MANA 3(2):39-65, 1997
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O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA
HUMANA: O CASO DOS PIRO
Peter Gow1
Nada de minha substância vos esteve oculto,
Quando fui formado no mistério,
Quando fui tramado nas profundezas da terra,
Vossos olhos viam meu corpo informe.
(Salmos, 138:15)
Neste artigo, analiso o sistema de parentesco dos Piro da Amazônia
peruana como um sistema autopoiético, isto é, como um sistema que gera
suas próprias condições de existência. Meu argumento é que o parentes-
co piro emerge espontaneamente do interior das estruturas da consciên-
cia humana; é isso que responde pela possibilidade de sua existência, e
que o torna potencialmente inteligível para pessoas como o presente
autor e, espero, como os eventuais leitores deste trabalho.
Persigo aqui três objetivos. Primeiro, pretendo fornecer uma expli-
cação do parentesco piro algo mais profunda que aquela presente em
meus trabalhos anteriores. Segundo, desejo tornar mais explícito um pos-
tulado teórico que subjaz a esses trabalhos, a saber, que o parentesco é,
acima de tudo, um sistema de subjetividade, pois as estruturas básicas
da consciência humana envolvem necessariamente a consciência de um
eu [self] em meio aos outros. Terceiro, e este é meu objetivo mais ambi-
cioso, quero recuperar para a antropologia simbólica o conceito de natu-
reza humana. Os dois primeiros pontos serão explicitamente desenvolvi-
dos no artigo, enquanto o terceiro só será abordado na conclusão.
O estudo antropológico do parentesco está, hoje em dia, bastante
fora de moda. Isto me parece trágico, pois privou nossa disciplina de um
de seus objetos mais fecundos. Haverá, certamente, muitos motivos a
explicar por que os antropólogos não se sentem mais interessados pelo
parentesco; mas estou, aqui, menos preocupado com tais motivos que
com tudo que se perdeu com semelhante desinteresse.
Em que consiste, exatamente, a análise do parentesco? Quando
Lewis Henry Morgan a inventou, em meados do século passado, ele pro-
curava responder a uma questão, que pode ser assim parafraseada: como
é possível que outros seres humanos, ao pensar sobre os aspectos mais
íntimos e importantes da existência, saiam-se com idéias tão dramatica-
mente conflitantes com as minhas próprias? Se descendemos todos dos
mesmos ancestrais, o que faz com que esses outros humanos não com-
partilhem minha compreensão desse laço fundamental? (ver Trautmann
1987)
Para Morgan, essa unidade (da humanidade) na diversidade (do
parentesco) era profundamente perturbadora, pois humanidade e paren-
tesco eram uma coisa só. Um século mais tarde, Lévi-Strauss reformulou
o problema:
“A idéia [...] segundo a qual a família biológica constitui o ponto de partida
utilizado por toda sociedade para elaborar seu sistema de parentesco não é,
decerto, exclusiva do mestre inglês [Radcliffe-Brown]. Há poucas outras
idéias, atualmente, capazes de obter maior unanimidade. Não há, tampou-
co, nenhuma outra tão perigosa, em minha opinião [...]. Um sistema de
parentesco não consiste nos laços objetivos de filiação ou de consangüinida-
de entre os indivíduos. Ele só existe na consciência dos homens; é um siste-
ma arbitrário de representações, e não o desenvolvimento espontâneo de
uma situação de fato” (Lévi-Strauss 1958 [1945]:61).
Passado quase meio século, com uma biologia transformada radical-
mente, essa questão não perdeu nada de sua relevância; mas ela pode
agora ser novamente reformulada. Sabemos hoje uma quantidade
impressionante de coisas sobre os aspectos mais íntimos e importantes
da vida quotidiana de outras espécies, sobretudo dos outros primatas.
Pensemos, por exemplo, nos estudos de Goodall sobre os chimpanzés
(Chimpanzees of Gombe), de Cheney e Seyfarth sobre o Cercopithecus
aethiops (How Monkeys See the World), de Smuts sobre os babuínos (Sex
and Friendship among Baboons), ou no livro de Shirley Strum, Almost
Human. Quanto mais aprendemos sobre os não-humanos, menos certos
ficamos de nossa distintividade como espécie. Mas todo esse novo conhe-
cimento parece nos ter causado um certo mal-estar. Assim, Donna Hara-
way, em seu livro Primate Visions, trava um combate feroz em favor da
idéia de uma intencionalidade [agency] humana especial, apelando para
argumentos relativos à representação, à história e ao poder discursivo.
Como nunca se pôde oferecer uma prova cabal de que os chimpanzés, os
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babuínos ou os macacos langur se ocupam de representações, procedem
a historicizações ou se entregam a práticas discursivas, então tais modos
de intencionalidade só podem ser exclusivamente humanos. Haraway
não tem nenhuma dificuldade em denunciar, apontando sua vinculação
com imagens culturais poderosas e perigosas, a falsa inocência de uma
fotografia que mostra um gesto afetuoso de intimidade entre Jane Goo-
dall e um chimpanzé. Mas há uma questão que Haraway deixa sem res-
posta: o que estaria fazendo o chimpanzé nessa fotografia? O que estaria
passando em sua mente, ou pelo menos naquilo que passa por ser sua
mente?2
Com efeito, essas novas descobertas acerca da socialidade não-
humana são de molde a provocar um profundo mal-estar, se você for um
humanista clássico. Pois elas sugerem uma conclusão simples, mas dolo-
rosa para nosso orgulho. Nas palavras de Robert Foley, os humanos não
são a espécie ímpar, primeira aos olhos de Deus ou proprietária exclusiva
da Razão, mas apenas mais outra espécie ímpar. A humanidade dos
humanos é tão especial como a lupinidade dos lobos ou a ostritude das
ostras.
Ao mesmo tempo, parece estar-se formando um consenso, entre os
biólogos, segundo o qual a linguagem e certas formas de consciência
seriam atributos específicos dos humanos. Atributos, não privilégios espe-
cíficos. As línguas naturais de tipo humano parecem ser genuinamente
exclusivas de nossa espécie; não se conhece nada de remotamente seme-
lhante entre os animais, sequer entre os demais membros da superfamília
Hominoidea. A consciência, entretanto, sob as formas da consciência de si
e da existência de outrem, parece ser comum aos Hominoidea, como por
exemplo os humanos, os chimpanzés e os gorilas. Sua existência não pare-
ce ter sido demonstrada de modo convincente em babuínos ou em maca-
cos vervet — e muito menos em lobos ou ostras, tanto quanto eu saiba.
Se olharmos para os Hominoidea, então, achamos a consciência. Os
excelentes estudos de Premack sobre a mente dos chimpanzés, entretan-
to, indicam uma diferença fundamental entre a consciência desses ani-
mais e a humana: os chimpanzés são conscientes [aware] de si mesmos, e
de outrem, mas não parecem ser conscientes da consciência que os outros
têm deles mesmos. Esse tipo de recursividade generalizada da consciên-
cia parece ser exclusivo dos humanos, e, como sugere Premack, está pro-
vavelmente associado de modo estreito à linguagem.
A questão, portanto, não é a de se compensar negativamente nossos
sentimentos de superioridade, denegrindo os atributos ímpares de nossa
espécie só porque o modo como os humanos têm tratado as outras espé-
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cies (e a si mesmos) nos consterna. Todo aquele que já tenha olhado
faminto para uma árvore da floresta tropical carregada de frutos, já expe-
rimentou uma inveja lancinante dos atributos ímpares dos macacos-ara-
nha ou dos chimpanzés. O mesmo se diga de quem quer que já tenha
contemplado um gato no inverno europeu, alegremente “descalço” na
neve lá fora enquanto trememos de frio dentro de nossas casas e agasa-
lhos. Afinal de contas, a linguagem só serve para se falar com ela, e o
mesmo vale para a consciência. Como veremos, a consciência e a lingua-
gem piro se constituem a partir dessa experiência quotidiana dos atribu-
tos únicos das outras espécies vivas.
É nesse contexto geral que desejo explorar a questão de Morgan,
tomando o parentesco piro como consciência humana. O que faz com que
os Piro, ao pensarem sobre os aspectos mais íntimos e importantes de suas
relações com outrem, guiem-se por idéias tão dramaticamente conflitan-
tes com as minhas próprias? E como essas idéias se associam à lingua-
gem?
Para responder a estas perguntas, sigo a trilha aberta por uma série
de críticas perspicazes à análise lévi-straussiana do parentesco, que
apontaram uma deficiência crucial nessa abordagem: a incapacidade de
levar realmente em conta o papel constitutivo da subjetividade no paren-
tesco. Estou-me referindo às críticas de Anthony Wilden e Gayle Rubin,
inspiradas na reformulação lacaniana da teoria de Lévi-Strauss. Mas sigo
também uma observação decisiva de Marylin Strathern, que, desenvol-
vendo os argumentos de Wilden e Rubin, associa o fracasso da análise de
Lévi-Strauss ao uso da teoria maussiana do dom para explorar o paren-
tesco como uma estrutura da consciência humana3.
Prossigo aqui uma análise que publiquei há alguns anos sobre esse
problema (Gow 1989), mas agora buscando chegar mais perto de seu cen-
tro, mediante um olhar mais atento ao modo específico pelo qual a subje-
tividade é pressuposta, e posta, no e pelo mundo vivido piro. Esse traba-
lho anterior concentrava-se na questão de saber que espécies de sujeitos
podem existir em uma economia como a dos Piro. Acrescento a isto, ago-
ra, a questão de saber como a subjetividade pode vir a existir em geral.
Estou razoavelmente seguro de que minha análise pode se aplicar a
qualquer sociedade humana4. Escolhi os Piro porque este é o mundo vivi-
do alheio com que tenho maior familiaridade, desde que comecei meu
trabalho de campo junto a eles, em 1980. Os Piro são um povo indígena
de língua aruaque (ramo maipureano) distribuído em quatro áreas da
Amazônia Ocidental, ao longo dos rios Urubamba, Cushabatay, Manú e
Iaco. Conheço melhor os habitantes do Baixo Urubamba, no Peru. Eles
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vivem em aldeias que abrigam entre cinquenta e trezentas pessoas (exce-
to no caso da missão El Rosario de Sepahua, com mais de mil pessoas),
obtendo sua subsistência da agricultura itinerante, da pesca e da caça,
bem como do trabalho para as madeireiras e outras atividades remunera-
das. Todos os Piro mantêm relações intensas com povos não-Piro como os
Campa-Asháninka, os Machiguenga e os mestizos. O leitor poderá en-
contrar maiores informações em minha monografia sobre os Piro (Gow
1991).
Advirto que a descrição e análise do parentesco piro apresentadas a
seguir podem ser um tanto difíceis de acompanhar. Isto é uma conseqüên-
cia lógica da tese enunciada mais atrás, a saber, que o parentesco piro é
um sistema autopoiético: como ele dá origem a si mesmo, não há ponto
privilegiado por onde se entrar nele, nem caminhos predeterminados
para se o percorrer. Só me resta esperar que, ao cabo da leitura destas
páginas, a lógica de tipo “passeio aleatório” [random-walk] de minha
abordagem tenha se tornado clara, e, sobretudo, que a lógica do paren-
tesco piro tenha sido compreendida.
Falar ou não falar
Quando se vai contar uma história complicada, é melhor começar pelo
princípio. Para os Piro, o princípio está nas tsrunnini ginkakle, aquelas
“histórias dos antigos” que os velhos às vezes contam para seus netinhos
ao cair da noite. Os antropólogos não teriam muita dificuldade em identi-
ficá-las como mitos. Há muitas delas, e nenhum Piro afirmaria que sabe
todas. Os velhos as conhecem apenas porque seus próprios avós as reci-
tavam para eles, quando eles eram crianças. Não temos meios de saber,
e os Piro tampouco, qual começo é o verdadeiro começo; portanto, como
um narrador Piro, principio pela história mais afim ao meu tema5.
Muchikawpotgimni sato yinero ganurutatka wa mgenoklu.
“Há muito tempo, dizem, uma mulher casou-se com um jaguar”.
Esta é a sentença inicial de uma versão da “história dos antigos” que
podemos chamar aqui de “O Nascimento de Tsla”. A história conta que
essa mulher andava, certo dia, na floresta, quando o filho que trazia no
ventre, falando-lhe, conduziu-a até a casa do marido. Ali, os afins-jaguar
da mulher a mataram e devoraram, mas a sogra guardou o útero grávido,
do qual emergiram Tsla e seus irmãos. Estes, mais tarde, vieram a vingar
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a morte da mãe, fracassando apenas em suas tentativas de matar sua avó,
que estava grávida. Os episódios subseqüentes mostram Tsla e seus
irmãos criando os elementos básicos da existência piro. Tsla criou os
humanos, em suas formas primárias de yine, “Humanos verdadeiros”, e
de kajine, “Brancos”, a partir de dois tipos de argila de olaria.
Tudo que nós precisamos saber sobre o parentesco dos Piro está con-
tido na narração dessa curta história, porque tudo que eles precisam saber
está contido nesse evento. Isto é, tudo que não está na história está na
relação entre o narrador e os ouvintes, e vice-versa. Já na história temos
maridos e mulheres, mães e filhos, pais, tios, avós e parentes afins. E,
sobretudo, temos a linguagem, usada por Tsla para dar o estranho conse-
lho intra-uterino à sua mãe.
Os processos sociais piro, e portanto o parentesco piro, podem ser
caracterizados como a transformação de Outros em Humanos, e de Hu-
manos em Outros, ao longo do tempo. Para os Piro como um todo, esses
processos de transformação começaram no “há muito tempo atrás” das
narrativas míticas, quando o mundo foi feito, e terminarão em algum
momento no futuro, quando o mundo acabar. Para qualquer pessoa piro,
tal processo principia com a fabricação de Humanidade logo após o nasci-
mento, e termina com a produção de Alteridade logo após a morte. Para o
povo Piro, essa série complexa de processos foi iniciada pelos giyaklune,
os seres míticos; e a fala é o meio pelo qual se toma conhecimento disso.
Tsrunnini ginkakle, “histórias da gente de antigamente”, são uma
forma muito especializada de discurso, pois elas são a corporificação ple-
na da temporalidade humana na fala. Sabem-se essas histórias porque
elas foram contadas pelos tsrunni, “a pobre gente velha e morta” — os
antepassados desconhecidos dos Piro hoje vivos. Tudo que os vivos sabem
dos tsrunni lhes chega somente através das histórias a seu respeito con-
tadas pelas pessoas mais velhas. Os velhos são a fonte dessas histórias
porque eles próprios conviveram com pessoas mais próximas, no tempo,
dos tsrunni. Mas mesmo os velhos não sabem realmente dos tsrunni, pois
nunca os viram. Clotilde Gordón, de 80 anos, assim respondeu a uma de
minhas perguntas sobre eles, que lhe fiz no verão passado:
“Eu não sei; nunca vi a gente de antigamente. Só sei o que minha avó me
ensinou quando eu era menina pequena. Só sei o que vi minha avó fazer”.
O que gente como a velha Clotilde diz, entretanto, é a única fonte
sobre os tsrunni acessível aos jovens. Apenas o que os velhos contam
(ginkaka) aos jovens sobre os tsrunni constituirá seu conhecimento sobre
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
estes. Os tsrunni existem apenas na fala dos velhos. É isso que torna as
tsrunnini ginkakle tão notáveis: elas são o discurso citado de seres que só
existem no discurso citado dos velhos. Dessa forma, as narrativas míticas
são um tipo de superfala, ou, nos termos de Lévi-Strauss, “elas são men-
sagens que nos chegam, a rigor, de lugar nenhum”. São os velhos, os tsru-
ne, que conhecem esse discurso, sendo os únicos capazes de lhe dar a
forma de fala6.
A relação dos ouvintes com a linguagem é muito diferente. Eles são
crianças pequenas, que pouco sabem, e seus modos primários de lingua-
gem visam a comunicação de seus desejos e necessidades legítimas aos
mais velhos. Sua linguagem básica consiste em termos de parentesco
como (a lista é exaustiva) mama, “mamãe”, papa, “papai”, jiro, “vovó”,
totu, “vovô”, shapa, “titia”, koko, “tio”, e yeye, “irmã/o mais velho/a”7.
O uso de tais termos demonstra que a criança é dotada de nshinikanchi,
“mente, inteligência, memória, respeito, amor”. Esta qualidade, nshini-
kanchi, pode ser despertada por certos atos das pessoas mais velhas, mas
não pode ser ensinada à criança; ela precisa se desenvolver espontanea-
mente. Sua manifestação primeira e mais importante é a fala inteligível;
o uso de termos de parentesco para se obter atenção e cuidado é o aspec-
to mais saliente e poderoso dessa capacidade.
Quando os velhos contam “histórias dos antigos” para seus netos,
tanto o narrador como os ouvintes estão demonstrando seu nshinikanchi:
as crianças, ao mostrar interesse no desenrolar da narrativa; os velhos,
pelo ato mesmo de contar a história, pelo fato de estarem vivos para con-
tá-la, e de ter netos vivos a quem contá-la. Voltarei a esse ponto, depois
de discutir o mito.
No pequeno fragmento do mito transcrito acima, a mãe de Tsla é
designada pela palavra yinero. Essa palavra é o feminino singular de
yine, “gente, Piro, seres humanos”. Assim, a personagem é marcada
como “mulher humana”; sua feminilidade é uma característica secundá-
ria que serve para estabelecer a valência da relação posterior com o
Outro: aqui, a Humanidade está para a Alteridade como o afim do sexo
feminino está para o afim do sexo masculino. Mgenoklu, o “jaguar”, por
sua vez, condensa a multiplicidade do Outro nessa figura do mais peri-
goso dos mamíferos selvagens, símbolo de toda competição inteligente e
mortal pelo mundo vivido imediato.
A história diz respeito a um mau casamento e suas conseqüências.
O bestialismo, o congresso sexual entre Humano e Outro, é perigoso, tra-
zendo efeitos desastrosos para os implicados. Humanos devem casar-se
com humanos, pois a mútua compreensão depende de uma comum natu-
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reza. O acontecimento que leva os jaguares a matar e comer a mãe de
Tsla é a ânsia de vômito que a toma ao morder um piolho do marido; pois
os piolhos do jaguar são enormes, “como besouros papaso, não como os
pequenos piolhos dos humanos”. Catar os piolhos do parceiro é um dos
aspectos mais íntimos da vida conjugal; a esposa humana revela sua alte-
ridade ontológica em relação ao marido jaguar ao enojar-se com a natu-
reza deste. Marido e mulher devem ser o mesmo, ambos devem ser Hu-
manos.
Mas eles não podem ser exatamente o mesmo. Há algo a que os Piro
muito raramente aludem, uma possibilidade que ronda ameaçadoramen-
te seu mundo social: o incesto. Que eu saiba, nenhuma narrativa mítica
trata dessa questão8; nenhum Piro, tampouco, jamais a discutiu comigo,
exceto no caso de suas formas menos graves, como o intercurso sexual
entre padrasto e enteada — e mesmo assim para evocar as conseqüên-
cias horrendas que se abateriam sobre os culpados. Nada ouvi sobre rela-
ções mãe-filho e sogra-genro, e o intercurso entre irmão e irmã só me foi
mencionado para indicar que ele seria uma prática dos mashko, um povo
distintamente não-humano que vive muito longe, a sudeste9. Dizia-se dos
mashko: “eles não são humanos, são bichos do mato!”
Não é simplesmente que os Piro não falem sobre o incesto; é que o
incesto parece ser o oposto da linguagem. Matteson, uma missionária-
lingüista do SIL [Summer Institute of Linguistics], que começou a traba-
lhar entre os Piro no final dos anos 40, faz o seguinte registro: “Quando
se sugeriu que um menino se casasse com a filha de seu tio paterno, sua
mãe lhe disse: ‘Mas como, você seria capaz de casar com sua irmãzinha,
com a filha de seu pai mais moço? Você é mesmo um cachorro! Você não
é gente de jeito nenhum!” (Matteson 1955: 80)10.
Ora, um certo mito piro conta que, antigamente, os cachorros podiam
falar, mas que perderam essa habilidade por terem desrespeitado um
tabu (que o mito não diz qual é). Hoje em dia, as relações entre humanos
e cachorros se reduzem à “linguagem” elementar das ordens dadas pelos
primeiros e dos variados uivos, latidos e rosnados dos segundos. Isto
sugere que o tabu quebrado pelos cães da antiguidade é aquele que inci-
de sobre as relações incestuosas, e que o preço da quebra do tabu é a
perda da linguagem. O incesto e a linguagem são estados mutuamente
exclusivos: os Piro não falam sobre o incesto porque ele é, literalmente,
“indizível”.
No mito, Tsla fala à sua mãe de dentro do útero, visando fazê-la
tomar a direção errada. Neste ponto, os narradores costumam observar:
“Kgiyaklewakleru wa Tsla”, “Tsla era um transformador miraculoso”.
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
Giyaklewata, “transformar miraculosamente”, é um modo de ação com-
pletamente desconhecido dos Piro contemporâneos. Só sabem dele pelas
histórias: é o modo de ação característico dos seres míticos e dos brancos
desconhecidos que moram em terras distantes. Na primeira vez em que
usa tal poder no mito, Tsla fala à mãe para levá-la à perdição nas garras
dos Jaguares11. Através desse ato incestuoso, esse falar intra-uterino à
sua mãe, Tsla lhe causa a morte.
O corte do cordão umbilical
O que há de miraculoso, do ponto de vista piro, em um feto falante? É
preciso aqui olharmos mais de perto para as ontogenias do feto e da lin-
guagem.
Os Piro têm idéias muito próprias sobre o feto; mais que isso, eles
têm idéias muito próprias sobre as idéias que o feto tem. Ou melhor, eles
têm idéias próprias a respeito do que seria o mundo oculto dos fetos —
dos fetos que, ao contrário de Tsla, não são dados à conversação —, tal
como revelado pelas fases posteriores do desenvolvimento infantil.
O que é um feto? Um feto é manewlu, “aquilo que está tendo um
corpo feito”, “aquilo que está sendo encorporado”*. Ele é o paciente da
ação verbal manewata, “dar forma substancial a”, “fazer um corpo para”.
Por um lado, essa ação é o produto simples e direto de dois agentes, um
homem e uma mulher que misturam uma certa massa de sêmen e san-
gue menstrual por meio de repetidas relações sexuais. Por outro, porém,
não se pode saber o que é um feto, porque ele se oculta, invisível e silen-
cioso, dentro do corpo de uma mulher. Invisível, ele escapa à fonte pri-
mária do conhecimento para os Piro, a visão; silencioso, escapa à fonte
secundária, a fala. As pessoas precisam esperá-lo “surgir”, gishpaka. So-
mente quando o bebê nasce é que ele pode ser conhecido. O genitor e a
genitora são os agentes de seu vir a ter um corpo; mas o feto é o agente
de seu próprio nascimento. Os bebês “surgem de dentro”, ativamente;
eles não são passivamente “paridos” ou “dados à luz”.
O feto só pode ser conhecido após ter emergido espontaneamente, e
somente então pode-se dar uma resposta satisfatória à questão crucial:
* N.T. – A primeira glosa corresponde ao inglês “that which is being made to have a body”; na
segunda, traduzimos “to embody” pelo neologismo “encorporar”, visto que “incorporar”, “encar-
nar”, ou mesmo “corporificar” são diversamente inadequados.
47 48 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
“Ele é Humano?” O recém-nascido é inspecionado visualmente em bus-
ca de evidências de sua identidade. Muitos fetos, ao emergirem, reve-
lam-se não-humanos: formaram-se como jabotis, peixes, ou “algum ani-
mal que não reconhecemos”. Eles não têm futuro no mundo da Humani-
dade, e são expulsos do espaço humano o mais rápido possível. A maio-
ria dos fetos, entretanto, revela-se espontaneamente como humana. Se
as pessoas que assistem ao nascimento concordarem que se trata de um
novo humano, então o pai (se estiver presente) deve partir em busca de
um não-parente para perfazer a Humanidade do novo humano.
O ato do nascimento, o “sair”, não estará completo até que todo o
feto tenha emergido. Isso significa que aquilo que, em inglês, se costu-
ma chamar de “afterbirth” [placenta, secundinas], e que popularmente
se imagina ser parte da mãe, os Piro afirmam enfaticamente ser parte do
feto/bebê: a placenta, geyonchi, é uma parte do corpo do feto. Uma
criança só é dita ter nascido quando tudo dela emergiu, inclusive o cor-
dão umbilical e a placenta. Tal unidade é extremamente importante: a
criança recém-nascida é uma unidade completa de “bebê” + cordão
umbilical + placenta. Ela é, por assim dizer, um feto desenvolvido no
tempo e no espaço, a partir de sua condição prévia de auto-involução
dentro do útero materno. Alguém chega, então, para cortar o cordão
umbilical, cortando, literalmente, o recém-nascido em duas metades,
separando-o de si mesmo.
