QUIRINO, Celia Galvao. Classicos Do Pensamento Político

CLÁSSICOS DO PENSAMENTO POLÍTICO
CÉLIA GALVÃO QUIRINO

CLÁUDIO VOUGA
GILDO MARÇAL BRANDÃO
|e d llsP * fAPSSP
Neste final de século, quando as ins
tituições e o próprio mapa geopolítico
do mundo estão em xeque, procurando
uma forma de se enquadrar naquilo que
se pode chamar de “Nova Ordem” mun
dial, é um exercício salutar questionar-
se quanto ao pensamento político
contemporâneo e voltar os olhos para
aqueles pensadores clássicos que fize
ram da análise social sua pedra de
toque. Afinal, foram homens como
Tocqueville, Hume, Locke, Hobbes e
Maquiavel, por exemplo, que lançaram
os fundamentos daquilo que hoje pode
mos chamar de “Ciência Política”.
Dessa forma, é mais do que bem-
vinda uma publicação como esta, que
trata exatamente dos clássicos do pen
samento político. Não se trata de uma
CIDADE DE SÃO PAULO
antologia de textos escritos por aque
les pensadores que, desde o século Barros
XVI, pavimentaram o caminho em dire

ção a uma maior e - talvez - melhor
compreensão do que o Homem faz em
Barros (Presidente)
sua sociedade. É, antes disso, uma
alentada compilação de ensaios, na
maioria inéditos, produzidos por espe
cialistas como Milton Meira do Nasci
mento, Rolf Kuntz, Eduardo Gianetti e
CLÁSSICOS DO PENSAMENTO POLÍTICO
CÉLIA GALVÃO QUIRINO
CLÁUDIO VOUGA
1001064797
G
Copyright © 1998 by Célia Galvào Quirino, Cláudio Vouga e Gildo Marçal Brandão
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Clássicos do Pensamento Político/ organizadores Célia Galvào Quirino, Cláudio Vouga, Gildo
Brandão - São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1998.
Vários autores.
ISBN 85-314-0482-7
I. Ideologia 2. Política 3. Política - Teoria I. Quirino, Célia Galvào. 11. Vouga,

Cláudio. III. Brandão, Gildo.
98-4600 CDD-320.5
índice para catálogo sistemático:

1.Ideologia: Ciência Política 320.5
2. Política: Teorias 320.5
3. Pensamento Político: Ciência Política 320.5
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Tel. (011)818-4008/818-4150 - e-mail: edusp@edu.usp.br
Printed in Brazil 1998
Foi feito o depósito legal

SU MARIO
A presen ta çã o
A L e it u r a d o s C l á s s ic o s
C láudio Vouga
13
P o l it é ia e V ir t u d e :
As O r ig e n s d o P e n s a m e n t o R e p u b l ic a n o C l á s s ic o
Mário M iranda F ilho
23
A É t ic a F e r o z d e N ic o l a u M a q u ia v e l
Robert C hisholm
51
A I d e o l o g ia do L e v ia t à H o b b e s ia n o
J oão Paulo M onteiro
77
7
C lássicos do P ensamento Po lí ti co
) L o c k e , L i b e r d a d e , I g u a l d a d e e P r o p r ie d a d e
\ Rolf K untz
91
I R e iv in d ic a r D ir e it o s S e g u n d o R o u s s e a u
M ilton M eira do Nascimento
121
H u m e e o D ir e it o N a t u r a l
C ícero A raújo
135
A P s ic o l o g ia d o A g e n t e E c o n ô m ic o
em D a v id H u m e e A d a m S m it h
E duardo G ianetti da F onseca
169
T h o m a s P a in e R e v is it a d o
M odesto F lorenzano
191
C o n j u n ç õ e s C r ít ic a s da D e m o c r a t iz a ç ã o :
as I m p l ic a ç õ e s da F il o s o f ia da H is t ó r ia d e H e g e l
pa ra u m a A n á l is e H is t ó r ic a C o m pa r a t iv a
K urt von M ettenheim
211
T o c q u e v il l e :
J a R e a l id a d e da D e m o c r a c ia e a L ib e r d a d e I d e a l
Célia Galeão Q uirino
^ 247
T e o r ia P o l ít ic a e I n s t it u c io n a l iz a ç ã o A c a d ê m ic a
G ildo M arçal B randão
271
8
APRESENTAÇÃO
artigos sobre o pensamento político clássico é

E st a c o l e t â n e a d e
fruto do trabalho de um grupo de especialistas que se reuniu durante
alguns anos com o único fito de pesquisar e discutir as questões teóri
cas suscitadas pelos estudos sobre Estado e democracia no âmbito das
ciências humanas
O grupo foi formado em um primeiro momento a partir de inte
resses convergentes de professores da Faculdade de Filosofia aos quais
vieram se juntar colegas de outros institutos da USP bem como da Uni-
camp, Unesp e PUC São Paulo. Essa ampliação veio a exigir do grupo a
busca de um espaço institucional interdisciplinar onde pudesse desenvol
ver suas atividades. Assim foi formalmente constituído como um grupo
de trabalho no seio do Instituto de Estudos Avançados que respondia aos
requisitos para nós fundamentais: pluridisciplinaridade e pluralismo teó
rico. No IEA, o Grupo de Teoria Política vem, desde 1991, desenvolven
do seu trabalho com reuniões quinzenais. Discussões abertas, criativida
de, apresentação de trabalhos inéditos e crítica franca entre colegas pes
quisadores têm sido a marca característica de nossas reunião.
O interesse em vir a público, reunindo os textos aqui apresenta
dos, nasceu da constatação da qualidade do material que possuíamos
9
C lássicos do P ensamento P olí ti co
como resultado concreto de nossos seminários, alguns deles divulga

dos, de forma restrita, na série Teoria Política, da coleção Cadernos, do
IEA que já atingiu quarenta títulos. São, na maioria das vezes, resulta
do de palestras, pesquisas em curso ou seminários realizados pelo
grupo numa das três grandes áreas de trabalho em que atua: teoria polí
tica (clássica, medieval, moderna e contemporânea), pensamento polí
tico e social brasileiro e questões políticas de atualidade.
Na escolha dos textos, optamos em primeiro lugar por editar os
textos sobre teoria política com forte ênfase nos chamados “clássicos
modernos”. Em segundo lugar, preocupamo-nos em selecionar textos
inéditos, exceção feita a poucos que foram editados na referida coleção
Cadernos. Em terceiro lugar, deliberadamente decidimos não abordar
autores contemporâneos, procurando não ultrapassar a modernidade que
já se apresentava no século XIX. Com base nesses parâmetros foi possí
vel selecionar os textos que se adequassem ao que pretendíamos. Com
essa escolha procuramos cobrir, tanto quanto possível, uma larga gama
de autores computados academicamente como “clássicos”. É claro que,
por razões diversas, vários autores importantes ou muito importantes não
foram contemplados. É o caso, por exemplo, dos autores do período
medieval e de autores modernos como Burke, Stuart-Mill, Jefferson,
Marx, Hamilton, Madison, entre tantos outros. Mas, da Grécia antiga até
o século XIX, estão representados alguns dos melhores e mais influen
tes teóricos do pensamento político. Todos os textos são de autoria de
especialistas; alguns foram objeto de teses já concluídas, outros nasce
ram de discussões sobre pesquisas em andamento.
Finalmente queremos ressaltar a importância da publicação de
uma coletânea sobre os clássicos, do ponto de vista brasileiro; não só
por seus autores, mas principalmente por serem, em grande parte,
resultado de discussões levadas a efeito no interior do Grupo de Teoria
Política do Instituto de Estudos Avançados.
Gostaríamos de agradecer aos professores Umberto Cordani,
Jacques Marcovitch e Alfredo Bosi, atual e ex-diretores do IEA, pela
colaboração que sempre nos prestaram, bem como ao primeiro diretor
do IEA, Carlos Guilherme Mota, pelo incentivo que nos deu, no lon
gínquo ano de 1990, para que viéssemos trabalhar no Instituto.
10
A presentação
Um agradecimento especial a Marco Antonio Coelho que,

enquanto ocupou o cargo de assistente técnico acadêmico do IEA, foi
sempre um apoio precioso para nosso grupo.
A analista de comunicação social de nosso grupo, Claudia
Regina Nóbrega Pereira, teve a gentileza e a paciência de preparar os
originais para o presente livro, a ela o nosso agradecimento.
O S ORGANIZADORES
1
— — ----------------------------------------------------------------------------------------------------------
__ — —
A LEITURA DOS CLÁ SSIC O S
C láudio Vouga*
“N âo sigo o caminho dos antigos, busco o que eles buscaram ”

M atsuo Bashô
clássicos, hoje? O que podemos aprender com homens

P o r q u e ler os
que refletem sobre realidades tão diferentes da nossa? Temos apenas os
olhos de nosso tempo, e cada um de nós os do próprio sexo, de seu
grupo de origem, de sua classe social, das afinidades eletivas etc.
Todos nós, plagiando uma expressão de Max Weber, vivemos presos
numa jaula de tempo. Porém, como diz Maquiavel, apesar das diferen
ças podemos aprender com a história passada. Podemos aprender com
os autores do passado justamente porque são do passado. “Como o sor
riso dos defuntos ou das máscaras, o clássico educa na contemplação
da morte daquilo que parece mais vivo. A não atualidade torna-se, nos
clássicos, um potente acréscimo de significação” 1. Os clássicos aju
dam em nosso esforço por superar o provincianismo apontado porT. S.
Eliot como característico de nossa época, o provincianismo, “não de
espaço mas de tempo, aquele para o qual a história é simplesmente a
crônica dos projetos humanos que cumpriram seu tempo e foram joga
* Coordenador do Grupo de Teoria Política do Instituto de Estudos Avançados da Universidade

de São Paulo (1EA/USP).
1. F. Fortini, “Clássico”, Enciclopédia Einaudi, Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da Moeda,
1989, vol. 17, Literatura - Texto.
13
dos no lixo, aquele para o qual o mundo é propriedade apenas dos

vivos, uma propriedade da qual os mortos não possuem ações”2.
Graças aos clássicos podemos quebrar as grades da jaula, ou, mais
sutilmente, dela escapar usando a chave que nos emprestam.
Os clássicos da política, como os da pintura, da poesia ou da
música nos emprestam seus olhos, corações e mentes para que possa
mos ver outros tempos. Vemos a obra produzida com nossos olhos,
mas os olhos do quadro, da música, do texto ou da pedra trabalhada, e
disposta em castelo ou templo, vêem para nós a realidade passada e
nos ensinam sobre ela. Naturalmente a questão é por que ficam umas
obras e outras caem no esquecimento? É claro que nem todas as obras
do passado são capazes de ser os nossos olhos, o que então faz de um
clássico, um clássico? Com o passar da história as conexões de senti
do vão se estabelecendo e secando como cimento e, aos poucos, vamos
descobrindo qual pintor, filósofo, poeta melhor perceberam essas
conexões quando na massa ainda restava muita água. Porém, “mudam-
se os tempos, mudam-se as vontades”, outros tempos, outros olhos
podem perceber no passado, nosso passado, antepassado do presente
vivido outras conexões, até então ocultas, mas significativas para o que
se apresenta como futuro e presente passante. É por isso que autores
são (re)descobertos e outros caem no esquecimento. Tocqueville redes-
coberto, Spencer tão pouco lido. Proust e não Anatole France. Quem,
Sartre ou Camus?
Ler os clássicos porque à sensibilidade de hoje, que naturalmente
é diferente da do século XIX, da primeira metade do XX e da do século
XXII (xo help us God), eles ainda têm muito a ensinar, ou talvez sim
plesmente porque, como diz ítalo Calvino, “A única razão que se pode
apresentar é que ler os clássicos é melhor do que não ler os clássicos”3.
A Carcassonne de Viollet-le-Duc não é mais (nem menos) medieval do
que o palazzo ducale de Milão que não pretende refazer o destruído mas
completa o levado pelo tempo com concreto e vidro. Nenhum é mais
clássico, ou melhor medieval, do que o outro, o medievo lido pelo
2. T. S. Eliot, “What is a Classic?” On Poetry and Poets, Lodon, Faber and Faber Ltd., 1956, p. 69.
3. ítalo Calvino, Por que Ler os Clássicos. São Paulo, Companhia das Letras, 1993 (1991), p. 2.
14
A L eitura dos C lássicos
romantismo, o medievo lido pelo modernismo pós-Segunda Guerra

Mundial e nesse nosso fin de siècle lemos também cada uma das leitu
ras anteriores além de termos a nossa própria leitura do objeto Idade
Média. O movimento da história que condiciona e é condicionado pelas
vagas inconscientes da percepção da própria história vai mudando, como
o vento a forma da duna, o perfil das sociedades e, de repente, nos reco
nhecemos num verso, num tratado político, numa catedral.
Nossos olhos vêem o passado com o saber do fa it accompli, o
sentido é dado pelo que ocorreu. Ah! esse realismo absoluto do velho
Stalin. Ao contrário, quando os clássicos do passado pensam o seu
presente vêem-no como uma série de possibilidades abrindo para
muitos futuros possíveis. É justamente esse seu “não saber” que é
para nós precioso, pois ele nos ajuda no nosso não saber. Não conhe
cemos nosso futuro, mas conhecemos o pensamento dos grandes
homens quando o passado (que conhecemos) era futuro para eles, ou
seja, sabemos o que pensavam quando não sabiam, e também sabe
mos a história transcorrida. E, assim como o florentino, vamos ao
passado procurando entender o tempo e a mudança, nossos mestres,
para tentar de alguma forma agir sobre a realidade e ter ao menos a
ilusão de domar o destino.
Hamilton profetizava a futura grandeza do Império Americano,
então tão improvável quanto o Quinto Império prognosticado pelo
padre Vieira cerca de um século antes. Karl Marx previa a pauperiza-
ção da classe operária e a proletarização da sociedade, de Tocqueville
visualizou o pesadelo das modernas sociedades de massa e previu o
conflito entre a América e a Rússia. As sociedades não se proletariza-
ram, o proletariado não sofreu o processo de pauperização indicado,
até mesmo, grande surpresa, o proletariado vai desaparecendo como
classe social. As modernas sociedades de massa são mais assustadoras
que o pior prognóstico e a luta virtual entre a América e a Rússia, então
sob a razão social “União Soviética”, por pouco não leva a humanida
de à total destruição. O Império Americano era na época das guerras
de independência tão distante quanto à Restauração o Império com
Portugal à frente. Marx, Vieira, Hamilton e Tocqueville tinham diante
de si o futuro em aberto e as análises em que se basearam para suas
previsões eram, em alguma medida, causalmente adequadas e tinham

alguma probabilidade objetiva de realização, para utilizar a terminolo
gia weberiana como referência Nós dispomos do pensamento dos gran
des autores e da história decorrida, podemos compreender por que
erraram ou por que acertaram, tanto faz, o que para nós importa é que
isso nos ajuda a compreender a nossa época e a pensar o futuro, na
medida em que podemos compreender seu pensamento como produto
da leitura dos autores do passado, do seu passado e como tentativa de
apreensão das realidades presentes (deles). Quero dizer que também os
clássicos liam os clássicos, os seus clássicos; é só lembrar a famosa
carta de Maquiavel para Francesco Vetori4. Também eles, como nós,
trabalhavam sempre com dois focos: os olhos na realidade e os olhos
nos olhos do autor (o clássico do clássico em questão).
A riqueza dos clássicos em suas múltiplas leituras vem não só das
angústias e inquietações de cada época, de cada alteração objetiva de
cada tempo, mas também de nós próprios. Da maneira como mudamos,
da maneira como sofremos, como vemos em cada período de nossas
vidas o prazer, a dor, a morte, vamos mudando nossas leituras.
Maquiavel, lido pela primeira vez aos 18 anos, choca a inocência, porém,
excita a imaginação, será que o que vale para a política vale também para
outras esferas da atividade humana (Machiavelli fo r managers,
Machiavelli fo r loversf! Não nos sentimos, todos, cada um de nós, às
vezes, o Príncipe recebendo conselhos aplicáveis imediatamente? E,
depois, cada uma das leituras posteriores: o peso dos fatos, o sentimen
to na carne, consenso e coerção, de que a organização social e política
dizem respeito a nós, a cada um de nós. Outros deuses vamos encontran
do no caminho, outros amores e significados, mas Nick continua ensi
nando a todos nós. Ou Hobbes, com seu método introspectivo, quando
pretende responder a contestações à sua descrição do “estado de nature
za”, nos pergunta diretamente, se apesar de vivermos sob a proteção do
Estado, não trancamos nossas casas ou dentro destas se os bens mais pre
ciosos não são guardados à chave em gavetas e em armários5. Que escân
4. Niccolò Machiavelli, Tulte le Opere, Florença, Sansoni Editore, 1992, pp. 1158-1160
5. Hobbes, Leviatã, cap. XIII.
16
dalo à primeira leitura, então, se todos são lobos, o que somos nós?
Depois vamos dando razão ao poeta “o homem que nesta terra miserá
vel vive entre feras, sente inevitável necessidade de também ser fera”.
Esta urgência de perceber claramente o lugar (quem, quando, como, por
quê) de onde se está lendo é ressaltada por Ítalo Calvino “Para poder ler
os clássicos, temos de definir ‘de onde estão sendo lidos’, caso contrá
rio tanto o livro quanto o leitor se perdem numa nuvem atemporal”6.
No já citado ensaio, para responder à questão “o que é um clás
sico” Eliot relaciona a idéia de clássico à idéia de maturidade e diz:
Um clássico só pode acontecer quando a civilização estiver madura [...] Definir

maturidade sem admitir que o ouvinte já saiba o que isso significa é quase impossível:
digamos, então, que se formos devidamente maduros, bem como pessoas educadas,
podemos reconhecer a maturidade numa civilização e numa literatura, da mesma forma
como o fazemos nos outros seres humanos com quem nos encontramos. Tornar o signi
ficado de maturidade realmente compreensível - na verdade, até mesmo torná-lo aceitá
vel - para o imaturo, é talvez impossível. Mas se formos maduros ou reconhecermos de
imediato a maturidade, ou viremos a reconhecê-la a partir de uma relação mais íntima7.
A leitura dos clássicos é uma antiga tradição da Universidade de

São Paulo, legada pelos mestres franceses, e também do Departamento
de Ciência Política desde os tempos em que era não um departamento,
porém, uma cátedra ou mais democraticamente “cadeira”. Cadeira de
Política, onde a aparente simplicidade encobria a pompa e a certeza e
não a busca desesperada pela afirmação de um estatuto, pelo menos
dúbio. Então ainda confinávamos com a filosofia, todos sabíamos
sociologia e a leitura de Maquiavel, Rousseau ou Durkheim parecia, a
nós e a nossos mestres, mais importante do que a leitura de mapas tota-
lizadores de resultados eleitorais ou a análise das votações parlamen
tares em curso. Não que nossos maiores também não se preocupassem
com essas questões, afinal Oliveiros Ferreira, por um lado, e Aziz
Simão, por outro, realizaram as primeiras análises de sociologia eleito
6. Italo Calvino, op. cit., p. 14.

7. T. S. Eliot, op. cit., p. 55.
T7
C lássicos do P ensamento P o lí ti co
ral no país. E, nunca será demais lembrar, foram Florestan Fernandes

e Fernando Henrique Cardoso que fundaram o Centro de Sociologia
Industrial e do Trabalho, que se constituiu no primeiro grande centro
de pesquisas quantitativas em ciências sociais do Brasil; porém as prio
ridades eram outras. Talvez o fascínio que o computador exerce sobre
os que se dedicam às humanidades seja em parte responsável pela
inversão a que assistimos hoje. É preciso dar ração para o monstro e
ele só digere números, nós porém devemos continuar a pensar ajuda
dos por Burke, Locke, Montesquieu e os outros.
Friedrich von Hayek, na conferência que pronunciou quando do
recebimento do prêmio Nobel em 1974, chamava a atenção, com rela
ção à economia, mas não só, dos perigos, a que pode nos conduzir a
pretensão de conhecimento, justamente o título de sua conferência
Ao contrário da posição que há nas ciências físicas, na economia e em outras

disciplinas que se ocupam de fenômenos essencialmente complexos, os aspectos dos
acontecimentos a serem explicados, a respeito dos quais podemos obter dados quanti
tativos, são necessariamente limitados e podem não incluir os mais importantes. [...] E
enquanto nas ciências físicas o investigador se mostra capaz de avaliar o que, com base
numa teoria prim a facie, acredita ser importante, nas ciências sociais muitas vezes se
considera importante apenas aquilo que pode ser medido. Algumas vezes isso é con
duzido ao ponto em que se exige que nossas teorias devam ser formuladas em termos
tais que se refiram somente a magnitudes verificáveis8.
Hayek escrevia em outro contexto e seu grande temor eram as

pretensões de marxistas ou social-democratas de fundar cientificamente
suas políticas. Porém a queda do muro de Berlim não afastou a preten
são fatal (é esse o título do último livro de Hayek) daqueles que preten
dem planejar as sociedades ou mais modestamente prever os resultados
eleitorais. Esses são, provavelmente, os mesmos que fazem a pergunta
glosada por Calvino “Por que ler os clássicos em vez de concentrar-nos
em leituras que nos façam entender mais a fundo o nosso tempo?”9.
8. F. von Hayek, “A Pretensão do Conhecimento”, Humanidades, vol. II, n. 5, p. 47, out./dez., 1983.
9. ítalo Calvino, op. cit., loc. cit.
18
Originariamente, clássico (em latim classicus) significava de

primeira classe, ou seja, referia-se à primeira das classes (a mais alta)
em que Sérvio Túlio dividira Roma, scriptores classici eram portanto
os escritores destinados às classes superiores. Por extensão, no século
II de nossa era, o erudito Aulus Gellus, autor de Noites Áticas, opunha
scriptor classicus a scriptor proletarius, indicando ser o primeiro o
autor que convinha a uma classe social elevada, devendo portanto ser
estudado nas classes escolares, pois seria um autor digno de contribuir
para a formação da juventude101. Esses escritores usados como modelo,
serão logo considerados como os melhores.
Não há como negar que existe, desde a origem, algum tipo de
noção de aristocracia associada à idéia de clássico, algo próximo, hoje
em dia, à idéia de “aristocracia natural” de John Adams
Poucos negarão que há uma aristocracia natural de virtudes e talentos em toda

nação, em todo partido, em toda cidade e lugarejo. Desigualdades são parte da histó
ria natural do homem. [...] Por aristocracia natural, em geral podem ser com preendi
das aquelas superioridades de influência na sociedade que advêm da constituição da
natureza humana. Por aristocracia artificial aquelas desigualdades de ponderação e
superioridade de influência que são criadas e estabelecidas por leis civis11.
O que é importante ressaltar é que essa espécie de “classe aris

tocrática” ou elite como prefere chamá-la T. S. Eliot, possui uma fun
ção que a transcende
a de manter a parte da cultura total da sociedade a que pertence essa classe (porque)
numa sociedade saudável, a conservação de um determinado nível de cultura benefi
cia não somente a classe a que pertence, mas ainda a sociedade como um todo. O
conhecimento desse fato impede-nos de supor que a cultura de uma classe “ superior”
seja algo de supérfluo para a sociedade como um todo, ou para a maioria, e de supor
que seja algo que deveria ser partilhado igualmente por todas as outras classes.
10. Henri Peyre, “Le classicisme”, Histoire des littératures, vol. II., Littératures occidentales,
Paris, Gallimard, 1956, Encyclopédie de la Pléiade.
11. John Adams, “On Natural Aristocracy”, The Portahle Conservative Reader, Russel Kirk
(ed.), Penguin Books, 1982.
19
Deveria, também, recordar à classe “superior”, se é que existe uma classe superior, que
a sobrevivência da cultura na qual está particularmente interessada depende da sanida
de da cultura do povo12.
Nessa concepção, a cultura da elite é tão importante quanto a

cultura das classes populares
Os erros repetem-se constantemente devido a nossa tendência para pensar em

cultura exclusivamente como a cultura de grupo, a cultura das classes e das elites cul
tas. Pensamos, depois, na parte mais humilde da sociedade como só possuindo cultu
ra na medida em que participa nessa cultura superior e mais consciente. Tratar a massa
“não educada” da população como trataríamos alguma inocente tribo de selvagens a
quem nos sentíssemos obrigados a pregar a verdadeira fé seria encorajar essa massa a
desdenhar ou desprezar a cultura que deveria possuir e da qual a mais consciente parte
da cultura extrai sua vitalidade13.
Vemos, portanto, que a leitura dos clássicos, inserindo-se na cul

tura das elites não volta as costas, pelo contrário, à cultura popular e,
sendo algo que se refere ao passado, está profundamente relacionada
às realidades presentes; é mesmo impossível pensar o presente sem a
referência aos clássicos.
O tipo de teoria política que surgiu nos tempos modernos preocupa-se menos
com a natureza humana tendendo a tratá-la como algo que pode ser sempre adaptada
a qualquer forma política que seja considerada mais desejável. [...] Só se ocupando
da hum anidade em termos de multidões tende também a se separar da ética; ocupan
do-se apenas com o recente período da história durante o qual a humanidade pode ser
apresentada mais facilmente como tendo sido governada por forças impessoais, reduz
o estudo adequado da humanidade aos últimos duzentos ou trezentos anos da história
do hom em 14.
12. T. S. Eliot, “A Classe e a Elite”, Notas para a Definição de Cultura, Rio de Janeiro, Zahar
Editores, 1965 (1948) cap. 11, pp. 35-36.
13. T. S. Eliot, op. cit., p. 108.
14. T. S. Eliot, op. cit., p. 89.
20
A leitura dos clássicos vai permitir a reintrodução na política

moderna dessa dimensão olvidada: as paixões humanas. Paixões dos
governantes, paixões dos governados.
A vantagem do estudo da história grega e da teoria política grega, como preli

minar para o estudo de outras histórias e outras teorias é a sua maneabilidade: refere-
se a uma pequena área, com homens em vez de multidões e com as paixões humanas
de indivíduos em vez de lidar com as vastas forças impessoais que, na nossa socieda
de, são uma conveniência necessária do pensamento e cujo estudo tende a obscurecer
o estudo dos seres humanos. O leitor da filosofia grega, além do mais, não confiará
demasiado nos efeitos da teoria política; observará que o estudo de formas políticas
parece ter surgido do fracasso de sistemas políticos; e verificará, também, que nem
Platão nem Aristóteles se preocuparam muito com vaticínios, nunca se tendo m ostra
do muito otimistas sobre o futuro15.
Em 1989, Octavio Paz recebeu o prêmio Alexis de Tocqueville;

no seu discurso, posteriormente publicado, dizia ele:
Qual pode ser a contribuição da poesia na reconstituição de um novo pensa

mento político? Não idéias novas porém algo de mais precioso e frágil: a memória. A
cada geração os poetas redescobrem a terrível antigüidade e a não menos terrível
juventude das paixões. Nas escolas e faculdades onde se ensinam as chamadas ciên
cias políticas deveria ser obrigatória a leitura de Esquilo e Shakespeare. Os poetas
nutriram o pensamento de Hobbes e Locke, de Marx e Tocqueville. Pela boca do poeta
fala, sublinho: fa la , não escreve, a outra voz. É a voz do poeta trágico e a do bufão, a
da solitária melancolia e a da festa é a gargalhada e o suspiro, a do abraço dos aman
tes e a de Hamlct diante do crânio, a voz do silêncio e a do tumulto, louca sabedoria e
prudente loucura, sussurro de confidência na alcova e agitação da multidão na praça.
Ouvir essa voz é ouvir o próprio tempo, o tempo que passa e que, não obstante, regres
sa transformado em umas quantas sílabas cristalinas16.
Assim como a pintura medieval traduz imediatamente a hierar

quia daquela sociedade, os clássicos da política nos lembram a cada
15. T. S. Eliot, op. cit., pp. 88-89

16. Octavio Paz, La Otra Voz. Poesia y Fin de Siglo. Barcelona, Seix Barrai, 1990, p. 68.
21
r
instante a presença do poder. O poder no Estado moderno, no Império

ou na pólis. O poder que legitima e rege nossas vidas e pode determi
nar a nossa morte ou a morte do outro, o poder que nos leva ao limite:
mors tua vita mea.
Nos clássicos essas verdades um pouco olvidadas hoje são lem
bradas a cada momento. Lemos os clássicos justamente pelos motivos
contrários do Goofus Bird da zoologia fantástica de Borges17, porque
para nós importa para onde vamos, só que, como os velhos marinheiros,
sabemos que, quando o tempo traz borrasca, o melhor é manter o leme
firme e olhar para trás, assim temos certeza de não perder a direção.
17. Jorge Luís Borges, El Libro de tos Seres Imaginários, Barcelona, Bruguera, 1981 (1978).
22
h.
POLITÉIA E VIRTUDE: AS O R IG EN S DO
P E N SA M E N T O R E P U B L IC A N O C LÁ SSIC O
M ário M iranda F ilho*
Para os amigos Bolívar Lamounier e F rederico M. M azzucchelli
C e r t a m e n t e , “ in h is Laws and Politicks (Plato) intends not to teach

us how to erect Manufactures, and to increase Trade or Riches”,
escreve Algernon Sidney, o adversário de Robert Filmer, este zeloso
defensor da monarquia de direito divino, no século XVII, na
Inglaterra. Em seus Discourses Concerning Government composto
em torno de 1680, Sidney não se equivoca quanto ao mais alto pro
pósito de Platão: é o conhecimento de Deus que é para o filósofo “the
only worthy object o f man’s desire”; é somente através deste conhe
cimento que podemos saber o que é o Bem e daí o que é a Justiça;
por isso “no man can be just”; nenhum exceto, talvez, o filósofo-rei.
Pois a monarquia absoluta de que fala Platão “is not a fiction”. E, não
foi seu discípulo Aristóteles quem escreveu que devido à desigualda
de de dotes, virtudes e habilidades existente entre os homens é natu
ral que um deles possa ser o “Lord of all citizens”? Quando um
homem deste gabarito surge no mundo, diz honestamente Sidney,
“t’were better for us to be guided by him, than to follow our own
* Conferência proferida no 1EA/USP, no dia 24 de junho de 1996. Mário Miranda Filho é pro
fessor do Departamento de Filosofia da FFLCH/USP.
23
judgement; nay, I could almost say, t’were better to serve such a

Master than to be free”.
Mas alinhar-se com Platão e Aristóteles não é aproximar-se peri
gosamente das teses de Filmer que explicitamente se apoiava nos gre
gos em sua defesa da monarquia absoluta? Este é o dilema de Sidney:
afastar-se “da grande tradição” que remonta aos gregos sem, entretan
to, cair no extremismo da nova posição de Maquiavel. Assim, Sidney se
mostra dividido entre a necessidade de advogar contra Filmer as novas
teses de que os homens ostentam uma liberdade e igualdade naturais, a
qual só renunciam por consentimento e o reconhecimento, devido a sua
dívida para com os antigos, de que pela lei da natureza o povo deve
inclinar-se à virtude e sabedoria superiores. É bem verdade que o gover
no justo necessita de consentimento; mas, novamente, para Sidney, só
há um consentimento justo, o de ser governado pelos melhores homens.
O apego à república levou Sidney a ser executado em 1683, vitima da
reação Tory, acusado de traição. Ele pertence a esta plêiade de publicis
tas do século XVII que se convencionou chamar de “classical republi-
cans”. Entre eles contam-se James Harrington e John Milton, o defen
sor da constituição mista. Claro, eles são assim designados porque são
continuadores da grande tradição antiga da filosofia política, ou dos
clássicos propriamente ditos, tradição esta que começa com Sócrates,
Platão e Aristóteles. Continuadores em termos, pois, como acabamos de
i ver com o exemplo de Sidney, não é fácil conciliar nesta época, a filia
ção aos antigos, com as presenças tão próximas de Maquiavel e, ao
invés de Atenas ou de Esparta, da república imperialista de Roma - tão
' ao gosto de Maquiavel - ou da república comercial de Veneza.
Seja como for, estes publicistas da aurora dos tempos modernos
testemunham sobre a vitalidade e o caráter persistente da grande tra
dição da filosofia política clássica. Segundo Thomas Hobbes, esta tra
dição se compõe de Sócrates, Platão, Aristóteles, Cícero, Sêneca,
Tácito e Plutarco; outras listagens não deixam de incluir outros
nomes, como Xenofonte e os estóicos. Nosso ponto de partida é, por
tanto, Sócrates e o socratismo. Não se trata de ignorar que antes dele
- que Cícero chama de pai da filosofia, o filósofo que fez a filosofia
descer do céu, os filósofos gregos já haviam refletido sobre política,
24
Politéia e V i r t u de : A s O rigens do P ensamento R epubli cano C lássico
como atestam os pitagóricos e os sofistas. Não obstante, estes “pré-

socráticos” nem de longe atingiram a complexidade da elaboração de
problemas politicos a que chegou o socratismo. Pode-se dizer a esse
respeito, que Sócrates marca para a filosofia o momento em que ela
se volta decididamente j>ara a pólis, refletindo sobre as dificuldades
f nascidas do face a face entre ambas. A figura histórica e, digamos
, desde já, lendária de Sócrates marca na história da filosofia o momen
to em que a filosofia reflete sobre por que lhe tem sido negado o direi
to de cidadania e em que a pólis começa, pelo menos teoricamente, a
Nse tornar mais filosófica.
Para ver como isto se deu, tomemos nossa primeira testemunha
cronológica sobre Sócrates, a peça As Nuvens, de Aristófanes. Nela
vemos Sócrates às voltas com os cidadãos comuns, o rude
Estrepsíades e seu filho Feidipides, um playboy ateniense, ambos pas
sando por dificuldades financeiras. Estrepsíades, que tem uma visão
confusa acerca do mestre pensador, convencido de que mestres são
úteis vai procurá-lo com a intenção de aprender como se livrar dos
seus credores! A primeira fala do filósofo dá o tom da diferença exis
tente entre ambos, ao mesmo tempo em que assinala para o público a
soberba do mestre: este se dirige a Estrepsíades com o vocativo: - “O
efêmero...”. Certamente, para quem se ocupa com coisas eternas atra
vés da ciência da natureza ou da matemática (quando Estrepsíades
bate à porta Sócrates acabara de medir a distância do pulo da pulga),
para tais sábios, as coisas humanas não valem um momento de aten
ção. Notemos desde logo que entre as coisas eternas de que se ocupa
o filósofo não se incluem os deuses pois, como diz seu novo discípu
lo, para Sócrates Zeus não existe, quem governa o mundo é o
Turbilhão. Pai e filho são assim iniciados na filosofia do mestre. Logo
aprendem que não só os deuses da religião oficial da cidade não exis
tem, como também que a ética e a moralidade têm um frágil funda
mento. Aprendem também a retórica e logo o filho se revelará aluno
muito superior ao pai, cuja estupidez o leva a abandonar as aulas.
Munido de tais ensinamentos o pai não só se recusa pagar seus credo
res como também passa a ofendê-los. Agora, ridiculariza suas promes
sas e juramentos referentes aos débitos e aos deuses. Tudo parece bem
25
r
C lássicos do P e n s a m e n t o P o l It i c o
até que surge uma controvérsia entre pai e filho. Este elogia a nova
poesia de Eurípides, destacando uma cena de incesto entre irmãos.
Mal o pai se recupera do choque e o filho se põe a surrá-lo. Pior,
demonstra, graças à retórica, que o que faz é justo. Temos então a
catástrofe: arrependido das lições que tomou e de suas nefastas conse-
qüências, o pai amaldiçoa-se, volta-se passionalmente contra Sócrates,
reconhece a existência de Zeus e dos outros deuses e deita fogo ao
Pensatório. Justifica sua ação como punição à impiedade do mestre.
Mas, é evidente que o real motivo de sua fúria não foram as lições de
Sócrates ou sua impiedade e sim o fato de que atribui a Sócrates a res
ponsabilidade do ensinamento que facultaria ao filho espancar a mãe.
Ele talvez pensasse com horror que o filho que bate na mãe bem pode
ría ter relações incestuosas com ela. Diante deste horror ele recua para
a dupla esfera da família e da religião. Vejamos mais de perto o senti
do deste recuo. A pólis, diz-nos Aristóteles, é logicamente primeira em
relação à família, pois é a finalidade desta. Mas a família é cronologi
camente primeira em relação à pólis: diz-nos a Ética a Nicômaco
(L.VII, 1162a) “A família é anterior à pólis e mais necessária do que
esta”. Entretanto, a família necessita da pólis para se desenvolver em
segurança e é a proibição do incesto que obriga a família a transbor
dar para a esfera mais ampla da pólis. Esta proibição é como que a
ponte natural entre ambas. Não admira pois a indignação de •
Estrepsíades diante da ameaça do incesto. A percepção de que o aban
dono da religião oficial - que lhe permite furtar-se aos credores - pode
entretanto acarretar concomitantemente a legitimação do incesto age
sobre ele como uma súbita iluminação. É só neste momento, quando
sente na carne as conseqüências de sua transgressão, que ele se dá
conta da relação sistemática em que se encontram as esferas da famí
lia, da cidade e da religião. O contato do obtuso Estrepsíades com a
filosofia não poderia ser mais frustrante: não apenas não o livrou dos
credores, como às suas penas acrescentou a subversão da vida familiar.
Inútil e perigosa, ela bem merece a seu ver o calor das chamas.
Aproximando os extremos, a soberba da razão do filósofo e a irracio
nalidade do simplório cidadão, Aristófanes nos faz rir. Mas basta lem
brarmos das mal-humoradas advertências de Meletos a Sócrates no
26
P olitéia e V i r t u d e : A s O rigens do P ensamento R epubli cano C lássico
Menão para que o riso se mude em siso. Entre a época de As Nuvens

e a do Menão, Sócrates foi efetivamente morto pela cidade. Há algo
em comum entre Meletos e Estrepsíades? Sem dúvida: ambos são
exemplos do cidadão comum, profundamente enraizado na vida fami
liar, patriótica, tradicional, religiosa de Atenas. Seu comportamento é
pautado por ações estereotipadas, presididas por um espírito despoja
do de qualquer esforço de reflexão, incapazes de distinguir o que é sua
posse do que é o bem. Vivem imersos numa espécie de conformismo
natural, perfeitamente de acordo com as exigências impostas pela tra
dição. O contato entre este tipo de homem pragmático e o filósofo pro
duz um curto-circuito no qual ambos se queimam. Poder prever tais
conseqüências é também tarefa da reflexão. Mas o Sócrates de
Aristófanes é como o Tales da anedota célebre contada pelo próprio
Platão no Theeteto: “Tales observava os astros, e como tinha os olhos
pregados no céu caiu num poço. Uma escrava trácia, finória e espiri
tuosa, zombou, contam, dizendo-lhe que ele porfiava por saber o que
se passava no céu e descuidava do que estava à sua frente e a seus pés.
A mesma anedota se aplica a todos os que passam sua vida a filoso
far” (173a...). Instalado em seu Pensatório, Sócrates vive na cidade
apenas fisicamente. Na verdade partilha de outra sociedade onde só o
que conta é o saber, único título que reconhece: não tem pátria nem
família, não é casado, ignora os vizinhos, sequer sabe se estes são
homens ou “criaturas de outra espécie”. Encapsulado neste divino
solipsismo, este Sócrates não ignora apenas os outros; ou melhor,
ignora os outros porque desconhece a natureza humana, as várias pul-
sões, por vezes heterogêneas, de que se compõe a alma humana. Por
isso, este puro teórico é incapaz de avaliar os efeitos devastadores que
seu conhecimento ou, melhor, sua indiferença à prática e à justiça
pode acarretar quando adotado indiscriminadamente por outros.
Confiado em seu logos (razão), ele se esquece do poder deste a-logos
(irracional) que é a base da família, da camaradagem, das relações
humanas amorosas, em suma, da cidade em seu dia-a-dia. Esquece-se,
portanto, de que está à mercê da força, de uma força superior a sua e
de que esta força é por vezes a ultima ratio e como taí o derradeiro
argumento (logos) da cidade. O fundamento desta força irracional se
27
encontra é claro nas profundezas da alma humana; mas também no fato

de que a maioria dos homens são, acima de tudo, membros desta comu
nidade de base, da família, como vimos em Aristóteles, e não de uma
comunidade de sábios que investigam a natureza a qualquer preço! Em
suas relações com os simples cidadãos Sócrates é, portanto, impruden- *
te em sua a-politicidade. Este especialista da razão, ignora o poder obs
curo das paixões - de que o poeta, ao contrário, é especialista. Por isso
sua atitude será vista como insuportavelmente desafiadora. A soberba
com que se refere aos deuses da cidade será vista não como a procura
de uma religião, digamos, mais razoável (não como a reasonableness
com que filósofos como J. Locke ou Kant procurarão analogamente
caracterizar o cristianismo). A religião de Sócrates é uma religião dife
rente da religião oficial; e por mais que ele tenha pretendido permane
cer fiel ao espírito desta, a sua é uma religião interpretada e, como diz
M. Ponty, a religião interpretada é a religião suprimida. Vítima da inve
ja de parte dos mais velhos - sua iconoclastia atrai especialmente os
mais jovens, os ainda não conformados - este Sócrates será visto como
herético e como tal expurgado como tantos filósofos o foram. Mas não
temos notícia de que poetas tenham sido processados ou expulsos de
Atenas. Lição de prudência que Aristófanes ministra aos filósofos e que
Platão será o primeiro a aprender. Decidida a se instalar para valer na
pólis, a filosofia, a partir de Platão, terá que operar em si mesma uma
conversão: reconhecer a existência de gente como Estrepsíades como
necessária, de gente cujo comportamento errante é ditado, em grande
parte, por forças irracionais constitutivas do homem e, portanto, tam
bém da cidade. Isto equivale a reconhecer que a política abriga em si um
elemento irracional que aparece por vezes como um incontornável para
a razão - seja ele o sagrado, seja a estupidez da força bruta em sua recu
sa de escutar o outro - com o qual o especialista da razão tem que se
haver. Viver na pólis não é pois viver numa comunidade de sábios vir
tuosos, nem de religiosos, ou de conformistas ou de guerreiros, ou de
ricos ou de pobres. A pólis é, como diz exemplarmente Aristóteles na
Política, uma pluralidade.
Aristófanes nos apresenta um Sócrates que simboliza a primeira
forma que a filosofia assumiu, isto é, a forma de uma investigação da
28
Politéia e V i r t u d e : A s O ri cei ns do P ensamento R ep ubli cano C lássico
natureza, uma fisiologia. Sua filosofia se enquadra inteiramente no títu

lo hoje consagrado de filosofia “pré-socrática”. O Sócrates de
Aristófanes não é pois o Sócrates da grande tradição, aquele que ope
rou uma revolução na história da filosofia. Mas o Sócrates do comedió-
grafo permite-nos ver com maior nitidez este novo Sócrates que emer
ge nas obras de Platão e de Xenofonte, ao mesmo tempo em que nos
permite compreender melhor a tarefa de Platão. Diante da ingenuidade
deste primeiro Sócrates, fica claro que se a filosofia quiser viver na
pólis - e onde mais ela poderia viver? - terá que adquirir melhor repu
tação. Para tanto terá que levar em conta que a cidade é constituída por
homens que em sua maioria tem seu comportamento ditado por deter
minações instintivas, por paixões nem sempre redutíveis às exigências
da razão. O conflito entre a cidade e a filosofia tem, portanto, duas
faces: se a cidade ameaça a filosofia, esta, por sua vez, não a ameaça
menos. A soberba do Sócrates do comediógrafo, sua indiferença à vida
e à justiça da cidade, consideradas coisas efêmeras, é interpretada pelo
cidadão comum como desafio, ameaça. E neste debate é preciso dizer
que ambas têm bons argumentos: o cidadão comum por não poder aspi
rar ao sublime a que aspira o filósofo, e este, por não se conformar, em
sua genialidade, com a mediocridade do simples cidadão. A filosofia
necessitará, portanto, de uma retórica para se proteger. Condizente com
isto, é um novo Sócrates que vemos surgir nas obras de Platão,
Xenofonte e Aristóteles. Não que este novo Sócrates tenha deixado de
ser ameaçador para a cidade. Não obstante ele será retratado em profun
didade. Primeiramente isto quer dizer que ele não é mais ingênuo quan
to à força, tanto da filosofia, quanto da irracionalidade, que pode viti-
má-lo. Mas sobretudo, ele é agora integrado à vida da pólis: é um cida
dão, e não apenas porque é casado e pai de família. Trata-se agora de
um cidadão exemplar, que exorta seus semelhantes a refletirem sobre a
excelência humana que busca, incessantemente, a aretê, a virtude,
sendo ele mesmo a mais acabada e encarnação desta aretê: o mais justo
dos homens segundo Platão. Mas esta busca não se faz mais no
Pensatório e sim no contato direto com os homens: trata-se daquilo que
propriamente se designa como a dialética socrática. Ela nasce de uma
necessidade interna de diálogo, fruto da percepção demonstrada da
29
insuficiência de fundamento ou da incoerência presente nas opiniões

políticas, morais e religiosas. O diálogo primeiramente evidencia pon
tos de vista, aspirações, facções e evolui no sentido de um ultrapassa-
mento destas posições parciais, ultrapassamento este que se faz com o
acordo dos interlocutores, deixando para trás opiniões entretanto respei
táveis, movendo-se em direção a um horizonte superior, assentado
numa percepção reconhecidamente melhor. Este plano mais elevado a
que se aspira é o que se designa genericamente como virtude. As virtu
des têm dois traços gerais: são reais e raras. São qualidades de caráter
raramente realizadas. Elas levam as paixões humanas a se exprimirem
em feitos singulares onde brilha o nobre, o belo (o que os filósofos
designam como to kalon). Os antigos distinguem quatro virtudes cardi
nais: coragem, moderação (sofrosyne, entendida como uma apropriada
submissão dos apetites sensuais), justiça (significando respeito à lei e
ao espírito público) e sabedoria, com ênfase nos aspectos práticos inclu
sive políticos e uma ativa solidariedade para com os amigos e inferio
res. As virtudes serão assim resultado de uma síntese que harmonizaria
razão e paixões e na qual ambas se transformariam para melhor. Este
melhor - este exemplar do belo, do nobre, síntese da razão e da paixão
- é o Sócrates que vemos em Platão e nos clássicos. Sua vida e sua
morte demonstram que não há nada de mais elevado por que lutar do
que a filosofia entendida como a prática da virtude. Quando lhe pro
põem liberdade política em troca da abstenção do filosofar Sócrates
recusa. Com esta atitude mostra que a virtude é o objetivo final que não
pode ser visto como meio; que ao contrário, tudo o mais, inclusive a
vida e a liberdade, axiomas da filosofia moderna, devem se lhe subme
ter. Esta é também a razão profunda pela qual os antigos não deferiam
o primeiro lugar, entre as constituições, ao governo popular, já que a
liberdade que o caracteriza essencialmente pode ser entendida simples
mente como o direito de viver como se quer, ou seja, como licença e,
no limite, recusa de qualquer forma de coerção. Mas a responsabilida
de cívica requer educação; e esta por sua vez requer uma visão clara do
que seja a excelência humana, a virtude. Os clássicos estabelecem tam
bém uma proporção entre a virtude e a possibilidade que diferentes
“naturezas humanas” possuem de incorporá-la. Podemos então falar em
30
Politéia e V i r t u de : As O rigens do P ensamento R ep ubli cano C lássi co
graus de virtude. Distinguir-se-á portanto a virtude do filósofo - a vir

tude propriamente dita cujo modelo é Sócrates - da virtude cívica ou
política (a aretêpolitikê), cujo exemplo seria o cavalheiro (o kaloskaga-
thôs). Informados por alguns séculos de ideologia igualitária não nos é
mais fácil compreender esta questão da superioridade do filósofo e de
seu lugar na comunidade política. Digamos brevissimamente que Platão
e Aristóteles, a despeito de suas profundas convicções constitucionalis-
tas, legalistas, não só não se furtaram a expor as conseqüências políti
cas desta superioridade, como foram além, proclamando a legitimidade
da deferência do governo, em casos excepcionais, ao sábio-virtuoso.
Este é talvez o traço socrático mais persistente e indelével da tradição
clássica: o único título realmente inquestionável ao governo é a sabedo
ria virtuosa. Comparados ao regime do sábio governante todos os outros
são, em maior ou menor grau, regimes de facções. Um será o regime
baseado na riqueza, outro no número ou na força e assim por diante,
sem que nenhum contemple o bem-comum, único critério inquestioná
vel, porque se confunde com a própria justiça. Mas é certo também que
estes mesmos filósofos não ignoraram, como veremos a seguir, os ris
cos a que a comunidade se expõe acatando este princípio teórico. Talvez
um exemplo histórico recente possa auxiliar-nos a compreender o que
está em questão na idéia da coincidência entre o poder e o saber, ou do
governo absoluto do sábio. Um dos mais sólidos governos constitucio
nais do ocidente pagou, como se sabe, e com ele toda a humanidade, um
preço altíssimo por não ter sabido escutar os apelos de um homem de
excepcional sabedoria: refiro-me à Inglaterra e a W. Churchill na déca
da de trinta. Pense-se apenas no que teria sido poupado de sofrimento
se os sucessivos alertas de Churchill quanto ao rearmamento e as ver
dadeiras intenções do regime nazista tivessem podido se transformar
em ação imediata. Apressemo-nos a ponderar que com tal exemplo,
longe de crermos que teria sido melhor para os ingleses um governo
tirânico, o que estamos tentando dizer é que comparada à sabedoria
viva, imediata do sábio, a solução constitucional é, sem dúvida, sempre
preciosa, mas inferior. A figura do sábio governante nos torna, portan
to, conscientes dos limites da política em sua melhor forma, ou seja, no
regime constitucional moderno. Ora, assim como a constituição ou o
31
governo limitado pela lei substitui a sabedoria viva, assim também, o

cavalheiro terá, na teoria política clássica, a função de substituir o sábio
virtuoso. E aqui também, digamos desde logo, tal substituição não se
fará senão sob severas limitações. O melhor exemplo antigo destas limi
tações nos é mostrado no Econômico, de Xenofonte. Nesta obra vemos
Sócrates dialogando com o mais ilustre representante da sociedade civil
de sua época, o cavalheiro Ischômaco. Sócrates o procura porque quer
saber o que é o perfeito cavalheirismo, esta encarnação do nobre e do
belo na sociedade civil. Logo aprende que o perfeito cavalheiro tem
como atividade econômica básica a agricultura. Sendo um cavalheiro,
esperar-se-ia que este fazendeiro tivesse como propósito maior de sua
vida, não tanto o ganho, quanto o que é nobre, o que conduz ao bem-
comum. Ischômaco, porém, se põe logo a tecer loas a seu pai que era
uma espécie de superfazendeiro, mas que na realidade vivia da compra
e venda de fazendas. O pai de Ischômaco transformara, portanto, uma
atividade-meio em fim, transformara a fazenda em mercadoria. Assim,
o próprio filho, seguindo os passos do pai, estaria já em vias de trans
formar a economia (literalmente, arte de administração da casa) em cre-
matistica, arte ou habilidade de aumentar indefinidamente seu próprio
dinheiro. Ou por outra, na medida em que o cavalheirismo se define
como busca preferencial da honra, Ischômaco está deixando de ser um
perfeito cavalheiro. Mas poderia ser muito diferente? Sabemos que só
em Esparta um cavalheiro poderia se dedicar plenamente ao que lhe é
digno, como diz o próprio Xenofonte na República dos Lacedemônios.
E que esta elite, os esparciatas, era sustentada pelos periecos e, sobre
tudo, pelos escravos hilotas, já que toda atividade econômica lhes era
interditada. Mas Esparta se inscrevia entre as sociedades mais arcaicas
da Grécia. Estados mais modernos, como Atenas, comportavam uma
latitude econômica bem mais ampla, facultando a seus cidadãos o aces
so a atividades econômicas e crematísticas.
A sabedoria é o único título realmente insuspeito ao poder. Mas
a coalescência do filósofo e do governante é rara. Seu melhor substi
tuto na sociedade é aquele cujo nome diz tudo: belo e bom (kaloskaga-
thôs), o cavalheiro. Mas assim como a sabedoria política é inferior à
sabedoria filosófica, assim também o cavalheiro é limitado quanto à
32
■
Politéia e V i r t u de : A s O rigens do P ensamento R ep ubli cano C lássico
virtude: ele pode fazer a economia desandar em crematística.

