HECHOS/IDEAS
JOSÉ ANTONIO MAZZOTTI
El Inca Garcilaso en el siglo xxi:
pensamiento político y nuevas pistas
para una agenda latinoamericana*
* Conferencia leída en el Centro
Cultural Dulce María Loynaz, La
Habana, el 8 de julio de 2015 du-
rante la III Semana de la Cultura
Peruana en Cuba, organizada por
la Embajada del Perú, la Casa de
las Américas, la Universidad de La
Habana y el Centro Cultural Dulce
María Loynaz. La conferencia se
basa en los artículos «Garcilaso y “el
bien común”: mestizaje  y posición
política» (en El Inca Garcilaso de
la Vega: entre varios mundos, ed.
por José Morales Saravia y Gerhard
Penzkofer, Lima, Fondo Editorial del
Vicerrectorado Académico de la Uni-
versidad Nacional Mayor de San
Marcos, 2011, pp. 185-206) y «El
cóndor pasa… por el humo: incaísmo,
ecologismo y minería» (Revista de
Crítica Literaria Latinoamericana,
No. 80 [2014], pp. 57-72), de los
cuales reproduce numerosos pasajes.
Introducción
C
omo sabemos, el Inca es un autor multifacético, lleno de
recovecos discursivos e identitarios. Poco favor se le hace
si reducimos su obra a una sola de sus raíces estilísticas,
temáticas o trasatlánticas. A pesar de que no podré referirme a
muchos de esos aspectos provenientes y transformados de tra-
diciones culturalmente opuestas, como la europea y la incaica,
Revista Casa de las Américas No. 283 abril-junio/2016 pp. 3-15
quiero recordar esta idea básica para no caer en la trampa de
absolutizar solo uno de los sentidos de la obra; menos aún cuan-
do se trata del muy importante sentido político que ella tiene.
Me interesa, así, explorar el pensamiento político que se pue-
de extraer de numerosos pasajes de los Comentarios reales en
sus dos partes. Este ha sido un camino inicialmente desbrozado
por historiadores como David Brading, quien apunta en 1986
que en Garcilaso subyace la propuesta de un «Sacro Imperio
Incaico», y antes, como Antony Van Beytersveldt en 1969,
que identifica una posición dinástica y de intereses grupales
específicos en el Inca. Por eso, aquí ahondaré en aspectos poco
abordados del imaginario garcilasiano y pondré énfasis en la
relación de este con algunas corrientes teóricas de los círculos
3
 intelectuales jesuitas en la Andalucía de fines
del siglo xvi y principios del xvii. Todo ello con
miras a establecer una relación entre la figura
histórica y literaria de Garcilaso con algunos
de los problemas que enfrentaba en su tiempo
la población indígena y mestiza ante la primera
globalización, y que hoy encaran millones de
latinoamericanos ante las poderosas fuerzas de
la última globalización, la del capital financiero
y el debilitamiento de los Estados nacionales
en buena parte de la región. La depredación del
medio ambiente, la pérdida de beneficios sociales
en función del capital internacional, la migración
forzada por factores económicos o políticos son
algunos de los temas de hoy sobre los cuales la
posición de Garcilaso podría arrojar luz. Veamos.
Garcilaso en contexto: el «bien común»
como epicentro político
Quisiera empezar, pues, por confesar que desde
hace mucho me ha llamado la atención la re-
ferencia directa y constante a la idea del «bien
común» en los Comentarios reales. Se trata,
como es bastante sabido, de una expresión que
permea casi todos los tratados políticos del
Renacimiento. Desde el Institutio Principis
Christiani, de Erasmo, en 1516, hasta el Príncipe
cristiano, de Pedro de Ribadeneyra, casi ochenta
años después, el bonus communis constituye
unánimemente el fin último del quehacer político
y llega a ser usado de manera explícita, como
hace Ribadeneyra, para rebatir la doctrina de la
«razón de estado» maquiavélica.
El uso del «bien común» en el Inca Garcila-
so encaja, pues, con una larga tradición que se
remonta por lo menos a los tratados de Santo
Tomás de Aquino, quien a su vez adapta al cris-
4
tianismo las doctrinas de Aristóteles en la Ética
Nicomaquea y en la Política. Para el Doctor
Angélico, la idea de un orden justo que atienda
a las necesidades básicas de una población, per-
siguiendo la salvación espiritual, es una forma de
materializar el reino de Dios en la Tierra. Esta,
al menos, resulta ser la finalidad del quehacer
político, pues, como señala Martínez Barrera,
«el bien común último […] es Dios [mismo]»,
según la mentalidad de la época (Martínez
Barrera, 1993: 73).
Y es que para la escolástica, el gran edificio
de la sociedad debe asentarse sobre la unidad
entre el ser humano y el principio de la moral
hacia el bien. Ética y política son indesligables
y, a la vez, la abstracción individuo-sociedad
no refleja de ninguna manera la realidad del
hombre ni el propósito divino de la creación.
«Para Santo Tomás, decir humano y decir moral
es exactamente lo mismo», continúa Martínez
Barrera (1993: 74).
A la vez, el bien común en Santo Tomás debe
buscarse mediante un gobierno que ponga en
práctica las enseñanzas de Cristo, siguiendo lo
que más tarde se conocerá como philosophia
Christi.1 Solo mientras un rey actúe en beneficio
1 Arocena ofrece la siguiente definición de la philosophia
Christi: «El humanismo aspiró a una revitalización del
cristianismo, desfalleciente bajo el peso de un rígido
ritual de groseras supersticiones, de una Iglesia cada vez
más secularizada y de huecas exteriorizaciones de una
fe inerte. Esa aspiración se concretó en los postulados
de la “philosophia Christi”; filosofía destinada a ser
vivida, no molida en sutiles especulaciones. Se exigía,
en definitiva, adquirir conciencia de la condición de
cristiano y actuar en consecuencia. Las normas rectoras
debían ser otra vez las emergentes de la sencilla palabra
evangélica, desnuda del complicado ropaje con que la
había vestido y aun disfrazado la escolástica. Para que el
de sus súbditos merecerá el importante encargo
que Dios puso en sus hombros. Así, el principio
de la soberanía podrá delegarse en la autoridad
real siempre y cuando esta cumpla con la misión
de cuidar del bien común. De otra manera, se
tratará simplemente de una tiranía, y los súbditos
tendrán el derecho de destronar al rey y hasta
eliminarlo, si se sirve con esto a un bien común
y no a la repetición de una nueva tiranía, se-
gún Santo Tomás de Aquino (1988: 267-271)
y Juan de Mariana (1845: I, 110-115).
En la llamada alta escolástica o neotomismo
desarrollado en España gracias al impulso con-
trarreformista de mediados del siglo xvi, estos
criterios se ponen nuevamente en boga y afectan
el debate sobre la justicia de la conquista y el
mejoramiento de los nuevos súbditos americanos
incorporados a la Corona.
El edificio social discursivamente trazado por
los neoescolásticos del xvi permitía la apertu-
ra de un lugar claro para la incorporación de
las masas indígenas dentro del gran proyecto
universalizador de la Contrarreforma. Pero,
como sabemos, esta intención no siempre se
vio cumplida. A pesar de los esfuerzos de los
teólogos y filósofos políticos peninsulares como
Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Francisco
Suárez y Juan de Mariana, entre otros, la idea
de crear «un Estado nuevo, un mundo nuevo y
un hombre Nuevo», en palabras de Maravall
mundo se transformara –pensaban los humanistas–, para
que el cristianismo se convirtiera en una feliz realidad
sobraban las sabias especulaciones que no preocuparon
ni a Cristo ni a sus apóstoles; bastaba que las verdades
anunciadas por ellos fueran divulgadas, sin agregados
ni ornamentos, por los predicadores en sus sermones,
por los maestros en sus cátedras e inspiraran, además,
la conducta del príncipe» (Arocena, 1949: 30).
(1960: 51), contrastaba con una generalizada
falta de control sobre las autoridades españolas
en Indias y con el poco conocimiento que se
tenía de la población indígena.
Entre los principios fundamentales de la
neoescolástica conviene recordar el del pacto
subjectionis, o pacto de sujeción, planteado por
el jesuita Francisco Suárez, de gran influencia
en el pensamiento político de la época. Este
principio reclamaba el consentimiento mutuo
de Rey y vasallos en la consecución de la feli-
cidad universal. En su De iuramento fidelitatis,
por ejemplo, Suárez afirmaba sus tesis sobre
la necesidad de mantener de ambas partes el
principio central de la soberanía monárquica
siempre que no se transgrediera ese pacto y
mientras el bienestar de los vasallos no se viera
menoscabado por la actuación tiránica del Rey
(v. esp. 42-50). A la vez, el derecho que asistía a
los vasallos a rebelarse contra el poder transgre-
sor quedaba estipulado como alternativa final
en caso de ser imposible un nuevo arreglo (v.
el cap. 4, «Verdadera doctrina sobre el tirani-
cidio»). Ideas similares sustentaba el también
jesuita Juan de Mariana en su tratado Del Rey
y de la institución real.
Presencia de Valera en el Inca
Pero, ¿cómo adquirió el Inca Garcilaso estas
ideas y cuál es su aporte? Para ello, debemos
recordar la historia de los jesuitas, que llegaron
al Perú en 1568 y comenzaron una enérgica
labor de evangelización y formación intelectual
de las elites indígenas, mestizas y criollas. La
pujanza jesuita se hizo evidente con la convoca-
toria y realización del Tercer Concilio Limense
de 1582-1583. Esto implicaba, precisamente,
5
 que la influencia de las doctrinas suarecistas
de los jesuitas podían tener efectos sobre el
pensamiento de las elites criollas y mestizas,
especialmente a partir del acuerdo con las au-
toridades para hacer del jesuita Colegio de San
Pablo una antesala obligada de los estudios
posteriores en la Universidad de Lima o San
Marcos (Martin, 1968: 33).2
Menciono esto porque es obvio que la orden
jesuita goza de las preferencias del Inca Garci-
laso a lo largo de su obra, pese a que los jesuitas
apenas llegaron al Perú ocho años después de que
el Inca hubiera dejado su patria. Para apreciar
esas preferencias, no solo hay una considerable
coincidencia de ideas, sino que hasta es posible
rastrear que el Inca cayó desde muy temprano
bajo la influencia de la Compañía, incluso desde
sus primeros años en Montilla, como puede verse
por su documentada asistencia a la iglesia jesuita
de Santiago en el pueblo andaluz donde viviría
cerca de treinta años.
A eso añadamos las amistades conocidas con
jesuitas notables, especialmente en Córdoba.
Nombres como los de Juan de Pineda, Francisco
de Castro, Pedro Maldonado, Bernardo de Aldre-
te y muchos más desfilan por las referencias y
conversaciones del Inca y son motivo de aprecio
mutuo. No puede dejar de pensarse tampoco
en la fundamental presencia del mestizo cha-
chapoyano Blas Valera dentro de los Comen-
tarios reales. Aunque aparentemente los dos
mestizos peruanos nunca se conocieron, los
«papeles rotos» de Valera llegaron a manos de
Garcilaso hacia 1597, según cuenta el mismo
2 Ver también el artículo de Coello de la Rosa (2008) sobre
la presencia de mestizos y criollos en la orden jesuita en
el Perú de los siglos xvi y xvii.
6
Inca, cuando Valera murió a consecuencia de las
heridas que recibió durante el saqueo de Cádiz
por los ingleses en 1596.3
Más allá de la veracidad de esta historia y
de la muerte de Valera en 1597, cuestionada
hace unos años por el hallazgo de los llama-
dos manuscritos de Nápoles (ver Laurencich,
ed., 2007; Laurencich, 2007; y Hyland, 2003:
caps. 9 y 10), lo que interesa es que la des-
cripción más exacta de la administración incaica
está en los fragmentos citados de Valera, espe-
cialmente en los primeros dieciséis capítulos del
Libro V de la Primera Parte de los Comentarios
reales. Pero esta presencia explícita de Valera
y su propio uso del «bien común» se encuentra
también en muchas partes de la obra, aquellas
que corresponden a la voz del narrador Garcilaso.
No olvidemos que Garcilaso se nutre también
de muchas otras fuentes que exaltan la bondad
de los incas y lo admirable de su administra-
ción, especialmente entre los llamados cronistas
3 Dice Garcilaso en relación con Blas Valera, cuando
elucida la autoridad del jesuita mestizo en la explicación
sobre el origen del nombre «Perú» en el Cap. VI del
Libro I de la Primera Parte de los Comentarios: «se me
ofresce la autoridad de otro insigne varón religioso de la
santa compañía de Iesús llamado el Padre Blas Valera,
que escriuía la historia de aquel imperio en elegantíssimo
latín, y pudiera escreuir la en muchas lenguas, porque
tuuo don dellas: mas por la desdicha de aquella mi tierra,
que no meresció que su república quedasse escrita de
tal mano, se perdieron sus papeles en la ruyna y saco de
Cádiz, que los ingleses hizieron, año de mil y quinientos
nouenta y seis, y él murió poco después. Yo huue del
saco las reliquias que de sus papeles quedaron, para ma-
yor dolor y lástima de los que se perdieron, que se sacan
por los que se hallaron[;] quedaron tan destrozados, que
falta lo más y mejor[. H]ízome merced dellos el padre
maestro Pedro Maldonado de Saauedra[,] natural de
Seuilla de la misma religión» (Garcilaso,1609: f. 5v).
pretoledanos. En el cap. 51 de la Crónica del
Perú de Pedro de Cieza de León, por ejemplo,
encontramos frases como «verdaderamente,
pocas naciones hubo en el mundo, a mi ver, que
tuvieron mejor gobierno que los incas» (Ciezas,
1984: 161).4
El Inca se explaya, pues, en numerosas for-
mas para referirse al «bien común» aceptado y
practicado por los incas. Una revisión somera
de los Comentarios basta para encontrarnos de
cara con el adjudicamiento de «bien común» a
la práctica política esencial y ordenadora de los
gobernantes cuzqueños como «huaccha cuyac»
o «amadores de pobres».
Por ejemplo, en el capítulo XXI del Libro I
de la Primera Parte sobre «La enseñança que
el Inca [Manco Cápac] hazía a sus vasallos»,
se menciona que el primer inca elegía a los
curacas de los nuevos pueblos asimilados al
Imperio entre «los que auían trabajado más
en la redución de los indios, mostrándose más
afables, mansos y piadosos, más amigos del bien
común» (énfasis agregado) (f. 20). Es decir, des-
de el inicio de la monarquía incaica este rasgo se
irradia a todos los mandos superiores y medios de
la administración, definiendo al Estado mismo,
y no solo al gobernante máximo, como agente
del ansiado «bien común».
Esta argumentación no se detiene en las au-
toridades, sino que es claramente asimilada por
la población, como se ve en el Capítulo XIII del
Libro II, cuando se dice que
4 Sin embargo, en otras partes Cieza defenestra a los incas
por demonólatras y practicantes del sacrificio humano,
así como critica acremente a los conquistadores, pun-
tos en los que Garcilaso se aparta de él para acercarse
fervorosamente a Valera.
valía también mucho para que aquellas leyes
las guardassen con amor y respeto, que las
tenían por diuinas, porque como en su vana
creencia tenían a sus Reyes por hijos del Sol,
y al Sol por su dios, tenían por mandamiento
diuino qualquiera común mandato del Rey,
quánto más las leyes particulares que hazía
para el bien común (énfasis agregado) [f. 39r].
Así, pues, el «bien común» se manifiesta en
distintas modalidades y aspectos de la vida po-
lítica incaica, haciéndola aparecer más como la
plasmación de un modelo neoescolástico de so-
ciedad y gobierno que como una utopía a secas.
Podría, sin duda, ofrecer numerosos ejemplos y
casos más, pero el tiempo me impide explayarme
en el tema y en los pasajes correspondientes que
son por lo demás ya bastante conocidos.5 Sin
5 Algunos ejemplos bastarán. En el Libro II, cap. XX
sobre «La gran prouincia Chucuitu se reduce de paz,
hazen lo mismo otras muchas prouincias», Garcilaso
dice: «El Inca fue recibido en el Cozco con mucha fiesta
y regocijo, donde paró algunos años entendiendo en el
gouierno y común beneficio de sus vassallos» (énfasis
agregado). En el Libro III, Cap. XVII («De la redución
de cinco prouincias grandes sin otras menores [por el
Inca Cápac Yupanqui]»), escribe: «Mandó sacar grandes
acequias para regar las tierras de labor, mandó hazer
muchos puentes para los ríos, y arroyos grandes para la
seguridad de los caminantes, mandó abrir nueuos cami-
nos de vnas Prouincias a otras, para que se comunicassen
todos los de su Imperio: en suma hizo todo lo que le
pareció convenir al bien común, y aprouechamiento de
sus vassallos y grandeza y magestad propia» (énfasis
agregado). En el Libro IV, cap. X («Diferentes maneras
de eredar los estados»), que relata el caso del curaca
don García en tiempos coloniales, Garcilaso señala:
«El Curaca del pueblo se llamaua don García. El qual
viéndose cerca de morirse, llamó quatro hijos varones
que tenía, y los hombres nobles de su pueblo, y les dixo
por vía de testamento, que guardassen la ley de Iesu
7
 embargo, conviene insistir en la importancia de
los primeros dieciséis capítulos del Libro V de la
Primera Parte para referirnos a la relación entre
Garcilaso y Blas Valera, y entre este y Francisco
Falcón, quien fue aparentemente una de sus fuentes
principales. De estas relaciones podré pasar al «bien
común» en la Segunda Parte de los Comentarios
para terminar de delinear este aspecto del ideario
político del Inca.
