1

CORPOREITA’ E ALTERITÀ: l’identità incarnata

«Dico io sapendo che non sono io»?, S. Beckett, L’innominabile.

C’è un enigma verso cui converge gran parte del domandare filosofico, una
convinzione che ci accompagna come un’inquietudine posta al cuore della nostra
esistenza: chi sono io? Che senso ha l’indicazione di me stesso come ‘io’ – espressione
che interviene per lo più inconsapevolmente in ogni nostro pensare, parlare e agire?

Secondo alcuni l’io è un altro (Baudelaire), oppure è una finzione; certi pensatori
ritengono che l’io sia da semplicemente da distruggere in favore di Dio (S. Weil), altri
riconoscono l’io come ostaggio (Levinas); secondo altri ancora infine, l’io è una
sostanza fissa a cui non possiamo rinunciare (Cartesio). In questa selva di opinioni
contrastanti la nostra personale identità (la domanda della Sfinge, dell’antica
tragedia) sembra restare una sorta di silenziosa invocazione che tutto attraversa, anche
i nostri più alti pensieri, senza mai lasciarli tranquilli.

Forse l’io è semplicemente un baratro di luce a cui noi stessi, per la maggior parte
della nostra esistenza, non osiamo affacciarci temendo di sprofondare dentro la bocca
magmatica di un vulcano. Affidati a noi stessi senza mai averlo domandato, ci
ritroviamo spaesati ed esposti nel mondo, un corpo che si riconosce tra i corpi che
incontra.

Questo studio, che si inscrive nella grande tematica del corpo, percorre un breve
sentiero in quello che può essere detto l’immenso cantiere dell’identità personale. Un
sentiero che vorrebbe tematizzare alcune potenzialità di senso che emergono dal
nostro corpo, del corpo che siamo e che non cessiamo mai di diventare (parlare della
nostra identità corporea, infatti, non significa confondere il corpo che siamo con un
semplice organismo fisico). Si vedrà in che senso possiamo dire che noi,
propriamente, non cessiamo mai di incarnarci, e di riconoscerci nel corpo che siamo.

* L’obiettivo che mi propongo è quello di affrontare la questione dell’identità e dell’io

a partire dal problema del corpo. Sarà questione cioè dell’identità personale compresa
nella sua essenza corporea, e, in quanto tale, inseparabile dall’incontro con gli altri. E’ per
questo che parlo nel titolo di ‘identità incarnata’.
* Procederò concretamente nel seguente modo. Una breve introduzione richiama alcuni
aspetti del problema del corpo in filosofia (L’oblìo del corpo). Il primo capitolo (1.
Corporeità, alterità e mondo) propone alcune riflessioni introduttive sul senso del corpo
nel suo rapporto all’alterità e al mondo; il secondo capitolo (2. Il corpo che sono) tratta
di alcuni aspetti del corpo che siamo, ed, infine il terzo (3. L’altro che incontro)
 2

considera il ruolo degli altri nel corpo che siamo. La conclusione (L’evento dell’io come
incarnazione) riassumerà il cammino compiuto.
Una precisazione ancora sul modo di procedere. Questo studio farà spesso ricorso ad
esempi fenomenologici, non solo perché la fenomenologia è l’ambito di ricerca in cui più
o meno mi colloco, ma anche perché essi mantengono un sostanziale ancoraggio alla
vita che dovrebbe sempre rimanere l’unica maestra nel pensare.

INTRODUZIONE: l’oblìo del corpo.

«Gli spiriti sono qui dove sono i corpi, nello spazio e nel tempo naturali, ogni volta e
1
fintanto che i corpi sono corpi viventi» .

Secondo Schopenhauer se gli uomini fossero «teste d’angelo alate senza corpo» la
filosofia non avrebbe un punto d’appoggio che le permetta di oltrepassare il mondo
empirico delle rappresentazioni; essa non potrebbe lacerare il velo di Maya e trovare
il varco attraverso cui giungere all’essenza più profonda del reale. Il fatto che l’uomo
non sia un essere intelligente disincarnato, senza realtà corporea, costituisce quindi
un elemento fondamentale di autentica portata metafisica.

Nella riflessione filosofica contemporanea il corpo, o meglio la corporeità – termine che

vuole indicare l’integrità e l’unità dell’uomo, del suo essere essenzialmente
corporeo2-, si è imposto quale momento fondamentale dell’indagine, in particolare
grazie al contributo della fenomenologia husserliana. «Il corpo è l’unico mezzo che io
ho di andare al cuore delle cose», afferma Merleau-Ponty (Il visibile e l’invisibile). Il
corpo, il suo senso, la sua costituzione e il suo tessuto di relazioni, rimangono
tuttavia ancora alquanto enigmatici o impensati, tanto che occorrerebbe forse parlare di
una vera e propria Leibsvergessenheit forse più ancora che della celebre
Seinsvergessenheit3.

Per molto tempo nella nostra ‘terra del tramonto’ ha dominato la separazione tra il
corpo e l’anima che sembrò essere stata definitivamente fissata da un certo

1
E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, XXII Beilage. J.-P. SARTRE dal canto
ricorda: «Il corpo è l’oggetto psichico per eccellenza, il solo oggetto psichico», L’être et le néant,
Gallimard, Paris 1943, p. 429.
2
«Corporeità, diversamente da corpo, intende superare la discussione classica del rapporto corpo
anima, per mettere in evidenza il carattere del corpo nella sua integrità umana […]. Mentre ‘corpo’
indica anzitutto lo stato dell’uomo bell’e fatto (a posteriori), ‘corporeità’ indica uno stato originario
– su cui solo trascendentalmente si può riflettere – dell’uomo uno e completo», J.-B. METZ, in:
Dizionario teologico, I, Queriniana, Brescia 1966, p. 236.
3
Basterebbe ricordare che M. Heidegger stesso, uno dei pensatori più importanti del secolo,
riconosceva nella riflessione filosofica sul corpo una delle difficoltà maggiori dell’intero pensiero, a
cui lui stesso non si è avvicinato che per sporadici ed inconclusi accenni.
 3

platonismo (e agostinismo) e, in seguito, fu sancita nella modernità dal progetto

cartesiano del corpo come idea (rappresentazione) pensato all’interno
dell’opposizione tra res cogitans e res extensa4. L’oblio del corpo generato da una tale
dualistica opposizione non è il caso di discuterlo qui se non per ricordare la necessità
di superare ogni astratta opposizione tra il corpo e l’anima. Il grande limite del
dualismo è infatti nella scissione interna dell’uomo, pensato nella separazione tra un
corpo, sede di ciò che in lui sarebbe meno nobile (istinti, passioni, ecc.), e un’anima a
cui sola competerebbe la dignità spirituale del suo essere e che garantirebbe un
sapere certo e fondato sull’uomo5. Un corpo e un’anima considerati come entità
sostanziali separate dimenticano la vivente unità dell’uomo concreto. E’ necessario
ritrovare una comprensione unitaria dell’uomo (tentata peraltro da Aristotele e s.
Tommaso), che – in qualche modo, se è consentita la parafrasi biblica – ‘non separi
ciò che Dio ha unito’.

Una tale conoscenza unitaria dell’uomo tuttavia non è scontata: facciamo sempre i
conti, infatti, con un linguaggio ed un immaginario difficili da superare e che forse è
impossibile abbandonare del tutto. L’unità e l’integrità dell’uomo rimangono una
sorta di scienza sempre ricercata (come Aristotele definiva la ‘filosofia prima’),
raggiunta soltanto attraverso risultati sempre parziali. Il superamento del dualismo
non coincide con l’abbandono di una intrinseca polarità denunciata dallo stesso
linguaggio a cui abitualmente ricorriamo (‘corpo spirituale’, ‘anima incarnata’: anche
in queste nozioni complesse rimane sempre il riferimento alla polarità dei termini). Si
tratta di comprendere tale tensione come una ‘distinzione’ tra aspetti diversi di una
stessa realtà (e ‘distinzione’ non significa né separazione né confusione). Il problema
cioè, non è quello di negare la struttura bipolare anima-corpo, quanto di
reinterpretarne simbolicamente il senso purificandola progressivamente da tutti i residui
metafisico-sostanzialistici che minano l’unità dell’uomo vivente (la ‘metafisica della
ragione disgiuntiva’ che fa del corpo l’oggetto o il semplice strumento di un’’anima’ o
di una ‘coscienza’). Occorre interpretare i due aspetti dell’unico essere vivente
(uomo) non più nel senso dell’opposizione ma dell’intima tensione che costantemente

4
Senza dimenticare tuttavia che il grande idealismo tedesco con Hegel aveva tentato di superare
l’opposizione considerando la corporeità come un momento dialettico dello Spirito e dell’Assoluto
(una manifestazione ad extra dell’Idea). Per l’ampiezza e la profondità delle loro considerazioni
occorre non dimenticare, inoltre, i rilevanti contribuiti sul corpo di A. Schopenhauer, L. Feuerbach e
F. Nietzsche (cf. in proposito, L. CASINI, “La riscoperta del corpo come ‘filo conduttore’ della
conoscenza dell’uomo”, in: Studium 3-4/2000, 451-471).
5
Per U. GALIMBERTI (Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1999, p. 125), la nozione di ‘anima’
costituisce «un espediente metodologico ideato da Platone per fondare un linguaggio universale
che non dipendesse dalle oscillazioni di senso tipiche del linguaggio corporeo incapace di garantire
significati stabili». Solo l’anima infatti (Fedone 66b-67a) sembra garantire sapere e verità, poiché il
corpo (la follia del corpo, tês toû sómatos asphrosynes) è espressione del particolare e
dell’instabile, luogo delle passioni e sede della follia. Si instaura così l’idea dell’autosufficienza
dell’anima (in quanto pura interiorità) come fonte dell’antropologia occidentale che consente di
fondare l’individualità del soggetto ma lo costringe ad un dualismo senza uscita.
 4

rinvia l’uno all’altro nella loro stessa comprensione e nel loro scambio simbolico di
sensi (syn-ballein).

Non bisogna inoltre dimenticare che la questione della corporeità si intreccia

strettamente con un altro problema di grande attualità nel dibattito filosofico
contemporaneo: quello dell’alterità. Ogni mio incontro con l’altro uomo è reso
possibile grazie al corpo che sono: è grazie al corpo che io posso apparire all’altro e
l’altro può apparirmi. Ogni indagine sulla corporeità inevitabilmente conduce ad una
ripresa e ad un approfondimento del senso dell’alterità, e viceversa. E’ per questo che i due
temi devono essere tenuti e trattati insieme – il paradosso infatti, è che il mio stesso
corpo è la prima alterità con cui mi confronto.

1. Corporeità, alterità e mondo.

«Il corpo è enigmatico, esso è parte del mondo, senza dubbio, ma stranamente
offerta, come suo proprio habitat, ad un desiderio assoluto di avvicinare l’altro e di
raggiungerlo anche nel suo corpo, animato e animante, figura naturale dello
6
spirito» .

In questo capitolo propongo due (o tre) osservazioni concernenti il rapporto corpo-

alterità e soggetto(corpo-mondo. Sono importanti per le conseguenze che
implicheranno nel seguito del discorso.

1. Con la frase posta in exergo a questo capitolo Merleau-Ponty evoca il nesso

intrinseco esistente tra il corpo e l’alterità. In effetti, si tratta di ben altro che di un
semplice ‘rapporto’ che si istituisce ad un certo momento tra due ‘entità’ già
predefinite ciascuna per se stessa senza l’altra. Piuttosto, ognuno dei due elementi
(corpo e alterità) è pensabile soltanto a partire e in funzione dell’altro. La riflessione sul
corpo vissuto non cessa di rinviare all’alterità come suo costitutivo essenziale e
viceversa. Mai, per esempio, come nel caso del corpo il vedere implica e significa al
tempo stesso l’essere-visto (così come il toccare del corpo significa sempre un essere-
toccato). E’ rispetto a questa straordinaria struttura à double face (che Merleau-Ponty
chiama ‘reversibilità’) che siamo confrontati nella riflessione sul corpo: struttura che
sfida ogni pensiero troppo lineare (o più o meno pretenziosamente ‘sintetico’) e si
svolge invece secondo una feconda circolarità ermeneutica dalla quale non è possibile
uscire senza astrazioni.

6
M. MERLEAU-PONTY (1951), cit. da F. Fergnani, ‘Introduzione’ a Il corpo vissuto, Il Saggiatore,
Milano 1979, p. 24.
 5

2. Emerge in tal modo anche il paradosso della soggettività nel suo rapporto con il
mondo. Il soggetto è nel mondo pur non essendo soltanto del mondo: infatti, egli è
coscienza del mondo pur appartendovi e facendone parte. Un tale fenomeno si può
tradurre nel concetto merleau-pontiano di ‘esser-ne’ (en-être)7. Il soggetto incarnato
‘ne è’ (nel mondo): non è un semplice ‘di fronte’ (al mondo), e neppure una semplice
cosa tra le cose inserita in esso, perché è colui in cui ‘ne va’ del mondo stesso, del suo
senso. Il nostro essere-nel-mondo non indica semplicemente lo spazio (o il sito) che
occupiamo, ma ancor più la situazione (l’essere-situati) che è la nostra8.

3. In proposito si può proporre ancora un’altra osservazione complementare, che

interessa più direttamente il rapporto corpo-mondo. Se pensiamo al manifestarsi di un
corpo o di un volto ci rendiamo conto di come quel corpo o quel volto non
rischiarano mai soltanto se stessi, né soltanto l’interiorità di una persona. Ogni volta
infatti il corpo si manifesta e si rivela a partire dall’estensione del mondo a cui appartiene.
Il loro apparire (corpo, volto) non ha luogo in un vuoto o in un nulla di esistente.
«Ancora impregnato degli spazi attraversati, avvicinandosi a me esso [il volto] non
cessa di frequentare le lontananze». Il volto che si tende verso di me e che io vorrei
serrare tra le mani, «è la prua del mondo intero». Il minimo gesto raccoglie tutto lo
spazio e si estende fino ai confini del visibile» 9. La bellezza e la manifestazione del
corpo non possono essere pensate senza il mondo: voler rendere assoluta la chiarezza
del corpo, disgiungendola dal mondo, significa sottrargli la sua vita e il suo respiro.
Tutto un mondo è donato con un volto: un mondo di senso, di immaginari, di simboli in
cui esso è inevitabilmente implicato.

2. Il corpo che sono.

«Tra tutte le cose, la mia carne è la più vicina (das Nächste) per la percezione, la più vicina
10
al mio sentimento e alla mia volontà» .

Una prima osservazione è fondamentale. Io non posso mai separarmi dal mio corpo.
Qualunque cosa accada, tutto mi appare attraverso il corpo proprio, la mia carne. Il

7
Questa nozione vuole indicare la struttura fondamentale della nostra situazione (del nostro
essere situati) che non coincide mai con la semplice fattualità empirica del soggetto implicato in
uno spazio o in tempo, ed esclude ogni forma di coscienza disincarnata priva di spazio e di tempo.
Entra cioè in gioco quella che si può definire una vera e propria ‘topologia dell’essere’: l’essere – il
problema filosofico per eccellenza - non è più nulla di un concetto astratto e disincarnato, ma è
essenzialmente ‘incarnazione’, ‘carne del mondo’.
8
Cf. Rémi BRAGUE, Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique et
anthropologique de l’ontologie, PUF, Paris, p. 39ss.
9
«Nascendo, il corpo fa nascere», J.-L. CHRÉTIEN, La voix nue, Minuit, Paris 1990, p. 23.
10
E. HUSSERL, Hua XV, p. 567.
 6

corpo vivente, cioè, è la sola possibilità di ogni fenomenalizzazione 11. Non ho mai «…la
possibilità di allontanarmi (entfernen, mettere via, da parte, cancellare) dalla mia
carne o di allontanare la mia carne da me stesso» 12. Il corpo proprio, assegnandomi a
se stesso, mi assegna a me stesso fissandomi – annota ancora il padre della
fenomenologia - «…al più originariamente mio (das ursprünglichst Meine)»13. Il
carattere di inseparabilità rende il corpo proprio la più interiore e paradossale delle
alterità a cui l’io è confrontato: anzi, è la mia ‘carne’, il mio corpo vissuto l’alterità
prima (la più intima e ‘vicina’, ricorda P. Ricœur14) che dona accesso ad ogni altra.

Almeno tre esempi, tre fenomeni, possono attestare l’inseparabilità dal mio corpo: la sofferenza
(fisica), il piacere e, infine, l’invecchiamento 15.
- La sofferenza anzitutto: appena soffro, io mi soffro. Non soffro per le cose esterne che
provocano la sofferenza (il fuoco, il bastone, ecc.), di cui io sono il luogo della manifestazione,
ma soffro perché fanno male a me: appena soffro, è in, attraverso e di me che io soffro. La
sofferenza non mi fa soltanto male: essa mi assegna a me stesso, in quanto carne. Tutta
l’acutezza della sofferenza risiede nell’impossibilità di una presa di distanza16.
- Il piacere. Già Pascal notava come il dolore risparmia alla ragione ogni vergogna, perché essa
può affrontarlo volontariamente o almeno volontariamente non sottrarvisi 17. Il dolore può
lasciare ancora spazio ad una volontà, e quindi ad un’attività: non sembra dunque andare fino
in fondo nell’esperienza della passività. E’ nel piacere, invece, che la passività si fà più
radicale. Il ‘diletto invincibile’ (Malebranche) del piacere costringe non soltanto il mio corpo
fisico, ma anche la mia volontà. Ecco perché la ‘servitù’ del piacere fa ‘vergognare’ la ragione;
perché la spoglia di ogni indipendenza verso la carne, riconducendola ad essa in modo
inesorabile.
- L’invecchiamento, infine. Il suo punto di forza concerne il fatto che esso mette in
gioco il principio stesso della nostra finitudine, la temporalità. Il tempo si manifesta
soprattutto là dove la carne viene alla superficie (esterna): il volto. Sul volto le tracce
del tempo devastano la carne viva. Il passare del tempo si manifesta in ciò che questo
sottrae, distrugge e devasta. Il tempo che passa si rivela affermandosi nella mia carne
che esso affetta e segna, inesorabilmente. Il tempo, quindi, ‘prende carne’ in me.

Gli esempi citati mostrano il fatto dell’inseparabilità del corpo. Tuttavia, tale
inseparabilità non significa affatto semplice confusione. Se così fosse, infatti, tra me e il
11
Affermare questo tuttavia non significa per nulla appiattire l’uomo ad una pura immanenza
autosufficiente e chiusa in se stessa, come sarà chiarito più avanti.
12
E. HUSSERL, Idee direttrici, II, § 21, p. 94 e § 41 p. 159.
13
E. HUSSERL, Hua XIV, p. 58.
14
Soi-même comme un autre, Cerf, Paris 1990; tr.it., Sé come altro, Jaka Book, Milano 1996.
15
Riprendo brevemente queste analisi da J.-L. MARION, “La prise de chair comme donation du soi”,
in: Archivio di Filosofia, 1-3 (1999), pp. 43-56.
16
«Elle est faite de l’impossibilité de fuir et de reculer», E. LEVINAS, Le temps et l’autre, Paris 1979
2, p. 55s.
17
Pensées, Br. § 160/L. § 795.
 7

mio corpo fisico che invecchia, che prova piacere o che soffre, non avrei alcuna
possibilità di interrogarmi sul senso stesso di tali esperienze (o, più in generale, del
mio essere corporale) ed io sarei interamente appiattito sulla materialità del corpo-
oggetto. Occorre dunque riproporsi la domanda fondamentale: che cos’è il mio corpo?
che cosa dico quando affermo che io sono il mio corpo? Cercherò di preparare una risposta
in tre momenti: in primo luogo, evidenziando la natura paradossale del corpo che sono
(1); poi, riprendendo la distinzione husserliana tra corpo-oggetto e corpo-soggetto (2); e
infine, descrivendo il carattere di non-convertibilità del corpo (3).

- 1. Che cosa si vuole affermare con il carattere paradossale del corpo?

Il corpo che sono è una sorta di orizzonte tra interno ed esterno, proprio e improprio
(datità e trascendenza), iniziativa e necessità, dipendenza e indipendenza, agire e
patire. Il corpo cioè è quel punto di ribaltamento (Umschlagspunkt, la chiama Husserl)
tra interno ed esterno in cui ciò che tocca può diventare ‘toccato’ e viceversa. Il corpo
vissuto è ad un tempo ciò che vi è di più intimamente mio (fonte e origine di ogni
‘sentire’, di ogni ‘riflettere’, di ogni ‘agire’), e ciò che sono di maggiormente esteriore ed
esposto al mondo esterno. Ciò che, paradossalmente, sono di più ‘mio’ è ciò che
costantemente mi espone e mi rende vulnerabile, con-tingente, all’esterno (ma il
paradosso non finisce qui: infatti, soltanto attraverso questa esposizione io [mi]
interiorizzo, ritrovo e riconosco un senso al mondo). Il più-dentro di me stesso e il più-
fuori di me, il maggiormente esposto: questo è il paradosso vissuto del corpo.

Pensiamo ad un’esperienza precisa. Quante volte ci sarà accaduto di sorprenderci nel

constatare, a partire dalla reazioni di un amico davanti ad una nostra improvvisa
espressione, come il nostro volto ci avesse ‘traditi’ rendendosi (e rendendoci)
vulnerabile nella manifestazione involontaria di un sentimento che avremmo
preferito custodire segretamente (il corpo si rivela essere, in tal modo, quella
frontiera sottilmente incerta sempre esistente tra il volontario e l’involontario che ci
caratterizza nei nostri rapporti con gli altri…). Il paradosso del nostro volto non si
riassume forse tutto nell’enigma dell’occhio, per il quale ciò che tutto vede non vede
se stesso?18 Il carattere paradossale del corpo che sono può essere così descritto: ciò
che più mi espone (agli altri, al mondo) è anche – necessariamente – ciò che rimane
per me ‘non visto’, invisibile. (In una fenomenologia del corpo l’invisibile diventa in
tal modo il fondamento disseminato nel/del visibile…)

18
In altri termini, M. MERLEAU-PONTY parla della trascendenza della visione verso ciò che vede,
paradosso per il quale voir, ce n’est pas voir (Le visible et l'invisible, Gallimard, Paris 1964, p. 238).
La coscienza cioè si constituisce intorno ad un punctum caecum: «Ciò che essa non vede, non lo
vede per ragioni di principio, non lo vede perché è coscienza. Ciò che essa non vede è ciò che
prepara la visione del resto (come la retina è cieca nel punto in cui si diffondono in essa le fibre
che permetteranno la visione). Ciò che essa non vede è ciò che fa sì che essa veda…», ib.
 8

- 2. La distinzione tra Körper e Leib. Che cosa intendiamo dire quando affermiamo che
io sono il mio corpo? Per comprenderne il senso riprendo la celebre distinzione
husserliana tra Körper e Leib.
* Quello che il tedesco definisce ‘Körper’ può essere tradotto con corpo-oggetto (o corpo
oggettivo). E’ il corpo come dato naturalistico che ammette soltanto relazioni esteriori
o meccaniche: il corpo inteso come organismo che può essere studiato come un
oggetto dai fisiologi, dai medici, ecc. E’ il corpo ‘anatomico’, parcellizzabile.
* ‘Leib’ invece può essere tradotto con corpo-soggetto (o corpo-proprio, o ancora corpo
vissuto o corpo animato o anche fenomenico; è l’ambito semantico della ‘chair’ francese,
la ‘carne’) e costituisce quella realtà psicofisica avente la particolarità di essere vissuta
come ‘mia’. La mia ‘carne’ si distingue da ogni altro oggetto del mondo perché è
corpo toccante e non soltanto toccato; prima ancora di essere percepita essa percepisce;
prima ancora di farsi sentire essa fa sentire e mi permette di ‘sentirmi’ 19 (da questa
osservazione emerge il carattere ambiguo o meglio sim-bolico del corpo vissuto). Io,
dunque, sono certamente il mio corpo (soggetto, corpo proprio), ma sono molto di
più del corpo-oggetto.

La carne è corpo proprio in quanto centro della mia esistenza, potenza di agire e di
percepire, mezzo di inserzione del soggetto nel mondo 20. Essa costituisce un modo di
appartenenza o di appropriazione talmente intimo da rendere impossibile dissociare
il ‘possedente’ dal ‘posseduto’, e supera ogni possibile comprensione del corpo nei
termini dell’’avere’. Mentre il corpo-oggetto può essere appreso dall’esterno dal
fisiologo, il corpo-proprio, la carne è il mio punto di vista immediato sul mondo, un ‘qui’
assoluto (Merleau-Ponty) a partire dal quale non posso più assumere altri punti di
vista. La carne è cioè quell’origine radicale che articola il mio essere-nel-mondo come

19
Cf. E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, V, § 44, Hua I, p. 128; tr.it.,
Meditazioni cartesiane, a cura di F. Costa, Bompiani, Milano 1960, p. 143ss. Si veda anche Die
Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, par. 28; La crisi
delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr.it., a cura di E. Filippini, Il Saggiatore,
Milano 1961, p. 137.
20
La distinzione filosofica tra corpo e carne non può non richiamare il binomio teologico
corpo-carne a cui vale la pena di accennare per evitare confusioni. I significati teologico-
biblici della ‘carne’ possono essere riassunti come segue:
- il corpo (qui savrx è usato come sinonimo di sw`ma) in opposizione allo spirito
(pneu`ma): in questo senso anche l’intelletto può essere ‘carnale’. Nelle epistole ai Galati
e ai Romani la ‘carne’ – chiusa nel suo egoismo - è considerata come antitesi dello spirito
(Rm. 8, 12-13;7, 25;Gal. 3,3; 5,13,16;5, 19).
- La natura umana considerata nella sua realtà ontologica, come nell’incarnazione del
Figlio di Dio (‘il Verbo si è fatto carne’).
- Nella Bibbia la ‘carne’ (basar) può designare una concezione unitaria dell’uomo, un unico
organismo psico-fisiologico designato talvolta come nephesh, talvolta come basar, talvolta come
ruah. La carne definisce in tal modo l’uomo nella sua concreta realtà. La Bibbia non riduce la carne
al ‘corpo’ (soma), considerato, con l’anima, uno dei due elementi del composto umano. «Il Dio
degli spiriti è quello di ogni carne» (Num. 16, 22; e 27, 16). La carne connota tuttavia una certa
fragilità dell’essere umano, più che la debolezza morale propriamente detta.
 9

costitutivamente incarnato: è quel ‘punto zero’ (Nullpunkt21) di riferimento che è

sempre qui dove sono io, e in rapporto al quale ogni cosa è là. La carne è ciò a partire
da cui un mondo si dispiega, quel centro o quell’ancoraggio della mia soggettività che
determina la mia situazione in un punto dello spazio e in un momento del tempo: ciò
a partire da cui io attualizzo le mie possibilità progettandomi verso il mondo.

La comprensione del corpo nei termini dell’avere (io ho il corpo o lo possiedo) è

insufficiente ed errata perché il corpo è la possibilità stessa che io sono di camminare, di
danzare, di afferrare oggetti, insomma di trascendermi verso i miei ‘possibili’ (obiettivi
e scopi). L’uomo non ha un corpo, egli è corporale. Così inteso il corpo è insieme
datità (fatticità) e trascendimento. ‘Fatticità’, per la contingenza che esso documenta e
denuncia in carne ed ossa. ‘Trascendimento’, perché esso è il nostro modo di far
presa sul mondo, di agirvi in vista di fini. L’ambivalenza (sim-bolica) del corpo si
inscrive in questa tensione tra la sua datità fisica e il suo essere luogo di possibilità, di
libertà e di trascendenza, di iniziativa e necessità, di azione e di passione22.

Precisiamo ulteriormente la funzione di trascendenza del corpo mettendo in luce due

conseguenze importanti.
- a. Sperimentando l’animazione del suo corpo, la capacità cioè di conferire sensi e
possibilità molteplici alle esperienze di se stesso, degli altri e del mondo in generale,
l’uomo non è appiattito alle semplici datità materiali. Non è dunque proprio il corpo
che l’uomo è ad impedirgli di rinchiudersi su di una qualunque forma di sapere
concluso e autoreferenziale, essendo questo (il corpo) luogo di costante apertura e
storia? Il corpo espone l’uomo al di fuori di ogni ‘io’ autodefinito, cioè di ogni autosufficienza:
anzi è proprio il corpo che è a fare dell’uomo un essere ek-statico, già sempre fuori di
sé. Il corpo testimonia questa uscita radicale e originaria da sé, l’esser-fuori
dell’esistenza umana. Ben prima e ben oltre ogni nostra volontà soggettiva siamo già
sempre esposti al mondo e agli altri.
- b. Il corpo quindi non soltanto non isola l’uomo, ma lo costituisce come un essere-
con-altri e rende ogni sua presunta autocomprensione un originario comprendersi-
con-gli-altri23. Il corpo indica l’essenziale relazionalità dell’identità del soggetto,
un’identità in cui gli altri sono già da sempre costitutivamente presenti.

- 3. Il senso della non-convertibilità del corpo. Benché io sia il mio corpo, ciò non significa
che esso sia totalmente convertibile con me. La non-convertibilità si manifesta, per
esempio, nell’esperienza del pudore che nasce dall’unità senza separazioni e senza
21
Questa definizione si trova in Ideen II e merita una precisazione. Nel 1910/11 Husserl parlava
infatti di relativ Mittelpunkt; dal 1924 parla di Orientierungsmittelpunkt; e dopo il 1924 utilizzerà
l’espressione Urkoordinatensystem – si veda V. MELCHIORRE, Corpo e persona, p. 160ss.
22
Cf. U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 174.
23
Si tratta di quel fenomeno che, da un punto di vista ontologico fondamentale, M. Heidegger
aveva riconosciuto nel Mitsein (Mitdasein, Miteinandersein, cf. Essere e Tempo, §§ 25-27).
 10

confusioni (inconfuse et indivise) che costituisco con il mio corpo 24. E’ il pudore a
manifestare sia l’impossibilità di separare (e non di distinguere) un’anima dal suo
corpo, sia l’incongruenza di una semplice confusione. E’ perché io sono il mio corpo che
uno sguardo rivolto su di esso può turbarmi o farmi provare vergogna: vergogna di
me stesso e non di esso (corpo) come se si trattasse di altra cosa rispetto a me stesso.
Il corpo cioè manifesta il mio essere più profondo. E tuttavia, è anche perché il mio corpo
(fisico) non si confonde con me che questo turbamento è vergogna, perché questo
sguardo coglie qualcosa di me e lo assume come il mio essere totale che tuttavia non
si confonde mai con la semplice fisicità del corpo.

La vergogna nasce allorché una manifestazione particolare e provvisoria, viene

assunta come l’evidenza dell’essere stesso nel suo insieme. La vergogna non potrebbe
prodursi se io fossi separato dal mio corpo, perché in questo caso lo sguardo altrui
non raggiungerebbe nulla di mio. E neppure potrebbe prodursi in me (vergogna) se
io fossi confuso con il mio corpo, perché in questo caso non potrei mai distinguermi
da una mia manifestazione. Il mio corpo mi espone sempre senza tuttavia mai consegnarmi
totalmente. Esso non cessa mai di rendermi visibile, ma tale visibilità non mi espone
mai totalmente e questo perché il manifestarsi del corpo che siamo è storia (tale
manifestazione, cioè, è temporale). Non c’è mai un’ultima parola, non c’è mai un
ultimo gesto a cui non si aggiunga un altro gesto e un’altra parola ancora. La
manifestazione del corpo e nel corpo ha la sua storicità. Il corpo che siamo dice
l’impossibilità del mito di una trasparenza totale di/a noi stessi e degli/agli altri. Tale
impossibilità, tuttavia, è un limite da intendere in senso positivo 25: esso è infatti il
luogo originario di ogni senso, la possibilità stessa di qualcosa come un senso, una
libertà, un progetto.

3. L’altro che incontro.

In questo capitolo mi limito ad evidenziare alcuni aspetti del corpo che siamo grazie
agli altri, sottolineando il ruolo dell’alterità nella costituzione dell’identità del
soggetto.

Inizio accennando ad un’esperienza che trova ampie referenze nella letteratura di

ogni tempo e luogo. Penso allo sguardo d’amore attraverso il quale l’innamorato

24
Le riflessioni di questo paragrafo sono in parte riprese da J.-L. CHRÉTIEN, La voix nue, o.c., p.
20s.
25
Si deve qui comprendere il ‘limite’ in senso greco originario, come ‘apertura’ e possibilità, e non
soltanto in senso negativo come ‘limitazione’. E’ una cattiva concezione del corpo (un ‘cattivo
finito’ per parafrasare, invertendola, la formula hegeliana) quella che ci spinge a considerarlo
come limite negativo e imprigionante, anziché come la nostra unica possibilità di aprirci (ad) un
mondo. Siamo apertura di un mondo in quanto esseri corporei.
 11

impara poco alla volta a ‘vedere’ la sua amata, custodendone con riguardo e
devozione l’intimo segreto. In certi momenti particolarmente intensi si compie in lui
una sorta di sradicamento e di spaesamento rispetto all’abituale: l’amante credeva di
conoscere l’amata, ma all’improvviso subisce la prova della sua estraneità – come se
quel volto tante volte visto e contemplato, improvvisamente ridiventasse inedito, sor-
prendente, intangibile. Egli vive allora l’esperienza di una novità che lo affascina e lo
disorienta dove il volto dell’amata sembra insegnare al suo sguardo come guardare,
come ri-nascere a se stesso a partire dallo scambio degli sguardi donati-ricevuti 26.

A partire da questo esempio, e in ordine all’obiettivo che mi sono posto, mi limito

proporre due osservazioni concernenti il carattere invisibile dell’altro e il ruolo
dell’altro nella presa di coscienza del corpo che sono.

