UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PARÁ

CENTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E EDUCAÇÃO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM EDUCAÇÃO

FRANCILIETE DO SOCORRO CAMPOS SOUZA

VODUN TAMBÉM COME: EDUCAÇÃO E SABERES

DA COMIDA DE SANTO EM UMA ROÇA JEJE SAVALÚ NA AMAZÔNIA

Belém
2018
 FRANCILIETE DO SOCORRO CAMPOS SOUZA

VODUN TAMBÉM COME: EDUCAÇÃO E SABERES

DA COMIDA DE SANTO EM UMA ROÇA JEJE SAVALÚ NA AMAZÔNIA

Dissertação de mestrado apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em Educação, do
Centro de Ciências Sociais e Educação, da
Universidade do Estado do Pará, como requisito
parcial para obtenção do título de Mestre em
Educação.

Linha de pesquisa: Saberes culturais e Educação

na Amazônia.

Orientadora: Prof.ª Drª. Maria Betânia B.

Albuquerque

Belém
2018
 FRANCILIETE DO SOCORRO CAMPOS SOUZA

VODUN TAMBÉM COME: EDUCAÇÃO E SABERES

DA COMIDA DE SANTO EM UMA ROÇA JEJE SAVALÚ NA AMAZÔNIA

Dissertação de mestrado apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em Educação, do
Centro de Ciências Sociais e Educação, da
Universidade do Estado do Pará, como requisito
parcial para obtenção do título de Mestre em
Educação.

BANCA EXAMINADORA

______________________________________________________
Profª. Drª. Maria Betânia Barbosa Albuquerque (Orientadora)
Universidade do Estado do Pará – UEPA

______________________________________________________
Prof. Dr. João Colares da Mota Neto (Examinador Interno)
Universidade do Estado do Pará – UEPA

______________________________________________________
Profª. Drª. Taissa Tavernard de Luca (Examinadora Externa)
Universidade do Estado do Pará – UEPA

______________________________________________________
Profª. Drª. Marilu Marcia Campelo (Examinadora Externa)
Universidade Federal do Pará – UFPA

Conceito: _____________________ Data: _____/_____/_____

À memória de todos os sacerdotes e
sacerdotisas que educaram várias
gerações, transformando espaços do
cotidiano em lugares de aprendizado e da
memória afro-brasileira. Realizaram,
dessa forma, grande serviço à cultura
deste país.
Aos meus inesquecíveis avós (pais),
Laura Melo da Silva e Ediberto Gonçalves
da Silva (in memoriam), que me
ensinaram o valor da Educação.
À minha mãe, pelo exemplo de vida que
é.
À minha irmã e ao meu cunhado, por me
darem a princesa Isis.
Ao Mauro, o mais generoso companheiro.
A Iuri e Iago, meus filhos, minhas maiores
realizações!

Por toda minha vida!

 AGRADECIMENTOS

Esse é um prato, uma iguaria, daquelas que traduzem várias memórias, que
reúnem a família e os amigos. Na verdade, um banquete completo, daqueles, onde
o gosto retrata muitos ingredientes, lembra uma obra de arte, devido à sutileza de
seu colorido e as experiências compartilhadas, levando-me a sensações diversas,
como: a de saciedade, satisfação, paixão. Enfim, lembra sonhos e alegrias de
muitas vidas, memórias reconstruídas e compartilhadas. Esse é o retrato, a
simbologia desse trabalho, do qual partilho nesse momento. Assim, portanto, a
muitos preciso agradecer.
Primeiramente, a (os) Deus (es), pela vida e pela gana para lutar por meus
quereres. Obrigada!
À minha família, pelo amor, incentivo e preocupação constantes. Amo a todos
incondicionalmente!
Ao meu companheiro, pelo amor, dedicação, e pela tranquilidade que me
transmitiu nos momentos mais estressantes na realização dessa pesquisa.
A minha orientadora Prof.ª. Dr.ª. Maria Betânia B. Albuquerque, intelectual de
primeira grandeza, pelo cuidado e atenção com que me acompanhou durante este
período.
As historiadoras Andrea Pastana, Elane Gomes, Alessandra Mafra e Marly
Carvalho, amigas, companheiras de vida, da história. Serei eternamente grata pela
parceria e fraternidade demonstradas em nossa trajetória de luta e de muito carinho.
Obrigada por cada encontro gastronômico e pela participação encorajadora nesse e
em tantos outros projetos. Honrada pelas “provocações” e sugestões, que foram tão
úteis para o enriquecimento deste estudo.
A Amiga Wilcilene Sabrina, por me guiar nos encantos e recantos do
candomblé. Obrigada por me apresentar esse mundo de beleza e encanto e pela
sempre saborosa contribuição gastronômica.
Aos amigos Renata Costa, Ataíde Junior, Ana Célia Morais e Marcio Barradas
pelo interesse, disponibilidade e entusiasmo demonstrados desde o exame de
seleção para o mestrado.
 Aos professores, Dr.ª Marilu Márcia Campelo e Dr. João Colares, por suas
contribuições pertinentes e por toda a paciência, empenho e sentido prático com que
conduziram suas observações, durante a qualificação.
À querida professora, Dr.ª Taissa Tavernard, por ter acompanhado o
desenvolvimento deste trabalho, mesmo quando ele era apenas um esboço de
projeto. Agradeço também pelas recomendações valiosas e generosas à minha
dissertação, durante a qualificação.
Ao Programa de Pós-Graduação em Educação, em específico à Linha de
Saberes Culturais e Educação na Amazônia, agradeço todas as professoras e
professores e membros da secretaria, pois foram fundamentais para o elaborar
desta dissertação.
Aos parceiros do Grupo de pesquisa GHEDA pela oportunidade de
aprendizado e troca de experiências.
Aos meus amigos e colegas do RIO12, como carinhosamente denominamos
a 12ª turma do PPGED/UEPA, pelos momentos de debates, lutas partilhadas,
choros e consolos. Jamais teria conseguido sem esses ribeirinhos. Em todos os
piores e melhores momentos nós zelamos uns pelos outros, buscamos força e
aprendizado com nas dores e batalhas diárias. Vencemos, graças à nossa
pluralidade e ao desejo de fazer do mestrado um lugar de aprendizado, de leveza e,
sobretudo, de poesia. Obrigada pelo alimento da alma!
Aos amigos que sempre tiveram para mim palavras de incentivo e
compreensão. Indicando-me, não somente bibliografia, mas também me levando
aos terreiros/roças do seu bairro, da sua rua, ajudando, dessa forma, na
aproximação com estes. Por aceitarem minhas ausências e minhas constantes
fugas da realidade palpável, quando não mais conseguia falar sobre outra coisa,
senão, sobre essa pesquisa. Vocês foram adoráveis!
Por fim, o meu respeito a todas as comunidades afrorreligiosas do município
de Belém e da região metropolitana, em específico a roça Jeje Savalú Xwe Ace Kpo
Sohun, especialmente, a Mãe Jokolosy e aos outros narradores – que gentilmente
compartilharam suas memórias e histórias de vida. Os meus sinceros
agradecimentos por terem dividido comigo tantas histórias, segredos e sorrisos
perante o ofício de cozinheiras(os) educadoras(es) da comida sagrada.

Axé!
Dize-me o que comes e te direi quem és.

(BRILLAT-SAVARIN apud LODY, 1977)

 RESUMO

O presente estudo parte da seguinte problemática: como, nas práticas rituais da

comida de santo em um terreiro afro-brasileiro Jeje Savalú desenvolvem-se
processos educativos de construção e mediação de saberes culturais? Possui como
objetivo geral analisar nas práticas religiosas da comida de santo em um terreiro
afro-brasileiro Jeje Savalú, práticas educativas de construção e mediação de
saberes culturais. Especificamente, propõe-se a investigar o lugar histórico ocupado
pela alimentação sagrada em uma roça de candomblé Jeje Savalú na Amazônia;
analisar os ensinamentos que perpassam a cozinha do axé, a partir de um diálogo
entre tradição e modernidade, em busca da compreensão de uma cosmologia do
sagrado; mapear os saberes que circulam a culinária sagrada, em uma roça
candomblezeira savaluana na Amazônia; analisar as práticas educativas vivenciadas
na cozinha de santo em uma roça de candomblé Jeje Savalu. Caracteriza-se,
metodologicamente, como uma pesquisa de campo do tipo etnográfica, com base
nos pressupostos da história oral. O lócus da pesquisa é um terreiro de candomblé
Jeje Savalú, denominado Xwe Ace Kpo Sohun, em Belém (PA). Utiliza como
procedimentos metodológicos: levantamento bibliográfico; observação; entrevistas
semidirigidas com membros permanentes e esporádicos da cozinha da casa;
registros visuais e de áudios da memória e narrativas dos praticantes do terreiro.
Teoricamente, a pesquisa inspirou-se nas obras de Flandrin e Montanari (1998);
Geertz (1989; 1997; 2001); Hampâté Bâ (2003); Brandão (2002); Santos (2000;
2010); Ingold (2008), entre outros. As categorias analíticas educação e comida como
cultura; educação da atenção, saberes da tradição e do cotidiano; foram
perpassadas e alinhavadas à luz da História da alimentação e de uma percepção
mais ampla da Educação, que repousa na cultura candomblezeira e para além da
perspectiva escolacentrista. O processo educativo investigado gira em torno da
sacerdotisa Jokolosy, que tem o maior posto hierárquico da casa. Como Gàniyakú,
ela orienta todos os postos de menor hierarquia e tem a condição de educadora e
portadora da memória e da maior experiência com os inúmeros saberes que
circulam no terreiro, associados à cultura Jeje Savalú, aos saberes culinários e
ritualísticos, encarados aqui como os conteúdos ensinados no terreiro.

Palavras-chave: Educação. Saberes. Comida de santo. Candomblé.

 ABSTRACT

The present study starts from the following problematic: how in the daily practices of
the "comida de santo" (saint‟s food) of a Jeje Savalú yard (terreiro) are developed
educational processes of construction and mediation of cultural knowledge? It aims
to analyze the educational practices developed in the daily life of the kitchen of santo
in a yard of the candomblé Jeje Savalú, centering, mainly, on the commensality, the
ritualistic of the saint‟s food, in the educative action and in the knowledge that
circulates there. As specific objectives, it is proposed to map the food knowledge in a
Jeje Savalú yard in Pará; to investigate how the symbolism of the kitchen of santo
and its paraphernalia emphasize the memory of the Jeje candomblé and show a
chronology of the symbolic; as well as to analyze how these knowledges circulating
the food of santo reveal the legacy of sacred cooking as learning of a cosmology of
the sacred. It is characterized, methodologically, as a field research of the
ethnographic type, based on the presuppositions of oral history. The locus of the
research is a Jeje Savalú candomblé yard, denominated Xwe Ace Kpo Sohun, in
Belém (PA). It uses as methodological procedures for the production of data:
bibliographic resarch; participant observation; semi-direct interviews with permanent
and sporadic members of the yard kitchen; audio-visual records with spiritual entities
incorporated in the followers and conversations with practitioners and visitors of the
yard. Theoretically, the research was inspired by the works of Montanari (2013);
Flandrin and Montanari (1998); Geertz (1989, 1997, 2001); Hampaté Bâ (2003);
Brandão (2002); Santos (2000; 2010); Pesez (1998); Ingold (2008), among others.
The analytical categories education as culture and food as culture; knowledge of the
experience and knowledge of everyday life; memory, identity, and material culture
have been pervaded and aligned in the light of the history of food and of a broader
perception of education, which rests on candomblearian culture and is beyond the
scientific and scholasticist perspective. The educational process investigated
revolves around the responsible and prominent figure of the yard, the priestess
Jokolosy, who has the highest hierarchical rank of the house (casa). As Gàniyakú,
the lady of the long skirt, she guides all posts of lower hierarchy and has the status of
educator and bearer of memory and greater experience with the numerous
knowledge that circulates in the yard, including those who are associated with the
Jeje Savalú culture, to the culinary and ritualistic knowledge, seen here as the
contents to be taught in the yard.

Keywords: Education. Knowledge. Saint food. Candomblé.

 SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ................................................................................................ 11
1.1 A PERSPECTIVA TEÓRICA DE ANÁLISE ..................................................... 16
1.2 CAMINHOS METODOLÓGICOS .................................................................... 32
1.3 O LÓCUS DA PESQUISA .............................................................................. 38
2 ALIMENTAÇÃO E O CANDOMBLÉ: HISTÓRIA E MEMÓRIA ..................... 44
2.1 ALIMENTAÇÃO E HISTÓRIA ......................................................................... 44
2.2 O LUGAR DA ALIMENTAÇÃO NO CANDOMBLÉ ......................................... 48
2.3 O CANDOMBLÉ JEJE SAVALÚ: UM BREVE HISTÓRICO ............................ 57
2.4 CAMINHOS E DESENCONTROS NA TRAJETÓRIA DOS JEJE NO PARÁ .. 65
2.5 A ROÇA XWE ACE KPO SOHUN E O CANDOMBLÉ JEJE SAVALÚ ........... 66
2.6 A COMIDA DE SANTO REINVENTADA ........................................................ 75
3 COZINHA DO AXÉ: UM DIÁLOGO ENTRE OS SABERES TRADICIONAIS E
A MODERNIDADE ......................................................................................... 82
3.1 LUGAR DO SIMBÓLICO E DA MEMÓRIA ..................................................... 83
3.2 A COSMOLOGIA DO SAGRADO EM UMA COZINHA JEJE SAVALÚ .......... 93
3.3 COZINHA DE SANTO: UM ESPAÇO DE APRENDIZADO .......................... 100
3.4 “VODUNS TAMBÉM COMEM": COMIDA VOTIVA E OS TABUS
ALIMENTARES ............................................................................................. 112
4 AS HERDEIRAS DA COZINHA SAGRADA ................................................ 119
4.1 MULHERES E HOMENS QUE ALIMENTAM ............................................... 122
4.2 CULINÁRIA SAGRADA: TEMPO DE APRENDIZAGEM .............................. 126
4.3 O APRENDIZADO DAS SENHORAS DA COZINHA .................................... 142
5 CONSIDERAÇÕES SOBRE ESSAS E OUTRAS COMERAGENS ............. 144
REFERÊNCIAS ............................................................................................ 149
APÊNDICE ................................................................................................... 157
ANEXOS ....................................................................................................... 161
 Figura 1 – Mesa com comidas para o Tassen (Bori)

Fonte: Acervo da pesquisa, 2017.

 11

1 INTRODUÇÃO

A cozinha representa a cultura de quem a pratica, um elemento

aglutinador das tradições e das identidades de grupos, por meio da
qual o grupo se comunica, construindo trocas culturais que
representam a diversidade cultural revestida de “significados
identitários” (MONTANARI, 2013, p. 12).

Este estudo volta-se para análise dos processos educativos e dos saberes
existentes nas práticas religiosas cotidianas da cozinha de santo em uma casa de
Candomblé na Amazônia.
O despertar para essa temática recua a um tempo bem anterior ao próprio
processo de formação acadêmica, um tempo em que eu nem ao menos possuía
noção de que um dia enveredaria para os caminhos da história e da educação.
Nascida em uma família numerosa, composta por várias quituteiras, descobri
um dos mais caros prazeres: o gosto pela arte de combinar temperos, cheiros, cores
e sabores, a arte da culinária.
Minha avó Laura, cozinheira de mão cheia – como se diz quando alguém
domina essa arte –, fazia os mais variados quitutes, que, geralmente, eram
saboreados em refeições compostas por um grande número de indivíduos, dentre
familiares, vizinhos e agregados. Seu maior dote estava no fazer dos pratos típicos
da região norte, que sempre conquistavam o maior número de apreciadores de sua
culinária.
Aqueles nunca eram momentos apenas de necessidade biológica ou
alimentar. Em vez disso, eram o ápice do encontro de muitos testemunhos do
cotidiano de uma família de classe média, que incluíam revelações, desculpas,
declarações, risos, trocas, sentimentos, entre outras experiências que, de tão
corriqueiras, nem pareciam ter importância.
Uma memória muito presente sobre essas reuniões gustativas é aquela
referente ao preparo dos alimentos. Ficávamos reunidas na cozinha, logo após a
retirada do café, quando costumavam minha avó, tias, primas mais velhas e até
alguns dos pequenos iniciar os trabalhos para o preparo do almoço. Era uma
verdadeira festa, com corpos harmonicamente sincronizados, executando, cada um,
sua função, em uma espécie de coreografia de ingredientes, alguidares, peneiras e
pilões. Começava, assim, minha inquietude com toda aquela engrenagem familiar,
que, em torno da mesa, resultava em um momento de partilha e sociabilidade.
 12

Um outro momento no qual me deparei com o tema da alimentação foi ao

conhecer, para além do cardápio familiar, uma cozinha de santo, onde pude
presenciar várias experiências, momentos substanciais de trocas e aprendizados
que me colocaram em contato com a cultura alimentar afro-brasileira, donde veio
residir a particularidade do tema “Processos Educativos e Saberes da Comida de
Santo”.
Tudo começou quando, em meio a uma traquinagem, pude explorar,
passando por uma tábua solta, o quintal de uma vizinha, a dona Madalena, mãe de
santo de um terreiro de Umbanda próximo à minha casa. Sendo quase da mesma
idade de algumas das filhas de santo de D. Madalena, curiosa, tratei logo de me
aproximar, inclusive, da filha biológica, a qual estava sendo preparada para herdar
sua liderança.
Como vizinha, pude testemunhar então, várias vezes, festejos, obrigações e
ritos, em geral. Contudo, os que mais me intrigavam eram aqueles envoltos no ato
do preparar as comidas dos Orixás.
Seus sujeitos, as cozinheiras dos santos, chamadas yabassés, pareciam
figuras curiosas, com papel ímpar na estrutura do terreiro, pois neste, como em
outros locais de sociabilidade, a cozinha é e sempre foi local de poder. Portanto,
todos aqueles com cargos que envolviam os saberes culinários, igualmente,
aprendiam a exercer esse poder.
Tudo era muito fascinante aos olhos de uma criança, que, além de carregar
consigo um histórico familiar de intimidade com a alimentação, mergulhara em um
desconhecido e instigante mundo da comensalidade, apesar de, naquele momento,
não ter noção de que estava vivenciando tal exercício. Assim, mesmo não fazendo
parte da família de santo, pude participar de muitas ocasiões que envolviam o
preparo e a sacralização dessa comida.
Passados alguns anos, já na graduação, soube do falecimento de
D. Madalena e do desmonte do terreiro, por decisão de seus herdeiros biológicos,
que não aceitavam que o local continuasse a abrigá-lo, principalmente, depois que
sua filha biológica – a mesma que estava sendo educada para herdar a liderança da
casa – havia mudado de religião. Lembro de sentir um grande pesar e enorme
sensação de impotência pela interrupção, tão prematura, de toda a riqueza do
aprendizado que testemunhei. Busquei informações sobre o motivo do fechamento
do terreiro e a justificativa de um dos filhos de santo da casa foi que, pela ausência
 13

de uma liderança para sucedê-la na tarefa de administrar o terreiro, os herdeiros

resolveram encerrar a dinastia. Em todo caso, o contato com esse terreiro
possibilitou-me conhecer um pouco sobre as tradições religiosas dos ancestrais
africanos, sobretudo, aquelas referentes à comida de santo.
Além das motivações relatadas acima, recordo-me as várias experiências
ocorridas na vivência de sala de aula, dos projetos escolares que inusitadamente
culminavam com a experiência da culinária para o estreitamento entre os alunos e
as culturas estudadas, momentos de muito aprendizado e memórias deliciosas eram
os dias de apresentação da culinária afro-brasileira.
Como professora de história do ensino básico há mais de 15 anos, sempre
questionei a ausência ou pouca visibilidade dos conteúdos da cultura africana e afro-
brasileira nos livros didáticos de História. Entretanto, essa subalternização dos
assuntos não foi um obstáculo para elaborar projetos escolares, na tentativa de
reduzir esse abismo, e alcançar minimante a consciência da importância do
conhecimento e preservação de um dos pilares de nossa cultura.
A ideia de pesquisar os saberes existentes em um terreiro, mais
especificamente, aqueles que circulam na cozinha, me acompanharia em vários
outros momentos de minha trajetória e seria retomada, posteriormente, na
graduação em História. Nesse curso, estabeleci os primeiros contatos com a História
Oral e a História Cultural, principiando aproximação com temas sobre geografia da
alimentação (QUERINO, 2006), história da alimentação e comensalidade
(MONTANARI, 2013). Aprendi, que a cozinha representa a cultura de quem a
pratica, um elemento aglutinador das tradições e das identidades de grupos. Mas,
terminei enveredando, naquele momento, por outros caminhos de pesquisa.
Já graduada, um acontecimento viria, contudo, novamente instigar o interesse
pelo tema da alimentação: a leitura do livro Beberagens indígenas e educação não
escolar no Brasil Colonial, de Maria Betânia Albuquerque (2012). Na ocasião do
lançamento, em junho de 2013, ao comentar meu interesse pelas comidas e bebidas
como cultura, a autora me encorajou à desafiante empreitada, sugerindo-me uma
aproximação com a linha de pesquisa Saberes culturais e educação na Amazônia do
Programa de Pós-Graduação em Educação (PPGED) da Universidade do Estado do
Pará (UEPA), e a fazer parte do Grupo de Pesquisa em História da Educação na
Amazônia (GHEDA), o qual vem desenvolvendo importante papel na divulgação e
socialização de pesquisas nesse campo.
 14

Também fui encorajada pela autora em 2015, a frequentar como aluna

especial do Mestrado em Educação, a disciplina Seminários Temáticos de História
Cultural e Educação na Amazônia, ministrada pela mesma, de onde retomei a
experiência acadêmica e o desejo de levar a cabo a jornada de pesquisa na área da
nova história cultural, tendo como foco a história da alimentação, em particular, a
cozinha de santo.
Paralelo à essa disciplina, fiz uma busca exploratória em alguns terreiros
afrorreligiosos de Belém e região metropolitana, e observei mais atentamente as
relações neles vivenciadas. Visitei algumas casas, estreitei relações e estabeleci o
diálogo com essas comunidades. Essa pesquisa exploratória ocorreu no mesmo
momento dos debates sobre História da Alimentação travados durante a disciplina
Seminários Temáticos de História Cultural e Educação na Amazônia, e foi
fundamental para compreender que nos terreiros de matriz afro decorriam processos
que iam para além do ato de se alimentar, pois a comida agrega valores, como
tradição, simbolismo, sentimentos, trocas, pertencimento e identidade.
A comida e o ato de comer guardam, assim, diversos significados,
nutricionais, religiosos, festivos e, também, educativos, e são parte importante da
cultura de uma sociedade. Relacionam-se à identidade e ao sentimento de
pertencimento social das pessoas e envolvem, ainda, aspectos relacionados ao
tempo e à atenção dedicados a essas atividades, ao ambiente onde se dão, à
partilha das refeições, ao conhecimento disponível sobre alimentação, rituais e
tradições e às possibilidades de escolha e acesso aos alimentos.
A comida – em específico, a comida votiva – é, portanto, importante
mediadora de conhecimento e, ao mesmo tempo, significante pista para se conhecer
os sujeitos que dela partilham, pois, no ato de se reunir para comer, experiências
são partilhadas e saberes são circulados, configurando-se em ato educativo.
Nesse sentido, a questão da pesquisa pode ser enunciada nos seguintes
termos: como, nas práticas rituais da comida de santo em um terreiro afro-brasileiro
Jeje Savalú desenvolvem-se processos educativos de construção e mediação de
saberes culturais? Desta questão mais ampla decorrem outras, tais como:
 qual o lugar ocupado, historicamente, pela alimentação sagrada na
cultura candomblecista, em específico, em um terreiro de candomblé Jeje
Savalú na Amazônia?;
 15

 de que forma a cozinha do axé apresenta-se como universo de símbolos

e ensinamentos que dialogam com a tradição e modernidade, pistas da
existência de uma cosmologia do sagrado?;
 que saberes da cultura afro-brasileira circulam na culinária sagrada de
uma roça candomblezeira savaluana na Amazônia?;
 como a comida sagrada pode fornecer pistas para a compreensão da
ocorrência de processos educativos em uma casa Jeje Savalú na
Amazônia?
Em sintonia com as questões norteadoras, esta dissertação tem por objetivo
geral analisar como, nas práticas religiosas da comida de santo em um terreiro afro-
brasileiro Jeje Savalú, se desenvolvem processos educativos de construção e
mediação de saberes culturais.. Objetiva, ainda:
a) investigar o lugar histórico ocupado pela alimentação sagrada em uma
roça de candomblé Jeje Savalú na Amazônia;
b) analisar os ensinamentos que perpassam a cozinha do axé, a partir de
um diálogo entre tradição e modernidade, em busca da compreensão de
uma cosmologia do sagrado;
c) mapear os saberes que circulam a culinária sagrada, em uma roça
candomblezeira savaluana na Amazônia;
d) analisar as práticas educativas vivenciadas na cozinha de santo em uma
roça de candomblé Jeje Savalu.
Entende-se que a presença e a valorização de tradições culinárias no
cotidiano de um terreiro seja uma porta de acesso privilegiada para pensar sobre os
processos de construção e mediação de saberes que se ancoram nas memórias
deixadas pela cultura e ancestralidade africana, e suas ressignificações na região
amazônica.
O processamento, manipulação e o consumo dos alimentos é momento
educativo significativo, pois nele intercorrem processos de ensino-aprendizagem nos
quais o aprendiz assimila saberes que, posteriormente, serão transmitidos a outras
gerações. Vários símbolos da cultura afro-brasileira são ensinados ao longo da
experiência religiosa em uma casa de santo, com destaque, nesta dissertação, para
aqueles voltados aos saberes culinários.
Conceitos referentes à ética e moral das religiões de matriz africana também
estão no rol dos ensinamentos circulados e apreendidos. Desse modo, homens e
 16

mulheres aprendem, a partir da oralidade e da observação, como se comportar,

como falar, como se vestir, partilhar os alimentos e como agradar aos santos, seja
nos cânticos, oferendas, festas ou, simplesmente, no empenho e dedicação com a
confecção da comida votiva.

1.1 Perspectiva teórica de análise

Os antropólogos descobriram que as melhores vias de acesso, numa

tentativa para penetrar uma cultura estranha, podem ser aquelas em
que ela parece mais opaca. Quando se percebe que não se está
entendendo alguma coisa – uma piada, um provérbio, uma cerimônia
– particularmente significativa para os nativos, existe a possibilidade
de se descobrir onde captar um sistema estranho de significação, a
fim de decifrá-lo (DARNTON, 1984, p. 106).

Uma exploração prévia sobre as pesquisas relacionadas à alimentação ritual,

principalmente, sobre as comidas votivas, ou seja, o alimento de valor simbólico e
sagrado – entendidas no candomblé como comidas de santo –, revelou a existência
de vários estudos situados no campo das ciências da religião, da antropologia
cultural, da história, e alguns no campo da arqueologia. Não obstante, apesar de
alguns estudos fornecerem pistas direcionando a análise do tema da comida pelo
viés da educação, não foram encontrados trabalhos que se destinassem,
especificamente, a esse campo. Desse modo, o recorte analítico que este estudo
propõe se situa no campo da educação, articulado com a perspectiva da
antropologia e da história da alimentação.
Ao fazer um levantamento bibliográfico inicial sobre pesquisas com similitude
temática, considerei trabalhos atrelados às áreas da educação e história da
alimentação e de saberes não escolares, iniciando a busca por descritores como:
Processos educativos no terreiro; Educação no terreiro; Saberes alimentares;
Comida e cozinha de santo. Posteriormente, adicionei mais quatro descritores ao
meu inventário: Culinária candomblezeira; Cultura alimentar afro-brasileira;
Alimentação ritual; e Alimentação votiva. O recorte temporal inicial foram os
trabalhos (periódicos, livros, teses, dissertações, artigos e monografias) produzidos
nos últimos dez anos, entre 2006 e 2016, na grande área de conhecimento das
ciências humanas e educação, e inseridos, mais especificamente, nos campos da
 17

educação, história e antropologia. Posteriormente, ampliei a pesquisa para abranger

mais um ano, até 2017.
O levantamento foi efetuado, primeiramente, por meio da ferramenta Google
Acadêmico, a qual possibilita a busca e o acesso em bibliotecas virtuais, catálogos
de bibliotecas tradicionais, bases de dados bibliográficos, entre outras fontes de
informação, muitas das quais já disponibilizam, parcial ou integralmente, livros,
teses, dissertações, trabalhos de conclusão de curso, artigos e outros em PDF,
como aqueles que podem ser visualizados no Portal de Periódicos da Coordenação
de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) e em boa parte do
acervo físico ou online das bibliotecas universitárias.
Foram feitos, também, levantamentos em acervos tradicionais de bibliotecas
locais, como da Universidade do Estado do Pará (UEPA), Biblioteca Central da
Universidade Federal do Pará (UFPA), no Núcleo de Altos Estudos Amazônicos
(NAEA/UFPA), Instituto de Filosofia e de Ciências Humanas (IFCH/UFPA), Instituto
Federal do Pará (IFPA) e nos Programas de Pós-Graduação em Educação da UEPA
e UFPA, utilizando os mesmos critérios de busca aplicados no levantamento online,
na grande área e áreas específicas.
Entretanto, gradativamente, se mostrou necessário o recuo e ampliação do
recorte temporal, à medida que foram encontradas bibliografias clássicas sobre as
religiões de matrizes afro, repletas de pistas e vestígios que enveredavam pelo
universo da alimentação ritual ou sobre outros objetos, analisados à luz das culturas
afrorreligiosas. Obras como as de Querino (1928), DaMatta (1981), Lody (1977) e
Corrêa (2005) são verdadeiros manuais para quem almeja adentrar no vasto
universo das matrizes religiosas africanas.
Em incursão no Portal da CAPES, não foram encontrados trabalhos
produzidos na região amazônica com o descritor saberes alimentares. No entanto,
os descritores processos educativos no terreiro; educação no terreiro; culinária
candomblezeira; cultura alimentar afro-brasileira; comida e cozinha de santo;
Alimentação ritual e Alimentação votiva recuperaram alguns trabalhos na grande
área da ciência da religião, na antropologia e na educação, inclusive, com certa
expressividade numérica, com lócus na região amazônica. Boa parte dessas
pesquisas compõe o acervo dos Programas de Pós-Graduação da UEPA e da
UFPA.
 18

Da mesma forma, foram localizadas pesquisas com os descritores saberes

alimentares, em Abbate (2016); processos educativos no terreiro e educação no
terreiro, em estudos de Mota Neto (2008), Costa (2017) e Ataíde Junior (2017), na
área da educação; Cultura alimentar afro-brasileira, como a dissertação e a tese de
Macêdo (2009; 2016), na área da história da alimentação.
Após esse primeiro contato, me dispus a uma breve análise dessa
bibliografia, com o intuito de dialogar com suas fontes e confrontá-las com o meu
objeto e, dessa forma, obter argumentos e direcionamentos para esta dissertação.
Assim, iniciei tal exame pelas bibliografias que abordavam os descritores processos
educativos no terreiro e educação no terreiro.
Mota Neto (2008), ao enfocar, em sua dissertação de mestrado, o processo
educativo em um terreiro do Tambor de Mina no Pará como um espaço
eminentemente de saberes, confronta a ideia reducionista de educação e
demonstra, sobretudo, a educação como uma atualização da tradição africana,
fundamental para a sobrevivência da religião e da cultura, posto que contribui para a
construção de identidades, orientando as ações dos sujeitos, suas relações dentro e
fora do terreiro, inclusive, no tocante à sociabilização dos alimentos, possibilitando
referências para as suas práxis diárias. Os registros feitos em sua vivência no
campo revelam como as experiências ocorridas no terreiro tornaram fecundas suas
interpretações.
Sua etnografia contribui significativamente para esta pesquisa, na medida em
que propõe um olhar para a educação não escolar, diferenciada, em relação ao que
a tradição escolacentrista e cientificista determina; demonstra as várias dimensões
assumidas no processo educativo cotidiano no terreiro, desde a educação moral até
os ensinamentos da doutrina. Evidencia a existência de toda uma teia de relações
pautadas em aspectos tradicionais da ancestralidade africana, desenvolvidas pela
comunidade do Tambor de Mina, como: as noções de saber, de poder, de
temporalidade, de experiência e de hierarquia, que são produzidas e transmitidas de
geração a geração ao povo de santo.
Em trabalho com temática diferenciada, porém, seguindo a mesma linha de
pesquisa da educação não escolar, Abbate (2016) revela que, na primeira metade
do século XVIII, na Amazônia, as trocas culturais de caráter alimentar possuíam
função educativa, haja vista o aspecto informativo sobre o fluxo global de entrada e
saída de mercadorias, incluindo os alimentos, e as permutas entre vários elementos
 19

da culinária indígena, europeia e africana, entre outros saberes que muito nos
revelam a respeito das práticas culturais daquele período.
Uma percepção que compreende a assimilação dos saberes do cotidiano,
como fruto de uma história da cultura alimentar da Amazônia.
Assim sendo, a pesquisa de Abbate fornece elementos para outros trabalhos
na área da educação, pois permite fazer uma aproximação com a história social e
cultural dos elementos que compunham a diversidade cultural da sociedade
amazônica colonial. Sua pesquisa alerta para o protagonismo indígena, mais
precisamente, da mulher indígena, em relação à proeminência de alimentos dessa
cultura na dieta alimentar da região e da presença de hábitos alimentares indígenas
compartilhados, o que leva o autor a indicá-las como grandes educadoras e
responsáveis pela transmissão da cultura alimentar na Amazônia.
Tais posições auxiliaram-me a enxergar mais livremente os sujeitos, no caso,
as senhoras da cozinha de santo, como agentes mediadores dos saberes a que me
propus investigar na alimentação ritual em uma roça candomblecista.
Fora do campo da educação, a pesquisa de Macêdo (2009) analisa o
processo de abastecimento da cidade de Belém, em pleno século XIX. Ao investigar
as relações desse abastecimento com os interiores da província, com outros países
e ainda com outras províncias do Império, ressalta os produtos mais comercializados
e consumidos na cidade durante a ascensão da economia da borracha, geradora de
transformações urbanas e demográficas.
Em sua dissertação Daquilo que se come: uma história do abastecimento e
da alimentação em Belém (1850-1900), Macêdo (2009) realiza uma história dos
hábitos e práticas alimentares da sociedade belenense da segunda metade do
século XIX. Dessa forma, ajudou-me a estreitar relações com a história da
alimentação e suas ramificações, a história do gosto, a história da mesa e a história
material que a compõe.
Macêdo (2016) defende a tese de que a cozinha paraense de fins do século
XIX e meados do século XX é mestiça, resultando de inúmeras trocas alimentares.
Ao contrário da ideia corrente, na qual a comida paraense é concebida como
regional, o estudo propõe que a mesma é originária de hábitos alimentares mestiços,
fruto de trocas alimentares, de temperos e de preparos entre a culinária indígena,
europeia e africana, resultando em uma cultura hibrida, um fio condutor para
entender as relações de mestiçagem existente no interior da cozinha de santo.
 20

Tal estudo auxilia na compreensão de que a cultura alimentar brasileira é fruto

de um grande processo de mestiçagem, no qual, ao alcançarem o Brasil, os hábitos
alimentares europeus se hibridizaram com elementos indígenas e africanos, devido
à opulência de alguns gêneros, à escassez de outros ou, simplesmente, pela
adaptação e convívio entre as culturas alimentares que, por vezes, depois do
choque entre culturas, tendiam a uma mistura, dando origem a uma cultura alimentar
mestiça.
Da mesma forma, a partir da pesquisa de Macêdo (2016), é possível entender
que os hábitos alimentares das comunidades afrorreligiosas também sofreram tais
influências; além da africana, foram e continuam sendo influência para vários outros
grupos e culturas. Assim, procurei evitar o equívoco de impermeabilizar a culinária
votiva, vê-la como impassível a influências e erguê-la em um pedestal sob a alcunha
da tradição, lembrando, sempre, que tradições podem ser reinventadas.
No campo da Nova História Cultural e, mais especificamente, na linha da
história da alimentação, fora da região amazônica, foram encontrados trabalhos dos
descritores comida de santo e cozinha de santo, como o de Nadalini (2009), no
Paraná. Trata-se de uma dissertação de mestrado que aborda a relação entre
alimentação e religião. Segundo a autora, a alimentação está ligada, em princípio, à
maioria das religiões. O estudo traça uma análise a respeito da relação inerente
entre alimentação, religiosidade e simbolismo, que foi de grande ajuda para
compreender o lugar da alimentação para as comunidades afrorreligiosas.
Os registros de Nadalini (2009) trazem aportes ao presente estudo, pois
reúnem informações diversas sobre as várias dimensões da alimentação ritual, em
particular da comida de santo. Sua análise versa sobre como a comida está
envolvida com a preservação da mitologia dos orixás, ou como os representantes de
alguns terreiros de candomblé, em Curitiba, definidos como “Povo-de-santo”,
condicionam a alimentação, dentro e fora do terreiro, à sua religiosidade. Esse
estudo levou-me à compreensão acerca das específicas e variadas relações
existentes entre a alimentação e os deuses, a alimentação e os homens e os deuses
e os homens.
Ainda no campo da história da alimentação e da antropologia social, registrei
os trabalhos de Ferretti (2011) e Santos (2013), nos Estados do Maranhão e Bahia,
respectivamente. Em artigo, Sérgio Ferretti (2011) analisou os ritos e símbolos
decorrentes das festas de terreiros e dos banquetes servidos nessas festas, os
 21

quais, repletos de signos, descortinam a amplitude da tradição e evidenciam o

sincretismo religioso entre a religiosidade afro e o catolicismo popular, presentes
nesses rituais. Para tanto, ele fez registros em duas casas de Tambor de Mina,
estabelecidas em São Luís desde meados do século XIX. Ferretti buscou evidenciar
que o preparo e o consumo da comida de santo permitem conhecer aspectos do
sincretismo e dos simbolismos nos rituais. Também analisou o fato da comida de
santo se constituir em um elemento atrativo nas festas maiores, devido à fartura dos
banquetes servidos nesses momentos. A experiência de Ferretti representa uma
importante contribuição, pois, além de demonstrar as dimensões alcançadas pela
comida de santo, revela um conjunto de fontes sobre pesquisas no âmbito das
matrizes afrorreligiosas.
O estudo de Wagner Santos (2013) objetivou analisar, através de uma
abordagem antropológica e da nova história cultural, o cotidiano das afro-baianas do
acarajé e as várias implicações que envolvem esse alimento, sejam de esfera
sagrada ou profana. Nem sempre consensuais, as relações que permeiam o
cotidiano em que está inserida a produção e venda dos acarajés é explicitada como
repleta de tensões, oriundas das disputas inter-religiosas, travadas, principalmente,
pelas religiões pentecostais e de matriz afro.
A pesquisa exploratória apontou para alguns trabalhos de valiosa importância
em minhas construções teórico-metodológicas. Entretanto, a principal contribuição
veio com a constatação da consolidação da linha de educação não escolar e da
valorização, ainda acanhada, mas promissora, do campo dos saberes do cotidiano,
principalmente, ao me deparar com estudos como o de Mota Neto (2008) e de
Abbate (2016), que envolvem processos educativos não escolares e de saberes do
cotidiano, na Amazônia, remetendo a um olhar mais amplo sobre a educação, que
entenda o ato de educar sob uma perspectiva ampla.
Uma educação sem amarras, oriunda de uma dinâmica cultural, que habitam
segundo João Colares Mota Neto (2008), um “mundo vivido”, onde sujeitos que
estão, cotidianamente, em situação de privação social, demonstram imensa riqueza
de saberes, experiências e modos de vida. Nessa perspectiva, sujeitos que
comumente são rotulados socialmente como ignorantes, inferiores, vulgares e
carentes aos olhos de uma educação escolacentrista, passam à condição de
mestres de um conhecimento desenvolvido no dia a dia. Uma compreensão
ampliada de educação que a concebe como
 22

prática social de formação cultural e humana de indivíduos e grupos

sociais, a qual possibilita a sobrevivência e atualização de padrões
culturais e a construção de identidades, por meio da transmissão de
geração a geração de saberes, valores, normas de comportamento e
linguagens culturais (MOTA NETO, 2008, p. 41, grifo do autor).

