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Capítulo Quince

El Evangelio de Judas Y
EL CODEX Tchacos

Garry W. Trompf y David W. Kim

L ellos,
ess biense encuentra
conocido elcódices
que el Códicede
Tchacos (CT), estas
Nag Hammadi (NHC),dos colecciones
sin embargo, de la antigua
al parecer “gnóstico”
relacionados con trabaja en conjunto
que compone no puede signifi como un conjunto de descubrimientos posteriores a la Guerra de los estudios bíblicos
y arqueológicos como el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto (ver cap. 2 ). CT ha presentado desafíos
especiales para los lectores de textos gnósticos antiguos. Descubrió en el Jabal Qarara, en la región de El Minya
Egipto Medio en las finales de 1970 y mediados veces llamado el Qarara del Codex, el manuscrito del libro original
no fue investigado rigurosamente por los expertos durante tres décadas, mientras que el trabajo sobre NHC se inició
formalmente en 1955, más cerca de descubrimiento. CT se volvió a poner en su lugar frustrante cuatro veces, a El
Cairo (desde 1980), Ginebra (1983), Long Island (1984), y luego a Céligny, Ginebra, Suiza (en 2000). CT como una
pieza arqueológica también se ve seriamente dañado, posiblemente a través de un mal almacenamiento, incluso por
tener alguna estaca clavada a través de él (!), Lamentable para un códice que ahora está carbono a la fecha 280 CE,
mucho antes NHC, la más famosa caché ahora se piensa que ser transcrita por los monjes cristianos en Egipto en
los siglos cuarto y fi FTH (Lundhaug y Jenott 2015). La Fundación Mecenas finalmente invitó Rodolphe Kasser y
Florencia Darbre para examinar la CT dañado. Un análisis inicial fue presentada en el VIII Congreso Internacional de
Estudios Coptos (IACS) en 2004, con el primer libro de Inglés, centrado en el Evangelio de Judas, que se publicó
poco después (Kasser, Meyer, y Wurst 2006).

El Tchacos Codex (TC) no estaba en forma de rollos, pero en forma de libro, con 66 páginas. Los cuatro
Tractates cerrados son textos gnósticos, escritos en (sahídico) lengua copta. Los dos primeros de estos son
copias de la Carta de Pedro a Felipe ( CT 1.1-
9) (9 pp.) Y la ( En primer lugar) Apocalipsis de Santiago ( CT 2.10- 32) (33 pp.), Ambos ya conocido a partir NHC VIII, 2
y V, 3 respectivamente. La tercera, con lo que mucha publicidad a la TC, fue el Evangelio de Judas ( TC 3.33- 58),
aparentemente perdido hace mucho tiempo si era el texto de ese nombre mencionado por Ireneo de Lyon ( Contra las
herejías 1.31.1 [ California.
180 CE) y otros Padres lo siguientes. última incorporación del códice (CT 4.59- 66) no tiene título, pero
probablemente relacionado con el tratado Nag Hammadi Alógenes o “El extraño” (NHC XI, 3). Estos trabajos
han sido tratados por lo general en el supuesto de que ni el Codex ni el Tchacos Nag Hammadi Codex es
dependiente de la otra, paso la propuesta de que la TC fue un componente que falta de la Nag Hammadi

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“Biblioteca” (Robinson 2006: 108). técnicas de datación confi rm CT se transcribe primero, pero fragmentos del
libro, se sabe que se han vendido por partes, no todos han aparecido (el fragmento de Ohio de Judas y el
fragmento de Lafayette Alógenes siendo los mejores recuperaciones hasta ahora), por lo que la elaboración de las
relaciones históricas entre los dos códices requiere paciencia. Ya, sin embargo, la prioridad temporal de TC pone
más cerca de las intensidades de Gnosticizing el cristianismo del siglo II y que podría ser un “gnóstico”, frente a la
colección “monástica”. El problema es que los textos en la TC y NHC son aparentemente las traducciones de
textos griegos de variadas procedencias .

