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DISCRIMINACIÓÓ N,
DESIGUALDAD Y TERRITÓRIÓ:
NUEVAS Y VIEJAS JERARQUÍAS EN DEFINICIÓN (PERÚ)1

PATRICIA AMES

El estudio de la desigualdad social puede emplear diversas aproximaciones.

Algunos autores senñ alan que, con frecuencia, se enfatiza la dimensioó n econoó mica y
distributiva de la desigualdad o se resalta el caraó cter asimeó trico de las estructuras sociales
(Chaó vez 2010; Herrera 2010; Reygadas 2004, 2010; Wanderley 2010). Mas escasos,
pero no por ello menos importantes, son los estudios que buscan comprender las bases no
materiales de la desigualdad, es decir, la persistencia de mentalidades y culturas de la
desigualdad (Gootenberg 2004).
Es en el marco de estas "culturas y mentalidades de la desigualdad" que me
interesa discutir el papel de las categoríóas eó tnicas, raciales y culturales en la configuracioó n y
fortalecimiento de las desigualdades sociales. Se ha senñ alado que, tanto en el Peruó como
en Ameó rica Latina, la definicioó n de etiquetas eó tnicas y raciales forma parte de un
conjunto mayor de herramientas utilizadas para clasificar, separar y subordinar (De la
Cadena 2007). Las jerarquíóas sociales en el Pena, como en otros paíóses andinos, estaríóan,
pues, fuertemente definidas por bases culturales y raciales, si bien lo eó tnico-racial, con
frecuencia, se presenta en interaccioó n con otros factores, como clase, genero, regioó n y
generacioó n, en una suerte de trenza que configura y reproduce las desigualdades sociales
(Degregori 1993). En particular, me interesa resaltar la dimensioó n espacial contenida en
la definicioó n misma de raza y cultura en el Peruó , y como esta se actualiza en las visiones
y disputas actuales en torno del territorio.
Asíó, partiendo de la pregunta acerca del papel que cumplen las categoríóas
eó tnicas, raciales y culturales para establecer diferencias, generar discriminaciones y
fortalecer la desigualdad, la primera parte de este trabajo indaga el modo en que han
abordado las ciencias sociales peruanas este tipo de interrogantes. En una segunda
parte, se enfatiza la dimensioó n espacial en la construccioó n de categoríóas eó tnico-
raciales, como una perspectiva que puede enriquecer el anaó lisis de las mismas. Se
ofrecen, asimismo, algunos ejemplos a partir de una lectura de la situacioó n actual. En
una tercera parte, se presta atencioó n especial a la superposicioó n de situaciones de
discriminacioó n y desigualdad con territorios especíóficos, a partir del estudio de
casos particulares de servicios de proteccioó n social.

1
Este trabajo se basa en una revisión más amplia de la literatura peruana en torno a los temas de cultura y
desigualdad, realizada en el marco del Programa Institucional del Instituto de Estudios Peruanos. Cesar
Nureña y Danilo de Asís Clímaco me asistieron en dicha revisión. Una versión previa se publicó en la revista
Argumentos (año 3, n.° 1).
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Raza, cultura y discriminación: un debate

recurrente
Al centrar la atencioó n en la forma en la que el factor eó tnico racial ha sido abordado
desde las ciencias sociales peruanas en relacioó n con la desigualdad, se pueden
identificar diversas vertientes. Con el objetivo de lograr una mayor claridad expositiva,
aunque corriendo el riesgo de simplificar, divido el conjunto de estudios revisados,
producidos desde inicios de la deó cada de 1990 hasta la actualidad, en dos grupos
principales. Un primer conjunto significativo de estudios, desde la sociologíóa y la
historia, principalmente se ha enfocado en el tema del racismo y sus oríógenes
(coloniales principalmente) y ha generado todo un debate en torno a si existe o no el
racismo peruano y cuaó les son sus rasgos centrales (Flores-Galindo 1988; Manrique
1999, 2009; Callirgos 1993; Portocarrero 1993, 2007; Bruce 2007; Twanama 1992;
Santos 2002, Nugent 1992). El segundo conjunto de estudios, desde la historia y la
antropologíóa, se ha enfocado mas bien en torno a la discusioó n sobre el termino
mismo de `raza', y se ha enfatizado como esta se construyoó histoó ricamente de modos
diversos y particulares, y se definioó en teó rminos marcadamente culturales en los
paíóses andinos (Mendez 1996, 2006, 2009; Óliart 1995; Óboler 1996; Poole 1997;
De la Cadena 1997, 2004, 2007; Larson 2007; Wilson 2000).

Estos dos conjuntos de estudios difieren en algunos puntos que discutiremos

a lo largo de este trabajo. Los principales tienen que ver con la centralidad del factor
racial en la configuracioó n de desigualdades sociales en la sociedad peruana, con su
"densidad histoó rica" y con los cambios o la ausencia de ellos al respecto. Pero ambos
grupos coindicen en un punto fundamental: senñ alan la persistencia e importancia del
factor eó tnico-racial en la construccioó n de diferencias y desigualdades sociales.
Tambieó n es claro que, aunque existe crecientemente una críótica a la discriminacioó n
por razones eó tnico-raciales, no es menos cierto que estas praó cticas persisten en
muó ltiples espacios de la vida cotidiana, tales como la escuela, los servicios de salud o el
mercado, y que todavíóa pueden expresarse en formas brutales, como lo muestra el
informe de la Comisioó n de la Verdad y Reconciliacioó n (CVR) para el caso del conflicto
armado interno (CVR 2003).

¿Herencia fija o produccioó n cultural?:

Posturas frente a la desigualdad eó tnico-racial

En el Peruó , las diferencias eó tnico-raciales se han utilizado para naturalizar y legitimar

las desigualdades sociales, econoó micas y políóticas, a las que, con frecuencia, se
encontraban asociadas (Trivelli 2006, 2008; Loó pez 1997; veó ase tambieó n Wanderley
2010 para el caso boliviano, y Hall y Patrinos 2006 para Ameó rica Latina). Por ello,
encontramos que la preocupacioó n por las desigualdades sociales y por los mecanismos y
discursos que las legitiman estaó n en la base de un conjunto de publicaciones que
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aparecen hacia fines de la deó cada de 1980 y los primeros arios de la de 1990. Estos
estudios se abocan a discutir el tema del racismo en la sociedad peruana,
particularmente desde la perspectiva de su origen histoó rico y su vigencia en el Peruó de
entonces.

Asíó, se enfatiza, en estos trabajos, el origen colonial del racismo actual, el cual
habríóa sido heredado por la naciente republica, y como esta "herencia colonial"
habríóa persistido hasta nuestros díóas como una suerte de estructura invariable
(Flores-Galindo 1988, Portocarrero 1993, Callirgos 1993, Manrique 1992, 1999).
Se resaltan, asíó, tanto la singularidad histoó rica particular como la continuidad en el
tiempo del racismo peruano, a la vez que se lo posiciona en el terreno de las
mentalidades, que seríóan maó s difíóciles de cambiar a pesar de las transformaciones
sociales.

