Quoi‟“. In: Philosophical
Studies 129, 2006, 1–25, hier: 9.

171
Gabriele Tomasi

nau auf jene Tatsache beziehen, dass man, wenngleich auf indirekte Weise, durch
den „reichhaltigen“ Stoff der Einbildungskraft eine Darstellung von rationalen
Ideen (oder eine Vollständigkeit in der Vorstellung der Dinge, von denen die
Natur immerhin Beispiele bietet) erhält.31 Im Nachhinein würde dies der einzig-
artigen Formel, mit der Kant die schöne Kunst definiert, eine gewisse Bedeutung
geben, und zwar als eine Kunst, deren Zweck es ist, dass die Lust die Vorstellun-
gen „als Erkenntnißarten begleite“ (KU, § 44, AA 05: 305.23). Was auch immer
die richtige Interpretation dieser Wörter ist, es scheint legitim zu mutmaßen,
dass der indirekte Gebrauch zu Erkenntnissen der „reichhaltigen“ Vorstellungen
der Einbildungskraft in der Erfahrung eines Werks geschieht. Die Gedanken, die
diese Vorstellungen anregen, kommen in der Erfahrung des Werks vor, sie sind
darin präsent. Wir könnten auch sagen, dass diese Gedanken die Erfahrung des
Werks konstituieren, und dass die Erfahrung eines Werks diesen Denkenscha-
rakter hat, wenn man in dem Werk nicht nur Geschmack, sondern auch Genie
wahrnimmt.32 Es gibt einen systematischen Grund, weshalb es für Kant sehr
wichtig ist, dass die schöne Kunst einer Gedankenerfahrung Anlass geben kann.
Um ihn zu verstehen, glaube ich, dass man zu dem Paragraphen zurückgehen
muss, der der Behandlung der Kunst vorausgeht, und in dem Kant die Möglich-
keit eines intellektuellen Interesses am Schönen untersucht. Bevor ich diesen
Aspekt seiner Konzeption berücksichtige, möchte ich aber noch dem Thema der
ästhetischen Ideen einige Beobachtung widmen, in Form eines kurzen Exkurses
über ihr Verhältnis zu den symbolischen Vorstellungen.

31
Eine Version der These, dass die schöne Kunst eine sinnliche Vorstellung der Vernunf-
tideen bietet – im vorliegenden Fall der moralischen Idee des höchsten Guten –, wird von Os-
taric vertreten (Lara Ostaric: „Works of Genius as Sensible Exhibitions of the Idea of the Hig-
hest Good“. In: Kant-Studien 101, 2010, 22–39). Nach Ostaric schreibt Kant der Kunst eine
kognitive Rolle zu.
32
Ich bemerke nebenbei, dass man darauf den Wechsel der Emphase zurückführen kann,
den man in Kants Diskurs bemerkt, wenn er, nachdem er seine Konzeption vom Geschmacks-
urteil entwickelt hat, zur Behandlung der Kunst übergeht: Der formalistische Ansatz, typisch
für die Analytik des Schönen, scheint in den Hintergrund zu treten, während Betrachtungen
den Ausdruck betreffend in den Vordergrund rücken. Kant hält an der These fest, dass die
Schönheit einem Gegenstande „seiner Form wegen“ beigelegt sei (KU, § 14, AA 05: 225.03).
Auch in Bezug auf die Kunst vertritt er die Ansicht, dass „das Wesentliche in der Form“ beste-
he (KU, § 52, AA 05: 326.01); aber er sieht nun auch die Fähigkeit der Form, ästhetische Ideen
zu vermitteln, so dass er dazu neigt, die Quelle der Kunstschönheit mit dem Vermögen zu
identifizieren, „das Unnennbare in dem Gemüthszustande […] auszudrücken und allgemein
mittheilbar zu machen“ (KU, § 49, AA 05: 317.12–13). Diesen Wechsel der Emphase wie einen
Übergang von einer auf der Form zu einer auf dem Ausdruck basierenden Ästhetik zu be-
schreiben, die erste bezogen auf die Naturschönheit, die zweite auf die Kunstschönheit (vgl. D.
W. Gotshalk: „Form and Expression in Kant‟s Aesthetics“. In: British Journal of Aesthetics 7,
1967, 250–260), ist vielleicht übertrieben. Mit der Kunsterfahrung wird nur deutlich, dass die
Einbildungskraft sowohl mit der Form als auch mit dem Inhalt spielt, und zwar in einer Art
und Weise, die den Verstand zufrieden stellt, mit ihm harmoniert. Vgl. auch Henry E. Allison:
Kant‟s Theory of Taste. Siehe Anm. 17, 288f.

172
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

3.1 Exkurs: Ästhetische Ideen und Symbole


Ästhetische Ideen sind Vorstellungen der Einbildungskraft und damit Anschau-
ungen. Um zu erklären, wieso er diese Vorstellungen „Ideen“ nennt, führt Kant
zwei Gründe an: Sie streben „zu etwas über die Erfahrungsgränze hinaus Liegen-
dem […] und [suchen] so einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der intellec-
tuellen Ideen) nahe zu kommen“ und sind außerdem – und das scheint der
Grund zu sein, den er hauptsächlich schätzt – „innern Anschauungen“, denen
„kein Begriff völlig adäquat sein kann“ (KU, § 49, AA 05: 314.21–26). Dieses
letzte ist ihr charakteristisches Merkmal. Das erste von Kant unterstrichene
Kennzeichen scheint sie dagegen jenen anderen Anschauungen anzunähern, die
etwas wie eine Darstellung der Vernunftideen liefern, und damit dem, was Kant
„Symbole“ nennt.33 Trotzdem gibt es einige Elemente, die Vorsicht nahelegen.
Ich beschränke mich auf einige Beobachtungen.
Kant betrachtet das Symbol als eine Art von Hypotypose, und damit einer
Versinnlichung eines Begriffes – eine Hypotypose ist traditionellerweise eine
rhetorische Figur, durch welche etwas in einer lebendigen Art und Weise be-
schrieben wird, so dass man quasi ein „lebendiges Bild“ davon geben kann. Die
Hypotypose – schreibt Kant – wird „symbolisch“ genannt,
da einem Begriffe, den nur die Vernunft denken und dem keine sinnliche
Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit wel-
cher das Verfahren der Urtheilskraft demjenigen, was sie im Schematisiren
beobachtet, bloß analogisch ist, d. i. mit ihm bloß der Regel dieses Verfah-
rens, nicht der Anschauung selbst, mithin bloß der Form der Reflexion,
nicht dem Inhalte nach übereinkommt. (KU, § 59, AA 05: 351.26–31)
Diese Idee ist durch das Beispiel erläutert, dass ein monarchischer Staat auf zwei
Arten „symbolisch vorgestellt“ werden kann: „durch einen beseelten Körper,
wenn er nach inneren Volksgesetzen, durch eine bloße Maschine aber […], wenn
er durch einen einzelnen absoluten Willen beherrscht wird“ (KU, § 59, AA 05:
352.17–19). Die Handmühle, die Kant für diesen zweiten Fall andeutet, bietet
ein visuelles Bild eines despotischen Staats. Aber wieso kann sie dies bieten?
An den Ursprung eines Symbols setzt Kant, was er „ein doppeltes Ge-
schäft“ der Urteilskraft nennt. Er beschreibt dieses „doppelte[.] Geschäft“ fol-
gendermaßen: „erstlich“ wendet die Urteilskraft „den Begriff auf den Gegen-
stand einer sinnlichen Anschauung“ an, und „zweitens“ wendet sie „die bloße
Regel der Reflexion über jene Anschauung auf einen ganz andern Gegenstand“
an, „von dem der erstere nur das Symbol ist“. Dank einer Analogie in der „Regel

33
Die Annäherung hat vielleicht eine textliche Basis, die sich im § 57 (Anm. I) findet. In-
dem er sich auf die ästhetischen Ideen bezieht, schreibt Kant: „Ich werde von dieser Art Ideen
in der Folge noch einiges auszuführen Gelegenheit haben“ (KU, § 57 Anm. I, AA 05: 343.36–
37). Die Textstelle, an der Kant zum Problem der Anschauungen zurückkehrt, wodurch die
Vernunftideen versinnlicht werden, ist der § 59 mit dem Titel Von der Schönheit als Symbol
der Sittlichkeit. Und nachdem die Schönheit der „Ausdruck ästhetischer Ideen“ (KU, AA05:
320) genannt wurde, ist es naheliegend, diese Ideen dem Symbol anzunähern.

173
Gabriele Tomasi

der Reflexion“ über die zwei Objekte kann die Urteilskraft diese Übertragung
realisieren und ein symbolisches Verhältnis herstellen (KU, § 59, AA 05: 352.13–
16).
Man kann sich vorstellen, dass die Reflexion über den Gegenstand einer
Vernunftidee formale Eigenschaften dieses Gegenstandes hervorhebt, die wir
auch in der Reflexion über einen empirischen Gegenstand wiederfinden. Um bei
Kants Beispiel zu bleiben, kann man vermuten, dass die Reflexion über eine
Handmühle bedeutende Analogien zu jener über einen despotischen Staat dar-
stellt – die Behandlung, die die Untertanen in einem solchen Staat erleiden,
scheint ähnlich der der Weizenkörner in der Handmühle zu sein, etc. Die
Handmühle kann also als ein Symbol des despotischen Staats funktionieren, mit
dem Ergebnis, dass der sinnlichen Anschauung zumindest ein Teil des Inhaltes
der Idee des Despotismus näher gebracht wird.
Der „kognitive“ Wert dieser Übertragung der Regel der Reflexion wird in
den Fällen bemerkenswert, wo die Reflexion sich an abstrakten Gegenständen
übt – der Staat, Gott, die Moralität sind einige der Beispiele Kants –, für die sich
keine angemessene sinnliche Vorstellung findet. Mit Bezug auf diese Gegenstän-
de eröffnet das Symbol einen Raum, in dem eine Reihe von, im weiten Sinne,
kognitiven Möglichkeiten verfügbar werden: Zum Beispiel können wir an Gott
als Vater, als gerechten Richter, etc. denken, ohne in Anthropomorphismus zu
fallen. Über eine symbolische Hypotypose gewinnt man so ein Resultat, das dem
ähnlich ist, was man durch die Verbindung eines Verstandesbegriffs mit einer äs-
thetischen Idee gewinnt, d. h. die Annäherung eines Vernunftbegriffs an eine
Anschauung. Ich glaube allerdings, dass der Begriff „Symbol“ und der Begriff
„ästhetische Idee“ getrennt gehalten werden müssen. Zwischen Symbolen und
ästhetischen Ideen scheint es zuallererst einen Unterschied im Grade der Kreati-
vität zu geben: Während die von den Symbolen erzeugte Verbindung von zwei
Gegenständen in der Regel von in der Reflexion über sie gegebenen Ähnlichkei-
ten ausgeht, scheinen die ästhetischen Ideen die Erfahrung eines Gegenstandes
auf viel kreativere Weise neu zu strukturieren (vgl. KU, § 49, AA 05: 314). 34 Der
‚starken„ Kreativität der ästhetischen Ideen entspricht die Unangemessenheit der
Begriffe, ihren Inhalt auszudrücken. Diese Tatsache berücksichtigend, habe ich
den Inhalt der ästhetischen Ideen mit dem der Metaphern verglichen, womit wir
bei einem zweiten, noch relevanteren Unterschied zwischen Symbolen und äs-
thetischen Ideen gelandet sind. Auf diesen hat Kirk Pillow die Aufmerksamkeit
gelenkt, indem er unterstrichen hat, dass die ästhetischen Ideen nicht wie Analo-
gien strukturiert sind und deshalb im strikten Sinn symbolisch keine Vernunft-
ideen darstellen.