1. Il carattere invisibile dell’altro. L’altro deve rimanere invisibile al mio sguardo

perché se lo potessi vedere interamente sarebbe di colpo squalificato come ‘altro’ 27.
Quando Orfeo vuole vedere Euridice, la trasforma in oggetto e dunque la squalifica
come ‘amata’. Orfeo non ammette l’invisibile e in tal modo la fa scomparire. Gesù,
nel racconto di Emmaus, non scompare forse ai nostri occhi proprio quando noi,
avendolo riconosciuto, vorremmo fissarlo al nostro sguardo?

Soltanto l’oggetto può essere visto, non l’altro uomo. Se l’altro uomo merita questo
titolo rimane necessariamente invisibile, irriducibile al mio ‘voler vedere’: questa
invisibilità è il luogo, ermeneuticamente fecondo, del rispetto e del pudore28. Quando
guardo l’altro negli occhi, fissandolo nella pupilla, mi accorgo di come essa manifesti
il netto rifiuto ad ogni oggettivazione29. Nel cuore stesso del visibile, la pupilla rivela
26
Il francese ha il verbo ‘regarder’ che dice insieme guardare ma anche custodire: non c’è sguardo
umano senza la profonda e rispettosa custodia di ciò che è guardato. ‘Garder’ viene dal germanico
occidentale wardôn –warten- che significa anche ‘attendere’, ‘curare’ (cf. O. BLOCH, Dict.étym. de
la lange française, t. I, PUF, Paris 1932).
27
Cf. J.-L. MARION, Prolégomènes à la charité. Ed. La Différence, Vesoul 1986, p.100ss.
28
Non raggiungo mai un’immediata conoscenza della coscienza che l’altro io ha di se stesso.
L’evidenza originaria dell’alter ego mi è sempre inaccessibile: ciò significa che l’alter ego è
irriducibile a me. ‘Irriducibilità’ nel senso che il mio ‘io’ non potrà mai ridurre l’altro io a un
momento del mio conoscere o del mio rappresentare.
29
La stessa impossibilità si sperimenta nel rapporto sessuale dove «i corpi, benché uniti, dimorano
separati» (R. MUSIL, L’uomo senza qualità). Anche là dove apparentemente più intimo è il contatto
fisico con l’altro, paradossalemente più altra si impone la sua alterità e differenza. L’altro non lo si
possiede propriamente mai: nel cuore dell’esperienza del suo corpo egli risulta impenetrabile ad
ogni volontà di possesso. Il corpo, nella sua gestualità e nella sua parola, diviene qui semplice
‘simbolo’ di un’alterità che l’io può (pres)sentire o intuire, mai possedere. Ammirabili in proposito
sono le descrizioni proustiane sulla gelosia scatenata nel Narratore da certe misteriose espressioni
del volto di Albertine: «Negli occhi di Albertine, nell’infiammarsi repentino del suo volto, io sentivo
come un lampo di calore sconfinare furtivamente in regioni per me più inaccessibili che il cielo, in
cui prosperavano i ricordi – a me sconosciuti – di Albertine […] Allora, sotto quel volto tinto di
porpora, io sentivo riservarsi come in un baratro l’inesauribile spazio delle sere in cui non avevo
conosciuto Albertine. Potevo persino prendere Albertine sulle mie ginocchia, tenere la sua testa tra
 12

la presenza dell’invisibile: nel cuore del visibile non c’è nulla da vedere, null’altro che
un vuoto invisibile e inguardabile (invisable). «Lo sguardo (dell’altro) che sto
guardando, senza sottrarsi al mio sguardo, gli sottrae l’orizzonte stesso del visibile».
L’altro mi invita in tal modo a percorrere un altro modo e un altro senso del
guardare: non più possessivo, non più rivolto a me stesso, ma un guardare che è un
donare l’altro a se stesso, salvaguardandone l’alterità 30. Lo sguardo rivolto all’altro è
anzitutto un lasciarsi guardare da colui che è guardato. Lo sguardo autentico rivolto
all’altro non si riceve che donandosi. Rifiutando il carattere invisibile dell’altro, lo perdo
irrimediabilmente come colui che mi offre la possibilità di riconoscermi. Anche di fronte al
volto dell’amico più caro debbo riconoscere che non sono io ad sceglierlo, ma sono io
a scegliermi in lui: «io non decido di lui, ma di ciò che io sono» 31. L’esperienza più
intima e profonda dell’altro non lo consegna a me, ma mi consegna a lui32.

2. Il ruolo dell’altro nella presa di coscienza del corpo che sono. Qualcosa di analogo a
quanto è stato appena descritto accade anche nell’atto dell’abbracciare l’essere
amato33. Anche quando le nostre braccia circondano l’essere amato, non si possono
mai rinchiudere su di lui. Stringendolo a sé, non solo non catturano l’essere amato ma
non cessano di avvicinarlo. Nel momento stesso dell’intimità non possiedono ciò che
abbracciano, ma «aprono nuovi spazi per andare verso colui che non avranno mai
finito di avvicinare. Abbracciare non è rinchiudere (enclore), ma dischiudere (éclore,
lasciare schiudere)»34.

Lo sguardo e l’abbraccio amante ci offrono due immagini concrete del rapporto tra il
corpo proprio e l’alterità. Nell’abbraccio che offriamo il corpo dell’altro ci rinvia
all’impossibilità di trattenerlo nelle nostre mani: è, cioè, il suo corpo ad insegnarci il
modo del nostro esser corpo. L’esperienza concreta e amante dell’altro sottopone la
nostra stessa intenzione (intenzionalità) ad un’essenziale ‘conversione’
le mie mani […] io sentivo che toccavo il rivestimento esteriore chiuso di un essere che nel suo
interno accedeva all’infinito», La prisonnière, Pléiade, Gallimard, Paris 1988, III, p. 386; cf. ib., p.
578.
30
Si pensi allo sguardo che Gesù rivolge a Pietro nel momento del suo rinnegamento: non si tratta
né di un rimprovero né di una consolazione, ma di uno sguardo che dona più di qualsiasi dono, il
perdono che chiama l’altro ad essere se stesso (J.-L. CHRÉTIEN, La voix nue, p. 216). Lo stesso
dono di sé non è un dono che nel caso in cui sia anzitutto dono dell’altro all’altro, «don où l’autre
se reçoit lui-même» (ib., p. 220). «Aimer, c’est d’abord offrir à l’autre cet espace où il peut devenir
ce que d’abord il n’est pas – lui-même» (ib., p. 222).
31
J.-L. CHRÉTIEN, o.c., p. 210.
32
In termini fenomenologici si parla in proposito di depotenziamento dell’intenzionalità costitutiva
dell’altro, processo per il quale «la coscienza perde il primo posto […]. Si tratta della messa in
questione della coscienza e non [soltanto] di una coscienza della messa in questione», E. LEVINAS,
En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 3ed., Paris 1974, p. 195.
33
Già Feuerbach notava come circondando con le nostre braccia l’essere amato, sappiamo bene
come non sia «il suo strumento o il suo fenomeno ma l’essere stesso (das Wesen selbst) che noi
abbracciamo», L. FEUERBACH, Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist, in:
Werke, éd. Suhrkamp, Frankfurt-am-Main 1975, t. IV, p. 184.
34
J.-L. CHRÉTIEN, o.c., p. 13.
 13

nell’abbandono di ogni volontà di presa sull’altro. E’ l’altro che ci insegna a diventare il

corpo che siamo35.

Che cosa dunque possiamo provvisoriamente concludere? Essere corporei significa

essere situati nella costante imminenza del nostro nascere a noi stessi: nel miracolo
quotidiano per cui il nostro corpo fisico nasce allo spirito, e lo spirito nasce come
carne. Non cessiamo mai di appartenere al nostro corpo, non cessiamo mai di essere
educati al positivo del nostro limite (se ancora vogliamo considerare il corpo come
un limite…). Il corpo che siamo è irriducibile alla fisicità dell’immanenza materiale di
un composto fisico: esso è invece il luogo e il tempo in cui tutto accade per noi,
immanenza e trascendenza, identità e alterità, interno ed esterno, prossimità e
distanza, amore e odio, profondità e superficie. Possiamo appartenere a noi stessi e
agli altri grazie al corpo che siamo. Conosciamo la dolce tenerezza dell’amore umano
o l’indefinita nostalgia dello Spirito soltanto grazie a ciò che ci è dato di essere:
essenziale incarnazione oggi, qui ed ora, con gli altri36. La vita dell’io corporeo,
incarnato, è integralmente attraversata dagli altri: essi sono presenti in tutte le mie
esperienze. Il mio parlare per es., anche il più personale, ricorre ad una lingua che ho
appreso da una comunità culturale specifica: il mio linguaggio porta quindi le tracce
degli altri. Anche la percezione dell’oggetto più semplice suppone implicitamente la
presenza virtuale degli altri. La mia visione mi conferisce l’immagine di un mondo
coerente perché essa richiede segretamente la visione degli altri che conferma la mia,
sempre parziale, prospettica. Nella mia esistenza incarnata, ‘io’ non sono mai senza
l’altro (M. De Certeau).

CONCLUSIONE: L’evento dell’io come incarnazione.

35
Se questo non accade il rapporto si autodistrugge o si perverte in una logica di reciproca
violenza e sopraffazione di cui sono testimoni tanti esempi della letteratura e dell’arte recente (si
pensi soltanto, tra i tanti, al celeberrimo Ultimo tango a Parigi di B.Bertolucci).
36
Il corpo che siamo dovrebbe anche insegnare a evitare facili salti in uno spiritualismo
disincarnato che è negazione dell’esperienza evangelica di Dio. Sottrarci al libero dovere della
nostra incarnazione significa rifiutare la stessa manifestazione di Dio in Gesù Cristo. Un esempio
può essere offerto dalla preghiera di Gesù. Si può notare come nel Vangelo, tutte le volte che Gesù
prega, non compie questo gesto per isolarsi in una dimensione alternativa o estranea al vivere
quotidiano, ma piuttosto per realizzare di più e meglio la sua incarnazione nella storia del suo
tempo. L’uomo in cui Dio ha manifestato la pienezza della sua Presenza prega per evitare la
tentazione ‘maggiore’: quella di sottrarsi al libero dovere della sua incarnazione (in Giovanni la
‘carne’ stessa di Gesù è segno luminoso della Gloria di Dio). Per Gesù la carne non è un luogo di
passaggio: essa non è un momento abbandonato poi nel suo eterno ritorno al Padre. In caso
contrario, non si comprenderebbe perché il Risorto mantenga le sue ferite e le mostri agli increduli
apostoli. Le cicatrici e le ferite del corpo glorificato del Cristo non costituiscono una imperfezione…
Per un credente il paradosso della carne si estende fino a raggiungere l’infinito e l’eternità di Dio.
E’ Dio stesso ad insegnarci ad incarnarci concretamente nella nostra storia, e non a spiritualizzarci
ambiguamente…
 14

«Il nostro corpo non manifesta e non si manifesta che affidandoci il suo segreto –
segreto che non ci è dato da vedere, ma da essere»37.

Riassumo, infine, tre elementi del percorso compiuto, sottolineando in particolare

come l’evento dell’io, la nascita di me a me stesso, sia insieme incarnata e mediata
dall’incontro con gli altri.

1. In tutto ciò che si è detto è questione del fatto originario della carne (Urfaktum) in cui
da sempre siamo ‘presi’: autoaffezione pura che stabilisce una comunicazione «più
vecchia di ogni pensiero»38 e di ogni logos. Ed è in questo senso che la nostra
appartenenza alla carne è originaria perché viene prima di ogni riflessione: ci sor-
prende, perché ne siamo ‘presi’ ben prima di ogni intenzione. La carne risulta essere
in tal modo il fondamento ‘incarnato’ di ogni riflettere e di ogni agire – e dunque di
ogni spiritualizzazione.

2. Ogni ‘mio’, ogni ‘proprio’, in quanto incarnato, è già sempre attraversato (alterato)
dall’alterità ben prima di ogni coscienza riflessa che posso averne. In questo senso,
l’‘io’ arriva sempre troppo tardi: ‘io’ sono già da sempre ‘in debito’ della mia identità nei
confronti degli altri. Il corpo proprio testimonia ‘carnalmente’ che l’appartenenza a me
stesso è inscindibilmente legata alla riconoscenza della presenza dell’altro. L’identità
incarnata non è mai senza l’altro. E’ il corpo che siamo ad impedire a ogni pensiero
dell’altro di tradursi in una speculazione astratta o in una rappresentazione speculare
dell’io. Non si dà conoscenza autentica dell’altro che non passi attraverso l’esperienza
incarnata di me stesso, essenzialmente esposto agli altri in ciò che sono di più
proprio, la mia carne. Conosco l’altro nella prova inevitabile della carne, nella con-tingenza
della mia incarnazione.

3. Mentre l’io cartesiano, la speculativo ego cogito, tende a ‘riflettere’ (specularmente)

il mondo, assicurandosene e ‘costituendolo’ nel suo pensiero, l’ego incarnato si
riconosce nella sua appartenenza fondamentale all’alterità – e questo perché la carne
è esposizione originaria (al mondo, agli altri), apertura di/a ogni trascendenza 39.
Mentre l’ego cogito cerca di ancorare il mondo e gli altri a se stesso (all’immagine e
rappresentazione di sé), l’ego incarnato si scopre saldamente ancorato ad un mondo e
agli altri, incapace di dirsi senza un mondo e senza gli altri. L’io incarnato sperimenta
la sua identità come essenzialmente esodale, ekstatica40, nella permanente uscita da sé e
dall’immagine autoassicurata di se stesso: è in questo ‘esodo’ soltanto – che è
37
J.-L. CHRÉTIEN, o.c., p. 30.
38
M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, o.c., p. 294.
39
Il senso stesso dei concetti astratti di trascendenza (e di immanenza) è profondamente
‘ancorato’ nella nostra carne e nelle esperienze primordiali dell’alto e del basso (cf. G. DURAND,
Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, 1960).
40
Utilizzo questa grafia per evitare di confondere il fenomeno indicato con le esperienze ‘estatiche’
di tipo religioso.
 15

abbandono della volontà ipertrofica di tutto determinare a partire da sé - che l’io si

dice, si vede e si progetta nell’ascolto e nella visione degli altri.

*****

Non è forse sorprendente che sia proprio la ‘carne’ a inscrivere la nostra umanità nella
dimensione originaria che ci depotenzia da ogni potere sull’altro perché già da
sempre ci ha ek-posti, facendoci uscire da ogni ego cogito troppo sicuro di se stesso?
Non è forse singolare che sia proprio la carne a ricordarci che apparteniamo a noi
stessi nella misura della nostra appartenenza agli altri? Mi riconosco perché l’altro mi
ha riconosciuto, mi vedo perché l’altro mi ha guardato, imparo ad ascoltarmi perché
un altro mi ha ascoltato: la conoscenza di me stesso è inseparabile dalla riconoscenza
dell’altro. Tale reciprocità del dono incarnato di sè non cessa di produrre effetti e si
realizza in un circolo virtuoso di appartenenza corporea da cui soltanto prende inizio
e sempre riviene ogni umanizzazione e, dunque, ogni spiritualità dell’uomo. Non è
fuori luogo, allora, concludere lasciando la parola ad uno dei più grandi teologi
cristiani di tutti i tempi, che quasi due millenni fa affermava con forza una lezione
troppo presto e troppo a lungo dimenticata: caro salutis cardo41. «E’ nella carne, con la
carne, attraverso la carne che l’anima medita tutto ciò che medita il suo cuore» 42.

INDICE

Titolo: CORPOREITA’ E ALTERITÀ: l’identità incarnata.

INTRODUZIONE: l’oblìo del corpo.

1. Corporeità, alterità e mondo.

2. Il corpo che sono.
3. L’altro che incontro.

CONCLUSIONE: l’identità incarnata.

41
TERTULLIANO (160?-225?), De resurr. mort. VIII, 2: «la carne è il cardine della salvezza».
42
Ib., XV, 3.
 16

BIBLIOGRAFIA

BERNARD Michel, Le corps, Delarge éd., Paris 1976.

BERNARD Michel, L’expressivité du corps, Delarge éd., Paris 1976.

BERTHERAT Thérèse, Le corps a ses raisons, Seuil, Paris 1976.

BONGIOVANNI Secondo, Identité et Donation. L'événement du 'je', Édition de l'Harmattan, La

philosophie en commun, Paris 1999.

CICCHESE Gennaro, I percorsi dell’altro. Antropologia e storia, Città Nuova, Roma 1999.

COMBI Mariella, Il grido e la carezza, Sellerio, Palermo 1988.

CHRÉTIEN Jean-Louis, La voix nue. Phénoménologie de la promesse, Les Éditions de

Minuit, Paris 1990.

DELAMARRE Bernadette, Autrui, Ellipses ‘Philo-notions’, Paris 1996.

FRANCK Didier, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Éd. de Minuit, Paris
1981.

GALIMBERTI Umberto, Il corpo, Feltrinelli, Milano 1997 7a ed.

GALIMBERTI Umberto, Psiche e Techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano
1999.

GAMBAZZI Paolo, L’occhio e il suo inconscio, Raffaello Cortina Editore, Milano 1999.

GROS Frédéric, Autrui, Hatier ‘Notions philosophiques’, Paris 1994.

GUIRAUD Pierre, Le langage du corps, PUF, Paris 1980.

MARION Jean-Luc, “La prise de chair comme donation du soi”, in: Archivio di filosofia, 1-3
(1999), ‘Incarnazione’, 43-56.

MARION J.-L., Prolégomènes à la charité. Ed. La Différence, Vesoul 1986.

MELCHIORRE Virgilio, Corpo e persona, Marietti, Genova 1995, 2a ed. ristampa.

MERLEAU-PONTY Maurice, Il corpo vissuto, a cura di Franco Fergnani, Il Saggiatore, Milano

1979.

MERLEAU-PONTY Maurice, Fenomenologia della percezione, tr.it.A. Bonomi, Il Saggiatore,

Milano 1965.

PEILLON Vincent, La tradition de l’esprit. Itinéraire di Maurice Merleau-Ponty, Bernard

Grasset, Paris 1994.

REICHLER Claude (dir.), Le corps et ses fictions, Éd. de Minuit, Paris 1983.

RICHIR Marc, Le corps. Essai sul l’intériorité, Hatier ‘Optiques’, Paris 1993.

SIEWERTH Gustav, L’uomo e il suo corpo, Paoline, Roma 1959.

 17

SPARTI Davide, Identità e coscienza, Il Mulino, Bologna 2000.

 18

«Le corps est l’un des noms de l’âme, et non pas le plus indecent», M.
ARLAND, Où le cœur se partage.

«Mon corps n’est pas seulement un objet parmi tous les autres objets, un
complexe de qualités sensibles parmi d’autres, il est un objet sensible à
tous les autres, qui resonne pour tous les sons, vibre pour toutes les
couleurs, et qui fournit aux mots leur signification primordiale par la
manière dont il les accueille».
M.MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, II partie, ‘Le monde
perçu’, I.

«Toi seul, ô mon corps, mon cher corps,

Je t’aime, unique objet qui me défend des morts!»
Paul VALÉRY, Poèsies, Charmes, Fragments de Narcisse, II.

«…ce n’est pas l’esprit qui est dans le corps, c’est l’esprit qui contient le
corps, et qui l’enveloppe tout entier».
P. CLAUDEL, Le souliers de satin, première journée, scène 6.

«Le corps, toujours orienté vers l’action, a pour fonction essentielle de

limiter, en vue de l’action, la vie de l’esprit»,
H. BERGSON, Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit,
chap. 4.

«Così i miei pensieri, perseguendo una preda divina, si rivoltano contro di

me e mi fanno morire del loro morso mortale», G. BRUNO.

L’analisi del respiro come di quel luogo originario dell’unione corpo-

spirito

Anima-> razionalità
Spirito- senso, fine
 19

Sul CORPO

Paradossale estraneità interiore’, perché l’esperienza del nostro e altrui

corpo non ha nulla di lineare, di definitivo o di conclusivo, essendo – come
si è visto - costantemente esposta alla lacerazione dell’interno e
dell’esterno, del proprio e dell’improprio, dell’io e del non-io43, di una
identità stabilmente ‘creduta’ e di un’identità costantemente ricevuta e in
fieri. Non basta infatti affermare che io non ho un corpo, ma che lo sono. Il
corpo vissuto è paradossalmente, al tempo stesso, ciò che sono nel più
intimo di me stesso, e ciò che non sono in quanto, di me stesso, esso è ciò
più mi sfugge per la sua esteriorità che sempre mi espone anche al di là
della mia volontà e delle mie intenzioni: ciò che di me risulta meno
interiormente custodito e custodibile.

Si è notato, in precedenza, come il corpo sia origine di tutte le

trascendenze: espressione da comprendere nel senso che, lungi
dall’essere un oggetto in sé, il corpo è ‘pro-tensione verso il mondo mentre
il mondo è punto di appoggio del mio corpo’. E’ in questa origine che si
«esprime un logos più profondo di tutti i rapporti logico-oggettivi che un
cogito astratto può dispiegare»44. L’Io-penso (l’Ich-denke kantiano), cioè,
deve scoprirsi nel suo spessore corporeo senza il quale io non posso
apparire all’altro e l’altro non può apparirmi. Nessun Io-penso può ignorare
il mio corpo e con il mio corpo l’altro: senza questo spessore corporeo non
saremmo l’uno con l’altro né l’uno per l’altro. In tal modo, si precisa meglio
l’essenziale carattere di trascendenza del corpo in quanto
fondamentalmente fuori di sé, apertura originaria sul mondo. Il corpo
infatti, non è un ‘oggetto’ incapsulato in una supposta inseità, ma «è un
immediato sbocco sulle cose», l’immediata apertura di un mondo. E’ dal
corpo che traggono «origine gli dèi e i dèmoni, la fisionomia degli uomini e
delle cose»45. In tal modo si deve evitare l’errore che porta a considerare il
corpo come una cosa (tra le cose): fenomenologicamente inteso, invece, il
corpo è presenza intenzionalmente aperta. Contro ogni concezione
strumentale del corpo si deve stabilire che esso non è al servizio di una
coscienza, ma è l’immediatezza della presenza. Noi non ‘adoperiamo’ il
corpo, ma lo siamo. E’ il corpo a far sì che il mondo umano non sia
popolato di cose da possedere, ma, come si è visto, di compiti e di
possibilità che l’azione (umana) svela e pro-getta. Possiamo ora passare a
descrivere brevemente il carattere di inseparabilità del corpo.

43
G. MARCEL (Etre et savoir, Aubier, Paris 1933, p. 12), annota come «de ce corps je ne puis dire ni
qu’il est moi ni qu’il n’est pas moi». Esso costituisce «la zona di frontiera tra l’essere e l’avere»
(ib., 119).
44
U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 67ss. Potremmo anche ricordare in proposito la celebre affermazione
dello Zarathustra nietzscheano (Also sprach Zarathustra, I, 4), per il quale: «C’è più ragione nel tuo
corpo che nella tua migliore sapienza».
45
ib., p. 68.
 20

Sull’ALTER EGO

Conoscere l’altro significa entrare in un ambito conoscitivo del tutto

specifico rispetto alla modalità di conoscenza delle altre ‘cose’ del mondo:
infatti, non si tratta della semplice conoscenza di un oggetto esterno a me,
in quanto l’altro sia pure nel senso di una conoscenza implicita e non
tematizzata, è comunque già presente a me e al mio conoscere come
possibilità di manifestarsi e di apparire (intersoggettività). Forse va in
questa linea l’evidenza che si ‘esprime’ nell’ambito di una forte esperienza
affettiva in cui l’uno dei partner con profonda sorpresa interiore dice
all’altro: «E’ come se ti conoscessi da sempre, è come se da sempre io ti
avessi incontrato e ricercato». Qui si situa il paradosso della conoscenza
dell’altro: l’altro in qualche modo è già da sempre presente in noi (almeno
come possibilità di manifestazione) eppure è al tempo stesso da sempre
atteso e ricercato. Soltanto adesso tuttavia riconosciamo come la
solitudine passata fosse in realtà il luogo profondo dell’attesa e della
preparazione al riconoscimento di una presenza che comunque già da
sempre ci abitava, sia pure ‘anonimamente’. L’altro esterno, colui che
improvvisamente si evidenzia al mio sentire (intelligenzia sentiente), è
colui che mi manifesta come radicale novità, ciò che da sempre custodivo
in me (ma anche questa espressione tradisce già un’incomprensione del
fenomeno, perché si tratta infatti non di ‘contenere’ qualcosa o qualcosa,
ma in realtà del più profondo di me stesso, come se improvvisamente io
mi scoprissi essere custodia rispettosa dell’altro ancora ignoto e
sconosciuto). L’alterità più sorprendente in questo senso non è in nulla
separabile dalla mia identità, ma anzi la rivela. Non si tratta della logica
del Medesimo o dell’Identico, ma del riconoscimento dell’identità come
radicale alterità, e dell’alterità come della più profonda interiorità di noi
stessi. E’ in questa linea che un pensiero dell’alterità pura non mi sembra
convincente, poiché non credo renda conto dell’immediata e profonda
esperienza dell’altro.
Conosco l’altro in quanto egli mi risveglia al più me stesso di me. In tale
risveglio dal torpore dell’ovvietà e dell’abitudine che l’altro irrompe come
radicale novità del mio stesso sentirmi, provarmi, riconoscermi. Ogni
incontro profondo con l’altro implica un modo diverso di ri-conoscermi e di
abitarmi. Facendo posto all’altro io riconosco altrimenti il mio posto nel
mondo46.
L’incontro con l’altro mi mostra come la frontiera dei nostri corpi fisici, sia
in realtà la porta e l’accesso alle nostre reciproche interiorità.

E’ grazie all’altro che divengo un corpo vivente, un corpo soggetto, un

corpo animato. A differenza del rapporto amoroso di coppia, nella

46
Una testimonianza letteraria di prim’ordine ci è offerta da F. KAFKA (lettera a Milena del
12.6.1920, Pléiade, t. IV, p. 926s.). «Ciò che mi accade è qualcosa di terribile (Ungeheuerliches,
immenso, gigantesco): il mio mondo sprofonda e il mio mondo si edifica… Della sua caduta non mi
lamento: io mi lamento della sua edificazione, mi lamento delle mie fragili forze. E’ di nascere: è
della luce del sole che mi lamento».
 21

masturbazione solitaria per es. io non mi vivo come corpo, ma sperimento

la meccanica di un piacere che mi richiude in me stesso. Riduco una parte
del mio organismo ad oggetto manipolabile

In questa linea, non possiamo non riprendere un’importante

considerazione di M. Heidegger per il quale ogni incarnazione del Dasein,
cioè ogni sua originaria esperienza di sé e del mondo, implica già sempre
un suo costitutivo e strutturale essere-con-gli-altri47. Tanto che ogni
Dasein, ogni esserci, deve essere sempre inteso come un Mitdasein, un
con-esserci, pena l’incomprensione e il fraintendimento del suo essere più
proprio. Soltanto un essere costitutivamente con gli altri può provare
qualcosa come la solitudine48. La solitudine non è mai uno stato
ontologicamente primo: per provare la solitudine bisogna già avere in sé in
qualche modo il senso dell’altro. Essere soli non è un modo di essere
senza l’altro, ma un’alterazione del mio rapporto all’altro. Si tratta più di
una complicazione di questo rapporto che di una semplice privazione 49.
L’essere insieme con gli altri ontologicamente precede e conforma ogni
esperienza dell’uomo, anche la più artificialmente solipsistica. L’essere-
con-gli-altri (espressione che Heidegger scriverà sempre unita con dei
trattini, ad indicare la profonda unitarietà del fenomeno) rinvia ad una
condizione esistenziale originaria: la nostra esistenza nel mondo (in
quanto mondo in comune, punto di emergenza dell’io e dell’altro) è da
sempre attraversata da quella degli altri: «Il mondo in cui sono è sempre
un mondo che condivido con altri»50. «Il mio esistere è fin dall’inizio un co-
esistere, e non c’è un solo momento in cui la mia individualità non sia
avvolta da quella atmosfera di socialità che fa del mio io qualcosa di
immediatamente eccentrico a me stesso»51.

I. Dobbiamo anzitutto precisare che questa domanda trova la sua

legittimità filosofica nella constatazione secondo la quale io non ho
un’intuizione immediata che di me stesso e mai, dunque, potrò pensare
l’altro così come penso me stesso. E’ ciò che classicamente fonda la mia
interiorità e, insieme, l’esteriorità dell’altro. Io mi vivo, ma ri-vivo
(nacherleben) soltanto l’Erleben altrui52. Ora, tale impossibilità –
47
Il livello di analisi in cui si colloca Heidegger (almeno in SuZ) non considera i problemi del corpo
e della percezione. Infatti, le operazioni di carattere pragmatico compiute dall’Esserci nel quadro
della ‘visione ambientale preveggente’ esigono e presuppongono che ci siano braccia e mani che
si muovono, uno sguardo che si dirige in questa o in quell’altra direzione, e così via. E’ questo il
campo di analisi che Essere e tempo lascia inesplorato.
48
«L’altro non può mancare che a e per un essere-con-gli-altri. Essere soli è un modo deficiente
dell’essere-con-gli-altri, la sua possibilità è la prova di questo essere-con-gli-altri», Essere e tempo,
p. 152.
49
Si comprendono meglio queste affermazioni se si pensa che un prigioniero attorniato dai suoi
torturatori, o ancora uno straniero perso tra la folla possono benissimo sentirsi soli, mentre un
uomo solo o isolato può sentire profondamente la vicinanza di chi ama.
50
Essere e tempo, p. 150.
51
U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 117.
52
La fenomenologia viene talvolta accusata di solipsismo. Questo errore nasce da una confusione
fra ‘esemplare’ (token) e ‘tipo’ (type). Io percepisco l’altro come un altro io, cioè come un altro
 22

simbolizzata dalla esteriorità corporea -, è tuttavia anche ciò che

impedisce di fare dell’altro un oggetto tra oggetti a mia disposizione.
L’altro io, infatti, oppone alla volontà di afferramento del mio io uno
statuto del tutto particolare. ‘Analogicamente’ estremamente vicino a me
(essendo anch’egli come me corpo tra corpi – e si sa come nel rapporto
amoroso tale prossimità possa esperimentarsi come unione profonda,
anche fisica), l’altro io tuttavia non si lascia mai ri-assumere nella piatta
identità del mio io, apparendo nettamente distinto (inassimilabile a me e
di-verso-diversus= volto altrove, verso un’altra parte) e offrendosi solo in
una invalicabile distanza situata nel cuore della nostra più intima
prossimità53. Nessun ‘oggetto’, nessuna ‘cosa’ di questo mondo mi
potrebbe apparire più prossimo e insieme più lontano. L’altro uomo
afferma perentoriamente un altro ‘io’ che non si lascia inglobare in alcuna
interiorità. L’altro io non significa mai – in nessun momento, anche nelle
esperienze di comunione più intime e profonde - una parte del (mio)
mondo, ma esprime originariamente un altro mondo rispetto al mio. L’altro
io costituisce in tal modo il rifiuto radicale e originario opposto ad ogni
chiusura del (mio) cerchio di conoscenze, di volontà e di rappresentazioni.
Egli è l’irriducibile per eccellenza54. Ed è forse proprio tale costitutiva
irriducibilità a scatenare nell’’identico’ (cioè, nelle sempre insorgenti
volontà di potenza di un io ipertrofico) la volontà di sopprimere e di negare
definitivamente la sua esistenza, l’esistenza del diverso, del differente, di
colui che potenzialmente ed effettivamente mette in questione l’identità
autoreferenziale dell’io55.

esemplare dello stesso tipo di cui anch’io sono un esemplare. Lo percepisco cioè come un soggetto
come me. Per il pensiero fenomenologico l’altro quindi non è mai dato come me stesso (token). Si
cf. in particolare E. STEIN, Il problema dell’empatia
53
Come già ho osservato, forse nessun’altra esperienza umana come quella sessuale, nello
scambio ludico e simbolico tra corpi, può manifestare l’intensa intimità della relazione che si
instaura tra la corporeità e l’alterità. Si può in proposito riprendere una riflessione di M. PROUST
(Sodoma e Gomorra, Gallimard 1980, p. 470). Nella Recherche il Narratore constata il carattere
irrimediabilmente ‘fuggitivo’, imprendibile e straniero dell’amatissima Albertine – malgrado tutti i
reiterati tentativi di ridurla allo stato di ‘prigioniera’ del suo amore e della sua volontà di
possederla. Disilluso e dolorosamente cosciente dell’assoluta inefficacia di ogni ‘gelosia’,
considerando come l’amata rimanga presente e assente allo stesso tempo, nel corso di una cena a
Rivebelle annota amaro: «Je sentis, qu’on peut être près de la personne qu’on aime et cependant
ne pas l’avoir avec soi». Perfino il compimento del desiderio sessuale appare al Narratore anche, in
un certo senso, come la sua sconfitta. Colei che si voleva possedere rivela tutta la sua
imprendibile fuggevolezza, segno forse di una fantasmatica esistenza che abitava soltanto il
morboso immaginario di un amante geloso. Non si esce che con difficoltà e non senza traumi dal
bisogno narcisista di costringere l’altro ad un’esistenza fissata dalla nostra delirante volontà di
possedere.
54
Scrive in proposito U. GALIMBERTI (Il corpo, p. 119): «…l’altro non lo incontro come un oggetto
nella mia prospettiva sul mondo, ma come colui che infrange questa prospettiva, come colui la
lacera, la spezza, fino a farle smarrire quella sicurezza che possedeva nella sua solitudine».
55
E’ a questo livello che si erge il comandamento supremo: ‘non ucciderai’, cioè non impedirai mai
all’altro di essere altro, diverso da te – perché questa e questa soltanto è la strada della tua
umanizzazione. Questa soltanto è il cammino autentico per pervenire alla tua vera identità.
 23

Sull”ANIMA

Parlando del legame costitutivo ed essenziale dell’alterità (identità

alterata) nella ‘donazione’ dell’identità del soggetto, o anche sostenendo
che ogni proprio è già sempre improprio, non si intende dire che l’altro (gli
altri) crea ex nihilo tale identità o la sua possibilità. Se non esistesse ‘nulla’
prima dell’incontro-scambio con l’altro, non vi sarebbe anzitutto nessun
incontro e neppure nessuna alterità in senso proprio (in rapporto a che
cosa si potrebbe dire ‘alterità’?). L’altro cioè non produce l’identità dell’io
dal nulla, ma in qualche modo suscita le sue possibilità di riconoscimento.
Il problema di un nucleo stabile della ‘personalità’ soggettiva – che
potremmo riassumere sotto il simbolo dell’anima – sembra dunque
riproporsi anche se in termini non sostanzialistici. Come intenderlo
dunque?