Aunque se reconoce que el racismo va transformaó ndose a lo largo de diversos

periodos histoó ricos en respuesta a contextos sociopolíóticos cambiantes, el eó nfasis en
estos estudios esta sin duda en la continuidad y "la larga duracioó n" (Manrique 1992,
1999), y se resaltan las "raíóces profundas de esta ideologíóa” en la historia peruana
(Callirgos 1993). En efecto, se insiste en que el pasado colonial continuó a presente en la
actualidad, y constituye un referente para entender los conflictos del paíós.2 El
abordaje desde el estudio de las mentalidades y las subjetividades individuales
lleva ademaó s a senñ alar que ciertos procesos histoó ricos de larga data se han
sedimentado en las mentalidades, y han originado un conjunto de resentimientos,
temores y culpas en los individuos, que afloran e intervienen en las interacciones
cotidianas del presente (Portocarrero 1993, 1998; Callirgos 1993). Estos estudios
aportan evidencia empíórica, principalmente recolectada entre joó venes, que muestra la
existencia de un doble discurso: por un lado, se considera al racismo políóticamente
incorrecto, pero, por otro, aparece como subjetivamente cierto, algo que es necesario
ocultar y silenciar; no obstante, a la vez, aflora en las representaciones y proyecciones de
los joó venes entrevistados, en las interacciones sociales y en las formas que
cotidianamente usamos para clasificar (nos).

Estos mismos argumentos se encuentran en la base de discusiones y

publicaciones maó s actuales (Portocarrero 2007, Manrique 2009). Sin embargo, el
eó nfasis en la continuidad y el peso de la "herencia colonial" ha sido criticado,
entonces y ahora, por varios autores. Asíó, por ejemplo, desde la sociologíóa, se
cuestiona la imagen de un paíós sobredeterminado por su pasado, que pareceríóa
incambiable, y que, sin embargo, muestra cambios acelerados desde la segunda mitad
del siglo XX (Twanama 1992, Santos 2002, Tanaka 2007a). Asimismo se muestran
oríógenes histoó ricos maó s cercanos para ciertas imaó genes racistas, que serian maó s una
creacioó n republicana que un remanente del pasado. Ello lleva a confrontar la visioó n que

2
Especialmente cuando el país se vela desgarrado por el conflicto armado interno (1980-2000).
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presenta la situacioó n actual como "inevitable resultado de una historia milenaria"

(Nugent 1992: 108).

Desde la historia y la antropologíóa, se refuerza esta imagen, puesto que diversos

trabajos consideran al racismo como una construccioó n moderna, y situó an, en el siglo
XIX, la geó nesis de un activo proceso de reformulacioó n de las ideas sobre las razas, en
dialogo con discursos europeos, pero tambieó n con las necesidades de legitimacioó n y
control de las elites gobernantes. Asíó, por ejemplo, senñ ala Patricia Óliart que:

El racismo oligárquico del siglo pasado se desarrolla y legitima

mayormente bajo el influjo del "racismo científico" europeo y
del auge de la teoría darwinista; y se vuelca en la práctica
cotidiana no como una prolongación del pasado colonial, sino
como parte de un aplicado esfuerzo de la elite limeña que
responde a la necesidad de redefinir las diferencias sociales
para aplicar el nuevo ordenamiento jerárquico de la república.
(Oliart 1995: 262)
En la misma direccioó n, el trabajo de Cecilia Meó ndez (1996) revela la necesidad de
las elites criollas tras la Independencia por construir discursos que legitimasen su
monopolio del poder y del gobierno de la nueva nacioó n. Asíó, muestra evidencia del
complejo proceso de construccioó n de imaó genes de identificacioó n con el pasado
incaico que legitimen el " derecho a gobernar" de la clase alta limenñ a, mientras que,
paralelamente, se atacan y vapulean los oríógenes serranos e indíógenas de líód eres
provenientes del interior del paíós, y se construye una imagen empobrecida y deteriorada
del indio. El proceso de expropiar a los indios de toda participacioó n en la políótica
republicana no es, sin embargo, inmediato, sino que se consolida praó cticamente a
finales de siglo con la Constitucioó n de 1896, en la que se impide el voto a los
analfabetos (Meó ndez 2006, 2009).
Esta reaccioó n críótica no propone que las ideas y praó cticas racistas hayan desapa-
recido, sino que asumen nuevas formas, a menudo complejas e hibridas, que no se
agotan en lo puramente racial y que responden a contextos socioculturales especíóf icos.
Asíó, por ejemplo, un trabajo de Suzanne Óboler (1996) sobre las transformaciones de
los estereotipos raciales en la sociedad limenñ a contemporaó nea reconoce que, si bien
los prejuicios raciales siguen vigentes, existe una ambiguü edad hacia ciertos grupos,
que indicaríóa el cambio de estas imaó genes a partir de su mayor visibilidad y sus
historias de eó xito econoó mico. Enfatiza, asíó, que las representaciones acerca de los
miembros de grupos eó tnicos particulares se transforman de acuerdo con los contextos
histoó ricos en los cuales se producen. Fiona Wilson (2000), por su parte, muestra
procesos de "re-creacioó n" y representacioó n de la relacioó n entre blancos, indios y
mestizos al analizar la cultura popular en la primera mitad del siglo XX en Tarma.
Partiendo de la comprensioó n de las categoríóas eó tnicas y raciales que se instalan en la
Colonia, Wilson muestra que estas se reconfiguran y transforman en el periodo
poscolonial. El activo proceso de creacioó n, reformulacioó n y negociacioó n de las identidades
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eó tnicas y raciales queda aun maó s en evidencia en el trabajo de Marisol de la Cadena

(1997, 2004) sobre las mestizas cusquenñ as, vendedoras del mercado. La aurora
muestra coó mo diversos actores crean discursos distintos sobre ellas desde sus propias
posiciones y proyectos en pugna, y coó mo estas mestizas producen, a su vez, discursos
sobre su propia identidad.

En sintoníóa con estos estudios, el trabajo de Deborah Poole (2000) sobre la

economíóa visual del mundo andino y sus articulaciones con la emergencia y activa
construccioó n del discurso racial da particular importancia al vinculo con los procesos
globales en los que se enmarca dicho discurso, y, concretamente, con la expansioó n de los
imperios coloniales europeos durante el siglo XIX. La autora explíócitamente toma
distancia de la postura que considera la jerarquíóa entre las razas como una
consecuencia lineal del dominio colonial espanñ ol. Maó s bien enfatiza el caraó cter
moderno del discurso racista europeo y latinoamericano, asíó como la importancia de
diversas fases del colonialismo europeo en la construccioó n de diversos oó rdenes de
discurso. Reconoce, al mismo tiempo, que "el discurso racial es poderoso
precisamente por las formas en las que continuamente refrasea y pone en
movimiento antiguas comprensiones acerca de la diferencia, la apariencia, la
fisionomíóa y la moralidad" (Poole 2000: 263).

Desde una perspectiva diferente, el concepto de “colonialidad del poder”

que plantea Aníóbal Quijano (2000) resalta que uno de los fundamentos del patroó n
de poder mundial es la idea de “raza” como instrumento de clasificacioó n social. Si
bien la idea de “raza” tendríóa, para Quijano, un origen y caraó cter colonial, no
adhiere a la idea de la “herencia” tal como se ha planteado en la discusioó n antes
resenñ ada. Enfatiza su articulacioó n con las formas de control del trabajo en el
desarrollo del capitalismo, y el examina en el marco de la globalizacioó n y el sistema
mundo.

