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Procesos migratorios y estrategias

complementarias en la sierra peruana
Karsten Paerregaard

Desde hace varios años antropólogos, historiadores y otros investigadores de

la sociedad andina se encuentran debatiendo en forma muy polémica el marco
teórico y conceptual que convencionalmente ha prevalecido en los estudios
andinos (Allpanchis 1992; Mayer 1991; Starn 1991). Dentro de este marco, la
cultura e identidad andina son concebidas como un conjunto de prácticas so-
ciales y estructuras mentales que han persistido casi 500 años de dominación
occidental y hoy en dı́a sobreviven en formas parecidas a las de la época pre-
colombina.
En efecto, el concepto de lo andino ha surgido como una entidad geográfica-
mente confinada en zonas rurales, históricamente desvinculada de la sociedad
nacional y culturalmente separada del mundo criollo lo cual ha llevado a mu-
chos estudios antropológicos a exotizar y esencializar la vida de la población
andina, olvidando el papel que juegan los procesos migratorios, los conflictos
polı́ticos y otros cambios sociales en la sociedad andina. Aunque algunos de los
investigadores si incluyen a los migrantes que viven fuera de sus comunidades,
son pocos los que realmente tratan de integrarlos en el análisis de la dinámica
social y cultural que gradualmente viene transformando lo andino.1 Y si bien
un pequeño grupo de investigadores sı́ llaman la atención a los procesos de
cambios económicos y sociales en las comunidades andinas, también es cierto
que los consideran como factores externos que sólo merecen comentarios des-
criptivos en las conclusiones o un posdata de sus estudios (véase Allen 1988;
Buechler 1980; Doughty 1968; Isbell 1978; Ossio 1992). En cambio otros estu-
dios optan por simplemente ignorar el impacto del mundo exterior de modo
que la cultura andina es presentada como una entidad social no sólo estática
sino incompatible con todos los factores externos que conllevan el cambio
social, sea de carácter migratorio, económico, polı́tico o cultural (véase Bastien
1978; Poole 1984).
Si bien el concepto de lo andino como una sociedad no sólo rural sino tam-
bién homogénea y estática ha prevalecido en los estudios antropológicos por
varias décadas, en los últimos años han aparecido investigaciones con una nue-
va orientación que estudian la sociedad andina como una entidad heterogénea
en contacto permanente con el mundo urbano y sometida al cambio social y
cultural. En vez de escoger comunidades lejanas en los Andes como objeto de
estudio, estos investigadores observan y analizan el proceso de adaptación so-
cial y cultural de los migrantes andinos que tratan de establecer una nueva vida
en la ciudad (Degregori et al. 1986; Lloyd 1980; Lobo 1984). No obstante, son
muy pocos los estudios etnográficos sobre la adaptación de los migrantes andi-
nos al ambiente urbano que incluyen el pasado rural de los migrantes; más bien
tienden a limitar el enfoque al proceso de adaptación ignorando los lazos que
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la mayorı́a de los migrantes mantienen con sus pueblos de origen. La imagen

del mundo andino como una entidad desconectada con el resto de la sociedad
nacional no es cuestionada y mucho menos sugieren estos estudios salidas a los
problemas conceptuales y metodológicos inherentes al concepto de lo andino.