Pues bien, es conocido el hecho de que Va-
lera desarrolló una fecunda labor predicadora
en diversas ciudades de la sierra, residiendo en
Cuzco y Potosí, por ejemplo, antes de ser apresado
bajo sospechas misteriosas por su propia orden. No
entraré en los detalles del proceso seguido contra
él, pero todo parece indicar que sus posiciones
radicales en contra de la administración virreinal
y su exaltación de los incas fueron parte impor-
tante de sus conflictos con su propia orden y,
Christo que nueuamente auían recibido, y que siempre
diessen gracias a Dios por auérsela embiado, sirviessen,
y respetassen mucho a los Españoles, porque se la auían
lleuado; particularmente sirviessen a su amo con mucho
amor, porque les auía cabido en suerte para ser señor
dellos; y a lo último les dixo, bien sabéys que según
la costumbre de nuestra tierra ereda mi estado el más
virtuoso, y más bien quisto de mis hijos, yo os encargo
escojáys el que fuere tal, y si entre ellos no lo huuiere,
os mando que los deseredéys, y elijáys vno de vosotros
que sea para mirar por vuestra honrra, salud y prouecho,
porque desseo más el bien común de todos vosotros, que
el particular de mis hijos» (énfasis agregado). En el Libro
VI, Cap. XXIII («Bríndanse vnos a otros, y con qué or-
den»), subraya: «Y es de advertir que el Inca no embiaua a
combidar a beuer a todos los Curacas en general (aunque
a los capitanes sí) sino a algunos en particular, que eran
más bien quistos de sus vassallos, más amigos del bien
común: porque este fue el blanco al que ellos tirauan,
assí el Inca como los Curacas, y los ministros de Paz y
de guerra» (énfasis agregado). La lista podría alargarse.
8
por supuesto, con las autoridades civiles. Como
sabemos, Blas Valera, el esquivo autor de la His-
toria Occidentalis en la que Garcilaso basa buena
parte de sus descripciones sobre el bienestar social
incaico, parece también ser el autor de otra obra
fundamental de la historiografía andina, la Rela-
ción de las costumbres antiguas de los naturales
del Pirú, del llamado Jesuita Anónimo.6 Si de la
Historia Occidentalis se puede sospechar por
haber llegado a nosotros solo a través de Gar-
cilaso, de la Relación del Jesuita Anónimo hay
menos lugar a dudas, incluso si no se tratara de
una obra de Valera. En ella pueden verse algunas
semejanzas profundas en cuanto al tema de la
religión, como la concepción de un dios superior
e invisible, y la distribución de dioses menores
que muy probablemente sirvieron de fuente para
el planteamiento de los Comentarios sobre las
cámaras secundarias del Coricancha o Templo
del Sol dedicadas a divinidades específicas como
la Luna, el Arco Iris, el trueno, y otros, y el pa-
pel que les correspondía en el panteón incaico.7
Asimismo, en la Relación del Jesuita Anónimo
6 Porras (1986: 462) se inclinaba por identificar al Jesuita
Anónimo con Blas Valera, según la tendencia dominante
en la historiografía peruanista. Sin embargo, Durand
(1961) había planteado serias dudas e insinuó la iden-
tidad del padre Luis López para el autor de la Relación.
7 Dice el Jesuita Anónimo: «El sol dijeron [los indígenas]
que era hijo del gran Illa Tecce, y que la luz corporal
que tenía, era la parte de la divinidad que Illa Tecce le
había comunicado, para que rigiese y gobernase los días,
los tiempos, los años y veranos, y a los reyes y reinos
y señores y otras cosas. La luna, que era hermana y
mujer del sol, y que le había dado Illa Tecce parte de su
divinidad, y héchola señora de la mar y de los vientos,
de las reinas y princesas, y del parto de las mujeres y
reina del cielo. A la luna llamaban Coya, ques reyna.
A la aurora, que era diosa de las doncellas y de las
se hace clara la tesis de la inexistencia de los
sacrificios humanos entre los incas, en base a
una obra perdida de Falcón, la Apologia pro Indis
(ver Hampe, 2001).
El importante y olvidado papel
de Francisco Falcón
Es en la perdida Historia Occidentalis de Va-
lera, pues, donde la propuesta de una sociedad
incaica justa adquiere su mayor nitidez. Ya ha-
bía mencionado que para comprender mejor la
obra de Valera hacía falta remontarse al letrado
español Francisco Falcón, que ejerció el cargo
de Procurador de Indios en Lima, y a su no muy
conocida obra Representación de los daños y
molestias que se hacen a los indios, de 1567. En
ella levanta la voz contra el aparato virreinal y
específicamente contra los corregimientos y el
tributo excesivo para proponer una serie de me-
didas proteccionistas sobre la población nativa.
El tema del tributo indígena se encuentra, así, en
el centro del debate sobre el «bien común». En la
Representación de Falcón, el tributo constituye
uno de los pilares de la argumentación que más
adelante recogerá Valera y por último Garcilaso,
que cita a Valera extensamente. ¿Pero cuáles son
las características del sistema tributario incaico
que Falcón propone basándose en la práctica de
los gobernantes cuzqueños sobre sus súbditos
antes de la llegada de los conquistadores?
princesas y autora de las flores del campo, y señora de
la madrugada y de los crepúsculos y celajes; y que ella
echaba el rocío a la tierra cuando sacudía sus cabellos,
y así la llamaban Chasca» (136). Las semejanzas con el
panteón incaico planteado en el Libro II de la Primera
Parte de los Comentarios reales son evidentes.
Entre otros elementos, Falcón propone que el
trabajo en las minas no debe ser coercitivo y que,
si se da por voluntad propia de los nativos, estos
debían ser bien pagados. Sin embargo, Falcón se
manifiesta en contra del trabajo en las minas en
general y muy en favor del incentivo agrícola,
alabando las virtudes de la administración incai-
ca, que se preocupaba más del bienestar de sus
súbditos que de las ganancias metálicas. Este,
como sabemos, será uno de los temas cons-
tantes de Valera y Garcilaso. Falcón también
denuncia lo excesivo del tributo indígena en
tiempos virreinales y lo compara con el incaico,
siendo el saldo, naturalmente, muy favorable a
la administración cuzqueña. Por eso propone que
el tributo debe darse en una sola forma de ser-
vicio, lo que lo hace más llevadero, puesto que
el servicio múltiple quebranta la libertad natural.
Señala Falcón que «no se puede echar a los indios
más tributos de los que sus señores les echaban en
tiempo de su infidelidad» (144). Además,
en tiempos de los Ingas ningún indio era com-
pelido a dar al Inga ni a otro señor cosa alguna
de su hacienda; solo les compelía a labralle las
tierras que estaban señaladas para él, y guar-
darle sus ganados, y hacer en su servicio y de
sus jueces y de los curacas cada uno el oficio
que sabía, como labrar ropa y hacer edificios,
o labrar minas de todos los metales, y hacer
vasos de oro y plata y cosas de madera y loza,
o en guadalle los frutos de sus heredades y
ganados [144].
Asimismo, le parece que el sueldo de los
nuevos corregidores no debe proceder del tri-
buto indígena sino del patronato real, ya que
los corregidores sirven al interés de la Corona
9
 antes que al de los indios. Y hay otras muchas
proposiciones que atraviesan el centro del debate
sobre la presencia española en las Indias, como
por ejemplo el mismo «derecho de conquista» y
la justicia de la guerra contra los indios. Sostiene
Falcón que la concesión del Papa Alejandro VI
al Rey de España se dio para facilitar la evange-
lización de las nuevas gentes, mediante la figura
de un emperador de reyes, no de la de un rey que
solo serviría para remplazar a los gobernantes
nativos.8
Por todos estos argumentos es fácil ver que
la Representación de Falcón forma parte de lo
que el historiador peruano Guillermo Lohmann
Villena (1970: 23) ha llamado el «espíritu pro-in-
dígena» de la década de 1560. Sin embargo, hay
que mencionar una diferencia importantísima
entre Falcón y el ideario lascasiano. Paradójica-
mente, el Procurador de Indios es explícitamente
un gran defensor de la encomienda como sistema
de protección a los indígenas, y por eso mismo
de la encomienda regulada desde los principios
cristianos y sobre todo evangelizadores, hasta
8 En efecto, después de desestimar los títulos políticos del
Rey basados en una guerra que Falcón considera injusta,
el Procurador de Indios reflexiona sobre la concesión
papal: «en cuanto al segundo título, de la concesión que
el Papa Alejandro VI hizo a los Reyes de Castilla, es cosa
conocida que por ella no se les concedió poder hacer, ni
menos se les concedieron los señoríos ni haciendas de
los naturales destas partes. Y aunque en ellas se dice que
los hace señores destas partes y les concede todas las
tierras y jurisdicciones dellas, aquello se ha de entender
sobre los señoríos que los señores destas partes tenían en
ella a manera de imperio, para efecto de la predicación
del Evangelio; por lo cual no se le quitó a los dichos
señores ni a sus sucesores legítimos el señorío que tenían
en ellas, ni sus haciendas a ellos y a todos los demás,
ni se les pudo quitar, ni se puede creer que tal fuese la
intención del Papa» (136-137).
10
el punto que sostiene que el encomendero debe
vivir fuera de su feudo y no interferir en la vida
cotidiana de los encomendados, salvo a través de
los predicadores que debe mantener de manera
constante.9
Garcilaso solo menciona a Falcón en el capí-
tulo XXIII del Libro I de la Segunda Parte de los
Comentarios, llamándolo «Falconio Aragonés»
y atribuyéndole una desconocida obra, la De
libertate indorum servanda, de la que se dice
que contenía, vía Valera nuevamente, el famoso
diálogo de Cajamarca que Garcilaso había re-
producido previamente en el capítulo XXII del
mismo Libro I de la Segunda Parte. Debemos
considerar, sin embargo, que las caracterizacio-
nes de las virtudes infinitas de la administración
incaica y del tributo indígena que aparecen en
Falcón y se repiten en Valera no son totalmente
ajenas a otras fuentes y coinciden con un retrato
bastante aproximado a la realidad histórica, por
lo menos en cuanto al tributo, como confirma
Franklin Pease en su famoso artículo «Garcilaso
andino» (1984).
El problema de la minería
Garcilaso también expone un saber tradicional
andino con respecto a la minería en la Primera
Parte de sus célebres Comentarios reales, de
1609, al oponer la explotación minera masiva
establecida por el sistema virreinal –con sus
secuelas de muerte e intoxicación– al uso de la
naturaleza de manera sabia y en beneficio de la
9 «[S]e infiere cuán bien y cristianamente se dieron los
títulos de los indios, llamándolos encomiendas, que es
lo mesmo que depósito, para que los que lo tienen, en-
tiendan que principalmente se pretendió el provecho de
los encomendados que el de los encomenderos» (138).
población a través de la producción de alimen-
tos, según se privilegiaba bajo la administración
incaica. Esto puede verse especialmente en los
capítulos 24 al 26 del Libro VIII de la Primera
Parte de los Comentarios reales, en que explica
con detalle las reglas que los incas imponían a sus
súbditos para evitarles los males que surgían de
la explotación de las minas y el abandono de la
actividad agrícola. Con respecto a la explotación
del azogue o mercurio que los españoles usaban
para separar la plata de otros metales explicaba,
por ejemplo, que:
los reyes Incas alcanzaron el azogue y se
admiraron de su viveza y movimiento mas
no supieron qué hacer de él ni con él. Porque
para el servicio de ellos no le hallaron de
provecho para cosa alguna, antes sintieron
que era dañoso para la vida de los que lo
sacan y tratan, porque vieron que les causaba
el temblar y perder los sentidos. Por lo cual
(como reyes que tanto cuidaban de la salud de
sus vasallos conforme al apellido «amador de
pobres») vedaron por ley que no lo sacasen ni
se acordasen de él [cap. 26].
Y con respecto al oro y la plata que se explota-
ba de manera exagerada en la segunda mitad del
siglo xvi, llega a decir: «¡Y con ser la tierra tan
rica y abundante de oro y plata y piedras precio-
sas, como todo el mundo sabe, los naturales de
ellas [o sea, los indios] son la gente más pobre
y mísera que hay en el universo!» (cap. 25). La
situación, obviamente, después de cuatro siglos,
no ha cambiado mucho.
Para entender el contraste entre la sociedad
incaica y el Perú colonial y moderno, basta recor-
dar que hoy hay por lo menos doscientos veinte
mil obreros «dedicados a la actividad extractiva,
de los cuales poco más de sesenta y cinco mil
figuran en planillas. El resto está contratado
por cerca de cien “services” distribuidas a nivel
nacional», según la periodista Elizabeth Huanca
Urrutia (s. p.). En otras palabras, la actividad mi-
nera ha crecido en más del mil por ciento desde
principios del siglo xx, pero la explotación de los
obreros sigue siendo la misma, contribuyendo,
además, al subempleo y el empleo informal.
Pensemos en un solo ejemplo emblemático: la
Cerro de Pasco Mining Corporation tuvo, según
los historiadores Manuel Burga y Alberto Flores
Galindo, un «éxito aplastante[, pero] un éxito
unilateral, del lado de la empresa solamente,
obtenido a través de la sobre-explotación del
trabajo del minero y de la destrucción ecológica
de una vasta región agropecuaria» (74-75). No
solo eso: «los humos venenosos de la fundición
afectan extensas áreas de tierras agrícolas y gana-
deras: la extensión total afectada por los humos
fue de setecientas mil hectáreas» a principios del
siglo xx (76), y hoy lo es más.
Debido a la contaminación del agua y del
medio ambiente en general en Cerro de Pasco,
no solo los mineros sufren problemas de salud,
sino también la población aledaña. Como señala
Fidel Torres desde una visión abarcadora de la
actividad minera:
El efecto ambiental de la industria minera pro-
duce contaminantes potenciales que afectan al
agua y al aire. En el medio natural los excesos
pueden generarse por drenajes de agua de
minas, de desmontes o de relaves mineros.
Algunos metales, como cadmio y mercurio,
y metaloides como antimonio o arsénico, los
cuales son muy comunes en pequeñas canti-
11
 dades, en depósitos metálicos son altamente
tóxicos, [...] particularmente en forma soluble,
la cual puede ser absorbida por los organismos
vivos [81].
Según distintos estudios, los niveles de polu-
ción en Cerro de Pasco llegan a grados suma-
mente peligrosos, figurando la ciudad en el nada
honroso listado de las diez urbes más contami-
nadas del mundo. Las tierras agrícolas cercanas
contienen niveles de plomo de 4,556 partes por
million (ppm), comparados con los niveles acep-
tables internacionalmente, que son de 70 ppm.
Es decir, más del 6 500 % de lo recomendable en
términos médicos. Los niveles de arsénico son
de 314,7 ppm, mientras que el nivel aceptable
es de 12 ppm (casi el 3 000 % más). El nivel de
cadmio es de 76,8 ppm, comparado con el nivel
aceptado internacionalmente de 1,4 ppm (casi
5 500 % más). Exámenes recientes demuestran
que el 91 % de los niños en la ciudad de Cerro
de Pasco tiene metales pesados en la sangre. Y
este es solo un ejemplo entre otros muchos. Hace
poco se reveló que en la ciudad de Huancavelica
el nivel de mercurio es tan alto que el 95 % de
la población está afectado.
En estas circunstancias de obvio empeora-
miento de las condiciones de vida de los traba-
jadores mineros y envenenamiento del medio
ambiente y de la población, conviene preguntar-
se adónde lleva esta depredación acelerada. De
acuerdo con el llamado pensamiento decolonial,
el poder político republicano resulta ser una
prolongación del colonialismo, lo que permite
explicar la carga de discriminación racial que
coincide con la discriminación étnica y de cla-
se en la América Latina el día de hoy. Inspirado
en algunos trabajos de Aníbal Quijano y Enrique
12
Dussel, el pensamiento decolonial plantea que
el origen occidental de la episteme reguladora
de la dominación interna en nuestros países es
parte del legado colonial, y que la auténtica li-
beración política y cultural se dará a través de la
revalorización de los sistemas de pensamiento y
formas de organización social nativas.