Refletindo sobre a política, a filosofia encontra problemas, soluções e
novos problemas. A filosofia aparece-na figura de Sócrates como
autêntica consciência dos problemas e das alternativas fundamentais
da existência humana, inclusive em sua dimensão política. Consciência
dos problemas... afinal não é este justamente o sentido da máxima
socrática: sei que não sei, isto é, conheço os limites do conhecimento?
Vemos também desde já qual será a “solução” filosófico-políti-
ca para a questão da melhor sociedade: o melhor seria um governo
baseado no único título inquestionável: a sabedoria; ora, na ausência
ou na impossibilidade do filósofo-rei, da sabedoria viva, a única solu
ção consistente é a de um governo limitado por leis: leis sábias e con-
ducentes à virtude. Mas que homens se incumbirão de implantar tais
leis? Os melhores, os mais educados, os mais elevados cidadãos, os
cavalheiros, representantes, no plano da sociedade civil, do virtuoso
por excelência, o filósofo. Estes, graças a sua boa educação estariam
em condições de administrar as leis com eqüidade - epieikes (justa
medida). Mas, como vimos, os cavalheiros nem sempre resistem à ten
tação do “amor celeratus habendi”. Qual é então a lógica que subjaz à
idéia do regime constitucional presidido pelos cavalheiros? Ou seja,
porque deferir o governo de preferência a um patriciado urbano que
tira seu sustento da propriedade agrícola? Para entender esta concep
ção é preciso lembrar primeiramente que o mundo antigo viveu sem
pre sob as severas limitações de uma economia de escassez, onde a
pobreza era, portanto, um fenômeno inscrito na ordem das coisas. Por
outro lado, a ciência antiga, eminentemente contemplativa, jamais for
mulou o projeto de uma dominação técnica da natureza nos moldes
baconiano-cartesianos. Só um tal progresso técnico é capaz de criar as
condições para emancipar o homem do reino da necessidade, cons
truindo uma sociedade de abundância de onde a pobreza pode ser bani
da ou sensivelmente reduzida. Mas não custa lembrar também que um
tal poder posto à disposição do homem abriga, como hoje sabemos,
potencialidades imprevisíveis. Portanto, também aqui novamente é
preciso sabedoria e virtude para lidar com a força realmente colossal
posta à nossa disposição pela ciência moderna. Neste quadro, então, a
33
solução pensada pelos antigos, de um governo constitucional limitado

por leis e presidido pelos mais educados - ou um regime misto não
merece o olvido a que tem sido sistematicamente relegado pelos con
temporâneos, sobretudo se pensarmos nos resultados a que chegamos,
através das alternativas, à direita e à esquerda, em nosso século.
Recordemos enfim que, a partir do século XVII, a engenharia institu
cional republicana, com seu sistema de divisão dos poderes, do “checs
and balances”, os modernos também procurarão assegurar aos “gentle-
men-farmers” os postos de liderança da República. Certamente, isto se
fez num quadro diverso daquele da Antigüidade: em particular, como
se sabe, dois novos princípios, de enormes conseqüências, foram intro
duzidos: a idéia hobbesiana de igualdade natural de todos os homens e
a atribuição da soberania ao povo. E, com o desenvolvimento do
comércio e da indústria, uma segunda elite, mais urbana e ligada a este
novo surto acabaria por rivalizar ou predominar sobre a elite agrária
(“landed gentry”). Mas, como a soberania popular se realizava através
do sistema representativo, de algum modo reaparecia aqui o dilema da
teoria política do mundo antigo: lá como cá não se pode pura e sim
plesmente deferir o governo aos não-educados (N.B.: distingo aqui a
teoria política da política antiga propriamente dita, isto é, da democra
cia, onde não havia pré-condições educativas para a ocupação dos pos
tos de governo). Assim, J. Locke dirige seus tratados de educação aos
gentlemen, estes mesmos que são chamados a representar o soberano,
o povo. Toma como modelo a Antigüidade greco-romana; recomen
dando a leitura dos clássicos, ele escreve: “Latin I took upon as abso-
lutely necessary to a gentleman”. Em eco a J. Locke, Alexander
Hamilton, refletindo sobre as mesmas dificuldades, um século depois,
observa no Federalista que serão representantes do povo, ao lado dos
“merchants” os membros das “learned professions” porque, caracteris-
ticamente, estes últimos “não têm nenhum interesse exclusivo na
sociedade” e podem assim pensar “nos interesses gerais da sociedade”.
Espera-se, assim, que sejam eleitos aqueles que possuem “most wis-
dom to discern, and most virtue to pursue the common good of
society”. Mais de um milênio depois das reflexões políticas de Platão,
Xenofonte e Aristóteles, sabedoria e virtude, associadas ao bem-
34
Politéia e V i r t u d e : A s O rigens do P ensamento R ep ubli cano C lássico
comum, continuam, ainda que conteúdos novos, a serem requisitos da

boa república na figura do “gentleman”.
A filosofia mostra desde os primórdios que a razão é o que há de
mais sublime no homem, mas apercebeu-se logo de que ela era vítima
fácil da desrazão na medida em que não conseguia se estruturar como
um poder na pólis. O poder político, por sua vez, desandava freqüente-
mente em ações cuja violência chocava o bom senso, como nos é dado
ver em Tucídides. A solução mais óbvia para o dilema posto pela con
denação de Sócrates consistia na construção de uma cidade filosófica,
onde o filósofo fosse o rei. Solução fácil teoricamente, mas inteiramen
te descabida na prática (embora um sociólogo-rei seja hoje mais aceitá
vel). Nela, as potências irracionais biossociais, como Eros, as exigên
cias egoísticas presentes na vida familiar, a filáucia etc. seriam contidas
graças a um sistema educacional de rigor adamantino, assentado sobre
uma razão absoluta que não recua sequer diante do emprego da menti
ra, ainda que nobre! Esta é a “solução” que vemos n ’A República de
Platão. O princípio que a organiza é consistente e talvez se possa dizer
que nele encontramos o primeiro enunciado do conceito de Estado. Que
ele seja consistente é o que nos garante Kant na Crítica da Razão Pura
ao escrever sobre A República:
u m a c o n s t it u i ç ã o c u ja f in a l id a d e é a m a io r lib e r d a d e h u m a n a f u n d a d a s o b r e le is e m q u e
a lib e r d a d e d e c a d a u m s u b s is ta a o m e s m o t e m p o q u e a lib e r d a d e d e to d o s [...] e is u m a
id é ia n e c e s s á r ia q u e d e v e s e r v ir d e b a s e n ã o s o m e n te à s g r a n d e s lin h a s d e u m a c o n s t i
t u iç ã o c iv il, m a s a in d a a to d a s a s le is.
É esta idéia que Platão designa como politéia, termo grego que
dá nome à obra supra mencionada e que Cícero traduziu para o latim
res-publica. A politéia não se confunde com nenhum dos regimes reais,
em particular não se confunde com os dois regimes dominantes na
Grécia Clássica, a oligarquia e a democracia. Toda pólis é presidida por
leis e estas são a expressão do grupo hegemônico da cidade. Cada pólis
se caracteriza, portanto, pela qualidade de suas leis, ou seja, pelo seu
regime políticos este. pode ser o regime da maioria ou de alguns ape
nas, democracia ou oligarquia. O problema dos regimes concretos é
35
C lássicos no P ensamento P o lí ti co
que cada um deles, ao invés de contemplar a totalidade da pólis é

excludente: o povo exclui os oligarcas e vice-versa. Ora, tais exclusões
não condizem com o conceito de Estado ou politéia, que é antes inclu-
dente, plural. Em A República, Sócrates assevera que esta é a única a
merecer, a rigor, o nome de Estado pois “às outras cidades é preciso
dar-lhes denominações e significação mais amplas, porque cada cida
de não é uma, mas muitas [...]. Pelo menos sempre há aí dois Estados
que mutuamente guerreiam: o dos ricos e o dos pobres (A República,
L.IV, 422e, 423a). Portanto, o Estado, a politéia, enuncia-se conceitual-
mente como esta totalidade onde diferentes tipos de homens, agrupa
dos em classes, são levados a realizar, no interior de cada classe, o bem
a que fazem jus por seu trabalho. Idealmente, pelo menos, ele resolve
o problema da justiça: o Estado justo será aquela instituição que bus
cará essencialmente o bem de todos e de cada um, o bem-comum.
Neste Estado ideal, princípio e fim se harmonizam perfeitamente. O
princípio: liberdade de cada um assegurada na medida em que também
é assegurada a liberdade de todos. O fim: a virtude de mais alto signi
ficado político, a justiça entendida como bem-comum; eis aí o triunfo
completo - em teoria - da cidade do filósofo virtuoso Sócrates (diga
mos, sua “ vingança” ).
Esta concepção será confirmada, mutatis mutantis, pelas análi
ses de Aristóteles em a Política. Notadamente ele dará destaque à equa
ção: pluralidade (como definidora da pólis), virtude e bem-comum
(como definidor da justiça e portanto do Estado) - é o que veremos
adiante em nossa análise desta obra. Nos limites deste trabalho não
podemos mais do que indicar, acerca da filosofia política de Platão,
alguns pontos capitais. Primeiramente é preciso notar que ,4 República
é uma obra que leva aos extremos certas abstrações. Nela, a justiça é
investigada e exposta como conceito, idéia. Para melhor apresentar a
justiça assim concebida - que, portanto, não se confunde com nada que
lhe seja semelhante no mundo sensível, da mesma forma que a idéia de
igual tampouco se confunde com a semelhança existente entre, diga
mos, dois palitos de fósforo - para apresentar esta idéia, como dizía
mos, é que Platão constrói uma cidade imaginária. Seu objetivo é o de
dar a ver a idéia e não, é claro, exigir que a realizemos! Sua realização,
36
Politéia e V i r t u de: A s O ricens do P ensamento R epubli cano C lássico
diz-nos no LIX é indiferente. Com isto queremos dizer que destacar A

República como se ela fosse a expressão de seu projeto político ou de
seu melhor regime possível é um despropósito que só serve para des
qualificá-la. Não obstante é a visão mais divulgada acerca do filósofo:
de acordo com esta visão o melhor regime para Platão seria o governo
absoluto, autocrático do filósofo-rei. Assim, ele ao invés de ser referi
do como um dos fundadores do regime constitucional, surge não ape
nas como o reacionário adversário de qualquer forma de democracia,
como também como o precursor do totalitarismo contemporâneo,
como, entre outros, nos asseveram em continuidade com uma já longa
tradição que se inicia com B. Russell, K. Popper e Gérard Lebrun. É
importante assinalar a existência deste “mal-entendido”, fruto de uma
curiosa convergência de liberalismo, positivismo e nietzscheanismo,
pois ele é hoje a maior causa do dogma segundo o qual a filosofia polí
tica clássica nada tem a nos dizer acerca de questões políticas.
Enquanto se insiste em destacar as fantasias do “fiihrer” ou do “pai dos
povos”, associando-os a Platão, deixam-se à sombra obras políticas
fundamentais e estas sim, “mais realistas”, como o Político e as Leis.
E deixa-se também de refletir, como sugerimos com o exemplo de
Churchill, sobre os limites da engenharia política.
Menos abstratas, mais próximas de uma possível realização, tais
obras, em particular as Leis, mostram-nos primeiramente o eclipse do
filósofo-rei. Platão diz-nos explicitamente que nenhum homem pode
ser investido de um tal poder sem “ser afetado por hvbris (desmedida)
e por injustiça”, isto é, sem se tornar um nefasto tirano.
Conseqüentemente a sabedoria viva do filósofo é substituída por uma
sábia estrutura legal, por um governo das leis. Estas certamente procu
ram incorporar a sabedoria de um legislador que lembra ainda o filóso
fo d ’A República. Mas o pensador que vemos em Leis, diálogo que é a
última palavra política de Platão, dialoga não com dois jovens inexpe
rientes e idealistas que esperam demasiado da política, como em A
República, mas com dois velhos cidadãos representantes dos dois regi
mes mais famosos da Grécia, Esparta e Creta. Sobretudo, em Leis o que
se visa é realmente a fundação de uma cidade, a “segunda” em excelên
cia e não a demonstração de uma idéia como em A República. Enfim, e
37
este ponto é fundamental, a figura do filósofo-rei destinava-se à conse

cução de um propósito realmente hiperbólico: o de simplesmente elimi
nar o mal da vida humana (L.V 473c, d, e, onde se lê: “a menos que os
filósofos sejam reis [...] não haverá fim para os males que afligem e
devastam o Estado e o próprio gênero humano”). Ora, que seja impos
sível eliminar o mal da existência humana é o que proclama todo o pla-
tonismo (Theeteto,\76a5-%-, Leis, 896 e 4-6). Não será demais a esse
respeito recordar o mito de Cronos. Ele nos conta que houve tempo em
que os homens viviam numa espécie de idade de ouro, felizes numa
sociedade afluente e sem trabalho. Como eram então governados?
Nossos governantes eram então não homens mas semideuses (dai-
mons), seres de uma raça superior e mais divina. Cronos fez então para
nós o que hoje fazemos com os rebanhos e animais domésticos, pois
não fazemos bois dirigirem bois óu cabras dirigirem cabras, mas exer
cemos sobre eles a autoridade de nossa raça que lhes é superior. Graças
assim à filantropia divina reinava entre os homens a paz, a sólida justi
ça e éramos, sobretudo, preservados das guerras civis. E o mito conclui:
“o que este argumento quer dizer, ainda hoje, e nisto é verdadeiro, é que
nos Estados onde reina não um deus mas um mortal, os cidadãos não
podem se ver livres dos males e da labuta” (Leis, L.IV, 713). Não há
forma mais eloqüente e elegante de dizer que a política não é o melhor
lugar para projetarmos nosso anelo profundo de uma existência perfei-
tamente justa e feliz. Para isto seria necessário voltar à era de Cronos,
ter como governantes daimons ou filósofos-reis, o que é manifestamen
te impossível. O mito deixa-nos uma lição de antifanatismo. Com efei
to, se o fanatismo é uma adesão cega a uma idéia, um zelo excessivo e
militante em favor de uma causa, então, Platão ministra de fato uma tal
lição de moderação política. Certamente ele fez deste anelo de perfei
ção e de pletora uma característica fundamental e inextirpável do
homem: a isto chamou Eros. Mas, se é verdade que o impulso erótico
se realiza de várias formas, desde as relações amorosas até a procriação
e as artes, não é menos verdade que ele só se cumpre superiormente na
filosofia e não na política.
Assim, o homem sendo o que é, não um daimon, mas um ser
dividido entre razão e instintos, o problema político não tem solução;
38
Politkia e V i r t u de : A s O rigens do P ensamento R ep ubli cano C lássico
pelo menos se entendermos como solução política a obtenção da feli

cidade pletórica geral. Não há como extirpar o mal. Do ponto de vista
antropológico recordemos que o fato de o socratismo, o platonismo, e
mesmo o aristotelismo valorizarem a razão como um atributo divino
emprestado ao homem e tornado como que seu apanágio, não os impe
diu de ver os aspectos teratológicos da alma humana. Para Platão, a
razão é apenas uma ilha minúscula da alma cercada, numa célebre ima
gem, de feras por todos os lados. Em outro contexto refere-se aos ins
tintos ou desejos como déspotas selvagens e enlouquecidos que nos
tiranizam até a velhice. E Aristóteles não perde ocasião para nos lem
brar da perversidade humana (Política, L.I1 1263b; 1267b) que, asseve
ra “é um vaso sem fundo” e causa de nossa infelicidade. Não estamos,
portanto, às voltas com pensadores nefelibatas como quer nos persua
dir uma gloriosa tradição.
É pois sobre o fundo desta concepção da psique humana - con
cepção que em seus aspectos essenciais se vê confirmada pela psico
logia contemporânea - que em sua obra mais política, as Leis, Platão
desenvolve uma ampla reflexão sobre as questões mais agudas da polí
tica levando em conta a lição aprendida de Aristófanes acerca do cará
ter irracional do ser humano. Nos limites desta exposição não podemos
senão alinhavar alguns destes pontos capitais de as Leis. Dizer que o
projeto de Leis é mais realista é dizer que estamos agora distantes de
dois cenários igualmente ideais: não estamos mais diante da liberdade
quase ilimitada do governo ideal do filósofo-rei, com tudo que ele
acarretava de impossibilidade real, nem tampouco estamos sob a égide
do reino de Cronos onde os homens viviam numa comunidade isenta
de conflitos e de trabalho. O que estes dois cenários tinham em comum
é que em ambos a vida humana transcorria à margem do mal, isto é, da
irracionalidade e sob um paradigma celestial. Ao contrário, nas Leis
estamos na contingência de organizar a pólis por nossa conta e risco: a
política é agora um empreendimento humano, como que desassistido
pela divindade. Neste contexto resta ao homem um reflexo do divino,
ou a possibilidade de imitá-lo através da inteligência imortal que,
segundo os clássicos, trazemos conosco. O novo regime em sua melhor
forma será, portanto, uma expressão da inteligência. O texto de Leis
39
nô-lo diz através de um jogo de palavras: Platão faz a lei, nomos, deri
var de noüs, inteligência (7í/.714a). Ora, há no mundo tantas espécies
de leis quanto de regimes dos quais elas dependem. Há basicamente
três regimes puros: a monarquia, a aristocracia e a democracia. Mas no
mundo histórico concreto elas se apresentam diversamente: assim a
Lacedemônia possui algo da tirania na instituição dos éforos, mas tam
bém de uma democracia pelo sorteio destes mesmos éforos. Mais, tem
algo de uma aristocracia, um Senado composto de anciãos e por fim,
de uma monarquia graças à sua dupla realeza. A Lacedemônia se des
taca, pois, como um modelo possível para a fundação de um novo
Estado graças justamente a este seu caráter compósito. A vantagem da
Lacedemônia emerge sobre o pano de fundo das deficiências dos regi
mes enumerados. É que, na realidade, estes regimes não são regimes
(politéia) no rigor do conceito, mas como lemos em Leis: “administra
ções urbanas, onde a cidade está sob o domínio de déspotas, uma parte
escravizada à outra, de modo que cada regime recebe o nome da auto
ridade que nela reina como déspota”. Platão repete aqui a análise, refe
rida acima à propósito da república e que tanto impressionara Kant.
Apenas a análise é agora mais detalhada e vai ao cerne do conceito de
politéia: “não são, afirmamos agora, politéias, nem leis corretas aque
las que não são feitas no interesse comum de toda a cidade. Os que se
beneficiam destas leis excludentes designamos como sectários, mas
não como cidadãos e a justiça que alegam possuir, vã pretensão. Ao
proclamarmos isto, nossa intenção é a seguinte: não deferir os cargos
em tua cidade nem à riqueza, nem a nenhum bem deste gênero, seja ele
a força física, o tamanho, ou o nascimento [...]” (Id. 715bc). Se diante
dos regimes facciosos, excludentes, a Lacedemônia se mostra superior,
tal superioridade se deve antes de mais nada não à pureza de seu regi
me, mas ao caráter compósito de suas instituições políticas. A verda
deira causa de seu elogio - sem prejuízo das necessidades retóricas do
diálogo - é negativa: não sendo nem isto nem aquilo ela tende a ser
mais inclusiva, menos excludente. O regime lacedemônio é, enfim,
digno de figurar como paradigma porque é um regime misto!
Certamente o texto que estamos analisando é um dos que deram nasci
mento à célebre Miragem Espartana (título do livro em que F. Ollier
40
Politéia e V i r t u d e : A s O rigens do P ensamento R ep ubli cano C lássico
elenca a força do paradigma lacedemônio no pensamento político oci

dental, que culmina na obra de J. J. Rousseau). Mas Platão está longe
de ser um cultor cego de Esparta. Se a Lacedemônia possui algum
mérito é porque ela corresponde de certo modo ao princípio enunciado
em Leis e que teve tão longa sobrevida: “não instituir um megalopoder
e muito menos um poder a-miktos" {Leis,693b,2,3), ou seja, o poder
deve ser misto. Há, portanto, aqui já a idéia do poder controlando o
poder. A Lacedemônia é o que mais se aproxima do conceito ortodoxo
pois, como vimos, só pode ostentar o nome de politéia o regime que
visa o bem-comum. Na medida em que o regime misto procura corri
gir as distorções instauradas por cada um dos regimes reais, de modo
que sendo mais includente não defere o poder a nenhuma das facções
que compõem ou rasgam a pólis - riqueza, força, nascimento - nesta
medida ele contribui para um estado de coisas que lembra a época em
que Cronos governava os homens e pode, portanto, ser considerada
como expressão da inteligência, como politéia, o melhor regime.
É todo este conjunto de análises e temas que permitiram a Platão
desenhar o perfil do melhor regime, do regime misto, que vemos rea
parecer no contexto meticulosamente mais detalhado e mais rico da
Política, de Aristóteles. Nesta obra podemos ver os efeitos da revolu
ção iniciada por Sócrates e o sucesso da empreitada platônica: agora, a
filosofia lida de modo desassombrado com as mais espinhosas ques
tões políticas. O filósofo entra abertamente no debate em que se dila
ceram as facções da pólis e se faz escutar graças apenas à sensatez de
seu discernimento, que se traduz em melhores argumentos. E o que
vemos Aristóteles fazer num momento especialmente delicado da obra
pois se trata de saber quem, dos dois representantes dos maiores regi
mes rivais, tem razão. Com efeito, democratas e oligarcas discutem
acerca das dívidas contraídas pela pólis: quem deve pagá-las? Em par
ticular se as dívidas hoje cobradas foram contraídas por outro regime,
agora derrubado. É o que ocorre por exemplo, diz Aristóteles (L.III
1276a), quando se passa de uma oligarquia ou de uma tirania para uma
democracia. “Alguns âe recusam, então, a cumprir os contratos pretex
tando que não foi a pólis, mas o tirano quem os assinou; recusam mui
tas obrigações semelhantes sob pretexto de que alguns regimes têm
41
como razão de ser a dominação mas não o interesse comum”. Notemos

desde logo como a oposição política, interesse das facções versus inte
resse comum, que já víramos em Platão, reaparece na análise aristoté-
lica. Podemos dizer que é esta oposição que comandará sua análise
desenvolvida nas partes realistas da Política.
Já se disse que a filosofia política dos séculos V e IV nasceu com
o intuito de se pôr como substituta de Péricles, o governante que era a um
só tempo um sábio, discípulo de Anaxágoras e um político. Sem prejuí
zo desta tese, em nossa perspectiva procuramos lembrar que não é menos
verdade que a filosofia política platônica-aristotélica se faz em continui
dade com as reflexões originadas com a vida e morte de Sócrates. Este
ponto aparece desde logo no livro I da Política de Aristóteles. Com efei
to, diz-nos este texto sobre a origem da pólis que “formando-se para per
mitir a sobrevivência ela existe entretanto sobretudo em vista do bem
viver (eu zen)". Não basta pois a mera sobrevivência. Neste sentido, não
basta afirmar a animalidade política do homem pois neste gênero tam
bém entram outros animais gregários como a abelha. Mas o homem tem
uma destinação naturalmente superior: ele é dotado de logos (linguagem
articulada, razão) e é próprio do logos “evidenciar o que é útil e seu con
trário e também o que é justo e o que é injusto. Tal é pois o caráter pró
prio do homem entre todos os seres vivos: só ele percebe o bem e o mal,
o justo e o injusto e os outros valores; ora, é a posse comum destes valo
res que íaz a família e a pólis” (Política, 1253a). Como não associar este
texto com a célebre “ autobiografia” de Sócrates tal como aparece no
Fedão de Platão, texto que é um marco na constituição da razão clássi
ca? Ali ele nos conta como a descoberta da inteligência (noús) como
princípio efetuada por Anaxágoras representou para o próprio Sócrates
um salto em sua investigação ontológica. Entretanto, Anaxágoras deteve-
se a um passo do essencial pois se a inteligência é o princípio do todo ela
é a dinamis “por cuja ação a melhor disposição possível para as coisas é
a que foi realizada” (Fedão 99bc.) Portanto, o modo correto de enunciar
o verdadeiro princípio é que ele consiste no bem (to agathôn). É este o
traço de união entre os filósofos que estamos enfocando. Assim,
Aristóteles registra: “como a natureza nada faz em vão”, tendo dotado o
homem com o logos ela o votou ao bem. Nossos filósofos clássicos
42
Politéia e V i r t u d e : As O rigens do P ensamento R ep ubli cano C lássico
tomarão, portanto, o conceito de razão como original e naturalmente vin

culado a uma excelência que busca uma expressão também prática: a
razão clássica é, em sua dupla dimensão, tanto teórica quanto prática,
indissociável do princípio agathóide e é, portanto, uma razão ética no
sentido forte deste termo. Eis por que os raciocínios e reflexões da Ética
a Nicômaco de Aristóteles são dirigidos não a homens como seres “inte
lectuais”, mas a todos os homens honestos: “...para ouvir as preleções
sobre o que é nobre e justo, e em geral sobre temas da ciência política, é
preciso ter sido educado nos bons hábitos [...] o homem que foi bem-edu
cado já possui esses pontos de partida...”,
f A virtude é para o homem sua mais alta destinação: isto quer
\ dizer que a organização política deve ser norteada para a obtenção
''deste bem. Mas mais do que isto é preciso compreender que para
Aristóteles a virtude passa a ser o t.elos, o fim incondicionado do
homem (neste sentido a pólis, rigorosamente concebida, será apenas
um meio para a obtenção da virtude, assim como o homem é mais do
que um animal político). Este condicionamento teleológico da pólis à
virtude é talvez o aspecto da filosofia política clássica que mais desa
fiou (e mesmo chocou) os modernos. Nas palavras de G. Lebrun:
“Hobbes, leitor dos gregos, fez questão de ser o anti-Aristóteles” (O
que é Poder, p. 37). Mas não será talvez mais apropriado conformar-
mo-nos à cronologia e compreender o livro III da Política como uma
antecipação de Hobbes e de Locke, ao invés de empreender o trajeto
inverso? Lembremos neste sentido que o capítulo nove do livro III enu
mera assim os objetivos da pólis:
• este não consiste apenas em assegurar a posse dos bens materiais ou

da propriedade;
• nem apenas assegurar aos cidadãos a proteção contra injustiças e
crimes tanto de origem externa quanto interna;
• nem para facilitar as trocas, o comércio ou a garantia dos contratos...
Certamente, não pode haver comunidade política sem estas coi

sas que são, portanto, condições necessárias mas não suficientes. A
verdadeira finalidade da comunidade política não é a mera sobrevivên-
43
r -
cia, mas a vida virtuosa. O propósito da pólis é o de promover, tanto

quanto possível, a formação de cidadãos virtuosos. Aristóteles vai mais
longe ao afirmar que sua finalidade não é a mera convivência, mas as
belas ações (takala). E é por isso que os que mais contribuem para este
fim devem ter nela uma parte maior em cargos relevantes do que aque
les que “iguais ou superiores em liberdade lhes são, entretanto, inferio
res quanto à virtude que lhes é própria ou dos que sendo mais ricos são,
entretanto, menos virtuosos”.
Tentemos por fim entender o porquê de tanta preocupação ética.
Já o vimos, uma de suas raízes é a dimensão ontológica da filosofia
socrático-platônica. Mas há uma outra origem não menos importante,
ainda que menos transcendente, mais terrena para tal preocupação.
Retomemos o texto de onde partíramos para a análise de Aristóteles.
Nele vimos enunciado o conflito que se declara quando ocorre uma
mudança de regime. Deve o novo regime arcar com as dívidas contraí
das pelo antigo? Vimos como este debate nos permitiu descobrir o cri
tério do regime legítimo: o bem-comum. No capítulo seis lemos:
E c la r o q u e to d a s a s c o n s titu iç õ e s q u e tê m e m v is ta o in te r e s s e c o m u m s ã o d e
f a to c o r r e ta s , s e g u n d o a j u s t i ç a a b s o lu ta ; a q u e la s q u e v is a m a p e n a s o in te r e s s e p r iv a
d o d o g o v e r n a n te s ã o d e f e i t u o s a s e s ã o d e s v io s d a s c o n s titu iç õ e s c o r r e ta s : e s ta s s ã o
f o r m a s d e d e s p o tis m o ; o r a a p ó lis é u m a c o m u n i d a d e d e h o m e n s liv re s .
(Lembremos que despotismo quer dizer aqui regressão a modos não

' políticos de governo.) Este critério uma vez obtido pode-se, então,
classificar as constituições distinguindo as corretas das desviadas:
c h a m a m o s r e a l e z a a s m o n a r q u ia s q u e v is a m o in te r e s s e g e r a l, a r is to c r a c ia o g o v e r n o d e
p o u c o s [...] s e ja p o r q u e o s m e lh o r e s d e tê m o p o d e r , s e ja p o r q u e s e u p o d e r v is a o m a io r
b e m d a p ó lis [...] e q u a n d o a m a s s a g o v e r n a a p ó lis , te n d o e m v is ta o b e m - c o m u m , d á -
s e a e s te g o v e r n o o n o m e d e p o lité ia , n o m e q u e é c o m u m a to d a s a s c o n s titu iç õ e s .
A estas formas ortodoxas correspondem os desvios: à realeza

monárquica corresponde então a tirania, à aristocracia, a oligarquia e à
politéia, a democracia.
44
Politéia e V i r t u d e : As O rigens do P ensamento R ep ubli ca no C lássico
Todas estas formas desviadas são assim chamadas porque em

vez do bem-comum visam ao bem privado dos governantes. Mas o
texto de Aristóteles é mais preciso. Assim, para ficarmos apenas entre
os dois regimes mais comumente existentes, a oligarquia e a democra
cia, seu texto precisa que estes regimes não sejam, como a literalidade
da nomenclatura poderia nos levar a crer, respectivamente, o governo
de poucos (oligoi) e o governo da maioria (demos): “a verdadeira dife
rença que separa a democracia da oligarquia é a pobreza e a riqueza”,
assim “a soberania de uma minoria ou de uma maioria é apenas um
acidente”. Neste sentido é perfeitamente possível pensar uma pólis
cujo governo fosse constituído por uma maioria rica: ela seria rigoro
samente uma oligarquia - e não uma democracia. Inversamente, uma
pólis governada por uma minoria pobre seria uma democracia - e não
uma oligarquia. Análises como estas constituem “o reconhecimento de
uma importante verdade”, nas palavras de W. L. Newman, o editor
inglês da Política de Aristóteles do final do século passado. Ele mesmo
acrescenta que as teorias contratualistas modernas prevalecèntes, “obs-
cures our recognition of the fact which Aristotle had long ago pointed
out, that the constitution of a State has its roots in what moderns terms
its social system”. Assim também, no livro IV da Política, depois de
consolidar o princípio de que a pólis é um pluralidade, Aristóteles pro
cede a uma enumeração de seus elementos constitutivos: agricultores,
trabalhadores, artesãos, comerciantes, os servos (thetes), as Forças
Armadas, os ricos, os funcionários e magistrados, os virtuosos etc.
(.Id. 1291a). O que há de notável nesta passagem é que no texto que se
segue Aristóteles extrai daí uma importante conclusão. Primeiramente
afirma que as mesmas pessoas podem trocar entre si estas funções:
“assim, as mesmas podem ser simultaneamente defensores do país,
agricultores, artesãos ou ainda conselheiros e juizes”. Há, entretanto,
uma exceção a esta troca quase universal de funções: “as mesmas pes
soas não podem ser simultaneamente ricas e pobres”. Daí a conclusão:
“eis porque consideramos como partes por excelência da pólis os ricos
e os pobres”. Poucas vezes a análise política terá chegado a tal grau de
realismo: ricos e pobres, oligarquia e democracia são as classes e os
regimes dominantes na política grega. Dominantes e antitéticos. Daí a
45
questão - talvez a mais fundamental de toda a obra - a quem deferir o

governo sem injustiça, ou seja, sem exclusão? Nenhuma das duas clas
ses pode governar hegemonicamente sem acarretar injustiça para a
outra. Resta um terceiro componente da cidade constituído pelos que
não são nem ricos nem pobres enquanto tais, os virtuosos, homens que
não são eminentemente apegados aos bens materiais. Aqui, parece
então estar a pista para a solução do problema político. Nesse sentido
Aristóteles nos diz no livro V, onde trata das revoluções, que os virtuo
sos são de todos os cidadãos os que teriam os mais justos motivos para
uma insurgência (1301a) pois são os que têm as melhores razões para
se crerem desiguais (anisous) e, portanto, acrescentemos, seriam os
possuidores dos melhores títulos para governar. Mas, lamenta-se o pró
prio Aristóteles, procuremos na cidade os homens de bem: dificilmen
te acharíamos sequer cem deles (1302a). Além do mais, os virtuosos
parecem ser reticentes e pouco aguerridos quanto a manifestar suas rei
vindicações na arena política. Para não renunciar completamente à vir
tude, que Aristóteles reconhece ser um elemento mais vinculado às
causas suficientes do que às necessárias da pólis, será então preciso
combinar as instituições políticas de tal modo que possam, a um só
tempo, refletir a pluralidade da comunidade, sem perder de vista sua
finalidade superior. Dito de outro modo: procurar-se-á introduzir indi
retamente a virtude neste composto que é a politéia de Aristóteles e na
qual, como se sabe, ricos e pobres - “as partes por excelência da pólis”
- conviverão em equilíbrio, graças a um novo e importante elemento
que Aristóteles agora introduz como fiel da balança: a classe média.
Seu regime será portanto um regime misto em concordância
com o ideal teórico das Leis de Platão (1295b).
L e m o s n o liv ro IV: V ê - s e q u e a m e l h o r c o m u n id a d e p o lític a é a q u e la c o n s titu í
d a p e l a c l a s s e m é d ia e q u e a s c id a d e s c a p a z e s d e t e r u m a b o a c o n s titu iç ã o s ã o j u s t a m e n
t e a q u e la s o n d e e x is te u m a c l a s s e m é d ia n u m e r o s a e s e p o s s ív e l m a is f o r te d o q u e a s
o u tr a s d u a s [...] s e u p e s o fa z in c lin a r a b a la n ç a im p e d in d o q u e o s e x tr e m o s p r e v a le ç a m
Sabemos a fortuna a que estava destinada esta metáfora da balança nas

concepções políticas posteriores, assim como o quanto a concepção do
46
regime misto impregnou o pensamento ocidental. Depois de Aristóteles

ela ganha nitidez e com o historiador Políbio (séc. III a.C.) daí passa a
Cícero e a Plutarco (ver Vida de Licurgó) ganhando a seguir o mundo
moderno através de Francis Bacon e, sobretudo, de Montesquieu que
registra no livro XI do Espírito das Leis (em que ele aliás cita Políbio):
“Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition
des choses, le pouvoir arrête le pouvoir”.
Perguntamos acima sobre o porquê desta ênfase ética no pensa
mento político dos antigos. Digamos que mais do que nós modernos
eles tinham uma percepção aguda - tocquevilleana - da relação exis
tente entre o regime e o caráter dos homens, ou mais precisamente, da
capacidade que têm os regimes de formar os caracteres. Vimos a clas
sificação dos regimes de Aristóteles e sabemos que é muito freqüente
a ocorrência dos regimes deturpados e isto quer dizer, então: dos carac
teres mal-formados. Já em sua politéia, os homens livres governarão
em condições de igualdade e num sistema de ocupação dos postos de
governo por rotação. Ele, assim, incorpora em seu regime o ideal de
liberdade da democracia. Mas liberdade supõe educação, como vemos
no livro VIII. Vemos então, novamente, porque a democracia - o gover
no dos pobres - lhe parecia, assim como a Platão, um regime defeituo
so; isto menos pela pobreza em si mesma - afinal, Sócrates vivera e
morrera pobre - mas mais pelo fato de ela em geral ser um impedimen
to à educação. Os sofistas educadores bem o sabiam e procuravam
suprir esta carência da democracia com seu saber e suas aulas. Mas ao
condicionarem suas lições aos que podiam pagar iam contra o ethos da
democracia. No livro VIII, Aristóteles assinala para um sentido de
liberdade que a distingue das atividades que possam tornar “o corpo ou
a alma ou a inteligência impróprias para a busca e a prática da virtu
de” (capítulo II 1337a). O vínculo teleológico entre a liberdade e a vir
tude que reaparece no final da obra é perfeitamente coerente com o
princípio, enunciado em seu início, que dava uma destinação ética à
pólis. Dos dois conceitos que procuramos ressaltar na caracterização
do pensamento republicano clássico, um, politéia, em sua forma mais
realizável de regime misto, está profundamente entranhado na moder
nidade, como pudemos exemplificar com Hamilton. Mas o que dizer
47
da “virtude” que desde Maquiavel vem sendo objeto de uma contínua,

ainda que não homogênea, rejeição? Ao final deste trabalho queremos
apenas deixar o registro de alguns índices acerca desta profunda revo
lução semântica. Obscurecimento e ambigüidade marcam esta noção
em Maquiavel. Assim, referindo-se a Hanibal, diz-nos que ele possuía
“uma crueldade desumana juntamente com outras virtudes”, e faz a
mesma observação a propósito do criminoso Agathocles que também
aparece como virtuoso. No mesmo sentido, a noção de príncipe em
alguns casos não se distingue da noção de tirano. No capitulo XV do
Príncipe escreve:
M u ito s i m a g in a r a m r e p ú b lic a s e p r i n c i p a d o s q u e j a m a i s f o r a m v is to s o u n e m
s e s a b e q u e e x is tir a m . H á u m a d i s t â n c ia t ã o g r a n d e e n tr e o m o d o c o m o a lg u é m v iv e e
c o m o d e v e v iv e r q u e a q u e le q u e r e j e i t a o q u e o p o v o f a z e m p r o l d o q u e d e v e fa z e r ,
tr a z - l h e a r u í n a m a is d o q u e a p r e s e r v a ç ã o [...].
Maquiavel não tem dúvidas quanto ao resultado da conjunção

havida entre a tradição de virtude dos clássicos e o cristianismo: ela
representou uma efeminação do mundo. A partir de Maquiavel o cará
ter irrealista da reflexão política clássica tornar-se-á um topos que se
multiplicará como hipostases na literatura filosófica moderna. Assim,
Espinoza escreve no capítulo um do Tratado Político: “Os filósofos
concebem as emoções que se combatem entre si, em nós, como vícios
em que os homens caem por erro próprio; é por isso que se habituaram
a ridicularizá-los, deplorá-los, reprová-los [...] julgam assim agir divi
namente e elevar-se ao pedestal da sabedoria, prodigalizando toda
espécie de louvores a uma natureza humana que em parte alguma exis
te, e atacando através dos seus discursos a que realmente existe.
Concebem os homens, efetivamente, não tais como são, mas como eles
próprios gostariam que fossem [...]”. No mesmo sentido, escreve J.
Locke em The Reasonableness o f Christianity: “Virtude e prosperida
de não andam juntas freqüentemente; por isso a virtude raramente tem
seguidores. Não admira pois que ela não prevaleça em um estado onde
as inconveniências que a esperam são visíveis e à mão; e as recompen
sas duvidosas e distantes [...]”. Ou, ainda, Montesquieu que compara a
48
virtude política da Republica a um monastério e seu modo de vida

semelhante ao fanatismo (no Espírito das Leis, L.5 capítulo II). Não é,
portanto, sem razão que Leo Strauss caracteriza o pensamento político
moderno, por contraste com o antigo, como tendente ao hedonismo.
De fato, boa parte dos autores modernos prepara o caminho para con
cepções decididamente utilitaristas de D. Hume, Jeremy Bentham e
James Mill que reconhecem apenas o princípio de utilidade como fun
damento político.
Concluamos dando a palavra a um cientista político contempo
râneo que sabe tirar proveito de seu conhecimento dos antigos. Após
constatar que a ciência política contemporânea se preocupa talvez
excessivamente com a agregação das preferências, ele acrescenta:
U m a c i ê n c i a a d e q u a d a d e v e t e r a n te s c o m o p r e o c u p a ç ã o a f o r m a ç ã o d a s p r e
f e r ê n c ia s . D e v e p r o c u r a r r e s p o n d e r a q u e s tã o d e c o m o p o d e m o s d e s e n v o lv e r , d e m o d o
d e m o c r á t i c o , u m a c o m p r e e n s ã o r a c io n a l d e n o s s o s p r o b le m a s [...]. E s ta s e r á u m a c i ê n
c i a p o lític a p r e o c u p a d a c o m a d e f i n i ç ã o e a im p le m e n ta ç ã o d o b e m - c o m u m ” . ( c f.
W illia m T . B l u h m , “ L ib e r a lis m a s t h e a g r e g a tio n o f in d iv id u a l p r e f e r e n c e s ” , The C risiS
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1982.
50
A ÉTIC A FERO Z DE NICO LAU M A Q UIA VEL 1
R o b e r t C h i s h o l m *
E m b o r a m u it a s vezes se considere que O Príncipe1