Los cambios en el proceso migratorio

Nuevas investigaciones antropológicas muestran que los estudios sobre comu-

nidades rurales y migrantes urbanos son áreas de investigación ı́ntimamente
relacionadas y que juntas las dos especialidades puedan ser integradas en un
sólo análisis. Mientras que hasta hace poco las monografı́as etnográficas sobre
el mundo andino sólo trataban el problema de migraciones hacia la urbe en el
capı́tulo final y los estudios sobre la migración urbana sólo mencionaban el
pasado andino de los migrantes de manera esporádica, ahora se puede obser-
var un creciente interés en estudiar los vı́nculos históricos y contemporáneos
entre el mundo urbano y el mundo rural (Altamirano 1988; Osterling 1980;
Skar 1994; Torino 1993). Estas investigaciones han generado una serie de pre-
guntas sobre el enfoque convencionalmente aplicado en los estudios sobre
comunidades rurales y migrantes urbanos y las conclusiones que han sacado
sobre la homogeneidad de la cultura andina.
Como resultado la imagen de la comunidad andina como una unidad aislada
y estática ha sido sometida a una revisión crı́tica y por consiguiente sustituida
por un concepto de la sociedad andina que acentúa sus vı́nculos con la sociedad
nacional (Mitchell 1987) y que analiza su persistencia económica como conse-
cuencia de las migraciones estacionales de trabajo (Collins 1988: 3-28). Ade-
más, nuevos estudios muestran que muchos comuneros que migran a la ciudad
mantienen lazos estrechos con sus comunidades de origen a través de las reme-
sas que mandan a los parientes (Mitchell 1991: 113; Rı́os 1991: 400-403) y a
través de su participación en las fiestas en las comunidades de origen (Guillet
& Whiteford 1974; Steinhauf 1991). Igualmente, un grupo de investigadores ha
demostrado que los clubes y las asociaciones que los migrantes forman en la
ciudad no sólo contribuyen a revivir la cultura rural y la identidad andina de los
migrantes en su nuevo ambiente sino fomentan el contacto entre los migrantes
y sus parientes que se quedaron en la comunidad de origen (Altamirano 1984:
107-138; Doughty 1970; Skeldon 1976). Finalmente, varios estudios han encon-
trando que los migrantes urbanos cumplen un papel importante como media-
dores para los cambios económicos, sociales y polı́ticos que hoy en dı́a ocurren
en las comunidades andinas (Adams & Valdivia 1991; Degregori, Blondet &
Lynch 1986; Golte & Adams 12987; Matos Mar 1985).
Todavı́a quedan varias preguntas conceptuales y metodológicas para ser in-
vestigadas antes que se pueda combinar los estudios de comunidades y de
migrantes en un sólo estudio. Unas de las preguntas que llaman la atención es
el concepto de cultura aplicado en los estudios andinos. Igualmente, queda
para ser examinado el término migración y en particular la distinción entre
migrantes voluntarios y involuntarios que se aplica en los estudios sobre los
procesos migratorios que se desarrollan en zonas de conflictos polı́ticos donde
la población campesina se ve obligada a huir de sus comunidades y abandonar
sus hogares.
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El propósito de este artı́culo es discutir algunos de estos problemas a través

de un análisis de los vı́nculos económicos y sociales que conectan grupos de
migrantes en varias ciudades del Perú con su distrito de origen en el sur de la
sierra peruana. El enfoque del análisis son los cambios del proceso migratorio
que han ocurrido en los años ochenta y noventa debido al boom en la venta de
la cochinilla. La súbita alza del precio de este gusano utilizado como tinte en la
industria de alimentos, vestido y productos cosméticos ha causado un interés
entre migrantes urbanos en el Perú de retornar a sus pueblos de origen con el
fin de desarrollar nuevas actividades económicas como alternativa de las fuen-
tes de ingreso que encuentran en la ciudad. Como resultado surgen diferentes
formas de movimientos demográficos que son distintos a la migración rural-
urbana que convencionalmente ha predominado en el Perú. Si bien el paı́s ha
experimentado un desplazamiento masivo desde el campo hacia la urbe en las
décadas cincuenta, sesenta y setenta, durante los últimos 20 años un creciente
número de campesinos provenientes de la sierra peruana practica lo que se
puede llamar migración circular. Esto se manifiesta en un giro constante entre
el pueblo de origen y la ciudad con el fin de aprovechar las oportunidades
económicas que ofrecen ambos mundos.
En el artı́culo propongo que las nuevas formas de movimientos migratorios
que surgen en los años ochenta y noventa nos obligan a repensar el concepto de
lo andino. Mientras que la migración rural-urbana que tradicionalmente domi-
naba en el Perú desplazaba la población campesina hacia la ciudades grandes
de la costa, la migración circular permite a los campesinos y migrantes des-
arrollar estrategias para explotar nuevos recursos económicos y girar entre el
pueblo de origen y la ciudad de acuerdo a las posibilidades de los recursos que
se van presentado. Mi argumento en este artı́culo es que estos movimientos
demográficos causan un contacto constante entre el campo y la urbe y que por
lo tanto, el concepto de lo andino como un mundo rural y aislado del mundo
criollo y el resto del paı́s necesita revisión crı́tica. Otra conclusión que surge del
material analizado en este artı́culo es que sólo a través de un análisis de todos
los vı́nculos entre el mundo urbano y el mundo andino se puede entender la
vida tanto de los migrantes como de los que quedan en la comunidad. De igual
manera, el material sugiere que el término migración voluntaria es poco apto
para examinar el éxodo rural-urbano que viene transcurriendo en el Perú y
otros paı́ses andinos en el siglo veinte. El análisis se basa en dos estudios de
campo, el primero sobre los habitantes del distrito de Tapay que está localizado
en el Valle del Colca, provincia de Caylloma, en el departamento de Arequipa,
y el segundo sobre los migrantes de Tapay que residen en distintos lugares en el
Perú (véase Paerregaard 1997).

Los tapeños: ¿campesinos o migrantes?