En este sentido, el Inca Garcilaso adelanta
una problemática muy actual y propone implí-
citamente un conocimiento de los sistemas epis-
témicos andinos que pueden llevar a una mejor
utilización de los recursos naturales sin sacrificar
el patrimonio cultural indígena ni empeorar sus
condiciones de vida. Constituye, así, una verda-
dera advertencia para la resolución de los más
de doscientos cincuenta conflictos sociales que
enfrenta el Perú de hoy, muchos de ellos surgidos
de la actividad minera y extractiva en general.
Conclusiones
El concepto del «bien común» puede rastrearse
desde Aristóteles hasta Santo Tomás, y de ahí a
los neoescolásticos del siglo xvi, y por supues-
to en la importantísima bibliografía cronística
peruana, especialmente aquella vinculada a
un sector de la orden jesuita pero dentro de un
movimiento de defensa de la encomienda y de
una alianza con la aristocracia supérstite cuz-
queña. La base sería una alianza interétnica para
gobernar el inmenso territorio sin abandonar el
«bien común». La importancia de la rebelión
de Gonzalo Pizarro en la Segunda Parte de los
Comentarios es la culminación de este proyecto
de caballería andaluza y extremeña convertida
en estamento encomendero y potencialmente
aunado a una elite bondadosa cuzqueña que
garantizaría la continuación del «bien común»
que se gozó bajo el imperio de los incas. Para
gloria de esta alianza, se aceptaría el cristianismo
como religión «superior». Tal Imperio del Perú
que Garcilaso avizora en el horizonte tardío e
imposible de un regreso al esplendor encomen-
dero, es una entidad política sin duda ucrónica,
antes que utópica, puesto que tiene un espacio
y una geografía con sus propias señas, que es el
antiguo imperio de los incas, y a la vez un tiempo
primordial. No propone Garcilaso un regreso
al pasado incaico, sino una sociedad modélica
dentro de los parámetros de las sociedades es-
tamentales del antiguo régimen bajo una inspi-
ración suarecista. Y en ese esfuerzo, como en el
texto, el producto mestizo es la actualización de
profundos rasgos significativos desde la mirada
andina: un regreso al beneficio común, aunque
sepamos y supiera Garcilaso que la sociedad
incaica tuvo muchos aspectos sangrientos y que
las provincias recientemente conquistadas nunca
fueron realmente asimiladas, sin mencionar la
tan cacareada «idolatría y gentilidad». Por el
contrario, el modelo político en los Comentarios
reales guarda reminiscencias de la Edad de Oro,
y de hecho lo dice así el Inca cuando exclama
en alusión al «siglo dorado» durante los tiempos
iniciales de la conquista. Dice Garcilaso: «en
todos auia este credito y fidelidad [a las promesas
de palabra], y la seguridad de los caminos que
podía llamarse el siglo dorado» (I, VIII, XVI,
f. 215), es decir, los primeros cinco años de la
vida de Gomes Suárez, nombre original del Inca
Garcilaso, de 1539 a 1544, cuando estalla la re-
belión de Gonzalo Pizarro. Y sin embargo, son
los tiempos de la encomienda los que permiten
a los conquistadores incrementar sus riquezas
y su autoridad económica y política, gracias al
goce del tributo indígena. En contraste, la etapa
de dominación burocrática imperial instaurada
con las Leyes Nuevas y sobre todo con las refor-
mas del Virrey Toledo en la década de 1570 se
caracterizaba por el descuido del «bien común»
y el privilegio de la «razón de Estado» frente a
los intereses de la población.
Solo quisiera terminar con una cita que puede
ser polémica, por venir de quien viene, pero que
encaja bien dentro del marco general de ideas
expuesto por el Inca Garcilaso acerca de la con-
secución del bien común:
En su reciente Encíclica Laudato si, el Papa
Francisco afirma:
La cultura ecológica no se puede reducir a una
serie de respuestas urgentes y parciales a los
problemas que van apareciendo en torno a la
degradación del ambiente, al agotamiento de
las reservas naturales y a la contaminación.
Debería ser una mirada distinta, un pensa-
miento, una política, un programa educativo,
un estilo de vida y una espiritualidad que
conformen una resistencia ante el avance del
paradigma tecnocrático. De otro modo, aun
las mejores iniciativas ecologistas pueden
terminar encerradas en la misma lógica glo-
balizada. Buscar solo un remedio técnico a
cada problema ambiental que surja es aislar
cosas que en la realidad están entrelazadas
y esconder los verdaderos y más profundos
problemas del sistema mundial.
Casi podría decirse que el pensamiento gar-
cilasiano ha descolonizado al Vaticano y, de
paso, se adelanta al concepto de sumaq kawsay
o «vivir bien» de los movimientos indígenas ac-
tuales, lo que serviría para descolonizar muchas
prácticas políticas y económicas que asuelan
13
 todavía a las poblaciones más vulnerables de la
América Latina.
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15
 MÓNICA GONZÁLEZ GARCÍA

La Voz de la América y el origen

transamericano del imaginario
latino en los Estados Unidos

A
fines de 1865, Benjamín Vicuña Mackenna viajó como
agente confidencial a Nueva York para buscar apoyo del
gobierno estadunidense contra el bloqueo naval de España
a su país –beligerancia surgida de la protesta de Chile por la inva-
sión peninsular de las Islas Chincha, en Perú. Invocando la Doc-
trina Monroe y agitando los ánimos de los antillanos exiliados,
la arista confidencial de la misión del chileno consistía en ultimar
al decaído imperio español promoviendo, desde el periódico La
Voz de la América, la independencia de sus restantes colonias
Revista Casa de las Américas No. 283 abril-junio/2016 pp. 16-31

americanas: Cuba y Puerto Rico. El ministro chileno Álvaro Co-

varrubias le había informado a Vicuña Mackenna que existían «en
los Estados Unidos numerosos refugiados de Cuba y Puerto Rico
que acaricia[ba]n proyectos de emancipación e independencia de
esas islas», razón por la cual el agente debía tratar «de entrar en
relación con ellos para ofrecerles el apoyo de nuestros corsarios
de las Antillas y concurrir a sus designios por los otros medios
al alcance de Ud.» (en González Barrios: 25-26).1 Así, el 21 de
diciembre de 1865, en la primera nota editorial de La Voz de la
1 No era raro que ciudades como Nueva York, Filadelfia y Tampa fueran ya
hacia 1860 focos importantes de migración antillana pues la corona española
había intensificado la represión de sus restantes colonias a partir de 1820,
tras consumarse las independencias sudamericanas. Como bien dice Juan

16
América, Vicuña Mackenna afirmaba: «Cuba, la
bella, la graciosa perla de las Antillas [...] es una
hermana querida de la América, y tanto más que-
rida cuanto más infeliz, y es preciso restituirla al
hogar común». De manera similar a como medio
siglo antes hiciera Simón Bolívar en su «Carta de
Jamaica», este texto distingue como elementos
compartidos de los pueblos americanos el género
humano particular, que Vicuña Mackenna llama
«raza latina»; y el enemigo español, al cual el
chileno esperaba combatir convocando «los dos
continentes de la América»:
[A] unificar todas las repúblicas de la raza
latina; a fortificarlas en presencia del enemigo
común por la aplicación práctica de la doctrina
que expresa bajo el nombre de un eminente
hombre de estado americano, la autonomía de
cada nacionalidad [...] contra toda invasión
europea, es a lo que la Voz de la América
consagrará sus esfuerzos [...] sin distinción
mezquina de nacionalidades.
Al inicio de su misión, el agente chileno ob-
servó el despliegue de un abanico de posturas
por parte de los Estados Unidos con respecto
a la aplicación de la Doctrina Monroe. Pero
después de participar como orador principal en
una cena ofrecida por diplomáticos estaduni-
denses en honor a Chile, Perú y México –países
afectados por planes europeos de reconquista–,
Flores refiriéndose a Nueva York, «la gravitación de
gente del Caribe hispano hacia la metrópoli norteña no
se debe a los cambios recientes en el mapa económico y
político, sino que comenzó cuando los Estados Unidos
asumieron un papel hegemónico regional y se convir-
tieron en un polo opuesto a la obstinada resistencia del
imperio español» (81).
Vicuña Mackenna informó por el periódico que
el secretario de Estado William H. Seward ha-
bía afirmado desde Cuba, en la misma fecha de
esa cena, que España era el único país europeo
con derecho a intervenir en el Nuevo Mundo.
El estupor de quienes, habiendo condenado las
secuelas de la guerra entre México y los Estados
Unidos, imaginaron una nueva era de relaciones
continentales con el triunfo unionista en la Gue-
rra Civil, fue expresado en las propias columnas
de La Voz de la América:
Los Estados Unidos se dieron en presencia
de los pueblos que peleaban y morían por
rechazar a la Europa, el ejemplo de una farsa
para la que la historia no encontrará nombre
apropiado, porque siendo ellos los autores
de la doctrina, la abandonaron por miedo o
egoísmo [y] se han puesto desde el primer
momento, y de una manera oficial también,
de parte de los agresores, de parte de los que
habían violado sus doctrinas, de parte de los
que siendo los más fuertes habían sido empero
los más cobardes en la prueba.
El fragmento corresponde al editorial del 21
de junio de 1866, último publicado durante la
estadía de Vicuña Mackenna –quien ya había re-
cibido órdenes de regresar a Chile. Sin embargo,
pese al fin abrupto de su misión, resulta necesario
examinar la iniciativa transamericana materializa-
da en La Voz de la América pues consiguió fortale-
cer la organización de la Guerra de los Diez Años
de Cuba contra España, y sembrar las semillas de
la Guerra de Independencia de 1895. Asimismo,
la agitación política y fraternización continental
promovidas desde Nueva York entre lectores
del Sur, las Antillas y el Norte de las Américas,
17
 permitieron consolidar y expandir un imaginario
continental de raza «latina», denominación que se
afirmó como gentilicio de expatriado para hispa-
noamericanos avecindados en los Estados Unidos
que, lejos de sus patrias chicas, se afiliarían a esta
comunidad imaginada de la patria grande. Es la
idea que a continuación elaboro con el aporte
conceptual de las «comunidades imaginadas» de
Benedict Anderson, «lo imaginario» de Corne-
lius Castoriadis, las «culturas viajeras» de James
Clifford, la «heterogeneidad histórico-estructural»
de Aníbal Quijano y la «transamericanidad» de
José David Saldívar.
Vicuña Mackenna y el llamado
a la segunda independencia
Cuando Vicuña Mackenna llegó a los Estados
Unidos, lo hizo con el sólido bagaje patriótico-
continental de su militancia en la Sociedad Unión
Americana, entidad creada en Santiago en mayo
de 1862 siguiendo el ejemplo de su similar lime-
ña Sociedad de Defensores de la Independencia
Americana. El objetivo principal de la entidad era
la «salvaguardia y defensa de la independencia y
democracia en nuestras repúblicas» (Colección de
ensayos...: 17), lo que esperaba conseguir creando
una alianza que resultara en el establecimiento
de una confederación –inicialmente denominada
«Estados Unidos del Sur» (18). Según las bases
de la Sociedad y los registros de sus eventos, los
miembros buscaron pavimentar el camino a la
alianza americana construyendo una dimensión
americanista, es decir, un imaginario simbólico y
material de la historia y cultura continentales me-
diante actividades de propaganda como la promo-
ción de sociedades análogas en el resto de Chile,
Sudamérica y México; la adopción del periódico
18
La Voz de Chile para fines comunicacionales; la
publicación de documentos históricos relativos
a los planes bolivarianos de confederación; y la
erección de estatuas y monumentos en honor a los
próceres de la independencia, entre otras. El 10
de mayo de 1862, La Voz de Chile anunciaba la
importancia de recuperar esta tradición regional:
La idea de una confederación de las repúblicas
sud americanas, no es una idea de hoy, ni tam-
poco es una idea subversiva ni demagógica.
Ella ha sido el pensamiento de sus grandes
hombres políticos, de sus héroes, de sus es-
critores, de sus poetas[;] y una sociedad que
se propone mantener la independencia y la
república en Sud-América debe ser la promo-
vedora de esa idea, porque la confederación sud
americana es la salvaguardia de aquellas y la
única que nos hará fuertes y respetados [18-19].
Asimismo, Ramón Dehesa, presidente de
la Sociedad Unión Americana de Valparaíso,
detallaba un mes después las medidas necesarias
para materializar la idea:
Para lograr este programa, para que se realice
el gran pensamiento de los padres de la patria,
se emplearán todos los medios de comunica-
ción e inteligencia con los libres pensadores
de la América, para que en todas partes se
organicen sociedades idénticas que difundan
los mismos principios y se convierta por la
discusión, la publicidad y la asociación, la
idea de la Unión Americana, en lábaro de la
democracia y la libertad [37].
Siendo Vicuña Mackenna uno de los militan-
tes más jóvenes, recibió el encargo de recopilar
«los principales documentos, que sirv[ieran] de
base a la idea de la Unión Americana» (41). Pu-
blicado en Santiago en 1867, el texto introducto-
rio a la Colección de ensayos y documentos rela-
tivos a la Unión y Confederación de los pueblos
Sud-Americanos indica que la comunicación con
otras sociedades buscaba que «la uniformidad
de ideas y de sentimientos llega[ra] a estable-
cerse como un efecto natural de la discusión y
del voto libre de los pueblos» (10). Es claro, en
consecuencia, que los miembros de la Sociedad
sabían que para materializar la Unión Americana
era necesario promover su idea edificando un
imaginario continental mediante acciones cívicas
y periodísticas. Y al referirme a «imaginario»
en el contexto de las iniciativas de la Sociedad
Unión Americana aludo principalmente a la
manera como Cornelius Castoriadis entiende el
concepto, o sea, como la «creación incesante y
esencialmente indeterminada (histórico-social
y psíquico) de figuras/formas/imágenes», las
cuales, «incluso si asume[n] una faceta abstracta,
[son] indisociablemente de un alcance y de un
proyecto políticos» (12). La construcción del
imaginario continental puede ser también descri-
ta a partir de, como dice Juan Flores, «la gastada
aunque útil frase de Benedict Anderson» (223), o
sea, como el establecimiento de una «comunidad
imaginada» que, en el caso que nos ocupa, no es
nacional sino transnacional con vistas a cumplir
una misión ética en la historia de la humanidad
(según especifica Ramón Dehesa en la cita de
arriba y afirmaría Frank Bonilla en 1998).
Recordemos que para Anderson, la fijación
impresa de la lengua nacional logró consolidar
la pertenencia a una comunidad imaginada
como una condición de simultaneidad entre
localidades que, a inicios de la vida republicana,
tenían escaso contacto entre sí. A este respecto,
Anderson afirma que si bien «[e]l liberalismo
y la ilustración ejercieron claramente un efecto
poderoso», fueron «los funcionarios criollos
peregrinos y los impresores criollos provinciales
[quienes] desempeñaron un papel histórico deci-
sivo» (101). Debido a estos últimos, «[l]a nación
se convirtió en algo capaz de ser concientemente
deseado» (102) por habitantes de un territorio
extenso y desigual.
Concientes del poder de la publicidad, los
miembros de la Sociedad dedicaron grandes
esfuerzos a promover el deseo de alcanzar el
horizonte utópico de la Unión Americana. Uno
de ellos fue la distribución del periódico La Voz
de la América, de cuyos «[d]os mil ejemplares,
mil se introducían secretamente en Cuba, otra
parte en Puerto Rico y España –también de
manera clandestina–, y el resto se vendía en los
Estados Unidos y Chile» (González Barrios: 29).
Asimismo, el primer párrafo del editorial que
el 21 de diciembre de 1865 inaugura la serie de
entregas de La Voz de la América en Nueva York
no podía sino aludir al privilegio de alcanzar una
comunidad continental de lectores, logro en el
que ciertamente recibió importante crédito el
territorio anglosajón:
La noble aunque desdichada familia de las
repúblicas antes españolas del Nuevo Mundo
necesitaba desde años atrás una tribuna para
hacer escuchar la voz de sus derechos, de sus
agravios, de sus justas quejas ante el mundo
civilizado, y especialmente ante la gran repú-
blica del Norte, de la que aquellas en cierta
manera habían nacido, y de la que, en virtud
de la ignorancia o la calumnia, han aparecido
como repudiadas. // La Voz de la América
19
 sale a luz para llenar ese vacío y dar aliento
a esas generosas aspiraciones de verdad y de
justificación.
