Acerca del alma de Aristóteles, es una obra del filósofo, como muy bien dice el título,

Aristóteles. Al igual que sus obras anteriores, este se presenta en forma de tratado y oscila
entre 402a donde describe el a los seres vivos y todo lo que conlleva. Descubre esta obra
maestra que moldeó los conocimientos occidentales actuales.
La obra de cerca del alma de Aristóteles, se encuentra dividido en tres apartados o también
conocido como libros. Donde va describiendo el significado del alma y sus propiedades.
¿Existe el alma? y ¿Cuál es su naturaleza? son algunos de las incógnitas desarrolladas en
esta obra de Aristóteles. Otro gran libro de éste autor es, la retórica de Aristóteles.
Libro I acerca del alma de Aristóteles: Antecedentes del concepto del
alma
El libro de se divide en cinco capítulos denominados cuestiones sobre el alma, conceptos
antiguos del alma, críticas a los conceptos precedentes del alma, alma y armonía; y el
alma y los elementos.
Dicho eso, el primer capítulo cuestiones sobre el alma inicia con la investigación de
Aristóteles sobre el alma, afirmando que este es el fundamento de todo ser vivo. Un tema
que podría ser complejo y es por esto que Aristóteles comienza con el inicio de todas las
especies, y la relación que representa el cuerpo y el alma como una sola, es decir si una
puede vivir sin la otra.
Conceptos antiguos del alma, aquí se describen y comparan investigaciones pasadas,
encontrándose entre ellas la correlación entre el alma y los seres animados, es decir que
parecen tener vida.
Críticas a los conceptos precedentes del alma. Este capítulo menciona las contradicciones
entre si un alma puede tener un movimiento propio sin ayuda de un cuerpo físico, que
Aristóteles refuta de manera contundente ya que este no es el ciclo natural, denominado
con cuatro elementos y magnitud
En el alma y los elementos, se describe los compuestos que se encuentran enlazados o
también denominado partes del alma, es decir, el alma se desarrolla de manera
independiente como un todo o se divide de acuerdo a la acción que se quiera realizar. Así
mismo, Aristóteles plasma las interrogantes de como el alma se mantiene fijo al cuerpo.
Libro II acerca del alma de Aristóteles: Sobre los sentidos en general
El libro acerca del alma de Aristóteles se divide en doce capítulos denominados definición
del alma por Aristóteles, el alma: sensación e intelecto; nutrición y sensación, nutrición y
movimiento, sensación y conocimiento sensible, sentidos propios y comunes, la visión,
el oído y la voz, el olor y el olfato, el gusto y el sabor, el tacto y lo tangible; y los sentidos
en general. Si quieres seguir leyendo de este género, te recomiendo Eneida.

En estos apartados Aristóteles menciona que un cuerpo tiene vida o no, y cuando se
presenta el caso del primero sus características son la de crecer, comer y morir. Así
mismo, plantea que un objeto que no pueda desplazarse, rotar u hacer movimientos no
presenta alma. Otra representación del alma viviente, es que existe una diferencia entre
alma y esta última mencionada, ya que algunos seres carecen de elementos como la
sensación.

Aristóteles también desarrolla otras separaciones entre un animal y un animal viviente,

mencionando entre ellas el raciocino; y la diferencia entre almas como que algunas poseen
la cualidad de dividirse, lagartijas, y otras la capacidad de tomar decisiones, el hombre.

Otro tema abarcado en las sensaciones, aquellas que se clasifican en sentidos propios y
comunes. Y a su vez, en los elementos que componen los sentidos.
Libro III acerca del alma de Aristóteles: Facultades y sensaciones del
alma
Al igual que los anteriores apartados se encuentra divida por trece capítulos denominados:
sólo existen cinco sentidos, sensibilidad, imaginación, intelecto, intelecto pasivo-activo,
objetos simples-compuestos e imaginación; la facultad nutritiva, sensitiva e intelectiva no
son las que mueven el alma, el deseo y el intelecto como movimiento del alma,
imaginación y opinión, tipos de alma, órganos sensoriales y por último resumen de los
tipos de alma.