2 de Maquiavel
ensina apenas a utilização brutal do poder para assegurar os fins pes
soais de homens politicamente ambiciosos, há nessa obra um esquema
normativo que aponta numa direção que ultrapassa a mera tirania.
Além do fato de O Príncipe não conter nenhum conselho que não
1. Esta é uma versão amplamente revisada de “A Moralidade Feroz de Niccolò Machiavelli”,

trabalho apresentado no Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo, em
27 de outubro de 1995, na época em que eu era membro do Programa Regular de
Treinamento da Organização dos Estados Americanos no Brasil. Na redação e na revisão
deste ensaio agradeço à platéia que assistiu à apresentação no IEA por seus comentários e
questões, a Frederick G. Whelan por sua critica cuidadosa e a Mcrvin, Dinali e Miriam
Kerzner, que ajudaram a tornar inteligível a versão final. Também sou grato a Clifford Orwin,
Charles Rubin, Andrew Valis e Dave Vanlaningham pelo incentivo e pelos comentários às
versões anteriores. Devo, sem dúvida, assumir exclusiva responsabilidade pelo resultado
final.
* Conferência proferida no 1EA/USP, em 27 de outubro de 1995. Robert Chisholm é professor
na Universidade de Pittsburgh.
2. Todas as citações de O Príncipe são feitas a partir da tradução de Harvey C. Mansfield Jr.,
Chicago, University of Chicago Press, 1985, citadas por capítulo. Para propósitos de compa
ração usei a edição bilíngue de O Príncipe traduzida e organizada por Mark Musa, New York,
St. Martin’s Press, 1964.
51
possa ser encontrado nos Discursos, obra geralmente apontada como

evidência da oposição de Maquiavel à tirania, meu argumento é de que
uma leitura cuidadosa de O Príncipe em si revela uma preocupação
que transcende a busca do ganho pessoal ou mesmo da glória - em
parte, porque a glória de um príncipe é o reflexo de seu legado e tam
bém de suas ações pessoais3. Na realidade, há uma ética política expos
ta por Maquiavel que não apenas reconcilia O Príncipe e os Discursos,
mas que impede que o primeiro caia na simples maldade ou no opor
tunismo político.
O interesse de Maquiavel em O Príncipe não é aconselhar
pequenos tiranos, mas transformar a mera tirania elevando seus objeti
vos. Embora o conselho prático oferecido ao príncipe se refira à utili
zação de táticas de tiranos, porque o homem bom não é capaz de garan
tir sua própria segurança neste mundo,jMaquiavel aconselha o prínci
pe a repudiar a autocomplacência e a assumir uma conduta quase ascé
tica, devotando-se aos deveres de seu ofício e não à indolência e ao
excesso. Em resumo, Maquiavel oferece uma combinação dos dois
modos de tirania apresentados por Aristóteles como alternativas
mutuamente excludentes4. Mas O Príncipe não se limita a conselhos
práticos desse tipo; mais que isso, Maquiavel pretende fornecer não
apenas a tática mas o objetivo do príncipe.
^ C L objetivo do príncipe, c o e r e n te rmn o compromisso de
Maquiavel com a “verdade efetiva da coisa”, é o estabelecimento de
uma ordem estável em meio a um mundo de contingência e acaso.
Tudo está subordinado à criação de uma ordem humana neste mundo.
A subordinação de todas as outras considerações a esta última está na
raiz da alegação de que Maquiavel deseja divorciar a política da mora
lidade. Mas essas alegações são equivocadas na medida em que insis
tem na natureza universal da moralidade apesar da insistência de
Maquiavel de que o mundo não se submete a universais. Para
Maquiavel, não há fundamento para julgamentos universais, há ape-
3. Para um comentário sobre os Discursos que argumenta que Maquiavel atinge, na verdade, o
máximo de seu maquiavelismo quando está sendo republicano, ver Mark Hulliung, Citizen
Machiavelli, Princeton NJ, Princeton Unive'rsity Press, 1983.
4. Ver Aristóteles, Política, V 10-11.
52
A É ti ca F eroz oe N i c o l a u M aqu i a ve l
nas uma resposta para a circunstância particular. Pode-se chegar até a

dizer que “a ação estabelece o terreno da moralidade”56.A ação huma
na é a única base para julgamentos normativos e a ação políticã^é a
ação humana que cria a ordem dentro da qual tais julgamentos podem
ser feitos.
Entender isso a respeito de Maquiavel nos permite desenj;
critérios avaliativos de sua ética política^ Há^dõis critérios
do agente político a algo que transcende a fortuna pessoa
tõiTcIe'suas açõejÜ. O primeiro deles tem a ver com a preocupação de
Maquiavel com a imposição da ordem sobre o mundo da contingên
cia. O empreendimento humano coletivo, o Estado, é o contexto den
tro do qual essa ordem pode ser criada; portanto, é o objeto adequado
da lealdade. O propósito da ação política é estabelecer uma ordem
coletiva estável e segura, com esse e somente esse propósito é que a
tática da tirania pode ser usada sem incorrer na mera criminalidade
(cf. o relato sobre Liverotto da Fermo, no capítulo VIII). Mas isso não
quer dizer que Maquiavel acredita que o fim justifica os meios. Em
vez disso, Maquiavel diz que “quando o efeito é bom [...] ele sempre
justifica a ação”, o que não é a mesma coisa7. A ação políticajdeve ser ^ —
5. De tato, Hennan Colien, disse exatamente isso em Religion cj Reason ouI o f lhe Sources o f
Judaism, New York, Frederick Ungar Publishing Co., 1972, p. 160. Embora eu considere que
essa frase resume muito bem a minha interpretação da perspectiva normativa de Maquiavel,
devo ressaltar que Colien não a empregou no sentido em que a utilizo. Ele estava, na verda
de, argumentando a favor de leis morais universais como o fundamento de uma fé racional
na tradição kantiana. No entanto, desejo sequestrar a feliz frase de Cohen precisamente por
que ela expressa de forma tão sucinta a minha visão de Maquiavel.
6. De modo curioso, a visão de Maquiavel em O Príncipe é precursora da “ética de responsa
bilidade” de Weber. Onde Maquiavel acredita na lealdade a algo maior que os interesses pes
soais e os bons efeitos, Weber argumenta que o político que busca ser algo mais que um
demagogo ou um fanático deve ter fé em uma causa a que ele serve e um senso de sua res-
^ ponsabilidade “de responder pelos resultados previsíveis de suas ações”. Ver “Politics as a
> Vocation”, em H. H. Gerth & C. Wright Mills (eds.), From Max Weber: Essays in Sociology,
New York: Oxford University Press, 1958, pp. 117 e 120.
7. Ver Machiavelli, The Discourses, Leslie .1. Walker (trad.), New York, Penguin Classics (1970)
I 1983, I. 9, p. 132. Esse comentário ocorre na discussão de Maquiavel a respeito da necessi
dade de que fundadores ou reformadores de regimes possuam autoridade exclusiva para faze-
53
julgada apenas por suas conseqüências. Nem o objetivo buscado por

um agente nem o valor moral inerente de um ato, nos termos da filo
sofia moral cristã ou clássica, é vital nessa avaliação. Não há proble
ma de “mãos sujas” - a busca de bons objetivos através de meios
maléficos - há apenas bons e maus efeitos, definidos como os resul
tados dos atos, e não pelas intenções ou pelos objetivos dos agentess.
Devemos notar, entretanto, que por bons efeitos Maquiavel não quer
simplesmente dizer sucesso imediato, de interesse apenas do vulgo,
que é incapaz de enxergar além das aparências (ver capítulo XVIII);
sua preocupação é com a importância histórica do resultado, uma
preocupação que distingue a sua posição da crua adoração do sucesso
individual. Com isso em mente, pode-se iniciar uma leitura de O
Príncipe que revela a ética de Maquiavel.
Certamente O Príncipe é sobre o poder - a sua aquisição, manu
tenção e utilização - isso não se pode negar; e esse enfoque do poder
leva Maquiavel a romper com a moralidade tradicional. Maquiavel não
faz a apologia do fato de que a posse do poder exige atos que não são
congruentes com a\moral idade cristã) mas não gasta tempo lamentan-
>- -- *
do que o príncipe algumas vezes, talvez a maior parte do tempo, terá
de agir de um modo não cristão. Ele não se tortura pelo mal que é
necessário para um governo eficaz, nem oferece ao suposto governan
te cristão um manto de virtudes cristãs que oculte a traição, o assassi»
nato, a dissimulação e outros atos condenados pela moral do cristianis
mo; em vez disso, ele argumenta que os atos necessários para os fins
políticos exigem um(rompimento com as idéias tradicionais de virtude
e moralidade. Essa característica de O Príncipe foi delineada por
outros comentadores, principalmente por Isaiah Berlin, como um reco-
rem o que considerarem adequado. A passagem diz: “É uma sólida máxima a que afirma que
. ações repreensíveis podem ser justificadas por seu efeito, e que quando o efeito é bom, como
era no caso de Rômulo, ele sempre justifica a ação. Pois censurável é o homem que usa de
violência para estragar as coisas, e não aquele que faz uso dela para consertá-las”.
8. Hulliung argumenta vigorosamente contra a consideração do problema das “mãos sujas” na
obra dc Maquiavel, mas o viés de seu argumento é que Maquiavel julga a violência, o logro,
a crueldade e a fraude como válidos em si mesmos. Ver Citizen Machiavelli, op. cit., caps. I,
2 e 7. Isso é ignorar tanto a insistência de Maquiavel no julgamento dos resultados das ações
quanto a sua distinção entre os efeitos da crueldade bem e mal-utilizada.
A É tica F eroz de N i colau M aqui avel
nhecimento da incompatibilidade dos valores mais importantes na obra

de Maquiavel - o conflito entre a virtude cívica pagã e a virtude moral
cristã910. No entanto, Maquiavel não é tão fiel à dicotomja entre virtude
cívica e moralidade cristã quanto consideram esses comentadores. Há
uma ambigüidade no seu retrato da virtude política que implica uma
visão muito particular da virtude operante em seu pensamento; uma
visão que subverte tanto a virtude cívica clássica quanto a virtude cris-
tmjsla verdade, como outros autores notaram, seu entendimento das
qualidades necessárias à vida política é uma completa subversão das
noções tradicionais das virtudes dos governantes que, tanto na tradição
clássica quanto na cristã, eram consideradas hoas em si mesmasio. Na
busca da “verdade efetiva” da vida política por Maquiavel, as idéias
tradicionais de moralidade são impedimentos, mas devem ser utiliza
das. Essa utilização toma a forma de uma subversão.
A subversão da moralidade tradicional empreendida por
Maquiavel se manifesta no próprio gênero de sua obra, o livro de con
selhos para futuros governantes. Com bons motivos O Príncipe foi
situado na literatura “espelho dos príncipes”, algumas vezes como um
rompimento intencionalmente “chocante” com a tradição, outras vezes
como uma resposta cínica e sofisticada a ela, às vezes como a culmina
ção dela, mas sempre com uma advertência de que há alguma coisa
digna de nota nesse exemplo particular11. Em vez de procurar inçulcar
9. Ver Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, Against lhe Ctirrent, New York, Penguin
Books, 1982, p. 58.
10. Sobre a inversão ou a perversão das virtudes clássicas e cristãs empreendida por Maquiavel,
ver ClitTord Orwin, “MachiavelIFs Unchristian Charity”, American Polilical Science Review
72 (1978), pp. 1217-1228. Ver também 1lulliung, Citizen Machiavelli, op. cit., pp. 189-218; e
Philip .1. Kain, “Niccolò Machiavelli - Adviser of Princes”, Canadian Journal o f Philosophy,
25, I, mar. 1995, pp. 33-55. Kain nota que a preocupação de Maquiavel com a eficácia polí
tica, para ser consistente, significa que “o príncipe não pode ser mais inflexivelmente compro
metido com a virlii do que com o próprio interesse e com a moralidade cristã”, e oferece a trai
ção de César Bórgia para com Ramiro de Orco como exemplo de uma ação, aprovada por
Maquiavel, que não honra nem a moralidade cristã nem a virtude pagã (Kain, p. 46).
11. Ver Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Glencoe 111., The Free Press, 1958; Felix Gilbert,
“The Humanist Concept ofthe Prince and The Prince o f Machiavelli”, em History: Choice
and Commilmenl, Cambridge, Mass., Belknap Press, 1977, pp. 91-114; e Allan II. Gilbert,
Machiavelli s Prince and its Forerunners: The Prince as a Typical Book de Regimine
no príncipe as virtudes da piedade, moderação, caridade, generosidade,

honestidade e as outras qualidades que o farão amado e honrado,
Maquiavel sugere que o príncipe seja cruel, mesquinho, implacável,
fraudulento e até bestial. De fato, chega ao ponto dc afirmar claramen
te que “é necessário a um príncipe, para se manter, que ele adquira a
capacidade de não ser bom, e que faça ou não uso dela de acordo com
a necessidade”(capítulo XV). Na medida em que Maquiavel rejeita os
ensinamentos morais do espelho dos príncipes, o leitor deve considerar
seriamente a hipótese de que ele seja o provedor de uma doutrina malé
fica, como sugere Leo Strauss, pois se a rejeição por parte de Maquiavel
da moralidade tradicional fosse meramente um apelo à libertinagem
individual, não haveria como evitar uma queda no simples mal pes
soal12. Mas a intenção de Maquiavel vai numa direção muito diferente.
Embora a contribuição de Maquiavel para o gênero espelho dos
príncipes consista em aconselhar a prática do mal pelo príncipe na vio
lação do ideal genérico de educação e edificação moral, isso não
encerra a questão. Quando Maquiavel derruba as noções de virtude
exemplificadas pela tradição do espelho dos príncipes, ele não está
simplesmente invertendo a moralidade cristã como se estivesse escre
vendo um catecismo profano ou um tratado “anti-Aquino” em respos
ta ao On Kingship [Sobre a Realeza] de São Tomás de Aquino13. Em
vez disso, Maquiavel argumenta que a moralidade cristã, por mais útil
Principum, New York, Barnes and Noble, 1968, especialmente o capítulo final, “The
Originality of The Prince".
12. Strauss, Thoughts on Machiavelli, op. cit., p. 9. Devemos notar que Strauss não se satisfaz
com simplesmente chamar Maquiavel de um “preceptor do mal”, mesmo que se declare estar
de acordo com esse julgamento. Inúmeros críticos de Strauss parecem ter lido apenas a pri
meira página da “Introdução”, em vez de se darem ao trabalho de ler o livro todo, que pro
cura apreciar “o que é verdadeiramente admirável em Maquiavel” através da “elevação sen
sata acima da [opinião simples]” (Strauss, p. 13). Para uma crítica de Quentin Skinner como
um desses leitores, ver Nathan Tarcov, “Quentin Skinnerís Method and Machiavelli’s Prince",
Ethics, 92, jul. 1982, pp. 692-709.
13. Curiosamente, o conselho que Maquiavel dá ao príncipe pode ser considerado como uma
inversão deliberada do conselho dado ao príncipe cristão em Sobre a Realeza, de Aquino. Os
mesmos termos surgem no conselho de Maquiavel sobre se é melhor ser amado ou temido,
sobre os perigos que os grandes representam para o príncipe e assim por diante. Ficamos nos
perguntando até que ponto o irônico senso de humor de Maquiavel tinha São Tomás de
56
A É ti ca F eroz de N i c o i . au M a q u i a v e l
que seja como instrumento de disciplina para um único indivíduo em

termos privados, é simplesmente incompatível com a política como ati-
- —— — — n i .i * ■»— » — m w m n .m n w n A » w W i '**' 11ll»»fc*nn.i»MntWi»iii«-»in w m iw> m m ****»*,
■< vidade prática. Por ser uma religião preocupada com a salvação da
alma, o cristianismo é centrado no crente individual; no entanto, para
Maquiavel, a alma individual é irrelevante, sua visão está firmemente
dirigida para este mundo, não para o próximo. O melhor que se pode
esperar na ausência da salvação é a segurança e a prosperidade aqui, o
que exige ação política, não piedade individual. Dessa forma, a virtu
de encorajada pelo cristianismo pode ser boa na medida em que enco
raja um homem a ser bom em sua vida privada e a devotar-se a algo
que não seja seu lucro individual, mas essa é uma virtude privada e por
isso muito perigosa para a idéia da vida política, para não dizermos
desastrosa na medida em que interfere nas necessidades do governo.
Por isso, as virtudes cristãs são inteiramente inadequadas para qual
quer um que se devote à vida política, seja ele príncipe ou cidadão.
Esse aspecto do pensamento de Maquiavel levou muitos comen
tadores a enxergarem em sua obra uma moralidade pagã de virtude
cívica no lugar da moralidade cristã. Está claro que para Maquiavel os
atos imorais nos quais um príncipe deve se engajar para manter seu
Estado têm um propósito que vai muito além do simples interesse pes
soal ou auto-exaltação. Ao descrever a condição da Itália á mercê dos
“bárbaros”, Maquiavel ataca os fracassos, a estupidez e a brutalidade
dos nobres italianos, condenando-os peremptoriamente como uma
classe predatória que atacou seu próprio povo em vez de governar com
sabedoria. A indolência e a cupidez dos príncipes italianos apresentam
um forte contraste com o governante hábil, consciente dos usos e dos
limites do poder, que parece ser a esperança de Maquiavel. A lição
parece ser que limitar o abuso do povo é um passo necessário para
assegurar o sucesso do príncipe. Entretanto, o problema do argumento
Aquino como alvo específico ao discorrer sobre a conduta adequada de um príncipe nos
capítulos XV a XIX. Ver St. Thomas Aquinas, On Kingship: Leller Io lhe King ofCyprus,
Gerald B. Plielan (trad.), I. Th. Eschmatin (org.), Toronto, Pontificai Institute of Mediaeval
Studies, 1982, especialmente Bk I, caps. iii e x. Algumas vezes menciona-se essa obra como
De Regimine Principum, mas de acordo com a introdução de Thalmatin isso se deve a uma
antiga confusão entre o tratado escrito por São Tomás e uma obra maior que o incorporava.
57
da virtude civica é que o espelho dos príncipes de Maquiavel é ambí

guo justamente por causa da facilidade com gue pode parecer ressus-
citar a moral clássica14. Na realidade, o tratamento dado por Maauiavel
aos exemplos que fornece torna claro que ele não busca substituir a
moralidade cristã por uma moralidade pagã restaurada: em vez disso. ^
ele subverte a ordem da moralidade tradicional precisamente para esta
belecer que a ação política justifica a si mesma, tendo uma ética implí
cita na própria lógica da política.
A ética política implícita na lógica da política aparece pela pri
meira vez na preocupação de Maquiavel com as considerações prag
máticas que restringem a conduta de um príncipe: O príncipe é força
do pela prudência a não abusar de seus súditos, a lhes fornecer segu
rança e a estabelecer uma ordem estável. Isso é meramente pragmáti
co, mas O Príncipe revela um padrão nas várias figuras apresentadas
como exemplos. Pelo exame das ambigüidades e contradições presen
tes no que, do contrário, pode parecer um conjunto de denúncias ou
elogios diretos feitos por Maquiavel, é possível ver como ele busca evi
tar a queda na simples maldade, mesmo quando insiste que o príncipe
deve subverter as restrições morais tradicionais que atuam sobre o
modo como ele conduz as relações políticas15.
A primeira vista, parece haver alguma evidência de que
Maquiavel deseja a moralidade cristã por uma moralidade pagã restau-
14. Hulliung devota uma grande parte de seu argumento a esse ponto. Ver Citizen Machiavelli,
op. cit.. especialmente caps. I e 6.
15. Em um artigo perspicaz James Arieti notou a singularidade das escolhas que Maquiavel faz
de figuras históricas e míticas, assim como do modo como ele lida com elas, mas dá força
demasiada ao argumento de que O Príncipe deve ter uma intenção irônica porque príncipes
não precisam ser instruídos nas artes dos príncipes. Dadas as mordazes críticas á nobreza ita
liana de seu tempo e a quantidade de terríveis fracassos que Maquiavel aponta, fica claro que
simplesmente estar na posição de príncipe não garante a alguém os meios para se manter
nessa posição, da mesma forma que um político democrático, em virtude de ter sido eleito,
não pode dispensar o aconselhamento político para se manter no poder. Ver Arieti, “The 4
Machiavellian Chiron: Appearance and Reality in The Prince", Clio, vol. 24, n. 4 (1995):
381-397. Para outros que têm o mesmo argumento ver G. Mattingly, “Maquiavelli’s Prince:
Political Science and Political Satire”, em D. L Jensen (ed ), Machiavelli: Cvnic, Pátriol or
Political Scientist?, Boston, Heath, 1960; e Mary G. Dietz “Trapping the Prince: Machiavelli
and the Politics of Deception”, American Political Science Review, 80 ( 1986): 777-99. A tra-
58
A É ti ca F eroz de N i c o l a u M aqu i a ve l
rada por causa da grande importância que ele atribui à virtude e do elo
entre o seu uso do termo e suas conotações pré-cristãs. No capítulo VI,
“Dos principados novos que se conquistam pelas próprias armas e vir
tude”, Maquiavel estabelece a qualidade da virtude como a marca do
príncipe notável A literatura sobre o uso que Maquiavel faz do termo
virtit é extensa e não será tratada aqui, a não ser para marcar que ela
parece unânime em considerar que o sentido atribuído por Maquiavel
à palavra virtude, seja ele o que for, não é aquilo que a maioria das pes
soas identificaria com boa conduta. A noção de Maquiavel estã muito
mais próxima do termo latino virtus ou “hombridade e excelência”, ou
à idéia grega de arete, que pode ser traduzida como “a excelência espe
cífica de uma coisa”16. Esse significado de virtude não oferece nenhu
ma limitação imediatamente óbvia à conduta do príncipe, a não ser
para insistir que ele se comporte de acordo com a excelência específi
ca do principado, o que encerra a questão sem resolvê-la. Entretanto,
mesmo aqui há um vestígio de alguma limitação baseada na reputação
a ser adquirida pelo príncipe, o que se encaixa bem com a idéia de que
Maquiavel busca um retorno à moralidade pagã. No entanto, os exem-
dição de se atribuir a O Príncipe o propósito de revelar os métodos dos tiranos existe pelo
menos desde Rousseau, que elogia Maquiavel como um grande amigo da república e sugere
muitos pontos de concordância nos escritos de ambos sobre política. Ver O Controlo Social,
11.3,11.7,111.6,111.9,111.10.
16. Ver Hulliung, Citizen Machiavelli, op. cit., pp. 5-6, que nota a importância da “glória, da
grandeza e do heroísmo” no conceito romano e a ligação com o grego. Hulliung também nota
a diferença entre os dois, o significado grego estando muito mais “orientado para os resulta
dos”, o que Maquiavel sistematicamente obscurece, pp. 202-203. Ver também Allan Bloom,
The Republic of Plato, New York, Basic Books, 1968, linha 335b e n. 27. Bloom enfatiza o
amplo sentido de excelência no termo grego. Para um exemplo óbvio do sentido amoral atri
buído por Maquiavel à virtude ver a referência à virtude do arco de um seteiro (“conoscen-
do fino a quanto va la virtu dei loro arco”) no capitulo VI.
Para estudos do uso feito por Maquiavel do termo vim) ver I. Hannaford, “Machiavellis
Concept of Virtit in The Prince and the Discourses Reconsidered”, Political Stuclies, 20, 1970,
pp. 185-189; Russel Price, “The Senses of Virtit in Machiavelli”, The European Stuclies Review,
3, 1973, pp. 315-345; Neal Wood, “Machiavelli’s Concept of Virtit Reconsidered”, Political
Stuclies, 15, 1967, pp. 159-172. Vale a pena notar que muitos tradutores de Maquiavel comen
tam sobre a tarefa de traduzir virtit. Musa, por exemplo, usa doze palavras inglesas diferentes
para traduzir virtit e fornece uma útil lista dos exemplos em sua tradução (embora em minha
conta a sua lista ignore quatro usos do termo), The Prince: A Bilingual Eciition, pp. xi-xv.
59
pios revelam uma curiosa ambigüidade a respeito dos objetivos geral

mente atribuídos à noção de virtude pagã: reputação e glória.
É interessante que os únicos exemplos oferecidos por Maquiavel
de príncipes que adquiriram principados através da virtude são os
legendários ou quase míticos Moisés, Teseu, Ciro e Rômulo e “um
exemplo menor”, Hierão de Siracusa. Maquiavel não fornece nenhum
exemplo contemporâneo desse tipo de príncipe nesse capítulo, embora
mencione um (Francesco Sforza), no capítulo seguinte, que trata daque
les que adquirem o poder através das armas e da fortuna de outros. Na
verdade, o único exemplo moderno citado no capítulo VI é Savonarola,
que é apontado como exemplo de um fracasso na apreciação das lições
dos quatro príncipes “mais ilustres”. Essa ênfase colocada nas figuras
clássicas (como também em Moisés) é significativa. Nos capítulos VI a
IX, nos quais Maquiavel discute como novos principados podem ser
adquiridos (e mantidos), todos os exemplos de príncipes contemporâ
neos que ele cita são, em última instância, fracassos. Isso não quer dizer
que todos os personagens clássicos foram bem-sucedidos, muito pelo
contrário; significa apenas que Maquiavel não oferece nenhum exem
plo detalhado de modernos bem-sucedidos nesses capítulos17.
O fracasso geral dos modernos é verdadeiro até mesmo em rela
ção a César Bórgia, que é geralmente apontado como o modelo para o
príncipe de Maquiavel. No capítulo VII, “Dos principados novos con
quistados com armas e virtudes de outrem”, Maquiavel descreve como
Bórgia “adquiriu seu Estado através da fortuna do pai e sem esta o per
deu”, enfatizando a grande virtude de Bórgia e atribuindo sua queda a
extremos reveses da fortuna e não a qualquer falha de sua parte. Isso
parece se adequar à imagem comum de Bórgia como o príncipe modelo
de Maquiavel, mas uma leitura cuidadosa do que Maquiavel diz revela
que ele atribui a queda de Bórgia não a malefícios da fortuna mas ao seu
grave erro em permitir que o inimigo de seu pai, Giuliano delia Rovere,
se tornasse papa sob o nome de Júlio II18. Além dessa grave falta de bom
17. Francesco Sforza, que é citado conio uni exemplo contemporâneo do príncipe que sobe por
meio de suas próprias virtudes, é relegado a uma menção passageira no capítulo errado.
18. A última frase do capítulo diz: “Assim o duque errou nessa escolha, o que foi a causa de sua
ruína definitiva”. Um outro trabalho recente argumenta de forma similar a respeito de
60
senso, Bórgia não era, na verdade, o homem auto-suficiente exigido pelo

modelo de Maquiavel do homem de virtude, mas foi em toda a sua car
reira dependente “da fortuna e da força de outrem”, de seu pai, dos capi
tães mercenários, dos franceses (capítulo VII). Examinando o relato da
carreira de Bórgia, o leitor pode notar que a sua reputação foi assegura
da por armas mercenárias e francesas e não pelas suas próprias, em con
tradição indireta com o conselho oferecido por Maquiavel ao príncipe
(capítulo VII). De fato, examinando a breve cronologia das ações de
Bórgia dada no capítulo XIII, fica óbvio que ele já deixara para trás
todos os seus sucessos na época em que se livrou da dependência em
relação às armas dos outros, de modo que sua grande reputação foi
adquirida pelas armas alheias, não pelas suas próprias armas e virtude.
Apesar de Maquiavel de fato elogiar muitos dos atos de Bórgia e lhe atri
buir virtude, Bórgia acaba sendo uma figura bastante estranha para se
defender como modelo substituto do príncipe de Maquiavel, especial
mente porque este o descreve como o “instrumento” de seu pai,
Alexandre VI (capítulo XI).
O ambivalente retrato de Bórgia construído por Maquiavel torna
o caso de Agátocles, que é freqüentemente apresentado como um con
traponto de Bórgia, muito interessante. O modo mais comum de enten
der Agátocles é como um exemplo de advertência para o suposto imi
tador de Bórgia19. Onde Bórgia é implacável, Agátocles é depravado;
onde Bórgia age com grande virtude, Agátocles “sempre manteve uma
vida de crime”; e onde Bórgia aparece como um magnífico fracasso,
Agátocles conquistou seu Estado, mas adquiriu uma reputação pelo
crime e não pela virtude. Nessa interpretação, Agátocles é uma adver-
Bórgia, embora nesse caso se diga que Maquiavel o culpou por ter “tido - porém desperdi
çado - uma oportunidade de livrar a Itália dos males que a acossavam matando o seu pai, o
Papa Alexandre, e eliminando o Colégio de Cardeais”. John T. Scott & Vickie Sullivan,
“Patricide and the Plot in The Prince: Cesare Bórgia and Machiavelli’s Italy”, American
PolilicalScience Review, vol. 88, n. 4, dez., 1994, p. 887.
19. Ver, por exemplo, J. G. A. Pocock, The Machiavellian lUomenl, Princeton, Princeton
University Press, 1975, p. 152; Quentin Skinner, The Foundations o f Modem Polilical
Thought: The Renaissance, Cambridgc, Cambridge University Press, 1978, p. 119, pp. 137-
138; Berlin, “The Originality of Machiavelli”, op. cit., p. 52; Victor Anthony Rudowski, The
Prince: A Historical Critique, New York, Twayne Publishers, 1992, p. 65.
61
tência de que há limites para o que um príncipe pode fazer em sua

busca de poder, pois o crime, a iniqüidade, ou o mal deliberado podem
ser obstáculos para uma das motivações imputadas ao príncipe como
homem político, o desejo de glória. A reputação parece servir como
uma restrição ao comportamento do príncipe: o príncipe virtuoso deve
agir de modo a adquirir glória e também poder. Em resumo, emular
Agátocles é uma via que não está aberta ao homem de virtude porque
“não podemos chamar de virtude matar os próprios concidadãos, trair
os próprios amigos, não ter fé, não ter piedade nem religião; esses
meios podem garantir a conquista do império, mas não da glória”
(capítulo VIII).
.jy A fraqueza dessa interpretação convencional é que Maquiavel
repetidas vezes elogia a virtude de Agátocles. Não só atribui a
Agátocles virtude e “grandeza [...] de espírito”; no final do capítulo
ele também enfatiza o sucesso de Agátocles no governo de Siracusa
e o aponta como um exemplo de crueldades “bem-utilizadas” (capí
tulo VIII). Na verdade, enquanto a interpretação comum diz que
Maquiavel nega a Agátocles o status de homem virtuoso por causa
de sua depravação, uma comparação de seus atos com os de Bórgia
não revela quase nenhuma diferença; de fato, pelos próprio critérios
de Maquiavel, Agátocles deveria ser julgado superior a Bórgia, na
medida em que ascendeu pelos seus próprios esforços, e não pelas
armas e pela fortuna de outrem; ele conseguiu se manter no poder e
ficou do lado do povo contra os grandes para se garantir (cf. capítu
lo IX). Se levarmos a sério o argumento de Maquiavel, Bórgia não é
mais digno que Agátocles de ser mencionado entre os grandes
homens, nem Agátocles é menos digno que Bórgia. O próprio
Maquiavel diz que “não vemos por que ele deva ser julgado inferior
a qualquer dos mais ilustres capitães”, mas ele ainda não pode “ser
celebrado entre os mais ilustres homens”. Esta última frase é revela-
dora, porque Bórgia também não é “celebrado entre os mais ilustres
homens”. Nem mesmo Sforza, o único moderno que é apresentado
como exemplo de alguém que chegou ao poder pela virtude (capítu
lo VII), nem Fernando de Aragão, que fundiu Castela e Aragão em
um novo reino (capítulo XXI), estão incluídos entre os “mais ilus-
62
A É ti ca F eroz de N i colau M aqui avel
tres homens”. Esta classe se limita aos quatro grandes fundadores do

capítulo VI.
A desvalorização que Maquiavel faz dos modernos se deve ao
primeiro critério de seu esquema avaliativo. Dentre todos os exemplos
de príncipes contemporâneos citados por Maquiavel, só há quatro que
não podem ser julgados como fracassos na condição de governantes. O
primeiro desses é Sforza, que é mencionado apenas de passagem ape
sar de ser o único príncipe moderno cuja ascensão é atribuída à virtu
de (capítulo VII). Outro é Fernando de Aragão, que aparece como um
príncipe de grande sucesso à luz de sua hábil utilização das virtudes
cristãs, de suas conquistas e de seus notáveis empreendimentos.
Fernando “nunca prega nada a não ser a paz e a fé”, embora “seja
muito hostil às duas coisas” (capítulo XVIII). Ele usou a guerra e a pie
dade para assegurar seu reino, ganhando “reputação e poder” no curso
da conquista de Granada (capítulo XXI). Seus atos “grandiosos” e
“extraordinários” o tornaram “o primeiro rei entre os cristãos” (capítu
lo XXI). Mas Maquiavel julga o “exemplo” que transforma na peça
central de sua descrição de Fernando, a expulsão dos marranos da
Espanha, como “cruel”. Por esse ato, na verdade, ele traiu seus pró
prios súditos, o que deveria, no mínimo, relegar Fernando ao mesmo
nível de Agátocles em termos da glória que ele alcança, especialmen
te porque ele parece ter sido motivado pela ganância (a expulsão dos
marranos, que não eram inimigos da Espanha, foi acompanhada do
confisco de suas propriedades), enquanto a traição de Agátocles a seus
compatriotas foi parte de sua tomada do poder e da destruição do par
tido oligárquico. Deveriamos também notar que enquanto Fernando
tem reputação, poder e até honra, em nenhum ponto ele é descrito
como tendo virtude. Parecería que “as coisas pelas quais os homens e
especialmente os príncipes são elogiados” são simplesmente artima
nhas do ofício, assim como as coisas “que um príncipe deve fazer para
ser estimado”, por si mesmas elas podem dar reputação, mas
Maquiavel é bastante mordaz em seus comentários sobre a reputação,
notando que “o vulgo é enganado pelas aparências e pelos resultados
das coisas” (capítulo XVIII). A reputação não é suficiente para distin
guir um homem de virtude, menos ainda “um príncipe mais ilustre”, o
63
que coloca Fernando como um príncipe astuto, mas não entre os

homens mais ilustres20.
As outras exceções ao fracasso geral dos modernos são os Papas
Alexandre VI e Júlio II. No capítulo IX, “Sobre os Principados Ecle
siásticos”., após se recusar a tratar os estados eclesiásticos da maneira
como tratou os outros (i.e., os meios pelos quais esses principados
podem ser conquistados), Maquiavel discute como a Igreja se transfor
mou num poder temporal através das ações desses dois papas, que não
foram padrões de virtude cristã apesar de seu oficio. Nesse capítulo,
Maquiavel retira todo o elogio que anteriormente fizera a César Bórgia
quando aplaude Alexandre por usar seu filho “como seu instrumento”
(ênfase minha) para tornar a igreja poderosa entre os estados da Itália.
Esse comentário, por si próprio, sugere que Bórgia não pode ser leva
do a sério como exemplo de homem de virtude. Mais importante ainda,
enquanto Maquiavel admite que o intuito de Alexandre “pode não ter
sido engrandecer a Igreja, mas sim o duque [i.e., o duque Valentino,
César Bórgia] tudo o que ele fez redundou na grandeza da Igreja”
(capítulo XI). As implicações desse último comentário, significativas à
luz da preocupação de Maquiavel com os efeitos das ações, adquirem
ainda mais força em seu elogio de Júlio II pelas campanhas que forta
20. Ed Andrew argumenta de forma convincente que Maquiavel enxergava Fernando como “não
apenas um hipócrita embusteiro, mas também como uma fraude miserável e inglória”, por
que ele promoveu sua reputação principalmente através da traição de seus próprios súditos.
“The Foxy Prophet: Machiavelli versus Machiavelli on Ferdinand the Catholic”, History and
Political Thought, vol. XI, n. 3, autumn 1990, p. 417. Allan Gilbert também argumenta que
Maquiavel não julga Fernando favoravelmente: Fernando é “condenado por Maquiavel por
sua expulsão dos mouros”, o que “envolveu a ruína de cidadãos inofensivos”, Machiavelli's
Prince and its Forerunners, p. 134. (N.B.: Embora Gilbert use o termo “mouros”, Maquiavel
fala dos “marranos”, judeus convertidos ao catolicismo. A importância dessa distinção está
no cerne do argumento de Andrew.)
Sobre as circunstâncias da tomada do poder por Agátocles e o papel dos grupos políticos oli-
gárquicos ver H. J. W. Tillyrand, Agathocles, Cambridge, Cambridge University Press, 1908.
Esse parece ser o único estudo histórico ou biográfico sobre Agátocles em inglês no século
XX, embora haja um estudo sobre o propósito retórico do relato feito por Maquiavel da car
reira de Agátocles: Victoria Kahn. “ Vinü and the Example of Agathocles in MachiavelIFs
Prince”, em Albert Russell Ascoli & Victoria Kahn (eds.), Machiavelli and the Discourse o f
Literature, Ithaca, New York, Comell University Press, 1993.
64
A É tica F eroz de N i c o l a u M aqu i a ve l
leceram o poder do Tribunal de Roma sobre os Estados Papais. “As

ações de Júlio II merecem louvor, tanto mais quando se sabe que ele
fez tudo pelo engrandecimento da Igreja e não de algum indivíduo em
particular.” A chave aqui é a continuidade institucional do sucesso dos
dois papas. Eles são os únicos modernos em O Príncipe cujas ações
têm o efeito de beneficiar alguém que não seja eles próprios. Embora
nem Alexandre nem Júlio tenham fundado um novo Estado, ambos
aumentaram o poder de uma instituição que sobrevivería a eles, o pri
meiro como uma conseqüência (intencional ou não) de seus esforços
em benefício de seu filho, o segundo como a culminação de sua ambi
ção. Esse ponto é o máximo que os modernos atingem em relação a um
sucesso realmente digno de nota21.
2 1. Embora eu queira enfatizar que a ética política de Maquiavel tem como um de seus compo
nentes a lealdade a alguma instituição que vai além da fortuna pessoal, isso deveria ser dis-
tinguido da interpretação “republicana”ou “civico-humanista” contemporânea de seu pensa
mento como uma tentativa de resgatar o ideal romano de cidadania. Realmente, Maquiavel
valoriza a lealdade do cidadão para com a sua cidade e a idéia de sacrifício para o bem da
pátria, mas a sua concepção de política abraça um conceito de virtude e uma ética que vão
numa direção radicalmente diferente da tradição republicana ou humanista da qual ele é
caracterizado como continuador e promotor. A fraqueza do Maquiavel caracterizado por
aqueles que gostariam de transformá-lo em um republicano bem-intencionado, embora tal
vez teimoso, é que eles precisam ignorar não apenas O Príncipe, mas grande parte dos
Discursos, nos quais Maquiavel defende, entre outras coisas, o extermínio da nobreza, a
manipulação do vulgo pela elite, o uso seletivo de terror para inspirar a lealdade a uma causa,
a completa destruição dos inimigos, o logro, a fraude, entre muitas outras recomendações
desse tipo. Ver, por exemplo, Hannah Arendt, Between Past and Fature, New York, Penguin
Books, 1968, pp. 136-139; Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, Against the
Current, New York, Penguin Books, 1982, pp. 25-79; J. G. A. Pocock, The Machiavellian
Moment, op. cit., nota 1"; e Quentin Skinner, Machiavelli, New York: Hill and Wang, 1981,
e The Fotmdations of Modem Political Thought: The Renaissance, Cambridge, Cambridge
University Press, 1978.
Esses autores enfatizam o compromisso de Maquiavel com a “liberdade pública” e com a res
tauração de ideais clássicos de glória a fim de representá-lo como um republicano humanista
defendendo o serviço à pátria. No decorrer desse esforço eles negligenciam o caráter subver
sivo do conseqiiencialismo de Maquiavel e obscurecem aquilo que torna Maquiavel ao mesmo
tempo moderno e friamente distante de nosso humanismo liberal. Ver o primeiro e o último
capitulo de Citizen Machiavelli de Hulliung para uma detalhada crítica de Arendt, Berlin,
Pocock e Skinner como esforços para contextualizar ou domesticar Maquiavel de forma tão
completa que ele se torna ou trivial ou inócuo. Embora eu concorde com a crítica que Hulliung
65
Mais uma vez, a principal preocupação de Maquiavel não é o

status moral inerente às ações ou aos fins para os quais elas são prati
cadas, mas seus efeitos. Esses efeitos são a base para a avaliação de
Maquiavel. Em nenhum ponto isso fica tão claro como no tratamento
dado por ele à crueldade, um assunto que deveria mostrá-lo no extre
mo de sua imoralidade. Ironicamente, é o tratamento que ele dá à
crueldade, no capítulo sobre “Os que Alcançaram o Principado pelo
\ Crime” que oferece padrões de julgamento pelos quais se pode evitar
uma capitulação total ante o mal na política. Notando que Agátocles
governou com segurança por muitos anos “após infinitas traições e
crueldades”, Maquiavel atribui o fato a “crueldades [...] bem-uti-
lizadas”, uma idéia que enfatiza a tendência conseqüencialista da ética
. de Maquiavel. Fica evidente que Maquiavel não se contenta em aceitar
a crueldade que não tem bons efeitos se compararmos seu relato sobre
Aníbal, um homem de “desumana crueldade” (capítulo XVII), com os
relatos sobre Caracala, Cômodo e Maximino (capítulo XIX), todos
homens extremamente cruéis. A crueldade de Aníbal serviu a um pro
pósito útil; serviu para manter seu exército leal porque estava combi
nada com a grandeza de espírito e a virtude, enquanto a crueldade de
Caracala, Cômodo e Maximino minou a sua autoridade ao provocar o
medo juntamente com o desprezo devido à sua baixeza de espírito e
falta de virtude (capítulo XIX). Em essência, Maquiavel busca limitar
os males da crueldade encorajando a eficácia de sua aplicação como
uma ferramenta política. Maquiavel rejeita a brutalidade gratuita,
insistindo na eliminação da crueldade desnecessária, julgando os efei
tos que seguem à ação. Ela permanece um instrumento, mas um instru
mento que deve ser aplicado com parcimônia:
faz a Arendt e aos outros, discordo dele quando argumenta que Maquiavel tem um espírito
pagão ao valorizar a busca da glória pessoal e coletiva, mesmo no caso de um fracasso glorio
so. Considero que apesar de Maquiavel admirar algumas qualidades exibidas por um fracas
sado como César Bórgia, ele é extremamente impiedoso em seu julgamento precisamente por
que Bórgia foi um fracasso desastroso que não deixou nada atrás de si. Pela mesma razão,
Maquiavel é propositalmente ambíguo em seu julgamento de Agátocles: ele pode ter sido
grande, mas seus feitos não sobreviveram a ele, tornando suas ações injustificadas.
66
P o d e m -s e c h a m a r d e b e m - u tiliz a d a s a s c r u e ld a d e s fe ita s d e u m a só v e z , p e la
n e c e s s id a d e d e g a r a n tir a p r ó p ria s e g u ra n ç a e q u e d e p o is s ã o a b a n d o n a d a s , m a s q u e se
tr a n s f o r m a m o m á x im o p o s s ív e l e m v a n ta g e m p a r a o s s ú d ito s . M a l-u tiliz a d a s s ã o a s c r u e l
d a d e s q u e , e m b o r a p o u c a s n o p r in c íp io , c r e s c e m c o m o te m p o e m v e z d e s e e x tin g u ire m .
Essa “economia da violência” é uma das características do