EL Carta de Pedro a PHILIP

los Carta de Pedro a Felipe ( CT 1.1- 9.15), probablemente primer escrito en griego ( California . 190- 210 dC) es
traducido al copto con muchas palabras prestadas del griego y modismos griegos. El contexto narrativa de la TC 1-
9 es aproximadamente la misma con el NHC VIII,
2, pero es una versión diferente (Kasser y Wurst 2007: 85- 86), con el TC que tiene el título al final de la escritura
([ •] • • • • • • • • •̄ • • • • • • ϣ • • • • • • • • •:  CT 9.13- 15), no al principio del texto (como con NHC). La condición
textual de TC Pedro a Felipe está gravemente dañada a través de sus reubicaciones (Brankaer y Bethge 2007: 12-
30). Algunas páginas están bastante bien conservados (3 y 9), pero la mayor parte (1, 5- 8) ausencias de al
menos dieciséis líneas (NHC VIII, 2, ayudando a compensar las lagunas). La obra, que representa el autor (s)
original y cualquier “ajustes” por el traductor (s) copta, era “gnóstico cristiano,” la interpretación del mensaje
cristiano a través del discurso de la post-resurrección de Jesús (como se encuentra en NHC I, 2, 1; II, 1, 2, 7, 138,
etc.) para defender la creencia gnóstica contra el cristianismo ortodoxo proto (Kaler 2009: 264- 87).

los Carta de Pedro a Felipe , Sin embargo, es una parte de la tradición de Pedro, aceptando Pedro como
el líder de los discípulos y pidiendo su unidad, con Philip siendo presionado para unirse a la misión
evangelística común después de ser separados de alguna manera. Cuando Felipe se une a los discípulos se
produce un encuentro revelador (perdido en la TC, pero en NHC establecido en el Monte de los Olivos en
una escena que recuerda la Ascensión de Cristo en Lucas 24 y Hechos 1, con una gran luz
auto-identificación como “Jesucristo, que es contigo para siempre”(CT 1 [p.] 4- 9; NHC VIII, 2, 133- 4). Jesús
enseña acerca de los eones y su pl mi r ò ma, porque Pedro había confesado que estaban luchando con los
poderes arcóntica y se pregunta qué sufrimiento que harían avanzar más cara. Después de su encuentro
inesperado y garantías divinas, los discípulos van a Jerusalén para evangelizar, lo que demuestra la
encarnación y obras terrestres de su amo y realizan curaciones. El tema clave de la TC de Pedro a Felipe es
la salvación de los seres humanos, sin embargo, el discurso característicamente gnóstica suplanta lo que
estaba cuajando como el enfoque cristiano de la línea principal. El problema con el cosmos es la “defi
ciencia” de los eones a través de la “madre” (copto:  Maau reconocible Sophia), y “la arrogancia” que sale de
ella (llamado Authades en NHC VIII, 2, 135- 6), que produce “[material] cuerpos” (CT ​3.16- 4,2; 4.17- 21; 9.6)
y también causa una falso pl mi r ò mamá , el verdadero ser Cristo plenitud (4.22- 5,9; 6,3; cf. Col. 1:19). Jesús
vino a morir por xión crucifi y ser enterrado; pero resucitó, siendo un “extraño” ( shmmo ) al sufrimiento. Jesús
“logró todo de acuerdo a la semejanza en nosotros”, siendo así “el autor de nuestra vida”, pero su papel es el
de superar lo que “sufrimos en la transgresión de la madre” (no del pecado). Esto es un “sufrimiento
necesario” explicó “muchas veces antes” (cf. Lc 24: 25- 6), incluyendo que

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que serían “llevados a sinagogas y gobernantes” (Lc 21:12; Hechos); sin embargo, los discípulos, después
de haber comenzado su predicación en Jerusalén, se llenan con el Espíritu Santo y llegan a entender que
Jesús es “con ellos para siempre” (Hch 4 2-; Mateo, 28:20) (CT 7.3- 9,14; cf . NHC VIII, 2, 137- 39). El mito
de Sophia la marrer cósmica, conocida Entre otros de El Apócrifo de Juan y la Barbelo gnósticos ( a la Ireneo [ adv
. Haer. 1.29.1- 4]), se entromete claramente, junto con “eones”, “Archons”, “los reinos mortales,” y “el
arrogante,” que se encuentran en otros textos gnósticos.

El (primer) Apocalipsis de Santiago

El segundo tratado (CT 2) se llama el (primer) Apocalipsis de Santiago (1 ApocJas ),

ya conocido a partir de otra versión (NHC V, 3, distinguirse de NHC V, 4 del mismo nombre). Mientras que el Nag
Hammadi Codex copia tiene once partes fragmentarias, la copia CT se conserva mejor con pp. 13 y 14 cada uno
sólo faltan cinco líneas (entre las líneas de diez a catorce). Incluso antes de los hallazgos de la fecha de
radiocarbono favorecida del texto era el tercer siglo, con el original de un siglo antes. Si el texto original (o fuente)
fue en griego, con claridad las dos versiones de TC y NHC no fueron traducidos por la misma persona gnóstico
cristiano, aunque los traductores probablemente trabajaron en la misma fuente. La preocupación con James,
primera cabeza de la Iglesia en Jerusalén (Hechos 21:18), y en un texto colocado después de que uno con
conexiones petrinos, plantea preguntas acerca de la asociación y la cooperación Gnostics- judía cristiana en los
escritos gnósticos “clásicos”.