Dicho eso, Aristóteles plantea entre los apartados antes mencionados. Cuales son
elementos que se actúan conjuntamente con los sentidos del alma, como por ejemplo la
imaginación. Así mismo. Aristóteles afirma nuevamente que el intelecto no puede estar
unido al cuerpo ya que cuando el cuerpo siente el intelecto no es capaz de hacerlo, donde
el filósofo los separa como pasivo y activo. Yo el supremo, es otro gran libro.

Otro punto que se abarca es la naturaleza de la imaginación y el intelecto, donde la

imaginación es descrita como la fuente del intelecto. A su vez, el deseo es el que se
encarga de darle movimiento al cuerpo y es logrado mediante el órgano sensorial,
denominado tacto.

Resumen
La figura de un gigante como Aristóteles (384 a. C. - 322 a. C.) es insoslayable en el
pensamiento occidental, tanto en su vertiente filosófica como científica. Ha sido un
referente a lo largo de los siglos en un sorprendente número de campos del saber: política,
ética, lógica, retórica, biología, meteorología, etc., y en más de un caso fue él quien sentó
las bases para el desarrollo de estas disciplinas. Su obra es abundante (entre 139 y 192
tratados) y casi inabarcable en cuanto ha contenido. Acerca del alma es un tratado acerca
de los seres vivos, acerca de aquello que diferencia los vivientes de los no-vivientes. La
pregunta no es si el alma existe o no, sino «a qué género pertenece y qué es el alma». A
partir de aquí, Aristóteles desarrolla, a lo largo de los tres libros que componen la obra,
una teoría nueva y vigorosa acerca del alma alejada de las especulaciones anteriores,
aunque no exenta de ambigüedades internas.

Tratado del cielo

El Tratado del Cielo es un complemento de la Física, dedicado a estudiar un aspecto
determinado de los seres físicos.
El Tratado del Cielo es una verdadera cosmología, es decir, un estudio de las últimas
causas del universo, considerado como un todo.
La cosmología aristotélica data de las primeras fases de desarrollo de su pensamiento, y
se puede observar en ella una clara influencia platónica. En sus obras "Sobre el cielo" y
"Sobre la generación y la corrupción", así como en algunos libros de la "Física", se
exponen sus ideas fundamentales al respecto. El universo, que es finito y eterno, se
encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta
forma en cierto modo el dualismo platónico, cada uno de ellos con características bien
distintas.
La Ética aristotélica: la Ética a Nicómaco
La Teoría ética aristotélica
Aristóteles expone sus reflexiones éticas en la "Ética a Nicómaco", fundamentalmente.
Sus otras dos obras sobre el tema son la "Ética a Eudemo", que recoge elementos de la
reflexión aristotélica de su período de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teoría de la
sustancia, por lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la
que se resumen las ideas fundamentales de la "Ética a Nicómaco", por lo que lo que
coincide con el Aristóteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a
lo expuesto en la "Ética a Nicómaco" (en la "Ética a Eudemo", por ejemplo, se repiten
textualmente cuatro de los libros de la "nicomáquea").
La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento,
caracterizándose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a
buscar el bien, por lo que bastaría conocerlo para obrar correctamente; el problema es que
el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que
realmente es bueno. De ahí que Platón en la República, en la explicación del mito de la
caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera
proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pública, una Idea de Bien
que es única y la misma para todos los hombres. Para Aristóteles, sin embargo, en
consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la
existencia del "bien en sí", de un único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice
de muchas maneras, habrá también muchos tipos de bienes.
Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen
tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser
aquello a que todas las cosas aspiran.(Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 1,1).
Siendo como son en gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por
consiguiente los fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval,
el navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la
riqueza.(Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 1,1)
La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en vistas a
un fin, y el fin de la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con
el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento"
para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente
para gozar de salud, por lo que la correcta alimentación, que es un fin, es también un
instrumento para conseguir otro fin: la salud. ¿Hay algún fin último? Es decir, ¿Hay algún
bien que se persiga por sí mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien?
Aristóteles nos dice que la felicidad es el bien último al que aspiran todos los hombres
por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que
Aristóteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres
tienen la misma concepción de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la
felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc.
¿Es posible encontrar algún hilo conductor que permita decidir en qué consiste la
felicidad, más allá de los prejuicios de cada cual?
No se trata de buscar una definición de felicidad al modo en que Platón busca la Idea de
Bien, toda vez que el intelectualismo platónico ha sido ya rechazado. La ética no es, ni
puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definición universal del Bien,
sino una reflexión práctica encaminada a la acción, por lo que ha de ser en la actividad
humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta.
Cada sustancia tiene una función propia que viene determinada por su naturaleza; actuar
en contra de esa función equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha
de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su función
diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen
la "virtud" (areté) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por
lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se
identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad
(de una profesión, por ejemplo).
Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa
función será un "buen" hombre; en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad
consistirá por lo tanto en actuar en conformidad con la función propia del hombre. Y en
la medida en que esa función se realice, podrá el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos
le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso contrario serán vicios que
le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de característico o excelente y,
con ello, de la felicidad.
Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de
volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definición de un hipotético "bien
en sí". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que
junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos
tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues, dos formas propias
de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas (propias de la
parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoéticas (propias de
la diánoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).
“Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo
al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de
tiempo, en tanto que la virtud moral (ética) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha
tomado su nombre por una ligera inflexión del vocablo (éthos). (Aristóteles, Ética a
Nicómaco", libro 2,1)