Los rasgos ‘andinos’ de Tapay son varios. El distrito es marginal no sólo geo-
gráficamente por la ubicación en el fondo del Valle del Colca sino también
fı́sicamente por la ausencia de carreteras. La mayorı́a de la población habla el
quechua,2 los hombres todavı́a usan lliklla (una manta de lana atada a la espal-
da), las mujeres utilizan polleras y vestimentas que tradicionalmente han sido
consideradas como tı́picas para la población indı́gena. El manejo de los recur-
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sos naturales en Tapay sigue el sistema andino de ejercer el control vertical de

un máximo de los pisos ecológicos, el trabajo mutuo (en quechua llamado ayni)
prevalece en la producción agrı́cola y el trueque es preferido frente al uso del
dinero. La endogamia matrimonial es muy extendida y los lazos de parentesco
juegan un papel sumamente importante en la organización social. Tanto el
sistema de riego como el sistema administrativo y polı́tico están organizados en
base a una división del distrito en parcialidades o mitades, una mitad llamada
Hanansaya y la otra Urinsaya, similar a lo que diferentes estudios etnográficos
han encontrado en otras partes de los Andes. Finalmente, los ancestros (los
abuelitos o gentiles) y los espı́ritus (los machus o apus y la pachamama), que
según los lugareños habitan los cerros y el medio ambiente de Tapay, ocupan
una posición céntrica en la cosmologı́a de los tapeños que, en forma igual,
practican numerosos rituales de origen no-cristiano a pesar de que la mayorı́a
pertenece a la Iglesia católica.3
Sin embargo, son pocos los tapeños que realmente se sienten desvinculados
con la sociedad peruana y menos encerrados en un mundo andino separado del
resto del Perú. Además, muy por el contrario a lo planteado por el concepto de
lo andino, los tapeños no constituyen una población homogénea sino una va-
riedad de grupos económicos y sociales. Una de las fuerzas sociales que causa
esta diferenciación es el proceso migratorio, que es una actividad ı́ntimamente
ligada a la vida cotidiana de la mayorı́a de los tapeños. El 51 por ciento de toda
la población vive fuera del distrito y mientras que casi tres cuartas partes han
sido o todavı́a son migrantes, cerca de la mitad de todos los que actualmente
residen en Tapay son migrantes de retorno. En cuanto a la distribución de los
sexos en el proceso migratorio, las mujeres son representadas en números casi
iguales a los hombres. En efecto, demográficamente, los tapeños son dividos en
dos mitades, una viviendo en Tapay y otra fuera. Los blancos principales del
proceso migratorio de los tapeños son Lima y Arequipa, la primera y la segun-
da ciudad del Perú respectivamente, donde se encuentran dos tercios de todos
los migrantes. Otros blancos son las ciudades costeñas de Camaná, Ilo y Mo-
llendo y localidades más cercanas en el Valle del Colca y la provincia de Cayllo-
ma.4
A pesar del aislamiento fı́sico y geográfico existe una relación estrecha entre
los migrantes y su pueblo de origen y aunque la vida que conducen los tapeños
en Tapay lleva rasgos muy similares a los que antropólogos y etnógrafos han
estudiado como andino, el proceso migratorio tiene un impacto trascendental
en la vida rural de Tapay. Por años seguidos son los migrantes de retorno los
que ocupan los puestos administrativos y polı́ticos en el distrito. De manera
similar, desde hace más que una década los migrantes que residen en Lima y
Arequipa han sido elegidos como altareros para la celebración de la Virgen de
la Candelaria. El altarero es la persona que organiza la fiesta de la Candelaria
que se desarrolla en el mes de febrero y que en los últimos veinte años se ha
vuelto el principal acontecimiento en el calendario ritual de Tapay con partici-
pación de tapeños de diferentes partes del Perú. Además, muchos migrantes
que viven fuera de Tapay visitan o regresan al distrito por perı́odos cortos para
cuidar sus propiedades en el distrito, algunos con el fin de sembrar y cosechar
sus tierras, otros de alquilarlas. Finalmente, un grupo de migrantes han empe-
zado a girar entre Lima o Arequipa y Tapay para aprovechar del boom econó-
mico causado por la subida explosiva de la demanda por cochinilla en el merca-
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do internacional. En los últimos diez años esta demanda ha transformado la

producción agrı́cola de los tapeños de una actividad que convencionalmente
fue dirigida hacia el mercado regional cuya lógica económica es la del trueque a
una actividad especializada en producción de cochinilla y tinte natural para ser
vendida en el mercado internacional. La comercialización de este producto y
su impacto en la vida económica y social de los tapeños será analizada más
detalladamente posteriormente.

El proceso migratorio en Tapay: ¿voluntario o involuntario?