La problematica dell’anima è stata abbandonata (o rifiutata) dalla maggior

parte della filosofia moderna e contemporanea (‘ornamento sacerdotale’
per il Wittgenstein delle Ricerche filosofiche, § 422-425), soprattutto nella
sua opposizione al corpo (in questo senso, l’anima e il corpo non possono
più essere comprese come due parti separate, ma come due aspetti di una
realtà unica e inscindibile56). La critica decisiva è quella kantiana per il
quale non si può fare della coscienza (anima), che è una semplice attività
sintetica che unifica tutte le rappresentazioni del soggetto, una ‘cosa’ di
ordine spirituale. Si deve dunque cercare di reimpostare il problema, al di
là di ogni dualismo, nel senso della ridefinizione di una simbolica
dell’anima (da comprendere nella sua inscindibile polarità con il corpo).

Possiamo considerare l’anima come quel luogo-non luogo del mio

ricevermi, dell’essere costantemente affidato a me stesso. Nel simbolo
dell’anima si evidenzia un legame originario con un ‘provenire’ che non mi
appartiene ma a cui – nel mio stesso inconcluso ricevermi – non cesso di
appartenere. L’anima, in tal caso, è un principio fondamentale di relazione,
di me stesso (‘io’) in quanto relazione originaria: da un lato, con l’alterità
del mio costante ‘provenire’ (anche se non potessi mai identificarne il
profilo, di fatto io non mi dono a me stesso), dall’altro lato, con l’alterità di
un mondo e degli altri con i quali soltanto sono e mi riconosco esistente
(essere-nel-mondo e essere-con-gli-altri). La simbolica dell’anima definisce
dunque l’’io’ in quanto relazione originaria: l’io infatti non entra ad un
certo momento della sua storia in relazione con un mondo o con gli altri,
ma è e si riconosce come strutturale messa-in-relazione. Prima di ogni
relazione concreta e particolare, sono dato a me stesso come essere-in-
relazione. L’anima (nel suo inscindibile legame con il corpo) dunque non è

56
Già s. Tommaso sembra avere sostenuto che nell’anima separata, nonostante la dichiarata
immortalità, viene meno il carattere di persona (cf. G. SIEWERTH, Der Mensch und sein Leib,
Einsiedeln 1953, p. 11ss.; J.-B. METZ, in: Dizionario teologico I, Queriniana, Brescia 1966, p. 331-
339).
 24

soltanto principio di relazione, ma significa anche la relazione come

principio, e quindi l’essere stesso in quanto relazione, messa-in-relazione.

Che cosa dunque resta della grande tematica dell’anima come centro e
cuore dell’identità personale? Il costante mio provenire, l’incessante
essere affidato a me stesso, evento che costituisce il principio incessante
di ogni desostantificazione dell’‘io’. ‘Anima’ diventa in tal modo sinonimo
della costante possibilità di ricevermi aprendomi ad un mondo (gli altri):
essa può essere dunque considerata come sinonimo di quel principio di
apertura, quella luce che ciascuno di noi è sul mondo, luogo originario
dell’essere come relazione, legame d’origine: principio dunque e non più
cosa o sostanza. Inizio sempre iniziante. Nel mio ‘più mio’, per essenza
non mi appartengo in quanto sono costantemente ricevuto. O meglio, mi
appartengo al modo del costante essere-donato. Che cosa può dire questo
sul senso stesso dell’essere?

Il più grande equi-voco dell’anima (da aequ-us, uguale, simile e vox, voce,
vocabolo, da cui anche voc-are, chiamare: ‘ciò che può intendersi e
interpretarsi in più modi’) è dunque questo: che da principio simbolico,
relazionale originario, sorgente inesauribile del mio essere affidato a me
stesso, paradosso della improprietà radicale del mio ricevermi, può essere
trasformato e fissato in una sostanza, oggettificato in una ‘cosa’ di cui
potrei disporre come di una proprietà (il fondamento stesso di ogni esser-
proprio chiuso nell’autoreferenzialità). L’anima, il cuore più intimo e
personale dell’io corporeo e incarnato, risiede tutta in questa originaria
indisponibile sor-presa attraverso la quale sono donato a me stesso. In
quanto sorgente non-sostanziale essa non precede affatto ciò essa stessa
genera, ma scompare nell’istante stesso di questo generare57.

57
Si confrontino in proposito le profonde osservazioni di P.-J. LABARRIERE sulla ‘sorgente’ (L’utopie
logique, p. 105-118).
 25

nei termini ricœuriani di ‘cogito integrale’, che significa - per l’autore

francese – che la condizione umana è certamente libertà dall’arbitrio ma
non è mai (libertà) assoluta. E’ cioè sempre scelta corporea. Il cogito
integrale va al di là dell’astratta opposizione anima-corpo, ma ciò non
avviene senza il riconoscimento della intima lacerazione dello stesso
cogito. Si interrompe in tal modo il ‘cerchio sterile’ del sé che fa forma con
se stesso nella autoposizione immediata e trasparente del cogito
cartesiano. Cogito integrale è dunque sinonimo di ‘lacerato’, ‘opaco’,
‘conflittuale’. «La lacerazione non è semplicemente una incapacità
dell’intelletto ad abbracciare il mistero dell’unità dell’anima e del corpo,
ma fino a un certo punto una lesione dell’essere stesso. L’unità vivente
dell’uomo non viene lacerata per il fatto stesso che è pensata: è nell’atto
umano d’esistere che è inscritta una segreta ferita; o,se si vuole, è proprio
pensando che spezziamo l’unità vivente dell’uomo; ma, pensare, nel senso
più largo, è l’atto fondamentale dell’esistenza umana e questo atto è la
rottura di una cieca armonia, la fine di un sogno» (Il volontario e
l’involontario, tr.it. a cura di M. Bonato, Marietti, Genova 1990, p. 439). Il
legame tra volontario e involontario non è scindibile, come invece accade
nelle psicologie o nelle scienze naturali. Nella non scindibilità la
descrizione eidetica coglie ‘l’incarnazione come mistero’ dell’esistenza,
dove si mostrano le alternanze della libertà umana sempre in bilico tra
l’iniziativa e la necessità, l’indipendenza e la dipendenza, l’agire e il patire
– dove si mostra l’orizzonte della finitudine nel quale il progetto, la
motivazione e la scelta affondano nello spessore del corpo proprio.
 26

Prima Versione provvisoria da cui ho eliminato molti passi

CORPOREITA’ E ALTERITÀ: Ego caro factum est.

La circolarità ermeneutica dell’identità del soggetto.

0. Come procedo nell’esposizione.

Che cosa è il corpo? Che cosa significa e cosa implica il mio essere
corporeo?
Chi è l’altro? Come posso accedere ad una conoscenza autentica del suo
essere?
Sono domande che possono bene articolare il senso dell’unica domanda di
fondo della mia esistenza: chi sono io? Come arrivo a determinarmi e a
conoscermi come ‘io’ tra altri ‘io’? Che senso ha l’indicazione di me stesso
come ‘io’, espressione che faccio sempre intervenire, implicitamente o
esplicitamente in ogni discorso, pensiero e azione?
Forse l’’io’ è un baratro di luce a cui noi stessi, per la maggior parte della
nostra esistenza, non osiamo affacciarci per paura di cadere in esso come
dentro la bocca magmatica di un vulcano. Per alcuni l’io non esiste o è un
altro, per altri è un ostaggio, per altri ancora è una sostanza fissa a cui non
possiamo rinunciare.
La nostra personale identità rimane forse la sola, vera, enigmatica
domanda che attraversa ogni nostra riflessione. Vale per noi ciò che
Agostino diceva del tempo: quando non me lo domando ‘so’ che cos’è, ma
quando me lo domando esplicitamente tutte le certezze scompaiono nel
rincorrersi forsennato dei pensieri…58 Affidati a noi stessi senza mai averlo
domandato, ci ritroviamo spaesati e intensamente vulnerabili, corpo
perduto tra i corpi.

Cercherò da parte mia di percorrere un breve sentiero che come vedremo

si interrompe sempre come per sviarci verso altri destini e altre mete. Il
nostro cammino vorrebbe cercare di comprendere l’’io’ a partire da alcune
riflessioni sul corpo che siamo e sugli altri che incontriamo e che non
siamo.

1.Introduzione generale.
La circolarità ermeneutica del rapporto corporeità-
alterità.
L’oblìo del corpo.

Se gli uomini fossero «teste d’angelo alate senza corpo», secondo

Schopenhauer la filosofia non avrebbe un punto d’appoggio che le
58
«Così i miei pensieri, perseguendo una preda divina, si rivoltano contro di me e mi fanno morire
del loro morso mortale», G. BRUNO.
 27

permetta di oltrepassare il mondo empirico delle rappresentazioni; essa

non potrebbe lacerare il velo di Maya e trovare il varco attraverso cui
giungere all’essenza più profonda e più vera del reale, alla cosa in sé. Il
fatto che l’uomo non sia un essere intelligente disincarnato, senza realtà
corporea, costituisce un elemento fondamentale di autentica portata
metafisica.

Le parole del filosofo di Danzica sottolineano nettamente l’importanza

cruciale del corpo nella riflessione filosofica. Il corpo, o meglio la
corporeità – termine che vorrebbe meglio indicare l’integrità e l’unità
dell’uomo59-, si è letteralmente imposto (basta consultare anche la
bibliografia più recente in Italia) come momento fondamentale
dell’indagine filosofica, in particolare anche grazie alle analisi
fenomenologiche che hanno percorso tutto il XX secolo. «Il corpo – afferma
a ragione Merleau-Ponty (il pensatore francese che forse più ha contribuito
ad una ripresa filosofica di questa problematica) ne Il visibile e l’invisibile -,
il corpo è l’unico mezzo che io ho di andare al cuore delle cose». E tuttavia
il corpo, il suo senso, la sua costituzione e il suo tessuto di relazioni,
rimangono alquanto enigmatici o impensati per il pensiero, tanto che
occorrerebbe forse parlare di una vera e propria Leibsvergessenheit più
ancora che della Seinsvergessenheit60. «Il corpo è enigmatico – scrive
ancora Merleau-Ponty -, esso è parte del mondo, senza dubbio, ma
stranamente offerta, come suo proprio habitat, ad un desiderio assoluto di
avvicinare l’altro e di raggiungerlo anche nel suo corpo, animato e
animante, figura naturale dello spirito»61.

Quest’ultima affermazione mi permette di proporre due importanti

chiarimenti riguardanti il legame - che può dirsi inestricabile - esistente tra
il corpo e l’alterità in ordine al costituirsi dell’identità personale del
soggetto. Li proponiamo fin d’ora in quanto possono opportunamente
preparare e inquadrare la prospettiva della nostra ricerca.

1. In primo luogo, il rapporto esistente tra il corpo e l’alterità – ma si tratta

di ben altro che di un semplice rapporto che si istituisce ad un certo
momento tra due ‘entità’ già predefinite ciascuna per se stessa senza
l’altra! – può essere pensato in termini di reversibilità. Che senso
59
«Corporeità, diversamente da corpo, intende superare la discussione classica del rapporto corpo
anima, per mettere in evidenza il carattere del corpo nella sua integrità umana […]. Mentre ‘corpo’
indica anzitutto lo stato dell’uomo bell’e fatto (a posteriori), ‘corporeità’ indica uno stato originario
– su cui solo trascendentalmente si può riflettere – dell’uomo uno e completo», J.-B. METZ, in:
Dizionario teologico, I, Queriniana, Brescia 1966, p. 236.
60
Basterebbe ricordare che M. Heidegger stesso, uno dei pensatori più importanti del secolo,
riconosceva nella riflessione filosofica sul corpo una delle difficoltà maggiori dell’intero pensiero a
cui lui stesso non si è avvicinato che per sporadici ed inconclusi accenni. L’Encyclopédie
Universalis (voce ‘Corps’, p. 547) scrive a proposito della difficoltà di pensare il corpo in filosofia:
«…si le corps ou quelque chose du corps reste impensé en philosophie, c’est, en effet, que toute
philosophie, qu’elle soit aristotélicienne ou cartésienne, est un intellectualisme; elle définit la
pensée par l’une de ses formes – la connaissance – qui en serait l’idéal».
61
M. Merleau-Ponty (1951), cit. da F. Fergnani, Introduzione a Il corpo vissuto, p. 24.
 28

dobbiamo attribuire a questo concetto che riprendiamo liberamente da

Merleau-Ponty? Si tratta di comprendere che ciascuno dei due elementi
(corpo e alterità) si pensa ed è pensabile soltanto a partire e in funzione
dell’altro (in questo senso è ‘reversibile’ nell’altro). La riflessione sul corpo
vissuto non cessa di rinviare all’alterità come suo costitutivo essenziale e
viceversa, costantemente ampliandosi e approfondendosi. Mai, per
esempio, come nel caso del corpo il vedere implica e significa al tempo
stesso l’essere-visto (così come il toccare del corpo significa sempre un
essere-toccato). Ed è rispetto a questa straordinaria struttura à double
face che siamo confrontati nella riflessione sul corpo, struttura che sfida
ogni pensiero troppo lineare (o più o meno pretenziosamente ‘sintetica’) e
si svolge invece secondo una feconda circolarità ermeneutica dalla quale
non è possibile uscire.

2. Emerge in tal modo anche il paradosso fenomenologico della

soggettività nel suo rapporto con il mondo. Infatti, possiamo constatare,
da un lato, che il soggetto è nel mondo pur non essendo soltanto del
mondo, nel senso che non è solo una parte del mondo. D’altro lato, il
soggetto è coscienza del mondo pur appartendovi e facendone parte, ciò
che si può ancora tradurre nel concetto merleau-pontiano di en-être
(‘esser-ne’). Che significa en-être? Si tratta della struttura fondamentale
della nostra situazione (del nostro essere situati) che non coincide mai con
la semplice fattualità empirica del soggetto implicato in uno spazio o in
tempo, ed esclude ogni forma di coscienza disincarnata priva di spazio e di
tempo. Entra cioè in gioco quella che si può definire una vera e propria
‘topologia dell’essere’62: l’essere – il problema filosofico per eccellenza -
non è più nulla di un concetto astratto e disincarnato tipico di certe
metafisiche tradizionali, ma è essenzialmente ‘incarnazione’, ‘carne del
mondo’. Il soggetto incarnato ‘ne è’ (nel mondo) perché non è né un ‘di
fronte’, né una semplice cosa tra le cose inserita in esso.

Tenendo conto di queste prime decisive osservazioni dunque, si può

comprendere come la sfida che si assume accettando di parlare su di un
tale rapporto (quello della corporeità-alterità, corpo-altri) non sia
certamente tra le minori, neanche per i più grandi pensatori. Come si
diceva, non è un caso che la riflessione sul corpo risulti ancora in larga
misura insufficientemente articolata nel pensiero filosofico occidentale - se
si eccettua quella relazione privilegiata tra il corpo e l’anima che sembrò
essere stata definitivamente fissata da un certo platonismo63 e, in seguito,
fu ripresa nella modernità dal progetto cartesiano dell’opposizione tra res
cogitans e res extensa, secondo la quale ciò che pensa non è esteso e ciò
che è esteso non pensa. L’insufficienza e la confusione generate da una
tale dualistica opposizione non è il caso di discuterle qui se non per
affermare che questa (l’opposizione) ha essenzialmente impedito una
62
Questo concetto era già stato elaborato da M. HEIDEGGER, per es. in Vier Seminare, V.
Klostermann, Frankfurt a/Main 1973, p. 73.
63
 29

riflessione sul corpo nella sua datità fenomenologica ed esperienziale

vissuta (che è anche profondamente ‘religiosa’ se ci si limita a ricordare
che per il Vangelo il Logos si è fatto carne, Prologo giovanneo).

Nell’affrontare dunque questo temibile problema ho pensato di proporre

alcuni esempi fenomenologici per evitare il rischio di un’astrazione
eccessiva in cui, prima ancora di voi, sarei io a perdermi (non vorrei
correre il rischio di quel professore universitario francese che, nel corso di
una lezione, non fece soltanto addormentare i suoi interlocutori ma si
addormentò lui stesso). ‘Esempi fenomenologici’, dunque: non solo perché
la fenomenologia è l’ambito di ricerca in cui più o meno mi colloco e mi
ritrovo, ma anche perché essi permettono di mantenere un sostanziale
ancoraggio allla vita che dovrebbe sempre rimanere l’unica maestra nel
pensare. Ogni altro ‘maestro’ (fosse anche il più grande dei pensatori)
rischia sempre di diventare un idolo, il contrario cioè di ciò che la filosofia
dovrebbe farci incontrare.

Il primo esempio che intendo proporre parte dalla constatazione ormai

divenuta ovvia in tutti i campi del sapere (filosofico, teologico-esegetico,
ma anche in altri ambiti più specifici come la medicina) della necessità di
superare ogni astratta opposizione tra il corpo e l’anima. Il dualismo a cui
ho accennato ha determinato le sorti di gran parte del pensiero
occidentale: il suo grande limite è nella scissione interna dell’uomo,
pensato nella separazione tra un corpo, sede di ciò che in lui sarebbe
meno nobile (istinte, passioni, ecc.), e un’anima a cui sola compete la
dignità spirituale del suo essere. Un corpo e un’anima considerati come
entità sostanziali separate che perdono di vista la vivente unità dell’uomo
concreto. E’ necessario quindi ritrovare una comprensione unitaria
dell’uomo, che – in qualche modo, se mi è consentito – ‘non separi ciò che
Dio ha unito’ nella sua creazione.

Detto questo tuttavia i problemi non sono automaticamente risolti. Infatti,

la volontà e la determinazione che ci guidano nella lotta contro gli errori
del dualismo devono sempre fare i conti con un linguaggio e con un
immaginario sempre insorgenti (e in questo, anche la Bibbia non sempre ci
aiuta…). L’unità e l’integrità dell’uomo rimane in tal modo una sorta di
scienza sempre ricercata (come Aristotele definiva la ‘filosofia prima’),
raggiunta soltanto attraverso risultati sempre parziali, sempre ancora da
correggere. Il superamento del dualismo non coincide infatti con
l’abbandono di una intrinseca polarità (sia pure simbolicamente intesa)
denunciata dallo stesso linguaggio a cui abitualmente ricorriamo (‘corpo
spirituale’, ‘anima incarnata’: rimane sempre il riferimento alla polarità dei
termini). Si tratta allora di comprendere tale tensione, tale distinzione tra
aspetti diversi della stessa realtà (e distinzione non significa né
separazione né confusione), non come una condanna, ma come il luogo di
una fecondità ermeneutica volta ad una comprensione integrata
 30

dell’uomo. Il problema forse, non è quello di abbandonare la struttura

bipolare anima-corpo, quanto di reinterpretarne simbolicamente il senso
purificandola progressivamente da tutti i residui metafisico-sostanzialistici
che ne inquinano il senso unitario (la metafisica della ragione disgiuntiva
che fa del corpo l’oggetto o lo strumento di un’’anima’ o di una
‘coscienza’64). Occorre interpretare i due aspetti dell’unico essere vivente
(uomo) non più nel senso dell’opposizione ma nel senso dell’intima
tensione che costantemente rinvia l’uno all’altro nella loro stessa
comprensione e reciproca compenetrazione e scambio di sensi. Non è
possibile alcuna comprensione del corpo senza l’anima e viceversa 65. «Gli
spiriti sono qui – scriveva un giorno Husserl – dove sono i corpi, nello
spazio e nel tempo naturali, ogni volta e fintanto che i corpi sono corpi
viventi»66.

Ecco dunque il primo esempio che propongo. Dopo averlo brevemente

descritto proporrò alcune riflessioni.
Incontro casualmente una donna (uomo) molto bella sul treno che mi porta
verso casa. E’ la prima volta che la vedo, e sono rapito dalla sua bellezza:
il mio sguardo stanco per il lavoro della giornata non riesce più a staccarsi
da lei. La vedo entrare alla fermata e sedersi davanti a me: non sento
alcun bisogno di parlare – in quel momento anche la parola più gentile
potrebbe interrompere quella grazia. Ne osservo i vari atteggiamenti,
l’eleganza dei modi e del portamento: sono attirato dall’estrema finezza
dei tratti. Rimango sedotto da quel modo di essere con se stessa e con gli
altri che emana un’armonia profonda, affascinante, segreta. Un mondo che
mi riposa intensamente e a cui mi piacerebbe appartenere intimamente.
Tutto fino a quel momento era così radioso e trasparente, fino a quando
una frenata inaspettata costringe la donna ad un movimento brusco del
volto che interrompe il segreto accordo che viveva nell’immagine che
irradiava. Allora, avverto in me repentino l’imporsi di una sensazione che
64
Per U.GALIMBERTI (Psiche e techne, p. 125), la nozione di ‘anima’ costituisce «un espediente
metodologico ideato da Platone per fondare un linguaggio universale che non dipendesse dalle
oscillazioni di senso tipiche del linguaggio corporeo incapace di garantire significati stabili». Solo
l’anima infatti (Fedone 66b-67a) sembra garantire sapere e verità, poiché il corpo (la follia del
corpo, tês toû sómatos asphrosynes) è espressione del particolare e dell’instabile, luogo delle
passioni e sede della follia. Si instaura così l’idea dell’autosufficienza dell’anima (in quanto pura
interiorità) come fonte dell’antropologia occidentale che consente di fondare l’individualità del
soggetto ma lo costringe ad un dualismo senza uscita.
65
U. GALIMBERTI (Il corpo, p. 86ss.) concepisce l’anima «nella capacità umana di rifiutare
l’ambiente naturale per darsene uno virtuale, che diventa reale col lavoro, nell’insofferenza del
dato promossa dalla passione per il possibile». Condividendo questa affermazione a questo livello
mi sembra tuttavia che rimanga inevasa la domanda fondamentale: che significa per l’uomo
essere dotato di tali ‘animazione’ del mondo in storia, del dato in progetto, della fatticità in libertà?
E’ forse a questo livello che deve essere spinto l’interrogare filosofico, che non concerne più
l’affermazione dell’esistenza o no di un’’anima’ (tanto meno sostantificata), quanto il senso dello
sperimentarsi dell’uomo come ‘corpo animato’.
66
Die Krisis der europäischen Wissenschaften, XXII Beilage. E J.-P. SARTRE dal canto suo scrive: «Il
corpo è l’oggetto psichico per eccellenza, il solo oggetto psichico», L’être et le néant, Gallimard,
Paris 1943, p. 429.
 31

interrompe e spezza ciò che fino a poco prima era così intensamente
unificato, armonioso. Improvvisamente, il legame tra quella raggiante
bellezza e la sua intima identità si è fatto incerto e vago, indefinito: fino ad
ergersi come un muro di confine tra la bellezza che mi aveva conquistato
poco prima e la profonda estraneità, ora divenuta manifesta, di chi la
‘abita’. Il suo volto così sovrano mi rinvia ora ad un’altra presenza, che non
avevo scorto fino a quel momento e che non coincide più con l’apparenza
che mi è stata offerta (come se ciò che appare possa certo esprimere il più
profondo, ma questo rimane sempre intensamente fuggevole ed effimero,
quasi evanescente). Non c’è più identità tra lo spettacolo esteriore e ciò
che intimamente avverto della sua interiorità. La sua bellezza permane ma
come svuotata dall’interno: è ormai perduta l’armonia nascosta che la
rendeva raggiante.
Ho potuto constatare nella fuggevolezza di un istante che l’immagine del
corpo che mi era offerta di lei non coincideva con la sua verità profonda.

Da questo esempio possiamo trarre alcune osservazioni che ci aiutano a

comprendere come l’intima unità e integrità dell’uomo (corpo-anima) sia
sempre molto fragile ed esposta alla precarietà del quotidiano. Ciò tuttavia
non legittima nessuna comprensione dualistica.

-1. Una prima serie di osservazioni verte sulla comprensione del ‘corpo’
che siamo. Il fatto che io sono il mio corpo non è convertibile con me. Io
sono il mio corpo (vivente) ma il mio corpo (fisico) non coincide con me
stesso (nell’esempio che ho appena proposto, il corpo fisico è coinciso per
un momento con l’integralità della persona, il corpo vivente). Come
possiamo intendere queste due nozioni?
Mentre la filosofia classica oppone il corpo all’anima (o allo spirito), la
fenomenologia distingue tra Körper e Leib. Quello che il tedesco definisce
‘Körper’ può essere tradotto con corpo-oggetto (o corpo oggettivo). E’ il
corpo che tra le sue parti, o tra se stesso e gli altri oggetti, ammette
soltanto relazioni esteriori o meccaniche. Si tratta del corpo studiato dai
fisiologi, dai medici, ecc. ‘Leib’ invece può essere tradotto con corpo-
soggetto (o corpo-proprio, o ancora corpo vissuto o corpo animato o anche
fenomenico; è l’ambito semantico della ‘chair’ francese, la ‘carne’67) e
67
La distinzione filosofica tra corpo e carne non può non richiamare il binomio teologico
corpo-carne a cui vale la pena di accennare per evitare confusioni. I significati teologico-
biblici della ‘carne’ possono essere riassunti come segue:
- il corpo (qui savrx è usato come sinonimo di sw`ma) in opposizione allo spirito
(pneu`ma): in questo senso anche l’intelletto può essere ‘carnale’. Nelle epistole ai Galati
e ai Romani la ‘carne’ – chiusa nel suo egoismo - è considerata come antitesi dello spirito
(Rm. 8, 12-13;7, 25;Gal. 3,3; 5,13,16;5, 19).
- La natura umana considerata nella sua realtà ontologica, come nell’incarnazione del
Figlio di Dio (‘il Verbo si è fatto carne’).
- Nella Bibbia la ‘carne’ (basar) può designare una concezione unitaria dell’uomo, un unico
organismo psico-fisiologico designato talvolta come nephesh, talvolta come basar, talvolta come
ruah. La carne definisce in tal modo l’uomo nella sua concreta realtà. La Bibbia non riduce la carne
al ‘corpo’ (soma), considerato, con l’anima, uno dei due elementi del composto umano. «Il Dio
degli spiriti è quello di ogni carne» (Num. 16, 22; e 27, 16). La carne connota tuttavia una certa
 32

costituisce quella realtà psico-fisica avente la particolarità di essere

vissuta come ‘mia’. La mia ‘carne’ si distingue da ogni altro oggetto del
mondo e da ogni ‘corpo’ perché è corpo toccante e non soltanto toccato;
prima ancora di essere percepita essa percepisce; prima ancora di farsi
sentire essa fa sentire e mi permette di ‘sentirmi’68 (già da questa prima
osservazione emerge il carattere ambiguo o meglio sim-bolico di quello
che è detto corpo vissuto). In proposito, Husserl riprende la tesi
aristotelica69 secondo la quale il ‘toccare’ ha un privilegio su tutti gli altri
sensi in quanto per esso soltanto il centro della percezione non fa che uno
con il percipiente: in modo tale che il senziente non può mai sentire senza
sentirsi. Nel senso di questa distinzione Körper e Leib dunque, si può dire
che io sono certamente il mio corpo (soggetto, corpo proprio), ma sono
molto di più del corpo-oggetto.

Il Leib può anche essere inteso come corpo proprio in quanto designa il
‘mio’ corpo, come centro della mia esistenza, potenza di agire e di
percepire, mezzo di inserzione del soggetto nel mondo. Si deve pensare ad
un modo di appartenenza o di appropriazione talmente intimo che rende
impossibile dissociare il ‘possedente’ dal ‘posseduto’, e supera ogni
possibile comprensione del corpo nei termini dell’’avere’. In opposizione al
corpo-oggetto, che può essere appreso dall’esterno dal fisiologo, il corpo-
proprio è il mio punto di vista immediato sul mondo, un ‘qui’ assoluto a
partire dal quale non posso più assumere altri punti di vista: il ‘qui’ (ici
absolu, Merleau-Ponty). Origine radicale la ‘carne’ (corpo animato)
definisce in un certo senso la mia finitezza e articola il mio essere-nel-
mondo in quanto costitutivamente incarnato: il Leib è il ‘punto zero’
(Nullpunkt70) di riferimento che è sempre qui dove sono io, e in rapporto al
quale ogni cosa è là. Si tratta della condizione in cui la totalità del visibile
converge e in cui riceve un senso; la carne tuttavia è anche il termine della
stessa visione, come il riferimento che non può riferirsi a se stesso o che
non può avere se stesso ad oggetto (o almeno, può diventare oggetto ma
solo e sempre in parte: una parte è vista, mentre un’altra vede, una parte
è toccata mentre un’altra tocca). La carne così intesa è ciò a partire da cui
un mondo si dispiega, quel centro o quell’ancoraggio (ancrage) della mia
soggettività che determina la mia situazione in un punto dello spazio e in
un momento del tempo: il corpo animato costituisce dunque ciò a partire
da cui io attualizzo i miei possibili progettandomi verso il mondo. Il Leib è
punto di ribaltamento e di incontro (Umschlagspunkt) di interno ed esterno

fragilità dell’essere umano, più che la debolezza morale propriamente detta.

68
Cf. E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, V, § 44, Hua I, p. 128; tr.it.,
Meditazioni cartesiane, a cura di F. Costa, Bompiani, Milano 1960, p. 143ss. Si veda anche Die
Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, par. 28; La crisi
delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr.it., a cura di E. Filippini, Il Saggiatore,
Milano 1961, p. 137.
69
De an. II, 11, 423 b16-23.
70
Questa definizione si trova in Ideen II e merita una precisazione. Nel 1910/11 Husserl parlava
infatti di relativ Mittelpunkt; dal 1924 parla di Orientierungsmittelpunkt; e dopo il 1924 utilizzerà
l’espressione Urkoordinatensystem – si veda V. MELCHIORRE, Corpo e persona, p. 160ss.
 33

(ritorna qui quella nozione di ‘reversibilità’ a cui già abbiamo accennato),

ed è dotato di proprietà riflessive: infatti, la mano che tocco con l’altra
mano è da me percepita come mia.

Ciò che è essenziale nel problema del corpo è l’esperienza vissuta di esso
che rende scorretta ogni comprensione del corpo nei termini dell’avere (io
ho il corpo o lo possiedo): il corpo infatti è la possibilità stessa che io sono
di camminare, di correre, di danzare, di afferrare oggetti, di aggrapparmi
ad un sostegno per non cadere, insomma di trascendermi verso i miei
‘possibili’ (obiettivi e scopi). Il corpo-soggetto è in tal modo insieme datità
(fatticità) e trascendimento.
‘Fatticità’, per la contingenza che esso per così dire documenta e denuncia
in carne ed ossa.
‘Trascendimento’, perché esso è il nostro modo di far presa sul mondo, di
agirvi in vista di fini, essendo il punto di vista assoluto (non nel senso del
sapere ma per il fatto che su di esso non posso prendere altri punti di vista
perché è ciò che io sono)71.

Riassumendo quanto detto fin qui, potremmo forse precisare la differenza

corpo-carne (Körper-Leib) in quel passaggio dal corpo rappresentato
teoricamente (corpo-oggettivo) al divenire carne e all’incarnarsi concreto
del corpo vivente. Si tratta cioè del passaggio dal corpo rappresentato72 (in
quanto classicamente opposto all’’anima’) all’esperienza vissuta e unitaria
del corpo animato73. In altri termini, il passaggio che si propone vuole
attraversare, abbandonandola, la rappresentazione metafisica del corpo
(contrapposto ad un’’anima’) per approdare all’esperienza fenomenologica
del corpo, del corpo cioè come temporalità donatrice di senso e di storia
(ma sul rapporto corpo-temporalità non ci potremo soffermare qui). Dal
corpo rappresentato (astrattamente, come una ‘parte’ di noi) al corpo
vissuto, dunque.