Estos trabajos nos recuerdan que las representaciones eó tnicas y raciales son
construcciones y, en tal medida, no solo se reproducen, sino que se configuran y
recrean constantemente en los diversos y cambiantes contextos histoó ricos
examinados. De la Cadena (2004), particularmente, analiza los discursos en torno
a los conceptos de “raza” y “cultura”, y presupone que el primero en el Peruó , es
definido en gran medida en funcioó n del segundo: “la raza fue construida
culturalmente y la cultura fue definida radicalmente”. En el proceso de determinar
quieó n es indio mestizo en la sociedad cusquenñ a, la educacioó n, la alfabetizacioó n, el
lugar de residencia (urbano), el eó xito econoó mico, e incluso el compartir praó cticas
indíógenas constituyen rasgos que definen al segundo en contraposicioó n con el
primero, al cual, ademaó s, se l atribuye una existencia miserable, razoó n por la cual
nadie quiere ser etiquetado como tal. Se trata de una muestra de la forma compleja
e híóbrida en que lo racial se define y expresa. Indios y mestizos son, entonces,
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categoríóas que surgen de interacciones particulares. En la definicioó n cultural de

“raza”, la moral y la educacioó n ocupan un lugar central. Las diferencias de
educacioó n, imbricadas con las etiquetas raciales, a su vez sensibles al geó nero, la
geografíóa y la generacioó n, legitiman las jerarquíóas sociales. Tanto este como otros
trabajos (Óliart 1995; De la cadena 1997; Stolcke 1994) resaltan los víónculos entre
geó nero, raza y etnicidad, y ponen de manifiesto la forma en que las etiquetas
eó tnico-raciales afectan especialmente a las mujeres en ciertos contextos.
Lo maó s relevante de este segundo grupo de trabajos, maó s allaó de doó nde se
situó e el origen del discurso racial actual (en los tiempos coloniales o en el maó s
proó ximo y moderno silo XIX), es su caraó cter flexible, movedizo, en constante
reelaboracioó n y construccioó n, frente a una mirada maó s ríógida sobre la continuidad
y permanencia.3 Asimismo, el dialogo que existe entre la construccioó n y
negociacioó n de un discurso racial, y los contextos y situaciones histoó ricas en los
que este emerge y consolida son particularmente provechosos para permitirnos
abordar el estudio de nuevas situaciones y escenarios en un contexto cambiante en
el que, sin embargo, se reeditan situaciones de discriminacioó n, praó cticas de
exclusioó n y buó squedas de “exclusividad” en las que lo eó tnico-racial aparece como
uno de los elementos que entra a definir estas nuevas fronteras.

¿Discusioó n del pasado o realidad presente?

En el anñ o 2003, los resultados de la investigacioó n conducida por la CVR

pusieron nuevamente en agenda el rol de la desigualdad racial y eó tnica en la guerra
interna:

Conclusión 6. La CVR ha podido apreciar que, juntamente con las

brechas socioeconómicas, el proceso de violencia puso de
manifiesto la gravedad de las desigualdades de índole étnico-
cultural que aún prevalecen en el país. Del análisis de los
testimonios recibido resulta que el 75% de las víctimas fatales del
conflicto armado interno tenían el quechua u otras lenguas nativas
como idioma materno. Este dato contrasta de manera elocuente
con el hecho de que la población que comparte esa característica
constituye el 16% de la población peruana de acuerdo con el censo
nacional de 1993. (CVR 2003: VIII: 246).

Quizaó s el dato que maó s llamoó la atencioó n de la opinioó n puó blica y obligoó a
reconocer la desigualdad con que la violencia tratoó los peruanos fue la estadíóstica
respecto de las víóctimas de la violencia, como esta se concentroó en la poblacioó n de

3
Para una discusión sobre el origen del discurso racial desde distintas perspectivas y tradiciones
académicas y el papel de América en la constitución de la categoría de la “raza”, véase Thompson
(2007); también De la Cadena(2007), quien rastrea la “genealogía” de la raza; y Stolcke (1994),, que
vincula la discriminación religiosa del siglo XV con el surgimiento del racismo, de manera similar a lo
planteado por Manrique (1999)
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origen indíógena, como lo expresa la cita anterior. Los resultados del trabajo de la
CVR senñ alan que la discriminacioó n eó tnica y racial fue un elemento presente en el
conjunto del proceso de violencia, y que este factor influyoó significativamente
sobre los comportamientos y percepciones de los diversos actores, aunque casi
siempre de manera encubierta.

Si bien el conflicto armado interno en el Peruó no tuvo un caraó cter eó tnico

explicito y se considera al Partido Comunista del Peruó Sendero Luminoso (SL)
como movimiento social y políótico, ello no quita que el conflicto estuvo cargado de
elementos raciales, eó tnicos y regionales que actuaron de manera entrelazada, lo
que acentuoó la violencia. El racismo y la discriminacioó n fueron inmanentes a las
praó cticas de violencia de todos los actores, tanto entre los miembros de los grupos
subversivos como entre los de las fuerzas armadas. El racismo y la discriminacioó n
afloraron sobre todo en los momentos en que se ejercioó la violencia fíósica,
mediante categoríóas raciales que estigmatizaron a las víóctimas como indios, cholos
y serranos. Los criterios raciales se superponen con aquellos de diferenciacioó n
social y de estatus, y todo ello influyoó sobre la violencia en todos los escenarios del
conflicto. Si las diferencias eó tnicas y raciales veníóan siendo erosionadas por los
procesos de modernizacioó n que se vivíóan en las deó cadas previas, la violencia propicioó que
diversos actores del conflicto se reapropiaran de dichas diferencias para justificar sus
praó cticas de violencia (CVR 2003: VIII: 159-160).
Con estos resultados, la CVR puso a la sociedad peruana frente a un espejo en el
que pocos queríóan reconocerse. Entre los elementos negados y silenciados, se encuentra
justamente el tema de la exclusioó n eó tnico-racial y las desigualdades que mantienen a los
sectores pobres, campesinos e indíógenas en situacioó n de marginacioó n y exclusioó n social.
Enfrentar esta situacioó n y crear una identidad colectiva respetuosa de las diferencias es uno
de los llamados de la CVR sobre el que, sin embargo, poco se ha avanzado.
No obstante, pocos arios despueó s, el tema vuelve a emerger en la agenda puó blica
(si bien no con tanta fuerza en la agenda de investigacioó n). En el 2007, un conjunto de
hechos variados dieron pie al reinicio de un debate en torno al peso de la desigualdad
eó tnico-racial y el racismo en la sociedad peruana, y genera intercambios en variados blogs y
columnas periodíósticas, en los que participaron intelectuales y puó blico en general. Asíó, por un
lado, en el verano del 2007, se hace una intervencioó n colectiva en un exclusivo balneario
limenñ o para protestar contra actitudes discriminatorias hacia las trabajadoras
domesticas y la privatizacioó n del espacio puó blico (conocido como el Óperativo Empleada
Audaz); posteriormente, circula un video, y se generan posturas encontradas en torno a un
afiche para el Festival de Cine de Lima, al que se acusaba de esconder un subtexto
discriminatorio; mas adelante, el debate se prolonga con la publicacioó n, el mismo anñ o, del
libro Nos habíamos choleado tanto, del psicoanalista Jorge Bruce y con la reedicioó n del
libro de Gonzalo Portocarrero Racismo y mestizaje y otros ensayos.
El libro de Bruce problematiza el racismo y la ausencia de un tratamiento al
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mismo en la teoríóa psicoanalitica. Asimismo intenta demostrar que, en el Peruó , el