La crítica de la Teoría de las Ideas

La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las
Ideas de Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna oposición crítica a
la teoría de las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por el
contrario, que las primeras críticas a la teoría de las Ideas se elaboran luego de su
abandono de la Academia, cuando Aristóteles comienza a perfilar su propia filosofía. Hay
que recordar, sin embargo, que ya Platón había criticado la teoría de las Ideas en el
Parménides, y que probablemente la teoría de las Ideas había sido objeto de numerosas
controversias en la Academia. No tiene sentido, pues, buscar en la crítica aristotélica a la
teoría de las Ideas ningún tipo de razón personal que pudiera haber enfrentado a
Aristóteles con Platón, sino, como el mismo Aristóteles nos dice en la "Metafísica", la
simple búsqueda de la verdad.
Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los
objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la
misma denominación a todos los objetos del mismo género; admitirá, por lo tanto, que
ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir,
que sea subsistente. La teoría de las Ideas, por lo demás , al dotar de realidad subsistente
al universal, a la Idea , duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo
un mundo paralelo que necesitaría a su vez de explicación.
Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de
su formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su propuesta
explicar la permanencia y el cambio, la teoría de las Ideas se propone con la misma
finalidad); ahora bien, esta teoría no ofrece ningún elemento para explicar el movimiento,
el cambio, ya que siendo las Ideas inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación
de las ideas habrían de ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde
procede ese cambio?. ("Metafísica", libro 1,7) .
Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una
separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y
aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan
la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es
posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de él?
¿Cómo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de
hombre, no resida en el hombre, sino que exista independientemente de él? Las
formulaciones de Platón para tratar de explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las
teorías de la participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación
no son más que metáforas.
Ya el mismo Platón había criticado dichas teorías en el Parménides; Aristóteles insistirá
en sus carencias con el argumento del "tercer hombre": si el hombre es el resultado de la
imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como una entidad de carácter
individual, ¿A qué otra realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un tercer modelo
de hombre para explicar la similitud entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del
mismo modo que se postula la Idea de hombre para explicar la similitud entre los hombres
concretos. De ese modo encadenaríamos hasta el infinito la exigencia de un modelo del
modelo, lo que nos llevaría al absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden provenir de las
Ideas; sin embargo, es esa una afirmación crucial de la teoría de las Ideas, al concebir que
las Ideas son causa de las cosas; no obstante, es el mismo Platón en el Timeo quien explica
que las ideas son sólo el modelo en el que se inspira el Demiurgo para modelar las cosas,
es decir, las causas ejemplares de las cosas, pero no sus causas eficientes. ("Metafísica",
libro 1,7).
En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su
propia metafísica: ante la imposibilidad de que las Ideas expliquen coherentemente la
causa de lo real propondrá la teoría de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las
Ideas, propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación platónica
del cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto y ser en
potencia.