Nesse ato — o corte do cordão — está contida toda a ontologia dos
Piro. Para entendê-lo, é preciso explorar os dois modos pelos quais eles
se reconhecem como humanos. Os Piro se chamam a si mesmos de yine,
“Humanos”; mas eles se chamam entre si de nomolene, “meu parente”.
Em geral, os dois termos são co-extensivos: ser yine é ser nomolene de
outros yine; ser Humano é ser parente de outros Humanos. Mas em cer-
tos momentos críticos, é preciso que se achem yine que não sejam nomo-
lene. O parto é um desses momentos.
A pessoa que corta o cordão umbilical do recém-nascido separa este
em dois: um Humano, yineru; e um Outro, geyonchi, a “placenta”. Ao
realizar esse ato, tal pessoa entra em uma nova e poderosa relação com o
novo Humano. Ao mesmo tempo, ela estará afirmando sua identidade
como Humano e como não-Humano perante os pais da criança.
Esse momento é muito complexo; vejamos bem o que se passa ali.
Um novo Humano surgiu no mundo dos Piro. Para se tornar completa-
mente Humano, ele deve ser cortado ao meio. Mas, para cortá-lo ao meio,
é preciso achar um Humano disposto a assumir que ele mesmo ou ela
mesma não é completamente Humano aos olhos dos pais do novo Huma-
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
no. Essa pessoa deve aceitar ser vista como diferente por esses Huma-
nos. Em suma, ela deve estar disposta a assumir o papel de Outro (i.e. de
não-Humano) perante esses outros Humanos.
O que faz uma pessoa gimole (“parente”) de outra é a mútua mani-
festação de nshinikanchi. Isso se realiza, antes de mais nada, pela mútua
acessibilidade derivada da co-residência em uma aldeia (ver Gow 1991).
Mas isso também se traduz no uso de termos de parentesco e no discurso
polido. Qualquer conversação entre os Piro envolve necessariamente o
uso de termos de parentesco, pois estes implicam a existência de rela-
ções específicas entre os falantes12. Quando dois desconhecidos se encon-
tram, ou estabelecem imediatamente os termos de tratamento apropria-
dos, ou se ignoram por completo.
A convocação de um cortador de cordão umbilical é, assim, um
momento delicado, pois o pai da criança deve ir até alguém, dirigir-se a essa
pessoa por um determinado termo de parentesco, para logo em seguida
negar o parentesco suposto pelo termo, com o pedido de que corte o cordão
do recém-surgido, isto é, de um ser em via de se tornar parente do pai.
Tão logo o ato é consumado, tudo se estabiliza, pois seus protago-
nistas entram em uma rede de novas relações baseadas nele. Após ter
tido sua condição de nomolene negada pelo pai da criança, o cortador do
cordão torna-se nkompate (se homem) ou nkomate (se mulher)13 dos pais,
e nustakjeru da criança (recíproco: nustaploolu). Esses termos substituem
os termos de parentesco tanto na referência como no vocativo, e definem
uma espécie de hiperparentesco, marcado por uma intensificação da
memória e do respeito que caracteriza as relações entre parentes.
Tanto quanto eu saiba, ninguém jamais se recusa a ser o cortador do
cordão umbilical de uma criança recém-nascida, pois receber tal pedido
é uma honra. Na verdade, é mais fácil alguém se ofender por não ter sido
chamado. O problema existencial do pai não está na resposta que venha
a receber, mas na própria enunciação do pedido. Este deve começar pres-
supondo o nshinikanchi e terminar negando-o. É como se o pai dissesse:
“Meu parente, venha rápido deixar de ser aparentado a mim!” Posto des-
ta forma, o dilema do pai de um recém-nascido é muito semelhante ao
dilema do incesto: ele é algo difícil de se falar.
A fala torna os Outros possíveis
Na verdade, há um bom motivo para ser o pai a pessoa que faz o pedido:
ele é alguém que, tempos atrás, já deu fim ao incesto, mediante um certo
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uso da palavra. Esse uso envolve um modo especial de falar, que se de-
senvolve dentro dos homens na adolescência.
Com a puberdade, o corpo de um jovem incha e cresce com sangue.
Este sangue é endógeno, desenvolvendo-se dentro dele. Após ter estado
lentamente crescendo graças à comida ingerida durante a infância, o
menino atinge finalmente um tamanho a partir do qual começa, repenti-
na e dramaticamente, a intumescer-se. Até esse momento, ele havia sido
um receptor, geralmente passivo, de alimento e de outros cuidados; mas
agora, um órgão seu começa a crescer e a se tornar oco, e a secretar subs-
tâncias potentes. Tal órgão é a garganta, e a substância potente por ele
secretada é o riso (gislunota, “sua voz se quebra, se modifica, na puber-
dade”). À proporção que a garganta do rapaz se avoluma, ele vai-se tor-
nando capaz de dar a gargalhada alta e rascante característica dos ho-
mens adultos.
Esse riso é uma coisa poderosa: ele é a condição do meyiwlu, “far-
rear, divertir-se, festejar”. Os bons líderes são conhecidos por sua garga-
lhada, que se opõe ao wamonchi, “tristeza, pesar”. Mas a responsabili-
dade principal pelo riso cabe aos adolescentes. As pessoas mais velhas
lamentam a ausência dos jovens quando estes estão longe, na escola,
dizendo: “a aldeia está tão triste agora, só há velhos como nós, gente que
não quer fazer nada, que não tem vontade de se divertir”. Elas esperam
ansiosamente a volta dos rapazes, para que a vida volte a se animar.
Os rapazes estão à procura de ganurune, “cunhados”. Um ganuru é
alguém exatamente como você, mas que, por definição, é um outro para
você. O que os rapazes estão procurando são Outros humanos. A alegria
que esses adolescentes dão às pessoas mais velhas está, em parte, na des-
truição do nshinikanchi, da “memória”, por eles realizada14.
A alegria tumultuária e contagiosa dos rapazes faz deles mshinika-
tu, “descuidados, esquecidiços, sem nshinikanchi”. Em seus gracejos
recíprocos, eles se interpelam pelo termo panu, “cunhado”. Panu é uma
palavra complexa. Trata-se de uma contração de panuru, “teu cunhado
(de um homem)” ou “teu marido (de uma mulher)”. À primeira vista, am-
bas as traduções são algo problemáticas quando as aplicamos a panu:
quem é o “tu” a quem se fala? Se panu é uma contração de “teu cunha-
do”, então o “tu” é o próprio eu que fala — “teu cunhado” sou eu mes-
mo; mas isso equivaleria a afirmar uma identidade entre os ganurune
[cunhados], o que contradiz a definição avançada acima. Por outro lado,
se panu é uma contração de “teu marido”, então o “tu” da fórmula é uma
terceira pessoa, a saber, a irmã do falante. Nesse caso, os dois ganurune
estariam se tratando por uma contração do termo que usariam para se
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
referir um ao outro ao falar a suas próprias irmãs. E este parece ser o caso,
pois um dos métodos clássicos de se provocar uma mocinha é dizer-lhe:
“Gapokatka panuru!”, “Olha aí teu marido chegando!”, quando um
homem repugnante à menina se aproxima15.
Como Lévi-Strauss e outros já observaram para vários sistemas de
parentesco das terras baixas sul-americanas, também para os Piro a
“cunhadez” [“brother-in-law”-ness] é uma forma logicamente primária.
“Marido” e “mulher”, enquanto termos específicos de parentesco, são
derivados do termo primário ganuru. A irmã do ganuru é uma ganunro
potencial, uma “cunhado feminina/esposa”; e é através do estabeleci-
mento de relações mútuas de ganuru entre os rapazes que estes conse-
guem suas ganunro potenciais, e as moças seus ganuru potenciais.
Os Outros abundam no cosmos, e as relações dos Piro com muitos
destes Outros correspondem àquilo que Viveiros de Castro chamou de
“afinidade potencial”16. A Alteridade não está, de fato, em falta no mun-
do piro; mas os rapazes devem produzir Alteridade a partir do campo dos
parentes, dos nomolene. Eles precisam transformar um outro Humano
em algo quase, mas não completamente, idêntico a eles próprios: um
ganuru. Precisam encontrar, dentro do campo da identidade (os Huma-
nos) aquela pequena diferença que permitirá à sua sexualidade assumir
uma forma social. Como eu disse, o incesto é indizível, e assim essa “alte-
rização” de um Humano se caracteriza por uma intensificação da fala,
possibilitada pela maturação de um órgão.
As meninas, durante a adolescência, também encorpam devido ao
sangue, que faz um órgão interno crescer e secretar uma substância poten-
te. A vagina intumesce e produz sangue menstrual (tuxrewata, “ela mens-
trua pela primeira vez”). Isso faz com que tais meninas se tornem mais
sedentárias, restringindo-se à casa dos pais. “Gitoko twa”, “Ela fica em
casa”, diz-se dessas meninas. Elas se tornam o objeto do desejo sexual dos
rapazes, dos ganurune de seus irmãos, que acorrem a suas casas a ver se
conseguem conversar com elas, cair-lhes nas graças e dormir com elas. É
sempre um ganuru que faculta a um rapaz o acesso a uma dessas meni-
nas, e é como ganuru, por sua vez, que este último espera ser visto por ela.
Nesse momento da vida, o foco está na garganta do rapaz e na vagi-
na da moça. Para que se atinja a próxima etapa da sexualidade, é preciso
que a boca da moça e o pênis do rapaz sejam ativados. Aqui, a iniciativa
é da boca: uma moça recém-púbere é alguém que acaba de se tornar
capaz de produzir grandes quantidades de cerveja de mandioca, sendo
especialmente habilitada ao trabalho de mastigação da batata-doce que
ativa a fermentação da bebida. Abastecidos de cerveja, seus pais podem
51 52 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
agora receber muitos convidados, que acorrem às suas casas para beber.
Bêbadas, as pessoas brincam e riem, e os rapazes se tornam “descuida-
dos, sem-vergonha” — em outras palavras, eles solicitam a cooperação
das moças adolescentes em sua busca de satisfação sexual.
Um rapaz e uma moça encontram-se, finalmente, dentro do mosqui-
teiro da moça, acionando então a última parte da equação, o pênis do
rapaz. Divertindo-se dessa forma, em especial quando o fazem regular-
mente, eles misturam suas substâncias sexuais, o sêmen e o sangue mens-
trual, dentro do corpo da moça. “Casos” fortuitos, dizem os Piro, podem
levar à gravidez e ao nascimento de crianças17; mas é o ritmo regular e
prolongado de relações sexuais entre adultos plenos que “realmente” faz
filhos.
Como já discuti em detalhe alhures (Gow 1989; 1991), o casamento
baseia-se em um ajuste equilibrado entre, de um lado, o trabalho produ-
tivo, e, de outro, o desejo oral e sexual. O casamento é o lugar onde os
corpos de um homem e de uma mulher podem, com efeito, ajustar-se reci-
procamente. Há uma canção de amor feminina que manifesta o ideal da
sexualidade adulta: Yanasa shikale, “Cantar de Amiga”18, que diz o se-
guinte:
“Eu tenho uma boceta grande,
E o meu marido um pau grande;
Tu tens uma boceta grande,
E o teu marido um pau grande”.
A imagística altamente condensada da canção afirma que as boas
relações conjugais dependem da compatibilidade entre marido e mulher
quanto a seu desejo sexual19. Um bom casamento é uma relação de abun-
dância voluptuosa e de crescente compatibilidade mútua.
O casamento caracteriza-se por uma transformação da linguagem.
O homem, ao casar, pára de falar direta e normalmente com os pais de
sua esposa, em particular com a mãe dela. A comunicação entre um gen-
ro e sua sogra recorre ao registro vocal de respeito intenso, com emissão
alta e aguda, ou então se faz de modo indireto, através da mediação da
esposa/filha. Genro e sogra são kpashiru/kpashiro, “reverenciados-proi-
bidos” um para o outro. As mulheres nunca se esquecem de seus genros,
nem os genros de suas sogras. Essa intensa memória mútua é marcada
por um mútuo silêncio. Em contraste, marido e mulher “esquecem-se”
um do outro. As únicas formas vocativas para “esposa” e “esposo” são
klojta e klujta, “como-é-mesmo-o-nome”, “coisinha”, “isso aí”. As únicas
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
relações que permanecem idênticas após o casamento são aquelas entre
“cunhados” [siblings-in-law]: esquecidas desde o início, esse esqueci-
mento não precisa ser lembrado.
A transformação ampliada
Já explicamos as implicações do intercurso sexual, da gravidez e do nas-
cimento de um filho. Resta agora explicarmos a gênese do nshinikanchi
na criança que nasceu e as conseqüências desse processo.
Em seus primeiros meses de vida, um bebê está perigosamente liga-
do ao interior do corpo dos pais, devido à sua identidade com os fluidos
sexuais destes, que devem observar numerosas restrições de comporta-
mento até que a criança atinja um certo nível de autonomia pessoal (ver
Gow 1989; 1991). É quando pára de mamar e aprende a andar que a
criança começa a desenvolver nshinikanchi, e portanto começa a chamar
aqueles que cuidam dela por termos de parentesco
Uma vez completamente desmamada, a criança é alimentada com
“comida legítima”, a comida que todos os Piro comem (uma combinação
de carne de caça e banana ou macaxeira). Este alimento, fornecido pelos
pais e, através deles, por todos os parentes adultos, preenche essa nova
interioridade formada pelas entranhas da criança. Satisfazendo sua fome,
o alimento dirige a atenção da criança para o exterior, para o campo social
dos “alimentadores”, isto é, daqueles que “viram aflição” na criança.
Na condição intra-uterina, o feto não possui interior ou exterior: ele
está embrulhado em sua placenta, isto é, em suas próprias entranhas.
Depois do nascimento, o bebê se vê separado da placenta, processo que
lhe dá um interior e um exterior. Esse interior vazio, causando-lhe fome e
sofrimento, pode ser enchido de comida, a qual, ao satisfazer um desejo,
transforma-se em nshinikanchi no exterior do corpo, faculdade de que o
bebê dá provas ao se mostrar atento e atraído pelos que o alimentam. Tal
nshinikanchi manifesta-se primordialmente no uso seletivo de termos de
parentesco, isto é, na linguagem.
Por que as pessoas alimentam e cuidam de bebezinhos? Elas o fazem
porque eles são kwamonuru, “bonitinhos, tristes, coitados, pobrezinhos”.
Isto suscita getwamonuta, “ver a tristeza, pena, desamparo, graciosidade
de alguém”, o que é um aspecto do nshinikanchi. Getwamonuta, “enxer-
gar a aflição”, faz com que os parentes mais velhos busquem satisfazer
os desejos do bebê, o que leva à formação de nshinikanchi à medida que
ele vai crescendo.
53 54 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
É tentador sugerir que os bebezinhos são kwamonuru, “tristes,
angustiados, desamparados, mimosos” porque eles perderam seu “ou-
tro”, a placenta. Nos adultos, a causa primária de wamonchi, “pesar, tris-
teza, desamparo”, é a morte de parentes próximos. Assim, seria razoável
supor que o bebê está de luto pela perda da outra metade de si. Mas isso
não parece correto, visto que wamonchi é, nos adultos, um afeto decor-
rente do nshinikanchi, faculdade que os bebês ainda não desenvolveram.
Além do mais, a placenta não é algo a que o bebê fosse “relacionado” —
ela e ele eram uma coisa só.
Penso que o que une o adulto enlutado e o bebezinho não é tanto a
perda que partilham, mas sua comum solidão humana. O adulto de luto
perdeu um parente querido, e assim foi deixado sozinho, abandonado20.
Um bebezinho, graças à decisão tomada no momento de sua vinda à luz,
é yineru, “Humano”. Ele é um Humano que se vê em uma condição dolo-
rosa de singularidade, a condição de não ter ninguém capaz de aplacar
seus desejos. O que lhe falta é nomolene, “meus parentes”. É nisso que
ele se assemelha a um adulto enlutado, e é tal dolorosa singularidade que
é “vista” pelos outros.
O pré-requisito para que o bebê tenha parentes, pessoas para quem
se volta sua consciência, é a perda de parte de seu Eu originário, a saber,
seu Outro Primordial. Este outro eu é seqüestrado por um Humano que
se torna o primeiro outro Humano do bebê, o nustakjeru, “meu cortador-
do-cordão-umbilical”. Como vimos, tal pessoa, aquela que permite que a
criança tenha parentes, é definida como não-parente pelos pais da crian-
ça. Esse Humano permite à criança ser um Humano para outros Huma-
nos, isto é, para seus nomolene, seus “parentes prospectivos” [kinspeo-
ple-to-be].
Perdendo o geyonchi, a nova pessoa Piro acha o nshinikanchi, e se
volta para outros Humanos. Nshinikanchi é uma faculdade evidente que
pode ser vista no desejo que um outro Humano manifesta de estar com o
sujeito, e que pode ser ouvida na fala respeitosa desse outro. Como obser-
vei anteriormente, o nshinikanchi manifesta-se pela co-presença mútua,
pela co-residência em uma mesma aldeia 21. Com o passar do tempo, o
nshinikanchi se desenvolve e amplia, englobando cada vez mais gente.
À proporção que as pessoas vão envelhecendo, elas se tornam o foco das
escolhas residenciais feitas pelos mais jovens, de tal forma que as aldeias
crescem à volta do nshinikanchi dos velhos, por intermédio do nshinikan-
chi de seus parentes mais moços. Em 1995, a maioria dos adultos resi-
dentes em Santa Clara (população total: 150) podia dar como razão prin-
cipal para viver ali o fato de suas relações com a velha Clotilde Gordón,
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
que, com oitenta anos, era a única pessoa a quem todos eram explícita e
inequivocamente aparentados22.
O nshinikanchi se desenvolve e manifesta como uma expansão do
campo social imediato, a ampliação das aldeias, a multiplicação dos
parentes. Isso se dá, por assim dizer, como um puro produto do tempo, da
experiência vivida. Nshinikanchi é algo que se desenvolve espontanea-
mente dentro da pessoa como uma resposta à fome saciada, mas ele leva
à multiplicação e ramificação dos laços entre os viventes.
É, assim, o nshinikanchi que envolve a cena por onde começamos
este artigo, com os velhos Piro contando tsrunnini ginkakle, “histórias
dos antigos”, para seus netinhos. Uma longa vida culmina na narração
dessas histórias, a emissão dessa fala que, provindo dos mortos há muito
olvidados, “não nos chegam, a rigor, de lugar nenhum” (Lévi-Strauss
1964:26). E ao ouvirem atentamente tais histórias, as crianças mostram
estar desenvolvendo nshinikanchi, nesse processo contínuo de transfor-
mação da consciência que é o parentesco piro.
Singularidade e multiplicidade
Voltemos à história dos antigos sobre o “Nascimento de Tsla”. Como já
vimos, Tsla é efetivamente um kgwiyaklewakleru, um “ser miraculoso”,
da perspectiva dos xanikaka yine, o “povo de hoje em dia”, ou seja, os
Piro atuais.
Tsla emergiu espontaneamente do útero de sua mãe despedaçada,
seguido por seus “irmãozinhos”, os muchkajine. Ou seja, ele não somen-
te era um agente hipersocial, falando ainda dentro do útero materno (e
portanto já completamente Humano antes do nascimento), mas ele tam-
bém nunca se separou de seu Outro Primordial, a placenta. Com efeito,
Tsla manteve junto a si esse outro, sob a forma de seus irmãozinhos e
companheiros, os muchkajine, que emergiram do útero depois dele23. Tsla
realiza um curto-circuito radical de todo o parentesco piro, ao se auto-
suscitar espontaneamente como um agente social completo. Ele é, assim,
o criador miraculoso de si mesmo, e portanto o criador miraculoso do
mundo. Não existe nada como ele no mundo vivido contemporâneo dos
Piro.
Bem, talvez exista algo como ele. Os Piro são como ele. Tsla é enfa-
ticamente um yineru, um Humano, um Piro. Como me disse um homem:
“Tsla era baixo e de pele escura, exatamente como nós”. Seus irmãozi-
nhos, em troca, não são Humanos: eles são muchkajine, “os Brancos de
55 56 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
antigamente, os primeiros Brancos”. Segundo as histórias dos antigos,
Tsla e os muchkajine, após ouvirem uma ave que agourava a morte, foram
embora rio abaixo, muito longe, “ninguém sabe para onde”, dizem os
narradores. Atrás de si, eles deixaram os yine, os Piro. Tsla os fez de argi-
la de olaria, dando-lhes vida com um sopro. Tsla lhes disse: “Fiquem nes-
ta terra, agora. Multipliquem-se. Multipliquem-se tendo crianças boas e
inteligentes. Cuidem bem delas. Trabalhem. Façam roças. Derrubem
árvores. Plantem banana, mandioca, cana.” (Matteson 1951:52)
Os Piro são como Tsla. Como ele, eles fazem Humanos. Eles mode-
lam novos viventes, animando-os com sua fala. Mas, ao contrário de Tsla,
os Piro não modelam novos viventes através de poderes singulares,
“miraculosos”, nem os animam por meio de um sopro poderoso. Eles dão
origem a seu mundo através da multiplicidade, seguindo o conselho mira-
culoso de Tsla para “tornarem-se muitos”.
Enquanto Tsla foi capaz de manter o outro primordial junto a si sob
a forma de seus irmãos mais moços, o bebê Piro precisa perder seu outro
primordial para poder substituí-lo pelos nomolene, “meus parentes”,
uma multiplicidade de outros Humanos diferenciados. A raiz mole- signi-
fica “parente”, “amontoar uma quantidade de coisas semelhantes” e
“dez”. Ela significa, portanto, a reunião de elementos que são separada-
mente semelhantes em uma multiplicidade de elementos idênticos:
“parentes”, “coisas”, “números” (i.e. os dígitos das mãos). Aquilo que
Tsla podia fazer sozinho, os Piro devem fazer através de sua própria mul-
tiplicidade24.
Tal multiplicidade conduz ao valor supremo dos Piro: gwashlu, o “vi-
ver bem”. O termo significa, literalmente, “morar e não fazer mais nada”;
ele se refere à tranquilidade do dia-a-dia da vida na aldeia, a uma vida
marcada pela ausência de qualquer tristeza, insatisfação ou ressentimen-
to que leve uma pessoa a querer se mudar. Esse valor se baseia na orques-
tração dos ciclos de vida de pessoas diversas pelo sexo e a idade, de tal
forma que os acontecimentos específicos da vida de uma pessoa (nasci-
mento, puberdade) ramificam-se para fora, transformando a vida de
outros, e sendo transformados, por sua vez, por esses outros.
O que teríamos de definir como parentesco, para os Piro, é esse “vi-
ver bem”25. Ele se destaca contra um fundo cósmico de Alteridade, um
mundo de Outros com quem os Humanos de uma aldeia piro mantêm
uma variedade de relações, mas com quem não se pode “viver bem”.
Dentre esses Outros, os mais íntimos são os mortos, ex-Humanos que
tomaram o caminho da Alteridade. Meu finado compadre Artemio Fasa-
bi, da aldeia de Santa Clara, assim exprimiu certo dia a essência do “vi-
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
ver bem”: “Eu nunca poderia ir viver longe daqui. Isso seria o mesmo
que morrer. O que é a morte, senão que você nunca mais poderá ver seus
parentes, seu pai, sua mãe?”
Não há, obviamente, nenhuma razão para que fiquemos por aqui;
mas uma história deve parar em algum lugar, e assim este é o fim de
minha análise. Como dizem os narradores das tsrunnini ginkakle: “Seyo-
katka”, “Isto é tudo, por ora”, na esperança de que mais tarde, amanhã,
outro dia, a gente recomece de onde se parou.
Conclusão
À guisa de conclusão, gostaria de retomar rapidamente algumas das im-
plicações mais gerais de minha abordagem do parentesco piro e da cons-
ciência humana. Marylin Strathern observa, de uma perspectiva pós-
moderna, que “[p]ara o antropólogo moderno, os fatos do parentesco eram
ao mesmo tempo fatos naturais e fatos culturais ou sociais” (1992:46).
Isso levou os antropólogos ocidentais a projetar sobre todas as cultu-
ras que estudam certas formulações especificamente ocidentais sobre a
“natureza” e os “laços naturais”26. Foi contra tal projeção indevida que
muitos críticos da análise modernista do parentesco se levantaram; um
dos mais eminentes desses críticos, David Schneider, chegou mesmo a
proclamar que “o ‘parentesco’ [...] é um não-objeto, visto não existir em
nenhuma cultura conhecida do homem” (1984:vii).