Tal concepção de educação auxilia esta pesquisa ao visualizar a relação

entre educação e cultura, que não avalia conhecimentos como inferiores ou
superiores. Uma educação não seletiva; pelo contrário, seu olhar é mais amplo,
parte do pressuposto de uma prática social, não discriminando saberes;
possibilitando, no caso da presente pesquisa, analisar a relação de saberes
originados de hábitos e práticas da cultura alimentar.
No cenário amazônico, já é possível constatar expressiva quantidade de
pesquisas que envolvem processos educativos em locais até então marginalizados,
como é o caso dos terreiros; mais restritas, no entanto, são pesquisas cujo objeto
aponta para elementos da cultura, como o que ocorre na alimentação votiva.
Foi tentando assimilar as relações existentes entre a cozinha de santo e os
demais atores sociais da pesquisa que me deparei com o olhar de Tim Ingold
(2008). Segundo ele, a cultura pode ser assimilada como uma malha de teias
finíssimas, como as produzidas por uma aranha, onde a própria ao tecer passa a ser
um prolongamento das suas teias, ligando tudo a todos, de tal forma que a linha que
separa indivíduo e cultura mostra-se tênue.
Percebo a relação entre os saberes que circulam a culinária sagrada e seus
atores, não como ato dicotômico, mas, de contínua reciprocidade, onde os saberes
são apreendidos e apropriados por seus protagonistas.
Ingold define que as relações existentes no cotidiano em uma pesquisa
etnográfica devem assumir a forma de um emaranhado similar às teias de aranha.
Tendo em vista que experiência e objeto estão imbricados de tal forma, passando
assim um a ser extensão do outro. Para ele,

Diferente das redes de comunicação, por exemplo, os fios de uma

teia de aranha não conectam pontos ou ligam coisas. Eles são
tecidos a partir de materiais exsudados pelo corpo da aranha, e são
dispostos segundo seus movimentos. Nesse sentido, eles são
extensões do próprio ser da aranha à medida que ela vai trilhando o
ambiente (INGOLD, 2008, p. 210).
 23

A alimentação é intrínseca a essa teia, pois a participação no seu sistema

particular só é possível com a participação profusa no seu sistema geral de
símbolos, o qual chamamos cultura, pois o primeiro sistema nada mais é do que a
compartimentação do segundo.
Dessa maneira, é possível entender que a comida de santo e seu sistema
cultural particular possuem dimensões simbólicas que vão além do seu valor
nutritivo e contemplam uma multiplicidade de sentidos, como o sagrado, o
sentimental e o educacional.
Assim, na produção da comida de santo, não há simplesmente o
envolvimento de ingredientes culinários. Hábitos e práticas dos ancestrais africanos
são lembrados em histórias contadas a cada prato preparado. É possível, então,
aprender, a partir desses hábitos alimentares do passado, sobre lugares, pessoas,
suas histórias e crenças.
A comida, vista como cultura, agrega valores que possibilitam uma identidade
àquele que a consome. Ela tem o poder de alterar posicionamentos ou fortalecê-los.
Pode, inclusive, reduzir o atrito entre culturas, porque, diferentemente de outros de
elementos da cultura, como a própria língua, ela funciona como elo de atração e de
curiosidade entre as pessoas.
Na percepção de Jean-Louis Flandrin e Massimo Montanari (1998), os
alimentos não são apenas comidos, mas, também, pensados; a comida possui um
significado simbólico, possui algo mais que nutrientes:

Acredita-se, geralmente, que o comportamento alimentar do homem

distingue-se do dos animais não apenas pela cozinha – ligada, em
maior ou menor grau, a uma dietética e a prescrições religiosas –
mas também pela comensalidade e pela função social das refeições.
[...]. Com o risco de cair num antropomorfismo descabido, pode-se
perceber, nas refeições das próprias feras, um prazer em comer
junto, uma certa cumplicidade atenta a uma clara hierarquia, que
comporta precedências, e uma espécie de etiqueta adaptada a sua
sociedade (1998, p. 32-35).

Partindo dessa forma de refletir a alimentação, a historiografia italiana

defende a comida como elemento que distingue o ser humano de outras criaturas
pela função social que exerce, pois o ato de comer possui um forte viés culturalista,
uma vez que não revela somente um aspecto fisiológico, mas, também, trocas,
 24

experiências, sentimentos, crenças, tradições, entre outras relações que

caracterizam a comensalidade.
A história da alimentação e a história da cultura humana estão, assim,
intrinsecamente ligadas, despertando o gosto de especialistas que fizeram dessa
área uma empreitada de vida, e, desde então, inúmeros trabalhos vêm sendo
publicados. Não se trata de entender somente o que se come, mas, principalmente,
ter o alcance de como, quando e o significado daquilo que se come.
Por trás dos benefícios do cozimento da carne para uma melhor e mais rápida
digestão, ou pela tentativa de obter uma cultura alimentar adequada para alcançar
uma qualidade de vida superior, o ser humano vem tentando desvendar os sentidos,
propriedades e símbolos da arte de preparar os alimentos, para compreender a sua
própria trajetória e, quem sabe, assim alcançar a longevidade.
Estudos sobre alimentação e identidade demonstram que antropólogos,
sociólogos e historiadores da alimentação têm se debruçado para entender os
efeitos ocasionados quando uma população é deslocada forçosamente, como a
experiência vivenciada pelas etnias africanas, durante a escravidão no Brasil. Para
Roberto DaMatta (1981), é preciso entender que nesse deslocamento tais sujeitos
levam consigo um conjunto de práticas ligadas à sua alimentação, traduzindo ou
acrescentando possibilidades e práticas alimentares no novo contexto em que
passam a viver, se adaptando ao sistema alimentar local, mas, interferindo nele a
partir dos hábitos nativos.
A alimentação é, dessa maneira, parte intrínseca da identidade cultural que
cada sujeito carrega por toda sua existência, não sendo possível, segundo Lévi-
Strauss (2004) apartá-la dos outros sentidos e características que fazem dele um
indivíduo, pertencente a um lugar e a um corpo social. Lévi-Strauss (2004, p. 30)
assevera que
“as formas de alimentação podem dizer algo importante não apenas sobre as formas
de vida, mas também sobre a estrutura de uma sociedade e sobre as regras que lhe
permitem persistir e desafiar o tempo”.
Na obra Comida como cultura, Montanari (2013) demonstra, citando exemplos
de mitos gregos e de tradições cristãs, que a rejeição à cozinha (e, portanto, ao
cozido) assume o significado de contestação da “civilização”. O autor corrobora com
a visão de Lévi-Strauss(2004), de que comida é necessidade biológica, mas,
também é algo que identifica o indivíduo com sua cultura, com seu lugar no mundo.
 25

Assim, destaca o quanto a alimentação traz, em suas práticas, muito do grupo que a
reproduz cotidianamente.
Ao refletir sobre a comensalidade, entendida com prática caracterizada pela
partilha de alimentos, Montanari afirma que, “assim como a língua falada, o sistema
alimentar contém e transporta a cultura de quem a pratica, é depositário das
tradições e da identidade de um grupo” (2013, p. 183). A comida, portanto, torna-se
um importante veículo de “auto representação e de troca cultural”, presumivelmente,
mais agregador do que o próprio o idioma: afinal, comer a comida de outros, lembra
o autor, é relativamente mais fácil do que decodificar seu idioma.
Na esfera do cotidiano, segundo Montanari (2013), essas duas noções, auto
representação e troca cultural, são quase sempre assimiladas de forma antagônica:
a troca cultural aparece como uma barreira à salvaguarda das identidades. Contudo,
o autor chama atenção para o fato que não é correto presumir a autopreservação,
ou identidade cultural, como uma entidade metafísica, ainda que o seu lugar na
história tradicional seja para perpetuar a ideia de produção de “raízes”.
Inspiração para esta e outras pesquisas, a obra História da alimentação, de
Flandrin e Montanari (1998), posiciona a alimentação como um intrigante ingrediente
da cultura, que vem se tornando parte presente em vários trabalhos. Ao traçar um
paralelo entre a trajetória da história do homem e dos seus hábitos alimentares, os
historiadores italianos provocam outras tantas analogias do tema da alimentação
com diversas áreas, como, por exemplo, as relações entre alimentação e educação,
em particular a alimentação nos terreiros de Candomblé.
Segundo Raul Lody (1977), ao serem trazidas ao Brasil, de forma
compulsória, após uma perigosa e exaustiva travessia pelas águas do Atlântico,
nações da África trouxeram consigo um modo de vida bem diferente do existente na
colônia portuguesa, incluindo hábitos alimentares, de diversas áreas da terra mãe,
tais como os aspectos peculiares de regiões da costa do Benim .
Região africana de um relevo de formação rochosa, o Benim era recortado
por muitas montanhas, possuía economia agrária dependente de uma base de
subsistência, onde os gêneros agrícolas refletiam a tradição alimentar de maior
consumo entre os habitantes desse território. Não por acaso, os grãos continuam,
ainda hoje, como base primordial dos alimentos processados nas religiões de matriz
afro-brasileira, exemplo, da nação Jeje Savalú, ora estudada.
 26

Corroborando com a ideia de que a comida possui muitos signos, Raul Lody,
convida a observar que boa parte das receitas do candomblé são elaboradas a partir
de grãos, como milho. Os grãos acompanham variados pratos e demarcam
acontecimentos de grande significação para as comunidades afrorreligiosas. A trilha
deixada por esses gêneros alimentares funciona como pista que revela a influência
ancestral africana:

O candomblé é, sem dúvida, o reduto de grande significado para a

sobrevivência da cozinha dos orixás, onde as atitudes rituais e
maneira de preparar os alimentos estão repletas de sentidos
religiosos, significados sociais, sendo de alta importância para a boa
realização da comida. Os pratos que constituem o cardápio dos
deuses estão projetados além dos santuários - "barracões" e
comunidades afro-brasileiras nas festas públicas e de largo, onde as
multidões se reúnem para louvar e obsequiar seus santos de
devoção. As comidas à base de milho, papas, azeite de cheiro,
camarões secos, gengibre e bebidas - refrescos e alcoólicas,
desempenham suas ações socializantes mantendo os grupos em
suas atitudes de divertimento e fé (LODY, 1977, p. 34).

Entretanto, há de se considerar nessa identidade cultural outros aspectos,

como aqueles inseridos ao longo da diáspora africana, e que refletem o próprio
processo de mestiçagem desses hábitos alimentares. Caso exemplar foi a
mandioca, gênero amplamente usado em religiões afro-brasileiras na Amazônia.
Boa parte dessa identidade cultural trazida pela nação Savalú seguiu preservada
pela influência cultural alimentar originária da África, mesmo que de forma
ressignificada.
Desse modo, é possível entender a relação existente entre a comida que
circula no terreiro e a identidade desta com a cultura que ela exprime. Como expôs
Roger Bastide ao analisar a comida dos orixás, “os deuses são grandes comilões”
(2001, p. 331). Tal afirmação surge, principalmente, devido à presença constante da
comida em diversas ocasiões no cotidiano nos terreiros.
Assim sendo, a valorização de tradições culinárias no cotidiano de um terreiro
e nas diversas festas, comemorações e rituais representa uma porta de acesso
privilegiada para introduzir questões relacionadas aos processos de construção e
reconstrução de identidades étnicas, que dialogam e se ancoram nas memórias
deixadas pela cultura e ancestralidade afro, e suas ressignificações na região
Amazônica.
 27

Em História da alimentação no Brasil, Câmara Cascudo comenta:

Como a inclusão do milho nas comidas de Oxossi, Iemanjá, Omulú

ou Xapanã que também gosta de pipocas, o feijão para Oxum, o
fumo no culto de Irocô, e farinha de mandioca no amalá de Iansã.
Serão conquistas brasileiras e não fidelidades sudanesas no
cardápio dos orixás (2004, p. 161).

Não obstante, Cascudo (2004), admite haver na gastronomia brasileira

grande influência de elementos da culinária africana. Estes são notadamente
encontrados em grande abundância nas comidas votivas, das religiões afro-
brasileiras. Ainda assim, é perceptível a ação das permutas alimentares que
ocorrem com certa regularidade nas experiências gastronômicas desses terreiros,
mas, de forma distinta de comunidade para comunidade.
Desse modo, a comida de santo expressa não só a cultura alimentar africana,
como também a afro-brasileira, pois a mesma tem em si elementos da cultura
originaria da África, ao mesmo ponto em que revela em si elementos formadores da
identidade brasileira. É possível, portanto, ver expressos nela modos de ser, crenças
e saberes transmitidos desde a diáspora, e que sobrevivem até os dias de hoje.
Alinhavada conforme as premissas da Nova História Cultural, a alimentação é
compreendida no sentido mais amplo da cultura, e essa, por sua vez, é articulada ao
movimento de ampliação da noção de educação que rejeita a monocultura do saber
e considera processos educativos em locais antes subalternizados, como os que
ocorrem nas cozinhas de santo.
O termo comida de santo foi interpretado tanto em alusão ao seu caráter
ritualístico quanto às práticas de seu preparo, vistas como momentos de troca de
sentimentos, símbolos, envolvendo uma grande partilha de saberes que configuram
um processo educativo.
A educação, tal como a história, atenta cada vez mais para as relações do
cotidiano, onde se encontram os saberes. Uma educação encarada pelo viés da
cultura, em oposição a uma educação restrita à hegemonia escolar – tal como afirma
Fonseca (2003, p. 59-60), ao analisar a produção acadêmica em história da
educação e constatar “uma forte e já reconhecida tendência das pesquisas na
direção da nova história, especialmente na história cultural”.
Desse modo, lugares antes considerados inapropriados à educação, como o
terreiro e a cozinha, passam a ser descortinados a partir da perspectiva cultural da
 28

educação, revelando um arcabouço de saberes do cotidiano antes silenciados e

possibilitando que múltiplas práticas educativas sejam visibilizadas.
Os saberes do cotidiano, segundo Carlos Brandão (1981, p. 149), atrelados
às práticas culturais, formam uma dimensão educativa da alimentação. Isto posto,
Brandão afirma, nas práticas simples de um lavrador, existe um grande saber
compartilhado. Saber este que não só vislumbra hábitos e costumes alimentares,
mas também os preceitos, mitos e tabus em torno desses. Saberes de um lavrador,
que contempla a sabedoria da experiência sobre o que deve ser ingerido com
temperança ou de que “nem tudo o que é potencialmente comestível na natureza
pode ser consumido pelo homem, certos alimentos não devem ser comidos também
por certos tipos de pessoas”. Brandão (1981, p.150) explica que geralmente o que
mais intriga o pesquisador durante uma entrevista é

compreender a ordem de um domínio de representações sociais, ao

mesmo tempo em que observa condutas e participa de situações
onde o objeto representado é manipulado e consumido pelo sujeito, é
a divergência entre o rigor das recomendações que acompanham as
séries de conjunto alimentares e as condutas do cotidiano
(BRANDÃO, 1981, p. 150).

O autor amplia, dessa forma, a noção da educação, a partir do estudo sobre

os hábitos alimentares dos camponeses de Mosâmedes, e aguça os sentidos para
além do domínio escolar, o que possibilita a compreensão da existência de
“educações”, visão agregadora e de caráter sociocultural.
Brandão respalda a existência de educação nos meios mais improváveis,
abrindo espaço para saberes do cotidiano, narrativas de vida, um tipo de educação
que se pauta no real, no sensível e, sobretudo, na diversidade. Para além da
educação escolar, Brandão (1993, p. 13-14) aponta para as:

Redes e estruturas sociais de transferência de saber de uma geração

a outra, onde não foi sequer criada a sombra de algum modelo de
ensino formal e centralizado. A educação aprende com o homem a
continuar o trabalho da vida. [...]. Assim, aos poucos acontece com a
educação o que acontece com todas as outras práticas sociais (a
medicina, a religião, o bem-estar, o lazer) sobre as quais um dia
surge o interesse político de controle. Também no seu interior,
sistemas antes comunitários de trocas de bens, de serviços e de
significados são em parte controlados por confrarias de especialistas,
mediadores entre o poder e o saber.
 29

Nesse sentido, ao refletir sobre como processos educativos se manifestam no

ato de se alimentar, ressalto a existência de uma rede de saberes que circulam na
cozinha do terreiro, pautada nas mais variadas dimensões e simbologias, com
destaque, nesta pesquisa, para as dimensões orgânica, sagrada, estética e de
representação da cultura ancestral afro-brasileira.
Assim, à medida em que consolidava a experiência na cozinha do terreiro, era
perceptível que os saberes que fluíam naquele ambiente demonstravam uma cultura
pautada, principalmente, em uma tradição oralizada, com seus fundamentos,
sobretudo, na vivência e na memória.
Os conhecimentos adotados pela Sacerdotisa Gàniyakú1 Jokolosy são, na
sua maioria, provindos de uma memória representativa da reinvenção da tradição
africana. Algo que só pôde ser consolidado com a vivência e a partir do aprendizado
diário. São saberes do cotidiano, marcados pela experiência e pela criação de
estratégias de sobrevivência de suas tradições culturais. Albuquerque (2012, p. 24)
entende os saberes como:

Uma forma singular de inteligibilidade do real fincada na cultura, com

a qual determinados grupos reinventam o cotidiano, criam estratégias
de sobrevivência, transmitem seus saberes e perpetuam seus
valores e tradições.

Registros de um saber que reflete a tradição de um povo, as experiências

cotidianas na cozinha de terreiro são permeadas de sensações e repletas de
ensinamentos. Os processos que se desenvolvem nesse local possuem aparência
singular, assumindo um sistema próprio, inteligível quando olhado pelo viés da
história cultural e de uma acepção ampla de educação.
Tal debate repousa sobre o pressuposto de que, por saberes, não se tem
apenas noções e valores acadêmicos, mas, também, valores sociais, adquiridos a
partir da tradição, territorialidade e identidade cultural, um convite a revisitar a noção
de cultura a partir da relação homem-natureza. Uma possibilidade de fazer jus a
saberes que transcendem a própria condição de conhecimento, para além da noção

1
Termo dado no candomblé Savalú à pessoa mais experiente nos rituais vodun, aquela
que transmite os ensinamentos da religião, da ética e da tradição para os filhos do
terreiro, a senhora da saia longa.
 30

simplista que reconhece somente o saber acadêmico, em detrimento daqueles

obtidos pela vivência e experiência.
De que forma se pode perceber os saberes da comida de santo como um ato
potencial de aprendizagem? Como tal processo se relaciona com a transmissão da
cultura Jeje Savalú, da retenção de seus valores ancestrais, de seus hábitos e
costumes, representantes não só da tradição alimentar como, também, da religiosa?
Daí a importância de refletir sobre as experiências dentro de uma cozinha de santo e
dos sujeitos que a protagonizam.
O historiador Thompson (1981) exprime a experiência como resultante da
imbricação das relações do sujeito com sua cultura material e com as relações
vividas por este com outros indivíduos de seu grupo. Também investiga as relações
desses com sua classe ou comunidade, e como, de sua experiência cotidiana, em
conjunto com sua vida material, provém sua construção do conhecimento e a forma
como interpretam a realidade à qual estão submetidos no mundo.
Para Thompson, essas experiências vividas por uma comunidade ou grupo,
como aquelas que são percebidas, retidas e/ou transformadas no ambiente da
cozinha de um terreiro de candomblé Jeje Savalú, constituem-se em fontes
históricas para a interpretação da formação da comunidade. Segundo o autor, com

experiência e cultura estamos num ponto de junção de outro tipo. As

pessoas não experimentam suas experiências apenas como ideias
ou como instinto proletário. Elas também experimentam suas
experiências com sentimento e lidam com esses sentimentos na
cultura, como normas, obrigações familiares e de parentesco, e
reciprocidades, como valores ou (através de formas mais
elaboradas) na arte ou nas convicções religiosas. Essa metade da
cultura (e é uma metade completa) pode ser descrita como
consciência afetiva e moral (THOMPSON, 1981, p. 189).

O conceito acima converge na percepção sobre a experiência da alimentação,

no sentido de que, na cozinha de santo, o elaborar dos alimentos surge não
somente como experiência fisiológica, de sobrevivência do corpo físico, mas,
sobretudo, da própria sobrevivência da tradição de um povo, neste caso, a
sobrevivência da nação Jeje Savalú, a partir das experiências com a culinária da
ancestralidade africana.
 31

Assim como a comida é um ato cultural, todo o conjunto de artefatos e de

experiências deve ser considerado como parte de sua cultura material e imaterial.
Meneses (1983, p. 112) afirma que cultura material compreende

Aquele segmento do meio físico que é socialmente apropriado pelo

homem. Por apropriação social convém pressupor que o homem
intervém, modela, dá forma a elementos do meio físico, segundo
propósitos e normas culturais. Essa ação, portanto, não é aleatória,
casual, individual, mas se alinha conforme padrões, entre os quais se
incluem os objetivos e projetos.

Pesquisas que direcionam para um sentido mais amplo de cultura, incluindo a

do antropólogo Vilson Caetano Sousa Júnior (2009), que, ao definir como objeto de
seu estudo o papel da responsável pela cozinha em um terreiro de candomblé, torna
evidentes as mudanças já conquistadas pela Lei 10.639/2003.
O autor analisa o cargo da responsável pela cozinha do terreiro, dando
visibilidade a dois objetos: o terreiro e a comida de santo. O posto da yabassé
(Dunúngàn no candomblé Savalú), segundo Sousa Júnior (2009), é definido como a
”Guardiã da comida dos orixás”, posto legitimado pela escolha da iyalorixá ou
babalorixá e recebido por uma das ebômis, ou seja, filhas de santos que já
completaram as obrigações de sete anos. Sousa Júnior (2009, p. 200) explica:

No terreiro, a chamada comida de orixá obedece a prescrições

complexas construídas ao longo do tempo e redefinidas a cada
momento de acordo com uma função que deva desempenhar ou à
“realidade” que deseje instaurar ou dialogar. Tudo isso é expresso
nas múltiplas formas, maneiras diferentes, modos de preparar, fazer
ou de “tratar” os ingredientes.

Tal teoria sobre a comida no terreiro me auxilia a compreensão de como os

hábitos culinários são a chave importante para o entendimento do tipo de
relacionalidade que vigora no movimento dialético da aprendizagem – uma relação
que envolve misturas, transformações e fluxos. Para o autor,

Além de oferecer entrada à ontologia do candomblé, a comida é

também porta de acesso à ética que lhe é própria: o preparo, oferta,
distribuição e consumo do alimento são definidores da complexa
 32

dinâmica de cuidado que modula a vida de um terreiro2 (SOUSA

JÚNIOR, 2009, p. 200).

A atenção a essas atividades que envolvem a cozinha mostra que, no

candomblé, o cuidado com as tarefas é inseparável do envolvimento e apreciação
do sensível, ou seja, a ética e a sensibilidade estão fortemente imbricadas. Também
ilumina a rotina de trabalho necessária para fazer circular a comida e discute o
campo de ação ética que é aberto por esta rotina.
A cultura material de um povo é a própria manifestação da sua ação na
história. Por meio desta, é possível ter indícios de seus hábitos, costumes, regras,
crenças, economia praticada, entre outras pistas da vida material que os nossos
ancestrais deixaram como legado.
Por meio da cultura material presente nas relações na cozinha do terreiro,
pode-se entender de que forma há apropriação, ou uso pragmático da tradição
Savalú (valor de uso, ou prático) em sintonia com a cultura imaterial (valor
simbólico). Tais objetos funcionam, portanto, como vetores pedagógicos mediadores
de identificação com os mitos, os símbolos e a cultura africana, e, por meio desses
utensílios, valores são preservados, num ato de aprendizagem contínua.
Finalmente, o uso de termos como: educação e comida como cultura;
educação da atenção, saberes da experiência e do cotidiano; memória, identidade e
cultura material, perpassados e alinhavados à luz da história da alimentação e de
uma percepção mais ampla da educação, compreendem as principais categorias
analíticas que norteiam esta pesquisa.

1.2 CAMINHOS DA PESQUISA

A presente pesquisa, voltada os processos educativos e os saberes que

circulam na cozinha de uma roça de candomblé Jeje Savalú no Pará, configura-se
como um estudo de campo, do tipo etnográfico, orientado por sentido mais amplo de
educação; como cultura e, portanto, coexistindo em diferentes espaços sociais.

2
Para entender o processo de relacionalidade analisado a partir de um terreiro de
candomblé, ver Sousa Junior (2009).
 33

Ao observar o ambiente em que o processo pedagógico é vivenciado, haja

vista seu caráter rotineiro, optei pela etnografia, com registros estruturados, obtidos
com a observação não participante, descrição dos dados e análise dos resultados.
O método etnográfico é um expediente que informa este trabalho de
pesquisa, através de dados registrados a partir da observação da ação dos sujeitos.
Tal método é de grande auxilio para a análise dos processos e interações sociais,
daquilo que é feito e das ausências, do que é dito (fala) e até dos interditos
(silêncios). Tem a funcionalidade, por todas as suas características, de suscitar o
que há de complexo, mas também o singular, a “arte de fazer”, como diz Certeau
(1994), o que possibilita explorar o cotidiano dos sujeitos.
A descrição densa, que é o detalhamento dos processos ocorridos no interior
da pesquisa, obtida com a observação em campo, considera os limites decorrentes
da própria construção da análise. Geertz (1989) aponta características analíticas,
que permitem ressaltar as particularidades, complexidades ou miudezas em uma
pesquisa etnográfica, como o fato dela ser “interpretativa; o que ela interpreta é o
fluxo do discurso social e a interpretação envolvida que consiste em tentar salvar o
„dito‟ num tal discurso da sua possibilidade de extinguir-se e fixa-lo em formas
pesquisáveis [...] ela é microscópica” (GEERTZ, 1989, p. 31).
Geertz corrobora que uma descrição densa permite ao pesquisador perceber
os momentos de estranheza, os conflitos, as piscadelas, tiques nervosos, ações
ensaiadas, enfim, tudo o mais que poderia passar despercebido se a pesquisa
recorresse a outros métodos. Ciente disso, e ao observar que, algumas vezes, os
sujeitos pareciam ter ações ensaiadas nos terreiros que visitei em Belém, dessa
forma, a pesquisa de campo do tipo etnográfica possibilitou-me enxergar até mesmo
quando as ações tinham certa plasticidade, ou seja, eram simuladas.
À medida que minhas experiências com os membros do terreiro se
intensificavam, e observando-os em suas funções mais rotineiras, notei a quantidade
expressiva de narrativas míticas e depoimentos de histórias de vida. Percebi, dessa
forma, a importância de recorrer à história oral.
Para compreender os hábitos alimentares dos filhos de santo tornou-se
necessária a observação de como executam as tarefas em silêncio, como utilizam
linguagem corporal para comunicação, e, sobretudo, como valorizam a
aprendizagem por meio da atenção.
 34

Então, enveredei a análise segundo pressupostos da história oral, devido à

complexidade do tema que se pauta na transmissão oral dos saberes culinários que
agregam consigo a cultura e ancestralidade afrorreligiosa, oriunda da diáspora
africana e/ou afro-brasileira. Afinal, quando as etnias africanas chegaram com seus
hábitos, crenças e tradições culturais, por ocasião da escravidão, elas tentaram
preservar seus conhecimentos tradicionais, por meio da oralidade.
Recorri, portanto, à história oral, por entender que a decodificação das
memórias faz parte das inúmeras contribuições possibilitadas pelo seu uso.
Segundo Thompson, a memória “quando inventada, não foi mais do que uma
cristalização do relato oral” (THOMPSON, 1992, p. 17). O autor inglês também
afirma que é possível trabalhar a história oral em três perspectivas:

A primeira é a narrativa da história de uma única vida. No caso de

um informante dotado de memória excepcional, pode parecer que
nenhuma outra escolha fará plena justiça ao material. A segunda
forma é uma coletânea de narrativas. Uma vez que pode ser que
nenhuma delas seja, isoladamente, tão rica ou completa como
narrativa única, esse é um modo melhor de apresentar um material
de história de vida mais típico. A terceira forma é a da análise
cruzada: a evidencia oral é tratada como fonte de informações a
partir da qual se organiza um texto expositivo (THOMPSON, 1992,
p. 303).

As fontes orais e a recorrência à memória foram valorosas a esta pesquisa,

pois que, além dos relatos da sacerdotisa da casa, também foram ouvidos os relatos
dos sujeitos imbricados na produção e mediação dos saberes da comida de santo.
Para Machado (2007), o pensamento africano compreende sua própria
identidade e está pautado em signos que possuem uma lógica própria,
compartilhada geração após geração, e que, na forma de resistência ou pela própria
ressignificação, sobreviveram a processos agressivos, como a própria diáspora.
Para Machado (2007, p. 9), trata-se de uma

Lógica que se faz pela reexistência, como fenômeno de

transformação cognitiva pela inter-relação de seres e saberes
compartilhados. Seres que, expatriados pela diáspora, resignificaram
seus papéis, organizando-se em torno de uma identidade ancestral.
Saberes que se imbricaram e se expressam nos enredos da história
oral, nos mitos, cantigas, provérbios e falares que anunciam um
éthos epistemológico enraizado no pensamento africano na sua
atemporalidade (MACHADO, 2007, p. 9).
 35

Assim, é possível aferir que boa parte dos ensinamentos afro religiosos são
mediados através dos mitos e cânticos oralizados e entoados, respectivamente.
Igualmente importante é o fato de que inúmeros desses mitos, no candomblé Jeje
Savalú, estão relacionados ao cardápio dos Voduns, e, por isso, têm dupla
finalidade: a de transmitir os ensinamentos dos ancestrais e a de fornecer pistas em
relação à alimentação dos deuses insaciáveis.
Faz parte da proposta deste estudo familiarizar o leitor com a rotina dos
processos educativos ocorridos em uma cozinha de santo e, consequentemente,
aproximá-lo dos saberes que circulam no ambiente, através dos registros das
experiências vividas e pelas narrativas das memorias de vida e narrativas míticas, no
epicentro e no entorno da cozinha de candomblé, para que, assim, seja possível
entender as formas pelas quais os saberes se dispõem e são transmitidos. Para
tanto, aliamos o método etnográfico aos pressupostos da história oral.
Trata-se de poder visualizar e acompanhar a rotina que se estabelece no
cotidiano da casa a que pertence essa cozinha. Pois tal rotina é uma parte
importante de toda a engrenagem movente das tarefas do terreiro. Segundo Lozano
(1996, p. 16), o uso esse método, portanto, torna a pesquisa:

Um espaço de contato e influência interdisciplinares; sociais, em

escalas e níveis locais e regionais; com ênfase nos fenômenos e
eventos que permitam, através da oralidade, oferecer interpretações
qualitativas de processos histórico-sociais. Para isso, conta com
métodos e técnicas precisas, em que a constituição de fontes e
arquivos orais desempenha um papel importante. Dessa forma, a
história oral, ao se interessar pela oralidade, procura destacar e
centrar sua análise na visão e na versão que brotam do interior e do
mais profundo da experiência dos atores sociais. (LOZANO, 2012)

Percebi que a minha presença causava estranhamento e algumas mudanças

no cotidiano do terreiro, levando-me a pensar estratégias para que os sujeitos
pudessem agir o mais naturalmente possível com a minha intrusão em seus
afazeres. Primeiramente, foi necessário guardar meu caderno de campo, pois
percebia que ele ocasionava mais incômodo do que o próprio celular. Mesmo
cientes de que estavam sendo gravadas, as pessoas se sentiam mais confortáveis
ao falar de suas experiências; outras, mais arredias, perguntavam se poderiam ver
seus depoimentos depois de transcritos.
 36

Outra estratégia usada foi pedir para que me ensinassem alguns de seus
afazeres. Dessa forma, pude ajudar em algumas das tarefas e, assim, obtive a
confiança de muitos. No entanto, só pude auxiliá-los nas tarefas que não possuíam
sentido sagrado.
Aos poucos, fui obtendo a simpatia do grupo, às vezes, compartilhando
algumas tarefas; em outras, simplesmente, em proveitosas conversas informais, em
almoços, lanches ou durante uma carona, ou nos intervalos entre suas obrigações.
Certa vez, tive a oportunidade de ir ao supermercado com as senhoras
responsáveis pela feitura da comida de santo, juntamente com a Mãe Jokolosy, que
sempre fazia questão de escolher o material a ser usado no cardápio da festa e,
assim, orientar as demais para que, no futuro, elas pudessem desempenhar tais
tarefas sem o seu auxilio. Pude observá-la explicando a importância da escolha de
cada ingrediente usado no preparo dos pratos. No mesmo dia testemunhei a
sacerdotisa explicando algumas noções sobre os saberes às filhas de santo.
Explicou que comidas rituais

eram as comidas específicas de cada Orixá, que, para serem

preparadas, são submetidas a um verdadeiro ritual, por isso era
preciso ser seletiva ao escolher seus ingredientes. Esses alimentos
depois de prontos são oferecidos aos Orixás acompanhados de
rezas e cantigas, durante a festa ou no final, em grande parte são
distribuídas para todos os presentes, são chamadas comida de axé
pois acredita-se que o Orixá aceitou a oferenda e impregnou de axé
as mesmas (depoimento de Mãe Jokolosy, 2017).

Enfim, pude entender que o pesquisador etnógrafo precisa burlar o

acanhamento natural que existe sempre que um corpo estranho é introduzido a um
ambiente já acostumado à rotina vivenciada. Compreendi, na prática, o que me
disse uma vez o Kpédjígàn Hunsijé: “no candomblé primeiro se aprende, depois de
muito tempo se apreende e só assim de fato se compreende”. Ficou claro que minha
pesquisa teria limites nítidos, por conta do tempo empregado, pois possuía pouco
mais de um ano para concluí-la.
Em vista disso, fui a campo toda semana (pelo menos, três dias por semana),
para registros e coleta de depoimentos no terreiro. Como nem sempre tinha alguma
tarefa da cozinha, e eu tinha pouco tempo para a naturalização da minha presença
na casa, passei a me colocar à disposição em tarefas, que não estavam ligadas
diretamente ao meu objeto de pesquisa. Mesmo assim, ainda, havia a barreira
 37

natural, por conta de não pertencer a religião, de modo que alguns membros me
recebiam com certa desconfiança.
Assim, visando me inserir o mais possível no ambiente pesquisado, passei a
acompanhar os sujeitos da casa em alguns de seus projetos políticos e sociais,
como as passeatas pela Associação Afrorreligiosa e Cultural Funderê Oyá Jokolosy
(Arfuojy), festas em outros terreiros, e no lançamento do livro O candomblé Jeje
Savalú na Amazônia: história, cosmovisão e ecologia, desdobramento da
dissertação de mestrado do pesquisador Manoel Roberto Ferreira Chagas, na
associação Arfuojy, dentre outras tarefas mais corriqueiras, mas, que contribuiram
para tornar menos profundo o abismo entre pesquisadora e objeto.
Mesmo considerando a urgência em coletar evidências do cotidiano, não vi
problemas em passar algumas horas de convívio sem a pretensão de registros de
campo e, assim, dedicar-me ao estreitamento de laços ou, pura e simplesmente, à
ambientação aos ritos.
Também havia a consciência de que, apesar de todas as hipóteses prévias, e
mesmo adotando um planejamento prévio, poderia ser surpreendida por situações
fora de meus aportes teóricos e metodológicos, de maneira que se tornou
necessário criar possibilidades, soluções para sanar tais percalços. Afinal, adotar um
plano rígido teria o efeito de inviabilizar a pesquisa. Corroborando com essa ideia,
Malinowski (1984, p. 22) afirma que:

O pesquisador de campo depende inteiramente da inspiração que lhe

oferecem os estudos teóricos [...]. Conhecer bem a teoria e estar a
par de suas últimas descobertas não significa estar sobrecarregado
de ideias preconcebidas. Se um homem parte numa expedição
decidido a provar certas hipóteses e é incapaz de mudar seus pontos
de vista constantemente, abandonando-os sem hesitar ante a
pressão da evidência, sem dúvida seu trabalho será inútil.

Decidida a submeter minhas hipóteses às evidências surgidas com a

exploração do campo, como incentiva Malinowski, visitei algumas casas de santo,
antes de definir o terreiro no qual me dediquei a pesquisar. Durante essa busca
exploratória em casas de distintas linhas da matriz africana, observei uma
complexidade e diversidade muito grande quanto ao entendimento do papel da
guardiã ou senhora da cozinha:
 38

a) Diferenças em relação ao comportamento e identificação assumidos pelos

sujeitos que manipulam a comida de santo, não somente do ponto de
vista deles, mas, levando em consideração o olhar dos outros membros
integrantes do terreiro;
b) As designações do cargo das senhoras da cozinha, pois, dependendo da
linha, há uma diferenciação, relacionada à etnia e língua a que pertencem
às casas;
c) Quanto à estrutura hierárquica que os cargos relacionados à cozinha
votiva ocupam em relação aos demais cargos existentes em um
determinado terreiro;
d) A divisão etário-sexual presente na distribuição das tarefas rotineiras da
cozinha de santo;
e) Os trâmites da iniciação aos cargos pelo regimento da casa de santo,
percebendo, dessa forma, aqueles que estavam em contato direto ou
indireto com os saberes que circulam na cozinha;
f) A dieta alimentar diferenciada de casa para casa, incluindo as que
seguem a mesma linha.
Diante do que o campo apresentava, delimitei o lócus da pesquisa.

1.3 O LÓCUS DA PESQUISA

A fim de entender a estrutura e o modus operandi das práticas cotidianas dos

terreiros, realizei uma aproximação com roças de diversas linhas afrorreligiosa.
Segundo Klaas Woortmann (1977), a uma correspondência entre os termos:
terreiro, casa de santo, casa de axé e roça; recorrentemente usados nas narrativas
dos adeptos das religiões afro-brasileiras.
Woortmann assegura que a representação de cada um desses vocábulos
converge em uma só finalidade, a de reviver nesses quatro termos “muito mais que
um simples agregado de pessoas que cultuam uma ou mais divindades”; eles
equivalem, por conseguinte, a

um espaço ritual-simbólico que encerra em sua própria estrutura

espacial, toda uma cosmologia; de outro, é uma replicação, um
microcosmo, do espaço social africano [...] é uma verdadeira
 39

comunidade, ou um núcleo de comunidade, onde se socializam

várias gerações (WOORTMANN, 1977, p. 256).

Assim, há um sentido no relato de Mãe Jokolosy, no qual ela assegura que os

Jejes geralmente chamam “roça” para o terreiro do qual fazem parte,

aqui no Xwe Ace Kpo Sohun alguns continuam chamando terreiro,
mas como nós tentamos viver em harmonia com a natureza, a forma
melhor de se definir é roça. Todos os nomes dados, tanto terreiro,
casa de santo, ou roça significam o espaço sagrado onde o culto aos
Orixás, Inquices e Voduns é realizado (Entrevista: Mãe Jokolosy,
2017).