La Poética de aristóteles
1. Estructura de la obra

 Capítulo I: la poesía dentro de las artes imitativas

 Capítulo II y III: poesía narrativa y poesía dramática
 Capítulo IV: diferencias entre poesía e historia
 Capítulo V: historia de la tragedia y de la comedia
 Capítulo VI: definición y análisis de la tragedia
 Capítulo VII: construcción adecuada de la fábula o el argumento
 Capítulo VIII: unidad de la acción
 Capítulo IX: comparación tragedia-historia (épica o epopeya)
 Capítulo X: tipos de fábulas
 Capítulo XI: peripecia y reconocimiento
  Capítulo XII: partes de la tragedia
 Capítulo XIII: las condiciones del “efecto trágico”
 Capítulo XIV: pasiones de temor y compasión
 Capítulo XV: sobre los caracteres
 Capítulo XVI: clases de reconocimiento
 Capítulo XVII: construcción de fabulas y elocución
 Capítulo XVIII: complicación y desenlace
 Capítulo XIX: dicción y pensamiento
 Capítulo XX: partes de la dicción
 Capítulo XXI: clasificación de los nombres
 Capítulo XXII: perfección en la dicción y prosa
 Capítulo XXIII: respecto de la poesía que sólo imita por lenguaje versificado
 Capítulo XXIV: tipos de poesía épica
 Capítulo XXV: problemas y soluciones de la tragedia
 Capítulo XXVI: comparación entre épica y tragedia

El texto se inicia con la defensa de la tesis de acuerdo con la cual poesía trágica, la
comedia, el ditirambo, así como también el arte de tocar la flauta y la citara, tienen en un
nexo común: todas son imitaciones. Sin embargo, difieren por tres razones. En primer
lugar, los medios que emplean para llevar a cabo dicha imitación son de diversa índole;
en segundo lugar, aquello que se constituye como objeto de imitación es distinto en cada
caso; y en tercer lugar, el modo de imitación es distinto. Los diferentes medios empleados
en la imitación son el ritmo, el lenguaje y la armonía. Algunas artes utilizan estos medios,
pero la diferencia radica en que, mientras que algunas artes los usan todos, otras sólo usan
alguno; también puede darse el caso de que un arte use todos los medios de manera
simultánea mientras que otro arte distinto lo haga en momentos diferenciados. El arte que
imita sólo a través del lenguaje o (literatura) lo hace sin ritmo y sin armonía; Aristóteles
no da nombre a este tipo de imitación.

En los capítulos II y III Aristóteles afirma que el objeto de los imitadores son acciones de
agentes, los cuales a su vez son buenos o malos, y los imitan mejores o peores de lo que
nosotros somos, o semejantes, según proceden los pintores (segunda diferencia). La
tercera diferencia versa, como ya hemos adelantado, sobre el modo en que se representa
cada objeto. Se pueden representar los hechos poniéndolos en boca de un personaje o en
boca de un autor.