Embora eu seja geralmente simpático a tais críticas, creio que o ver-
dadeiro problema não está aí. O verdadeiro problema é muito mais pro-
fundo; ele diz respeito ao modo específico pelo qual a antropologia
moderna definiu o social ou o cultural em oposição ao biológico. As aná-
lises do parentesco começaram pondo a sociedade/cultura como um
domínio de objetos e de métodos metafisicamente distinto de seu “ou-
tro”, a natureza. Assim, tais análises se viram obrigadas a demarcar rigi-
damente a fronteira entre os dois domínios, abandonando à biologia mui-
to do que elas gostariam de explicar. Pior ainda, o estudo da natureza
viva terminou por se reinfiltrar nessas análises, pois muitos antropólogos
vieram a confundir a ciência da biologia com o objeto desta ciência, como
se constata quando se os ouve falar em “parentes biológicos” ou em “fa-
tos biológicos”. Isso sugere que a abordagem sociocultural sempre este-
ve fadada ao fracasso, já que os antropólogos atribuíam uma auto-evi-
dência ou uma transparência à construção dos argumentos dos biólogos
que eles não reivindicavam para os seus próprios.
57 58 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
Ao começar minha análise, neste artigo, por um problema de biolo-
gia, o problema da consciência e da linguagem dos humanos, procurei
evitar essa armadilha. Se, como argumentei, o parentesco piro é feito de
consciência e de linguagem, então ele é um fenômeno biológico — um
daqueles fenômenos biológicos, aliás, sobre os quais os próprios biólogos
admitem saber muito pouco.
Começando por um problema biológico, além disso, não fiz senão
seguir os passos de Freud. Para Freud, o problema da consciência huma-
na sempre teve suas raízes nas ciências naturais, e especificamente na
biologia. Por mais inadequado ou absurdo que seu trabalho nos pareça
hoje, Freud sempre esteve preocupado em ajustar as descobertas da psi-
canálise à biologia que ele conhecia. Muito do que soa esquisito ou risí-
vel em Freud deriva da igualmente esquisita e risível biologia de sua épo-
ca, anterior ao encontro de Mendel e Darwin na Nova Síntese. A única
psicanálise contemporânea que vale a pena ler, aliás, é aquela que man-
tém tal laço com a dinâmica da ciência biológica.
Freud também era um leitor voraz de antropologia, e sempre procu-
rou ligar seu trabalho às descobertas dessa disciplina. Tratava-se, mais
uma vez, da antropologia de seu tempo e lugar. Um dos maiores proble-
mas da antropologia de Freud era o seu “evolucionismo social” e a con-
seqüente assimilação dos selvagens das terras distantes aos antepassa-
dos remotos dos europeus, em uma tentativa de remediar, com o que se
sabia dos primeiros, a ignorância sobre os segundos, e reciprocamente.
Isso fez com que Freud (e tantos outros de sua época) reduzisse ambos a
uma massa simples e comum, o que autorizou o tratamento de todos os
mitos dos selvagens como variantes de um único mito, o mito grego de
Édipo, que se tornou o mito de origem da Humanidade. Mas, mais uma
vez, a única psicanálise contemporânea que vale a pena ler é aquela que
está comprometida com a dinâmica da antropologia.
Sabemos hoje muito mais sobre os mitos, graças às monumentais
Mitológicas de Lévi-Strauss. Este autor mostrou claramente que cada
mito, em cada evento narrativo, é único, irredutível a uma versão mais
antiga ou mais autêntica; ele mostrou também que os mitos de Édipo são
apenas um conjunto dentro de uma multidão. Todos os mitos, entretanto,
estão ligados sistematicamente por meio de um sistema multidimensio-
nal de transformações. Tal sistema, argumenta Lévi-Strauss, é o próprio
pensamento humano buscando apreender as transformações temporais
do mundo onde ele se acha mergulhado27. No “Finale” de L’Homme Nu,
Lévi-Strauss recusa o reducionismo simplista da psicanálise freudiana
clássica, escrevendo:
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
“Menos confusões teriam sido suscitadas pela noção de natureza humana,
que persisto em empregar, se se tivesse advertido que não a concebo como
um edifício de estruturas acabadas e imutáveis, mas sim como matrizes a
partir das quais se engendram estruturas que, embora pertencendo todas ao
mesmo conjunto, não permanecem necessariamente idênticas ao longo da
existência individual ou, no caso das sociedades humanas, em todo tempo e
lugar” (1971:561).
Creio que a maioria dos biólogos reconheceria seu objeto de pesqui-
sa muito mais nessa definição de natureza humana que na “natureza” e
na “biologia” que têm freqüentado, até o presente, as páginas de tantas
descrições antropológicas do parentesco. Essa é uma definição, ademais,
que nos permitiria evitar as implicações muito discutíveis de uma con-
cepção da Humanidade que atribuiu a unidade à biologia e a variação ao
“domínio” ou “nível” ontologicamente separado da “cultura” ou da “so-
ciedade”. Seguindo a perspectiva de Lévi-Strauss, como fiz aqui, podere-
mos compreender a variabilidade dos sistemas de parentesco humano
como produto da natureza humana; além disso, se eles são todos estrutu-
ras que pertencem a um mesmo conjunto, isso nos garante sua inteligibi-
lidade. Como etnógrafo, posso compreender o parentesco piro, e comuni-
car esta compreensão, porque sua inteligibilidade é a de um modo vivido
da consciência humana.
Recebido em 14 de maio de 1997
Aprovado em 10 de julho de 1997
Tradução de Eduardo Viveiros de Castro
Peter Gow é professor da Universidade de Manchester. Em 1996, foi profes-
sor-visitante do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
(PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ. Publicou Of Mixed Blood: Kinship and
History in Peruvian Amazonia, além de artigos em revistas especializadas.
59 60 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
Notas
1 O trabalho de campo no Bajo Urubamba foi financiado pelo Social Science
Research Council (Grã-Bretanha), pela Nuffield Foundation e pela British Acad-
emy. Por suas sugestões, eu gostaria de agradecer a Christina Toren, Heonik
Kwon, Jean Lave, Borut Telban e Andrew Holding.
2 O argumento de Haraway parece sugerir que as respostas a tais pergun-
tas são auto-evidentes — como se todos nós já as soubéssemos. Veja-se, entretan-
to, o artigo de Laura Miller, “Women and Children First”, para uma crítica demo-
lidora a esse estilo “professora careta” como sendo o inimigo mortal de toda inves-
tigação imaginativa. Nos passos de Miller, poderíamos ver Haraway como a pro-
fessora puritana dos filmes sobre o Velho Oeste, que chega para expulsar as “más
meninas” (as primatólogas) da cidade. Assim, alertada por Haraway, qualquer
pessoa de bem poderá constatar que essas primatólogas andam em péssima com-
panhia: macacos, primatas antropóides [apes] — e homens. Isso é lamentável, pois
quantos cientistas sociais estarão dispostos a parar para ler The Chimpanzees of
Gombe de Goodall, depois de Haraway lhes ter dado uma excelente razão para
não ler esse livro?
3 Essas questões exigiriam, obviamente, uma discussão muito mais extensa,
tanto mais porque os argumentos de Wilden, Rubin e Strathern sobre o assunto
receberam pouca atenção na literatura subseqüente. Tal discussão implicaria uma
reflexão crítica sobre o papel do “dom” maussiano nos trabalhos de Lévi-Strauss
sobre o parentesco e sobre sua influência no conceito lacaniano de “simbólico”.
4 O estudo de Mimica sobre os Iqwaye e a análise de Toren sobre o amor
em Fiji foram fontes de inspiração fundamentais para o presente artigo.
5 Admito estar aqui fazendo uma certa prestidigitação. De todos os mitos
piro, “O Nascimento de Tsla” é o que mais de perto se aparenta às narrativas
genéticas de minha própria cultura; tomei, assim, tal atalho por conveniência
expositiva. Contudo, poderia ter começado por qualquer mito piro, que chegaria
à mesma conclusão (algo que não posso provar aqui, mas apenas, mais uma vez,
prestidigitar). Na verdade, o presente artigo deriva de uma análise de outros mitos
piro: “Como o fogo foi encontrado”, “Klana pinta o rosto da Lua” e “O homem
que virou um queixada”.
6 Argumentei em outro trabalho (Gow 1991) que os velhos têm essa capaci-
dade de dar forma a essa fala especial por causa de sua posição existencial como
gente que “sabe onde quer morrer”, isto é, que está completamente resignada
diante da morte próxima.
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
7 Há outros termos de parentesco, como wiwi e shte, “parente mais jovem”,
magi, “cunhada”, e panu, “cunhado”. Mas estes são, por razões óbvias, pouco usa-
dos por crianças pequenas.
8 O mito piro de origem das manchas da lua, apesar de sua semelhança com
outros mitos ameríndios sobre o tema, destaca-se por não mencionar o motivo do
incesto.
9 Os mashko são usualmente identificados aos povos de língua harakmbút
do rio Madre de Dios, como os Amakaeri.
10 A passagem leva a crer que a sugestão partiu de Matteson, não de um Piro.
11 O marido-Jaguar pode ser ou não o genitor de Tsla. Em algumas versões
ele é, em outras fala-se em um genitor humano, e muitas nada dizem a respeito.
A questão não tem muita importância, por motivos que se tornarão claros mais à
frente. Mas o Jaguar é indubitavelmente o pai de Tsla. [N.T. – O autor está aqui
contrastando genitor e pater, ou “pai biológico” e “pai social”.]
12 Uma pessoa mais velha pode se dirigir a outra mais moça pelo nome ou
apelido, alternativamente ao termo genérico “parente mais jovem”, mas esta últi-
ma deve responder utilizando um termo de parentesco.
13 Esses termos são estendidos aos cônjuges dos cortadores.
14 Nos funerais piro, esses adolescentes são convidados a beber e “divertir-
se”. Durante um velório, os vivos estão atormentados pela memória (nshinikanchi)
aterrorizante do morto, assim como (e porque) o morto se lembra dos vivos. Se um
velório é marcado por uma tristeza excessiva, costuma-se culpar os parentes enluta-
dos, dizendo que eles não providenciaram álcool em quantidade suficiente para que
os jovens se divertissem — o potencial de exuberância dos rapazes não foi realizado.
15 Esta análise encontra eco no apelido usado comumente pelos Piro para
falar dos Campa-Asháninka vizinhos: Pishinto, que é a forma campa para “tua
filha”. Isto seria uma contração da frase: “Pamenero pishinto!”, “Dá-me tua
filha!”, gracejo-padrão que marca as interações de homens Piro e Campa.
16 Um bom exemplo disso são os Conibo, de língua Pano, vizinhos setentrio-
nais dos Piro do Urubamba. Os Piro chamam esse povo de Chayiko, “muito cha-
yi” (da palavra conibo chai, que corresponde ao piro ganuru). Ou seja, os Piro
chamam os Conibo pelo aumentativo de um termo que os Conibo usam para falar
deles Piro. Os Conibo são, assim, os “afins potenciais plenos” dos Piro. Eles são
também fortemente endógamos; não sei de nenhum intercasamento Piro-Conibo.
61 62 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO
17 As crianças nascidas de relações ocasionais são chamadas “filhas do ven-
to”. Uma mulher assim me falou afetuosamente de uma de suas filhas, enquanto
lhe afagava a cabeça: “Ela é só uma filha do vento. Nunca vivi com o pai dela, só
trepei com ele em festas. Sei lá onde ele anda agora”.
18 A palavra yanasa foi-me explicada como se referindo a “uma mulher mes-
tiza, amiga de uma mulher Piro”.
19 As canções de amor piro são marcadas por um “deslizamento” complexo
da posição de sujeito, de tal forma que o ouvinte preferencial deve deduzir onde
se colocar no jogo de deslizamento do sujeito. O “tu” da Yanasa shikale é a “ami-
ga”, mas a canção é dirigida aos ouvidos do marido da cantora. Trocando em miú-
dos, a cantora diz ao marido que eles formam um casal sexualmente compatível,
e portanto que ele não tem por que desejar outras mulheres que, por sua vez, são
sexualmente compatíveis com seus próprios maridos. Ver Gow (1991) sobre as
relações entre compadres e comadres.
20 Ver Gow (1991) para uma discussão das relações complexas de abandono
e solidão entre parentes vivos e mortos.
21 Viver longe dos parentes é “esquecer-se” deles, e todo esquecimento entre
parentes leva ao ressentimento e, em última análise, à fragmentação das aldeias.
Ambos os resultados têm a qualidade negativa do que é mshinikatu, “esquecidi-
ço, desamorável, desrespeitoso, insensível”.
22 Ao voltar aos Piro em 1995, após sete anos de ausência, surpreendi-me ao
achar Santa Clara tão pouco mudada, apesar de todo o sofrimento causado pela
guerra civil peruana nessa região e da morte de dois líderes da aldeia, entre várias
outras pessoas. Tenho fortes suspeitas de que foi graças à longevidade de Clotil-
de Gordón que a aldeia permaneceu unida.
23 Poder-se-ia dizer que Tsla é miraculoso porque ele já tinha parentes antes
mesmo de haver nascido. Essa formulação ajuda a medir a enorme distância entre
as concepções piro e ocidental do parentesco.
24 Em piro, as palavras yine, “Humanos”, e yineru/yinero, “Humano mascu-
lino/feminino”, possuem uma característica excepcional. Yine é, tecnicamente, a
forma plural da raiz nominal yi- seguida do “pluralizador”-ne, mas essa raiz nomi-
nal não pode tomar a forma singular (não existe a palavra yi em piro). Assim, as
formas singulares dos Humanos (yineru e yinero, conforme o gênero) são a singu-
larização do que é intrinsecamente um plural. Com a exceção dos “grupos nomi-
nados endógamos” (ver Gow 1991), essa situação não tem paralelo na língua piro.
25 Isso não se choca, obviamente, com a identificação do parentesco à memó-
ria, que avancei em trabalhos anteriores (Gow 1989; 1991). “Viver bem” é ao mes-
mo tempo o produto e o produtor da memória.
 O PARENTESCO COMO CONSCIÊNCIA HUMANA: O CASO DOS PIRO 63

26 Uso aqui “ocidental”, em lugar do “euro-americano” de Strathern, em

atenção à popularidade de que o primeiro termo goza, entre esse grupo de pes-
soas, como auto-identificação.

27 É significativo que a “segunda teoria do parentesco” de Lévi-Strauss,

aquela dispersa em seus escritos sobre a noção de Casa, e que se desenvolveu a

partir de suas reflexões sobre o mito e a temporalidade, dê muito menos peso ao
paradigma maussiano do dom (ver nota 3, supra).

N ecessz;ãrã à mies 1
'Agradeço ao Dr Robert
Silman e demais anfitriões do
Simposio da Sindrome do
Nascimento Virgem
realizado sob os auspicias
da Faculdade de Medicina
do London Hospital pela
oportunidade de refletir
sobre as questões suscitadas
nesta Conferencia Extraio
fragmentos de minha propna
apresentação no Simposio
que sera publicada como
ata numa série especial do
Simposio Na epoca eu
estava envolvida na
pesquisa sobre A Represen
taçao de Parentesco no
Contexto das Novas
Tecnologias Reprodutivas e
agradeço o prêmio do ESCR
(2000 23 2537) que muito
facilitou meu trabalho
Minhas dividas de longo
alcance com os meus
colegas no projeto Jeanette
Edwards Sarah Franklin Eric
Hirsch e Frances Pnce nao
terminam aqui A referência
a seus trabalhos no prelo e
uma obra conjunta a ser
publicada pela Manchester
University Press sob o titulo
Procreahon Kinship In the
Context of the New
Reproductive Technologies
(Procnaçao o parentesco
no contexto das novas
tecnologias reprodutivas)
 MARILYN STRATHERN
Necessidade de País,
Por volta de maio de 1991 estourou na Grã-
Bretanha uma polêmica sobre mulheres que buscavam
tratamentos de fertilidade alegando que desejavam
contornar as relações sexuais Eram mulheres que para
falar sem meios termos queriam bebês mas não sexo
Não foi so a imprensa sensacionalista que comparou o
resultado pretendido ao Nascimento Virgem Uma das
clinicas de fertilidade que sentiu que sua politica liberal
atraira um numero particularmente grande desses
pedidos se perguntava se não estaria diante de uma
Sindrome do Nascimento Virgem Talvez se tratasse de
uma situação especial que exigisse atenção Os pedidos
haviam suscitado duvidas na mente dos clinicos sobre o
que eles faziam tambem se manifestaram duvidas sobre
as motivações das mulheres
Para a antropologa o caso evoca duas compara-
ções Uma e a que traz a mente a famosa polêmica das
decadas de 60 e 70 com um titulo semelhante a chama-
da Polêmica do Nascimento Virgem Tratava-se de
relatos etnograficos de que na Australia abongine e em
partes da Melanesia mais notadamente nas Ilhas Trobnand
a concepção não era pensada como dependente das
relações sexuais A segunda comparação e a implicita
entre homens e mulheres quando encarados como pais
Na ideia de parentesco euro-americana afirma-se que
existe uma relação direta entre o intercurso sexual e a
concepção levando ao parto Contudo pais e mães estão
colocados de formas diferentes em relação a esse proces-
so a maternidade estabelece-se tradicionalmente com a
mãe dando a luz enquanto a paternidade o e pela prova
de relações sexuais com a mãe Desvincular sexo de
procriação e uma coisa as praticas anticoncepcionais
ha muito tornaram isso possivel Mas desvincular sexo de
maternidade parece um problema inteiramente diferente
ESTUDOS FEMINISTAS 303 N 2/95
, O termo parentalidade e o
neologismo tecnico para
suprir a falta de uma palavra
portuguesa correspondente
a parenthood na lingua
inglesa Assim parentalidade
diz resperto ao pai e a mae
(Nota do revisor )
ANO 3304 2° SEMESTRE 95
Com esses dois tipos de comparação em mente
apresento algumas reflexões sobre o gênero como
instrumento de comparação Com isso me refiro ao
modo como as diferenças entre homens e mulheres
entram em nossos calculas — tanto como antropologos
dedicados ao estudo de outras culturas quanto como
euro-americanos reagindo a possibilidades de mudanças
nas relações procnativas
Esta leitura situara o gênero na pratica procriativa
e especificamente nas diferenças percebidas entre pais
e mães Tambem extraira uma conclusão nada notavel
sobre a utilidade da comparação transcultural isto e
sobre a elucidação que isso lança sobre algumas de
nossas propnas preocupações intelectuais O nossas
tem aqui uma ressonância especial Não pretendo
recorrer ao que simplesmente pode existir em comum
entre nos como europeus Na verdade evoco um
universo cultural que e ao mesmo tempo maior e menor
que a Europa Maior na medida em que trato do que
considero caracteristicas de (um conjunto de) sistemas
de parentesco que abrangem tanto a America do Norte
quanto a Europa Embora talvez sejam caracteristicas
mais do norte da Europa que do sul e mais da classe
media que da operaria ou alta essa e a camada cultural
que mais estreitamente inspirou modos de pensar antro-
pologicos sobre o parentesco e suas praticas de pensa-
mento são relevantes para qualquer tipo de exercia()
comparativo que os antropologos queiram empreender
nessa area Mas tambem e um universo menor na
medida em que as duas controversias que mencionei são
britânicas Uma trata de questões de administração de
tratamentos de fertilidade que foram contextualizados
por uma recente Lei do Parlamento Britânico A outra foi
uma discussão sobre a natureza da paternidade e ate
onde contextualizada pela teoria do grupo de descen-
dência britânica faz parte da tradição antropologica
britânica Apresento as duas como exemplos locais de
debates euro-americanos mais amplos
Hoje e convencional na comparação transcultural
envolvendo culturas euro-americanas introduzir materiais
não ocidentais e extrair inferências analiticas sobre sua
aplicabilidade ou não ao caso euro-americano Mas vou
fazer de um modo um pouco diferente Começo com o
ultimo pela luz que lança sobre os modelos analiticos ja
existentes que informam o interesse antropologico por
culturas não ocidentais Minha trajetoria partira assim de
certos modelos populares que identifico como parte do
parentesco euro-americano para certas obsessões
teoncas na pesquisa antropologica a fim de comentar
algumas das formas como o gênero tem sido tratado
etnograficamente no contexto da parentalidade2
 Deveria acrescentar que grande parte da explica-
ção a seguir e uma interpretação corrente do que
entendo serem certas compreensões culturais Contudo
nem sempre sinalizo minhas interpretações e apresento
muitas delas na forma como ocorrem na respectiva
cultura como propostas ou declarações sobre fatos Meu
objetivo e apresentar o que e culturalmente pensavel
Deste modo quando faço afirmações faço-as em
nome por assim dizer das culturas que descrevo
Síndrome do Nascimento Virgem
O debate sobre as chamadas Mães Virgens na
Grã-Bretanha começou com uma carta ao jornal medico
The Lancet Inicia-se assim
Senhor Os clinicos e terapeutas sabem da
patologia oculta que pode se apresentar como inferhlidade
coisas como disturbio alimentar depressão vicio de
droga e alcool e falência conjugal Contudo como
terapeuta ligada a uma clinica de fertilidade encontrei
uma situação unica para o tratamento high-tech de
fertilidade — mulheres solteiras sem nenhuma experiência
sexual e sem nenhuma intenção de ter relação sexual
que desejam ter filho por meio da concepção assistida
Na maioria dos casos as mulheres buscavam os
relativamente simples processos de inseminação de doador
(Dl) (do inglês donor insernination) embora o tratamento
possa incluir medicamentos ovulatorios Administrada no
contexto de outros tratamentos tornados possiveis pelas
novas tecnologias de reprodução essa assistência adquire
uma aura high-tech A psicoterapeuta citava o caso de
uma mulher encaminhada para aconselhamento
A paciente não via nada de incomum em sua
solicitação Acreditava que a tecnologia medica propor-
cionaria a resposta a todos os seus sonhos e disse que
os processos de tratamento eram cientificos e preferiveis
a relações sexuais (The Times 11 3 91)
As novas tecnologias reprodutivas foram em geral
desenvolvidas como um meio de evitar prejuizos ao
corpo A fertilização in-vitro (FIV) e a mais conhecida
Com a substituição da união fisica de gametas pela
união em cultura (in vitro) outras substituições lambem
foram facilitadas A FIV por exemplo encorajou e tornou
factivel a criação de embriões atraves de ovulas doados
assim como esperma doado e/ou sua implantação em
uteros substitutos Mais que isso todos esses processos
permitem que se contornem as relações sexuais As
pessoas não precisam interagir diretamente a fim de
produzir ovulos para extração doar sêmen ou receber
um embrião fertilizado Ou melhor as interações que
ocorrem não precisam ter nenhuma consequência para
ESTUDOS FEMINISTAS 305 N 2/95
3 PRICE Frances Establishing
Guidelines Regulation and
the Clinicai Management of
Infertility In LEE R e
MORGAN D (ed )
Birthrights Law and Ethics at
the Beginings of Life Londres
Routledge 1989
4 HAIMES Eric Recreating the
Family'? Policy Considerations
Relating to the New
Reproductive Technologies
In MCNEIL M et ai (eds )
The New Reproductlye
Technologres Londres
Macmillan 1990
CANNELLFenella Concepts
of Parenthood The Warnock
Report the Gullek Debate
and Modern Myths America
Ethnologist 1990 17 667 686
5 SCHNEIDER David M
American Kinship A Cultural
Account Eglewood Cliffs
Prentice Ha» 1968 p42
6 MARTIN Emily The Womam
ir) the Body A Cultural
Analysis of Reproduction
Boston Beacon Press 1987
Martin fornece um panora
ma geral
ANO 3306 2° SEMESTRE 95
os relacionamentos que se seguem a partir da procria-
ção Na verdade essas novas facilitações são muitas
vezes encaradas como liberadoras da possibilidade de
concepção da dependência de pessoas especificas
que por problemas biologicos talvez não tenham elas
propnas condições de conceber E nisso suscitam uma
questão Em termos muito simples a questão e que
nessas circunstâncias o propno processo de concepção
não pode ser a justificação para unir pessoas e nesse
caso não cria parentalidade Os pais são criados por
decisões de medicos e clinicos entre outros Surge
portanto a questão sobre quem e a recipiente adequa-
da para a maternidade assistida
Esta questão esta em pauta desde a epoca que o
Parlamento Britânico examinou uma lei que estabelecia
as diretrizes para a pratica clinica 3 Gira em torno da
determinação dos arranjos conjugais e familiares que vão
tornar os pais adequados para a criança que vai nascer
A maioria dos comentaristas supõe que o que esta em
jogo e a proteção da família nuclear heterossexual4
contudo meu interesse pessoal não esta na família como
tal mas no que chamo de parentesco isto e na maneira
como os euro-americanos pensam sobre a formação de
relacionamentos intimos baseados na procriação O que
tombem esta em jogo e a maneira muito diferente como
pais e mães nas formulações euro-americanas se
envolvem na procriação
Existe o que podemos chamar de exigência de
parentesco para a parentalidade ou seja que a criança
tenha dois pais identificaveis iguais em termos de doa-
ção genetica mas desiguais em termos dos papeis que
vão representar na vida dela Os papeis sociais podem
claro ser desmembrados em vanos componentes e
assim espalhar-se por varias pessoas individuais E se a
criança pode ser educada por diferentes pessoas talvez
não pareça um grande salto cultural imaginar que sua
concepção tombem possa distribuir-se entre muitas