Nas visitas realizadas em algumas roças percebi a existência de práticas

educativas, em vários âmbitos da casa de santo, e compreendi que nos processos
rotineiros da casa, havia fruição de saberes e pude compreender a influência que
esses exercem na retenção de valores da tradição africana.
Em face as varias possibilidades optei por uma casa onde percebi um apelo à
preservação das tradições, da memória e ancestralidade da cultura alimentar
africana. Com isso, elegi como lócus da pesquisa o terreiro de candomblé Jeje
Savalú, Xwe Ace Kpo Sohun, com sede na região metropolitana de Belém do Pará
(Avenida Conselheiro Furtado, nº 5203) e outro polo, ainda em construção, na ilha
de Outeiro.
Como já mencionado, minhas perspectivas em relação ao objeto precedem
ao conhecimento da casa da mãe Jakolosy. No entanto, foi com essa comunidade
que meu olhar se objetivou e, de fato, iniciei minha investigação em busca das
práticas educativas no âmbito da cozinha e dos saberes que lá circulam.
Ao perceber o esforço que os membros desse terreiro faziam para me
convencer de que lá se mantinham costumes cultivados na África antes da diáspora,
percebi ali um campo fértil para uma discussão sobre saberes que se propagam em
meio à legitimação de tradições reinventadas.
Outra questão que me impeliu à escolha desse espaço foi o fato de ser bem
acolhida por seus membros, como se a casa tivesse também me escolhido. Restava
entender por que, mesmo não sendo nativa de tal religião, sendo uma católica
confessa, com pouca, quase nenhuma convivência com as comunidades
afrorreligiosas, ainda assim, fui escolhida. Qual o propósito dessa escolha?
 40

Com o tempo e a convivência com as comunidades afrorreligiosas, aprendi

que pesquisas como a minha, além de notoriedade, agregam valor simbólico à
militância política dessas comunidades. É preciso atentar que, quanto mais
pesquisas forem feitas sobre as religiões afrorreligiosas, principalmente, sobre uma
religião recente na região do Pará, como a Jeje Savalú, maior visibilidade e maior
capital simbólico, serão agregados a essas comunidades e consequentemente,
conseguirão maior legitimidade junto à sociedade.
Em 2016, fui devidamente apresentada à Mãe Jokolosy e ao Kpédjígàn
Hunsijé para expor minha pesquisa. Após definirmos algumas questões éticas e
sobre o calendário do terreiro, iniciei as visitas, efetivei as entrevistas e presenciei
momentos festivos, internos e externos, tanto no polo de Belém, quanto na ilha de
Outeiro, registrando as experiências da observação, que me permitiram conhecer o
universo da alimentação no candomblé Jeje Savalú.
Além da observação das relações travadas na cozinha do terreiro, optei por
dar ênfase às questões relacionadas às figuras centrais da pesquisa, como a
Gàniyakú Jokolosy (Mãe e senhora mais velha), a Sendugan Oyá Afulenjy (uma das
senhoras da cozinha), Dunugan Oru Mirê (senhora da cozinha) e o Kpédjígàn
Hunsijé (zelador do Peji dos Voduns), por se tratarem de elos que faziam a
mediação entre os saberes circulantes na comida de santo e a comunidade do
terreiro Xwe Ace Kpo Sohun, incluindo os filhos de santo, os clientes e adeptos do
candomblé Jeje Savalú.
A análise das experiências obtidas com a observação, os testemunhos em
forma de registros orais, como depoimentos e registros audiovisuais, e o
confrontamento destes com a bibliografia já produzida sobre o tema foi o caminho
trilhado para obter os dados que apresentarei no desenrolar da pesquisa.
Assim, os registros empíricos foram obtidos em quatro etapas: a primeira
apresentou-se com o levantamento prévio dos terreiros em Belém e municípios que
formam a região metropolitana; depois, fiz uma pequena pesquisa de aproximação,
explorando as possibilidades ideais para o lócus da pesquisa, usando como critérios:
a) A disponibilidade de acesso junto à comunidade do terreiro;
b) Calendário de festas e eventos relacionados à comida de santo;
c) Visibilidade do terreiro junto à comunidade do Candomblé;
d) Identificação e empatia da comunidade com o objeto da pesquisa;
 41

e) Acesso ao material usado e possibilidade de registros visuais para uso da

pesquisa;
f) Melhor entrosamento entre comunidade e pesquisador, principalmente,
por conta da diferença de orientação religiosa entre eu e dos sujeitos
envolvidos na trama da pesquisa.
Num segundo momento, fiz a devida apresentação do tema pesquisado à
liderança do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun.
Em um terceiro momento, efetivei as visitações e registros escritos e de
áudios, em três dias da semana, à minha escolha e sem necessidade de aviso
prévio, ficando estabelecidas somente aquelas que constavam no calendário
litúrgico da casa, para acompanhamento dos processos no interior da cozinha e em
momentos ritualísticos.
A quarta etapa foi realizada concomitantemente com a terceira, mas, em dias
previamente agendados, para não atrapalhar as tarefas e compromissos da casa.
Esta etapa representa os momentos de efetivação das entrevistas semidirigidas aos
componentes do terreiro (narradores) e visitantes. O roteiro de entrevistas foi
semiestruturado em duas etapas: a primeira parte, composta por perguntas mais
gerais sobre o funcionamento da casa, o Candomblé e sobre a história de vida dos
entrevistados; na segunda, perguntas sobre a cozinha e em relação à comida ritual.
Para o aporte teórico sobre entrevistas com narradores de história ou
narradores de causos, considerei a definição conceitual de Walter Benjamim, onde
ele explica que “o narrador colhe o que narra na experiência, própria ou relatada. E
transforma isso outra vez em experiência dos que ouvem sua história” (BENJAMIN,
1980, p. 60). Tratei, portanto, com a categoria narrador pedagogo, por fazer analogia
à forma como os sujeitos dessa pesquisa, como a própria Gàniyakú Jokolosy,
mediam seus conhecimentos.
No que diz respeito à sacerdotisa Jokolosy, uma das figuras chave nesta
pesquisa, foi feita uma adaptação maior, por entender que ela possui certo poder de
convencimento, o que faz dela uma das principais mediadoras entre os outros
membros. Seu principal método é o uso de narrativas, como de histórias de vida e
de mitos, para transmitir seus ensinamentos no cotidiano. Seu poder de persuasão
se dá, principalmente, pelo seu status hierárquico, que advém de uma longa
trajetória religiosa, engrandecida por um profuso trânsito em religiões de matriz
africana, além de um papel ativamente político junto à comunidade do candomblé.
 42

Trabalhei com uma abordagem metodológica mais flexível, com um plano de

tarefas mais aberto, composto por momentos que vão desde uma simples conversa
informal até as entrevistas semiestruturadas, pois, em se tratando de um trabalho
etnográfico, em um ambiente onde muitos impedimentos e imprevistos ocorrem, foi
preciso ter estratégias para contornar situações que poderiam se tornar barreiras
entre pesquisador e os sujeitos analisados
Para a superação de problemas relativos a identificação que o pesquisador
tem em relação ao seu objeto, Brandão recomenda certa orientação sobre o tipo de
abordagem feita ao objeto. Ele observa:

É necessário que o cientista e sua ciência seja, primeiro, um

momento de compromisso e participação com o trabalho histórico e
os projetos de luta do outro, a quem, mais do que conhecer para
explicar, a pesquisa pretende compreender para servir (BRANDÃO,
1984, p. 12).

Tais registros, em conjunto com a análise interpretativa dos mesmos,

orientaram para a estruturação dos capítulos desta dissertação, dispostos da
seguinte forma:
i. INTRODUÇÃO – aborda das motivações que suscitaram o encontro
com a temática; o aporte teórico utilizado; os procedimentos
metodológicos e a aproximação com o lócu da pesquisa;
ii. “ALIMENTAÇÃO E O CANDOMBLÉ: HISTÓRIA E MEMÓRIA” -
apresento o lugar da alimentação na história, assim como nas religiões
de matriz afro, seguida de um breve relato da memória sobre a
diáspora alimentar africana, quando da escravidão no Brasil. No
sentido de aproximar o leitor da temática, optei por uma breve
contextualização sobre a trajetória do candomblé Jeje até sua chegada
no Pará, como também sobre a formação de um imaginário das
tradições (reinventadas) da cultura alimentar candomblezeira.
iii. “COMIDA DO AXÉ: UM DIÁLOGO ENTRE OS SABERES
TRADICIONAIS E A MODERNIDADE”, analisa os símbolos e o
sagrado no candomblé; a cosmologia do sagrado em uma cozinha
ritual. O espaço das práticas educativas oriundas da comida ritual
(comida de santo), assim como das dimensões dos saberes que
circulam a comida ritual e os tabus que a permeiam;
 43

iv. “AS HERDEIRAS DA COZINHA SAGRADA”, exponho a pedagogia do

sagrado, os saberes da cozinha de santo, refletindo sobre o espaço
que a tradição alimentar africana ocupa nos dias de hoje em um
terreiro de Candomblé Djedje Savalú, além de abordar temáticas como:
a materialidade da cultura alimentar do terreiro, a estética que
representa essa cultura e a tradição que se reinventa dia após dia.
Nas CONSIDERAÇÕES FINAIS, ressalto os principais achados e conclusões
alcançadas em cada capitulo e, sobretudo, procuro suscitar questionamentos e
reflexões sobre como a cozinha de santo apresenta-se como local onde ocorrem
processos educativos e onde circulam saberes, extrapolando, portanto, a visão que
reduz as práticas educativas à versão escolacentrista, fundamentada no
reducionismo cartesiano da educação formal.
 44

2 ALIMENTAÇÃO, EDUCAÇÃO E O CANDOMBLÉ: HISTÓRIA E MEMÓRIA

O presente capítulo objetiva a compreensão do lugar da alimentação na

história e sua importância para a comunidade Candomblezeira. Em seguida
proponho uma breve contextualização histórica do candomblé Jeje como religião de
matriz africana, sua formação na Bahia, até seu aparecimento no Pará, entrelaçado
à história da fundação do Templo da Religião Africana Xwe Ace Kpo Sohun, no
município de Belém, enquanto espaço de ensino e aprendizagem, onde se
desenvolve uma importante cultura alimentar, oriunda dos saberes da tradição afro
religiosa.

2.1 ALIMENTAÇÃO E HISTÓRIA

Ao destrinchar as práticas educativas que perpassam a comida de santo em

um terreiro de Candomblé Jeje Savalú na Amazônia, procuro demonstrar a
ocorrência rotineira de processos de aprendizagens, desde o preparo até a própria
consumação do alimento sagrado, o qual, por sua própria tradição, é lugar de
proliferação de saberes da ancestralidade afro-brasileira.
Pesquisas em história da alimentação datam desde o início do século XX. O
pioneirismo, segundo Henrique Carneiro (2003), coube ao estudo do botânico
polonês Adam Maurizio, ao publicar, em Paris, 1932, a obra História da alimentação
vegetal: da pré-história aos nossos dias, onde estabelece um paralelo entre a
história da alimentação e a da própria trajetória humana. Tal estudo demarca
influência na formação de uma tradição historiográfica sobre a temática.
Nascia, assim, no cerne da nova história cultural, o apreço pela história do
cotidiano, das mentalidades e estabelecia-se, nesse âmbito, a história do gosto e da
sensibilidade alimentar, no sentido de investigar o comer e aquele que come.
Despontam estudos como de Jean Paul Aron e Jean Louis Flandrin, historiadores
que investem no novo campo e defendem que a história da alimentação deve tomar
posse de seu curso (LE GOFF; NORA, 1976).
Representante da terceira geração dos Annales, Jean-Paul Aron, em sua obra
História: novos objetos, traz à tona a discussão sobre o tratamento das novas fontes.
Segundo o autor, o objeto-documento da história culinária é vivo, possui um
desencadear próprio, ele se reconstrói assim que possível, então, não pode ser
 45

percebido como inerte, vazio de sua substancia; possui uma lógica própria que
difere da dos documentos históricos (ARON, 1974, p. 161).
Aron (1974, p. 161) defende que a alimentação é

objeto que deve ser abordado sob uma nova ótica, se é verdade, que
nos foi entregue fisicamente em seu próprio enunciado, que não nos
promete senão o que nos dá, que o saber que aprendemos dele
envolve, numa síntese única, sua evidência e suas sombras.

Em História da Alimentação, os historiadores italianos Jean-Louis Flandrin e

Massimo Montanari (1998), trazem à tona pesquisas sobre o tema da alimentação,
realizadas desde a Escola dos Annales, propondo caminhos e métodos de
investigação. A obra gira em torno da historicidade, das vivências do cotidiano,
inscritos na perspectiva da longa duração braudeliana. Segundo os autores, analisar
a alimentação não somente em seu papel fisiológico, mas, sobretudo, pelo que esta
é capaz de agregar enquanto processo cultural e simbólico, exige um esforço de
implementar considerações a partir de temáticas como comensalidade, investigar
suas ligações com a História Cultural social e estabelecer um elo entre esta e a
antropologia da alimentação.
Jean-Louis Flandrin, em A distinção pelo gosto, onde o autor ressalta que a
partir do renascimento, a gastronomia começa definitivamente a se separar das
teorias dietéticas herdadas da Antiguidade Clássica, dando vazão às pesquisas que
investigam o gosto pela comida e às dimensões alcançadas pela mesma. Segundo o
autor, a gastronomia da Época Moderna procura o gosto e o prazer como bases
para a alimentação (FLANDRIN, 1986, p. 267-309).
A história da alimentação, como paradigma de um novo fazer da história,
presume um olhar a partir da história vista de baixo e da invenção do cotidiano, para
que seja possível constituir um inventário, um certo estado da arte pertinente ao
tema, e, dessa forma, torne-se mais natural à historiografia depreender a presença e
o caráter de pertencimento da comida
Um numero considerável de pesquisas direcionadas para as questões que
envolvem a comida e a alimentação esponta nas ciências humanas, a partir da
premissa de que a formação do gosto alimentar não se dá, exclusivamente, pelo seu
aspecto nutricional, biológico.
 46

Segundo Montanari e Flandrin (1998), o alimento constitui uma categoria

histórica, pois os padrões de permanência e mudanças dos hábitos e práticas
alimentares têm referências na própria dinâmica social. Os alimentos não são
somente alimentos. Alimentar-se é um ato nutricional; comer é um ato social, pois
constitui atitudes ligadas aos usos, costumes, protocolos, condutas e situações.
Nenhum alimento que entra em nossas bocas é neutro.
Apesar de não ter tido dotes culinários, o literato e jornalista Eça de Queiroz,
autor do final do século XIX, desenvolveu grande apreciação pela arte de comer e
pela boa mesa. Em boa parte de suas obras, o autor descreve a cozinha e a comida
como formas de caracterizar os diversos personagens da sociedade portuguesa, a
partir de uma proposta de representação realista, como em Arqueologia culinária,
ecoando tendência e influenciando várias outras personalidades que se tornaram
grandes nomes no meio dos escritos sobre alimentação, gosto e outras relações
oriundas do ato de comer. Fica claro que, para Eça de Queiroz,

O carácter de uma raça pode ser deduzido simplesmente do seu

método de assar a carne. Um lombo de vaca preparado em Portugal,
em França, ou Inglaterra, faz compreender talvez melhor as
diferenças intelectuais destes três povos, do que o estudo das suas
literaturas (QUEIROZ, 1997, v. III, p. 1226).

A literatura sobre a sensibilidade gastronômica explica e é explicada pelas

manifestações culturais e sociais, como representação de uma época. Nesse
sentido, o que se come é tão importante quanto quando se come, onde se come,
como se come e com quem se come. Enfim, dar vasão a tais questões significa
consolidar o lugar da alimentação na História.
No Brasil, a historiografia da alimentação ganhou respaldo com a obra A
História da Alimentação: balizas historiográficas, dos historiadores Ulpiano T.
Bezerra de Meneses e Henrique Carneiro, publicada em 1997. Essa obra buscou
analisar a história da alimentação, ressaltando que tal temática obedecia uma ótica
interdisciplinar e multidisciplinar, contemplando estudos de áreas como a
arqueologia, a antropologia, a biologia, a psicologia, entre outras. Isto confirma o
caráter democrático e plural da área e estreita as relações entre ela e sua área mãe:
a Nova História Cultural.
 47

Thaís Fonseca (2003) explica que o movimento inaugurado pela Escola dos
Annales forneceu respaldo a muitas áreas, como a história da alimentação, e surtiu
significante influência sobre a trajetória de outros campos do conhecimento, como
exemplo da educação, que, a partir dos pressupostos da nova história cultural,
passa a delinear um olhar mais abrangente sobre os processos educativos.
Os hábitos alimentares constituem um desses lugares, onde a cultura se
apresenta e é transmitida pelo ato da educação. Apresentam um conjunto de
situações, que, mesmo de forma ressignificada em relação à feitura e uso de
ingredientes, evidencia permanências de valores culturais, transportando as
pessoas, por vezes, a um tempo e lugar bem anteriores à realidade em que vivem.
A partir do olhar sobre a história da alimentação, é possível investigar práticas
educativas no seio de uma cozinha de terreiro, indagar que saberes foram
transmitidos no consolidar desses hábitos alimentares, desde a partida coercitiva
dos Jejes Savalú da África para suprir às demandas da escravidão no Brasil, até sua
inserção nos terreiros afrorreligiosos.
Em busca de pistas que comprovem a primazia das comidas votivas como
base fundamental nos terreiros afro-brasileiros, Norton Corrêa (2005) trilha uma
história da alimentação, na perspectiva antropológica. Segue pela culinária ritual do
batuque, percorrendo uma trilha de migalhas que levam até o alimento sagrado
como demarcador de territórios regionais, sociais, identitários, inscritos em contextos
sociais diversos. Em suas conclusões, o autor afirma que a

culinária ritual do batuque é suficiente para permitir algumas

conclusões. Uma delas é que o fato de Ogum, Oxum, Bará e os
eguns receberem respectivamente churrasco, polenta, batatas e
erva-mate já sugere que se trata de uma religião do extremo sul
brasileiro. Outra, que a culinária batuqueira expressa uma espécie de
radiografia da sociedade riograndense, com suas várias influências
culturais. Uma terceira conclusão é que o alimento não delimita
apenas territórios físico-geográficos, mas também do social e do
imaginário: conhecer ou não tal universo culinário específico significa
pertencer ou não a certas categorias da sociedade rio-grandense
(não-batuqueiro/batuqueiro). Mas, do mesmo modo que espelha tais
diferenças, o alimento simultaneamente promove igualdades: a
identidade batuqueira se realiza também por seu consumo. Já no
espaço intramuros dos templos, ele distingue quem é vivo, morto ou
divindade. Ou seja, o alimento é símbolo de categorias da sociedade
humana e sobrenatural. Uma quarta conclusão é que ele atua como
uma espécie de chave mestra reguladora no quadro geral das
relações sociais e trocas simbólicas entre indivíduos, grupos e
instâncias do mundo do batuque – por sua vez inscrito na sociedade
 48

gaúcha: de humanos entre si (sejam filiados ou clientes) e entre eles

e as entidades sobrenaturais. Isto é, à própria essência e existência
do batuque, como um todo, subjaz o alimento. (CORRÊA, 2005,
p. 85).

Trata-se, assim, de entender o cotidiano de uma cozinha de terreiro como um

território onde ocorrem hábitos de uma cultura alimentar cheia de especificidades e
onde circulam saberes que informam sobre uma cultura ancestral milenar do outro
lado do oceano atlântico. Se os comerciantes de escravos traziam os ingredientes
(especiarias), os escravos traziam na memória os usos e os gostos desses
ingredientes de sua terra mãe. Aí estava o segredo, toda uma história contada em
deliciosas porções da generosa culinária africana.
Através dos rituais envolvendo a oferta de alimentos, os afrorreligiosos,
segundo Corrêa (2005), estabelecem um elo, possibilitando trocas e experiências
capazes de fundamentam as relações sociais existentes nos terreiros e para além
deles.
Pesquisas sobre a cultura africana têm suscitado muitos estudos no Brasil,
principalmente nas áreas da antropologia, da história e das ciências da religião. A
efervescência de trabalhos sobre o cotidiano do terreiro representa uma
preocupação com a cultura e o modo de vida dessas comunidades. E muito se tem
aprendido sobre o universo das religiões de matriz afro, sendo que um percentual
considerável desses estudos envolve os hábitos alimentares e suas práticas
simbólicas.

2.2 O LUGAR DA ALIMENTAÇÃO NO CANDOMBLÉ

Desde a antiguidade, alimentação e bebidas ocupam lugar de destaque, diria

até imprescindível, em rituais religiosos. No candomblé não é diferente, pois as
comidas sagradas são como um elo entre o mundo terreno e o espiritual. Segundo
Vogel

O Candomblé é considerado religião afro-brasileira onde se cultuam

os orixás, deuses de origem africana e popularmente conhecidos
como “santos” – que representam ancestrais divinos geralmente
ligados a fenômenos ou forças da natureza. No candomblé a comida
é uma das principais ligações entre o reino dos homens e do divino,
e preparações culinárias são oferecidas como sacrifícios ou
alimentos (VOGEL, 2001).
 49

A importância da alimentação no candomblé reside no fato de que a comida

está intimamente ligada à visão do fenômeno religioso, como sagrado imanente.
Alimentar exerce, portanto, a função de ligar a matéria ao sagrado. Por meio do
alimento, o membro do candomblé liga-se com seu Orixá, ou Vodum.
A alimentação é tão essencial nos ritos do candomblé, que uma das
determinações primárias dessa religião afirma que ao se dar de comer a um “filho de
santo”, regras deverão ser seguidas à risca em acordo com a orientação de seu
Vodun e com o tempo iniciático em que o indivíduo se encontra.
O ato de se alimentar com as mãos gera um elo direto entre o indivíduo e sua
divindade protetora, um filamento entre a matéria e o sagrado. Por isso representa
muito mais do que só respeito aos ancestrais; reafirma a sujeição do iniciado ao seu
respectivo Vodun, materializado na aceitação do recém filho de santo à estrutura
hierárquica existente nas crenças afrorreligiosas. É portanto, simbólico, repassa a
ideia de que, quanto mais humilde e resignado às suas funções na roça o indivíduo
é, mais merecedor da presença e influencia dessa divindade. Nesse sentido,
segundo Raul Lody,

As mulheres especialistas naelaboração dos alimentos sagrados dos

Orixás são preparadas dentro do rigor dos cultos, que procuram
manter importantes elos que possam unir os praticantes às
divindades. [...] Na realidade, é na preparação dos quitutes das
mesas dos deuses africanos que constatamos a necessária
utilização do dendê, juntamente com as favas e frutos de origem
africana, importantes na realização dos alimentos rituais, garantindo
assim sua eficácia e destinação cultual (LODY, 1992, p. 61).

Entretanto, assim como existem alimentos que podem aproximar a matéria da

sua porção ou do todo sagrado, também existem aqueles gêneros alimentares que
tem o efeito contrário, de verdadeiros repelentes, interpondo-se entre a carne e o
divino, ocasionando um distanciamento, por vezes, uma ruptura com o sagrado.
É necessário esclarecer que, ao falar em alimentação, refiro-me ao ato de
ingerir gêneros, substâncias, nutrientes, para suprir à necessidade fisiológica do
organismo. No entanto, quando tal ato vem acompanhado de um significado social,
como em uma confraternização, um festejo, uma reunião familiar, um ritual, ele
passa ao ato de partilha, a comensalidade (comer), e o alimento ganha o aspecto de
comida.
 50

Pertinente à sua origem etimológica, do latim, comensalidade ou “comensale”

compreende a ação de comer junto, na mesma mesa; com - “junto” e mensa -
“mesa” (POULAIN, 2009, p.182). Implica partilhar as refeições, no mesmo lugar, e
compartilhar sensações. A comensalidade estabelece e reforça os laços de
sociabilidade. Segundo Poulain,

É pela cozinha e pelas maneiras à mesa que se produzem as

aprendizagens sociais mais fundamentais e que uma sociedade
transmite e permite a interiorização de seus valores. A alimentação é
uma das formas de se tecer e se manter os vínculos sociais
(POULAIN, 2009, p. 182).

Roberto DaMatta em um estudo que resultou em seu livro O que faz o brasil,
Brasil?, a pretexto de elucidar as diferenças e as nuances que a cultura alimentar
brasileira alcança, observa que

Para nós brasileiros, nem tudo que alimenta é sempre bom ou

socialmente aceitável. Do mesmo modo, nem tudo que é alimento é
comida. Alimento é tudo aquilo que pode ser ingerido para manter
uma pessoa viva; comida é tudo que se come com prazer, de acordo
com as regras mais sagradas de comunhão e comensalidade. Em
outras palavras, o alimento é como uma grande moldura; mas a
comida é o quadro, aquilo que foi valorizado e escolhido dentre os
alimentos; aquilo que deve ser visto e saboreado com os olhos e
depois com a boca, o nariz, a boa companhia e, finalmente, a barriga
[...] O alimento é algo universal e geral. Algo que diz respeito a todos
os seres humanos: amigos ou inimigos, gente de perto ou de longe,
da rua ou da casa [...] Por outro lado, comida se refere a algo
costumeiro e sadio, alguma coisa que ajuda a estabelecer uma
identidade, definindo, por isso mesmo, um grupo, classe ou pessoa
[...] Temos então o alimento e temos comida. Comida não é apenas
uma substância alimentar, mas é também um modo, um estilo e um
jeito de alimentar-se [...] A comida vale tanto para indicar uma
operação universal – ato de alimentar-se – quanto para definir e
marcar identidades pessoais e grupais, estilos regionais e nacionais
de ser, fazer, estar e viver (DAMATTA, 1981).

No mesmo estudo, DaMatta demonstra os aspectos influenciadores da cultura

alimentar de cada povo formador da cultura brasileira. Diz que os africanos nos
presentearam com hábitos peculiares de sua cultura, como o de cozinhar os
alimentos, ao invés de assá-los, ou de misturar vários alimentos em uma mesma
panela, como cozinhar o arroz com alguma outra coisa, ou seja, os africanos tinham
a peculiar mania de “cozinhar” junto.
 51

Um dia, perguntei a um dos sacerdotes do terreiro, o Kpédjígàn Hunsijé, se

ele achava gostosas as comidas servidas no terreiro – não aquelas do dia-a-dia ou
as de festas, que são para os convidados, mas aquelas que são partilhadas, o
excesso, após a oferta ao santo. Então, ele me respondeu que “nem sempre são
boas, algumas são insossas ou frias por alguma indicação do santo (vodun), ou
pelos inúmeros tabus que circulam na cultura alimentar do candomblé”.
Ele insistiu que, mesmo reconhecendo as inserções de elementos culinários
nativos da América, ainda assim, ao ingerir algum desses alimentos, os
afrorreligiosos nutrem-se um pouco mais da África. De acordo com Maciel

A comida pode marcar um território, um lugar, servindo como

marcador de identidade ligado à uma rede de significados. Podemos
assim falar em “cozinhas” de um ponto de vista “territorial”,
associadas a uma nação, território ou região, tal como a “cozinha
chinesa”, a “cozinha baiana”, ou a “cozinha mediterrânea”, indicando
locais de ocorrência de sistemas alimentares delimitados (MACIEL,
2001, p. 151).

Segundo o Kpédjígàn Hunsijé, o fato do candomblé ser uma religião onde os

conceitos de partilha e de fartura caminham lado a lado, boa parte dos rituais
permitem que orixás, devotos e visitantes compartilhem o mesmo alimento,
tornando-os cada vez mais popularizados no Brasil.
A inclinação pelo termo “santo” em “comida de santo” surgiu quando alcancei
o entendimento de que alguns terreiros savaluanos presumem em seus rituais a
relação colaborativa, independente, porém, harmônica, entre Voduns e Orixás.
Aspecto, que segundo os filhos de santo, é adotado com maior ou menor relevância
de casa para casa do candomblé jeje. Exprime um axioma do próprio candomblé
jeje, que assegura a distinção entre Voduns e Orixás, como divindades distintas,
mas colaborativas.
Os savaluanos, no geral, cultuam os Voduns, no entanto, admitem que alguns
templos Jeje Savalu “fazem” também Orixás e, apesar de testemunharem a total
diferença destas dinvindades, dizem que no Brasil não é incomum encontrar nas
roças Jejes a presença de Orixás.
Em terreiros Jeje Savalú, Orixás são cultuados como entidades estrangeiras,
mas são respeitados e tão venerados quanto os Voduns, pois recebem a mesma
dedicação, sem distinção que os próprios deuses savaluanos.
 52

Por isso, apesar de em muitos estudos ter identificado a presença de

indicadores comparativos e até associativos entre voduns e orixás, percebi que, de
fato, entre os afrorreligiosos, das roças candomblecistas jejes no Pará, a associação
entre Orixás e Voduns é rejeitada, motivo de algumas rivalidades entre terreiros que
definem essa atitude como esnobismo religioso.
Portanto, na designação da comida, optei pela terminologia “de santo”,
mesmo tendo pesquisado em uma roça Jeje Savalú, para esquivar-me dessa
dicotomia e, sobretudo, para deixar mais atrativo didaticamente aos possíveis
leitores, não especialistas, no assunto. Devo admitir que parte desse zelo para com
o leitor vem da minha própria dificuldade da aproximação com o tema, já que,
apesar da empatia, não sou nativa, nem estou em processo de convertimento em
nenhuma religião afro-brasileira.
Assim sendo, passa a existir um sentido localizado no termo “comida de
santo”, de marcação territorial, pois o santo a que faço referencia é o Vodun,
especificamente aquele que habita as crenças da nação savaluana.
Dessa forma, tal demarcação territorial, surte a ideia de identidade, passando
a demarcar um lugar de onde essa comida é servida, partilhada, gerando a ideia de
um sistema de alimentação delimitado, uma cozinha peculiar, não como de um
compartimento, mas bem mais amplo, como de uma região, ou nação, assim como
da nação de santo.
A comida funciona como elemento fundamental em uma casa de candomblé.
Ela está presente em todo o domínio do sagrado, nas oferendas, nos mitos, nos
preceitos alimentares e até nos seus tabus. Isto posto, pode-se dizer que, para
entender toda a estrutura dos rituais do candomblé, é preciso, antes, entender essa
relação íntima entre a comida e os elementos ritualísticos do candomblé, em
especial, no que diz respeito às oferendas. Segundo Ferrete

Os voduns fumam, alguns bebem vinho, os caboclos bebem, fumam

e não recebem oferendas especiais. A comida de santo é insossa.
Oferecem os axés: cabeça, pés, moela, fígado – só as partes dos
axés. O restante é preparado para servir aos devotos e amigos.
Oferecem para uma entidade de cada vez, em pratos brancos,
alguidares, tigela branca para Oxalá, prato de barro para Acossi. São
arrumadas em folhas de mamona. Oferecem por 24 horas e depois
despacham. As comidas que sobram são despachar nas matas, nos
rios e lagoas (FERRETE, 2011, p. 258).
 53

Em um terreiro, tudo se come, desde o alimento orgânico, que alimenta o

corpo – a matéria, até a energia e fluidos, que alimentam a alma e a psique. Todos
sempre estão comendo ou programando a refeição, ainda tem aqueles para quem o
alimento representa a cura, e outros para os quais alimentar-se significa estar em
sintonia com seus ancestrais. Rememorando as convicções de Norton Correa, o
alimento sagrado experienciado no terreiro, subjaz à própria essência do Batuque.

De fato, nele se ocultam os mistérios da natureza humana e divina, o

poder e o perigo, os segredos do bem e do mal, da saúde e da
doença, da vida e da morte. Por tudo isso, só posso dar total razão à
saudosa Mãe Ester da Iemanjá, quando me confidenciou,
literalmente, que “a cozinha é a base da religião” (CORRÊA, 2005,
p. 85).

Se o alimento como necessidade fisiológica é indispensável para a

manutenção do bem-estar e da saúde dos componentes de um terreiro, o alimento
votivo (sagrado) significa a própria permanência e preservação dos rituais dentro de
qualquer terreiro. É através do alimento sagrado que o indivíduo se reúne com seu
“eu divino”, tornando-se cada vez mais próximo de suas divindades protetoras.
Como afirma Aguiar

A relação de sociabilidade entre os devotos e suas divindades se

estende a toda à comunidade do entorno aos visitantes, através do s
rituais públicos, as festas. Este é o momento em que a relação
mediada pela a comida assume um significado mais amplo,
promovendo a socialização entre os iniciados, a comunidade e os
orixás (AGUIAR, 2012, p. 170).

O Ajeun, segundo o Kpédjígàn Hunsijé, possui uma dimensão sagrada, e

nessa dimensão, nem tudo pode ser revelado, mas, a partilha do mesmo é sempre
momento de grande expectativa, pois após alimentados, os santos sempre são
generosos e permitem que seus filhos desfrutem de seus banquetes e histórias.
O Ajeun, que representa em yorubano a contração de duas palavras, “awa” –
nós e “jeun” – comer, tem simbologia na partilha do alimento, um momento solene
no candomblé, pois congrega em si a reunião de praticantes, visitantes e divindades
em torno da comida sagrada. Não se trata de qualquer alimento, mas aquele que
representa as próprias características ou “qualidades” da divindade a que se oferta
em agradecimento ou obrigação.
 54

A forma de servir o Ajeun de obrigação para o Vodun Azansú, conhecido

também como Sakpatá, corrobora com a ideia de simbolização do alimento como
representação das qualidades dos santos, pois sendo este uma divindade
primordial, seus alimentos devem ser servidos e adornados por materiais da
natureza, como folhagens e ou de barro, que simbolizam as forças do elemento
“terra”.
Nesse caso em específico o alimento é servido em folhas de mamona, no
lugar de pratos, come-se com as mãos em vez de talheres, pois representa a
qualidade rudimentar da divindade, obedecendo a todo um ritual, onde as vasilhas
de barro foram cuidadosamente trazidas para cima de uns banquinhos, todas
tampadas com as próprias folhas ou com tampas do mesmo material, algumas
adornadas com tecidos rústicos.

Figura 2 – Ajeun "Comida de obrigação para Azansú"

Fonte: Arcevo da pesquisa, 2017.

A ordem na qual as folhas foram servidas também segue um ritual, que vai
dos mais antigos no santo (maior tempo de iniciação no candomblé), passando
 55

pelos mais novos (iniciados recentes), até os visitantes. Ritual muito parecido como
o de Obaluaiê, descrito abaixo:

As esteiras são desenroladas e sobre elas é colocado um tecido

branco e imaculado. Um após o outro, os alguidares são colocados
sobre a toalha e formam sobre o chão a grande mesa. A mão de
santo incumbe a três dos mais velhos iniciados de servir, sobre
folhas de mamona, utilizados como pratos, um pouco de cada
alimento contido nos recipientes. Ela mesma se encarrega de
oferecer os primeiros aos convidados mais importantes,
aconselhando a todos a não ficarem imóveis, mãos a danças ou a
sem mover sem parear e a comer com as mãos [...]. As folhas que
servem de pratos para as comidas dos orixás devem ser fechadas,
juntamente com os restos não consumidos, e passadas ao longo do
corpo (BARROS, 2009, p. 84-85).

A Dunúgàn diz que em outras casas, nem sempre há a preocupação com a

estética. Mas , segundo ela, ao arrumar os pratos valorizando não só o sabor, mas
também a aparência, o filho de santo envia bons sentimentos ao seu vodun.
Segundo a cozinheira, quem não gosta de ver um prato arrumado com carinho?
Quem um dia já não se deparou com uma comida que parece deliciosa só pela
harmonização?
O mesmo ocorre com as divindades, pois elas também se sentem mais
seduzidas por pratos esteticamente arrumados. “Comer com os olhos” é uma
expressão que, segundo a cozinheira, faz parte dos conhecimentos que devem ser
obtidos na gastronomia sagrada de terreiro de candomblé. Nesse ponto, tais
experiências convergem com as conjecturas de Márcia Algranti (2000), ara quem o
ato de produzir, processar e comer vão além de uma questão fisiológica. Na
concepção da autora, a culinária remete ao prazer de comer, mas, não somente
aquele ligado à necessidade de nutrir-se, mas, também, pelo gozo e deslumbre, pela
arte que o ato de preparar e servir os alimentos pode alcançar. Nestes termos, o
conceito de gastronomia é amplo. Trata-se de um

termo grego formado por gaster (ventre, estômago), radical nomo

(lei) e sufixo ia de substantivo, ou seja, estudo e observância das leis
do estômago. De estudo de leis do estômago, passou à de preceitos
de comer e beber bem; arte de preparar iguarias para obter delas o
máximo deleite, tornando-as mais digestivas. Arte de cozinhar de
maneira a proporcionar o maior prazer a quem come. Arte de regalar-
se com finos acepipes e iguarias. Também se entende por
 56

gastronomia o ato de comer por mais prazer que necessidade

(ALGRANTI, 2000, p. 252).

A forma de servir, as receitas, os ingredientes, o manejo desses, as

artimanhas na apresentação e até o ambiente onde os alimentos são servidos, são
tão importantes no candomblé quanto a própria feitura do alimento, todos os
elementos de um prato possuem um significado simbólico, se complementam e sua
estética não só observa uma função gustativa, mas de respeito às regras,
agregando inúmeros sentidos ao ato de comer.
Tem-se a percepção de que a comida deve ter no sujeito que a degusta o
poder de memorar sensações de felicidade, estreitar o elo entre individuo e
ambiente, estabelecer laços íntimos e, principalmente, agregar conhecimento,
manifestado antes mesmo de seu preparo, saberes que são partilhados e ensinados
desde a escolha dos ingredientes até o aprendizado dos signos por eles
representados.
A gastronomia candomblecista não se refere somente o uso do palato, pois
que contempla outros sentidos. As dimensões apresentadas anteriormente fazem da
culinária afrodescendente um elo entre a matéria e o sagrado. Isso explica, por
exemplo, porque para atender às necessidades dos Voduns, alguns preceitos, tabus
e injunções devem ser observados. Ratificando a presença de aspectos que
remetem à certa rigidez na culinária ritual, Raul Lody assinala algumas
particularidades sobre a cozinha ritual, definindo-a como:

A cozinha ritual é organizada seguindo critérios de utilização restrita

ao preparo de muitos pratos constituintes dos cardápios dos deuses
africanos. As disposições dos objetos, confecção dos utensílios e
atitudes das pessoas que têm o mister de cozinhar para as
divindades nos dão importante campo de análise, quando
observamos complexos rituais gastronômicos que irão atender à
fome dos deuses, satisfazer e cumprir as necessidades dos crentes
que através do preparo dos alimentas realizam importante momento
no conjunto de cerimônias votivas (LODY, 1977, p. 40-41).

Da mesma forma, a simbologia dos elementos da culinária candomblezeira

nos impele a compreensão sobre a importância do ohun – sangue (animal, vegetal e
mineral), um elemento fundamental da dieta sagrada candomblecista, que deve ser
ofertado na medida certa, podendo aumentar ou diminuir para atingir a quantidade
 57

desejada de acordo com a energia, temperatura e intensidade. Dessa forma,

propicia grandes experiências a todos que participam do ritual.
Enfim, tudo come em um terreiro de candomblé, o tambor come, a cabeça
come, as pessoas se alimentam, os objetos comem. No entanto, como tratar todas
as formas de alcance da alimentação em um terreiro demandaria muito tempo, um
tempo que diverge do percurso temporal de um mestrado, então, centrei minha
análise na comida sagrada, ou comida de santo.
Para compreender melhor essa cozinha, inicialmente, contextualizo,
historicamente, o terreiro estudado inserindo-o na história mais ampla da formação
do candomblé na Bahia e no Pará, para, então, adentrar na intimidade da cozinha de
santo.