Es importante destacar que el Valle del Colca fue poco afectado por el conflic-
to polı́tico en los ochenta y noventa, y que los tapeños nunca se vieron obliga-
dos a migrar por la violencia como se ha visto en otras partes del Perú. Esto
descarta que el proceso migratorio en Tapay sea de carácter involuntario en el
sentido que el término ha sido utilizado en otras zonas andinas en el Perú
donde el conflicto polı́tico en los ochenta y primeros años de los noventa obligó
a cientos de miles de campesinos a huir (Coronel 1999).5 Entonces ¿cómo po-
demos definir el éxodo rural-urbano de los tapeños? Ya que no es el conflicto
polı́tico o otros factores externos lo que engendra el proceso migratorio en
Tapay ¿se puede denominar el éxodo tapeño como migración voluntaria?
Los vı́nculos entre los tapeños dentro y fuera de Tapay son múltiples, cu-
briendo las remesas económicas, los movimientos demográficos, los lazos de
parentesco y matrimonio, la participación en eventos rituales y la noción de
que los tapeños dentro y fuera de Tapay comparten la misma identidad cultu-
ral. Considerando que el 80 por ciento de los tapeños que migran salen de
Tapay antes de cumplir los 18 años, y que entre los tapeños en Lima y Arequipa
la edad promedia de migrar es once años, es cierto que son pocos los tapeños
que personalmente toman la decisión de migrar. Mientras que un pequeño
grupo de migrantes informa que para ellos la migración se presentó como la
única opción que les quedó después de haber huido de sus hogares como niños,
la mayorı́a de la población tapeña en Lima y Arequipa confirma que ellos
fueron traı́dos a la ciudad por sus padres, hermanos mayores u otras familiares.
El fin de este éxodo del campo a la ciudad es que los jóvenes tengan la oportu-
nidad de estudias y aprender como desenvolverse en el mundo criollo. En otras
palabras, son muy pocos para quienes el éxodo del campo a la ciudad realmen-
te fue el resultado de una decisión personal o fue motivado por factores volun-
tarios.
Si bien son pocos los tapeños que salen de Tapay por voluntad propia, para la
mayorı́a de los que regresan a Tapay como adultos después de haber pasado la
juventud en Lima o Arequipa, el retorno es parte de una estrategia diseñada
para complementar las actividades económicas que desarrollan en la ciudad
con otras fuentes de ingreso en su distrito de origen. Otro motivo del migrante
para retornar es el deseo de asegurarse el derecho a sus tierras, un problema
que sobre todo surge después la muerte de uno de los padres y la siguiente
repartición de la herencia familiar. Sin familiares en Tapay, los herederos se
ven obligados a buscar a alguien que pueda cuidar de sus terrenos y defender
los intereses de la familia en el distrito. Por otro lado, entre los migrantes de
mayor edad el motivo más frecuente de retornar a Tapay es el de querer dis-
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frutar la vejez en sus tierras natales y pasar los últimos dı́as entre sus familiares
y paisanos. No obstante, son pocos los tapeños que realmente logran realizar
este sueño.
En la última década, el flujo de gente que migra entre Tapay y las ciudades ha
aumentado considerablemente, lo cual ha causado un cambio del proceso mi-
gratorio tanto en forma y en frecuencia. La migración ya no se caracteriza por
un movimiento unidireccional sino como un conjunto de movimientos entre el
campo y la ciudad. Además muchos tapeños tienden a concebir la migración ya
no como una opción excluyente entre vivir en Tapay o en Lima y Arequipa,
sino como una posibilidad que siempre tienen a mano permitiéndoles manejar
el mundo urbano y rural con más certeza. Este cambio en el proceso migratorio
hacia movimientos circulares forma parte de una nueva tendencia entre los
tapeños a desarrollar estrategias para aprovechar el máximo de los recursos
económicos tanto en Tapay como en Lima y Arequipa y ası́ sacar partido de su
posición intermediaria entre el campo y la ciudad y entre el mundo andino y el
mundo urbano.