esquema normativo de Maquiavel, permitindo-lhe distinguir entre
bons e maus governantes, não com base na bondade moral, mas nos
critérios políticos que estabelece em termos dos efeitos das ações des
ses governantes, o seu legado22.
O caso de Aníbal conduz ao outro critério do argumento de
Maquiavel. Aníbal não era um príncipe no sentido em que eram os
outros, mas era um homem de virtude e serviu sua cidade (que foi
notoriamente ingrata) fielmente por muitos anos em circunstâncias
difíceis sem nunca procurar usurpar o poder, aparentemente o oposto
do personagem que Maquiavel estava criando como “o príncipe”. Mas
o exemplo de Aníbal é essencial para o argumento de Maquiavel por
que incorpora uma qualidade que é básica para a idéia moral de
Maquiavel: a lealdade a algo que transcende o mero interesse próprio.
É no contexto dessa lealdade que a insistência de Maquiavel em julgar
os efeitos das ações floresce, resultando em uma austera ética política.
A falha comum dos modernos que Maquiavel cita como fracas
sos é a ausência de uma lealdade mais elevada. Embora Maquiavel
admire aqueles que são capazes de deter o poder, não é suficiente ape
nas conquistar e manter um Estado; ele critica violentamente Severo e
nega a Agátocles um lugar entre os “mais ilustres homens”. Na verda
de, a tomada do poder político não é nem mesmo necessária para pro
vocar o elogio de Maquiavel, como demonstra o exemplo de Aníbal.
Os admiráveis antigos que são citados exibem uma profunda lealdadel
l 22. A expressão “economia da violência” vem de Sheldon Wolin. De acordo com Wolin, a ques
tão é a limitação da violência através de sua aplicação sensata em circunstâncias extraordi
nárias e não a sua total eliminação, embora ele pareça subestimar o uso salutar que
Maquiavel atribui ao recurso ocasional à violência em tempos normais. No entanto, a cons
ciência de Wolin de que Maquiavel não é moralmente obtuso é bem-vinda. Politics and
Vision, New York, Little, Brown & Co., 1960, pp. 220-224.
67
-
a algo diferente deles próprios: seus Estados. De fato, ao longo de O

r Príncipe, Maquiavel insiste na lealdade do príncipe a algo além da for-
\ tuna pessoal. O grande dever do príncipe em relação a seu Estado é
I estabêleóef algum tipo de segurança para o povo, talvez criando um
novo regime ou recriando um regime antigo, mas é tão prudente quan-
to digno de louvor proteger o povo contra os grandes e os estrangeiros
J (capítulos IX e XXIV). O príncipe que falha nisso ou ataca ele próprio
o seu povo está condenado não simplesmente pelo observador mas pela
crua realidade (capítulo XXIV, “Por que os Príncipes da Itália Perde
ram seus Estados”). Assim, enquanto Maquiavel apresenta o que pare
ce ser um guia bastante pragmático para a ação política, isto, em si, é
uma limitação para o mal do mundo: O príncipe não deve ser mau
(ladrão, ganancioso, desnecessariamente cruel, infiel aos seus súditos
etc.), tanto por motivos práticos quanto pelo julgamento que a posteri
dade fará de seu efeito. Além disso, Maquiavel mantém uma concep
ção curiosamente ascética do poder político. Várias vezes ele enfatiza
a necessidade da renúncia, a subordinação da satisfação pessoal aos
( deveres do príncipe; o poder não deve ser buscado com o propósito da
J autocomplacência, mas com o de se estabelecer um Estado seguro, o
que exige diligência constante por parte do príncipe para mantê-lo e
kum esforço ainda maior para assegurá-lo aos seus sucessores. O prín
cipe não deve usar o poder como um meio para atingir fins pessoais;
seu poder deve servir a alguma causa maior. A questão acaba sendo a
seguinte: que causa é tão digna a ponto de fazer com que a sua realiza
ção permita ao príncipe ser incluído entre os mais ilustres homens.
Para Maquiavel, a lealdade ao Estado é fundamental, mas não é
o suficiente para fundamentar a política. O patriotismo é suficiente
para o cidadão ou para o povo, mas O Príncipe não se dirige ao povo
e nem discorre sobre ele. Para o homem excepcional, o homem de vir
tude, a lealdade ao Estado é importante, mas o serviço leal deve ser
suplementado por aquilo que torna o príncipe excepcional. Cipião, por
exemplo, ofereceu a Roma um serviço leal, mas não é um homem que
está no mesmo plano que seu oponente vencido, Aníbal. A virtude que
fez a glória de Cipião foi a piedade excessiva, uma qualidade totalmen
te inadequada para um homem de virtude, no contexto de O Príncipe
68
A É ti ca F eroz de N i c o l a u M a q u i a ve l
(capítulo XVII). Qual será, então, a característica que distingue o prín-

cipe do bom cidadão? Ambição é a resposta óbvia. Os grandes se dis
tinguem do povo por sua ambição, mas a ambição sem habilidade é
desprezada por Maquiavel. A combinação de ambição e habilidade V
permite que os atos do príncipe tenham bons efeitos e são os efeitos, (
julgados com um distanciamento apropriado, que justificam os atos.
A concessão feita por Maquiavel a uma concepção pagã de vir
tude é a grandeza da ambição que seu bom efeito exige. Maquiavel não
defende a ambição mesquinha, mas a grande, magnífica ambição, que
não se contenta meramente com a conquista e a manutenção do poder,
mas procura criar ou refazer ordens e instituições. Nesse contexto, vale
a pena retornar à questão da virtude e da reputação de Agátocles.
Como já foi notado, uma comparação entre Agátocles e César Bórgia
demonstra que Bórgia cometeu muitos dos atos cometidos por
Agátocles, que ele praticou a traição, o assassinato e a deslealdade com
o mesmo desembaraço do aventureiro de Siracusa, e no entanto, é lou
vado por sua conduta, ao passo que a Agátocles são negadas a reputa
ção e a glória por causa de sua “bárbara desumanidade e crueza, além
de seus infinitos crimes”, embora se julgue que ele possua tanta virtu
de quanto o “mais ilustre capitão”. Qual é a diferença entre Agátocles
e os outros? Uma pista pode ser encontrada no próprio sucesso de
Agátocles: Ele se tornou “rei de Siracusa”, forçou os cartagineses a
entrarem num acordo com ele e dominou a Sicília grega, mas não foi
além disso. Não fundou nenhum império ou fé, nem mesmo uma
dinastia. Ele nem chegou a derrotar completamente seus inimigos, dei
xando metade da Sicília para os cartagineses. Em última análise,
Agátocles não deixou legado algum a não ser a sua reputação de cri
minoso. Se houve uma só qualidade que lhe faltou, essa foi a grandio
sidade da ambição que erguería a sua visão além do governo de
Siracusa. Não é o sucesso que justifica os atos aos olhos de Maquiavel,
é o legado deixado pela realização da grande ambição que motivou os
atos23. Naturalmente, a ambição malsucedida é para Maquiavel pouco
23. Npte-se que Alexandre, o Grande, não é enumerado entre os “mais ilustres homens”. Seu
sucesso foi por demais efêmero para ter bons efeitos. Também vale notar que Francesco
69
mais louvável do que a falta de ambição; o príncipe que merece o mais

alto elogio de Maquiavel é aquele que deixa um legado duradouro.
Ao ligar a grande ambição ao dever, Maquiavel tenta realizar
uma proeza delicada de equilibrista. Por um lado, a lealdade a algo que
não seja o próprio interesse é essencial para o príncipe de virtude; por
outro lado, a grande ambição que caracteriza o verdadeiro príncipe
ameaça substituir o dever dele pela busca da glória pessoal. A respos
ta de Maquiavel ao desafio é encontrada no capítulo VI, onde Moisés,
Ciro, Rômulo e Teseu são apontados como os “mais ilustres” entre
“aqueles que se tornaram príncipes por sua própria virtude e não pela
fortuna”24. O propósito dc Maquiavel ao citar essas figuras quase míti
cas é elevar a ambição do suposto príncipe acima de interesses imedia
tos, não para favorecer algum bem transcendente incorporado na reli
gião ou na moralidade, mas para considerar os requisitos de um lega
do histórico que irá assegurar a glória terrena pela imposição de uma
ordem duradoura.
Para realizar tanto a ambição quanto o dever, o príncipe que
segue o conselho de Maquiavel deve introduzir “novos modos e
ordens” para seu povo, fundando um novo principado junto a um
povo disperso ou previamente oprimido, ou adquirindo e renovando
um já existente. Nessa representação, o papel do fundador como um
profeta é cavilha da ação política. O profeta sacraliza o estabeleci
mento da ordem política, tornando-a inteligível e legítima para o
vulgo, cobrindo as inovações radicais da nova ordem com o manto da
teologia e da antigüidade. Mas o profeta não é, na verdade, o mensa
geiro de Deus, é um príncipe terreno que busca reordenar o mundo
terreno de um modo duradouro. Por isso, os padrões de julgamento
são puramente terrenos e não transcendentes, mas continua havendo
padrões de avaliação.
Sforza, que é mencionado juntamente com César Bórgia no cap. VII, não é tratado com deta
lhe, embora seja um exemplo de príncipe que se ergueu pela virtude, talvez porque, apesar
de possuir virtude suficiente para conquistar o poder, a ele também faltasse a ambição que o
colocaria entre os grandes príncipes.
24. A análise seguinte de O Príncipe, cap. VI, deve muito a duas palestras sobre o assunto pro
feridas pelo professor Clifford Orwin, na Universidade de Toronto, em 1989.
70
A É tica F eroz de N i col . au M aqu i a ve l
Moisés, naturalmente, é o único profeta entre os príncipes

nomeados no capítulo VI; entretanto, Maquiavel parece rejeitá-lo
sumariamente como “um mero executor de coisas que lhe foram orde
nadas por Deus”. Porém, Maquiavel concorda que Moisés “deve ser
admirado nem que seja pela única graça que o fez digno de falar com
Deus”. Imediatamente após essa condenação por um elogio inócuo,
Maquiavel se volta para Ciro e os outros insistindo que o leitor os con
siderará a todos “altamente admiráveis, e se suas ações e ordens parti
culares forem consideradas, elas não parecerão diferentes daquelas de
Moisés, que teve um preceptor tão poderoso”. Dessa forma, as ações
dos grandes príncipes da Antigüidade são as mesmas de Moisés, que
foi um instrumento de Deus para a execução de Suas ordens entre as
nações. Os outros realizaram o que realizaram sem a intervenção divi
na; entretanto, “suas ações e ordens” parecem idênticas às de Moisés,
que é contado entre “aqueles que se tornaram príncipes por sua própria
virtude e não pela fortuna” (lembrando que a confiança na fortuna sig
nifica a dependência de algo externo a si próprio). A implicação é que
Moisés não necessitou do auxílio divino no que realizou. Isso é refor
çado pelo exame das vidas dos príncipes, que mostram “que eles não
receberam da fortuna nada mais do que a oportunidade, que lhes deu a
matéria e lhes possibilitou introduzir qualquer forma que eles desejas
sem”. Moisés, o maior dos profetas de Israel é, na política de
Maquiavel, um fundador que usa Deus para estabelecer suas próprias
ordens novas em meio a seu povo.
O Moisés de Maquiavel não só usa a religião como um manto
que oculta seus próprios fins, ele é praticante de um tipo de religião
bastante vigoroso. Além de destituir Deus da autoridade na história de
Moisés, Maquiavel enfatiza o poder da força no estabelecimento de
novos modos e ordens na lei mosaica. Notando que “todos os profetas
armados venceram e os desarmados fracassaram”, Maquiavel vai além
para observar que “a natureza dos povos é variável; e é fácil persuadi-
los de algo, mas difícil mantê-los nessa persuasão”, e por isso “as coi
sas devem ser ordenadas de tal forma que, quando eles deixam de acre
ditar, se possa fazê-los acreditar pela força”. Além disso, “Moisés,
Ciro, Teseu e Rômulo não teriam sido capazes de fazer com que seus
71
povos observassem as suas constituições por muito tempo se estives

sem desarmados...”. A dificuldade enfrentada por Moisés foi revelada
de forma mais violenta no Monte Sinai, quando os israelitas perderam
a paciência com um Deus que não podiam ver e se curvaram diante de
uma representação mais material. A essa altura Moisés não só destruiu
o bezerro de ouro no Sinai, “esmagou-o até reduzi-lo a pó que lançou
na água e a fez beber aos israelitas”; depois do que conclamou seus
leais seguidores a “meter a espada sobre sua coxa, passar e repassar
através do acampamento de uma porta a outra e matar seu irmãos, seu
amigos e seus parentes”25. Só depois do massacre, que não pode ser
considerado simplesmente como uma punição justa, uma vez que os
idólatras foram dizimados arbitrariamente, é que Moisés pôde procla
mar a Lei para seu povo. A fundação para a lei moral foi uma ação ter
rena que não pode ser diferenciada do conselho que Maquiavel dá ao
príncipe no sentido de que se assegure em um novo Estado.
Os outros príncipes citados como exemplos por Maquiavel,
nesse capítulo, também se tornaram príncipes e fundadores por uma
combinação de religião e força ou criminalidade. Ciro traiu seu próprio
avô reivindicando autoridade divina para suas ações. Teseu, embora
geralmente considerado um herói, é acusado por Plutarco de delibera-
damente negligenciar a troca das velas nas galés que retornavam de
Creta, provocando assim o suicídio de seu pai, além de outros atos de
fraude e criminalidade na organização de Atenas. Rômulo se tornou o
fundador de Roma só depois de cometer fratricídio e alegar o favore-
cimento dos deuses26. A chave para essas figuras é o seu papel como
fundadores de novas ordens, inovando sob o disfarce da renovação,
criando instituições que sobreviveram a eles, dando extraordinárias
demonstrações de si próprios. É só fundando uma ordem, que irá flo
rescer depois de sua morte, que o príncipe pode reconciliar sua virtu
de e grandeza de alma com seu dever. A lição a ser extraída do relato
25. “Êxodo”, 32:20 e 27, tradução da Jewish Publication Society.

26. Sobre Ciro, ver Heródoto, The History, David Grene (trad.), Chicago, University of Chicago
Press, 1987, livro I, pp. 107-130. Sobre Teseu e Rômulo ver Plutarco, “Theseus and Romulus
Compared”, Lives qfthe Nohle Grecians and Romans, The Dryden Translation, Arthur Hugh
Clough (ed.), New York, Modern Library, 1958.
72
de Maquiavel não é só que um profeta deve estar armado para ser hon
rado, mas que o “mais ilustre” príncipe deve ser um fundador e um
profeta se quiser introduzir novos modos e ordens, que lhe garantirão
uma glória duradoura através de seu legado.
A centralidade dos efeitos políticos no pensamento de
Maquiavel levou muitos comentadores a argumentarem que ele sim
plesmente rejeita a moralidade ou, pelo menos, separa a política da
moralidade. É verdade que Maquiavel não está interessado nas tradi
ções da filosofia moral, mas ele não está cego para a distjncãQjaatre
bem e mal. Em vez disso, o esquema avaliativo de Maquiavel está fun
dado num bem que ele vê ç.omq fundamental: o estabelecimento da
ordem temporal27. Esse ponto está no cerne da inovação de Maquiavel
- na realidade, da sua modernidade - pois faz dele um conseqüencia-
lista do mais alto grau, de um modo que é completamente incompatí
vel com as virtudes clássica ou cristã. O propósito da ética de
Maquiavel não é a salvação da alma ou o aperfeiçoamento do caráter,
nem mesmo a glória em si, mas a criação de algo que possa ser julga
do bom por causa de suas conseqüências humanas. O conseqüencialis-
mo de Maquiavel privilegia a reordenação criativa das circunstâncias
como o ato humano por excelência. Os efeitos dos novos modos e
ordens criados justificam os atos necessários para o seu estabelecimen
to - até mesmo Agátocles encontrou “algum remédio para o [seu] esta
do junto a Deus e aos homens”, devido ao seu uso eficaz da crueldade
para estabelecer a ordem em Siracusa (capítulo VIII).
O efeito de se colocar o ato criativo no centro da política é a
ênfase na natureza completamente autofundadora da política.
Maquiavel rejeita as tradicionais reivindicações universais da filosofia
moral fundadas na revelação, na convenção ou na Lei Natural. A polí
tica está isolada da moralidade tradicional, mas isso não garante uma
27. Note-se mais uma vez a significativa omissão de Alexandre, o Grande. Ele não é dado como
exemplo em O Príncipe, nem é citado como um homem de virtude; na realidade, recebe ape
nas uma menção passageira, mesmo no capitulo IV, “Por que Razão o Reino de Dario, Ocu
pado por Alexandre, não se Rebelou contra os Sucessores de Alexandre depois de sua
Morte”. A natureza etêmera das realizações de Alexandre lhe nega um lugar entre “os mais
ilustres homens” porque suas ações não tiveram efeitos que pudessem ser considerados bons.
73
licença absoluta para o príncipe. Mais que isso, deve haver um padrão
de conduta baseado na única atividade que resulta no bem em seus pró
prios termos: a política, a criação da ordem dentro de um mundo de
contingência28. Os julgamentos sobre a ação política não podem ser
y, -> feitos com base em padrões normativos universais; eles podem funda
mentar-se apenas na esfera que cria as condições dentro das quais as
normas podem fazer sentido. Nà medida em que a moralidade tradicio
nal regula a conduta privada dos cidadãos, ela é útil e, portanto, boa;
na medida em que ela interfere na realização de bons efeitos, definidos
em termos políticos, ela é ruim. Maquiavel oferece uma alternativa
radical para a moralidade tradicional, mas que não é a imoralidade, é
uma ética política.
Essa ética é particularista e dura; a política não fornece a base
para uma moralidade universal, apenas normas para as relações entre
os cidadãos e entre governante e governado. Há obrigações do prínci
pe e do súdito um para com o outro, entretanto o que quer que seja que
o príncipe deva-fazer por seus súditos (e o capítulo XXI, “O que um
Príncipe Deve Fazer para Ser Estimado”, parece uma adaptação do
conselho que os tiranos recebem de Aristóteles e Xenofonte, para que
moderem seu comportamento agindo mais regiamente29) o que quer
que seja que os cidadãos devam fazer por seu Estado, eles não devem
obrigações aos que vêm de fora.
Maquiavel não foi simplesmente um técnico da política do poder
ou um imoralista. Mais que isso, foi um filósofo político que formulou
uma ética para o campo da política. Apenas quem é moralmente obtu-
28. Stephen Seeskin discute as dificuldades que surgiram na filosofia moral uma vez que reivindi
cações de autoridade passaram a ser consideradas como inválidas, o que levou a “soluções”
para o problema da filosofia moral semelhantes às oferecidas por G. E. Moore e H. A Prichard,
que em essência tomaram a forma do reconhecimento das preferências de uma pessoa como
intuitivamente morais. Seeskin, “Does Secular Moral Philosophy Rest on a Mistake?”, Jewish
Philosophv in a Secular Age, Albany University of New York Press, 1990. Maquiavel, que, pelo
que sei, nunca foi considerado um filósofo moral, pelo menos tem a virtude de tentar funda
mentar os julgamentos sobre o bem e o mal em uma esfera da ação humana.
29. Ver Aristóteles, The PoUtics, livro V, caps. 10 e I I; e Xenofonte, Hiero em Leo Strauss, On
Tiranny, New York, The Free Press, 1991, (ed. revisada e ampliada), Victor Gourevitch e
Michael S. Roth (eds.).
74
A É ti ca F eroz de N i colau M aqui avel -
so pode deixar de perceber que Maquiavel sabia muito bem que estava
aconselhando a prática de atos imorais, não simplesmente a análise
desapaixonada do mundo; mas ele também estava buscando estabele
cer uma ética política auto-suficiente, que pode ser considerada uma
moralidade “efetiva”, tyo inflexível conseqüencialismo de sua tentati
va repousam tanto o seu frio distanciamento em relação à nossa virtu
de liberal contemporânea quanto uma modernidade fundamental que é
por demais venenosa para as concepções tradicionais de moralidade
(sejam cristãs ou pagãs) para permitir que ele seja representado como
um retorno à virtude do passado.
75
A ID EO L O G IA DO LEVIATÃ H O B B E SIA N O
J oão P aulo M o n t e ir o *
pode ser reduzida à mera expressão do seu

N e n h u m a g r a n d e f il o s o f ia
tempo, das vicissitudes e contradições da história que lhe é contemporâ
nea. A filosofia política não é exceção, apesar da sua maior proximida
de da trama da história e dos conflitos da sociedade. Mas uma grande
filosofia política, como aquela que tem no Leviatã a sua versão final e o
seu coroamento, é sempre uma resposta, embora pessoal e inventiva, aos
problemas postos pela sua contemporaneidade. No caso de Hobbes,
estes problemas são os problemas do Estado moderno. Formado a partir
da dispersão de poder e da relativa anomia do feudalismo medieval, o
Estado moderno recoloca no centro do palco social duas realidades ao
mesmo tempo velhas e renovadas: por um lado as leis civis e por outro
lado a figura do soberano. Nos novos Estados unificados, estes dois ele
mentos são ambos indispensáveis fatores, na nova existência política que
então se desenha e articula na maior parte da Europa.
Entre as duas ordens de fatores desde sempre se travou um bem
conhecido conflito, do qual o triunfo final do parlamentarismo sobre
* Conferência proferida no IEA/USP em 10 de setembro de 1996. João Paulo Monteiro é

professor da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
77
o absolutismo, do governo de leis sobre o governo de homens, como

já no século XVIII se dizia, veio a ser o longínquo desenlace. Não é
errônea a tradicional vinculação da política hobbesiana ao absolutis
mo, mas tão importante como apontar esse aspecto, sem ambigüida-
des, é reconhecer que tal nunca representou uma adesão ou uma sub
serviência ao absolutismo dos Stuarts, ou de qualquer outro poder
político existente. Face ao conflito entre soberano e leis civis, Hobbes
não hesita perante a decisão radical de recusar categoricamente qual
quer sujeição do primeiro a estas leis - e de para tal submeter estas
últimas, totalmente, à vontade do soberano. Mas a leitura atenta do
Leviatã não deixará de revelar que n* seu interior não se trata de apo-
logética, e sim de um esforço teórico para encontrar respostas à altu
ra da magnitude dos problemas enfrentados pela humanidade européia
do seu tempo.
r Em hipótese alguma o soberano hobbesiano pode ficar sujeito às
/ leis civis (capítulo XXIX): o soberano encontra-se sujeito unicamente
às leis de natureza, pois essas leis são divinas e não podem ser revoga
das pelo poder do Estado. Mas a quaisquer leis feitas pelo próprio
Estado, pelo próprio soberano, este não pode estar sujeito, porque estar
sujeito às leis civis, no seu caso, é o mesmo que estar sujeito ao sobe
rano representante, ou seja, a si próprio. E uma tal situação não é sujei
ção às leis - pelo contrário, é uma situação de liberdade em relação à
lei que o Estado a si mesmo se outorga.
Além daj identificação entre Estado e sõberanoj a filosofia polí
tica de Hobbes introduz a [dissociação entre lei civil e lei natural Esta
última é de origem divina, mas ao submeter-se-lhe o soberano não irá
obedecer a leis em sentido próprio, pois ela afinal identifica-se com a
luz natural da razão (capítulo XV). Dizer que o soberano está sujeito à
) lei natural equivale a dizer que o soberano deve, como qualquer
) homem, obedecer aos ditames da sua razão. É uma das marcas do
Leviatã: um veemente apelo (indissociavelmente unido a esse outro
apelo que conclama os súditos à obediência civil) aos soberanos da
Europa - porque, do despotismo oriental, Hobbes não desespera
menos do que os outros filósofos ocidentais para q u e jnstanrem um
autêntico governo moderno, respeitador das liberdades fundamentais
78
A I deologi a do L ev i a t ã H o b b e s i a n o
dos cidadãos e voltado para a construção do progresso, da prosperida-

de e da justiça,
Esta solução absolutista do problema do Estado, pela submissão
de um dos pólos principais do seu conflito central ao outro pólo funda
mental, é expressão de um gênio filosófico individual e de preocupa
ções cívicas individuais. Mas a recusa de reduzir uma obra à expressão
do seu tempo não equivale a atribuir-lhe uma completa neutralidade
filosófica. A retórica hobbesiana tende a apresentar-nos esta política
como pura teoria, obtida dedutivamente a partir da teoria da natureza
humana exposta nos capítulos iniciais da obra, e como inteiramente
livre, no seu rigor e apoditicidade, de quaisquer determinações que não
as da pura explicitação e do discurso que caracterizam a filosofia.
Devemos, creio, resistir a esta persuasão abrindo as nossas interpreta
ções à admissão de uma dimensão ideológica da teoria, embora sem
que jamais esta possa ser reduzida a essa única dimensão.
O texto que é, talvez, hoje o mais influente sobre o Leviatã, a
introdução da edição Pelican, de C. B. Macpherson, apresenta uma
interpretação onde a política _hobbesiana aparece concebida j am o
expressão do “homem burguês”, como um discurso marcado por unia
forte dimensão justificativa de interesses de classe, ou de um incons-
ciente de classe, ou de algum modo ligado à afirmação de tais interes
ses, os quais seriam a mola escondida que, uma vez descoberta e devi
damente identificada, pode servir como chave para a interpretação da
filosofia política de Hobbes. Mas, enquanto essa interpretação inclui
corretamente, segundo penso, elementos que podem ser aproximados
da ordem da ideologia, julgo poder mostrar que tais elementos não
podem ser identificados como expressão dos interesses, embora cres
centemente visíveis na época moderna, das camadas burguesas ascen
dentes. E que se abre espaço para uma legítima interrogação acerca de
um outro tipo de significação ideológica, capaz de conferir maior inte
ligibilidade, para além da sua pura estrutura argumentativa, ao discur
so político hobbesiano.
Não devemos rejeitar a instintiva leitura, natural em qualquer
leitor de hoje, da teoria hobbesiana como percorrida por uma inspira
ção autoritária e estatista. Falar de uma ideologia autoritária e estatista
79
nesta obra é chamar a atenção para uma tendência central e fortemen

te centrípeta no pensamento de Hobbes, que em todas as versões da sua
filosofia política (em The Elements o f Law, no De Cive, e finalmente
no Leviatã) o leva a afirmar a indispensabilidade de um reforço extre
mo do poder estatal e a enfatizar, acima de tudo e sem matizes, o poder
soberano, em prejuízo de qualquer outro poder que pudesse manifes-
tar-se no interior da sociedade política. O sobredimensionamento do
poder estatal parece derivar, mais do que da lógica interna da obra, de
uma decisão movida pelas inclinações do próprio autor, na direção do
reforçamento do Estado. O que legitima a pergunta pelas possíveis raí
zes sociais desta inclinação e daquela decisão teórica.
Seria inútil tentar explicar este traço da doutrina hobbesiana
insistindo em nela encontrar alguma espécie de reflexo dos interesses
da nobreza desse tempo. Se esta filosofia política não foi adotada,
como fonte de inspiração ideológica ou instrumento apologético, pelos
defensores dos privilégios aristocráticos, não foi apenas porque estes
dispunham do instrumento, muito mais cômodo, da doutrina do direi
to divino dos reis, tal como podia ser encontrada, por exemplo, em
Filmer ou Bossuet - uma doutrina que servia sobretudo para justificar
a dominação política de famílias reinantes estreitamente vinculadas à
dominação social e econômica do conjunto das famílias pertencentes à
r nobreza. Muito mais do que isso, foi certamente porque a teoria hobbe-
j siana nada tinha que pudesse atrair esses ideólogos, nada apresentava
de particularmente favorável à defesa dos interesses aristocráticos ou à
justificação da dominação exercida por essa classe social.
Tal como os outros filósofos políticos clássicos, como Spinoza,
logo depois dele, Hobbes admite as três formas de governo que eram
tradicionais, pelo menos desde Aristóteles, a monarquia, a aristocracia
( e a democracia, mas o que Hobbes entende por aristocracia nada tem a
ver com os interesses da nobreza. O soberano pode ser apenas um
- homem (monarquia), ou uma assembléia formada por todos os cida
dãos (democracia direta de estilo hobbesiano) ou, então, pode ser uma
assembléia constituída por apenas uma parte dos cidadãos, escolhidos
com o fim de constituírem o “soberano” - e é neste caso que temos
uma aristocracia. Ou seja, os membros de uma “aristocracia hobbesia-
80
A I d eologi a do L ev i a t ã H o b b e s i a n o
na” têm que ser escolhidos pelo conjunto dos cidadãos, e os laços de
sangue ou as linhagens nobiliárquias de nada valem: só o consentimen
to no momento do pacto (capítulo XVII) pode legitimar a aristocracia
de modelo hobbesiano, pelo menos no caso de um Estado constituído
por “instituição” ou contrato (capítulo XVIII). Certamente que em tal
teoria pouco ou nada poderia haver que fosse de molde a seduzir os
ideólogos da aristocracia realmente existente, aquela nobreza que efe
tivamente, no tempo de Hobbes, exercia uma dominação ou pelo
menos detinha uma enorme parcela do poder social e econômico em
todos os países da Europa seiscentista.
Mas poderia a teoria política hobbesiana servir melhor os inte
resses do homem burguês? Tal interpretação encontra dificuldades se,
em vez de nos concentrarmos, como Macpherson, na caracterização do
estado de natureza por Hobbes, em vez disso procurarmos investigar a
função possível do poder político proposto pelo filósofo, e qual a rela
ção entre esse poder político e os interesses da burguesia. E possível e
legítimo verificar a presença, no texto do Leviatã, de uma figura à qual
se pode chamar o “homem burguês”, cujas atitudes e valores mais típi
cos podem ser resumidos em termos de “individualismo possessivo”,
ou seja, como típico comportamento burguês, centrado na aquisição
individual da propriedade. Mas a figura que se deixa facilmente des
crever nesses termos é muito mais a do homem natural hobbesiano, em
estado de natureza (capítulo XIII), do que o cidadão do Estado tal
como é concebido por Hobbes.
Esse homem natural pode talvez ter sido concebido à imagem e
semelhança do homem civil real da época de Hobbes, que assim teria
sido mascaradamente projetado pelo autor numa pretensa natureza ori-
. ginária do homem - ou num comportamento humano típico, sempre
possível em qualquer futuro imaginário onde viesse a faltar o poder
comum, o poder pacificador e unificador do Estado. O primeiro a suge
rir essa espécie de ilegítima projeção hobbesiana foi Rousseau, mas hoje
podemos dizer em termos mais marxistas do que rousseauistas, que
Hobbes atribuiu ao homem do seu estado de natureza muitos dos atribu
tos essenciais que nos habituamos a considerar típicos do burguês: ten
dência para a competição, para a dominação, para a exploração; tendên
81
cias individualistas, tendências para a acumulação de riqueza, e outras

marcas de classe. Mas tudo isto se refere apenas ao homem do estado de
natureza, e é sabido que o projeto hobbesiano consiste na proposta de
organizar os grupos humanos de um modo que torne impraticável o
regresso ao estado natural. Ou teria o Estado hobbesiano sido concebi
do exclusivamente para agradar ao homem natural hobbesiano?...
Seria absurda esta última hipótese, a apontar grave contradição
na leitura macphersoniana. Não podemos validamente concluir, apenas
a partir do fato de encontrarmos no homem da “guerra de todos contra
todos”, em estado de natureza, cuja imagem o Leviatã nos transmite,
os traços característicos de um individualismo possessivo, que a pró
pria teoria política de Hobbes é uma teoria justificadora desse mesmo
individualismo possessivo. Muito pelo contrário, o Estado-Leviatã de
Hobbes destina-se a funcionar como uma espécie de espartilho políti
co bem apertado, dentro do qual o individualista possessivo do estado
natural só poderá encontrar a sua satisfação na medida em que aceitar
moldar a sua natureza espontânea às novas regras do jogo estabeleci
das pelo soberano absoluto - seja ele um monarca, uma assembléia
aristocrática ou uma democracia hobbesiana.
Porque Hobbes é bem claro: só poderá continuar a haver acumu
lação, o homem burguês só poderá continuar a enriquecer na precisa e
exata medida em que o soberano e os seus conselheiros lho permitirem.
E tal permissão será concedida ou não, discricionariamente, sem que o
individualista possessivo possa apresentar qualquer reclamação, pois a
sua liberdade de protestar, reza o Leviatã (capítulo XXI), tal como a de
qualquer cidadão, é apenas a de exigir e procurar obter as condições da
sua estrita sobrevivência e não a de exigir quaisquer condições, por
mínimas que sejam, de uma autêntica, e propriamente dita, fruição.
Quanto ao direito de propriedade, o Leviatã também é muito
claro: todo o direito dessa ordem emana do soberano, ou seja, do Esta
do todo-poderoso. Em momento algum é deixada aberta a possibilida
de de se admitir que a propriedade privada possa ser exigida a título de
condição de sobrevivência. Este é um dos aspectos mais salientes
daquilo que podemos considerar como a ideologia estatista de Hobbes:
não são apenas os direitos políticos que só são concedidos ao cidadão
A I deologi a do L eviatã H obbes i an o
na medida em que o soberano assim arbitrariamente decida, são tam

bém os direitos econômicos que se encontram todos inteiramente nas
mãos do Estado, nos termos do pacto hobbesiano. Depois disso, o
soberano pode ou não permitir que os súditos possuam propriedades,
na medida em que tal seja por ele considerado conveniente. Em prin
cípio, toda a propriedade pertence ao Estado.
Certamente que, segundo Hobbes, o soberano pode admitir e
regulamentar relações mercantis entre os seus súditos, admitindo em
larga medida a acumulação capitalista, e de um modo geral a posse de
meios privados de produção - desde que considere essas medidas bené
ficas para a preservação da paz e da segurança da sua nação.
Certamente que o homem burguês poderá ter o seu lugar dentro do
Estado hobbesiano, e nada indica que o próprio Hobbes tivesse qual
quer intenção de contribuir para que esse tipo de homem deixasse de
existir. Mas não é menos certo que seria insustentável pretender enca
rar a teoria hobbesiana do Estado, ov modelo de sociedade política pro-
posto no Leviatã, como inspirado por, ou como exemplo de, alguma
coisa que pudesse coerentemente ser definida como ideologia burgue
sa, ou coisa equivalente. O Estado hobbesiano tolera o homem do indi
vidualismo possessivo, mas não é ele mesmo um Estado individualista
possessivo. Sem clúvida, Hobbes não apresenta qualquer projeto de
supressão da classe burguesa (e seria muito estranho que o fizesse, na
época em que se encontrava), mas a sua teoria está muito longe de se
constituir como racionalização ideológica do interesse burguês, e apon
ta para a proposta de coisa muito diferente. Trata-se de um tipo de Esta
do dentro do qual o mercado pode existir, e dentro do qual o burguês
poderá prosperar - mas, de nenhum modo, é um típico Estado burguês.
Não é um Estado democrático, nem um Estado aristocrático, nem
um Estado burguês... Que Estado é esse? Sob certos aspectos, merece
parcialmente ser considerado um Estado “burocrático”, ou “protoburo-
crático” embora dificilmente comparável aos Estados burocráticos que
desde então a história nos tieu a conhecer, desde o Estado prussiano até
aos atuais Estados chinês e cubano. Sob este aspecto, é claro que
Hobbes não é precursor de ninguém, e provavelmente não inspirou nin
guém, nem a sua obra possui qualquer caráter autenticamente profético.
83
Creio que nos devemos limitar a dizer que a proposta de Hobbes corres
ponde a um modelo de Estado burocrático, que poderia ter sido possível
no seu tempo, numa caracterização provisória admissível a título de ele
mento de discussão do alcance político-ideológico do Leviatã.
Como caracterizar essa posição de Hobbes, para além de uma
simples e genérica anotação do seu cunho autoritário e estatista?
Talvez ela possa ser vista como uma ideologia protoburocrática, na
medida em que o interesse real mente servido pela proposta hobbesia-
na - a menos que nós próprios sejamos partidários do absolutismo de
Hobbes, como melhor solução para contemplar o interesse “de todos”
- só poderia ser o interesse de um grupo muito especial, a saber, o inte
resse da intelligentzia encarregada da gestão do Estado. Essa camada
de intelectuais de classe média seria certamente aquela de onde sairiam
os membros do todo-poderoso conselho do Estado hobbesiano (capí
tulo XXV), que aconselharia o soberano em todas as suas decisões
mais importantes. Ou seja, se há uma ideologia em Hobbes, é um dis
curso de defesa dos interesses de uma camada da sociedade que é pos
sível definir como protoburocrática, dada a sua potencial capacidade
de exercer as funções de gestão de um Estado burocrático.
Não foi por acaso que ninguém na classe burguesa contemporâ
nea de Hobbes, ou do período posterior, se reconheceu na sua teoria
política, ou pensou em usá-la como instrumento ideológico - não mais
do que na classe aristocrática. Deste ponto de vista, bem sabemos quem
no mesmo século foi o preferido das camadas burguesas, ou seja, dos
diversos grupos sociais que tinham o seu destino ligado à sorte do capi
talismo: John Locke e as suas teorias liberais da obra Dois Tratados
sobre o Governo. Mas nem por isso se justifica a crença generalizada
de que a teoria hobbesiana nunca foi aceite por ninguém, pelo menos no
século XVII e no seguinte —uma convicção criticada há alguns anos por
Quentin Skinner (ver ref. bibl.). Mostra este intérprete, para além de
qualquer dúvida razoável, o infundado dessa convicção, indicando
como, logo nos anos de publicação das primeiras obras políticas hobbe-
sianas, a partir de 1639, e no restante do mesmo século, existiu toda
uma corte de seguidores das suas doutrinas, corte de importância numé
rica e grau de coesão suficientes para ter recebido uma designação cole-
84
A I deologi a do L evi atã H o b b e s i a n o
tiva - os hobbists, aos quais talvez devamos chamar, mau grado o arre-
vezado da expressão na nossa língua, os “hobbistas”, para marcar com
este sufixo “partidário e sectário” a diferença com aqueles filósofos
políticos, ou aqueles intérpretes, que são apenas ... hobbesianos.
A existência desse amplo grupo dos hobbistas revela, pelo
menos, a realidade de um espaço social onde se tornava possível e
aceitável a defesa da ideologia estatista - e nem burguesa nem aristo
crática - que permeia a obra política de Hobbes. Quem eram os hob
bistas? Eram escritores políticos radicais, que provocaram na sua
época fortíssimas reações de repulsa, notadamente entre os que ten
diam para posições mais conformistas e conservadoras, como por
exemplo os moralistas cristãos. Segundo o conde de Clarendon, em
1676, as doutrinas dos hobbistas e do próprio Hobbes teriam como
objetivo “derrubar ou subverter todos aqueles princípios de governo
que têm preservado a paz deste reino através dos tempos”. As doutri
nas hobbessianas consideradas mais perigosas eram a sua fundamenta-
ção da obrigação política apenas no cálculo do interesse próprio, e a
tese segundo a qual essa obrigação só se mantém enquanto e na medi
da em que o cidadão é efetivamente protegido pelo soberano, cessan
do quando deixa de o ser.
No tempo do próprio Hobbes, portanto, ser um hobbista era de
algum modo ser um subversivo. E mesmo depois da sua morte, em
1683, a Universidade de Oxford, um dos principais bastiões da tradi
ção e do conservadorismo, inclui as suas obras na lista dos livros con
denados por heterodoxia, sendo ele explicitamente acusado de ter
• inventado a afirmação de que “a autopreservação é a lei fundamental
da natureza, situando-se acima da obrigação para com todos os
outros”. Ainda durante a vida de Hobbes, em 1669, um dos seus parti
dários, Daniel Scargil, repudiou publicamente, perante esse outro bas
tião conservador que era a Universidade de Cambridge, as suas convic-
l ções hobbistas, nomeadamente a tese segundo a qual “todo o direito de
domínio assenta unicamente no poder” e “toda a virtude moral assen
ta unicamente na lei positiva do magistrado civil”.
Esses dados históricos indicam que os hobbistas faziam parte da
oposição ao poder monárquico da época e eram perseguidos como
85
quaisquer outros, incluindo os que viriam a ser mais tarde os vencedo

res da revolução de 1688. Mas, após o triunfo desta revolução, vemos o
grande Isaac Newton, presidente da Royal Society, escrever em 1693 a
John Locke uma carta em que se desculpa de o ter “confundido com um
hobbista” em tom revelador de que tanto Newton como Locke atribuíam
a tal acusação a maior gravidade política. E nesse mesmo ano de 1693
o poder do partido whig, ou “liberal”, já se encontrava plenamente con
solidado: era também perante este novo poder que o hobbismo aparecia
como uma doutrina perigosa e subversiva. Se antes da revolução “libe
ral burguesa” os hobbistas eram oposição, depois dela continuaram a ser
opositores ao regime e defensores de uma ideologia tão contrária à nova
ordem “burguesa” como o fora à velha ordem “aristocrática”.
Seria muito estranho que os hobbistas fossem ao mesmo tempo
burgueses, ou ideólogos da burguesia, e execrados pelo establishment
pós-revolucionário, do qual Locke fazia parte, tanto como o haviam
sido pelos donos do poder de antes da revolução de 1688. Skinner, do
qual extraímos estes dados, não dá infelizmente informações precisas
acerca da posição e situação social dos hobbistas, mas certamente que
estes não eram membros da nobreza, o que seria indicado nos seus
nomes, como no caso do seu inimigo Clarendon, e não temos razão
alguma para supor que, em qualquer sentido aceitável do termo, pudes
sem ser considerados membros da “classe burguesa”. Num caso temos
informação mais exata: Marchamont Nedham, um dos principais ideó
logos hobbistas, era o editor de um jornal oficial, o Mercurius
Politicus, publicado aproximadamente entre 1650 e 1657. E que de
modo geral os hobbistas eram escritores políticos, intelectuais, mem
bros da intelligentzia, é o que mais legitimamente podemos supor,
mesmo antes de possuirmos acerca dos outros membros do grupo
informação idêntica à que temos acerca de Nedham. E, se esse grupo
pode ser considerado elemento decisivo para definir o contexto ideo
lógico no interior do qual foi produzida a obra de Hobbes, nesse caso,
são as atitudes de uma parte da intelligentzia do seu tempo, à qual ele
próprio pertencia, que se apresentam como o elemento mais relevante
para apreciar a significação ideológica da política hobbesiana e do seu
modelo de Estado.
86
A I dkologia do L evi atã H o b b e s i a n o
Em 1657, George Lawson declarava, num estudo sobre a políti

ca do Leviatã, que este livro era considerado “uma obra racional” por
muitos gentlemen e por muitos “jovens estudantes das universidades”.
Mais tarde, em 1691, um estudo anônimo intitulado Dr. Sherlocks Two
Kings o f Brainfòrd declarava que, embora o próprio Hobbes tivesse
defendido a doutrina do poder absoluto “como um filósofo, baseado
em puros princípios da razão”, os seus sucessores hobbistas (como o
próprio Dr. Sherlock) defendiam as suas idéias absolutistas com a fina
lidade de garantirem para si mesmos “um proveitoso cargo no Estado”.
Poderia a mesma secreta ambição ser atribuída também àqueles mem
bros da intelligentzia que no tempo de Hobbes escreveram obras polí
ticas em defesa de doutrinas semelhantes - homens como Anthony
Ascham, Marchamont Nedham, Lewis du Moulin e tantos outros? Será
viável a hipótese de que, de maneira inconsciente e não como parte de
um projecto explícito - de modo similar ao sugerido por Macpherson
para o caso dos pressupostos ideológicos de Hobbes - as doutrinas
hobbesianas, sobretudo na sua tendência para uma expansão ilimitada,
não do capitalismo privado mas, pelo contrário, do poder político e
econômico do Estado, correspondessem a algo que pudesse ser identi
ficado como uma ideologia da intelligentzia?
Parece plausível que assim seja, tal como parece fazer sentido
que, essa ideologia estatista tivesse, como efetivamente tem na políti
ca hobbesiana, um alcance e uma significação que podemos qualificar
como protoburocráticos, na medida em que a profunda transformação
da sociedade inglesa que teria lugar, caso fosse aplicado o programa
hobbesiano, iria provavelmente beneficiar justamente o setor da intel
ligentzia mais diretamente voltado para a reflexão e a atividade políti
ca. Ou seja, aqueles dotados da capacidade suficiente para ocuparem,
na administração estatal autoritária e absolutista recomendada pelo
hobbesianismo, um lugar de escol, bem perto do poder supremo do
soberano - sobretudo no caso de uma monarquia, precisamente a
forma de governo que o Leviatã apresenta como a mais conveniente -
como membros do seu conselho secreto ou como burocratas dos esca
lões menos elevados. O Estado hobbesiano, é certo, não poderia ser na
Inglaterra do século XVII um Estado burocrático, como os que muito
87
mais tarde vieram a resultar da ideologia e da ação de outras intelli-

gentzias futuras. A ideologia hobbesiana não propunha a supressão da
propriedade privada nem a supressão da burguesia como classe - pro
punha apenas que a propriedade pertencesse toda de direito ao Estado,
ou seja, que o seu controle permanecesse sempre nas mãos de homens
que ocupassem posições de autoridade no aparelho estatal e que os
empresários privados fossem permanentemente vigiados e controlados
pelo aparelho de Estado.
p Esse Estado não seria um Estado plenamente burocrático, no sen-
1 tido atual, mas podemos considerá-lo um Estado protoburocrático - ou
seja, uma forma de organização da sociedade onde o lugar dominante é
ocupado pelos titulares de posições no aparelho estatal, mais do que por
qualquer outro grupo social, por maior que possa ser a riqueza e a pros
peridade desses outros grupos, incluindo os chamados burgueses. No
Estado hobbesiano, a posição dominante só poderia vir a caber a uma
^ intelligentzia transformada em núcleo central de uma burocracia estatal.
Thomas Hobbes era, evidentemente, um membro dessa camada
que só muito depois do seu tempo veio a receber a designação de intel
ligentzia. Talvez na sua época essa camada fosse demasiado fraca para
poder exercer, coletivamente, uma autêntica dominação hegemônica
sobre o conjunto da sociedade. Porém, em que medida a própria situa
ção de Hobbes, na sociedade em que vivia, pode ter exercido influên
cia na sua obra política, é algo que só pode ser objeto de conjecturas,
as quais não são passíveis de fácil comprovação. Tudo o que este texto
se propõe fazer é apresentar uma hipótese de leitura, que não pode ser
comprovada mas talvez possa ser considerada menos implausivel do
que outras que têm sido propostas.
A situação social e o enquadramento político de Hobbes podem
contribuir para a compreensão de uma obra como o Leviatã, mas de
maneira apenas parcial. Tais fatores determinam somente uma espécie
de moldura geral, dentro da qual se vão desenhar as configurações teó
ricas da filosofia política hobbesiana. E estas são traçadas com tama
nha genialidade que será de bom aviso o leitor deixar-se envolver pela
retórica interna da obra, esquecendo as constrições ideológicas de que
ela depende também, para acompanhar a extraordinária argumentação
88
A I DEO L O G I A DO L E V I A T Ã H O B B E S I A N O
que o vai conduzir, desde o esboço de uma teoria da natureza humana