2.3 O CANDOMBLÉ JEJE SAVALÚ: UM BREVE HISTÓRICO

Os dados desse tópico inscrevem-se no âmbito de reflexões anteriores,

incorporando o aporte de diferentes autores sobre o candomblé, dados oficiais sobre
religiões de matriz africana, bem como a partir da observação no terreiro e de
entrevistas realizadas com os integrantes da casa Xwe Ace Kpo Sohun, gravadas e,
depois, transcritas.
Assim que apresentada à casa de Mãe Jokolosy, em 17 de agosto de 2016,
recebi como sugestão de leitura da própria Gàniyakú alguns trabalhos anteriores
sobre sua casa, como o TCC de Renata Costa (2017), Festa no candomblé, corpo
em movimento: um estudo sobre corpo e dança em rituais públicos de candomblé, e
a dissertação de mestrado de Manoel Roberto Chagas (2014), O sagrado ecológico:
relação entre o homem e a natureza no candomblé Jeje Savalú em Belém do Pará.
Também me foram sugeridos alguns livros sobre o candomblé, como o de Luís
Nicolau Parés, Formação do Candomblé (2007)
Por não estar familiarizada com a religião, era necessário adentrar nesse
universo, entender suas engrenagens, conhecer sua fisiologia sagrada e,
principalmente, me familiarizar com sua peculiar ordem.
O Candomblé designa os grupos religiosos caracterizados por um sistema de
crenças em divindades chamadas de santos, voduns ou orixás e associadas ao
 58
3
fenômeno da possessão ou transe místico. O transe , que é considerado pelos
membros do grupo, como a incorporação da divindade na cabeça do iniciado,
4
ritualmente preparado para recebê-la .
Segundo Vivaldo Lima, na Bahia os termos Orixá e Santo se equivalem.
“Santo” traduz o iorubá Orisa, este último já dicionarizado em português na forma de
Orixá, conservando o mesmo significado que tem entre os nagôs. O autor afirma que
nos candomblés de caboclo chamam os Santos ou Orixás de
Encantados. Os termos Vodum dos terreiros Jejes e Inquice dos
candomblés congo e angola, são menos ouvidos fora das casas de
suas respectivas nações. A grafia das palavras de línguas africanas
assimiladas no corpus do português do Brasil obedece às normas
prescritas pela Academia Brasileira de Letras. (LIMA, 1976, p. 66).

O significado do termo candomblé, entretanto – estende-se para além do

corpus ideológico do grupo, seus mitos, cosmogonias, ritual e ética – para o próprio
local onde as cerimônias religiosas desses grupos são praticadas, quando, então,
candomblé é sinônimo de terreiro, de casa-de-santo, ou de roça. Segundo Vivaldo
Lima Candonblé, casa de santo, terreiro, roça

são os diversos nomes dados ao local em que os afro-baianos

realizam suas cerimônias religiosas. Nomes genéricos, pois cada
terreiro tem sua denominação própria. geralmente uma evocação do
Orixá ou Santo protetor da Casa, na sua forma africana ou em sua
equivalência católica. As grandes Casas de Santo são ainda
conhecidas por suas localizações. Dai ouvir-se comumente dizer -
„vou a São Gonçalo‟, „há uma festa no Gantois‟, „o dia de Oxossi no
Engenho Velho (LIMA, 1959, 4).

A palavra Jeje, segundo Prandi (1996a), vem do yorubá "jeje", que significa
estrangeiro, forasteiro. Portanto, não se trata da existência de uma nação Jeje no
continente africano, não em termos políticos, pelo menos. Pela terminação nação
Jeje, pode-se considerar o candomblé formado pelos povos fons vindo da região de
Dahomé e pelos povos mahins. Jeje era o nome dado de forma pejorativa pelos

3
Sobre o fenômeno do transe, ver a revisão crítica de BASTIDE, (1959, 181-207) e
RIBEIRO, (2014, 29-60)

4
Sobre a iniciação nos grupos de candomblé existe uma farta literatura etnográfica. Ver
especialmente [NINA RODRIGUES, (1935, 75-85) : QUERINO, (1955, 63-71) ;
CARNEIRO, (1948, 73-9), BASTIDE, (1945, 50-62) VERGER, (1987, 71-95).
 59

yorubás às pessoas que habitavam o leste e o sul da África ocidental, como era o
caso, respectivamente, dos mahins, tribo do lado leste, e Saluvás ou Savalus,
habitantes da porção sul, os quais, na maioria das vezes, possuíam interesses
adversos aos dos povos de idioma Yorubá.
Também é importante a definição territorial originária de tais ritos. Nesse
sentido, considerei o uso das expressões “Costa da Mina” e “Golfo do Benim” como
sinônimos. No entanto, tal escolha não foi fortuita. Pierre Verger chamava de Costa
da Mina a parte do golfo do Benim situada entre o rio Volta e Cotonu, e recorria aos
termos Golfo ou Baía do Benim quando tratava daquela parte da costa que incluía a
região a leste até o rio Lagos (VERGER, 1987, p. 37). De acordo com Costa,

Os Jejes chegaram ao Brasil por meio do tráfico negreiro que iniciou

no século XVIII e perdurou até 1815, no chamado "Ciclo da Costa da
Mina" ou "Ciclo de Benim e Daomé". Estes grupos étnicos africanos
pertenciam à área denominada por Parés [...] como “área dos gbe
falantes”, região setentrional do atual Togo, República do Benim,
Gana e sudoeste da Nigéria. Nesta área, também conhecida como
Reino Daomé existiam vários grupos como Savi, Allada, Adjatché
(Porto Novo) e Abomé (Agbomè) (COSTA, 2017, p. 34-35).

Definição semelhante é utilizada para precisar os limites da área conhecida

entre os traficantes ingleses como Costa dos Escravos, que compreendia o sudeste
de Gana, o Togo, Benim e o sudoeste da Nigéria, como mostra o mapa a seguir.
 60

Figura 3 - “Área dos gbe falantes”, África Ocidental

Fonte: adaptado de https://goo.gl/images/oedzig.

A língua também compõe um aspecto muito importante nessa engrenagem.

Mesmo dentro do candomblé, dependendo da nação, não há somente uma forma
diferenciada de denominar as divindades, mas também varia a forma dos cânticos e
da própria denominação dos cargos de casa para casa.
5
Segundo Castro , um equivoco metodológico geralmente cometido é aquele
que considera a variação linguística das religiões de matriz africana como
simplesmente uma variação de dialetos, “para sustentar o estereótipo colonialista de
se idealizar o continente africano como uma África „única‟, um país singular, de
língua e cultura iorubá, sem levar em consideração sua variedade étnica, cultural e
linguística” (CASTRO, 2001, p. 86).
Outra questão levantada por Castro tem relação com o uso generalizado do
termo “nagô” para designar “falares africanos ocorrentes nos terreiros de candomblé
e de competência dos seus falantes, ou seja, das comunidades religiosas afro-
brasileiras” (2001, p. 86), costume principalmente entre as casas da Bahia.

5
Etnolinguista, Doutora em Línguas Africanas.
 61

Uma mostra da diversidade entre os idiomas e nações do candomblé está

disposta no Quadro 1.
Entender essa diversidade é crucial para compreender as peculiaridades
entre e dentro de cada comunidade do candomblé. Entender que, se nem o idioma
falado entre as etnias africanas é o mesmo, como esperar que sua forma de
organização religiosa seja. Entretanto, também é possível constatar que,
salvaguardadas as peculiaridades, nações do candomblé, sejam elas Jeje, Nagô ou
Angola, partilham influências sociorreligiosas, intra e intergrupal.
Isso, segundo a linguista,

permite que, em cerimônias estruturalmente análogas, como durante

as celebrações públicas, cada “nação” adore as mesmas divindades
em sua língua, isto é, sob apelações diferentes a que se liga um
vocabulário também diferenciado, mas que é do domínio religioso
comum (CASTRO, 1981, p. 76).

A análise de Castro, a partir da linguística, permite entender nações

afrorreligiosas emergentes. Explicando, assim, a formação de nações que se auto
definem jeje-angola, nagô-angola e outras, que mesmo com diferentes
denominações passam a refletir uma certa unidade na diversidade e vice-versa.
 62

Quadro 1 – Comparativo das variações linguísticas do candomblé

Nação
Nagô-Queto
“NAÇÃO” Jeje Congo-Angola
Ijexâ
(fon) (banto)
(yourubá)
Deus Hansó Olorun Zambi
Divindade das
Lebá Enxu Bambojira
encruzilhadas
Divindades ou
Vodun Orixá Inquice
santos
Atributos das
principais divindades
Hemacalunga,
Obatalá, Oxalá,
Divindade suprema Lisa Lancarenganga,
Oxalufã, Oxaguiã
Lemba
Zazi, Inzazi, Luango,
Deus da tempestade Sobô Hevioso Xangô, Airá
Quibuco
Deus da medicina,
Deus das ervas e Agué Ossaim Catendê
das folhas
Cavungo,
Deus da varíola e Airoso, Azoano e Omolu, Obalualê,
Quingongo,
das doenças da pele Zapatá Xapanã
Cabalanguanje
Incoce,
Deus da guerra Gun Ogum
Incocimucunbe
Mutacunzambê,
Deus da caça Aguê Oxóssi, Odê Congombira,
Mutacalombo
Deus das águas
doces, das fontes, Aziritoboce Oxum Quissambo
dos lagos
Deusa do mar, a Quisimbi,
Aziri Iemanjá
sereia, Mãe-d‟água Dandalunda
Deusa da
Calé Iansã Bamburucema
tempestade
Divindade do arco-
íris, representada Dã, Bessém Oxumaré, Bessém Angorô
pela serpente
Divindade das
Locô Iroco Tempo
árvores
Divindade dos
Hohó Ibeje Babaça, Vunje
gêmeos
Fonte: adaptado de Castro (1981, p. 77).

A partir da tabela, pode-se entender a diversidade existente entre as nações,

principalmente pela língua falada. Porém, também possibilita a compreensão de
uma correlação entre as divindades, especialmente, no tocante da
representatividade simbólica e características em comum dos deuses.
Silva junior afirma que em 1715,
 63

um viajante francês comentou que Salvador parecia uma “nova

Guiné”, devido à diversidade de origem dos escravos. Malgrado essa
diversidade, Salvador guardava uma alta concentração de africanos
escravizados que compartilhavam aspectos religiosos semelhantes.
Estes escravos vinham principalmente do golfo do Benim, a segunda
maior região escravista na África ocidental (SILVA JR., 2016, p. 6).

A nação jeje, como já foi dito antes, veio de uma região da África que engloba
a “área dos gbe-falantes” ao exemplo do Togo, Gana, Benim e regiões vizinhas,
equivalente ao contingente de escravos trazidos para o Brasil. Foi entre as etnias
denominadas fon, éwé, mina, fanti e ashanti, habitantes desta região, que surgiu o
termo “vodum”, usado na identificação das forças invisíveis (PARÉS, 2007, p. 34-
37). Parés afirma que

Enquanto os grupos iorubás utilizam o termo "orixa" para referir-se às

divindades, todos os grupos gbe-falantes, não apenas os adjas
utilizam o termo “vodum”. Essa palavra aparece registrada pela
primeira vez na tradução da Doutrina Cristiana para a Língua Arda,
realizada pelos capuchinos espanhóis em 1858. A sua etimologia é
incerta, mas de modo geral, o termo evoca uma ideia de mistério, o
inefável que não pode ser conhecido (PARÉS, 2007, p. 37).

A formação do Candomblé na Bahia teve como pilar central a nação jeje. Esta
afirmação do antropólogo Luís Nicolau Parés (2007) emprega o teor argumentativo
da literatura sobre a origem das religiões de matriz afro no Brasil, sua relação com o
tráfico de escravos para a Bahia de Todos os Santos, sobre as disputas
internacionais pelos domínios desta atividade econômica, e ainda pauta as relações
internas de povos africanos com comerciantes europeus durante tal processo.
Na obra de Parés, é possível notar a presença maciça de jejes na formação
ritual e linguística do Candomblé na Bahia, até a metade do século XIX,
principalmente, nas fontes documentais produzidas em casos onde há possíveis
policiais e membros da elite política envolvidos com rituais de Candomblé desta
época. Com as proibições, principalmente, após a postura n.º 59, de 27 de fevereiro
de 1857, onde ficavam proibidos os batuques, as danças e as reuniões de escravos,
em qualquer lugar e hora, sob pena de oito dias de prisão. Para Parés, ainda é
possível ver na documentação policial a frequência das práticas afro-religiosas.
(PARÉS, 2007, p.37)
 64

Tais documentos comprovam a dimensão da luta a, que o povo Jeje foi

submetido, também explica a forte militância que presenciei nas casas de
candomblé no Pará, além de ilustrar, na mesma proporção, que a postura negligente
e/ou repressiva do estado e da sociedade a que ele representa hoje continua a ser
uma constante luta que esse grupo vem travando.
Entretanto, o estudo de Parés, A Formação do Candomblé demonstra que, já
no século XIX, havia outras formas de resistir, como, por exemplo, a negociação.
Era o caso de grupos do batuque que, na condição de livres e/ou de libertos,
encontravam brechas legais para desenvolver suas práticas, pois, nesta condição,
ficavam imunes à supracitada postura de 1857, bastando pagar uma licença à
polícia; dessa forma, podiam organizar livremente as suas festas, a maioria delas,
ligadas ao candomblé.
Segundo Parés, quando ocorriam batidas policiais nos calundus ou nos
candomblés, fosse para encontrar escravos fugidos ou para reprimir batuques e
festas não autorizadas, ou, simplesmente, para perseguir as práticas religiosas das
6
“classes perigosas” , autos de apreensões e processos criminais eram produzidos.
Assim sendo, Parés nos dá uma boa mostra das primeiras dificuldades
enfrentadas pelas primeiras casas de candomblé na Bahia. Assim como demonstra
as fontes a percorrer no caso de um estudo mais aprofundado sobre a formação do
candomblé no Brasil.
No Pará, estudo semelhante interpreta as articulações políticas insurgentes
no processo de formação das religiões de matriz africana no Brasil. Em tal estudo,
Santos reitera que

Para compreender estas articulações políticas e reconfigurações

rituais é preciso estar atento ao papel secularmente ocupado pelas
religiões de matriz africana na vida das populações negras trazidas
para o Brasil desde o período o colonial. A religiosidade funcionou
como um cimento da organização social de negros escravos e
libertos e de outras populações mestiças e excluídas [...]. Sob a
égide do catolicismo, as irmandades religiosas foram um dos
espaços onde esta religiosidade pode se organizar e perpetuar
costumes e crenças. Por outro lado, desde o Império, a repressão
aos templos de religiosidade africana marcou a forma do governo e
das autoridades constituídas lidarem com as manifestações

6
Em alusão à categoria de análise de Sidney Shaloub, em seu trabalho Classes
perigosas (Revista Trabalhadores, n. 6, p. 5-22, 1990).
 65

religiosas e culturais não hegemônicas [...]. Repressão que se

acentuou no período republicano, especialmente na ditadura de
Vargas (2012, p. 60).

No mesmo estudo, a antropóloga endossa que somente entre os anos 1960 e

70 o candomblé se fez presente no Pará. Vindo da Bahia, trouxe consigo a
possibilidade de legitimação religiosa de adeptos do batuque e da umbanda, pela
possibilidade de feitura do “santo”, e, portanto, aumentar o status dos adeptos pelo
atrelamento a uma matriz de reconhecimento nacional. Tal processo explica também
o transito intenso de “afrorreligiosos entre as diferentes matrizes de religiosidade
africana em busca de legitimidade e melhor maneira de professar a fé” (SANTOS,
2012, p. 64).
Nesse sentido torna-se necessário entender o percurso que os Jejes fazem
até a sua chegada ao Pará.

2.4 CAMINHOS E DESENCONTROS NA TRAJETÓRIA DOS JEJE NO PARÁ

Sobre a trajetória do candomblé Jeje no Pará, trabalhos com o de Marilu

Campelo (2008) apontam para dois processos específicos. Primeiramente,
decorrente da partida de integrantes de outras casas como a Mina (batuque) e da
umbanda para serem iniciados no candomblé baiano, a partir da década de 1960.
Em paralelo, outra frente se processa quando sacerdotes do candomblé, na
Bahia, fazem o sentido contrário, vindo para Belém, se instalando e criando seus
próprios terreiros, formando, em seguida, outros sacerdotes que iriam fundar suas
próprias casas e outras ramificações dessas. Tal estudo salienta que o precursor do
candomblé em Belém foi o candomblecista Pai Astianax Gomes Barreiro, o prego,
iniciado na Bahia pelo sacerdote do candomblé angola Pai Manuel Rufino.
Na década de 1990, trabalhos como de Taissa Tavernard de Luca (1999), ao
traçar um elo entre a mina e o candomblé e suas raízes africanas, confirmavam mais
ainda o distanciamento desta tão procurada tradição africana nos terreiros
paraenses. No sentido de garantir sua tradição junto à comunidade afro religiosa,
grande parte dos terreiros paraenses tratavam de atrelar suas origens aos terreiros
de mina do Maranhão.
Tal situação de sujeição à tradição maranhense, permanece até o ano de
2003, quando surge uma nova pista sobre a genealogia africana no candomblé
 66

paraense. Anaiza Vergulino Silva, em sua busca pela ascendência das religiões de
matriz afro no Pará, trouxe informações concisas através de uma busca documental
sobre duas genealogias, uma que liga o nigeriano Manuel Teu Santo a Benedito
Saraiva, vulgo Pai Bené, e a outra que estabelece ligação entre a africana
Massinokô-Alapong e Pai Bassu, Orlando Machado da Silva (SILVA, 2003).
Na análise de Campelo e Luca (2007), todos os terreiros pareciam filiais
desorientadas dos terreiros maranhenses, não tendo seu próprio legado em relação
à genealogia africana. Seus integrantes sempre remetiam sua tradição a fundadores
africanos, situados no estado do Maranhão ou da Bahia. Segundo as autoras,

Dizer: “sou feito por maranhense” era pleitear para si, a legitimidade
dada pelo critério antiguidade. Diziam-se tradicionais por estarem
ligados aos “fundadores”, que eram os migrantes do estado vizinho,
mas as respostas se calavam na medida em que aprofundávamos
nossos questionamentos acerca da origem mais específica dessas
pessoas. Era então impossível cruzar as fronteiras de forma mais
precisa e definir modelos esquemáticos do tipo matriz-filial
(CAMPELO; LUCA, 2007, p. 6).

Não diferente, a formação da roça Xwe Ace Kpo Sohun também segue uma
das trajetórias apontadas por Campelo, como aquela que presume o trânsito dos
sacerdotes por outras matrizes, ou até por outras nações.

2.5 A ROÇA XWE ACE KPO SOHUN E O CANDOMBLÉ JEJE SAVALÚ

Segundo o Kpédjígàn Hunsijé, neto de Mãe Jokolosy e provável herdeiro da

roça Xwe Ace Kpo Sohun, o termo Saluvá ou Savalú, na verdade, vem de "Savê",
que era o lugar onde se cultuava Nanã. A divindade Nanã possui uma das origens
em Bariba, uma antiga dinastia originária de um filho de Oduduá, que é o fundador
de Savê (tendo, neste caso, a ver com os povos fons).
 67

Figura 4 – Afro Amazônicos e seus Símbolos

Fonte: https://youtu.be/XB8Mk960va0 (2016).

Hunsijé continua sua explicação, relatando que Abomei era uma região que
ficava no oeste, enquanto Axantis era a tribo do norte. Todas essas tribos eram de
povos Jeje.

Ser jeje é um ato de compromisso com o vodun, é ser escolhido pelo

vodun, porque no meu caso, eu já nasci na nação Jeje. Não é
simples entender, pois a nação Jeje pode ser savalú ou mahim, no
nosso caso, a gente faz parte do savalú. É muito complicado
mesmo, o Jeje é uma das religiões de matriz africana, ela pode
ser ketu, angolana ou jeje. Chegando ao Brasil, o savalú foi fundado
pela Gàniyakú Satu, com a ajuda de outros descendentes de
africanos, como Sinfrônio que é nosso tataravô, e aí foi fundado o
Axé Poejy, que seria a casa matriarcal dos jeje savalú, dela vem o
Axé Kaleuery que era de nossa bisavó Pureza e depois passou ao
nosso avó Carlinhos - Pai de santo de minha Mãe Jokolosy, no caso
nosso avô. Essa é a descendência dos savalú no Brasil, na África é
diferente, pois lá não há diferença entre os Mahin e Savalú, falam a
mesma língua e os mesmos voduns (Entrevista de Kpédjígàn
Hunsijé, 2016).

Quando lhe perguntei como havia obtido todas essas informações a respeito
da origem dos jejes, ele respondeu-me que uma das obrigações de um sacerdote é
estudar e ampliar seus conhecimentos sobre a cultura de seus ancestrais.
 68

Muitas das informações sobre a trajetória do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun
chegaram em forma de relatos feitos pela sacerdotisa Jokolosy e por outros
membros da casa, como o Kpédjígàn Hunsijé; para eles a origem da casa se
confunde com a própria história de vida da Gàniyakú.
Mãe Jokolosy conta que somente há pouco mais de dois anos o terreiro Xwe
Ace Kpo Sohun passou a se chamar dessa forma. Antes se chamava “Funderê Oya
Jokolosy”. A troca ocorreu na época da sua obrigação de vinte e um anos no
candomblé Jeje Savalú, quando, por uma revelação, o nome lhe foi dado.
Oriunda de duas famílias bem antigas de Soure, A sacerdotisa Jokolosy, foi
criada em trânsito pelas religiões da família materna (pena e maracá) e paterna
(católica). Logo cedo, aos sete anos, apresentou problemas de saúde, sendo levada
a muitos médicos, que não conseguiam tratar a enfermidade. Foi levada, por sua
mãe, para tratar-se espiritualmente e foi destinada aos cuidados, primeiramente, de
Pai Luizinho e, em seguida, de mãe Pazica, onde foi iniciada em uma casa de pena
7
e maracá .
Costa (2013), detalha a formação religiosa da sacerdotisa e líder da
comunidade Xwe Ace Kpo Sohun. Diz que, na mesma época, Mãe Jokolosy
começou a receber alguns guias, como Caboclo Juruá e Caboclo Tapinaré, e que,
aos nove anos de idade, já em Belém, foi iniciada na umbanda branca. A autora
acrescenta que

Aos treze anos de idade na casa de pai Milton e posteriormente na

casa de Pai Dedé. Por motivos de saúde, no ano de 1976 foi iniciada
no candomblé Ketu no “Ilê Axé de Ajunssum Jidewy” do Babalorixá
Haroldo Ferreira também conhecido como Jidewy, após algumas
divergências familiares Mãe Jokolosy saiu da casa de Pai Haroldo e
cumpriu sua obrigação de três anos com Mãe Deuí, vinda da Bahia,
após onze anos de iniciada, Mãe Jokolosy, cumpriu sua obrigação de
7 anos e recebeu seu Ideká no terreiro “Ilê axé Agaro Nilê” do
Babalorixá Walmir da Luz Fernandes. Atualmente Mãe Jokolosy
possui o cargo de Gàniyakú e identifica-se como praticante do
Candomblé Jeje Savalu e filha de santo de Pai Carlinhos (COSTA,
2013, p.8).

7
Pena e maracá ou pajelança, caracteriza-se na crença dos “encantados”, que “baixam”
durante os rituais “incorporando” no pajé (curador), que é a figura central das sessões.
Sobre o conceito e outros aspectos da nação Pena e Maracá, ver Quintas (2007)
 69

Não passou despercebido que Mãe Jokolosy já havia sido estudada em

outros trabalhos de pesquisa relacionados à sua trajetória de vida e/ou sobre a
fundação da comunidade Xwe Ace Kpo Sohun. Existe uma espécie de facilitação, ou
aceitação de pesquisas por parte da sacerdotisa, um indicativo importante sobre seu
engajamento na causa da comunidade afro amazônica, como ela prefere denominar
as casas de candomblé em território amazônico. Como em sua participação na IV
CONFERÊNCIA ESTADUAL DE SEGURANÇA ALIMENTAR E NUTRICIONAL
(CESANS – PA), intitulado “Comida de verdade no campo e na cidade”, ocorrido em
2015

Figura 16 – Sacerdotisa Jokolosy na IV CESANS-PÁ 2015

Fonte: Acervo Savaluano, 2015.

O encontro objetivava ampliar e fortalecer os compromissos políticos, com a

finalidade de viabilizar a Política e do Plano de Segurança Alimentar e Nutricional,
previsto no Sistema de Segurança Alimentar e Nutricional (SISAN/PA), na
 70

perspectiva da participação social e gestão intersetorial nas três esferas de Governo

do Pará.
Ao participar como membro da liderança afrorreligiosa nesses eventos a
sacerdotisa Jokolosy demonstra o caráter politico de sua liderança, que se
compromete a dialogar com os gestores públicos no sentido de garantir a
permanência dos hábitos alimentares da tradição afrorreligiosa, dentro das posturas
e politicas de saúde publica e, dessa forma, resistir à intolerância religiosa.
O objetivo dessa expressiva história colaboração com pesquisadores, reside
no estabelecimento de um elo, certa intimidade com o espaço acadêmico, abrindo,
dessa forma, um importante canal para sua militância política em prol das religiões
de matriz afro e, em específico, pela preservação das comunidades do candomblé
aqui na Amazônia.
Durante uma entrevista com Gàniyakú Jokolosy e Hunsijé, a sacerdotisa diz
pertencer a uma comunidade tradicional de matriz africana, e que sua trajetória inicia
na Pena e Maracá e, posteriormente, permuta para o candomblé, inicialmente, no
Keto – no Ilê Três Unidos (Bahia), pelo Babalorixá Ajunssum Jidewy, e
posteriormente no Jeje.
Ser jeje, segundo ela, é estar em sintonia com a natureza, é estar com a
energia da ancestralidade.
 71

Figura 5 – Árvore que simboliza a divindade Locô para

a comunidade Xwe Ace Kpo Sohun

Fonte: comunidade Xwe Ace Kpo Sohun (2016).

O Kpédjígàn diz que o povo Jeje cultua divindades ligadas à natureza e a

ancestralidade africana, o Vodun, que ele enfatiza ser a forma mais correta de se
referir à divindade; melhor, segundo ele, que entidade. O candomblé jeje tem uma
ligação com a natureza, por isso, as casas matrizes geralmente foram construídas
em espaços em contato direto com a natureza. Segundo o sacerdote, algumas
casas dizem: “casa de Jeje tem que ser em fazenda, sítio, tem que ter muita árvore,
criação de animais, rio etc.” (Entrevistas de Hunsijé, 2016). Segundo ele:

Para nós a divindade específica dos savalú é a “Locô”, que é a

divindade que habita a árvore, representada na Bahia pelo pé de
gameleira, aqui por razões de adaptação usamos ou a árvore de
jaca, ou do taperebá. No axé o atin (árvoré) e o fruto atinçá (quando
tem o vodum plantado) representam a nossa ancestralidade, ou seja,
uma coisa que plantamos e nós somos os frutos. Tem a concepção
também de hierarquia, por causa da sua origem, ela veio da África
até chegar à gente, nos frutos desta árvore, que possui suas raízes
plantadas lá na África. Lá está plantado o axé e através dela vieram
todos os frutos para o Brasil. Conta a história que Locô trouxe todos
os voduns para Terra, porque ele era a árvore mais alta e era o
caminho pelo qual todos os outros voduns vieram para a terra.
 72

Portanto ele representa a ancestralidade, a memória, porque Locô

está na presença de tudo, ele é o testemunho do início de toda a
criação, é os olhos que tudo veem, tudo que se passa na mata
ocorre na presença de Locô (Entrevista de Hunsijé, 2016).

Ainda segundo Hunsijé, existem diferenças pontuais entre as variantes do

candomblé, dentre elas, a própria organização dos cargos existentes em uma casa
Jeje Savalú.
Cada casa possui uma forma peculiar de organização, mesmo aquelas que
fazem parte da mesma linha. Essa diversidade se dá pela subjetividade que
perpassa cada sacerdote fundador. Aos poucos, cada um vai empregando suas
próprias noções morais e gerando estratégias para essa organização, que vão
desde a adoção de cargos criados, especificamente, para a casa até calendários
diferenciados para suas liturgias.
Um exemplo disso foi experimentado durante minhas pesquisas exploratórias
às casas de candomblé em Belém e em municípios vizinhos. Achei casas em que,
por falta de pessoas que assumissem o cargo de guardiã da cozinha, faziam
arranjos estipulando tal tarefa a outros membros, inclusive rodantes, que, de acordo
com o consenso, não eram os mais indicados para tal função, por não poderem se
dedicar à tarefa enquanto estivessem em transe. Essa situação foi assim
exemplificada pelo pai Fernando, quando frisou o fato de em seu terreiro não haver
uma

Iabassé, então algumas aiôs fazem o trabalho da cozinha

supervisionadas por mim ou mãe Rose. Elas vão aprendendo pouco
a pouco, com a experiência, apesar da função não ser de nenhuma
delas, ainda sim elas contribuem com muito amor e dedicação, isso é
fazer parte de uma família, a família de santo. Todos aqui dão o seu
melhor pelo candomblé e pela tradição. São novos tempos, temos
que nos adaptar, tentamos manter os antigos costumes, mas não
descartamos as melhorias, as tecnologias vieram para ajudar. Eles,
os santos, criaram essas tecnologias, então temos que aproveitar e
8
agradecer (Entrevista de Pai Fernando , 2016).

Visitar outros terreiros, além do Xwe Ace Kpo Sohun, tornou possível
entender a diversidade existente no interior do candomblé.

8
Babalorixá do Instituto Cultural Nagô Afro-Brasileiro (ICNAB) – Terreiro de Mina Nagô,
Belém/PA.
 73

No texto da primeira plenária do Forum Nacional de Segurança Alimentar e

9
Nutricional dos Povos Tradicionais de Matriz Africana – FONSANPOTE , realizado
em outubro de 2012, uma das temáticas de abertura desse encontro foi justamente
dialogar com as transformações surgidas no seio da organização do candomblé, por
conta das regulamentações, que passavam à responsabilidade das casas de matriz
africana. Responsabilidades oriundas, principalmente, por conta dos códigos de
posturas públicas, decorrentes da carta de princípios da segurança alimentar. Cujo o
propósito da temática

O segredo desta temática é comandado pela guardiã da cozinha, a

Iabassé, Mametu Mukamba ou Ponsilè. Aquela que “muito faz e
pouco fala.” Quando se fala da sacerdotisa da comida, as formas
mais antigas de transmissão do conhecimento trazida pelas diversas
etnias africanas vão ser evocadas: a observação e a convivência. E o
mestre dos mestres será mais uma vez chamado: o tempo. O
conhecimento ritual, o respeito, a criatividade e o comando
apresentam-se como o perfil da Iabassé, Mametu Mukamba ou
Vodunsi Ponsilè que orientam à sua escolha, mesmo que, hoje, nos
“novos tempos,” poucas sejam as mulheres que se disponham a tal
cargo; não pelo gosto, mas pelas funções assumidas por elas na
sociedade. (CONSEA, 2012)

Hoje em dia, devido às variadas atribuições pessoais de uma sacerdotisa da

comida, torna-se difícil uma dedicação exclusiva aos afazeres da cozinha de santo.
Muitas vezes, tal empecilho é solucionado com adequações informais, que mudam
de casa para casa, sendo, por vezes, treinadas outras senhoras para o cargo, ou
criados outros cargos para as auxiliares que efetivarão a função na ausência da
sacerdotisa. Em outros terreiros que investiguei, encontrei até iniciados homens
realizando as funções da Iabassé. Também não são raras as diferenciações dos
cargos existentes de casa para casa, em uma mesma linha do candomblé.
Segundo o estudo feito por Chagas (2014), os cargos são designados
conforme aspectos hierárquicos e de temporalidade do santo feito.

9
A ideia central do Fórum foi estabelecer o diálogo entre a legislação da implantação do
sistema de segurança alimentar e nutricional no país e a harmonização desta com o
Decreto nº 6.040 de 07 de Fevereiro de 2007, que institui a Política Nacional de
Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais.
 74

Quadro 2 – Cargos existentes em uma roça Jeje Savalú

GÀNIYAKÚ Maior cargo do terreiro, de responsabilidade da senhora mais velha no
que se refere ao culto de santo na casa
HÙNGBÓNNU Status maior masculino
MÈHÙNÀN Cargo feminino e o masculino da segunda pessoa mais velha(o) da casa
MEHUNTÓ Mãe/Pai pequeno
EKEDJÉ Cargo feminino, porta voz do Vodun; é quem auxilia os Voduns
DERÉ Cargo feminino que auxilia a Gàniyakú e a Donné em diversos rituais
Cargo masculino de extrema importância na casa, por se tratar de um
KPÉDJÍGÀN
cargo de confiança; é ele que zela pelo Peji dos Voduns
HUNTÓGÃ Pai do Hún e chefe dos tocadores dos atabaques
GÀNTÓ Pai do Gan (Agogô)
AGBAJÍGÀN Cantador e zelador do barracão
HUNTÓ
Tocador do atabaque hùnpi
SENÉVI
HUNTÓ
Tocador do atabaque hùnlé
HÙNSÉVI
HUNDÉVÁ Ogan, braço direito da autoridade maior da casa
HÙNSESÍ Anagàn, braço esquerdo da autoridade maior da casa
GÀNKÚTÓ Zelador dos ritos de Ayizan
SENMATO ou
Cargo de quem detém o conhecimento das ervas
AHUN SÉMÃ
VODUNSÍ Pessoa que entra em transe e cultua Vodun
VODUNS Qualquer pessoa que cultua Vodun
MÈJITÓ Usado para designar carinhosamente a Mãe de santo em algumas casas
Homem que não vira no santo, podendo receber cargo de Kpedjígàn,
OGAN
senhor que zela pelo Kpèdjí
GÀNIYNPÈ Auxiliar de Kpedjígàn
LANHÚNTÓ Responsável pela Nahùnnú
ANAGÀN Mulher que não incorpora
HUNSÓ Responsável por alguns ritos sagrados e pela dança
EKEDJÍ Responsável pelas roupas dos Voduns
GÒNZÉGAN Responsável pelas quartinhas
MLANGÀN Tem a responsabilidade de rezar com os vodùnsís
Zelador da comunidade, responsável por averiguar tudo na casa, é o
HUNTÓHWÈ
olho do Doté ou Donnè
DAGÀN Senhora que zela por Elegbá
DUNÚGÀN Senhora responsável pelas comidas sagradas
AMÀNÓN Responsável pela colheita das folhas
TÓHWÉTIN Pai das tinturas
ANANHWÉTIN Mãe das pinturas
Fonte: elaborado a partir dos depoimentos de Gàniyakú Jokolosy e Kpedjígàn Hunsijé, 2017.

No quadro acima, há a disposição dos cargos da comunidade Xwe Ace Kpo

Sohun divididos hierarquicamente, de acordo com o grau de experiência, baseada,
sobretudo nos critérios de idade de feitura da “cabeça no santo”, que se transcreve:
“Tá” no idioma Fongbé ou “Ori” no idioma Yorùbá, ou seja, seguindo a ordem do
período da iniciação de um indivíduo do candomblé.
 75

Mesmo considerando as peculiaridades existentes em cada roça, nota-se

alguns pontos comuns em todas as religiões afro-brasileiras. Como as divindades
cultuadas no candomblé, chamadas “orixás”, Voduns no jeje savalú, que têm
características muito humanas, cada uma, com suas preferências e idiossincrasias.
“Em seu conjunto formam uma sociedade em que há famílias, amor, ódio, intrigas,
lutas, amizade etc.” (CORRÊA, 2005, p. 71).

2.6 A COMIDA DE SANTO REINVENTADA

Nos últimos anos, com a aquisição do terreno de Outeiro, a sacerdotisa

investiu em uma criação de patos, pombos, galinhas, para o fim de aproximar os
rituais da comida de santo, da forma com eram praticados pelos antigos Jejes.
Também começou uma pequena horta e deu inicio a um processo de plantio de
algumas ervas e plantas que servem ao propósito de responder às necessidades
primeiras do funcionamento da cozinha do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun. O projeto é
tornar o terreiro autossuficiente, assim como ela pôde testemunhar em alguns
terreiros na Bahia.
A intenção da sacerdotisa é tornar o alimento dos Voduns o mais próximo do
que eles imaginam ser o legado que seus ancestrais experimentaam na África.
Vivenciar, através dos hábitos alimentares, o retorno às origens dos primeiros jejes
na época da diáspora africana. A alimentação é, assim, um elemento pedagógico,
na medida em que contribui para a perpetuação da tradição.
Outra motivação, segundo a sacerdotisa, é ter de volta a privacidade e
liberdade dos afazeres do terreiro, que foram comprometidas com o crescimento
urbano desordenado, que reduziu os espaços entre as moradias, comprometendo a
privacidade para as múltiplas ações no terreiro. Mãe Jokolosy relata que:

Antes, quando fundei a casa, não havia vizinhos de muro, então a

gente tinha mais liberdade para nossas tarefas, que as vezes não é
no horário dos vizinhos. Aí vinha as reclamações e a polícia não
parava de vir tomar satisfação. Algumas vezes tivemos que parar o
ritual ou esperar até clarear. Outra coisa é que algumas das funções
da casa exigem arvores plantas, mas com o perigo de crescer e cair
na casa do vizinho tive que mandar cortar. Sabe como é né? a gente
evita dor de cabeça. Também não tinha espaço pra imolar os
animais, e evitar a faladeira. Então, graças aos voduns nós
ganhamos esse terreno do Outeiro e ai vamos passando as
 76

atividades grandes aos poucos pra lá (entrevista de Mãe Jokolosy, 7

abr. 2017).

Ao tentar me convencer de que seu terreiro segue, efetivamente, a cultura

Jeje, procurando processar seus alimentos da mesma forma que os africanos
escravizados faziam no Brasil ou como eram feitos na África, Mãe Jokolosy faz
emergir um questionamento sobre as estratégias que as comunidades afro-
religiosas tem encontrado para legitimar suas crenças e hábitos culturais. Algumas
delas refere-se à tentativa de influenciar, ideologicamente, a comunidade
acadêmica, direcionando seu discurso, de modo a supervalorizar as práticas
efetivadas em sua comunidade.
Percebi, na comunidade estudada, certo esforço em manter a “tradição” da
cultura alimentar africana. Um certo ufanismo exacerbado para atestar a
ancestralidade africana, e, dessa forma, empoderar, inclusive, intelectualmente,
seus saberes religiosos através da reinvenção das tradições. Segundo Raul Lody,
mesmo que haja essa necessidade em afirmar uma cultura de raiz,

É notada a mistura da culinária profana à ritual, motivada por

necessidade de espaço ou mesmo, pela natural mistura e
distanciamento dos valores normativos originais, norteadores dos
sentidos rituais. Na realidade, a cozinha artesanal afro-brasileira
adquire suas versões e interpretações regionais nos terreiros de
Xangô, Candomblé e outras formas de cultos populares. O nível de
consciência dos rigores gastronômicos da vasta culinária dos
terreiros também é significativo aspecto que irá determinar o grau de
identidade ou de aculturação com a série de procedimentos da
cozinha de uso religioso (LODY, 1977, p. 41).