Considerando que la Sociedad Unión Ame-
ricana se dedicó a establecer una tradición de
pensamiento continental, no resultan extraños
los paralelos entre la «Carta de Jamaica» de
1815 y la primera nota editorial de La Voz de
la América de 1865, razón por la cual creemos
provechoso contrastarlos en tanto que escritos
surgidos en contextos de producción y lugares
epistémicos similares. Ambos son redactados
en territorio anglosajón para conseguir apoyo
contra España y, en el cometido, explican la
América hispana como totalidad, reconocen
la existencia de una raza común y llaman a la
unión continental. Aunque la diversa trascenden-
cia histórica de sus autores es innegable, resulta
imposible dejar de notar las semejanzas de estos
escritos como manifiestos identitarios surgidos al
calor de la beligerancia anticolonial y la distancia
geográfica de la patria chica –circunstancia que
sin duda estimuló a Bolívar y Vicuña Mackenna
a establecer directrices continentales de carácter
político, programático y cultural que lograron,
en ambas coyunturas, exacerbar el sentimiento
de pertenencia a la patria grande. Lo primero que
llama la atención es el impulso de desplazamiento
a tierras anglosajonas para buscar apoyo contra la
opresión española –como si el espacio anglosajón
fuera, casi sin sombra de dudas hasta inicios de
la segunda mitad del siglo xix, una localización
epistémica redimida por la libertad y redentora de
quienes llegan a ella. Bolívar viaja a Jamaica para
gestionar la protección de los ingleses: «Luego
que seamos fuertes, bajo los auspicios de una
nación liberal que nos preste su protección, [...]
20
seguiremos la marcha majestuosa hacia las gran-
des prosperidades a que está destinada la América
meridional». Vicuña Mackenna va a Nueva York a
convocar a los compatriotas del Sur y a interpelar
a los estadunidenses para unirse contra el enemi-
go común. Preguntándose «¿qué cumple hacer a
los dos continentes de la América?», dice en el
primer editorial:
Algo de muy sencillo, pero urgente y enérgi-
co. // A los habitantes del Sur, lo que hicieron
sus mayores en 1810; armarse en una sola
cohorte de valientes y de libres para expulsar
eternamente de su suelo a los nuevos invaso-
res. // A los del Norte, convertir de una vez en
hecho sus programas, poner sus principios a
la prueba, y sostener sus doctrinas contra la
burla de sus enemigos y la incredulidad del
mundo, con la punta de la espada y la boca
del cañón [1].
Por su parte, conocidos son los párrafos en que
Bolívar anticipa carácter y destino de las futuras
repúblicas, anunciando, por ejemplo, que los ca-
nales de América Central «acortarán las distancias
del mundo», que Nueva Granada y Venezuela se
unirán, o que Perú enfrentará dos obstáculos para
alcanzar «un régimen justo y liberal»: el «oro
y [los] esclavos». Medio siglo después, Vicuña
Mackenna retoma el texto de Bolívar para regis-
trar en tiempo imperfecto lo que las repúblicas
hispanoamericanas habían avanzado hasta el
fatídico momento en que las agresiones europeas
interrumpieron el ostensible progreso:
Chile se desarrollaba con una rapidez sin
ejemplo en todas las vías del progreso ma-
terial e intelectual; el Plata, empujado por la
 corriente de una inmigración creciente y cada
día más poderosa, veía desaparecer ante sus
ojos la magnífica soledad de sus riberas y de
sus pampas, inundadas por una vida nueva que
venía de afuera; el Perú, la más rica de las na-
ciones de la tierra, tomadas en consideración
sus necesidades y su población, dominaba en
el comercio del mundo por la exportación de
productos valiosísimos capaces de despertar
la bastarda codicia de cualquier corte corrom-
pida, como el guano, el salitre y el bórax;
Colombia, en fin, se pronunciaba con una
abierta decisión hacia su antigua y gloriosa
unión, buscando así la restitución de su poder
y de su prestigio, y por último México, la feliz
México, desangrada y empobrecida como se
hallaba, tenía todavía fuerzas suficientes para
consumar una de las más grandes, costosas
y sangrientas evoluciones que le ha cumpli-
do llenar al espíritu humano: la de abolir la
teocracia, que no es sino la peor fórmula del
feudalismo, puesto que es feudalismo de la
conciencia.
Con respecto a Cuba y Puerto Rico, mientras
Bolívar se pregunta en 1815: «¿no son ameri-
canos estos insulares? ¿No son vejados? ¿No
desearán su bienestar?», Vicuña Mackenna
alega en 1865 que «[e]l sistema de la América
está truncado en esa latitud importantísima que
domina, no solo el Atlántico, sino en cierta
manera una vasta porción del Pacífico por su
vecindad del Istmo». Y refiriéndose a Cuba en
particular, añade: «Su estrella solitaria [...] gira
en su cielo nebuloso buscando su órbita perdida,
y es preciso que la encuentre haciendo que se
consumen mañana, hoy si es posible, estos dos
grandes hechos correlativos [...]: LA LIBERTAD
DE LOS ESCLAVOS: LA INDEPENDENCIA
POLÍTICA DE LOS CUBANOS». En otra
sección del primer número de La Voz de la
América, denominada «Cuba y los cubanos»,
se sugiere –a tono con los cuestionamientos de
Bolívar– la posible «apatía de sus naturales que
no acuden con un sistema de política avanzada
al afianzamiento de las ideas modernas». Pero el
comentario es rectificado en el cuarto número de
La Voz de la América, correspondiente al 20 de
enero de 1866, donde se afirma enfáticamente:
cumpli[mos] con un deber muy grato, denun-
ciando como gratuita y despreciable la ofensa
que se les hace con suponerlos contentos y
satisfechos con el bárbaro yugo de su metró-
poli. Como patriotas, como americanos, nos
vemos forzados a protestar enérgicamente
contra el estigma de vergüenza y degradación,
que calumniadores sin conciencia tratan de
imprimir sobre sus frentes, presentándolos
ante el mundo civilizado como súbditos fieles
y leales de la Corona de España. ¡Mentira!
No hay sacrificio ninguno que los cubanos y
puertorriqueños no estén dispuestos a consu-
mar en aras de su patria [2].
No extraña el énfasis con que se aclara el
comentario, puesto que revela las impresiones
de Vicuña Mackenna tras su primera reunión el 9
de enero de 1866 con el cubano Juan Manuel Ma-
cías y el puertorriqueño José Francisco Basora,
miembros de la Sociedad Republicana de Cuba
y Puerto Rico. En la oportunidad, Macías solicitó
la formalización del apoyo chileno a las islas, a
lo cual el agente respondió que la ayuda llegaría
siempre que «por actos positivos manifiesten sus
habitantes el deseo de emanciparse» (en López:
21
 57).2 Fruto de esta conversación, el editorial del
31 de enero incluyó una cronología de «hechos
históricos y documentados» que demostraban que
«la Isla de Cuba mereció la libertad porque han lu-
chado y [siguen] luchan[do] sus verdaderos hijos».
Los eventos recopilados van desde la persecución
sufrida por el «virtuoso presbítero D. Félix Varela»
en 1821 por cuestionar la influencia efectiva de los
diputados a corte por la Isla de Cuba, hasta la eje-
cución del «anciano peninsular D. Ramón Pintó»
en 1855 por «reconocer el estado de opresión en
que viven los cubanos». Se describen también la
fundación de la sociedad revolucionaria «Los soles
de Bolívar» [sic] en La Habana (1822), la creación
de la «Junta Patriótica Cubana» en Ciudad de
México (1824) y la conspiración «Águila Negra»
(1828), entre otras muchas expresiones antico-
loniales cubanas y puertorriqueñas. La detallada
cronología buscaba «demostrar, no solo que el
pueblo de Cuba se ha movido y se mueve, a pesar
de sus tiranos y algunos de sus descarriados hijos
concesionistas, sino que no ha dejado de moverse
con más o menos ostensibilidad desde el año de
1821, es decir desde hace 45 años» [1].
No obstante lo anterior, las aclaraciones más
firmes a las dudas bolivarianas y a los condi-
2 López señala que en esos primeros encuentros de Vicuña
Mackenna con los exiliados antillanos se generaron
tensiones principalmente por las dudas de estos últimos
respecto a la voluntad chilena. Basora fue explícito:
«Con su especie de doctrina de Monroe que le es pro-
pia, ¿se acordó siquiera de que existía Santo Domingo,
durante los tres años de su heroica contienda? [...]
nada más que mantenerse en estricta neutralidad» (58).
También René González Barrios en su libro Chile en la
independencia de Cuba (2007) da cuenta de las dudas de
los antillanos con respecto a las intenciones chilenas, las
cuales no obstante «aumentaron el comprometimiento e
identificación de Mackenna con ellos» (35-36).
22
cionamientos chilenos provinieron de mujeres
cubanas que, en cartas al director, manifestaron
su patriotismo. En el número del 21 de febrero
de 1866, una cubana avecindada en Nueva Jer-
sey responde a un poema que insta a las isleñas a
bordar coronas para el general español Juan Prim,
quien entonces lideraba una rebelión antimonár-
quica en la península. La suscriptora afirma que
el poeta «no nos conoce a nosotras las verdaderas
cubanas», preguntando al mismo tiempo: «¿Qué
hay de común entre nosotras [...] y los futuros
paladines españoles? Nada más, sino que ellos
son los dominadores y nosotras las dominadas».
Y agrega: «¿No tiene él españolas que le ayuden
en esa obra de misericordia?»; «Nosotras las
verdaderas cubanas, no tejemos coronas sino
para los paladines que nos liberten del yugo
español en Cuba» (3). Del mismo modo, en
la entrega del 21 de marzo de 1866, María del
Rosario Núñez de Balboa escribe desde Cárdenas
para denunciar al autor anónimo de una carta
publicada en un periódico propeninsular, revelar
su identidad y afirmar que las cubanas lectoras de
La Voz de la América «no pudimos menos que
llenarnos de indignación; al ver cómo se ultraja a
nuestros paisanos, suponiéndolos contentos con el
delicioso yugo de la España». Y añade que: «En
primer lugar, el pueblo de Cuba no quiere nada
que venga de España; en segundo, que España no
tiene nada bueno que dar». Es interesante que la
lectora informa que «[c]ada vez que aquí llega La
Voz de la América nos reunimos y tenemos mu-
chísimo placer en leerla y saborearla», comentario
revelador de la difusión del periódico comparable
al de Ignacio Mendoza, quien, al recordarle a Ma-
cías sobre el envío de los periódicos a Matanzas,
le advierte: «me sacan los ojos por ellos creyendo
que los recibo» (en López: 59). María del Rosario
Núñez de Balboa concluye la misiva detallando su
aporte a la causa de la independencia: «mi hijito,
que algún día será útil, mis buenos deseos y una
sortija de esmeralda».
Volviendo a los textos de Bolívar y Vicuña
Mackenna, una de sus diferencias es el carácter
de la identidad común. Citado es el fragmento en
que el venezolano nos describe como «un pequeño
género humano», especificando que «no somos
indios, ni europeos, sino una especie de mezcla
entre los legítimos propietarios del país y los
usurpadores españoles». En La Voz de la América,
cuyo lema es «Órgano político de las repúblicas
hispano-americanas y las Antillas españolas»,
Vicuña Mackenna de cierto modo «uniformiza»
la mezcla promoviendo el gentilicio cultural que
su coterráneo Francisco Bilbao tomara de los fran-
ceses para resistir la usurpación estadunidense del
territorio mexicano en 1848, esto es, la identidad
común de «las repúblicas de la raza latina». Así,
cincuenta años después de la «Carta de Jamaica»,
el chileno remprende el proyecto bolivariano de
la unión continental, pero imaginándola como una
Unión (Latino) Americana: «La América latina,
como raza y como asociación de repúblicas, no
menos que por razones de historia, de política, de
comercio, de topografía y más que todo de esta con-
vicción innata pero irresistible nace la tendencia tan
pronunciada que se observa en todas sus fracciones
a la unión recíproca y común en un solo todo».
Según creo, destronar el imperio cultural de Es-
paña en las Américas no es la única razón debido
a la cual Vicuña Mackenna sustituye el adjetivo
«hispano» por el de «latino» en su editorial-
manifiesto. También lo hace porque, estando en
los Estados Unidos y siendo objetivo invitar a sus
habitantes a luchar contra el colonialismo euro-
peo, se ve en la necesidad de distinguir «las dos
Américas» a partir de denominaciones generales:
«Hay un peligro común contra un enemigo eterno,
y de esto, como una consecuencia inevitable, nace
la alianza común de todas las nacionalidades entre
sí y en una escala más vasta de los dos grandes
continentes americanos». Cabe señalar que en
las distintas entregas del periódico se constata el
uso de «hispano» como referencia a la ubicación
geográfica de las excolonias, y el de «latino» como
identidad cultural compartida con naciones euro-
peas surgidas del Imperio romano. El mayor uso
de la primera se entiende tal vez por el propósito
de informar sobre la localización geográfica de las
acciones bélicas emprendidas por los americanos
en respuesta a las agresiones europeas. Por otro
lado, y acaso por la misma razón, los exiliados
antillanos en los Estados Unidos, lejos de la geo-
grafía natal, adoptaron la denominación que los
hermana culturalmente con los americanos del
Sur. Reflexionamos al respecto a fin de enriquecer
la discusión sobre estos términos realizada por
trabajos como el de José Calderón, quien, basado
en sus trayectorias durante el siglo xx, asocia el
uso de «hispano» a categorizaciones demográficas
usadas en censos estadunidenses y el de «latino»
al activismo político chicano y puertorriqueño
de la década de 1970 (39-40).3 Sin desmerecer el
análisis de su uso en épocas recientes, es necesario
considerar que, después de las independencias, la
3 La pregunta metodológica a partir de la cual Calderón
desarrolla su estudio es si existe una etnicidad «His-
pánica» o «Latina» en los Estados Unidos que esté por
encima de las identidades individuales de grupos mi-
grantes como los de Cuba, Puerto Rico y México. Una
importante reflexión sobre el tema es desarrollada en el
ensayo «El imaginario latino: sentidos de comunidad e
identidad», de Juan Flores, incluido como capítulo de
su libro Bugalú y otros guisos.
23
 génesis del último término viene de mucho más
atrás: de la necesidad de diferenciar el «nosotros»
latino del «ellos» sajón cuando las repúblicas del
sur todavía consideraban a los Estados Unidos
como aliados –a diferencia de lo que haría José
Martí, quien, según nos dice Julio Ramos, hace
la distinción porque los percibe como amenaza.
Ciertamente, también la opinión de Vicuña Mac-
kenna sobre los Estados Unidos evoluciona en el
transcurso de su estadía, fenómeno que examino
en la siguiente sección.
Latinos en los Estados Unidos:
¿otro corolario de la Doctrina Monroe?
El 3 de mayo de 1864, un mes después de la
ocupación española de las Islas Chincha, Andrés
Bello presidió una reunión extraordinaria de la
Sociedad Unión Americana en dependencias
de la Universidad de Chile, donde los asistentes
–entre ellos José Victorino Lastarria, Alberto Blest
Gana y Benjamín Vicuña Mackenna– acordaron
solicitar «la poderosa influencia de Estados Uni-
dos a favor nuestro» (174). Los miembros de la
Sociedad efectivamente creían que los Estados
Unidos habían cambiado su política continental
después de la Guerra Civil, especialmente debido
a la visita que dos años antes hiciera el oficial
del Ministerio de Relaciones Exteriores James
S. Mackie, quien había asegurado que «[l]a po-
lítica de la administración de Lincoln se funda
en la justicia y en el respeto y la amistad más
sincera para con vuestras repúblicas» (59). Por
ello, el llamado desde las páginas de La Voz de
la América a que los estadunidenses aplicaran la
Doctrina Monroe no fue un arrebato infundado
de optimismo por parte de Vicuña Mackenna,
sino el convencimiento de la Sociedad Unión
24
Americana con respecto a que las declaraciones
de Mackie constituían «los sentimientos y [...]
las tendencias de la política actual de los Estados
Unidos del Norte». La cena ofrecida por diplo-
máticos y congresistas estadunidenses en honor
a Chile, Perú y México en los lujosos salones del
«Copper Institute» el 6 de enero de 1866, confir-
maba los auspicios sembrados por el oficial de
Lincoln entre los americanos del Sur. En el evento,
los anfitriones prometieron sostener la Doctrina
Monroe asegurando que el pueblo estadunidense
«pon[dría] término a la audaz invasión de México
y a los atropellos de la España en el Pacífico» (La
Voz de la América, 11 de enero de 1866, p. 4).
Vicuña Mackenna, orador principal de la velada,
señaló que los latinoamericanos habían podido
mantener su independencia
[p]orque nosotros, señores, tenemos también
una especie de doctrina Monroe que nos es
propia. Pero no es una doctrina de Monroe
como la que vosotros ostentáis desde hace
cuarenta años, para ser sostenida bajo la bóve-
da iluminada de estas brillantes salas, para ser
propalada por la palabra de nobles oradores,
por la gritería diaria de la prensa, sino una
doctrina práctica, sincera, apoyada en actos,
en tratados, en alianzas y que, a diferencia
de vosotros, siempre hemos defendido con
nuestra sangre y nuestro acero.