1 ApocJas contiene un diálogo revelador entre Jesús justo antes de su detención (por una “[público] de
[sacerdotes]”?) y su (espiritual, “no es material”) “hermano” Santiago el Justo, que se da cuenta de que después de
su propia muerte prospectivo él tiene que lidiar contra los poderes Aeonic dentro “Ella que siempre da el cáliz de
amargura” (es decir Achamoth, un centrado emanación auto de Sophia) (CT 2 11- 12 [pp.]; 21- 2). Jesús afi rma su
propia “ir” - “este destino” - como la razón por James no tiene por qué tener miedo de que él mismo también es que
hay que aprovechar (CT 11; 15; cf. Josefo, antiq . 20: 200), el martirio de éste que se describe en la conclusión del
texto (CT 30; Haxby 2013: 8- 11). El Señor, como la imagen ( HIK ò norte ) del Dios verdadero, ofrece la redención ( pas
ò Te ), de nuevo, no del pecado, pero el alivio del sufrimiento cósmico, al revelar cómo James y los creyentes después
de él pueden “dominar” los arcontes, que pueden aprovechar los descargadores de tierra como muertos (CT 11.19-

20). De hecho, parece que James de nuevo, esta vez en la Galgelam de montaña (17,9; cf. NHC V.3.30:
Gaugelan) y después de su resurrección, con garantías similares, especificando que él mismo sufrió nada y
que Sofía, la madre de Achamoth, es bajo su control (18; 21- 2; aún cf. NHC V.3.34- 5, donde una honrado Sophia
media “gnosis imperecedero” y redención). 1 JasApoc momento ofrecen enseñanzas gnósticas “estándar”
sobre situación de los seres humanos en el universo, y al hablar de ‘cielos setenta y’, ‘doce arcontes,’
Achamoth y Sophia, todo que se pasa (CT 13.2- 8;

21.4- 5; 22.4- 14), detectamos fórmulas iniciáticas y material de hímnico que recuerdan a Valentiniano
preparación ritual como gn ò sis para guiar Journeying post-mortem (Ireneo,
Adv. Haer . 1.21.5; Epifanio, Pan . 36.3.1- 6). Pero con el enfoque especial en Santiago en Jerusalén y
problemas allí, sobre su sucesor siendo Addai (discípulo conectado a Edesa), y en las discípulas (Salomé,
Mariam, Martha, etc.) y el arconte Adonn (CT 23- 4; 26), signos especiales de semita () infl uencias judíos y
sirios son fuertes (Schoedel y Parrott 1988: 66- 7). Es interesante que las perspectivas de 1 ApocJas no es
incompatible con Pedro a Felipe y ambos textos tienen una configuración jerosolimitano.