Tal debate exige uma reflexão crítica, considerando o distanciamento

temporal e espacial que serve como abismo entre as nações fundadoras do
candomblé e suas variadas ramificações existentes na atualidade. Além de outros
obstáculos que inviabilizam a preservação das tradições, como: a distinção de
sistema econômico vivido por ambas, suas formas de sobrevivência,
desenvolvimento tecnológico, a dinamicidade da cultura, o anacronismo histórico
entre tantos outros aspectos.
Ainda sim, esforçando-se em se apropriar da forma como os africanos
escravizados usavam seus ingredientes, como, por exemplo, o modo como
descascavam o feijão fradinho, grão a grão, os membros do terreiro Xwe Ace Kpo
 77

Sohun pretendem resgatar em uma memória distante os hábitos e as formas de

resistência à sujeição em que se encontravam seus ancestrais, tendo como
finalidade aproximar essa tradição passada de seus novos hábitos, dando origem a
uma tradição reinventada, que evidencia aspectos pretéritos, com técnicas, métodos
e estratégias do presente.
O exemplo de tal esforço está em uma passagem em que Mãe Jokolosy narra
uma das peculiaridades da alimentação dos escravos africanos e a usa como
pretexto para fundamentar seus métodos culinários, empregando, através de uma
metáfora sobre o poder agregador da cozinha, uma estratégia para a sobrevivência
dos costumes e saberes tradicionais. A sacerdotisa contou ser comum, na época da
escravidão, que os escravos não tivessem permissão para usar os pilões e outras
ferramentas da casa grande. O uso desses instrumentos, quando permitido, gerava
momentos de socialização entre os escravos, pois o processamento das comidas
para a senzala era um dos raros acontecimentos de descontração em grupo.
Por conta desse histórico passado, o pilão representa para a sacerdotisa um
símbolo da culinária tradicional da diáspora africana, tendo seu uso,
constantemente, ressignificado junto à comunidade afrorreligiosa.
A apropriação dos pratos africanos pelos integrantes do terreiro Xwe Ace Kpo
Sohun demonstra que, por meio desses conhecimentos culinários, a casa de Mãe
Jokolosy mantém vestígios das práticas alimentares de nações africanas,
conservando, dessa forma, o próprio modo de vida dos ancestrais dessa matriz. As
praticas culinárias são, assim, um fato pedagógico.
Não é de hoje que a alimentação vem sendo usada pelos herdeiros
afrorreligiosos como estratégia de resistência às mais variadas mazelas a que foram
submetidos, desde o período colonial, pois, segundo o Kpédjígàn Hunsijé, comida e
música sempre aparecem lado a lado como ardil para promover a convivência
pacífica dos grupos étnicos, obrigados a coexistir pacificamente, no período da
escravidão africana. O Kpédjígàn relata que, no período colonial

Quando nossos antepassados chegaram às fazendas para serem

escravizados, tiveram que renunciar a todas as crenças e hábitos
cultivados na terra mãe, mas isso não os impediu de no seu íntimo,
de forma velada, acreditar nas suas crenças. Então, a saída foi
introduzir algumas histórias em forma de cantigas que podiam ser
entoadas durante os trabalhos diversos que eram obrigados, e assim
 78

seus senhores não os castigavam (entrevista com Kpédjígàn Hunsijé,

5 mar. 2017).

Segundo o Kpédjígàn, os membros da casa aprendem, desde cedo essa lição

de resistência pela preservação de seus hábitos e pela liberdade religiosa.
Aprendem, que, similarmente, ao que ocorreu com os hábitos alimentares dos
escravos africanos, hoje alguns gêneros da culinária candomblezeira são trocados
por outros mais acessíveis na região, uma forma de adaptação às condições que se
apresentam.
Assim , segundo o religioso, também faziam os escravos africanos, na época
da diáspora, pois boa parte dos ingredientes marcantes na culinária africana não
existiam no Brasil, ou eram negados aos escravos, sendo, na maioria das vezes,
necessário substituir esses gêneros por outros, geograficamente e/ou
economicamente mais acessíveis.
Manuel Querino, que provalvemente foi um dos primeiros a pesquisar sobre a
comida de santo, afirma que o café esta entre a lista de alimentos, que eram
proibido à população escrava e, que de certa forma, passou a compor o rol dos itens
de comidas tabus para os africanos, chegando aos terreiros depois de séculos do
fim da escravidão, também como alimento interdito para os
afrorreligiosos.(QUERINO, 2006, p. 39)
Entretanto, segundo Querino, os escravos africanos conquistaram a
permanência de seus hábitos alimentares, impondo resistência ao processo
alimentar impositivo do colonizador. Uma forma de obter a liberação de certos
alimentos foi por meio do sincretismo religioso. Um caso exemplar é o do caruru,
prato feito a partir de uma massa cozida com quiabo, gênero introduzido no Brasil
durante a instalação da escravidão africana, e que foi, aos poucos, tornando-se
comida de festejo católico e afrorreligioso, durante as festividades de são Cosme e
são Damião. Como nessa passagem de Costumes Africanos no Brasil em que
descreve o cotidiano em um terreiro de candomblé:

Num dos dias da semana varre-se o santuário, substitui-se as águas

das quartinhas, renova-se as comidas dos pratos. Cada invocação
tem sua comida especial: Omolu alimenta-se de orobó e pipocas;
Xangô de caruru, e assim por diante. (QUERINO, 2006, p.38).
 79

O curioso é que esse prato, na sua versão angolana, o “Kalulu de Honho”,

vem enriquecido com postas de peixes, enquanto que, aqui no Brasil, na versão
baiana, ele é cozido com camarões, galinha, e servido em festejos, sejam eles de
santos infantis, como os gêmeos Cosme e Damião (catolicismo), ou ofertados às
entidades jovens, como os erês do candomblé. Como explica Hunsijé, ao comentar
a relação entre sincretismo e alimentação, no caso especifico do caruru,

o prato, Kalulu de HonHo no idioma Fon, é prato de sincretismo, é

uma comida de tradição religiosa, incorporada para a festa de Cosme
e Damião, na tradição cristã, e ofertada na tradição do Candomblé
aos eres e outras divindades como os Biatôs, vodun com essência
de criança, nos terreiros Jeje Savalú (Entrevista de Kpédjígàn
Hunsijé, 2017).

O Carurú, na versão afrorreligiosa, é comumente ofertado em rituais onde há

a necessidade de aplacar as peripécias de entidades infantis ou com essência
infantil. No catolicismo, não há relação direta entre a iguaria com o comportamento
dos santos infantis. Portanto, além da substituição de ingredientes que compõem os
pratos ou hibridização dos mesmos, uma simples adaptação às restrições
alimentares, a adoção ou troca de ingredientes, podem desencadear uma mudança,
da própria função social do prato.
Hunsijé segue explicando que o prato é ofertado no mês setembro, em
diferentes tipos de celebração na cidade de Salvador, configurando diversos
elementos associados à identidade baiana, tais como mestiçagem e sincretismo,
além de adjetivos que são associados ao caráter dos baianos como “generosos”,
“alegres”, “festeiros” e “comilões”.
Kpédjígàn discursa contra algumas casas na qual o sincretismo, através de
Cosme e Damião, passou a se sobrepor à própria origem africana do Caruru. Ele,
denuncia, que a negação da tradição do alimento, subalterniza a ancestralidade afro,
sujeitando-a a um plano secundário, alimentando, assim, a hegemonia exercida pelo
catolicismo na representação do Brasil, reverberando na própria descaracterização
da cultura alimentar e dos preceitos alimentares afrorreligiosos.
A necessidade de manter a tradição no terreiro Xwe Ace Kpo Sohun chega a
ser imperativa. Na verdade, ao optar pela forma tradicional dos alimentos, Mãe
Jokolosy tenta aproximar sua comunidade ao máximo da história dos jejes,
reinventando uma tradição que ela imagina ser imutável. Entender de onde vêm
 80

seus credos é importante para consolidar a identidade que esses sujeitos possuem
com sua religião e respaldar uma comunidade que precisa muito assegurar seu
direito ao credo escolhido, além de permitir que sua militância tenha fundamento na
ancestralidade africana.
Ao ouvir Mãe Jokolosy e o jovem Kpédjígàn Hunsijé descrevendo
minunciosamente que os pratos preparados para uma obrigação hoje em dia são
feitos como eram no tempo da escravidão, ou antes na África, é possível ver que a
para a família de santo do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun a alimentação é forma
também de educar para a preservação da memória dos seus antepassados. Pois,
sendo o candomblé uma religião de resistência cultural, a comida, tem o papel de
agente mediador de valores e saberes, imprescindível, para a circulação de
conhecimento e elo de aprendizagem constante.
 81

Figura 6 – A Dunúgàn e a Sedugàn da comunidade Xwe Ace Kpo Sohun

servindo os adeptos de acordo com os costumes Djedje Savalú

Fonte: Acervo da pesquisa, 2017.

Comer, como os antigos ancestrais (escravos africanos) comiam, é parte

desse processo. Dessa forma, a alimentação torna-se um elo poderoso entre o
tempo presente e o passado em forma de simbolismo e tradição, assegurando a
legitimação da religiosidade abraçada.
O alimento sagrado, quando partilhado (Ajeun), possibilita uma viagem na
história africana, na aliança com seus deuses primordiais e na educação
candomblecista. Comer juntos, em plena sintonia com os hábitos dos seus
antepassados faz com que os filhos de santo estreitem laços, criando identidade
com a diáspora africana, além de fornecer os fundamentos para seus rituais. Dessa
forma, pode-se dizer que a comida ritual funciona como legitimação para a crença
da ancestralidade afrorreligiosa, além de uma forma de mediação de saberes.
 82

3 COZINHA DO AXÉ: UM DIÁLOGO ENTRE OS SABERES TRADICIONAIS E A

MODERNIDADE

Figura 7 – Cozinha do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun

Fonte: a autora, 2017.

A comunidade do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun se identifica como uma casa
de preservação da cultura e costumes tradicionais do Candomblé Jeje Savalú como
uma estratégia de sobrevivência e legitimação dos atos desses sujeitos perante
outras comunidades e em relação à sociedade brasileira, como um todo.
As cozinhas Xwe Ace Kpo Sohun – tanto da sede na rua Conselheiro Furtado,
quanto na ilha de Outeiro (futura sede) – não diferem das cozinhas de terreiros
visitados, ou mesmo de outras cozinhas brasileiras. Como de costume, elas
possuem mobiliários onde são guardados os utensílios, tais como mesas, cadeiras,
onde parte das tarefas e das refeições são feitas.
Também comportam fogões, geladeiras, panelas, louças, eletrodomésticos,
enfim, tudo o que é necessário para desenvolver os trabalhos culinários cotidianos
 83

de uma casa comum. E não poderiam ser diferentes, afinal, as cozinhas, nos dois
locais, alimentam não somente à comunidade de santo, mas também figuram como
parte dos cômodos das famílias que moram nos dois endereços. Por isso, como em
qualquer casa, tais cozinhas carregam em si também o potencial objetivo de serem
práticas e funcionais.
No entanto, ao olhar a cozinha da comunidade Xwe Ace Kpo Sohun com mais
atenção, é possível notar que, por detrás de toda essa aparente funcionalidade,
existe uma quantidade significativa de objetos que parecem não pertencer às
cozinhas de nosso tempo. Sui generis, esses artefatos, como o alguidar, a moringa,
o pilão, potes e panelas de barro, tábuas de lavar, chaleiras, entre outros itens, não
só parecem de outro espaço e tempo, tanto pela rusticidade de seu material como
por conta de sua pouca praticidade, de acordo com o que hoje se imagina em
termos de funcionalidade.
Tais objetos parecem diferir ou contradizer com o sistema e modo de vida
capitalista, onde tudo tem urgência, dado o valor antiquado e não produtivo para os
padrões da cozinha planejada e funcional do nosso tempo – ou, melhor dizendo, da
lógica de temporalidade nos moldes do grande capital.
Esses objetos, contudo, não são de todo desconhecidos, pois é possível
encontrá-los em cozinhas do tempo presente, como artigos de decoração, ou
mesmo em cozinhas de famílias onde o uso da tecnologia é restrito em função do
seu alto custo monetário. Uma lição que se deve aprender da relação comida e
religião afro é que existe uma lógica, certo sistema, não ditados por valores como
lucro, espécie, competitividade ou algo do gênero. Mas, por que tais objetos
recebem lugar de destaque nas comunidades afrorreligiosas? Que valor simbólico
está agregado a tais objetos?

3.1 LUGAR DO SIMBÓLICO E DA MEMÓRIA

Uma vez que a comida tem papel especial na religiosidade afrorreligiosa, isso
significa que ela não pode ser servida em qualquer recipiente. Se a comida é
preparada de acordo com a qualidade de cada divindade, os objetos onde esta vai
ser servida também devem possuir características que se assemelham aos preceitos
que caracterizam os deuses a que servirão.
 84

Figura 8 – Louças para a comida votiva

Fonte: Acervo da pesquisa, 2017.

Assim, além do simples valor utilitário, esses objetos possuem simbologia.

Para cada santo, existe um tipo de objeto em que deve ser depositado o Ajeun.
Geralmente, esses recipientes são feitos de vários materiais naturais, como madeira,
barro, palha e até porcelana, e compreendem: panelas, pratos caçarolas, colheres
de pau, assadeiras ou simplesmente adornos, onde são apoiadas tais vasilhas.
Cada um desses materiais comunica funções que servem a motivos diferenciados,
como ao estado de espírito, aspectos inerentes à forma da divindade, origem mítica,
enfim, as “propriedades” que exprimem características de determinado santo. Como
expressa Raul Lody,

É comum observarmos nessas cozinhas sagradas a presença do

fogão à lenha, contendo ainda, muitos fogareiros, outros tipos de
fogões e os muitos utensílios são colocados nas mesas ou bancas.
[...] Panelas de barro, alguidares, travessas, tigelas nagé, quartinhas,
talhas, pratos de cerâmica, gamelas, pilões, pedras de ralar,
moinhos, abanos, colheres de pau, peneiras, bacias em ágata e folha
de flandres, tachos de cobre, entre outros objetos constituem o
ferramental de trabalho das iabassês, mulheres que cozinham para
os santos. Noites inteiras são destinadas ao preparo dos alimentos
rituais e após as manhãzinhas, quando sacrificam os caprinos e as
aves, no interior dos pejis, as iabassês vão preparar, com grande
rigor, os animais que sacrificados deixaram o sangue nos símbolos
 85

dos deuses, unindo seus elementos de vida e fertilidade ao

estimulante contato da seiva, o sangue nas pedras, nas esculturas e
nos objetos dos assentamentos, nutrindo o axé, revitalizando as
propriedades dos deuses, cumprindo seus sentidos de dinamismo e
força (LODY, 1977, p. 41).

Cada objeto da cozinha sagrada não é escolhido aleatoriamente. A triagem

deles reflete um sortimento de símbolos, de profusão de sentidos e funções. Se a
comida votiva reflete os atributos dos “santos”, ou voduns, a louça e artefatos, assim
como os adornos e o próprio ambiente onde será servida, possuem, igualmente, os
atributos desta.
Na maioria das vezes, por ser uma cozinha de múltiplos usos, considerando
que a mesma é também usada para o preparo das refeições regulares da família
que ali reside, a cozinha não se diferencia de outras, que não lidam com o alimento
ritual. Entretanto, não se pode perder de vista que lá ocorre a feitura dos alimentos
destinados aos rituais sagrados, o que explica, em alguns momentos, a presença de
um delicado cheiro de ervas, como alecrim, arruda, benjoin, alfazema, guiné, anis
estrelado e outras folhas e raízes, geralmente, usadas em defumadores antes da
preparação das tarefas na cozinha do Axé. Tais aromas combinam-se com o
perfume das frutas e temperos usados, intercalados às vezes por um odor forte dos
animais imolados.
Do ponto de vista da estética, também se pode notar uma miscelânea de
gêneros, desde ervas e raízes, de perfume e gosto memoráveis, e tantos outros
artigos da culinária afro-brasileira, conformando certo fascínio visual. Nessa mistura,
podem ser encontrados elementos de várias culturas, entre eles, gêneros da cultura
alimentar africana a elementos de origem indígena e europeia.
O que é peculiar no uso desses objetos, ervas e gêneros descritos acima é o
simbolismo, memória e a temporalidade a que pertenceram no passado. Mantê-los é
como presenciar processo similar ao descrito no mito de Ariadne, do “eterno
retorno”. Segundo o olhar de Paolo D‟Iorio (1993).
D‟Iorio esclarece que a simbologia de tal mito quando usada no sentido da
filosofia em Nietzsche expressa uma conotação adversa da que se consolidou no
meio filosófico, onde este afirma que

Gilles Deleuze sustenta que “na expressão „eterno retorno‟,

cometemos um contra-senso quando compreendemos retorno do
 86

Mesmo”, que é sobretudo necessário evitar “acreditar que se trata de

um ciclo ou de um retorno do mesmo, de um retorno ao mesmo” e
ainda: “Não é o mesmo que revém, não é o semelhante que revém,
mas o Mesmo é o revir do que revém, isto é, do Diferente, o
semelhante é o revir do que revém, isto é, do Dissimilar. A repetição
no eterno retorno é o mesmo, mas enquanto ele se diz unicamente
da diferença e do diferente” (D„IORIO, 1993, p. 69-70).

Ao tentar preservar a memória a partir do uso dos objetos pertencentes na

cozinha do terreiro, um mito do “eterno retorno” foi se criando até que, para além da
utilidade de cada objeto, erguia-se um propósito simbólico em que a tradição ligada
ao uso desses artefatos retornava, não mais como ela foi no tempo pretérito, mas
sim como um eterno devir, que se transforma e não se estabelece pela
permanência, mas sim pela mudança.
Ao se apropriar dos hábitos culinários afrorreligiosos, a comunidade Xwe Ace
Kpo Sohun passa a vivenciar o legado de seus deuses africanos, as memórias que
recebem alicerçadas pelos ritos, narrativas míticas, narrativas históricas a respeito
dessas entidades e dos fundadores de suas crenças, que parecem ser tão tangíveis
quanto aquelas herdadas de seus ancestrais biológicos. Manter essa simbologia dos
elementos gastronômicos significa permanecer o mais próximo possível de seus
deuses e, consequentemente, revivê-los, através das suas cantigas, do cheiro de
suas essências, ou simplesmente num prazeroso momento em que se partilha um
“legítimo” prato africano.
Dessa forma, mesmo quando reconhecem as permutas existentes na
culinária votiva, ainda assim, os membros do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun afirmam
estarem no caminho de um retorno aos termos de uma cultura afro-brasileira, da
época da diáspora. E, assim, reinventando o passado e até mesmo a memória sobre
este, a casa segue persistindo e se auto preservando.
O binômio quente/frio na culinária afrorreligiosa cumpre o papel de estreitar os
laços entre a antiga África, suas práticas sagradas, e as religiões de matriz africana
no Brasil. As comidas e os utensílios seguem esse binômio, que permite uma
logística de símbolos agregada aos rituais e alimenta ainda mais a ideia do eterno
retorno à tradição sagrada africana. Em tese, segundo Lody,

A cozinha é um espaço que reúne não apenas os saberes culinários.

É um verdadeiro depósito de utensílios, tradicionalmente artesanais e
cerâmicos. Formas, tipos e quantidades existem para apoiar a tarefa
de preparar os alimentos. Embora os utensílios elétricos componham
 87

o elenco de peças de apoio das cozinhas, mesmo daquelas

consideradas as mais ortodoxas, verificase uma valorização das
peças artesanais [...] os muitos e diferentes utensílios que
proporcionam o fabrico dos pratos assumem valores especiais, não
apenas pelos seus significados funcionais, mas, também, pelos
simbólicos (LODY, 2004, p. 42-43).

A forma como os alimentos são servidos no terreiro Xwe Ace Kpo Sohun
segue, no geral, o sistema descrito por Raul Lody (2004). O sistema simbólico
empreende a linha de pensamento que atrela a disposição dos utensílios às
propriedades de cada vodun do candomblé jeje savalú. Portanto, tais quais os
ingredientes, folhas e temperos da cozinha sagrada, os utensílios, similarmente,
estão predispostos a receber uma rotulação em um binômio sistematizado em dois
lados opostos e harmônicos, uma dicotômia, que os divide em divindades quentes x
divindades frias. As louças e outros utensílios, são assim distribuídas de acordo com
a simbologia binomial do quente/frio.
São entidades quentes os voduns Onitá, Abesàn, Sogbô, Gú, Heviossô,
Sakpatá e Elegbá. Geralmente, simbolizam fogo e terra, dinâmicos (pelejadores) e
temperamentais, até voláteis, como a maioria dos elementos quando convergidos à
alta temperatura. Fazem parte do clã de voduns frios as divindades Lissá, Aziri
Tobossi, Tòkpádù, representantes simbólicos da água e do ar. Possuem
temperamento mais ameno do que os voduns quentes, e regularmente são
entidades que, em muitos aspectos, simbolizam a origem da vida.
Os objetos feitos de cerâmica e de vidro são mais adequados para servir os
voduns frios, já os quentes em vasilhas de barros. Mas, às vezes, o uso dos
utensílios também está ligado ao gosto de algumas divindades. Por vezes, verifiquei
que algumas divindades femininas também exigiam que seus pratos fossem arriados
em peças de cristal. Outras gostavam que incluíssem adornos brilhantes e até
tecidos às vasilhas, convertendo as louças em verdadeiras obras de artes.
Isso remete ao pensamento de que as propriedades das vasilhas da cozinha
sagrada não só refletem as características primordiais dos deuses aos quais elas
servem, como também representam aspectos de sua personalidade, como: orgulho,
vaidade, paixão e até ostentação. Dessa forma, acredito que cada móvel, utensilio,
ferramenta, ingrediente, encontrados na cozinha sagrada podem falar muito sobre a
própria organização dos hábitos cotidianos de seus praticantes e dizem também
 88

sobre seus próprios ícones. São, portanto, objetos pedagógicos, posto que
comunicam algo.
Sem ignorar que nem todos os elementos formadores dessa cozinha
simbolizam algo do sagrado, ainda assim é preciso entender que até as ausências e
excessos cometidos na cozinha de santo ou cozinha do axé podem informar sobre a
cultura em torno deles, seus saberes, os sujeitos envolvidos, suas experiências
cognitivas e subjetividades.
Encontrar tais objetos tão bem cuidados e em grande número suscitou-me
curiosidade. Então, resolvi fazer um pequeno inventário da posição em que estava a
cozinha e seus objetos em relação à própria casa. Uma breve descrição exploratória
que possibilite vislumbrar a divisão dos cômodos pertencentes às casas, assim
como os imóveis que abrigam o terreiro Xwe Ace Kpo Sohun, especificamente, os
cômodos ligados à cozinha sagrada:

Figura 9 – Fachada da Associação e Templo Religioso (atual Xwe Ace Kpo Sohun)

Fonte: Acervo Savaluano, 2014.

Roça na Trav. Conselheiro Furtado

Ao observar a geografia do terreiro destaco, inicialmente, sua entrada que
leva a uma garagem coberta em parte, desocupada a maior parte do dia, havendo
ao longo dela algumas plantas, como espada de são Jorge, roseiras, samambaias e
outras. Geralmente, quando os visitantes chegam no terreiro, são recebidos na
garagem e, depois de falar com o Kpédjígàn ou com mãe pequena, são levados
 89

para uma consulta no quartinho dos búzios; lá eles recebem a indicação do

tratamento mais adequado para sua aflição espiritual.
Ali também ocorre a maior parte das amenidades sociais, como as conversas,
os lanches da tarde, as refeições, no geral, ou simplesmente os momentos de
intervalo entre os rituais. As reuniões presenciadas transcorreram na área da
garagem e é nesse ambiente que ocorreu a maioria das entrevistas para esta
pesquisa.
A garagem leva diretamente à porta de entrada da casa, onde está localizada
a cozinha, não antes de passar pelas portas laterais de um banheiro e dois
pequenos cômodos (quartinhos), onde são realizados alguns dos rituais do terreiro.
1º Quarto: local onde fica uma mesa branca, algumas cadeiras e algumas
imagens de voduns. Este cômodo serve, geralmente, para as consultas, onde Mãe
Jokolosy ealiza o jogo de búzios ou outras tarefas de aconselhamento e
administração da casa.
10
2º Quarto: roncó , espaço sagrado onde são feitos os assentamentos de
santo e onde são feitos os recolhimentos dos neófitos para as cerimônias de tasén
(Boris) e feitura de santo. Também usado para abrigar um altar, chamado pelos
integrantes da casa de Peji, que no rito do candomblé serve para colocar os fetiches
e implementos rituais.
Logo depois do roncó, é, possível, visualizar a porta da cozinha, que não é
muito grande, por isso, os animais são higienizados e tratados na parte externa, ao
lado da cozinha, onde há uma pia e um fogareiro a carvão e onde algumas comidas
são feitas. Na entrada, ao lado da porta, um fogão e um armário em cima de uma
pia. Em frente, uma geladeira, um freezer e uma mesa. No outro lado da porta um
armário onde ficam mantimentos e alguns utensílios. As peças em barro, de madeira
e de outros materiais rústicos, ficam em baixo da pia. Em ocasiões ritualísticas ou
em dias festivos, por vezes a mesa é coberta com uma toalha branca e as iguarias
são servidas na área externa da casa.
Ao final do corredor externo, percebe-se um barracão de porte médio, onde
as festas e rituais públicos são feitos. Às vezes, alguns alimentos são guardados lá

10
Cômodo onde os iniciados passam seus períodos iniciáticos em reclusão.
 90
11
até o inicio dos rituais. Boa parte dos rituais internos ocorrem em frente ao Peji ,
quase sempre, sem a abertura ao público.
Os outros cômodos, como o banheiro, próximo à cozinha, na parte interna e
os quartos, não fazem parte da área de circulação do candomblé, pois são
considerados como os espaços privados da casa.

A roça na ilha do Outeiro

Trata-se de um terreiro consideravelmente maior que o da travessa
Conselheiro; lá se verifica algumas espécies vegetais, que englobam ervas,
pimentas, plantas para defumação, folhagens diversas para banhos, árvores
frutíferas e uma pequena horta. Uma pequena quantidade de animais,
principalmente, aves, pode ser encontrada no lugar.
Na lateral direita do terreiro, encontra-se o roncó, onde fica o Peji, assim
como na outra casa. Algo curioso é que, na maioria dos terreiros em que realizei
entrevistas, a localização do roncó era na lateral e próximos a um banheiro ou
“quarto de banho”. A diferença está no fato de que, em alguns casos, esses
cômodos ficavam na parte interna da casa, em outras roças, na parte externa.
A cozinha fica logo após o pátio e a sala de estar, respectivamente.
Diferentemente da cozinha da travessa Conselheiro, a casa da ilha possuí uma
cozinha bem ampla. Sua arquitetura é mais generosa, ambientes mais amplos e a
possibilidade maior do cumprimento dos rituais, de forma a propiciar mais conforto
aos filhos de santo e aos visitantes. Esse terreiro funciona como alternativa para os
rituais que exigem mais contato com a natureza, já que a sua sede não contempla
um espaço ao ar livre. Encontra-se ainda em construção, mas algumas tarefas e
festejos já estão sendo feitas lá.

11
Também conhecido por quarto de santo, espaço sagrado e de culto onde ficam resguardados os
assentamentos dos Orixás dos filhos e filhas do terreiro.
 91

Figura 10 – Terreiro na ilha do Outeiro

Fonte: Acervo da pesquisa, 2017.

O fluxo de pessoas nas duas cozinhas é bem maior do que costuma ser nas
cozinhas de uma família biológica e até mesmo de outros terreiros visitados. Mesmo
havendo três senhoras responsáveis pela confecção dos alimentos, a Sedugán, a
Donugán e a Dugán, outras pessoas sempre estão lá de prontidão nas tarefas
complementares, como na compra dos alimentos, na limpeza, lavagem da louça e
na limpeza dos animais que serão imolados e, por vezes, na ausência de alguma
delas, na função de cozer os alimentos.
Outras pessoas estão na cozinha, porque ali também é lugar de conversas,
de trocas de segredos, de risos, reuniões, momentos de descontração, lazer. É
também lugar de cantar, espaço de aprender e ensinar sobre os santos (Voduns),
sobre o certo e o errado e sobre a condição do homem e de suas relações em
sociedade. Trata-se, portanto, de um espaço pedagógico.
Também é um lugar onde se aprende sobre a origem dos símbolos cultuados.
Assim, enquanto a Donugán me contava sobre como era problemático o serviço
culinário dedicado a Nanã, testemunhei um relato do mito de origem ligado à
divindade anciã. Fiquei impressionada com a riqueza de detalhes e tantos
 92

pormenores que chamaram minha atenção, pois percebi que uma cosmologia do
sagrado se desenhava ali, naquele momento.
Desse modo, dando alusão às memórias e palavras da cozinheira do terreiro
Xwe Ace Kpo Sohun, ela relatou que

a Vodun Nanã é muito exigente no que vai vestir, comer e partilhar.

Difícil de agradar! Tem uma forma certa de se fazer oferendas a ela.
Como ela é idosa, costuma ser muito sábia, mas também é muito
orgulhosa e conservadora, tal qual seus filhos de santo (Entrevista da
Donugán, 2017).

A partir desse relato, começo a identificar um pouco das dificuldades

enfrentadas pelos filhos de Nanã Buruku, que por ser um vodun elementar, reclama
muito pelo retorno aos tempos passados, um ciclo que novamente remete ao mito
do eterno retorno. De todas as divindades, ela é a que mais reclama o pretérito e o
regresso aos antigos costumes. Seus símbolos elementares, água e terra – a lama.
Sua comida, geralmente, simboliza esse conservadorismo e o saudosismo e, não
diferentemente, os utensílios e ferramentas usados para a elaboração de seus
pratos também seguem a mesma linha de austeridade, conservadorismo e retorno
ao passado. Em entrevista com Manoel Chagas

Kpédjígàn Hunsijé (Aldryn) informa que a partir do uso da lama e do

barro que foi cedido por Nanã, o Vodun Unitá passou a modelar os
corpos dos humanos. Mawu e Lissá se encarregaram de dar o sopro
da vida, o ato da respiração ficou por conta de Vodunjó. A divindade
Nanã (respeitável senhora) habita nas águas salobres e nos
pântanos, sua morada preferida é no barro (kó na língua fon). As
oferendas destinadas a essa divindade não devem ser “arriadas” em
pratos de vidro ou esmalte, para Nanã a comida é oferecida somente
em prato de barro, assim como para Elegbá e outras deidades da
Terra. Na mitologia da criação, Mawu pediu para Nanã o barro para
criar os humanos, nesse contexto percebe-se a importância desse
elemento da natureza. Da argila é feito o prato de barro (Agban na
língua Fon). Hunkó é o nome de um quarto feito de barro que é a
preferência dos Voduns que tem ligação com esse elemento da
natureza, sendo que no espaço urbano o hunkó foi adaptado para a
construção de tijolo e cerâmica (CHAGAS, 2014, p. 41).

Assim, Manoel Chagas, através do relato de Hunsijé, confirma essa relação

entre o material utilizado na cozinha do Axé e sua narrativa mítica, uma “cosmologia
do sagrado”.
 93

3.2 A COSMOLOGIA DO SAGRADO EM UMA COZINHA JEJE SAVALÚ

Entende-se por cosmologia “um agrupamento de coisas e seres que introduz

um princípio de ordem no universo” (LÉVI-STRAUSS, 1997, p. 24). Por conseguinte,
depreende-se por cosmologia do sagrado todo processo que ocorre fora da vida
diária comum. A função da cosmologia é entender o mundo e todas as coisas
contidas nele, como vivas, ordenadas, classificadas e agrupadas de acordo com
uma força motriz sutil, oriunda de uma energia primordial.
Reginaldo Prandi (2001), ao analisar os mitos do candomblé, demonstra
como a comida está presente na mitologia dessa religião e, em muitos casos, ela
representa lugar de status, como na passagem sobre a entidade Exú (Eleguá na
língua fon)12. Segundo descreve o autor,
13
Olofim estava muito doente. Muitos foram vê-lo, mas não se
encontrou o que o curasse. Por esses tempos, Eleguá comia o que o
lixo lhe dava, convivendo com a miséria. Sabendo da doença de
Olofim, Eleguá vestiu um gorro branco, igual aos que usam os
babalaôs, e foi visitar o velho rei. Levou consigo suas ervas e com
seu poder curou Olofim. Olofim ficou agradecido. Perguntou a Eleguá
qual deveria ser a recompensa. Eleguá, que conhecia o que era a
miséria, Eleguá, que provara do desprezo de todos, pediu-lhe que lhe
dessem primazia nas oferendas, que lhe dessem sempre um pouco
de tudo o que dessem a qualquer um. E que o pusessem à entrada
da casa. E para que fosse saudado pelos que saíssem à rua. Olofim
estava grato a Eleguá. Olofim deu tudo o que Eleguá pediu (PRANDI,
2001, p. 53-4).

A comida de santo, nesse contexto, segue uma cosmologia sagrada, onde

além da dimensão fisiológica, ela vem agregar várias outras dimensões, como a
social, religiosa, simbólica e pedagógica, todas perpassadas por elementos de
ordem mítica, originando também a dimensão sagrada.
O alimento ritual, como experimento humano, conduziu ao desenvolvimento
de mitos mais elaborados, em particular, mitos de criação, cujo objetivo era explicar
a origem do universo. Ao comer, rememorando seus mitos, obedecendo uma

12
Eleguá no candomblé significa “o imprescindível mensageiro de Olodumaré”, o mesmo
que Olorum, o deus supremo dos yorubás, e Yemanjá, a mãe do mundo e dos deuses
yorubás.
13
Na mitologia iorubaense, no candomblé, Olofim é o Ser Supremo da religião; criador do
tempo e do Universo.
 94

estrutura ritual, onde transcorrem preces, culto à natureza, linguagem corporal, em

conjunto com sacrifícios e oferendas aos deuses, o ser humano aspira o controle
dos fenômenos que ocorrem ao seu redor e, intrinsecamente, à sua existência, pois,
segundo Pierre Bourdieu,

Nada parece ser menos inefável, menos incomunicável, menos

imitável, e, por isso, mais precioso do que os valores transmitidos ao
corpo, feitos corpo pela transubstanciação adquirida pela persuasão
escondida de uma pedagogia implícita, capaz de insuflar toda uma
cosmologia, uma ética, uma metafisica, uma filosofia politica, através
de mandamentos insignificantes como “fique em pé” ou “não pegue a
faca com a mão esquerda (BOURDIEU, 1987, p. 94).

Em um dos momentos de processamento da comida sagrada, fui advertida

que poderia acompanhar as tarefas da cozinha. Porém, como era um dia em que os
14
iniciados iriam estar lá e que como um dos membros rodantes estaria corporificado ,
então fui recomendada a não fazer registros áudios-visuais. Mãe Jokolosy permitiu
apenas que anotasse e observasse o processo. No entanto, não poderia emitir sons,
pois o silêncio e a observação são parte dos ensinamentos aos iniciados. Eles
deveriam aprender alguns aspectos das comidas de suas divindades protetoras,
pois estavam a uma semana do fim do recolhimento iniciático e deveriam agora
aprender como fazer os pratos votivos de acordo com os atributos dos seus santos.
O silêncio e a exclusão do pesquisador em alguns momentos, quando o
campo é uma comunidade afrorreligiosa, podem ser bem ilustrados no depoimento
do pesquisador Marcos Alvarenga (2017). Em seu estudo sobre a dimensão sagrada
da comida em um terreiro de candomblé, rememorou que quando estava em seu
período iniciático na religião, lhe fora ensinado que o candomblé é uma religião de
preservação e mistérios. Por isso afirma que

é importante mencionar que para um filho de santo nessas

circunstâncias, de ser um recém-iniciado, as informações que
circulam dentro do terreiro devem ser contidas ou devem ser filtradas
pelos mais velhos da comunidade antes de virem ao meu
conhecimento. Como veremos, dentro dos terreiros, essa condição
do “não-saber” é tão importante quanto o saber e aprender. E aqui, o
segredo ocupa lugar de destaque, falo a partir de uma realidade
14
Percebi que alguns rodantes não ficavam à vontade com a palavra incorporado, ouvindo
algumas vezes de alguns sacerdotes da casa savaluana o termo corporificado, no sentido
de incorporado ou consubstanciado.
 95

onde nem tudo pode ser aprendido quando se é ritualmente jovem.

Determinadas informações tornam-se um segredo que deve ser
partilhado por poucos, um segredo a ser preservado. Enquanto
iniciado, partilho da concepção de que o Candomblé não é uma
religião de ministérios, mas uma religião de preservação. Preserva-
se a floresta (Igbô), pois ela é morada dos Orixás Odé – Orixás
caçadores – e em alguns mitos, a floresta (Igbô) é o próprio Orixá
Odé (caçador); preservam-se as nascentes e rios, pois sem água
limpa e cristalina não há Orixá, não há vida; a terra ou o solo (Ayê) é
também reverenciado e precisa ser preservado, pois deles vem o
sustento da comunidade, e é nele que se presta o culto a Obaluaê, o
senhor da terra, e a Onilé; e preservam-se também os segredos
(Awô) das práticas rituais, dos cânticos e das danças. Em suma,
minha experiência como iniciado me faz acreditar, dia após dia, que
“a relação dos terreiros com a terra e com a água é constitutiva e
constante, e essa relação é sempre ambientalmente correta:
respeitosa, preservacionista, amorosa e cuidadosa” [...]. Valendo
esta relação cuidadosa também para os segredos da religião. Ainda
que os segredos venham a ser partilhados dentro do terreiro, não
necessariamente devem ser repartidos com a comunidade externa
(ALVARENGA, 2017).

A cozinha da comunidade Xwe Ace Kpo Sohun representa bem a fala de

Alvarenga, pois todos caminhos levavam à ideia de preservação. Entendi que nas
inúmeras vezes que os filhos de santo faziam alusão à tradição, estavam muito mais
empenhados em preservar o que eles julgam de grande importância para que a
cultura afro-brasileira não desapareça com os novos costumes ou, como eles
próprios costumam falar, por causa da “tal modernidade”.
O segredo, nesse sentido, é parte do projeto de preservação dos costumes,
pois, somente quando o filho está pronto para receber os ensinamentos sagrados, e
até que ele esteja pronto, esses ensinamentos representam um dos mistérios que só
cabe aos mais velhos saber.
Acredito que por isso os caderninhos de anotação, ainda que existentes, não
são permitidos em algumas comunidades. admiti-los, representa quebra de um
preceito muito importante para eles, o segredo, ocasionando uma ruptura com o
passado a ser preservado. Além disso, pode vazar informações que nem o mundo
externo ao candomblé, nem os adeptos inexperientes teriam maturidade espiritual
para aprender.
Mas o candomblé não se relaciona, somente, com a preservação da tradição
afro-brasileira. Os sacerdotes savaluanos da roça Xwe Ace Kpo Sohun sempre
faziam referência a respeito da temática ambientalista, que tem sido uma
 96

preocupação recorrente em suas reuniões com outras comunidades religiosas de

matriz afro. Alvarenga (2017).
Na comunidade Xwe Ace Kpo Sohun, a preservação ecológica é tão evidente
no universo alimentar, que eles vêm investindo em um modo de sobrevivência dos
hábitos alimentares, tentando uma proximidade maior com os costumes culinários
passados. Voltando-se mais para uma comida artesanal, feita com menos
tecnologia, com produtos hortifrútis cultivados por eles próprios, criações de animais
e outras ações, que, segundo os filhos de santo são pequenas, mas podem fazer a
diferença no futuro. De acordo com Roberto Chagas (2014),

O Sagrado ecológico é um termo representativo da relação

harmoniosa entre o homem e a natureza fundamentado numa
“postura” ou “atitude ecológica” que vem sendo construída pelos
afrorreligiosos. Contudo, acima dessa atitude “ecologicamente
correta”, está a relação de respeito, de louvor e de reverência,
alicerçada nos moldes da tradição africana em que o homem, apesar
de estar inserido na sociedade moderna, ainda guarda o sentimento
de docilidade para com a natureza. O meio urbano já não oferece os
espaços de mata verde como era no passado, nesse contexto a
adaptação se faz necessária para que a prática litúrgica da religião
de matriz africana permaneça atuante e alcance seus propósitos
(CHAGAS, 2014, p. 118).