racismo continua siendo una experiencia que contamina las interacciones cotidianas a
pesar de que algunos estudiosos de la realidad social senñ alen cambios positivos al
respecto. Usa como ejemplos paradigmaó ticos la esteó tica y la publicidad y experiencias
de terapia en las cuales el racismo sale a relucir. El libro de Portocarrero reedita su
conocido estudio entre joó venes limenñ os y la asociacioó n que muestran entre estereotipos
raciales y socioeconoó micos a pesar de su condena explíócita al discurso racista.
El debate suscitado alrededor de las publicaciones y los sucesos mencionados
mostroó , nuevamente, que el tema del racismo y la discriminacioó n moviliza, ya sea para
negar o para denunciar la existencia de una sociedad cuya desigualdad sigue teniendo
fuertes bases eó tnico-raciales y culturales.4 Dos fueron las posturas que emergíóan del
debate en cuestioó n: una, encabezada por el historiador Nelson Manrique, seguó n la cual, a
pesar de los cambios econoó micos y sociales de las uó ltimas deó cadas, las mentalidades no
habríóan cambiado en la misma medida, y ello explicaríóa la persistencia del racismo y las
actitudes y praó cticas discriminatorias, entre otros varios problemas del paíós (en esencia,
la postura ya resenñ ada respecto de un primer grupo de trabajos). La otra, liderada por el
politoó logo Martin Tanaka, quien senñ ala que el cambio en las mentalidades antecedioó a los
cambios econoó micos y sociales, y muestra como evidencia la intensa migracioó n, la "cholifi-
cacion" y otros procesos mediante los cuales "los de abajo" contestaron actitudes y
praó cticas racistas, y se alinearon asíó con la postura maó s bien critica, ya resenñ ada, hacia el
primer grupo de estudios. Para Tanaka (2007b), "el racismo ya fue", y si nos escandaliza
hoy es justamente porque lo vemos como un arcaíósmo.5
Sin embargo, la falta de empoderamiento o de herramientas para hacer valer sus
derechos permitiríóa que estos sectores continuó en siendo discriminados. La solucioó n, por
tanto, serla buscar salidas institucionales y legales para que esto no suceda. Esta postura,
sin embargo, genera reacciones que enfatizaban el rol activo que sigue cumpliendo el
racismo en las interacciones cotidianas de los peruanos. Tanaka (2007c) reconoce que esto
efectivamente es asíó, pero enfatiza que lo es en mucha menor medida de lo que lo era hace
cuarenta anñ os, y resalta el caraó cter positivo y espectacular del cambio que hemos vivido
como sociedad, asíó como la democratizacioó n social resultante, pese a la persistencia de una
discriminacioó n que, no obstante, cuenta con bases mas socioeconoó micas que raciales. El
trabajo de De la Cadena (2004) ya resenñ ado muestra convincentemente que incluso
cuando "los de abajo", por usar una expresioó n de Tanaka, elaboran mecanismos para
contestar y hacer frente a la discriminacioó n y el racismo lo hacen de forma que reproduce,
a su vez, las jerarquíóas y los discursos discriminatorios.
4
Es necesario señalar que, en el Perú, se ha investigado sobre todo la dimensi6n étnico-racial y su relación
con la exclusión social y los mecanismos de desigualdad para el caso de la población indígena, y, en
particular, andina. Son aún escasos los trabajos sobre afrodescendientes (Valdivia, Benavides y Torero 2007;
Valdivia del Rio 2008).

5
La postura de Tanaka puede revisarse en su blog, <http://martintanaka.blogspot.com/2007/02/ sobre-la-
persistencia-del-racismo-y-la.html>, el cual incluye también sus columnas de opinión publicadas en los
diarios Perú 21 y La Republica.
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En este debate, la historiadora Cecilia Meó ndez, a cuyo trabajo ya nos hemos
referido, propone una salida a las dicotomíóas planteadas entre la herencia colonial y la
democratizacioó n actual. Asíó, lejos de negar la existencia del racismo, senñ ala que este debe
ser leíódo maó s bien como un fenoó meno actual que es respuesta tambieó n a una situacioó n
actual. Partiendo de ejemplos en otras latitudes y de la propia historia peruana, indica
que justamente la democratizacioó n social habríóa generado respuestas excluyentes
desde los sectores que se resisten a la "igualacioó n", y crean sus propias estrategias y
espacios de segregacioó n. Asíó, senñ ala que:

Aunque es verdad que la discriminación racial en el Perú no se

comprende sin nuestro pasado colonial, es un error suponer que
el racismo es un rezago colonial; es más bien una construcción
"post-colonial"; un intento de detener la posibilidad real de que
todos sean cada vez más iguales. (Méndez 2007)

Con estas palabras, refleja tambieó n el resultado de las reflexiones de otras

autoras ya mencionadas (Óliart 1995, Poole 2000, Wilson 2000, De la Cadena
2004) que resaltan el caraó cter permanentemente cambiante del discurso racista,
con lo cual no niegan su existencia, pero si cuestionan su inamovilidad y reflejan el
caraó cter dinaó mico del fenoó meno como construccioó n cultural, a la vez que aportan una
mirada maó s compleja, en la cual el concepto de `raza' parece imbricado con otros
marcadores y criterios de diferenciacioó n. Uno de ellos, senñ alado, pero poco trabajado,
en ambos conjuntos de estudios, es la dimensioó n territorial y espacial que podemos
encontrar en la definicioó n misma del contenido de `raza', como veremos a
continuacioó n.

Una geografía racializada

Una aproximacioó n diferente y minoritaria en los estudios sociales peruanos es la

forma en que las imaó genes de la poblacioó n indíógena no solo vienen definidas por
criterios raciales y culturales, sino tambieó n geograó ficos, como bien lo indican De la
Cadena (1998, 2004, 2007), Larson (2007) y Kingman (2010), para el caso de
Peruó , Bolivia y Ecuador, respectivamente. Asíó, en los discursos que estos trabajos
analizan, indio es aquel que vive en el campo. Mantener la pureza racial pasa
necesariamente por fijarlo en "su" lugar (De la Cadena 1998, 2004; Larson 2007).
De manera correspondiente, propiciar el mestizaje pasa por permitir su movimiento
y promover su urbanizacioó n —es decir, que salga de "su" lugar natural— (De la
Cadena 2007, Larson 2007). Esto podíóa ser visto de manera positiva (como
superacioó n o modernizacioó n) o negativa (como conducente a la "degeneracioó n", sobre
todo desde la perspectiva de la pureza racial). La salida de su "lugar propio", al
parecer, priva al indio de su "indigeneidad" o lo vuelve inclasificable y, por tanto,
peligroso (Kingman 201.0). La definicioó n de las categoríóas raciales se ve, por tanto,
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cruzada por criterios residenciales, y, como indica De la Cadena, se inscribe en la

geografíóa.