34
Ich nehme hier Kirk Pillows Gegensatz zwischen „„weak‟ creativity of analogy making“
und „„strong‟ creativity“ auf, der in der Festlegung von „original affinities between features of
the world“ impliziert ist (Kirk Pillow: „Jupiter‟s Eagle and the Despot‟s Hand Mill: Two Views
on Metaphor in Kant“. Siehe Anm. 26, 197).

174
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

Nach Pillow ist es nur möglich, Metaphern als kantische Symbole zu be-
trachten, wenn die Metaphern im Einklang mit der aristotelischen Tradition als
Analogien verstanden werden.35 Das Beispiel der Handmühle ist in dieser Hin-
sicht emblematisch. Die Urteilskraft erfasst einen Isomorphismus in der Refle-
xion über zwei Gegenstände und stellt eine Verbindung her, die das Verständnis
eines Vernunftbegriffes fördert. Der Punkt ist, dass eine so verstandene Meta-
pher auf einen komplexen Vergleich reduziert werden kann – Kant selbst nennt,
wenn er die Schönheit als Symbol des Sittlich-Guten vorstellt, „einige Stücke
dieser Analogie“ und „reduziert“ damit den metaphorischen Inhalt des Symbols.
Für viele Metaphern aber, wie auch für ästhetische Ideen, ist dies nicht nur un-
möglich, sondern vor allem scheint der Inhalt, den sie mitteilen, nicht auf den
einer Analogie reduzierbar zu sein.36 Gewiss, es ist merkwürdig, dass der Begriff
„ästhetische Idee“ durch das erwähnte Gedicht von Friedrich dem Großen illus-
triert wird. Durch die Aufforderung, aufgrund einiger bedeutender Aspekte den
Ausgang aus dem Leben mit dem Sonnenuntergang zu vergleichen, evozieren die
Verse eine Metapher, die auch, im Einklang mit der aristotelischen Tradition, als
ein abgekürzter Vergleich zu interpretieren ist. 37 Wichtiger als das Beispiel ist
aber der ihn begleitende Kommentar, insofern wir davon ableiten können, dass
die ästhetische Idee nicht nur vom poetischen Bild gegeben wird, sondern auch
von der „Menge von Empfindungen und Nebenvorstellungen“, die durch das At-
tribut in Bewegung gesetzt wurden, welches die Einbildungskraft der Vernunft-
idee beigesellt und „für die sich kein Ausdruck findet“ (KU, § 49, AA 05:
316.06–19). Ich bin nicht sicher, ob dasselbe auch für das Symbol gilt. Der Ent-
stehungsprozess eines Symbols erscheint als eine „buchstäbliche“ Wiederholung
der Grundsätze der Reflexion; wie Robert Wicks bemerkt, neigt das Symbol

35
Diese Definition der Metapher ist in der Interpretation des Symbols als Metapher in
Birgit Recki: „Die Dialektik der ästhetischen Urteilskraft und die Methodenlehre des Ge-
schmacks (§§ 55–60)“. In: Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. Hrsg. von Otfried Höffe.
Berlin 2008, 189–210, hier: 197–199, impliziert.
36
Pillow sieht im Begriff der „ästhetischen Idee“ die interaktionistische Konzeption der
Metaphern angekündigt, genau deshalb, weil ästhetische Ideen eine starke Kreativität und die
Unerschöpflichkeit der Bedeutung, die die Interaktionisten den Metaphern zuschreiben, ge-
nießen. Vgl. Kirk Pillow: „Jupiter‟s Eagle and the Despot‟s Hand Mill“. Siehe Anm. 26, 196f.
37
Vgl. Poetik 1457 b 7–26: „Die Metapher ist die Übertragung eines Wortes, das <eigent-
lich> der Name für etwas anderes ist, entweder von der Gattung auf die Art oder von der Art
auf die Gattung oder von einer Art auf eine <andere> oder gemäß einer Analogie. […] Von
einer analogen <Verwendungsweise> spreche ich, wenn sich das Zweite zum Ersten genauso
verhält wie das Vierte zum Dritten. Man wird nämlich anstelle des Zweiten das Vierte oder an-
stelle des Vierten das Zweite nennen. Und manchmal setzt man hinzu, worauf der Ausdruck,
der stellvertretend verwendet wird, bezogen ist. Zum Beispiel […] [w]as das Alter in bezug auf
das Leben ist, das ist der Abend in Bezug auf den Tag. Man wird also den Abend das Alter des
Tages nennen, oder, wie Empedokles, das Alter den Lebensabend oder Lebensuntergang“
(Aristoteles: Poetik. Übers. und erläutert von Arbogast Schmitt. Berlin 2008, 29f.).

175
Gabriele Tomasi

vielmehr dazu, die Tätigkeit der Einbildungskraft zu fixieren statt sie anzuregen
und zu erweitern.38
Nach diesem Exkurs kehren wir nun zu der Frage zurück, die wir am Ende
des vorigen Abschnittes offen gelassen haben, und zwar zu dem Grund, aus dem
es für Kant wichtig ist, dass die Erfahrung der Kunst von der Darstellung von äs-
thetischen Ideen belebt wird. Wie ich schon erwähnt habe, steht im Hintergrund
möglicherweise die Diskussion über das intellektuelle Interesse am Schönen, die
in dem Paragraph geführt wird, der der Einleitung des Begriffes von Kunst vo-
rausgeht.

4. Intellektuelles Interesse am Schönen und ästhetischer Wert der Kunst


Eine der zentralen Thesen in der Analytik des Schönen ist, dass das Wohlgefal-
len, welches das Geschmacksurteil bestimmt, ohne alles Interesse ist (vgl. KU, §
2, AA 05: 204–205). Nach Kant folgt aus dieser These nicht, dass es kein Inte-
resse am schönen Gegenstand gibt, d. h. eine Lust auch an der Existenz dessel-
ben (in dieser Lust besteht nach Kant „alles Interesse“). Um mit dem Wohlgefal-
len der bloßen Reflexion über einen Gegenstand ein Interesse verknüpfen zu
können, muss aber der Geschmack „allererst mit etwas anderem verbunden vor-
gestellt werden“. In Bezug darauf betrachtet Kant zwei Möglichkeiten, nämlich
kann sich der Geschmack entweder mit einer Neigung, die der menschlichen
Natur eigen ist, oder mit etwas Intellektuellem verbinden.
Bezüglich der ersten Möglichkeit erkennt Kant die Existenz eines empiri-
schen Interesses am Schönen an, das der Neigung zur Gesellschaft entspringt,
aber er betrachtet ein solches Interesse „für uns hier von keiner Wichtigkeit“
(KU, § 41, AA 05: 297.30–32).39 Bezüglich der zweiten Möglichkeit ist „etwas
Intellectuelles“, auf das er verweist, die „Eigenschaft des Willens, a priori durch
Vernunft bestimmt werden zu können“ (KU, § 41, AA 05: 296.28–29). Darauf
bezogen ergibt sich ein intellektuelles Interesse am Schönen, aber es betrifft nur
die Schönheit der Natur. Grund dafür ist, dass solches Interesse einig mit dem
Vernunftinteresse ist, dass die moralischen Ideen „auch objective Realität ha-
ben“. Nun gibt die Natur in ihren schönen Produkten „wenigstens eine Spur
[…], oder einen Wink“, mit jenem Vernunftbedürfnis übereinzukommen; „folg-
lich kann das Gemüth über die Schönheit der Natur nicht nachdenken, ohne sich
dabei zugleich interessirt zu finden“ (KU, § 42, AA 05: 300.24–33).

38
Vgl. Robert Wicks: Kant on Judgment. Siehe Anm. 17, 171–176.
39
Es sollte daran erinnert werden, dass die Suche eines Interesses für das Schöne, das
heißt für die allgemeine Mitteilbarkeit eines Gefühls der Lust, von Kant in „deduktiver Ab-
sicht“ unternommen wird. Er ist davon überzeugt, dass, wenn man so ein Interesse annehmen
könnte, „man sich [würde] erklären können, woher das Gefühl im Geschmacksurtheile gleich-
sam als Pflicht jedermann zugemuthet werde“ (KU, § 40, AA 05: 296.11–13). Darum ist das re-
levante Interesse nicht das empirische, sondern nur das, „was auf das Geschmacksurtheil a pri-
ori, wenn gleich nur indirect, Beziehung haben mag“ (KU, § 41, AA 05: 297.32–33).