Un poco más adelante, en el capítulo IV, Aristóteles nos dice que es evidente que el origen
general de la poesía se debió a dos causas, cada una de las cuales responde a una parte de
la naturaleza humana. Primero, Aristóteles afirma que la imitación forma parte de
la naturaleza humana desde la infancia, es decir, el hombre es, por sí mismo, imitativo.
Además de esto, también se incardina en la naturaleza humana el regocijo que producen
las tareas miméticas; estamos en una definición positiva (frente a Platón y su concepción
negativa) de la mímesis, pues esta es entendida como una variante del conocimiento. Esta
última idea la cifra Aristóteles en el placer universal que experimenta el ser humano por
el conocimiento, incluso en aquellos casos en que la mímesis en cuestión no es de gran
calidad. La imitación, entonces, por sernos natural, afirma Aristóteles, a través de su
original aptitud, y mediante una serie de mejoramientos graduales en su mayor parte sobre
sus primeros esfuerzos, permitió la emergencia de la poesía a través de la
improvisación. La poesía, por su parte, se dividió en dos grandes clases en función de las
diferencias entre los poetas particulares. Básicamente, los poetas de alto espíritu
representan o poetizan sobre las acciones más nobles, mientras que los poetas inferiores
poetizan sobre acciones viles. Especial atención merece para Aristóteles la figura de
Homero, padre al mismo tiempo de la tragedia y de la comedia.
A continuación, expone el Estagirita la génesis y evolución de la tragedia. En un momento
primigenio, la tragedia consistía, fundamentalmente, en improvisaciones (al igual que la
comedia) que se originaban con los autores de los ditirambos. A partir de ahí, la tragedia
sufrió tres cambios esenciales:

1. El número de actores fue primero aumentado a dos por Esquilo, quien disminuyó
la importancia del coro, e hizo que el diálogo, o la parte hablada, asumiera la
misión decisiva en el drama.
2. Aparece un tercer actor y la escenografía cobra importancia (Sófocles)
3. La tragedia adquirió también su magnificencia

(Subrayo la siguiente parte por ser especialmente importante, ya que contiene la

tesis fundamental de la obra): En cuanto a la comedia, Aristóteles la define como
una imitación de los hombres peor de lo que son; es decir, una imitación fea, ridícula.
A diferencia de la tragedia, las etapas primigenias de la comedia pasaron
inadvertidas. La comedia alcanzó ya ciertas formas definidas cuando empezó el
recuerdo de aquellos individuos llamados poetas cómicos. Después de esto, se nos
dice que la tragedia implica todos los elementos de la épica, pero la épica no implica
todos los de la tragedia. ¿Qué quiere decir Aristóteles con esto? La tragedia se
diferencia de la épica en cuanto a la extensión, a su carácter narrativo y al tipo de
metro que utiliza la última. Ya en el capítulo VI expone el Estagirita su definición
de tragedia: la imitación de una acción elevada y también, por tener magnitud,
completa en sí misma, y con un lenguaje con adornado en cada parte. Por medio de
la acción la tragedia conduce, a través de los sentimientos de miedo y compasión, a
la purificación de las pasiones. Una vez definida la tragedia, Aristóteles expone las
seis partes que la componen desde el punto de vista del conocimiento: la fábula o
trama, los caracteres, la dicción o elocución, el pensamiento, el espectáculo, y la
melodía. La tragedia, en esencia, consiste en la imitación no de objetos particulares
externos, sino de acciones humanas, de la felicidad y desdicha humanas. No hay
felicidad o desdicha humana si esta no toma un curso de acción; no es posible una
tragedia si no hay acción; el protagonista tiene cualidades, mas es en su acción donde
se produce la felicidad o desdicha. O sea, un drama, para ser de calidad, necesita
una trama y una combinación de incidentes. De entre los elementos más poderosos
de atracción de la tragedia, el Estagirita señala las peripecias y los reconocimientos,
ambos partes de la fábula. Así las cosas, nos dice: “Sostenemos, en consecuencia, que
lo primero y esencial, la vida y el alma por así decir, de la tragedia es la fábula, y
que los caracteres aparecen en segundo término.”. Aristóteles está restando
importancia al carácter en pos de la acción. La tragedia es, sobre todo, imitación de
la acción. Dicha acción se expresa por medio de discursos retóricos donde el carácter
queda fuera. El carácter en un drama es lo que revela el propósito moral de los
protagonistas, es decir, la clase de hecho que intentan evitar, donde el caso no es
claro; de aquí que no haya lugar para el carácter en un discurso sobre un tema por
completo indiferente. Esa expresión es el pensamiento, otro de los elementos
fundamentales que componen la tragedia.
El cuarto elemento de la tragedia ya lo hemos abordado: la dicción. Ésta consiste en
la expresión del pensamiento en palabras. Quedan otros dos: la melodía y el
espectáculo. Aunque importantes, Aristóteles le resta importancia.