71
«Il corpo emerge in tutta la sua ambivalenza, in quanto rivelativo da un lato della ‘fatticità’
(Faktizität) dell’umana presenza, della contingenza della sua situazione, dall’altro, come
condizione imprescindibile per essere-nel-mondo, diventa espressione dell’umana ‘possibilità’
(Möglichkeit) esistenziale», U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 174.
72
E’ in particolare con Cartesio che si impone il regime della ‘rappresentazione’ del corpo. Con il
filosofo francese, infatti, il corpo (e il mondo) non sono più visti (sottoposti alla visione delle Idee,
Platone), ma sono rappresentati, cioè inclusi e contenuti nell’anima che li rappresenta. «L’anima
diventa l’orizzonte al cui interno si costituiscono le rappresentazioni del corpo e del mondo che,
essendo noti in quanto rappresentati dall’anima, sono da essa inclusi». In tal modo, si passa da
una concezione dell’anima nel corpo e del corpo nel mondo, all’inclusione del corpo e del mondo
nell’anima secondo le modalità delle rappresentazioni che questa produce (U. GALIMBERTI, Psiche
e Techne, p. 127s.). Questo passaggio è decisivo perché attua la comprensione del corpo come
somma di parti senza interiorità, da cui nascerà la medicina moderna, pensabile soltanto tramite
la previa riduzione del corpo ad ‘organismo’, ‘corpo cosa’ (Körperding, Husserl): tutti gli aspetti
qualitativi si trasformano in quantitativi attraverso la loro misurabilità.
73
L’espressione ‘corpo animato’, oltre che profondamente biblica, può essere riferita ancora a M.
MERLEAU-PONTY (Fenomenologia della percezione, Parte II, incipit): «il proprio corpo è nel mondo
come il cuore nell’organismo: mantiene continuamente in vita lo spettacolo visibile, lo anima e lo
alimenta internamente, forma con esso un sisema».
 34

Con Merleau-Ponty abbiamo avuto modo di notare come il corpo vissuto

manifesti un’ambiguità costitutiva. Precisiamo meglio il senso di questa
nozione. Per comprenderla dobbiamo considerare il ‘corpo’ come luogo
sim-bolico (nel senso letterale del ‘tenere insieme’74) privilegiato di una
serie quasi infinita di analogazioni: l’attività e la passività, l’intimità e
l’esteriorità, il proprio e l’improprio, il donarsi e l’appartenersi, e gli esempi
potrebbero ovviamente moltiplicarsi. L’esperienza vissuta (l’Erlebnis
fenomenologica) del nostro corpo attesta il carattere inequivocabilmente
positivo e creativo di una tale tensione, che in fondo (noi) siamo. Forse
l’esperienza stessa del tempo che siamo prende misteriosamente origine
da questa tensione creativa che fa del nostro essere – nel senso biblico più
profondo e vero, come annota Wheeles Robinson 75 - «un corpo animato e
non un’anima incarnata».

L’uomo non ha un corpo, egli è corporale. Sperimentando l’animazione del

suo corpo, la capacità cioè di conferire sensi e possibilità molteplici alle
esperienze di se stesso, degli altri e del mondo in generale, l’uomo non
solo rifiuta l’appiattimento sulle semplici datità materiali ma individua
potenzialità e domande che lo aprono sempre ad una ricerca ulteriore. Non
è forse proprio il corpo che egli è ad impedire all’uomo di rinchiudersi su di
una qualunque forma di sapere concluso e autoreferenziale, essendo
questo (il corpo) da comprendere come costante apertura ed esposizione
(non è forse proprio il corpo che siamo ad esporci e a farci sperimentare in
questo modo la nostra insuperabile con-tingenza)? In questo senso, il
corpo espone l’uomo al di fuori di ogni ‘io’ autodefinito, cioè di ogni
autosufficienza: anzi è proprio l’esperienza corporale incarnata a fare
dell’uomo un essere ek-statico, essenzialmente già sempre fuori di sé. Il
corpo testimonia ad ogni momento questa uscita radicale e originaria da
sé, dal circuito chiuso autogarantito di una coscienza autotrasparente (ed
è in questo senso che il corpo è trascendenza e origine di ogni
trascendenza). Il corpo esprime già sempre l’‘essere fuori’ di sé proprio e
caratteristico dell’esistenza umana (il cui simbolo maggiore è forse
nell’atto del venir fuori della nascita). Ben prima e ben oltre ogni nostra
volontà soggettiva siamo già sempre esposti al mondo e agli altri.

Se il corpo fenomenico vieta all’uomo ogni sorta di autoreferenzialità e di

autosufficienza (impedendo ogni compimento monadico o individualista
della sua identità), esso tuttavia non condanna l’uomo ad una fascia
predeterminata di istinti a cui egli dovrebbe soltanto soccombere, ma lo
74
Un breve chiarimento su questo termine così abusato sembra necessario. Il carattere sim-bolico
che attribuiamo al corpo animato risiede per es. nel fatto che il contatto di sé con sé è già sempre
contatto di sé con l’altro: in questo originario ‘tenere insieme’ dell’esperienza (il corpo tocca in
quanto toccato, touché-touchant) risiede il carattere simbolico del corpo vissuto. «L’appercezione
della carne propria e quella della carne straniera sono essenzialmente solidali» (E. HUSSERL, Hua
XIII, p. 344: ciò che costituirà la Paarung della Va delle Meditazioni cartesiane). A questo livello
ancora possiamo individuare quella vulnerabilità fondamentale del corpo in cui ogni esperienza
dell’altro da sé implica sempre un cambiamento nell’immagine di sé.
75
“Hebrew Psychology”, in The people and the book, ed. A.A. Peake, 1925, p. 362.
 35

spinge all’articolazione libera di un’esistenza incarnata con gli altri. Il

corpo non soltanto non isola l’uomo in una individualità inaccessibile, ma
lo rende costitutivamente un essere-con-altri che fa di ogni sua
autocomprensione un originario comprendersi-con-gli-altri 76. Il corpo
animato indica questa essenziale relazionalità (aspetto fondamentale del
suo ‘esser-fuori’), che implica un tenere insieme (syn-ballein) l’articolarsi di
una identità nel suo costitutivo riferimento all’alterità umana in uno
scambio reciproco di significati, di sensi, di possibilità (e anche,
ovviamente, di sempre eventuali conflittualità). Non si dà alcuna identità
personale se non in una originaria rete di ‘scambi simbolici’ intessuta con
le altre alterità umane di cui la coscienza intenzionale è soltanto in parte
consapevole77 (Ricordiamo come il concetto stesso di ‘persona’ si
caratterizzi per due elementi fondamentali: a. l’essere-presso-l’altro
(relazione), e b. l’essere-verso-di-sé (identità). Ma, oltre il fatto che
l’identità e la relazione sono da considerare come strutturalmente
inseparabili (in una sorta di doppia priorità incrociata), occorre sottolineare
con forza che nel loro effettuarsi il ruolo dell’esperienza vissuta del corpo
(proprio-improprio) è costitutivo e strutturale).

Ogni soggetto umano è quindi da comprendersi come un essere-presso-

l’altro, o un essere-verso-l’altro originariamente incarnato. Ed ogni
coscienza si dispiega come intenzionalità incarnata. Che cosa significa
infatti la sua intenzionalità [della coscienza] se non l’impossibilità di
pensare un ego astratto da ogni legame incarnato con l’altro ego? E’
proprio la ‘carne’ ad impedire ogni fuga nel teorico che farebbe della
relazione stessa un’irrimediabile astrazione. Occorre dunque riconoscere
nell’ordine corporeo il senso ultimo dell’essere-nel-mondo in cui «il corpo
non può più essere inteso come mero segno fisico di trascendenti
significati psichici, ma deve essere vissuto come ciò senza cui un mondo
non si disporrebbe intorno all’uomo e nulla incomincerebbe a esistere»78.
Isolato dal mondo, infatti, il corpo diventa ‘oggetto’ e ricade nella
condizione di cosa, ciò che non si conosce e riposa nella ignoranza di sé.
Ed è proprio tale costitutivo ed originario rapporto al mondo e agli altri a
caratterizzare il corpo vissuto nella sua specifica con-tingenza.

-2. Una seconda serie di osservazioni verte sulla non-convertibilità a cui

abbiamo accennato riferendoci al fatto che benché io sia il mio corpo
questo non significa che esso sia esattamente convertibile con me. Questa
non-convertibilità si manifesta nell’esperienza del pudore che nasce da
76
Si tratta di quel fenomeno che, da un punto di vista ontologico fondamentale, M. Heidegger
aveva riconosciuto nel Mitsein (Mitdasein, Miteinandersein, cf. Essere e Tempo, §§ 25-27).
77
Nei termini del rapporto visibile-invisibile in Merleau-Ponty l’altro è inscritto nella cecità della mia
coscienza, cecità che paradossalmente coincide con la mia visibilità. E’ per questa preesistenza
dell’altro ad ogni atto costitutivo della coscienza egologica che l’altro «non risiede in nessun luogo,
è ovunque intorno a me…» (Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 1993, p. 85). E’ in questo
senso ancora che l’intersoggettività è di «un ordine preteoretico, pretetico o preoggettivo» (Segni,
Saggiatore, Milano 1967, p. 223).
78
Il corpo, p. 174; e p. 70.
 36

tale unità senza separazioni e senza confusioni (inconfuse et indivise) 79. Il

pudore infatti attesta l’impossibilità di separare (e non di distinguere)
un’anima dal suo corpo, e tuttavia manifesta anche l’incongruenza di una
semplice confusione. E’ perché io sono il mio corpo che uno sguardo
rivolto su di esso può turbarmi o farmi provare vergogna: vergogna di me
stesso e non di esso (corpo) come se si trattasse di altra cosa rispetto a
me stesso. Il corpo cioè manifesta il mio essere più profondo. E tuttavia, è
anche perché il mio corpo (fisico) non si confonde con me che questo
turbamento è vergogna, perché questo sguardo coglie qualcosa di me e lo
assume come il mio essere ‘totale’ che non si confonde con la semplice
‘fisicità’ del corpo che pure sono.

Infatti, quand’è che nasce la vergogna? Nel caso in cui una manifestazione
particolare, imperfetta e provvisoria, venga assunta come l’evidenza
dell’essere stesso nel suo insieme (quando un particolare è per così dire
generalizzato all’insieme). La vergogna non potrebbe prodursi se io fossi
separato dal mio corpo, perché lo sguardo non raggiungerebbe nulla di
mio. E neppure potrebbe prodursi in me (vergogna) se io fossi confuso con
il mio corpo, perché in questo caso non potrei mai distinguermi da una mia
manifestazione. Il mio corpo mi espone sempre senza tuttavia mai
consegnarmi totalmente. «Non cessa mai di rendermi visibile»80 ma tale
visibilità non mi espone mai totalmente. Non c’è mai un’ultima parola, non
c’è mai un ultimo gesto a cui non si aggiunga ancora un altro gesto e
un’altra parola. La manifestazione del corpo e nel corpo ha cioè la sua
storicità. Da questa frattura nasce la storia. Il corpo in quanto storia e
nella storia. Il corpo che siamo dice ad un tempo l’impossibilità del mito di
una trasparenza totale di/a noi stessi e degli/agli altri. Ma tale impossibilità
è appunto quel limite positivo a cui già ho fatto cenno: esso è infatti il
luogo originario di ogni senso, la possibilità stessa di qualcosa come un
senso. Se tutto fosse immediatamente evidente infatti, che cosa
resterebbe ancora da vedere o da pensare?

-3. Consideriamo ancora l’apparizione del volto amato. Accade che

l’innamorato nel guardare il volto dell’amata, nel custodirlo segretamente
nel suo stesso sguardo (il francese ha il verbo ‘regarder’ che dice insieme
guardare ma anche il custodire: non c’è sguardo umano senza la profonda
e rispettosa custodia di ciò che è guardato. Il francese ‘garder’ viene dal
germanico occidentale wardôn –warten- che significa anche ‘attendere’,
‘curare’81) viva l’esperienza di una novità che lo disorienta spaesandolo,
79
Le riflessioni di questo paragrafo sono riprese da J.-L. CHRÉTIEN, La voix nue, p. 20s.
80
«Ma visibilité y est toujours inchoative, elle ouvre à tout instant un horizon de visibilité qui
jamais ne sera épuisé. Il n’y a pas de dernière parole, celle qui dirait tout. Il n’y a plus de dernier
geste, celui qui donnerait tout à voir en lui», J.-L. CHRÉTIEN, o.c., p. 21.
81
Cf. O. BLOCH, Dict.étym. de la lange française, t. I, PUF, Paris 1932. In questo senso, lo sguardo
vorace e indiscreto (in-discretus, da ‘discernere’, ciò che non ha misura, ciò che non sa distinguere
o dividere l’eccesso dalla moderazione) della pornografia è davvero s-figurante (e se stesso),
perché confonde l’altro, la sua figura, il suo volto, con le immagini che vorrebbero fissare e
 37

rendendolo straniero nella sua stessa terra abituale, alieno alle sue
consolidate abitudini. E’ questo l’istante in cui egli ritrova l’amata non più
a partire da se stesso (dal suo io), ma a partire dall’altro stesso. E ritrova
se stesso altrimenti in questo incrociarsi di prospettive. L’amante vive in
questo caso l’esperienza di un vero e proprio sradicamento dal suo io
abituale: egli credeva di conoscere l’amata, ma all’improvviso subisce la
severa prova della sua estraneità – come se quel volto tante volte visto,
osservato ed amato, improvvisamente ridiventasse straniero, nuovo,
inedito. Come se quello sguardo così caro e conosciuto rivendicasse
pudicamente la sua alterità, la sua im-proprietà. Questa nuova visione
diviene per il cuore dell’amante un appello segreto e ardente a darsi
altrimenti all’amata. A rinascere a partire da quel volto intensamente
amato e fragilmente perduto. Egli riconosce allora che il suo guardare il
volto dell’amata non ha fine (e non ha alcun ‘fine’ in sé, poiché l’amore è
fine a se stesso, sovrano nella sua gratuità) perché non termina mai con
una ‘presa’ o con un possesso. E’ grazie ad esperienze come questa che si
comprende come la verità più profonda dei nostri sguardi è di essere
(ri)guardati, custoditi (gardés) attraverso lo sguardo donato. Più guarda,
più riceve lo sguardo donato: più scopre che non ha nulla da trattenere o
da difendere. Ciò che credeva di conoscere, rimane immensamente
segreto all’’abitudine’ dei nostri pretesi ‘saperi’. Il volto dell’amata insegna
allo sguardo amante come guardarlo, come ri-nascere a partire
dall’incrocio e dello scambio degli sguardi.
L’altro deve rimanere invisibile al mio sguardo perché se lo potessi vedere
interamente sarebbe di colpo squalificato come ‘altro’ 82. Quando Orfeo
vuole vedere Euridice, la trasforma in oggetto e dunque la squalifica come
‘amata’. Orfeo non ammette l’invisibile e in tal modo la fa scomparire.
Gesù, nel racconto di Emmaus, non scompare forse ai nostri occhi proprio
quando noi avendolo riconosciuto vorremmo ormai fissarlo al nostro
sguardo? Rifiutando il carattere ‘invisibile’ dell’altro, siamo destinati a non
vederlo più come colui che ci offre la possibilità di riconoscerci. Soltanto
l’oggetto deve essere visto, non l’altro uomo. Se l’altro uomo merita
questo titolo necessariamente rimane invisibile, irriducibile al mio ‘voler
vedere’. J.-M. Marion offre in proposito un esempio molto significativo.
Quando io guardo l’altro negli occhi, fissandolo nella pupilla, mi accorgo di
come questa si manifesti come un rifiuto netto ad ogni oggettivazione, la
negazione di ogni riduzione all’oggetto. La pupilla mostra in tal modo, nel
possedere i suoi gesti, ritagliati e separati dal mondo (del senso) a cui essenzialmente
appartengono e in cui soltanto significano l’umano e lo comunicano nella relazione. Nel guardare
del pornografo è assente ogni cura ed ogni custodire – in questo senso il suo sguardo non guarda
più ma (si) sfigura: il pornografo non guarda più, ma si sfigura nell’immagine che pretende
avidamente di carpire perché vi ha sottratto ogni traccia di alterità (l’immagine diviene pura
proiezione di se stesso). Egli crede di ridurre l’altro a cosa, mentre in realtà è la sua stessa umanità
che si cosifica e si autodistrugge impedendosi l’incontro con la realtà. Credendo di ridurre l’altro ad
oggetto del suo privato piacere, in realtà è lui stesso a ridurre l’immensa potenzialità del suo
‘desiderare’ alla fissazione di un istante o di un particolare. Di fatto, dunque, non è più lui a
desiderare, non più lui il soggetto dell’atto di desiderare, ma è lui stesso a divenire l’oggetto
inconsapevole di un impulso che desidera solo se stesso (coazione a ripetere).
82
Cf. J.-L. MARION, Prolégomènes à la charité. Ed. La Différence, Vesoul 1986, p.100ss.
 38

cuore stesso del visibile, la presenza dell’invisibile: nel cuore del visibile
non c’è nulla da vedere, null’altro che un vuoto invisibile e inguardabile
(invisible et invisable). «Il centro degli occhi guardati non sfugge perché
incapace di sostenere il mio sguardo. Anche se questo volto non si volge
altrove, nella sua immobilità pietrificata, esso si libera, nelle sue stesse
pupille alla visibilità di qualunque obiettivo. Lo sguardo (dell’altro) che sto
guardando, senza sottrarsi al mio sguardo, gli sottrae l’orizzonte stesso del
visibile». L’altro in qualche modo mi convoca a percorrere un altro modo e
un altro senso del guardare: non più possessivo, non più rivolto a me
stesso, ai miei interessi o bisogni immediati, ma un guardare che è un
donare l’altro a se stesso, salvaguardandone l’alterità83. Lo sguardo rivolto
all’altro è anzitutto un lasciarsi guardare da colui che è guardato. Guardare
fino in fondo gli occhi dell’altro, esporsi al suo visibile, significa perdersi nel
suo invisibile.

Nell’esperienza profonda dello sguardo constatiamo in tal modo:

-l’invisibile al cuore dell’invisibile. Nel cuore del corpo visibile si apre un
varco per ciò che sostiene invisibilmente il visibile stesso () L’accesso a ciò
che è ‘al di là’ del corpo fisico non avviene ‘al di là’ del corpo vissuto.
-il depotenziamento dell’intenzionalità costitutiva dell’altro 84. L’invisibile
dell’altro non si lascia vedere che da colui che hanno rinunciato a vederlo.
Gli occhi del cuore non ricevono che donando.
-qualcosa di analogo accade nell’abbracciare l’essere amato. Già
Feuerbach notava come circondando con le nostre braccia l’essere amato,
sappiamo bene come non sia «il suo strumento o il suo fenomeno ma
l’essere stesso (das Wesen selbst) che noi abbracciamo»85. Ma anche
quando le nostre braccia circondano l’essere amato, non si possono mai
rinchiudere su di lui. Stringendolo a sé, non solo non catturano mai
l’essere amato ma non cessano di avvicinarlo. Nel momento stesso
dell’intimità non possiedono ciò che abbracciano: nel contatto fisico delle
mani che accarezzano «si aprono nuovi spazi per andare verso colui che
non avranno mai finito di avvicinare. Abbracciare non è rinchiudere
(enclore), ma lasciare schiudere (éclore)»86 Così come bere alla sorgente
non significa mai possederla. L’abbraccio amante offre in tal modo,
l’immagine stessa del corretto rapporto pensabile tra il corpo e l’alterità. Il
corpo che avviciniamo nel rapporto amoroso, luogo privilegiato
dell’incontro con il corpo altrui, è il luogo stesso (ma sarebbe meglio dire,
83
Si pensi allo sguardo che Gesù rivolge a Pietro nel momento del suo rinnegamento: non si tratta
né di un rimprovero né di una consolazione, ma di uno sguardo che dona più di qualsiasi dono, il
perdono che chiama l’altro ad essere se stesso (J.-L. CHRÉTIEN, La voix neu, p. 216). Lo stesso
dono di sé non è un dono che nel caso in cui sia anzitutto dono dell’altro all’altro, «don où l’autre
se reçoit lui-même» (ib., p. 220). «Aimer, c’est d’abord offrir à l’autre cet espace où il peut devenir
ce que d’abord il n’est pas – lui-même» (ib., p. 222).
84
«La coscienza perde il suo primo posto (…) Si tratta della messa in questione della coscienza e
non di una coscienza della messa in questione», E. LEVINAS, En découvrant l’existence avec
Husserl et Heidegger, 3 ed., Paris 1974, p. 195.
85
L. FEUERBACH, Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist, in: Werke, éd.
Suhrkamp, Frankfurt-am-Main 1975, t. IV, p. 184.
86
J.-L. CHRÉTIEN, o.c., p. 13.
 39

l’orizzonte) in cui possiamo incontrare l’altro. Nell’abbraccio il corpo

dell’altro ci rinvia inesorabilmente all’impossibilità di ogni trattenere o
trattenerlo nelle nostre mani: è il suo corpo cioè ad insegnarci il modo
corretto del nostro stesso esser corpo. L’esperienza concreta e amante
della sua alterità sottopone la nostra stessa intenzione (intenzionalità) ad
una essenziale conversione attraverso l’abbandono di ogni volontà di
presa sull’altro. Se questo non accade il rapporto si autodistrugge o si
perverte in una logica di reciproca violenza e sopraffazione di cui sono
testimoni tanti esempi della letteratura e dell’arte recente (si pensi
soltanto, tra i tanti, al celeberrimo Ultimo tango a Parigi di B.Bertolucci).
Ma allora non rimane più alcuna esperienza autentica né di sé né dell’altro
e i nostri corpi anziché essere reciprocamente rinviati l’uno all’altro si
trasformano in ostaggi di un piacere sfibrato e sfibrante che imprigiona
ciascuno nelle proprie distruttive volontà di potenza. In questi casi davvero
il corpo – o meglio, ciò che di esso rimane in noi – si trasforma in prigione
dell’anima (se con questa espressione intendiamo «non una soggettività a
sé stante che adopera il corpo come uno strumento a sua disposizione, ma
la dialettica che il corpo umano instaura col mondo al fine di darsi,
attraverso l’azione, un ambiente…»87). L’esperienza del nostro essere
corporei dunque non è data una volta per tutte, ma entra costantemente
nella mobile logica di un divenire in cui le tentazioni del dualismo e/o della
confusione non cessano di emergere e di dileguarsi. Essere corporei
significa essere situati nella costante imminenza del nostro nascere a noi
stessi (nel miracolo quotidiano per cui il nostro corpo fisico nasce allo
spirito, e lo spirito nasce come carne, nella nostra carne): non cessiamo
mai di appartenere al nostro corpo, non cessiamo mai di essere educati al
positivo del nostro limite88, abbandonando le magiche illusione dei nostri
infantili deliri di onnipotenza. Poco fa abbiamo proposto di parlare del
corpo come di un ‘orizzonte’: ciò evita ogni sua riduzione alla semplice
‘immanenza’ materiale di un composto fisico esponendolo anzi
costantemente all’incontro-scontro con l’alterità. ‘Orizzonte’ nel senso del
luogo e del tempo originari (sarei tentato di dire parafrasando il Vangelo,
ecco il luogo e il tempo favorevoli89) in cui tutto per noi accade:
immanenza e trascendenza, identità e alterità, interno ed esterno,
prossimità e distanza, amore e odio, profondità e superficie si compongono
e si scambiano i reciproci significati entro l’orizzonte corporeo che siamo
come appartenenza fondamentale nel nostro esistere. Possiamo
appartenere a noi stessi e agli altri grazie al corpo che siamo e che
esistiamo. Conosciamo la dolce tenerezza dell’amore umano o l’indefinita
nostalgia dello Spirito soltanto grazie a ciò che ci è dato di essere:
87
U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 88.
88
Si deve qui comprendere il ‘limite’ in senso greco originario, come ‘apertura’ e possibilità, e non
soltanto in senso negativo come ‘limitazione’. E’ una cattiva concezione del corpo che ci spinge a
considerarlo come limite negativo e imprigionante, anziché come la nostra unica possibilità di
aprirci (ad) un mondo. Siamo apertura di un mondo in quanto esseri corporei.
89
Questa espressione assume un significato di grande peso teologico se si pensa che
nell’Incarnazione del Cristo Dio si è unito in qualche modo ad ogni ‘carne’ umana. Senza
dimenticare che per s. Paolo il corpo è il Tempio dello Spirito.
 40

essenziale incarnazione oggi, qui ed ora. Il corpo che siamo ci dovrebbe

anche insegnare ad evitare i facili salti in uno spiritualismo disincarnato
che è fondamentale negazione dell’esperienza evangelica di Dio90.
Sottrarci al libero dovere della nostra incarnazione (limite e possibilità,
inseparabilmente) significa rifiutare la stessa manifestazione di Dio in
Gesù Cristo.

L’esperienza di tale insuperabile incertezza nei confronti dell’intima

identità dell’altro, che testimonia dell’impossibilità di un accesso diretto
all’anima altrui, fu notata un giorno da Malebranche che fa dire a Teotimo
a proposito del suo amico Teodoro: «Come posso amarlo così come lui
merita di essere amato, lui che io non conosco e che non ho mai visto?
Infatti, ciò che vedo di Teodoro non è che una certa disposizione di materia
che si chiama un volto: ma Teodoro non è là» 91. Il filosofo e scienziato
francese appartiene alla tradizione della separazione dell’anima dal corpo
(e in questo senso, differirà al di là della morte la possibilità della piena
trasparenza dell’amico), ma la sua riflessione dice un’esperienza profonda
a cui anche noi non possiamo sottrarci. Un certo numero di osservazioni
merita dunque di essere proposto.

Cosa possiamo dunque dire a partire dagli esempi che abbiamo proposto
alla nostra riflessione?
Anzitutto, si sa che nel caso degli oggetti si è soliti parlare di una distanza,
oggettiva o oggettivante, che è in realtà una presa di distanza, che
permette la loro conoscenza scientifica, in vista del loro possesso o della
loro manipolazione tecnica (quella che Heidegger chiamerebbe la loro
‘aggressione’). Tutt’altra è la modalità conoscitiva che si attua
nell’esperienza interpersonale dell’altro (uomo). Qui certamente la
distanza rimane insuperabile e necessaria ma, non soltanto non è più
confondibile con alcuna ‘presa di’ distanza, ma essa si configura come
luogo ermeneuticamente fecondo del rispetto e del pudore (Verhaltenheit).
Solo la distanza rispettosa e accolta può offrire una certa conoscenza
dell’altro. In questo caso, ‘distanza’ significa messa in atto del rispetto e
90
Un esempio può essere offerto dalla preghiera di Gesù. Si può notare come nel Vangelo, tutte le
volte che Gesù prega, non compie questo gesto per isolarsi in una dimensione alternativa ed
estranea al vivere quotidiano, ma piuttosto per realizzare di più e meglio la sua incarnazione nel
mondo e nella storia del suo tempo. L’uomo in cui Dio ha manifestato la pienezza della sua
Presenza prega per evitare la tentazione ‘maggiore’: quella di sottrarsi al libero dovere della sua
incarnazione. Senza dimenticare che in Giovanni la ‘carne’ stessa di Gesù è segno luminoso della
Gloria di Dio. Per Gesù la carne non è un luogo di passaggio: essa non è un momento abbandonato
poi nel suo eterno ritorno al Padre. In caso contrario, non si comprenderebbe perché il Risorto
mantenga e mostri le sue ferite agli increduli apostoli (e mangia con loro). Le cicatrici e le ferite
del corpo glorificato del Cristo non costituiscono affatto una imperfezione… Per un credente il
paradosso della carne si estende fino a raggiungere l’infinito e l’eternità di Dio. E’ Dio stesso ad
insegnarci ad incarnarci concretamente nella nostra storia, e non a spiritualizzarci
ambiguamente…
91
Cf. Entretiens sur la mort. II. Oeuvres complètes, t. XIII, Paris 1976, p. 410s.
 41

del pudore che, affidando l’altro alla sua alterità, ne veicolano al contempo
la verità che gli appartiene. Guardare l’altro significa sempre esporsi alla
possibilità dell’essere guardati: è sempre possibile cioè quel
rovesciamento della prospettiva che non ci vede mai detentori del centro
dell’osservazione o della riflessione, ma costantemente esposti e
spodestati dai nostri egolatrici privilegi.

Anche il volto nella sua specificità espressiva (e non semplicemente come

neutra ‘manifestazione’) non coincide con la sua trasparenza. Anche il
volto apparentemente più aperto e cordiale apre la porta di un’intimità a
cui non accedo che nella sospensione di ogni volontà di presa da parte
mia. Anche di fronte al volto dell’amico più caro debbo riconoscere che
non sono io ad sceglierlo, ma sono io a scegliermi in lui: «je ne décide pas
de lui, mais de ce que je suis»92. L’esperienza più intima e profonda
dell’altro non lo consegna a me, ma mi consegna a lui. Ogni mia
presunzione nei suoi confronti presto o tardi si manifesterà nella sua
irrimediabile perdita da parte mia.

Permane un’insuperabile distanza tra il mio sguardo su lui, il mio viverlo

profondamente e rispettosamente, e l’esperienza di quell’estraneità tra la
sua ‘manifestazione’ e la sua più intima verità che mi è dato di avvicinare
e sfiorare ma non mi è possibile penetrare o invadere. Non nel senso che
questa sia ‘altra’ rispetto al corpo esposto, ma forse piuttosto nel senso
che di tutto ciò che mi è offerto mi sfugge l’essenziale: l’esporsi non
coincide con la libertà del suo offrirsi, io colgo il visibile dell’altro non
l’invisibile che tale visibile porta e sostiene. Non si tratta qui di opporre, e
tanto meno di separare, un eventuale invisibile dal visibile che appare.
Con Merleau-Ponty si tratta piuttosto di riconoscere che la profondità
dell’essere è tutta in superficie (il luogo ontologico decisivo della
‘profondità della superficie’ o della ‘piega’. «Nulla è più profondo del
superficiale», J. LACAN, Il Seminario. Libro II, p. 197), non rinviabile ad un
al di là separato che svuoterebbe l’apparire di ogni consistenza. Il filosofo
francese ha magistralmente mostrato come l’invisibile sia strettamente
intrecciato ed intessuto nel visibile, la trama non-visibile dello stesso
visibile. Come nel caso della coscienza, anche a questo proposito si
dovrebbe dire ‘ciò che non vedo è ciò che fa sì che io veda’ (cf. Il visibile e
l’invisibile, p. 238). Gli opposti sono nozioni ‘solidali’ non antinomiche (VI,
p. 67). Così vedere è essere visibili, il possedere è essere posseduti,
afferrare è essere afferrati, essere passivo è essere attivo. Visibile e
invisibile non sono contraddittori (Segni, p. 45): l’’in’ dell’in-visibile vale
come cooriginarietà e non come opposizione e negazione. «Si dice
invisibile come si dice immobile: non per ciò che è estraneo al movimento,
ma per ciò che vi si mantiene fisso: non per ciò che è estraneo al visibile,
ma per ciò che vi si mantiene invisibile. E’ il punto o grado zero di
visibilità, l’apertura di una dimensione del visibile» (ib.). L’in’ cioè è la
possibilità stessa del visibile. Emerge a questo riguardo quel costante
92
J.-L. CHRÉTIEN, o.c., p. 210.
 42

tentativo di superamento in atto del dualismo, movimento per il quale gli

opposti, abbandonata ogni competizione, «sono in quiete l’uno con l’altro,
coestensivi l’uno all’altro» (VI, p. 79; ci riferiamo anche a P. GAMBAZZI,
L’occhio e il suo inconscio, p. 236s.). Il nesso visibile/invisibile, inteso come
opposizione tra fenomeno e cosa in sé, tra un ‘davanti’ e un ‘dietro’ è una
confusione metafisica propria di una coscienza, di un pensiero o di un io
che si vogliono affermare come sostanza e centro della prospettiva. Non è
l’opposizione ma la reversibilità a caratterizzare l’essere.

Dobbiamo tuttavia ancora aggiungere un altro aspetto, che interessa più

direttamente il rapporto corpo-mondo. La chiarezza e la manifestazione di
un corpo o di un volto infatti non rischiarano mai soltanto se stessi, né
soltanto l’interiorità di una persona. Ogni volta infatti il corpo mi si
manifesta e mi si rivela a partire dall’estensione del mondo a cui
appartiene. Se il corpo e il volto, in particolare, non possono mai
totalmente disvelarsi nel visibile, è anche perché il loro apparire non ha
luogo in un vuoto o in un nulla di esistente, e neppure in un fondo oscuro
da cui il volto si staccherebbe. «Ancora impregnato degli spazi
attraversati, avvicinandosi a me esso [il volto] non cessa di frequentare le
lontananze». Il volto che si tende verso di me e che io vorrei serrare tra le
mani, «è la prora del mondo intero». Il minimo geste raccoglie tutto lo
spazio e si estende fino ai confini del visibile. «Nascendo, il corpo fa
nascere». La bellezza e la manifestazione del corpo non possono essere
pensate senza il mondo, quel mondo che le rende visibili e che il corpo
rende visibili in un costante intreccio. «Rendere assoluta la chiarezza del
corpo, disgiungendola dal mondo, non significa riconoscere la sua
pienezza ma sottrargli la sua vita e il suo respiro»93.

93
J.-L. CHRÉTIEN, o.c., p. 23.
 43

Sul CORPO

Paradossale estraneità interiore’, perché l’esperienza del nostro e altrui

corpo non ha nulla di lineare, di definitivo o di conclusivo, essendo – come
si è visto - costantemente esposta alla lacerazione dell’interno e
dell’esterno, del proprio e dell’improprio, dell’io e del non-io94, di una
identità stabilmente ‘creduta’ e di un’identità costantemente ricevuta e in
fieri. Non basta infatti affermare che io non ho un corpo, ma che lo sono. Il
corpo vissuto è paradossalmente, al tempo stesso, ciò che sono nel più
intimo di me stesso, e ciò che non sono in quanto, di me stesso, esso è ciò
più mi sfugge per la sua esteriorità che sempre mi espone anche al di là
della mia volontà e delle mie intenzioni: ciò che di me risulta meno
interiormente custodito e custodibile.