contido nos capítulos iniciais da primeira parte, passando pela imortal
descrição do hipotético estado de natureza da humanidade (capítulo
XIII), até a construção do edifício de um Estado onde as soluções auto
ritárias se encontram sistematicamente submetidas a uma única obses
são: conquistar a paz dentro de cada nação, tentando garantir que não
se repetissem horrores como os da guerra civil inglesa durante a déca
da de 1640, que tanto impressionou o autor. Poderá também admirar a
enorme astúcia da sua exegese bíblica na terceira parte, toda ela volta
da para a demonstração de que o soberano é absolutamente indepen
dente em relação a qualquer poder religioso, ou dos argumentos contra
a superstição desenrolados na última parte, nos quais aparece prefigu-
rado, se não a letra, pelo menos o espírito do que viria a ser no século
seguinte a Ilustração.
O espírito do iluminismo contribuiu para produzir historicamen
te tempos e situações que, de modo geral, nos apraz acreditar um
pouco menos difíceis do que a época de Hobbes, pelo menos no que
diz respeito ao ocidente europeu na segunda metade do século XX.
Mas os horrores contemporâneos ainda são de molde a permitir-nos
compreender a obsessão hobbesiana pela paz e pela ordem, senão a
fazer-nos desculpar os seus excessos autoritários. A nossa época per
mitiu que se encontrassem soluções outras, que da nossa perspectiva
aparecem como mais racionais e mais moderadas. Mas mesmo que
possivelmente tenhamos razão, contra Hobbes, tal não nos deve impe
dir de reconhecer ao grande filósofo a razão que lhe assistia contra a
sua própria época.
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90
LO CKE, LIBERDADE, IGUALDADE
E PROPRIEDA DE
R olf K untz *
R o b e r t D a h l c o m e ç a um livro sobre a democracia econômica per
guntando se a igualdade é inimiga da liberdade. Ele não inventou a per

gunta. O problema é pelo menos tão velho quanto a filosofia liberal, se
o ponto inicial do liberalismo for situado em Locke, A questão inversa
foi muito menos freqüente desde o final do século XVII. Rousseau foi
um dos poucos, antes de Marx, a inverter a perspectiva, mostrando
como é difícil ser livre numa sociedade formada por desiguais. Os dois
Discursos rousseaunianos, porém, estavam tão fora do padrão comum
que muitos leitores não os levaram a sério, enquanto outros simples
mente não foram capazes de entendê-los. Com o pensamento lockiano,
liberdade e propriedade se haviam convertido em termos quase indis
sociáveis. Afinal, não havia Locke englobado a vida, a liberdade e o
patrimônio no conceito de propriedade? Rousseau foi uma exceção, no
século XVII. No XIX, o pensamento político e econômico permaneceu
dominado pela perspectiva burguesa. Houve algumas vozes dissonan
tes, mas só um autor, Marx, avançou o suficiente para sustentar que a
* Conferência proferida na sede do IEA/USP, em 23 de junho de 1995. Rolf Kuntz é professor

do Departamento de Filosofia da FFLCH/USP.
91
desigualdade capitalista, baseada no controle dos meios de produção,

dependia da igualdade formal dos participantes do mercado. Essa
igualdade jurídica só se havia tornado possível com o fim da servidão,
isto é, com a liberação da força de trabalho.
De certo modo, Marx matou a charada, mostrando a correspon-
dência entre liberdade formal e desigualdade material. Sua conclusão
podia ser muito engenhosa, teoricamente, mas envolvia um considerá
vel problema prático: a reconciliação entre liberdade e igualdade, em
termos materiais e formais, só seria possível noutro sistema. Nem todos
estavam preparados para aceitar essa implicação, tanto no seu tempo
quanto nos cem anos seguintes. Rejeitada a resposta, o problema perma
neceu: em que sentido, e até que ponto, os homens poderíam, se é que
poderíam, ser livres e iguais no mundo capitalista e com base em valo
res liberais? Esta última separação pode parecer estranha, à primeira
vista, mas só para quem aceitar a identificação entre capitalismo e libe
ralismo tal como é feita no Brasil, mas não só no Brasil: se o regime é
capitalista, é liberal. Só essa identificação permitiu que tantas pessoas
se intitulassem liberais e, ao mesmo tempo, aplaudissem o regime do
general Pinochet. Liberalismo, nesse caso, simplesmente se confunde
com a defesa incondicional da propriedade e, pelo menos até certo
ponto, do “livre mercado”. Nada tem que ver com a igualdade, nem com
o pleno exercício da cidadania. O problema da conciliação só existe
quando se considera que os dois valores, liberdade e igualdade, balizam
a tradição das democracias constitucionais do ocidente e permanecem
relevantes. Essa tradição é a grande moldura da reflexão rawlsiana. Ele
não pretendeu construir uma teoria da justiça para qualquer sociedade,
mas uma capaz de expressar, com o maior equilíbrio, certos valores con
solidados na cultura ocidental moderna, especialmente a partir da
Reforma. Esses valores incluem tanto a igualdade quanto uma noção
nova da liberdade individual. Tolerância e respeito à pluralidade dos fins
pessoais e das concepções de bem podem ser considerados mera espe
cificação desses temas. É fácil perceber como os dois valores balizam
essa cultura. Tente-se imaginar uma questão constitucional, mesmo rela
tiva à segurança do Estado e à soberania, que não seja redutível a um
debate sobre liberdade, no sentido moderno, ou sobre igualdade.
92
L ockf ., L i b e r d a d e , I g u a l d a d e e P ropri edade
Rawls vincula suas idéias, em vários momentos, à tradição kan-

tiana. Ele se refere a Locke principalmente como a origem de uma das
grandes vertentes do liberalismo, aquela associada, sobretudo, à defe
sa da “liberdade dos modernos”. Mas o problema básico enfrentado em
Uma Teoria da Justiça pode ser identificado, sem dificuldade, na cons
trução do pensamento lockiano.
Não é preciso aceitar a interpretação de Macpherson sobre a
visão lockiana da cidadania para perceber o problema. A defesa da acu
mulação como compatível com o direito natural, no capítulo V do
Segundo Tratado, é uma forma de legitimar a desigualdade. Além disso,
a contribuição de Locke ao projeto de constituição da Carolina, assim
como suas propostas para o emprego dos pobres, mostram limites polí
ticos e econômicos do seu igualitarismo. Tudo isso é facilmente visível.
No entanto, esse igualitarismo, embora restrito, é peça fundamental da
concepção lockiana do poder político. Mais que isso, é um componen
te básico de sua teoria do direito natural e um fator limitante da apro
priação legítima. Por isto, Robert Nozick se vê forçado a examinar a
teoria lockiana da aquisição. Que o pensamento de Locke seja exami
nado criticamente, nesse trabalho de Nozick, ao lado de obras contem
porâneas, como as de Amartya K. Sen e John Rawls, apenas ressalta a
importância duradoura dos argumentos em jogo no Segundo Tratado.
Também não é preciso aceitar as noções de lei natural e direito
natural para reconhecer o problema como legítimo, nem para avaliar
suas implicações políticas. Tal como formulada por John Rawls, por
exemplo, a questão da justiça não implica nenhum compromisso com
o jusnaturalismo. Rawls, porém, pode tomar como um dado o material
ideológico fornecido pela tradição. Seu problema é a combinação
desse material. Mas esse estoque de valores tem uma história filosófi
ca e essa história inclui o debate sobre a lei e o direito naturais. Foi esse
o ponto de partida lockiano, na construção de sua teoria política, e não
se pode entendê-la sem começar por aí.
A exposição sobre o estado natural, no capítulo II do Segundo
Tratado, tem uma função bem clara, na ordem da argumentação. O
objetivo de Locke, no livro, é discutir a natureza e os limites do poder
político, tal como se anuncia no capítulo inicial. A crítica do pensa-
93
mento de Filmer, desenvolvida no Primeiro Tratado e resumida no

começo do Segundo, produz mais que uma rejeição da doutrina do
direito divino dos reis. Embora a obra filmeriana seja o alvo imediato
e o mais explícito, a argumentação atinge uma área mais ampla, como
um bombardeio de limpeza. Locke mostra não só a fragilidade, mas
também a irrelevância prática da doutrina de Filmer e, além disso, esta
belece no mínimo os seguintes pontos:
a. não há por que supor uma hierarquia natural entre os homens, nem
pela paternidade, que só diferencia os indivíduos transitoriamente,
na relação familiar, nem por qualquer outro título;
b. não há por que afirmar um vínculo entre a propriedade e o direito de
governar. Entenda-se: trata-se aqui de negar um direito originário,
que pudesse diferenciar os homens, naturalmente, como pretenden
tes legítimos ou não ao poder político. Esta restrição nada tem que
ver com os diferentes direitos políticos de proprietários e não-pro-
prietários, tais como estabelecidos, por exemplo, nas Constituições
da Carolina ou na prática inglesa do século XVII. A crítica da teo
ria filmeriana cuida de fundamentos. Trata-se apenas de fixar a dis
tinção entre domínio privado e poder político, isto é, público. Como
proprietários, argumenta Locke no capítulo VII do Primeiro
Tratado, Abel e Caim não tinham por que interferir no patrimônio
do outro. Se esse direito existisse, um deles não teria de fato domí
nio privado. Em outras palavras, a condição de ambos, como deten
tores de direitos particulares, era de igualdade. Este ponto é de
extrema importância. Locke não está apenas afirmando, como
Aristóteles, a distinção radical entre dois tipos de associação, a
família e a pólis, mas insistindo num componente essencial da
modernidade: a separação entre os atributos e faculdades privados
e o poder típico do Estado. Vale a pena, desde logo, indicar algumas
implicações desse argumento. A separação tem conseqüências
importantes em dois sentidos. De um lado, estabelece um fosso
entre o domínio privado e a dominação política. Duas condições são
necessárias para a transposição desse fosso. A primeira é o surgi
mento de um tipo de associação diferente da rede de intercâmbios
94
L o c k e , L i b e r d a d e , I gualdade e P ropri edade
privados. Estes intercâmbios são ainda parte do mundo natural. A

associação política tem funções próprias e meios próprios. A segun
da é a seleção de um homem ou de homens para o exercício dessas
funções. Esta seleção só pode ser feita segundo critérios fixados
especialmente para esse tipo de associação. Porém, a distinção esta
belece limites para a atuação do poder político. Exemplo: se os
meios privados e os meios públicos são distintos, o poder político
só pode apropriar-se, para seus fins, dos bens concedidos livremen
te pelos proprietários. Isto impõe limites ao poder de tributar,-
assunto discutido por Locke no capítulo XI do Segundo Tratado. (A
contrapartida evidente é a interdição, para os agentes privados, de
avançar nos bens públicos. Este ponto, no Brasil, tem sido conside
rado muito menos óbvio);
c. se não há como traçar a genealogia dos governos até uma decisão de
Deus, nem como legitimar o poder pela paternidade ou pelo domí-
nio material, o problema do governo e o da relação natural entre os
homens ficam reabertos. A crítica do pensamento de Filmer não
esclareceu a natureza do poder político, nem forneceu uma visão
completa do que possa ser a condição natural dos homens. Começar
pelo exame dessa condição parece, portanto, o procedimento mais
defensável. Se for bem-sucedido, abrirá caminho para esclarecer
também o fato político.
£ No pensamento de Locke, assim como no de Hobbes, a descoberta
do natural se faz pela redução da idéia de homem a um mínimo
inteligível. Não é preciso supor o estado de natureza como histori
camente determinado e reconstituir, para cada sociedade política,
um momento de criação. O natural está diante de nós, o tempo todo,
nas manifestações comuns da psicologia, nas operações da razão
(embora a própria razão se desenvolva) e nas situações em que falta
a proteção oferecida pelo poder comum. Nisso, pelo menos, não há
diferença entre a concepção lockiana e a hobbesiana. A crítica da
obra de Filmer forneceu um ponto de referência: não há por que
imaginar as relações estáveis de comando como naturais. Como
Hobbes, Locke constrói o cenário a partir de uma negação: para
expor a natureza, é preciso eliminar a autoridade política, o poder
95
de legislar positivamente, o controle da força e o tribunal comum.

Com esta operação, apaga-se a figura da hierarquia. Ao contrário de
Hobbes, porém, Locke não concebe o homem natural como guiado
apenas por seus apetites, temores e cálculos. A rigor, nem Hobbes
precisa dessa concepção radical para descrever a condição do
homem fora da ordem política. Fundamentais para a noção hobbe-
siana de estado natural são três pontos: 1) a jgual vulnerabilidade à
violência, quando não há um poder comum para regular o uso da
força; 2) a igual expectativa de êxito na busca dos objetivos indivi
duais; 3) a insaciabilidade dos apetites. Em termos breves: não há,
no homem, sociabilidade natural. A vida coletiva é, antes de tudo,
repressão. Se os homens fossem habitualmente guiados pela razão,
limitariam o campo de suas pretensões e criariam, mediante conces
sões mútuas, condições de vida pacífica e segura. Mas a razão indi-
vidual não basta. Na visão de Hobbes, dois pólos balizam a vida
humana. Um deles é a vida política, dependente do controle da vio
lência por uma instância acima dos indivíduos e dos grupos priva
dos. O outro é a aventura individual num mundo sem lei e sem
segurança, com o interesse próprio como único guia. Esse interesse
não morre quando se institui a vida política. Mas a presença do
poder comum permite controlar, restringir e compatibilizar os dife
rentes projetos individuais. Não há meio termo entre a individuali
dade sem regra e a participação na comunidade política. Não há,
pelo menos, condição intermediária que seja relevante para o racio
cínio hobbesiano. Lei natural, para Hobbes, é apenas um teorema
da razão, pelo qual se descobre o caminho da paz. Mas nada garan
te, na vida natural, que esse caminho seja seguido.
Em Locke, a norma natural pode ser entendida como lei no sen

tido forte. A lei positiva não é mais mandatória que a da natureza. É
mais garantida quanto à execução, mas nem por isso a lei natural é des-
provida de eficácia. Este ponto, discutido adiante, é, provavelmente, a
diferença mais importante entre Locke e Hobbes. A maior parte do
contraste entre as duas obras políticas decorre daí. Mas convém voltar
um passo para um exame mais claro do estado de natureza.
96
L o c k e , L i be r d a d e , I gualdade e P ropri edade
Na condição natural, escreve Locke, os homens vivem num

“estado de perfeita liberdade para ordenar suas ações e para dispor de
suas posses e pessoas como julguem adequado, dentro dos limites da lei
de natureza, sem pedir autorização ou depender da vontade de qualquer
outro homem” (ST, § 4)*. Esse “é também”, segundo Locke, um esta
do de perfeita igualdade, “no qual são recíprocos todo poder e toda
jurisdição, ninguém tendo mais [ desses atributos] que qualquer outro”.
A condição natural se identifica imediatamente, portanto, pela indife-
renciação do poder. Mas é preciso prestar atenção a um pormenor espe
cial: a idéia de jurisdição recíproca. Esta noção só se esclarece adiante,
quando se descreve a lei natural. Depois de introduzir, dessa forma, a
noção de igualdade, Locke procura justificar seu ponto de vista. Nesse
estado, argumenta,
n a d a é m a is e v id e n te q u e c r ia tu r a s d a m e s m a e s p é c ie e d a m e s m a o r d e m , n a s c id a s p ro -
m i s c u a m e n te [ n o s e n tid o p r ó p rio : s e m d i s tin ç ã o ] p a r a a s m e s m a s v a n ta g e n s d a n a t u r e
z a c p a r a o u s o d a s m e s m a s f a c u ld a d e s , d e v a m ta m b é m s e r ig u a is u m a s à s o u tr a s , s e m
s u b o r d in a ç ã o o u s u je iç ã o , a m e n o s q u e o s e n h o r d e to d a s e le v e u m a s o b r e o u tr a s , p o r
u m a d e c l a r a ç ã o m a n if e s ta d e s u a v o n ta d e , e lh e c o n f i r a , p o r in d ic a ç ã o e v id e n te e c la r a ,
u m in d u b itá v c l d i r e ito a o d o m ín io e à s o b e r a n ia .
Não se conhece, porém, tal manifestação do Senhor: isto Locke

procurou mostrar no Primeiro Tratado, ao criticar a doutrina de Filmer.
Lembrar este ponto é a função do tópico inicial do Segundo Tratado:
“Tendo sido mostrado no discurso precedente...”.
Um pormenor deve ser desde já observado. Locke menciona a
liberdade um parágrafo antes de introduzir a noção de igualdade. Mas
a condição livre dos homes é meramente descrita, sem uso de argu
mento. A liberdade, este é o ponto importante, é explicitada como
poder de agir, dentro da lei de natureza, sem depender da autorização
* As citações do Segundo Tratado aparecem com as iniciais ST. Os Ensaios sobre a Lei de
Natureza são indicados pela sigla ELN. A edição dos Ensaios é aquela preparada por W. von
Leydcn, Oxford, Clarendon Press, 1954. Outros textos lockianos são citados da edição dos
T\m Treatises o f Government, preparada por Peter Laslett, e do volume de Political Writings
editado por David Wotton.
97
de outra pessoa. Embora Locke se refira ao estado de natureza como

condição “também de igualdade”, os dois atributos, de fato, não são
apresentados como independentes. A idéia de liberdade se explicita
com a noção de igualdade, isto é, de indiferenciação de poder. É neces-
sário conceber os homens como iguais para vê-los como livres. Há um
vínculo entre as duas idéias, e a da liberdade só é compreensível por
uma referência à outra.
A noção de igualdade se explicita, portanto, em pelo menos dois
componentes essenciais. Um deles, descrito positivamente, é a comu
nidade da espécie e das faculdades características de cada um de seus
indivíduos. O outro, indicado de forma negativa, é a ausência de subor
dinação transitiva, do tipo A manda em B, mas B não manda em A (é
preciso não esquecer a idéia de jurisdição recíproca, que será retoma
da à frente). Hobbes acentuou de forma especial outro aspecto negati
vo: nenhum indivíduo dependente só dos próprios meios pode julgar-
se invulnerável à violência dos demais. Mesmo os mais fortes e mais
espertos têm de dormir, em algum momento. Além disso, uma aliança
temporária pode dar a vários homens uma vantagem ocasional sobre
qualquer inimigo isolado. Na exposição hobbesiana, este é o argumen
to decisivo. A aproximada igualdade de forças e de inteligência entre
os homens vale mais como introdução do raciocínio do que como argu
mento final. A idéia da vulnerabilidade como condição geral dispensa
Hobbes de se emaranhar em detalhes menos relevantes e mais compli
cados. A igualdade de expectativas basta para criar a condição favorá
vel ao conflito, quando um objeto atrai o interesse de dois indivíduos.
A experiência e o cálculo projetam o conflito para diante, prolongan
do-o, e a insatisfação desloca o objeto do desejo, abrindo novas opor
tunidades de confronto. Mas o fator que impede qualquer solução
duradoura, fora da vida política, é a vulnerabilidade. Hart percebeu
esse ponto com excepcional clareza, ao discutir o “nódulo de bom
senso” das teorias do direito natural.
Em Locke, a noção de igualdade envolve mais componentes. Os 7
indivíduos, como na teoria hobbesiana, partilham a condição de racio- f
nais e têm acesso, pela razão, às normas de comportamento necessá
rias à paz. Essas normas são a lei de natureza. A razão, “que é essa lei, y
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L o c k e , L i be r d ade , I gualdade e P ropri edade
ensina a toda a humanidade, bastando que [os homens] a consultem,
Í
que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deve prejudicar a
outrem na sua vida, saúde, liberdade ou posses”. Os homens são cria
turas de Deus, a ele pertencem, nisso se igualam e devem durar segun
do o desejo do Criador e de ninguém mais. Os homens partilham de
uma “comunidade de natureza”, “não se podendo, portanto, supor
nenhuma subordinação entre nós, que possa autorizar-nos a destruir
um ao outro, como se fôssemos feitos para uso dos demais, como as
criaturas inferiores são leitas para o nosso”. Trata-se de uma identida
de da espécie e, portanto, a lei de natureza serve à preservação da
humanidade, não à mera defesa dos indivíduos. O criminoso se afasta
da condição humana e só por isso pode ser destruído sem violação da
lei natural. Por isso, o poder de fazer leis “com a pena de morte e, con-
seqüentemente, com todas as penalidades menores”, característico do
poder político, como está indicado no fim do capítulo I é derivado da
natureza, isto é, da(razãojcomum.
Mas, assim como o crime pode ser definido no quadro da vida
natural, e não só no mundo da norma positiva, a punição existe, em
sentido próprio, no estado de natureza. Segundo Locke, a razão apon
ta não só a lei, mas também os meios de fazê-la observar. Para a “pre
servação de toda a humanidade, a execução da lei de natureza é,
naquele estado, posto nas mãos de cada homem”. Assim, cada qual tem
o direito de punir o transgressor em grau suficiente para impedir a vio
lação. Aqui, a marca diferenciadora do pensamento lockiano: “Pois a
lei de natureza, como qualquer lei concernente ao homem neste
mundo, seria em vão, se ninguém, no estado de natureza, tivesse o
poder de executá-la e assim preservar o inocente e reprimir os ofenso-
res”. Locke não rejeita uma das condições hobbesianas: a lei deve estar
vinculada ao poder de punir. Mas diverge de Hobbes ao afirmar a exis
tência desse poder na condição natural. Rousseau, mais fiel a Hobbes
do que a Locke, repete, no entanto, a fórmula usada no Segundo
Tratado: “Portanto, para que o pacto social não seja um formulário
vão, ele encerra tacitamente o compromisso - o único que pode dar
força aos outros - segundo o qual quem quer que se recuse a obedecer
à vontade geral a isso será constrangido por todo o corpo”. Este com-
99
promisso se refere, porém, a uma norma positiva, característica da

soberania, como em Hobbes. Em Locke, a idéia de punição legítima
independe da noção de contrato político. A condição de igualdade não
é incompatível com a da justiça penal. A resposta ao aparente proble
ma é a idéia de jurisdição recíproca. O crime rompe o equilíbrio. Como
executor da lei natural, um homem pode vir a ter poder sobre outro,
como se afirma no § 8 do Segundo Tratado, mas não um “poder abso
luto ou arbitrário” para impor ao criminoso um castigo sem limite. A
razão deve prescrever a pena proporcional ao crime. A punição, tam
bém na condição natural, pode ser repressiva ou compensatória.
Repressão e reparação, argumenta Locke, “são as duas únicas razões
pelas quais um homem pode impor um dano a outro”.
A pena, é importante lembrar, sempre se refere a um crime con
tra a espécie, seja um delito de morte ou uma violação patrimonial.
Embora Locke faça uma referência especial ao dano (injury) causado
a um particular, assim como ao direito de reparação dele decorrente, a
violação da lei sempre envolve uma ruptura na relação com a humani
dade. Em qualquer caso, a ameaça é contra a paz e a segurança e a
punição se baseia no “direito de preservar a humanidade em geral”.
Repressão e reparação correspondem, porém, a dois direitos distintos.
Cabe a qualquer homem aplicar a pena repressiva, mas a reparação só
pode ser cobrada por quem sofreu a injúria. Daí deriva uma limitação
do poder do magistrado. Este, ao dispor da faculdade comum de punir
o criminoso, dispõe também, “quando o bem público o requeira”, de
autoridade para suspender a punição. Mas o direito de dispensar o
ofensor da reparação, no caso do dano privado, só cabe ao ofendido.
Ora, se essa discriminação tem fundamento natural, parece evidente
que Locke introduz no estado de natureza uma distinção legal seme
lhante à dos domínios público e privado.
A distinção pode parecer estranha, quando se parte da perspec
tiva hobbesiana. Em Hobbes, todas as leis naturais enunciadas no
Leviatã, nos capítulos XIV e XV, se referem a obrigações e direitos pri
vados. A injustiça é definida como “o não cumprimento de um pacto”.
O problema da segurança e da paz é solucionado, nos teoremas da
razão, com a construção do conceito de contrato e das normas dele
100
L o c k e , L i b e r d a d e , I gualdade e P ropriedade
decorrentes. Mas nem esse direito privado é sustentável fora da vida

política. Só o poder comum converte os teoremas em leis propriamen
te ditas. Em outras palavras: o poder público, em Hobbes, é a condição
de garantia do direito privado. O contrato pode ser a justificativa racio
nal, mas não o fundamento, nem a origem, desse direito. Se a lei posi
tiva e a lei natural se contêm mutuamente, como está escrito no capí
tulo XXVI do Leviatã, é porque a razão, de um lado, exige a criação do
poder comum como garantia da segurança, enquanto esse poder, de
outro, confere efetividade às normas de convivência. Hobbes nunca
explica, porém, como a razão individual poderia criar aquele poder. A
implementação do contrato exigiria pelo menos um breve intervalo de
total confiança entre os homens - mas isso seria incompatível com a
prudência no estado de natureza, como se mostra no capítulo XIV Em
Hobbes, a idéia de contrato só é fundante num sentido: corresponde à
solução que todo indivíduo poderia reconhecer, pelo cálculo racional,
como a melhor garantia da paz. Proporciona, portanto, a justificativa
mais convincente para a obediência civil. Mas só pode ser construída
a partir da vida civil. Estas questões, porém, devem ser discutidas nou
tra ocasião. Importa, agora, o contraste com o pensamento lockiano.
A concepção de Locke está livre dessas dificuldades do contra-
tualismo hobbesiano. Na construção lockiana, as dimensões pública e
privada estão presentes, de alguma forma, no estado natural. O interes
se da humanidade é o equivalente da dimensão pública. Em Hobbes, a
ordem política é uma alternativa à autonomia dos indivíduos. Em
~t> Locke, é um recorte numa sociedade maior, formada pelo conjunto dos
homens. Ao descrever os dois principais poderes do homem no estado
natural, no § 128, ele estabelece:
O p r i m e i r o é [ o p o d e r d e ] f a z e r o q u e c o n s id e r e a d e q u a d o p a r a p r e s e r v a r - s e e
a o s o u tr o s , d e n tr o d o q u e p e r m i te a le i d e n atu reza, p e la q u a l, c o m u m a t o d o s , c a d a
u m e to d o o r e s to d a H u m a n id a d e s ã o um a c o m u n id a d e, f o r m a m u m a s o c i e d a d e d i s
tin ta d e to d a s a s o u t r a s c r ia tu r a s .
Não fosse pela corrupção e pelo caráter vicioso de alguns, conti

nua Locke, “nenhuma necessidade havería, para os homens, desta gran-
101
C lássicos no P ensamento Po lí ti co
de e natural comunidade e, por meio de acordos positivos, combinar-se

em associações menores e divididas”. Çjf outro poder) o de punir os cri
mes, é abandonado e transferido a magistrados especialmente constituí
dos, quando o homem se incorpora numa “sociedade política particu
lar”, isto é, numa “comunidade separada do resto da humanidade”.
Na descrição lockiana, os indivíduos aparecem ou ligados a um
grupo, ou à humanidade ou a Deus, mas nunca soltos num vazio moral.
Esse dado é obscurecido pelo hábito, reforçado a partir de
Macpherson, de associar Locke ao paradigma individualista. O sujeito
lockiano está sempre subordinado a uma ordem que a idéia de uma
comunidade ou sociedade humana fornece a Locke, uma ordem que
transcende a individualidade. Por isso, a oposição estado civil-estado
natural não corresponde à alternativa entre a ordem legal e a atomiza-
ção de agentes livres de qualquer norma, ou desobrigados de respon
der a qualquer autoridade. É preciso levar isso em conta para bem ava
liar a crítica lockiana do poder tirânico. Há dois pontos nessa crítica.
Em primeiro lugar, esse poder não se confunde com o político. Este se
caracteriza pela existência de um juiz comum. Se não há juiz comum
entre o súdito e o governante com poderes ilimitados, não há socieda
de política. Melhor, portanto, é viver no estado de natureza, “em que
os homens não são obrigados a submeter-se à vontade injusta de
outrem”. Segundo ponto: no estado de natureza, quem julga errada-
mente, no seu ou no caso de qualquer outro, “é responsável perante o
resto da humanidade”. Isto não é mera retórica. Embora os homens
tendam a julgar mal, quanto tratam da causa própria, a possibilidade de
correção é maior, no estado de natureza, do que quando um homem
dispõe de poder para comandar uma multidão.
Nos Ensaios sobre a Lei da Natureza, um trabalho de 1660,
parte da argumentação enfatiza a origem divina dos mandamentos
naturais. Dessa origem decorre, segundo Locke, seu caráter vinculan-
te. Mas como se pode conhecer a norma e a obrigação? Pelo emprego
das faculdades naturais do homem - esta é a resposta. A referência à
razão, contida tanto no Segundo Tratado quanto nos Ensaios, pode
levar o leitor a um equívoco. A identificação entre razão e lei natural,
presente nos dois livros, tem origem, claramente, numa noção cicero-
102
L o c k e , L i be r d a d e , I gualdade e P ropriedade
niana convertida em lugar comum. Não se trata, neste caso, da facul

dade do entendimento, mas da recta ratio, isto é, de “certos princípios
de ação definidos dos quais decorrem todas as virtudes e tudo que é
necessário para a adequada conformação da mora]” (ELN, p. 111). Não
se deve confundir esses princípios com meros ditados da razão. A lei
natural, na concepção lockiana, tem outro tipo de objetividade, porque
provém de Deus:
... e s t a lei d e n a t u r e z a p o d e s e r d e s c r i t a c o m o u n r d e c r e t o d a v o n ta d e d iv in a , d i s c e r n í -
v e l p e l a lu z d a n a t u r e z a e in d ic a tiv a d o q u e é e d o q u e n ã o é c o n f o r m e à n a t u r e z a r a c i o
n a l e , p o r e s t a r a z ã o , m a n d a t ó r i a ( co m m a n d in g ) o u p r o ib itiv a . A m im p a r e c e m e n o s
c o r r e ta m e n te d e n o m i n a d a , p o r a lg u m a s p e s s o a s , d i t a m e d a r a z ã o , p o is a r a z ã o n ã o
ta n t o e s t a b e l e c e e p r o n u n c i a e s s a lei d e n a t u r e z a q u a n to a p r o c u r a e a d e s c o b r e c o m o
lei e s t a b e l e c i d a p o r u m p o d e r s u p e r io r e im p l a n t a d a e m n o s s o s c o r a ç õ e s
(idem). Também esta expressão (pectoribus nostris insitam) pode ser

enganadora, assim como a conclusão do segundo argumento mencio
nado no primeiro ensaio: “Esta lei, portanto, não é escrita, mas inata,
isto é, natural”. Nas duas passagens, o tema de Locke não é a forma de
conhecimento da lei natural. Nas páginas iniciais do livro, ele se limi
ta a mostrar como os homens se referem a uma ordem moral adequa
da à sua natureza e como são levados a aceitar sua existência. O deba
te epistemológico só começa no capítulo seguinte, isto é, no segundo
ensaio. Não é o caso de reproduzir, aqui, toda a argumentação. O ponto
de vista lockiano é o mesmo que será defendido em obras posteriores:
a razão produz o conhecimento moral ordenando e compondo a maté
ria fornecida pela experiência sensível. Não se trata, agora, da reta
razão, mas da faculdade discursiva que procede “das coisas conhecidas
para as desconhecidas, argumentando de uma coisa para outra numa
ordem definida e fixa de proposições” (ELN, p. 151).
Locke aponta no mesmo capítulo a ordem necessária à investiga
ção. Para se descobrir vinculado a uma lei, o homem deve saber, em pri
meiro lugar, se existe um legislador, isto é, “algum poder superior ao
qual, de direito, ele seja subordinado”. Conhecer a vontade e os coman
dos desse legislador é o segundo passo. A investigação passa, portanto,
103
por uma prova da existência de Deus. Começa com o exame da nature

za sensível e de sua regularidade, prossegue com a busca de sua origem
e alcança a idéia de um ser superior, criador de todos os seres animados
e inanimados. Não há novidade na argumentação, mas a marca lockia-
na é clara e acentuada pelo autor: não se recorre nem ao testemunho da
consciência nem à concepção de uma idéia inata de Deus. O passo
seguinte é reconhecer que esse criador, “não apenas poderoso, mas tam
bém sábio”, deve ter produzido o mundo com algum propósito. Isso
vale não só para o conjunto, mas para cada categoria dos seres criados,
incluída a criatura racional, o homem. O raciocínio, aqui, se bifurca. As
obrigações devem ser derivadas em parte da finalidade comum a todas
as coisas - a glória de Deus - e em parte das características da espécie.
Sua constituição e suas faculdades o impelem, por meio da experiência,
não só à autopreservação, mas também à vida em sociedade. Ele tem,
portanto, obrigações com Deus, consigo e com os semelhantes.
Esse percurso pode parecer surpreendente. Em primeiro lugar,
por envolver no debate sobre a lei natural uma investigação sobre a
existência de Deus. Em segundo, pelo uso de um raciocínio teleológi-
i co. Locke parece, em boa parte desses ensaios, mergulhar na tradição
* escolástica, misturando velhos argumentos cristãos a respeito da exis
tência de Deus com o finalismo aristotélico. Uma pergunta parece ine
vitável: não seria suficiente, para a construção da idéia de lei natural,
o recurso à noção de natureza humana? Em outras palavras: Locke não
terá sido antieconômico, empregando mais do que o material necessá
§ rio para resolver o problema?
Em relação a esse contexto, a resposta deve ser negativa: há
uma função precisa para a idéia de Deus, nesse raciocínio. As noções
de Deus e da imortalidade da alma devem ser “necessariamente pres
supostas”, está escrito no quinto ensaio, se a existência da lei natural
for admitida. “Pois não há lei sem legislador, e a lei não tem propósi
to sem punição”. O vínculo, acrescenta Locke no capítulo seguinte,
“deriva do domínio e do comando que um superior tem sobre nós e
sobre nossas ações”. Se não há lei sem punição, esta não basta, porém,
para caracterizar a obrigação de obedecer. É a consciência desta obri
g a ç ã o ^ não apenas o temor, que fundamenta a obediência política. O
L o c k e , L i ber d a de, I cualdade e P ropriedade
mero temor poderia caracterizar a submissão a um tirano, mas não o

dever de sujeição ao magistrado civil. Por isso, “a força vinculante da
lei civil é dependente da lei natural”. Esta dependência permite dife
renciar o poder político do mero poder da força, exercido por tiranos,
ladrões e piratas.
Deus aparece, portanto, como elemento fundante não só da lei
natural, mas também da lei positiva. Essa função justifica, logicamen
te, o percurso imposto à argumentação na maior parte dos Ensaios
sobre a Lei Natural. Mas Locke poderia ter evitado esse caminho, se
não caísse, desde logo, numa armadilha conceituai. Essa armadilha é
uma concepção de lei totalmente hobbesiana. Trata-se, em primeiro
lugar, de uma concepção voluntarista: a norma expressa a vontade, ou
comando, de uma entidade superior. Essa entidade, além de tudo, é
personificada. Em segundo lugar, a definição inclui a punição como
elemento essencial. Uma lei sem punição, argumenta Locke, não tem
propósito, embora o vínculo da obrigação decorra não do temor, mas
da apreensão racional do que é correto (ELN, p. 185). Se o autor acei
ta essas condições, a idéia de lei natural impõe a afirmação da existên
cia de uma divindade, ou algo semelhante (?), dotada de vontade legis-
ladora. Locke não comete, é claro, a grosseria de um raciocínio circu
lar. Há uma “demonstração” da existência de Deus e isso garante a sus
tentação do edifício. A lei natural, nesse caso, só se distingue da lei
positiva divina por ser conhecida por meio da luz da natureza, isto é,
da razão, e não pela revelação (ELN, p. 187).
No Segundo Tratado, a argumentação se desenvolve de outro
modo. A idéia de humanidade ganha um sentido normativo: não é a
fonte da lei, mas é em seu nome que a lei se aplica. Também se dá um
novo tratamento ao problema da sanção. Continua a existir, certamen
te, uma divindade legisladora. Locke se refere ao desígnio divino mais
de uma vez, para vários propósitos. Na discussão sobre a propriedade,
por exemplo, a transformação da natureza pelo trabalho é valorizada
como cumprimento de uma ordem do Senhor. Deus deu o mundo aos
homens, em comum, mas não para permanecer inexplorado: deu-o
“para o uso dos industriosos e racionais (e o trabalho deveria ser seu
título para isso), não para a fantasia ou cobiça dos encrenqueiros e cria-
05
dores de caso”. É a ética puritana, se se quiser, convertendo a prospe

ridade em signo de virtude. Mas Deus e seus comandos - nisto consis
te a mudança - deixam de ser essenciais à cadeia de razões. A argu
mentação não desaba, se for eliminada a figura do legislador divino.
No Segundo Tratado, cumprir e fazer cumprir a lei natural são obriga
ções desempenhadas em nome da humanidade. Esta obrigação é evi
dente para quem quer que procure usar corretamente o entendimento,
característica da espécie. A razão, “regra e medida comum” dos
homens, pode ser um dom concedido por Deus, mas a descoberta da
norma e do dever não tem de passar, necessariamente, pelo reconheci
mento da divindade. Locke não faz esta restrição, nem precisaria fazê-
la. Simplesmente, ele fornece ao leitor os meios para entender a lei e
suas implicações sem recurso à idéia de Deus.
O caminho para isso foi aberto, de fato, já nos Ensaios sobre a
Lei de Natureza. O ensaio número oito, o último, tem o título: “O Inte
resse próprio de cada Homem é a Base da Lei de Natureza? Não”. A
discussão começa com duas definições.
P r im e ir o , p o r b a s e d e lei n a tu r a l n ó s e n t e n d e m o s a lg u m tip o d e a lic e r c e s o b r e
o q u a l s ã o c o n s t r u í d o s e d o q u a l, d e a lg u m a f o r m a , to d o s o s d e m a is e m e n o s e v i d e n
te s p r e c e i t o s d a q u e l a lei s ã o c o n s t r u í d o s e p o d e m s e r d e r iv a d o s , d e le a d q u ir in d o ,
a s s im , t o d a a s u a f o r ç a v in c u la n te , n a m e d id a e m q u e e s te ja m d e a c o r d o c o m a q u e la ,
p o r a s s im d iz e r , lei p r i m á r i a e f u n d a m e n ta l q u e é o p a d r ã o e a m e d i d a d e to d a s a s
o u t r a s d e l a d e p e n d e n te s .
Em segundo lugar, a questão da preeminência do interesse pró

prio é resposta da seguinte maneira:
S e r á v e r d a d e ir o q u e a q u ilo q u e c a d a in d iv íd u o , e m c a d a c ir c u n s t â n c i a , j u l g a
v a n ta jo s o p a r a si e p a r a s e u s n e g ó c io s c o n c o r d a c o m a lei n a tu r a l e , a s s im , é p a r a e le
n ã o a p e n a s le g a l, m a s ta m b é m in e v itá v e l, d e ta l m o d o q u e n a d a , n a n a tu r e z a , s e ja v i n
c u la n te , e x c e to s e tr o u x e r c o n s ig o a l g u m a v a n ta g e m p e s s o a l im e d ia ta ?
A argumentação é sustentada principalmente pelas idéias de

base e de vinculação. Não se trata, como desde logo se ressalva, de
106
saber se o homem deve ou não cuidar dos interesses privados, mas de

examinar se esses interesses devem ser o objeto central de suas preo
cupações e o ponto de referência, direto ou indireto, de todos os seus
deveres. Os argumentos consistem essencialmente nos seguintes pon
tos: 1) se essa lei for o fundamento de toda obrigação, a maioria, se
não a totalidade, dos atos tradicionalmente considerados virtuosos
não passará de perversidade. Patriotismo, generosidade, altruísmo e
eqüidade serão o contrário do que é bom por natureza; 2) é impossí
vel todos cumprirem a obrigação de obter o máximo para si. Sendo
os bens limitados, a disputa sem regra inevitavelmente deixará
alguns, talvez a maioria, desprovidos de quaisquer benefícios. Essa
norma só é compatível com o estado de guerra, pois não admite a
confiança, “que é o cimento da sociedade”; 3) se os homens viverem
com base nessa lei, não se poderá falar em direito de propriedade,
nem, portanto, em justiça (genericamente, não se poderia falar em
direito, a não ser no sentido hobbesiano: o poder de realizar os pró
prios fins, mesmo à custa da vida alheia, o que também excluiría a
idéia de justiça).
A questão central é o problema da composição. Agentes empe
nhados no cumprimento da mesma lei não podem estar em oposição, e
muito menos em guerra, se essa norma, como se supõe, for universal.
Hobbes havia percebido esse ponto claramente. Por isso, sua primeira
lei de natureza, base de todas as demais, ordena, em primeiro lugar, a
busca da paz, e, se isso não for possível, o uso de todos os meios para
lutar e sobreviver. Mesmo da perspectiva estritamente individualista,
como entendida por Thomas Hobbes, o resultado ótimo só se obtém
pela conciliação dos interesses. Ao discutir o interesse privado como
objeto principal da obrigação, Locke só considerou, obviamente, a
segunda parte da primeira lei natural hobbesiana.
Ao discutir a versão radical do individualismo, Locke fez muito
mais que refutar uma doutrina dificilmente sustentável. O importante
não é o resgate, de fato desnecessário, das virtudes tradicionalmente
reconhecidas, mas o tratamento sociológico de questões morais e legais.
Seu comentário sobre a confiança como fator de coesão social pode
parecer uma banalidade. É um indicativo, porém, da enorme distância
07
entre a sua teoria social e a hobbesiana. Hobbes tem uma teoria políti
ca e uma concepção do indivíduo e de seu mecanismo psicológico. Para
Locke, ao contrário, a política é apenas uma das formas ou uma das
dimensões da vida coletiva. Entre os dois extremos, a sociedade políti
ca e a vida individual, é possível conceber e identificar formas diversa
mente complexas de associação. Mesmo a ordem política aparece des
crita como variável, historicamente, de acordo com a importância dos
problemas, segurança externa ou interna, por exemplo, e com a expe
riência acumulada. Ao insistir no conteúdo empírico da idéia de contra
to - transferência de poder pelo consentimento de homens livres -,
Locke explicita, com exemplos, a noção de estado de natureza.
A referência, no § 103, ao grupo que deixou Esparta com
Palanto, no séc. VIII a.C., e estabeleceu livremente um governo tem
sobretudo valor didático: deixa clara a distinção entre o político e o não
político e ressalta a imagem da independência entre indivíduos.
A lista contém exemplos mais informativos sobre as concepções
lockianas do estado de natureza e da vida coletiva. A citação do livro
de José Acosta, A História Natural e Moral das índias, de 1604, men
ciona índios vivendo em grupos, na Flórida, no Brasil e noutras partes
das Américas, sem rei certo, mas escolhendo seus “capitães” de acor
do com as condições da paz ou da guerra (ST, § 102). Vale a pena notar
que a noção de comunidade política, para Locke, não envolve necessa
riamente a idéia de Estado territorial, nos moldes europeus. Para ele, a
sociedade política se distingue de qualquer outra pela existência de um
juiz comum, isto é, de um poder superior capaz de estabelecer a justi
ça entre os interesses particulares (ST, § 87 entre outros). Mas isso não
quer dizer que o aparecimento das funções de governo esteja vincula
do sempre, e antes de mais nada, à necessidade de um juiz.
Historicamente, segundo Locke, a origem da função de chefia
está associada, com freqüência, à defesa contra o inimigo externo. Ele
recorre tanto a exemplos da história e da etnografia quanto ao relato
bíblico. Em Israel, está escrito no § 109, “a ocupação principal dos jui
zes e dos primeiros reis parece ter sido a de capitães na guerra e de
líderes de exércitos”. Embora trate do mesmo assunto, o § 108 contém,
no entanto, elementos adicionais de especial interesse:
tox
V e m o s , a s s im , q u e o s r e is d o s i n d io s n a A m é r ic a , a in d a u m p a d r ã o d a s p r i m e i
r a s e r a s n a Á s ia e n a E u r o p a , e n q u a n t o o s h a b i t a n t e s e r a m m u ito p o u c o s p a r a o p a ís e
a e s c a s s e z d e p e s s o a s e d e d in h e ir o n ã o d a v a a o s h o m e n s n e n h u m a t e n t a ç ã o d e a m p l i a r
s u a s p o s s e s d e t e r r a , o u d e e n v o lv e r - s e e m d i s p u t a p o r u m a e x t e n s ã o m a i o r d e s o lo , s ã o
p o u c o m a is q u e g e n e r a is d e s e u s e x é r c ito s . E , e m b o r a c o m a n d e m d e f o r m a a b s o l u ta
n a g u e r r a , e x e r c e m p o u c o d o m í n i o e m c a s a e e m t e m p o d e p a z e tê m u m a s o b e r a n i a
m u i t o lim ita d a , c a b e n d o a s r e s o lu ç õ e s d e p a z e d e g u e r r a , h a b i t u a l m e n t e , o u a o p o v o
o u a u m c o n s e lh o . A g u e r r a , n o e n ta n to , q u e n ã o a d m ite p l u r a l id a d e d e g o v e r n a n te s ,
n a t u r a l m e n t e d e v o lv e o c o m a n d o à a u to r id a d e ú n ic a d o re i.
" Esta passagem mostra, em primeiro lugar, uma concepção de