Esse pensamento acerca da sustentabilidade no terreiro demonstra sensível

responsabilidade social e revela a existência de uma relação entre os símbolos do
candomblé e a natureza, compreendidos aqui a partir da comida sagrada. Nesse
sentido, retomo o ponto central desta pesquisa, a comida votiva como ato cultural
que potencializa uma pedagogia do sagrado, através da aprendizagem pela
atenção, onde circulam uma diversidade de saberes do cotidiano. Saberes esses
que reúnem o humano, a natureza e os símbolos representantes de uma cosmologia
do sagrado. Segundo Carlos Brandão (1981), tais conhecimentos criam relações ou
situações, que:

Esparramadas pelos cantos do cotidiano, todas as situações entre

pessoas, e entre pessoas e a natureza, situações sempre mediadas
pelas regras, símbolos e valores da cultura do grupo, tem, em maior
ou menor escala, a sua dimensão pedagógica (BRANDÃO, 1981, p
20-21).
 97

A comida, dessa forma, media conhecimentos, não somente nos momentos

da partilha, pois o sistema de aprendizado que flui intrinsecamente e em torno da
comida de santo emerge bem antes do ato de comer, dando vasão ao processo de
aprendizagem da cosmologia do sagrado.
Ao iniciar os trabalhos na cozinha do axé, os filhos de santo percorrem vários
rituais, tais como: banhos de limpeza e defumações para purificação espiritual,
entoação de cânticos, onde são contadas histórias, mitos, narrativas variadas de
lendas que envolvem os pratos, sobre o material das louças, contação de causos
sobre quizilas, preceitos e tantas outras que abastecem a culinária votiva de um
imenso arcabouço de saberes.
Em uma passagem sobre uma representatividade dos mitos Xangô e Oxalá e
sobre o rompimento da amizade dos orixás, Marcos Alvarenga (2017) expôs a
voracidade (gula) do caráter relacional dos deuses africanos para com suas
comidas. Corroborando com Querino (1928), Ribeiro (2014), Corrêa (2005), Souza
(2006) e Ferretti (2011), ele ressalta a importância crucial da alimentação, tanto para
os santos e filhos de santo, como para filosofia das religiões de matriz africana,
15
Alvarenga diz em sua análise, que Xangô demonstrara nesse itan ter uma
grande gulodisse e apetite sexual e que isso acaba sendo um de seus principais
aspectos na mitologia africana. No entanto, o que interessava não era tanto

o caráter do desejo sexual apresentado por Xangô neste itan, mas

sua voracidade em relação à boa comida – tratada dentro dos termos
da narrativa como gulodice. Isso demarca a importância que o ato de
comer representa, em primeira instância, para os Orixás e seus
filhos, em segunda, para a filosofia das religiões de matriz africana
[...] e, em última instância, baliza a centralidade da cozinha nas
comunidades de terreiro. Sem a cozinha, com seu espaço
devidamente sacralizado por objetos, posturas e ritos, não seria
possível alimentar os Orixás e a comunidade, como prescrevem os
mitos e as preferências (qualidades e características) de cada
divindade. É assim que se pode considerar a cozinha como um
espaço “tão significativo como o peji” (ALVARENGA, 2017, p. 48).

Considerei um grande desafio compreender a cosmologia do sagrado que

sobrevém da comida de santo, vivenciada na cozinha do terreiro Xwe Ace Kpo
Sohun.

15
Segundo o povo de axé as narrativas míticas são conhecidas como itan.
 98

Em entrevista com filhos de santo do terreiro pude colher alguns relatos sobre
a cosmologia subjacente aos hábitos culinários jejes savalú. De posse destes,
selecionei alguns entendimentos sobre a relação entre os saberes que transitam a
cozinha do Axé e o aprendizado alicerçado na cosmologia do sagrado.
Além da relação analógica entre a substância de que são feitos os utensílios
da cozinha e as particularidades sagradas dos santos, há cosmologia em todos os
âmbitos da cozinha sagrada, na receita, no preparo, na escolha dos ingredientes, na
forma da exposição dos pratos e até na fisionomia do comer. Aprender sobre tais
cosmologias faz parte da educação do terreiro, e, por conseguinte, ensinar pela
comida e por meio dos objetos.

Quadro 3 – A organização dos utensílios e materiais da cozinha entre voduns

UTENSÍLIOS
VODUNS
Tipo de Objetos Material das louças
Cerâmicas de coloração branca; formato
Ori Panelas comuns; Colher de pau
ovalado ou redonda
Gu Panelas comuns; Colher de pau Utensílios de barro, alguidares e pratos
Agué Panelas comuns; Colher de pau Utensílios de barro, alguidares e pratos
Heviossô ou Utensílios de madeira, preferência pela
Panelas comuns; Colher de pau
Sogbô gamela
Onitá ou
Panelas comuns; Colher de pau Utensílios de barro, alguidares e pratos
Abesàn
Azowany ou
Azonssú Panelas comuns; Colher de pau Utensílios de barro, alguidares e pratos
Sakpatá
Sanyn Ibô
Panelas comuns; Colher de pau Cabaça
ou Aguémàn
Azirí ou Itens de louça; preferência pela forma
Panelas comuns; Colher de pau
Tòkpádùn redonda ou ovalada
Oulissá Panelas comuns; Colher de pau Cerâmica branca
Fonte: Acervo da pesquisa, 2017.

É hábito entre os savaluanos do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun, terem suas
próprias louças, geralmente segundo os predicados de seus voduns protetores. No
caso dos iniciados, as louças são de cerâmica ou esmaltadas para evitar o
desperdício em material descartável, o que indica a introdução gradativa de uma
consciência ecológica atrelada aos preceitos sagrados.
Cada cardápio da comunidade savaluana é produzido envolto em um clima de
cooperação, respeito, sacrifício, adoração e profundo reconhecimento dos costumes
afro-brasileiros. A estética e a apresentação dos pratos são também um dos
 99

aspectos mais visíveis dessa cosmologia. Emite não somente a ideia de respeito às
propriedades mágicas, mas, sobretudo, do lugar que cada um ocupa nessa
estrutura. A comida, o cheiro, o ambiente onde se come, o gosto e, inclusive o servir,
estão ligados à hierarquia dessa engrenagem religiosa.

Figura 11 – Iniciadas na “Feitura do Santo” se alimentando

Fonte: Acervo Savaluano, 2016.

Além dos ingredientes e modos de preparo, os alimentos também são

acompanhados por palavras mágicas responsáveis por sentimentos generosos, mas
também podem conter pesares, rivalidades, pensamentos invejosos e conflituosos.
Por isso, todo cuidado é pouco na confecção da comida de santo.
Para que os saberes culinários sejam mediados de forma correta, e assim
não ocorram prejuízos às prescrições da cultura alimentar candomblecista,
necessita-se por em prática uma educação rígida e disciplinada, como convém aos
costumes do candomblé. Então, cabe à cozinha, em específico a cozinha de Axé,
ser o espaço a que se designa, primordialmente, essa aprendizagem.
 100

3.3 COZINHA DE SANTO: ESPAÇO DE APRENDIZADO

Um terreiro de candomblé é um universo com múltiplos espaços de

aprendizagem, como a cozinha. Pode-se aprender muito em uma cozinha de santo e
nem é necessário falar ou anotar, basta ouvir, olhar, sentir e experimentar.
Quando iniciei a observação sobre a circulação da alimentação no terreiro
Xwe Ace Kpo Sohun, tornou-se evidente que o fazia sempre de forma a retratar a
rotina da cozinha. Assim, se a alimentação é o veículo pelo qual a educação é
mediada, a cozinha simboliza o próprio ambiente onde os saberes circulam.
Segundo Sabbag sentimentos como:

Posteridade. Emoção. Satisfação. Felicidade por estar ali em torno

de uma mesa, com pratos simples ou rebuscados, rodeado de
pessoas, familiares ou não. Esse é o espírito e conteúdo da
gastronomia, que tem o poder de aproximar as pessoas, integrando o
indivíduo ao meio. Porém não é somente à mesa que as trocas
sociais e culturais se dão, essa permuta começa a ocorrer antes
mesmo de os pratos serem servidos. Isso porque o processo de
preparação envolve os conhecimentos, as técnicas, costumes e
regras na confecção do alimento e estes tornam-se um sistema de
transmissão de conhecimento entre gerações e meios sociais
(SABBAG, 2014, p. 40).

Outro ingrediente importante dessa equação culinária é a mesa, local de alta

performance na sociabilização entre alimentos, convivas e visitantes. Ela funciona
como conector, geradora de muitos sentimentos e processos, seja quando serve aos
desígnios do dia a dia ou para cumprir com as obrigações e funções da alimentação
sagrada. Ao investigar sobre o papel da experiência corporal nos processos
ocorridos em um terreiro de candomblé, a socióloga Rosamaria Barbara (2002) se
depara com o momento em que, em volta da mesa, as filhas de santo, mais novas,
vivenciavam trocas de experiência e adentravam no mundo simbólico da comida
ritual.
Os afazeres culinários são traduzidos, em parte, por atos corporais, de grande
sensibilidade e disciplina. Essas ações são reforçadas por ensinamentos de uma
vida, sobre a cultura e circuladas por saberes tradicionais do candomblé. Barbara
descreve que, ao presenciar os preparativos para uma festa de Oxóssi, em uma
casa de candomblé em São Paulo, notou-se uma cozinha com grandes fogões a
lenha, onde
 101

O calor era muito forte. Ao redor de uma mesa um grupo de

mulheres depenava as galinhas, enquanto um outro grupo retirava
delas o axé, as partes destinadas ao orixá (santo). Cada grupo ou
pessoa em separado depenava, limpava, cortava, mas, sobretudo,
contavam-se histórias e se falava sempre de algum assunto
relacionado ao candomblé, comentando-se de que é dever de todos
trabalhar nas festas dos orixás. [...] Ali, na pratica, tem início a escola
do candomblé. As velhas mostram às jovens como se tratam as
galinhas: primeiro são escaldadas em água fervente, depois são
depenadas e passadas sobre o fogo para que percam a penugem
remanescente. Um fato curioso: uma abiã que estava colocando sua
galinha na água, deixou sem querer sua saia ficar em contato com o
fogo. Logo, logo foi avisada por uma das ebômis, que assim disse:
“minha sereia, você quer que a sua comida pegue fogo? Não faça
assim, mas bote a saia no meio das pernas quando está na frente do
fogo” (BARBARA, 2002, p. 117, grifo meu).

Desse modo, na mesa da cozinha ou na mesa do barracão várias vezes

foram presenciadas práticas educativas, ensinamentos sobre: a postura corporal que
o praticante deveria empregar nos rituais; sobre o comportamento dentro e fora do
terreiro, as vestimentas e alimentos mais indicados segundo a condição de iniciação
e a posição hierárquica ocupada na casa. Em longas conversas entre iniciados e os
mais experientes, ou na simples observação do modo de agir dos mais velhos, o
convívio à mesa trazia em si momentos de grandes ensinamentos.
Sentar à mesa é momento de grande significação, portanto. Lá ocorrem
diversas tarefas e quase todas as ações de relevância no terreiro são ambientadas
em uma mesa. É na mesa que se põe os búzios, é nela também que se orienta para
um trabalho, que se faz uma reunião, além, obviamente, das refeições, momentos
de sociabilidade entre o grupo.
 102

Figura 12 - Ritual narruno

Fonte: Acervo da pesquisa, 2017.

Como suporte para o preparo dos alimentos sagrados, ou como local de

comunhão entre adeptos e visitantes da roça jeje savalú, a mesa marca presença e
expande o alcance já consideravelmente valoroso da alimentação.
Sentados à mesa os filhos de santo falam sobre suas obrigações, sobre as
inúmeras histórias que rondam suas divindades, seus mitos e sobre como serví-los
da melhor forma que puderem. Ao partilhar dos alimentos postos à mesa, eles
também partilham seus planos, suas trajetórias de vida, angustias, alegrias e tantas
outras experiências que os tornaram filhos de santo ou simplesmente adeptos da
religião.
As reuniões à mesa sempre são instigantes do ponto de vista pedagógico.
Mae Jokolosy, preserva o ato de sentar à mesa junto aos seus filhos para orientá-los
nas tarefas mais corriqueiras. A sacerdotisa é habilidosa em explicar sobre a
importância de uma vestimenta adequada, uma que esteja de acordo com os
preceitos ritualísticos, sobre a conduta moral-religiosa que presume comportamentos
e hábitos variantes com o gênero e a hierarquia a que se encontra o adepto.
 103

Ensina sobre o uso correto dos ingredientes, sobre como é crucial observar e
pouco falar para servir seus deuses, e, sobretudo, instrui a respeito da simbologia e
dos dogmas existentes em uma cozinha sagrada. Enfim, ensinamentos e regras que
estão intimamente ligados à comida de santo e que compõem o candomblé.
Se a alimentação votiva é importante elo agregador dos hábitos e costumes
da população afrorreligiosa, o candomblé permite a contínua renovação desses
hábitos alimentares. Portanto, a mesa possui dupla valorização, pois além de abrigar
a função de aparato para a alimentação, também serve de inúmeras outras
maneiras numa roça de candomblé.
Em muitas de minhas visitas a terreiros de candomblé, pude observar a mesa
em várias de suas outras dimensões, como: espaço de aconselhamento, local onde
muitos “Pejis” (altares) são erguidos, também ao servir de recurso para o
planejamento dos eventos e reuniões, e de suporte para o preparo dos ingredientes
e alimentos. Conforme os depoimentos da sacerdotisa, grandes banquetes são
degustados, resultando no estreitamento das relações sociais e no reforçamento da
coletividade.
Entretanto, como espaço ritualístico de partilha alimentar, a mesa não
configura, exatamente, um aspecto da cultura africana. Grande parte dos hábitos
alimentares das variadas etnias africanas, anteriores à diáspora, eram cultivados ao
longo de uma tradição de comer sentados ao chão. Tal costume de uso da mesa,
portanto, vem exprimir muito mais uma lógica da antiga tradição europeia, do que
africana. Portanto, sentar à mesa em uma roça de candomblé jeje savalú representa
uma de tantas ressignificações vivenciadas em uma cozinha de santo.
A respeito do binômio tradicionalidade /modernidade, bastante discutido na
atualidade, aqui, especificamente, pelas comunidades afrorreligiosas, que
pretendem a partir de um sentimento saudosista e de retorno aos hábitos
alimentares da ancestralidade africana, rememorar tradições culinárias, pretéritas,
que lhe outorgam uma identidade coletiva com a diáspora africana, reafirmada
através da memória gustativa. Tal apelo ao retorno a uma tradição idealizada
encontra refúgio explicativo na obra A Invenção das Tradições, organizada por E.
Hobsbawm e E. Ranger, onde por significado de

“tradição inventada” entende-se um conjunto de práticas,

normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais
 104

práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos

valores e normas de comportamento através da repetição, o que
implica, automaticamente; uma continuidade em relação ao passado.
Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade com
um passado histórico apropriado. (HOBSBAWM e RANGER, 1997,
p.9)

Assim sendo, a repetição das técnicas e do modus operandi, obedecendo, os

antigos hábitos praticados pelos africanos, à época da diáspora, estabelece relação
entre uma tradição que se almeja alcançar e uma tradição resultante das
transformações históricas, da limitação geográfica, e do contexto sócio econômico
vigente, originando assim, uma terceira tradição, emergida da relação de
ressignificação entre os antigos e novos costumes.
Dessa forma, ironicamente, a mesa como ápice dos momentos de
socialização de saberes e retorno às tradições passa a ter o caráter temporal, um
marco social, pois agrega a ideia de que sua função age diretamente no prazer de
consumir o tempo por meio de conversas ao seu entorno, onde são partilhadas
vivências e saberes relacionados à tradição culinária candomblecista.
Diante disso, a mesa representa uma parte que compõe o todo. Uma
percepção diferente da cozinha usual como habitualmente conhecemos. Trata-se de
uma cozinha do olhar, do sensível, dirigida aos deuses, uma cozinha do sagrado.
Na cozinha de um terreiro, aprende-se muito além de receitas e misturas
gastronômicas. Se a comida pode nos dizer muito sobre hábitos, costumes e sobre
os gostos de um determinado grupo, a cozinha pode nos falar muito sobre como
esses saberes são transmitidos e de que forma eles se apresentam no cotidiano.
Certo dia, enquanto duas senhoras da cozinha estavam depenando e preparando o
axé, a outra fazia os acassás e uma delas deixou que um copo caísse no chão. No
mesmo momento, um curioso ritual foi descrito por elas, sem falas, em silêncio, só
com olhares.
Rapidamente, Mãe pequena repreendeu com olhar os risos e falas pela
cozinha. Enquanto isso uma das filhas correu para pegar um preparado de
aguardente e mel e jogar no local. Somente depois de uma prece feita e uma
repreenda à entidade bagunceira, elas voltaram a falar e me explicaram o sentido do
pequeno ritual. Segundo Mãe pequena,
 105

quando algo cai e quebra, temos que ter cuidado, pode ser “quizila”.
Então é sempre bom ter a mão um “quebra quizila”, podendo nesse
caso usar sal grosso, mas se tiver suspeita de traquinagem, de
divindade criança, então é melhor o mel e aguardente pra acalmar.
Pegar e jogar fora sem usar o “quebra quizila” pode trazer má sorte e
até doenças, não se brinca com essas coisas. Tem gente que fica
anos e anos com quizila e não sabe porque (entrevista de Mãe
pequena, 2017).

De uma forma própria, a prática educativa experimentada no espaço da

cozinha define-se pela capacidade de olhar, interpretar gestos e calar quando
necessário. Portanto, exige certa dosagem de sensibilidade e respeito à hierarquia.
Noções de respeito aos mais experientes (os mais velhos na cabeça do santo),
pontualidade, comprometimento e responsabilidade com as suas tradições são
ensinamentos diários em uma cozinha de santo, detalhes de um ensino do cotidiano,
uma pedagogia do fazer.
Como em uma sala de aula, a cozinha de um terreiro possui uma logística e
estrutura que favorece a aprendizagem. As tarefas possuem horários, os
ensinamentos tem uma ordem e são transmitidos sempre daqueles com maior
experiência para os que estão iniciando o aprendizado.
Como em todo processo pedagógico, no cotidiano da cozinha, filhas e filhos
de santo, recentemente iniciados, podem, no decorrer de seus afazeres, ser
avaliados, não somente pelos mais velhos, mas, sobretudo, por seus Voduns de
cabeça. Nesse momento, alguns testes são feitos para que os iniciados saibam
quais preceitos seguirão pelo resto de suas vidas.
Outro teste comumente aplicado está relacionado à compreensão de que
cada cargo possui um lugar de poder e responsabilidade com o restante. Portanto,
esses filhos iniciados devem reconhecer seus postos na hierarquia da casa. Sendo
que, durante as tarefas na cozinha, eles tornam-se auxiliares em tarefas mais
subalternas, como picar temperos, lavar louças, pegar objetos, bater massas, dentre
outras.
Os filhos de santo aprendem logo cedo que, ao cozinhar, não se deve falar, a
não ser que seja interpelado por seu superior. Aprendem também que mesmo
podendo anotar em seus caderninhos ou registrar com os aparelhos celulares, em
um dado momento, lhes será cobrado o aprendizado e nesse momento não lhe será
permitido olhar anotações e registros, pois mostrar prontamente uma lição aprendida
 106

de cor significa dizer que o aprendiz leva com seriedade, amor e respeito a vocação
religiosa.
Outra peculiaridade do processo educativo desenvolvido na cozinha de santo
são os segredos, algo que chama atenção, pois permeia boa parte das relações
existentes nesse espaço.
O segredo, de certa forma, é uma moeda de troca, uma forma de barganha,
ou, como diria Michel Foucault (1979), uma forma micro de exercer o poder. O
aprendizado na cozinha está longe de ser democrático. Pelo contrário, atinge-se a
experiência e maturação, o reconhecimento junto à roça à medida que se detém,
paulatinamente, a revelação de alguns segredos. E, se a revelação de segredos
significa a conquista de um lugar proeminente junto à comunidade, não o obter ou
não o merecer significa, na mesma proporção, o esquecimento e vergonha, por não
estar apto à vontade de seu vodun. O segredo, nesse caso, pode ser a resposta de
uma simples receita, ou uma filosofia de vida, algo vivenciado há muito tempo,
tornado uma tradição, um ensinamento, uma condição para exercer profundamente
o sacerdócio. Ao refletir sobre o segredo, a sacerdotisa e matriarca do terreiro,
testemunha que:

os antigos preservavam muito esse segredo do sagrado e eles

acabavam, mesmo com as outras coisas do cotidiano, eles
acabavam ensinando pra aquela pessoa que eles recebiam aquela
intuição. Por exemplo: Uma matriarca, ela é da casa, tem uma
função iam e ensinavam pra ela, mas ela não tinha permissão de
ensinar pros outros, acontecia muito isso [...]. Mas, o saber não se
perdia não, só que não pode ir chegando e falando tudo pra pessoa,
em algumas casas o saber se perdia, mas não aqui, mas a gente não
pode ir falando tudo que nos é passado pelos voduns (Entrevista de
Mãe Jokolosy, 5 mar. 2017).

Ao ser entrevistada Mãe Jokolosy, maior autoridade na hierarquia do terreiro

Xwe Ace Kpo Sohun, diz não revelar totalmente os segredos e ensinamentos
passados a ela. Afirma que é uma tradição que começa devido à multiplicidade de
etnias vindas para o Brasil e ao próprio processo de escravidão, que foi responsável
pela tradição de resguardar os segredos da mãe África. Segundo ela,

a gente não pode ir falando sobre tudo, a gente não pode passar
tudo, por exemplo, os pesquisadores eles nos ajudam, eu já falei isso
lá na UEPA, na verdade eles nos ajudam, os pesquisadores. Tem
mãe e pai que não gostam dos pesquisadores, eu já sou diferente,
 107

eu gosto. Porque vocês sabem muito bem que quando eles [os
pesquisadores] iam para África [Diáspora], até pra fazer o
reconhecimento né, ouviam um falar uma coisa, outro falar outra
[diversidade de idiomas] e não entendiam nada [risos] e muitas
coisas ficaram preservadas, porque você sabe, antigamente os
sacerdotes não gostavam de caderno, hoje a gente dá caderno aqui
pra eles. Hoje algumas pessoas dos voduns são abertos pra falar,
tem permissão pra falar até de frente [incorporados] com os
pesquisadores (Entrevista de Mãe Jokolosy, 5 mar. 2017).

A explicação da sacerdotisa sobre a prática do segredo na tradição do

candomblé remonta ao processo de mistura étnica ocorrido com a chegada dos
africanos vindos para suprir o tráfico de escravos. Segundo ela, os povos da África
não falavam o mesmo idioma e nem possuíam os mesmos hábitos. Então, para que
os costumes não fossem deturpados ou esquecidos, adotou-se a prática de
salvaguardar esses hábitos entre os mais velhos, que deveriam passá-los em forma
de aprendizagem apenas àqueles que provassem merecimento.
Outra motivação atrelada à escravidão era a intolerância religiosa e o cunho
xenófobo da própria empresa colonizadora, pois apenas era considerada religião a
católica, e todas as outras crenças eram duramente reprimidas, não restando outra
saída senão o sigilo nas práticas religiosas na época censuradas. Portanto, era
preciso mostrar-se merecedor para obter segredos tão preciosos. E continua sendo
dessa forma ainda hoje nas casas Jeje Savalú.
O relato da sacerdotisa deixa transparente o fato de que a vivência da
religiosidade a aproximou da história dos ancestrais africanos e de seus hábitos,
além de explicar, em parte, a estrutura hierárquica, tão respeitada na sua casa e em
outras. O que para alguns indivíduos de fora da religião é considerado sujeição, para
o povo do terreiro significa preservação e respeito aos costumes de seus ancestrais
espirituais.
Segundo Gàniyakú Jokolosy, o conhecimento sobre os segredos da tradição
Jeje Savalú, que foi relatado, anteriormente em sua entrevista, é específico, muda
de casa para casa. Trata-se de um saber tradicional repassado com riqueza de
detalhes ao seu neto o Kpédjigàn Hunsijé (Aldryn), possível herdeiro da liderança do
terreiro.
A apropriação desses e outros conhecimentos visam à formação do
Kpèdjigàn e sua possível liderança do terreiro, no sentido de que este possa
apreender esse farto conteúdo.
 108

Esse e outros processos de aprendizagem acerca da história do povo Savalú,

ocorrem por via da transmissão oral e versam sobre diversos conteúdos a respeito
do Candomblé Jeje Savalú, quando incorporado às outras formas de religiosidade
no Brasil e, em especifico, na sua versão amazônica. Conhecimento que versam,
sobre as regras morais, símbolos do passado mítico da tradição Jeje, sobre a cultura
diásporica africana, entre outros fundamentos da religiosidade candoblecista e que
envolvem diferentes outros saberes de outras tradições, como de Angola, do
Candomblé de caboclo, das casas de Pena e Maracá e de outras nações das
religiões de matriz africana.
Mãe Jokolosy afirma que ao assumir o papel de líder e mantenedor da casa, o
Kpédjígàn, assim como ela o fez, um dia, irá assumir também o propósito de
assegurar a sobrevivência da cultura Savalú, incluindo sua língua mãe, a Fon, os
costumes, tradições religiosas e hábitos alimentares. Todos esses aspectos se
relacionam e remetem aos ancestrais da matriz cultural afro-brasileira.
Como educadora, via na cozinha do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun um lócus de
aprendizagem e reconhecia na própria Jokolosy o sujeito central na hierarquia da
finíssima malha que interliga todo o sistema de conhecimentos que irrompiam
naquele ambiente.
O esforço de compreender esse sistema pedagógico peculiar requer uma
análise diferenciada, que entenda a educação num sentido mais amplo, diferente do
modelo eurocêntrico, escolacentrista, cientificista. Uma prática educacional onde o
conhecimento não se apresenta a partir de dicotomias binárias e simplista, como
desde a ciência moderna foi calcificado.
Não é possível entender todas as dimensões do processo educacional
experimentado na cozinha do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun sem a consciência de
que quando falam sobre comida, não estão falando simplesmente sobre ingredientes
ou receitas, mas sobre fórmulas mágicas. De uma forma ou de outra, o diálogo e a
troca de ideias são outra manifestação que o convívio à mesa inspira e também
compõe, de forma marcante, o conjunto da comensalidade. Assim, segundo
Montanari (2013), é grande a simbologia que envolve o estar à mesa e partilhar a
refeição, pois

[...] comer junto não significa estar em perfeita harmonia. Se a mesa

é a metáfora da vida, ela representa de modo direto e preciso não
 109

apenas o pertencimento a um grupo, mas também as relações que

se definem nesse grupo (MONTANARI, 2013, p. 160).

Ao longo da convivência no terreiro, Mãe Jokolosy e os outros membros do

terreiro, com muita leveza e paciência tentavam fazer com que me sentisse o mais
acolhida possível. Sempre responderam com muita objetividade e clareza todas
minhas arguições sobre o tempo de iniciação, sobre suas famílias, funções na casa,
as tensões vividas pela escolha da religião, seu próprio processo de aceitação e,
fundamentalmente, sobre as experiências vividas com as comidas do Candomblé
Savalú.
A sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy tem 39 anos de experiência de culto
afrorreligiosos e vem desenvolvendo importante trabalho à frente da roça Xwe Ace
Kpo Sohun Jeje Savalú. Respeitada pela sua militância religiosa, galgou importante
lugar junto à comunidade do candomblé de Belém e municípios vizinhos. É
reconhecida junto a essa comunidade por seu jeito humilde, sua simplicidade no
trato, acolhimento e respeito pela religião.
Gàniyakú desenvolve suas funções na casa juntamente com os adeptos da
comunidade e faz questão de ela própria orientar e supervisionar os serviços,
principalmente, aqueles que estão ligados aos processos da rotina da cozinha, como
16
a preparação e escolha dos ingredientes utilizados nos ebós , que consiste em um
sacrifício ritual, uma oferenda. Pode ser uma oferenda votiva ou um “sacrifício de
limpeza ou descarrego. Nesse caso, serve para transferir a alimentos e animais
sacrificados certos males que estão no corpo da pessoa”. (PRANDI, 1991, p. 245).
Também divide seu tempo como sacerdotisa em tarefas como o atendimento
aos adeptos através das defumações, banhos, jogo de búzios, “importante meio de
contato com o Vodun (orixá), um oraculo feito de conchas” (BRAGA, 1988; PRANDI,
2004; 1996b). No processo de feitura da filha ou filho de santo, os búzios
determinam os seus deveres e proibições. Além de supervisionar a montagem e
preparo das oferendas aos voduns, faz questão de pessoalmente fazer o lebalilé,
mistura de farofa de dendê, mel, cachaça, azeite de oliva e água para o despacho
da porta.

16
Ebós são as oferendas no candomblé, que visam corrigir várias deficiências na vida de
um ser humano, como: saúde, amor, prosperidade, trabalho profissional, equilíbrio,
harmonia familiar, entre outras.
 110

É também da Gàniyakú Jokolosy, da Mèhùnàn Nalva, juntamente com o

Kpédjígàn Hunsijé a responsabilidade de informar sobre a agenda de atribuições da
semana a cada filho da casa, tarefa, segundo ela, bem mais flexível hoje por conta
do uso de e-mails e dos grupos e comunidades de celulares que ela,
sistematicamente, organiza. Assim como em qualquer espaço que se destine ao
aprendizado, na cozinha, as tarefas possuem um calendário e horários a serem
cumpridos.
Kpédjígàn Hunsijé, quando questionado a respeito da disciplinarização dos
filhos da casa, visando observância de tais compromissos, principalmente, aqueles
relacionados à cozinha, explicou, através do ensinamento que ele acabara de
mediar a uma das senhoras da cozinha, sobre a existência de elementos sincréticos
na organização de alguns rituais e da própria comida. Para o sacerdote, a casa de
santo

é como se fosse uma escola. É dada certas explicações que faz

surgir dúvidas e perguntas, gerando então uma nova aula, um novo
aprendizado. Em outros terreiros esse sincretismo é mais forte. Aqui
não! Nós gostamos mesmo é de preservar a tradição, de antes
mesmo da escravidão, a própria da África sabe? Então, e por aqui
não ter tanto, surge a dúvida neles (os filhos de santo) do por que
não tem. Então é explicado a eles (Entrevista de Kpédjígàn Hunsijé,
18 mar. 2017).

A consciência da existência de um processo educativo é marcante em sua

fala talvez pela própria formação que o Kpédjígàn possui. Graduando em pedagogia,
isso lhe permite perceber com mais clareza o aprendizado recebido e ministrado.
Dessa forma, a comparação com uma sala de aula lhe parece bem razoável e até
natural.
Ao manusear os alimentos, os filhos de santo aprendem a problematizar a
respeito de sua origem, sobre os mitos que os cercam, sobre as transformações que
sofreram tais iguarias, sobre os preceitos e quizilas, sobre a questão do gosto e
preferências que cada vodum tem em relação a um ou outro alimento, sendo
esclarecidos, inclusive, sobre a historicidade desses hábitos alimentares, assim
como sobre seu processo de mestiçagem.
A cozinha, dessa forma passa de simples espaço à mediadora do próprio
conhecimento, haja vista que este se processa centralmente nela e se utiliza das
 111

experiências e aprendizados como meio de articulação entre seus sujeitos e a

cultura da qual eles se apropriam.
Um exemplo dessa relação entre o cozinhar e o aprender está na própria fala
do filho de santo que, ao explicar sobre o sincretismo aos seus irmãos em período
iniciático dos primeiros trinta dias, acaba por lhes educar sobre a realidade mestiça
das religiões de matriz afro e sobre a constatação de que cada casa age de forma
diferenciada quando consciente dessa ação sincrética. Umas se adaptando e outras
buscando, nessa realidade, a resistência dos hábitos culturais praticados por seus
ancestrais.
Então, quando o Kpédjígàn Hunsijé afirma que a experiência gera a
formulação de questionamentos e que esses, por sua vez, geram outros
aprendizados, é evidente que tal processo pedagógico tem como fio condutor a
própria experiência empírica.
Ao permitirem que participasse de suas experiências e fazeres, o kpèdjígàn
Hunsijé, a mèhùnàn Nalva e a gàniyakú Jokolosy apresentaram-me uma nítida
estrutura educativa onde cada integrante apoia os afazeres do outro, mas cada um
dentro da sua própria função. Tudo para conquistar uma relação harmoniosa entre
os filhos de santo e seus Voduns. Relação essa que se materializa na partilha dos
alimento entre os filhos e suas divindades. Alvarenga ao expor suas motivações em
trabalhar com o tema cozinha de santo, afirma ter enveredado por entender que

A comida que é preparada para os rituais é, também, uma forma de

cuidar das pessoas e dos Orixás. Através de rituais como os ebós e
os boris, por exemplo, fortalecemos os vínculos com nossas
divindades e tratamos de enfermidades e problemas dos mais
diversos. Dentro da cozinha do terreiro, enquanto trabalham, os filhos
e filhas de santo contam histórias, riem, brincam e aprendem (...)Não
somente porque comer era importante, afinal, estamos entrando em
um universo onde pessoas, animais e objetos comem, produzem
relações e interagem. (ALVARENGA, 2017,p. 3-4)

Dessa maneira, a comida de santo, ou de Vodum, simboliza um elo, uma

forma de garantir que a divindade esteja sempre em contato com seus devotos, a
partir do ajeum, da partilha dos alimentos, dos conhecimentos absorvidos e,
sobretudo, das sensações obtidas com o ato de comer.
 112

3.4 "VODUNS TAMBÉM COMEM": COMIDA VOTIVA E OS TABUS ALIMENTARES

No Candomblé, tudo come, inclusive o Vodun. Em minhas observações no

campo pude entender que o vodum também precisa da comida, de sua energia. Isso
não quer dizer que o mesmo irá mastigá-la, ou deixar a sua marca ali na comida,
mas vai absorver a aura do alimento, sua pureza, tempero, cheiro. O alimento é a
ponte entre os desejos e sua realização. Nesses momentos, segundo Flandrin e
Montanari, come-se, não somente por fome, mas pelo deleite da comunhão. Pois,
comer tem serventia

para satisfazer uma necessidade elementar do corpo, mas também

(e sobretudo) para transformar essa ocasião em um momento de
sociabilidade, em um ato carregado de forte conteúdo social e de
grande poder de comunicação (FLANDRIN; MONTANARI, 1998,
p. 108).

Com o banquete preparado e depois de saboreado, o santo garante que os

pedidos sejam atendidos, ou seja, a divindade vai se alimentar dessa energia que
emana dos sentimentos partilhados na comida. Por isso, ao preparar o alimento para
o vodum, as cozinheiras devem sempre estar purificadas e concentradas nos
objetivos que esperam alcançar de seus deuses.
O que se vivencia ali é o registro de trocas de saberes, mediados pela
comida. A comida se revela, assim, como uma biblioteca, onde são mediados vários
conhecimentos, um ato pedagógico que cumpre o papel de possibilitar a circulação
de múltiplos saberes.
O Ajeun, segundo Hunsijé, possui uma dimensão sagrada, e nessa dimensão
nem tudo pode ser revelado, mas a partilha do mesmo é sempre momento de
grande expectativa, pois quando saciados, os voduns sempre são generosos e
permitem que seus filhos desfrutem de seus banquetes e histórias. Nesses
momentos, a partilha do alimento conduz a socialização dos saberes e induz o
processo de aprendizagem.
No entanto, como tudo na vida, e no Ajeun não é diferente, há de se atentar
para os excessos, preceitos ou prescrições, originários de quizilas e ou tabus em
torno de alguns de alguns alimentos, resultando em interdições alimentares. E no
caso da comida sagrada, tais regras se relacionam com as características de cada
prato e obedecem a uma lógica de pertencimento aos aspectos que se relacionam
 113

com a essência e simbolismo em torno de cada divindade afrorreligiosa, e dessa,

com os ingredientes (matéria) da culinária votiva.

Tabus alimentares

Como dito, anteriormente, a alimentação votiva é repleta de muitas

proscrições, interdições. A causa desse desses aspectos peculiares da comida de
devoção, reside na própria essência do candomblé e das outras religiões de matriz
afro, o fato de ser uma religião de sagrado imanente, onde faz todo sentido,
portanto, essa relação de integração entre homens – alimento – deuses, e de outros
processos que interagem com esses alimentos como as características intrínsecas a
cada essência divina e aos símbolos estabelecidos a partir dessa integração. Os
tabus, portanto, se inscrevem nesse processo de construção das próprias religiões
de matriz afro.
Prova de tamanha integração está nas oferendas ou sacrifícios destinados
aos deuses, como expõe Vogel, ao afirmar que

A pedra angular da piedade afro-brasileira é o sacrifício. Sem ele

nenhuma passagem pode se efetuar com êxito. Os sacrifícios, no
entanto, requerem que se ofereçam aos deuses coisas de sua
preferência [...]. Quanto mais importante a passagem, mais
dramático o sacrifício. Nos minúsculos transes do quotidiano, basta o
dispêndio modesto e plácido das libações, defumações e oferendas
culinárias. As grandes passagens, no entanto, requerem os grandes
sacrifícios, o sangue derramado, as hecatombes. Na relação dos
homens com os deuses, o sacrifício animal constitui o penhor mais
precioso. É indispensável para abrir caminhos em todos os grandes
ritos que visam transformar radicalmente a forma de existência dos
seres humanos. Dentre todos eles a iniciação, mais do que qualquer
outro, precisa oferecer vida por vida (VOGEL, 2001, p. 17).

A análise produzida por Vogel (2001) transporta nossa percepção do

candomblé, para além de suas já consolidadas definições, enquanto religião de
resistência das crenças e da cultura africana e de integração entre natureza e o
sagrado, atingindo seu aspecto essencial, o desapego e a devoção – o sacrificio,
“pedra angular” da religiosidade afro-brasileira, segundo o autor.
A comida votiva e a cosmologia do sagrado, produzida a partir desta, tem sido
constantemente retomada, como no testemunho acima, de Arno Vogel (2001), em
 114

seu estudo intitulado A galinha d'angola: iniciação e identidade na cultura afro-

brasileira.
No entanto, a comida que aproxima, felicita e até mesmo cura aqueles que
dela fazem uso, é a mesma que se usada de forma inadequada, com ou sem
propósito explícito, tem o poder de arruinar laços, anular a integração, aspecto
primordial das culturas afrorreligiosas, alargando fossos entre o mundo material e o
mundo humano.
Sobre a importância da alimentação e sobre a percepção de quizilas,
preceitos e tabus que cercam esses alimentos no candomblé, Raul Lody (1977)
afirma não haver “cerimônia de cunho privado ou público onde a comida não esteja
presente”. Além disso, segundo ele, a alimentação dos deuses e das pessoas que
participam dos preceitos é norteada por tabus e injunções tais como:

As iniciadas de lansã não podem comer caranguejo ou abóbora; as

pessoas que têm Oxim como Orixá principal não devem comer peixe
sem escama, principalmente o tubarão; os iniciados de Omulu não
podem comer siri; os adeptos de Xangô, em sua grande maioria, não
comem carneiro e caranguejo e os iniciados da Nação Gege Mahino
têm a proibição de consumir carne de porco, também não constando
de nenhum cardápio sagrado dessa nação (LODY, 1977, p. 42).