E’ su questa linea sottile e intermittente dell’interno e dell’esterno, del

proprio e dell’improprio, che si gioca rivelandosi e celandosi l’intensa
fragilità ed espressività del corpo. Il corpo vissuto è ad un tempo ciò che vi
è di più interiormente mio (fonte e origine di ogni ‘sentire’, di ogni
‘riflettere’, di ogni ‘agire’), e ciò che sono di maggiormente esteriore ed
esposto al mondo esterno (di qui l’espressione ‘estraneità interiore’). Ciò
che di me stesso meno mi appartiene per il suo ‘espormi’ che mi rende
costantemente vulnerabile all’esterno (ma il paradosso sta proprio e anche
nel fatto che attraverso questa esposizione soltanto io [mi] interiorizzo e
ritrovo e riconosco un senso al mondo). Il più-dentro di me stesso e il più-
fuori di me, il maggiormente esposto: questo è il paradosso vissuto del
corpo fenomenico. Pensiamo per un istante all’esperienza del nostro volto.
Quante volte ci è accaduto di sorprenderci constatando, a partire dalla
reazioni di un amico davanti ad una nostra improvvisa espressione, di
constatare come il nostro volto ci abbia ‘traditi’ rendendosi (e rendendoci)
irrimediabilmente vulnerabile nella manifestazione involontaria di un
sentimento che avremmo preferito custodire gelosamente, tenendolo
segreto (il corpo si rivela essere, in tal modo, quella frontiera sottilmente
incerta sempre esistente tra il volontario e l’involontario che tutti ci
caratterizza nei nostri rapporti con gli altri…) Il paradosso del nostro volto
non si riassume forse tutto nell’enigma dell’occhio, per il quale ciò che
tutto vede non vede se stesso?95 Il paradosso del nostro corpo è proprio
questo: ciò che più ci espone (agli altri, al mondo) è anche –
necessariamente – ciò che rimane per noi ‘non visto’, invisibile. (In una

94
G. MARCEL (Etre et savoir, Aubier, Paris 1933, p. 12), annota come «de ce corps je ne puis dire ni
qu’il est moi ni qu’il n’est pas moi». Esso costituisce «la zona di frontiera tra l’essere e l’avere»
(ib., 119).
95
In altri termini, M.MERLEAU-PONTY parla della trascendenza della visione verso ciò che vede,
paradosso per il quale voir, ce n’est pas voir (Il visibile e l’invisibile, o.c., p. 238). La coscienza cioè
si constituisce intorno ad un punctum caecum: «Ciò che essa non vede, non lo vede per ragioni di
principio, non lo vede perché è coscienza. Ciò che essa non vede è ciò che prepara la visione del
resto (come la retina è cieca nel punto in cui si diffondono in essa le fibre che permetteranno la
visione). Ciò che essa non vede è ciò che fa sì che essa veda…», ib.
 44

fenomenologia del corpo l’invisibile diventa in tal modo il fondamento

disseminato nel/del visibile…)

Si è notato, in precedenza, come il corpo sia origine di tutte le

trascendenze: espressione da comprendere nel senso che, lungi
dall’essere un oggetto in sé, il corpo è ‘pro-tensione verso il mondo mentre
il mondo è punto di appoggio del mio corpo’. E’ in questa origine che si
«esprime un logos più profondo di tutti i rapporti logico-oggettivi che un
cogito astratto può dispiegare»96. L’Io-penso (l’Ich-denke kantiano), cioè,
deve scoprirsi nel suo spessore corporeo senza il quale io non posso
apparire all’altro e l’altro non può apparirmi. Nessun Io-penso può ignorare
il mio corpo e con il mio corpo l’altro: senza questo spessore corporeo non
saremmo l’uno con l’altro né l’uno per l’altro. In tal modo, si precisa meglio
l’essenziale carattere di trascendenza del corpo in quanto
fondamentalmente fuori di sé, apertura originaria sul mondo. Il corpo
infatti, non è un ‘oggetto’ incapsulato in una supposta inseità, ma «è un
immediato sbocco sulle cose», l’immediata apertura di un mondo. E’ dal
corpo che traggono «origine gli dèi e i dèmoni, la fisionomia degli uomini e
delle cose»97. In tal modo si deve evitare l’errore che porta a considerare il
corpo come una cosa (tra le cose): fenomenologicamente inteso, invece, il
corpo è presenza intenzionalmente aperta. Contro ogni concezione
strumentale del corpo si deve stabilire che esso non è al servizio di una
coscienza, ma è l’immediatezza della presenza. Noi non ‘adoperiamo’ il
corpo, ma lo siamo. E’ il corpo a far sì che il mondo umano non sia
popolato di cose da possedere, ma, come si è visto, di compiti e di
possibilità che l’azione (umana) svela e pro-getta. Possiamo ora passare a
descrivere brevemente il carattere di inseparabilità del corpo.

-Io non posso mai separarmi dal corpo. Qualunque cosa mi accada, tutto
non potrà apparirmi che attraverso il corpo proprio, la mia carne. Il corpo
vivente cioè è la sola possibilità di ogni fenomenalizzazione. Husserl scrive
che non ho mai «…la possibilità di allontanarmi (entfernen, mettere via, da
parte, cancellare) dalla mia carne o di allontanare la mia carne da me
stesso»98. Il corpo proprio, assegnandomi a se stesso, mi assegna a me
stesso fissandomi – annota ancora il padre della fenomenologia - «…al più
originariamente mio (das ursprünglichst Meine)»99. «Tra tutte le cose, la
mia carne è la più vicina (das Nächste) per la percezione, la più vicina al
mio sentimento e alla mia volontà»100. J.-L. Marion, nello studio già citato,
elenca tre argomenti fondamentali che depongono a favore della
inseparabilità dal mio corp

96
U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 67ss. Potremmo anche ricordare in proposito la celebre affermazione
dello Zarathustra nietzscheano (Also sprach Zarathustra, I, 4), per il quale: «C’è più ragione nel tuo
corpo che nella tua migliore sapienza».
97
ib., p. 68.
98
Idee direttrici, II, § 21, p. 94 e § 41 p. 159.
99
Hua XIV, p. 58.
100
Hua XV, p. 567.
 45

o: essi sono individuati nell’esperienza della sofferenza (fisica), in quella

del piacere (già descritta da Pascal) e, infine, nell’invecchiamento 101.
Possiamo concludere in ogni caso sottolineando ancora il fatto che
l’inseparabilità rende il corpo proprio la più interiore e paradossale delle
alterità a cui l’io è confrontato: anzi, è la mia ‘carne’, il mio corpo vissuto
l’alterità prima (la più intima e ‘vicina’, come ci ricorda P. Ricœur, cf. nota
nr. 47) che dona accesso ad ogni altra.

101
Si cf. no le pp. 49ss. dello studio citato.
La sofferenza: appena soffro, io mi soffro. Non soffro per le cose esterne (la fiamma, la spada,
ecc.), di cui io sono il luogo della manifestazione, ma soffro perché fanno male a me: appena
soffro, è in, attraverso e di me che io soffro. La sofferenza non mi fa soltanto male: essa mi
assegna a me stesso, in quanto carne. Tutta l’acutezza della sofferenza fisica (già Levinas lo aveva
notato, Le temps et l’autre, Paris 1979 2, p. 55s.) risiede nell’impossibilità di ogni presa di
distanza: «Elle est faite de l’impossibilité de fuir et de reculer».
Il piacere. Il dolore, notava già Pascal (Pensée, Br. § 160/L. § 795), risparmia alla ragione ogni
vergogna, perché essa può affrontarlo volontariamente o almeno volontariamente non sottrarvisi.
Il dolore cioè lascia ancora spazio ad una volontà, e quindi ad un’attività: non va dunque fino in
fondo nell’esperienza della passività. Nel piacere invece questo accade. Il diletto invincibile
(Malebranche) del piacere costringe non soltanto il mio corpo fisico, ma anche la mia volontà. Ecco
perché la ‘servitù’ del piacere fa ‘vergognare’ la ragione; perché la spoglia di ogni indipendenza
verso la carne, riconducendovela senza resti. La carne e la passività estrema si manifestano
dunque nel piacere.
L’invecchiamento. La sua forza consiste nel fatto che esso mette in gioco il principio stesso della
nostra finitezza, la temporalità. Il tempo si manifesta soprattutto là dove la carne viene alla
superficie (esterna): il volto. Le tracce del tempo devastano la carne viva. Il passare del tempo si
manifesta in ciò che esso sottrae, distrugge e devasta. Il tempo che passa non si manifesta che
affermandosi nella mia carne che esso affetta e segna inesorabilmente. Il tempo ‘prende carne’ in
me.
 46

Sull’ALTER EGO

La conoscenza dell’altro uomo non è mai una conoscenza oggettiva – che

implica sempre una sorta di pretesa sull’altro e di riduzione alle mie
capacità di comprensione. L’intelligenza dell’altro è piuttosto dell’ordine di
un’intelligenza affettiva, patica: forse occorrerebbe in proposito parlare di
intelligenza senziente102. Questo termine vuol significare che sapere e
realtà vanno insieme, senza che l’uno possa rivendicare una superiorità
sull’altro. Contrariamente alle teorie dualiste l’uomo è un composto di
intelligenza e di sensibilità: intelligere non è rendersi conto ma sentire il
reale penetrando nella sua intimità (predominanza del tatto sulla vista).
"actualization of the real in the sentient
intellection".

Conoscere l’altro significa entrare in un ambito conoscitivo del tutto

specifico rispetto alla modalità di conoscenza delle altre ‘cose’ del mondo:
infatti, non si tratta della semplice conoscenza di un oggetto esterno a me,
in quanto l’altro sia pure nel senso di una conoscenza implicita e non
tematizzata, è comunque già presente a me e al mio conoscere come
possibilità di manifestarsi e di apparire (intersoggettività). Forse va in
questa linea l’evidenza che si ‘esprime’ nell’ambito di una forte esperienza
affettiva in cui l’uno dei partner con profonda sorpresa interiore dice
all’altro: «E’ come se ti conoscessi da sempre, è come se da sempre io ti
avessi incontrato e ricercato». Qui si situa il paradosso della conoscenza
dell’altro: l’altro in qualche modo è già da sempre presente in noi (almeno
come possibilità di manifestazione) eppure è al tempo stesso da sempre
atteso e ricercato. Soltanto adesso tuttavia riconosciamo come la
solitudine passata fosse in realtà il luogo profondo dell’attesa e della
preparazione al riconoscimento di una presenza che comunque già da
sempre ci abitava, sia pure ‘anonimamente’. L’altro esterno, colui che
improvvisamente si evidenzia al mio sentire (intelligenzia sentiente), è
colui che mi manifesta come radicale novità, ciò che da sempre custodivo
in me (ma anche questa espressione tradisce già un’incomprensione del
fenomeno, perché si tratta infatti non di ‘contenere’ qualcosa o qualcosa,
ma in realtà del più profondo di me stesso, come se improvvisamente io
mi scoprissi essere custodia rispettosa dell’altro ancora ignoto e
sconosciuto). L’alterità più sorprendente in questo senso non è in nulla
separabile dalla mia identità, ma anzi la rivela. Non si tratta della logica
del Medesimo o dell’Identico, ma del riconoscimento dell’identità come
radicale alterità, e dell’alterità come della più profonda interiorità di noi
stessi. E’ in questa linea che un pensiero dell’alterità pura non mi sembra
convincente, poiché non credo renda conto dell’immediata e profonda
esperienza dell’altro.
Conosco l’altro in quanto egli mi risveglia al più me stesso di me. In tale
risveglio dal torpore dell’ovvietà e dell’abitudine che l’altro irrompe come
102
Xavier ZUBIRI, Inteligencia sentiente, 1980: «L’intelligenza umana è formalmente una semplice
attualizzazione del reale nell’intelligenza senziente».
 47

radicale novità del mio stesso sentirmi, provarmi, riconoscermi. Ogni

incontro profondo con l’altro implica un modo diverso di ri-conoscermi e di
abitarmi. Facendo posto all’altro io riconosco altrimenti il mio posto nel
mondo103.
L’incontro con l’altro mi mostra come la frontiera dei nostri corpi fisici, sia
in realtà la porta e l’accesso alle nostre reciproche interiorità. Dell’altro
non ho mai alcuna percezione diretta e immediata: ma l’altro è la porta di
accesso alla mia profondità in cui soltanto io posso riconoscerlo,
accoglierlo e rispettarlo altrimenti dall’abitudine e dall’ovvio. Così gli
amanti che scoprono i loro corpi nell’alterità del corpo altrui toccano e
percepiscono l’inedita profondità della loro attesa, l’impensata verità dei
loro sguardi, la silenziosa lucidità delle loro parole. La carezza data all’altro
riconosce in realtà la profondità insospettata del mio corpo: non più come
possesso o volontà di possedere, ma nella gioia senza paragone
dell’essere restituiti a me stessi, alla nostra sempre ignorata possibilità di
separarci da noi stessi, dalle nostre incrollabili certezze e abitudini (che
vorrebbero renderci impenetrabili e ci svendono all’abitudine e alle nostre
mortifere paure dell’altro.

E’ grazie all’altro che divengo un corpo vivente, un corpo soggetto, un

corpo animato. A differenza del rapporto amoroso di coppia, nella
masturbazione solitaria per es. io non mi vivo come corpo, ma sperimento
la meccanica di un piacere che mi richiude in me stesso. Riduco una parte
del mio organismo ad oggetto manipolabile

L’alter ego è un ego come me: egli può quindi conoscersi come anch’io mi
conosco104. E tuttavia, poiché è altro, io non posso conoscerlo così come
egli stesso si conosce, nell’evidenza assoluta del suo cogito. Da questa
constatazione si può trarre la prima importante affermazione che può
essere posta: non raggiungo mai una perfetta coscienza della coscienza
che l’altro io ha di se stesso. L’evidenza originaria dell’alter ego mi è

103
Una testimonianza letteraria di prim’ordine ci è offerta da F. KAFKA (lettera a Milena del
12.6.1920, Pléiade, t. IV, p. 926s.). «Ciò che mi accade è qualcosa di terribile (Ungeheuerliches,
immenso, gigantesco): il mio mondo sprofonda e il mio mondo si edifica… Della sua caduta non mi
lamento: io mi lamento della sua edificazione, mi lamento delle mie fragili forze. E’ di nascere: è
della luce del sole che mi lamento».
104
Malgrado le critiche di E. Levinas per il quale fare dell’altro un alter ego significa rifiutarne
l’infinita alterità, nella linea delle ricerche husserliane preferiamo mantenere il termine di ‘alter
ego’ parlando dell’altro uomo, ritenendo in questo modo di non porre alcun atto totalitario
intenzionale di assimilazione dell’altro al Medesimo. Infatti, l’alterità dell’altro, in virtù del suo
stesso senso, esige una certa fenomenalità che permette la riconoscenza della sua alterità e fonda
la possibilità di un discorso che la tematizzi. L’alterità dell’altro riposa sul fatto che anch’egli è un
ego come me, ed è proprio su di esso che si fonda la sua alterità. L’aporia fondamentale del
discorso levinasiano (quello che è posto almeno in Totalità e Infinito) è stata messa in luce da J.
DERRIDA (“Violence et métaphysique”, in: L’écriture et la différence, Paris 1967) che sottolinea
come attraverso la determinazione di ‘altri’ come infinitamente altro Levinas si privi del suo stesso
discorso.
 48

sempre inaccessibile105. Si impone in tal modo il carattere fondamentale

dell’irriducibilità dell’altro io, aspetto che ovviamente determinerà
essenzialmente ogni sorta di relazione che l’ego può instaurare o
intrattenere con l’alter ego. Precisiamo ancora: ‘irriducibilità’ significa qui
semplicemente che io, il mio io, non potrà mai e in nessun modo ridurre
l’altro io a un momento del mio conoscere o del mio rappresentare. L’ego
non potrà mai confrontare il linguaggio e l’espressione dell’alter ego con il
suo vero pensiero, con ciò che egli custodisce nel suo spirito106. Il pensiero
dell’altro io non si offre mai a me immediatamente. Scrive E. Husserl in
proposito: «Né l’altro io, né i suoi vissuti o le sue stesse apparizioni, né
null’altro di ciò che appartiene alla sua essenza propria sono dati originari.
Se fosse così, se ciò che è specificamente essenziale all’altro fosse
direttamente accessibile, egli non sarebbe altro che un semplice momento
della mia propria essenza e, infine, lui ed io non faremmo che uno» 107.
L’altro io custodisce per sempre il suo segreto: l’alterità di un essere che
ogni volta eccede tutte le conoscenze nelle quali lo si vorrebbe cogliere e
fissare. E’ proprio la sua essenziale inaccessibilità a custodire e a rivelare
l’altro io nella sua sempre eccedente alterità.

Cercando di ‘dare corpo’ a questi concetti astratti, si pensi soltanto per es.
al corpo dell’altro. Nel rapporto sessuale, là dove apparentemente più
intima è l’esperienza fisica dell’altro, paradossalemente più altra si impone
la sua alterità e differenza. L’altro non lo si possiede propriamente mai: nel
cuore dell’esperienza del suo corpo egli risulta impenetrabile ad ogni
volontà di possesso. Il corpo, nella sua gestualità e nella sua parola,
diviene qui semplice ‘simbolo’ di un’alterità che l’io può (pres)sentire o
intuire, ma mai penetrare o possedere. Sempre l’esperienza intima fisico-
sessuale dell’altro rimanda ad altro che se stessa.

105
«Ogni tentativo di proiettarci nell’altro non ci fa mia uscire da noi stessi: per quanto si
possa trasmigrare in un altro corpo, in un’altra anima, in un altro punto di vista, alla fine
proprio per rispetto della radicale alterità dell’altro anche lo sforzo più fantasioso e
generoso non potrà apparire che una stazione del nostro interno. Questo sentimento
dell’assoluta trascendenza dell’altro deve, alla fine di qualsiasi tentativo di
approssimazione, poter essere conservato insieme a qualche tremore e paura per la
differenza che ci separa. Esattamente di fronte al rischio di costruire un’immagine
demonizzata e mostruosa dell’altro, sta il rischio opposto, quello di un’approssimazione
così compiuta da cancellare nell’identità le differenze, da rendere il prossimo identico», F.
CASSANO, Approssimazione. Esercizi di esperienza dell’altro, Bologna 1989, p. 7s.
106
Ammirabili in proposito sono le descrizioni proustiane sulla gelosia scatenata nel Narratore da
certe misteriose espressioni del volto di Albertine: «Dans les yeux d’Albertine, dans la brusque
inflammation de son teint, je sentais comme un éclair de chaleur passer furtivement dans des
régions plus inaccessibles pour moi que le ciel, et où èvoluaient les souvenir, à moi inconnus,
d’Albertine […]. Alors, sous ce visage rosissant, je sentais se réserver comme un gouffre
l’inexhaustible espace des soirs où je n’avais pas connu Albertine. Je pouvais bien prendre
Albertine sur mes genoux, tenir sa tête dans mes mains […] je sentais que je touchais l’enveloppe
close d’un être qui par l’intérieur accédait à l’infini», La prisonnière, éd. Tadié, Pléiade, Gallimard,
Paris 1988, III tomo, p. 386; cf. anche ib., p. 578.
107
Meditazioni cartesiane § 50.
 49

In questa linea, non possiamo non riprendere un’importante

considerazione di M. Heidegger per il quale ogni incarnazione del Dasein,
cioè ogni sua originaria esperienza di sé e del mondo, implica già sempre
un suo costitutivo e strutturale essere-con-gli-altri108. Tanto che ogni
Dasein, ogni esserci, deve essere sempre inteso come un Mitdasein, un
con-esserci, pena l’incomprensione e il fraintendimento del suo essere più
proprio. Soltanto un essere costitutivamente con gli altri può provare
qualcosa come la solitudine109. La solitudine non è mai uno stato
ontologicamente primo: per provare la solitudine bisogna già avere in sé in
qualche modo il senso dell’altro. Essere soli non è un modo di essere
senza l’altro, ma un’alterazione del mio rapporto all’altro. Si tratta più di
una complicazione di questo rapporto che di una semplice privazione 110.
L’essere insieme con gli altri ontologicamente precede e conforma ogni
esperienza dell’uomo, anche la più artificialmente solipsistica. L’essere-
con-gli-altri (espressione che Heidegger scriverà sempre unita con dei
trattini, ad indicare la profonda unitarietà del fenomeno) rinvia ad una
condizione esistenziale originaria: la nostra esistenza nel mondo (in
quanto mondo in comune, punto di emergenza dell’io e dell’altro) è da
sempre attraversata da quella degli altri: «Il mondo in cui sono è sempre
un mondo che condivido con altri»111. «Il mio esistere è fin dall’inizio un co-
esistere, e non c’è un solo momento in cui la mia individualità non sia
avvolta da quella atmosfera di socialità che fa del mio io qualcosa di
immediatamente eccentrico a me stesso»112.

I. Dobbiamo anzitutto precisare che questa domanda trova la sua

legittimità filosofica nella constatazione secondo la quale io non ho
un’intuizione immediata che di me stesso e mai, dunque, potrò pensare
l’altro così come penso me stesso. E’ ciò che classicamente fonda la mia
interiorità e, insieme, l’esteriorità dell’altro. Io mi vivo, ma ri-vivo
(nacherleben) soltanto l’Erleben altrui113. Ora, tale impossibilità –
simbolizzata dalla esteriorità corporea -, è tuttavia anche ciò che
impedisce di fare dell’altro un oggetto tra oggetti a mia disposizione.
108
Il livello di analisi in cui si colloca Heidegger (almeno in SuZ) non considera i problemi del corpo
e della percezione. Infatti, le operazioni di carattere pragmatico compiute dall’Esserci nel quadro
della ‘visione ambientale preveggente’ esigono e presuppongono che ci siano braccia e mani che
si muovono, uno sguardo che si dirige in questa o in quell’altra direzione, e così via. E’ questo il
campo di analisi che Essere e tempo lascia inesplorato.
109
«L’altro non può mancare che a e per un essere-con-gli-altri. Essere soli è un modo deficiente
dell’essere-con-gli-altri, la sua possibilità è la prova di questo essere-con-gli-altri», Essere e tempo,
p. 152.
110
Si comprendono meglio queste affermazioni se si pensa che un prigioniero attorniato dai suoi
torturatori, o ancora uno straniero perso tra la folla possono benissimo sentirsi soli, mentre un
uomo solo o isolato può sentire profondamente la vicinanza di chi ama.
111
Essere e tempo, p. 150.
112
U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 117.
113
La fenomenologia viene talvolta accusata di solipsismo. Questo errore nasce da una confusione
fra ‘esemplare’ (token) e ‘tipo’ (type). Io percepisco l’altro come un altro io, cioè come un altro
esemplare dello stesso tipo di cui anch’io sono un esemplare. Lo percepisco cioè come un soggetto
come me. Per il pensiero fenomenologico l’altro quindi non è mai dato come me stesso (token). Si
cf. in particolare E. STEIN, Il problema dell’empatia
 50

L’altro io, infatti, oppone alla volontà di afferramento del mio io uno
statuto del tutto particolare. ‘Analogicamente’ estremamente vicino a me
(essendo anch’egli come me corpo tra corpi – e si sa come nel rapporto
amoroso tale prossimità possa esperimentarsi come unione profonda,
anche fisica), l’altro io tuttavia non si lascia mai ri-assumere nella piatta
identità del mio io, apparendo nettamente distinto (inassimilabile a me e
di-verso-diversus= volto altrove, verso un’altra parte) e offrendosi solo in
una invalicabile distanza situata nel cuore della nostra più intima
prossimità114. Nessun ‘oggetto’, nessuna ‘cosa’ di questo mondo mi
potrebbe apparire più prossimo e insieme più lontano. L’altro uomo
afferma perentoriamente un altro ‘io’ che non si lascia inglobare in alcuna
interiorità. L’altro io non significa mai – in nessun momento, anche nelle
esperienze di comunione più intime e profonde - una parte del (mio)
mondo, ma esprime originariamente un altro mondo rispetto al mio. L’altro
io costituisce in tal modo il rifiuto radicale e originario opposto ad ogni
chiusura del (mio) cerchio di conoscenze, di volontà e di rappresentazioni.
Egli è l’irriducibile per eccellenza115. Ed è forse proprio tale costitutiva
irriducibilità a scatenare nell’’identico’ (cioè, nelle sempre insorgenti
volontà di potenza di un io ipertrofico) la volontà di sopprimere e di negare
definitivamente la sua esistenza, l’esistenza del diverso, del differente, di
colui che potenzialmente ed effettivamente mette in questione l’identità
autoreferenziale dell’io116.

II. Se tuttavia, l’io non avrà mai un’intuizione immediata dell’altro io,
abbiamo anche già riconosciuto con Heidegger che sarebbe senz’altro
astratto iniziare dalla solitudine teorica del soggetto117. ‘Astratto’ perché la
condizione ontologica fondamentale in cui sono originariamente situato
non è certamente la solitudine a partire dalla quale, eventualmente,

114
Come già ho osservato, forse nessun’altra esperienza umana come quella sessuale, nello
scambio ludico e simbolico tra corpi, può manifestare l’intensa intimità della relazione che si
instaura tra la corporeità e l’alterità. Si può in proposito riprendere una riflessione di M. PROUST
(Sodoma e Gomorra, Gallimard 1980, p. 470). Nella Recherche il Narratore constata il carattere
irrimediabilmente ‘fuggitivo’, imprendibile e straniero dell’amatissima Albertine – malgrado tutti i
reiterati tentativi di ridurla allo stato di ‘prigioniera’ del suo amore e della sua volontà di
possederla. Disilluso e dolorosamente cosciente dell’assoluta inefficacia di ogni ‘gelosia’,
considerando come l’amata rimanga presente e assente allo stesso tempo, nel corso di una cena a
Rivebelle annota amaro: «Je sentis, qu’on peut être près de la personne qu’on aime et cependant
ne pas l’avoir avec soi». Perfino il compimento del desiderio sessuale appare al Narratore anche, in
un certo senso, come la sua sconfitta. Colei che si voleva possedere rivela tutta la sua
imprendibile fuggevolezza, segno forse di una fantasmatica esistenza che abitava soltanto il
morboso immaginario di un amante geloso. Non si esce che con difficoltà e non senza traumi dal
bisogno narcisista di costringere l’altro ad un’esistenza fissata dalla nostra delirante volontà di
possedere.
115
Scrive in proposito U. GALIMBERTI (Il corpo, p. 119): «…l’altro non lo incontro come un oggetto
nella mia prospettiva sul mondo, ma come colui che infrange questa prospettiva, come colui la
lacera, la spezza, fino a farle smarrire quella sicurezza che possedeva nella sua solitudine».
116
E’ a questo livello che si erge il comandamento supremo: ‘non ucciderai’, cioè non impedirai
mai all’altro di essere altro, diverso da te – perché questa e questa soltanto è la strada della tua
umanizzazione. Questa soltanto è il cammino autentico per pervenire alla tua vera identità.
117
Cf. F. GROS, Autrui, p. 6ss.
 51

partirei alla ricerca (o alla conquista) degli altri. L’’io sono’ non conduce
un’esistenza separata; non è un’isola ontologica perfetta, autonoma e
sufficiente. L’io è già sempre, ripeterà Sartre, un «io sono con l’altro, sotto
il suo sguardo». «Attraverso l’io penso, contrariamente alla filosofia di
Descartes, contrariamente alla filosofia di Kant, noi raggiungiamo noi
stessi davanti all’altro, e l’altro è altrettanto certo per noi che noi stessi».
L’uomo che si raggiunge attraverso il cogito scopre insieme anche tutti gli
altri: è essenziale però notare che li scopre come la condizione stessa
della sua esistenza. Egli si rende conto che non può essere nulla (nel senso
in cui si dice, per es., che si è spirituali, cattivi o gelosi) se gli altri non lo
riconoscono come tale. Io mi riconosco perché l’altro mi ha riconosciuto 118.
Per ottenere una qualunque verità su di me, è necessario che io passi –
implicitamente o esplicitamente - attraverso gli altri. L’altro è
indispensabile (non in quanto cosa, ma in quanto persona, nella sua
essenziale libertà) alla mia esistenza, così come alla conoscenza che ho di
me. E’ in questo modo che Sartre mostra come la situazione originaria
dell’io non è la posizione di un io solitario, ma una sua immediata
articolazione con l’alterità, con gli altri io. Cogliermi, comprendermi,
significa cioè sempre e da sempre al tempo stesso sapermi colto e
compreso dall’altro.

La vita dell’io – lo abbiamo visto parlando del corpo - è integralmente

attraversata dalla dimensione degli altri: essi sono presenti in ciascuna
delle mie esperienze. Il mio parlare, anche il più personale, ricorre ad una
lingua che ho appreso da una comunità culturale specifica: il mio
linguaggio porta quindi le tracce degli altri. Anche la percezione
dell’oggetto più semplice suppone implicitamente la presenza virtuale
degli altri. La mia visione mi conferisce l’immagine di un mondo coerente
perché essa richiede segretamente la visione degli altri che conferma la
mia, sempre parziale, prospettica119. Più in generale, ogni mia attività (il
mio lavoro, i miei progetti, i miei piaceri) si effettua nell’orizzonte della
presenza degli altri.

118
Si può pensare al racconto biblico della creazione di Adamo ed Eva in Gen. 2. L’uomo (il
maschio) assume una conoscenza di se stesso soltanto a partire dall’incontro con Eva (la donna).
Senza di essa, Adamo non sa ‘dirsi’, cioè non ha ancora alcun rapporto con se stesso. E’
interessante constatare in proposito che l’uomo parla per la prima volta nella Bibbia soltanto
quando Eva gli è posta davanti, come compagna, ‘aiuto che gli sia simile’. E’ allora che la sua
bocca si sciogli in un canto.
119
Scrive per esempio G. DELEUZE in “Michel Tournier et le monde sans autrui” (in Logique du
sens, Éditions de Minuit, 1969, p. 355): «La partie de l’objet que je ne vois pas, je la pose en même
temps come visible pour autrui; si bien que, lorsque j’aurai fait le tour pour atteindre à cette partie
cachée, j’aurai rejoint autrui derrière l’objet pour en faire une totalisation prévisible. Et les objets
derrière mon dos, je les sens qui bouclent et forment un monde, précisément parce que visibles et
vus par autrui. Et cette profondeur pour moi, d’après laquelle les objets empiètent ou mordent les
uns sur les autres, je la vis aussi comme étant une largeur possible pour autrui, largeur où ils
s’alignent et se pacifient (du point de vue d’une autre profondeur). Bref, autrui assure les marges
et les transitions dans le monde».
 52

Sull”ANIMA

Parlando del legame costitutivo ed essenziale dell’alterità (identità

alterata) nella ‘donazione’ dell’identità del soggetto, o anche sostenendo
che ogni proprio è già sempre improprio, non si intende dire che l’altro (gli
altri) crea ex nihilo tale identità o la sua possibilità. Se non esistesse ‘nulla’
prima dell’incontro-scambio con l’altro, non vi sarebbe anzitutto nessun
incontro e neppure nessuna alterità in senso proprio (in rapporto a che
cosa si potrebbe dire ‘alterità’?). L’altro cioè non produce l’identità dell’io
dal nulla, ma in qualche modo suscita le sue possibilità di riconoscimento.
Il problema di un nucleo stabile della ‘personalità’ soggettiva – che
potremmo riassumere sotto il simbolo dell’anima – sembra dunque
riproporsi anche se in termini non sostanzialistici. Come intenderlo
dunque?

La problematica dell’anima è stata abbandonata (o rifiutata) dalla maggior

parte della filosofia moderna e contemporanea (‘ornamento sacerdotale’
per il Wittgenstein delle Ricerche filosofiche, § 422-425), soprattutto nella
sua opposizione al corpo (in questo senso, l’anima e il corpo non possono
più essere comprese come due parti separate, ma come due aspetti di una
realtà unica e inscindibile120). La critica decisiva è quella kantiana per il
quale non si può fare della coscienza (anima), che è una semplice attività
sintetica che unifica tutte le rappresentazioni del soggetto, una ‘cosa’ di
ordine spirituale. Si deve dunque cercare di reimpostare il problema, al di
là di ogni dualismo, nel senso della ridefinizione di una simbolica
dell’anima (da comprendere nella sua inscindibile polarità con il corpo).

Possiamo considerare l’anima come quel luogo-non luogo del mio

ricevermi, dell’essere costantemente affidato a me stesso. Nel simbolo
dell’anima si evidenzia un legame originario con un ‘provenire’ che non mi
appartiene ma a cui – nel mio stesso inconcluso ricevermi – non cesso di
appartenere. L’anima, in tal caso, è un principio fondamentale di relazione,
di me stesso (‘io’) in quanto relazione originaria: da un lato, con l’alterità
del mio costante ‘provenire’ (anche se non potessi mai identificarne il
profilo, di fatto io non mi dono a me stesso), dall’altro lato, con l’alterità di
un mondo e degli altri con i quali soltanto sono e mi riconosco esistente
(essere-nel-mondo e essere-con-gli-altri). La simbolica dell’anima definisce
dunque l’’io’ in quanto relazione originaria: l’io infatti non entra ad un
certo momento della sua storia in relazione con un mondo o con gli altri,
ma è e si riconosce come strutturale messa-in-relazione. Prima di ogni
relazione concreta e particolare, sono dato a me stesso come essere-in-
relazione. L’anima (nel suo inscindibile legame con il corpo) dunque non è

120
Già s. Tommaso sembra avere sostenuto che nell’anima separata, nonostante la dichiarata
immortalità, viene meno il carattere di persona (cf. G. SIEWERTH, Der Mensch und sein Leib,
Einsiedeln 1953, p. 11ss.; J.-B. METZ, in: Dizionario teologico I, Queriniana, Brescia 1966, p. 331-
339).
 53

soltanto principio di relazione, ma significa anche la relazione come

principio, e quindi l’essere stesso in quanto relazione, messa-in-relazione.

Che cosa dunque resta della grande tematica dell’anima come centro e
cuore dell’identità personale? Il costante mio provenire, l’incessante
essere affidato a me stesso, evento che costituisce il principio incessante
di ogni desostantificazione dell’‘io’. ‘Anima’ diventa in tal modo sinonimo
della costante possibilità di ricevermi aprendomi ad un mondo (gli altri):
essa può essere dunque considerata come sinonimo di quel principio di
apertura, quella luce che ciascuno di noi è sul mondo, luogo originario
dell’essere come relazione, legame d’origine: principio dunque e non più
cosa o sostanza. Inizio sempre iniziante. Nel mio ‘più mio’, per essenza
non mi appartengo in quanto sono costantemente ricevuto. O meglio, mi
appartengo al modo del costante essere-donato. Che cosa può dire questo
sul senso stesso dell’essere?