pessoas Contudo por mais numerosas que sejam essas
pessoas ou são mães ou pais Podem ser chamadas
de mães e pais verdadeiros ou adotivos ou delegados
isto e de alguma forma mães e pais substitutos Mas não
ha por assim dizer nenhum outro tipo de pais' E o
gênero sempre designa pessoas para um ou outro papel
O gênero entra em algumas das questões levanta-
das pelas novas tecnologias de reprodução tambem de
outras maneiras Uma delas e o gênero da tecnologia
medica um tema explorado em muitos textos feministas,
Outra é o gênero do clinico facilitador Reprodução sem
sexo mas com o medico e um dos comentanos irônicos
registrados por Price (na imprensa)
Uma visão popular e de que a tecnologia e os
 clinicos que a empregam podem ser encarados como
exercendo controle sobre o processo de reprodução um
desejo masculino que se supõe em detrimento dos
femininos Isto por sua vez evoca e consubstancia a
premissa das proprias distinções de gênero Nessas
formulações euro-americanas pais e mães se situam
diferentemente em relação a parentaIrdade uma união
igual tambem e uma parceria assimetrica O intercurso
7 SCHNEIDER David M op cit sexual o ato que Schneider7 sugeriu na decada de 1960
estar no âmago do parentesco americano efetiva os
dois A relação do ato sexual com a concepção não e
portanto simplesmente uma relação tecnica Serve para
reproduzir a parentalidade como o resultado percebido
de uma união em que as partes se distinguem pelo
gênero Fora qualquer outra coisa desempenha por isso
uma parte concettualmente significativa na procriação
A intervenção tecnologica e muitas vezes apresen-
tada de maneira a conservar intato o mecanismo de
procriação conceituai o que se diz e que a intervenção
simplesmente ajusta as condições físicas Contanto que
substâncias ou pessoas possam ser identificadas como
ocupando o lugar de ou substituindo outras substâncias
ou pessoas (naturais) persiste o modelo indigena de
procriação Assim o esperma doado substitui o esperma
defeituoso ou a mãe substituta age no lugar da mãe
pretendida Alem disso a propria intervenção tecnologica
pode ser encarada como substituta do intercurso sexual
Nessa visão os clinicos apenas executam com esses
meios o que seria de outro modo realizado pelo ato
sexual Proporcionam diferentes condições sob as quais
pode ocorrer a fertilização Quando pensam especifica-
mente em seu papel tambem podem adotar um seme-
lhante ao do doador anônimo como agentes facilitadores
os clinicos e medicos podem atuar como se estivessem
numa relação resultante do processo que engendram
Ora as mulheres que procuram tratamentos de
fertilidade a fim de evitar o contato sexual desafiam
inteiramente essas conciliações com a ordem natural E
ao bloquearem as substituições implicitas seus pedidos
tiveram o efeito (para algumas pelo menos) de lançar
em maior - não menor - destaque o gênero do proprio
facilitador Digo propilo porque a informação que
tenho se refere apenas a cincos homens embora a
consultora que primeiro suscitou o problema do Nasci-
mento Virgem fosse mulher
Ha muito se fazem piadas sobre a função pater-
na do clinico que produziu um filho com seus esforços
e engenhosidade Podemos considera-las como uma
especie de comentario cultural sobre a relação entre a
concepção tecnologicamente assistida e o processo
natural de concepção que torna pais os envolvidos
ESTUDOS FEMINISTAS 307 N 2/95
PFEFFER Naoml Artificial
Insernination In Vitro
Fertilisation and the Stigma
of Inferhlity In STANWORTH
M (ed ) Reproduchve
Technologes Cambridge
Polity Press 1987
ANO 3308 2° SEMESTRE 95
Diante do futuro pai — seja o que encomenda ou o
genetico — o clinico age como um substituto Um dos
motivos contudo para a ansiedade clinica em relação
ao fenômeno do Nascimento Virgem era a posição
comprometedora em que alguns cincos achavam que
certos pedidos de mulheres os colocavam Um pedido de
ID para evitar relações sexuais significava que não havia
nenhum pai pretendido o clinico não estava substituindo
ninguem nem suas ações substituam nenhuma outra
que poderia de outra forma ter ocorrido
Esses pedidos podem ter causado preocupação
por dois motivos relacionados com o gênero Um deles
acabei de mencionar As mulheres não permitiam ao
clinico sentir que substitula outro parceiro procnativo e
por isso sugeriam uma equação diferente que ele era o
unico parceiro sexual Foi um problema que os clínicos
manifestaram retornarei a ele mais adiante O outro
estava impliato desconfio de que esses pedidos eram
uma afronta ao propno modelamento da relação entre
intercurso sexual e concepção que e essencial para as
ideias euro-americanas sobre como se fazem os pais
Uma aura de perversão cercou os pedidos das mulheres
que foram identificados como uma sindrome
As mulheres que procuram ter filhos por meios
tecnologicos a fim de contornar relações sexuais com
homens não apenas representam uma ameaça a
paternidade — uma ameaça que lembra a que antes se
via na propna inseminação artificial' Ao contrario elas
expõem o fato de que a ameaça vem por assim dizer
da propría tecnologia As mulheres tomam as possibilida-
des tecnologicas pelo que elas podem fazer — contornar
a necessidade de intercurso sexual — e não por seu valor
substitutivo como substitutas dele Contudo achou-se
inadequado que as mulheres desejassem a tecnologia
por si mesma E em geral o impeto de tecnologizar o
tratamento da fertilidade pode ser atribudo tanto aquelas
que buscam ajuda quanto aos cincos que a prestam
A pergunta cultural interessante neste caso e por
que as mulheres que aparentemente são defensoras
entusiasticas das novas conquistas medicas devem ser
vistas como derrubadoras da ordem moral por serem
assim E a questão que abordo primeiro
A necessidade de um pai
Os participantes de um simposio sobre a Sindrome
do Nascimento Virgem realizado no Royal London
Hospital em junho de 1991 fanam objeção a que se visse
qualquer aura desse tipo em suas intenções Como os
primeiros a identificar a sindrome chamavam a aten-
ção para um determinado padrão de pedidos que
 chegavam as clinicas de fertilidade O Simposio destina-
va-se a oferecer uma avaliação da situação a fim de
fugir do clamor que se seguiu a carta a The Lancet que
recebera ampla cobertura dos meios de comunicação
Embora a carta sugerisse uma patologia oculta
os participantes do Simposio viam a principal questão
clinica girando em torno de saber se ha ou não um mal
identificavel por tras dos desejos das mulheres Segundo
esta opinião o problema não era uma patologia ou
doença no sentido medico mas uma questão de desejo
deslocado (Silman comunicação pessoal) ( Em outras
palavras estão essas mulheres expressando um desejo
genuino ou uma diferente (possivelmente frustrada ou
reprimida) necessidade'? — carta a colaboradores do
simposio 23 4 91 ) O desejo autêntico de ter filhos era
uma coisa mas desejar filhos sem intercurso sexual
indicava que essas mulheres poderiam estar usando o
desejo de ter filhos como uma proteção a algum outro
desejo que não externavam Isso levou a um dilema para
os clinicas que viam sua função como a de facilitar o
nascimento e portanto trazer crianças ao mundo Se o
desejo fosse deslocado a mãe poderia depois desco-
brir-se tendo de conviver com um ser humano real vivo
esperneando que jamais quisera realmente
Embora os interesses clinicos e de consultoria se
concentrassem nos problemas de tomada de decisão —
ate onde uma clinica devia corresponder a esses pedidos
— outros no Simposio (inclusive eu) viam na propna
identificação de uma sindrome um sentido de descoberta
do perverso ou anormal Afinal não havia motivo algum
pelo qual o desejo apresentado de outras coisas como
o desejo de um filho se manifestasse nessas mulheres e
não em outras Presumivelmente podia aplicar-se a
qualquer uma que achasse que desejava se tornar mãe
(e citaram-se outros casos de mulheres que procuraram o
aborto apos tratamento bem-sucedido de FIV) Então
por que eram tão problematicas as motivações das
mulheres do Nascimento Virgem "? Por que se devia
descobrir desvio nessas mulheres'? E evidente que se fazia
uma ligação com a situação social incomum delas E
como a representavam Toda a identificação da sindrome
se apoiava nas declarações delas sobre relacionamentos
Fora da clinica o publico em geral dividia-se Na
verdade o debate em toda a area da tecnologia reprodutiva
se constitui de opiniões conflitantes Alguns se apressaram
a julgar a Sindrome do Nascimento Virgem anormal se
não perversa e um desafio a ordem moral Um critico
9 CANNELL Fenella op cit franco das facilidades para o aborto disse o seguinte9
Victona Gillick culpou a iniciativa privada Disse
O setor privado cruzaria seres humanos com animais se
pudesse encontrar mercado para isso Não se trata mais
ESTUDOS FEMINISTAS 309 N 2/95
ANO 33 1 O
de moralidade Trata-se apenas de um caso de quem se
dispõe a nos vender o que queremos Que tipo de
mulher repeliria os homens e que tipo de criação teria o
filho perguntou Gostaria de saber o que essa mulher
dira sobre os homens ao filho quando ele crescer e que
Impressão causara acrescentou E perverso recusar os
meios saudaveis normais de gerar um filho numa rela-
ção viva com um homem E um exemplo particular de
mente deturpada e desencaminhada e revela o que nos
tornamos Uma sociedade em que nada funciona (Today
11 03 91 paragrafos suprimidos)
A outra conclusão do debate foi publicada no
mesmo jornal por alguem que engravidara por insemina-
ção de doador
Lisa Saffron era solteira 32 anos e desesperada
para ter seu proprio filho Sem inseminação artificial
jamais teria tido a chance de formar uma família Deve
ser muito pior para as mulheres que engravidam esperan-
do que o pai esteja por perto e assuma as responsabilida-
des se eles caem fora Lisa e totalmente a favor de um
nascimento virgem Acho que não tem a menor
importância se a gente faz sexo ou não para engravidar
disse (Today 11 03 91 paragrafos extraidos)
Se era a autenticidade do desejo declarado que
apresentava um problema especial para os clinicos
então era porque eles se viam com responsabilidades
procriativas que estão alem da mulher que os procurou
Por trazerem uma criança ao mundo eram responsaveis
pela vida de outro ser humano Uma das motivação por
tras do Simposio era a necessidade de pôr esses proble-
mas de tomada de decisão no contexto da legislação
recem-aprovada A legislação não podia estabelecer
diretrizes sobre a adequabilidade de pais Mas podia
chamar a atenção para as necessidades do filho A
Secção 13(5) da Lei de Embriologia e Fertilização Huma-
nas (HEF em inglês) de 1990 declara que
Não se prestarão serviços de tratamentos a uma
mulher a menos que se tenha levado em conta o bem-
estar de qualquer filho que possa nascer em consequên-
cia desse tratamento (inclusive a necessidade da criança
de ter um pai) e de qualquer outra criança que possa ser
afetada pelo parto (a ênfase e minha)
As mulheres que desejam concepção assistida
sem ter experimentado nem desejar experimentar uma
relação sexual aparentemente excluem exatamente o
que a criança necessita ou seja a presença do pai Isso
envolve algumas comparações entre os sexos
A secção da Lei que acabamos de citar supõe
que a mulher que passa pelo tratamento sera a mãe
Tambem supõe que e o desejo de ter um filho que leva
essa mulher a procurar esses serviços A Lei ate onde sei
2° SEMESTRE 95
 não prevê casos em que o homem que deseja ter um
filho providencia para que uma mulher busque tratamen-
to de fertilidade negando qualquer significado a longo
prazo a maternidade dela E inconcebivel para os euro-
americanos que um filho nasça sem mãe Seja quem for
que substitua a mãe mais tarde na vida o fato do
relacionamento entre mãe e filho e tornado auto-
evidente pela factualidade tambem concedida a
compreensão euro-americana de gestação e nascimen-
to Onde os progressos da medicina reprodutiva separam
diferentes elementos do papel da mãe a nova proble-
matica são as reivindicações competitivas de uma
pluralidade de mães e não a possibilidade de filhos
sem mãe Não ha necessidade de explicitar a necessi-
dade de mãe do filho E atribui-se as mulheres por sua vez,
a expressão de desejos naturais quando desejam ter filhos
Com os pais surge um diferente conjunto de
suposições A paternidade não se apoia no mesmo tipo
de factualidade A existência de um pai genetico na
vida do filho e presumida mas o homem que e pai não e
conhecido pelo mesmo processo que a mãe Na verda-
de a propna definição de paternidade introduz incerte-
za E convenção cultural imaginar que o pai jamais pode
saber na verdade que o filho de uma mulher e tam-
bem seu — isso tem sempre de ser provado No direito
consuetudinano britânico o casamento com a mãe do
filho e o meio aceito de validação Mas dentro ou fora
do casamento ha sempre a possibilidade de que uma
criança nasça sem pai Por mais sofisticadas que sejam
as tecnicas de hoje mesmo a identidade genetica tem
de ser demonstrada e quando o e a Dl introduziu o
problema extra de saber se o pai genetico deve ser
reconhecido O comentano de Morgan e Lee sobre a Lei
HEF observa que quando um homem num casamento
nega consentimento a esposa para buscar determinados
tipos de tratamento de fertilidade a lei na verdade
'° MORGAN Derek e LEE endossa uma categoria de filhos sem pai '° As circuns-
Robert G Human Fetthsation tâncias referem-se a inseminação de doador em que o
and Embryology Act 1990
Abottion and Embryo
doador de sêmen ja esta eliminado como o pai legal sob
Research The New Law as clausulas que protegem seu anonimato Mesmo no
Londres Blackstone Press Ltd caso de doação de ovulo anônimo um filho não pode
1991 p 154s ser sem mãe do mesmo modo
O que quero dizer não e apenas que em certas
circunstâncias podem nascer filhos sem pai mas que os
euro-americanos não encaram isso como o comum Isso
pode criar problemas ternveis para a mãe ou angustia
para homens que desejam ter sua paternidade reconhe-
cida Contudo a idéia de um filho sem pai não provoca
um sentimento de indignação moral Na verdade
descobrir quem e o pai de alguem pode ser tratado na
ficção como um tipo de aventura psicologica E enquan
ESTUDOS FEMINISTAS 31 1 N 2/95
to muitas mulheres são desgraçadas por isso os pais
podem na verdade abandonar os filhos desde o nasci-
mento sem serem vistos como monstros desnaturados ou
ameaças ao sistema social Todos os tipos de dano podem
ser tidos como feitos ao filho — dai a Lei ao explicitar o
bem-estar da criança explicitar a sua necessidade de
ter um pai — mas ele e simplesmente relapso em seus deve-
res Os atos do homem não são encarados como perversos
O homem que abandona os filhos nega as implica-
ções reprodutivas da relação sexual que os gerou
Contudo o fato de nascerem filhos da relação não
classifica a saida dele como um ato monstruoso Não se
associa a isso nenhum sentido de patologia não mais do
que se considera patologico um homem ter intercurso e
gerar filhos dos quais pode jamais vir a saber ou cuja
presença se recuse a reconhecer Pode simplesmente
negar que a consequência do intercurso — o filho —
tenha alguma coisa a ver com ele
E culturalmente concebivel portanto o homem
desejar uma relação mas não o filho que dela resulta Na
chamada Sindrome do Nascimento Virgem lidamos com
uma mulher que pode desejar um filho mas não a
relação sexual que normalmente o gera Por que a gritaria'?
Na verdade aparentemente a solução da
parentalidade sem sexo parece a culminação logica de
certos valores inerentes aos sistemas de parentesco euro-
americanos Enquanto a paternidade depende de
ligações que têm de ser declaradas ou provadas a
relação entre mãe e filho apresenta-se como um fato
natural de vida As mulheres que desejam ser mães estão
fazendo o que se espera que as mulheres façam Assim
por que o estardalhaço quando algumas mulheres
desejam negar antes da concepção do filho a relação
sexual cujo resultado o homem pode negar sem gritaria
a qualquer momento apos essa concepção' ? Sugiro que
a declarada necessidade de um pai não pode ser
inteiramente compreendida com referência as necessi-
dades da criança A evidente implicação e o que
importa para a educação da criança e o que poderia
ser melhor para ela Mas esta e uma referência fortuita
no contexto da contingência cultural atnbuida de
maneira diferente a paternidade Da a impressão de que
o desejo das mulheres de evitar o intercurso sexual
aponta para uma questão mais ampla
A necessidade de relações sexuais
Pensem na maneira como se expressa a necessi-
dade da criança de ter um pai Quando o clamor do
Nascimento Virgem culminou no comunicado de um
caso (de Birmingham) na Câmara dos Comuns o Ministro
ANO 33 1 2 2° SEMESTRE 95
da Saude foi citado como tendo dito que as clinicas
procuradas por mulheres que jamais haviam tido intercurso
sexual deviam colocar o bem-estar do filho isto e a necessi-
dade da criança de ter um pai em primeiro plano (por
exemplo Daily Express 12 03 91) Em outras palavras a mãe
tem de demonstrar a necessidade da cnança de ter um pai
Tambem nesse caso aparentemente isso e coerente
com a ideia de que o homem so pode reivindicar paterni-
dade atraves do casamento com a mulher ou fora do
casamento de relação sexual com sua parceira Ele
depende da admissão dela do ato sexual de um modo
que ela não depende da dele Assim e culturalmente
aceitavel o pai afirmar ou negar a necessidade da cnança
de ter um pai Parecena inacertavel a mãe tirar esse exercei°
de opção do homem Contudo ha mais uma questão
Para alguns dos participantes dos debates pare-
ceria que o essencial não e o intercurso sexual com o pai
de fato da criança — na verdade no contexto do
tratamento de fertilidade o ato e rotineiramente contor-
nado e a identidade do pai genetico não precisa ser a
do futuro pai O que causou comentanos foi a ideia de
que a mãe possa jamais ter tido qualquer relação sexual
com qualquer homem ou deixe evidente que não
deseja ter E como se procurasse ajuda reprodutiva para
negar o componente sexual da procriação Alem disso o
importante e o sexo como tal e não o heterossexualismo
na opinião de algumas pessoas A consultora que identifi-
cou inicialmente a sindrome em The Lancet chegou a
defini-la como relacionada a mulheres que querem
filhos mas não um parceiro homem ou mulher (Jennings
no anuncio do Simposio) A ideia de a mulher recusar
qualquer tipo de relação sexual e que parece ser o problema
Em termos tradicionais julga-se correto que as
crianças euro-americanas sejam criadas em famílias e
aprendam com os pais o que significa um relacionamen-
to amoroso No contexto do circulo familiar considera-se
a relação sexual entre os pais como o fundamento do
amor conjugal no qual se baseia o amor familiar O sexo
e assim o =bolo da naturalidade do relacionamento do
par conjugal do qual o filho e encarado como um
resultado igualmente natural O intercurso sexual não se
restringe ao casamento mas não e esta a questão A
questão e que numa união conjugal ele cumpre uma
importante função simbolica Tanto responde a necessi-
dade biologica como se acredita que estimule o amor
entre os pais que e tambem o amor destes pelos filhos
Se o sexo representa a união de mando e mulher como
casal para a ideia de sua união o relacionamento
sexual significa a importância de relacionamentos em
geral Essa visão relacional do significado do intercurso
sexual foi invocada varias vezes nos debates publicos
ESTUDOS FEMINISTAS 313 N 2/95
Ficanamos profundamente perturbados por
qualquer coisa que tirasse a parentalidade do contexto
de um relacionamento entre mando e mulher (porta-voz
da Igreja Catolica Romana The Times 12 03 91)
O bispo de Birmingham Reverendissimo Mark
Santer disse O lugar certo para receber a dadiva de
um filho e dentro da relação de um homem e uma
mulher que prometeram um ao outro o corpo a mente e
alma para toda a vida A materia do jornal acrescenta
Isso descreve um ideal naturalmente mas um ideal que
dispensamos por nossa conta e risco (Daily Express
12 03 91 e Daily Telegraph 12 03 91)
Não poderia haver uma declaração mais clara de
que o que esta em questão e o significado stmbolico do
ato sexual ele assinala o compromisso do casal e o
aponta como um ideal Com a noção de ideal vem a
outra de que os ideais têm de ser protegidos para se
manter o sistema social No Daily Express (12 03 91) um
medico de família (GP) foi citado como tendo dito que ja
era bastante lamentavel que três quartos de milhão de
crianças vitimas de divorcios na Grã-Bretanha houves-
sem perdido todo contato com os pais portanto como
podia alguem apoiar uma mãe que planejava desde o
inicio que um filho sena sem pai'? Os pais ausentes estão
ausentes (estava implicito) durante todas as incertezas do
destino — mas planejar que não haja pai algum e uma
ameaça ao ideal Contudo na união de um casal em
termos de seu compromisso mutuo tambem se cria um
contra-simbolo as duas partes podem diferir no nivel do
compromisso e neste ponto o compromisso do homem e
convencionalmente menor que o da mulher O ideal e
acima de tudo expresso no desejo da mulher de ter um
filho por intercurso sexual
Se os euro-americanos afirmam que a procriação
deve ocorrer no contexto de um relacionamento em
circunstâncias normais esse relacionamento e ao mesmo
tempo conjugal e sexual o parceiro social tambem e um
parceiro biologico A mulher que fecha a possibilidade
de uma relação sexual aparentemente nega aquelas
relações de parcena que formam os alicerces da vida familiar
Na medida em que o intercurso sexual simboliza a
união de parceiros e torna essa união necessana a
concepção de filhos os euro-americanos insistiriam na
equivalência formal dos dois pais Cada um e encarado
como igualmente relacionado ao filho Ao mesmo
tempo um dos pais e tombem encarado como muito
mais dispensavel que o outro — e o ônus da prova da
existência da união recai mais pesadamente sobre um
parceiro que o outro Em suma as mulheres são as
guardiãs do ideal São elas que têm de mostrar que a
procriação e um fato natural estabelecer a possibilidade
ANO 33 1 4 2° SEMESTRE 95

11 BATTAGLIA Debbora We
Feed Our Father Paternal
Nurture among the Sabarl of
Papua New Guine°
American Ethnologtst 1985
12 427 41
de sua criança ter um pai e dispondo-se ao intercurso
sexual mostrar que os filhos nascem necessariamente de
relacionamentos
A ligação sexual em outras palavras pareceria
simbolizar a necessidade de relacionamentos como tais
Em ultimo recurso alem disso qualquer relação — do
mesmo sexo ou transexo — serve para transmitir essa
mensagem O aparente escândalo das mulheres da
Sindrome do Nascimento Virgem foi que elas pareciam
negar a necessidade de relacionamentos como tais
Contudo se a necessidade de um pai tombem evoca
a contingência da paternidade no parentesco euro-
americano a necessidade de uma relação evoca
uma contingência paralela Não e tido como certo que
a criança se vera no contexto de relacionamentos um
lar tem de ser feito A criança como os dois pais pode ser
igualmente bem conceitualizada na expressão de Franklin
(na imprensa) como um individuo sem relacionamentos
Sugeri que o intercurso sexual tem um papel
conceituai ou simbolico alem de tecnico a desempe-
nhar na concepção euro-americana e isso se deve ao
modo como parece criar um relacionamento entre os
pais Na verdade eu sugeriria ainda que ha uma sensa-
ção de que o intercurso faz os pais Contudo ao unir
homem e mulher o ato sexual reune pessoas que ja são
fidas como diferenciadas pelo gênero e essa diferencia-
ção inclui o significado que atribuem ao proprio ato
Supõe-se que homens e mulheres têm perspectivas
diferentes de seu compromisso com relacionamentos e
faz-se inevitavelmente a comparação entre eles A
Sindrome do Nascimento Virgem torna isso explicito
Desconfio que a comparação e peculiar ao parentesco
euro-americano Para elaborar a questão recorro a
alguns dos fatos etnograficos que vieram a luz na Polêmi-
ca do Nascimento Virgem na area da Antropologia
Polêmica do Nascimento Virgem
A Polêmica do Nascimento Virgem que explodiu
em duas publicações antropologicas britânicas no final
da decada de 60 incluiu reconsiderações da etnografia
de Malinowski sobre as Ilhas Trobriands Desde então
houve um florescimento de estudos feitos na região
Massim da Melanesia e tanto o clima etnografico
quanto o teorico em que os antropologos hoje vêem
esses problemas modificou-se Etnograficamente estão
sintonizados com o conceito de sustento paterno" nos
sistemas matrilineares daquela parte do mundo teorica-
mente vão devagar com a ideia de que tudo e construído e
achariam dificil recriar a tensão daquele debate anterior
Aquele girava então sobre o significado da aparente
ESTUDOS FEMINISTAS 315 N 2/95
l, DELANEY Carol The
Meaning of Paternity and
the Virgin 8irth Debate Man
(n s ) 1986 21 494 513
STRATHERN Marilyn After
Nature English Ktnship In the
Late Twentreth Century
Cambridge Cambridge