176
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

Kant spricht evokativ von der „Chiffreschrift […], wodurch die Natur in
ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht“ (KU, § 42, AA 05: 301.05–06),
und gibt damit zu verstehen, dass aus dieser Eigenschaft der Naturschönheit ihr
Vorzug gegenüber der Kunstschönheit entspringt, obwohl die Naturschönheit
durch die Kunstschönheit „der Form nach“ übertroffen werden könnte (KU, §
42, AA 05: 299.14–15). Ausgehend von der Feststellung einer Art von Defizit
der Kunstschönheit im Vergleich zur Naturschönheit, geht Kant auf die Kunst
über, und es entsteht der Eindruck, dass er versucht, dieses Defizit auszuglei-
chen und zu zeigen, dass auch die Kunstschönheit, auch wenn sie, anders als die
Naturschönheit, kein unmittelbares Interesse erweckt, trotzdem Wert an sich
sein kann. Diese Strategie ist etwas paradox. Kant versucht, „dem Kunstschönen
eine Natürlichkeit zurück[zu]gewinnen“.40
Es ist hier nicht möglich, über diese wenigen der kantischen Analyse der
Kunst gewidmeten Andeutungen hinauszugehen. Es genügt, an Kants entschei-
dende These zu erinnern, dass „die Kunst […] nur schön genannt werden“ kann,
„wenn wir uns bewußt sind, sie sei Kunst, und sie uns doch als Natur aussieht“
(KU, § 45, AA 05: 306.21–23). Ein Werk der schönen Kunst muss uns zwecklos
erscheinen, obwohl es das Resultat einer intentionellen Tätigkeit ist. Nun kann
die schöne Kunst diesen Anschein haben, weil sie Kunst des Genies ist. Kant
glaubt, dass die Zweckmäßigkeit der Form eines Produkts des Genies von allen
Zwängen begrifflicher Regeln so frei erscheint, „als ob es ein Product der bloßen
Natur sei“ (KU, § 45, AA 05: 306.17). Offenbar lässt die Zurückgewinnung ei-
ner Art Natürlichkeit an sich keine Verbindung des Wohlgefallens an der schö-
nen Kunst mit einem unmittelbaren Interesse zu, wie jenes an der schönen Na-
tur. In der Betrachtung eines Produkts der schönen Kunst wissen wir immerhin,
dass es Kunst ist. Dank der Wiederherstellung – durch den Begriff des Genies –
der Bedingungen der Schönheit in den Produkten der Kunst wird aber ein wich-
tiges Ergebnis gewonnen: Solche Produkte sind in die begriffliche Unbestimmt-
heit des reinen Geschmacksurteils zurückgesetzt und sind also, in dieser Hin-
sicht, auf derselben Ebene wie die Produkte der bloßen Natur. Es ist kein Zufall,
dass Kant im Laufe der Analyse der Kunst eine einheitliche Definition der
Schönheit formuliert, womit er, über den Begriff des Ausdrucks, einen theoreti-
schen Zusammenhang zwischen Schönheit und ästhetischen Ideen herstellt:
„Man kann überhaupt Schönheit (sie mag Natur- oder Kunstschönheit sein) den
Ausdruck ästhetischer Ideen nennen“ (KU, § 51, AA 05: 320.10–11).
In Bezug auf die Kunst benutzt Kant das Konzept des Ausdrucks auf der
Grundlage einer Analogie „mit der Art des Ausdrucks, dessen sich Menschen im
Sprechen bedienen, um sich so vollkommen, als möglich ist, einander, d. i. nicht
bloß ihren Begriffen, sondern auch Empfindungen nach, mitzutheilen“ (KU, §
51, AA 05: 320.19–22). Ausdruck ist also Sprache im weitesten Sinne, „ein Spre-

40
Andreas Kablitz: „Die Kunst und ihre prekäre Opposition zur Natur (§§ 43–50)“. Siehe
Anm. 18, 156.

177
Gabriele Tomasi

chen, in dem Gedanke, Anschauung und Empfindung vereinigt sind“. 41 Wenn


wir uns erinnern, dass das Genie sich in dem Ausdrucke ästhetischer Ideen zeigt,
und dass diese Ideen die Vernunftideen der Anschauung näherbringen, wird of-
fensichtlich, dass Kant nun die Möglichkeit hat, die Ungleichheiten zwischen
Naturschönheit und Kunstschönheit und zumindest teilweise das Defizit der
Kunst im Vergleich zur „Chiffreschrift“ der Natur auszugleichen. 42 Durch das
Genie als Naturgabe kann sich eine Verbindung der Kunst zur Welt der Ver-
nunftideen, und insbesondere der moralischen Ideen, verwirklichen, weil es nur
diese sind, die ein „selbstständiges Wohlgefallen bei sich führen“, das Bestim-
mungsgrund des Geschmacksurteils sein muss (KU, § 52, AA 05: 326.10–12).
Es ist symptomatisch, dass Kants paradigmatische Beispiele von Kunst, d. h.
Gedichte, historische Malerei und musikalische Oratorien, Gegenstände sind, die
sich der ästhetischen Betrachtung nicht bloß als Wahrnehmungsformen, sondern
auch als Ausdruck ästhetischer Ideen präsentieren. Er erklärt, dass der Dichter
etwas leistet, „was eines Geschäftes würdig ist, nämlich dem Verstande spielend
Nahrung zu verschaffen, und seinen Begriffen durch Einbildungskraft Leben zu
geben“. (KU, § 51, AA 05: 321.32–34). Auf ähnliche Weise kann der Maler Pro-
dukte umsetzen, die „den Verstandesbegriffen zu einem dauerhaften und für sie
selbst sich empfehlenden Vehikel“ dienen, „die Vereinigung derselben mit der
Sinnlichkeit und so gleichsam die Urbanität der obern Erkenntnißkräfte zu be-
fördern“ (KU, § 53, AA 05: 329.35–37). Kants Grund, der Malerei den Vorzug
unter den bildenden Künsten zu geben, ist vielsagend. Die Malerei verdient die-
sen Vorzug,
theils weil sie als Zeichnungskunst allen übrigen bildenden zum Grunde
liegt; theils weil sie weit mehr in die Region der Ideen eindringen und auch
das Feld der Anschauung diesen gemäß mehr erweitern kann, als es den
übrigen verstattet ist. (KU, § 53, AA 05: 330.20–23)
Das Kunstschöne kann nicht diejenige Art von intellektuellem Interesse für sich
beanspruchen, die das Naturschöne hervorrufen kann. Die Tatsache aber, dass es
Ausdruck ästhetischer Ideen ist, sichert ihm ein Vernunftinteresse und gibt An-
lass zu einer Betrachtung des Werts der Kunst. In der Tat entwickelt Kant die

41
Steinar Mathisen: „Kants System der schönen Künste (§§ 51–54)“. In: Immanuel Kant.
Kritik der Urteilskraft. Hrsg. von Otfried Höffe. Berlin 2008, 173–188, hier: 177f. „In den
schönen Künsten“ – setzt Mathiesen fort – „findet mit anderen Worten so etwas wie ‚die voll-
ständige Mitteilung des Sprechenden„ statt“ (ebenda, 178).
42
Wolfgang Wieland schreibt eindrucksvoll: „Nun sind die Werke der Kunst nicht dazu
bestimmt, selbst Gedanken darzustellen. Wohl aber geben sie etwas zu denken. Das verbindet
sie mit den schönen Dingen in der Natur. Ihnen gegenüber sind sie dadurch ausgezeichnet, daß
sie nicht nur geeignet, sondern sogar dazu bestimmt sind, ästhetische Ideen zu vermitteln. Die
Fähigkeit, das Denken und die Erkenntnis anzuregen, kommt ihnen, sind sie gelungen, sogar in
einem exemplarischen Sinn zu.“ (Wolfgang Wieland: Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Ur-
teilskraft. Siehe Anm. 11, 361f.)

178
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

gerade zitierten Überlegungen in Bezug auf das Konzept des ästhetischen Werts
der schönen Künste.
Bei dem Ausdruck „ästhetischer Wert“ scheint Kant an einen durch das Ge-
fühl erreichten Nebeneffekt zu denken, und zwar an die Kultur, die die schönen
Künste „dem Gemüth verschaffen“ (KU, § 53, AA 05: 329.26). Diesen Wert be-
urteilt man nicht durch Geschmack, sondern „durch Vernunft“ (KU, § 53, AA
05: 328.10), die Erweiterung der Vermögen, „welche in der Urtheilskraft zum
Erkenntnisse zusammen kommen müssen, zum Maßstabe“ (KU, § 53, AA 05:
329.27–28) nehmend. Auch wenn das einzige (positive) Prädikat des Ge-
schmacksurteils „ist schön“ ist, scheint offenbar, dass die Lust, die die Anwen-
dung des Prädikats auf Tapeten, auf banale Kunstwerke oder auf ein Bild von
Raffael bestimmt, vom Standpunkt des ästhetischen Werts nicht genau die glei-
che ist.43
Wenn Kant von einer Lust spricht, die zugleich Kultur ist, meint er vor al-
lem, dass sie die Erkenntniskräfte erweitert. Die Erweiterung der Erkenntnis-
kräfte scheint etwas mehr als die gegenseitige Belebung zu sein. Kant deutet eine
„Stimmung des Geistes zu Ideen“ an.44 Vermutlich ist das Teil des Effektes der
ästhetischen Ideen, die ein Werk ausdrückt. Wie wir gesehen haben, setzt die
Einbildungskraft durch sie auch die Vernunft in Bewegung. Dass die schöne
Kunst Ausdruck ästhetischer Ideen sei, hilft, den Aspekt des ästhetischen Werts
zu verstehen. Es ist bedeutungsvoll, dass Kant unter diesem Aspekt „den obers-
ten Rang“ der Dichtkunst zuweist. Vermutlich beruht dieser Primat auf der Tat-
sache, dass sie sich für ihren Ausdruck der Worte bedient. Bei ihr, schreibt Stein-
ar Mathisen, ergibt sich die Gedankenfülle, die durch das Spiel der Einbildungs-
kraft veranlasst ist, durch „Auflösung einer schon bestehenden Verbindung von
Wort und Begriff“, d. h. einer Beziehung, mit der unser Verstand immer arbeitet.
Genau deswegen aber sind die „inexponiblen Vorstellungen“ (vgl. KU, § 57, AA
05: 342.20–21), die die Dichtkunst veranlasst, nicht ohne Bezug auf Begriffe.
Und, wie Mathisen bemerkt, ist es genau dies „Hin und Her zwischen Unbe-
stimmtheit und Bestimmtheit“, das für Kant die Kunst „im Rahmen der Ver-

43
Im § 53 der Kritik der Urteilskraft vergleicht Kant die Künste nach dem ästhetischen
Wert, den sie haben können. Die Aufgabe, die er sich vornimmt, ist nicht frei von paradoxen
Aspekten (vgl. Steinar Mathisen: „Kants System der schönen Künste (§§ 51–54)“. Siehe Anm.
42, 185f.) und man kann sie nur verstehen, wenn man betrachtet, dass im Laufe der Darstellung
der Kunst die Schönheit als „Ausdruck ästhetischer Ideen“ erklärt wird. Es ist diese Bestim-
mung der Schönheit, die einen komparativen Gesichtspunkt ermöglicht, der dann in spezifi-
scheren Wertgesichtspunkten artikuliert wird – z. B. Freiheit der Kunst von „Vorschrift[en]“
oder „Beispiele[n]“, die Fähigkeit, „die Einbildungskraft in Freiheit“ zu setzen, „Darstellung
[…] einer Gedankenfülle […], der kein Sprachausdruck völlig adäquat ist“ (KU, § 53, AA 05:
326.23–29).
44
„[I]n aller schönen Kunst besteht das Wesentliche in der Form, welche für die Be-
obachtung und Beurtheilung zweckmäßig ist, wo die Lust zugleich Cultur ist und den Geist zu
Ideen stimmt“ (KU, § 52, AA 05: 325.35–326.03).