Os preceitos representam uma das mais importantes facetas da comida,

proporcionam momentos de trocas de conhecimento espontâneo. Mesmo sem
perceber as próprias senhoras começaram a mostrar alguns dos aprendizados sobre
as folhagens trazidas pelo Sénmàtó. Enquanto lavava umas folhas de mamona a
Dunugàn relatava suas propriedades, dizia que usá-las como aparato para acolher a
comida trazia a alimentação um equilíbrio que podia até curar enfermidades.
Da mesma forma Lody possibilita fazer uma leitura dos ritos na perspectiva
dos preceitos, remontando a importância desses na organização do serviço antes de
um ritual afrorreligioso. Informa que nos preparativos “a louça utilizada para servir os
alimentos é separada de acordo com os preceitos das pessoas diante dos deuses
africanos. Os noviços e iaôs utilizam vasilhames em ágata; pessoa iniciada e público
em geral comem em pratos comuns, servindo-se ou não de talheres convencionais”
(LODY, 1977, p. 40).
A preparação e ingestão dos alimentos produzidos durantes os processos
litúrgicos do candomblé, segundo os membros da casa de Mãe Jokolosy, são
 115

repletos de significados, que vão além da dimensão material. Por isso, a escolha dos
ingredientes e a montagem dos pratos não devem ser menosprezadas. A escolha de
um ingrediente estragado pode inutilizar todo o prato, inutilizando também o
propósito da oferenda, ou da comemoração.
O estado de quem prepara os pratos também deve ser cuidadosamente
levado em questão. Um corte, as regras menstruais, um período de lua e até
algumas circunstâncias do momento podem servir de alerta para o impedimento da
cozinheira ou do imolador.
Em uma conversa informal e espontânea a Sedugàn relatou um acontecido
que demonstra muito bem esses preceitos e tabus em relação a arte de cozinhar
para os santos:

Eu não quis ouvir os sinais, a mãe já tinha me falado dos preceitos,

dito pra eu ficar atenta, mas eu não prestei atenção, e deu no que
deu: uma vez eu acordei menstruada, e não quis dizer nada, fiquei
com vergonha porque tinha furado o compromisso duas vezes por
doença, ai vim assim mesmo. Assim que comecei um copo quebrou,
era aviso, não quis saber. Ai eu cai, foi o Elegbá. Podia ter evitado se
tivesse ouvido, mas agora aprendi a lição (Entrevista com Sedugán,
2017).

O relato da Sedugán demonstra toda a complexidade e significado dos tabus

alimentares nas religiões de matriz africana. Tais interditos norteiam a maioria das
decisões dentro da cozinha. Portanto, a escolha do que será considerado comida
para o santo e do como, quando e porque comer tal alimento, esta relacionada com
uma classificação estabelecida culturalmente. Neste sentido, Sousa Júnior reitera,
que

A cozinha é cheia de interdições como: não conversar mais que o

necessário, não falar alto, gritar, cantar ou dançar músicas que não
sejam do santo; não entrar pessoas que não sejam iniciadas -
dependendo do que se estiver fazendo, somente um número muito
restrito - não admitir que mulheres menstruadas permaneçam nela,
etc. Neste espaço sacralizado, tudo vai ganhando significado: a bacia
que cai, o garfo, a faca, a colher, o óleo que faz fumaçar o fogo, etc.
Na cozinha se aprende além do "ponto" certo de determinado prato,
que não se dá as costas para o fogo, não se joga sal no chão, não se
mexe comida de Orixá com colher que não seja de pau, que a
comida mexida por duas pessoas desandar, que não se joga água no
fogo e que muitas pessoas por terem o sangue ruim fazem a comida
desandar. Ou que a presença de pessoas de um determinado Orixá
 116

faz com que uma certa comida não dê certo, como por exemplo: em
cozinha onde se tem gente de Xangô o milho de pipoca queima
antes de estourar. Pela cozinha, entram as pessoas de maior
prestígio na Religião e é nela própria que, em certas ocasiões, muito
antes mesmo de se chegar no peji do Orixá, que este é consultado a
fim de se saber se a comida foi bem preparada ou não (SOUZA
JUNIOR, 2016, online, acesso em 11 ago).

Deste modo, a tradição cultural alimentar afrorreligiosa não apenas indica o

que representa a comida votiva, como também estabelece as prescrições do que se
permite ou não ser ingerido e quando deve ser feito, além de demarcar as
proibições, interdições ou tabus, distinguindo entre o que é considerado bom ou mal,
vigoroso ou não, classificando e hierarquizando os alimentos, predefinidamente,
pelos costumes em comum. De fato, a cozinha de santo é repleta de uma “antipatia
supersticiosa que os africanos nutrem por certos alimentos e determinadas ações”
(QUERINO, 1928, p.76).
Segundo Marcos Alvarenga alguns tabus estão relacionados ao gênero dos
Voduns e a cor do animal. Sobre a questão de gênero

alguns dos animais utilizados em rituais dentro do terreiro. Estes

animais estão organizados em relação aos Orixás e suas prescrições
e interdições, e, também, estão organizados em machos, fêmeas e
sem gênero definido. (ALVARENGA, 2017).

Alvarenga demonstrou alguns animais que representam essa relação de

interdependência entre gênero, cor, forma e tamanho com os respectivos aspectos
essenciais de algumas divindades do Candomblé Ketu. Seguindo o mesmo método,
fiz um levantamento, a partir da comunidade Xwe Ace Kpo Sohun, que evidenciou
uma certa correlação entre as prescrições dos Voduns relativas a associação entre a
representação das entidades e as características dos animais prescritos à estas.
Demonstrado no quadro a seguir:
 117

Quadro 4 – Animais: prescrições e interdições alimentares em relação aos Voduns

Animais
Prescrições Proscrições
Voduns
Machos Fêmea Indef. Macho Fêmea Indef.
Pombo,
Galinha Galos, Peixes de
Ta - Angola, -
Pata patos couro
Peixe
Bode/galos Pombo, Cabra/gali
Gu - - -
/pato Angola nhas
Cabra/gali Juriti
Dan/ Galos, Marreca, Pombo
Marreco nha Angola
Bessen pato pata
Preá Codorna
Cabra/gali
Bode/galos Pombo
Sakpatá - - nhas -
/ Porco Angola
Porca
Cabra/gali
Oyá/ Pombo Bode/galos
- nhas - -
Djamsan Angola Carneiro
Perua,
Pombo
Bode/galos
Odé/ Angola Cabra/gali
Animais de - - -
Otolu Codorna nhas
caça
Periquito
Bode/galos
Pombo Cabra/gali
Agué Garnisé, - Pato -
Angola nhas
faisão
Bode/galos
Pombo Cabra/gali
Heviossô Ajapá, - Porco -
Angola nhas
peru, preá
Cabra/gali Pombo
Lissá - nhas Angola Bode/galos - -
brancas
Fonte: Acervo da pesquisa, adaptado de ALVARENGA , 2017.

Através do levantamento, pude compreender que os tabus alimentares

relacionam-se às regras gerais estabelecidas no candomblé, porém podem divergir
de uma para outra região, devido à presença em excesso, a carência de alguns
alimentos, ou por questões que variam desde o poder aquisitivo, de comunidade
para comunidade, até a localização geográfica, que pode impor restrições ao
cardápio dos deuses.
No entanto, há de se considerar que nem sempre as razões que levam aos
tabus são pela restrição dos gêneros alimentares da região. Os preceitos também
obedecem a um sentido simbólico, subjetivo, na maioria das vezes transmitidos por
narrativas míticas, sem uma razão conhecida no cientificismo formal, ou em qualquer
outro tipo de razão que não seja pelos princípios e regras da própria cultura
 118

afrorreligiosa. Fazem parte de um conhecimento tradicional, passado de geração a

geração. Estabelecem uma simbologia própria, a do sagrado.
Assim, mitologia, simbologia do sagrado, ritualização, valores e tabus, são
ingredientes que compõe a elaboração da comida de santo no candomblé e que se
apresentam como conhecimentos da cultura afrorreligiosa, saberes tradicionais que
perpassam a educação na comida de santo.
Os mediadores dos saberes da cozinha votiva, primordialmente, as filhas de
santo, são reconhecidamente mais que educadoras, posto que conquistaram o
status de herdeiras da tradição cultural alimentar afrorreligiosa.
 119

4 AS HERDEIRAS DA COZINHA SAGRADA

Na cozinha de santo, não apenas na do candomblé Jeje Savalú, o papel de

mediador dos saberes culinários é eminentemente feminino, exceto nas tarefas onde
17
há um impedimento da própria religião, como por exemplo, as imolações, tarefa
proscrita às mulheres. Dessa forma, é do gênero masculino a função das imolações
e preparo dos animais que serão usados nas obrigações e em outras liturgias.
Somente depois de mortos e lavados os animais são entregues para as senhoras da
cozinha prepará-los de acordo com os preceitos e características que os cercam.
Na reflexão de Lody (1977), a supremacia das mulheres como protagonistas
dos saberes culinários, gera equívocos. Tal sistema, se visto, por uma ótica
ocidental, pode ser interpretado como prova de um reforço machista da tradição.
Porém, quando analisado considerando o potencial cinegético da comida e a
presença proeminente desta na maioria dos rituais no candomblé e em outras tantas
religiões de matrizes afro, aí o que pode representar lugar de sujeição, transforma-
se em espaço de poder e virtude. No entender de Lody,

Por tradição, o homem não deve entrar ou permanecer na cozinha

sagrada. As mulheres que nela trabalham deverão ser iniciadas para
os mistérios e segredos das porções, receitas e atitudes rituais que
irão variar de prato. As cozinheiras dos deuses devem atuar no
espaço sagrado de suas cozinhas como se estivessem no interior
dos santuários e os alimentos que não pertenceram ao cardápio
ritual não poderão permanecer nesses locais, devendo ocupar
cozinha própria (LODY,1977, p. 39).

17
A utilização do termo “imolação” dá-se pela escolha da própria comunidade Xwé Ace Kpo
Sohun, que explica a preferência pelo termo em vez da expressão “sacrifício”, por seu teor
pejorativo no imaginário popular.
 120

Figura 13 – A Dunúgàn da comunidade Xwe Ace Kpo Sohun (Outeiro)

Fonte: Acervo da pesquisa, 2017.

No entanto, poucos são os terreiros onde os homens não participam das

tarefas gastronômicas, seja por desfalque das senhoras, ou por algum impedimento,
como uma quizila, por exemplo. Nesses casos, os filhos são chamados a
comparecer com seus serviços na cozinha, mas, sempre supervisionados por uma
Ekedjé ou por uma das sacerdotisas mais antigas que estiverem presentes no
momento. Esses arranjos estão cada vez mais frequentes nos dias de hoje, haja
vista as incumbências particulares que por vezes as senhoras detêm, como o
cuidado com a família biológica, ou afazeres domésticos e profissionais.
 121

O mesmo pode-se dizer da ekedjé, filha biológica da sacerdotisa Jokolosy,

18
que mesmo não sendo da mesma roça, também participa do processamento das
comidas do povo de santo, sempre acompanhada dos iniciados, que são orientados
por ela sobre as receitas, e sobre o que é permitido a eles fazer. Afinal nesse
período da iniciação existem muitos preceitos, muitas quizilas e uma das formas de
aprendê-las é a partir da experiência.
As senhoras da cozinha sempre pareciam incomodadas com a minha
presença, as vezes por timidez, ou por estarem sujas. Mas quase sempre era o
receio de cometer alguma indiscrição que suscitava o mal-estar.
Também testemunhei os dois filhos biológicos da Mãe Jokolosy dando
assistência aos iniciados e treinando-os para tarefas rotineiras do terreiro, com uma
predileção por aquelas relacionadas às festas e ao Ajeun do povo de santo. Sendo
ele um mehuntó, termo dado ao integrante masculino e segunda pessoa mais velha
da casa, sempre há o que ensinar e disciplinar, motivo pelo qual reconhece-se nele
um autêntico disciplinador, sempre àfrente, na liderança, firme nas suas convicções,
e com um senso de justiça no exercício diário de auxiliar na formação dos novos
adeptos da religião.
Várias vezes fui testemunha de sua voz enérgica dando lições que
demonstravam todo o encantamento com a própria paixão pela religião. Em dias de
festejo, geralmente é o mehuntó quem delibera as funções e orienta a limpeza,
fiscaliza se as roupas estão adequadas, se os filhos estão se esforçando e se tudo
está de acordo com o que os voduns almejam. Nesses momentos a partilha do
alimento conduz a socialização dos saberes e induz o processo de aprendizagem.
Mesmo não tendo consciência, as senhoras da cozinha são herdeiras de um
vasto conhecimento cultural, saberes transubstanciados na forma de alimentos,
comida sagrada. Esses saberes são recheados de aprendizagem, que transcendem
o apreço objetivo do gosto, do nutritivo e resultam em saberes subjetivos, repletos
de sentidos, simbologia, filosofia e responsabilidade com a preservação dos hábitos
e costumes da ancestralidade afro-brasileira.
As senhoras da cozinha são mediadoras de um conhecimento, de uma
ciência que se fez a partir de uma “sabedoria da tradição”, uma ciência dos
alimentos, algo aprendido com a vivência na cozinha do terreiro, um processo
18
Roça – nome popular de uma casa de Vodun/Orisá/N‟inkisse.
 122

educativo perpassado cotidianamente, pela experiência e, principalmente, pela

atenção. Por saberes da tradição candomblecista, compreendem-se aqueles que
circulam no

cotidiano nos terreiros de candomblé através de sua cosmogonia e

concepção de vida possibilita o acesso a outros planos de existência,
uma vez que seus mitos, histórias e liturgias se agenciam na
produção de novos territórios subjetivos e de práticas de cuidado,
transformando-os em espaços de promoção à saúde para adeptos e
não adeptos (GOMBERG, 2011). Espaços esses que, afirmam
saberes populares, tradicionais e ancestrais legados pelos povos
africanos escravizados no Brasil, representando uma forma
específica de resistência da cultura e da religiosidade negra.
(GUILHON e SALAS, 2017, p.4)

Na região Amazônica, por exemplo, outras diferentes formas de saberes

tradicionais, como aqueles testemunhados na comida do axé, são expressivas e
objetos de estudo, como a confecção de objetos do miriti, como a pesca artesanal
realizadas pelos ribeirinhos ou ainda, a produção de redes de pesca ecológicas
pelos mesmos.
Todas essas representações estão ancoradas em uma forma de saber não
relacionada ao conhecimento escolacentrista-cientificista, mas sim, na inter-relação
homem/natureza/cultura. Trata-se, portanto, de um processo pedagógico, onde a
engrenagem desenvolve-se no âmbito do sagrado e os mediadores de tal pedagogia
cumprem ao mesmo tempo o papel de ensinar e alimentar.

4.1 MULHERES E HOMENS QUE ALIMENTAM

Momento fecundo, do ponto de vista educacional, é a chegada de um bode

19
ofertado para um Tasén . Pois mesmo antes de chegar à cozinha, o mesmo é
levado aos cuidados do Kpéjígàn Hunsijé, que após conduzir o processo de limpeza

19
Tasén é o ritual que cultua a cabeça; o mesmo que borí para os nagôs. Provavelmente o
mais importante ritual, pois ele principia todas as etapas que antecedem à iniciação. É
através do jogo de Búzios que o Babalorixá recebe as instruções para realizar este ato
ritualístico, o Tasén, que possibilitará não só a mudança da sorte como também a
manutenção da mesma, para que não se a perca.
 123

e de purificação do animal, executa o ritual de imolação, auxiliado por dois

Gàniynpès da casa.
O Kpéjígàn, explica que mesmo antes dos cortes (animais imolados)
chegarem para a Sedugàn, o animal deve ser imolado por um dos Gàniynpè,
revelando, que apesar de predominante, a feitura da comida sagrada não é um
monopólio exclusivo das mulheres.
Gàniynpè, instruído pelo Kpéjígàn Hunsijé, conduziu a tarefa, da imolação,
desde a preparação ritualística até a conclusão com o abate do animal.
O corte cirúrgico para não inutilizar a pele – que posteriormente seria usada
no emprego do revestimento dos atabaques – a curtição ao sol, a ordem da retirada
dos órgãos, que obedece várias interdições até a limpeza da área do holocausto,
tudo era minuciosamente explicado e conduzido pelo Kpéjigan, tal como um
professor age com seu aluno.
A Gàniyakú do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun firma não ser possível para as
senhoras da cozinha, dôgan, donugán e sèdugán, realizarem suas funções (o
preparo das comidas sagradas para os Voduns) e também cozinhar para o povo de
santo, de forma isolada das demais tarefas da casa. Sem a colaboração dos demais
filhos de santo, principalmente os não rodantes como o Kpéjigan, ou mesmo os
rodantes, como por exemplo, do Sénmàtó, as tarefas das senhoras não se
concretizariam, devido principalmente aos preceitos e impedimentos originários no
próprio candomblé.
Um dos exemplos mais contundentes do valor dessas tarefas que não fazem
parte das obrigações culinárias das senhoras da cozinha é justamente a do cargo de
Sénmátó. O senhor das folhas, atribuição ou denominação para quem é responsável
por coletar as folhas, faz desse filho de santo pessoa de grande relevância no
universo da cozinha do Axé. Do realce do sabor à estética das iguarias, as folhagens
colhidas pelo Sénmátó são de importância imensurável para o bom andamento dos
hábitos culinários da roça.
As iguarias dos santos são, geralmente, servidas em composições arranjadas
harmoniosamente em pratos decorados pelas folhagens e ervas coletadas, ou,
diretamente, nas próprias folhas. E na impossibilidade do cumprimento de tais
tarefas pelas cozinheiras, devido à existência de alguns tabus que comprometeriam
a integridade dessas com seus deuses protetores, o auxílio dos outros filhos acaba
sendo imprescindível. Assim, como explica Raul Lody, os tabus e as
 124

injunções norteiam os procedimentos das responsáveis pela cozinha,

onde o homem, em muitos terreiros, é proibido entrar por se tratar de
local exclusivo das Yabas, responsáveis pela preparação dos "Axés"
retirados dos animais sacrificados nos pejis e das comidas secas que
constituem a grande base da alimentação dos deuses. Os utensílios
culinários e os tipos de fogões utilizados nas cozinhas dos deuses
africanos mantêm os rigores tradicionais do cozimento demorado e
vigiado pelas atentas labassês. Os momentos, dias da semana e
palavras mágicas contribuem para o real funcionamento do prato
sagrado em sua realidade cerimonial e de conteúdo votivo
(LODY,1977, p. 39).

O cargo de Sénmàto é imprescindível para os afazeres alimentares, pois é

responsável pela colheita das folhagens necessárias para os ingredientes
determinados pelos Voduns. Esta tarefa é delicada, pois algumas folhas podem
conter algum tipo de peçonha, tornando-se danosas à saúde daqueles que as
consumirem.
O Sénmàtó, portanto, deve ter ao mesmo tempo um conhecimento preciso e
amplo das folhagens que fazem parte dos hábitos alimentares, das sensações,
odores e sabores provocados pelas mesmas e da sua utilidade como ornamentação,
de acordo com o que demanda a tradição do prato escolhido pelos santos (voduns
no Fongbe), ou seja, da dimensão estética das folhas, raízes e ervas colhidas por
ele. Seu saber vem da vivência e dom em apurar o olfato e o paladar para o
conhecimento de plantas, raízes e ervas, os saberes da natureza (ecológicos),
inspirados, ou melhor dizendo, influenciados pela sabedoria incisiva de seus
mentores espirituais (voduns), sobre suas escolhas.
Seu vodun protetor Agué, é o detentor da cura por meio das ervas. Ele é a
própria essência das folhas, das matas e do cheiro da flora. Sénmàtó explica que:

Antes, quando não era da roça, do candomblé eu não sabia nada

sobre as folhagens e seus efeitos energizantes e curativos. Aprendi
vendo os mais experientes e com o tempo, quando os búzios
determinaram, eu passei a ter uma iluminação sobre o uso das
plantas. Tinha algo que fazia eu saber onde procurar , mesmo na
cidade existem algumas matas virgens e os voduns me orientavam,
mas se eu não tivesse aprendido olhando e experimentando eu não
teria a permissão deles (Entrevista de Sénmàtó da Xuè, 18 mar.
2017).
 125

A explicação do Sénmàtó perpassa por várias dimensões da cultura

Savalúana. É possível enxergar a dimensão simbólica da relação entre os elementos
da natureza ofertados para nutrir e curar os homens, sua função social, pois o
conhecimento das plantas remete a uma prática popular tradicional, rara nos dias
atuais e, finalmente, a dimensão do sagrado, perceptível no xwénuxo (história-mito
no idioma Fon), relatada a seguir e que explica a importância da dinvindade Agué
para o candomblé:

Agué que era apenas um caçador, estava passando pelo local e

ouviu o cântico do coelho e percebeu o que estava ocorrendo,
resolvendo logo em seguida matar a hiena para livrar os animais de
tamanha astúcia. Diante do ocorrido, o esquilo e o coelho instituíram
Agué como os olhos e ouvidos da floresta, porque ele conseguiu ver
e entender o que se passava com os animais nas mãos da hiena,
livrando-os da morte (Entrevista de Mãe Jokolosy, 2017).

Tal narrativa não se restringe a uma lição de cunho moral, mas, sobretudo,
refere-se à proximidade entre a intuição natural e o merecimento de dons, à valentia
e o aprimoramento do senso de justiça. Lições de vida e experiências que são
contadas, geralmente, à mesa, no momento das refeições, ou durante a feitura das
mesmas.
É também função dos homens do terreiro a escolha e compra dos animais
que serão imolados, assim como é do Kpédjígàn a função de auxiliar o Sénmátó
Amànón (responsável pela colheita das folhas). É ele e a Gàniyakú Jokolosy que
sempre aparecem nos comandos das tarefas, mesmo naqueles mais simples, desde
a escolha do material a ser utilizado para o banquete ofertado, até a montagem dos
pratos, uma especialidade do Kpédjígàn Hunsijé.
Quando entrevistadas, as senhoras da cozinha fizeram várias vezes
referências aos cargos do kpèdjígàn e do Sénmàtó da Xuè. Dizem que sem o
conhecimento deles elas não podem concluir com competência suas próprias
tarefas, mesmo se tratando de conhecimentos específicos, mas que no entanto
estão interligados.
A dunúgàn dizia, enquanto lavava a folha da mamona, que considera seu
cargo muito importante, pois sem ele os voduns não seriam alimentados. Entretanto,
sem o conhecimento dos gostos e do cardápio, tarefa do kpèdjígàn, ou do dom de
reconhecer a erva ou folhagem respectiva para cada prato e para cada rito, ela
 126

poderia estragar os pratos destinados aos voduns, por simplesmente não haverem
seguido os preceitos de forma adequada. Este é o caso da mamona, folha de
importante simbologia entre os jejes, e que, segundo a senhora da cozinha, significa
ao mesmo tempo a vida e a morte, ou seja, o equilíbrio.
A função de Sénmàtó é, justamente, ensinar para dunúgàn a forma correta de
conduzir o uso das folhagens, como neste caso. O especialista indica “aninhar” a
comida sempre do lado oposto da palma da folha, pois se procedido de forma
contrária, a obrigação poderia gerar grande descontentamento ao deus a que o
alimento foi ofertado.
Todos esses conhecimentos revelados tanto pelo Sénmàtó, quanto pela
dunúgàn, alimentam cotidianamente atos educativos, que aprendidos pelos filhos e
filhas de santo, numa roça jeje savalú, fazem da culinária sagrada um lugar de
conhecimento onde circulam saberes diversos, relativos à simbologia, à tradição, ao
sagrado e à experiência, ou seja, saberes mediados pelo fazer – aprender e pela
atenção, possibilitando homens e mulheres vivenciarem memorável tempo de
aprendizagem.

4.2 CULINÁRIA SAGRADA: TEMPO DE APRENDIZAGEM

A alimentação possui papel singular no candomblé. Pois as oferendas e

sacrifícios marcam um ponto alto em sua estrutura teológica. Através dos alimentos
os adeptos interligam-se aos seus deuses e, para tanto, todos os filhos dessa
religião, os filhos de santo aprendem logo no início a controlar a culinária,
estreitando, dessa forma, sua relação e vivência no santo. A esse respeito Nadalin
afirma que:

Os Filhos-de-Santo têm obrigações para com as divindades,

especialmente com aquela de sua origem. Um filho de Iemanjá, por
exemplo, tem que tratar com carinho o seu Santo, dando-lhe as
comidas que ele gosta, as flores de sua preferência. Da mesma
forma, tem compromissos com outros Orixás, deve satisfazê-los e
relembrá-los principalmente em seu dia de festa, ou ainda por
alguma necessidade específica que o Orixá pode intervir. Pierre
Verger defende a mesma visão de Vogel quando fala que “nada se
faz sem consultá-los e garantir sua proteção. Os homens gozam da
abundância e da prosperidade se souberem satisfazê-los e, ao
contrário, as catástrofes e calamidades sucedem-se na terra se
 127

esses deuses forem negligenciados ou ofendidos” (NADALIN, 2012,

p. 311).

Para os filhos de santo do terreiro Xwe Ace Kpo Sohun, o primeiro passo para
conhecer a mística do processo iniciático é conhecer as propriedades da sua
entidade protetora para, assim, satisfazê-la e ganhar sua proteção. Em relato a um
iniciado sobre uma receita de sua divindade protetora, o pegìgán Hunsijé demonstra
o quanto é poderoso esse elo entre a comida e o sagrado.
Sendo assim, os filhos de santo devotam horas do seus dias para cuidar de
suas oferendas cotidianas, corriqueiras, afim de apreender como agradar , por meio,
dos alimentos ofertados, seus voduns.
O tempo dedicado aos saberes praticados em uma cozinha de santo exige
não somente a compreensão de tempo cronológico, como também apelar para a
análise de outras categorias de temporalidade que suportem o complexo fenômeno
decorrente dessas práticas.
A variação de tempo no candomblé é muito complexa. Quando se fala de
idade de cabeça, via de regra, compreende-se o tempo de iniciação. Mãe Jokolosy,
no entanto, diz que segundo seus mentores divinos,

em uma época anterior à diáspora africana, antes mesmo da época

da escravidão no Brasil, a iniciação ou formação do rito por vezes
coincidia com a infância, possuía relativa relação com a idade
cronológica do iniciado (Entrevistas de Mãe Jokolosy, jan. 2017)

Atualmente é possível ver nos terreiros várias crianças em processo iniciático.

Caso exemplar, foi o do neto da sacerdotisa, o Kpédjígàn Hunsijé que, iniciado ainda
na adolescência, possui hoje maior experiência do que muitos iniciados com idade
cronológica mais avançada que a dele. Como a dunugàn, iniciada depois de adulta,
mesmo mais velha cronologicamente, ao ser comparada ao Kpédjígàn, de apenas
20 anos, é considerada mais nova, pois o rapaz detém mais segredos, mais
saberes do que ela, devido o tempo de iniciação no santo, ou seja, na religião do
candomblé.
Portanto, Kpédjígàn Hunsijé vem ocupar junto à roça Xwe Ace Kpo Sohun um
status de maior poder, o que explica o motivo pelo qual a senhora deveria bater
cabeça (pedir benção) para ele. Explica também as intervenções feitas por ele, junto
 128

às senhoras da cozinha sagrada, em relação aos pratos servidos aos voduns e ao

povo de santo.
Os segredos da cozinha também são partilhados pouco a pouco, de acordo
com um tempo que mede a capacidade de dedicação e experiência nos afazeres
culinários e no tamanho de sacrifícios que cada individuo pratica.
Uma noção diferente do tempo cronológico que, geralmente, usamos.
temporalidade relacionada, com o grau de produtividade e lucratividade e não pela
aprendizagem alcançada.
Na cozinha do Axé ou em outro espaço qualquer do terreiro, predomina o
conhecimento experienciado no santo, pois aquele que em um dia figurou na
condição de aprendiz, no outro, estará na função de mentor, mantendo, dessa forma
um sistema contínuo de construção e desconstrução das relações entre educando e
educador.
A razão de ser desse sistema é tentar preservar o legado de seus
predecessores, reinventando a tradição através de um movimento continuo e
dialético, e assim mantê-la “descontaminada” em relação às transformações que
decorrem fora do âmbito do sagrado.
Seguindo o cronograma estabelecido pela casa, depois de montado o
cardápio considerando a seleção dos ingredientes, começam os trabalhos, ainda de
madrugada, geralmente às cinco da manhã, para não incomodar os vizinhos. Dá-se
início, então, a preparação dos alimentos votivos.
O cronograma inicia com os cantos para a preparação dos animais que vão
ser imolados, depois de lavados e homenageados, por conta da doação e sacrifício
a que serão submetidos. Em seguida, vem os cortes, que ocorrem depois que cada
animal foi devidamente homenageado e entregue a seus respectivos voduns.
Posteriormente, os animais são encaminhados ao ritual de corte (bejeressun ou
nahunnú na língua fon) e entregues aos não rodantes da casa, pois a tarefa não
pode ser feita por iniciados, mulheres e nem rodantes. A não ser que haja uma
necessidade extrema, os rodantes homens serão convocados.
Enquanto isso, as senhoras da cozinha iniciam a preparação dos outros
ingredientes que acompanham as carnes do cardápio. Alguns filhos de santo,
principalmente, os não rodantes são convocados para auxiliar na cozinha e na
preparação dos ambientes que vão ser usados pelos membros visitantes.Todo o
 129

processo conta com a presença dos filhos de santo e de pessoas externas se o ritual
em questão for um trabalho ou festejo.
No início da tarde, geralmente, depois do almoço o sangue dos animais
(Ohun) é ofertado aos deuses, assim como os órgãos vitais são oferecidos às
divindades. A carne do animal é devidamente preparada, cozida e oferecida a toda a
comunidade. A pele dos bichos de quatro pés é utilizada na confecção dos
atabaques. A matriarca explica que o sangue vermelho está relacionado diretamente
às coisas quentes e ao movimento do fogo.
O sangue tem um papel importante na cozinha votiva do candomblé. Sua
presença tem simbologia primordial nos rituais das oferendas destinadas aos
Voduns.
Quadro 5 – Sangue dos Três Reinos
SANGUE SANGUE
SANGUE VERMELHO
BRANCO PRETO
Sêmen, saliva,
REINO Corrimento menstrual,
hálito, secreções, Cinzas de animais
ANIMAL sangue humano ou animal
plasma (de caracol)
Azeite de dendê, pó A seiva, o sumo, o
REINO O sumo escuro de
vermelho de urucum, mel álcool e as bebidas
VEGETAL certos vegetais
(sangue das flores) brancas
REINO Sais, giz, prata e Carvão, ferro e
Cobre e bronze
MINERAL chumbo outros
Fonte: Chagas (2014, p. 82).

Segundo Chagas (2014) entender a capacidade de integração ou ruptura que

o sangue pode representar é imprescindível para a compreensão dos tabus
alimentares e dos sacrifícios. No entanto, quando se fala da relação do povo de
santo com sua culinária

é comum surgir alguns questionamentos sobre uma ambivalência

que envolve o sacrifício de animais e a importância do sangue para
as religiões de matriz africana. Alguns antropólogos que trabalham
com a Umbanda, falam da possibilidade de substituir o sacrifício de
animais, afirmando que essa religião tem superado a tradição porque
passou por um processo de branqueamento que vislumbrou uma
saída para a retirada desse ritual. Mãe Kátia fala da dificuldade de se
manter uma tradição por conta da falta de conhecimento, do racismo
e da intolerância religiosa. “A perseguição sobre o sacrifício de
animais está relacionada com o racismo e com a intolerância
religiosa, tudo que vem do negro é discriminado. Mas a religião de
matriz africana não vive sem esses elementos, sendo que um
complementa o outro. O sacrifício é um pedido dos orixás, é uma
troca, quando fazemos referência aos animais de quatro patas,
 130

estamos falando dos bichos que se entregam para o sacrifício, é

como uma reciprocidade, o egé precisa ser derramado em favor da
própria vida, porém sem excesso, o excesso significa a falta de
conhecimento. A tradição deve ser mantida para acalmar os orixás,
isso mostra a importância do egé para a nossa religião. Quebrar a
tradição é a mesma coisa que retirar a hóstia do culto católico ou a
bíblia do culto evangélico. A tradição africana tem mais de 10.000
anos e as práticas litúrgicas mais importantes que representam a
sustentação do culto devem ser mantidas. O afrorreligioso que tem a
função de sacrificar o animal é devidamente preparado para que o
animal não sofra, o animal tem o seu tempo de descanso e tem como
recusar o sacrifício, isso só pode ser percebido por quem detém o
conhecimento específico”. (CHAGAS, 2014, p 111)

Segundo ele, se o valor simbólico do sangue e das práticas rituais tornarem-

se do conhecimento público. A conscientização pela informação terá o papel
importante de desmitificar a demonização em torno das práticas culinárias e,
sobretudo, para desenraizar a intolerância religiosa em relação as comunidades
afrorreligiosas.
No meio da tarde, geralmente antes do pôr do sol, a carne dos animais,
juntamente com os outros acompanhamentos preparados pelas cozinheiras são
ofertados, simbolicamente, aos Voduns e depois aos membros da comunidade,
inclusive aos visitantes, se desejarem. A recusa do alimento, contudo, dependendo
da entidade, pode não ser bem recebida, significando uma afronta a generosidade
do vodun.
Para atender as necessidades dos Voduns, o ohun (animal, vegetal e mineral)
deve ser oferecido na medida certa, podendo aumentar ou diminuir para atingir a
quantidade desejada de acordo com a energia, temperatura e intensidade.
A apresentação da comida de santo também é algo que suscita curiosidade.
Os pratos possuem uma estética peculiar, geralmente associada a alguma xwénuxo,
relacionada, por sua vez, a algum aspecto da natureza, pode ter representação em
formas de animais.
O sacerdote orienta o praticante para o cozimento da iguaria de agrado do
seu santo protetor, o Vodun Bessén. Diz o pegígàn ao seu pupilo que o adimu,
comida do vodun Bessén, deve ser feita com batata doce cozida, amassada e
regada com dendê. Depois, em um alguidar, o iniciado deve moldar com as mãos a
forma de duas serpentes, pois esse é o símbolo da natureza que representa a
divindade. Enquanto preparava o adimu,, ele entoava a cantiga do vodun descrita no
refrão a seguir:
 131

Canto para Bessén

VODUN RUDJÊ, MINA KORÓ RUMBÊ(BIS)

RUDJE ZÔ, RUMBONU NUM KWÊ MINADÔ (BIS)
DANSIDABELA RUMBÊÊÊÊÊÊÊ
ÊÊ MARRUMBÊÊÊÊ
RUMBÊÊÊÊÊÊÊ (BIS)
BRAVUN
SATO
E DORIGAN AIBUNA E DABUNCÔ (BIS)
RUM BARRA BERO BUNCO
RUM DAMBALA BALA SODAN AÊ AÊÊÊ BUNCO (BIS)
Fonte: Arcevo Savaluano, 2017.

Observa-se, portanto, que tanto a cantiga aos deuses, quanto a comida,

traduzem-se, não somente como nutrientes. Através do relato do Hunsijé, é possível
visualizar que, além de educar, a comida possibilita o estreitamento das relações
entre praticantes e o sagrado, agrega um conhecimento mítico afro-brasileiro ao
ritual no presente e media saberes para capacitar o iniciante na cosmologia do
sagrado.
É preciso ressaltar, no entanto antes de qualquer alimento ser preparado para
o santo deverá ser jogado os búzios para, assim, determinar-se o tipo de ritual e o
prato a ser ofertado.
Alimentar a cabeça, em alusão ao “ebó”, tem função na resolução de
problemas cotidianos e representa tarefa rotineira no terreiro.
 132

Figura 14 - Prato para feitura em bessén

Fonte: Acervo da pesquisa, 2017.

O mesmo ocorre quando o vodum exige por meio dos búzios um “narruno” –
uma obrigação, que, de acordo com o Tasén, pode variar de santo para santo. A
máxima “gosto não se discute” é um pressuposto de grande relevância na comida
votiva, e suscita não só o paladar como também os preceitos respeitados em cada
um dos rituais e que podem variar também de roça para roça.
Segundo me disse um vodunsi (filho de santo) em transe, virado em uma
entidade “erê” no momento em que ocorria um “narruno”:

Todo o encaminhamento dos trabalhos em um ritual “narruno” é o

pai/mãe (santo) quem decide, determina o que vai ser permitido ou
não no momento do ritual. Cada prato é diferente para resolver cada
problema. Se usar o prato errado ou não obedecer tudinho o que
eles mandarem ai é pior, tem que fazer tudo de novo, e se o santo for
quente e servir comida fria, ele fica todo mole e ai vai perder a força,
mas tem vezes que é pra acalmar mesmo, é de propósito. Não é
muito bom brincar com o pai, pode levar peia, pra acalmar depois é
bem pior, as vezes ele nunca mais desce (Entrevista de vodunsi,
2018).
 133

Cabe lembrar que boa parte dos conhecimentos descritos na cozinha, pelos
filhos de Mãe Jokolosy, não vieram de teorias científicas ou dos conteúdos
desenvolvidos em espaços escolares, ou centros universitários, apesar de que a
matriarca exige de seus filhos mais jovens que continuem seus estudos para que
assim tenham mais oportunidades na vida.
Para a sacerdotisa, esses conhecimentos expressam toda a grandeza dos
saberes culturais afro religiosos, saberes populares, oriundos de uma forma mais
ampla de educação, e que ela descreve abaixo, comparando ao trabalho do
pedagogo,

O que fazemos aqui é mais ou menos o que os pedagogos fazem

né? Na cozinha, tem eu, a ekedjé e o kpèdjígàn que sempre estamos
orientando. Então as meninas [senhoras da cozinha] fazem, porque
tem coisas, algumas coisas que elas não sabem, porque são novas
[idade de santo], não sabem tudo e quando ensinamos elas têm que
prestar atenção, não se repete, não se fica falando não, tem que
olhar eu e os mais experientes fazer pra aprender, isso é amor pelo
vodun, amor pelo candomblé, não se fica repetindo não (entrevista
de Mãe Jokolosy, 2017)

A importância da aprendizagem, em seu sentido amplo, conforme descrita

20
pela sacerdotisa Jokolosy, remete ao antropólogo Tim Ingold (1995, 2010), que
propõe “a noção de cultura como habilidade” e de “aprendizagem como educação da
atenção”. Para o autor, o aprender se faz a partir do olhar, do cuidado com os
pormenores, nos interditos, ou seja, muito além de uma aprendizagem verbalizada
ou escrita.
Vale ressaltar que Ingold (2010) não nega a escrita e a oralidade, apenas
sinaliza para a urgência de abrir mão dos métodos tradicionais, principalmente
quando a cultura em questão se manteve viva através dos gestos, do simbolismo
corporal e, sobretudo, do fazer com atenção, habilidades que, segundo ele, não
podem ser descartadas em nome do cientificismo.