La comercialización de la cochinilla y la migración circular

Uno de los recursos que los migrantes explotan en Tapay es la cochinilla, que
en los últimos diez años ha sido objeto de un boom en el mercado internacio-
nal.6 La cochinilla es un gusano que vive sobre las tablas del cáctus. El cactus
encuentra las condiciones óptimas para crecer en climas secos y templado co-
mo en Tapay y otras zonas andinas en el sur del Perú. El gusanito es de un color
rojo que en forma seca sirve como tinte. Debido a una alza repentina en la
demanda de tintes naturales en la industria de textiles, cosméticos y alimentos
en Europa, los EE.UU. y el Japón, la venta de la cochinilla ha aumentado en
forma explosiva en Tapay subiendo de cuatro dólares el kilo seco en 1993 a más
de 100 dólares el kilo seco en 1997.
Esta subida del precio ha tenido un impacto tremendo en la vida económica
y social de Tapay. Hoy en dı́a, muchos tapeños se dedican a la producción de la
cochinilla, sustituyendo la agricultura y la producción frutal que tradicional-
mente han sido las dos actividades económicas principales en Tapay. De forma
similar es notable el aumento del número de migrantes de retorno en Tapay.
Indudablemente, la venta de la cochinilla hoy provee a los tapeños con un
ingreso en efectivo que hasta hace poco era inconcebible para un agricultor en
Tapay o un negociante ambulante en Lima y Arequipa.
Pero la subida del precio de la cochinilla también ha causado un cambio
importante en el proceso migratorio de los tapeños. Una gran parte de los
migrantes que regresan ya no retornan con la intención de quedarse, tampoco
llevan a sus familias a Tapay cuando viajan de visita. Ahora el principal motivo
de visitar es aprovecharse de la venta del tinte. En efecto, la mayorı́a de los
migrantes sólo se quedan en el distrito por un par de semanas cada tres meses
en enero, abril, julio y octubre, cuando se colecciona la cochinilla. Sus movi-
mientos toman la forma de un constante giro entre el campo y la ciudad. Aun-
que no quepa duda que el objetivo principal de sus viajes es el negocio de la
cochinilla, las visitas en Tapay también les permite dedicarse a otras activida-
des como arreglar sus casas, atender las propiedades de la familia y cumplir con
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diversas obligaciones comunales. Además, la demanda súbita de la cochinilla

ha causado una subida de los precios de la tierra en Tapay; pues la hectárea
costaba menos de 50 soles en 1990 subiendo a más de 500 soles en 1997. Igual-
mente el boom de la cochinilla ha transformado el alquiler de terrenos en
Tapay a un negocio próspero; mientras que antes era costumbre que los tape-
ños que migraban a la ciudad dejaban sus tierras en manos de familiares o
vecinos, hoy en dı́a los migrantes que no se dedican al negocio de la cochinilla
en Tapay piden dinero a los que trabajan sus terrenos durante su ausencia.
Si bien la gran mayorı́a de los tapeños que viven permanentemente en Tapay
aprovechan del negocio con la cochinilla, el nivel de ganancia varı́a mucho. En
efecto, la comercialización de la cochinilla ha causado una diferenciación la-
tente, tanto económica como socialmente, entre los tapeños que probablemen-
te generá un cambio profundo de la organización social y la unidad cultural en
Tapay dentro de poco tiempo.
Sin introducir cambios en el sistema agrı́cola, un pequeño grupo sólo se
dedica a coleccionar el gusanito en los botaderos; es decir las faldas encima de
los andenes y las zonas regadas y cultivadas. Ellos venden la cochinilla por
dinero o la canjean por otros productos con los negociantes que periódicamen-
te visitan Tapay. Esto grupo de colectores, la mayorı́a de los cuales es gente de
mayor edad cuyos hijos y otros familiares residen fuera de Tapay, muestra poco
interés en aprovechar del boom para mejorar sus ingresos económicos y por
largo plazo cambiar la vida rural por un estilo de vida más moderna y urbana.
Más bien, para ellos la recogida de la cochinilla representa un modesto comple-
mento a las actividades agrı́colas que convencionalmente vienen realizando en
Tapay sobre todo para poder adquirir productos comerciales y industriales que
no son alcanzables en Tapay. Por lo tanto, su ganancia del negocio no es muy
estable y tiene poco importe para la economı́a doméstica.
Otro grupo que representa la gran mayorı́a de los tapeños siembra una parte
de sus terrenos regados con el cactus, sin abandonar la producción agrı́cola por
completo. Muchos de ellos son familias con hijos pequeños o de edad escolar
para quien el boom sı́ ofrece una oportunidad para mejorar el nivel económico
y cambiar su manera de vivir. Sus ingresos en efectivo han aumentando consi-
derablemente durante los últimos tres años alcanzando un promedio de 2.000-
3.000 dólares cada tres meses. Con el dinero que ganan del negocio compran
entre otras cosas productos alimentarios, ropa, medicina; algunos lo guardan
para poder mandar a sus hijos a estudiar en Lima o Arequipa.
Finalmente, para un pequeño grupo de tapeños la venta de la cochinilla se ha
vuelto un comercio sumamente próspero. Ellos se han apropiado de grandes
extensiones de los botaderos que antes eran propiedad comunal y luego siem-
bran éstos con el cactus para poder cosechar y vender la cochinilla en cantida-
des mayores. Además, han dejado de producir maı́z, papas, habas y otros pro-
ductos agrı́colas convirtiendo sus terrenos en verdaderas granjas tunales don-
de pueden infestar el gusanito. Con la subida súbita de la cochinilla a más de
100 dólares el kilo seco, este grupo de tapeños ha visto sus ingresos alcanzar
niveles que son difı́ciles de imaginar no sólo para los campesinos y migrantes
que tradicionalmente pertenecen a los sectores más empobrecidos del paı́s,
sino para la gran mayorı́a de la población peruana. Algunos están ganando
hasta 5,000 dólares trimestralmente, mientras que para los más prósperos el
ingreso del negocio con la cochinilla pasa los 10,000 dólares cada tres meses.
76 앚 Karsten Paerregaard