179
Gabriele Tomasi

nunft“ und des Vernunftinteresses lokalisierbar macht. 45 Mit anderen Worten ist
der ästhetische Wert der Kunst gleich mit ihrer Fähigkeit, „Vehikel“ für Ideen zu
sein, den Geist mit den Ideen in Einklang zu bringen.
Sehen wir jetzt, welche Rückschlüsse man aus den vorgestellten Analysen
über das Verhältnis, das die ästhetische Erfahrung in Kants Perspektive zur Er-
kenntnis hat, ziehen kann.

5. Die ästhetische Erfahrung als Spiel mit den Elementen der Erkenntnis
In diesem Aufsatz habe ich zwei Formen der ästhetischen Erfahrung berücksich-
tigt: diejenige, die ich „die grundlegende Form“ genannt habe und jene, die wir
mit gelungenen Kunstwerken machen, d. h. Kunstwerken, die davon belebt sind,
was Kant „Geist“ nennt.46 Das Verhältnis des Ästhetischen zur Welt der Er-
kenntnis spiegelt diese innerliche Differenzierung der ästhetischen Erfahrung
wider. Während es in der grundlegenden Form die Erkenntniskräfte sind, die frei
spielen, scheint es hingegen in der Erfahrung, die wir von Kunstwerken machen,
die „Vehikel“ für Ideen sind, dass das Gemüt frei mit Formen und Begriffen,
Wahrnehmungen und Gedanken, das heißt mit den Erkenntniselementen, be-
schäftigt ist.47 Diese Unterscheidung ist auch eine Unterscheidung im epistemi-
schen Wert der implizierten Gemütszustände.
Die Grundform der ästhetischen Erfahrung ist ein Wohlgefallen ohne alles
Interesse, das Kant als das Bewusstsein der Harmonie oder des freien Spiels von
Einbildungskraft und Verstand darstellt. Nun ist der epistemische Charakter
dieses durch die Lust dargestellten Bewusstseins fraglich. Es kann nicht eine
Form der Anerkennung sein, weil Anerkennung die Anwendung von Begriffen
voraussetzt. Es ist klar, dass die Lust am Schönen nicht transparent in Bezug da-
rauf ist, was auf der reflexiven Ebene von der Transzendentalphilosophie als die
wechselseitige subjektive Übereinstimmung der Erkenntniskräfte beschrieben
wird. Auf welche Weise kann Kant also, Bezug nehmend auf diese Lust, von ei-
nem „bewusst werden“ sprechen?
Vielleicht denkt er, dass ein qualitativer Unterschied im empfundenen Ge-
fühl auftritt. Aber was sollte dieser sein? Ich vermute, dass dieser Unterschied
vor allem die Empfindung der Mitteilbarkeit des Gefühls betrifft. Es ist diese Ei-
genschaft des Gefühls, die von Kant erklärt wird, indem er es auf die Überein-
stimmung der Erkenntniskräfte, wie es zu einem Erkenntnisse überhaupt erfor-
derlich ist, zurückführt. Was der Ausdruck Erkenntnis überhaupt anzeigt, ist kei-
ne propositionale Erkenntnis. Vielmehr bezeichnet er das Vorfeld dieser Er-

45
Steinar Mathisen: „Kants System der schönen Künste (§§ 51–54)“, s. Anm. 42, 186.
46
Dagegen habe ich jene Erfahrung nicht berücksichtigt, die man macht, wenn – so
schreibt Kant in Worten, die daran erinnern, was er über die ästhetischen Ideen sagen wird –
man sich zum Schönen der Natur wendet, „um hier gleichsam Wollust für seinen Geist in ei-
nem Gedankengange zu finden, den er sich nie völlig entwickeln kann“ (KU, § 42 AA 05: 300).
47
So auch Paul Guyer: „The Cognitive Element in Aesthetic Experience: Reply to
Matravers“. In: The British Journal of Aesthetics 43, 2003, 412–418, hier: 413.

180
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

kenntnis.48 Nach Kant sind die Erkenntnisquellen, die in der Erfahrung des
Schönen mobilisiert werden, die gleichen wie jene, von denen die einzelnen Er-
kenntnisse stammen. In der grundlegenden Form ästhetischer Erfahrung berüh-
ren sich Gefühl und Erkenntnis an dem Punkt der genetischen Bedingungen der
einzelnen Erkenntnisse. Die Lust, die das Herzstück der ästhetischen Erfahrung
darstellt, „enthält“ diese Bedingungen in der Form der Perzeption ihrer Mitteil-
barkeit. Wenn dies korrekt ist, dann kann man sagen, dass die Lust am Schönen
in gewisser Weise dem Bewusstsein die Struktur der Tiefenschicht des konkreten
Erkennens offenbart. Und nichts hindert uns daran – natürlich den kantischen
Begriff von Erkenntnis erweiternd –, von einer nicht propositionalen Erkenntnis
der nicht objektivierbaren, nicht konzeptualisierbaren subjektiven Bedingungen
der Erkenntnis zu sprechen.
Im Fall der schönen Kunst scheint aber die Lust am Schönen etwas mehr als
die subjektiven Bedingungen der Erkenntnis zu enthalten; sie scheint, zumindest
teilweise, erklärbar als Lust an der kognitiven Ausübung der Einbildungskraft.
Diese hat mit dem Ausdruck ästhetischer Ideen in Kunstwerken zu tun. Dank
dessen kann die Erfahrung der Kunst das auslösen, was Kant einen „Schwung“
nennt, mehr zu denken, „als man in einem durch Worte bestimmten Begriff aus-
drücken kann“ (KU, § 49, AA 05: 315.20–21). Ich habe vorgeschlagen, diesen
„Schwung“ zu denken ähnlich dem Verstehen von Metaphern zu interpretieren
und habe der Kunst die Fähigkeit zugeschrieben, eine (neue) Perspektive auf ei-
nen Gegenstand oder ein Thema zu bieten. Damit habe ich der Erfahrung der
Kunst einen gewissen kognitiven Wert zugeschrieben, was wie eine Verdrehung
der kantischen Konzeption erscheinen mag. Es besteht kein Zweifel daran, dass
Kant vor allem an dem Gefühl des Zustands gegenseitiger Belebung, in den die
Erkenntniskräfte von der Darstellung ästhetischer Ideen gebracht werden, inte-
ressiert ist. Er sieht das Ziel der schönen Kunst in der Lust der Reflexion und
nicht in der Erkenntnis.49 Aber die Kunst erreicht dieses Ziel mittels der ästheti-
schen Ideen, das heißt mittels Vorstellungen, die das Gemüt beleben, indem sie
zu denken geben, dem Denken Möglichkeiten öffnen, auf den Weg der Erkennt-
nis bringen.50 Die ästhetischen Ideen rufen Gedanken hervor, ohne von be-
stimmten Begriffen erreicht werden zu können. Deshalb wird von ihnen keine
Erkenntnis im strikten Sinn abgeleitet. Nichtsdestotrotz hat die Überarbeitung

48
Vgl. Wolfgang Wieland: Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft. Siehe Anm.
11, 344ff. Sowohl der Ausdruck „Vorfeld des Erkennens“ als auch „Tiefenschicht des konkre-
ten Erkennens“, die ich im Folgenden benutze, stammen von Wieland.
49
Diesbezüglich ist Paul Guyers Antwort auf Derek Matravers interessant. Matravers hat-
te ein freies Spiel der Erkenntnisvermögen mit Vorstellungen und Sätzen als ein kantisches
Modell vorgestellt (vgl. Derek Matravers: „The Aesthetic Experience“. In: British Journal of
Aesthetics 43, 2003, 158–174). Nach Guyer interpretiert man aber Kants Konzeption besser als
ein freies Spiel mit Elementen der Erkenntnis sowie Anschauungen und Begriffen (vgl. Paul
Guyer: „The Cognitive Element in Aesthetic Experience: Reply to Matravers“. Siehe Anm. 48).
50
Vgl. Wolfgang Wieland: Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft. Siehe Anm.
11, 357f.

181
Gabriele Tomasi

der Erfahrung und der Welt durch die Einbildungskraft, zu der die ästhetischen
Ideen Anlass geben, kognitiven Wert im weiten Sinn.
Manchmal spricht Kant von Werken „ohne Geist“. Nun nimmt die Kunst
den Geist, „der ihre Werke belebt“ (KU, § 49, AA 05: 315.27), von jenen Vor-
stellungen der Einbildungskraft, die viel zu denken geben. Vielleicht ist dann das,
was er mit dem Ausdruck „ohne Geist“ meint, dem ähnlich, was wir meinen,
wenn wir von „oberflächlichen“ Werken sprechen. 51 Normalerweise beziehen wir
uns hingegen, wenn wir von der „Tiefe“ eines Werks sprechen, auf seinen Er-
kenntniswert, zum Beispiel darauf, dass es uns eine interessante Sicht auf etwas
bietet, dass es uns ermöglicht, die Natur eines Gefühls, eines Aspekts von uns
selbst oder der Welt etc. zu verstehen. Ein Werk, reich an Geist, scheint diesen
Wert zu besitzen. Wenn das stimmt, dann muss man zugeben, dass sich in der
(ästhetischen) Erfahrung der Kunst ein substantiellerer Kontakt des Ästheti-
schen mit dem Epistemischen verwirklicht, als in der grundlegenden Form der
ästhetischen Erfahrung. Die Lust an der schönen Kunst ist eine Lust an Formen,
die Vehikel für Ideen sind, d. h. sie ist eine Lust an der Ausübung der Einbil-
dungskraft mit Blick auf die Erkenntnis.
Ich schließe mit zwei generellen Beobachtungen über die kantische Konzep-
tion von ästhetischer Erfahrung. Meine erste Beobachtung ist besonders auf die
Grundform gerichtet. Kant stellt als Kennzeichen der ästhetischen Erfahrung ein
Wohlgefallen fest, das in Verbindung mit den Bedingungen der Erkenntnis steht,
aber nicht dazu beiträgt, eine Erkenntnis von uns selber oder der Welt herzustel-
len. Nun denken viele von uns, dass eine Erfahrung, um als ästhetisch bezeichnet
zu werden, nicht nur belohnend und an sich wertvoll, sondern gleichzeitig auch
objektiv bedeutsam sowie auf gewisse Eigenschaften der Gegenstände gerichtet
sein muss. In Anbetracht der dargebrachten Analysen können wir vielleicht die
kantische Negation des epistemischen Werts des Gefühls am Schönen näher be-
zeichnen. Was Kant meint, ist, dass dieses Gefühl nicht zur propositionalen Er-
kenntnis beiträgt. Propositionale Erkenntnis ist aber nur ein Typ von Erkennt-
nis. Uns dabei etwas weiter vom kantischen Wort entfernend, können wir dem
Gefühl einen nicht propositionalen, repräsentationalen Inhalt zuschreiben.