University Press 1992
' 3 SACKS Karen Sisters and
Wwes The Past and Future of
Sexual Equality Londres
Greenwood Press 1979
ANO 331 6 2° SEMESTRE 95
ignorância da paternidade fisiologica evidenciada nas
Trobnands e em outros lugares e como se deveria
entender essa ignorância Hoje pode-se aproveitar o
debate para demonstrar a natureza construída da
compreensão do processo natural pelas pessoas
Embora cite os ilheus das Trobnands não vou
repetir a etnografia em detalhes Em vez disso quero
refletir sobre a situação das Trobnands tanto atraves da
Polêmica do Nascimento Virgem da decada de 60
quanto da Síndrome do Nascimento Virgem dos 90 Ao
fazer isso observo como os elementos do pensamento
sobre parentesco euro-americano foram forçados a servir
a elucidação de materiais não ocidentais Faço isso no
contexto especifico oferecido pela discussão sobre as
novas tecnologias reprodutivas que estão desfazendo
muitas dessas tradicionais suposições euro-americanas
sobre a relação entre cultura e natureza acima de tudo
a compreensão do parentesco como construção social
de fatos naturais12
A Síndrome do Nascimento Virgem envolveu
exatamente essa degeneração de suposições As
questões envolvendo os pedidos das mulheres destaca-
ram algumas necessidades por baixo das relações
vistas como existindo entre intercurso sexual concepção
e a presença familiar do pai pois eram essas necessida-
des que os desejos das mulheres pareciam estar evitan-
do Uma era a necessidade do filho de ter um pai outra
era a necessidade de intercurso sexual da mãe Sugeri
que ambas sinalizavam o que se poderia descrever mais
generalizadamente como necessidade de relaciona-
mentos A partir da diferença entre os sexos e a propa-
gação de filhos isto e dos processos naturais os euro-
americanos se vêem fazendo tudo que entendem como
vida social e isso inclui os relacionamentos Os relaciona-
mentos são portanto construídos e criados Seja de
acordo ou contra o processo natural sua manifestação
social esta sob o controle humano Talvez o escândalo
das mulheres da Sindrome fosse que elas pareciam estar
transformando a tecnologia num meio de contornar essa
crucial atividade construcionistal
Disso ressalta um fato obvio e bastante conhecido
dos sistemas euro-americanos A relação mãe-filho em si
e por si não significa socialidade tem de haver uma
terceira pessoa E por isso segundo essa visão que as
mulheres não podem criar cultura ou sociedade por
si mesmas Este axioma ha muito tempo e alvo de critica
feminista 13 Observo que a sociedade tambem aparece
como uma necessidade e que esta formulação e entre
outras coisas um artefato de parentesco Quando a
necessidade de sociedade ou a necessidade de
relacionamentos e representada como a necessidade

14 WEINER Annette B
Women of Value Men of
Renown New Perspectives in
Trobriand Exchange Austin
University of Texas Press
1976
Sexuality among
Anthropologists Reproduction
among the Informants In
POOLE FJP e HERDT G
(ed ) Sexual Antagonism
Gender and Social Change
in Papua New Guinea
Social Analysis numero
especial 12 1982
15 LEACH Edmund R Virgin
Birth Proceedings of the Royal
Anthropological Institute para
1966 36 49
(da mulher/criança) de um mando/pai duas proposições
então estão sendo feitas simultaneamente Uma e a
colocação inevitavelmente assimetrica de homens e
mulheres como pessoas marcadas pelo gênero em
relação umas as outras a outra e a suposição basica de
que os relacionamentos e a propna sociedade são
posteriores aos fatos Quer dizer são construidos ou
impostos ou têm de ser feitos criados por obra humana
Os fatos anteriores são entidades naturais pessoas ja
individuadas e homens e mulheres ja diferenciados
O que o material das Trobriands nos ajuda a
compreender e como os propnos simbolos de relação
nas representações sobre parentesco euro-americano —
intercurso sexual e paternidade — tambem reproduzem
aquelas suposições não relacionadas sobre um mundo
natural cujos elementos primordiais são inclividuados e
diferenciados
Relacionando através de sexo
O que intrigava os primeiros comentaristas em
relação a lugares como as Ilhas Trobriands era a aparen-
te ignorância da relação entre intercurso sexual e
gravidez Desde o inicio isso foi interpretado como
ignorância do papel do pai - não da mãe - na procria-
ção O papel da mãe era tido como axiomatico a
questão era se essas pessoas saberiam que o pai era
necessano Na verdade a Polêmica subsequente em
alguns pontos quase se transformou em cherchez le pere
o antropologo passou a procurar o substituto Isto e se o
homem não era responsavel por engravidar a mulher
então alguma outra entidade o era no caso das Trobnands os
espintos matnlineares Na verdade como Weiner14 e
outros tornaram explicito o par reprodutivo nas Trobnands
e inteiramente humano mas não se empenha em sexo
refiro-me a cinde irmão-irmã na matnlineandade
Mas a polêmica era alimentada por um modelo
euro-americano de reprodução que tinha suas raizes nos
fatos da natureza O modelo indicava continuidade
direta entre reprodução social concepção fisiologica e
intercurso sexual E um dos problemas que a etnografia
das Trobnands apresentara a Malinowski era que enquanto
a relação irmão-irmã era publicamente assexuada (e
tinha de ser visivelmente mantida assim por tabus) os
trobnandenses baseavam sua vida familiar numa relação
sexualmente ativa entre pessoas que poderiam ser
razoavelmente descritas como mando e mulher pessoas
que alem disso eram encaradas como relacionadas com
os filhos da família Isto e viviam como se a função
fisiologica do pai fosse reconhecida Leach 15 supunha
que era e seu refinamento da posição de Malinowski
ESTUDOS FEMINISTAS 317 N 2/95
esta na sugestão de que as alegações de ignorância
eram dogma em apoio a ideias sobre relações humano-
sobrenaturais na constituição da matnlineandade
O interesse original de Malinowski pela posição
aparentemente anômala do pai nas Trobnands surgiu no
contexto de explicação do direito materno o sistema
de parentesco matnlinear que ele delineou com base
nas Trobnands A delineação desse sistema se referia a
base da ordem social e ao exercido dual de autoridade
legitima ou jundica e de influência emocional Se havia
diferença entre o papel da mãe e do pai e entre os
parentes da mãe e do pai então isso tinha a ver com a
diferenciação de direitos e reivindicações que as pessoas
podiam fazer umas as outras O fato de se acreditar que
os distintos envolvimentos sexuais dos pais eram uma
especie de chave refere-se ao tipo de conhecimento
que os euro-americanos fazem sobre pais — a certeza do
envolvimento da mãe na procriação em comparação
com a do pai Na Antropologia britânica de meados do
seculo XX isso se transformou em evidência para afirmar
o significado de filiação de grupos de descendentes
Na medida que a Polêmica do Nascimento Virgem
da decada de 60 foi alimentada por Leach incluiu uma
tentativa de revelar o interesse pela diferença de gênero
das preocupações de antropologos britânicos interessa-
dos no gênero basicamente por seu papel jundico na
formação do grupo de descendência Embora a Polêmi-
ca se tornasse um debate sobre ignorância dogma e
psicologia fazia parte do programa mais amplo de
Leach apresentar o pensamento estruturalista nos
modelos de descendência que dominavam na epoca o
interesse britânico pelo parentesco Ele atribula autono-
mia cultural as oposições e analogias percebidas na
distribuição dos atributos de gênero Embora sempre
relacionasse dogma a interesse (inclusive grupos de
interesse como os grupos de descendência) o dogma
em sua opinião tambem tinha uma construção interna
as diferenças (como entre os gêneros) eram modeladas
por outras diferenças (como o contraste entre a eficacia
humana e a sobrenatural)
Nas duas visões a intervenção de espintos ances-
trais na criação do membro matnlinear das Trobnands
tornava logica a exclusão do papel do pai das teorias
conceptivas Mas recuemos um momento Num sentido
muito profundo não foi excluido pois esse papel nunca
estivera presente O pai so estava ausente da concep-
ção segundo um privilegiado ponto de vista euro-
americano O material das Trobnands apresenta uma
constelação de elementos que faz um corte nas noções
euro-americanas sobre a perfeita continuidade entre
relações sexuais gravidez e reprodução humana Na
ANO 33 1 8 2° SEMESTRE 95

16 WEINER Annette B 1976
op cit p121 3
17 MALINOWSKY Bronislaw
op cit p 176
18 Sobre isso ver WEINER
Annette B 1976 op crt
p 124
16 a critica em STRATHERN
Marilyn op cit p 231 s
verdade poderiamos concluir que não havia absoluta-
mente nada analogo a ideia euro-americana de con-
cepção como um ato de fertilização Nas Trobnands o
casal reprodutivo e o irmão e irmã a implantação
embnonana se da via espintos matnlineares o intercurso
sexual e entre mando e mulher O importante e que cada
um desses atos implica um relacionamento as relações
duradouras de membros lineares uns com outros a
filiação da criança a sua propna linhagem ancestral e a
família baseada no trabalho conjunto de esposos E ha
outro elemento O crescimento do feto que os euro-
americanos vêem como um processo espontâneo
natural e entre os trobnandenses efetuado por meio do
ato nutridor do homem que tem relações sexuais com a mãe
o tntercurso e um instrumento dessa relação de sustento
Em toda a Polêmica do Nascimento Virgem a
ausência do papel fisiologico do pai jamais foi entendida
como ausência de relacionamento Foi explicada
apenas (por alguns antropologos) como ausência de
conhecimento Na verdade a exclusão do pai do
processo de implantação nas Trobnands tem um impor-
tante papel a desempenhar ao colocar o filho no contex-
to de outras relações Contudo se e dogma cultural que
o intercurso sexual não contribui para a existência inicial
do filho a exclusão não e por ausência mas assumida
Não se acredita que esse momento inicial dependa de
relações sexuais"
Mas os filhos têm pais Na verdade os pais trobrian-
denses são extremamente importantes contudo sua
ligação e mais somatica que genetica Isto e acha-se
que o pai e o responsavel pela aparência externa do
filho que ele cria pela alimentação depois do nascimen-
to e pelo intercurso sexual antes do parto O intercurso e
necessano não para a fertilização mas para que a
mulher gere uma criança perfeita O pai não apenas
abre o caminho mas tambem atua moldando as
feições e fazendo o feto crescer processo que continua
apos o nascimento" O pai das Trobnands e acima de
tudo um nutridor e criador
Como argumentou Malinowski o pai nutridor não
esta relacionado com o filho da mesma maneira que
os parentes matnlineares Ele retem seu status como
parente por afinidade" E na verdade no fim toda sua
nutrição para o filho tem de ser recompensada pelos
parentes do lado materno do filho ou pelo propno filho A
nutrição pelo pai portanto pertence literalmente a
superficie externa do filho a substância interna como a
fertilização e vista como inteiramente derivada da mãe
e dos parentes maternos19 A diferença entre mãe e pai
trobnandenses e portanto muito explicita Eles gozam de
uma relação criada pelo fluxo de presentes e pagamen
ESTUDOS FEMINISTAS 31 9 N 2/95
tos entre si Quando uma pessoa morre a contribuição
do pai e finalmente paga e a pessoa une-se apenas a
seus ancestrais maternos
Portanto que significa o intercurso sexual nesse tipo
de situação'? Por um lado e separado do engravidamento
mas tornado manifesto na nutrição e formação das
feições externas Por outro significa uma especie de
parceria Contudo a parceria entre os pais sempre fica a
distância — o par conjugal conserva suas identidades
distintas cada um tem uma relação muito diferente com
o filho e na morte um vinculo e encarado como efêmero
enquanto o outro perdura A parceria não se baseia
numa ideia de união Longe de serem unidos mando e
mulher são eternamente diferenciados Os parentes da
mulher estão em divida com o homem pela nutrição da
criança e ele continua sendo (na expressão de Malinowski)
um estranho para a criança
Portanto eis uma cultura muito explicita sobre a
diferença entre o papel do pai e da mãe na parentalidade
e onde a parceria se baseia nessa diferença O pai e
excluido da existência inicial do membro matnlinear
relacionado como alimentador e nutridor da pessoa viva
mas depois dissociado quando a pessoa um dia morre E
as propnas relações separam Atraves dos presentes e outras
ações os trobnandenses estão criando deliberadamente
a diferença — entre irmão e irmã mantidos afastados por
tabus relativos a interação entre pai e filho que partici-
pam de transações mutuas e entre marido e mulher que
WAGNER Roy Analogic são divididos pela identidade matnlinear2° Nesse contex-
Kinship a Daribi Example to as normas que cercam o intercurso sexual correto
Amencan Ethnologist 1977
4 623 42 contribuem para essas produções de diferença separan-
do o papel do irmão e do mando do da mulher O
marido não e um substituto do irmão e o intercurso não o
junta a sua mulher na união
Deixem-me retornar ao papel simbolico desempe-
nhado pelo intercurso na ideia euro-americana estimula-
da pela Sindrome do Nascimento Virgem
Acreditava-se que as mulheres em busca de
procriação sem sexo procuravam parentesco sem
relação de parentalidade nas criticas que se seguiram
usou-se o sexo como um simbolo de relacionamento
Contudo embora o intercurso sexual possa ser encarado
pelos euro-americanos como base e justificação da
relação conjugal e procnativa seus significados certa-
mente não se restringem aos significados que tem para
essa relação Pode ser desdobrado para sinalizar satisfa-
ções basicamente individuais na natureza Na verdade e
tido como culturalmente aceitavel que alguem se
aproveite sexualmente de outros Evocar a importância
de sexo para a concepção e a parentalidade não
apenas evoca o calor da união conjugal traz tambem
ANO 3320 2° SEMESTRE 95
em sua esteira um conjunto bastante diferente de
compreensões sobre desejos naturais
Pois a ironia e que enquanto o sexo pode atuar
para os euro-americanos como um simbolo de relaciona-
mento so o faz no contexto de um relacionamento Por si
mesmo e por assim dizer neutro em relação a se dele
resultara ou não um relacionamento de outra dimensão
Alem disso como eu disse antes homens e mulheres são
convencionalmente diferenciados nesse campo Ha uma
comparação padrão entre circunstâncias em que o sexo
leva a uma relação duradoura (o que e culturalmente
atnbuido aos desejos das mulheres) e aquelas em que
não (culturalmente atnbuido aos desejos dos homens)
Nas Trobnands pode-se encontrar imagens de intercurso
sexual nas relações de sentido negativo (hostil) como
tombem positivo (alimentadoras) Nas culturas euro-
americanas em contraste pode significar a presença ou
ausência de relacionamento como tal
Dentro de relações estabelecidos por casamento
ou família para os euro-americanos o intercurso sexual
simboliza a união dos parceiros e o amor de um pelo
outro Mas o intercurso sexual tombem existe fora desses
relacionamentos Quando se pensa na família não como
um grupo de parentes mas uma casa com bens a dispor
o sexo pode ser um instrumento de poder e dominação
Ou quando se pensa em mãe e pai não como pais mas
amantes o sexo evoca o prazer e a satisfação que os
individuos buscam tanto para si mesmos quanto para
seus parceiros Estas duas dimensões tombem aparecem
em contextos inteiramente distantes da vida familiar O
intercurso sexual pode ser comercializado como um bem
a venda (prostituição) ou imposto como um prazer a ser
usurpado sem nenhum respeito pela outra pessoa
(estupro) Como chamariz para vender produtos (propa-
ganda) ou um estimulo a violência pessoal ou fisica
(pornografia) Aqui longe de simbolizar relacionamentos
pode-se fazer toda tentativa para divorciar o ato de
qualquer significado que poderia ter para laços duradou-
ros Em vez disso a ênfase e colocada no individuo como
objeto de satisfação
Em suma os euro-americanos vêem o sexo tão
solitano como relacional Se a conclusão que os cnticos
extrairam foi que as mulheres da Sindrome fazendo
pedidos de concepção sem sexo desejavam maternida-
de sem relacionamento essa conclusão so pôde ser
extraida devido aos vinculos tradicionais e pnontanos das
ideias de parentesco que ligam sexo a procriação e a
imagistica de gênero que torna a demonstração desse
conjunto de ligações mais tarefa da mulher que do
homem Demonstrando-o (ao transformar as relações
sexuais no fundamento de relações parentais duradou-
ESTUDOS FEMINISTAS 321 N 2/95
ras) ela tambem tem de trabalhar — segundo a conven-
ção euro-americana — contra alguns supostos fatos da
natureza que incluem o desejo do sexo pelo sexo
Relacionando através da paternidade
Uma diferente reinterpretação antropologica da
2' DELANEY Carol 1986 op Polêmica do Nascimento Virgem e dada por Delaney21
cit Ela diz que o que estava em questão não era a ignorân-
cia da paternidade como nas Trobnands mas a do
antropologo Em essência eles não conheciam sua
propna cultura Primeiro não conseguiram explicar o
pano de fundo cristão para o simbolismo do Nascimento
Virgem com suas ideias monogeneticas de criação
Segundo ignoraram o fato de que o conhecimento
genetico e muito recente e a aceitação dos chamados
fatos naturais da procriação que atribuem simultanea-
mente a mãe e ao pai poderes geradores (em oposição
a outros tipos) e igualmente recente Um modelo mais
antigo de procriação ocidental teria sido uma melhor
base de comparação para suas questões
A paternidade na visão mais antiga ela observa
jamais fora a simples contrapartida masculina da materni-
dade Maternidade significa dar nutrição e dar a luz
22 'Iodem p495 Paternidade significa progênie 22 Acrescenta que a
paternidade assim entendida implicava que havia um
papel basico criativo Não importa para essa visão se o
pai e humano ou divino a questão e que o pai e originador
e cnador e esse ponto de ongem e culturalmente entendi-
do como individual Essa teoria monogenetica de procria-
ção observa e exemplificada pela historia cristã original
do Nascimento Virgem E nesse sentido não se pode dizer
que os trobnandenses tenham o conceito de paternidade
Ela então observa que ao contrario de Malinowski
aqueles que entraram na Polêmica do Nascimento Virgem
o terão feito com uma teoria genetica de procriação e
portanto um modelo duo-genetico de parentalidade
Contudo pareceria - e isso vem em ultima analise em
apoio a afirmação de Delaney - que a (antiga ociden-
tal) ideia monogenetica de uma unica origem individual
dos seres humanos aproxima-se mais da (moderna euro-
americana) opinião duogenetica de procriação que das
construções trobriandenses Quando os euro-americanos
do seculo XX insistem na contribuição dos dois pais
insistem em que ha dois pontos onginanos mas cada um
deles e por assim dizer singular
Do ponto de vista das Trobnands a pessoa huma-
na completa e o resultado multiplo dos atos de muitas
outras e e afetada por suas interações com outras por
toda a vida de uma maneira fisica Enquanto o espirito
matrilinear implanta um filho implanta apenas uma
3322 20 SEMESTRE 95
ANO
entidade matrilinear em sua forma pura uma entidade
como essa não e viva So se torna viva atraves da
nutrição paterna e dos trabalhos de outros em seu favor
Deste modo o ser humano vivo nas Trobriands tem pais
que contribuindo com caracteristicas muito diferentes
para a vida do filho o introduzem em grupos muito
diferentes de relacionamentos A teoria duogenetica dos
euro-americanos modernos por outro lado simplesmente
atribui a contribuição paterna multiplicada por dois e
como se a pessoa tivesse dois concebedores individuais
como sempre teve dois lados no reconhecimento
bilateral dos parentes do pai e da mãe Contudo um
elemento da Sindrome do Nascimento Virgem da deca-
da de 90 nos convida a especular aqui sobre a assimetria
entre masculino e feminino
Eu disse que o pai pode ser trazido ao debate da
Sindrome do Nascimento Virgem como a expressão de
relacionamentos Ora uma compreensão monogenetica
do pai como unico concebedor ou criador implicaria
que a mãe foi pouco mais que portadora ou contenedora
(como acontece no exemplo turco que Delaney exami-
na que tem segundo ela uma herança comum em
tradições bíblicas) Mas e se o homem que cria o filho e
tambem em algum sentido encarado como criando a
mãe'? Ele seria simultaneamente a origem do ato criador
e estaria comprometido com a mãe seria em virtude de
sua singular criatividade que um relacionamento passava
a existir Isso combinaria com uma teoria monogenetica
ou duogenetica de procriação Com a ultima o homem
podia não ser o unico gerador (genetico) mas seu ato
individual de intercurso e so de que se precisa para a
mulher ficar gravida Poderiamos tomar isso como um
exemplo de bom senso euro-americano não fosse pelo
debate sobre a Sindrome do Nascimento Virgem Na
ausência de qualquer outra intervenção criativa o clinico
e comprometido por o fazerem sentir-se o unico criador
Uma das preocupações que perturbaram os
clinicos londrinos e foi expressa nesta Sindrome foi o
papel quase sexual em que eles se viam colocados As
mulheres se apresentavam como virgens mas os escru-
pulos dos homens apontavam para mais que as questões
tecnicas que a virgindade tornava dificeis Para repetir
uma expressão das Trobriands se houvesse — em algum
ponto — um homem (ou mesmo uma mulher) para abrir
o caminho o clinico da Dl não se sentiria mais a vontade
Ora no caso das Trobriands o ato sexual do pai
serve tanto para dar forma ao corpo da criança quanto
para dar forma a passagem pela qual a criança nasce
Pode-se observar talvez que os escrupulos dos cincos
britânicos aparentemente vinham de um acanhamento
sexual relacionado com seus sentimentos sobre o proces-
ESTUDOS FEMINISTAS 323 N 2/95
so de concepção No que se referia a concepção eles
simplesmente facilitavam o processo de fertilização e
implantação de gametas a fonte direta das futuras
substância e identidade da criança eles proprios não
eram essa fonte Em outras palavras como o pai das
Trobriands o clinico de fertilidade ordinariamente faz o
papel de facilitador Ao contrario do pai das Trobriands
porem o clinico não espera que seus atos facilitadores
criem um relacionamento duradouro com a criança e
não são base de parceria com a mãe Mas se um unico
ato de intercurso basta para deixar uma mulher gravida
isso pareceria impedir o ato provocativo que prepara a
mulher para a maternidade
Em retrospecto talvez a Sindrome do Nascimento
Virgem nos diga alguma coisa sobre o conhecimento
(dogma) que não foi tornado explicito e esse conheci-
mento não era sobre paternidade mas sobre maternida-
de Talvez um dos problemas epistemologicos postos pelas
Trobriands tenha sido a ideia de maternidade sem sexo
A fusão desenvolvimental do processo biologico
da mãe dar a luz com o fato de ela ter concebido
atraves do intercurso sexual foi outrora central para as
ideias euro americanas de parentesco A gravidez
implicava ligação sexual da parte da mãe Essa ligação
não apenas vinha antes no tempo necessaria e demons-
trada pela gravidez como tambem os euro-americanos
achavam que o desenvolvimento do embrião era um
processo espontâneo e inevitavel que resultava do
momento da concepção O corpo da mãe reagia
automaticamente ao feto/embrião em crescimento
assim que ele fosse iniciado No pacote de conceitos
que envolve as ideias euro-americanas de concepção
possivelmente nos deparamos com a ideia de que o
corpo materno tem de estar preparado para o filho Mas
a preparação pode ser anterior — qualquer ato de
intercurso serve O que preocupava os clinicos era a
implantação de um embrião fertilizado em um corpo não
preparado pelo sexo
Especulo que ha aqui a sugestão de um papel
sexual distinto para o gerador euro-americano não
relacionado a concepção em si Pareceria que não e a
constituição do filho que esta em questão apenas mas a
da mãe Se assim e o gerador homem num tal pensa-
mento euro-americano não apenas faz o filho sozinho ou
na teoria duogenetica peia parceria com a mãe tom-
bem faz a mãe
Ha muito e convencional nas discussões antropolo-
gicas acerca da parentalidade comparar os problemas
naturais que a cultura enfrenta na definição do pai em
contraste com a mãe os processos fisicos da mãe
garantem continuidade com o filho enquanto as rela-
ANO 3324 2° SEMESTRE 95
 ções do pai são descontinuas Um exemplo disso e a
discussão por Houseman de diferentes entendimentos da
parentalidade em Camarões na Afnca Ocidental Ele
afirma que o que estabelece uma diferença entre os dois
casos que compara Beti e Samo e a medida em que a
parentalidade fisica e jundica são ou não diferencia
das na mãe Uma identidade absoluta entre esses
elementos diz so e possivel no caso da mãe Portanto e
no caso dela que se pode perguntar se a parentalidade
fisica e a jundica são ou não tidas como distintas ou
idênticas No caso do pai essa identidade não e possivel