La certera crítica de Vicuña Mackenna –y
optimista visión de una política continental
chilena que poco después cambiaría de rumbo–4
4 López dice que la política continental chilena se despla-
zaría del americanismo generoso de figuras como Vicuña
Mackenna, al «egoísmo ilustrado» de sectores conser-
vadores como el vinculado al diario El Mercurio. Por su
tenía que ver con el cuestionamiento incipiente
de la honestidad de los Estados Unidos, pues el
editorial de la misma edición de La Voz de la
América comentaba: «todavía [está] por verse
hasta dónde se llevará en los hechos la since-
ridad y la extensión de este principio» (énfasis
del periódico). El misterio, como señalamos,
fue descubierto el 21 de junio de 1866 en un
número cuyo editorial anticipaba que La Voz de
la América «tendr[ía] [...] un humilde puesto
en la colección de los grandes documentos que
sirven de base a la nueva historia de la América».
El artículo siguiente, «El sentimiento america-
no», comentaba en portada la envergadura de
los dobleces estadunidenses y la disculpa que
explicaba el error político sudamericano:
Queremos ser justos y vamos a apuntarla,
porque más o menos todos hemos participado
del engaño enorme en que aquella descansaba.
Esa disculpa fue la creencia universal de que
los Estados Unidos, como la república más
antigua y poderosa del Nuevo Mundo, ligada
por la santidad de sus doctrinas, incorpora-
das, según el lenguaje de sus hombres más
prominentes, en la Constitución misma que
se diera al hacerse de colonia una nación,
y más que todo, ligada por sus promesas
recientes de auxilio de solidaridad, vendría
parte, en el capítulo denominado «Chile y la Guerra de
los Diez Años», González Barrios afirma que «[s]i por
una parte la misión de Benjamín Vicuña Mackenna en
los Estados Unidos no tuvo para los patriotas antillanos
los resultados esperados y trajo entre sus consecuencias
sensación de frustración y abandono, por otra, logró
encender en las distintas esferas de la vida sociopolítica
chilena un sentimiento de simpatía y hasta de compro-
miso moral con la independencia antillana» (47).
en apoyo de los que débiles y desapercibidos
se habían presentado a la defensa de las ins-
tituciones que eran un patrimonio de todos,
y recogido del suelo y levantado sobre sus
escudos de guerra esas mismas doctrinas
que tanto ponderaban la palabra de sus ora-
dores, los despachos más solemnes de sus
ministros de Estado y el clamor constante y
altivo de la prensa popular. // El desengaño
fue, sin embargo, inmenso y vino tarde [1].
El 21 de junio de 1866 fue también el día en que
Vicuña Mackenna debió regresar a Chile porque
William H. Seward lo había acusado de quebran-
tar la neutralidad estadunidense «por adquirir en
compra y armar en corso contra España, el buque
Meteoro [...] [que] fue apresado, en el momento
en que levaba anclas para salir [...] rumbo a Cuba»
(González Barrios: 39). El gobierno chileno sus-
pendió la misión confidencial el 9 de abril, pero
Vicuña Mackenna no lo supo sino hasta un mes
después porque estaba concentrado buscando
ayuda internacional para sacar a los españoles de
Cuba. Por ello, este «punto de enredo» (Glissant en
Flores: 117) urdido por la equivocación derivada de
las audaces palabras de la Doctrina Monroe, repre-
senta, en mi opinión, un hito ideológico que marca
las directrices que seguiría la política estadunidense
con respecto al Sur de las Américas y al lugar que
los inmigrantes de estas latitudes ocuparían en el
imaginario de la nación imperial. Asimismo, marca
el fin del americanismo chileno en tanto política
internacional oficial, el cual, gracias a figuras
como Andrés Bello, siguió vivo en una segunda
generación liberal chilena, hija de la independencia,
que no obstante durante el transcurso de la guerra
con España perdería protagonismo en el escenario
político nacional (ver López).
25
 El nacimiento de la comunidad «latina» en
los Estados Unidos se da en el momento en que
este país considera, acaso por última vez en su
historia, la posibilidad de seguir una política
continental solidaria, optando en cambio por el
imperialismo que desplegaría a fines del siglo xix.
La Voz de la América, testigo de la crucial deci-
sión estadunidense cuyo alcance sería compren-
dido solo tres décadas después –durante la guerra
de independencia cubana organizada por José
Martí–, se guarda de publicitar la magnitud de la
traición para no arriesgar el cierre prematuro del
periódico, en tanto sus páginas interiores delatan
con titulares de bajo perfil el verdadero curso
de los acontecimientos. Las dudas en torno a la
aplicación de la Doctrina Monroe y los alcances
de la política de neutralidad estadunidense son
resueltos en la entrega del 1 de marzo de 1866,
en una arrinconada noticia titulada «A Última
Hora», que reproduce un texto publicado una
semana antes por el diario monarquista español
Crónica:
Hemos sabido con particular satisfacción que
por orden del gobierno de Wáshington se han
puesto a disposición de los comandantes
de los buques de guerra españoles surtos
en este puerto, los diques y varaderos del
arsenal de Brooklyn para que hagan en ellos
las reparaciones que en aquellos necesiten,
siendo de cuenta del gobierno federal todos los
gastos que por este concepto se originen [8].
El único comentario de La Voz de la Améri-
ca es: «[n]o hacemos por ahora comentarios»,
complementando con un editorial del Herald en
que se critica la neutralidad estadunidense. En el
número del 10 de marzo aparece otra noticia alar-
26
mante, pero de apenas un párrafo, informando
que el Secretario de Estado William H. Seward
había afirmado durante un brindis en La Haba-
na que «la España era la única nación europea
que tenía derecho para mantener posesiones en
América o intervenir en su política» (énfasis del
periódico). El artículo siguiente, titulado «El
arresto del enviado chileno», informa revelado-
ramente sobre la detención de Vicuña Mackenna
en los Estados Unidos por «quebrantamiento de
las leyes de neutralidad de ese país».
Los siguientes números de La Voz de la Améri-
ca se limitan a reproducir, en páginas interiores,
ciertos editoriales y cartas al director donde los
propios estadunidenses critican la falta de neutra-
lidad del gobierno. Ello hasta el 11 de abril, día
en que el periódico ofrece un pequeño apartado
firmado por «Uno que asistió al “Copper Ins-
titute” el 6 de enero» y que concluye: «¡Farsa
de Monroe! –¡Al fin os quitasteis la máscara!
¡La América del Sud está de parabienes! ¡Nos
conocemos!» (7). También el 21 de mayo se in-
serta «sin ningún comentario» (5) otro artículo
titulado «La Doctrina Monroe tal cual es», donde
se colocan en columnas paralelas la afirmación
de Monroe en 1823: «Los continentes america-
nos [...] no pueden ser considerados de aquí en
adelante como objeto de futuras colonizaciones
por parte de ningún poder europeo»; y la de
Seward en 1866: «desea[r] a España toda suerte
de dicha y prosperidad para que pueda conser-
var sus posesiones americanas y asegurarles las
bendiciones de la paz y de todos esos bienes con
que Dios recompensa a los pueblos frugales y
laboriosos». El texto es seguido por comentarios
sorprendidos de la prensa local sobre el «coro-
lario Seward» a la Doctrina Monroe, uno de los
cuales se pregunta con preocupación: «¿Querrán
[los Estados Unidos] hacer extensiva la doctrina
Monroe hasta la Oceanía? Veremos, pues algo
serio se prepara» (5).
Como examinamos en la sección anterior,
el periódico La Voz de la América fue efectivo
en echar las bases discursivas de la comunidad
imaginada latinoamericana en Nueva York
porque, como dice James Clifford con respecto
a las culturas viajeras, los «[c]entros culturales,
regiones y territorios no existen previamente a
los contactos, sino que son sostenidos por ellos,
en los movimientos constantes de personas y
cosas» (3). Esta contradictoria «fundación» del
imaginario latino en los Estados Unidos debe
entenderse, a mi parecer, como un momento
de «heterogeneidad histórico-estructural del
poder»5 (Quijano, 2014) puesto que marca la
5 Quijano señala con respecto a este concepto: «La
“heterogeneidad histórico-estructural” del poder [...]
se refiere a que las estructuras constituidas por un
determinado patrón de poder, y que adquieren cierta
tendencia de auto-reproducción, están desde el prin-
cipio conformadas por una multiplicidad de elementos
históricos cuya parcial autonomía se mantiene actuante.
La totalidad social así conformada se encuentra en
permanente transformación impulsada por su conflic-
tividad constituyente» (28). La intervención de La Voz
de la América en la comunidad antillana inmigrante de
Nueva York, además de ser un momento fundacional
de la latinidad en la América del Norte, constituye
la emergencia de la versión continental del ambiguo
patrón de poder estadunidense, el cual hacia el exterior
promueve la ideología de la libertad y los derechos ci-
viles, y en el interior aplica la ideología del racismo y
la exclusión. Desde la perspectiva epistémica amplia de
la «heterogeneidad histórico-estructural» también puede
ser repensada la tradicional exclusión experimentada
por escritores latinoamericanos exiliados en los Estados
Unidos del canon de los Estudios Latinos según es cues-
tionada por Marta Caminero-Santangelo (en Álvarez).
pauta de la ambigüedad de la política continental
estadunidense y de la idea de muchos latinoa-
mericanos respecto del bienestar ofrecido por el
Norte, quienes, excluidos de sus propios países,
continuarían migrando para buscar la libertad
«de puño de encaje y de dosel de terciopelo»
(Martí: 25) y encontrar, adjuntas al dinero, discri-
minación y marginalidad. Por ello creemos que
la disculpa expresada en el editorial del último
número de La Voz de la América publicado du-
rante la estadía de Vicuña Mackenna corrobora
que los «viajes y contactos son sitios cruciales
de [un]a modernidad incompleta» (Clifford: 2);
y añadimos: de una modernidad problemática,
inestable y desigual. Ello, porque la intervención
de este periódico en la comunidad antillana inmi-
grante de Nueva York descubrió la emergencia
de la versión continental del ambiguo patrón
de poder estadunidense –el cual en el exterior
promueve la ideología de la libertad con discur-
sos heroicos como la Doctrina Monroe, y en el
interior aplica la ideología del racismo con leyes
como las Proposiciones 1 (1976) o 187 (1994)
de California.6
No extraña que los sitios de la diáspora esta-
dunidense den origen a «culturas translocales»
(Clifford: 7), cuya identidad es sostenida en la
inestable dialéctica espacial entre el aquí del
exilio y la discriminación, y el allá de la patria
y la exclusión. La dialéctica discriminación/
exclusión de las culturas translocales formadas
por la mayoría de los integrantes de la comu-
nidad «latina» en los Estados Unidos, remite a
6 Más información sobre proposiciones «raciales», ver el
libro de Daniel Martínez HoSang, Racial Propositions:
Ballot Initiatives and the Making of Postwar California,
de 2010.
27
 las ubicaciones fronterizas de las Américas y a
las diferencias coloniales derivadas de la ame-
ricanidad (Quijano y Wallerstein) –diferencias
que, de hecho, los Estados Unidos heredan y
aplican durante la coyuntura histórica que nos
ha ocupado. Por esta razón, la mirada mundo-
sistémica y descolonial de la transamericanidad
de José David Saldívar resulta pertinente para
aproximarnos a este nodo de «heterogeneidad
histórico-estructural» continental. Recordemos
que para el chicano «La americanidad como
concepto» (1992), de Quijano y Wallerstein,
constituye una reflexión fundacional que permite
entender «las raíces y rutas de la modernidad, la
globalización y el sistema-mundo capitalista»
(8), todo lo cual resulta de la jerarquía de poderes
y razas impuestas en el Nuevo Mundo y que Qui-
jano llama «colonialidad». Saldívar, no obstante,
identifica una limitación relacionada con que los
autores están regidos por las «fantasmagorías del
estado» (272) heredadas de las independencias y
por la división de las dos Américas, latina y sajona
–obstáculo que los hace dejar de lado fenómenos
migratorios y diaspóricos Sur-Norte (y también
Sur-Sur, porque el horizonte de bienestar capita-
lista está siendo asociado también a países como
Chile). En este contexto, la adición del prefijo
«trans» a la «americanidad» busca acercar la
mirada crítica y teórica a las formas en que la
colonialidad opera sobre identidades fronterizas
y diaspóricas como las de latinos, chicanos y
afroamericanos en los Estados Unidos (y de
inmigrantes que en otras latitudes americanas
también son discriminados). Por ello, no estamos
de acuerdo con que las diversas «experiencias
históricas, estatus socioeconómicos e identidad»
de los inmigrantes latinoamericanos en los Esta-
dos Unidos impidan hablar de una «experiencia
28
común colectiva» (Calderón: 37).7 Aun tomando
en cuenta que los primeros cubanos y puertorri-
queños llegaron a Nueva York en la década de
1820 debido a la persistencia del colonialismo
español en sus islas, y que la inmigración mexi-
cana se agudizó tras la guerra de 1848 y durante
la Revolución Mexicana, siguiendo cada grupo
trayectorias históricas divergentes por las situa-
ciones de sus respectivos países, no podemos
negar que en un nivel transamericano el nodo
histórico-estructural que ha estimulado la
salida masiva de cubanos, puertorriqueños y
mexicanos al Norte durante gran parte del siglo
xix y durante todo el siglo xx está vinculado a
la reconfiguración del patrón de poder imperial
7 Calderón también señala que «la identidad panétnica
no está basada en una herencia cultural trasplantada»
justamente porque las experiencias históricas de mi-
grantes cubanos, puertorriqueños y mexicanos son
diferentes. Ello, claro, si se observan desde una óptica
nacional acrítica, apreciación que cambia si nos loca-
lizamos desde un lugar epistémico transamericano y si
vamos un poco más atrás en la historia, pues según he
argumentado efectivamente ocurrió el trasplante de una
herencia cultural iniciada por Bolívar con la creación
del periódico La Voz de la América –momento que solo
carece de suficiente estudio por parte de los académicos
vinculados al tema. Al respecto, dice Flores: «México,
Puerto Rico y Cuba son puntos de referencia imagi-
nativa muy diferentes [...] y de nuevo, es a través de
su particular óptica nacional que los latinos tienden a
prever algún “nosotros” latino o latinoamericano. Pero
la fisonomía de “nuestra América”, según Martí, destaca
en el inconciente histórico latino a lo largo de esa larga
narrativa de conquistas coloniales españolas y estadu-
nidenses, de la esclavitud y el sometimiento de pueblos
indígenas y africanos, de la problemática consolidación
de naciones bajo el puño del poder internacional, y del
constante movimiento migratorio de pueblos, culturas y
cosas que han sido concurrentes con todos los aspectos
de la saga latina» (233).
en las Américas, el cual pasó de España a los
Estados Unidos mediante negociaciones tras
bambalinas que personajes como William H.
Seward se encargaron de realizar.
El desengaño explicado en la última entrega
de La Voz de la América estimuló –como hizo
con Francisco Bilbao en la década de 1850 y
con José Martí en la de 1880– la diferenciación
de las dos Américas. El artículo «El sentimiento
americano» dice que si la base del Norte es «el
egoísmo, ese egoísmo que algún día ha de roer
las entrañas mismas en que se anida postrando
al coloso como un inmenso cadáver»; la base del
Sur «es el generoso principio de la expansión de
sus fuerzas, de la unión recíproca de la familia
que habita el mismo suelo, que habla el mismo
idioma, que adora al mismo Dios [y] que nació
a la vez del heroico esfuerzo de sus hijos [...]».
Como indica el título de la columna, la mala
interpretación de la Doctrina Monroe es leída
como corolario positivo: «El sentimiento ameri-
cano es pues la gran conquista alcanzada por la
América en su presente contienda con la Europa,
es la lección más fecunda que debe servirnos
para marchar con acierto en la senda difícil del
futuro». Y para que el sentimiento «adquiera
toda su identidad y se convierta en el nuevo
código de la vida política a que están llamadas
todas las repúblicas hispano-americanas», debe
materializarse en un nuevo congreso americano
que será la «salvación única que encontrará la
América en su arduo esfuerzo por consolidarse».
Recordando nuevamente a Bolívar y los eventos
de 1810, el comentario concluye: «Después de
la primera victoria de la unidad americana, el
gran genio que representó aquella en toda su
expansión y en toda su gloria, convocó una
asamblea que sancionara su nueva vida. Hoy
que hemos pasado por un segundo período de
nuestra existencia, necesitamos de nuevo una
nueva confirmación, un nuevo bautismo».