51
Diese Produkte können sich als schön, dem Geschmack entsprechend, ergeben; dürfen
wir sie als Produkte der schönen Kunst betrachten? Nach einigen Textstellen der kantischen
Analyse der Kunst müssen wir dies verneinen. „Uninspirierte“ Gedichte, der Struktur nach
richtige, aber langweilige Erzählungen, manierierte Gemälde etc. gehören zu den deskriptiven
Kategorien der Kunst, scheinen aber nicht der schönen Kunst anzugehören, da die schöne
Kunst die Kunst des Genies ist (vgl. Robert Wicks: Kant on Judgment. Siehe Anm. 16, 126).
Der kantische Text lässt aber auch eine positive Antwort zu. An einer gewissen Stelle behaup-
tet Kant, dass ein Werk „geistreich“ genannt werden sollte, insofern es Genie zeigt, während es
„schön“ genannt werden sollte, wenn es nur Geschmack zeigt (KU, § 50, AA 05: 319.17–19).
Der Geschmack und nicht das Genie scheint die notwendige Bedingung der Kunst zu sein. Der
Widerspruch in der kantischen Konzeption, der sich an diesem Punkt zu ergeben scheint, be-
stätigt, dass Kant vermutlich – wie erwähnt (vgl. Anm. 16) – mit zwei verschiedenen Begriffen
von Genie arbeitet (vgl. Henry E. Allison: Kant‟s Theory of Taste. Siehe Anm. 16, 298–301).

182
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

Wenn wir betrachten, dass Kant selbst, wenn er sich auf das Wohlgefallen am
Schönen bezieht, von einer „ästhetischen Vorstellung der Zweckmäßigkeit der
Natur“ (KU, Einl., § VII, AA 05: 188.31–32) spricht,52 könnten wir dieses
Wohlgefallen auch als eine ästhetische Vorstellung der Tiefenschicht des konkre-
ten Erkennens definieren.
Das bringt mich zur zweiten Beobachtung. Es ist einfach, gegen Kants Auf-
fassung einzuwenden, dass die belohnende Eigenschaft der ästhetischen Erfah-
rung sich nicht unbedingt mit dem Vorhandensein eines Lustaspekts deckt. Ein
Großteil der Kunst der Moderne – aber auch in der Kunst der vorigen Jahrhun-
derte mangelt es nicht an Beispielen – spricht sich gegen die Idee aus, dass die äs-
thetische Erfahrung eine Erfahrung der Lust sei. Oft verwirrt die Kunst, sie
schockiert oder eckt an. Wenn sie aber die Erweiterung der Einbildungskraft er-
möglicht, die den von Kant beschriebenen reflexiven Vorgängen Zugang gibt,
bleibt auch bei dieser Kunst Raum für die Lust der Reflexion, 53 allerdings unter
der Bedingung, dass es im Subjekt ein Interesse gibt für die Art und Weise, in
der der Geist die Übereinstimmung zwischen dem Wahrnehmungs- und Be-
griffsvermögen, die auf den Weg der Erkenntnis führt, herzustellen versucht.
Obwohl nicht nach dem strengen Muster der Grundform, wäre dieses noch ein
ästhetisches Wohlgefallen im kantischen Sinn. 54

52
Von der Schönheit als „dunkle Vorstellung der Zweckmäßigkeit“ liest man in dem Zu-
satz zur Reflexion 1482 (Refl, AA 15: 666; zit. in: Claudio La Rocca: „Das Schöne und der
Schatten“. Siehe Anm. 23, 60).
53
Ein Gedankengang dafür, dass es auch in der Kunst der Moderne Raum für die Lust der
Reflexion gibt, ist in Matthew Kieran: Revealing Art. London/New York 2005, 64–75, aufge-
baut.
54
Ich bedanke mich herzlich bei Antonino Falduto und Sandra Vlasta für die Überset-
zung des Textes.

183
Gabriele Tomasi

Literatur

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184
Gefühl und Erkenntnis in Kants Konzeption der ästhetischen Erfahrung

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2001.

185
Tomasi über die Grundform der ästhetischen Erfahrung bei Kant
Thomas Höwing (München)

Das Ziel des Beitrags von Gabriele Tomasi besteht darin, Kants Analyse des rei-
nen Geschmacksurteils sowie seine Ausführungen zur schönen Kunst als eine
differenzierte Theorie ästhetischer Erfahrung zu lesen. Wesentlich für Tomasis
Ansatz ist eine Unterscheidung zwischen der ‚Grundform‘ der ästhetischen Er-
fahrung und der ästhetischen Erfahrung von Werken der schönen Kunst. In ihrer
Grundform stellt sich ästhetische Erfahrung für Kant als ein Gefühl der Lust dar,
das als ein Bewusstsein des freien Spiels unserer Erkenntniskräfte fungiert. In
dieser Grundform bezieht sich ästhetische Erfahrung Tomasi zufolge nicht auf
konkrete Erkenntnisinhalte, sondern auf die allgemeinen Bedingungen des Ent-
stehungsprozesses von Erkenntnissen. Die ästhetische Erfahrung von Kunst-
werken weist nun zwar ebenfalls diese Grundform auf, richtet sich Tomasi zu-
folge aber nicht mehr bloß auf diese genetischen Erkenntnisbedingungen. Toma-
si argumentiert im Rückgriff auf Kants Aussagen über die ästhetische Idee dafür,
dass sich ästhetische Erfahrung hier auch auf konkrete Erkenntnisinhalte richten
muss. Die im Kunstwerk dargestellte ästhetische Idee löst eine Vielzahl von Ge-
danken bei uns aus, die sich allerdings nicht alle versprachlichen lassen; sie bietet
uns darüber hinaus eine neue Perspektive, aus der wir den abstrakten Gegen-
stand einer Vernunftidee betrachten können.
Ich finde diesen Grundgedanken von Tomasi einleuchtend. Betrachtet man
Kants Ausführungen zur schönen Kunst, so liegt in der Tat die Annahme nahe,
dass die Belebung der Gemütskräfte durch ästhetische Ideen eine ästhetische Er-
fahrung beinhaltet, die epistemisch ‚reichhaltiger‘ ist als das Bewusstsein des
freien Spiels der Gemütskräfte. In meinem Kommentar möchte ich mich aller-
dings nicht mit dieser Ebene in Tomasis Rekonstruktionsversuch beschäftigen.
Vielmehr werde ich mich auf Tomasis Aussagen über die Grundform der ästheti-
schen Erfahrung, d. h. auf seine Darstellung des reinen Geschmacksurteils, der
Lust am Schönen und des freien Spiels konzentrieren. Im ersten Abschnitt mei-
nes Kommentars gebe ich einen kurzen Überblick über mein Verständnis von
Tomasis Rekonstruktion der kantischen Theorie der Grundform von ästheti-
scher Erfahrung. Im zweiten Abschnitt formuliere ich dann einige Rückfragen
an Tomasis Darlegungen zum reinen Geschmacksurteil und an seine Beschrei-
bung der Grundform der ästhetischen Erfahrung bei Kant.

1. So einleuchtend der angeführte Grundgedanke des Beitrags von Tomasi ist –


nach der Lektüre drängt sich der Eindruck auf, dass die Explikation dieses Ge-
dankens schon aus einer eher exegetischen Perspektive ein recht anspruchsvolles
Projekt darstellt, das eine Diskussion von zahlreichen interpretatorisch umstrit-
tenen Aspekten von Kants Ästhetik erfordert. Diese Schwierigkeit zeigt sich al-
lein schon an Tomasis kurzen Darlegungen zur Grundform der ästhetischen Er-
Thomas Höwing

fahrung. Tomasis Ausführungen verweisen hier auf eine ganze Reihe von schwie-
rigen Punkten in Kants Theorie des reinen Geschmacksurteils, wie z. B. auf den
mutmaßlichen Unterschied zwischen der ästhetischen ‚Beurteilung‘ und dem
‚Geschmacksurteil‘,1 auf Kants allgemeine Charakterisierung ästhetischer Urteile
und deren Subjektivität, auf seine Aussagen über die Rolle des schönen Gegen-
standes und schließlich auf die viel diskutierte Frage, welche Beziehung Kant zu-
folge zwischen dem freien Spiel und der Lust am Schönen bestehen könnte.
Ich beginne mit einem kurzen Überblick über Tomasis Ausführungen.
Kants erklärtes Ziel in der Kritik der ästhetischen Urteilskraft besteht bekannt-
lich nicht in einer Theorie ästhetischer Erfahrung. Kants Fokus liegt auf der
„Analyse der Urtheile des Geschmacks“2 – es geht um die Frage, wie wir die An-
sprüche erklären können, die wir in einem Geschmacksurteil an unsere Mitmen-
schen machen. Tomasi zufolge rekurriert Kant in seiner Analyse dieser Urteile
dann aber auf die Beschreibung einer ästhetischen Erfahrung, die im Ge-
schmacksurteil sprachlich artikuliert wird. In einem derartigen Urteil findet die
Erfahrung einer diesem Urteil vorausgehenden „Beurteilung“ (Tomasi, 156)
bzw. eines „reflektierenden Vorgangs“ (Tomasi, 161) ihren sprachlichen Aus-
druck.
Tomasi beginnt mit Kants Aussage, derzufolge Geschmacksurteile ästhe-
tisch und subjektiv sind. Diese Aussage erklärt Tomasi, indem er darauf verweist,
dass alle konstitutiven Elemente dieses Urteils nicht begrifflich sind, was bedeu-
tet, dass sie dem „Bereich der Sinnlichkeit“ (Tomasi, 158) angehören. So beru-
hen Bestimmungsgrund und Prädikat des Urteils auf einem Gefühl der Lust, an
die Stelle des Subjektbegriffs tritt die empirische Anschauung eines einzelnen
Gegenstandes, und auch der nexus von Subjekt und Prädikat soll nicht auf be-
grifflichen Regeln, sondern auf einer inneren Wahrnehmung beruhen. Aus Kants
Analyse des Prädikats der Geschmacksurteile ergibt sich für Tomasi nun der
Kern der Kantischen Konzeption von ästhetischer Erfahrung. Kant zufolge lässt
sich nämlich der Allgemeingültigkeitsanspruch des Geschmacksurteils nicht al-
lein im Rekurs auf ein Gefühl der Lust erklären. Hierzu müssen wir vielmehr vo-
raussetzen, dass das Gefühl der Lust, dem Tomasi zufolge die Funktion eines
Prädikats im Geschmacksurteil zukommt, seinerseits auf einem Gemützustand
beruht, der allgemein mitteilbar ist. In diesem Gemütszustand befinden sich die
Vorstellungskräfte in einem Verhältnis zueinander, welches eine der allgemeinen
genetischen Bedingungen für Erkennen überhaupt darstellt.
Es ist dieser letzte Gedanke, der Tomasi zufolge den Kern von Kants Theo-
rie ästhetischer Erfahrung bildet. Ästhetische Erfahrung besteht für Kant in ei-
nem Gefühl der Lust, das sich auf einen Gemütszustand richtet, der eine Bedin-
gung für Erkenntnis überhaupt ist. Gleichwohl betont Tomasi im letzten Ab-

1
Vgl. KU, AA 05: 216.30–31, 218.08. – Alle Seiten- und Zeilenangaben der Kant-Zitate
richten sich nach Kant’s gesammelten Schriften, hrsg. von der Preußischen Akademie der Wis-
senschaften, 1910ff.
2
KU, AA 05: 203.20–21 Anm.