En el capítulo VII, el Estagirita se centra en las condiciones adecuadas para la

construcción de una fábula o argumento. En síntesis, afirmará que, dado que el drama o
tragedia es la imitación de una acción con sentido, esto es, de un todo, dicha imitación
deberá respetar esa magnitud. Por tanto, una tragedia deberá tener, al menos, tres partes:
inicio, desarrollo y desenlace (y el coro). A esto añade que, en la cuestión de la extensión,
siempre y cuando mantenga su coherencia, cuánto más grande más bella. En cualquier
caso, también nos dice que la unidad de una fábula no consiste en contar todo lo que le
ocurre al héroe, sino que, más bien, se trata de narrar todo aquello que, de no estar
presente, alteraría la coherencia del todo (Capítulo VIII).

En el capítulo IX, Aristóteles hace una interesantísima comparación entre la historia y la

poesía. La poesía, a diferencia de la historia, no trata de decir lo que ha acontecido, sino
lo que podría ocurrir, esto es, se mueve en el ámbito de lo posible. Asimismo, esa
búsqueda de lo universal posible, frente a lo histórico-contingente, hace que la poesía
tenga mayor dignidad filosófica que la historia. El poeta debe ser más el autor de sus
fábulas o tramas que de sus versos, dado que lo que hace del poeta un poeta es su
dimensión imitativa, y lo imitado son siempre acciones humanas. Ahora bien, esta
imitación, advierte Aristóteles, no son los hechos, sino su disposición o encadenamiento.
Se imita el mundo espiritual humano (vs. mundo natural en Platón), la disposición de las
acciones en trama narrativa. Esta trama conduce al espectador a tener experiencias de las
pasiones del miedo y de la compasión (que conducen, a su vez, a una catarsis o
purificación). En el capítulo X, Aristóteles afirma que las fábulas son simples o
compuestas. Una acción será simple si no incluye los elementos de la peripecia y el
reconocimiento, y compuesta sí los incluye. En el capítulo XI define Aristóteles la
peripecia como el cambio de un estado de cosas a su opuesto (usa como ejemplo
elEdipo y Linceo); el reconocimiento, por su parte, supone un cambio de opinión en la
ignorancia del conocimiento. El caso es que la peripecia siempre suscitará o bien temor o
bien compasión (las acciones fundamentales para representar en la tragedia). Dos partes
de la fábula, entonces, la peripecia y el reconocimiento, representan tales incidentes como
éstos. Una tercera parte es el sufrimiento, que podemos definir como una acción de
naturaleza destructiva o patética, como por ejemplo los asesinatos en la escena, las
torturas, las heridas, etc.