(podem ser associadas mas isso jamais pode ser tomado
por certo) e portanto não se pode formular a questão se
existe uma identidade ou diferença
Ele escreve esses constrangimentos permanecem
solidamente fundamentados em inelutaveis realidades
biologicas Assim a propna orientação dessas duas
figuras assimetricas alem do fato de que e a distinção
entre maternidade fisica e jundica e não entre paterni-
dade fisica e jundica a vanavel definitiva subjacente a
pertinência de uma ou outra delas deriva da dissimetria
sexual auto-evidente mencionada no inicio deste traba-
lho Como consequência de gestação e parto a relação
entre identidade sexual feminina (ligada ao orgão
genital) e função procnativa maternal e potencialmente
continua enquanto entre identidade sexual masculina
(ligada ao orgão genital) e função paternal e necessaria-
mente descontinua Em outras palavras uma identifica-
ção absoluta de parentalidade fisica e jundica so e
" HOUSEMAN Michael possivel no caso da maternidade 23
Towards a Complex Model Não me demoro nos detalhes dos dois casos por
of Parenthood Two African
tales Amencan Ethnologist
mais fascinantes que sejam nem na obsessão antropolo
1988 15 658 77 gica pela paternidade fisica e jundica O ponto para o
qual desejo chamar a atenção e que ele baseia a
identidade potencial dos papeis sexual e maternal da
mãe na continuidade do processo gestacional em que
todo o foco esta no desenvolvimento do filho Isto e o
filho define a mãe como ela traz em si o crescente
aumento do corpo iniciado com o intercurso sexual e
terminado no parto e mãe O ato sexual anterior neces-
sano nessa visão a concepção inicial da criança e
subsumido na inevitabilidade desse modelo de desenvol-
vimento So quando o debate da Sindrome do Nascimen-
to Virgem sugere que um embrião enquanto tal e uma
fonte incompleta ou deficiente de identidade maternal
— a mãe não e mãe apenas em virtude de ter o implante
do embrião — nos nos perguntamos sobre o papel do
intercurso sexual na definição da mãe que vai dar a luz
Desde que se pense em paternidade ou materni-
dade euro-americanas em relação a constituição da
criança as novas tecnologias de reprodução permitem
ESTUDOS FEMINISTAS 325 N 2/95
que pai ou mãe contornem as relações sexuais como
tais A doação de ovulo ou esperma possibilita laços sem
o concomitante acasalamento fisco dos pais O embrião
une por assim dizer o que o casal comumente une no
intercurso mas e viavel sem que o façam Mas para
compreender o clamor que o caso da Sindrome do
Nascimento Virgem criou não basta salientar as conse-
quências para a criança futura Retrospectivamente eu
sugeriria que o ato de intercurso parental tambem
desempenhou importante papel na conceitualização da
mãe que vai dar a luz Talvez para alguns essa era a
relação em perigo Uma "mãe sem sexo" seria uma
especie de afronta cultural
Gênero uma comparação
Christine Dole ouviu falar da chamada Polêmica
do Nascimento Virgem quando esta apareceu nos meios
de comunicação em 1991 Ela e o marido haviam
conversado a respeito na epoca e os dois discordaram
desses metodos Christine e Daniel têm quatro filhos um
do primeiro casamento dela dois do atual Tambem têm
um jovem que haviam inicialmente acolhido de uma
família afro-caribenha Filhos adotados são uma caracte-
ristica regular na família Dole
Acho que todo filho tem direito aos dois pais Se
Deus quisesse que tivessemos filhos sendo apenas
uma pessoa feriamos condições de tê-los Sei
que muitas crianças não têm os dois pais mas
muitas das famílias com so um dos pais têm conta-
to com o outro ( Christine Dole citada por Hirsch
na imprensa )
Estive falando sobre gênero em dois contextos
bastante diferentes Deixem-me resumi-los em relação as
mulheres que têm sido apelidadas de mães de Nasci-
mento Virgem
A mulher das Trobriands não entra claro nesse
caso Embora haja uma semelhança superficial entre sua
situação e a do Nascimento Virgem da teologia cristã na
concepção espiritual do filho seria mais adequado
simplesmente dizer que o filho trobriandense não e
concebido Acredita-se que ele não passa a existir nem
por um ato de fertilização nem pelo desejo da mãe/pai
Ao contrario o filho se implanta na mulher porque deseja
24 DELANEY Carol op cri' nascer" Neste sentido ja e uma pessoa viva e e a
p506
intenção do filho não a dos pais que motiva a implanta-
ção O esforço humano tem de entrar garantindo
posteriormente seu crescimento desenvolvimento e
nascimento Se pai e mãe têm de assegurar que surja na
forma certa o trabalho do pai e crucial nesse processo e
quando o filho surge pode trazer as feições do pai no rosto
ANO 3326 20 SEMESTRE 95
 Aqui portanto tanto a mãe quanto o filho ja estão
envolvidos num campo de relações as relações ja estão
postas antes de se iniciar o processo de nascimento Os
espiritos matrilineares estão la a espera de ser implanta-
dos assim que isso se da os pais homem e mulher —
mãe/irmã e o marido dela e o irmão dela — devem
seguir os caminhos certos para o parto Fazem isso
separando-se um do outro O marido distingue-se do
irmão pela atividade sexual com que trabalha para nutrir
a criança o irmão passa a ser o parceiro especificamen-
te ausente A esposa distingue-se do marido como
26 MALINOWSKY Brontslaw relata Malinowski25 voltando para a casa dos pais (onde
op cIt p 193 4 esta sua mãe) ou a casa do irmão de sua mãe a fim de
dar a luz e foram os parentes masculinos matrilineares
que no passado a guardaram com lanças contra os
feiticeiros noturnos que poderiam ameaçar a aparência
da criança matrilinear
Essas disposições melanesias são estabelecidas
como separações ou oposições Pessoas separam-se de
pessoas e são suas relações que efetuam a separação
O casal que se torna marido e mulher não se une tanto
num relacionamento quanto estabelecem desde o inicio
a relevãncia um para o outro de sua diferença um do
26 DAMON F H Muyuw IGnship outro (por exemplo atraves de presentes) 26 Nesse
and the Metamorphosis of contexto podemos dizer o gênero tombem separa
Gender Labour Man (n s)
1983 18 305-26 pessoas de pessoas
Os euro-americanos por outro lado tomam a
diferença de gênero como os papeis fisiologicos que
reunem na noção de concepção como anteriores
Nesta maneira de pensar as relações não são um
campo inevitavel para as ações das pessoas mas têm de
ser criadas atraves do esforço humano O esforço e
culturalmente reconhecido em termos de motivação
correta especificamente no desejo que os parceiros
conjugais manifestam um pelo outro e no que se supõe
que manifestem por um filho
Dai a importância do desejo da futura mãe e dai
a noção euro-americana da propria concepção pois o
esforço humano se aplica em fazer o relacionamento
que fora o filho Isso e tão importante que se acredita
que tudo o que se segue depois acontece automatica-
mente O crescimento e eventual aparecimento do filho
são encarados como uma questão de processo biologi-
co que segue seu proprio caminho O aparecimento do
filho e inevttavel (excetuando-se um acidente) e a forma
que adquire simplesmente demonstra a união original de
gametas na relação genetica
Enquanto a biologia se desenrola os relaciona-
mentos têm de ser constantemente trabalhados nesse
tipo de sistema de parentesco Assim o relacionamento
que se produziu na concepção pode não durar a menos
ESTUDOS FEMINISTAS 327 N 2/95
" SCHNEIDER David M op
cit p39
" STRATHERN Marilyn op cit
Nota de creditos
Este artigo foi apresentado
pela primeira vez no Institut fur
Volkerkunde da Universidade
de Viena F01 publicado em
alemao sob o titulo
Geschlecht Eine Frage des
Vergleichs ir) Hilde Diemberger
Andre Gingrich e Juerg
HeIbling (ed ) Die Different
der Anderen
Soztalanthropologische Studien
zum Geschlechterverhaltnis
Frankfurt Suhrkamp 1995
Uma outra versao foi objeto
de exposiçao em um
seminano sobre historia da
maternidade organizado por
Giovanna Fiume e Nancy
Tnolo tendo sido publicada
em italiano como Mogno di
Padn Bisogno di Madri in
Giovanna Fiume (ed )
Madri storia di un ruolo
sociale Veneza Marsilio
1995 Agradecemos aos
editores das respectivas
obras a gentileza da
permissao para publica lo
em portugues
ANO 3
328 2° SEMESTRE 95
que seja protegido por outros relacionamentos entre o
mesmo casal — como o casamento ou sua contrapartida
Em consequência disso o filho que nasce indubitavelmente
com um pai genefico (seja quem for existiu) continua
necessitando de um pai social O filho euro-americano
não nasce axiomaticamente num campo de relaciona-
mentos Embora sua concepção exigisse um relaciona-
mento que suas caracteristicas registram em si mesmo
ele surge como uma pessoa individual com necessidade
de relacionamentos
Nesse contexto o gênero se torna uma caractens-
fica do individuo uma das muitas caractensficas pelas
quais os euro-americanos comparam pessoas A questão
cultural que se segue e que tipo de relação os individuos
podem estabelecer Ao conceitualizar individuos ja
diferenciados os euro-americanos conceitualizam seu
relacionamento como uma ligação e mais extremamen-
te no caso de um casal conjugal como uma união
Como disse Schneider27 Como simbolo de unidade ou
unicidade o amor e a união da carne de opostos
macho e fêmea homem e mulher Prossegue dizendo
que o filho unifica em sua pessoa unica as diferentes
substâncias dos dois pais Na criação de relacionamentos
parentais o desejo individual se torna adequadamente
expresso como amor conjugal Em consequência o
gênero leva não tanto a uma divisão de interesse quanto
a comparação do que cada parte traz para o relaciona-
mento O que cada um traz tem de incluir um compro-
misso com a ideia do propno relacionamento e dai uma
motivação (por assim dizer) para relacionar-se E aqui
termino com outra nota especulativa
Se e a necessana individualidade (singularidade)
da criança que os pais euro-americanos reproduzem
talvez tambem possamos compreender a tendência a
unicidade da origem parental — entendida monogenefica
ou duogeneficamente O individuo nasce de inclividuos28
E isso e encarado como um fato natural que tombem e
um problema que as relações têm de negociar Uma
solução cultural por assim dizer e imaginar as partes do
relacionamento criando uma assimetria entre si mesmas
Um parceiro pode ser visto como mais individuo que o
outro A divisão sera uma divisão de gênero embora
tanto pai quanto mãe possam estar no controle um
impondo seus desejos ao outro Por convenção cultural a
assimetria se repete no gênero dos propnos desejos
supõe-se que o homem deseja a ligação sexual e a
mulher o relacionamento Se pressionassemos mais um
euro-americano ele ou ela poderia dizer que a diferença
esta na diferença fundamental de composição entre os
sexos Não e preciso esforço para estabelecer essa
diferença — simplesmente existe As pessoas são compa-
radas em termos do que podem trazer para um relacio-
namento No contexto da procriação o gênero contribui
fundamentalmente para esse exercia° euro-americano
de comparação se os relacionamentos se baseiam na
comparação de pessoas nos relacionamentos procnativos
a comparação por gênero torna se concreta e evidente
pelo intercurso sexual
As novas tecnologias reprodutivos alteraram esse
modelo tradicional'? As praticas conceptivas separam
sexo de procriação mas não procriação de sexo as
tecnologias reprodutivos mais recentes separam procria
ção de sexo — pelo menos no que se refere a fertilização
e implantação de embrião Mas o debate sobre a
Sindrome do Nascimento Virgem sugere que no que se
refere a definição de pais certamente não separaram
procriação de relações de gênero
TRADUÇÃO DE MARCOS SANTARRITA
REVISÃO TECNICA DE MARIA LUIZA HEILBORN
Ha mais de 10 anos a revista Novos
Estudos vem publicando importantes
ensaios em quase todas as areas de
humanidades, ajudando a promover o
debate cultural e teonco em torno de
importantes temas nacionais e interna-
cionais Com frequência apresentamos
colaborações de autores estrangeiros,
possibilitando aos leitores interessados
o acompanhamento da produção inter-
nacional, promovemos debates sobre
temas atuais, que são transcritos inte-
gralmente na revista, contamos com
uma seção de resenhas de livros, e
publicamos poemas e contos ineditos
Colaboram regularmente em nossa pu-
blicação escritores da dimensão de
Adam Przeworski, Albert Hirschman,
Alfredo Bosi, Antonio Candido, Bons
Fausto, Celso Furtado, Davi Arrigucci Jr ,
Elza Berquo, Fernando Henrique Car-
doso, Fernando Novaes, Francisco de
Oltvena, Frednc Jameson, Guillermo
O Donnell, Jose Arthur Giannotti, José
Paulo Paes, Jose Serra, Jurgen Haber-
mas, Levi-Strauss, Luiz Carlos Bresser
Pereira, Luiz Felipe de Alencastro, Luiz
Gonzaga Belluzzo, Mana da Conceição
Tavares, Norberto Bobbio, Paul Singer,
Paulo Arantes, Perry Anderson, Roberto
Schwarz, Ruth C L Cardoso e Vilmar
Fana Dessa forma temos nos esforçado
para manter o alto nivel de nossos
artigos, bem como para fazer uma revis-
ta insugante, com real incidência sobre
o debate polinco-cultural

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ESTUDOS FEMINISTAS 329 N 2/95

 A vingança de Capitu: Sugiro, neste ensaio, que está na hora de acrescentar a essa lista uma quarta
DNA, escolha e destino na família brasileira contemporânea 1 descoberta. No final dos anos 1980, os testes de DNA para a verificação de laços de
paternidade passaram do mundo da fantasia ao dos fatos, trazendo consigo o potencial
Claudia Fonseca de uma nova “mudança profunda” em nossa maneira de pensar a família, relações de
gênero e parentesco. Embora essa forma de tecnologia ainda não tenha recebido muita
Diante do convite da Fundação Carlos Chagas para dar uma palestra sobre
atenção acadêmica, estou convencida – baseada em experiência etnográfica em favelas 2
“novas estruturas familiares no Brasil”, minha primeira reação foi de perplexidade.
brasileiras – que suas conseqüências são mais instantâneas e abrangentes do que as
Creio que, entre antropólogos, não sou a única a recusar chavões fáceis sobre as
rupturas e transições anteriores marcadas pela ciência. Em apenas quinze anos, desde a
“influências revolucionárias” da modernidade. A própria noção de “estrutura” vem de
sua primeira descoberta no outro lado do mundo, tanto membros da elite como homens
encontro a esses modismos, dando ênfase às idéias e práticas de “longa duração”. Na
e mulheres da classe trabalhadora incorporaram testes de DNA em seu modo de ver
antropologia francesa, por exemplo, a especialista inconteste em assuntos de família,
laços e responsabilidades familiares.
Françoise Héritier (2000), ao escrever uns quinze anos atrás sobre novas tecnologias
Para refletir sobre o impacto de testes de DNA no contexto brasileiro, resolvi
reprodutivas, conseguiu dar o recado de que “plus ça change, plus c’est la même
evocar, no título deste artigo, uma heroína bem conhecida: Capitu. A maioria de vocês
chose”. Maternidade de aluguel, casamento entre pessoas do mesmo sexo, concepção
saberá que ela é criação de Machado de Assis, novelista do século XIX. Com a
post-mortem e muitas outras práticas do gênero estiveram presentes nas sociedades não
particular sensibilidade que o tornou o cronista mais importante da sociedade de sua
ocidentais, ao que parece, desde tempos imemoriais. As estruturas básicas que giram em
época, esse autor apresenta Capitu como a esposa adorada de um homem torturado pelo
torno da reprodução bissexual e da filiação permaneceram intocadas. Assim sendo, por
ciúme. Seu pior temor, o de que ela poderia ter tido um caso com seu melhor amigo, é
que esse bulício todo a respeito de modernas revoluções nas estruturas de família?
exacerbado pelo comportamento “suspeito” da esposa – uma lágrima derramada no
Inspirada pelo convite da Fundação, resolvi, contudo, tomar neste ensaio um
funeral do suposto amante. Mesmo depois da morte prematura do rival, Dom Casmurro
outro rumo, o de uma escola de pensamento antropológico e feminista anglo-saxã que
(o marido) continua envenenando a vida da mulher, não com acusações abertas, mas
explora mudanças nos atuais valores familiares provocadas pelas novas tecnologias de
com uma estudada indiferença – dirigida também ao filho que ela engendrara. A novela
reprodução (Strathern, 1992 e Haraway, 1991). Conforme esses pesquisadores, desde a
termina tragicamente, com a morte de Capitu (exaurida pelo desdém de seu marido) e
metade do século, novas formas de tecnologia reprodutiva têm transformado nossa
com seu filho no exílio (que desafortunadamente ostenta alguma semelhança com o
maneira de pensar a cisão entre natureza e cultura, trazendo “mudanças profundas” na
falecido amigo do casal). A força da narrativa se depreende do fato de que nem o
conceituação ocidental da família. Destacam-se, na literatura científica, o impacto de
marido de Capitu, nem o leitor, jamais saberão realmente se Capitu teve ou não um
três descobertas científicas: 1) a pílula contraceptiva, que permitiu cópula sem
amante, se o filho é de D. Casmurro ou de um outro homem.
concepção; 2) a fertilização in vitro, que permitiu a gravidez sem cópula; 3) a barriga de
aluguel, que permitiu a maternidade sem gestação. Afirma-se que, uma vez desfeitas as
Sustento que o dilema de Capitu não faria mais sentido no cenário
antigas verdades da reprodução pela tecnologia moderna, a “perda da inocência” é
contemporâneo da família brasileira. Mesmo se as atitudes “modernas” – a revolução
irreversível (Strathern, 1995). Não há retorno.
sexual, ideais de auto-realização e a aceitação do divórcio – não tenham penetrado na

1 2
Esse texto foi traduzido do inglês por Ethon A. S. da Fonseca. Publicado em 2002 “A vingança de
Capitu: DNA, escolha e destino na família brasileira contemporânea”. In Gênero, Democracia e
Sociedade Brasileira (Cristina Bruschini e Sandra Unbehaum, orgs.). São Paulo: Editora 34.
Gostaria de agradecer a Rosangela Araujo, Miriam Chagas, Heloisa Paim, Ciana Vidor, e Diego Soares
Silveira que, a partir de observações etnográficas realizadas no final dos anos 90 em bairros populares
de Porto Alegre, deram importantes contribuições a este artigo, mediante observações pertinentes a
famílias da classe trabalhadora em Porto Alegre.

2
vida de todos os casais, “a ciência” alcança lá onde as novas atitudes não chegam. Dom
Casmurro e sua mulher, tivessem vivido neste novo milênio, certamente saberiam que
poderiam pôr fim às suas dúvidas através de um teste de DNA.
Mas, numa reflexão em ligeiro descompasso com os anúncios, em geral
otimistas, da nova tecnologia, gostaria de perguntar: será que esta jogada – a verificação
da paternidade “verdadeira” da criança – teria sido recomendável? Indo mais
diretamente ao ponto: quais são as conseqüências potenciais desse tipo de tecnologia
para as relações de gênero no âmbito do casal? Será que as mulheres, tais como Capitu,
ganham ou perdem algo no processo? Será que os homens se submetem a essa
tecnologia com a intenção de aumentar a sua responsabilidade paterna e o compromisso
com o casal, ou, pelo contrário, de cortar os laços sociais negando supostas relações
consangüíneas? Creio que o assunto é discutível – requerendo o exame de vários
elementos do contexto histórico particular. Assim, antes de considerar os usos da
tecnologia do DNA no Brasil contemporâneo, sugeriria que fizéssemos uma pausa para
considerar, por um momento, algumas forças que no fundo participam na modelagem
das práticas familiares atuais.
Escolha e destino
Enquanto a legitimidade versus ilegitimidade era a dicotomia reinante da era
pré-contemporânea (separando esposas de concubinas, filhos legítimos de bastardos) o
sistema atual de classificação tem acentuado a divisão entre parentes “eletivos” e os
consangüíneos (Ouellette, 1998). Dito de outra forma, a tendência atual é de comparar o
“parentesco de escolha” (baseado acima de tudo na afeição mútua), com o parentesco
baseado naquilo que é percebido como “os fatos imutáveis da biologia”. O mais
intrigante na atual configuração é que ambos os termos da equação – tanto as afinidades
eletivas quanto os dados biológicos – são altamente valorizados.
A noção de escolha é bem ilustrada por aquilo que muitos acadêmicos hoje
chamam de “família pós-moderna”. A idéia é: à medida que as rígidas convenções
morais de outrora foram cedendo a valores recentes, centrados na auto-realização e
satisfação emocional, as relações conjugais – tanto no seu início quanto no seu final –
tornaram-se abertas à negociação. Assim, ao colocar-se a afeição como principal
elemento constituinte da relação familiar, o “descasamento” aparece não como uma
ruptura problemática, mas antes como uma extensão praticamente normal dos valores
3 4
da família moderna. No alvorecer de novos padrões de família, a tradicional psicologia
freudiana passou por sérias revisões, por exemplo, abrindo mão da crença de que
casamentos desfeitos estão predestinados a produzir crianças infelizes. É, sem dúvida,
devido a esse mesmo clima que feministas da academia passaram praticamente em
massa a desmistificar a noção de família nuclear, revelando-a como uma ideologia
limitada a determinadas circunstâncias históricas. Teria alcançado o seu apogeu depois
da 2a Guerra Mundial, entrando então num declínio definitivo 3 .
Seguindo essa linha de raciocínio, devemos notar que a atual ênfase na escolha e
afeição não somente faz do término de certas relações familiares algo mais fácil, mas
também permite a legitimação de formas familiares que até recentemente não eram
aceitas. O relacionamento entre pais e filhos adotivos perdeu algo de sua aura infame, e
a filiação adotiva que, historicamente, era estigmatizada por ser associada com o
vergonhoso status de ilegitimidade, foi levantada por certos entusiastas como bandeira
da “verdadeira família”. Na retórica destes últimos, as crianças adotadas, enquanto
filhos “escolhidos”, podem ser considerados, de alguma maneira, mais valiosas do que
aquelas que são simplesmente nascidas dos seus pais. Da mesma forma, parceiros do
mesmo sexo ganharam um espaço importante; se a afeição é a verdadeira base do
relacionamento, por que o casal seria limitado a um relacionamento heterossexual
centrado em torno da reprodução biológica? O fato é que nesta era “pós-moderna”, ao
menos teoricamente, nenhuma forma de família em particular é descartada de antemão
como inadequada 4 .
Essas novas atitudes estão longe de ser universalmente aceitas. Diante delas,
aportam-se objeções de diferentes ordens. Terapeutas conservadores ainda prevêem
problemas nos filhos de pais divorciados e certos trabalhadores sociais ainda
3
J. Stacey (1992) nos lembra que nos EUA., de acordo com um censo de 1986, apenas 7% das famílias
correspondem ao modelo nuclear clássico de família – lares com crianças com menos de 18 anos
morando junto com ambos os seus parentes biológicos: um pai provedor de família e uma mãe em
tempo integral. M. Segalen e F. Zonabend (1986) consideram a família nuclear como um construto
ideológico típico do período do pós-guerra, cuja validade foi paulatinamente erodida, tanto por um
questionamento intelectual (e antropológico) como por uma inequívoca proliferação de novos padrões
de conduta.
4
J. Stacey insiste em que é impossível caracterizar a família pós-moderna por um conjunto coerente de
termos descritivos: “A família pós-moderna não é um novo modelo de vida familiar equivalente ao da
família moderna, não é o novo estágio de uma progressão ordenada da história da família, mas o
estágio nesta história onde a crença numa progressão lógica de estágios se rompe. Rompendo com a
teleologia das narrativas modernizantes que retratam uma história evolucionária da família, e
incorporando tanto elementos experimentais como nostálgicos, ‘a’ família pós-moderna avança e recua
para dentro de um futuro incerto” (1992, p. 94).
consideram a adoção como, na melhor das hipóteses, uma “imitação da natureza”.
Sabemos que, para casais homossexuais, os obstáculos sociais e institucionais à
paternidade ou maternidade continuam incontáveis. Basta considerar, no caso brasileiro,
quantos homossexuais assumidos, apesar das garantias constitucionais contra a
discriminação, têm conseguido adotar legalmente uma criança... Por outro lado,
pesquisadores progressistas lembram que, para muitas pessoas, o abandono do modelo
de família nuclear não é tanto uma questão de “escolha” quanto a conseqüência
indesejada de fatores externos – antes de tudo, da pobreza. E, finalmente, existem
críticas que questionam a própria noção de “escolha”, sugerindo que ela seja inspirada
num conjunto de valores individualistas coerentes com a sociedade capitalista e
consumista (Strathern, 1992). Sejam quais forem as objeções, é evidente que as
concepções modernas da família, com a ênfase crescente na afeição e escolha,
afrouxaram os elos que amarravam impreterivelmente o parentesco aos fatos “naturais”
das relações consangüíneas e reprodução biológica.