188
Tomasi über die Grundform der ästhetischen Erfahrung bei Kant

schnitt seines Beitrags, dass dieses Gefühl „nicht transparent in Bezug darauf ist,
was auf der reflexiven Ebene von der Transzendentalphilosophie als die wechsel-
seitige Übereinstimmung der Erkenntniskräfte beschrieben wird“ (Tomasi, 180).
Das Lustgefühl enthält Tomasi zufolge aber doch immerhin das Bewusstsein,
dass der zugrundeliegende Gemütszustand allgemein mitteilbar ist. Aus diesem
Grund steht dieses Gefühl Tomasi zufolge auch in einer ‚epistemischen‘ Bezie-
hung zu dem Gemütszustand, ohne dass es selbst eine ‚propositionale‘ Struktur
hat. Wir dürfen das Gefühl der Lust am Schönen Tomasi zufolge gleichsetzen
mit einer „nicht propositionalen Erkenntnis der nicht objektivierbaren, nicht
konzeptualisierbaren subjektiven Bedingungen der Erkenntnis“ (Tomasi, 181).

2. In meinem Kommentar gehe ich aus von Tomasis Ausführungen über das Ge-
schmacksurteil. Wenn ich Tomasi richtig deute, so schlägt er zunächst vor, die-
ses Urteil als sprachliche Artikulationen von ästhetischer Erfahrung anzusehen.
Ästhetische Erfahrung ist, wie Tomasi gleich zu Beginn ausführt, „die Erfahrung
einer bestimmten Art von Beurteilung“, und diese Beurteilung wird dann in ei-
nem „Urteil verbalisiert“ (Tomasi, 156). Tomasi spricht dann aber auch von der
„Erfahrung, die im Urteil versprachlicht wird“ (Tomasi, 159). Das Wohlgefallen
am Schönen wird „in einem Urteil mit Ansprüchen auf Gültigkeit propositiona-
lisiert“ (Tomasi, 161). – Ich lasse hier einmal dahin gestellt, ob die drei Sachver-
halte, die Tomasi zufolge im Urteil verbalisiert werden sollen (also Beurteilung,
Wohlgefallen sowie ästhetische Erfahrung), für Kant wirklich miteinander iden-
tisch sind. Problematischer scheint mir zu sein, dass Tomasi an anderen Stellen
die Annahme nahe legt, dass das Geschmacksurteil gar keine sprachliche Artiku-
lation, sondern ein Aspekt der Erfahrung selbst ist. Tomasi zufolge gibt es bei
Kant „keine Erfahrung des Schönen, außer im Urteil des Schönen“ (Tomasi,
156f). Tomasis Aussagen über die Subjektivität des Geschmacksurteils gehen in
eine ähnliche Richtung. Tomasi zufolge werden in einem Geschmacksurteil zwei
nicht-begriffliche Elemente miteinander verbunden, nämlich „die Vorstellung
eines Gegenstands und ein Gefühl der Lust (oder Unlust)“ (Tomasi, 158). Auch
dies deutet darauf hin, dass das Geschmacksurteil keine sprachliche Form hat,
sondern eher ein Bewusstseinszustand darstellt, der eine Vorstellung und ein Ge-
fühl beinhaltet.
Weitere Rückfragen aus diesem Themenkreis betreffen die bereits ange-
sprochene Erklärung, die Tomasi für die Subjektivität der Geschmacksurteile
gibt. Tomasi verweist darauf, dass nicht nur die beiden konstitutiven Elemente
des Urteils – also die empirische Anschauung eines einzelnen Gegenstandes so-
wie das Gefühl der Lust – nicht-begrifflich und daher sinnlich sind. Tomasi zu-
folge gehört auch der nexus, der beide Elemente als Subjekt und Prädikat mitei-
nander verbindet, dem Bereich der Sinnlichkeit an. – Hier bin ich mir erstens
nicht ganz sicher, ob sich die Subjektivität der Geschmacksurteile wirklich sinn-
voll erklären lässt, indem man einfach additiv darauf verweist, dass alle seine ‚Be-
standteile‘ nicht-begrifflich oder sinnlich sind. So liegt ja der Einwand nahe, dass

189
Thomas Höwing

in diesem Fall der Gegenstand eines Geschmacksurteils begrifflich überhaupt


nicht bestimmt wäre – er wäre ein unbestimmtes ‚Dieses-da‘ in der Wahrneh-
mung. Tomasi greift diesen Einwand in einer Anmerkung auf und streitet ab,
dass wir seiner Erklärung zufolge in der ästhetischen Reflexion ein ‚vorsyntheti-
sches‘ Verhältnis zum Gegenstand der Wahrnehmung unterhalten (vgl. Tomasi,
158 Anm. 3). Der Gegenstand des Geschmacksurteils ist, so die Antwort von
Tomasi, immer begrifflich bestimmt. Denn:
Der Punkt ist, dass im Urteil […] die begriffliche Bestimmung der Gegen-
standsart, die das Urteil betrifft, nicht relevant ist. Vor allem sind die Be-
friedigungsbedingungen des Prädikats ‚ist schön‘ begriffsunabhängig.
(Tomasi, 158 Anm. 3)
Tomasi scheint in dieser Fußnote sein Erklärungsmodell für die Subjektivität äs-
thetischer Urteile auf eine substantielle Weise zu erweitern. Wenn wir die Sub-
jektivität der Geschmacksurteile erklären, indem wir additiv auf die Nonkonzep-
tualität seiner Elemente verweisen, dann setzen wir uns in der Tat dem Einwand
aus, dass es sich hier gar nicht mehr um ein Urteil über einen bestimmten Ge-
genstand handeln kann. Kants These über die Subjektivität der Geschmacksur-
teile scheint vielmehr die Kriterien zu betreffen, die unseres Erachtens erfüllt
sind, wenn wir etwas schön nennen. Das reine Schönheitsurteil ist unabhängig
davon, unter welcher theoretischen Beschreibung die urteilende Person den Ge-
genstand in diesem Urteil faktisch betrachtet.
Eine zweite Frage betrifft einen Aspekt von Tomasis additiver Erklärung,
nämlich die Behauptung, dass auch der nexus, durch den im Geschmacksurteil
die Vorstellung und das Gefühl miteinander ‚verbunden‘ werden, nicht-
begrifflich und sinnlich ist. Tomasi zitiert in diesem Kontext den Beginn des ers-
ten Satzes aus dem § 37 der Kritik der Urteilskraft: „Daß die Vorstellung von ei-
nem Gegenstande unmittelbar mit einer Lust verbunden sei, kann nur innerlich
wahrgenommen werden“.3 Dies scheint dafür zu sprechen, dass der nexus zwi-
schen der empirischen Anschauung und der Lust im Geschmacksurteil für Kant
tatsächlich auf innerer Wahrnehmung beruht und also dem Bereich der Sinnlich-
keit angehört. Allerdings deutet der weitere Verlauf des § 37 darauf hin, dass eine
derartige Betrachtungsweise dem Geschmacksurteil nicht vollständig gerecht
wird. Kant beeilt sich nämlich hinzuzufügen, dass eine derartige Beschreibung al-
lenfalls empirische Urteile, aber nicht den Allgemeingültigkeitsanspruch des Ge-
schmacksurteils erklären kann: „Es ist“, wie Kant am Ende des § 37 ausführt,
„ein empirisches Urtheil: daß ich einen Gegenstand mit Lust wahrnehme und
beurtheile. Es ist aber ein Urtheil a priori: daß ich ihn schön finde, d. i. jenes
Wohlgefallen jedermann als nothwendig ansinnen darf.“4
Natürlich sind diese Aussagen Kants schwierig, und es ist nicht mein Ziel,
hier gegen Tomasi eine bestimmte Interpretation zu verteidigen. Vielmehr geht

3
KU, AA 05: 289.09–10.
4
KU, AA 05: 289.26–29.

190
Tomasi über die Grundform der ästhetischen Erfahrung bei Kant

es mir darum zu zeigen, dass Kants Aussagen über den nexus nicht so eindeutig
sind, wie dies in Tomasis Ausführungen nahe gelegt wird. So könnten wir Fol-
gendes dagegen halten: Die Verbindung von empirischer Anschauung und Lust
im ästhetischen Reflexionsurteil beruht nicht allein auf dem Sinn und ist unter
dieser Rücksicht auch nicht ‚sinnlich‘. Ihr muss vielmehr eine Ausübung der Ur-
teilskraft und letztlich deren Prinzip der Zweckmäßigkeit zugrunde liegen. Man
könnte, um eine solche alternative These zu stärken, zunächst einmal auf Kants
Aussagen über den Unterschied zwischen einem ästhetischen Sinnenurteil und
einem Geschmacksurteil verweisen. Im ästhetischen Sinnenurteil, also im Urteil
über das Angenehme, scheint für Kant nämlich tatsächlich die Art von nexus
vorzuliegen, den Tomasi dem Geschmacksurteil zuschreibt. Dieses Urteil be-
zieht sich, wie Kant in der Ersten Einleitung schreibt, „gar nicht aufs Erkennt-
nißvermögen […], sondern unmittelbar durch den Sinn aufs Gefühl der Lust“. 5
Es handelt sich, so fährt Kant fort, um ein Urteil, „das eine gegebene Vorstellung
auch (aber nicht vermittelst der Urtheilskraft und ihrem Princip) aufs Gefühl
der Lust bezieht“.6 Kants ergänzende Formulierung in der Klammer verweist na-
türlich auf das ästhetische Reflexionsurteil, und sie scheint zu besagen, dass der
nexus zwischen der gegebenen Vorstellung und dem Gefühl in diesem Urteil auf
dem transzendentalen Prinzip der Urteilskraft beruht.
In der Tat weist Tomasi selbst darauf hin, dass wir den Allgemeingültig-
keitsanspruch des Geschmacksurteils nur im Verweis auf das freie Spiel der Er-
kenntniskräfte erklären können – also im Verweis auf einen Zustand, den wir bei
allen Menschen voraussetzen dürfen (vgl. Tomasi, 159ff). Ein Teil von Kants
Strategie bei dieser Erklärung scheint nun darin zu bestehen, die Möglichkeit ei-
nes allgemeingültigen Geschmacksurteils – und damit die Möglichkeit des nexus
in diesem Urteil – auf einen Gemütszustand zurückzuführen, an dem nicht nur
sinnliche, sondern auch intellektuelle Faktoren beteiligt sind. In das freie Spiel
gehen anspruchsvolle sinnliche Vermögen (Einbildungskraft) und zumindest in-
direkt auch intellektuelle Funktionen (nämlich Verstand und Urteilskraft) mit
ein. Wir könnten folglich davon ausgehen, dass Kants Theorie des freien Spiels
im Grunde selbst eine Charakterisierung des nexus bietet, der im Geschmacksur-
teil zwischen einer gegebenen Vorstellung und einem Gefühl besteht. Der Vor-
gang der ästhetischen Reflexion ist, wie Tomasi ja selbst mit Kant schreibt, zu-
gleich eine „Beurteilung“ (Tomasi, 156). Das freie Spiel – so die nahe liegende
Annahme – ist zugleich ein ‚ästhetischer Urteilsakt‘, in dem wir eine gegebene
Vorstellung auf das Gefühl der Lust ‚beziehen‘. Dieses Verbinden von Vorstel-
lung und Gefühl beinhaltet nun Kant zufolge (vermutlich) keine bestimmten
Begriffe von dem vorgestellten Gegenstand. Es ist aber doch immerhin an intel-
lektuelle Funktionen (nämlich Urteilskraft und Verstand) geknüpft.
Ein weiterer Punkt aus diesem Themenkreis betrifft schließlich Tomasis
Darlegungen zu der Frage, ob wir dem Gegenstand in einem affirmativen Ge-