Ótros autores han centrado su trabajo en mostrar como la raza se inscribe en

el paisaje (Poole 1988, Órlove 1993) y como el espacio se racializa (Órlove 1993,
Mesclier 2001). Esta perspectiva, si bien presente en algunos autores como los ya
mencionados, difiere de la presentada hasta aquíó en una serie de aspectos, y ofrece, a
su vez, un conjunto de herramientas para complejizar la mirada en torno al mismo
tema, por lo que me detendreó con cierto detalle en ella en un primer momento; en un
segundo momento, y a partir de la perspectiva presentada, analizare algunos sucesos
actuales particularmente ilustrativos de la problemaó tica en cuestioó n, con el objetivo de
mostrar el potencial explicativo de esta aproximacioó n.

Imágenes de la geografía
A inicios de la deó cada de los noventa, mientras el debate en torno al "racismo
peruano" estaba en su apogeo, el antropoó logo norteamericano Benjamin Órlove
publicoó un artíóculo (que nunca se tradujo al espanñ ol) en el que comparaba los
sistemas de pensamiento geograó fico sobre el territorio peruano en la eó poca colonial y
republicana, y prestaba particular atencioó n a la relacioó n entre ordenamiento espacial,
racial y social (Órlove 1993). En este trabajo, Órlove analiza el surgimiento de un nuevo
discurso geograó fico durante los inicios de la Republica, principalmente en el siglo XIX.
Asíó, nos muestra coó mo, en contraste con la concepcioó n del territorio en la Colonia,
que se describíóa predominantemente a partir de zonas acotadas y en funcioó n de sus
caracteríósticas de temperatura y humedad, durante la Repuó blica se instaura una visioó n
tripartita del territorio (costa, sierra, selva) sobre la base de un nuevo criterio: el de la
altura. Esta visioó n tripartita del territorio ocupa auó n hoy un lugar dominante en la
representacioó n actual de la geografíóa nacional, se difunde en instituciones masivas
como la escuela y en los textos escolares, estaó presente en el lenguaje cotidiano, y
adquiere tal "naturalidad" que es difíócil cuestionar su "autoridad". Mesclier (2001),
al analizar los discursos políóticos y econoó micos del siglo XX, senñ ala que las tres
"regiones naturales" del Peruó son un instrumento para pensar el territorio y atribuir
roles (a veces complementarios, pero no necesariamente equivalentes) a cada porcioó n
de este, y para legitimar políóticas que se refieren a una loó gica territorial.
Justamente, el trabajo de Órlove (1993) pone en evidencia que existen
diversas formas de pensar y representar un mismo territorio, al mostrar que, en la
visioó n colonial, se describe la diversidad geograó fica del territorio peruano en
teó rminos positivos, puesto que promueve la riqueza de la zona, y permite admirar
la creacioó n de Dios. El discurso republicano, por el contrario, presenta los Andes de
manera negativa, como un obstaó culo para la integracioó n nacional, al obstruir la
circulacioó n de bienes y personas hacia la costa. Es particularmente notorio como,
durante la republica del siglo XIX, en el marco de la construccioó n del Estado nacional,
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se insiste en la narrativa de obstaó culo, integracioó n y progreso, y se enfatizan las

tareas pendientes y el camino que debe recorrer la civilizacioó n: de la costa —donde
la tarea civilizadora ya estaríóa casi cumplida—, cruzando los Andes —donde se halla
auó n en camino—, hacia la selva —donde estaríóa escasamente iniciada— (Órlove 1993).
Hay que entender, asimismo, el contexto econoó mico mundial en el cual estaó inscrito el
paíós por entonces, que demanda la salida de los productos comercializables por víóa
maríótima, y que hace de las víóas de penetracioó n transversales una herramienta
indispensable y, a la vez, "complicada" por la geografíóa.
Los trabajos de Mercier y Órlove nos muestran que, a pesar de su aparente
"naturalidad", estas imaó genes de la geografíóa van aparejadas de proyectos políóticos
diversos, crean imaó genes de orden, y oscurecen, al mismo tiempo, otras visiones y
proyectos alternativos. Por otro lado, esta desigual visioó n del territorio y su rol en la
integracioó n el progreso o el desarrollo se extiende a la gente que lo habita: las
representaciones del territorio incluyen representaciones sobre sus habitantes.
En efecto, y como senñ ala Órlove (1993), este nuevo discurso geograó fico que
nace en la republica "situó a" a determinados grupos de la poblacioó n. Surge, entonces,
influido por el determinismo ambiental de la eó poca, el víónculo crucial entre los
indios y los Andes. Los indios serian los habitantes de los Andes, que seríóan el lugar
"natural" de los indios. Un resultado de esta organizacioó n de la geografíóa y de la
poblacioó n es que los indíógenas de la costa y los de la selva desaparecen del discurso
geograó fico republicano. No es que los indíógenas en si desaparezcan, sino que ya no se
identifica, con respecto a ellos, la diferencia eó tnica o racial en el caso de la costa.
Mientras tanto, en el caso de la selva, las denominaciones cambian o los indíógenas
son, simplemente, ignorados. Asíó, la triparticioó n permitioó pensar el territorio en funcioó n
de segregacioó n racial y social, con los indios y los Andes en el centro de estas
representaciones (Mesclier 2001). En esta doble operacioó n de, simultaó neamente, hacer
de los Andes el lugar natural de los indios y de estos sus habitantes por antonomasia,
de tal forma que cualquier desplazamiento fuera de los Andes y del campo los
"desindianiza", se genera un vinculo que se inscribe en la definicioó n tanto del territorio
como de su gente y en la forma en que esta es concebida: los Andes y sus habitantes, los
indios, se ven tambieó n como obstaó culos para la integracioó n y retardan el progreso
nacional (Órlove 2003).

Nuevas disputas en torno al territorio

y su representación
Si bien los trabajos de Órlove (1993) y Meclier (2001) se basan en el anaó lisis de
discursos producidos por los intelectuales republicanos de los siglos XIX y XX, considero
que su aproximacioó n contiene un gran potencial para fortalecer una lectura de la
realidad actual. Asíó, por ejemplo, la visioó n decimonoó nica del territorio que asocia los
Andes con el atraso parece haberse repotenciado en la coyuntura maó s reciente de las
uó ltimas dos deó cadas. Los teó rminos del debate han cambiado ligeramente, ya que hoy
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hablamos menos de "civilizacioó n" y "progreso", pero, si reemplazamos estas palabras