Las partes de una tragedia desde un punto de vista formal son, como ya esbozamos
anteriormente, cuatro: prólogo, episodio, éxodo y una canción coral. ¿Cómo ha de ser una
buena fábula? En pocas palabras: compleja. La forma más bella de tragedia la fábula no
debe ser simple sino compleja, y que además debe imitar acciones que provoquen temor
y piedad, puesto que este es el rasgo distintivo de esta forma de imitación. Más adelante,
en el capítulo XIV aborda Aristóteles las pasiones de la piedad y el temor, así como sus
distintas formas de inducir dichas pasiones en el espectador. Pueden generarse dichas
pasiones en el espectador a través del espectáculo, pero será incluso mejor si esto ocurre
por medio de la estructura y los incidentes de la trama. El placer de la tragedia consiste
precisamente en eso, en la piedad y la compasión; el poeta debe introducirlos por medio
de la imitación. Como vemos, el concepto de mímesis es fundamental. ¿Cuándo se
produce la piedad? Cuando el hecho trágico es llevado a cabo con premeditación a un
miembro de la familia.
Sobre los caracteres (capítulo XV) Aristóteles menciona cuatro puntos: el primero es que
deben ser buenos. El segundo aspecto es la adecuación de los caracteres. En ese sentido,
no es adecuado que una mujer tenga un carácter varonil y temible. El tercer carácter es la
semejanza y el cuarto es la coherencia. De este modo, menciona Aristóteles algunos casos
de incorrección sobre los caracteres en algunos personajes (p. ej. el Menelao deOrestes o
Ulises en Escilla). Lo correcto, por tanto, en los caracteres así como en los incidentes del
drama es buscar siempre lo necesario o lo probable; de modo que cuando tal personaje
diga o haga tal cosa, sea la necesaria o probable consecuencia de su carácter. Es decir,
dentro del discurso poético hay ciertas cosas que se deducen de los caracteres del
personaje, del tal modo que, sin buscar la verdad, la tragedia sí que tiene cierta pretensión
de verosimilitud.

En el capítulo XVI se ocupa Aristóteles de los tipos de reconocimiento. El primer tipo de

reconocimiento es el menos artístico, es el de los signos y las señales (y pueden ser
congénitos o adquiridos posteriormente). También hay otro reconocimiento que hace el
poeta o reconocimiento de raciocinio. En el capítulo XVIII se nos dice que cada tragedia
tiene dos partes: complicación y desenlace. Normalmente, la complicación se origina con
los sucesos del inicio y el resto es el desenlace. En virtud de estos dos elementos, se
pueden clasificar las tragedias en similares o diferentes, aunque en verdad Aristóteles
distingue cuatro formas de tragedia: la compleja, la patética, la de carácter y la de
espectáculo. Aristóteles quiere, en este punto, salvar a los poetas de la crítica según la
cual éstos deben superar lo que antes hicieron sus antecesores, del mismo modo que una
tragedia no puede construirse desde una pluralidad de fábulas, es decir, de un modo épico.
En la épica, debido a su extensión, cada parte se trata según su propia longitud. En el
drama, sin embargo, sobre la misma historia el resultado es muy decepcionante.

Después de haber discutido la fábula y los caracteres, queda por considerar la dicción y
el pensamiento. Recordando lo dicho en la Retórica, afirma Aristóteles que al
pensamiento le corresponden los efectos que se pueden producir por medio del lenguaje:
la prueba o la refutación, la exaltación de la emoción (piedad, temor, ira, etc.) o aumentar
o disminuir los hechos. Más adelante, en el capítulo XX, se aborda la dicción. Esta, si se
la considera como un todo, tiene ocho partes: las letras, la sílaba, la conjunción, el
artículo, el nombre, el verbo, el caso y el discurso. Un discurso nunca es simple, de ahí
que la tarea del poeta sea mezclar y usar creativamente todos estos recursos lingüísticos
con el fin de crear un discurso rico y complejo (con el uso del a metáfora). Este capítulo
entra en toda una serie de detalles que no nos interesan, al menos por el momento.