5
EEKU, AA 20: 224.30–32.
6
EEKU, AA 20: 225.10–12.

191
Thomas Höwing

schmacksurteil gewisse Eigenschaften zuschreiben oder nicht. Hier muss ich zu-
nächst gestehen, dass mir nicht ganz klar geworden ist, welche These Tomasi in
diesem Punkt vertreten möchte. Kant zufolge sollten wir, so Tomasi, das Prädi-
kat des Geschmacksurteils „nicht als Zuschreibung einer objektiven Eigenschaft,
sondern als Ausdruck der Allgemeinheit des Wohlgefallens für einen Gegen-
stand“ verstehen (Tomasi, 158). Über das Geschmacksurteil gilt: „Eigentlich
schreibt es keine Eigenschaft zu“ (Tomasi, 161). Denn das Gefühl, das Tomasi
zufolge die Funktion des Prädikats übernimmt, ist „keine objektive Empfindung
[…], durch die uns Informationen über irgendeine Eigenschaft eines Gegenstan-
des gegeben sind“ (Tomasi, 161). Diese eindeutigen Aussagen werden von To-
masi jedoch beinahe im selben Atemzug wieder relativiert. Wenn wir etwas als
schön beurteilen, dann „heißt das nach Kant nicht, dem Gegenstand eine Eigen-
schaft zuzuschreiben – obwohl es das auch ist“ (Tomasi, 157). Und in einer An-
merkung hält Tomasi im Hinblick auf das Gefühl der Lust am Schönen fest: „Es
scheint, dass dieses Gefühl, obwohl es keine objektive Empfindung ist, Eigen-
schaften von Objekten offenbaren kann“ (Tomasi, 161 Anm. 12). – Mich würde
interessieren, wie Tomasi diese beiden entgegengesetzten Pole seiner Deutung
miteinander vereinbart. Es scheint ja relativ klar zu sein, dass wir dem Urteil so-
wie dem Gefühl zumindest nicht unter derselben Rücksicht den ‚Zuschreibungs-
charakter‘ zugleich ab- und dann wieder zuerkennen können.
Tomasi betont ferner, dass uns zunächst die „Oberflächengrammatik des
Urteils“ in die Irre führt. Denn die sprachliche Gestalt des Geschmacksurteils
stellt den „Zuschreibungsaspekt ins Zentrum der Aufmerksamkeit“ (Tomasi,
158). Tomasi zufolge zielt Kant daher auf eine „Revision“ des üblichen Ge-
brauchs des Schönheitsprädikats (Tomasi, 158). Dieses soll nach Kant keine Ei-
genschaft zuschreiben, sondern die Allgemeinheit des Wohlgefallens ausdrü-
cken. – Nun bemerkt Kant ja tatsächlich, dass wir zuweilen „vom Schönen so
sprechen, als ob Schönheit eine Beschaffenheit des Gegenstandes und das Urth-
eil logisch (durch Begriffe vom Objecte eine Erkenntniß desselben ausmachend)
wäre“.7 Es besteht Kant zufolge also – im Fall der Schönheitsurteile – eine gewis-
se Gefahr, dass wir diese Urteile mit logischen Zuschreibungsurteilen verwech-
seln. Doch liegt die Ursache für diese Gefahr Kant zufolge wirklich in der Tatsa-
che, dass wir, wie Tomasi sich ausdrückt, die ästhetische Beurteilung „in einer
Form versprachlichen, die an die Zuschreibung einer Eigenschaft des Gegen-
standes denken lässt“ (Tomasi, 161)?
Eine Antwort auf diese Frage hängt natürlich davon ab, was wir genau unter
der ‚Oberflächengrammatik‘ oder der sprachlichen Form eines Geschmacksur-
teils verstehen. Ich gehe hier davon aus, dass Tomasi in etwa Folgendes meint:
Dass ein Geschmacksurteil die Form x ist F hat, bringt eine Verwechslung mit
Urteilen mit sich, in denen wir einem Gegenstand eine F-Eigenschaft zuschrei-
ben, die diesem unabhängig von unserer Erfahrung mit dem Gegenstand zu-

7
KU, AA 05: 211.23–25.

192
Tomasi über die Grundform der ästhetischen Erfahrung bei Kant

kommen soll. Ich glaube allerdings nicht, dass Kant an der zitierten Stelle im § 6
der Kritik der Urteilskraft die Ursache für die Verwechslungsgefahr in der
sprachlichen Form des Geschmacksurteils sucht. Eher schon liegt diese Ursache
für Kant darin, dass im Geschmacksurteil das Schöne „als Object eines allgemei-
nen Wohlgefallens vorgestellt wird“.8 Die Verwechslungsgefahr beruht folglich
schon auf einem Aspekt der ‚Tiefenstruktur‘ des Geschmacksurteils, nämlich auf
der darin ausgedrückten Allgemeinheit des Wohlgefallens. Hier besteht für Kant
eine „Ähnlichkeit“ zwischen dem logischen Urteil und dem Geschmacksurteil,
die darin liegt, „daß man die Gültigkeit desselben für jedermann daran voraus-
setzen kann“.9 Kants Aussage über die angesprochene Verwechslungsgefahr
scheint also nicht die sprachliche Form des Urteils, sondern eher eine Tendenz
im ästhetischen Diskurs zu betreffen. Aufgrund der Ähnlichkeit zwischen ästhe-
tischem und logischem Urteil tendieren wir zuweilen dazu, andere von der Rich-
tigkeit unseres Urteils überzeugen zu wollen, indem wir auf vermeintliche ‚Be-
weise‘ oder ‚allgemeine Grundsätze‘ verweisen. Ich würde daher auch nicht so
weit gehen zu sagen, dass Kant eine ‚Revision‘ des üblichen Gebrauchs des
Schönheitsprädikats vorschlägt. Eher schon bietet Kant eine Explikation dieses
Gebrauchs an, die uns zugleich dabei hilft, Ursachen eines verfehlten ästheti-
schen Diskurses aufzudecken.
Damit komme ich zu Tomasis Aussagen über die Grundform der ästheti-
schen Erfahrung bei Kant. Auch hier beginne ich zunächst mit einigen Ver-
ständnisfragen. Tomasi zufolge besteht der Kern der ästhetischen Erfahrung in
einem Gefühl der Lust, welches sich intentional auf das freie Spiel und die darin
enthaltene Übereinstimmung der Erkenntniskräfte bezieht. Verkompliziert wird
die Lage allerdings dadurch, dass Tomasi zufolge die Lust nicht „transparent in
Bezug auf das ist, was auf der reflexiven Ebene von der Transzendentalphiloso-
phie als die wechselseitige Übereinstimmung der Erkenntniskräfte beschrieben
wird“ (Tomasi, 180). Gleichwohl versucht Tomasi zu zeigen, dass es sich bei der
Lust um eine bestimmte Form von Erkenntnis, nämlich um eine „nicht proposi-
tionale[.] Erkenntnis“ handelt (Tomasi, 181). – Hier stellt sich natürlich zu-
nächst die Frage, was eine derart starke These rechtfertigt und in welchem Sinn
eine Erkenntnis, die Tomasi hier mit dem Gefühl identifiziert, ‚nicht propositio-
nal‘ sein könnte. Immerhin scheint es Tomasi zufolge noch möglich zu sein, die-
se Erkenntnis oder dieses Gefühl in einem Urteil zu verbalisieren. Schließlich
würde mich interessieren, auf welche Aspekte des freien Spiels sich die nicht-
propositionale ästhetische Erkenntnis genau bezieht. Tomasi spricht von den
„genetischen Bedingungen der einzelnen Erkenntnisse“, von den „nicht konzep-
tualisierbaren subjektiven Bedingungen der Erkenntnis“, vom „Vorfeld“ der Er-
kenntnis und von der „Struktur der Tiefenschicht des konkreten Erkennens“ (al-
le Zitate Tomasi, 181). Diese Formulierungen scheinen allerdings etwas zu vage