por "desarrollo" y "crecimiento", el discurso es muy similar: los Andes siguen siendo
vistos en gran medida como un obstaó culo y un desafíóo a pesar de que parte de la
investigacioó n de las ciencias naturales y sociales ha mostrado el enorme potencial que
ofrece su diversidad climaó tica, ambiental y organizativa (Óliart 2004, Mayer 2004,
Earls 2006).
Un reciente trabajo de Víóctor Vich (2010) muestra, por ejemplo, la vigencia
de sentidos comunes que asocian la sierra peruana con el atraso. El imaginario
resultante obstaculiza la relacioó n entre costa y sierra y la produccioó n de un nuevo
discurso que vaya maó s allaó de los estereotipos y que integre a la sierra en los proyectos
de desarrollo nacional. Para ello, Vich plantea partir por considerar la sierra no solo
como un espacio geograó fico, sino maó s bien como una realidad discursiva, e insiste en
coó mo las representaciones sociales que forjamos sobre la realidad influyen en la
manera en que interactuamos con ella, y como de ello se deriva su relevancia políótica.
Vich pasa revista, de esta manera, a diversos imaginarios sobre la sierra, con
ejemplos de caraó cter mas reciente. Senñ ala el caraó cter “estaó tico" o atemporal, resistente
al cambio y a la modernidad; la asociacioó n con la barbarice (entendida en oposicioó n a la
civilizacioó n), con una cultura inferior y degradada; la imagen de un territorio
diverso y difíócil de manejar, pero virgen y lleno de riqueza natural, y, por lo mismo,
el lugar de lo maó s profundo y autentico del paíós; un escenario violento y conflictivo; y
un lugar al que el capitalismo y la modernidad deben ingresar para sacarla del atraso,
"como un territorio que se debe volver a conquistar" (Vich 2010: 164). El autor senñ ala
que estos imaginarios circulan y se superponen en la sociedad peruana. Constata la
incapacidad del discurso oficial para entender las necesidades de esta regioó n y
producir un diaó logo horizontal, de manera que se genera una cultura autoritaria donde
las decisiones no son consultadas, sino, maó s bien, impuestas a la poblacioó n.
En esta misma líónea, se puede constatar que, asíó como la visioó n de los Andes
asociada al atraso sigue presente, la visioó n de su poblacioó n como "obstaó culo para la
integracioó n" y contraria al desarrollo de la nacioó n parece haberse reeditado en los
uó ltimos anñ os. Vich (2010) senñ ala que esto es asíó en el caso de la sierra. Yo quisiera
enfatizar aquíó como estas etiquetas se han extendido para el caso de la poblacioó n
indíógena amazoó nica. A esta, en un principio, se le negoó la misma denominacioó n que a
los indíógenas de los Andes: fueron considerados y denominados "salvajes" en contraste
con los andinos, considerados "semicivilizados", o fueron ignorados, y la Amazonia fue
considerada como un espacio largamente despoblado y vacio. Esta imagen de la
Amazonia constituyoó la base de varios de los proyectos de colonizacioó n, tanto en el
siglo XIX (lo que propicia la inmigracioó n europea) como en la deó cada de los sesenta,
bajo el gobierno de Belauó nde (lo que propicio la inmigracioó n serrana, a modo de "vaó lvula
de escape", del exceso de poblacioó n en dicha regioó n).
La imagen de la poblacioó n indíógena amazoó nica como obstaó culo para el
desarrollo se ha puesto en circulacioó n en los uó ltimos anñ os como parte de discursos de
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modernizacioó n, ligados, a su vez, a proyectos e intereses concretos en la explotacioó n de

hidrocarburos y maderas finas. Un ejemplo ilustrativo de este discurso se puede
encontrar en el conocido artíóculo que el presidente Garcia (2007) publicoó en el
principal diario nacional a poco maó s de un anñ o de su segundo gobierno, sobre lo que
llamoó el "síóndrome del perro del hortelano". 6 En el artíóculo en cuestioó n, Garcíóa asevera
que:

Hay muchos recursos sin uso que no son transables, que no

reciben inversión y que no generan trabajo [...]. El primer
recurso es la Amazonia. Tiene 63 millones de hectáreas y lluvia
abundante. En ella, se puede hacer forestación maderera
especialmente en los 8 millones de hectáreas destruidas, pero
para eso se necesita propiedad.
Garcíóa propone la imagen de un espacio despoblado y vacio cuando se refiere
a recursos sin uso y a la necesidad de propiedad. No es la primera vez, como ya
mencionamos, que la Amazonia es caracterizada de esta manera: como espacio
"vacio". Y si bien es cierto que esta regioó n presenta una baja densidad demograó fica, no
es menos cierto que existen 3.675.292 habitantes en la regioó n, de acuerdo con el
censo del 2007, lo que incluye a 1.509 comunidades nativas, con derechos de
propiedad sobre sus tierras.

Garcíóa tambieó n hace referencia a la poblacioó n en este texto, pero para recalcar
justamente su caraó cter de "obstaó culo". Asíó, se refiere al pequenñ o productor rural, la
comunidad campesina (muchas veces indíógena), el "nativo selvaó tico" e incluso los
pescadores artesanales como una poblacioó n que no aprovecha lo que tiene, debido a
sus carencias: "[Existen] tierras ociosas porque el duenñ o no tiene formacioó n ni recursos
econoó micos". Ello, al parecer, se debe a políóticas previas equivocadas (como la reforma
agraria, por ejemplo): "Para que haya inversioó n se necesita propiedad segura, pero
hemos caíódo en el enganñ o de entregar pequenñ os lotes de terreno a familias pobres
que no tienen un centavo para invertir".

Todas estas familias pobres, pequenñ os propietarios, pobladores rurales,

entre otros, constituiríóan, por ello, una reó mora para el desarrollo econoó mico y el
progreso del paíós, y serian culpables del atraso nacional y de la propia miseria en
la que viven. De acuerdo con Garcíóa, la considerable inversioó n necesaria para
aprovechar los recursos del paíós debe venir de ciertos grupos. El presidente senñ ala, al
referirse a las hidroeleó ctricas y a la venta de energíóa a paíóses vecinos, que "Eso tienen
que hacerlo grandes capitales privados o internacionales que necesitan una seguridad
de muy largo plazo para invertir miles de millones y para poder recuperar sus
inversiones".
6
Existen diversos análisis y comentarios sobre este artículo. Véase, por ejemplo, Manrique (2009) en
relación con la propuesta económica y la postura frente a las comunidades indígenas que
plantea, y García (2010) acerca del mensaje ideológico que conlleva y el rol de los medios de
comunicación. Chirif (2010) plantea que la postura que plantea el articulo ha tenido serias
consecuencias entre los pueblos indígenas amazónicos.
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Solo estos grupos, entonces, podríóan lograr que el Peruó aproveche sus ingentes
cantidades de recursos naturales, lo que permitiríóa el desarrollo y el crecimiento
econoó mico. El discurso presidencial parece ir acompanñ ado de decisiones políóticas
agresivas que estaó n reconfigurando el panorama social y econoó mico de la regioó n: un
estudio reciente (Finer y Órta-Martíónez 2010) senñ ala que, en los uó ltimos cuatro anñ os,
se han concesionado mas tierras de la Amazonia peruana para la exploracioó n y
explotacioó n de petroó leo y gas que en ninguó n otro periodo registrado desde 1970. Para
diciembre del 2009, existen 52 concesiones de hidrocarburos activas, que cubren maó s
del 41% de la regioó n —frente al 7% en el 2003—, con previsiones de que podríóan
llegar a alcanzar el 70% de este territorio selvaó tico en los proó ximos anñ os. Las
concesiones activas de hidrocarburos cubren el 55% de las tierras tituladas de las
comunidades indíógenas, el 17% de las aó reas naturales protegidas por el Estado
peruano, y el 61% de las reservas territoriales donde se ubican pueblos en
aislamiento voluntario. Quizaó s, si la Amazonia fuera en efec to un territorio
"vacio", en el cual sus recursos no estaó n "en uso", como senñ ala Garcíóa, esto no seríóa un
problema. Pero, al no ser asíó, este panorama nos pone frente a la posibilidad de una
multiplicacioó n de conflictos. En efecto, las imaó genes del territorio, la poblacioó n que
lo habita y las actividades que se desarrollan en el vuelven a ser objeto de disputa.
Maó s auó n las identificaciones eó tnico-raciales emergen nuevamente entre los teó rminos de
discusioó n.