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El Evangelio de Judas

Con mucho, el más estudiado de los documentos Tchacos y traducido más (recientemente con el fragmento
de Ohio añadido) es el Peuangelion n - Ioudas ( CT 3), que se presume sea de un griego del siglo II Euangelion
tou Ioudas (EvJud ). Debe ser visto entre otros “evangelios gnósticos” (Kasser, Meyer, y Wurst 2006: 137- 69;
cf. Meyer 2005), pero no tiene equivalente en NHC. La narración se sitúa de nuevo en Jerusalén y sólo antes
de la detención, desde antes [última] “Pascua” para la recepción de monedas de Judas a “entregar” a Jesús
que “los jefes de los sacerdotes” (CT ​3 33.6 [págs.]; 58.10- 26 [Pagels y King 2007 notaciones, 1: 2; 16]; cf.
Mc 10:33), aunque Jesús parece ser capaz de entrar en el mundo más alto cielo- antes del xión crucifi
(36.13- 15 [3: 1- 3]). Una vez más, por implicación clara, no sufrir, porque sólo una forma humana “teniendo”
Jesús tiene que morir (56.11- 14 [15: 3- 45]), que ejemplifica un hilo de unión en CT, que Jesús siempre eleva
por encima de la tortura y muerte. Judas es, pues, el héroe de este Evangelio: en su traición que hace que el
necesario “sacrifi cio” de un cuerpo conectado a Jesús para que se produzca la redención, 1 ApocJas ) que se
“sufren dolor” (35- 6 [02:28]), no es el ed uno crucifi (como en la especulación musulmanes más tarde, por
ejemplo, Evangelium Barnabé 214- 18). De hecho, Judas se concede una divulgación especial o gnosis en los
cielos (57.21- 58.9 [15: 17- 20]) acerca de lo que es la verdadera redención de “el Reino” (35 [02:26]; 46
[9:20] ), que en este texto implica un reordenamiento cósmica. Jesús no sólo es dominante sobre los
arcontes, pero destructor de estrellas errantes (55.18- 20 [14: 14- 16]) y el alma de Judas y su estrella será
alto en el nuevo orden (57.19- 20 [15:16]; cf. . f o rster 2009). La redención a través de ajustes celestes tiene
implicaciones apocalípticas del Cosmos, sin embargo, ninguna asociación bíblicos (Mc 13:25;. Mateo 24:29)
están engranados con los supuestos astrológicas helenísticos Babylonico- que los grandes cambios en los
cielos siempre tener fi tting, resultados a menudo catastróficos en la Tierra (Trompf 1979: 9- 13: 176, 211- 15;
Kim 2008).

Aunque el texto es demasiado fragmentaria para hacerse con él, Judas (en comparación con los otros
discípulos de “estándar”, ya corrompida fe cristiana limitado por los doce eones zodiacally relacionados) podría
aspirar a la altura de la más alta, treceavo cielo, como “el apóstol decimotercero ”(DeConick 2009a: 255- 7; cf.
2009b), y podría aspirar a integrar a la muerte en la generación exaltada, celestial ( genea ) de Seth (= Cristo) (49
[11: 1- 5]; 57.10- 14 [15:12]; cf. 43- 5 [8]), el único que es imperecedero, al igual que algunas estrellas (que son
como generaciones) evitarán que perecen (41.2- 6 [5:18]). Aquí nos encontramos con un motivo “Sethian
gnóstico”, refl eja una “escuela de pensamiento” gnóstico detrás de un grupo relacionado de textos
(principalmente NHC), que ensalza “la semilla santa de Set” (por ejemplo, NHC VIII.7.130) como deshacer para
los redimidos elegir a todos los que la formación bruta del Adán y Eva terrenal produjo en la tierra (véase cap. 11 ). En
EvJud , implícitamente el carácter perecedero de carreras mundanas mortales deriva de la “Sophia perecederos”
(44,4 [8: 7- 10]) y el fabricante de Adán y Eva es Saklas y sus ángeles (Saklas ser uno de los nombres de los
Sethian Demiurgo, Sophia de cuestión, y una cifra diablo; véase

Apócrifo de Juan [ NHC II.1.11]), un posicionamiento bastante consistente con los otros textos CT. Y EvJud ha
Jesús derivada de la inmortal Barbelo (35.18 [2: 21- 33]), el más alto aeon en setianos (por ejemplo, NHC II.1.4-
5). Aún así, que el Evangelio es decididamente Sethian es discutible (Kim 2014: 92), sus vínculos débiles más
como los mandeos, que tampoco muestran un de- ritualizar las tendencias encontradas en setianos (Brankaer y
Bethge 2007: 377), y de manera similar, que exaltó alma sobre las incertidumbres del espíritu de

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el compuesto humano (53- 4 [13: 12- 15]); y ver Nasoraia en mandeos, cap. dieciséis ).
La idea de un Cristo-astral causó confusión aparece en la independiente, aunque más tarde
Pistis Sophia , con Sophia ser redimido en el decimotercero (Empyrean- mirando) cielo Aeonic después de la
perturbación provocada por la xion crucifi ([Am é lineau edn.] pp. 4- 6). distintivo en EvJud dentro de su contexto
anterior es la revelación de que el camente crucifi xión salvifi transforma arreglos cósmicos, y mientras los
pecadores (incluyendo la mayoría de los cristianos) permanecerán en su pecaminosidad equivocada, gnósticos
escaparán, y Judas (no del todo convincente) se hallar algún tipo de exaltación en la transformación.