Un ejemplo es una viuda que ha heredado varias hectáreas de terreno en una

zona donde el cactus crece en abundancia. Con la ayuda de sus hijos y sobrinos,
esta mujer cosecha actualmente varios cientos de kilos de cochinilla seca lo
cuál le da un ingreso que supera los 20,000 dólares trimestralmente. En vez de
vender el tinte directo a los compradores que visitan Tapay durante la cosecha,
la familia lleva la cochinilla a Arequipa donde tiene su propia compañı́a de
compra y venta. Igualmente, la mujer utiliza la ganancia para adquirir vehı́cu-
los de transporte y terrenos en Arequipa y Lima en vez de invertirla en Tapay.
En términos generales, son pocos los tapeños que gastan el dinero que ganan
del negocio con la cochinilla en el propio Tapay. Entre ellos hay un pequeño
grupo de evangelistas que desde hace más de diez años tratan de convertir a sus
paisanos al protestantismo. Debido a su convicción luterana se sienten obliga-
dos no sólo a quedarse en Tapay, sino también invertir todas sus ganancias de la
venta de la cochinilla en actividades económicas e innovadoras en Tapay y ası́
ser un modelo para los demás. Un ejemplo de esta minorı́a religiosa es un joven
que desde hace tres años está sembrando sus terrenos con el cactus, infestándo-
lo con la cochinilla. Con un ingreso que pasa los 3,000 dólares trimestrales, este
joven ha comprado varios panales solares con los cuales piensa construir un
hostal con agua caliente para el creciente número de turistas que llegan a Ta-
pay.
Otro grupo de tapeños que gastan sus ingresos del comercio con la cochinilla
en Tapay son los migrantes en Lima y Arequipa que cada año regresan a su
lugar de origen para celebrar la fiesta de la Virgen de la Candelaria. Para ellos
este evento es una oportunidad para pasar unos dı́as en compañı́a de sus fami-
liares y paisanos y olvidarse las preocupaciones de la vida cotidiana en Lima y
Arequipa. Y para el altarero, es decir la persona encargada de organizar la
fiesta, es además una ocasión para ganar prestigio entre los demás tapeños. Se
calcula que los gastos de un altarero alcanzan entre los 5,000 y 8,000 dólares.7
Con excepción de los evangelistas y los migrantes que visitan su pueblo na-
tal, el negocio con el tinte de la cochinilla tiene poco impacto en el desarrollo
económico de Tapay. Para la gran mayorı́a de los tapeños que viven en Tapay,
las ganancias les permiten cambiar el consumo de productos alimentarios;
mientras que antes principalmente vivı́an de los que producı́an en la zona,
ahora prefieren comprar los productos que venden en las tiendas que se
encuentran en los distritos vecinos. Para los más prósperos el comercio sirve
para construir o comprar viviendas fuera de Tapay con el fin de mudarse a la
ciudad alguna vez en el futuro. Un ejemplo es una familia tapeña que por
varios años compraba terrenos con el fin de poder aprovecharse de un futuro
boom de cochinilla. Como resultado, hoy en dı́a tiene más de 5 hectáreas sem-
bradas con el cactus. Hace tres años decidió mudarse a Lima donde ha ad-
quirido un terreno en el distrito Los Olivos. Según la mujer, se mudaron ‘para
que mis hijos entren en una escuela en Lima y no en el campo donde la ense-
ñanza es mala’. A pesar de que ahora viven en Lima el hombre viaja cada tres
meses a Tapay donde se queda por una semana para coleccionar y vender la
cochinilla. Luego lleva el dinero que gana del comercio a Lima para sostener a
la familia.
El impacto más significativo del comercio con la cochinilla se observa entre
los migrantes que hoy en dı́a practican la migración circular. Para ellos, el
negocio con el tinte no sólo sirve como una entrada complementaria a sus
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ingresos urbanos que para la mayorı́a son sumamente modestos, sino también
les permite girar constantemente entre Lima, Arequipa y su tierra natal. Indu-
dablemente para muchos tapeños este tipo de migración circular representa
una forma ideal de ejercer el control migratorio de un máximo de recursos
urbanos y rurales y ası́ conducir una vida hı́brida con un pie en el mundo andi-
no y otro en el mundo criollo.8