Esto se ha puesto en evidencia en diversos hechos, y entre los maó s

significativos se encuentra el sucedido en junio del 2009 en Bagua, en la selva norte
del Peruó . En Bagua se produjo un enfrentamiento entre indíógenas amazoó nicos, por un
lado, que llevaban maó s de un mes protestando por la imposicioó n de decretos supremos
que atentaban contra sus derechos, y, por otro, los policíóas enviados a controlar la
situacioó n.7 Esta tuvo varias muertes como resultado. En ese momento, el Ministerio
del Interior difundioó un video muy cuestionado en el que se resaltaba el "salvajismo" y
"ferocidad" de la poblacioó n indíógena, y con el que se buscaba reavivar quizaó s antiguos
estereotipos sobre la misma.

Unos meses despueó s, en enero de 2010, al momento de la presentacioó n del

informe de la comisioó n encargada de investigar estos hechos, se difundioó la foto de un
policíóa desaparecido, golpeado y rodeado por indíógenas con lanzas.8 En ambos
momentos, circularon ampliamente dos productos audiovisuales que han tratado de
desacreditar a una poblacioó n que reclama contra una legislacioó n que ignora y
perjudica sus derechos sancionados por el Estado peruano. Sin embargo, hemos sido
7
Me refiero a los decretos supremos 1020, 1064, 1089, 1090, entre otros, que vulneran los derechos
sobre el territorio, reconocidos tanto por la legislación nacional (Ley de Comunidades Nativas) como
internacional (como el Convenio 169 de la OIT), y promulgados en el marco de las facultades especiales
que se le otorgó al Ejecutivo para la firma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos. Como
señala Chirif (2010), estos decretos fueron los verdaderos causantes de las protestas en Bagua, y no la
supuesta ignorancia de la población o su manipulación por terceros.
8
Las organizaciones indígenas han manifestado sus dudas sobre la autenticidad de la foto.
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tambieó n testigos de cierta resistencia de parte de la poblacioó n a aceptar estas

imaó genes, la emergencia de discursos contestatarios al poder central, de muestras de
solidaridad frente a lo que se percibe tambieó n como abuso de autoridad, injusticia y
postergacioó n. Las organizaciones indíógenas han contrapuesto sus propias imaó genes y
discursos en relacioó n con el territorio que habitan, lo que significa para ellos y la
legislacioó n que las ampara respecto de su use y manejo.

Existe, pues, una disputa en relacioó n con las representaciones sobre el

territorio y su poblacioó n, pero tambieó n existen reclamos concretos. Estos tienen que ver
con las consecuencias de estas representaciones en la vida de las personas, las cuales
han quedado oscurecidas por las imaó genes dominantes avaladas por el poder central,
aunque estas no han logrado imponerse totalmente como legitimas. Sobre este
aspecto, los correlatos de las representaciones de territorios y gentes, me detengo en la
siguiente y ultima seccioó n.

La materialidad delos imaginarios: desigualdades vividas

Los imaginarios a los que nos hemos referido en las secciones anteriores no son meras
curiosidades antropoloó gicas, sino que tienen implicancias concretas en la vida de las
personas. Una forma de ver esto es a partir de los servicios que el Estado ofrece y como
estos se vinculan, consciente o inconscientemente, con este entrelazamiento de
delimitaciones espaciales y eó tnico-raciales. Diversos ejemplos provenientes del campo de
la salud, la educacioó n y la lucha contra la pobreza resultan ilustrativos.

En el caso del sector salud, encontramos que el principio de interculturalidad

Sc ha ido incorporando en su políótica a partir de la deó cada de 1990, en particular
medidas especíóficas como la atencioó n a mujeres indíógenas mediante el parto vertical,
la forma tradicional en que mujeres andinas y amazoó nicas acostumbran a dar a luz
(Nurenñ a 2009). En la deó cada de 1990, se empez6 a realizar este servicio en centros y
postas de salud de aó mbitos rurales, y, en el 2005, se normoó . Sin embargo, este servicio
estaó disponible baó sicamente para mujeres indíógenas rurales, por lo que estaríóamos
frente a lo que el autor denomina una "ruralizacioó n de la agenda intercultural"; es
decir, las poblaciones indíógenas que residen en las ciudades no tendríóan acceso a
servicios especíóficos como los tiene la poblacioó n de las zonas rurales.

Aquíó puede observarse el entrelazamiento entre etnicidad y territorio ya

senñ alado. Asíó, la construccioó n de imaó genes que ligan la "indigeneidad" con la
pertenencia a un territorio dado se plasmarla en la oferta de servicios y estrategias de
proteccioó n social, de modo que los servicios interculturales resultan disponibles para
los usuarios indíógenas en tanto permanezcan "en su lugar", pero los servicios cesan de
estar disponibles en la urbe, como si los indíógenas cesaran de serlo al desplazarse al
escenario urbano.

Maó s preocupante aun resulta el hecho de que, a pesar de esta voluntad

 18

explíócita por un enfoque maó s intercultural en el aó mbito de las políóticas puó blicas, a una
escala micro, se siguen identificando un conjunto de problemas en relacioó n con el
trato que reciben los usuarios, mas aun si son indíógenas y rurales. Asíó, estudios sobre
la atencioó n en establecimientos de salud a mujeres indíógenas rurales en el Cusco
muestran evidencias de maltrato, trato desigual, imposicioó n de tratamientos y
"castigos" cuando no cumplen las demandas del centro de salud, asíó como la
existencia de supuestos estereotipados sobre las mujeres indíógenas (Huayhua 2006,
Caó rdenas 2007).

En cuanto al aó mbito de la educacioó n, si bien la interculturalidad es un

principio rector de todo el sistema educativo en teoríóa, en la praó ctica, su ejecucioó n se da
uó nicamente en el aó mbito de la Educacioó n Bilinguü e Intercultural (EBI). Y, aun asíó, la
educacioó n en la propia lengua todavíóa estaó lejos de ser una realidad para todos los
ninñ os y ninñ as indíógenas. Zavala (2007) reporta que solo 11% de los alumnos y
18% de los centros de educacioó n primaria que se ubican en zonas rurales vernaó culo-
hablantes participan en programas de educacioó n intercultural bilinguü e. La EBI se
concibe baó sicamente como un servicio para pueblos indíógenas y para zonas rurales,
lo que complica su implementacioó n en zonas urbanas. De esta forma, si los ninñ os
indíógenas migran del campo a la ciudad, pierden la posibilidad de estudiar en su
propia lengua, lo que constituye una variacioó n del principio ya senñ alado de
"ruralizacioó n de la interculturalidad".