É curioso notar que, durante as duas últimas décadas, houve uma recrudescência
também das concepções biológicas de parentesco. “O sangue é mais espesso do que a
água” é um adágio de extrema importância no modo euro-americano de pensar as
relações de parentesco (ver Schneider, 1984). Hoje, como atesta o negócio emergente
das árvores genealógicas de família – assim como a popularidade crescente das reuniões
de família que confrontam pessoas que não têm mais nada em comum além de um certo
sobrenome – a idéia de descendência genealógica parece não ter perdido nada do seu
apelo (ver, por exemplo, Gaunt, 1995). Enquanto a “família de escolha” descrita acima
parece enquadrar o lugar da família no âmbito de uma cultura moldada pelo homem, a
noção de sangue, com toda a sua conotação genética, faz com que a família recaia nos
imutáveis fatos da natureza. Paradoxalmente, é precisamente nas relações familiares,
que melhor demonstram a idéia de “escolha”, que nós vemos a reafirmação estridente
do sangue. Por que outro motivo, por exemplo, as crianças adotadas teimariam tanto em
conhecer suas origens genealógicas ( Yngvesson, 2000)? Por que outro motivo
parceiros do mesmo sexo tentariam, tão apaixonada e dolorosamente, gerar crianças
5 6
vinculadas biologicamente a ambos os membros do casal (como no caso de duas
mulheres, uma emprestando seu útero para o óvulo da outra)? 5 .
A nova e sofisticada tecnologia reprodutiva foi cunhada para permitir
praticamente a todo indivíduo (com parceiro ou sem) a engendrar filhos de seu sangue.
É portanto fruto de uma fixação genealógica, mas ela também ajuda a perpetuar a
fixação. O mesmo poderia ser dito de uma multiplicidade de empreendimentos
científicos recentes: a atenção ao projeto genoma, as interpretações biogenéticas de
doenças mentais, os bancos de esperma estocados com as secreções de vencedores do
prêmio Nobel...(ver Rabinow, 1999, Finkler, 2001). Embora a maioria das pessoas
evidentemente não tenha qualquer experiência direta com esses artefatos da ciência
moderna, é de supor que eles ocupam um lugar significativo no imaginário do mundo
ocidental (Strathern, 1995). Assim, seja em Paris ou Porto Alegre, encontramos as
mesmas crenças básicas – quais sejam: juntamente com a afeição e a “escolha”, o
parentesco é uma questão de sangue e “destino”.
Para ilustrar esses princípios estruturais do parentesco moderno, passamos agora
para um caso concreto, embutido num contexto histórico específico. Ao descrever o
caso de Leila, menina decidida de treze anos, morando em um bairro periférico de Porto
Alegre, espero mostrar como essas estruturas funcionam na vida de indivíduos de carne
e osso. Como veremos, embora influências “globais” também estejam presentes, há, no
modo de agir dessa jovem mulher, algo de particularmente brasileiro.
DNA na favela brasileira
Leila mora num distrito próximo a Porto Alegre, numa modesta mas bem
construída casa de madeira, com a avó materna e uma tia celibatária. Ela vai bem na
escola e aparenta ser uma pré-adolescente bem ajustada. Recentemente, quando atingiu
a puberdade, contudo, decidiu levar adiante um plano longamente acalentado:
identificar o seu pai. A mãe de Leila mora na casa ao lado, com seu marido dos últimos
sete anos, um técnico eletrônico de meia-idade. Ela nunca escondeu a identidade do pai
de Leila nem a história de seu nascimento: tinha quinze anos, não muito mais do que a
filha hoje, quando conheceu o advogado, com mais de três vezes sua idade, que veio a
5
Se laços genealógicos não fossem tão importantes, por que, por exemplo, as pessoas se prestariam ao
processo exaustivo da maternidade assistida ao invés de simplesmente adotar uma criança? (ver
ser seu amante. O envolvimento durou quase quatro anos, até que a personalidade
tempestuosa da mãe de Leila e as obrigações do advogado para com sua “família
legítima” os levaram a romper o relacionamento. A mãe então teve outro romance, que
durou por um espaço semelhante de tempo e que produziu uma segunda filha. A mãe de
Leila nunca pediu pensão a nenhum dos pais de suas filhas, nem pensou em registrá-las
em seus nomes. As duas meninas, criadas pela avó materna, foram registradas como “de
pais desconhecidos”.
A irmã mais nova de Leila, conforme a história contada pela mãe, nunca
pareceu muito perturbada pela ausência de um progenitor paterno em sua certidão de
nascimento. Leila, contudo, desde muito cedo, perguntava incessantemente a respeito de
suas origens e, à idade de treze anos, um pouco a contragosto da mãe, dirigiu-se ao
escritório do reputado pai para anunciar seus anseios. Confrontada com a indiferença
cética do homem que não acreditara ser ela sua filha, levou o caso adiante.
Tivesse nascido dez anos mais cedo, Leila teria tido pouca sorte. É claro que
investigação de paternidade não são nenhuma novidade, mas no caso de Leila haveria
poucas chances de um desfecho satisfatório. Afinal de contas, muitos anos haviam se
passado desde o tempo do nascimento de Leila, seus pais biológicos nunca moraram
juntos e sua mãe jamais fizera tentativa de negar que tinha vivido diversas aventuras
amorosas durante a adolescência. No entanto, no ano de 2000, Leila sabia que havia um
modo de confirmar que este homem era seu pai: o teste de DNA.
Um dos primeiros obstáculos para declarar a identidade do pai de Leila mediante
testes de DNA foi, acredite-se ou não, o estabelecimento da verdadeira identidade de
sua mãe. Leila, de fato, tinha, como muitos de seus amigos, crescido entre diferentes
“mães” (ver Fonseca, 1995). Neste caso em particular, a avó materna (que tinha pouco
mais de quarenta anos quando a criança nasceu) registrou a menina ilegalmente como
sendo a sua filha biológica. Leila, ao que parece, foi uma criança adoentada, e como sua
própria mãe, uma adolescente desempregada, não tinha seguro de saúde, a única
esperança de um atendimento médico adequado era registrá-la como filha de sua avó.
Embora chamasse a mulher que a criou de “mãe”, Leila acostumava visitar sua “outra”
mãe (sua progenitora), e parecia não fazer qualquer confusão quanto aos distintos
papéis de ambas. Com treze anos de idade, o seu único problema era ajustar essa
Franklin, 1997, Oliveira, 1997, Scavone, 1998, Luna 2000).
7 8
situação, de forma a permitir a inserção legal de seu pai. Ela rapidamente ficou sabendo
que, para determinar a identidade de seu pai mediante o teste de DNA, teria de envolver
a “mãe que me pariu”, e não a “mãe que me criou”. Assim, seu primeiro passo foi o de
destituir, perante a corte, a avó de seu status materno, de modo a estabelecer uma nova
certidão de nascimento, refletindo a ordem biológica das coisas.
Reconhecemos na situação dessa família muitos dos elementos que apontamos
acima como sendo típicos das “famílias pós-modernas” 6 . Aqui nós temos o
descasamento acompanhado por fortes laços de solidariedade entre gerações; temos
também uma questão de “cultura” prevalecendo sobre “fatos da natureza”: “mãe (ou
pai) é quem criou”, as pessoas dirão, descolando os laços familiares da biologia 7 . De
fato, Leila navega entre as suas diferentes mães assim como filhos de pais divorciados,
na Europa e na América do Norte, transitam entre diferentes pares de pais (Théry,
1993). De forma semelhante, poderíamos sugerir que o modo com que a mãe de Leila
lidou com sua primeira gravidez seja de alguma forma semelhante à “produção
independente” (Dauster, 1990) ou mesmo ao “nascimento virgem” (Strathern, 1995)
reivindicados por mulheres em melhores condições econômicas. Por que nunca exigiu
nada dos seus companheiros? É possível que, na época do nascimento de sua primeira
filha, não soubesse ou não se sentisse autorizada a exigir seus direitos. Mas é também
possível que simplesmente quisesse evitar a interferência de uma figura paterna
incômoda na vida de sua filha.
A família “pós moderna”, como sugeri acima, mereceu toda uma gama de novos
termos: “produção independente”, “descasamento”, “família de escolha” etc. Famílias
dos setores mais pobres da sociedade, contudo, devem em geral se contentar com
termos mais antigos que, na maioria dos casos, carregam conotações pejorativas: “mães
solteiras”, “famílias desestruturadas”, “filhos abandonados”, e assim por diante. No
caso de Leila, nós podemos adicionar a ilegalidade aos estigmas que podem envolver o
comportamento de sua família, pois sua certidão é flagrantemente ilegal. Comumente
conhecida como uma “adoção à brasileira”, envolve o delito de “falsidade ideológica”.
6
Com esta reflexão, fazemos eco à análise de Judith Stacey que vê as famílias de classe trabalhadora no
Silicon Valley (Califórnia), que pesquisou, como pioneiras da família pós-moderna contemporânea
(1992, p.103-4).
7
Seria enganador supor que a biologia desempenhou tradicionalmente pouca ou nenhuma importância na
maioria das famílias de classe trabalhadora. Convivendo ao lado de expressões como “mãe é quem
criou”, existem outras como “mãe é uma só”, e “o sangue puxa”. Contudo, sempre houve uma certa
margem de manipulação em relação às atribuições de “pai real” e mesmo de “mãe real”.
Felizmente, em seu caso, como na maioria dos outros casos do tipo, o aparato judicial,
exercendo complacência para com os costumes locais que não envolvem intenções
maliciosas, deu mostra de cumplicidade, e o status materno foi oficialmente transferido
da avó para a mãe sem maiores complicações.
Agora, deixando o caso de Leila, teçamos especulações acerca do impacto do
teste de DNA sobre a população como um todo.
Mater semper certa est; pater autem incertus – nunca mais
De fato, exames de sangue de um tipo ou outro têm sido usados há muito tempo
para provar a filiação genética, e os códigos legais de vários países foram ajustados de
8
modo a incluir a nova tecnologia nas decisões judiciais . A margem de erro era, a
princípio, muito grande, chegando a 30%. Mesmo nos testes HLA (desenvolvidos nos
anos cinqüenta e usados no Brasil desde os anos 80), os 92% a 95% de precisão eram
considerados ainda insuficientes; na base de uma dúvida de 5% a 8%, homens cuja
paternidade havia sido legalmente declarada podiam apelar com boas chances de
sucesso. O exame de DNA, contudo, supostamente garante resultados com 99,9999% de
9
margem de acerto . Assim, não é de se surpreender que o teste de DNA, apenas cinco
anos depois de sua invenção (1984), já estava sendo aperfeiçoado por cientistas
brasileiros. Bastaram, então, uns poucos casos envolvendo figuras públicas – tais como
Pelé, Maluf e, mais recentemente, Mick Jagger – para que o uso potencial do teste fosse
reconhecido por leigos no Brasil e no resto do mundo.
Em janeiro de 2001, com o intuito de investigar a evolução dos usos dessa
tecnologia, entrevistei o diretor de um laboratório onde esse tipo de teste é realizado, em
Porto Alegre 10 . Ele lembra que, quando abriu seu estabelecimento, em dezembro de
1993, a maioria dos testes, evidentemente envoltos pelo segredo, eram feitos com
membros das classes abastadas. Contudo, pelo final do ano 2000, sua clínica, hoje um
8
Na França, uma lei de 3 de janeiro de 1972 introduziu a idéia de verdade biológica na discussão sobre
filiação (Laborde-Barbanègre, 1998); em Portugal, a reforma da lei trouxe mudanças semelhantes em
1977 (Veloso, 1997).
9
Cientistas que lidam com o assunto parecem estar convencidos de que o teste é praticamente infalível,
como demonstra o título de um artigo acadêmico: “O DNA como (única) testemunha em determinação
de paternidade” (Pena, s/d). Os críticos, por outro lado, sustentam que não há nenhuma autoridade
externa averiguando a qualidade dos laboratórios e técnicos que conduzem os testes (Leite, 2000). Uma
associação profissional – Sociedade Brasileira para a Investigação Genética (SBIG) – fundada em 2000
com o propósito de garantir a qualidade do controle em testes DNA ainda exerce apenas uma influência
incipiente.
10
Agradeço Eduardo Lewis, do DNA4 por ter gentilmente concedido esta entrevista.
9 10
dos três laboratórios locais que realizam o teste, recebe levas de pessoas de todos os
meios sociais e estilos de vida. O teste é caro – R$ 900,00 o conjunto de impressões –
mas, desde março de 2000 (seguindo uma tendência que já afetou muitos outros estados,
como o Rio de Janeiro, Ceará, Paraná e São Paulo) a legislação do estado do Rio
Grande do Sul incluiu o teste nas medidas providenciadas pela “justiça gratuita”.
Mesmo hoje, de acordo com o diretor do laboratório, as pessoas com rendimentos
modestos, desejando evitar a espera de dois anos na lista dos serviços públicos, tomam
dinheiro de empréstimo para pagar um laboratório privado e providenciar resultados
mais rápidos.
O depoimento do diretor não foi inteiramente inesperado. Pesquisa etnográfica
em grupos populares de Porto Alegre tinha revelado o teste como um elemento quase
corriqueiro da vida cotidiana. Não era incomum encontrar mulheres reunidas em
círculos de fofocas trocando informações e especulando sobre os resultados de testes de
paternidade. Uma assistente social, tentando informar as mulheres da favela quanto aos
seus direitos, descobriu que elas conheciam mais detalhes sobre o teste do que ela. Uma
mulher já tinha passado por dois testes – HLA e DNA –, ambos com resultado positivo,
antes de conseguir pensão alimentícia do pai de seu filho. Outra revelou às amigas que
estava pensando seriamente em fazer um teste com o filho, inconvenientemente louro,
para afastar as suspeitas do marido ciumento e aplacar as implacáveis línguas
fofoqueiras da vizinhança 11 . Conforme uma ONG implantada nas favelas para facilitar
acesso feminino à justiça, boa parte das mulheres que fizeram uso dos seus serviços
estavam movidas pela esperança de fazer valer o direito aos testes de DNA bancados
pelo poder público (Bonetti, 2000). Uma de minhas amigas, moradora da favela,
confidenciou-me que, assim como uma dúzia de outros membros da família, emprestara
dinheiro à sobrinha para pagar um exame de DNA. A expectativa do investimento ser
compensador era grande, assim como o medo de um resultado negativo – o que anularia
toda esperança do empréstimo ser devolvido.
Mesmo as pessoas que não possuem qualquer experiência pessoal têm, através
da televisão, amplo conhecimento sobre os testes de paternidade. Ratinho, o famoso
show man da TV brasileira, é conhecido pela maneira com que paga, para certas
mulheres, os testes de DNA, anunciando os resultados ao vivo durante seu programa.
11
Baseio-me nas anotações de campo de maio de 1999 de pesquisadores associados com o NACI
(Núcleo de Antropologia e Cidadania): Heloísa Paim e Ciana Vidor.
Um outro acesso a esse tipo de informação é propiciado pelos anúncios comerciais
colocados em lugares públicos – por exemplo, na janela de trás das minivans que
circulam pelas ruas de Porto Alegre (ver, também, Roury 2001). Existe agora uma
rubrica especial nas páginas amarelas do guia telefônico de Porto Alegre, onde se lê
“laboratórios para análises de DNA” e no interior da qual três estabelecimentos expõem
grandes anúncios com textos como o seguinte: “pioneira na investigação da paternidade
no RGS, qualidade internacional.”
Uma rápida verificação, nos casos de jurisprudência no estado de Rio Grande do
Sul também traz à tona dados interessantes. Durante os anos noventa, a quantidade
anual dessas investigações oscilava entre 50 e 100. Esse número aumentou rapidamente
por volta de 1996 e hoje aproxima-se da casa de 600 por ano. É importante lembrar que
esses índices abrangem apenas uma pequena parte dos casos jurídicos, ou seja, aqueles
que chegam à corte de apelos. O diretor do laboratório que entrevistei estima que entre
1500 e 2000 famílias passam mensalmente pelos laboratórios locais. Esse número não
inclui os testes realizados por intermédio dos inúmeros serviços comerciais na Internet,
os quais discutirei abaixo de forma mais detalhada.
O que toda essa atividade sugere é que os testes de DNA tornaram-se um
negócio extremamente lucrativo para os empreendedores. O diretor do laboratório
salientou que os testes de DNA para verificação de paternidade, apesar de compor
menos do que a metade das atividades do laboratório, são a maior fonte de rendimentos.
A disposição do Estado em arcar com o financiamento desses testes provocou, por todo
o país, uma espécie de corrida aos fundos públicos. Por exemplo, em 1999, o estado de
São Paulo destinou 5,4 milhões de reais para testes DNA de paternidade. Pouco tempo
depois, deflagrou-se uma disputa entre os diferentes laboratórios – públicos e privados –
concorrendo pelo contrato. O IMESC (Instituto de Medicina Social e Criminologia do
Estado de São Paulo) expandiu seus próprios equipamentos para abarcar o serviço que
estava previamente destinado a um laboratório universitário. Para diminuir uma lista de
espera que incluía 13.500 famílias, estavam esperando realizar, até julho de 2000, mil
testes mensais. Mesmo com a projeção de uma baixa do preço dos exames (dos atuais
R$1300 para aproximadamente R$600 por família) o custo dessa atividade
provavelmente iria ultrapassar em muito os 5,4 milhões previstos.
11
O fato de os testes de paternidade terem um amplo apelo, atravessando inclusive
as fronteiras de classe, faz com que se tornem um item “quente” para o mercado – tanto
para os jornais e apresentadores de televisão, que tentam cativar a audiência, quanto
para empreendedores financeiros buscando um investimento com lucro seguro. A oferta
desse serviço particular é, assim, regulada por diversos fatores institucionais ligados a
leis e ao mercado da biotecnologia. Esses fatores, contudo, não revelam muito a respeito
das motivações daqueles que estão requisitando o serviço. É olhando mais de perto que,
uma vez mais, nos aproximamos de nosso interesse principal: a possível mudança nos
valores envolvidos nas novas estruturas familiares.
Por amor ou dinheiro?
E. Bilac (1998), na sua análise do código brasileiro, sugere que até bem pouco
tempo atrás a legislação era voltada para a proteção dos homens legalmente casados,
para livrá-los das implicações de seus casos extraconjugais e de filhos ilegítimos não
desejados. Em outras palavras, estava mais voltada para a manutenção dos privilégios
de uma classe senhorial do que para a promoção do bem-estar de mães e filhos.
Conforme Bilac, esse sistema era legado da família patriarcal em que ricos
proprietários de terra acostumavam manter amantes – mulheres de baixa renda ou
escravas.
Durante o último século, filhos e filhas “naturais”, fruto ilegítimo de uniões
consensuais haviam conquistado certo terreno no que diz respeito ao direito de
reconhecimento da paternidade e da reivindicação dos direitos de herança. No entanto,
foi somente a partir de 1949 que a lei 883 permitiu a um homem casado reconhecer a
criança nascida de uma relação extraconjugal e, mesmo então, apenas depois da
dissolução legal (desquite) do seu casamento. Essa lei permitiu à criança nascida de
uma relação adúltera mover uma ação de reconhecimento de paternidade contra o seu
reputado pai. Contudo, mesmo após o reconhecimento oficial de um vínculo de
parentesco, a criança de uma relação extraconjugal (assim como a criança adotada)
somente poderia reivindicar bens e valores que não ultrapassassem a metade do
montante normal de um herdeiro “legítimo” do grupo dos irmãos. Essa forma de
discriminação contra os filhos de relações extramatrimoniais esvaneceu com a lei do
divórcio de 1977. Esta assegurava que, uma vez reconhecido em testamento fechado, o
vínculo filial era irrevogável, e assim o filho poderia aspirar aos mesmos direitos de
12
herança que um filho legítimo. No entanto, foi apenas com a constituição de 1988 que o
princípio da igualdade entre todas as crianças se tornou imperativo. Hoje é
absolutamente irrelevante sob quais condições um casal concebe seu bebê – a criança
terá plenos direitos, iguais àqueles de qualquer progenitura “legítima” nascida desta
mãe ou daquele pai. Além disso, desde 1992 a lei n. 8560 reforça a igualdade de direitos
das crianças nascidas de relações extramatrimoniais, decretando a assistência pública
para investigações no caso de pais relutantes e proibindo a menção discriminatória de
“legítimo” ou “ilegítimo” na certidão de nascimento de uma pessoa. Como Bilac
expressa, “da perspectiva do direito (...) os homens nunca foram tão responsáveis por
sua reprodução biológica como no presente momento de nossa história” (p.19).
É uma coincidência irônica que a tecnologia envolvida nos testes DNA de
paternidade se torne acessível quase ao mesmo tempo em que essas cláusulas
constitucionais começam a surtir efeito. Não apenas a lei estipula, como nunca antes,
obrigações do pai em relação aos seus filhos, como hoje a ciência fornece meios para
identificar esse pai e, assim, atribuir tais obrigações a um indivíduo preciso.
O cenário está assim armado para o pior pesadelo do macho: ver alguém dar o
golpe do baú às suas custas (quando uma mulher engravida com o único propósito de
aproveitar a fortuna financeira do parceiro). A modelo brasileira que engravidou de
Mick Jagger certamente levantou tais suspeitas. Tais dúvidas inevitavelmente emergem
quando existe uma considerável defasagem sócio-econômica entre a mulher e o pai de
sua criança. O diretor do laboratório, por exemplo, relembra o caso de um homem
chantageado por uma prostituta com quem alega ter saído apenas uma vez. Outro caso
envolve o dono de uma estância que foi processado pela filha de seu capataz. E ainda,
um outro caso diz respeito a um homem e seu filho pressionados por sua empregada
para determinar qual dos dois era o pai da criança. Certamente que uma análise mais
sistemática desses dossiês revelaria detalhes fascinantes sobre os costumes de nossa
época 12 . Além de envolver relações sexuais e, portanto, questões ligadas à honra
feminina, os casos de paternidade envolvem impreterivelmente o resultado dessas
relações, isto é, a criança. As mulheres não estão buscando apenas uma reparação pela
perda de sua virgindade, estão também tentando garantir um nível mínimo de conforto
para sua criança.
12
Neste sentido, ver Esteves (1989) e Grossi e Teixeira (2000) para análises inspiradoras sobre casos de
“sedução”.
13
Seria, contudo, injusto reduzir a investigação de paternidade à dimensão
econômica. Muito freqüentemente as mulheres e seus filhos recorrem aos testes de
paternidade por motivos que não têm nada a ver com dinheiro. Num caso recente, por
exemplo, uma menina indígena de 14 anos foi engravidada pelo guarda noturno que
patrulhava o mercado onde ela e sua família vendiam artesanato. A história foi
acompanhada dos dramas usuais – o homem em pânico alegando que sua mulher, muito
ciumenta, o mataria se ele viesse a ser o pai do bebê da menina. No entanto, uma vez
confirmada a paternidade, ele parecia quase contente (ele e a esposa não tinham filhos)
e os próprios pais da menina imediatamente entraram com uma petição para assumir a
guarda da criança. Ocorre que a jovem desta história, embora vivesse em condições
miseráveis, declarou que ela não tinha nenhum interesse em receber dinheiro do pai da
criança, tampouco tinha qualquer intenção de envolvê-lo na criação do filho que, pouco
depois do nascimento, foi dado aos cuidados dos avós maternos. Por que, então, ela
requisitou o exame? O antropólogo que observou essa situação conseguiu pensar em
uma única explicação: “eu acho que ela estava apaixonada pelo sujeito e tinha
esperança de que ele fosse ficar com ela”.
Esse tipo de interesse não material torna-se ainda mais evidente no caso da
criança que, uma vez crescida, sai em busca de suas origens. Leila, cuja história
contamos acima, não estava vivendo em condições miseráveis e deu a impressão de
querer do pai um relacionamento, mais do que um cheque. Lágrimas brotavam nos seus
olhos quando falava dessa esperança: “ele já está bem velhinho. Não tenho muito tempo
para conhecer ele. Tenho certeza que ele vai me receber quando tiver a prova de que
sou sua filha. Sei que o teste [de DNA] vai fazer uma diferença”. A julgar pela idade das
crianças quando os testes são requeridos, tem-se a impressão de que muitas mulheres,
no início de sua maternidade, não querem nada a ver com os pais de suas crianças. O
diretor do laboratório que entrevistamos menciona que boa parte das mulheres o procura
quando seus filhos estão com quatro ou cinco anos: “bem na idade em que a criança
começa a perguntar ‘quem é meu pai?’”. Acrescenta, então: “Não sei quantas vezes eu
tive uma mulher sentada aqui me dizendo: ‘não quero nenhum dinheiro dele [do pai de
sua criança]. Eu apenas quero que meu filho tenha o nome de seu pai na certidão’”. Um
levantamento informal entre alguns de meus amigos advogados, em Porto Alegre,
trouxe à tona quatro casos de paternidade – todos referentes a filhas de condição
relativamente confortável, que procuraram seus pais logo na época de entrar na
14
universidade. Essas jovens, evidentemente, esperaram ter idade suficiente para tomar a
investigação da paternidade em suas próprias mãos.