Il più grande equi-voco dell’anima (da aequ-us, uguale, simile e vox, voce,
vocabolo, da cui anche voc-are, chiamare: ‘ciò che può intendersi e
interpretarsi in più modi’) è dunque questo: che da principio simbolico,
relazionale originario, sorgente inesauribile del mio essere affidato a me
stesso, paradosso della improprietà radicale del mio ricevermi, può essere
trasformato e fissato in una sostanza, oggettificato in una ‘cosa’ di cui
potrei disporre come di una proprietà (il fondamento stesso di ogni esser-
proprio chiuso nell’autoreferenzialità). L’anima, il cuore più intimo e
personale dell’io corporeo e incarnato, risiede tutta in questa originaria
indisponibile sor-presa attraverso la quale sono donato a me stesso. In
quanto sorgente non-sostanziale essa non precede affatto ciò essa stessa
genera, ma scompare nell’istante stesso di questo generare121.

l’anima (se con questa espressione intendiamo «non una soggettività a sé

stante che adopera il corpo come uno strumento a sua disposizione, ma la
dialettica che il corpo umano instaura col mondo al fine di darsi, attraverso
l’azione, un ambiente…»122).

121
Si confrontino in proposito le profonde osservazioni di P.-J. LABARRIERE sulla ‘sorgente’
(L’utopie logique, p. 105-118).
122
U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 88.
 54

CONCLUSIONE: Ego caro factum est.

Concludo dunque il mio intervento riprendendo e ampliando alcuni aspetti

che permettono di chiarificare l’identità del soggetto a partire dalle
considerazioni proposte sull’alterità e sulla corporeità. Apparirà chiaro in
tal modo come la conoscenza dell’altro uomo implichi un’essenziale
incarnazione dell’io (Ego caro factum est).

1. Nel tentativo di aprire un accesso autentico all’alterità il pensatore

francese de L’œil et l’esprit apre dunque un’importante pista di ricerca. La
sua proposta, se pure non priva di problemi, ha tuttavia il pregio di tenere
insieme corporeità e alterità, strettamente unite nel loro reciproco scambio
e rinvio simbolico di sensi. E’ evitata in tal modo ogni soggettivizzazione o
oggettivizzazione astratta della problematica. Come si è visto infatti, il
senso dell’intersoggettività incarnata si esplicita attraverso l’implicazione
(incarnazione) originaria in cui già da sempre io e gli altri ci siamo (en-être
- che si manifesta esemplarmente nel rapporto visibile-invisibile) 123. La
dimensione originaria della carne del mondo impedisce ogni sorta di
priorità ontologica dell’ego sull’alter ego o viceversa: ciò che non manca di
avere conseguenze nella ripresa della problematica etica124. L’ontologia
della carne, infatti, non è un semplice ‘essere insieme’ in un mondo in
comune quale quello pensato dall’ontologia fondamentale, né si risolve
nell’analisi sociologica di una ‘logica comunicazionale’. Essa implica,
invece, una più radicale esposizione125 dell’identità del soggetto all’altro
(uomo), radicata nel fatto originario (Urfaktum) del suo essere corporeo.

2. Una tale comprensione dell’io percorre ovviamente una strada opposta

rispetto a quella cartesiana della ‘sostanza’ compresa come «una cosa che
esiste in modo tale da non aver bisogno di nessun’altra per esistere»126.
Per esistere e per riconoscersi come tale, l’io ha, anzi, ‘è’ bisogno
originario dell’altro. Tale bisogno, tuttavia, non lo chiude nella circolarità
viziosa di un autoriconoscimento o di un autotrascendimento, ma lo apre
alla possibilità creativa di riconoscersi nel dono e nel compito di una
identità costantemente ricevuta da e donata agli altri. In questa linea, la
123
L’esser-ne della nostra incarnazione (en-être) è quella struttura fondamentale del nostro essere
che non coincide mai con la semplice fattualità empirica del soggetto implicato in uno spazio o in
tempo, ed esclude ogni forma di coscienza disincarnata priva di spazio e di tempo. Il soggetto
incarnato ‘ne è’ (nel mondo) perché non è né un ‘di fronte’, né una semplice cosa tra le cose
inserita in esso. Come già si è detto nella prima parte di questo intervento, entra qui in gioco
quella che si può definire una vera e propria ‘topologia dell’essere’: l’essere non è più un concetto
astratto e disincarnato, ma è compreso essenzialmente come ‘incarnazione’, ‘carne del mondo’.
124
Si può confrontare la soluzione proposta da P. RICŒUR (Soi-même comme un autre, cf. lo studio
“Vers quelle ontologie?”). Parlando di priorità incrociate (priorità etica e priorità ontologica, in
sostanza l’incontro scontro Levinas-Heidegger) il pensatore francese ci sembra offrire una
soluzione ‘concordista’ (e un po’ teorica) che forse non soddisfa del tutto nessuna delle due
(opposte?) posizioni.
125
Si dovrebbe parlare in realtà di ek-posizione, per indicare meglio l’essere posto fuori (ek-) da
ogni identità autocostituita del soggetto.
126
R. DESCARTES, Principia philosophiae, I, 51.
 55

stabilità e la permanenza della identità dell’io non sono da comprendere

nel senso di una sostanza immobile e inerte, autoreferenziale e
determinata dalla sola volontà di affermare se stessa. L’identità di
ciascuno è piuttosto da riconoscere nel fatto che ogni ‘io’ è un modo
assolutamente unico (e in questo ‘personale’, principio di costanza e di
permanenza) di incontrare gli altri, uscendo costantemente da ogni logica
dell’affermazione isolata di sé127.

3. Mentre lo speculativo ego cogito tende a ‘riflettere’ (specularmente) il

mondo, assicurandosene e ‘costituendolo’ nel suo pensiero, l’ego
incarnato si riconosce nella sua appartenenza fondamentale all’alterità – e
questo perché, come si è visto, la carne è esposizione originaria (al
mondo, agli altri), e in questo anche apertura e origine di ogni
trascendenza128. Mentre l’ego cogito cerca di ancorare il mondo e gli altri a
sé (all’immagine e rappresentazione di sé), l’ego incarnato si scopre
saldamente ancorato ad un mondo, agli altri, ad una ‘carne’ che lo
precede e lo costituisce come possibilità incarnata129 (ogni soggettivismo è
dunque depotenziato alla radice). Tale esperienza di sé come ancoraggio
alla carne del mondo, è sempre già avvenuta ma ancora sempre da
percorrere, nel senso che non cessiamo mai di nascere a noi stessi a
partire dagli altri. L’’io’ sperimenta allora la sua identità in quanto
essenzialmente esodale, ek-statica, permanente uscita da sé e
dall’immagine autoassicurata di se stesso: è in questo ‘esodo’ soltanto –
da comprendere come abbandono della volontà ipertrofica di tutto
determinare a partire da sé - che l’‘io’ si dice, si vede e si progetta
autenticamente nella capacità ritrovata dell’ascolto e della visione degli
altri.

4. Si potrebbe allora pensare che la definizione più vicina alla verità dell’io
sia quella che pone maggiormente l’accento sul suo essere incarnato: ego
caro factum est, dunque, a patto di intendere in questo ‘farsi carne’ non
una libera decisione del soggetto ma quell’evento (Urfaktum), sempre
precedente ad ogni affermazione dell’io, che decide della sua stessa
possibilità di essere libero e di essere ciò che è. Ed è in questa prospettiva
soltanto, dell’uscita da sé dell’io (ek-posizione), che si dà la possibilità di
una conoscenza autentica dell’altro uomo.

127
Già per la nostra migliore tradizione aristotelico-tomista la sostanza «è un ‘principio’ di
sostanzialità e non si identifica con l’ente particolare e sussistente» (cf. D. SACCHI, “Sostanza,
essenza, soggetto”, in: Annuario di Filosofia 2000, ‘Corpo e anima’, p. 347)
128
Il senso stesso dei concetti astratti di trascendenza (e di immanenza) è profondamente
‘ancorato’ nella nostra carne e nelle esperienze primordiali dell’alto e del basso (cf. G. DURAND,
Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, 1960).
129
In proposito, occorre ricordare che l’ego dell’ego percipio di Merleau-Ponty, a differenza dell’ego
cogito cartesiano, non può fingere di essere un puro spirito: egli è necessariamente un ‘soggetto
incarnato’. Il mio corpo è il mio punto di vista sul mondo caratterizzato da un movimento perpetuo
(a differenza di Sartre per il quale il corpo è la fatticità di una libertà assoluta).
 56

5. Infatti, ogni ‘mio’, ogni ‘proprio’ è già da sempre attraversato

dall’alterità ben prima di ogni coscienza riflessa. In questo senso, ‘io’
arriva già sempre troppo tardi: ‘io’ sono già da sempre ‘en dette’ della mia
identità nei confronti degli altri. L’identità incarnata è già da sempre
l’esperienza di una alterità interiore che ci struttura intimamente anche se
per lo più in modo non consapevole. Il corpo proprio – ‘proprio’,
paradossalmente in quanto mi espone all’altro, all’irriducibile alterità
dell’alter ego -, testimonia carnalmente che l’appartenenza a me stesso è
inscindibilmente legata alla riconoscenza della presenza dell’altro in me,
ben prima di ogni esplicita conoscenza riflessiva di lui.

6. Il fatto che entrambi (io e altri) siano essenzialmente incarnati e ‘visibili’

a partire da una dimensione corporea che li precede non è certamente
secondario nella comprensione dei loro rapporti. Questo fatto significa
invero anzitutto che nessuno dei due può rivendicare una qualunque
‘priorità’ sull’altro, dovendosi invece riconoscere come essenzialmente
donato per e attraverso l’altro (tale ‘donazione’, ovviamente, non indica in
nessun modo una ‘creazione’, ma il riconoscimento reciproco del senso di
ciascuno – che potremmo chiamare il servizio del senso). Da questa
fondamentale circolarità della donazione reciproca originaria non sembra
possibile uscire senza astrazioni.

7. In tutto ciò che è stato affermato è dunque questione dello sconcertante

fatto originario della carne (il vero e proprio ‘impensato’130) in cui da
sempre siamo ‘presi’: autoaffezione pura che stabilisce una comunicazione
«più vecchia di ogni pensiero»131. Originaria, infatti, e dunque ‘prima’, è
soltanto la sor-prendente appartenenza ad una carne che è il fondamento
di ogni riflessione e di ogni azione – e dunque di ogni spiritualizzazione del
nostro essere-nel-mondo. Il corpo costituisce quella incarnazione originaria
che impedisce ad ogni pensiero dell’altro di tradursi in una speculazione
astratta, con il rischio di ridurlo ad una rappresentazione speculare dell’io.
E’ la carne soltanto ad impedire ogni pensiero troppo lineare e coerente
dell’altro.

8. L’analisi della carne sottopone dunque la domanda che ci siamo posti:

‘come posso conoscere l’altro?’, ad un costante e salutare rovesciamento.
Non si dà conoscenza autentica dell’altro che non passi attraverso
l’esperienza incarnata di me stesso, essenzialmente esposto agli altri in
ciò che sono di più proprio, la mia carne. Conosco l’altro soltanto nella
prova inevitabile della carne, nella con-tingenza della mia incarnazione.
Allora, quando riconosco che ogni ‘mio’ ed ogni ‘proprio’ è già stato da
sempre attraversato dall’alterità, la volontà di conoscere l’altro cessa di
essere l’intellettualizzazione di un rapporto privo di ogni confronto con la
vita. Prima di volere conoscere l’altro è necessaria non soltanto la
consapevolezza matura di me stesso come altro (Ricœur), ma ancor più la
130

131
Phénoménologie de la perception, p. 294.
 57

riconoscenza dell’intimità della presenza dell’altro ad ogni mio ‘proprio’.

Allora soltanto la volontà di conoscere si converte in ri-conoscenza e
rispetto per una presenza mi fa nascere a me stesso senza mai
possedermi: che mi depossiede senza mai alienarmi.

*****

Non è forse sorprendente che sia proprio la ‘carne’ a inscrivere la nostra

umanità in quella dimensione originaria che ci depotenzia di ogni potere
sull’altro perché già da sempre ci ha esposti ad esso facendosi uscire da
ogni ego cogito troppo sicuro di se stesso?
Non è forse singolare che sia proprio la carne a ricordarci che noi
apparteniamo a noi stessi solo nella misura della nostra appartenenza
corporea agli altri?
Mi riconosco perché l’altro mi ha riconosciuto, mi vedo perché l’altro mi ha
guardato, imparo ad ascoltarmi perché un altro mi ha ascoltato: la
conoscenza di me stesso è inseparabile dalla riconoscenza dell’altro. Tale
reciprocità del dono incarnato di sè non cessa di produrre effetti e si
realizza in un circolo virtuoso di appartenenza corporea da cui soltanto
prende inizio e sempre riviene ogni umanizzazione e, dunque, ogni
spiritualità dell’uomo.

Non è dunque fuori luogo concludere questo intervento lasciando la parola

ad uno dei più grandi teologi cristiani di tutti i tempi, che quasi due
millenni fa affermava con forza una lezione troppo presto e troppo a lungo
dimenticata: caro salutis cardo132. «E’ nella carne, con la carne, attraverso
la carne che l’anima medita tutto ciò che medita il suo cuore»133.

nei termini ricœuriani di ‘cogito integrale’, che significa - per l’autore

francese – che la condizione umana è certamente libertà dall’arbitrio ma
non è mai (libertà) assoluta. E’ cioè sempre scelta corporea. Il cogito
integrale va al di là dell’astratta opposizione anima-corpo, ma ciò non
avviene senza il riconoscimento della intima lacerazione dello stesso
cogito. Si interrompe in tal modo il ‘cerchio sterile’ del sé che fa forma con
se stesso nella autoposizione immediata e trasparente del cogito
cartesiano. Cogito integrale è dunque sinonimo di ‘lacerato’, ‘opaco’,
‘conflittuale’. «La lacerazione non è semplicemente una incapacità
dell’intelletto ad abbracciare il mistero dell’unità dell’anima e del corpo,
ma fino a un certo punto una lesione dell’essere stesso. L’unità vivente
dell’uomo non viene lacerata per il fatto stesso che è pensata: è nell’atto
umano d’esistere che è inscritta una segreta ferita; o,se si vuole, è proprio
pensando che spezziamo l’unità vivente dell’uomo; ma, pensare, nel senso
più largo, è l’atto fondamentale dell’esistenza umana e questo atto è la
rottura di una cieca armonia, la fine di un sogno» (Il volontario e
132
TERTULLIANO (160?-225?), De resurr. mort. VIII, 2: «la carne è il cardine della salvezza».
133
Ib., XV, 3.
 58

l’involontario, tr.it. a cura di M. Bonato, Marietti, Genova 1990, p. 439). Il

legame tra volontario e involontario non è scindibile, come invece accade
nelle psicologie o nelle scienze naturali. Nella non scindibilità la
descrizione eidetica coglie ‘l’incarnazione come mistero’ dell’esistenza,
dove si mostrano le alternanze della libertà umana sempre in bilico tra
l’iniziativa e la necessità, l’indipendenza e la dipendenza, l’agire e il patire
– dove si mostra l’orizzonte della finitudine nel quale il progetto, la
motivazione e la scelta affondano nello spessore del corpo proprio.
 59

90

80

70

60

50 Est

40 Ovest

30 Nord

20

10

0
1° Trim. 2° Trim. 3° Trim. 4° Trim.

2. Dalla corporeità all’alterità.

In questo capitolo inizierò (2.1) con il proporre la fondamentale distinzione

tra il corpo e la carne, Körper e Leib, messa in luce dalla fenomenologia
husserliana – distinzione in qualche modo già presente nella citazione
iniziale di Schopenhauer. Questa distinzione è essenziale in quanto, da un
lato, ci introduce ad una prima serie di aspetti fenomenologici del corpo
vissuto, e dall’altro, permette di impostare correttamente il problema della
corporeità nella sua strutturale e costitutiva relazione con l’alterità. In un
secondo momento (2.2) tenteremo di chiarire alcuni elementi
fondamentali del corpo vissuto, inteso come paradossale e inquietante
estraneità interiore.

Nel corso della trattazione si avrà a più riprese l’occasione di cogliere la

ragione e il senso del titolo attribuito a questa parte: dalla corporeità
all’alterità. Vedremo infatti come ogni considerazione sul corpo rinvii
inevitabilmente alla questione dell’alterità, che dovrà dunque essere
successivamente considerata in modo specifico.

2.1. Dal corpo oggettivo (Körper) al corpo vissuto (Leib).

*****

Prima di passare al prossimo capitolo di questa prima parte, riprendiamo

sinteticamente il percorso compiuto per maggiore chiarezza.
-Partendo dalla distinzione tra corpo oggetto e corpo vissuto, abbiamo
notato come quest’ultimo (il Leib) superi ogni comprensione strumentale
del corpo inteso nei termini dell’avere (‘io ho un corpo’).
-Il corpo vissuto (animato) è il qui assoluto, l’origine radicale, il punto di
ribaltamento e di incontro interno-esterno, datità-trascendimento che
abbandona ogni comprensione astratta e teorica del corpo in favore di una
essenziale ambiguità del corpo stesso (toccante-toccato). Tale ambiguità si
caratterizza per il fatto di tenere insieme (sim-bolicamente) le polarità
fondamentali del nostro essere-nel-mondo.
 60

-Siamo stati così condotti a considerare come la questione dell’identità del

soggetto incarnato si presenti nei termini di una sfera del proprio (il ‘mio’)
costitutivamente già da sempre attraversata dall’improprio (dell’altro).
Ogni identità personale si da già sempre a partire da e in un contesto di
relazioni intersoggettive.
-In questo senso, infine, abbiamo considerato come il corpo caratterizzi
l’uomo in quanto costitutivamente fuori di sé, esposto alla con-tingenza
del suo originario essere-con-gli-altri. Tale con-tingenza è tuttavia
condizione di ogni trascendenza.

2.2. L’inquietante e paradossale estraneità interiore.

Quanto detto fin qui ci aiuta a comprendere il senso della formulazione che
propongo come titolo (e come tematica) di questo secondo capitolo della
mia relazione. E’, infatti, in quanto inquietante e paradossale estraneità
interiore che il corpo ci costituisce nel più intimo del nostro essere.
Cercherò dunque di chiarire il senso che attribuisco a tale definizione.

-Parlo anzitutto di una inquietante estraneità interiore. ‘Inquietante’,

perché essa non lascia mai tranquillo il nostro sguardo – anche quello più
profondo e meditato. E questo, sia perché comunque e sempre (tale
estraneità interiore) precede ogni ‘comprensione’ (di noi stessi e del
mondo esterno), strutturandola e costituendola come tale, sia perché (il
corpo) si pone e si im-pone come quel confine e quell’orizzonte indefinito
che si staglia tra il visibile e l’invisibile, il visibile di talune nostre
prepotenti certezze materiali(ste), e l’invisibile di taluni vaghi spiritualismi
in cui, talvolta, un po’ tutti, per dirla con il poeta, ameremmo
romanticamente naufragare sottraendoci in tal modo alla responsabilità
del pensare.

-‘

Ritornando comunque alle osservazioni fatte poco sopra sulla paradossale

esperienza dell’essere (noi) un corpo, occorre ancora aggiungere una
riflessione. Già abbiamo considerato in che senso non soltanto non
abbiamo un corpo ma lo siamo (e lo siamo sempre e solo esposti nella
fragile frontiera del visibile e dell’invisibile, il ‘tra’ –Zwischen- l’invisibile e il
visibile). Ancor più tuttavia, noi non siamo mai un corpo definitivo, ma
sempre e solo un corpo che costantemente diviene tale. Propriamente, la
nostra incarnazione non finisce mai: non cessiamo mai di incarnarci. Il
paradosso del corpo che siamo si riassume in questa sua ‘incompleta
costituzione’134 che fa di esso il paradosso originario e radicale per cui il
corpo è ad un tempo ciò che sono e condizione necessaria del mio

134
Come Husserl è solito affermare nelle Ideen II, Bd IV, p. 159. Cf. D. FRANCK (Chair et corps, p.
99) che parla in proposito di ‘aporia fondamentale’.
 61

divenire ciò che sono – nel senso, per dirla ancora con Merleau-Ponty, che
il corpo è ‘sia ciò che sente che ciò che si sente’135.

La formulazione a cui ho fatto ricorso nel definire l’esperienza del corpo

proprio – ‘inquietante e paradossale estraneità interiore’136 - necessita
tuttavia ancora di un certo numero di chiarimenti. Li formulerò intorno ai
nuclei problematici del corpo inteso come origine, trascendenza,
donazione, e in quanto inseparabile da me.

-Nel primo capitolo già abbiamo proposto alcune osservazioni sul carattere
di ‘origine’ del corpo vissuto. Data l’importanza del tema può essere utile
riprenderlo e approfondirlo in relazione a quello della trascendenza. E’ fin
troppo noto come, tradizionalmente, in filosofia (e non soltanto) il corpo
sia stato identificato come sede della più piatta (materialistica)
immanenza. Dal punto di vista dell’analisi fenomenologica tuttavia,
paradossalmente è proprio il corpo vissuto ad essere riconosciuto come
origine di tutte le trascendenze, un’origine che «esprime un logos più
profondo di tutti i rapporti logico-oggettivi che un cogito astratto può
dispiegare»137. Senza il corpo infatti io non posso apparire all’altro e l’altro
non può apparire a me. Il carattere originario del corpo deve essere
compreso a partire dal suo essere originariamente fuori di sé (ciò che
rende la mia identità una esposizione originaria all’alterità): il corpo è
allora apertura (originaria) a/di ogni ‘esteriorità’. Tale origine, tuttavia, è
situata nel cuore stesso della più radicale ‘immanenza’ (e già si vede come
la semplice opposizione immanenza-trascendenza non possa rendere
conto del fenomeno del corpo vissuto). Il paradosso della ‘estraneità
interiore’ del corpo rinvia ancora, inoltre, al fatto di essere al tempo stesso
anche apertura e accesso ad ogni forma di interiorità dell’ego stesso. Si
può riprendere in proposito l’espressione baudelairiana di ‘chair
spirituelle’138 (ricordando che nel grande poeta francese non c’era
certamente alcun rischio di intimizzare ideologicamente tale
‘spiritualizzazione’ della carne…). Soltanto il corpo vissuto ‘spiritualizza’,
«rende [cioè] visibili i corpi del mondo», che, senza di esso, resterebbero
nella notte del non-visto139; e il corpo soltanto, ancora, rende tangibili, con-
tingenti le interiori esperienze personali del percepire, del sentire, del
provare, ecc.140 E’ grazie al corpo che mi costituisco come ‘io’ che

135
La carne è «le sensible au double sens de ce qu'on sent et ce qui sent», M. MERLEAU-PONTY,
Le visible et l'invisible, Gallimard, Paris 1964, p. 313.
136
Il termine ‘estraneità interiore’ lo riprendo da A. RIGOBELLO (“L’interiorità nel pensiero filosofico
cristiano. Statuto ontologico ed analisi esistenziale”, in: Seminarium 3 (1991), 381-394) che lo
utilizza però in altro senso.
137
Cf. U. GALIMBERTI, Il corpo, p. 67.
138
Les Fleurs du mal, ‘Spleen et idéal’, XLII, éd. Y.-G. Le Dantec/C. Pichois, Pléiade, Paris 1966,p.
41.
139
Cf. J.-L. MARION, “La prise de chair…”, p. 46.
140
«Toute chair se constitue d’un contact à l’autre, autrement dit, la chair est essentiellement con-
tingente. Et cette contingence se répercute sur les constitutions supérieures de l’intersubjectivité,
de l’objectivité», D. FRANCK, Chair et corps, p. 168.
 62

fenomenizza il mondo. L’io incarnato si presenta in tal modo come

strutturale apertura del mondo (in quanto senso condiviso) e al mondo (in
quanto progetto trascendente ogni ‘mio’ e ogni ‘proprio’). Riflettere non
significa ‘costruire’ il mondo, ma «restituirgli la sua offerta»: e anche
quando rifletto su di me ciò che trovo non è la mia interiorità, ma la mia
originaria esposizione al mondo141.

-Il costituirsi dell’io si compie dunque grazie al corpo, attraverso quella

carne (Leib) che Husserl comprende come donazione assoluta: giungiamo
così al terzo dei nuclei problematici preannunciati. Ascoltiamo il padre
della fenomenologia: «La mia carne, cioè questa cosa originalmente
donata (original gegebene Ding) che muovo in modo originale, che
modifico in modo originale, che in tutti questi suoi ‘movimenti’ e
cambiamenti sussiste come l’originale unità esistente per me [ed] ha per
me il carattere di una donazione assoluta (Selbstgegebenheit)…»142. Tale
aspetto di ‘donazione assoluta’ del corpo (Leib) caratterizza di sé ogni
vissuto e rende ulteriormente ragione della comprensione del corpo come
‘estraneità interiore’. Infatti, che cosa si deve comprendere per
‘donazione’? Essenzialmente, il fatto che non sono io a darmi
originariamente il mio corpo, ma sempre e da sempre già lo ritrovo, anzi
mi ritrovo e mi riconosco in quanto corpo animato. Non è forse
‘paradossale’ che l’esperienza più immediata e concreta che faccio di me
stesso sia intimamente legata ad un non-possesso originario,
all’impossibilità di ogni mia decisione su me stesso e su ciò che sono nel
mio ‘ancoraggio’ al mondo? Il corpo che sono inizia in me, con me, ma non
a partire da una mia volontà originaria come se si trattasse di una
decisione autocreativa di me stesso, come se (di me) esistesse prima un
‘io’ separato che ad un certo momento decide di incarnarsi in un corpo.
Nessun procedimento autotrascendentale potrà mai giungere ad un prius
rispetto al mio essere corpo, alla mia assegnazione ad un corpo. In altre
parole non si potrà mai raggiungere un ‘prima’ della mia incarnazione. La
mia possibilità di decidermi per un avvenire (la mia libertà), si fonda su di
un sempre più originario essere-assegnato o essere-donato a me stesso
(l’essere-gettato heideggeriano).

La donazione assoluta significa allora che lo stesso cogito (e l’ego del

cogito stesso) si compie soltanto grazie al corpo. Il ‘se stesso’ non si
141
Cf. U. GALIMBERTI, Psiche e Techne, p. 200.
142
Hua XV, p. 567. Sulla nozione di Selbstgegebenheit anche Heidegger ha mostrato un grande
interesse fin dalle sue prime ricerche (cf. GA 58, p.5; 58, p. 71, 131, 223s., 227; 61, p. 149; 56/57,
p. 89, 85). Occorre tuttavia precisare che la traduzione di questo termine come ‘donazione’ può
essere molto discussa: sarebbe da preferire il termine ‘datità’, perché più rispettoso del senso
tedesco originario del geben implicato in questo sostantivo. In ogni caso, dal punto di vista
fenomenologico il termine ‘donazione’ intende soltanto rinviare ad un ‘presentarsi’ che si verifica a
partire da sé stesso e nel quale il ruolo della coscienza non è quello di fare sorgere o di costituire,
ma semplicemente di ‘lasciare-essere’. Nel senso heideggeriano Selbstgegebenheit significherà
‘liberare ciò che si dà nell’orizzonte del suo apparire’, dove il ruolo della coscienza intenzionale
non è più ‘costitutivo’ ma piuttosto ‘liberativo’ di ciò che è (sul modello dell’a liberativum dell’a-
letheia). Sul concetto di Selbstgegebenheit ruota gran parte dell’attuale ricerca diJ.-L. Marion.
 63

raggiunge che ‘sentendo’ e ‘sentendosi’ (provando e provandosi) come

carne, corpo vissuto. In un recente studio, J.-L. Marion conclude una
personale ripresa di queste riflessioni husserliane con uno dei suoi celebri
e paradossali giochi linguistici: «La prise de chair par l’ego a un prix: la
prise de l’ego dans sa chair – espressione molto ‘francese’ che potremmo
rendere nel seguente modo: l’assunzione della carne da parte dell’ego ha
un suo prezzo: l’assunzione (l’esser preso) dell’ego stesso nella sua
carne»143. Anche se tale formulazione porta in se stessa più di
un’ambiguità possibile (potrebbe dare a pensare, per esempio, che prima
della ‘prise de chair’ vi sia già un ego autonomamente decidente, che
l’assunzione della carne sia il frutto di una semplice decisione che
interviene ad un certo momento della vita dell’ego…), essa può tuttavia
rendere in modo significativo il carattere originario (e inseparabile, come
vedremo tra poco) del corpo nel costituirsi dell’io. Più ancora che
nell’essere dotato di logos, può dunque essere affermato che il carattere
proprio dell’uomo consiste nell’assunzione della carne, nella sua
incarnazione.

Approfondiamo ancora il senso di queste affermazioni che vogliono

pensare un io essenzialmente incarnato.

*****

Riassumiamo per maggiore chiarezza i momenti fondamentali del discorso

fin qui compiuto.
-Dopo avere ripreso la distinzione husserliana tra Körper e Leib, corpo
oggettivo e corpo soggettivo, abbiamo considerato come quest’ultimo (la
‘carne’) rappresenti l’origine radicale, il ‘qui assoluto’, il Nullpunkt in cui la
totalità del visibile converge e prende un senso. Il corpo animato, il corpo
che esisto, è la possibilità stessa che sono: insieme e inseparabilmente
datità (fatticità) e trascendimento (possibilità, progetto). Attraverso queste
considerazioni abbiamo potuto definire il senso del carattere ‘ambiguo’ e
‘sim-bolico’ del corpo vissuto che manifesta insieme anche la radicale con-
tingenza dell’ego (in quanto intenzionalità incarnata). Con-tingenza,
ambiguità e sim-bolicità possono essere intesi come sinonimi per indicare
il carattere fondamentale del corpo proprio e dell’ego: il fatto di essere
originariamente ‘alterato’, improprio.
-Abbiamo poi caratterizzato l’esperienza del corpo fenomenico come
inquietante e paradossale estraneità interiore. A questo proposito, alcuni
aspetti salienti sono stati identificati:
a) nell’essere (il corpo) origine di tutte le trascendenze;
b) nell’essere quella donazione assoluta che marca di sé ogni altra
esperienza;
c) nella sua funzione di trascendenza che costituisce l’uomo
essenzialmente fuori-di-sé;
d) infine, nel suo carattere di inseparabilità dall’ego.
143
“La prise de chair…”, p. 48.
 64

A partire da molteplici punti di vista diversi, l’insieme di queste riflessioni

ci ha condotti a constatare come, nella determinazione del suo senso, la
problematica della corporeità sia essenzialmente inscindibile dalla
questione dell’alterità. Per parlare correttamente del corpo siamo
costantemente rinviati ad approfondire il problema dell’altro (uomo): ciò
che rende ragione del titolo che abbiamo dato a questa parte e che ci
rinvia necessariamente ad una seconda parte del nostro discorso.
 65

3. Dall’alterità alla corporeità.

L’insieme delle riflessioni fin qui proposte sul corpo consideravano, più o
meno esplicitamente e, per così dire, in modo prospettico, la relazione
corporeità-alterità. Anche se è impensabile esaurire o anche solo
descrivere adeguatamente tutte le implicazioni nello spazio che ci è
concesso, il nostro impegno – così come ho cercato di fare finora – è
propedeuticamente quello di proporre un certo numero di elementi
fondamentali per una riflessione ulteriore. E’ all’interno di questa strategia
argomentativa che si pone ora questa seconda parte dell’intervento nella
quale mi concentro particolarmente nell’analisi dell’alterità. Nella
conclusione di questa parte, vedremo in che modo questa analisi ci
ricondurrà inevitabilmente (e, per così dire, circolarmente) ad una ripresa
fondamentale del tema della corporeità, sia pure riconsiderato da un punto
di vista fenomenologico originario (con l’aiuto degli studi di Merleau-
Ponty). Il titolo che ho dato a questo capitolo (‘Dall’alterità alla corporeità’)
intende appunto render conto del cammino inevitabile che conduce una
corretta analisi fenomenologica sull’alterità verso una considerazione più
originaria della dimensione corporale in cui siamo costituiti.

Procederò in due momenti: anzitutto (3.1), distinguendo le diverse forme

di alterità che è possibile incontrare, ci interesseremo in modo del tutto
speciale all’alterità umana (autrui, ‘altri’); anche attraverso il ricorso ad
alcuni grandi autori della nostra tradizione, discuteremo in seguito (3.2) la
possibilità di una conoscenza rispettosa e autentica dell’alter ego.

3.1. L’alterità dell’alter ego.

Una prima osservazione risulta essenziale e concerne il senso dell’’alterità’

di cui qui è questione. Il concetto dell’altro infatti rimane problematico fino
a che non si distingue tra la nozione di ‘altri’ (l’autrui levinasiano, l’altro
uomo, l’altro corpo umano, l’altro corpo animato che mi sta davanti) e
quella di ‘altro’ (nel senso di ‘cosa’ non umana). Posso dire, infatti, che
tutto ciò che è esteriore alla mia persona (questo albero che è davanti a
me, questa penna che ho tra le mani, ecc.) è ‘altro’ rispetto a me stesso. E
tuttavia, tra gli oggetti che mi attorniano, alcuni di essi hanno uno statuto
particolare: sono quelli che designo – per intenderci - con il termine di
‘altri’. E’ in questo senso, per es., che M. Buber, nella sua celebre opera Io
e tu, distingue due categorie di relazione: la relazione ‘io-quello’, che
inerisce al tipo di rapporto che l’uomo intrattiene con le cose o che
concerne comunque ciò che si pone come una serie di determinazioni
oggettive, e la relazione ‘io-tu’ in cui si situa la vera relazione interumana,
in particolare attraverso il dialogo che ci erige, io e l’altro, in soggetti. Per
Buber è in questo evento dell’io-tu che si svelerebbe la verità ultima
dell’umano. ‘Altri’ rinvia ad un ‘oggetto’ del mondo che è dunque ‘altro’ da
me (un uomo che incontro non sono io stesso) e che tuttavia non si da
 66

nello stesso modo in cui una cosa o anche un animale sono altra cosa da
me. ‘Altri’ è allo stesso tempo come me, perché mi assomiglia ed io gli
assomiglio, è un uomo come me, ed è però anche un altro io (alter ego),
una sorta di altro mondo. Si può comprendere dunque come questa
nozione ponga un problema fondamentale in filosofia: essa appare come
contraddittoria poiché significa allo stesso tempo l’identità e la differenza.