Por otro lado, el hecho de que, orgaó nicamente, la Direccioó n de EBI esta
subsumida en la Direccioó n de Educacioó n Rural y Bilinguü e Intercultural y no al mismo
nivel que las direcciones de educacioó n inicial, primaria y secundaria nos muestra
que esta se encuentra relegada a un espacio marginal, y que las decisiones que
afectan al conjunto de la educacioó n nacional se toman al margen de ella.

En trabajos anteriores, he demostrado como las interacciones en un aó mbito

cotidiano en el sector educacioó n dejan mucho que desear, ya que los alumnos rurales
e indíógenas son considerados de manera desigual por sus maestros, sobre la base de
un conjunto de estereotipos derivados de su procedencia eó tnica y residencial. Ello
conduce a muy bajas expectativas hacia ellos y a poca confianza en sus capacidades
(Ames 1999, 2001). El trato desigual y hasta violento puede producir un conjunto
de dificultades para la adaptacioó n de los ninñ os y ninñ as indíógenas al sistema
escolar (Ames et al. 2010), con lo cual no es extranñ o encontrar, entre ellos, mayor
repeticioó n y abandono, a la par que bajos resultados de aprendizaje (Ames 2008).
Todo ello se refleja en el hecho de que el Peruó exhibe los resultados de aprendizaje
maó s desiguales en Ameó rica Latina entre su poblacioó n rural y urbana, y estos son a
favor de la uó ltima (UNESCÓ-ÓREALC 2008).

Finalmente, un reciente trabajo de Huber et al. (2009) sobre el Programa de

Apoyo a los maó s Pobres, Juntos, de transferencias condicionadas, ha reportado que
existe maltrato de los propios funcionarios estatales encargados de ofrecer servicios
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a los beneficiarios, ya sea en el Banco al recibir el pago, o en el puesto de salud o la

escuela. De acuerdo con los autores, "en algunos localidades se ha observado un
rechazo frontal al Programa en representantes de los sectores que, se supone, son
sus principales aliados: salud y educacioó n. Muchos funcionarios puó blicos dejan
entender a las beneficiarias que reciben una ayuda del Estado que, en el fondo, no
merecen" (Huber et al. 2009: 101). Aunque el programa no estaó dirigido a
poblacioó n indíógena, sino a aquella en extrema pobreza, en la realidad, esta uó ltima
coincide, en buena cuenta, con la primera. Ello hace de la interculturalidad una
temaó tica y necesidad recurrente en el anaó lisis de la implementacioó n del programa,
aunque no ha sido contemplada en su disenñ o. A pesar del objetivo declarado de
promover derechos y ciudadaníóa, algunos promotores de Juntos establecen una
relacioó n vertical e impositiva con la poblacioó n beneficiaria, al exigir condiciones que el
programa no contempla. Se han generado, ademaó s, un conjunto de mitos alrededor
del Programa, que se basan en estereotipos do raíóces claramente culturales.

Estos ejemplos ilustran, por un lado, como la desigualdad eó tnico-racial y su

entrelazamiento con criterios de caraó cter geograó fico y territorial se inscriben en las
estrategias de proteccioó n social del Estado, y, por tanto, tienen implicancias directas
en el tipo y la calidad de los servicios y la atencioó n que reciben los habitantes de un
territorio dado. Por otro lado, ilustran la forma en que la asociacioó n entre pobreza y
territorio permite identificar espacios acotados donde concentrar los "programas
focalizados" o "el gasto social", una operacioó n caracteríóstica del contexto neoliberal,
que agudiza, de esta manera, el vinculo entre el territorio y sus habitantes con
propoó sitos bastante praó cticos en lo que respecta a la políótica publica y la asignacioó n
presupuestal.

Las desigualdades que se expresan en los mecanismos y las formas en que se

construyen las imaó genes del territorio y de sus habitantes hacen que estas
representaciones constituyan algo maó s que una mera curiosidad. Exigen, por ello, un
examen maó s críótico de los proyectos políóticos, sociales y culturales que reflejan o
que buscan legitimar.

Reflexiones finales

El factor eó tnico-racial mantiene aun una importante presencia en la actualidad, y

estaó lejos de formar parte de una discusioó n del pasado. Las preguntas que se han
planteado respecto de si es una herencia del pasado o una creacioó n del presente, un
rezago colonial o una construccioó n poscolonial nos han ayudado a ver que no
podemos caer en opciones dicotoó micas o ríógidas. Necesitamos, por el contrario,
considerar la mayor o menor centralidad del factor racial en la configuracioó n de
desigualdades sociales en diversos contextos, discutir su "densidad histoó rica" desde
distintas perspectivas, y examinar con mayor detalle cuanto han cambiado los
comportamientos y mentalidades, asíó como en que formas, quizaó s de caraó cter hibrido,
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se expresan viejas y nuevas desigualdades.

Para enfrentar esta situacioó n, necesitamos propuestas teoó ricas y metodoloó gicas
mas flexibles, que nos permitan ver las formas y mecanismos mediante los cuales lo
eó tnico racial se estaó expresando, re-creando, actualizando y fundiendo con otros
criterios de jerarquizacioó n.

He resaltado, en este trabajo, el tema del territorio y como lo racial se define

tambieó n en funcioó n de procedencia, origen, residencia, ubicacioó n, puesto que me parece
una entrada novedosa y prometedora al tema. En un trabajo presentado recientemente y
realizado en los Andes centrales (Valdivia et al. 2010), se senñ alaba que ya no se
discrimina por el color de piel, pero si se discrimina a las mujeres con polleras, que vienen
de las alturas, de las zonas que se construyen como mas indíógenas: lo indíógena, lo racial, lo
eó tnico se define entonces en teó rminos territoriales. Por tanto, es necesario ver al racismo
no solo como una cuestioó n fenotíópica, sino tambieó n en su entrelazamiento con otros
criterios de jerarquizacioó n. Esto es necesario para poder enfrentar la aparente paradoja
de encontrarnos en un contexto de democratizacioó n, de modernizacioó n, de crecimiento,
en el que, sin embargo, persiste la desigualdad y la exclusioó n. Necesitamos, entonces,
comprender las respuestas excluyentes en contextos de integracioó n o en medio de las
demandas por inclusioó n, y prestar atencioó n a las resistencias a estos procesos, y tambieó n
es importante identificar y senñ alar los cambios y avances positivos.

Asíó, maó s que ofrecer una respuesta, este trabajo quiere plantear preguntas para
una agenda de investigacioó n que indaguen como se estaó recreando la desigualdad, en que
nuevos teó rminos, a que nuevos elementos de diferenciacioó n y "distincioó n" se apela, que
nuevas delimitaciones se establecen dentro y entre grupos sociales, y que "viejas" jerarquíóas
se "cuelan" en estas nuevas categoríóas. Ello nos permitiraó sorprender mejor la complejidad
de los procesos en marcha y sugerir quizaó s las formas en que debemos enfrentarlos para
lograr una efectiva inclusioó n e integracioó n.