Talvez, como o diretor do laboratório sugeriu, haja uma consideração financeira
envolvida nessas buscas, apesar dos protestos em contrário. Depois de tudo, é com
quatro ou cinco anos de idade que a criança começa a precisar de novos investimentos
materiais: uniformes, taxas escolares. Novamente, quando chegam ao final do colégio,
os jovens procuram uma ajuda para pagar os custos da universidade. Mas essas idades
também podem corresponder a momentos cruciais na definição da identidade de uma
pessoa. Sem falar do estigma social ligado a ser um filho “de pai desconhecido” – um
estigma que parece ter diminuído consideravelmente nas últimas décadas –, essas
jovens pessoas podem estar simplesmente seguindo a quimera da identidade pessoal
moderna, isto é, tentando descobrir, através da investigação de suas linhagens
13
sangüíneas, exatamente quem elas são . É possível que o medo da “mulher
interesseira” – a que usa os testes de paternidade para comprometer um rico otário –
seja mais um produto da culpa masculina do que de fatos reais. Levantamos a hipótese
(possivelmente pesquisa futura) de que um bom número de causas de paternidade sejam
movidas por outros motivos que não financeiros – seja para ganhar a afeição de um
homem, seja para garantir a identidade da criança segundo a norma da bifiliação.
DNA, em benefício de quem?
O fato de a maioria dos testes de paternidade serem instigados por mães sugere
que, de um modo ou de outro, são elas que se beneficiam da recém-encontrada certeza
que a moderna tecnologia permite. Essa hipótese coincide com as intenções evidentes
dos legisladores e juristas que apresentam as novas leis de paternidade como um meio
para fortalecer a causa da mulher e da criança contra as clássicas prerrogativas
patriarcais (eles freqüentemente nos lembram, inclusive, que mais de 30% de todas as
crianças nascidas no Brasil são filhas de “mães solteiras”). Sem querer menosprezar tais
benefícios em potencial, eu gostaria de sugerir que podem existir aspectos mais
obscuros que ainda não foram suficientemente considerados. Em outras palavras, a
confiança crescente nas “verdades biológicas”, na determinação legal de assuntos da
família, pode estar abrindo uma caixa de Pandora – com resultados que ainda estão para
ser vistos.
13
Ver Yngvesson 1998 sobre as raízes metafóricas da identidade pessoal.
15
Os juristas, é claro, não estão todos em perfeito acordo. Uma consulta nos
arquivos da jurisprudência e dos pronunciamentos do Superior Tribunal de Justiça
brasileiro sobre as controvérsias de paternidade revela que a importância prioritária
dada aos testes de DNA não é, de modo algum, consensual. As cortes ainda julgam
casos de acordo com evidência não genética. Por exemplo, em 2000, a Superior
Tribunal de Justiça decretou que “documentos fortes comprovando o relacionamento
amoroso entre o requerido e a genitora do requerente, inclusive provas testemunhais e
documentais, [prescindiam] do exame de DNA” 14 . E há juristas que se posicionam
claramente contra a “sacralização” dos testes genéticos, pleiteando uma
“desbiologização da paternidade” (ver os vários artigos em Leite, 2000). Além disso,
em diversos casos, as cortes têm recusado colocar em questão o status paternal já
estabelecido de um homem, apenas porque uma nova evidência baseada no DNA
negava a sua paternidade. Nas palavras de um juiz, “seria terrificante” – um convite
para o “caos social” – se fosse abandonada a regra da coisa julgada 15 .
Nesses casos, as considerações sociais sobrepujaram os “fatos biológicos”.
Contudo, em outros julgamentos, vemos a “verdade real” construída unicamente na base
dos fatos biológicos. Em 1997, por exemplo, o Tribunal Superior reverteu a decisão de
uma corte menor que, com base em documentos e testemunhos, confirmara a
paternidade de um homem apesar do teste de DNA ter dado resultado negativo. Para
justificar sua postura, o Tribunal Superior declara que: “Modernamente, a ciência
tornou acessível meios próprios, com elevado grau de confiabilidade, para a busca da
verdade real”; chegou-se assim à conclusão de que “[A] falibilidade humana não pode
justificar o desprezo pela afirmação científica”... 16
Ainda mais perturbadora é a idéia de usar DNA para verificar a paternidade de
uma criança aparentemente legítima. Aqui devemos lembrar que, como em muitos
outros países, uma criança brasileira nascida de um homem e uma mulher legalmente
casados e residindo sob o mesmo teto tradicionalmente tinha a sua paternidade
14
RESP 180707/PB, 1998/0048909-6, Superior Tribunal de Justiça.
15
“Se, fora dos casos nos quais a própria lei retira força da coisa julgada, pudesse o magistrado abrir as
comportas dos feitos já julgados para rever as decisões não haveria como vencer o caos social que se
instalaria. (...) Assim, a existência de um exame pelo DNA posterior ao feito já julgado, com decisão
transitada em julgado, reconhecendo a paternidade, não tem o condão de reabrir a questão com uma
delatoria para negar a paternidade, sendo certo que o julgado está coberto pela certeza jurídica
conferida pela coisa julgada” RESP 107248/GO, 1996/0057129-5, relator: Min. Carlos Alberto
Menezes Direito, 07/05/1998.
16
Ministro Waldemar Zweiter resp 97148/MG, 1996/0034439-6, Data da decisão: 20/05/97
16
garantida. Nessas condições era extremamente difícil para um marido mover uma ação
judicial para negar seu status paterno. Ele poderia fazê-lo apenas dentro de um prazo
determinado e sob circunstâncias específicas 17 . Tal política, que para muitos parecia
completamente desprovida de sentido – hipócrita e legalista –, dava ao menos à criança
a segurança de uma identidade pessoal com garantia vitalícia.
As coisas agora estão mudando, como sugere o seguinte pronunciamento de
outro juiz do Superior Tribunal de Justiça:
“Não há como interpretar-se uma disposição (legal), ignorando as profundas
modificações por que passou a sociedade, desprezando os avanços da
ciência e deixando de ter em conta as alterações de outras normas,
pertinentes aos mesmos institutos jurídicos. Nos tempos atuais não se
justifica que a contestação da paternidade, pelo marido, dos filhos nascidos
de sua mulher, se restrinja às hipóteses do artigo 340 do Código Civil,
quando a ciência fornece métodos notavelmente seguros para verificar a
existência de vínculo de filiação.(...) Admitindo-se a contestação da
paternidade, ainda quando o marido coabite com a mulher, o prazo de
decadência haverá de ter, como termos inicial, a data em que disponha
ele de elementos seguros para supor não ser o pai de filhos de sua
esposa.” 18
Como este documento mostra, em nome da “verdade real”, a condição para a
contestação da paternidade de um marido (ou pai declarado) se faz agora
consideravelmente mais flexível. Primeiro, um homem pode contestar a paternidade do
filho de sua mulher, não importando quantos anos eles estiveram vivendo juntos;
segundo, o prazo para que um marido conteste a paternidade do bebê foi, efetivamente,
varrido, e, terceiro, (pelo menos, conforme certos juristas) onde, tradicionalmente,
apenas o marido poderia contestar sua própria paternidade, existe, agora, a tendência de
se permitir que outras pessoas envolvidas entrem com tal processo 19 .
17
De acordo com o Código Civil Brasileiro de 1916, um homem casado era legalmente reconhecido
como pai dos filhos de sua mulher se estes fossem nascidos no mínimo 180 dias após o início da
convivência conjugal, ou no máximo nos 300 dias seguindo a dissolução da sociedade conjugal por
morte, desquite, ou anulação (artigo 338). Qualquer criança nascida menos de 180 dias seguindo o
casamento era presumidamente do marido se ele soubesse que a mulher estava grávida por ocasião do
casamento ou se ele voluntariamente registrasse a certidão de nascimento do filho em seu nome. Se o
casal vivesse sob o mesmo teto, o adultério da mulher não seria o bastante para contestar a paternidade
de seu marido (art.343). Seu único fundamento para a negação da paternidade (e, mesmo então, havia
um limite de dois meses após o nascimento da criança para efetuá-la, cfe.art. 178) era a impotência
completa ou a separação prolongada em residências separadas (art.340)
18
Ministro Eduardo Ribeiro, resp 194866/RS, 1998/0084082-6, 20/04/1999
19
“Este monopólio do marido para ingressar com ação de contestação da paternidade dos filhos
presumidamente matrimoniais já acabou nas legislações que modernizaram e atualizaram o direito da
filiação. É nestes rumos, inexoravelmente, que caminha o direito brasileiro” (Veloso, 1997, p.64).
17
Muitos juristas veriam esse tipo de mudança legal como concorrendo para os
melhores interesses da criança. Indo além do direito da criança de conhecer suas
origens, a opinião que prevalece neste momento parece implicar que uma criança não
poderia, em nenhuma circunstância, ser feliz convivendo com uma “mentira”: “A
integral tutela das crianças, em particular de sua dignidade, reflete nessa medida e ainda
hoje, tarefa primária e urgente, da qual decorre, em primeiro lugar, o conhecimento
da identidade verdadeira, e não presumida, dos progenitores.”(Moraes 2000, p.226)
Para debater com as interpretações otimistas sobre a nova virada na
jurisprudência brasileira, nós invocamos a análise de Laborde-Barbanègre sobre a lei de
paternidade de 1972 na França. Antes dessa data, relata a pesquisadora, a paternidade de
um marido era definida de modo muito similar à forma com que o código civil
brasileiro determina, com, basicamente, as mesmas restrições de residência e prazos de
tempo. A lei, de 1972, de modo a incorporar as novas determinações da “verdade
biológica”, colocou fim ao princípio geral que por séculos tinha governado a definição
dos laços filiais, isto é, o da “indisponibilité”, caráter irrevogável de uma relação
socialmente definida. Com mudanças trazidas pela nova lei, “a filiação não é mais um
postulado construído sobre uma relação institucional (casamento) ou um ato jurídico
(reconhecimento oficial da paternidade); [antes pelo contrário] tornou-se um fato
demonstrável da realidade.” (1998, p.185).
Embora os legisladores franceses tentem diluir essa ênfase biológica com
considerações sociológicas sobre quem está realmente criando a criança (possession
d´état), Laborde-Barbanègre alega que o resultado final, como mostrado na
jurisprudência, é uma fragilidade crescente nos laços filiais. Por volta de 1985, não
apenas o prazo de tempo para a contestação da paternidade de um homem foi estendido
a até trinta anos depois do nascimento da criança, como o processo de impugnação de
seu status podia ser aberto por qualquer pessoa envolvida (pelo marido, por seus
herdeiros, pela mãe e seu novo marido, só pela mãe, ou pelo filho...”) (Laborde-
Barbanègre, 1998, p. 187).
Citando casos diversos, a autora conclui que o deslocamento da ênfase, nas
novas disposições legais, das normas institucionais obrigatórias para o arbítrio de
conflitos individuais, facilita não apenas a construção como também a quebra de laços
filiais. Em outras palavras, a lei francesa de 1972, que implicitamente introduzia noções
modernas de afeição e verdade genética na questão da paternidade, abriu caminho para
18
processos capazes de retirar a identidade paterna de um indivíduo sem deixar nada no
seu lugar.
A importância simbólica das recentes mudanças jurídicas, tais como foram
difundidas (da Europa e América do Norte ao Brasil) não poderia ser exagerada. F.
Héritier, em 1985, destacou a precedência social na definição dos laços filiais como um
dos três valores universais que governam as relações humanas: “Todas [as sociedades]
consagram a primazia do social – da convenção jurídica que funda o social – sobre o
biológico puro. A filiação não é, portanto, jamais um simples derivativo da procriação”
(2000, p.102).
As novas disposições legais parecem estar reconhecendo que hoje, pelo
contrário, é a biologia que confere a validade às definições judiciais.
Quanto às relações de gênero, devemos recordar que, de acordo com o Código
Civil Brasileiro de 1916, o adultério de uma mulher NÃO era o bastante para que um
marido contestasse a sua relação paternal com seu rebento. Hoje, evidentemente, até
mesmo a suspeita do adultério feminino pode justificar a requisição do exame DNA.
Ironicamente, a “mudança de valores” à qual o juiz do STJ se referiu acima, pode ter, de
fato, enfraquecido a posição de mulheres casadas (assim como aquelas vivendo em
uniões consensuais estáveis), arriscando produzir uma variedade inteiramente nova de
filhos “de pai desconhecido”.
DÚVIDAS NO UNIVERSO VIRTUAL
É importante indicar que as mudanças sociais trazidas por novas formas de
biotecnologia nem sempre são fáceis de controlar. Mostramos acima como leis podem
ser transformadas, por intermédio da jurisprudência, em políticas práticas que pouco
têm a ver com as intenções originais dos legisladores. Agora passamos a examinar um
domínio onde o teste DNA funciona praticamente independente do controle público: na
Internet.
O acesso fácil a testes de DNA na Internet é absolutamente impressionante. Por
um preço, em dólares, mais ou menos equivalente ao que se pagaria num laboratório de
Porto Alegre, pessoas com dúvidas quanto à paternidade de suas crianças podem
procurar um kit de uma companhia norte-americana para realizar o seu próprio teste de
uma forma inteiramente anônima. O site (em português), chamado “DNA virtual”,
19
garante “confidencialidade absoluta”, resultados a “baixo custo” através da “melhor
tecnologia DNA disponível” e sem nenhuma necessidade de amostras de sangue. (O
procedimento, que implica passar um cotonete na boca de cada indivíduo é
suficientemente simples para ser realizado em poucos segundos e sem qualquer
conhecimento técnico em particular.) Embora o site seja inteiramente centrado em testes
de paternidade, os homens estão curiosamente ausentes do texto, que é ilustrado por
figuras de mulheres e crianças, e fala apenas em “pessoas” que “precisam” fazer um
teste de paternidade. E mesmo se referindo a uma pesquisa na qual trezentos casais
entraram num acordo consensual para fazer o teste de paternidade de seus filhos, é
significativo que o guia de encomenda permita que se faça um teste com ou sem a
participação da mãe. Finalmente, embora o site repita várias vezes que esse
procedimento anônimo não tenha validade legal, ele também garante aos clientes que “a
maioria dos casos nunca vai a julgamento” – sugerindo implicitamente que o mero
conhecimento da “verdade real” é suficiente para trazer os resultados desejados 20 .
Para ilustrar o perigo potencial desses testes “anônimos”, citamos a carta
publicada numa coluna de Internet por um marido brasileiro:
EXAME DE DNA – ANULAÇÃO DE PATERNIDADE: Após um
namoro de 3 anos minha namorada engravidou. Apesar de acreditar
que a criança era minha filha, eu não tinha certeza absoluta, mas
registrei a criança devido a pressões morais e ameaças. Após 7 anos,
fiz exame de DNA junto com a criança, sem a mãe saber, e confirmei
não ser seu pai. De posse deste exame entrei na justiça para anular
minha paternidade e retificar o registro da criança... (mas a justiça
exigiu outro exame de DNA que a mãe da criança se negou a
realizar)...O que posso fazer? Além de ser enganado por esta vadia, a
justiça ainda vai ficar a favor dela? (Valcir)
A advogada que gere a coluna respondeu que o homem em questão teria de
provar que ele tinha sido iludido pela mulher e levado a acreditar que era o pai, e que
ela simplesmente “usou-o para dar um nome ao seu filho”. Um modo de fazer isso, a
advogada diz, seria a realização de um teste DNA “somente você e a criança, não há
necessidade da mãe”. Tal como nos casos onde os acusados são pais recalcitrantes, a
recusa de uma mulher a se submeter a um exame genético pode ser usado como um tipo
de “confissão” de sua culpa. Um comentário final da advogada sobre o possível
20
www.dnavirtual.com
20
sofrimento da criança, por causa dessa situação, se perde atrás da mensagem de que os
homens “traídos” por suas mulheres não precisam mais ser vítimas passivas.
Minha impressão é que, ao todo, os testes de DNA estão trazendo uma enxurrada
de Dom Casmurros para fora do armário. Maridos que em épocas passadas teriam
agüentado suas dúvidas em silêncio, agora estão procurando conhecer “a verdade”. O
diretor do laboratório revela que 24,6% dos testes que realiza negam a paternidade
21
reputada . Sem dúvida, inspirados em tais amostras assumidamente parciais,
espalharam-se boatos de que mais de um quarto dos filhos no Brasil não são prole de
seus pais socialmente reconhecidos. Com tais espectros rondando à solta e com testes
anônimos convenientemente oferecidos através da Internet, não seria surpreendente
constatar um aumento de ansiedades paternas.
Aqui, podemos voltar para a heroína ficcional com a qual abrimos este artigo:
Capitu. De fato, como dissemos acima, o leitor nunca descobre se ela foi injustamente
caluniada, ou se realmente ela tinha tido um caso amoroso extraconjugal. Tratando-se
de uma esposa fiel, o teste de DNA poderia, quiçá, tê-la beneficiado. Se, contudo,
Capitu teve uma relação amorosa, podemos imaginar que, com o teste DNA, as coisas
poderiam ter transcorrido de forma ainda pior – para ela como para a criança. Nesse
caso, as novas possibilidades tecnológicas trazidas à tona pelos testes DNA seriam
apresentadas não como a vingança de Capitu, mas como o seu calcanhar de Aquiles.
Devemos lembrar que a incerteza a respeito da paternidade de um homem era parte
intrínseca do pacto conjugal. Poder-se-ia supor que, tradicionalmente, reconhecer a
paternidade dos filhos de sua esposa era prova implícita da afeição e confiança do
homem em relação a ela. A mulher, por seu lado, como única guardiã do “segredo” da
paternidade biológica de sua criança, mantinha uma espécie de trunfo, ou uma carta na
manga – isto é, podia decidir se ia ou não honrar a confiança que seu marido depositava
nela (Fonseca, 2000). A investigação genética da paternidade, por permitir acesso
público àquilo que até então havia sido um segredo, conhecido apenas da mulher, há
fatalmente de modificar as relações de poder dentro do casal contemporâneo.
A BIOLOGIZAÇÃO DOS LAÇOS FAMILIARES
21
Esta proporção corresponde às européias e norte-americanas onde, em média, 25% dos testes DNA dão
resultados negativos (Pena s/d).
21
Entre feministas da academia, houve, nos últimos anos, um deslocamento
curioso do estudo de relações de gênero e parentesco para o estudo da ciência e, em
particular da biogenética (Franklin, 1995, p.190). Poderíamos perguntar o que a atenção
centrada nos fatos aparentemente neutros da tecnologia científica moderna tem a ver
com a causa da mulher? Muito, responderiam essas pesquisadoras, pois, como D.
Haraway indica, os mecanismos mais persuasivos de dominação não podem ser
compreendidos (ou combatidos) em termos de “bonzinhos contra malvados”. Esses
mecanismos são fundamentados em sistemas de crenças que vão muito além da
definição dos papéis masculino e feminino. A noção da ciência, construída como um
empreendimento autônomo e racional que “ultrapassa as fronteiras culturais”, é um,
quiçá o mais importante, desses sistemas de crença. Assim, valeria a pena, antes de
concluirmos, situar o teste DNA e as atuais estruturas familiares dentro desse campo.
O que consideramos como os fatos indisputáveis da natureza? Questões de
gênero, assim como “a família” foram por séculos adotadas como um locus
paradigmático da convergência entre natureza e cultura. As mulheres eram vistas como
“naturalmente” ligadas ao lar por causa de sua anatomia e possibilidades reprodutoras.
Homens eram vistos como “naturalmente” promíscuos por causa da necessidade de
espalhar seus genes. Pela mesma razão, pais eram vistos como “naturalmente”
favorecendo sua prole biológica. Pavões, lobos e símios eram evocados para revelar o
lado “natural” do comportamento humano. Culturas locais e historicamente específicas
operariam sobre aquilo que era considerado como os fatos imutáveis e universais da
biologia.
Strathern, tirando inspiração dos dados etnográficos sobre a Melanésia, tentou
por anos demonstrar como esse modo binário de ver as coisas (a cisão natureza/cultura)
era uma idiossincrasia dos padrões de pensamento euro-americano. Hoje em dia,
Strathern considera que as idéias pós-darwinianas sobre as relações familiares
“naturais” versus relações familiares culturais ou morais estão ficando caducas. As
novas tecnologias reprodutivas abalaram os alicerces do que a maioria de nós
considerava como sendo a “naturalidade” da reprodução biológica, rompendo as
analogias usuais e trazendo algo daquilo que muitos feministas da academia estão
chamando de uma era “pós-natureza”, e não de pós-modernidade (Strathern, 1992).
A natureza, ela mesma, é hoje vista como uma matéria a ser aprimorada
conforme critérios baseados nos valores individualistas da sociedade de consumo –
22
escolha pessoal e progresso científico. A gravidez causada por doação de esperma serve
como exemplo. Procura-se “boa qualidade” genética – ausência de doenças
hereditárias, alta inteligência, criatividade artística. – e nada mais. O “laço familiar”,
nesse contexto, assume uma conotação inteiramente centrada na biogenética. A idéia é
que nós sejamos dotados por nossos ancestrais biológicos com certos genes que, a
despeito das contingências sociais, nos deixam programados pela vida inteira. Os genes
dizem tudo que precisamos saber sobre nossa história familiar, tornando supérfluos
relacionamentos com pessoas reais 22 . Assim, a procriação é retirada do âmbito dos
laços sociais. Na perspectiva de Strathern, seres humanos acabam, desse modo, com
“mais parentesco” (no sentido da herança biogenética) e com “menos parentes” (no
sentido de relacionamentos sociais). Na atual abordagem consumista da procriação
humana (na qual pais podem selecionar o doador de esperma, óvulo, embrião e útero
portador da criança), a escolha não é mais a antinomia do destino genético e sim o seu
perfeito complemento 23 .
Strathern não está sozinha a sugerir que a presente ênfase no parentesco
biotecnológico traz consigo uma “dissolução do social”. Segundo P. Rabinow, ao invés
de a sociedade ser pensada nos moldes de uma natureza holística (como, por exemplo,
na sociobiologia), nossa visão da natureza tem sido “culturalizada”, “remodelada
enquanto técnica”, ditando – entre humanos – um tipo de “biossocialidade”, que
dispensa a esfera propriamente social (Rabinow apud Franklin, 1995). Tais processos
seriam parte de um conjunto globalizado de forças que atravessa as diferenças locais,
unindo os moradores de vilas porto-alegrenses e os professores britânicos com os
clientes das clínicas de fertilidade norte-americanas. Essas observações indicam uma
possibilidade real de que quanto maior o uso dos testes de DNA para incorporar à
família o pai, enquanto elemento geneticamente relevante, mais essa figura, enquanto
interlocutor socialmente relevante, se afasta.
22
A preocupação de pais adotivos sobre as origens de seu filho é um bom exemplo. Aqui, em geral,
“origens” não significam o contexto social e as relações que produziram a criança, mas as disposições
genéticas (doenças, traços de personalidade etc.) que o adotado pode vir a manifestar.
23
Poder-se-ia objetar, é claro, que as investigações de paternidade via testes DNA são em certos sentidos
o oposto da inseminação com doadores de gametas. Num caso, a atuação humana (escolha e intenção)
precede o ato físico da procriação; noutro (freqüentemente não intencional), a concepção é seguida por
uma tentativa de elaborar esse “fato biológico” em termos sociais (obrigação e reconhecimento). Mas a
seqüência de eventos não muda os princípios básicos envolvidos. Uma pessoa ainda escolhe quando e
como fazer conhecidas as circunstâncias da concepção de seu filho ou filha, e negocia o sentido desse
“fato” no campo das crenças contemporâneas a respeito da natureza e da cultura.
23
Seria de uma suprema ironia se as mulheres, tendo conquistado sua
independência em relação ao determinismo biológico dos anos 1900, fossem agora
embarcar na idéia de que a biologia, via testes de paternidade de DNA, é a solução para
seus problemas. Certamente não é possível virar as costas à “tecnologia científica
moderna”, mas levando em consideração a gama de diferentes e poderosos fatores em
jogo, poderíamos reservar uma certa margem de criatividade no modo com que
forjamos as novas estruturas familiares no milênio vindouro.
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