Este último gesto de constatación del sen-
timiento americano anunciado desde Nueva
York y considerado por La Voz de la América
un corolario positivo a la Doctrina Monroe para
los pueblos hispanoparlantes, es el que propongo
leer como el (conflictivo) origen transamericano
del imaginario latino en los Estados Unidos. Y
aunque esta última nota editorial no retoma el
énfasis de la primera en la «raza latina», cabe
notar que Vicuña Mackenna actuó según lo que
Benedict Anderson llama «funcionario criollo
peregrino» (101) llevando la idea de una familia
«latina» a Nueva York y ayudando a los exilia-
dos políticos antillanos de la segunda mitad del
siglo xix a reterritorializar su diáspora mediante
la filiación a la comunidad imaginada por Bo-
lívar como un «pequeño género humano». En
este sentido, me parece elocuente que el ameri-
canismo sincero de Vicuña Mackenna pero en
decadencia como política oficial del gobierno
chileno, haya sido la idea de América latina
que llegó a los Estados Unidos en la maleta del
agente confidencial, porque desembarcó con
todas sus connotaciones colonialistas de con-
cepto nacido al calor de rivalidades imperiales
europeas y adoptado por criollos sudamericanos
con miras de diversa altura. Asimismo, como
señalamos antes, la idea se instala en el Norte
en un momento en que este propio país, por
cálculos geopolíticos que se revelarán al final
del siglo, esperaba el momento para entrar en la
disputa imperial sobre el Nuevo Mundo como
metrópolis colonizadora. Todo esto me hizo pen-
sar en lo que un amigo militante de los Panteras
Negras me comentó un día: dijo que él no podía
29
 ser afroamericano y no ser político al respecto.
De igual manera, ser latino en los Estados Unidos
conlleva ocupar un lugar minorizado en las jerár-
quicas reparticiones étnicas de la americanidad,
lo cual remite al orden mundial desigual en que
todos vivimos –constataciones que, ciertamente,
no pueden ser leídas sino como interpelaciones
al cuestionamiento del propio lugar epistémico.8
Como decía Frank Bonilla en 1998, «los latinos
en los Estados Unidos se han convertido en
actores estratégicos de importantes procesos de
transformación social», razón por la cual «están
muy bien posicionados para realizar cambios en
las Américas desde dentro de los Estados Uni-
dos» (ix). Quiero terminar parafraseando a mi
amigo de los Panteras Negras e interpelarlos a
pensar que no se puede ser latino en los Estados
Unidos y no ser político al respecto.
Bibliografía
Álvarez, Stephanie: «Latino/a Exile Litera-
ture», en World Literature Today (verano/
otoño), 2002, p. 74.
8 En este contexto, coincidimos con una de las conclu-
siones de Calderón, quien señala que según muchos
académicos de los Estudios sobre Latinos en los Estados
Unidos, la unión panétnica no solo se basa en una cultura
común, sino principalmente en intereses políticos simi-
lares (41). Así, queremos ser optimistas con respecto a
la duda planteada por Juan Flores: «Una pregunta clave
para el futuro es si el concepto prevaleciente de latino
tendrá el efecto de perpetuar, en el contexto del enclave,
la larga y trágica historia caribeña de balcanización den-
tro del marco de las culturas que comparten un mismo
idioma, o si, en su defecto, ayudará a fomentar el tipo
de solidaridad pancaribeña que la vida compartida en los
Estados Unidos ha producido durante períodos históricos
anteriores» (96-97).
30
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Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo, trad. de Eduardo L. Suárez,
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31
 SILVIANO SANTIAGO

Destino: globalización.
Atajo: nacionalismo.
Recurso: cordialidad
Le nationalisme et le cosmopolitisme ont toujours fait bon
ménage, si paradoxal que cela paraisse; et depuis Fichte, de
nombreux ejemples pourraient l’attester. Dans la logique de ce
discours «capitalistique» et cosmopolitique, le propre de telle
nation o de tel idiome, ce serait d’être un cap pour l’Europe; et
le propre de l’Europe ce serait, analogiquement, de s’avancer
comme un cap pour l’essence universelle de l’humanité.
S’avancer, voilà le mot […]. L’Europe se tient pour une avancée
–l’avant-garde de la géographie et de l’histoire. Elle s’avance
comme une avancée, et à l’autre cessé de faire des avances:
pour induire, séduire, produire, conduire, se propager, cultiver,
aimer o violer, coloniser, se coloniser elle-même1

Jacques Derrida, L’autre cap, p. 49/50.

Revista Casa de las Américas No. 283 abril-junio/2016 pp. 32-45

F
ascinados por las experiencias y las palabras que, en las dis-
cusiones cotidianas, aparecen dominadas por el concepto de
globalización, o de mundialización, los artistas y pensadores
del arte se entregan más y más a críticas –y especulaciones en
torno– a la monstruosidad que fue la centralidad europea en la
1 «El nacionalismo y el cosmopolitismo siempre se han llevado bien, por muy
paradójico que parezca, y desde Fichte, numerosos ejemplos podrían dar fe
de ello. Según la lógica de este discurso “capitalístico” y cosmopolístico,
lo propio de una nación o de un idioma sería presentarse como una guía
para Europa; y lo propio de Europa sería, por analogía, anticiparse como
una guía de la esencia universal de la humanidad. Implicarse, he aquí la
palabra [...]. Europa se ve a sí misma como una avanzada –la vanguardia
de la geografía y de la historia. Se presenta como la avanzada, y, al mismo

32
idea de universalidad cultural y artística. Dan
continuidad al trabajo de esclarecimiento sobre
lo que se venía, y todavía se viene entendiendo
por universal –Historia Universal–, desde los
tratados filosóficos y estéticos del siglo xix,
evidentemente eurocéntricos.
En comentario reciente a un libro de Jacques
Derrida, el pensador marroquí Abdesselam Che-
daddi preguntaba: «Et si l’Europe n’était pas là
où les Européens-européens la placent?» («¿Y
si Europa no estuviera ahí donde la ubican los
“europeos-europeos”?»). Más que la réplica o la
negación de la presencia y del poder de la cultura
europea en el resto del mundo, la conjunción si
y la pregunta traducen la hipótesis que agrega
nuevo significado al adjetivo europeo, en virtud
de la intervención regional musulmana –hasta
entonces silenciosa en los confines del eurocen-
trismo–. La ausencia presente de los musulmanes
durante el período colonial generó inusitadas
inscripciones de Europa fuera del mapa riguro-
samente europeo, y continúa generándolas en
el actual período poscolonial. Siendo Chedaddi
un derridiano, su intención es poner a la vista y
hacer operativo un proceso inédito de globaliza-
ción, por descentrado geográfica y culturalmente
del antiguo continente –o de la civilización occi-
dental–. En su amplitud metafórica, el proceso de
reinscripción de Europa en su lado de fuera, en la
otra margen del Mediterráneo, sería conducido o
reconducido por la experiencia cultural y artís-
tica que los ciudadanos del resto del mundo –en
las respectivas naciones y regiones– recibieron y
todavía reciben de Europa y de su descendiente
directo, los Estados Unidos de América.
tiempo, deja de hacer avances: para inducir, seducir,
producir, conducir, propagar, cultivar, amar o violar,
colonizar, colonizarse a sí misma.
La conjunción y la pregunta del excolono fran-
cés no escamotean en los sótanos del mapamundi
neoliberal las reliquias de la monstruosidad per-
petrada en el resto del mundo por la colonización
occidental, muchas veces a sangre y fuego. Por
el contrario, las reliquias del colonialismo son
contradictoriamente exhibidas en prenda de gra-
titud, cultivadas como fueron en el terreno de la
insuficiencia relativa, que era, y para muchos es,
lo propio del pensamiento crítico no occidental.
En fecha reciente, el cineasta chino Zia
Zhangke escribió y dirigió el filme The World,
cuya acción transcurre en un parque temático que
se encuentra a dieciséis kilómetros de la ciudad
de Beijing –The World Park–. Por encima de
las imágenes de monumentos grandiosos de las
civilizaciones no asiáticas, como la Torre Eiffel,
aparece sobreimpresa la frase: «Usted puede co-
nocer el mundo sin salir de Beijing». Siendo re-
ferida como el centro del mundo, la capital china
existe en oposición al resto del mundo, en lo que
se transforman el Occidente y su tradición. El
cineasta afirmó en una entrevista: «World’s Park
monuments are meant to satisfy people’s longing
for the rest of the world. The park demonstrates
the Chinese people’s curiosity about the world
and their interest in becoming part of global cul-
ture». [«Los monumentales parques mundiales
están concebidos para satisfacer la añoranza de
una parte de la población por el resto del mundo.
El parque es una muestra de la curiosidad del
pueblo chino y de su deseo de pertenecer a una
cultura mucho más global»]. En el descentra-
miento global propuesto por el filme, China se
convierte en el centro. Sin embargo, la curiosidad
china no apunta a provocar la envidia o el odio
de los asiáticos por el resto del mundo, en este
caso Occidente y las otras grandes civilizaciones
33
 que se les escapan en el insano acontecer diario.
Hace hincapié en la originalidad municipal de
Beijing, que, al convertirse simbólicamente en
centro descentrado del mundo, resuelve el pro-
blema del turismo externo de los ciudadanos
chinos mediante el recurso del parque temático
que puede ser visitado en el tren local. Desde la
primera escena del filme, cuando el personaje
principal sale gritando por un band-aid (banda
adhesiva), se entiende que el cineasta buscó una
solución a corto plazo para la representación
dramática de una nueva globalización.
A semejanza de lo que ocurre en cierta enci-
clopedia china idealizada por Jorge Luis Borges,
la imaginación fértil de los nativos del país orien-
tal es el motor que transforma las antípodas de
Europa en participantes privilegiados de aquello
que tradicionalmente no se da como pertenecien-
te a ellos, ya que, en la condición de asiáticos, se
sitúan fuera del llamado mundo civilizado. Por el
uso de maquetas realistas, si bien de dimensiones
poco atrevidas, el filme dice que el mundo es
uno solo, cuando es visto por la curiosidad inte-
lectual china y la imaginación artística de quien
es tenido como habitante del resto del mundo; o
sea, siempre que sea visto desde una perspectiva
universal más tolerante y desde una perspectiva
municipal menos xenófoba.
En Las palabras y las cosas, Michel Foucault
fue sensible al carácter revolucionario de la fértil
e iconoclasta imaginación sin límites geográficos
de Jorge Luis Borges. La China idealizada por
el argentino –afirma el europeo Foucault– da
indicios del modo «como el encanto exótico
de otro pensamiento es el límite del nuestro».
¿No sería la transgresión de la noción de lími-
te, propuesta por la enciclopedia de Borges, la
mejor metáfora para describir el otro-embutido-
34
en-Occidente que es hoy la América Latina, y el
Occidente-embutido-en-el-otro, tal como en la
pregunta de Chedaddi o en el filme de Zhangke?
En los casos antes presentados, aquello que
se dio en pequeña escala geográfica asume vo-
luntariamente el inmenso y poderoso espacio
del planeta; esto es, asume el mundo que se le
escapaba en gran escala y lo achata. Lo local asu-
me lo universal para inscribir mejor el proyecto
existencial y cultural de los ciudadanos y de las
naciones no occidentales en un mapamundi del
cual fueron excluidos por la globalización neo-
liberal, occidentalizante. Para ello –está claro–
sería indispensable borrar –si bien de manera
simbólica o metafórica– los trazos autoritarios
de un único sentido de la cultura dada como
referencia y cuestionar, mas no necesariamente
rechazar o repudiar, el alcance sin límite con-
quistado por la intolerancia occidental. Como
parámetro reflexivo para comprender el límite
occidental en expansión, el pensador marroquí y
el cineasta chino recurrieron a la noción de crisis,
que es abarcada –como recomienda el paquistaní
Kishmore Mahbubani en Can Asians think– por
el correspondiente ideograma chino. Tal ideo-
grama combina dos caracteres que representan,
respectivamente, «peligro» y «oportunidad». En
el peligro globalizante nace la oportunidad de la
transformación local, ya que el resultado puede
traer el enriquecimiento mutuo.
Del paquistaní –por la vía de la oportunidad
como forma de work in progress– viene la más
sorprendente nota de optimismo para la com-
prensión de la actual crisis de la globalización
occidentalizante:
The world will be a much richer place when
Western minds stops assuming that Western
 civilization represents the only universal civi-
lization. The only way the Western mind can
break out of its mental box is to first conceive
of the possibility that the Western mind may
also be limited in its own way [«El mundo será
un sitio mucho más rico cuando Occidente
deje de asumir que solo su civilización puede
ser calificada como universal. El único modo
en que la cultura occidental podrá salir de su
estrechez mental es cuando sea capaz de conce-
bir, primero, la posibilidad de que la mentalidad
Occidental es limitada en sí misma»].
En consecuencia, otra pregunta persiste: ¿será
que Occidente llegará a concebir su propio lími-
te, sus limitaciones, sin las respuestas del resto
del mundo que se le ofrecen en efervescencia,
pero a priori acorraladas en perspectivas loca-
listas o regionales? ¿O será que Occidente solo
concebirá el propio límite y sus limitaciones si es
forzado por las vías de los levantamientos y de la
subversión, hoy llamadas terroristas? Agréguese
que, cuando la idea de límite surge en el inte-
rior del pensamiento occidental intolerante, de
inmediato es recubierta por la noción de ilusión
romántica, cuando no es apartada a tal distancia
que se vuelve prácticamente invisible.
Llevar a Occidente a volverse sobre sí mismo
para que, en los abusos infligidos en el pasado,
se haga conciente de la monstruosidad y esta-
blezca algún límite en su expansión desmedida
por el mapamundi, ¿no fue esa la doble tarea
delegada a la etnología por el pensamiento oc-
cidental? Jacques Derrida escribe que el etnó-
logo «accueille dans son discours les prémisses
de l’ethnocentrisme au moment même où il le
dénonce» [«incluye en su discurso las premi-
sas del etnocentrismo al mismo tiempo que lo
denuncia»]. El filósofo franco-argelino agrega
en otras y más definitivas palabras: «Il s’agit
de poser expressément et systématiquement le
problème du statut d’un discours empruntant
à un héritage les ressources nécessaires à la
déconstruction de cet héritage lui-même». [«Se
trata de plantearse expresa y sistemáticamente
el problema del estatus de un discurso que toma
de una herencia los recursos necesarios para
desconstruirla»].
*
Hay en la cultura brasileña de los años veinte un
notable momento histórico en que un grupo de
artistas consideró necesario hacer creer al resto
del mundo que era preciso establecer, por retrac-
ción nacionalista, un límite al antiguo expansio-
nismo bélico y cultural occidental, agregando a
la herencia positiva de la cultura colonizadora el
sentido de su monstruosidad. Mediante la afir-
mación regional, desconstruían lo que desde el
descubrimiento había sido dado como proyecto
universal de formación educacional y cultural
de los habitantes del nuevo país. ¿Sería posible
que, ante la orden de ¡Alto ahí! dada por los
intelectuales y artistas modernistas, Europa
introyectara la monstruosidad pasada y, sin
rencor y sin vociferar, estableciera y asumiera su
límite? ¿Asumiría la propia limitación sin anun-
ciar el fracaso del emprendimiento regional o la
inevitabilidad de futuros conflictos en el plano
político y económico?
En la búsqueda de valores estéticos universa-
les, el artista brasileño sufría en la piel el peligro
tanto de la imitación silenciosa del europeo como
de la expresión bajo la forma de copia fotostá-
tica, y, por eso, apostaba por la oportunidad de
35
 manifestar la fuerza creativa (para recurrir a los
dos caracteres chinos –peligro y oportunidad–
que componen el ideograma crisis). El límite de
Occidente se concibió en los años veinte como
agigantamiento y exorbitancia de una minúscula
y terrible crisis local, la cual fue representada
por la pluralidad de las etnias constitutivas de
la nación brasileña y de la identidad de sus legí-
timos ciudadanos.
A semejanza de lo que ocurrió en los ejemplos
no europeos antes vistos, el artista brasileño,
al querer empalmar la identidad nacional en el
Occidente, recurrió a un atajo: lo nacional y,
algunas veces, lo patriótico, como es el caso
de los participantes del grupo Nhengaçu Verde
Amarelo (1929). La nación no europea y sus ciu-
dadanos tuvieron que pasar necesariamente por
un desvío momentáneo en la ruta que los llevaría
a alcanzar los valores universales ambicionados.
Tal como está en el filme de Zhangke, lo univer-
sal es una maqueta escenográfica de Occidente,
telón de fondo de un drama humano que se da en
el descentramiento geográfico-cultural. En Brasil
y en los años veinte, el acceso a lo universal se
dio por la maximización de la pluralidad étnica.
La interacción entre las varias etnias se reconoció
como forma y fuerza originales –el mestizaje
espontáneo–.2 Con el correr de las décadas, lo
2 Recientemente, Caetano Veloso (http://www.youtube.
com/watch?v=Crs8R7enWQI) incurrió en un equívoco
al establecer una ecuación entre la actual actitud política
de Barack Obama y el tradicional mestizaje espontáneo
en Brasil. En el primer caso, el posracismo es una actitud
estratégica y política del Partido Demócrata (no estuvo
y nunca estará anclada en un mestizaje espontáneo del
pueblo norteamericano). Como propuesta en campaña
presidencial, el posracismo solo pudo surgir después
de actos revolucionarios del Estado inspirados por ac-
tivistas no mestizados, verdaderos second class citizens
36
espontáneo se concretó y se transformó en el
prefabricado consensual de la nacionalidad por
construir, incluso si en la aplicación del molde
se neutralizaban las justas aspiraciones de los
grupos étnicos en recuperación.