etapas do desenvolvimento social. As mesmas fases podem ser obser
vadas na evolução de diferentes povos, em diferentes continentes. Os
grupos da América oferecem o interesse especial de mostrar, ao vivo,
estágios há muito superados pelas civilizações da Europa e da Ásia. No
século seguinte, essa noção de etapas seria lugar comum no pensamen
to social. Estaria presente em Rousseau, em Adam Smith, em Adam
Ferguson e em David Hume, para citar só alguns nomes de excepcio
nal importância. Para Locke, assim como para os autores do século
XVIII, há uma correspondência entre condições demográficas e eco
nômicas e formas de organização legal e institucional. Essas formas de
organização respondem, funcionalmente, a problemas característicos
de cada fase. Assim, a função judicial tem pouca importância nas pri
meiras etapas, quando a população é pequena, a propriedade privada
ainda não se desenvolveu, a ambição é moderada e as ocasiões de con
flito interno são raras.
A referência às funções de chefia, muito importantes na guerra
e quase insignificantes na paz, também seria lugar comum na literatu
ra antropológica - uma informação reiterada pela observação de mui
tas sociedades indígenas. Com todo o seu refinamento conceituai e
metodológico, pesquisas do século XX com freqüência apenas confir
mam as anotações dos primeiros visitantes da América. Personagens
como Léry, Acosta e Soares de Sousa permanecem como exemplos
invejáveis de argúcia e precisão. E um dos méritos de Locke ter sido
capaz de valorizar e processar a informação fornecida por esses obser-
109
vadores. Ele não era apenas um pensador atualizado em matéria de

ciências naturais. Era igualmente, embora este ponto seja pouco apre
ciado por seus comentadores, um filósofo-social bem munido de mate
rial histórico e etnográfico.
No § 107, ao discorrer sobre a evolução do comando familiar
para o governo monárquico, Locke menciona outra característica das
sociedades pequenas e simples: os liames afetivos.
C o n f i n a n d o s e u s d e s e j o s n o s e s tr e ito s lim ite s d a p e q u e n a p r o p r i e d a d e d e c a d a
u m , a i g u a ld a d e d e m o d o d e v id a s im p le s e p o b r e c a u s o u p o u c a s c o n tr o v é r s ia s e,
a s s im , n e n h u m a n e c e s s i d a d e d e m u ita s le is p a r a d e c id i- la s : n ã o s e c a r e c i a d e j u s t i ç a
o n d e h a v ia p o u c a s v io la ç õ e s e p o u c o s o f e n s o r e s . P o is s ó s e p o d e s u p o r q u e a q u e l e s q u e
s e e s tim a v a m o b a s t a n t e p a r a u n ir e m - s e e m s o c ie d a d e tiv e s s e m a l g u m a f a m ilia r id a d e
(a c q u a in ta n c e ) e a m iz a d e e a l g u m a c o n f i a n ç a m ú tu a .
Seria natural, portanto, escolherem o tipo de governo mais ade

quado a seu principal temor, o do inimigo externo. Seu chefe deveria
ser alguém capaz de liderá-los na guerra.
Há um abismo entre esta representação e a visão hobbesiana.
Hobbes não desprezou, é preciso reconhecer, as crenças e valores
como elementos importantes na vida política. Não foi por outro moti
vo que ele inscreveu entre os direitos de soberania o controle das opi
niões e das doutrinas ensinadas aos súditos. Mas ele se ocupou sobre
tudo, se não exclusivamente, com o exame de como esses fatores
enfraquecem ou reforçam a lealdade política. Daí a preocupação, reen
contrada em Rousseau, com o poder paralelo representado pela reli
gião cristã, especialmente a romana, pregada por uma igreja com pre
tensão de universalidade. No caso de Locke, o interesse pelas crenças
e valores tem outro sentido. Ele os percebe como fatores de interação
social, tanto mais eficazes quanto menor o grupo e mais simples o seu
modo de vida.
Há uma correspondência entre a complexidade econômica e o
desenvolvimento das formas de propriedade (isto é mostrado no capí
tulo V do Segundo Tratado). Isso altera as relações entre os homens,
multiplicando as ocasiões de conflito e tornando indispensável a insti-
110
tuição do juiz comum. A criação desse juiz, com a centralização do

poder de repressão, representa uma alteração qualitativa. Mas essa
alteração não corresponde à imposição de uma forma a um conjunto de
agentes atomizados. Para Locke, a independência natural consiste sim-
plesmente na relação igual entre os indivíduos, sem subordinação
regular. Essa independência não deve ser entendida como isolamento e
> muito menos como guerra de todos contra todos. A criação do gover
no responde a uma exigência criada pela vida coletiva, num determi
nado nível de complexidade. Pode ser difícil, em certas passagens,
determinar uma fronteira entre os dois estágios, o natural e o político.
Essa dificuldade ocorre a Peter Laslett, ao comentar um trecho da
Terceira Carta sobre a Tolerância, em que se menciona a organização
mínima de uma sociedade indígena, com chefe, mas sem juizes nem
leis internas. Esse texto, escreve Laslett, é uma exposição interessan
tíssima da visão lockiana do estado de natureza, “ou de tal estado mis
turado com o estado de sociedade”. Um amante da elegância lógica de
Hobbes talvez possa lamentar certas imprecisões de Locke. E não sem
motivo respeitável. Passar do Leviatã para o Segundo Tratado é como
sair de um caminho áspero e difícil, mas bem-demarcado, para uma
estrada às vezes mais suave, mas sem a mesma sinalização e com algu
mas ramificações inesperadas. Se há alguma vantagem, está nas des
cobertas que a má sinalização e os desvios podem proporcionar.
Uma dessas descobertas é a riqueza da interação social. O agen
te lockiano não é o indivíduo apenas competitivo, nem o maximizador
de benefício dos modelos microeconômicos mais “puros”. A propósi
to, o individualismo teórico de Locke não é mais radical que o de
Adam Smith. Cita-se com demasiada freqüência, especialmente na
literatura dita liberal, a visão smithiana do interesse próprio como
grande motor do comportamento. Como de costume, ignora-se o con
junto das idéias: por trás do mercado, como de qualquer outro sistema
de relações interindividuais, há uma rede formada por valores e pela
percepção do outro como um semelhante. Quando se gasta o tempo
necessário com a Teoria dos Sentimentos Morais e com as Lições de
Jurisprudência, a Riqueza das Nações aparece como foi concebida por
seu autor: não como obra independente e muito menos como um elo
111
gio incondicional do mercado e da competição, mas como parte de um

projeto abrangente de investigação social. Há muito mais, no mercado,
que a presença das forças impessoais da oferta e da procura.
Ora, entre Locke e Smith há um salto, lembrará alguém. Não
importa o rótulo imposto à Teoria dos Sentimentos Morais, psicologia
social ou sociologia, não há dúvida de que ali se encontra teoria socio
lógica da mesma espécie que se vê, por exemplo, na Divisão do
Trabalho Social. David Riesman, em seu delicioso Adam Smith s
Sociological Economics, é perfeitamente convincente quanto a isso.
Em Locke, o arranjo do material é muito menos satisfatório. Ele reco
nhece, obviamente, a existência de regras nos vários grupos “naturais”,
isto é, não políticos, mas só consegue nomear, fora das sociedades
políticas, um sistema normativo universal, a lei de natureza. Os indiví
duos naturais não são independentes no sentido hobbesiano: obedecem
a padrões de confiança e de afetividade, mas estão legalmente vincu
lados à humanidade (ou a Deus), e não ao grupo imediato. Só com a
política se estabelece um recorte na humanidade, embora, se reconhe
ça a realidade histórica de grupos e de “nações” - a expressão é de
Locke, ao mencionar os selvagens americanos.
Embora as idéias de igualdade e independência, no estado natu
ral, sejam sustentadas com exemplos da história, da Bíblia e dos rela
tos de viagem, os homens são ditos iguais por sua humanidade comum,
e não por pertencerem a grupos determinados. E em nome da comuni
dade humana que o indivíduo pode julgar o transgressor da lei natural
e fazer-se executor da sentença. Não há, em todo o tratamento desse
direito de sanção, referência à autoridade do grupo. A literatura sobre
os selvagens da América já relata, na época, a vingança regulada, isto
é, a punição descentralizada e imposta por sujeitos privados ou por
familiares da vítima. O tema aparece, por exemplo, no capítulo XVIII
da História de uma Viagem na Terra do Brasil, de Jean de Léry, dedi
cado ao “que se pode chamar leis e administração civil entre os selva
gens”. O livro de Léry aparece numa relação das prováveis fontes de
Locke, na edição dos Tratados preparada por Laslett. Esse, no entanto,
é apenas um dos autores que descreveram, nos séculos XVI e XVII, as
práticas penais dos índios.
112
Para Locke, seja como for, uma das implicações da igualdade é

a jurisdição recíproca dos indivíduos, na condição natural. Assim, ele
resolve, no Segundo Tratado, o outro problema associado à noção de
lei, a associação necessária entre a norma e a sanção. A jurisdição indi
vidual não quer dizer que uma pessoa, e não um grupo, deva ser sem
pre o agente da justiça. Mas basta um homem para o exercício legíti
mo da função judicial, quando não há apelo possível a um magistrado
terreno. Essa é também a base evidente do direito de rebelião contra o
tirano. Esse direito pode envolver uma questão adicional, a da quebra
da confiança atribuída pelo povo ao governante. O governo, segundo
Locke, é apenas um comissário - em inglês, um trustee - da socieda
de. Rompida a confiança, e se a infidelidade for muito grave, cabe ao
povo afastar o governo e retomar, integralmente, a autoridade que por
direito lhe pertence. Mas essa cobrança, que se faz ao governante em
estado de guerra contra o povo, tem como base a lei de natureza, que
permite ao indivíduo destruir quem lhe faça guerra (§ 16). E “aquele
que, no estado de sociedade, tirasse a liberdade pertencente aos mem
bros da sociedade ou comunidade, também se deve supor que preten
desse tirar-lhes tudo mais, devendo, assim, ser visto como em estado
de guerra” (§ 17). Essa argumentação é repetida, com acréscimos, no
capítulo final do Segundo Tratado, em que se mostra como o governan
te, ao violar a confiança de quem o constituiu como magistrado, se
torna inimigo do povo.
Pelo contrato, portanto, o indivíduo não só transfere à sociedade
o poder de legislar, de julgar e de punir as transgressões, mas também
o de destituir o governo, quando este viola gravemente o direito e se
torna ameaça para os súditos. Esse é, essencialmente, o mesmo poder
exercido legitimamente pelo indivíduo na condição natural. Também
este, e não só o corpo social, tem o direito de se defender do abuso da
força, como é lembrado no § 232:
Q u e m q u e r q u e u s e a f o r ç a s e m d i r e i to , c o m o f a z q u e m a u s a , e m s o c i e d a d e ,
s e m a le i, s e p õ e e m e s t a d o d e g u e r r a c o m a q u e l e s c o n t r a o s q u a i s e le a u s a . N e s s e
e s t a d o , t o d o s o s v í n c u l o s a n t e r i o r e s s ã o c a n c e la d o s , to d o s o s o u t r o s d i r e i to s c e s s a m ,
e c a d a u m te m o d i r e i to d e d e f e n d e r - s e e d e r e s i s t ir a o a g r e s s o r .
113
Qual o fundamento desse direito, que a sociedade recebe pelo

pacto e que o indivíduo reassume, contra um particular qualquer ou
contra o govenante, quando não há autoridade para protegê-lo? Só
pode ser a mesma igualdade que a cada um converte em magistrado e
executor da lei, na condição natural.
A igualdade natural nunca deixa de existir, portanto, como
fonte de direito à autodefesa e, também, de resistência à tirania. Mas
que outros direitos estão associados a essa igualdade? O mais eviden
te é o da igual proteção pelo poder público. No final do capítulo XI
do Segundo Tratado, Locke resume os limites do poder legislativo
das sociedades. A primeira exigência, ou restrição, é governar por
meio de leis promulgadas, estabelecidas e invariáveis em casos par
ticulares, devendo haver “uma regra para os ricos e para os pobres,
para o favorito na corte e para o camponês no arado”. Mas esta é uma
igualdade, por assim dizer, passiva. Locke não discute, nesse livro, os
direitos da cidadania ativa, isto é, de participação nas assembléias e
na escolha de seus membros. No projeto das Constituições
Fundamentais da Carolina (no plural, porque cada um dos 120 arti
gos é chamado “constituição”), toda função pública, legislativa, exe
cutiva e judiciária, é reservada aos proprietários de terras. Mas esse
não é um texto teórico ou doutrinário, pelo qual o autor se possa res
ponsabilizar integralmente: é um trabalho de encomenda, preparado,
em 1669, para atender às conveniências da política colonial. Não
pode sequer ser considerado, como alguns escritos econômicos, uma
proposta que envolva, mesmo contra a opinião dominante, o ponto de
vista lockiano.
Locke talvez desejasse um novo padrão de participação política,
mais aberto e mais igualitário, mas isso não está claro nos seus escri
tos. Nas Constituições, como em outros textos, ele parece conformar-
se com a representação restrita e com a seleção econômica dos partici-
pantes das funções de governo. Ao escrever o prefácio aos Dois
Tratados, um vigoroso elogio da revolução e de Guilherme de Orange,
Locke parece aceitar o Parlamento da Convenção como adequado
representante do povo, embora, como comenta David Wooton, “só uma
minoria tivesse o direito de voto”. Tudo isso é conjectura.
114
L o c k e , L i ber d a de, I cualdade e P ropri edade
Muito mais clara é a disposição de Locke de justificar a desi

gualdade econômica. A justificativa, produzida no capítulo V do
Segundo Tratado, envolve duas tarefas. A primeira é mostrar como
pode surgir uma legítima propriedade privada. A segunda é explicar
como essa propriedade pode crescer, além de certos limites, sem vio
lar os preceitos da lei natural.
Q ponto de partida é a condição de igualdade: o mundo foi dado
aos homens em comum, por Deus, para o sustento de todos e para seu
conforto. Os bens naturais não pertencem, originalmente, a nenhuma
pessoa em particular. A natureza, tal como criada, é oferecida a todos.
Mas como podem os homens sobreviver sem se apropriar de porções
dessa natureza? O comum se torna próprio, a cada instante, pelo mero
esforço de sobrevivência. Basta o gesto simples de coletar e comer
uma fruta. Em que momento ocorre a diferenciação? Neste ponto,
Locke introduz uma questão de valor na descrição de um ato biológi
co: o consumo da substância naturalmente disponível se converte em
apropriação, em sentido não só moral, mas também legal. Ao introdu
zir o problema, Locke determina o curso de uma parte, pelo menos, do
raciocínio. A conversão do comum em próprio só pode resultar do ato
de coleta, isto é, do esforço do agente. Ao agir sobre a natureza, o
j, homem acrescenta ao objeto algo que lhe é próprio, que é parte de sua
individualidade livre: o labor de seu corpo. O sujeito, por assim dizer,
se projeta sobre as coisas que o seu esforço modifica. “Seja o que for
que ele remova do estado em que a natureza o proveu e deixou, mistu-
ra-lhe seu trabalho, acrescenta-lhe algo que lhe é próprio e assim o
converte em sua propriedade” (§ 27).
Isso define a apropriação como inevitável, pelo menos num grau
mínimo, e fornece um critério para explicar como o comum se torna
próprio. A idéia de um “meu” e de um “teu” fica associada, a partir daí,
à condição natural de sobrevivência. Esse direito não depende, nem
poderia depender, de um consentimento. Se esse fosse o caso, o
homem teria morrido de fome no meio da fartura (§ 29). Logo, a pro-
priedade não depende, para ser legítima, de um contrato. Não é, por-
tanto, uma instituição da sociedade política, mas uma condição natu-
ral. Este ponto, estrategicamente, é muito importante.
115
C lássicos do P e n s a m e n t o P o l It i c o
Marca uma enorme diferença em relação ao pensamento de

Hobbes. Para este, nenhum direito, em sentido legal ou moral, é iden
tificável na condição de natureza. A noção hobbesiana de direito natu
ral corresponde, simplesmente, ao impulso de sobrevivência e a tudo
que daí decorre - incluída a violência irrestrita contra os adversários
imediatos ou potenciais. Mas isso vale para todos e esse “direito”, por
tanto, ao ser exercido, envolve a negação de igual “direito” a todos os
demais, A propriedade só pode ser, portanto, produto da lei positiva: só
um poder comum pode dar sentido prático à reivindicação de direitos.
No caso de Locke, não. Para ele, a eficácia da lei natural permite falar
significativamente em direitos naturais. O problema, portanto, é deter
minar se a propriedade se enquadra nessa categoria. A resposta é posi
tiva. Deve ser, portanto, uma condição inviolável pelo poder político.
Mesmo para proporcionar a segurança e outros serviços característicos
de uma sociedade política, o governo só pode recolher, como tributo,
o que for consentido pelos súditos (§ 140 e outros).
Mas demonstrar a legitimidade natural da propriedade não é o
maior problema. A grande questão surge em seguida: sendo os homens
portadores de iguais direitos à vida e ao bem-estar, o direito de apro
priação deve ser limitado. Estamos, de novo, diante do problema da
composição. A norma deve ser universal, isto é, deve ser válida para
todo homem, de tal forma que não resulte em exclusão. Ao direito de
apropriação exercido por alguns não pode corresponder a diminuição
do direito de outros. Locke se move, claramente, no mundo moral e
legal caracterizado no último capítulo dos Ensaios sobre a Lei de
Natureza. O interesse privado, como ficou estabelecido naquela dis
cussão, não pode ser a base da lei de natureza, nem, portanto, do direi
to natural.
E preciso, portanto, que a apropriação seja compatível com a
norma de deixar “o suficiente e igualmente bom, em comum, para os
outros”. A questão crucial não é a coleta de frutos ou a caça. Locke
supõe, nos estágios primitivos, uma situação de abundância. Nessa
condição, a natureza tende a repor, espontaneamente, os meios neces
sários à vida e oferecidos, em comum, à humanidade. O problema se
complica, porém, quando se trata da terra. Ao cercar uma área, o indi
16
víduo subtrai ao domínio comum não só o fruto e a caça consumidos,

porém renováveis, mas um pedaço da própria natureza (§ 32). O direi
to ao produto da lavoura decorre do trabalho, tanto quanto o direito ao
fruto coletado ou à caça abatida. Mas a situação é diferente, sob um
aspecto, e isso justifica uma dúvida: quando se retira da posse comum
a própria terra, não se viola o preceito de reservar aos outros o sufi
ciente e de igual qualidade?
A argumentação é mais complexa na aparência que na estrutura.
Desenvolve-se em duas etapas. Na primeira, considera-se a apropria
ção para mera subsistência. Originalmente, a extensão da terra conver
tida em propriedade corresponde à capacidade individual de lavrar.
Havendo grande extensão disponível, não se causa prejuízo aos
demais. A apropriação é legitimada pelo esforço. O trabalho justifica
não só a posse do produto, mas também do solo: ao lavrá-lo, o indiví
duo lhe acrescenta algo seu, o esforço, impondo sua marca a uma par
cela da natureza. Mas Locke, obviamente, não está preocupado com
esse tipo de atividade. É preciso dar conta da agricultura mercantil, que
ultrapassa de muito a extensão e a produção necessárias à sobrevivên
cia individual. Dois pontos, essencialmente, são estabelecidos. Em pri
meiro lugar, a apropriação da terra para a agricultura não resulta,
necessariamente, numa subtração. Pode ser, e normalmente é, segundo
Locke, exatamente o contrário. Adequadamente lavrado, o solo produz
muito mais do que a natureza, espontaneamente, poderia oferecer. A
agricultura multiplica, portanto, os bens necessários à manutenção da
vida e ao conforto. Um acre cultivado pode proporcionar, observa
Locke, dez vezes a produção de uma área igual deixada em comum e
sem cuidado. Assim, quem se apropria de um acre e o cultiva, não o
subtrai, mas oferece nove acres à humanidade (§ 37). Isso é tanto mais
verdadeiro, obviamente, quanto maior a eficiência do agricultor.
Essa mudança, porém, só pode ocorrer com o desenvolvimento
do comércio. Sem a troca, o indivíduo não teria por que produzir mais
que o suficiente para si. Não poderia, portanto, oferecer à humanidade
o benefício da multiplicação dos frutos da terra. Com o comércio, um
mundo novo aparece. Especializam-se as funções, multiplicam-se os
bens em quantidade e em variedade e uma nova trama de relações se
117
estabelece entre os homens. Vamos deixar de lado, aqui, a discussão

sobre o trabalho como origem do valor, fonte de muita controvérsia e
de muito mal-entendido sobre o pensamento lockiano. O tema não é
essencial, neste momento. É possível, sem passar por aí, cuidar apenas
da questão do direito de propriedade e dos seus limites. O problema
seguinte, naturalmente, é o da acumulação, e isto envolve o segundo
ponto do argumento.
O preceito de reservar o suficiente e igualmente bom para os
demais inclui, na formulação inicial, a regra do não desperdício. A par
cimônia no uso dos bens comuns é uma forma de respeitar o igual
direito alheio. Essa norma é transferida para o universo mercantil. O
que se troca, supostamente, não se desperdiça. O excedente de um
acaba servindo, pelo intercâmbio, para suprir a necessidade de outro.
Mas isso pode não valer para o que se acumula. A maior parte dos bens
de consumo é perecível e é melhor evitar que se deteriore. Quem acu
mule bens perecíveis não só causa um dado à humanidade, por subtrair
de circulação, inutilmente, bens necessários, mas ainda comete uma
tolice. É possível, no entanto, acumular o equivalente a bens de qual
quer natureza sem retirá-los do mercado. Esse equivalente, a moeda, é
o mesmo instrumento inventado pelos homens para facilitar a troca.
Materiais duráveis, como o ouro e a prata, são normalmente usados,
lembra Locke, para essa função de representar as mercadorias. Com a
moeda, surgiu algo duradouro, que as pessoas poderiam reter sem
estragar, e que, pelo mútuo consentimento, os homens aceitariam em
troca dos verdadeiros, mas perecíveis, sustentos da vida” (§ 47). Sendo
não só um meio de troca, mas também reserva de valor, a moeda resol
ve o problema da acumulação, permitindo uma nova forma de expan
são da propriedade. Os homens diligentes, fiéis ao preceito divino de
ocupar a terra e transformá-la, para dela extrair o máximo benefício,
podem, assim, diferenciar-se dos demais, enriquecendo sem violar os
limites do direito natural.
Se a igualdade não fosse um componente fundamental de seu
pensamento, Locke não teria sido forçado a esse percurso. Sem a
noção de direitos básicos iguais, o problema da composição não se
impõe. Essa noção está vinculada não só à identidade da espécie, mas
118
a uma determinada concepção de lei natural. Essa lei é mandatória, isto

é, não consiste só em teoremas da razão, é universal. Os indivíduos não
são, portanto, apenas livres: são igualmente livres e isso implica certos
direitos invioláveis.
A idéia de igual liberdade permeia o pensamento político de
Locke e influencia, com nitidez, muitos de seus pontos mais importan
tes, como o direito de resistência ao governo tirânico. Mas não impli-
ca restrição à desigualdade econômica, embora estabeleça condições
para a apropriação e para a acumulação. Tampouco envolve, a não ser
de modo muito limitado, o socorro aos pobres. Ao propor um esquema
para emprego dos pobres, em 1697, Locke explica o aumento da men
dicância pelo “relaxamento da disciplina e a corrupção dos costumes”.
Não se trata, segundo ele, de desemprego involuntário, porque a eco
nomia, argumenta, não deixou de proporcionar atividade e fartura.
Enquanto interpretação, isto não serve para caracterizar a atitude polí
tica e moral de Locke: ele se expressa como economista. O importan
te é outro ponto: para reduzir a mendicância, ele sugere fortes medidas
repressivas, como, por exemplo, o engajamento forçado, para serviço
no mar, de mendigos de cidades litorâneas. Para as crianças o trata
mento não é mais suave. Deve-se recolhê-las e educá-las, mas fazen
do-as trabalhar para custear pelo menos parte das despesas. Os pobres
são descritos como um peso para os-outros, e sua multiplicação resul
ta em mais impostos para que se possa mantê-los. Reduzir esse peso é
a justificativa inicial da proposta - recusada, aliás, pelo Bord of Trade,
que tinha uma opinião diferente sobre o desemprego.
Pode ser precipitado, a partir dessa análise, formular conclusões
firmes a respeito de como Locke deu origem a uma ou outra vertente
do liberalismo. Provisoriamente, porém, uma sugestão pode ser formu
lada. Em termos muito simplificados, a vertente representada por John
Rawls poder ser ligada aos fundamentos da teoria lockiana, por causa
do vínculo entre liberdade e igualdade: não se pode conceber a primei
ra sem a segunda. As conclusões da teoria da propriedade, assim como
o tratamento da questão dos pobres, têm toda semelhança, no entanto,
com o liberalismo de Nozick. Dois Lockes, portanto? Uma resposta
exigiría uma discussão muito mais longa.
19
■
REI VI NDI CAR DIREITOS
S E G U N D O ROUSSEAU
M ilton M eira do N ascim ento*
As r e l a ç õ e s e n t r e o público e o privado, no pensamento político de

Rousseau, constituem o núcleo de sua reflexão sobre a gênese do
Estado e sobre o seu modo de funcionamento. O que teria levado os
homens a formarem uma organização política, de tal modo que, a par
tir daí, todos se conformassem a regulamentos comuns e agissem como
se fossem parte de um todo e não mais indivíduos atomizados e inde
pendentes? A resposta, tal como aparece no Discurso sobre a Origem e
os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, nos indica que foi
a necessidade de escaparem da morte violenta e de saírem de uma situa
ção de guerra generalizada de todos contra todos e que certamente pro
vocaria a destruição da espécie. Os homens, que viviam sem nenhum
poder superior, sem nenhum juiz a quem recorrer em casos de disputas
em torno da propriedade, decidiram constituir regulamentos de justiça
e obedecer às leis, depois de terem ouvido os argumentos do rico.
Mesmo tendo sido enganados pelo discurso daquele que iria bene
ficiar-se muito mais da nova ordem do que aqueles que nada possuíam,
* Conferência proferida na sede do IEA/USP em 1992. Milton Meira do Nascimento é profes

sor do Departamento de Filosofia da FFLCH/USP.
21
C lássicos do P ensamento Polí ti co
dirá Rousseau, “todos correram ao encontro de seus grilhões pensando

que estavam assegurando sua liberdade” (Rousseau, 1973, p. 275).
Em que consistiu exatamente essa mudança? A partir de uma
condição incerta, em que cada um fazia por si mesmo o que era neces
sário para sobreviver, instalou-se uma nova ordem, na qual estava afas
tada a possibilidade da submissão à vontade de quem quer que fosse.
A história hipotética do Discurso sobre a Desigualdade revela-nos a
verdade da gênese dos Estados, isto é, todos nasceram com o mal ori
ginário do engodo, da farsa. As leis, em vez de assegurarem a liberda
de de todos, legitimaram a desigualdade, reforçando, sob a forma jurí
dica, a relação de dominação da qual se tentava fugir.
Em suma, a história da humanidade não é de forma alguma a
história da liberdade, mas a da dominação, entendendo-se a liberdade
aqui como independência e não-submissão à vontade de alguém.
Segundo Rousseau, podemos identificar no homem, no estado de natu
reza, no qual vive isoladamente, uma faculdade que o distingue dos
outros animais, isto é, a liberdade, marca da sua constituição metafísi
ca. Mas essa liberdade, sem a qual o homem perdería sua “qualidade
de homem”, assume características totalmente diferentes quando ele
sai do estado de natureza e ingressa na ordem civil. No estado de natu
reza, ela se define como liberdade natural, própria do homem no seu
insulamento, marca da sua independência absoluta e de sua não-sub-
missão à vontade de nenhum outro homem. No estado civil, ela se
definirá como liberdade convencional, civil ou moral, já que, agora,
não faz mais sentido a vida isolada, mas a condição de sobrevivência
se define necessariamente pela vida em comunidade.
Podemos então identificar o lugar do privado como aquele que
é próprio do homem natural, com sua liberdade natural, e o do públi
co, o que é característico do homem em sociedade, com sua liberdade
civil, convencional e pautando sua vida a partir das relações de obriga
ção que unem a todos. As confusões entre o público e o privado seriam
então provenientes de uma certa inadequação ao estado civil. Neste
estado, aqueles que querem preservar a liberdade natural não percebem
que houve uma mudança de condição e que a nova ordem não mais
permite referir-se a uma individualidade atomizada, a uma liberdade
122
R e i v i n d i c a r D i r e i t o s S e g u n d o R o us s e a u
como independência do outro, como isolamento e a um direito referi

do apenas a cada um em particular.
Quando Rousseau define o papel do legislador no Contrato
Social, atribui-lhe uma função extraordinária que consiste em
m u d a r a n a t u r e z a d o h o m e m , t r a n s f o r m a r c a d a in d iv íd u o , q u e p o r si m e s m o ó u m to d o
p e r f e ito e s o l i t á r i o , e m p a r t e d e u m t o d o m a io r , d o q u a l d e c e r to m o d o e s s e in d iv íd u o
r e c e b e s u a v i d a e s e u s e r; a l t e r a r a c o n s t it u i ç ã o d o h o m e m p a r a f o r t i f i c á - l a , s u b s t i t u i r
a e x is tê n c ia f ís ic a e i n d e p e n d e n t e q u e to d o s n ó s r e c e b e m o s d a n a t u r e z a , p o r u m a e x i s
t ê n c ia p a r c ia l e m o r a l. E m u m a p a la v r a , é p r e c i s o q u e s e d e s t it u a o h o m e m d c s u a s p r ó
p r ia s f o r ç a s p a r a lh e d a r o u tr a s q u e lh e s e ja m e s tr a n h a s c d a s q u a i s n ã o p o s s a f a z e r u s o
s e m s o c o r r o a lh e io . N a m e d i d a e m q u e t a is f o r ç a s n a tu r a is e s tiv e r e m m o r ta s e a n i q u i
la d a s , a s a d q u i r i d a s s e r ã o g r a n d e s e d u r a d o u r a s , e m a is s ó lid a e p e r f e it a a in s titu iç ã o ,
d c m o d o q u e , s e c a d a c i d a d ã o n a d a fo r, n a d a p o d e r á s e n ã o g r a ç a s a to d o s o s o u t r o s , e
s e a f o r ç a a d q u i r i d a p e lo to d o f o r ig u a l o u s u p e r i o r à s o m a d a s f o r ç a s n a t u r a i s d e to d o s
o s i n d iv íd u o s , p o d e r e m o s e n tã o d i z e r q u e a le g is la ç ã o e s t á n o m a i s a lto g r a u d e p e r
f e iç ã o q u e p o s s a a t i n g i r ( R o u s s e a u , 1 9 7 3 , p . 6 3 ) .
Para que se afirme o estado civil, as forças naturais do homem,

inclusive sua liberdade natural, precisam ser aniquiladas e mortas. Em
outras palavras, para que o homem civil, o cidadão, se afirme com sua
liberdade moral e convencional, será necessário eliminar de si a liberda
de natural. Isso equivale a dizer que, para a constituição do espaço públi
co, será necessário eliminar a liberdade natural, característica do homem
na sua privacidade do estado de natureza, no seu isolamento.
Conseqiientemente, os distúrbios em sociedade advirão sobretudo da
não-distinção entre essas duas liberdades. Quem vivesse no estado civil
querendo reivindicar a liberdade natural, isto é, como se estivesse viven
do em estado de natureza, seria um inimigo da comunidade política.
Uma outra conseqüência disso é que o estado de natureza não
pode servir de modelo para o estado civil, nem a liberdade natural para
a liberdade civil, no sentido de que cada indivíduo não pode pautar-se
indistintamente por uma ou por outra, independentemente do estado
em que se encontre. Só podemos falar de referências de um estado a
outro, se tomarmos o homem, com sua liberdade natural, no estado de
123
natureza, como um ser totalmente independente dos demais, em analo

gia a um outro ser, o coletivo, tomado como uma unidade orgânica
composta, mas dotada de uma unidade semelhante à do homem natu
ral. Aqui, os correlatos fazem sentido. Se a liberdade natural marca a
autonomia do homem no estado de natureza, a liberdade civil assinala
a independência do corpo moral e político que é o Estado. Neste, o
cidadão é o indivíduo particular que se apresenta com uma existência
relativa, como parte de um todo maior. Sua liberdade particular, neste
caso, não será de forma alguma a liberdade natural, mas 1/n avos da
liberdade do corpo coletivo do qual faz parte.
Uma análise cuidadosa do Contrato Social permite-nos identifi
car as passagens nas quais a expressão “particular” dizem respeito ora
ao homem no estado de natureza, ora ao cidadão tomado como parte do
corpo político. Depois da exposição das cláusulas do contrato consti
tuinte do Estado, no final do capítulo VI do livro I, lemos o seguinte:
I m e d ia ta m e n te , e s s e a to d e a s s o c ia ç ã o p r o d u z , e m lu g a r d a p e s s o a p a r t i c u l a r d e
c a d a c o n t r a ta n te , u m c o r p o m o r a l e c o le tiv o , c o m p o s to d e t a n to s m e m b r o s q u a n to s s ã o
o s v o to s d a a s s e m b lé ia , e q u e ; p o r e s s e m e s m o a to , g a n h a s u a u n id a d e , s e u e u c o m u m ,
s u a v id a e s u a v o n ta d e . E s s a p e s s o a p ú b lic a , q u e s e f o r m a , d e s s e m o d o , p e l a u n iã o d e
to d a s a s o u tr a s , to m a v a a n tig a m e n te o n o m e d e c i d a d e c , h o je , o d e r e p ú b lic a o u c o r p o
p o lític o , o q u a l é c h a m a d o p o r s e u s m e m b r o s d e E s ta d o q u a n d o p a s s iv o , s o b e r a n o q u a n
d o a tiv o , e p o t ê n c i a q u a n d o c o m p a r a d o a s e u s s e m e lh a n te s . Q u a n to a o s a s s o c ia d o s ,
r e c e b e m e le s , c o le tiv a m c n te , o n o m e d e p o v o e s e c h a m a m , e m p a r tic u la r , c id a d ã o s
e n q u a n t o p a r t í c i p e s d a a u to r id a d e s o b e r a n a , e s ú d ito s e n q u a n to s u b m e tid o s à s le is d o
E s ta d o . E s s e s te r m o s , n o e n ta n to , c o n f u n d e m - s e f r e q u e n te m e n te e s ã o u s a d o s in d is tin -
ta m e n te ; b a s ta s a b e r d is tin g u i- lo s quando são e m p re g a d o s com in te ira p r e c is ã o
( R o u s s e a u , 1 9 7 3 , p p . 3 9 - 4 0 ).
Na expressão “pessoa particular de cada contratante” , “particu

lar” significa o indivíduo natural, que desaparece para dar lugar à pes
soa moral do Estado. Conseqüentemente, o indivíduo que doravante
faz parte dessa pessoa moral composta, desse ser coletivo, não é mais
o indivíduo particular do estado de natureza, mas o cidadão, o qual, no
corpo político, deve ser considerado “em particular” . Rousseau acres
124
R e i v i n d i c a r D i r e i t o s S e c u n d o R o us s e a u
centa numa nota de rodapé, que “o verdadeiro sentido dessa palavra

quase que se perdeu inteiramente entre os modernos. A maioria consi
dera um burgo como uma cidade e um burguês como um cidadão. Não
sabe que as casas formam o burgo, mas que são os cidadãos que tazem
a cidade” (Rousseau, 1973, p. 39). Essa definição precisa do conceito
de cidadão é fundamental para que se possam estabelecer rigorosa
mente as distinções entre o público e o particular, tomando-se sempre
o cuidado para saber em que sentido Rousseau está empregando o
termo “particular” .
No capítulo VII, do livro I do Contrato Social, o que trata do
poder soberano, Rousseau afirma:
V ê - s e , p o r e s s a f ó r m u l a , q u e o a to d e a s s o c i a ç ã o c o m p r e e n d e u m c o m p r o m is
s o r e c í p r o c o e n tr e o p ú b lic o e o s p a r t i c u l a r e s , e q u e c a d a in d iv íd u o , c o n t r a t a n d o , p o r
a s s im d iz e r , c o n s i g o m e s m o , s e c o m p r o m e te n u m a d u p la r e la ç ã o : c o m o m e m b r o d o
s o b e r a n o e m r e l a ç ã o a o s p a r t i c u l a r e s , e c o m o m e m b r o d o E s ta d o e m r e l a ç ã o a o s o b e
r a n o . N ã o s e p o d e , p o r é m , a p l i c a r a e s s a s itu a ç ã o a m á x im a d o D ir e ito C iv il q u e a f i r
m a n i n g u é m e s t a r o b r i g a d o a o s c o m p r o m is s o s to m a d o s c o n s i g o m e s m o , p o is e x is te
g r a n d e d i f e r e n ç a e n tr e o b r i g a r - s e c o n s i g o m e s m o , e e m r e la ç ã o a u m t o d o d o q u a l se
fa z p a rte (R o u s s e a u , 1 973, p. 4 0 ).
Esses “particulares” não são, portanto, homens em estado de

natureza, mas partes de um todo. A dupla relação que permite a
Rousseau consolidar a necessidade da obediência e a da norma, que
envolve o contrato social, distingue, no mesmo indivíduo, esse desdo
bramento, que o faz aparecer como súdito e como cidadão. O contrato
“por assim dizer” de cada um consigo mesmo seria então um compro
misso entre o súdito e o cidadão, um particular que obedece e outro
que ordena, com a diferença de que este último se define pela partici
pação na instância deliberativa que estabelece a norma. O cidadão é o
termo utilizado para designar a parte do todo que ordena e que tem, por
isso mesmo, uma função ativa, enquanto que o súdito é aquele a quem
cabe o papel de obedecer, o que o faz membro do Estado.
A designação do membro do Estado como “súdito” e a do mem
bro do soberano como “cidadão” serve tão somente para a definição
125
rigorosa dos papéis no corpo político, porque, grosso modo, o termo

“cidadão” aparece várias vezes nos textos de Rousseau para designar o
cidadão e o súdito, enfim, ele é o membro da comunidade política, do
Estado, com suas obrigações e deveres. Para explicitar um pouco mais
o que acabamos de expor acima, ainda nesse mesmo capítulo, Rousseau
volta a usar o termo “particular”, mas desta vez em outro sentido.
C a d a in d iv íd u o , c o m e f e ito , p o d e , c o m o h o m e m , t e r u m a v o n ta d e p a r tic u la r ,
c o n t r á r i a o u d iv e r s a d a v o n ta d e g e r a l q u e te m c o m o c id a d ã o . S e u i n t e r e s s e p a r t i c u l a r
p o d e s e r m u i t o d i f e r e n t e d o i n t e r e s s e c o m u m . S u a e x is tê n c ia , a b s o l u ta e n a tu r a lm e n te
in d e p e n d e n te , p o d e le v á - lo a c o n s i d e r a r o q u e d e v e à c a u s a c o m u m c o m o u m a c o n t r i
b u i ç ã o g r a t u i ta , c u j a p e r d a p r e j u d i c a r á m e n o s a o s o u tr o s , d o q u e o c u m p r i m e n to a si
p r ó p r io . C o n s i d e r a n d o a p e s s o a m o r a l q u e c o n s titu i o E s ta d o c o m o u m e n te d e r a z ã o ,
p o r q u a n t o n ã o é u m h o m e m , e le d e s f r u t a r á d o s d ir e ito s d o c id a d ã o s e m q u e r e r d e s e m
p e n h a r o s d e v e r e s d e s ú d ito - i n ju s tiç a c u jo p r o g r e s s o d e t e r m i n a r i a a r u ín a d o c o r p o
p o lític o ” (R o u s s e a u , 1 973, p p . 4 1 -4 2 ).
A “vontade particular” , à qual Rousseau se refere, agora, é

aquela do homem no estado de natureza. O que poderia parecer uma
confusão de termos é, na verdade, a explicitação das injunções da nova
ordem que surge a partir do contrato originário. Com essa afirmação,
Rousseau simplesmente assegura, no estado civil, a existência do
homem natural, mas cuja vontade particular, uma vez posta em movi
mento, provocaria a ruína do corpo político. Essa mesma vontade, no
entanto, era o que garantia a vida desse homem no estado de natureza.
Sua liberdade natural também não lhe servirá para nada, no estado
civil, porque sua vida será pautada pelo conjunto das partes contratan
tes. Nesta nova condição, só faz sentido falar da liberdade moral, resul
tante da ação voluntária dos associados, artefato que se exprime como
condição da autonomia política.
Para funcionar bem, o Estado, formado pelo contrato originário,
precisa promover uma transformação radical do indivíduo, de ser natu
ral e independente que era, para um ser relativo, tomado como parte de
um todo. Já vimos que essa é a tarefa difícil do legislador. O que está
em jogo, quando se constitui o Estado, é a necessidade de se anular o
126
R e i vi nd i ca r D i re i t o s S egundo Rousseau
homem natural, sem que ele desapareça, para se construir o homem

civil. O homem natural não desaparece, também, porque, no limite,
caso pereça o Estado - quer por forças exteriores a ele, quer pela ação
do próprio homem natural, que insistisse em “desfrutar dos direitos de
cidadão sem querer desempenhar os deveres de súdito” - , ele será sem
pre a possibilidade de instituição de uma nova ordem, que implicará
sempre na renúncia da sua condição natural.
O que significa reivindicar o direito fundamental da liberdade,
para Rousseau, no estado civil? Certamente não pode ser a reivindica
ção de uma volta ao estado de natureza, o que não tem sentido algum
depois que se decidiu abandoná-lo e ingressar no estado civil.
O homem civil não pode, portanto, reivindicar o direito à liber
dade natural sem, com isso, estar pondo em risco a própria comunida
de política. Ele só pode reivindicar a parte que lhe cabe na associação,
isto é, sua liberdade convencional e moral, que já não depende exclu
sivamente da sua vontade, mas que se define pela vontade do conjun
to dos membros da associação. Em contrapartida, como se identifica
a obrigação do Estado, da comunidade política, para com os seus
membros? Certamente, pela preservação de sua liberdade, não a natu
ral, mas a convencional. A reciprocidade da relação entre soberano e
súditos, no Estado, será sempre no sentido do cumprimento das cláu
sulas do contrato social. E a cláusula fundamental consiste na aliena
ção total de cada um, inclusive de sua liberdade natural, para colocar-
se inteiramente sob a proteção da comunidade, do corpo político. Não
cabe, portanto, ao Estado, preservar a liberdade natural, mas aquela
que se convencionou como condição para a conservação da vida.
Cabe ao conjunto dos cidadãos, tomados enquanto corpo político, pre
servar a liberdade convencional e moral de todos os membros da asso
ciação e da própria liberdade desse ser moral que é o Estado, aqui
sempre considerado não como o aparelho administrativo, mas como a
comunidade política.
As relações entre o público e o privado só podem ser entendidas
a partir do que acima acabamos de estabelecer. A definição do lugar do
público não apresenta tantas dificuldades quanto a do lugar do privado.
O que é particular pode ser entendido de duas maneiras: como parte do
27
todo ou como independência do todo. No primeiro caso, a pertinência

ao corpo político define o lugar das partes. No segundo, a independên
cia indica que o particular está fora da comunidade política. Ser inde
pendente, no estado civil, significa abrir mão da cidadania e pôr-se em
uma situação de autoconservação fora do Estado ou contra ele.
Os binômios liberdade particular/liberdade convencional, vonta
de particular/vontade geral, posse particular/propriedade, definem a
condição humana no estado de natureza ou no estado civil. Já vimos as
injunções do binômio liberdade particular/liberdade convencional na
explicitação do público e do privado em Rousseau. Resta-nos, ainda,
verificar como se manifestam as outras duas relações, entre a posse e
a propriedade, de um lado, e entre a vontade particular e a vontade
geral, de outro.
No final do capítulo VIII, do Contrato Social, Rousseau não
poderia ser mais claro.
O q u e o h o m e m p e r d e p e lo c o n tr a to s o c ia l é a lib e r d a d e n a tu r a l e u m d ir e ito ili
m ita d o a t u d o q u a n t o a v e n tu r a e p o d e e s p e ra r. O q u e c o m e le g a n h a é a lib e r d a d e c iv il
e a p r o p r ie d a d e d c tu d o o q u e p o s s u i. A f im d e n ã o f a z e r u m ju l g a m e n t o e r r a d o d e s s a s
c o m p e n s a ç õ e s , im p õ e - s e d is t i n g u i r e n tr e a lib e r d a d e n a tu r a l, q u e s ó c o n h e c e lim ite s n a s
f o r ç a s d o in d iv íd u o , e a lib e r d a d e c iv il, q u e s e lim ita p e la v o n ta d e g e r a l, e , m a is , d is tin
g u i r a p o s s e , q u e n ã o é s e n ã o o e f e ito d a f o rç a o u o d ir e ito d o p r im e ir o o c u p a n te , d a
p r o p r ie d a d e , q u e s ó p o d e f u n d a r - s e n u m títu lo p o s itiv o ( R o u s s e a u , 1 9 7 3 , p . 4 2 ) .
Pelo contrato, cada um se coloca sob a proteção da comunidade

com tudo o que ele tem, isto é, com todos os seus bens. Da mesma
forma como abre mão da liberdade natural, também coloca seus bens
nas mãos do soberano, o qual lhe confere o título de proprietário. Pela
alienação dos seus bens, os indivíduos passam de possuidores a proprie
tários, isto é, “depositários do bem público” (Rousseau, 1973, p. 44).
Daí decorre que, lutar pelo aumento da posse simplesmente para
satisfazer a uma necessidade determinada pelo instinto de conservação
só tem sentido quando não existe o Estado ou quando se está fora dele,
em estado de natureza. Esse direito fundamental à conservação pela
aquisição do necessário para a sobrevivência é reconhecido ao homem
128
R e i v i n d i c a r D i r e i t o s S e g u n d o R o us s e a u
natural, ou a todos os homens que se encontrem nessa condição. Mas