Conclusión

Los procesos migratorios se han vuelto un elemento clave en las estrategias de

la población andina para buscar nuevas fuentes de ingreso (Altamirano 1984;
1988). Durante los años 80, muchos campesinos se vieron obligados a salir de
sus tierras debido a la pobreza y la violencia creciente en el Perú. No obstante,
la verdadera causa del éxodo andino hacia las ciudades que ya lleva más de
medio siglo es la búsqueda de la modernidad y un deseo de cambiar estatus
social (veáse Degregori et al. 1986; Golte & Adams 1987; Osterling 1980). En
estos términos, la oleada de campesinos llamados poblaciones desplazadas y
migrantes involuntarios que buscaron refugio en las ciudades durante la época
de violencia en los 80 y a principio de los 90 era parte de un proceso migratorio
que desde hace muchos años viene transformando el Perú de una sociedad
principalmente rural a una sociedad predominante urbana haciendo la distin-
ción entre migración voluntaria y involuntaria sumamente difı́cil de sostener.
En cierto sentido, estos términos son muy poco aptos para explicar un proceso
migratorio, cuya raı́z se encuentra en las mismas estructuras históricas que
definen la relación entre por un lado el mundo criollo urbano, moderno y por el
otro el mundo andino, rural y tradicional del paı́s y que por lo tanto condicio-
nan las decisiones individuales que toman los migrantes. Si bien los aconteci-
mientos y las circunstancias que hacen a los migrantes andinos salir de sus
lugares de origen son importantes para la colección de sus historias de vida,
éstos son demasiado particulares para ser indexados según el grado de volunta-
rismo en cada caso y clasificados en movimientos voluntarios y involuntarios.
Para los tapeños la distinción entre migración voluntaria e involuntaria tiene
poco sentido ya que ellos no conciben el movimiento entre el campo y la ciudad
como una opción exclusiva entre dos distintas formas de vivir; más bien, la
migración rural-urbana representa una posibilidad abierta que puede ser esco-
gida voluntariamente o involuntariamente en determinados momentos en la
vida de una persona. Como se ha demostrado en este artı́culo, el éxodo hacia la
ciudad es el resultado de un deseo por parte de la gran mayorı́a de los tapeños
para obtener acceso al proceso de modernización, ascender en la jerarquı́a
social y progresar económicamente.
Un elemento esencial en esta estrategia es ofrecer mejores posibilidades
educativas a los hijos lo cual explica el porqué la mayorı́a de los tapeños que
migran son llevados a la ciudad por sus parientes mientras todavı́a son niños;
en consecuencia, los tapeños que realmente han migrado de voluntad propia
representa un grupo muy reducido entre los casi tres cuartos de la población
tapeña que actualmente viven fuera de Tapay o han sido migrantes alguna vez
en el pasado. Además, aún para calificar los que regresan a Tapay en algún
momento más tarde en la vida, el término migrante voluntario es impropio ya
78 앚 Karsten Paerregaard

que muchos tapeños retornan no porque realmente desean sino porque las
circunstancias les obligan como es el caso de los migrantes que regresan a
Tapay para cuidar las propiedades de la familia después la muerte de los pa-
dres. En vez de servir como herramienta metodológica para diferenciar los
contextos económicos, polı́ticos y sociales que motivan u obligan a gente a
migrar, la distinción migración voluntaria/involuntaria crea una oposición fal-
sa entre dos tipos de movimientos, que resultan ser muy difı́ciles de mantener
en los estudios etnográficos como es el caso de los tapeños. Pero si no encaja la
migración tapeña en la distinción voluntaria/involuntaria, ¿cómo la podemos
explicar?
La migración urbana toma parte de lo que se puede llamar un rito de transi-
ción para los tapeños, es decir una experiencia considerada indispensable para
familiarizarse con el mundo criollo y aprender como progresar en la vida. Sin
embargo, esta búsqueda de la modernidad y la vida moderna y este deseo para
cambiar estatus social y progresar económicamente no implican una ruptura
con el pasado rural o un rechazo al mundo andino por parte del migrante; más
bien para él/ella la migración significa una posibilidad de poder girar entre el
mundo criollo y el mundo andino y ası́ ejercer el control migratorio de un
máximo de recursos rurales y urbanos. El material presentado en este artı́culo
sugiere que el reciente boom en la venta de cochinilla en la parte sur de la sierra
peruana ha fomentado un interés entre los migrantes urbanos de viajar a sus
pueblos de origen con el fin de desarrollar actividades económicas que comple-
mentan sus fuentes de ingreso en la urbe. En efecto, el uso de la migración
circular surge como un medio a través del cual campesinos y migrantes circulan
continuamente entre el campo y la ciudad.
Si bien el reciente debate entre antropólogos y historiadores sobre lo andino
critica los estudios andinos de esencializar la sociedad andina y ası́ ignorar la
importancia de los migrantes en la vida rural, los estudios de migración corren
el riesgo de re-inventar el concepto de lo andino como una entidad confinada y
desconectada con el resto de la sociedad nacional. Como lo demuestra en el
material de este artı́culo, los tapeños no sólo constituyen una población suma-
mente heterogénea sino encarnan una cultura y una identidad que engloban
tanto el mundo andino como el mundo criollo y que están sometidas al cambio
constantemente. En otras palabras, si bien los estudios de migrantes urbanos
contribuyen a los estudios etnográficos sobre la población andina con informa-
ción valiosa y substanciosa para entender la dinámica de la sociedad andina,
también es cierto que todavı́a hace falta una sı́ntesis tanto metodológica como
conceptual de los dos tipos de estudios. En este artı́culo propongo que sólo a
través de un estudio sobre todos los vı́nculos económicos y sociales entre los
migrantes urbanos y su pueblo de origen se puede combinar los estudios sobre
comunidades andinas y migrantes urbanos en el mismo análisis.