Dopo queste precisazioni di fondo, possiamo ritornare alle prime

osservazioni proposte. Iniziamo ricordando come il riferimento fatto più
sopra a M. Buber ci permette di precisare un elemento importante in
relazione alla nostra tematica sulla relazione corpo e alterità. Come si è
visto, il filosofo ebreo-tedesco individua nel dialogo l’evento
soggettivizzante, ciò che ci fa soggetti nella relazione. Questa presa di
posizione, che situa Buber tra le cosiddette ‘filosofie del dialogo’ di inizio
secolo, sarà fortemente criticata da E. Levinas, altro filosofo ebreo,
testimone pervicace della non-reciprocità costitutiva della relazione io-
altri. Nell’opera di questo autore si impone con forza la problematica
immediatamente etica (e non ontologica) del volto dell’altro, dove ciò che
vi è di più esposto, di più donato dell’altro (il visage) mi convoca
inesorabilmente alla responsabilità nei suoi confronti.

Senza poter per ora entrare nei particolari di questa critica essa ci
permette tuttavia di notare come il semplice ‘dialogo’ buberiano sembri
mettere tra parentesi o comunque non considerare adeguatamente
l’alterità prima costituita dal corpo mio e altrui144. Soltanto sulla base
previa del darsi del mio corpo e, attraverso quella che Husserl, nella Va
delle Meditazioni Cartesiane, chiamerà ‘appercezione analogizzante’ della
irriducibile differenza corporale dell’altro uomo, può darsi infatti qualcosa
come un ‘dialogo’ tra soggetti. E’ il confronto tra corpi viventi a rendere il
dialogo vivente evitando di ridurlo a monologhi giustapposti (si pensi al
disagio che si prova allorché una comunicazione telefonica si trasforma in
uno scambio profondo a cui manca tuttavia la visione e l’ascolto
dell’alterità corporea e vivente dell’altro. Sentiamo profondamente, anche
se non sempre giungiamo ad esplicitarlo, come un tale confronto sia
monco, privo della pienezza dell’incontro con l’altro). Pur non avendo mai
una percezione diretta dell’altro soggetto, del suo corpo vivente poiché il
suo vissuto non potrà mai essere il mio, l’analogia corporea lo rende
presente nella sua specifica e insuperabile alterità. Soltanto quando sono
davanti all’altro, faccia a faccia (non al di sopra né al di sotto, ma
144
Possiamo qui accennare al tripode della passività tematizzato da P. RICŒUR in Soi-même
comme un autre. Il filosofo francese ritiene che siano essenzialmente tre le esperienze di passività
del soggetto: la prima si manifesta nell’alterità del corpo vivente (la chair, il Leib husserliano); la
seconda nell’alterità dell’altro essere umano (l’’estraneo’), e infine la terza nell’alterità radicale
che si manifesta nella voce della coscienza (il Gewissen). Queste esperienze di passività
costituiscono per Ricœur la base fenomenologica di quella che egli chiama la meta-categoria
dell’alterità. L’altro in noi si manifesta cioè attraverso la nostra stessa corporeità, nel rapporto
intersoggettivo e nella voce della coscienza.
 67

orizzontalmente) io entro in dialogo con lui, mi espongo in ciò che sono

(dove anche la mia menzogna o la mia finzione, se non mi smaschera
davanti a lui, mi deleggitima in ogni caso davanti a me stesso).

Per il momento dunque possiamo ritenere almeno questo: il dialogo tra

soggetti vive di un rapporto tra corpi viventi, tra scambi di animazione
corporea senza dei quali nessuno dei ‘dialoganti’ è davvero presente
all’altro (cioè, è davvero esposto all’altro).

3.2. La conoscenza dell’altro uomo.

Dopo queste considerazioni ritorniamo al problema filosofico di fondo

concernente l’alterità, a cui ci si è già riferiti nel sottolineare l’impossibilità
di una conoscenza immediata dell’altro io. La questione ha attraversato
l’intera storia della filosofia e può essere riassunta nella domanda che
segue:
come posso convincermi dell’esistenza degli altri? Come pervengo a
conoscere l’altro?
Per rispondere in particolare a quest’ultima domanda, comincio con il
proporre due osservazioni previe (§§ I e II).

III. Chiarificati dunque questi due aspetti essenziali (l’assenza di ogni

intuizione immediata dell’altro io e l’originario essere-con-gli-altri che
caratterizza ogni coscienza ed esperienza dell’io stesso), possiamo
riprendere la domanda fondamentale che ci siamo posti. Come accedo alla
conoscenza degli altri? Come è possibile conoscere l’altro?145. Nel tentare
qualche indicazione di risposta percorrerò una pista particolare, quella del
rapporto parola-corpo, attraverso il ricorso ad alcuni classici testi della
storia della filosofia146. Ricorreremo dunque alle riflessioni di alcuni grandi
autori che ci hanno preceduti in questo studio: in particolare Cartesio,
Husserl, Sartre, concludendo infine con la ripresa più approfondita del
pensiero di M. Merleau-Ponty.

III.a. Per il pensatore del cogito, René Descartes (1596-1650), al livello

della semplice percezione, io non faccio mai la prova autentica dell’altro
uomo: questo non è mai riconosciuto nella sua alterità come un semplice
oggetto della mia percezione, un puro oggetto della mia visione. Per
riconoscerlo come tale occorre uno scambio di parole. Con tale
osservazione il pensatore francese coglie un aspetto molto importante del
145
Questa domanda percorre il mondo cartesiano, il fondatore della filosofia del soggetto
(idealismo soggettivo per il quale una cosa non è che nella misura in cui io la conosco. Il problema
in tale pensiero è quello del fondamento della mia certezza), ed è ripresa da Berkeley che può
scrivere: «La conoscenza che ho degli altri spiriti non è immediata come la conoscenza che ho
delle mie proprie idee», OEuvres, I, PUF, 1985, p. 400.
146
Cf. F. GROS, Autrui, p. 12ss.
 68

nostro essere e del nostro essere-con-gli-altri che si articola sempre nello

scambio di parole. E’ la parola, infatti, ad introdurci nelle terre sconosciute
al semplice sguardo: sfuggendo alla sovranità della luce, la parola dona ad
intendere ciò non può essere visto147.

Ci riferiremo in particolare il testo di una lettera al marchese di Newcastle

(del 22.11.1646148) a sottolineare questo aspetto. Soltanto la parola
scambiata può fondare la certezza di essere in presenza di un altro uomo e
non di una semplice macchina (automate). Analizzando ciò che specifica il
linguaggio umano in rapporto ad un preteso linguaggio animale, Cartesio
propone un’interessante analisi della comunicazione con altri149.

In una conversazione – si domanda Cartesio -, può darsi che stia

interrogando ciò che può rivelarsi essere in seguito un semplice fantoccio.
Mi viene risposto ed io ripropongo la discussione in un’altra direzione: il
mio interlocutore mi segue. Nulla di meccanico (per es. un automa,
automate) potrebbe adattarsi in questo modo alla libertà di un dialogo i cui
esiti sono imprevedibili: sono dunque certo di comunicare con un altro
spirito, con un’anima in un corpo, che mi permette di porre l’esistenza di
un alter ego.

Cartesio individua in tal modo due criteri fondamentali che stabiliscono

l’irriducibile specificità di una comunicazione tra me e l’altro uomo:
- i segni emessi devono corrispondere a una determinata situazione e
testimoniare dell’intelligenza delle questioni possibili (evitando in tal
modo qualsiasi ripetizione meccanica di suoni, l’es. del pappagallo). La
parola è cioè riconosciuta come luogo di una creazione sempre
imprevedibile di significati e di un dialogo libero;
- i segni devono esprimere dei pensieri più che delle passioni (questo
criterio vuole evitare qualunque confusione con l’animale che emette
segni soltanto per passione, come per es. la speranza di una
ricompensa).
Diremo dunque per concludere: è nella dimensione di una parola sensata,
creatrice, dialogale che si opera per Cartesio l’incontro tra coscienze in cui
anche l’ego può convincersi dell’esistenza dell’altro.
147
Il poeta francese contemporaneo F. PONGE (‘Les façons du regard’, in: Tome premier, Paris
1965, p. 137) parla in proposito di ‘uno sguardo tale, da poterlo parlare’ («un regard de telle sorte
qu’on le parle»).
148
Pubblicata in Classique Garnier, 1973, tome III, pp. 694-695.
149
Ecco la finale del testo che ci interessa: «Car, bien que Montaigne et Charron aient dit qu’il y a
plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé
aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux
quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions; et il n’y a point d’homme si imparfait,
qu’il n’en use; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par
lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce
qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point
que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne
les entendons pas; car comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leur
passion, ils nous exprimeraient aussi bien leur pensées, s’ils en avaient».
 69

Se Cartesio avesse ulteriormente approfondito la sua riflessione sulla

parola, sarebbe probabilmente stato costretto a superare il dualismo che
nel suo pensiero sembra opporre la res extensa (il corpo) alla res cogitans
(l’anima – anche se oggi questo preteso dualismo è rimesso in questione
da recenti studi, per es. quelli di J.-L. Marion in Francia). Sarebbe stato
sufficiente riflettere sul senso più profondo della parola interumana per
riconoscere in che senso essa appaia come una sorta di soglia (confine,
frontiera) inapparente, di passaggio costante (di ribaltamento e di
incontro, Umschlag, tra interno ed esterno) tra il corpo e lo spirito mai
propriamente ‘fissabile’ nell’’esteso’ più che nel ‘pensante’. E’ la parola
umana a rendere essenzialmente animato (spirituale) il corpo: ed è essa a
manifestare la strutturale incarnazione dell’anima (spirito). Essa solo può
diventare l’autentica comunicazione di un alter ego.

III.b. Come già si è detto, la certezza cartesiana della parola è stata

tuttavia messa in questione dal padre della fenomenologia. Secondo E.
Husserl (1859-1938), prima di ogni parola proferita e prima di ogni
interrogare, io so, attraverso un’evidenza primordiale e irriducibile, che
sono in presenza di un altro uomo. Riprendiamo brevemente l’esempio
proposto dal filosofo tedesco150.

Rientro la sera tardi a casa mia e intravvedo un uomo nell’entrata; gli

indirizzo un saluto. Nessuno mi risponde: percepisco allora che ciò che
avevo scambiato per un uomo non era che un appendiabito carico di
cappotti. Sembra dunque che Cartesio avesse ragione affermando che
soltanto uno scambio di parole può darci la certezza della presenza
dell’altro uomo. Husserl tuttavia riprende la problematica ad un livello più
primordiale e si domanda: quando ho creduto di riconoscere quest’uomo
nell’entrata, qual è stata l’operazione di coscienza che, almeno per un
istante, mi ha dato l’evidenza di una presenza umana? In questo modo egli
esamina i presupposti della percezione del corpo altrui. Giungendo a tre
constatazioni:

- a. Anzitutto, viene affermato il primato assoluto del mio corpo proprio nel
processo di identificazione del corpo dell’altro. Nel campo della percezione,
io posso fare l’esperienza di altri corpi soltanto perché io stesso sono un
corpo vivente. L’esperienza di me stesso come corpo costituisce dunque
un principio primordiale a partire dal quale io posso affermare l’esistenza
di altri corpi.
- b. La seconda constatazione insiste sul carattere immediato di questo
riconoscimento che non mette in gioco processi intellettuali e non suppone
null’altro che la sola presenza fisica (l’uomo ‘in carne ed ossa’, leibhaftig,
contro l’uomo di parola, ‘l’homme de parole’ di Cartesio).
- c. Infine, Husserl indica ciò che costituisce la specificità della percezione
dell’altro uomo (e non soltanto di un altro corpo vivente). Ciò che mi è
150
Erste Philosophie (1923-1924) II, Husserliana, t. VIII (La Haye, 1959, pp. 61-64).
 70

dato assolutamente e immediatamente (nella percezione del mio proprio

essere), è il mio corpo e il mio ‘psichismo’ (il mio mondo interiore). Nella
mia percezione dell’altro (Husserl parla in proposito di ‘appresentazione’) il
suo corpo fisico mi è certamente dato immediatamente come un altro
corpo agente ed espressivo, ma il suo psichismo mi è soltanto annunciato
come ciò che esiste ma allo stesso tempo come ciò rispetto a cui io non
potrò mai essere presente direttamente, ma soltanto indirettamente: non
potrò mai cioè vivere l’interiorità dell’altro. E’ soltanto perché colgo
immediatamente una somiglianza tra il mio corpo e quello dell’altro che
può operarsi un transfert di senso: io mi vivo come corpo; io vedo un altro
corpo; dunque, questo altro corpo deve essere abitato da un altro ‘io’.

E’ a questo livello che dovrebbe intervenire un’analisi della parola e del

linguaggio da porsi nella linea proposta poco sopra: la parola come soglia
tra il corporeo e lo spirituale, limite e confine ma non barriera, tra il mio io
e l’altro io. La parola come luogo di passaggio costante di me nell’altro e
dell’altro in me. Anche la parola non è una percezione diretta
dell’interiorità dell’altro: ma può essere la sua più radicale (perché
liberamente scelta) esposizione alla mia interiorità. La parola è umana
quando non profana, ma sceglie di esporre l’inevidente, ciò che il semplice
volto non può dire né esprimere o lascia almeno ambiguo. La parola in
questo caso è il farsi corpo (l’incarnarsi) dello spirito, l’esporsi
dell’interiorità, l’animarsi del corpo, lo spiritualizzarsi della carne (cioè
rende visibile come tale il corpo dell’altro, o almeno ciò che di esso
resterebbe avvolto nelle nebbie del non-visto).

III.c. Se con Husserl il problema è quello di comprendere come io incontro

l’altro uomo a partire dalla coscienza che ho di me stesso, con J.-P. Sartre
(1905-1980) il problema diventa quello di capire come si determina il
senso di ciò che sono a partire dall’altro. E’ a questo livello che si
inseriscono le celebri analisi sullo sguardo dell’altro151. A partire
dall’istante in cui l’altro mi guarda agli occhi del filosofo francese tutti i
dati del problema che ci siamo posti appaiono sconvolti. Per Sartre lo
sguardo dell’altro m’investe, mi scruta, mi pervade e mi avviluppa di sè, in
modo tale che il senso di ciò che io stesso sono appare come ‘sospeso’ al
giudizio altrui. Husserl descrive l’incontro con l’altro come un’esperienza
che conferisce senso all’apparizione dell’altro nel mio paesaggio mentale,
ma in nessun caso può mettere in questione la struttura del mio essere.
Per Sartre, invece, l’apparizione dell’altro tocca profondamente il senso di
ciò che io stesso sono. Probabilmente l’esempio descritto da Sartre (quello
di una coscienza solitaria e gelosa sorpresa mentre sta spiando dal buco di
una serratura), malgrado l’acutezza delle riflessioni proposte, rischia di
essere assai vicino alla descrizione di uno stato psicopatologico. Tuttavia
non è privo di interesse fenomenologico nella misura in cui spinge ad
assumere come decisiva l’analisi dello sguardo dell’altro, o meglio di ciò
che con Levinas diventerà ‘il volto’, traccia dell’Infinito in noi.
151
Cf. L’Etre et le néant, Gallimard, Paris 1970, pp. 305s.
 71

In ogni caso, della lezione sartriana occorrerà ritenere l’insegnamento

secondo il quale l’incontro con l’altro implica una radicale modificazione
della coscienza che ho di me stesso. L’altro non è soltanto oggetto del mio
sguardo, ma è anche sempre colui che mi guarda. Se Husserl sembra
descrivere – almeno nel testo considerato, perché nell’ultimo Husserl le
cose cambiano notevolmente facendo intervenire categorie come quelle
della Lebenswelt, o della stessa intersoggettività – l’incontro con l’altro a
partire da un’esperienza dell’io, Sartre dal canto suo considera l’io come
(minacciosamente) costituito dallo sguardo altrui. L‘impressione cioè è
quella di una sorta di rovesciamento della prospettiva che non sembra
andare più a fondo nell’analisi della relazione io-tu ma rischia di
unilateralizzarne alcuni risultati finendo col ridurlo alla modalità di ogni
rapporto interpersonale152.

In effetti l’incontro tra due corpi animati – entrambi touchés-touchants -

implica un’altra articolazione del problema rispetto a quella di uno (o di
due) sguardo individuale. Richiede cioè l’intervento di una sorta di ‘terza
dimensione’ che assuma l’aspetto ‘carnale’ dell’incontro con l’altro.
Merleau-Ponty la riconoscerà nell’intersoggettività intesa come la struttura
di base che funge da denominatore comune all’io e al tu (e che impedisce
di ridurre l’uno all’altro), fondando la possibilità di un incontro autentico.
Tale dimensione, come si è visto, era già stata intravista da M. Heidegger,
ma solo sul piano fondamentale dell’analitica esistenziale con la nozione di
Mitsein e Mitdasein, con-essere e con-esserci. L’ultimo Husserl (negli anni
’30, forse anche in seguito alle critiche heideggeriane) aveva già
esplicitato tale dimensione affermando che il mondo in cui io sono aperto
è «un mondo co-umano» in cui «l’autocoscienza diventa un’assoluta
conoscenza del noi (Wir-erkenntnis)»153. E’ opportuno riprendere
brevemente le riflessioni husserliane in proposito, prima di passare
esplicitamente a Merleau-Ponty. In tal modo sarà infatti possibile
constatare fino a che punto le analisi del filosofo francese erano state
preparate e preannunciate dal padre della fenomenologia.

La consapevolezza per la quale, nel riferirmi alle cose del mondo e nel
volerle, non posso non ignorare che sono cose per tutti, e che la loro
oggettiva inseità nasce dal saperle non solo come mie ma di tutti, questa
consapevolezza appunto, è già per Husserl il fondamento della cosiddetta
coscienza intersoggettiva che permette l’oggettività della conoscenza.
Conoscere oggettivamente una cosa significa conoscerla nella sua identità
per tutti, perché ogni cosa del mondo partecipa di quella «forma

152
Si cf. o.c., p. 310ss. Anche Sartre tuttavia ha riconosciuto che nessuna prospettiva si lascia
oggettivare del tutto: nell’oggetto che è diventato il mio sguardo qualcosa si sottrae e resiste
comunque alla sua mera oggettivazione, esige pur sempre di essere riconosciuto come una
soggettività (si cf. in proposito le osservazioni di V. MELCHIORRE, Corpo e persona, p. 109ss.).
153
Die Krisis, Hua VI, p.492 e 498.
 72

ontologica che è quella del mondo per tutti»154. Ecco allora che già ad
Husserl l’ego cogito cartesiano nel suo im-porsi unilaterale (come
spettatore imparziale che tutto riduce a semplice oggetto) appare una
formulazione astratta dell’incontro tra l’io e il tu. L’originario che
costituisce ogni soggettività non è dunque né l’io né il tu ma una
costitutiva intersoggettività. Il padre della fenomenologia contemporanea
può scrivere allora che «anche quando sono diretto del tutto
esclusivamente verso una cosa, io sono sempre anche, almeno
implicitamente, in relazione con altri consoggetti della
rappresentazione»155. E’ in questa linea che sarà possibile a Merleau-Ponty
concentrarsi sulle analisi del corpo considerato come strutturalmente
capace di trascendenza in quanto abita un mondo che non è anzitutto il
suo mondo ma un intermondo.

III.d. M. Merleau-Ponty156(1908-1961), dunque, intendendo pensare a

livello del corpo l’incontro con l’altro, vede nell’intersoggettività
quell’elemento al quale ‘io’ e ‘altri’ partecipano, anteriore dunque a questa
stessa distinzione. L’aspetto nuovo è che l’intersoggettività viene ora
compresa come la dimensione corporale in generale: l’analisi husserliana
del corpo proprio si radicalizza fenomenologicamente nella individuazione
di quella che viene chiamata ‘carne del mondo’ (chair du monde).

La nozione di intersoggettività si riferisce ad esperienze (comportamenti,

espressioni, abitudini) che non rinviano tanto a ciò che io sono nella mia
singolarità e nella mia differenza, quanto ad un livello di esistenza
anonima in cui la divisione io/altri non è ancora effettuata. Tra gli esempi
che il filosofo francese propone c’è quello del bambino piccolo che si mette
a ridere sentendo intorno a sé delle risa, quando ancora non comprende
perché né quale sia la ragione di quel riso. Con tale atteggiamento egli
sembra manifestare quel fondo prepersonale in base al quale gli scoppi di
risa dell’altro non sono risentiti come la condotta esteriore di qualcun altro
ma come una possibilità comune al mio corpo e al suo: infatti, il ridere
dell’altro scatena il mio per contagio, come per l’effetto di un’eco. L’altro e
l’io partecipano di una sola e identica dimensione corporale che è come lo
spazio comune di risonanza, quell’elemento di complicità anonima a
partire dal quale io rispondo all’altro e l’altro mi risponde.
L’intersoggettività costituirebbe la base unica di cui l’io e l’altro non
sarebbero che dei ‘germogli’ (bourgeons) distinti certamente, che si
riconoscono come tali tuttavia soltanto in virtù di un comune radicamento.
Cercando di approfondire questa nozione di intersoggettività riprendiamo
ancora un esempio di Merleau-Ponty stesso.

154
Ib., p. 493. «La cosa è propriamente ciò che nessuno ha mai visto realmente, perché è l’unità
della molteplicità aperta e infinita delle mutevoli esperienze proprie e altrui. Gli altri soggetti di
questa esperienza sono per me e per chiunque altro un orizzonte aperto con cui è possibile
incontrarsi e che possono entrare con me e con gli altri in una connessione attuale» (ib., p. 191s.).
155
ib., p. 493.
156
Cf. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1987, pp. 404 e 406.
 73

L’argomentazione generale di un altro testo157 si riferisce al gesto del

morso che un adulto fa nei confronti di un infante, gesto appena
abbozzato attraverso un movimento dei denti (‘Attento che adesso ti
morsico’). Questo gesto è subito compreso da un bambino (di quindici
mesi), senza alcun ragionamento: egli infatti non ha ‘paragonato’ la sua
bocca a quella dell’adulto per sapere che le due si assomigliano e possono
entrambe mordere. Il gesto del morso è immediatamente percepito come
una possibilità del suo proprio corpo (‘il mio corpo anche sa mordere’). In
tal modo, non c’è un ‘tu puoi mordere’ opposto ad un ‘io posso mordere’,
ma una possibilità generale di ‘mordere’ che risiede nel mio corpo e nel
corpo dell’altro. Poiché se ne percepisce l’esistenza in tutti i corpi, tale
possibilità è interpretata dal pensatore francese come la proprietà di una
dimensione corporale in generale. E’ a questo livello di corporeità
anonima, prepersonale (in quanto non è esclusivamente ‘mia’, e neppure
‘sua’) che si stabilisce la possibilità di comunicazione con l’altro e di
conoscenza dell’altro158. Il corpo infatti è quella ‘potenza’ attraverso la
quale le relazioni intramondane si effettuano grazie ad una comunicazione
«più vecchia del pensiero»159. Rifiutando realismo ed intellettualismo,
Merleau-Ponty cessa di guardare al corpo come un oggetto tra altri,
oggetto a cui la coscienza si troverebbe unita accidentalmente. Attraverso
il suo corpo, il soggetto aderisce ad un mondo di cui non può mai
completare l’esplorazione160.

Con l’individuazione della dimensione corporea originaria intersoggettiva,

Merleau-Ponty compie un passo importante che permette di reimpostare il
problema dell’alterità (e dell’identità) a partire dal fondamento della ‘carne
del mondo’. Il filosofo francese intende in questo modo superare il
soggettivismo e/o l’oggettivismo (prospettive unilaterali e astratte) che
hanno spesso accompagnato le analisi dell’alterità e dell’identità. La
dimensione corporale intersoggettiva costituisce infatti la base
fondamentale a partire dalla quale soltanto identità e alterità si
costituiscono come autonome e precede ogni considerazione unilaterale e
astratta dell’ego e dell’alter ego.

157
Si leggano in proposito i brani di p.457 e 458s. di Fenomenologia della percezione, ved.fotoc.
158
Il paragrafo successivo dello stesso brano che abbiamo letto (p. 458s.) riprende la
dimostrazione a partire dall’esempio più generale della percezione del comportamento dell’altro
(per es., vedo qualcuno portare dei pacchi, spazientarsi nel fare la coda in un ufficio, ecc.). Tale
percezione si compie attraverso un decentramento dell’io: io comprendo ciò che sta accadendo
perché mi progetto e non vi assisto come ad uno spettacolo oggettivo rispetto al quale resterei
estraneo accontentandomi di guardare da lontano e di giudicare. Io vi vedo sempre il
prolungamento di un’attività di cui risento immediatamente in me la possibilità (anche il mio corpo
sente la pesantezza dei pacchi da portare, il disagio di un’attesa troppo lunga, ecc.).
159
Phénoménologie de la perception, p. 294.
160
In tale universo della carne (chair du monde), il corpo proprio si distingue dagli oggetti per il
fatto che esso è ‘assenza’ per me, campo primordiale in cui ogni esperienza condiziona la sua
apparizione. Il corpo non è un oggetto: non è mai distanziato da ciò che sono, ma sempre distante
in quanto mai totalmente offerto a colui che lo ‘abita’. Questa spazialità di situazione esprime
l’avvolgimento (eveloppement) di cui il mio corpo si fa centro.
 74

Il fenomenologo francese porta avanti in questo modo, radicalizzandolo, il

progetto di fondo della fenomenologia: descrivere lo strato originario in cui
soggetto e oggetto sono con-fusi, quasi inestricabili, evitando ogni
dualismo o antagonismo tradizionale161. In origine non c’è né l’io, né l’altro
io, né un mondo oggettivato: c’è invece un ritrovarsi incarnati in un
orizzonte e in un campo di relazioni e di risposte pragmatiche. Il compito
della filosofia è quello di ricondurci a questo sostrato che ci oltrepassa e ci
costituisce, in una sorta di infanzia dell’esperienza per esplorare il modo in
cui essa ci è data. E’ a questo momento che interviene il concetto
fondamentale di chair du monde, ‘carne del mondo’. Né materia né spirito,
essa deve intendersi come quel tessuto comune di sensibilità che struttura
originariamente la realtà (ben prima di ogni di ogni separazione soggetto-
oggetto) e che nel corpo si raddoppia (touché-touchant) e si fa
senziente162. Il soggetto è avvolto dal mondo (nella sua ‘carnalità’), il
mondo attraversa il soggetto. In questa dimensione pre-oggettiva e pre-
egologica, il mondo sensibile sembra resistere ad ogni concezione
dell’intenzionalità intesa come apprensione costituente di una
coscienza163. Rispetto ai paradossi e agli enigmi del sensibile e del visibile,
la coscienza intenzionale è «sempre in ritardo o in anticipo» e il loro senso
non è mai «il monogramma o l’impronta della coscienza tetica»164.
Attraverso la nozione di dimensione corporale intersoggettiva (unita a
quella di en-être, di ‘esser-ne’, già vista in precedenza) non è più possibile
considerare il soggetto come una coscienza pura e neppure come mera
intenzionalità che determina la costituzione del mondo (o degli altri). Il
soggetto, infatti, «appartiene al mondo secondo una trama e della
nervature che eccedono la coscienza e la sua intenzionalità costitutiva»165.

In altri termini, le ricerche di Merleau-Ponty radicalizzano il rapporto tra l’io

e l’altro uomo, e quello tra l’io e il suo corpo, in ordine ad una vera e
propria ontologia della carne. Ed è proprio nella chair du monde (in un
Essere, cioè, originariamente incarnato), che viene individuata la
dimensione di reversibilità e di appartenenza originaria (e di ‘transitività’)

161
Cf. D. SPARTI, o.c., p. 152ss.
162
«Ciò che chiamiamo ‘carne’, questa massa interiormente travagliata, non ha nome in nessuna
filosofia. Medium formatore dell’oggetto e del soggetto, essa non è l’atomo d’essere, l’in sé duro
che risiede in un luogo e in un momento unici: del mio corpo si può certo dire che esso non è
altrove, ma non si può dire che sia qui o adesso, nel senso degli oggetti; e tuttavia la mia visione
non li sorvola, essa non è l’essere che è interamente sapere, giacché ha la sua inerzia, i suoi
vincoli. Si deve pensare la carne non già a partire dalle sostanze, corpo e spirito, altrimenti essa
sarebbe l’unione di contraddittori, ma, dicevamo, come elemento, emblema concreto di un modo
d’essere generale», Visibile e invisibile, o.c., p. 163.
163
Il termine ‘costituente’ significa in questo caso: la coscienza egologica (intenzionale) che
costituisce il senso del mondo e degli altri. In tal caso, la coscienza si ridurrebbe ad una funzione
‘imperialista’ (Levinas) decidendo unilateralmente il senso di ogni cosa. Tale caricatura della
coscienza intenzionale è tuttavia molto lontana dall’intenzione husserliana per il quale essa è già
sempre ‘intersoggettiva’.
164
Segni, Il Saggiatore, Milano 1967, p. 218s. ‘Tetico’ è il giudizio nel quale è affermata soltanto
l’esistenza del soggetto e appare dunque priva di predicati.
165
P. GAMBAZZI, L’occhio e il suo inconscio, p. 27.
 75

dell’io e degli altri in cui prende fine ogni soggettivismo ed ogni

oggettivismo nell’impostazione della problematica ego-alter ego166:
l’intersoggettività risulta essere un problema di ordine preteoretico e
preoggettivo.

Per il filosofo francese, infatti, il soggetto giunge a riconoscersi all’interno

di una trama di nessi metaintenzionali, incarnato in una dimensione extra-
coscienziale e pre-egologica per la quale egli è ‘preso’ nella carne del
mondo da ogni lato e da ogni lato la eccede al di là della causalità e della
cronologia oggettivistica167. In questa situazione, l’altro non è più un
oggetto della mia coscienza, né un puro soggetto dentro un corpo proprio.
Non è possibile coglierlo attraverso una visione oggettivante, o attraverso
una ‘immedesimazione intuitiva’ (Einfühlung, empatia168), e neppure,
infine, nella semplice comunicazione verbale. L’altro eccede la dimensione
(logico-lineare) della causalità per darsi ‘come simbolo, piuttosto che come
causa’169. Egli esiste «al di sotto dell’ordine del pensiero» ed è ‘parte’ dello
spossessamento originario del soggetto170. L’altro non è il correlato di una
coscienza costituente che lo pone come alter ego a sua volta costituente:
egli è invece inscritto essenzialmente nella cecità della mia coscienza,
cecità che coincide con la mia visibilità – con il fatto cioè, che essendo
visibile, io non sono mai ‘causa adeguata’ di ciò che sono171. L’altro, in altri
termini, è uno sguardo che «mi avvolge da ogni parte, e ha con me il
potere di ontogenesi»172. E’ per questa preesistenza dell’altro ad ogni atto
costitutivo della coscienza egologica che egli «non risiede in nessun
luogo», ma è come disseminato ovunque nell’esperienza di me stesso e
del mondo: «è ovunque intorno a me…»173.

In ogni caso, entrambi, io e l’altro, apparteniamo al mondo ‘dal di dentro’ e

non abbiamo alcuna possibilità di un altro punto di vista. La chair du
166
In questo senso il problema io-altro si configura e si manifesta come un problema occidentale (Il
visibile e l’invisibile, p. 235).
167
Riprendo qui le riflessioni di G. GAMBAZZI, o.c., p. 40ss.
168
L’empatia è l’intuizione vissuta di ciò che l’altro prova nei suoi stati affettivi. Si tratta di una
comprensione percettiva immediata del comportamento patico altrui. Come se, attraverso il corpo
proprio, il soggetto si ritrovasse senza distanza nel corpo dell’altro del quale risente
istantaneamente l’attualità affettiva o, ancora più radicalmente, la maniera di ‘abitare’ il mondo.
169
Cf. Il visibile e l’invisibile, o.c., p. 50.
170
Segni, o.c., p. 223.
171
Il problema del rapporto visibile-invisibile è il nodo originario e sempre ripreso di tutto il
pensiero di Merleau-Ponty (che è essenzialmente una riflessione ‘incarnata’ della tensione
velatezza-svelatezza heideggeriana). L’errore filosofico ‘totale’ risiede infatti nel concepire il
visibile solo secondo la sua positività; questa comprensione costituisce l’esatto rovescio della
comprensione dell’invisibile (come un ‘oggetto’) in quanto mera negazione del visibile inteso come
un positivo oggettivo (Il visibile e l’invisibile, p. 269). Il fatto è che ogni visibile è sempre anche
invisibile: «vedere è sempre vedere più di quanto si veda» (ib., p. 259). Troviamo analoghe
osservazioni in ordine al linguaggio, in L. WITTGENSTEIN quando scrive: «Ciò, che nel linguaggio
esprime sé, noi non lo possiamo esprimere mediante il linguaggio» (Tractatus Logico-
philosophicus, prop. 4.121)
172
Il visibile e l’invisibile, p. 85.
173
Il visibile e l’invisibile, p. 85.
 76

monde ci ‘precede’ da ogni parte e ci espone alla nostra reciproca e

incrociata visibilità. In tale situazione ontologica, quello dell’en-être nella
carne del mondo, il sentire non è più la soggettivazione dell’oggettivo, ma
«un’aderenza carnale del senziente al sentito e del sentito al senziente:
ricoprimento e fissione, identità e differenza». La categoria che si impone
è qui quella della reversibilità. Cosa significa e cosa implica questa
nozione? Mentre l’opposizione e la scissione io/altri fanno del mio mondo
(e di quello degli altri) un mondo ‘privato’, la reversibilità indica un ‘co-
funzionamento’. Non c’è dunque più un problema dell’alter ego, ma
soltanto perché non c’è più un problema dell’ego: «non sono io a vedere,
non è lui a vedere, perché ci abita entrambi una visibilità anonima» 174,
nella quale vedente e visibile non sono altro che due modulazioni della
‘carne’ comune, visibile e invisibile, che assicura la loro perfetta
reversibilità. Tale dimensione pre-egologica è caratterizzata anche dal
cosiddetto ‘transitivismo’: ciò significa che io e l’altro siamo «sostituibili
nella presenza assoluta delle origini»175. Nell’intersoggettività originaria
originaria, ognuno è ‘qualsiasi’ nella sua singolarità, e l’universalità
esclude l’astratta generalità comune a tanti uomini particolari.