não podemos dizer o mesmo do homem civil, porque
a p assag em d o e s ta d o d e n a t u r e z a p a r a o e s ta d o c iv il d e t e r m i n a n o h o m e m um a
m u d a n ç a m u ito n o tá v e l, s u b s t i t u i n d o , n a s u a c o n d u ta , o in s tin to p e l a j u s t i ç a e d a n d o
à s s u a s a ç õ e s a m o r a l id a d e q u e a n te s lh e s f a lta v a . É s ó e n tã o q u e , to m a n d o a v o z d o
d e v e r o lu g a r d o im p u ls o f í s ic o , e o d i r e i to o l u g a r d o a p e t i t e , o h o m e m , a té a í le v a n
d o e m c o n s i d e r a ç ã o a p e n a s s u a p e s s o a , v ê - s e f o r ç a d o a a g ir b a s e a n d o - s e e m o u tr o s
p r i n c í p io s e a c o n s u l ta r s u a r a z ã o a n te s d e o u v i r s u a s in c lin a ç õ e s . E m b o r a n e s s e e s t a
d o s e p r iv e d e m u ita s v a n ta g e n s q u e f ru i n a n a tu r e z a , g a n h a o u tr a s d e ig u a l m o n ta : s u a s
f a c u ld a d e s se e x e r c e m e s e d e s e n v o lv e m , s u a s id é ia s s e a l a r g a m , s e u s s e n t im e n t o s se
e n o b r e c e m , t o d a s u a a lm a s e e le v a a ta l p o n to q u e , s e o s a b u s o s d e s s a n o v a c o n d i ç ã o
n ã o o d e g r a d a s s e m f r e q ü e n te m e n te a u m a c o n d i ç ã o in f e r io r à q u e l a d o n d e s a iu , d e v e
ria s e m c e s s a r b e n d i z e r o in s ta n te f e l i z q u e d e la o a r r a n c o u p a r a s e m p r e e f e z , d e u m
a n im a l e s t ú p id o e l i m ita d o , u m s e r i n te lig e n te e u m h o m e m ( R o u s s e a u , 1 9 7 3 , p . 4 2 ) .
Agora estamos em condições de distinguir claramente o lugar do

proprietário no pensamento político de Rousseau e o significado da
reivindicação do direito de propriedade.
Tal como a liberdade particular, no estado civil, não pode se con
fundir com a liberdade natural, do mesmo modo, a propriedade está vin
culada ao indivíduo particular entendido como parte do corpo político e
não como ser independente no estado de natureza. A expressão “deposi
tário do bem público”, para designar o proprietário, assinala, portanto,
um limite para a sua ação. Ao alienar-se inteiramente da comunidade, o
indivíduo transfere tudo o que tem para a comunidade e recebe em troca
o título de proprietário, mas ao soberano, em última instância, cabe o
direito maior sobre a vida e os bens de cada associado. Essas distinções
são também importantes para demarcar a ação da força, do direito do
mais forte e o do primeiro ocupante apenas para o estado de natureza.
Assinalar os limites da ação individual no estado de natureza e no
estado civil, no plano do dever-ser, isto é, da exposição teórica dos prin
cípios do direito político, servem como orientação no plano prático-
empírico das relações de poder e da constituição dos Estados empirica-
mente dados. Neste plano empírico, coexistem as violações do direito de
129
propriedade e a justiça que o afirma como limitação da liberdade natu

ral, definida como direito ilimitado a tudo o que cada homem pode aspi
rar. O que nos remete à formação histórica dos Estados, de sua boa ou
má constituição etc. Mas fica patente que as violações do direito civil
correspondem sempre à reivindicação de um direito natural quando já
não faz mais nenhum sentido reivindicá-lo, exatamente porque o estado
agora é outro, o estado civil. Por outro lado, reivindicar o direito de pro
priedade é simplesmente pedir que o Estado, isto é, a comunidade polí
tica faça juz ao contrato originário. É pedir que as leis sejam respeitadas,
é exigir o funcionamento do Estado, é pedir que se faça a justiça.
Na gênese histórica da sociedade civil, tal como Rousseau a des
creve no Discurso sobre a Desigualdade, a lei legitima a desigualdade.
Ali, a mudança da posse em propriedade favorece o rico, isto é, legiti
ma o direito do mais forte. No Contrato Social, pelo contrário, a
mudança da posse em propriedade implica num processo de alienação
total, que faz de cada proprietário “depositário do bem público” . Essa
diferença fundamental do estatuto da lei nas duas obras, que poderia
aparecer como uma contradição do sistema de Rousseau, é, na verda
de, a marca da démarche da reflexão de Rousseau sobre o fundamento
do poder político. Sua abordagem da política se desenvolve em dois
planos distintos, o do fato e o do direito. O primeiro é descrito no
Discurso sobre a Desigualdade e o segundo, no Contrato Social. Por
isso mesmo, as relações entre o público e o privado só podem ser bem-
compreendidas se tratadas nesses dois planos e de maneiras bem dis
tintas. No Contrato Social, como nos mostrou tão bem Halbwachs, de
longe o melhor comentador dessa obra, Rousseau
p r o c u r a , c o m o s e p o d e r i a d i z e r e m t e r m o s k a n tia n o s , q u e c o n d i ç õ e s to r n a m in te lig í
v e is u m a s o c i e d a d e j u s t a . T u d o s e p a s s a r á c o m o s e o s h o m e n s tiv e s s e m c o n c l u í d o u m
ta l c o n tr a to . I s s o n ã o im p lic a , e m a b s o lu to , q u e a l g u m a v e z e le s e te n h a r e a liz a d o o u
q u e d e v a s e r e a liz a r . T u d o o q u e é p r e c i s o p e r c e b e r é q u e u m a s o c ie d a d e j u s t a n ã o é
p o s s ív e l, n ã o c c o n c e b ív e l s o b u m a o u tr a s u p o s iç ã o ( R o u s s e a u , 1 9 4 3 , p . 5 5 ).
Conclui-se daí que, segundo Rousseau, numa sociedade justa, a

relação entre o particular e o público só pode ser pensada se o particu-
130
R e i v i n d i c a r D i r e i t o s S e c u n d o R o us s e a u
lar for tomado como parte do todo. Neste caso, jamais poderiamos
imaginar que os direitos individuais pudessem ser inalienáveis. Por
princípio, numa sociedade justa, todos os direitos individuais são alie-
náveis, aliás, já foram alienados no momento da constituição do
Estado. Reivindicar direitos inalienáveis - se isso for entendido como
uma reivindicação de direitos naturais, dentro do Estado - está com
pletamente afastado dos princípios de Rousseau. Mas ele tomou o cui
dado para nos alertar que essa alienação dos direitos só tem sentido se
for feita à comunidade toda e não a um indivíduo ou a um grupo de
indivíduos. Ou seja, alienamos nossos direitos naturais não à vontade
de um outro, mas a nós mesmos como partes de um todo. Essa é a con
dição da liberdade, da autonomia.
É pelo processo da alienação, que representa a cláusula funda
mental do contrato social, que o homem passa do estado de natureza para
o estado civil. Podemos então pensar a vida do indivíduo particular antes
e depois da alienação. Antes, no estado de natureza, vivendo de maneira
independente, sem precisar da companhia dos demais homens. Depois,
no estado civil, vivendo necessariamente na dependência do outro.
Como essas duas situações são antagônicas e excludentes, não é difícil
concluir que as confusões freqüentes entre o público e o privado sejam
provenientes da não distinção dessas duas condições.
Uma outra oposição, que precisamos esclarecer um pouco mais,
diz respeito à vontade particular e à vontade geral. A primeira é a von
tade do homem no estado de natureza e a segunda, a vontade do corpo
moral e político que é o Estado. O mesmo podemos dizer do interesse
particular e do interesse geral. É esse o sentido da afirmação: “Cada
indivíduo, com efeito, pode, como homem, ter uma vontade particular,
contrária ou diversa da vontade geral que tem como cidadão. Seu inte
resse particular pode ser muito diferente do interesse comum” . Mas,
tanto o interesse particular quanto a vontade particular, tomados como
inclinações do homem natural, devem anular-se para que se realize a
justiça na cidade. Porém, como poderiamos definir a vontade do indi
víduo que aderiu ao pacto, ou seja, como imaginar a vontade “particu
lar” do cidadão, que deve ser muito diferente da sua vontade particu
lar de homem do estado de natureza? A vontade “particular” do cida-
31
dão será a relação de 1/n avos de sua participação na comunidade polí

tica. Da mesma forma, o interesse do cidadão será muito diferente do
interesse do homem natural.
Na construção da comunidade política, para que se realize a jus
tiça, será necessário, como vimos, que o legislador proceda a uma trans
formação radical, mude a natureza humana. Sua ação pedagógica é
necessária para que os homens possam perceber as vantagens da vida em
sociedades politicamente organizadas. No Manuscrito de Genebra,
quando comenta a atitude daquele argumentador que se perguntava
sobre as vantagens em obedecer às leis da sociedade e que insistia em
permanecer no estado de natureza, agindo como se estivesse sozinho no
mundo, fazendo a justiça por si mesmo, Rousseau nos diz:
E s c la r e ç a m o s s u a ra z ã o c o m n o v a s lu z e s , a q u e ç a m o s s e u c o r a ç ã o c o m n o v o s
s e n tim e n to s e e s p e r e m o s q u e a p r e n d a a m u ltip lic a r s e u s e r e s u a v e n tu r a , d iv id in d o - o s
c o m s e u s s e m e lh a n te s . S e o m e u z e lo n ã o m e c e g a n e s s a e m p r e s a , n ã o d u v id e m o s d e
q u e , c o m u m a a lm a f o rte e u m a r e ta ra z ã o , e s s e in im ig o d o g ê n e r o h u m a n o n ã o a b ju r e ,
c o m s e u s e r r o s , a o ó d io ; d e q u e a r a z ã o q u e o le v a v a p a r a o c a m in h o in c e r to , n ã o o fa ç a
v o lta r á h u m a n id a d e ; d e q u e n ã o a p r e n d a a p r e fe rir , a s e u in te r e s s e a p a r e n te , s e u in te r e s
s e b e m - c o m p r e e n d id o ; d e q u e n ã o se to r n e b o m , v ir tu o s o , s e n s ív e l e , p a r a tu d o a f in a l
d iz e r , d e u m b a n d id o f e r o z q u e d e s e ja v a se r, n ã o p a s s e a c o n s titu ir o m a is f i r m e a p o io
d e u m a s o c ie d a d e b e in - o r g a n iz a d a . ( R o u s s e a u , 19 6 2 , p . 1 76).
O interesse particular, do homem do estado de natureza, no esta

do civil, torna-se interesse aparente. Em seu lugar, Rousseau nos apre
senta o interesse bem-compreendido, que nada mais é do que o interes
se do cidadão, isto é, o interesse “particular” de um indivíduo que aca
tou as exigências da vida no Estado.
E no Manuscrito de Genebra, no capítulo intitulado “Da
Sociedade Geral do Gênero Humano”, que Rousseau nos esclarece sobre
as relações entre o público e o particular no Estado ou fora dele. Nesse
capítulo, Rousseau está polemizando com Diderot, sobre o que este havia
escrito no verbete “Direito Natural”, para a Enciclopédia. Diderot usa
certas expressões como “sociedade geral do gênero humano”, “vontade
geral da espécie”, para assinalar a possibilidade do direito natural, cons
132
R e i vi n d i c a r D i re i t o s S ecu n d o Rousseau
tituído como um conjunto de normas para além das sociedades políticas

dadas ou muito antes da sua formação. A negação por Rousseau desses
postulados encontra-se resumida no texto que apresentamos a seguir.
C a s o a s o c i e d a d e g e r a l e x is tis s e f o r a d o s s i s te m a s d e f i lo s o f ia , r e p r e s e n t a r i a ,
c o m o j á a f i r m e i , u m s e r m o r a l p o s s u i d o r d e q u a lid a d e s p r ó p r ia s e d i s t i n t a s d a q u e l a s
d o s s e r e s p a r t i c u l a r e s q u e a s c o n s t it u e m , m a is o u m e n o s c o m o o s c o m p o s to s q u í m i
c o s , q u e p o s s u e m p r o p r i e d a d e s q u e n ã o to m a m d o s m is to s q u e o s c o m p õ e m . H a v e r ia
u m tip o d e s e n s ó r i o c o m u m q u e s e r v i r i a à c o r r e s p o n d ê n c i a d e to d a s a s p a r te s . O b e m
e o m a l p ú b lic o s n ã o s e r i a m , c o m o n u m s im p l e s a g r e g a d o , s o m e n te a s o m a d o s b e n s
o u d o s m a le s p a r t i c u l a r e s , m a s r e s i d i r í a m n a l ig a ç ã o q u e o s u n e ; s e r ia m m a i o r e s d o
q u e e s s a s o m a e , e m lu g a r d a f e li c i d a d e p ú b l i c a b a s e a r - s e n a f e li c i d a d e d o s p a r t i c u l a
r e s (e v iv e r à s s u a s e x p e n s a s ) , s e r ia a f o n te d e s ta ( R o u s s e a u , 1 9 6 2 , p. 1 7 3 ).
A crítica dos princípios apresentados por Diderot - que consti

tuem um resumo das teorias modernas do direito natural - na verdade
funcionam como o ponto a partir do qual Rousseau pode explicitar
melhor sua teoria sobre a constituição do Estado. O que ocorre com a
passagem do estado de natureza para o estado civil? Nada mais do que
uma transformação radical, semelhante a uma transformação química,
de tal modo que, uma vez constituído o novo elemento, suas proprie
dades são irredutíveis a sua base de formação. Isto é, os homens não
são os mesmos, antes e depois do contrato social. Segundo Rousseau,
uma comunidade política bem-constituída é como um composto quí
mico, com propriedades inteiramente novas. Ela é uma unidade, bem
diferente de um agregado, ou de uma simples somatória de partes.
Num agregado, “o bem e o mal públicos seriam apenas a soma dos
bens e dos males particulares” . Mais do que simples soma das vonta
des particulares, a vontade geral é a expressão nova de um novo corpo.
É por isso também que Rousseau faz questão, no Contrato Social, de
dizer que a vontade geral é distinta da vontade de todos, designando
esta última como simples soma das vontades particulares.
Reivindicar direitos individuais, no Estado, assume, portanto, no
pensamento político de Rousseau, uma conotação muito precisa. Não
é, certamente, a reivindicação de direitos inalienáveis de um homem
33
natural, absoluto, independente, mas de um indivíduo que se reconhe

ce como parte de um ser coletivo. E se quiséssemos que os homens, se
se pusessem a buscar o seu interesse particular, um dia chegassem a
constituir o interesse público, seríamos lembrados ainda por uma pas
sagem do Manuscrito de Genebra:
E f a l s o q u e , n o e s ta d o d e in d e p e n d ê n c ia , a r a z ã o n o s le v e a c o n c o r r e r p a r a o
b e m - c o m u m v is a n d o a o n o s s o p r ó p r i o in te r e s s e . E m lu g a r d o i n t e r e s s e p a r t i c u l a r a lia r -
se ao bem g e r a l, n a o r d e m n a tu r a l d a s c o i s a s , a m b o s s e e x c lu e m m u tu a m e n te
( R o u s s e a u , 1 9 7 3 , p . 1 7 3 ).
B acksko, B r o n is la w . L u m ières d e 1'U topie. P a r is , P a y o t, 1 9 7 8 .

------------ . R ou ssea u , S o litu d e e t C om m u n au té. P a r is , M o u to n , 1 9 7 4 .
------------ . “ F o r m e r 1’h o m m e n o u v e a u ... U to p ie e t p é d a g o g ie p e n d a n t la ' R é v o lu tio n
f r a n ç a i s e ” . L ib re, P a r is , P a y o t, n. 8 , 1 9 8 0 .
D erathé, R o b e r t. J e a n -J a c q u e s R o u ssea u e t la S c ien ce P o litiq u e d e son Temps. P a r is ,
J. V r in , 1 9 7 4 .
E stu d o s em H om en a g em a J.-J. R ou ssea u - D u ze n to s A n os d e C o n tra to S o cia l. S ã o
P a u lo , F G V , 1 9 6 2 .
É tu des s u r le C on trai S o c ia l d e J ea n -Jacqu es R ousseau. P a r is , L e s B e lle s L e ttr e s , 1 9 6 4 .
Goldschmidt, V ic to r. L es P rín c ip e s d u S ysth è m e d e R o u ssea u - A n th ro p o lo g ie e t
P o litiq u e. P a r is , J. V r in , 1 9 7 4 .
L aunay, M ic h c l. J ea n -J a cq u es R ou sseau , E crivain P o litiq u e. G r e n o b le , C .E .L . -
A .C .E .R ., 1 9 7 1 .
“ LMmpensÉE d e J e a n - J a c q u e s R o u s s e a u ” . C a h ie rs p o u r 1’A n a lyse. P a r is , n. 8 , 1 9 6 8 .
P o l i n , R . L a P o litiq u e e t la S o litu d e. P a r is , S ire y , 1 9 7 1 .
Rousseau, J.-J. O C o n tra to S o c ia l e D isc u rso s o b r e a O rig em e o s F u n d a m en to s d a
D e s ig u a ld a d e en tre o s H om en s, I a e d iç ã o . L o u r d e s S a n to s M a c h a d o ( tr a d .) , P a u l
A r b o u s s e B a s tid e e L o u riv a l G o m e s M a c h a d o ( in tr o d . e n o ta s ) . S ã o P a u lo ,
E d ito r a A b r il, 1 9 7 3 , O s P e n s a d o re s .
------------ . D u C o n tra í S o c ia l. M a u r ic e H a lb w a c h s I n tr o d u c tio n , n o te s e t c o m m e n ta ir e s .
P a r is , A u b i e r M o n ta ig n e , 1 9 4 3 .
------------ . “ D a S o c i e d a d e G e r a l d o G ê n e r o H u m a n o ” . O b ra s, M a n u scrito d e G en ebra.
L o u r d e s S a n to s M a c h a d o ( t r a d .) L o u riv a l G o m e s M a c h a d o ( n o ta s ) . R io d e
J a n e ir o , P o r to A le g r e , S ã o P a u lo , E d ito r a G lo b o , 1 9 6 2 .
Salinas , L . R o b e r to . R ou sseau , d a T eoria à P rá tic a . S ã o P a u lo , A tic a , 1 9 7 6 .
------------ . O B om S elva g em . S ã o P a u lo , F T D , 1 9 8 8 .
134
HUME E O DIREITO NATURAL
C I cf. r o A raújo *
Os h i s t o r i a d o r e s d a escola jusnaturalista moderna têm procurado

mostrar que uma das marcas fundamentais de sua “modernidade” é
o fato de este termo ter passado a designar uma “qualidade”,
“poder” ou facultas moralis do indivíduo (o ius “subjetivo”)2. Tal
designação não é feita em detrimento do uso considerado mais clás
sico - o direito enquanto “aquilo que é justo”, ou ius “objetivo” - o
qual, porém, invariavelmente aparece na forma de um preceito da
“lei natural”. As diferenças entre os autores modernos neste ponto
vão dizer respeito mais à posição teórica que o direito (subjetivo)
* Conferência proferida no IEA/USP, em 6 dc dezembro de 1996. Cícero Araújo é professor

do Departamento de Ciência Política da FFLCH/USP.
1. Salvo algumas alterações, este texto segue o que apresentei nas duas primeiras seções do
capítulo VI de minha tese de doutorado, A Teoria Humeana das Virtudes e o Contexto jusna
turalista, defendida em 1994 no Departamento de Filosofia da FFLCH/USP.
2. Há, contudo, divergências quanto à sua origem histórica. Cf., entre outras, as objeções que
R. Tuck (1979, pp. 22 e ss.) faz à interpretação de M. Villey (1964), que atribui a Occam a
paternidade da designação.
135
ocupa em relação à lei natural, do que propriamente à existência ou

necessidade desta última.
Embora bastante econômico em seu emprego, Hume não consi
dera essas noções irremediavelmente contaminadas por asserções
racionalistas ou teológicas. Como sua maior preocupação é com pro
blemas de fundamentação, e não com questões de natureza mais práti
ca, o autor dedica-se principalmente a criticar certos pressupostos filo
sóficos que a seu ver obscurecem a linguagem então utilizada pelos
juristas, procurando submetê-la a uma depuração. O que pode induzir
à leitura de que Hume não possui nenhuma teoria (construtiva) do
direito. A tese que vou apresentar, contudo, caminha num outro senti
do: penso que o filósofo efetivamente esboça uma teoria construtiva,
apesar de limitá-la a um espaço bem mais restrito do que o ocupado
pela tradição jusnaturalista; e que esta teoria, se vista exclusivamente
naquele espaço, expõe alguns traços fundamentais da vertente grocia-
na dessa tradição.I
II
Comecemos por esta última proposição. Um dos traços a que me

refiro é o fato de Hume associar a justiça à propriedade. E uma das
conseqüências desta associação é que todo emprego que Hume faz de
“direito” (e seu correlato “dever” ou “obrigação”) é idêntico em forma
- embora, obviamente, não em conteúdo - ao emprego de “proprieda
de” sobre bens materiais. Isto quer dizer que, do ponto de vista da
jurisprudência humeana, um indivíduo tem um direito toda vez que
puder traduzi-lo na forma de um poder moral de exigir de outros que
se abstenham de algo (uma ação ou objeto) que seja tido como seu.
Este é um dos sentidos - a meu ver o principal - em que Grócio usa o
termo ius, isto é, aquele que está estreitamente ligado à proteção do
suum (o “próprio” de cada um). Se a informação de K. Olivecrona é
correta - de que os teóricos da lei natural em língua inglesa já no sécu
lo XVII converteram o suum em property -, não é surpreendente que
encontremos autores (discreta ou confessadamente influenciados por
136
H i imk e o D i re i to Natural
Grócio) usando a palavra property não só para se referir ao direito a

bens materiais mas a qualquer direito. O autor mais conhecido e
influente no final do século XVII que adota esta equação é John
Locke, como testemunham seus textos e seus discípulos3.
Mas pode parecer um tanto surpreendente que tal equação este
ja também presente no pensamento de Hume. Creio que a dificuldade
maior de torná-la palatável ao leitor familiarizado com seus textos está
no seguinte: o filósofo adere a esta formulação tradicional em meio a
uma simultânea e veemente rejeição dos argumentos que autores da
escola jusnaturalista usam para justificá-lo. A teoria moral de Hume é
primariamente uma teoria das virtudes, e o filósofo percebeu que a
“gramática” delas, em sua forma natural ou espontânea, não poderia se
adequar à “gramática” explicitada pela noção de direito que aqueles
autores utilizavam. Mas Hume não pretende rejeitar esta última por
causa disso. Seu esforço teórico vai, pelo contrário, no sentido de con
ciliar as duas “gramáticas”, o que o leva a formular a noção de virtude
artificial (a justiça, por exemplo, é uma virtude artificial). O assenta
mento desta fórmula, contudo, passa por uma crítica generalizada das
teorias morais que pensam poder sustentá-las primariamente nas idéias
de direito e propriedade (como fazem Grócio e Locke), ou de qualquer
outra que não a de virtude.
Suponhamos, para visualizar melhor essa crítica, que a teoria do
direito inspirada em Grócio seja, de fato, a sua interlocutora. Em outro
lugar, já tratei de como Hume teria se posicionado sobre ela no que diz
respeito à teoria da propriedade sobre bens (dominium)4. Mas ainda há
dois pontos cruciais da teoria que precisam ser esclarecidos e coteja
dos: o que diz respeito ao chamado direito natural e o método que o
3. “Pois a Idéia de Propriedade, sendo um direilo a qualquer coisa...” (Locke, 1975, IV.3, xviii;
cf. Locke, 1970, 11.87 e 11.123). Barbeyrac, um dos grandes difusores de sua filosofia moral
e política no início do século XVIII (ver a nota de P. Leslett a Locke, 1970, p.288n), obser
va: “Mr. Locke entende pelo nome [propriedade] não apenas o direito de um indivíduo sobre
seus bens ou suas posses, mas ainda sobre suas ações, sobre sua Liberdade, sobre sua Vida,
sobre seu Corpo etc., em uma palavra, todo tipo de direito” (J. Barbeyrac, “Preface du
Traducteur” em De iure naturae et gentium, de S. Pufendorf, p.XX n.(b)).
4. Ver o capítulo V de minha tese de doutorado, já citada.
137
C lássicos no P ensamento Polí ti co
jurista concebe para ligar o direito natural ao direito criado por artifí
cio humano - a promessa. Ambos são fundamentais para esclarecer o
conceito de direito como um todo.
a. Segundo Grócio, direito é aquilo que pode ser feito sem causar injú
ria aos outros. Sendo excessivamente genérica, esta definição é
concretizada numa fórmula “subjetiva”: direito é uma faculdade ou
poder moral de demandar dos outros “o devido”, este último
expressando aquilo que o indivíduo pode reivindicar como próprio.
Este “próprio”, porém, tem um sentido inclusivo - quando a pessoa
pode reinvidicar a sua parte num estoque de coisas comuns -, ou
exclusivo. Neste segundo sentido, diz Grócio no Mare Liberam,
“próprio implica que uma coisa pertence a uma pessoa de tal modo
que não pode pertencer a qualquer outra” (Grócio, 1916, p. 24; cf.
Buckle, 1991, p. 169). O direito, por fim, pode ser redescrito em
termos de uma “permissão” (ou “liberdade”) da lei: no estado de
natureza, o direito é uma permissão da lei natural; no estado civil,
é uma permissão da lei civil.
A idéia de que o direito é um poder moral do indivíduo é deci

siva, pois significa que independentemente de sua capacidade de
garanti-lo pela força, ele pode demandar “com justiça” o ato ou objeto
a que corresponde o direito5. O direito é sobre atos ou objetos, mas é
sempre a pessoas que se exige o respeito a ele. Segundo Grócio, uma
vez identificado esse direito, todo e qualquer ser inteligente (Deus
incluso) é capaz de perceber a moralidade desta exigência e, portanto,
a obrigação moral ou dever de respeitá-la. A identificação de um direi
to se faz basicamente assim: se existe algo que posso dizer que é meu
“de tal modo que não pode pertencer a qualquer outra pessoa”, ou
então que me pertence numa partilha com outros, automaticamente
tenho um direito sobre ele, e todos os demais a correspondente obriga
5. “O Poder insinua mais diretamente a posse atual de uma qualidade em relação a Coisas ou a
Pessoas, e não designa senão obscuramente a maneira pela qual a adquirimos. Enquanto que
o Direito dá a entender própria e distintamente, que esta qualidade foi adquirida legitima
mente, e que atribuímo-la a nós ajusto título” (Pufendorf, 1.1. xx; grifos do autor).
138
H ume e o D i r e i t o Natural
ção de respeitá-lo. Há três coisas que por natureza se pode dizer que
pertencem exclusivamente a uma pessoa: vida, membros e liberdade
(ocasionalmente Grócio acrescenta a “reputação” ou “bom nome”). Ou
seja, o complexo corpo/intelecto e as ações da pessoa. Estes consti
tuem o que chamo de núcleo duro do suum. Ou, para ser mais preciso
ainda, e falando em termos teológicos: vida e membros constituem a
propriedade natural “imperfeita” da pessoa pois, embora tenha um
direito exclusivo sobre eles (nenhum outro ser humano pode reivindi
cá-los como ela pode), ela não tem o direito de aliená-los - vida e
membros pertencem propriamente a Deus, sobre os quais se tem ape
nas um direito de “locatário”; enquanto as ações constituem sua pro
priedade “plena ou inteira”, que por definição pode ser alienada. Mas
há outras coisas às quais originalmente só temos um direito inclusivo:
o direito aos meios de conservação da vida; intimamente colado a este,
porém mais específico, o direito às provisões da Terra (terra, água, ar,
vegetais, animais); e o direito de punição aos transgressores da lei
natural - ou seja, dos que cometem “injúria”. (Chamo a atenção do lei
tor para a distinção entre o direito exclusivo à vida, e o inclusivo à con
servação da vida, em vista do que vou discutir depois.)
Todos os direitos listados acima constituem o direito natural
em Grócio, e vão servir como um modelo para seus sucessores. Locke
os aceita in totumb. Mas, sendo um autor menos erudito, porém mais
sistemático, ele vai procurar adequá-los à estrutura geral de seu pen
samento filosófico, levando-o a apresentar um sofisticado argumento
para justificá-los. O núcleo dele é expresso pelo seguinte pensamen
to67: tudo que um ser inteligente é capaz de fazer ou fabricar por sua
própria conta e completo conhecimento é dele por direito natural, e
este direito é pleno e exclusivo. Como um ser inteligente perfeito,
Deus criou os homens segundo sua imagem (isto é, como ser inteli
gente e também capaz de fazer, fabricar, criar), e o mundo (cf. Locke,
6. Existe apenas um direito natural, propositadamente não mencionado aqui, a caracterização do

qual expressa uma real divergência entre os dois autores: o direito (,imperium) dos pais sobre
seus filhos. Grócio diz que se trata de um direito obtido por geração (cf. 1925, 1I.5.Í.3). Como
ficará claro abaixo, Locke não aceita que a geração pura e simples crie qualquer direito.
7. As linhas abaixo seguem as interpretações deTully, 1980, e Buckle, 1991.
39
1970, 1.30). Como criador deles, Deus possui um direito natural de

governá-los, o que faz através de um conjunto de regras que fixam o
“certo” e o “errado” - a chamada “lei divina” (Locke, 1975, II.,
xxviii.8) - cujo conhecimento é acessível através de duas fontes: a
revelação (lei divina positiva) e a razão (lei natural). Quanto aos direi
tos naturais dos homens, Locke (seguindo a divisão grociana) os colo
ca em dois grandes campos: os que se referem ao que é próprio de
cada um num sentido exclusivo e num sentido inclusivo. Na primeira
categoria estão vida (corpo e membros), pessoa (identidade pessoal,
consciência) e liberdade (ações), entre os principais; na segunda, o
direito à preservação da vida, o direito de “executar a lei natural” - ou
seja, punir os seus transgressores, referido também como um “direito
de preservar toda a humanidade” (cf. Locke, 1970, II. 11) - e o direi
to aos bens materiais. O recorte é justificado, não pela frouxa relação
de pertença que Grócio sugere, mas pelo modelo do artesão: os
homens fazem sua própria identidade, e suas ações, e portanto têm um
direito pleno e exclusivo sobre eles; mas não fizeram suas vidas (bio
logicamente falando) e os outros objetos animados e inanimados do
mundo. Contudo, cada qual tem um direito exclusivo - pois Deus con
fiou especificamente a cada um de nós o dever de “salvaguardá-los”
- , embora não pleno, de usar seu corpo e intelecto (cf. Tully, capítulo
V; Buckle, capítulo III). O modelo do artesão serve então para criticar
a teoria filmeriana de que Adão teria tido um direito exclusivo e pleno
sobre as provisões da terra e sobre seus filhos, já que ambos não
foram, propriamente falando, produzidos por ele.
b. Segundo Grócio e Locke, do conjunto original de direitos naturais,

alguns podem ser alienados e outros não. O direito à vida e à pre
servação da vida jamais podem ser alienados, pois não temos
direito pleno sobre eles. Uma parte dos bens matérias sobre os
quais os homens primitivamente tiveram um direito inclusivo,
puderam ser alienados e transformados em objetos de direito
exclusivo e pleno; assim como o direito de punição dos transgres
sores da lei natural. Não vou entrar nas dificuldades peculiares à
teoria lockeana neste ponto.
140
H ume e o D i r e i t o Na t u r a l
Gostaria apenas de ressaltar a idéia que orienta a ambos (Grócio e

Locke): para se obter um direito de outrem, um método legítimo de
transferência de direitos se faz necessário. Acontece que para transfe
ri-los legitimamente é necessário que o que se vai transferir pertença
plena e exclusivamente ao transferidor. E o “objeto”, digamos assim,
sobre o qual qualquer pessoa tem um direito deste tipo são suas pró
prias ações. O método de transferir a propriedade de minhas ações é
através da promessa. Segundo Grócio, é por este método que transfe
rimos tanto parte do direito inclusivo sobre bens (quando se trata de
constituir o direito exclusivo sobre eles) quanto o direito de punição
(quando se trata de submeter-se a um poder civil). O ponto de vista de
Grócio a respeito disso é certamente dissonante do de Locke, no que
diz respeito aos bens materiais, pois Locke pensa que, pelo critério do
trabalho, não é necessário que haja pactos para se obter um direito
exclusivo de propriedade sobre bens (1970,11.25-29). Mas eles concor
dam que este método é necessário no que diz respeito à teoria do
governo. O que torna possível a promessa? Através dela uma pessoa
pode receber direitos sobre as ações futuras de outros. Em outras pala
vras, ela obtém um poder moral de exigir dos outros uma restrição a
sua liberdade (antes apenas limitada pela lei natural). Esta restrição
corresponde à criação de novas obrigações, que se acrescentam à obri
gação original de respeitar os direitos naturais de cada um. A despeito
de seguirem a mesma estrutura de raciocínio, Grócio e Locke divergem
quanto ao que pode ou não ser alienado. Para Locke, mas não para
Grócio, o direito de alienar ações existe até o ponto de não entrar em
conflito com o dever, prescrito pela lei natural, de salvaguardar a vida,
o que em sua opinião ocorre quando um indivíduo se deixa expor ao
“Poder Absoluto, Arbitrário de outro” (1970,11.23). Daí sua condena
ção da auto-escravização.
Hume deve ter aproximado a estrutura do pensamento moral de
Locke das de Samuel Clarke e William Wollaston - em seu tempo, dois
famosos representantes do chamado “racionalismo ético” inglês. Estes
pensavam que o direito, uma qualidade moral, retira sua moralidade da
“natureza das coisas”. Como tal, o direito poderia ser conhecido apo-
diticamente e justificado por uma investigação da relação entre obje
141
tos8. Esta leitura não é bem exata no que diz respeito a Locke9, mas ela
o faria identificar, ainda mais do que estou sugerindo aqui, a teoria deste
último com a de Grócio. Do exposto acima, fica claro que, para explicar
o direito sobre bens (dominium), ambos os autores utilizam uma teoria
do direito natural cuja idéia central é a propriedade. Esta idéia, com sua
dupla acepção - propriedade exclusiva sobre a vida, membros e liberda
de, e propriedade inclusiva dos meios de preservação da vida - constitui
a base que vai justificar a idéia contígua de propriedade exclusiva sobre
bens. E mais importante de tudo: trata-se, desde sua origem, de uma
idéia moral, e não a representação de uma mera posse física. Quando
Grócio e Locke dizem que todos temos uma propriedade sobre a vida,
membros e liberdade, isto significa que temos um poder moral efetivo
de exigir dos outros o seu respeito. Este ponto é crucial, e joga luz sobre
duas passagens complementares do Tratado da Natureza Humana (T),
de Hume, que me interessam enormemente aqui:
1. A q u e le s ... q u e f a z e m u s o d a p a la v r a p ro p r ie d a d e , o u d ire ito , o u o b rig a ç ã o , a n te s d e
t e r e x p l i c a d o a o r ig e m d a j u s t i ç a , o u m e s m o a o f a z e r u s o d a q u e l a p a la v r a n a q u e la
e x p lic a ç ã o , s ã o c u l p a d o s d e u m a v u l t o s a f a lá c ia e n ã o p o d e m j a m a i s r a c i o c i n a r
s o b r e u m f u n d a m e n to s ó lid o . A p r o p r i e d a d e d e u m h o m e m é a lg u m o b j e t o c o m e le
r e l a c io n a d o . E s ta r e la ç ã o n ã o é n a tu r a l, m a s m o r a l c f u n d a d a n a j u s t i ç a . (T , p . 4 9 1 ;
g rifo s d e H u m e )
2 . A J u s t i ç a é c o m u m e n t e d e f i n i d a c o m o u m a c o n sta n te e p e r p é tu a v o n ta d e d e d a r a
c a d a um o q u e lh e é d e v id o . N e s ta d e f i n i ç ã o s e s u p õ e q u e h á ta is c o is a s c o m o
d i r e i to e p r o p r ie d a d e , in d e p e n d e n t e m e n t e d a j u s t i ç a , e a n te c e d e n te s a e la ; e q u e
e la s te r ia m s u b s is tid o , m e s m o q u e o s h o m e n s j a m a i s tiv e s s e m s o n h a d o e m p r a t i
c a r ta l v ir tu d e . (T , p p . 5 2 6 - 5 2 7 ; g r if o d e H u m e )
8. É assim que Hume os interpreta no Enquiry upon the Principies of Morality (EPM); esta obra
está em Hume 1975, p. 197, n.l.
9. Digo isto porque Locke, seguindo os passos de Pufendorf, distingue os “entes morais” dos
“entes naturais”, por sua teoria dos modos mistos (ver 1975, ll.xxii). Portanto, não é exato
dizer que a moralidade depende da “natureza das coisas”, se se identifica estas últimas com
os entes naturais. Locke concordaria com Grócio, Clarke e Wollaston, de que as relações
morais podem scr rigorosamente demonstradas - e constituir um corpo de conhecimento
apodítico (como o é a matemática), e não provável (como o é a física) -, mas apenas porque
os entes morais são inteiramente diferentes dos entes naturais.
42
I I ume e o D i r e i t o N a t u r al
Há duas maneiras de ler estes textos. Por um lado, poder-se-ia

pensar que, sendo o contexto da discussão a estabilidade da posse de
bens materiais, seria muito provável que as idéias de direito ou pro
priedade a que as passagens acima se referem fossem apenas relati
vas a estes objetos. Se Hume não se refere aos direitos naturais de
Grócio e Locke - especialmente ao direito ou propriedade natural
que supostamente todas os seres humanos têm à sua vida, membros
e liberdade - isto freqüentemente tem sido atribuído, ou a uma pura
e simples negligência de sua teoria, ou ao fato de (dada sua teoria dos
sentimentos morais) ter considerado ocioso enunciá-los teoricamen
te, tais direitos estando implícitos em seu argumento10. Mas gostaria
de propor uma outra leitura. Penso que é necessário extrair as devi
das conseqüências da hipótese conjectural-histórica do filósofo, de
que a virtude da justiça não é natural, mas filha de determinadas cir
cunstâncias e necessidades da vida social. E foram estas circunstân
cias e necessidades - fundamentalmente o processo de superação das
family-societies e a necessidade de regular os bens materiais - , que
não só deram origem à idéia de direito ou propriedade associada a
estes objetos, mas à idéia mesma de “direito” ou “propriedade”. Se
Hume tivesse assumido que a vida e a liberdade são propriedades
naturais do indivíduo, ele teria necessariamente que reconhecer que
a virtude da justiça é uma idéia moral natural, e não fruto de conven
ção. Um dos objetivos centrais de seu argumento, contudo, é mostrar
exatamente o oposto.
Quer isso dizer que a teoria torna um assassinato, por exemplo,
moralmente permissível? De modo algum. Mas é possível entender a
reprovação moral de um assassinato sob duas perspectivas distintas:
10. “Não há nada anterior [no texto do Tratado] a sugerir que ‘propriedade’ inclua ‘vida e
membros’. Parece que Hume simplesmente os ignorou, levado por uma preocupação domi
nante com o aspecto econômico da sociedade.” (D. Porbes, 1975, p. 86). “Vida e liberdade
não são bens próprios ao jogo econômico. As regras são necessárias para definir direitos de
propriedade; mas não há necessidade de escrever uma regra estabelecendo que é errado os
participantes se matarem uns aos outros. Que isto é errado está pressuposto. Similarmente,
não há necessidade de uma regra [estabelecendo] que eles não possam escravizar-se uns aos
outros.” (Stewart, 1992, p. 185).
143
ou a partir da consideração dos motivos e qualidades mentais dos

agentes envolvidos - assassino e vítima (ver o exemplo do assassina
to de Agripina por Nero, em EPM, pp. 290-291); ou a partir da con
cepção de que a vítima possui um direito à sua vida. Segundo a teoria
moral de Hume, a primeira perspectiva não só não é idêntica à outra,
como é histórica e psicologicamente mais primitiva. Pode-se reprovar
moralmente um assassinato sem que se tenha a concepção de que a
vida é propriedade do indivíduo. A segunda idéia é muito mais sofis
ticada que a primeira e, ao ver de Hume, teria que pressupor que os
observadores já tivessem uma idéia de propriedade. Contudo, nossas
idéias de direito - qualquer idéia de direito (= propriedade) - são arti
ficialmente constituídas. O argumento que, no texto, se volta para
problemas de manuseio de bens materiais, poderia assim se estender
aos objetos em geral:
C o m o n o s s o p r im e ir o e m a is n a tu r a l s e n s o d e m o r a lid a d e é f u n d a d o n a n a tu r e z a d e
n o s s a s p a ix õ e s , e d á p r e f e r ê n c ia a n ó s m e s m o s e n o s s o s a m ig o s , a c im a d e e s tr a n h o s ; é
im p o s s ív e l q u e p o s s a h a v e r n a tu r a lm e n te q u a lq u e r c o is a c o m o u m d ir e ito o u p r o p r i e d a
d e f ix a , e n q u a n t o a s p a ix õ e s o p o s ta s d o s h o m e n s o s im p e lire m p a r a d ir e ç õ e s c o n tr á r ia s ,
e n ã o f o r e m r e s tr in g id a s p o r a lg u m a c o r d o o u c o n v e n ç ã o . (T, p . 4 9 1 ; g r i f o m e u )
A lembrança da ligação entre moralidade e motivação dos agen

tes, nesta passagem, vem a propósito. Os autores que sustentam que o
direito é uma idéia moral primitiva - que explica nossas idéias de vir
tude e vício, ao invés de ser explicada por elas - são levados a funda
mentar a moralidade desta idéia através de uma análise de certas rela
ções entre objetos. Segundo Hume, eles só acrescentam um dado a
elas: pelo menos um dos lados da relação deve necessariamente ser um
ente inteligente - Deus ou os homens de modo que a mesma rela
ção, se fosse estabelecida entre objetos inanimados, ou animados,
porém não-inteligentes, não teria o mesmo efeito moral - ou porque os
objetos não seriam capazes de perceber sua moralidade, ou porque
nenhum deles teria sido projetado (pelas mãos divinas) para produzir
tal efeito (cf. T, pp. 467-468). Mas este argumento admite implicita
mente que tais relações entre objetos se aplicam a todos os seres huma
144
H ume e o D i rei t o Natural
nos, e certos autores chegam mesmo a afirmar (como Grócio, Clarke e

Wollaston) que elas se aplicam ao próprio Deus. A objeção humeana
central a tal raciocínio é que, se ele fosse verdadeiro, as relações tidas
como intrinsecamente morais deveríam sempre ser vistas como tais,
independentemente de circunstâncias e motivos. No caso de Grócio, a
relação de pertença entre um indivíduo dotado de inteligência e seu
objeto deveria produzir sempre um poder moral de reivindicar dos
outros uma abstenção do que é seu, ou seja, uma obrigação moral ou
dever. Analogamente, em Locke, toda vez que uma relação entre um
ser inteligente e um objeto qualquer se identificasse com o modelo do
artesão - que para Hume também é derivado de uma “espécie de
causa” - , esta identificação deveria produzir invariavelmente um poder
moral de reivindicar deveres dos outros. É como se efetivamente a
cópula “é” (is) dessas relações (tal ou tal objeto é produzido por tal ou
tal ser inteligente) pudesse produzir automaticamente termos morais -
por exemplo, o dever (que pode ser aproximado ao ought da citação
abaixo) de abstenção do que é alheio:
E m to d o s is te m a d e m o r a lid a d e q u e e n c o n tr e i a té a g o r a , s e m p r e o b s e r v o q u e
o a u to r p r o c e d e p o r a lg u m t e m p o n o m o d o u s u a l d e r a c io c ín io , e e s t a b e l e c e o s e r d e
D e u s , o u f a z o b s e r v a ç õ e s a r e s p e ito d o s n e g ó c io s h u m a n o s ; q u a n d o r e p e n t i n a m e n t e
v e jo - m e s u r p r e s o p o r d e s c o b r i r q u e a o in v é s d a s c ó p u l a s u s u a is d e p r o p o s i ç õ e s , é , e
n ã o é, n ã o e n c o n t r o q u a l q u e r p r o p o s i ç ã o q u e n ã o s e ja c o n e c t a d a p o r u m d e v e s e r
[o u g h t], o u u m n ã o d e v e s e r [o u g h t n o t], E s ta m u d a n ç a é im p e r c e p t í v e l ; m a s é d a
m á x i m a i m p o r tâ n c ia . P o is c o m o e s t e d e v e s e r , o u n ã o d e v e s e r , e x p r e s s a u m a n o v a
r e l a ç ã o o u a f i r m a ç ã o , s e r ia n e c e s s á r io q u e e la f o s s e o b s e r v a d a e e x p l i c a d a ; e , a o
m e s m o t e m p o , u m a r a z ã o d e v e r ia s e r d a d a - o q u e p a r e c e to ta lm e n te i n c o n c e b ív e l -
d e c o m o e s ta n o v a r e la ç ã o p o d e s e r u m a d e d u ç ã o d e o u tr a s q u e s ã o i n te ir a m e n te d i f e
r e n te s d e s t a ( T, p . 4 6 9 ; g r if o s d e H u m e ) .
Acontece que nosso “primeiro e mais natural” sistema de ava

liação moral leva em conta, não a relação entre a pessoa e um outro
objeto qualquer, mas as qualidades mentais e motivos do agente. E,
portanto, sua proximidade ou distância com outros indivíduos é um
fator a ser considerado: por que ele deveria se abster, de um modo
145
fixo, dos objetos que os outros possuem, se esta abstenção lhe fosse
prejudicial ou prejudicial àqueles que lhe são caros? Se ele não fosse
capaz de perceber que há uma vantagem ou utilidade em ver tais
objetos como uma propriedade dos outros - isto é, como uma posse
exclusiva, inviolável, fixa, deles -, a abstenção do que é alheio jamais
seria percebida como um comportamento moral. Não que a absten
ção não pudesse jamais ocorrer sem esta percepção; mas ela estaria
condicionada a circunstâncias e motivos e, portanto, não seria obser
vada inflexivelmente. Ora, observar inflexivelmente um comporta
mento de abstenção é, segundo Hume, a característica fundamental
da idéia de propriedade:
D e p o is q u e e s t a c o n v e n ç ã o , r e la tiv a à a b s te n ç ã o d a s p o s s e s a lh e ia s , é p o s ta e m
p r á t i c a , e c a d a u m a d q u ir e u m a e s ta b ilid a d e d e s u a s p o s s e s , i m e d ia ta m e n te s u r g e m a s
i d é ia s d e j u s t i ç a e in ju s tiç a ; a s s im c o m o a s d e p r o p r ie d a d e , d ire ito , e o b r ig a ç ã o (T , p p .
4 9 0 -4 9 1 ; g rifo s d e H u m e).
Todavia, não é porque Hume é cético quanto aos fundamentos

das relações causais, ou quanto aos fundamentos da idéia do self, que
ele é cético quanto aos fundamentos da idéia de direito ou propriedade
natural. Hume não está querendo aqui fazer objeções epistemológicas
quanto à existência real de uma conexão causai. O problema é que,
mesmo que fosse reconhecido este tipo de conexão entre a pessoa (o
self) e seu corpo, e a pessoa e suas ações - e a existência real dessas
duas relações, em termos práticos, Hume jamais põe em dúvida -,
ainda assim o filósofo objetaria que esta relação de causalidade (mar
cada pela cópula is) por si mesma não produz efeitos morais (marca
dos por termos como ought).
Nem pretende Hume questionar o pensamento (mais uma vez de
ascendência grociana) de que o ius (subjetivo) é um “poder moral” do
indivíduo. Ele apenas diverge do jurista quanto à fonte deste poder. É
verdade que o conceito de direito implica uma distinção entre a idéia
de “poder” e a de seu “exercício”, pois quando se diz que uma pessoa
tem um direito sobre determinado objeto, este direito pode ou não ser
exercido, isto é, esta pessoa pode ou não exercer seu “poder moral” de
146
H ume e o D i r e i t o N a t u r al
demandar dos outros o seu respeito. Mesmo estando separada de seu

“exercício”, portanto, a idéia de “poder moral” não perde sentido prá
tico. No livro I do Tratado, porém, Hume diz que a idéia de “poder”,
qualquer que seja, separada da idéia de seu exercício, é ininteligível
(cf. T, p. 171), um ponto de vista que pode sugerir uma objeção à pre
sente interpretação. Ocorre que, similarmente ao problema do self, o
autor do Tratado toma o cuidado de, no livro seguinte (sobre as pai
xões), afirmar que
e m b o r a is to [a n ã o s e p a r a ç ã o d a i d é i a d e “ p o d e r ” d a d e s e u “ e x e r c í c i o ” ] s e j a e s t r i t a
m e n t e v e r d a d e i r o n u m m o d o j u s t o e f i lo s ó f ic o d e p e n s a r , é c e r t o q u e e s t a n ã o é a
f ilo s o f ia d e n o s s a s p a i x õ e s ; m a s q u e m u i t a s c o i s a s o p e r a m s o b r e e l a s p o r m e i o d a
id c ia e s u p o s i ç ã o d e p o d e r , i n d e p e n d e n t e d e s e u r e a l e x e r c í c i o . (T , p p . 3 1 1 - 3 1 2 ; g r i -
fo s d c H u m e)
Esta observação pode ser aplicada ipsis literis à noção de direito.