8
KU, AA 05: 211.08–09.
9
KU, AA 05: 211.28–29.

193
Thomas Höwing

zu sein, um eine Antwort auf die Frage nach dem Objekt der nicht-
propositionalen Erkenntnis zuzulassen.
Zum Schluss möchte ich noch eine eher systematische Rückfrage an Toma-
sis Rekonstruktion der Grundform ästhetischer Erfahrung bei Kant formulieren.
Tomasi zufolge scheint sich ästhetische Erfahrung in ihrem Kern letztlich nicht
mehr auf das wahrgenommene äußere Objekt zu beziehen, das wir als schön be-
urteilen. Tomasis Ausführungen legen vielmehr die Annahme nahe, dass sich ei-
ne ästhetische Erfahrung lediglich anlässlich der Wahrnehmung eines äußeren
Objekts einstellt. So hält Tomasi zwar fest, dass es für Kant „keine ästhetische
Erfahrung ohne Anschauung eines Gegenstandes gibt“ (Tomasi, 161). Der
„Kern“ (Tomasi, 161) oder das „Herzstück“ (Tomasi, 181) der ästhetischen Er-
fahrung liegt für Tomasi aber dann in einem Gefühl der Lust, das sich auf die
oben genannten epistemischen Aspekte eines inneren Zustandes, nämlich des
freien Spiels der Erkenntniskräfte, richtet.
Eine derartige Konzeption scheint nun einem wichtigen Aspekt der Phä-
nomenologie ästhetischen Erlebens zuwider zu laufen. In einer ästhetischen Er-
fahrung werden wir für gewöhnlich von einem Objekt der Wahrnehmung faszi-
niert. Unser ästhetisches Erleben richtet sich ganz auf das Objekt der Wahrneh-
mung, in dessen Betrachtung wir uns dabei geradezu ‚versenken‘ wollen. In die-
ser Beobachtung, die sich nicht so leicht von der Hand weisen lässt, sehe ich nun
eine wesentliche Schwierigkeit für Tomasis Beschreibung der Grundform der äs-
thetischen Erfahrung. Tomasi zufolge haben wir bei einer ästhetischen Erfah-
rung zwar eine Vorstellung, die sich auf ein äußeres Objekt bezieht. Doch die ei-
gentliche ästhetische Erfahrung besteht für Tomasi in einer ganz anderen Vor-
stellung, nämlich in der „ästhetische[n] Vorstellung der Tiefenschicht des kon-
kreten Erkennens“ (Tomasi, 183).10
Die Ursache für diese Schwierigkeit ergibt sich meines Erachtens aus Toma-
sis Sichtweise auf das freie Spiel der Erkenntniskräfte. Tomasi fasst das freie
Spiel nämlich nicht als Aspekt einer ästhetischen Erfahrung, sondern eher als de-
ren Objekt auf. Darüber hinaus scheint er davon auszugehen, dass Kants Aussa-
gen über das freie Spiel als Teil einer transzendentalphilosophischen Erklärung
und nicht als phänomenologische Beschreibungen zu verstehen sind. 11 Allerdings
lassen sich zumindest einige Aussagen Kants über das freie Spiel durchaus auf die
Phänomenologie ästhetischer Erfahrung beziehen. So könnten wir etwa auf eine
Bemerkung Kants im § 12 der Kritik der Urteilskraft verweisen, derzufolge sich

10
Zuckert bringt einen ähnlichen Einwand gegen die Deutungen von Allison und Gins-
borg vor, vgl. Rachel Zuckert: Kant on Beauty and Biology, Cambridge 2007, 189.
11
„Nicht immer findet sich das, was der Philosoph begrifflich herausarbeitet, in der sub-
jektiven Erfahrung, das heißt, es charakterisiert sie nicht phänomenologisch“ (Tomasi, 157).
Tomasi scheint mit dieser Bemerkung insbesondere das freie Spiel und die darin enthaltene
Harmonie der Erkenntniskräfte im Auge zu haben. So spricht er von dem, „was auf der reflexi-
ven Ebene von der Transzendentalphilosophie als die wechselseitige Übereinstimmung der Er-
kenntniskräfte beschrieben wird“ (Tomasi, 180).

194
Tomasi über die Grundform der ästhetischen Erfahrung bei Kant

die Betrachtung des Schönen „selbst stärkt und reproducirt“, weswegen wir bei
dieser Betrachtung „weilen“.12 Kant scheint hier seine Theorie des freien Spiels
mit einer eher phänomenologischen Beobachtung zu verknüpfen. In der ästheti-
schen Erfahrung versenken wir uns ganz in die Wahrnehmung eines Gegenstan-
des, und dieses Versenken beinhaltet ein interesseloses Verweilen in dieser
Wahrnehmung. Dass sich die Betrachtung des Schönen „selbst stärkt und repro-
duziert“, erklärt sich nun aber gerade aus Kants Theorie des freien Spiels, in dem
sich die Erkenntniskräfte in einem Zustand wechselseitiger Beförderung befin-
den. Diese Überlegungen deuten darauf hin, dass Kants Ästhetik durchaus den
angeführten Aspekten des ästhetischen Erlebens gerecht wird. Hierzu müssen
wir allerdings das freie Spiel nicht als das ‚Objekt‘, sondern eher als einen Aspekt
der ästhetischen Erfahrung des Subjekts ansehen.

12
KU, AA 05: 222.33–34.

195
Hinweise zu den Autoren

Manfred Baum – Professor der Philosophie an der Bergischen Universität Wup-


pertal und Mitglied im Vorstand der Kant-Gesellschaft e.V. (Bonn). Publikatio-
nen: Aufsätze zu Kant, Schelling, Hegel, Herder und Hörderlin, zur Erkenntnis-
theorie, Metaphysik, praktischen Philosophie und Ästhetik. Mitherausgeber der
Kant-Studien. Wichtigste Veröffentlichungen: Deduktion und Beweis in Kants
Transzendentalphilosophie: Untersuchung zur Kritik der reinen Vernunft (1986);
Die Entstehung der Hegelschen Dialektik (1989).

Félix Duque – Professor für Philosophie der Neuzeit an der Universidad Au-
tónoma de Madrid (Universität Madrid, Spanien). Aufsätze zu Fichte, Kant,
Heidegger, Hegel, zum Romantizismus, Philosophie der Kultur, der Religion
und der Kunst. Zudem Übersetzungen ins Spanische von Schriften Humes,
Heideggers, Hegels und Kants. Wichtigste Veröffentlichungen: De la libertad de
la pasión a la pasión de la libertad (1988); Hegel. La especulación de la indigencia
(1990); El sitio de la historia (1995); La estrella errante. Estudios sobre la apoteosis
romántica de la historia (1997); Historia de la filosofía moderna. La era de la
crítica (1998); La Restauración.- La Escuela hegeliana y sus adversarios (1999); La
fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la “Crítica de la razón pura” de Kant
(2002).

Antonino Falduto – Doktorand an der Università degli Studi di Torino


(Universität Turin, Italien) und an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.
Dissertation über Kants Vermögen- und Gefühlstheorie (The Faculties of the
Mind and the Case of Moral Feeling in Kant's Philosophy). Publikationen: Aufsät-
ze zur praktischen Philosophie Kants sowie zum zeitgenössischen kantischen
Konstruktivismus.

Till Hoeppner – Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Theoretische


Philosophie der Universität Potsdam. Dissertation über Kants metaphysische
Deduktion der Kategorien (Denken und Gegenstand. Kants metaphysische Deduk-
tion der Kategorien). Publikationen: Aufsätze zu Kants theoretischer Philoso-
phie.

Thomas Höwing – Zur Zeit Post-Doktorand an der Johann-Wolfgang-Goethe


Universität in Frankfurt am Main. 2011 Promotion zu Kants Theorie der prakti-
schen Lust (Praktische Lust. Kant über das Verhältnis von Fühlen, Begehren und
Hinweise zu den Autoren

praktischer Vernunft). Publikationen: Aufsätze zu Kants praktischer Philosophie


und seiner Vermögenstheorie.

Heiner F. Klemme – Professor für Philosophie der Neuzeit am Philosophischen


Seminar der Johannes Gutenberg-Universität Mainz und Leiter der Kant-
Forschungsstelle. Publikationen: Monographien, Aufsätze und Editionen vor al-
lem zur Philosophie der Aufklärung (insbesondere zu Kant und zu Hume) sowie
zur praktischen Philosophie. Mitherausgeber der Kant-Studien. Wichtigste Ver-
öffentlichungen: Kants Philosophie des Subjekts. Systematische und entwicklungs-
geschichtliche Untersuchungen zum Verhältnis von Selbstbewußtsein und Selbster-
kenntnis (1996); Immanuel Kant (2004); David Hume zur Einführung (2007),
(als Mit-Hrsg.) The Dictionary of Eighteenth-Century German Philosophers
(2010), Kants ‚Grundlegung zur Metaphysik der Sitten„. Ein systematischer Kom-
mentar (i.E.).

Caroline Kolisang – Doktorandin an der Johannes Gutenberg Universität


Mainz. Dissertation über Rousseau und das pädagogisch-politische Programm
der Aufklärung. Studentin der Germanistik und Philosophie (Staatsexamen).

Birgit Recki – Professorin für Philosophie und von 1997–2008 Leiterin der
Ernst-Cassirer-Arbeitsstelle an der Universität Hamburg. Publikationen: Mono-
graphien und Aufsätze zu Ethik, Ästhetik, Kulturphilosophie (Kant, Cassirer,
Frankfurter Schule – ästhetische Erfahrung, Kunst, Filmästhetik). Herausgebe-
rin des zu Lebzeiten veröffentlichten Werkes von Ernst Cassirer (Ernst Cassirer
Gesammelte Werke – Hamburger Ausgabe). Wichtigste Veröffentlichungen: Au-
ra und Autonomie. Zur Subjektivität der Kunst bei Theodor W. Adorno und Walter
Benjamin (1988); Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und
praktischer Vernunft bei Kant (2001); Kultur als Praxis. Eine Einführung in Ernst
Cassirers Philosophie der symbolischen Formen (2004); Die Vernunft, ihre Natur,
ihr Gefühl und der Fortschritt. Aufsätze zu Immanuel Kant (2006); Freiheit
(2009).

Gabriel Rivero – Doktorand an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.


Dissertation über Kants Metaphysikbegriff (Zur Bedeutung des Begriffs „Ontolo-
gie“ bei Kant). Forschungsaufenthalt an der Universität Bern, Schweiz (2005–
2007). Publikationen: Aufsätze zu Kants theoretischer und praktischer Philoso-
phie.

198
Hinweise zu den Autoren

Gabriele Tomasi – Professor für Ästhetik am Philosophischen Seminar der Uni-


versità degli Studi di Padova (Universität Padua, Italien). Publikationen: Mono-
graphien und Aufsätze zu Leibniz, Kant, Wittgenstein und zur Ästhetik.
Wichtigste Veröffentlichungen: La voce e lo sguardo. Metafore e funzioni della
coscienza nella dottrina kantiana della virtù (1999); La bellezza e la fabbrica del
mondo. Estetica e metafisica in G. W. Leibniz (2002); Ineffabilità. Logica, etica,
senso del mondo nel Tractatus di Wittgenstein (2006); Un bicchiere con Hume e
Kant. Divertissement estetico-metafisico (2010).

Saneyuki Yamatsuta – Doktorand an der Universität Tokyo. Dissertation über


Kants Begriff der Achtung für das moralische Gesetz. Forschungsaufenthalt an
der Johannes Gutenberg-Universität Mainz (2010-2012). Publikationen: Aufsät-
ze zu Kants praktischer Philosophie.

199