Curiosamente, cuando Ireneo menciona los herejes llamados cainitas “mostrando un Evangelio de Judas”,
que atrae a las conexiones con la idea de que si bien “Sophia podría habitualmente despegar a nadie” que
quisiera, ahora acto de Judas en “el misterio de la traición” ha “tirado todo en la confusión [cósmica]”(I.31.1).
Los cuadrados de representación así con EvJud . Los Cainitas, sin embargo, no necesariamente comenzar
como una secta gnóstica, expresaron el descontento sin sentido en el fl ribete fe cristiana, del lado de todos
los héroes bíblicos anti- (Satanás, Caín, el primer Enoc, los sodomitas, Esaú, Coré, y otros , con Judas su final
favorito). La corta epístola del Nuevo Testamento de Judas primera abordó su infl uencia en las iglesias
orientales por los 120s (Trompf 2017: 974), antes, más hacia el este por los 310s, los magos Zoroastriano
finalmente condenó rotundamente la larga “herejía” de adorar malicioso Ahriman y sus hordas de demonios
(Zaehner 1955: 8- 25). Las preocupaciones de los autores Cainitas y CT, sin embargo, difieren ampliamente, y EvJud
No era la producción de los primeros, pero sólo utilizable en función de sus lecturas idiosincrásicas del mismo
(Trompf 2010: 578- 82). Los que ponen juntos TC como un libro, seguramente, fácilmente lo vieron confi
mediante tonos su posición especulativa, aunque si eran herederos de las tradiciones de los primeros
“discípulos de Judas” es difícil decir (Kim 2014), y que estos Cainitas se inspiró en la no - fuentes judías
canónicas sobre la semilla de Caín como contra Seth es poco probable (cf. Stroumsa 1984: 26- 7, 83).

[Allogenes]

Del CT censales la pieza sin título, dañado por la crítica que ahora se llama la La tentación de Alógenes ( ver
Scopello 2013) se encuentra en cuarto lugar. La condición de la CT 4 [pp.] 59- 66 está dañado crítica, sin
embargo, la chatarra Lafayette ayuda con p. 60 y fragmentos pp. 64- 6 aspecto más accesible a través NHC XI,
3. El trabajo original en griego, pero Bohairic características en el dialecto sahídico proponer otra traducción
copta anterior. El ajuste inicial es en el monte Tabor, donde Satanás tienta “el forastero” ( Alógenes ) con las
riquezas del mundo, sólo para ser reprendido (4, 59,27; cf. Matt 4 [p.]: 8- 10; om NHC

XI.3.45). El extranjero (copto:  shmmo ), como en CT 1 es una nomenclatura Sethian distintiva de Jesús (- Seth),
Epifanio de mención “libros llamados Allogeneis” (al parecer no todos los existentes) escrita en nombre de los
siete hijos de Seth, llamados a sí mismos “(” Extraños Panarion SG. 7.4.- 5). Seth, sin embargo, en ninguna
parte aparece en NHC XI.3, aunque su concentración en la primera (andrógino) aeon Barbelo es Sethian
suficiente, como también su enfoque apofático a la gran Oculto (NHC XI.3.45- 8; cf. Apócrifo de Juan

(Berlin BG 8502,2: 24, 6 25, 7 = NHC III, 1, 17- 33; con quemaduras 2010).
La función de Alógenes en la colección CT parece ser el acceso a la más alta revelación del poder divino
sobre el mundo eónica, con Jesús como guía y vencedor. En NHC XI.3 esta parte alta dio a conocer mundo
etéreo encarna final gnosis, y

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en ella los elegidos encontramos afi rmación de que son divinamente “bueno dentro” y “digno” (52. 10- 24;
68,19), lo que implica la iniciación profunda que en otros textos de CT, y completar un proceso de instrucción. La
filosofía de ascenso a mayor divulgación en CT 4 sugiere nidades Affi con Zostrianos y Nicotheos (NHC VIII, 1 y
VII, 5) (Turner 2001: 532- 3), sino también con especulaciones emergentes neoplatónicas y herméticas (por
ejemplo, NHC VI, 6 ; XIII; cf. Wire 1990: 176- 8). Visto en su conjunto, la TC puede muy bien ser el “libro de la
Escritura” de un grupo gnóstico egipcio del siglo III marginales, utilizando textos favoritos de diferentes
procedencias del siglo II a tomar iniciados de un reaseguro básico para confi anza en el control completo sobre
una divina transformadora cosmos y en el último quietud detrás de todo (NHC XI.3.65- 7). De este modo no sólo EvJud
, pero todo el códice representa una “forma única de gnosticismo,” combates por su “autoridad” entre los
competidores ideológicos (cf. DeConick 2009a: 243, 255).

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