En el capítulo XXI Aristóteles explica en qué consiste la metáfora, y lo hace en estos

términos: "la metáfora consiste en dar a un objeto un nombre que pertenece a algún otro".
La transferencia puede ser del género a la especie, de la especie al género, o de una especie
a otra, o puede ser un problema de analogía. Así, en el capítulo XXII, afirma el Estagirita
que la perfección en la dicción consiste en ser clara sin ser prosaica. Lo que más ayuda a
tornar la dicción clara y no prosaica es el uso de formas de palabras alargadas, breves y
alteradas. En cuanto a la poesía que sólo narra o imita por medio del lenguaje versificado,
esto es, sin acción (épica) Aristóteles señala unas cuantas cosas. Igual que la tragedia, la
narración de la épica debe ser tan clara como la de un drama.
Han de basarse en el desarrollo de una acción única, con principio, medio y fin. También
se establece una contraposición entre la épica y la historia; la segunda no posee la unidad
de la primera, la cual, como ocurre, por ejemplo, en la Odisea de Homero, se centra en
una sola acción.
En el capítulo XXIV se afirma que la épica puede dividirse en los mismos géneros que la
tragedia. Debe ser simple o compleja, historia de carácter o de sufrimiento. También
posee sus mismos elementos, a excepción de la canción y del espectáculo. La diferencia
entre la tragedia y la épica anida en el metro y la extensión. El límite de extensión de la
tragedia viene dado por el período necesario para que se produzca la peripecia, mientras
que en la épica la extensión es mayor; la épica tiene la ventaja de poder narrar variar
historias simultáneamente. En relación al metro, la épica utiliza el hexámetro heroico
mientras que la tragedia utiliza el yámbico o el trocaico. Continúa la comparación
diciéndonos que en la tragedia se busca lo maravilloso, mientras que la épica deja espacio
para lo improbable. Muy ilustrativa es la frase de Aristóteles que dice “una imposibilidad
probable es preferible a una posibilidad improbable”. Según nuestro filósofo, una fábula
debe dejar fuera todo lo irracional.

En el capítulo XXV se afirma que el poeta, al igual que el pintor, necesita de la

representación las cosas en uno de los tres siguientes modos:

1. Cómo eran o son las cosas

2. Cómo se piensa o se dicen que so
3. Cómo deberían ser

Dicha imitación la hace el poeta usando el lenguaje, y su herramienta principal es la

metáfora. Dentro de los propios límites de la poesía, se dan dos errores: uno relacionado
directamente con el arte, que se produce cuando no imita aquello que quiere imitar, y otro
accidental, que se produce cuando tiene desconocimiento de aquello que quiere imitar. A
continuación, Aristóteles expone y responde tres posibles críticas al arte del poeta. Pero,
desde otro punto de vista resultan justificables, si ellas sirven al fin de la poesía misma,
es decir, tales imposibilidades hacen ver que la misma parte de la obra u otra cualquiera
resulte más cautivante. Una segunda crítica tiene que ver con que su descripción no
responde al objeto; a esto puede replicarse que ese objeto debería ser quizá como se lo ha
descrito. La última crítica tiene que ver con consideraciones sobre el uso del lenguaje que
hace el poeta. A esto contesta Aristóteles empleando el argumento de que lo imposible
tiene que justificarse por causa de la necesidad de embellecer la naturaleza que se exige
desde el corazón mismo de la poesía. Las contradicciones halladas en el lenguaje del
poeta deben entenderse desde esta exigencia.

En el último capítulo, el XXVI, Aristóteles se plantea la superioridad o inferioridad de la

tragedia frente a la épica. Alguien, dice el Estagirita, podría argumentar que al tragedia
es inferior pues está destina a un público vulgar que no entiende la épica, y que necesita
de algo visual para poder comprender la obra. La épica, en contra, no necesita
acompañamiento de gestos, pues va dirigida a un auditorio cultivado. Aristóteles
responde a estas críticas con dos puntos: primero, afirmando que no es inherente a la
tragedia el uso de gestos; segundo, que la tragedia es superior porque tiene todo los
elementos de la épica y, además, la música y los efectos escénicos.