20
Professor de Antropologia Social da Universidade de Aberdeen Tim Ingold discute a
cultura em relação à aprendizagem e é uma referência importante na Antropologia
internacional. Ingold acentua a importância do desenvolvimento de habilidade na vida
social, inclusive no aprendizado da antropologia.
 134

Deste modo, é possível compreender que a aprendizagem da atenção não só

se efetiva de diversas formas no terreiro, como pode se aperfeiçoar, dando aos
sujeitos a condição de habilidosos mestres na arte de fazer. Isto é possível observar
no entendimento dos próprios atores dos processos educativos no cotidiano da
cozinha de um terreiro jeje savalú, conforme narrativa da sacerdotisa:

O negocio é olhar, ouvir com atenção e fazer da mesma forma,

porque tudo vem com uma explicação, do mito, da cantiga, é segredo
de família, a família Savalú. É claro que não somos mestres,
professores, não temos os conhecimentos da escola, mas sabemos
e estudamos, nos aprimoramos nas coisas dos voduns, na sabedoria
dos antigos (Entrevista de Mãe Jokolosy, 5 mar. 2017).

O relato de Mãe Jokolosy aponta para dois sentidos. O primeiro que, apesar
do acanhamento, ela possui consciência de seu papel de educadora e orgulha-se de
estar prestando um serviço em prol da tradição cultural do candomblé Savalúano.
Outra percepção é de que tal papel depende de uma visão mais abrangente de
educação, que considere o processo educativo como uma prática cultural, não
estática e como uma ponte onde aquele que educa não deixa de exercer o papel
também de educando.
Em sua obra “Da transmissão de representações à educação da atenção”,
Ingold (2010) levanta uma questão que norteia toda essa análise: “como cada
geração contribui para o conhecimento da seguinte?” O antropólogo nega a visão
reducionista de alguns estudiosos de que o ato de educar seja meramente de
transmissão. Seu respaldo teórico se assenta, sobretudo, na prática da atenção,
onde o ato de educar se processa pela experiência cotidiana, pela observação e
pela apropriação dos valores culturais, de geração a geração.
Na perspectiva da educação por transmissão, a cultura, ou melhor dizendo,
seus significados, seriam repassados, mas não habilitariam as futuras gerações a
seus usos. Seriam bens herdados sem o benefício das naturais contribuições
emergidas no contexto particular de cada geração. Na ausência da “educação da
atenção” o que se aprenderia seriam conhecimentos abstratos e não teriam uma
praticidade real em suas vidas (INGOLD, 2010, p. 139).
A reticência de alguns pesquisadores em relação a uma abordagem mais
ampla de educação existe em razão de um preconceito enraizado em séculos de
 135

colonização do conhecimento, muito, segundo Santos e Menezes (2010), por conta

da própria mentalidade do sistema em que vivemos, pois:

O capitalismo global, mais que um modo de produção, é hoje um

regime cultural e civilizacional, portanto, estende cada vez mais os
seus tentáculos a domínios que dificilmente se concebem como
capitalistas, da família à religião, da gestão do tempo à capacidade
de concentração, da concepção de tempo livre às relações com os que
nos estão mais próximos, da avaliação do mérito científico à avaliação
moral dos comportamentos que nos afetam. Lutar contra uma
dominação cada vez mais polifacetada significa perversamente lutar
contra a indefinição entre quem domina e quem é dominado, e,
muitas vezes, lutar contra nós próprios (SANTOS; MENESES, 2010,
p. 18).

Como afirmam Santos e Menezes (2010), a soberania institucionalizada e o

monopólio epistêmico da ciência não conseguiram eliminar, nem ocultar o
reconhecimento dos outros saberes que circulam a realidade. No terreiro, por
exemplo, os conhecimentos são de uma ordem diferente da ordem globalizada, seu
alicerce está na experiência de vida, na habilidade do fazer, nos costumes locais,
nos aprendizagem no cotidiano e não em teorias pré-concebidas.
Assim, quando os membros do terreiro tratam a comida de santo como um
saber expoente da cultura afro, estão se referindo a vivência cotidiana deles, daquilo
que lhes foi ensinado através da irradiação de costumes e tradições, saberes que
vieram da África e se disseminaram pelo Brasil com a escravidão.
Em outras palavras, os hábitos alimentares cumprem a função de ponte para
as representações ou significados culturais, de acordo com a teoria das habilidades,
a partir de uma “educação da atenção” (INGOLD, 2010).
Ao se apropriar da forma que os africanos escravizados usavam seus
ingredientes, a comunidade savaluana rememora, pela habilidade e pela atenção os
costumes de seus antepassados e assim estreita laços, consolida identidade com
sua cultura alimentar. Como por exemplo, pelo modo como descascam o feijão
fradinho, grão a grão, os membros do terreiro resgatam a partir de uma memória
distante, seus hábitos e suas formas de resistência à sujeição em que se
encontravam, no período da diáspora africana.
Era comum na época da escravidão que os escravos não tivessem a
permissão para usar os pilões e outras ferramentas da casa grande. Além disso,
segundo Jokolosy essa prática permitia momentos de socialização entre as
 136

escravas, pois o processamento das comidas para a senzala era um dos raros
momentos de descontração do grupo.
A apropriação dos pratos africanos pelos integrantes do terreiro Xwe Ace Kpo
Sohun demonstra que por meio destes conhecimentos culinários a casa de Mãe
Jokolosy mantém vestígios dos modos de alimentação africanos Jejes e
reconfigurações desta matriz.
Não é de hoje que a alimentação vem sendo usada pelos herdeiros afro
religiosos. Ainda no período colonial e mesmo durante o império essa estratégia
vinha sendo usada, pois segundo Kpédjígàn Hunsijé comida e música aparecem
lado a lado das estratégias políticas para a promoção da convivência pacífica dos
grupos étnicos obrigados a coexistir pacificamente no período da escravidão
africana. O Kpésjigàn relata que no período colonial:

Quando nossos antepassados chegaram às fazendas para serem

escravizados, tiveram que renunciar a todas as crenças e hábitos
cultivados na terra mãe, mas isso não os impediu de no seu íntimo,
de forma velada, acreditar nas suas crenças, então a saída foi
introduzir algumas histórias em forma de cantigas que podiam ser
cantadas durante os trabalhos diversos que eram obrigados, e assim
seus senhores não os castigavam (Entrevista de Kpédjígàn Hunsijé,
5 mar. 2017).

Da mesma forma, segundo o Kpédjígàn, ocorreu com os hábitos alimentares,

que foram sendo adaptados segundo a necessidade e disposição da colônia. Na
época da diáspora, muitos dos ingredientes usados na cultura alimentar africana,
não existiam no Brasil, ou não eram destinados aos escravos. É o caso, por
exemplo, do café que era proibido e por isso passou a compor o rol dos itens de
comidas de interdições para os africanos. Chegando aos terreiros depois de séculos
do fim da escravidão como alimento tabu para os afros religiosos, permanecendo
assim, ainda hoje, em várias linhas, inclusive no candomblé Savaluano.
Outra forma dos ancestrais africanos obterem acesso a alguns alimentos
vindos da África foi o sincretismo religioso, agregando valores da cultura culinária
afro em comemorações religiosas, Esse o caso do caruru, que passou a ser comida
de festejo católico, durante as festividades de são Cosme e são Damião. Ao
comentar a relação entre sincretismo e alimentação Hunsijé afirma que,
 137

O Caruru (Kalulu de HonHo no idioma Fon) é prato de sincretismo,

diz o kpédjigàn é uma comida de tradição religiosa, apropriado para a
festa de Cosme e Damião, na tradição cristã, e ofertada na tradição
do Candomblé aos eres e outras divindades como os Biatôs, vodun
com escência de criança nos terreiros Djedje Savalú (Entrevista de
Kpédjígàn, 2017).

Tendo mais instrução formal do que a maioria dos integrantes do terreiro,

Hunsijé teve acesso ao conhecimento acadêmico também. Mesmo assim o
sacerdote demonstra muito respeito às habilidades aprendidas no terreiro e diz, com
muito orgulho, que ter aprendido sobre a cultura do terreiro lhe possibilitou uma certa
predisposição à liderança junto ao meio acadêmico.
Quando questionado sobre o preconceito que adeptos do candomblé sofrem,
Hunsijé responde que hoje, com a lei no 10.639/2003 o preconceito é mais velado, as
pessoas temem processo. Fica feliz em admitir que muitos recebem suas crenças
com muito respeito e alguns até mesmo o admiram pela sua militância.
O teor militante e orgulhoso com o qual o kpéjigàn trata os conhecimentos da
língua Fon e mitos da afroreligiosidade, alguns atrelados à alimentação, apreendidos
como seus próprios valores, vem de uma educação intensa no cotidiano do terreiro.
O jovem explica que sempre que há um festejo aberto ao público ele chama
convidados e quase sempre esses são atraídos pelos banquetes, que são
tradicionalmente conhecidos.
A comida aparece, não somente com o papel de educadora, é possível
através do relato do Hunsijé, visualizar que além de educar ela possibilita o
estreitamento das relações entre praticantes e não praticantes, fornecendo
acolhimento e simpatia.
Se os demais integrantes da casa trouxeram suas bagagens de outras
crenças e de uma vivência apartada do terreiro, Hunsijé, nasceu e foi criado
segundo os valores. E, ao contrário dos demais, incluindo Mãe Jokolosy, suas
representações externas sobre o convívio com sujeitos, de culturas diversas, nos
vários outros ambientes frequentados por ele, não tem grande peso em suas
convicções.
A fé na educação que recebeu nos mais variados ambientes do terreiro, e que
partilha em boa parte nas refeições, remeteu-me a uma passagem do livro “O que é
educação”, onde Brandão afirma existir mais de uma educação, coexistindo em
vários contextos e realidades, inatingíveis se somente forem limitadas à prática
 138

escolar. Não que esta seja antagônica aos saberes cotidianos, mas é diferenciada
na formalidade a que se propõe (BRANDÃO, 1993). Logo no primeiro capítulo desse
livro intitulado Educação? Educações: aprender com o índio, Brandão nos transporta
para o espaço da educação indígena, através de uma carta resposta dos índios
norte-americanos, que recusaram um convite dos governantes do estado de Virgínia
e Maryland para que enviassem jovens de sua tribo para estudar fora com os
colonizadores. Aqui o trecho da carta:

Nós estamos convencidos, portanto, que os senhores desejam o bem

para nós e agradecemos de todo o coração. Mas aqueles que são
sábios reconhecem que diferentes nações têm concepções diferentes
das coisas e, sendo assim, os senhores não ficarão ofendidos ao saber
que a vossa ideia de educação não é a mesma que a nossa. [...] Muitos
dos nossos bravos guerreiros foram formados nas escolas do Norte e
aprenderam toda a vossa ciência. Mas, quando eles voltavam para
nós, eles eram maus corredores, ignorantes da vida da floresta e
incapazes de suportarem o frio e a fome. Não sabiam como caçar o
veado, matar o inimigo e construir uma cabana, e falavam a nossa
língua muito mal. Eles eram, portanto, totalmente inúteis. Não
serviam como guerreiros, como caçadores ou como conselheiros.
Ficamos extremamente agradecidos pela vossa oferta e, embora não
possamos aceitá-la, para mostrar a nossa gratidão oferecemos aos
nobres senhores de Virgínia que nos enviem alguns dos seus jovens,
que lhes ensinaremos tudo o que sabemos e faremos, deles, homens
(BRANDÃO, 1993, p. 9).

Assim como os indígenas acreditavam na educação que transmitiam aos seus

jovens, mãe Jokolosy e o jovem Kpédjígàn acreditam que os iniciados do terreiro
devem se orgulhar da educação recebida. Inclusive Hunsijé afirma não entender
porque alguns membros do terreiro batizam seus filhos em práticas religiosas que
não seja do candomblé Savalúano. Segundo o Kpédjígàn, se o adepto está convicto
de sua crença no candomblé, não há porque recorrer a outras religiões na criação
de seus filhos.
Os ensinamentos sobre intolerância religiosa também são pauta da cozinha,
geralmente, quando os filhos de santo precisam tomar decisões a respeito de
manifestações, militância afrorreligiosa, ou mesmo em comemoração por alguma
conquista para a as religiões de matriz afro. A mãe Jokolosy convoca sacerdotes de
outras comunidades para durante uma boa refeição deliberar sobre tais decisões.
Mãe Jokolosy afirma, que nessas ocasiões, escolher para a refeição
integrantes apropriados proporciona aos voduns mais sintonia com a luta a ser
 139

travada, segundo ela é preciso está conectado com o pensamento da vitória a que
se quer obter , por isso durante a ingestão da comida, deve-se mentalizar os
objetivos à conquistar, para que os Voduns estejam mais garridos no proposito a ser
alcançado. O alimento segundo relata a matriarca do terreiro,

é tudo, pois serve para equilibrar o corpo e a mente; nutre o corpo e

energiza o espirito, o corpo não alimentado não tem forças para
sustentar o vodun, fraco não poderá cumprir com suas obrigações,
por isso comida é tudo, é vida é alimento para as boas soluções.
Santo fraco não traz energia, os trabalhos não acontecem. Todos os
filhos da casa sabem que quando estão incorporados não se
alimentam, porque seus voduns de cabeça já estão alimentados,
mas após as obrigações a alimentação é fundamental, é a primeira
coisa que se faz (Entrevista de Mãe Jokolosy, 15 abr. 2017).

Mãe pequena conta que a primeira lição que um iniciado aprende é a prezar a
humildade e respeitar os mais velhos e a forma que isso lhe é ensinado vem por
meio da comida. Trancado em um quarto, o iniciado não pode fazer nada sozinho,
tem que ser limpo, ter os cabelos raspados, não pode comer sozinho e nem mesmo
escolher seus horários de alimentação. Tudo isso para que ele aprenda que
ninguém é autossuficiente e que até o mais insignificante ser é necessário para sua
sobrevivência.
O iniciado, quando alimentado por um dos irmãos de santos, passa a
condição de seu filho e renasce para uma outra vida Seus primeiros fundamentos
nascem de um simples ato biológico o ato de comer, mas ganha proporções
gigantescas quando verificadas a partir dos significados dessas simples ações.
Nem sempre os educandos savaluanos são conscientes do processo
educativo a que são submetidos, mas mesmo sem a consciência do objetivo a que
se propõe o aprendizado ocorre. A proximidade com o cotidiano da cozinha da casa
Xwe Ace Kpo Sohun não só confirma que a culinária votiva está sortida de saberes,
como é possível visualizar um complexo e peculiar processo educacional, emergido
nas relações norteadas durante a feitura desses alimentos.
A necessidade de manter a tradição não é um capricho. Na verdade, ao optar
pela forma tradicional dos alimentos Mãe Jokolosy aproxima sua comunidade ao
máximo de sua história. Entender de onde vem seus credos é importante para
consolidar a identidade que esses sujeitos possuem com sua religião. E comer como
 140

os antigos escravos comiam é parte desse processo. A alimentação torna-se um elo

poderoso entre o presente e o passado em forma de simbolismo e tradição.
Analisar a alimentação não somente em seu papel fisiológico, mas,
sobretudo, pelo que esta é capaz de agregar enquanto processo educativo, cultural
e simbólico, implica considerar que

Nós não nos sentamos à mesa para comer – lemos em Plutarco –

mas para comer junto. [...] o primeiro elemento que distingue o
homem civilizado das feras e dos bárbaros... é a comensalidade: o
homem civilizado come, não somente (e menos) por fome, para
satisfazer uma necessidade elementar do corpo, mas também (e
sobretudo) para transformar a ocasião em um momento de
sociabilidade, em um ato carregado de forte conteúdo social e de
grande poder de comunicação [...] (FLANDRIN E MONTANARI,1998,
p.108)

A habilidade de fazer a comida de santo e do povo de santo não nasce com

as senhoras da cozinha, apesar que elas erem confirmadas pelos voduns e a partir
disso passarem a se dedicar a tarefa que lhes foram imputadas pelas divindades.
Suas vocações não afloram imediatamente, pois mesmo sendo apontadas
para tais cargos, as cozinheiras dos santos passam por um processo de contínuo
aprendizado, até estarem prontas a assumir com a distinção que os voduns
merecem, e assim também poderão ensinar a outras iniciadas. Os integrantes de
outros cargos podem assessorá-las nas tarefas da cozinha e até cumprir com o
papel de ensinar para elas o oficio, mas a responsabilidade de alimentar os deuses
e tudo o que isso acarreta sempre será delas.
 141

Figura 15 – Momento de ensinamentos para Dunúgàn e Sedùgàn

Fonte: Acervo da perquisa, 2017.

A partir dos pressupostos de uma educação tradicional, de preservação dos

costumes e da relação homem/cultura/natureza, se consolida a cosmologia do
sagrado, transmitida geração pós geração. Tal processo implica analisar as etapas
iniciáticas dentro de uma cozinha de santo, e de como estas, fazem desse um lugar
de produção e mediação de conhecimento.
Compreende-se, portanto, que por tratar de um universo onde se processa a
educação e onde circulam saberes em meio as obrigações diárias do terreiro, a
cozinha de santo passa a ter um caráter, imprescindivelmente, de espaço
pedagógico.
O papel que Mãe Jokolosy desempenha junto a sua comunidade e na
sociedade, como educadora, traz um significado mais complexo do que se pode
imaginar, pois perpassa pelo aspecto da identidade para com seu grupo, sua religião
e principalmente para com a identidade desse grupo na sua condição de herdeiros
da cultura afro-brasileira. Segundo ela:

Ao educar os filhos de santo, não faço apenas minha função de

sacerdotisa, também estou ajudando a manter o terreiro e
 142

principalmente estou fazendo minha parte para manter a tradição dos

voduns. Por isso sou exigente, não aceito filho da casa que não
estude os costumes. Para o indivíduo que ama a sua religião, o
mínimo que você deve a ela é o domínio do seu conhecimento
(Entrevista de Mãe Jokolosy, 5 mar. 2017).

Na cozinha o primeiro momento do processamento dos alimentos inicia com a

escolha dos ingredientes, tarefa que a sacerdotisa Jokolosy não abre mão de
executar. Assessorada por uma das cozinheiras ela prepara na véspera dos rituais o
cardápio, de acordo com as preferências de cada vodun e, às vezes, de acordo com
o que foi solicitado pelos búzios.
O processamento e ingestão dos alimentos produzidos durantes os processos
litúrgicos do candomblé, segundo os membros da casa de Mãe Jokolosy, são
repletos de significados, que vão além da dimensão material. Por isso a escolha dos
ingredientes e a montagem dos pratos não devem ser menosprezadas. Até a
escolha de um ingrediente estragado pode inutilizar todo o prato, inutilizando
também o propósito da oferenda, ou da comemoração.
O estado de quem prepara os pratos também deve ser cuidadosamente
levado em questão. Um ferimento, as regras menstruais, um período de lua e até
algumas circunstancia do momento podem servir de alerta para o impedimento da
cozinheira ou do imolador. Para tanto, desde sua iniciação, as cozinheiras de santo,
recebem educação que irá capacitá-las ao comprometimento com os preceitos e
regras da culinária votiva. Tal aprendizagem, obtida, principalmente, pela atenção,
irá guia-las por toda sua vida, balizando-as nas relações com seus deuses e
tornando-as, a partir de suas vivências, mestras ou senhoras dos saberes da
culinária sagrada.

4.3 O APRENDIZADO DAS SENHORAS DA COZINHA

A dunúgàn, que na maioria das vezes se mostrava no papel de educanda,

agora fazia às vezes de educadora e explicava para as outras senhoras e para mim
sobre como era importante servir a comida de maneira correta.
No momento em que o Kpédjígàn Hunsijé entrava para fiscalizar os trabalhos
das senhoras, que, segundo ele, às vezes pode se prolongar demais devido às
conversas, uma das senhoras o interpelaou sobre os efeitos da folha de mamona.
 143

Sua expressão foi um misto de curiosidade e receio pelo que as senhoras pudessem
ter dito. Nesse momento compreendi que nem tudo poderia ser dito a mim.
Esta situação proporciona o entendimento que o aprendizado das iniciadas na
comida de santo é constante e respeita regras de hierarquia e convívio social, pois
quando sozinha com as outras ajudantes, a dunúgàn parecia ser a autoridade da
culinária do terreiro, ou seja, era ela que fazia o papel de educadora naquele
momento. No entanto, assim que o Kpédjígàn ou a mãe Jokolosy entravam na
cozinha, ela imediatamente retornava à condição de educanda, a espera de mais um
ensinamento.
Assim, instruídas a partir de uma educação na tradição alimentar
afrorreligiosa, que contempla a cultura candomblecista e suas práticas sociais, as
senhoras da cozinha, aprendiam e ensinavam conhecimentos através da comida,
que iam ao encontro de suas origens ancestrais, do amor e devoção aos seus
deuses e, sobretudo, em direção a preservação do candomblé. Brandão (2002)
aponta para uma pedagogia do sagado, responsável pela sobrevivência e
preservação de padrões culturais e identitários, transmitidos de geração a geração,
permeada de valores morais, normas, comportamentos, crenças e linguagem
própria.
Essa pedagogia do cotidiano difere da pedagogia moderna escolacentrista,
pautada na monocultura do saber, enaltecendo a visão científica do processo
educacional, e que não alcança a diversidade de saberes existentes no mundo. É o
caso daqueles aprendidos no cotidiano, como a educação que permeia os hábitos
alimentares afrorreligiosos.
O processo educativo pela educação da atenção, tem a função de habilitar as
futuras gerações para à perpetuação de seus hábitos. Tal aprendizagem,
fundamenta-se também na filosofia de vida e nos saberes tradicionais de
comunidades locais, configura-se em forma de reação a processos expropriatórios e
da destruição de suas crenças e modo de vida. Pressupõe o rompimento com a
monocultura que engessa o saber e o aprisiona em uma caixinha.
 144

5 CONSIDERAÇÕES SOBRE ESSAS E OUTRAS COMERAGENS

Ao concluir esta pesquisa, espero ter contribuído para o esclarecimento sobre

o quão importante é o papel da alimentação para o candomblé, pois, quando se fala
de comida nas religiões de matriz africana, nunca é somente a respeito da sua
dimensão fisiológica, mas, também, como ato cultural, simbólico, sagrado e
educativo.
Um dos maiores aprendizados deste estudo foi o de que o alimento ritual
ofertado, o Ajeun, está ligado ao ciclo da vida e que, ao oferecê-lo às suas
divindades, como os voduns, o filho de santo nutre-se de conhecimentos, que
versam sobre a história, a simbologia e a cultura afrorreligiosa.
Na introdução, procurei demonstrar as motivações pessoais, acadêmicas e
sociais que me levaram ao estudo da alimentação votiva, bem como busquei
evidenciar os objetivos que nortearam a investigação. Almejando posicionar meu
objeto, realizei um recorte, através de um levantamento prévio de artigos, trabalhos
de conclusão de curso, teses e dissertações referentes às temáticas da alimentação,
educação e religiões de matriz africana. Também fiz uma busca exploratória em
terreiros da região metropolitana de Belém, com o intuito de estreitar conhecimento
com as comunidades afrorreligiosas e estabelecer o lócus da pesquisa.
Optei pela comunidade candomblecista Jeje Savalú, a roça Xwe Ace Kpo
Sohun, por um conjunto de motivações, mas, como dito na referida seção, a maior
de todas não veio da pesquisadora, e sim da comunidade pesquisada. Posto que eu
fui escolhida e nada tem a ver com motivos não intencionais. Na verdade, em uma
pesquisa etnográfica, nada pode ser tão intencional quanto os interesses entre
pesquisador e objeto. Tais interesses convergem em uma relação de reciprocidade,
onde a partilha de conhecimentos que auxiliará o pesquisador a desenvolver sua
teoria, também trará visibilidade ao grupo pesquisado, objetivos distintos, porém,
que caminham lado a lado. E, por parte da comunidade pesquisada, havia um
grande interesse em que a pesquisa fosse feita, para somar a outros trabalhos e,
assim, trazer legitimação à linha candomblecista Jeje Savalú, campo árido e ainda
com poucos estudos na região amazônica.
No segundo capítulo, procurei traçar o lugar ocupado pela alimentação na
história, assim como seu espaço no candomblé. Em seguida, optei por um breve
diálogo sobre o percurso seguido pelo candomblé Jeje no Brasil, desde sua
 145

formação, na Bahia, até sua adaptação na Amazônia, em específico, no Pará.

Investiguei o processo originário de suas bases e sua relação com as demais
religiões de matriz africana praticadas localmente, e a relação entre a fundação da
comunidade Xwe Ace Kpo Sohun com a trajetória de vida da sacerdotisa. Por final,
estabeleci um diálogo entre modernidade e tradição, debatendo acerca da
construção de uma tradição reinventada da culinária candomblecista por parte dos
savaluanos.
No capítulo “Cozinha do Axé”, rocurei estabelecer um diálogo entre os
aspectos da culinária atual, inseridos nos hábitos da cozinha candomblecista, que
fogem à percepção de ideal da tradição afrorreligiosa, gerando uma certa tensão em
torno da mentalidade sobre a perda de identidade com a cultura ancestral africana.
Na tentativa de avançar com o tema, investiguei a simbologia e a memória
que perpassam a comida de santo e pela educação mediada através do ato de
produzir e comer os alimentos votivos. A alimentação como facilitadora do processo
de aprendizagem, através da memória, possibilita nutrir de cultura “viva” aqueles que
a consomem.
Constatei que a preparação dos pratos está relacionada diretamente às
características das divindades a quem são ofertados. Portanto, sua simbologia vai
ao encontro das características físicas, psicológicas e elementares com as quais os
deuses se identificam. A alimentação ultrapassa os valores fisiológicos, une o
homem, a sua natureza e a sua crença. A comida, portanto, funciona como elemento
otimizador dos resultados a que se pretende em uma obrigação, Bori, Tasén, entre
outros rituais. Dessa forma verificou-se a presença de uma cosmologia do sagrado,
oriunda de um processo de imbricação das várias dimensões da comida, com seu
papel educativo e pelos símbolos e memórias que são despertadas com o Ajeun, ou
seja, durante a produção e partilha nos rituais alimentares.
Procurei analisar as práticas educativas vivenciadas na cozinha de santo em
uma roça de Candomblé Jeje Savalú, apontando e mapeando, os processos que
fazem dessa cozinha um espaço de aprendizagem e de circulação de saberes da
culinária candomblezeira na Amazônia.
Percebi que a mediação dos saberes na cozinha de santo se dá, muito mais
frequentemente, através de uma linguagem gestual, pela vivência, observação,
oralidade, do que propriamente pela documentação escrita. Não que se ignore a
existência dos caderninhos, e nem que este seja desaconselhado, mas, porque o
 146

exercício de olhar com atenção, de aprender ouvindo e aprender fazendo é tão

importante para a aprendizagem dos costumes africanos quanto a experiência da
escrita, sendo os gestos, o corpo, sons e toda a narrativa importantes para
consolidar as informações na memória.
Finalmente, no último capítulo, direcionei meus esforços ao propósito de
entender o sistema de educação usado pelas “pedagogas da cozinha sagrada” e da
eficácia da mediação dos saberes, assim como da inserção de outros sujeitos no
papel de educadores, mesmo que reconhecendo ser essa função uma prerrogativa
do gênero feminino.
Busquei analisar como a alimentação sagrada, em uma roça de candomblé
Jeje Savalú na Amazônia, é ato potencializador da aprendizagem da atenção e de
construção e mediação de saberes culturais. Tal análise foi possível seguindo o
pressuposto da educação no sentido mais amplo, que considera o ato de comer
como símbolo da cultura de quem o produz.
A função e o papel que cada um ocupa no candomblé é uma das mais caras
lições a se aprender por aqueles que desejam seguir tal religiosidade. Através da
comida, aprende-se a esperar, a contemplar com respeito, a ter humildade, a provar
pitadas de saborosas lições de compaixão, respeito à experiência, resistência e
comprometimento com suas crenças.
Compreende-se, portanto, que, assim como nos demais cômodos do terreiro,
a organização dos processos de aprendizagem ocorridos no universo da cozinha
sagrada são ordenados por uma rígida hierarquia, assegurada pela experiência no
santo e pela vivência e dedicação aos costumes e cultura do Candomblé.
Ao conhecer mais sobre o tema do candomblé, pude observar alguns eixos
tangenciais a esta pesquisa. No entanto, por questões práticas, como a limitação de
tempo, não pude levar a cabo o projeto de desenvolver tais temáticas, deixando para
outro momento os questionamentos, que apontam para novos diálogos a serem
explorados.
Um possível desdobramentos que merece atenção, um olhar sensível e
cuidadoso, são as implicações políticas e militantes que podem ser analisadas à luz
da cozinha de santo. Caso exemplar está na difícil e conflituosa relação entre as
comunidades de terreiro e o poder público que vem, há algumas décadas,
desempenhando, através de atos, posturas públicas e projetos políticos, grande
 147

esforço para deslegitimar as práticas alimentares sagradas das comunidades

afrorreligiosas, em clara demonstração de arbitrariedade e intolerância religiosa.
Nesse sentido, Mãe Jokolosy exerce um papel militante em defesa da cultura
afrorreligiosa, sendo respeitada entre os membros da roça Jeje Savalú, Xwe Ace
Kpo Sohun e de outras comunidades religiosas de matriz afro. Sua prática
educativa pode ser encarada como uma pedagogia ou saber da vivência e do
sagrado, que alia uma forma de ensinar predominantemente carregada de memórias
e mitos e permeada pelo amor e respeito que nutre por sua religião.
Não é possível desvincular essa prática pedagógica da militância politica
exercida pelos sacerdotes da comunidade Xwe Ace Kpo Sohun, que se estende
desde as lutas pela liberdade religiosa e igualdade racial até o direito à
representatividade política das religiões de matriz africana junto aos órgãos e
legislação que legitimam tais credos. Essa postura foi verificada na participação da
sacerdotisa em um encontro, em agosto de 2015, no IV Conferência Estadual de
Segurança Alimentar e Nutricional Sustentável (CESANS-PA), que abordu os rumos
da política de segurança alimentar para as comunidades afrorreligiosas (Apêndice
B).
Reconheço que este estudo está aquém de desbravar toda a complexidade
que envolve o universo da alimentação sagrada e suas dimensões educativas.
Entretanto, espero ter contribuído para a emergência de novas problematizações
sobre a temática e apontado algumas provocações, sem a pretensão de esgotar ou
concluir definitivamente, mas, somar esforços para a edificação de uma concepção
de educação Educação no sentido mais amplo e democrático, resultante do
aprendizado pela atenção, memória, oralidade e experiência.
A educação e o processo de aprendizagem dos saberes culturais
instrumentalizados pelos savaluanos, por meio da comida de santo, desperta outras
possibilidades de investigação no campo da educação, sobretudo, no que tange à
temática dos processos de ensino-aprendizagem, privilegiando as narrativas,
memórias e a cosmologia de comunidades de santo, de maneira a perpetrar como e
de que forma se pode aprender a partir do ato de produzir e partilhar a comida
sagrada, ou seja, a partir do exercício da comensalidade.
Através da diversidade das narrativas no discurso dos sujeitos e da memória
sobre a relação alimentação-cosmologia do sagrado, foi possível compreender a
estrutura epistemológica dos saberes presentes na comida votiva, por meio de uma
 148

educação da atenção, evidenciada no cotidiano de uma roça de candomblé Jeje

Savalú; questionando-os: com quem aprenderam a feitura da comida votiva?, que
aprendizado foi efetivado?, de que forma apreenderam?, qual a motivação do
aprendizado?
O reconhecimento da diversidade de saberes da comida sagrada produz uma
significativa contingência de problematizações, tais como: que outras interlocuções
podem surgir entre os saberes do cotidiano e a educação da atenção nos terreiros
de candomblé? Seria possivel inserir esses saberes no âmbito da educação escolar
e universitário? Quais benefícios a relação entre a educação da atenção, os saberes
culinários, a cultura afro-brasileira e a cosmologia do sagrado poderiam ofertar à
sociedade? Indagações que postergo aqui para futuras investigações.
 149

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 157

APÊNDICE A – TERMO DE CONSENTIMENTO

 158

APÊNDICE B – FONTES CONSULTADAS

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Revista Gula (02/2005)
Revista Antropologia e nutrição: um diálogo possível (01/2005)

Fontes orais (entrevistas concedidas à autora por):

Gàniyakú ou Mãe (Sacerdotisa, maior cargo da roça savaluana)
Mèhùnàn/Mehuntó ou Mãe/Pai pequeno (Sacerdotes, segundos na hierarquia da
roça savaluana)
Alguns Ekedjé
Kpédjígàn
Senmato ou Ahun sémã
Vodunsí
Voduns
Senhoras da cozinha :
Dagàn
Dunúgàn
Sedúgán
 159

APÊNDICE C – ROTEIRO DE ENTREVISTA

Identificação
Idade:
Sexo:
Cargo na religião:
Roteiro
1) Para você, o que é o Candomblé Jeje?
2) Você sabe a origem de sua religião?
3) Para você, o que são os Orixás, Voduns, Caboclos?
4) Qual o papel da alimentação para o candomblé?
5) Conte como foi sua trajetória na religião.
6) Que importância ocupa a religião no seu cotidiano?
7) Na cozinha ou no terreiro quais são suas tarefas/obrigações? Você gosta de
desenvolvê-las? Por quê?
8) Existe hierarquia no candomblé? Qual a hierarquia que você ocupa na cozinha
de santo?
9) O que é a comida do axé para você?
10) O que são os preceitos e tabus na culinária candomblecista?
11) Como foi sua iniciação? O que foi preciso para você iniciar? Como foi o
processo?
12) Você optou por cozinhar? O que lhe levou a isso?
13) Você aprendeu a cozinhar no terreiro? O que aprendeu? O que não aprendeu?
Como aprendeu?
14) Quando está cozinhando, como descreveria o que vive e sente?
15) Quais os saberes que a comida te proporcionou? O que mudou?
16) Para você, o que é educação? Acha que existe educação ou formas de
ensinamentos na comida sagrada?
Sim ( ) Não ( ) Se sim, como ocorre? Se não, por quê?
17) O que você já aprendeu na cozinha de santo (rituais, crenças, práticas,
mitologias, orações, danças, doutrinas)? Como aprendeu? Essas aprendizagens
lhe foram importantes no seu dia-a-dia?
18) A comida possui simbologia? Quais?
 160

19) Quais aspectos religiosos se aprende/ensina com a feitura e a partilha da

comida de santo (Ajeun)? O que ensina? Como ensina? Para quem? Onde
ensina? Quando ensina?
20) Você se considera um(a) educadora/aluno?
 161

ANEXO A – GLOSSÁRIO

A
Agέ (Agué): vodun das plantas, folhas e da caça.
àgbò: carneiro
ako/henu: família, linhagem familiar, clã.
amà: folha, planta.
àtín: árvore
àtinmévodun: vodun que vive na árvore.
àtínsá: árvore onde está o vodun.
Avimaje: vodun da família de Sakpata.
àyǐ: terra
Àyǐzàn: vodun da memória ancestral (jeje-mahi). Senhora dos mercados; esteira da
terra.
Azaká: vodun originário de Savalu. Caçador.
Azànsú/Azònsú: um dos nomes de Sakpatá; homem da esteira/homem doente.
Azawani: vodun da família de Sakpatá.
Azli (Aziri): vodun das águas, representada como uma serpente.

B
Bafono Deká: vodun representado por uma cobra com cabeça de crocodilo.
Bakonò: sacerdote de Fá, o mesmo que babalawô para os nagôs.
Bakuxé (lê-se bakurrê): prato de barro.
Bosalabe: vodun feminino da família de Dan, Irma de Bosuko.
Bosuko: vodun da família de Dan.

D
Dagbosi aó: pedido de bênção do iniciado cujo vodun pertence à família de Hevioso,
para um sacerdote de outra família.
dahún: conjunto de três tambores.
Derrirró (grafa-se ɖɛxixò): ato de rezar.
Dan: serpente mitológica
dàn: serpente, cobra
Danbadahwedó/Dambala: grande serpente (vodun).
 162

Dangbέ: serpente da vida, conhecido no Brasil como Gbέsén.

Dangbέsén: assentamento do vodun Dangbέ.
dokwín: batata-doce.

E
ekidi: acaçá vermelho.
Eku: a Morte (divindade).
Etemi: alguém com mais tempo de “santo”. O mesmo que egbomi para os nagôs.
Ewá: vodun feminino das famílias de Dan e Sakpatá.

F
Fá/Gbadú: divindade da advinhação.
Fáká: cabaça para consultar Fá.

G
Găyăkú: um título sacerdotal do jeje-mahi.
gannyikpén (gaimpê): Ogã auxiliar do kpénjígan
gankutó: ogã responsável pelo rito aos ancestrais e por Ayizan.
gantó: ogã que toca o instrumento gan.
Gbadé: vodun da família de Hevioso.
gbé (bê): voz, fala, linguagem, língua.
gbέ (bé): vida.
Gŭ: vodun dos metais e da guerra.

H
Henugán: chefe de uma família.
hùn: o mesmo que vodun
hún: ato de o vodun dançar; “tomar hún”.
hŭn: tambor.
hùndoté: o mesmo que abiasé para os nagôs.
Hùngán: sacerdote ou sacerdotisa de vodun, espécie de “avô ou avó de santo”
Hùngbónò/Hùngbónà: sacerdote ou sacerdotisa do vodun (“pai ou mãe de muitos
voduns”)
Hùnsó: cargo que designa a mãe pequena.
 163

Hŭntɔ: “pai do tambor”.

hùnsì: o mesmo que vodunsì.

J
Jĭ-vodun: vodun do céu.
Jwá: rito semelhante ao bori dos nagôs.

L
Legbá: divindade análoga ao orixá Exú dos yorubás.
Lisá: divindade co-responsável pela criação.
Lŏko: “Chlorophora Excelsa”. Esta árvore é frequentemente utilizado como um apoio
para os voduns. Vodun Loko – divindade que habita dentro da árvore, senhor da
memória ancestral.

M
M jitɔ: sacerdote ou sacerdotisa cujo vodun pertence à família de Dan.

N
Nănà Búlúkú: divindade originária de Dassa-Zume.
nă/naé/năjinò/nò: mãe.

O
osó: cavalo.
Ògŭ/Ògŭn: vodun dos metais e da guerra (Gŭ).
Olisá/Olisasá: vodun Lisá (jeje-mahi)

P
Parará/Kpadadá/Pararaligbú: vodun Sakpatá feminino.

S
Sakpatá: divindade da varíola e da terra. Rege todas as enfermidades de pele.
Sògbó: Grande Raio – vodun da família do raio.
 164

T
ta: cabeça
tasén: cultuar a cabeça; o mesmo que borí para os nagôs.
tògbósì: Esposa (ou mulher) da água em grande quantidade (Azli Tògbósì).
Divindades infantis da realeza do Dahomey.
To-vodun: vodun que protege aldeias.
Tò-vodun: vodun aquático.
tɔ-vodun: vodun patriarca.

V
Vodúnsén: cultuar o vodun.
Vodúnxwé/kwé: casa onde se cultua o vodun.
Vodúnsì: pessoa consagrada ao vodun.

W
we: você.

X – com som de “RR”

xwé/kwé: casa.
xó: fala.
Xú: mar, oceano. Vodun do mar.
 165

ANEXO B – PLENÁRIA DO FONSANPOTE

 Universidade do Estado do Pará
Centro de Ciências Sociais e Educação
Programa de Pós-Graduação em Educação
Travessa Djalma Dutra, s/n – Telégrafo
66113-200 – Belém - PA
www.uepa.br
www.uepa.br/mestradoeducacao