Una vez que se excluyen los excesos patrio-
teros y ufanistas,3 y se analiza con cuidado el
ejemplo de la generación de 1922, se tiene en las
manos una situación útil para la comprensión de
la crisis por la que las distantes civilizaciones no
occidentales pasan en este momento. Al mis-
mo tiempo que se ajustan internamente a los
efectos de la globalización occidentalizante,
quieren divergir de la orientación exclusiva
que se les dicta desde fuera.
*
En la década de 1920 los modernistas brasileños
se asociaron en un movimiento vanguardista de
gran expresión nacional, al mismo tiempo que
prestaban su voz al coro de los que seguían des-
contentos con la filiación de los conciudadanos
a los patrones excluyentes administrados por el
(«ciudadanos de segunda clase»), de lo que es ejemplo
mayor Martin Luther King. Como actos revolucionarios
me refiero, por ejemplo, al programa equal opportuni-
ty (igual oportunidad) y el de cuotas de ingreso en la
universidad para negros y latinos. Barack Obama es
ciertamente producto del segundo programa y tal vez
del primero. El candidato del Partido Republicano decía,
a imitación de Bill Clinton cuando apoyaba a la esposa,
que el oponente se valía del race card (recurso de la
raza), cuando en realidad se está valiendo del inmenso
corazón político norteamericano.
3 De ufanismo: Actitud, posición o sentimiento de quienes
se vanaglorian desmedidamente de las bellezas y el po-
tencial de Brasil. (Alusión al libro Por que me ufano do
meu país, del conde Afonso Celso) (N. del T.).
excolonizador «europeo-europeo», para retomar
la expresión de Chedaddi. A un lento y gradual
proceso colonial de formación educacional por
la identidad de exiliado europeo en tierras no
europeas, en este caso en tierras brasileñas, el
artista proponía –por el atajo de la pluralidad
étnica y por el mestizaje espontáneo– un descen-
tramiento de la cultura dominante que le servía
de referencia.
A través del atajo ofrecido como don por
la historia y la economía locales, el artista no
abandonaba el horizonte anunciado por la van-
guardia europea, y monopolizaba el territorio
y los actores sociales hasta entonces no nom-
brados, excluidos. Y avivaba la armonización
de la condición poscolonial con el venero de
las culturas indígenas precolombinas y de las
africanas trasplantadas al Brasil por los barcos
negreros. La mera descripción histórica de la
pluralidad étnica –«flor amorosa de tres razas
tristes», para retomar el verso parnasiano de
Olavo Bilac– se transforma en la condición sine
qua non del Manifesto Pau-Brasil (1924) y del
Antropófago (1928). Las manifestaciones locales
de vanguardia actúan como factor de diferencia
en el mapamundi y proponen un modo original
de composición artística.
Si la fundación de la Universidad de São
Paulo en 1934 es consecuencia de la «institu-
cionalización del modernismo», como quieren
sus historiadores, la relevancia de la enseñanza
suministrada a los estudiantes paulistas por los
jóvenes profesores Claude Lévi-Strauss y Roger
Bastide no es mera coincidencia. Al primero de
ellos le tocó la parte de los habitantes del Nuevo
Mundo antes del descubrimiento de Cristóbal
Colón –léase Tristes tropiques–; al segundo, la
de los africanos trasplantados como esclavos
para la agricultura brasileña –léase O candomblé
da Bahia–. La propia formación europea de los
profesores proponía a los alumnos brasileños el
acceso académico a la especificidad étnica de la
joven nación y a la identidad de los conciudada-
nos excluidos de la ciudadanía plena durante el
proceso de colonización.
Gracias a la enseñanza pública de nivel
universitario, la cultura brasileña se robuste-
cía con el saber europeo que le había sido –y
continuaba siendo– ofrecido como referencia.
Al traer hacia el mapamundi de la vanguardia
artística al habitante no europeo desposeído de
sus tierras o usado como mano de obra esclava
por la colonización lusa, el modernista no solo
cosía con hilo eurocéntrico las vestimentas de un
nacionalismo combatiente, sino también operaba
un consecuente proceso de descentramiento de
Europa en los trópicos. El viejo continente no era
solo posesión del europeo-europeo. En verdad,
lo más atrevido de la cultura europea se alimenta
de la decisión de ser arma de dos filos, como lo
estaba siendo desde Montaigne y Jean-Jacques
Rousseau, y en aquel momento lo era en las en-
señanzas e investigaciones etnográficas de Lévi-
Strauss y Roger Bastide. Es a las excepciones a
la regla a lo que se aplica de manera ejemplar
una famosa frase de Jacques Derrida en L’autre
cap: «le propre d’une culture, c’est de n’être
point identique à elle-même» («lo propio de una
cultura es no ser idéntica a sí misma»).4
4 Cuando escribía esta ponencia leí un artículo de Stanley
Fish en el New York Times (29/8/08). Tiene sentido
reproducir aquí este fragmento: «But behind the lack
of interest in sightseeing is something deeper and more
unsettling. When I ask people what they like about tra-
veling, they usually answer, I enjoy encountering different
37
 * que entonces nos visitaba, Drummond pasó a
Estamos a finales de 1924, o sea, dos años des-
pués de la conmemoración del centenario de la
Independencia de Brasil. Con ejemplos tomados
de las cartas intercambiadas entre el paulista
Mário de Andrade y el minero Carlos Drummond
de Andrade, recordemos la materialidad de la
experiencia ciudadana del artista brasileño.
Pocos meses después de que la caravana de
jóvenes paulistas se hubiera adentrado por las
ciudades históricas de Minas Gerais, sirviendo de
cicerones al poeta franco-suizo Blaise Cendrars,
cultures and seeing how other people live. I am perfectly
happy with the fact of other cultures, and I certainly
hope that those who inhabit them live well; but that’s as
far as it goes. By definition, a culture other than yours
is one that displays unfamiliar practices, enforces local
protocols and insists on its own decorums. Some of them
even have different languages and are unhappy if you
don’t speak them. To me that all spells discomfort, and I
don’t see why I should endure the indignities of airplane
travel only to be made uncomfortable once I get where
I’m going. As for seeing how other people live, that’s
their business, not mine» [«Pero detrás de esta falta de
interés en hacer turismo subyace algo más profundo e
inquietante. Cuando le pregunto a las personas qué es lo
que les gusta de viajar, usualmente responden: “disfruto
conociendo culturas diferentes y viendo cómo viven
otras personas”. Estoy perfectamente feliz con el hecho
de que existan otras culturas, y ciertamente espero que
quienes viven en ellas estén bien; pero hasta ahí. Por
definición, una cultura diferente es aquella que abarca
prácticas que nos son poco familiares, que establece
protocolos locales y que defiende su propio honor. Al-
gunas culturas tienen otro idioma y sus habitantes ven
mal que quienes los visiten no lo usen para comunicarse
con ellos. Esa actitud expresa desasosiego, y no veo por
qué he de someterme a los ultrajes de un viaje aéreo que
solo me hará sentir miserable una vez que arribe a mi
destino. Y en cuanto a ver cómo vive otra gente, ese es
su problema, no el mío»].
38
mantener correspondencia con Mário de Andrade.
Ante el joven Carlos Drummond, que confiesa
en una carta el deseo de haber nacido en París y
no en Itabira do Mato Dentro; ante la inequívoca
preferencia del minero por ser un exiliado pari-
siense en tierras brasileñas, Mário decide asumir
la condición de mentor. Había que corregir la
trayectoria de jóvenes como Carlos Drummond
que –después de la revolución artística que la
Semana de Arte Moderno representó en 1922–
nacían para el arte brasileño. En la intención de
presentarse como vanguardista, el joven minero se
salía en verdad de órbita. El día 24 de noviembre
de aquel año escribe a Mário de Andrade:
Tengo la opinión de que el panorama brasileño
es mediocre. Soy un mal ciudadano, lo confieso.
Es que nací en Minas, cuando debí nacer (no vea
petulancia en esta confesión, le ruego) en París.
El medio en que vivo es extraño: soy un exilia-
do. Y esto no sucede solo conmigo: «Yo soy un
exiliado, tú eres un exiliado, él es un exiliado».
¿Dónde estaba la fuerza del pensamiento joven,
sofisticado, inconformista y agresivo del joven
minero? Ni en las cercanías geográficas ni den-
tro de él. Venía siendo alimentada por la lectura
sustantiva, en lengua francesa, de los clásicos y
modernos autores occidentales. La fuerza estaba
fuera de Minas y de Brasil, en París, y es por eso
que conjugaba con elegancia y tedio el indicativo
presente del verbo ser, acompañado de un exilia-
do –yo soy un exiliado. Todos somos exiliados.
Carlos Drummond tenía entonces veintidós
años, y tal vez sea por eso que pueda declarar
con cándida sinceridad la fuente de la extrañeza
intelectual y política que experimenta al vivir y
al ilustrarse en el hábitat que, no obstante, le es
propio. Su malestar existencial y educacional –y
obviamente literario– es culpa de los hados. Por
haberlo hecho nacer fuera del mapamundi civili-
zado, lo exluyeron del movimiento universal de
las ideas. Al juzgar la geografía provinciana como
medio ambiente nada propicio a la auténtica crea-
ción literaria, Drummond considera inmoral a la
nación –se desprecia a sí mismo y, por carambola,
a los conciudadanos–. En tierra de penitentes, se
exceptúa del pecado original del mestizaje espon-
táneo y se confiesa listo para tomar las riendas de
la moralidad pública. De esa forma señala hacia
el nítido y vergonzoso vacío cultural donde vegeta
el artista brasileño y, de manera general, el ciuda-
dano. El antipatriotismo es la tónica. Es «un mal
ciudadano». El futuro poeta habría sido obligado a
entrar en la cultura occidental por la puerta trasera
del mapamundi.
En caso de que estuviera en los Estados Unidos
de América, el joven Carlos Drummond tendría
algo que ver con el indígena o el afronorteame-
ricano, desprovistos legalmente de derechos y
beneficios, considerados como second class citi-
zens, sin acceso a lo nacional. La semejanza trae
complejidades y merece mejor análisis. Miembro
de la elite rural brasileña y perteneciente al clan
de los Andrade, el joven Carlos Drummond tenía
pleno acceso a lo nacional; sin embargo, se pre-
sentaba al colega paulista como un second class
citizen, apartado de los derechos y beneficios de
lo universal. Bien medido y evaluado, el senti-
miento de descalificación (ciudadana, intelectual,
moral, literaria...) provenía de la experiencia
concreta –había nacido fuera de la casa redentora
de Occidente–. A semejanza del indígena y del
afronorteamericano, que no tenían derecho a
asiento en restaurantes chics y participaban de la
cocina aria por la ventanilla de los take out orders
(puest de comida), el artista brasileño no visitaba
las librerías del Quartier Latin y se alimentaba de
libros franceses en los cajones invadidos por el
tufo del largo viaje marítimo.
A semejanza de los insumisos excluidos por el
sistema social norteamericano, Drummond se ali-
mentaba en «termos». Tenía que rodear el restau-
rante espiritual por el exterior, forzar la entrada a
la Ciudad Luz por la puerta social y comprar libros
en pleno Quartier Latin. ¿Algún policía de aduana
le habría impedido la entrada, como todavía ocurre
con nuestros emigrantes pobres? Al contrario del
second class citizen en la América del Norte, el
hijo de hacendado podía darse el lujo de ser vo-
luntarioso, y es por eso que declara su propósito,
generalizándolo para todos los brasileños de buena
voluntad. Su objetivo es programático y político:
«Lo que todos nosotros queremos (lo que, por lo
menos, imagino que todos quieran) es obligar a este
viejo e inmoralísimo Brasil de nuestros días a in-
corporarse al movimiento universal de las ideas».
*
Bien conectado con el ideario de las vanguardias
europeas y con los eventos literarios que tenían
lugar en París, de luto por la muerte en octubre
de Anatole France, Mário de Andrade logra
adscribir la condición de second class citizen
del mundo en el rastro de los admiradores del
maestro francés.5 Le debe de haber sido de ayuda
5 Una frase escrita por Drummond –«Debo muchísimo
a Anatole France, que me enseñó a dudar, a sonreír y
a no ser exigente con la vida»– merece el comentario
cáustico de Mário: «¡Pero mi querido Drummond, no ve
usted que ese es todo el mal que aquella peste maldita le
hizo! Anatole enseñó además otra cosa de la que usted
39
 la lectura del panfleto que, semanas atrás, los
surrealistas habían redactado bajo el título de
Un cadavre,6 y distribuido por la ciudad en obvia
maniobra de desacralización del mito Anatole.
Le competía a él, Mário, imitar al joven Louis
Aragon que, en el panfleto citado, preguntaba:
«Avez-vous déjà giflé un mort?» (¿Ya dio usted
una bofetada a un muerto?), y hacer semejante
pregunta al futuro gran poeta brasileño. Le
competía repetir las palabras de André Breton,
que cito:
se olvidó: nos enseñó a tener vergüenza de las actitudes
francas, prácticas, vitales. Anatole es una decadencia,
es el fin de una civilización que murió por ley fatal e
histórica. No podía ir más adelante. Todo lo que es
decadencia está en él. Perfección formal. Pesimismo
diletante. Bondad fingida porque es desprecio, desdén
o indiferencia. Duda pasiva porque no es aquella
duda que engendra la curiosidad y la investigación, sino
la que pregunta: ¿será? irónica y cruza los brazos. Y
lo que no es menos grave: es literato puro. Hizo litera-
tura y nada más. Y actuó de esa manera con que usted
mismo se confiesa alcanzado: estropeó a los pobres
mozos haciendo de ellos unos lánguidos, unos flojos,
sin actitudes, sin valor, dudando de si algo vale la pena,
de la felicidad, del amor, de la fe, de la esperanza, sin
esperanza alguna, amargos, inadaptados, horrorosos.
Eso es lo que hizo ese hijo de puta. ¿Fue grande? Lo fue.
Fue incluso hasta genial en algunas páginas. Poquitas,
gracias a Dios. ¿Fue elegante, fino, sutil? Lo fue, lo
fue, lo fue. Pero también fue un hijo de puta, porque
las grandezas que engendró no bastan para pagar uno
solo de los males que hizo. Usted dice que él le enseñó
a no ser exigente con la vida... ¡Qué es eso! Si usted se
confiesa un inadaptado y tiene un equivocado desprecio
por Brasil y los brasileños».
6 El panfleto de 1924 viene firmado por Philippe Soupault,
Paul Éluard, André Breton y Louis Aragon, y se encuen-
tra en la antología Documents surréalistes, organizada
por Maurice Nadeau (París, Seuil, 1948).
40
con [Anatole] France, se va un poco del servi-
lismo humano. ¡Que sea de fiesta el día en que
se entierran la astucia, el tradicionalismo, el
patriotismo, el oportunismo, el escepticismo,
el realismo y la falta de corazón! [...]. Para
guardar su cadáver, que se vacíe si se quiere
un armario del andén que contiene esos viejos
libros «que él tanto amaba», y que se lance
todo al río Sena. Es necesario que el muerto
no levante polvo.
Mário de Andrade se entrega a la formulación
de máximas nacionalistas, que dibujan una trayec-
toria intelectual accesible a todo joven brasileño
ilustrado, que se pretendiera artista en un medio
ambiente poco fértil para la creación literaria
original. Entrando aquí y allá en evidente contra-
dicción con las críticas hechas por los surrealistas
a Anatole, escribe a Carlos Drummond:
Avizoro incluso que mientras el brasileño no
se abrasileñe es un salvaje. Los tupis en sus
chozas eran más civilizados que nosotros en
nuestras casas de Belo Horizonte y São Paulo.
Por una simple razón: no hay civilización. Hay
civilizaciones. [...] Nosotros, imitando o repi-
tiendo la civilización francesa, o la alemana,
somos unos primitivos, porque estamos toda-
vía en la fase del mimetismo. Nuestros ideales
no pueden ser los de Francia, porque nuestras
necesidades son enteramente otras, nuestro
pueblo otro, nuestra tierra otra, etcétera. No-
sotros solo seremos civilizados en relación
con las civilizaciones el día en que creemos
el ideal, la orientación brasileña. Entonces
pasaremos de la fase del mimetismo a la de
la creación. Y entonces seremos universales,
por nacionales.
 El hijo de hacendado, en realidad second class
citizen del mundo, tenía antes que asumir el papel
y la condición del second class citizen brasileño,
todavía sin acceso a los derechos y beneficios na-
cionales. El antipatriotismo exigía como antídoto
una revaluación de la pluralidad étnica nacional y,
por eso, para mantener como referencia los ideales
universalistas sustentados por Europa, afirmaba
estratégicamente la devoción a la madre patria.
El mentor alimenta al discípulo con paradojas.