Fermiamoci qui nella ripresa della caratterizzazione merleau-pontiana del

rapporto ego-alter ego a partire dall’individuazione dell’intersoggettività
carnale originaria. Prima di passare alla conclusione, riassumo brevemente
il cammino compiuto fin qui sulla questione dell’alterità.
- a. Fin dall’introduzione di questo capitolo ho premesso che il percorso
volto alla ricerca del senso dell’alter ego ci avrebbe inevitabilmente
condotti verso una ripresa ed una nuova impostazione più originaria del
problema della corporeità.
- b. Nell’affrontare il problema filosofico dell’alterità, l’apparente
contraddizione che si impone tra l’identità e la differenza che si
manifestano nell’incontro con altri testimonia del carattere di essenziale
irriducibilità dell’alter ego all’ego. Tale esperienza rivela l’impossibilità di
ogni riduzione o assimilazione dell’altro all’ego.
- c. Abbiamo considerato successivamente come ogni relazione dialogale
io-tu (M. Buber) si fondi già da sempre su di un rapporto tra corpi viventi;
d’altro canto, abbiamo anche identificato (con Heidegger e con Sartre)
nell’essere-con-gli-altri la condizione originaria per ogni conoscenza di sé e
del mondo.
174
Il visibile e l’invisibile, p. 158. Per Merleau-Ponty è nella nostra visibilità che le cose ci guardano,
da sempre e prima di ogni sguardo effettivo. E’ per questo che, correlativamente, la visione è «ciò
che si vede in noi […] a nostra insaputa» (Il visibile e l’invisibile, p. 223). Ciò fa sì che ci sia, oltre e
prima della visione del soggetto, uno sguardo ‘pre-umano’ delle cose e questo sguardo è la mia
visibilità. Nella visione, le cose che vedo appartengono alla stessa visibilità che è la mia. Ogni
visione si raddoppia nella sua propria visibilità, ma tale visibilità è invisibile al ‘vedente’ stesso. Io
che vedo sono ‘preso alle spalle’ dalle cose che si vedono in me e dalla mia visibilità che il loro
sguardo esprime. La visibilità è ‘prima’ di ogni soggetto che vede (non è altro che la reversibilità
della piega dell’Essere). Vedente e visibile non sono altro che due modulazioni della ‘carne’
comune, visibile e invisibile, che assicura la loro perfetta reversibilità. «Voyant et visible se
réciproquent et on ne sait plus qui voit et qui est vu» (Le visibile e l’invisible, p. 183).
175
Segni, p. 228s.
 77

- d. Se il rapporto con l’altro è caratterizzato dall’assenza di un’intuizione

immediata dell’alter ego, resta la domanda fondamentale: come posso
accedere alla conoscenza autentica dell’altro?
- e. Abbiamo in proposito considerato le risposte di Cartesio (scambio di
parole), di Husserl (primato del corpo proprio), di Sartre (lo sguardo
dell’altro), per approdare infine all’individuazione di una intersoggettività
originaria, già tematizzata da Husserl nella maturità del suo pensiero, ma
interrogata da Merleau-Ponty a livello della dimensione corporale. Tale
dimensione ci ha permesso di constatare come il problema dell’alterità sia
intrinsecamente legato ad una ripresa della questione della corporeità.
 78

L’esperienza immediata che faccio dell’altro non è quella di un ‘corpo’.

Quando vedo un amico non dico di vedere un corpo, ma affermo di avere
incontrato ‘Carlo’, cioè l’interezza di una persona nella sua immediata
integralità.

In questo capitolo inizio proponendo alla vostra attenzione il seguente

esempio.

Sul treno che mi porta verso casa sale una donna molto bella. E’ la prima
volta che la vedo, e sono rapito dalla sua bellezza: il mio sguardo stanco
per il lavoro della giornata non riesce più a staccarsi da lei. La vedo
entrare alla fermata e sedersi davanti a me: non sento alcun bisogno di
parlare – in quel momento anche la parola più gentile potrebbe
interrompere quella grazia. Ne osservo i vari atteggiamenti, l’eleganza dei
modi e del portamento: sono attirato dall’estrema finezza dei tratti.
Rimango sedotto da quel modo di essere con se stessa e con gli altri che
emana un’armonia profonda, affascinante, segreta. Un mondo che mi
riposa intensamente e a cui mi piacerebbe appartenere intimamente. Tutto
fino allora era radioso e trasparente, ma ecco che una frenata inaspettata
costringe la donna ad un movimento brusco del volto, a delle contrazioni
del viso che interrompono il segreto accordo che viveva nell’immagine che
irradiava. Avverto allora in me, repentino, l’imporsi di una sensazione che
infrange e spezza ciò che fino a poco prima era unificato e armonioso.
Improvvisamente, il legame tra quella raggiante bellezza e la sua intima
identità si è fatto incerto e vago, indefinito: fino ad ergersi come un muro
di confine tra la bellezza che mi aveva conquistato poco prima e la
profonda estraneità, ora divenuta manifesta, di chi la ‘abita’. Il suo volto
così sovrano mi rinvia ora ad un’altra presenza, che non avevo scorto fino
a quel momento e che non coincide più con l’apparenza che mi è stata
offerta. Non c’è più identità tra lo spettacolo esteriore e ciò che
intimamente avverto della sua interiorità. La sua bellezza permane, ma
come svuotata dall’interno: è ormai perduta l’armonia nascosta che la
rendeva luminosa.

Con questo esempio si tratta di comprendere in che senso quel che

appare, pur essendo capace di esprimere ciò che vi è di più profondo in
una persona, sia sempre esposto alla possibilità di perdere la sua
interiorità. L’intima unità e integrità dell’uomo (corpo-anima) è sempre
molto fragile ed esposta alla precarietà dei diversi vissuti e circostanze.
Ciò tuttavia non legittima nessuna comprensione dualistica.

Anche questo esempio si presta ad una molteplicità di osservazioni. Vorrei

limitarmi tuttavia ad alcune riflessioni sul rapporto classico tra il corpo e
l’anima.
 79

Riassumendo quanto detto fin qui, potremmo forse precisare la differenza

corpo-carne (Körper-Leib) in quel passaggio dal corpo rappresentato
teoricamente (corpo-oggettivo) al divenire carne e all’incarnarsi concreto
del corpo vivente. Si tratta cioè del passaggio dal corpo rappresentato176
(in quanto classicamente opposto all’’anima’) all’esperienza vissuta e
unitaria del corpo animato177. In altri termini, il passaggio che si propone
vuole attraversare, abbandonandola, la rappresentazione metafisica del
corpo (contrapposto ad un’’anima’) per approdare all’esperienza
fenomenologica del corpo, del corpo cioè come temporalità donatrice di
senso e di storia (ma sul rapporto corpo-temporalità non ci potremo
soffermare qui). Dal corpo rappresentato (astrattamente, come una ‘parte’
di noi) al corpo vissuto, dunque.

Con Merleau-Ponty abbiamo avuto modo di notare come il corpo vissuto

manifesti un’ambiguità costitutiva. Precisiamo meglio il senso di questa
nozione. Per comprenderla dobbiamo considerare il ‘corpo’ come luogo
sim-bolico (nel senso letterale del ‘tenere insieme’178) privilegiato di una
serie quasi infinita di analogazioni: l’attività e la passività, l’intimità e
l’esteriorità, il proprio e l’improprio, il donarsi e l’appartenersi, e gli esempi
potrebbero ovviamente moltiplicarsi. L’esperienza vissuta (l’Erlebnis
fenomenologica) del nostro corpo attesta il carattere inequivocabilmente
positivo e creativo di una tale tensione, che in fondo (noi) siamo. Forse
l’esperienza stessa del tempo che siamo prende misteriosamente origine
da questa tensione creativa che fa del nostro essere – nel senso biblico più

176
E’ in particolare con Cartesio che si impone il regime della ‘rappresentazione’ del corpo. Con il
filosofo francese, infatti, il corpo (e il mondo) non sono più visti (sottoposti alla visione delle Idee,
Platone), ma sono rappresentati, cioè inclusi e contenuti nell’anima che li rappresenta. «L’anima
diventa l’orizzonte al cui interno si costituiscono le rappresentazioni del corpo e del mondo che,
essendo noti in quanto rappresentati dall’anima, sono da essa inclusi». In tal modo, si passa da
una concezione dell’anima nel corpo e del corpo nel mondo, all’inclusione del corpo e del mondo
nell’anima secondo le modalità delle rappresentazioni che questa produce (U. GALIMBERTI, Psiche
e Techne, p. 127s.). Questo passaggio è decisivo perché attua la comprensione del corpo come
somma di parti senza interiorità, da cui nascerà la medicina moderna, pensabile soltanto tramite
la previa riduzione del corpo ad ‘organismo’, ‘corpo cosa’ (Körperding, Husserl): tutti gli aspetti
qualitativi si trasformano in quantitativi attraverso la loro misurabilità.
177
L’espressione ‘corpo animato’, oltre che profondamente biblica, può essere riferita ancora a M.
MERLEAU-PONTY (Fenomenologia della percezione, Parte II, incipit): «il proprio corpo è nel mondo
come il cuore nell’organismo: mantiene continuamente in vita lo spettacolo visibile, lo anima e lo
alimenta internamente, forma con esso un sisema».
178
Un breve chiarimento su questo termine così abusato sembra necessario. Il carattere sim-bolico
che attribuiamo al corpo animato risiede per es. nel fatto che il contatto di sé con sé è già sempre
contatto di sé con l’altro: in questo originario ‘tenere insieme’ dell’esperienza (il corpo tocca in
quanto toccato, touché-touchant) risiede il carattere simbolico del corpo vissuto. «L’appercezione
della carne propria e quella della carne straniera sono essenzialmente solidali» (E. HUSSERL, Hua
XIII, p. 344: ciò che costituirà la Paarung della Va delle Meditazioni cartesiane). A questo livello
ancora possiamo individuare quella vulnerabilità fondamentale del corpo in cui ogni esperienza
dell’altro da sé implica sempre un cambiamento nell’immagine di sé.
 80

profondo e vero, come annota Wheeles Robinson 179 - «un corpo animato e
non un’anima incarnata».

Non si dà alcuna identità personale se non in una originaria rete di ‘scambi

simbolici’ intessuta con le altre alterità umane di cui la coscienza
intenzionale è soltanto in parte consapevole180 (Ricordiamo come il
concetto stesso di ‘persona’ si caratterizzi per due elementi fondamentali:
a. l’essere-presso-l’altro (relazione), e b. l’essere-verso-di-sé (identità). Ma,
oltre il fatto che l’identità e la relazione sono da considerare come
strutturalmente inseparabili (in una sorta di doppia priorità incrociata),
occorre sottolineare con forza che nel loro effettuarsi il ruolo
dell’esperienza vissuta del corpo (proprio-improprio) è costitutivo e
strutturale).

Ogni soggetto umano è quindi da comprendersi come un essere-presso-

l’altro, o un essere-verso-l’altro originariamente incarnato. Ed ogni
coscienza si dispiega come intenzionalità incarnata. Che cosa significa
infatti la sua intenzionalità [della coscienza] se non l’impossibilità di
pensare un ego astratto da ogni legame incarnato con l’altro ego? E’
proprio la ‘carne’ ad impedire ogni fuga nel teorico che farebbe della
relazione stessa un’irrimediabile astrazione. Occorre dunque riconoscere
nell’ordine corporeo il senso ultimo dell’essere-nel-mondo in cui «il corpo
non può più essere inteso come mero segno fisico di trascendenti
significati psichici, ma deve essere vissuto come ciò senza cui un mondo
non si disporrebbe intorno all’uomo e nulla incomincerebbe a esistere»181.
Isolato dal mondo, infatti, il corpo diventa ‘oggetto’ e ricade nella
condizione di cosa, ciò che non si conosce e riposa nella ignoranza di sé.
Ed è proprio tale costitutivo ed originario rapporto al mondo e agli altri a
caratterizzare il corpo vissuto nella sua specifica con-tingenza.

L’esperienza di tale insuperabile incertezza nei confronti dell’intima

identità dell’altro, che testimonia dell’impossibilità di un accesso diretto
all’anima altrui, fu notata un giorno da Malebranche che fa dire a Teotimo
a proposito del suo amico Teodoro: «Come posso amarlo così come lui
merita di essere amato, lui che io non conosco e che non ho mai visto?
Infatti, ciò che vedo di Teodoro non è che una certa disposizione di materia
che si chiama un volto: ma Teodoro non è là» 182. Il filosofo e scienziato
francese appartiene alla tradizione della separazione dell’anima dal corpo
(e in questo senso, differirà al di là della morte la possibilità della piena
179
“Hebrew Psychology”, in The people and the book, ed. A.A. Peake, 1925, p. 362.
180
Nei termini del rapporto visibile-invisibile in Merleau-Ponty l’altro è inscritto nella cecità della
mia coscienza, cecità che paradossalmente coincide con la mia visibilità. E’ per questa
preesistenza dell’altro ad ogni atto costitutivo della coscienza egologica che l’altro «non risiede in
nessun luogo, è ovunque intorno a me…» (Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 1993, p. 85). E’
in questo senso ancora che l’intersoggettività è di «un ordine preteoretico, pretetico o
preoggettivo» (Segni, Saggiatore, Milano 1967, p. 223).
181
Il corpo, p. 174; e p. 70.
182
Cf. Entretiens sur la mort. II. Oeuvres complètes, t. XIII, Paris 1976, p. 410s.
 81

trasparenza dell’amico), ma la sua riflessione dice un’esperienza profonda

a cui anche noi non possiamo sottrarci. Un certo numero di osservazioni
merita dunque di essere proposto.

Permane un’insuperabile distanza tra il mio sguardo su lui, il mio viverlo

profondamente e rispettosamente, e l’esperienza di quell’estraneità tra la
sua ‘manifestazione’ e la sua più intima verità che mi è dato di avvicinare
e sfiorare ma non mi è possibile penetrare o invadere. Non nel senso che
questa sia ‘altra’ rispetto al corpo esposto, ma forse piuttosto nel senso
che di tutto ciò che mi è offerto mi sfugge l’essenziale: l’esporsi non
coincide con la libertà del suo offrirsi, io colgo il visibile dell’altro non
l’invisibile che tale visibile porta e sostiene. Non si tratta qui di opporre, e
tanto meno di separare, un eventuale invisibile dal visibile che appare.
Con Merleau-Ponty si tratta piuttosto di riconoscere che la profondità
dell’essere è tutta in superficie (il luogo ontologico decisivo della
‘profondità della superficie’ o della ‘piega’. «Nulla è più profondo del
superficiale», J. LACAN, Il Seminario. Libro II, p. 197), non rinviabile ad un
al di là separato che svuoterebbe l’apparire di ogni consistenza. Il filosofo
francese ha magistralmente mostrato come l’invisibile sia strettamente
intrecciato ed intessuto nel visibile, la trama non-visibile dello stesso
visibile. Come nel caso della coscienza, anche a questo proposito si
dovrebbe dire ‘ciò che non vedo è ciò che fa sì che io veda’ (cf. Il visibile e
l’invisibile, p. 238). Gli opposti sono nozioni ‘solidali’ non antinomiche (VI,
p. 67). Così vedere è essere visibili, il possedere è essere posseduti,
afferrare è essere afferrati, essere passivo è essere attivo. Visibile e
invisibile non sono contraddittori (Segni, p. 45): l’’in’ dell’in-visibile vale
come cooriginarietà e non come opposizione e negazione. «Si dice
invisibile come si dice immobile: non per ciò che è estraneo al movimento,
ma per ciò che vi si mantiene fisso: non per ciò che è estraneo al visibile,
ma per ciò che vi si mantiene invisibile. E’ il punto o grado zero di
visibilità, l’apertura di una dimensione del visibile» (ib.). L’in’ cioè è la
possibilità stessa del visibile. Emerge a questo riguardo quel costante
tentativo di superamento in atto del dualismo, movimento per il quale gli
opposti, abbandonata ogni competizione, «sono in quiete l’uno con l’altro,
coestensivi l’uno all’altro» (VI, p. 79; ci riferiamo anche a P. GAMBAZZI,
L’occhio e il suo inconscio, p. 236s.). Il nesso visibile/invisibile, inteso come
opposizione tra fenomeno e cosa in sé, tra un ‘davanti’ e un ‘dietro’ è una
confusione metafisica propria di una coscienza, di un pensiero o di un io
che si vogliono affermare come sostanza e centro della prospettiva. Non è
l’opposizione ma la reversibilità a caratterizzare l’essere.

intelligenza senziente183.

184

183
Xavier ZUBIRI, Inteligencia sentiente, 1980.
 82

«Ogni tentativo di proiettarci nell’altro non ci fa mia uscire da noi stessi: per quanto si
possa trasmigrare in un altro corpo, in un’altra anima, in un altro punto di vista, alla fine
proprio per rispetto della radicale alterità dell’altro anche lo sforzo più fantasioso e
generoso non potrà apparire che una stazione del nostro interno. Questo sentimento
dell’assoluta trascendenza dell’altro deve, alla fine di qualsiasi tentativo di
approssimazione, poter essere conservato insieme a qualche tremore e paura per la
differenza che ci separa. Esattamente di fronte al rischio di costruire un’immagine
demonizzata e mostruosa dell’altro, sta il rischio opposto, quello di un’approssimazione
così compiuta da cancellare nell’identità le differenze, da rendere il prossimo identico», F.
CASSANO, Approssimazione. Esercizi di esperienza dell’altro, Bologna 1989, p. 7s.

Così gli amanti che scoprono i loro corpi nell’alterità del corpo altrui
toccano e percepiscono l’inedita profondità della loro attesa, l’impensata
verità dei loro sguardi, la silenziosa lucidità delle loro parole. La carezza
data all’altro riconosce in realtà la profondità insospettata del mio corpo:
non più come possesso o volontà di possedere, ma nella gioia senza
paragone dell’essere restituiti a me stessi, alla nostra sempre ignorata
possibilità di separarci da noi stessi, dalle nostre incrollabili certezze e
abitudini (che vorrebbero renderci impenetrabili e ci svendono
all’abitudine e alle nostre mortifere paure dell’altro.

- 1. Conoscere l’altro. Occorre notare anzitutto come, mentre nel caso

degli oggetti si è soliti parlare di una necessaria distanza oggettivante che
permette la loro conoscenza scientifica, in vista del loro possesso o della
loro manipolazione tecnica, tutt’altra è la modalità di incontro che si attua
nell’esperienza interpersonale dell’altro (uomo). Qui certamente la
distanza rimane insuperabile e necessaria ma, non soltanto non è più
confondibile con alcuna ‘presa di’ distanza, ma essa si configura come
luogo ermeneuticamente fecondo del rispetto e del pudore. Solo la
distanza rispettosa può aprirci una certa conoscenza dell’altro. La
conoscenza dell’altro uomo non è mai una conoscenza oggettiva, una sua
‘scientifica’ riduzione alle mie capacità di comprensione. L’intelligenza
dell’altro è piuttosto dell’ordine di un’intelligenza affettiva, patica, che
rimane da approfondire.

L’alter ego è un ego come me: egli può quindi conoscersi come anch’io mi
conosco185. E tuttavia, poiché è altro, io non posso conoscerlo così come
184
Scrive per esempio G. DELEUZE in “Michel Tournier et le monde sans autrui” (in Logique du
sens, Éditions de Minuit, 1969, p. 355): «La partie de l’objet que je ne vois pas, je la pose en même
temps come visible pour autrui; si bien que, lorsque j’aurai fait le tour pour atteindre à cette partie
cachée, j’aurai rejoint autrui derrière l’objet pour en faire une totalisation prévisible. Et les objets
derrière mon dos, je les sens qui bouclent et forment un monde, précisément parce que visibles et
vus par autrui. Et cette profondeur pour moi, d’après laquelle les objets empiètent ou mordent les
uns sur les autres, je la vis aussi comme étant une largeur possible pour autrui, largeur où ils
s’alignent et se pacifient (du point de vue d’une autre profondeur). Bref, autrui assure les marges
et les transitions dans le monde».
185
Malgrado le violente critiche di E. Levinas per il quale fare dell’altro un alter ego significa
rifiutarne l’infinita alterità, nella linea delle ricerche husserliane preferiamo mantenere il termine di
‘alter ego’ parlando dell’altro uomo, ritenendo in questo modo di non porre alcun atto totalitario
intenzionale di assimilazione dell’altro al Medesimo. Infatti, l’alterità dell’altro, in virtù del suo
stesso senso, esige una certa fenomenalità che permette la riconoscenza della sua alterità e fonda
 83

egli stesso si conosce, nell’evidenza assoluta del suo cogito. Da questa

constatazione si può trarre una conseguenza importante: non raggiungo
mai un’immediata conoscenza della coscienza che l’altro io ha di se
stesso. L’evidenza originaria dell’alter ego mi è sempre inaccessibile: ciò
significa che l’alter ego è irriducibile a me. ‘Irriducibilità’ nel senso che il
mio ‘io’ non potrà mai ridurre l’altro io a un momento del mio conoscere o
del mio rappresentare. Il pensiero dell’altro io non si offre mai a me
immediatamente. Scrive E. Husserl in proposito: «Né l’altro io, né i suoi
vissuti o le sue stesse apparizioni, né null’altro di ciò che appartiene alla
sua essenza propria sono dati originari. Se fosse così, se ciò che è
specificamente essenziale all’altro fosse direttamente accessibile, egli non
sarebbe altro che un semplice momento della mia propria essenza e,
infine, lui ed io non faremmo che uno»186. L’altro io custodisce per sempre
il suo segreto: l’alterità di un essere che ogni volta eccede tutte le
conoscenze nelle quali lo si vorrebbe cogliere e fissare.

Si pensi per es. all’esperienza del corpo proprio e altrui nel rapporto
sessuale. Là dove apparentemente più intimo è il contatto fisico con l’altro,
paradossalemente più altra si impone la sua alterità e differenza. L’altro
non lo si possiede propriamente mai: nel cuore dell’esperienza del suo
corpo egli risulta impenetrabile ad ogni volontà di possesso187. Il corpo,
nella sua gestualità e nella sua parola, diviene qui semplice ‘simbolo’ di
un’alterità che l’io può (pres)sentire o intuire, mai possedere.

- 2. La conoscenza di sé attraverso l’altro. Se tuttavia, l’io non avrà mai

un’intuizione immediata dell’altro io sarebbe senz’altro astratto iniziare
dalla solitudine teorica del soggetto. ‘Astratto’ perché la condizione
ontologica fondamentale in cui sono originariamente situato non è
certamente la solitudine a partire dalla quale, eventualmente, partirei alla
ricerca (o alla conquista) degli altri. L’’io sono’ non conduce un’esistenza
separata; non è un’isola ontologica perfetta, autonoma e sufficiente. L’io è
già sempre, ripete Sartre, un «io sono con l’altro, sotto il suo sguardo»188.
la possibilità di un discorso che la tematizzi. L’alterità dell’altro riposa sul fatto che anch’egli è un
ego come me. L’aporia fondamentale del discorso levinasiano (quello che è posto almeno in
Totalità e Infinito) è stata messa in luce da J. DERRIDA (“Violence et métaphysique”, in: L’écriture
et la différence, Paris 1967) che sottolinea come attraverso la determinazione di ‘altri’ come
infinitamente altro Levinas si privi del suo stesso discorso.
186
Meditazioni cartesiane § 50.
187
Ammirabili in proposito sono le descrizioni proustiane sulla gelosia scatenata nel Narratore da
certe misteriose espressioni del volto di Albertine: «Dans les yeux d’Albertine, dans la brusque
inflammation de son teint, je sentais comme un éclair de chaleur passer furtivement dans des
régions plus inaccessibles pour moi que le ciel, et où èvoluaient les souvenir, à moi inconnus,
d’Albertine […]. Alors, sous ce visage rosissant, je sentais se réserver comme un gouffre
l’inexhaustible espace des soirs où je n’avais pas connu Albertine. Je pouvais bien prendre
Albertine sur mes genoux, tenir sa tête dans mes mains […] je sentais que je touchais l’enveloppe
close d’un être qui par l’intérieur accédait à l’infini», La prisonnière, éd. Tadié, Pléiade, Gallimard,
Paris 1988, III tomo, p. 386; cf. anche ib., p. 578.
188
«Attraverso l’io penso, contrariamente alla filosofia di Descartes, contrariamente alla filosofia di
Kant, noi raggiungiamo noi stessi davanti all’altro, e l’altro è altrettanto certo per noi che noi
stessi».
 84

L’uomo che si raggiunge attraverso il cogito scopre insieme anche tutti gli
altri: li scopre come la condizione stessa della sua esistenza. Egli si rende
conto che non può essere nulla (nel senso in cui si dice, per es., che si è
spirituali, cattivi o gelosi) se gli altri non lo riconoscono come tale. Io mi
riconosco perché l’altro mi ha riconosciuto 189. Per ottenere una qualunque
verità su di me, è necessario che io passi – implicitamente o
esplicitamente - attraverso gli altri. L’altro è indispensabile (non in quanto
cosa, ma in quanto persona, nella sua essenziale libertà) alla mia
esistenza, e alla conoscenza che ho di me. E’ in questo modo che Sartre
mostra come la situazione originaria dell’io non sia la posizione di un io
solitario, ma una sua immediata articolazione con l’alterità, con gli altri io.
Cogliermi, comprendermi, significa cioè sempre e da sempre al tempo
stesso sapermi colto e compreso dall’altro.

La vita dell’io corporeo, incarnato,è integralmente attraversata dalla

dimensione degli altri: essi sono presenti in ciascuna delle mie esperienze.
Il mio parlare, anche il più personale, ricorre ad una lingua che ho appreso
da una comunità culturale specifica: il mio linguaggio porta quindi le
tracce degli altri. Anche la percezione dell’oggetto più semplice suppone
implicitamente la presenza virtuale degli altri. La mia visione mi conferisce
l’immagine di un mondo coerente perché essa richiede segretamente la
visione degli altri che conferma la mia, sempre parziale, prospettica.

CONCLUSIONE;

1. Una constatazione anzitutto. La comprensione corporea, incarnata

dell’io percorre una strada opposta rispetto a quella cartesiana della
‘sostanza’ compresa come «una cosa che esiste in modo tale da non aver
bisogno di nessun’altra per esistere»190. Per esistere e per riconoscersi
come tale, l’io ha, anzi, ‘è’ bisogno originario dell’altro (da non intendere
ovviamente in senso psicologico). La stabilità e la permanenza della
identità dell’io non sono da comprendere nel senso di una sostanza
immobile e autoreferenziale, determinata dalla volontà di affermare se
stessa. L’identità di ciascuno è piuttosto da riconoscere nel fatto che ogni
‘io’ è un modo assolutamente unico (e in questo ‘personale’, principio di
costanza e di permanenza) di incontrare corporalmente gli altri, uscendo
costantemente da ogni logica dell’affermazione isolata di sé191.

189
Si può pensare al racconto biblico della creazione di Adamo ed Eva in Gen. 2. L’uomo (il
maschio) assume una conoscenza di se stesso soltanto a partire dall’incontro con Eva (la donna).
Senza di essa, Adamo non sa ‘dirsi’, cioè non ha ancora alcun rapporto con se stesso. E’
interessante constatare in proposito che l’uomo parla per la prima volta nella Bibbia soltanto
quando Eva gli è posta davanti, come compagna, ‘aiuto che gli sia simile’. E’ allora che la sua
bocca si sciogli in un canto.
190
R. DESCARTES, Principia philosophiae, I, 51.
191
Già per la nostra migliore tradizione aristotelico-tomista la sostanza «è un ‘principio’ di
sostanzialità e non si identifica con l’ente particolare e sussistente» (cf. D. SACCHI, “Sostanza,
essenza, soggetto”, in: Annuario di Filosofia 2000, ‘Corpo e anima’, p. 347)
 85

Corpo ‘proprio’, paradossalmente in quanto mi espone all’altro,

all’irriducibile alterità dell’alter ego192 -,
Allora la volontà di conoscere si converte in ri-conoscenza e rispetto per una presenza mi
fa nascere a me stesso senza possedermi: che mi depossiede senza alienarmi.

Nota sullo sguardo:

In questo senso, lo sguardo vorace e indiscreto (in-discretus, da
‘discernere’, ciò che non ha misura, ciò che non sa distinguere o dividere
l’eccesso dalla moderazione) della pornografia è davvero s-figurante (e se
stesso), perché confonde l’altro, la sua figura, il suo volto, con le immagini
che vorrebbero fissare e possedere i suoi gesti, ritagliati e separati dal
mondo (del senso) a cui essenzialmente appartengono e in cui soltanto
significano l’umano e lo comunicano nella relazione. Nel guardare del
pornografo è assente ogni cura ed ogni custodire – in questo senso il suo
sguardo non guarda più ma (si) sfigura: il pornografo non guarda più, ma si
sfigura nell’immagine che pretende avidamente di carpire perché vi ha
sottratto ogni traccia di alterità (l’immagine diviene pura proiezione di se
stesso). Egli crede di ridurre l’altro a cosa, mentre in realtà è la sua stessa
umanità che si cosifica e si autodistrugge impedendosi l’incontro con la
realtà. Credendo di ridurre l’altro ad oggetto del suo privato piacere, in
realtà è lui stesso a ridurre l’immensa potenzialità del suo ‘desiderare’ alla
fissazione di un istante o di un particolare. Di fatto, dunque, non è più lui a
desiderare, non più lui il soggetto dell’atto di desiderare, ma è lui stesso a
divenire l’oggetto inconsapevole di un impulso che desidera solo se stesso
(coazione a ripetere).

192
Malgrado le violente critiche di E. Levinas per il quale fare dell’altro un alter ego significa
rifiutarne l’infinita alterità, nella linea delle ricerche husserliane preferiamo mantenere il termine di
‘alter ego’ parlando dell’altro uomo, ritenendo in questo modo di non porre alcun atto totalitario
intenzionale di assimilazione dell’altro al Medesimo. Infatti, l’alterità dell’altro, in virtù del suo
stesso senso, esige una certa fenomenalità che permette la riconoscenza della sua alterità e fonda
la possibilità di un discorso che la tematizzi. L’alterità dell’altro riposa sul fatto che anch’egli è un
ego come me. L’aporia fondamentale del discorso levinasiano (quello che è posto almeno in
Totalità e Infinito) è stata messa in luce da J. DERRIDA (“Violence et métaphysique”, in: L’écriture
et la différence, Paris 1967) che sottolinea come attraverso la determinazione di ‘altri’ come
infinitamente altro Levinas si privi del suo stesso discorso.
 86

Gent.ma Sign.na Matilde,

Ecco le mie risposte a riguardo dei problemi da Lei gentilmente segnalatimi a

riguardo del mio articolo “Corporeità e alterità: l’identità incarnata”.

1.Pag. 1 nota 1 manca il numero di pagina.

Non mi è purtroppo possibile risalire al numero di pagina in quanto il testo risulta

indisponibile (la mia citazione originale è in francese). Trattandosi tuttavia di una
citazione (letteraria) che non concerne direttamente l’argomentazione dello studio
che presento, suggerirei, se possibile, di lasciarla all’inizio dell’articolo senza il
riferimento in nota. In questo modo:

«Dico io sapendo che non sono io»?, S. Beckett, L’innominabile.

2.Pag. 2 nota 2 E. Husserl, Die Krisis…

Ecco il testo completo della nota che le propongo:

E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie, vol. VI della collana ‘Husserliana’, M. Nijhoff, L’Aia 1976, XXII
Beilage; tr.it. a cura di E. Filippini, prefazione di E. Paci, La crisi delle scienze
europee e la fenomenologia trascendentale. Introduzione alla filosofia
fenomenologica, Il Saggiatore, Milano 1968, Appendice XXII (al § 62), p. 503
(trad.modif.).
[– poi la nota prosegue ancora con la citazione di Sartre… -]

3. pag. 7 nota 12 E. Husserl, Hua XV…

Ecco il testo completo della nota che propongo:

E. HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass,

vol. XV della collana ‘Husserliana’, M. Nijhoff, L’Aia 1973, p. 567.

4. E. Husserl, Idee direttrici…

Ecco il testo completo della nota che propongo:

E. HUSSERL, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie, vol. IV della collana ‘Husserliana’, M. Nijhoff, L’Aia 1952, si
confrontino i §§ 21 e 41; tr.it. a cura di E. Filippini, Idee per una fenomenologia
pura e per una filosofia fenomenologica, Libro secondo, Ricerche
 87

fenomenologiche sopra la costituzione, Einaudi, Torino 1965, § 21 e § 41, la

citazione (modificata) è tratta dalla pag. 552.