* * *

Karsten Paerregaard es profesor del Instituto de Antropologı́a, Universidad

de Copenhague. Ha hecho trabajo de campo en el Perú desde 1982 y ha publi-
cado una serie de libros y artı́culos sobre el Perú tanto en inglés como en
español. Actualmente está investigando la migración transnacional y ha lleva-
do a cabo trabajo de campo entre migrantes peruanos en España, Italia, los
 Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe 69, octubre de 2000 앚 79

EE.UU., Japón y Argentina. También está haciendo una investigación compa-

rativa sobre el turismo, el desarrollo y la modernidad en la sierra central y sur
del Perú. Sus últimas publicaciones son Linking Separate Worlds: Urban Mi-
grants and Rural Lives in Peru, Oxford: Berg, 1997, y ‘The Dark Side of the
Moon’: Conceptual and Methodological Problems in Studying Rural and Ur-
ban Worlds in Peru’, American Anthropologist 100 (2), 1998.

Notas
1. Muy por el contrario de lo que sostiene Starn (1991), Isbell en su estudio clásico sobre la
comunidad de Chuschi (1978) no sólo incluye los migrantes urbanos en su análisis, sino los
examina como una variable cuya importancia transciende en el proceso de cambio social. Si
bien Isbell trata de integrar el mundo urbano en el estudio sobre lo andino, no logra explicar
que papel juega en el flujo continuo de remesas, información etc. entre los dos mundos para la
vida cotidiana de los que quedan en la comunidad. Tampoco examina el proceso económico y
social que causa la migración o los procesos de diferenciación entre los migrantes en la ciudad.
2. El 67 por ciento de la población de Tapay es bilingüe, mientras el 30 por ciento (la mayorı́a
niños de menor edad y ancianos) sólo habla quechua.
3. No todos los tapeños son católicos. Hace 15 años un pequeño grupo de habitantes de Tapay se
convirtió al protestantismo y hoy en dı́a los evangelistas representan el cinco por ciento de la
población.
4. Los datos sobre la distribución de la población tapeña fueron recogidos a través de un censo
hecho un Tapay en 1986 y otro hecho entre la población migrante en distintas partes del Perú
entre 1989 y 1991.
5. En la literatura sobre el conflicto polı́tico y la violencia de los años ochenta y noventa en el
Perú también se aplica el término desplazamiento para la migración involuntaria.
6. El cáctus sobre el cual la cochinilla vive viene de Méjico donde se le conoce como nopal (Véase
Dahlgren 1963). Los departamentos con la mayor producción del tinte de la cochinilla en el
Perú son Ayacucho, Apurı́mac y Arequipa.
7. En 1993 una tapeña que vive en Lima y no habı́a vuelto a Tapay por más de 15 años se encargó
de organizar la Candelaria. La mujer contrató una banda de más de 40 músicos que cada uno
recibió un juego de ropa con su nombre de la altarera para llevar durante toda la fiesta. Según
ella, el evento le costó más de 8,000 dólares.
8. En cierto sentido se puede comparar este modelo sobre el control migratorio de un máximo de
recursos en el mundo rural y andino de la población andina con el clásico modelo sobre el
control vertical de un máximo de pisos ecológicos (veáse Masuda, Shimada & Morris 1985).

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