Brasileño citadino que imita o repite otras civi-
lizaciones, que no se abrasileña, es el verdadero
salvaje, ya que en su choza nuestro indio es civi-
lizado. Hay que tomarlo como referencia. Si fué-
ramos desvergonzadamente nacionales, seríamos
universales. Habremos escapado con mucho de
la fase de mimetismo. Es notable que, en el auge
de la aclimatación del nuevo arte brasileño a los
patrones del universalismo europeo, Mário re-
curra a la necesidad romántica de asumir el lado
llamado monstruoso de la ciudadanía brasileña. Él
había sido responsable de la exclusión del pasado
precolombino como forma de saber y negaba la
presencia cotidiana de los esclavos africanos, en-
tonces exesclavos. La pluralidad étnica en los tró-
picos –veneno instilado por la colonización lusa
en el período colonial– se convierte en remedio
contra el proceso por el que pasaba el brasileño
letrado, que había optado por la exclusividad del
universalismo a l’européenne. No obstante, los
auténticos second class citizens brasileños con-
tinuaban sin acceso a los derechos y beneficios
nacionales y eran dados como indispensables
auxiliares de los intelectuales en la formulación
del acceso del modernista a lo universal.
Sin estimular a los excluidos de lo nacional
a que se movilizaran políticamente, aunque
contando con la ayuda de ellos, Mário quiso
que todos se rebelaran contra el muro que venía
delimitando el terreno por donde circulaban los
habitantes letrados del país. El inconformismo
era contradictoriamente optimista, ya que apun-
taba, en primer lugar, a arrasar el antipatriotismo
de algunos y, en segundo, a negar la falta de
autoestima de los ciudadanos. Competía al joven
artista abrir dos huecos en el cerco interno de la
occidentalización brasileña. Este le impedía, por
un lado, tener acceso a las fuentes imperecederas
de la vida salvaje tupiniquim y africana y, por
otro, arrimarse con provecho propio, afirmativo,
a las fuentes vanguardistas de la cultura univer-
sal. La noción interna de límite, doble en este
caso, les había sido impuesta por la expansión
de la civilización europea en los trópicos. Lo
universal eurocéntrico, a su vez, no debería sen-
tirse ajeno a Brasil. Por el contrario, continuaba
irradiándose naturalmente por la nación, ya que
la elite letrada asumía de buen grado los modelos
propuestos por la vanguardia artística europea.
Se garantizaban la apertura de los huecos y tam-
bién el cercado.
Los dos huecos abiertos en este último –al
señalar ambos hacia la subversión de límite na-
cional, cuestionando a su vez la expansión de la
colonización europea– orientan el pensamiento
brasileño y el arte auténticamente vanguardista
que llamaría avacalhados,7 tomando el término
prestado de Rogério Sgancerla y O bandido da
luz vermelha. Identifico pensamiento y arte como
7 Mantengo el vocablo original en portugués para que se
siga mejor el razonamiento del autor. Según los diccio-
narios Porto, Aurelio y Houaiss, avacalhado es «ridi-
culizado, desmoralizado», y también «descuidado» (del
verbo avacalhar «desmoralizar, rebajar»; avacalhação:
«acción y efecto de avacalhar»). No encontré la raíz
«vacío, vacuo», mencionada por el autor (N. del T.).
41
 avacalhados si fuera verdad que en la etimología
del verbo avacalhar, según atestigua el dicciona-
rio, está la noción de vacío, vacuo. El avacalhado
es lo que experimenta el ser humano desprovisto,
aquel que está falto de recursos para tener acceso
a lo que ambiciona. El algo que falta –la incorpo-
ración al movimiento universal de las ideas– es
consecuencia de los hados adversos. Mário no
debería ver petulancia en el joven que le decía
haber preferido nacer en París. Si la sensación de
vacío no es resultado de la voluntad política del
ciudadano, el avacalhado lo es, legítimamente.
Concedido por la pluralidad étnica de la
nación y por el mestizaje espontáneo, el atajo
nacionalista –tal como fue propuesto por los
miembros intelectualizados de la elite blanca–
llenaba el vacío, que dimensionaba el proceso
nacional de ajuste, meramente mimético, a
los ideales universalizantes de las vanguardias
europeas. A semejanza del nacionalismo donde
es gestada, la avacalhação nacional sobrepone
una especie de orden ficticio local en el desor-
den concreto que representa la modernización
por la centralidad europea y, posteriormente,
norteamericana. Por el pedido en préstamo a la
historia nacional de monedas devaluadas en lo
cotidiano –el indigenismo y el abolicionismo–,
se ordenaban las exigencias locales de la expre-
sión moderna y original. La historia nacional se
expresaba mediante cuerpos que desentonaban si
eran presentados en compañía de los de las clases
privilegiadas. «Ver con ojos libres», tal vez sea el
modo simpático en que el artista se armonice con
la avacalhação. El auténtico second class citizen
brasileño continuaba sin acceso a lo nacional.
La fuerza nacionalista llevaba a los ciuda-
danos letrados –naturalmente acostumbrados a
las indispensables formas de liderazgo local– a
42
sentirse, no obstante, alimentados por algo que,
en realidad, existe aquí sin tener derecho de
ciudadanía en las lecturas extranjeras o en las
discusiones resultantes de ellas. Válvula de es-
cape para la tensión creciente, el nacionalismo
llevaba, cuando mucho, al vanguardista brasileño
a sentirse, vis-à-vis de la cultura de referencia
europea, lo que él, en la condición de second
class citizen sin acceso a lo universal, se sentía
vis-à-vis de sus coterráneos no privilegiados por
la monstruosidad de la colonización. Todos –des-
cendientes de europeos sin acceso a lo universal,
indígenas y exesclavos africanos sin acceso a
lo nacional– expresaban la nacionalidad en la
condición de hombres quebrados.
¿Estarían buscando un modo antropológico
de composición de la nación, una recompo-
sición por el corazón nacionalista? ¿Estarían
recurriendo al inexistente sentimiento de frater-
nidad nacional, que brotaba en la puerta trasera
de la vanguardia europea y se desplegaba por
Brasil bajo la forma de fraternidad étnica es-
pontánea? En realidad, recomposición y frater-
nidad eran doblemente avacalhadas, ya que se
esfumaban en el entorno político y económico
desordenado e injusto. Constituían una seudo-
solidaridad nacional, de la que no estaba exenta
la nota patriarcal –judgmental, para tomar pres-
tado el vocablo a la lengua inglesa–. Calzada de
buenas intenciones, la avacalhação causó, sin
embargo, y todavía causa, el entorpecimiento,
la obstrucción de los canales de comunicación
de los grupos política y económicamente ca-
rentes de privilegios con la sociedad civil y
el Estado. Como ciudadano, el artista era un
porte-parole simpático a la causa que defen-
día, pero no al second class citizen que decía
estar representando.
 Léase el bello «Dois poemas acreanos», de
Mário de Andrade. Habla sobre la experiencia
del cauchero en la remota Amazonia, sentida
por el corazón distante y paulista del poeta. En
la segunda parte del texto, sintomáticamente
titulada «Acalanto del seringueiro»,8 leemos:
«Compañero, ¡duerme! / Pero, nunca nos mira-
mos / ni oímos, ni nunca / nos oíremos jamás... /
no sabemos nada uno del otro, / ¡no nos veremos
jamás!». ¿De qué fraternidad, de qué solidaridad
se habla? Recubierto por la condición de recurso
cultural, apoyado en la tripleta étnica que se fue
representando desde el siglo xix por la noción de
mestizaje espontáneo, el nacionalismo sentimen-
tal modernista se expresaba ajeno a la sangre que
corría por las venas del artista. Era tan abstracto
como los buenos sentimientos cristianos de que
Mário, por lo demás, es defensor. Pasaba lejos
de la convivencia fraterna propiciada por la etnia
común, y más lejos de la solidaridad de natura-
leza biológica. Era simpatía, en el sentido griego
de la palabra. ¿Cómo no recordar la máxima de
Benjamin Constant?: «réveille en nous, tantôt
ce qu’il y a de plus noble dans notre nature, le
courage, tantôt ce qu’il y a de plus tendre, la
sympathie et la pitié. Elle nous apprend â lutter
pour nous, à sentir pour les autres» [«El dolor
despierta en nosotros, ora lo más noble que hay
en nuestra naturaleza, el valor, ora lo más tierno,
la simpatía y la piedad. Nos enseña a luchar por
nosotros, a sentir por los otros»].
El nacionalismo modernista es figura de apa-
rato y lucha, para permanecer en el campo de las
flores de la retórica que recubren el mundo del
patriotismo sentimental. Es idealización.
8 Acalanto en portugués es, recuérdese, composición mu-
sical basada en las canciones de cuna; cualquier copla
usada para arrullar niños.
La pluralidad étnica y el mestizaje espontáneo
volvieron al artista brasileño compatible con lo
que, culturalmente, le faltaba. En la avacalhação,
el artista no conjugaba más el verbo ser acompa-
ñado del predicado exiliado; conjugaba antes la
geografía de allá acompañada de la ancestral de
acá. Eso, una vez que se atendiera al hecho de que
la palabra étnica –en el sentido mayormente polí-
tico que pasó a tener después de las luchas de los
afronorteamericanos y de los native Americans
en los Estados Unidos a partir de la década de
los cincuenta– tendría que fluir por la fraternidad
de sangre y ser expresión de un cuerpo biológi-
co. Solo el cuerpo étnico espontáneo necesita
disfrazarse con vocabulario artístico que se le
escapa sanguínea y corporalmente.
La válvula de escape nacionalista –aunque útil
en términos de incentivo a la creación original
y de ajuste a las circunstancias de la miseria
del ambiete ante las demandas modernizadoras
de la época– no transformó al artista brasileño
en europeo. La compensación por su falta de
acceso al «movimiento universal de las ideas»
puede haberlo convertido en un ciudadano más
conciente o, por lo menos, provisto de buenos
sentimientos nacionalistas.
*
Sérgio Buarque de Holanda fue el primer y más
exigente intérprete del modernismo brasileño de
la década del veinte. En 1936 publica el ensayo
Raízes do Brasil. En Sérgio Buarque, el concep-
to de cordialidad no tiene a priori valor social,
político o moral. Solo tiene valor comunitario.
Semejante a la simpatía, que gana cuerpo bíblico
en «Dois poemas acreanos», de Mário de Andra-
de, la cordialidad gana sentido por el significado
43
 etimológico. En virtud de la prole equivocada
de libros y ensayos que generó, Sérgio siempre
consideró oportuno reafirmar que el concepto
es usado «en su sentido exacto y estrictamente
etimológico». Cordial tiene su origen más lejano
en cor(d)-, «corazón», y más reciente en el latín
medieval, cordialis, que significa «relativo al
corazón». El concepto expresa el traspaso hacia
la vida comunitaria de emociones y sentimientos
originados en el corazón del individuo. Antece-
de, pues, a cualquier aplicación social, política
o moral, por ese o aquel intérprete de Sérgio
Buarque. El «concepto», si lo fuera, precede a
cualquier decisión de significado.
La cordialidad es afecto, sin dirección políti-
co-social o significado mundano preconcebidos.
El hombre cordial puede trillar el camino del bien
y el camino del mal, del amor y de la violencia.
Está equivocado el buen samaritano que avizora
un único sentido de la cordialidad –o del bien–,
y lo congela como virtud del brasileño. Está
equivocado el perverso que advierte un único
sentido de la cordialidad –el del mal–, y lo con-
gela como defecto del brasileño. O, mejor, son
correctos a la manera de cada uno de ellos, y no
según la lección de Sérgio Buarque. En térmi-
nos de la desconstrución de Jacques Derrida, la
cordialidad no es un concepto, es un indecidible.
Es el vocablo de sentido ambiguo que precede a
toda decisión individual de significado. Repítase:
la cordialidad puede expresar tanto la amistad
como la enemistad, tanto la concordia como la
discordia. Compete al usuario definir su sentido
por el uso que de él hace en una frase.
Al considerar la cordialidad como naturaleza
ambivalente de la identidad nacional, se quiere
decir que el vocablo nunca significa solo fineza,
aunque tenga, sin embargo y paradójicamente,
44
que significarla para que haya la posibilidad
de la buena convivencia social entre brasileños
totalmente diferentes, y entre brasileños y extran-
jeros que se desconocen y tienen que entrar en
contacto prolongado. Brasil, comunidad nacional
y cosmopolita, no puede ser un agrupamiento
de individuos solo bondadosos o solo feroces.
Son bondadosos y feroces. El brasileño busca
la familiaridad entre opuestos en casa y en el
concierto de las naciones –de ahí su contribución
mayor a la desconstrución de la historia universal
intolerante y eurocéntrica.
El ciudadano brasileño madurado por la
vanguardia europea fue el ser humano que, al
significarse, buscaba un vocablo que antecedía
a los opuestos –era cordial–. Era corazón. La
máscara de la identidad modernista –la de la cor-
dialidad– marcaba un retorno de las tradiciones
familiares, auténticamente brasileñas, al mundo
contemporáneo masificado. Gracias a ella el
brasileño moderno podía recargar las baterías
de la supervivencia en la metrópolis de la má-
quina y de las luchas sociales. La cordialidad
tenía y todavía tiene el estatuto de reserva, en el
sentido bancario del término. El brasileño firma
el cheque de la cordialidad en los momentos
deficitarios, de crisis.
Ante los ejemplos de Chedaddi y de Zhangke,
englobados estratégicamente por Mahbukani
–que propone como significado para la actual
crisis en la globalización los dos caracteres que
componen el ideograma chino–, ¿tendríamos
que deshacernos hoy de la fraternidad y la soli-
daridad avacalhadas del modernismo, represen-
tadas de manera simpática, pero irresponsable,
por nuestra pluralidad étnica? No lo creo. Sin
que se afecte el significado de cordialidad, tal
como fue propuesto por Sérgio Buarque, hay
que establecer una diferencia de orden político
entre el Brasil de los modernistas y el de hoy,
determinada por el cuestionamiento de la noción
de mestizaje espontáneo como el prefabricado
de lo legítimamente nacional.
Para eso basta que, frente a la realidad histó-
rica representada por los tres autores extranjeros
citados, se invoquen las reacciones violentas a
la implantación en Brasil del sistema de equal
opportunity, o en la universidad brasileña del
sistema de cuotas. No se trata de imitar, sino ante
todo de no dar continuidad a la avacalhação.
En el cuestionamento de lo espontáneo saldrá
desfavorecido el artista modernista brasileño y el
universitario de hoy que escondieron y esconden
la pluralidad étnica bajo el falso ropaje nacional
de democracia racial espontánea. Sin embargo,
Sérgio Buarque saldrá favorecido del paralelo.
Fue él quien proporcionó a todos, indistintamen-
te, la creación de la indecidible cordialidad y la
reflexión sobre su importancia como mecanismo
de compensación y de armonización comunitaria
en los momentos históricos de crisis de la dife-
rencia. Al apuntar hacia lo nacional, el recurso
de la cordialidad siempre está atento al buen
concierto de la nación y de esta en el conjunto
de las naciones.
En el caso de los tres autores citados, el clamor
contra la monstruosidad de la occidentalización
corre por la sangre étnica no occidental común y
se expresa por el color de la piel, cuya identidad
siempre escapó al expansionismo eurocéntrico.
El filósofo, el cineasta y el ensayista dan voz
étnica al cuerpo biológico no occidental como
manifestación sensible e inteligente del deseo
de significarse originalmente en el mundo que
se globaliza. Es el cuerpo biológico étnico no
occidental y el color de la piel no caucásica
quienes establecen el límite del expansionis-
mo occidental, indispensable para cualquier
reconfiguración universal y descentrada del
mapamundi. Los ensayistas y el cineasta citados
observan el peligro inminente de la homogeni-
zación por la intolerancia, pero no lo rechazan
con armas de fuego. La condición desfavorable
(económica, social, cultural...) los alerta hacia los
conciertos y desconciertos internos. En ella ven
la oportunidad para la benéfica e indispensable
transformación nacional o regional. En el caso
brasileño, el clamor por la justicia étnica acabó
siempre por destemplarse bajo el quemador de
lo prefabricado nacional progresista, que se
europeizaba por los patrones estrictos del aria-
nismo en los trópicos, o por el blanqueamiento
del ciudadano de descendencia no occidental.
En consecuencia, las especulaciones en torno
a la monstruosidad de la globalización en aque-
llas otras regiones del planeta no están dando
origen a un porte-parole que es mero traductor
del medio ambiente europeizado o norteamerica-
nizado. Por el contrario, el nacionalismo se asu-
me como diferencia étnica responsable. Como
afirmó Michel Foucault, «el encanto exótico de
otro pensamiento es el límite del nuestro». O,
como escribió el poeta Adão Ventura:
para un negro
el color de la piel
es un puñal
que alcanza
mucho más de lleno
el corazón. c
Traducido del portugués por Rodolfo Alpízar Castillo.
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