O que talvez pudesse ser mais fortemente questionado neste
argumento é a razão pela qual a propriedade dos bens materiais tem
precedência sobre outras idéias do mesmo tipo. Hume diz que a idéia
de propriedade só pode ter surgido em virtude da impossibilidade de
uma pessoa exercer com sucesso um domínio exclusivo sobre tais
objetos, sem que houvesse uma ação concertada com outras pessoas.
“Existem três espécies diferentes de bens, dos quais temos posse: a
satisfação interna de nossa mente, as vantagens externas de nosso
corpo, e o desfrute de tais posses, como as que adquirimos por nossa
indústria e boa fortuna”. Estamos sempre “perfeitamente seguros” do
primeiro, prossegue o autor; enquanto o segundo, embora possa ser
“despojado de nós”, não é de nenhuma vantagem para os que nos des
pojam. Os únicos bens que poderíam ser úteis aos outros, e despojáveis
“sem qualquer perda ou alteração” são os do terceiro tipo, os quais, por
isso mesmo, Hume também denomina “bens externos” (T, pp. 489 e
505). Foi a necessidade de estavelmente atribuí-los aos seus possuido
res que deu origem à idéia de propriedade, e só a partir de então, por
analogia, pôde ser transportada para outros “bens”. Segundo a conjec
tura histórica humeana, a atribuição de um direito aos primeiros deve
147
ter sido causalmente anterior aos segundos porque foi a disputa em

torno dos “bens externos”, e não em torno do “bens internos”, que tor
nou visível o comportamento que a idéia de direito requer. Mas a não
ser por esta restrição, o autor não teria nenhuma dificuldade em consi
derar, como Grócio e Locke, vida, membros e liberdade como “pro
priedades” de cada pessoa.
O que Hume, em suma, está indicando em seu argumento? Que
se o controle sobre certos objetos não fosse facilmente arrebatável,
sem “perda ou alteração”, a idéia de direito/propriedade seria inútil e,
portanto, não poderia ter surgido historicamente. O fato de o autor dar
tanta atenção, em sua conjectura, às vantagens e desvantagens que cer
tos comportamentos podem produzir, está certamente assente em
alguns pressupostos psicológicos. E um dos mais importantes é o
seguinte: as paixões humanas não são a tal ponto benevolentes que
levem as pessoas a se absterem de fazer violência aos outros em toda
e qualquer circunstância; mas nem são a tal ponto egoístas que as
levem a desejar a destruição de outros pelo menor motivo que fosse.
Por que, por exemplo, destruir o corpo ou a vida de outros, se a sua
destruição não me servir para algum propósito? Hume, evidentemente,
não está dizendo que a vida social não proporcione motivos para que
as pessoas se destruam umas às outras: conflitos em torno de bens
materiais não fazem outra coisa senão fornecer tais motivos. O que ele
está negando é que haja uma paixão intrínseca à natureza humana que
leve as pessoas a se destruírem gratuitamente, e que todas as paixões
de teor egoísta possam produzir conflitos tão generalizados como a
paixão do interesse, a ponto de colocarem em risco a “paz e a ordem”
da sociedade: “Todas as outras paixões, a não ser o interesse [pelos
“bens externos”], ou são facilmente restringidas, ou não são de conse-
qüência perniciosa, quando toleradas” (P, p. 491).
Colocada como está, a última asserção pode soar um tanto irreal
ou ingênua. Certamente Hobbes a veria deste modo, pois em seu racio
cínio conflitos em torno de bens materiais são apenas expressões de
um desacordo muito mais profundo entre os seres humanos. É curioso,
a propósito, que segundo esse filósofo (cf. Leviathan, XI, pp. 163-164)
um dos principais obstáculos à solução que propõe (a submissão quase
14 8
1
H u me e o D i r e i t o N a t u r al
incondicional a um soberano) sejam exatamente aquelas “outras pai

xões” - vaidade e inveja, por exemplo - que Hume, na passagem acima
citada, estima serem de menor conseqüência para a vida social. Mas
talvez a asserção humeana possa aparecer mais convincente se voltar
mos a refletir sobre as razões que oferece para o seu próprio diagnós
tico. Em relação à inveja e à vingança, por exemplo, Hume reconhece
que sejam sentimentos “perniciosos”. Mas seu parecer é que “eles ope
ram apenas por intervalos, e são dirigidos contra pessoas particulares,
que consideramos como nossos superiores ou inimigos”. Ou seja, tal
como as paixões benevolentes de uma maneira geral - as quais não são
consideradas universais, mas orientadas para certas pessoas (amigos e
familiares) em preferência a outras -, todas as paixões egoístas (exce
to a do interesse), quando dirigidas contra pessoas, o são contra deter
minadas pessoas. E do mesmo modo que as primeiras não são capazes
de produzir a vida social mais ampla - aquela que extrapola o restrito
círculo de amigos e familiares - , as segundas não são capazes de cau
sar sua destruição. Se, pelo contrário, as segundas tivessem a força de
desencadear conflitos tão generalizados, como o autor do Leviathan
supõe, o estado de natureza seria de fato o estado de guerra hobbesia-
no, com apenas uma diferença de diagnóstico a seu respeito: tal como
o inferno cristão, seria impossível escapar dele.
O termo “estado de natureza” requer alguns esclarecimentos.
Hobbes o contrasta com “estado civil” (aquele em que uma pessoa se
investe ou é investido de autoridade para governar outros) e o utiliza com
objetivos heurísticos - entre outras coisas, para identificar quais são os
direitos naturais do indíviduo, que então são contrapostos aos direitos
ditos “civis”. Mas sua utilização possibilitou alguns equívocos, entre os
quais induzir a idéia de que o estado de natureza representa um tempo
remoto da humanidade em que indivíduos viviam numa “solitary condi-
tion”. Hume às vezes o emprega nesta acepção, e como em sua conjectu
ra histórica seres humanos desde sempre vivem em alguma forma de
sociedade, ele o considera um estado imaginário, servindo apenas para
mostrar por que os homens sempre precisaram viver em sociedade.
Nenhum emprego do termo é feito no sentido de listar direitos naturais.
Contudo, é principalmente neste sentido que os autores do jusnaturalis-
149
mo, a partir de Hobbes, o empregam. Pufendorf e Locke, por exemplo, o

utilizam assim, e igualmente o contrastam com o estado civil: “Ausência
de um juiz comum com Autoridade, coloca todos os homens num Estado
de Natureza” (Locke, 1970, 11.19; cf. Pufendorf, II.2.iii). Suas divergên
cias com Hobbes neste ponto dizem mais respeito à descrição do estado
de natureza, pois Pufendorf e Locke querem mostrar que nele os homens
são governados pela lei natural, e como tal são moralmente submetidos a
certas obrigações, entre as quais a de respeitar o direito natural alheio (cf.
Locke, 1970, II.6; Pufendorf, II.2.iv). Esta importante restrição os faz
admitir direitos sobre bens materiais no estado de natureza, o que Hobbes
evidentemente recusa. Com essa admissão, contudo, cria-se um certa
confusão a respeito do significado do estado de natureza. Pois Hume,
embora recuse a descrição hobbesiana, estaria certamente disposto a acei
tar em sua conjectura histórica que há propriedade no estado de natureza,
sem contudo se referir a qualquer direito natural. Pufendorf percebe essa
possibilidade de confusão e, para evitá-la, distingue direito natural e direi
to adventício, ambos sendo admitidos no estado de natureza, isto é,
naquela suposta condição anterior ao estado civil.
No entender de Pufendorf, o direito natural é aquele que todos os
homens possuem igualmente por ocasião do nascimento, “em se fazen
do abstração de todas as invenções e todos os estabelecimentos [...]
puramente humanos” (Pufendorf, II.2.Í); enquanto o direito adventício
depende de convenções humanas. Grócio não emprega o termo “adven
tício”, mas a propriedade (exclusiva) sobre bens matérias, da forma
como a concebe, é certamente um direito adventício. E embora “con
venção” implique em Pufendorf especificamente a interposição de pro
messas e pactos, é no sentido mais geral de direito obtido por alguma
iniciativa humana que, a meu ver, Hume aceita a noção de direito.
Qualquer direito em Hume é, portanto, um direito adventício. Para
Pufendorf, contudo, o fundamento moral deste direito é a obrigação
moral, a que todos os seres humanos estão submetidos, de cumprir as
promessas ou pactos que fazem. Nós já vimos o modo engenhoso com
que Grócio justifica esta obrigação: como estamos por lei natural obri
gados a respeitar o que é dos outros; e como nossas ações compõem
aquilo que é naturalmente nosso e, além disso, são alienáveis; toda vez
150
H u me e o D i r e i t o Natural
que prometemos ou pactuamos, estamos alienando parte de nossas

ações no futuro, que então passam a pertencer à pessoa com quem pac
tuamos. O direito adventício mantém, neste sentido, uma ponte com o
direito natural.
Mas Hume pensa que as próprias promessas dependem de uma
convenção. Isto corta a possibilidade de reportar o direito adventício a
um direito natural. Pois como não tem sentido falar de direito natural
nem mesmo sobre nossas próprias ações - das quais temos posse (e
nem sempre), mas não propriedade natural -, não há como sustentar a
obrigação das promessas na obrigação de respeitar o alheio, como
quer Grócio. Contudo, a teoria de Grócio é apenas um dos modos - e
talvez o menos usual - para justificar a obrigação das promessas. A
principal tese a que Hume se opõe procura se sustentar na natureza
mesma da promessa: a promessa obriga porque ela é um claro sinal de
nossa vontade. Não cumpri-la só pode revelar uma intenção de enga
nar e mentir, o que é moralmente reprovável. Mas é fácil de ver, diz
Hume, que “a vontade tem uma influência apenas no presente”,
enquanto “uma promessa sempre diz respeito a um tempo futuro” (T,
p. 516). Não cumpri-la não pode ser considerado o mesmo que enga
nar e mentir. Qual a fonte de sua moralidade, então? Para Hume, a
obrigação das promessas provém unicamente de uma necessidade
social de preservar a reputação da troca de bens, o que é do interesse
de cada um. Se não houvesse tal interesse, e se este interesse fosse
imediato, e não um interesse permanente da espécie, não haveria por
que cumprir promessas e pactos. O uso de certos sinais, e o fato de
expressarem minha vontade, em si mesmos, não são suficientes para
explicá-la. Se explicassem, toda vez que usássemos tais sinais, em
qualquer contexto, a obrigação teria que emergir, o que não ocorre. Por
exemplo, a maioria dos autores de tratados jurídicos concordam que
promessas e contratos obtidos pela força não têm validade. Eles argu
mentam que tais promessas não são válidas porque não revelam a von
tade real de quem prometeu. Entretanto, como diferenciar com esta
cláusula o caso de “um homem, perigosamente ferido, que promete
uma competente soma a um cirurgião para curá-lo” - situação em que
se supõe que o sujeito está obrigado a cumprir a promessa - daquele
em que um homem “promete uma soma a um ladrão”, na qual não se

supõe a mesma obrigação? Pode-se dizer que no primeiro caso a pes
soa foi movida por sua própria vontade, e no outro não? Não vendo
como sustentar a distinção11 - pois “a força não é essencialmente dife
rente de qualquer outro motivo de esperança ou medo” - , Hume con
clui que a “fidelidade não é uma virtude natural, e que as promessas
não têm nenhuma força, antecedente às convenções humanas” (T, pp.
519 e 525; cf. EPM, p. 199, n.l).
A menção à palavra “fidelidade” nesta passagem pode causar
alguma confusão, pois Hume fala de “fidelidade” mais à frente como
uma virtude natural, e não artificial (I , p. 603). Ocorre que nesta últi
ma acepção a fidelidade tem um sentido mais frouxo - de, por exem
plo, lealdade a um amigo - , na qual estima-se que haja um motivo para
se agir com “fidelidade” independente de qualquer promessa, e por
isto mesmo costuma-se até dispensá-la. Já a fidelidade à promessa é
uma instituição criada para obrigar indivíduos que não possuem qual
quer vínculo pessoal ou de amizade: “A fim, portanto, de distinguir
estes dois diferentes tipos de comércio, o interessado e o desinteressa
do, existe uma certa forma de palavras inventada para o primeiro” (T,
pp. 521-522; grifo de Hume). Por esta “forma de palavras” uma pessoa
se obriga a transferir um direito (primariamente um direito sobre bens,
e não sobre ações) para outra num tempo futuro, e no qual certas res
trições se aplicam.
A própria possibilidade de transferência de um direito “por con
sentimento” (do detentor do direito), enfim, é considerada por Hume
uma convenção (cf. T, pp. 514-516). Aqui, discretamente, o filósofo
está tocando um ponto delicado de teoria jurídica: o problema da alie-
nabilidade de direitos. Como sua referência direta é, como sempre, à
propriedade de bens, somos de novo tentados a ler sua intervenção
como estritamente aplicável aos “bens externos”, e não a qualquer
direito. A meu ver, contudo, Hume está mostrando nesta passagem a
11. Por também não percebê-la, Hobbes, mais consistentemente que outros teóricos do contrato,
vai afirmar que pactos extorquidos pela força são válidos (cf. De eive, 11.16; Leviathan, XIV,
p. 198). Curiosamente esta tese também é abraçada por Grócio (cf. 1925, II. 11 .vii.2).
152
H u me e o D i r e i t o N a t u r al
necessidade de se conceber a noção de direito ou propriedade em

estreita conexão com a de alienação. Na verdade, a propriedade conce
bida apenas como estabilidade da posse é uma idéia incompleta de pro
priedade. Ela deixaria de servir a boa parte dos propósitos para que foi
inventada, já que “pessoas e posses estão freqüentemente mal-ajus-
tadas”. Retornar, porém, a uma situação de incerteza sobre a posse
seria igualmente inconveniente. Também o seria estabelecer uma regra
de propriedade baseada apenas numa “justa” adequação da posse à
pessoa. A possibilidade de alienação da propriedade é vista, então,
como uma solução intermediária, “um meio entre a estabilidade rígida,
e este ajustamento incerto e mutável” (T, p. 514). Através dela, a idéia
de propriedade ganha um sentido pleno, qual seja: a propriedade é uma
qualidade moral que permite a um indivíduo, “e a ele apenas” (EPM,
p. 197), a posse estável de objetos por um tempo indefinido, “exceto
quando o proprietário concorda em transmiti-los para outra pessoa” (T,
p. 514). Em que sentido a propriedade pode ser considerada uma qua
lidade moral? Exatamente no mesmo sentido em que o direito pode sê-
lo: quando o consideramos um poder do indivíduo de demandar dos
outros (conforme as cláusulas descritas acima) a inviolabilidade de
qualquer objeto definido como seu.
Vejamos agora que características importantes esta maneira de
conceber o direito empresta à teoria humeana da justiça como um todo.
III
Malgrado todas as divergências a respeito do fundamento do

direito, o grande ponto de identificação entre Hume e a vertente gro-
ciana do jusnaturalismo é o fato de ambos equacionarem direito e pro
priedade. Hume, sem dúvida, vai polir o quanto possivel esta equação,
tornando-a mais estreita do que em Grócio. De qualquer modo, ela
empresta certas características ao seu pensamento que nos permite, em
teoria jurídica, aproximá-lo do espírito da teoria grociana.
Um das características que torna patente esta proximidade é a
distinção entre direito perfeito e imperfeito. Em Grócio, o primeiro é
153
definido como uma “faculdade moral”, o segundo como uma mera

“aptidão”. É só como uma faculdade moral que o direito pode ser enten
dido “em sentido próprio”, isto é, pode adquirir força legal. Já o direito
como “aptidão” traduz o reconhecimento de que a prática de certas vir
tudes sociais - benevolência, caridade, gratidão etc. - é importante para
melhorar a vida social. Uma pessoa pode esperar receber tais gestos de
outros. Mas esta expectativa não precisa ser protegida por normas
legais. Sua frustração não implica uma ameaça à existência da socieda
de. O direito perfeito, pelo contrário, assinala o estritamente básico para
que a vida social continue a existir, e por isto mesmo aquilo que um
indivíduo pode ativamente demandar dos outros, inclusive com o uso da
força. Ele define, em suma, a fronteira entre o legal e o extralegal. E
aqui a equação entre direito e propriedade é de vital importância, pois
ao ver de Grócio o espaço do suum - o espaço do que é meu exclusiva
mente -, mais o que posso agregar a ele como minha parte no que tenho
em comum com o resto da espécie, é precisamente o espaço do que
posso reivindicar com direito perfeito. Todo o resto fica entregue à ini
ciativa espontânea de cada um, ou à “prudência” dos governantes.
Alguns comentadores costumam comparar a distinção entre
direito perfeito e imperfeito com a separação proposta por Hume entre
a virtude da justiça e as virtudes naturais (cf. Haakonssen, 1993, p.
199). Ocorre que o filósofo, quando aborda a noção de direito de modo
mais rigoroso e técnico, só reconhece como direito o que Grócio
chama de direito perfeito. A teoria da justiça de Hume é uma teoria do
direito perfeito. As virtudes ditas naturais não são traduzíveis numa
linguagem jurídica e, portanto, sequer tem sentido compará-las com o
direito imperfeito. A preocupação fundamental da teoria é traçar a
fronteira entre o legal e o extralegal, entre o que é estritamente básico
para a existência de um tipo de sociedade que extrapola vínculos de
sangue e de amizade, e o que permite apenas aperfeiçoá-la. E aqui
encontramos o ponto de maior proximidade de sua teoria com o
approach grociano: Hume pensa que a existência da sociedade depen
de de uma única regra essencial: abster-se do alheio. Por isto que a
convenção para a distinção da propriedade, e para a estabilidade da
posse, é de todas as circunstâncias a mais necessária para o estabeleci
154
H ume e o D i r e i t o N a t u r al
mento da sociedade humana, e que depois do acordo para a fixação e

observação desta regra, resta pouco ou nada a ser feito para estabele
cer uma perfeita harmonia e concórdia. (T, p. 491).
O leitor pode achar que há um certo exagero na frase “resta
pouco ou nada a ser feito”, se pensar no quanto Hume escreveu não só
a respeito da importância social das virtudes naturais, mas sobre ques
tões políticas não diretamente relacionadas com a justiça - tais como a
dívida pública, a corrupção no governo, o problema da formação de
um exército profissional e permanente -, que no fim de sua vida lhe
provocaram tantas dúvidas a respeito da estabilidade de uma socieda
de comercial como a Grã-Bretanha12. Mas é preciso ter em mente que
aquilo que D. Forbes chama de “philosophical politics” de Hume - em
que assuntos como os citados acima são discutidos não corresponde
exatamente à sua jurisprudência, onde a justiça recebe um tratamento
teórico mais específico. Escritores escoceses do tempo de Hume cos
tumavam fazer essa separação. O exemplo mais próximo de Hume a
respeito é Adam Smith. Como comenta seu amigo Dugald Stewart,
Smith faz uma clara separação entre a disciplina que investiga o “prin
cípio da justiça” - que é minuciosamente tratado na Teoria dos
Sentimentos Morais e nas postumamente publicadas Lições de
Jurisprudência - , e a que examina “aquelas regulações políticas que
são fundadas, não sobre o princípio da justiça, mas sobre o da expe-
diência, e que são calculados para incrementar as riquezas, o poder e a
prosperidade de um Estado”13. “Sob esta visão” - prossegue Stewart -
“ele considerou as instituições políticas relacionadas com o comércio,
as finanças, os estabelecimentos militares e eclesiásticos”, todos abor
dados em A Riqueza das Nações (D. Stewart, 1982, p. 275). É verdade
que nem Hume, nem Smith, são muito insistentes em fazer seus leito
res perceberem a distinção - afinal são dois campos muito próximos e
se interligam -, mas ela existe e é tradicionalmente observada em tex
tos jurídicos (cf. Pufendorf, 1.2.iv).
12. Para uma brilhante análise dos “dying thoughts of a Nortli Briton”, ver Pocock, 1979.
13. Hume também funda os princípios da justiça na “expediência”, isto é, “paz e ordem”. Mas
“expediência” no texto citado acima se refere apenas àquilo que a ação do governante pode
trazer para a incrementação da riqueza e do poder do Estado.
155
C l á s s i c o s i>o P e n s a m e n t o P o l I t i c o
A “harmonia e concórdia” a que Hume se refere (T, p. 491) não

é a de uma sociedade idilicamente perfeita, mas a “harmonia” que em
Grócio o direito perfeito visa promover: pura e simplesmente a “paz e a
ordem”. Viver socialmente em “paz e ordem” é, porém, muito diferen
te de ter uma “vida boa”. O fato da justiça (ao ver de Grócio, Hume e
Adam Smith) estar relacionada apenas com a primeira expressa, por
certo, um estudado distanciamento dos parâmetros “republicanos” ou
“cívico-humanistas” de pensar a justiça, parâmetros ainda fortemente
presentes no ideário político do século XVIII britânico, como mostra o
monumental estudo de Pocock (cf. 1975, caps.13-14). Mas, mesmo no
interior da tradição jusnaturalista, este distanciamento não é consensual,
o que pode ser visto nas restrições que, em suas teorias, autores como
Richard Cumberland e Francis Hutcheson, e em certa medida o próprio
Pufendorf, fazem à distinção entre direito perfeito e imperfeito.
Do ponto de vista do presente estudo, Francis Hutcheson é de
especial interesse para trazer à tona uma dessas restrições ao approach
grociano. Este autor representa uma eloqüente tentativa de retrazer o
tema aristotélico da “vida boa” para o campo da justiça. Tal objetivo,
porém, não o impede de aceitar a separação entre direito perfeito e
imperfeito. Mas ele o faz evitando dizer que o primeiro é o “direito em
sentido próprio”, preferindo trabalhar com uma noção mais ampla:
direito é tudo aquilo que pode ser feito por um indivíduo, compatível
com a felicidade do mais extenso sistema possível de seres inteligentes.
E certo que o exercício de um direito por uma pessoa pode ser inera-
mente “inocente” - nem “virtuoso”, nem “vicioso”. Mas a obrigação de
respeitá-lo vai sempre, direta ou indiretamente, se reportar ao objetivo
de preservar ou promover o bem-comum do “sistema” e seus “subsiste-
mas”. Isto torna sua teoria muito mais flexível na consideração do que
recai sobre o campo do direito perfeito, do que recai no do imperfeito,
e daquilo que é legítimo tornar compulsório ou não14. Sua “primeira e
fundamental lei da natureza”, por isto mesmo, não é formulada estrita
14. “Contudo, as fronteiras entre direitos perfeitos e imperfeitos não são sempre fáceis de ver.
Há uma espécie de escala ou ascensão gradual, através de vários e quase insensíveis passos,
das mais baixas e débeis demandas da humanidade àquelas de maior e mais sagrada obriga-
156
H u me e o D i re i to Natural
mente de modo negativo (como um “abster-se de”), mas inclui a práti

ca de “ações boas” - vale dizer, “virtuosas” no sentido positivo. Ora,
nada poderia ser mais contrastante com esta formulação do que a idéia
humeana da “obrigação” implicada na regra da propriedade - que é,
aliás, sua “lei fundamental da natureza” (cf. T, p. 526). Pois sendo um
simples abster-se, a obrigação de respeitar o alheio não representa ver
dadeiramente nada de meritório: trata-se de um simples não fazer. E até
há um sentido em que o fazer - se me for permitido entender a viola
ção da propriedade como um “fazer” - é que é um demérito. Como
famosamente (e humeanamente) observa Adam Smith:
O h o m e m q u e m a l s e a b s té m d e v i o la r a p e s s o a , o p a t r i m ô n i o [e sta le ] o u a
re p u ta ç ã o d e s e u s v i z in h o s , s e g u r a m e n t e te m m u ito p o u c o m é r ito p o s itiv o [...].
F r e q ü e n te m e n tc , p o d e m o s p r e e n c h e r to d a s a s r e g r a s d a j u s t i ç a p e r m a n e c e n d o s e n ta d o s
[b y s ittin g stilí] e n ã o f a z e n d o n a d a . ( S m ith , 1 9 8 2 , II.2 . i ) 15
IV
Gostaria agora de me dirigir a algumas dificuldades, de ordem

mais conceituai, que se podem deparar na identificação entre direito e
propriedade.
O problema central da equação em Grócio diz respeito ao aspec
to inclusivo que o jurista empresta ao termo “propriedade”. Isto lhe per-
ção, até que chegamos a alguns direitos imperfeitos tão fortes que quase não podem se dis
tinguir dos perfeitos.” (A Short Introduction to Moral Philosophv, pp. 122-123; cit. por
Haakonssen, 1990, p. 82).
15. Que esta representação da justiça como uma “virtude negativa” está longe de traduzir um
consenso entre os literati do “Scottish Enlightenment”, mostra-o bem a seguinte observação
de Thomas Reid: “Como, numa família, a justiça requer que as crianças que sejam incapazes
de trabalhar, e aquelas que, por doença, estejam inabilitadas, devam ter suas necessidades
supridas pelo estoque comum, assim também, na grande família de Deus, da qual a humani
dade faz parte como crianças, a justiça, penso, assim como a caridade, exige, que as neces
sidades daqueles que, pela providência de Deus, estejam incapacitados de suprira si mesmos,
devam ser supridos daquilo que de outro modo poderia ser estocado para futuras necessida
des” (1969, p. 424). Reid está, nesta passagem, explicitamente criticando a teoria de Hume.
157
C lássicos do P ensamento Po l í ti co
mite formular o direito às provisões da terra como uma facultas mora-

lis do indivíduo. Conforme a história (biblicamente inspirada) que
Grócio nos conta, originalmente todos os bens materiais estavam dis
postos “em comunidade” a todos as pessoas, sem restrição. Mesmo
após a admissão do domínio privado, parte desses bens permaneceu em
comum. Mais do que isto: em casos de “extrema necessidade”, pessoas
desprovidas de bens privados ainda poderíam reivindicar, com direito
perfeito, as provisões indispensáveis a sua sobrevivência. Por quê?
Porque o que justifica, em última instância, a aquisição de bens, é um
outro direito “comum” à espécie: o direito de preservação da vida.
Mas este último direito (assim como o direito de punição aos
infratores da lei natural, anterior ao estabelecimento do governo) se
ajusta mal à idéia de que o direito é um poder moral de exigir dos
outros o respeito ao que é de cada um, exclusiva ou inclusivamente.
Pois, como este direito deve necessariamente ser admitido para todos
os demais, é fácil imaginar situações em que o poder de exigir que ele
dá a um indivíduo, ao invés de corresponder a uma obrigação dos
outros de atendê-lo, vai corresponder a uma exigência de igual valida
de, mas conflitante. Uma das ilustrações mais interessantes para mos
trar este choque de direitos é fornecida pelo jurista alemão Christian
Thomasius (1655-1728), conforme relata Barbeyrac: “O senhor
Thomasius, para fazer ver que o Direito e a Obrigação nem sempre se
correspondem, alega o exemplo de duas pessoas que, num Naufrágio,
se encontrando sobre uma prancha que não pode sustentar ambos, têm
o direito de se desfazer um do outro” (Barbeyrac, n. 1 a Pufendorf,
III.5.1; grifos do autor)16.
Este problema também pode ser ilustrado por duas questões bas
tante controvertidas no texto de Grócio: a tese de que existe um tipo de
justiça específica na condução de guerras, de sorte que os beligerantes -
ou pelo menos o lado “justo” das partes em conflito - podem sempre
reclamar certos “direitos” uns dos outros; e a de que pessoas condenadas
pela justiça têm o dever de se deixar punir (cf. Grócio, 1925, ll.l.xvii).
16. O exemplo é extraído do livro de Thomasius, Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu
communi deducm Ipublicado em 11051, 111.1 .x la referência é de Barbeyracy
15»
H u me e o D i r e i t o Natural
Hobbes, como é sabido, rejeita ambas as teses17. Mas isso porque

ele altera significativamente a maneira grociana de conceber o que é o
direito natural: a seu ver, o direito é primariamente apenas uma “liber
dade” de fazer ou não fazer, “sem causar injúria” aos outros, e evita
identificá-lo com o suum. Hobbes separa as duas formulações de direi
to que Grócio havia concebido como idênticas - o que, como bem assi
nala Olivecrona (1971, p. 295), causa uma tensão no arcabouço concei
tuai grociano. O autor do Leviathan se desembaraça desta tensão admi
tindo um único direito natural (o direito de preservação da vida), o qual
nada tem a ver com o direito natural (propriedade) de cada um à sua
vida, membros e liberdade. Ademais, para dar consistência à idéia de
que no estado de natureza um indivíduo, quando reivindica seu direito
de autopreservação, jamais pode causar injúria a outros, Hobbes identi
fica a virtude da justiça com o preceito da lei natural que determina o
cumprimento dos contratos feitos. Como contratos no estado de nature
za não são válidos, segue-se que danos feitos a outros na perseguição do
direito natural não são injúrias. Por fim, em todas as situações (mesmo
no estado civil) em que vida e membros estão sob ameaça, o direito
natural prevalece sobre qualquer outro obtido por contrato, pois a pre
servação da vida é “inalienável”. E é inalienável não porque os homens
têm o dever de preservar a vida, mas porque ninguém tem o poder
moral de reivindicar de outro que abra mão do direito de conservá-la. O
que contrasta bastante com a ideía de “inalienável” com que Locke e
Hutcheson trabalham ao condenarem a auto-escravização18.
E significativo que Hume não se refira à preservação da vida
como um direito. Numa única passagem do Tratado ele diz que
“Numa guerra estrangeira os mais consideráveis de todos os bens,
17. Ver seu comentário ao adágio latino interarma silenl leges em Elements oj Law, 1.19.2, e De
eive, 11.18 (cf. Tuck, 1988, pp. 260-263). Ver também Leviathan , XXVltl, p. 356.
18. Em sua condenação ao suicídio, Grócio não deixa também de trabalhar com a idéia, embora
não explicite o termo. Ele diz que o direito à vida é um direito para “salvaguardar”, não para
destruir (1925, U.17.U.1). É preciso reparar, contudo, que o fato de um direito ser natural
(enquanto oposto a um “adventicio”) não implica que ele não possa ser alienado. Grócio (ao
contrário de Locke e Hutcheson) diz que o direito à liberdade é natural, mas ele pode ser alie
nado como um todo. Dai que admita a auto-escravização (Sobre a relação entre “direito ina
lienável” e a condenação da escravidão, ver Haakonssen, 1991, pp. 47-52).
\ 59
vida e membros, estão em questão” (T, p. 540), mas ainda aqui Hume
cuidadosamente evita falar de um “direito” de preservação da vida.
Por trás desse cuidado está a intenção de tornar o mais coerente pos
sível a noção de que todo direito de um indivíduo tem por correlato
um dever dos outros de respeitá-lo. Precisamente por isto a justiça é
sempre vinculada no texto ao tripé “property, right and obligation”.
Não é que quando esta correlação deixa de existir a pessoa possa se
valer de um direito mais primitivo, em que as demandas conflitantes
de cada um teriam igual validade do ponto de vista jurídico. Quando
a correlação não é possível, o que ocorre é que o aparato jurídico,
constituído por “convenção”, simplesmente desaba, e a vida social
volta a ser regulada unicamente pela moralidade das virtudes naturais,
e não pela do direito. Os indivíduos não retornam, portanto, a uma
condição em que o único (e extremamente rarefeito) elemento moral
é o direito natural hobbesiano.
Mas em que situações, concretamente, o aparato jurídico defini
do pela teoria humeana pode ruir, com o conseqüente retorno à “gra
mática” das virtudes? A resposta é quase trivial: elas devem ser neces
sariamente análogas àquelas que, ao ver de Hume, tornam a justiça
“inútil”. Embora aquelas sejam situações imaginárias - pois, além de
possuírem aproximadamente a mesma capacidade física e mental, os
homens não estão em estado permanente de extrema escassez, ou de
excesso de bens; nem são ilimitadamente benevolentes ou egoístas -
Hume as compara a situações reais que sutilmente revelam seu ponto
de vista em relação às controvertidas questões jurídicas que mencionei
linhas acima. Ei-las:
a. No que concerne ao uso de bens materiais, a prática da justiça é inú

til quando os bens disponíveis são extremamente abundantes ou
escassos. É inútil porque, primeiro, numa circunstância de excesso
de bens, não haveria necessidade de torná-los objetos de proprieda
de: “água e ar, embora os mais necessários dos objetos, não são dis
putados como propriedade dos indivíduos” (EPM, p. 184). E,
segundo, numa circunstância de extrema escassez, não haveria pos
sibilidade de se estabelecer a regra da propriedade: “É crime,
60
H ume e o D i r e i t o Natural
depois do naufrágio de um navio, apreender quaisquer que sejam os

meios ou instrumentos de segurança que se possa alcançar, sem
observar limitações anteriores de propriedade?” (EPM, p. 186).
Em face do que foi analisado até agora, fica evidente que o tipo
de “propriedade” a que Hume está se referindo, acima, não é outra
senão a propriedade exclusiva. Cabe, porém, explicar por que sua teo
ria não comporta a idéia da propriedade inclusiva de bens. Nós já
vimos que o filósofo não aceita descrever o instinto de preservação da
vida como um direito. Mas o que o leva a tomar esta posição não é ape
nas sua recusa da formulação hobbesiana de direito natural. Hume
também recusa formulá-lo como um direito natural inclusivo. Por quê?
Porque admiti-lo implicaria admitir a existência de um certo tipo de
justiça distributiva natural (isto é, não estabelecida convencionalmen
te), capaz de fornecer uma regra para o uso das provisões da terra.
Contudo, estas últimas, de acordo com a conjectura histórica de Hume,
não estão originalmente dispostas numa “comunidade” igualmente
acessível a todos. Só tem sentido falar em “comunidade” de bens para
descrever a situação do estoque que as pequenas sociedades familiares
dispunham nos tempos mais remotos da história humana. E esta não
tem nada a ver com a hipótese grociana de que cada ser humano pos
suía originalmente um direito igual, “comum” aos outros, de usar
todos os bens da terra. Nem se poderia dizer que os membros das
sociedades familiares possuíam um “direito” ao seu próprio estoque
comum, pois o uso dele era unicamente condicionado por “nossos pri
meiros e mais naturais sentimentos de moral”, isto é, pelo que chamo
aqui de gramática das virtudes.
Pode parecer contraditório afirmar que subjaz ao direito inclu
sivo “um certo tipo” de justiça distributiva, quando o fato de Grócio
ter pensado o direito perfeito (exclusivo e inclusivo) foi tradicional
mente interpretado como uma tentativa de expurgar da justiça “em
sentido próprio” um sentido distributivista. De fato, ao comparar o
direito perfeito com a chamada justiça “expletiva”, e o direito imper
feito com o que ele supunha ser a justiça “distributiva” em Aristóteles,
o próprio Grócio abriu campo para a leitura de que o direito perfeito
6
não admite qualquer tipo de justiça distributiva (cf. Grócio, 1925,

I.l.viii.1-2)19. O “certo tipo” de justiça distributiva a que me refiro,
porém, não é a justiça distributiva de Aristóteles. Estou falando, isto
sim, de uma versão “subjetivada” desta, que Grócio apresenta na
forma de um poder moral do indivíduo de reclamar sua parte num
estoque comum de objetos. Segundo Grócio, quando este estoque não
é passível de se tornar propriedade exclusiva, como é o caso do ar e
dos oceanos, a justiça na manipulação destes bens é expressa por um
direito de uso - uma espécie de direito de “locatário” -, que com
preende duas regras básicas: a regra do primeiro ocupante, quando o
objeto pode ser usado alternadamente; e a de compartilhar o objeto
com todos os reclamantes, quando não é possível o uso alternado.
Quando Hume afirma que a justiça é inútil em casos de extrema abun
dância ou escassez de bens, ele está recusando precisamente este tipo
“subjetivado” de justiça distributiva natural.
Mas isto não implica negar (o que seria absurdo) qualquer espé
cie de direito de “locatário”. Sua admissão, porém, sempre pressupõe,
ou a existência já estabelecida de algum proprietário do bem que possa
legitimamente aliená-lo a outro(s) por um tempo definido - vale dizer,
pressupõe o direito exclusivo, “pleno e inteiro” - , ou a existência de
uma autoridade comum - quando se trata de um bem público - que dis
ponha as regras de seu uso, desempenhando deste modo um papel aná
logo ao do detentor de um direito exclusivo. Só neste último caso se
poderia falar de uma justiça “distributiva”, mas sua definição seria atri
buto exclusivo do soberano.
b. No que concerne às relações entre pessoas, a justiça “silencia” em

situações em que a possibilidade de pensar a vida, membros e liber
dade como “propriedades” do indivíduo se desfaz. Representativas
deste caso são situações de beligerância aberta, e de extrema desi-
19. Na opinião de Pufendorf, Grócio equivoca-se ao identificar o direito imperfeito com o que
Aristóteles chama de justiça distributiva. Na verdade, o direito imperfeito correspondería ao
que o filósofo grego denomina “justiça universal” - que compreende o exercício do conjunto
das virtudes sociais e o direito perfeito à “justiça particular”, que compreende três tipos de
justiça, inclusive a distributiva (cf. Pufendorf, l.7.viii; ver Ética a Nicômaco, 1129a-1130a).
162
H u m e e o D i r e i t o N a t u r a l
gualdade entre as partes20. Outra vez, o fato de a justiça não poder

regulá-las não significa que se abra necessariamente uma condição
não-moral. Trata-se, certamente, de situações extrajurídicas. O
extrajurídico, porém, significa apenas que “bom” e “mau”, “virtuo
so” e “vicioso” deixam de remeter para a noção de direito/proprie-
dade, e passam a ser exclusivamente balizados pelas virtudes natu
rais. Em casos de guerra, por exemplo, a virtude da justiça dá lugar
às virtudes ditas “marciais” (T, pp. 600-601) ou então a regras “que
sucedem àquelas da eqüidade e justiça [...], calculadas para a vanta
gem e utilidade daquela particular condição” (EPM, p. 187; grifos
de Hume). O caso da punição de um criminoso é considerado aná
logo ao da guerra pois, sendo punido “em seus bens e pessoa [...] as
regras ordinárias de justiça são, no que lhe concerne, suspensas por
um momento” (EPM, p. 187).
O caso da punição de criminosos nos traz o controvertido proble

ma do direito de punição em geral. Segundo Hume, a noção de que uma
pessoa ou grupo de pessoas têm um “direito” de punir outros não deri
va da justiça, mas do que ele chama virtude da “lealdade” (allegiance)
aos administradores da justiça (o governo), da qual não vou tratar aqui.
Mas vale dizer, de passagem, que nosso autor vê um ponto de interse
ção entre o direito sobre bens e o direito ao governo: ambos são “pro
priedades” exclusivas de uma pessoa ou grupo de pessoas. Por isto não
pode haver um direito (inclusivo) de punir outros numa condição ante
rior ao estabelecimento de governos, como querem Grócio e Locke.
Com o estabelecimento de um governo, contudo, surge a noção de que
os governantes têm um “direito” de punir, e o correlativo “dever” dos
súditos de respeitá-lo. Ao punir um criminoso, o soberano “faz” justiça
na medida em que os súditos estão sob a obrigação de não interpor obs
táculos ao seu ato. Porém, no que concerne unicamente ao criminoso,
20. Um terceiro caso pode ser subsumido à análise que segue: interações envolvendo laços muito
estreitos de amor e amizade (supostamente famílias). Isto significa que, em principio, estas
interações escapam à esfera jurídica, a não ser, é claro, naquilo que se puder por convenção atri
buir claramente propriedade a indivíduos: por exemplo, mesmo que numa família não possa
haver distinção de bens, poder-se-ia atribuir a cada um de seus membros propriedade à vida.
163
C l á s s i c o s d o P e n s a m e n t o P o l í t i c o
Hume diz que a justiça fica suspensa “por um momento”. A razão que
o filósofo apresenta é que, neste caso, o condenado não pode mais rei
vindicar como “propriedade” sua vida ou sua liberdade. Mas haveria
um “dever” do criminoso de respeitar o “direito” do soberano de puni-
lo? Aparentemente não, mas Hume não se prende a este problema21.
Similarmente a situações de beligerância, Hume diz que a justiça
“silencia” quando há situações de extrema desigualdade entre as partes.
Autores de tratados jurídicos costumavam traduzir a igualdade natural
entre os homens em uma igualdade de direitos naturais. Esta tese era
defendida através de axiomas de natureza mais ou menos teológicas:
sendo os homens entes inteligentes e morais, aos quais Deus não teria
dado (a não ser por expressa revelação) qualquer privilégio, todos pos
suiríam “por nascimento” um igual direito à vida, à liberdade e aos
meios de sua conservação. Alguns, como Hutcheson, chegam mesmo a
postular que outras criaturas que não humanas, embora não inteligentes
e nem moralmente sensíveis, pelo simples fato de constituírem o siste
ma universal criado pelas mãos divinas, possuiríam certos “direitos”.
Em sua teoria, Hume postula que os homens são aproximadamente
iguais em capacidade física e mental. Mas esta igualdade não é idêntica
a uma igualdade de direitos naturais. Trata-se simplesmente de uma
igualdade aproximada de “força e astúcia”. Se houvesse, diz o autor,
situações de clara defasagem entre os homens, aqueles que se mostras
sem, na prática, superiores em força e astúcia, jamais restringiríam suas
ações por considerações de propriedade, seja aos bens, à pessoa ou à
liberdade. A justiça seria inútil para regular as relações entre eles (cf.
EPM, p. 190). As únicas restrições às suas ações seriam seus próprios
sentimentos de “humanidade”, “compaixão” e “nobreza”, insuficientes,
porém, para produzir um reconhecimento de direito/propriedade em
outros. Embora não fosse esta a condição original da humanidade, Hume
pensa que diferenças introduzidas historicamente causaram defasagens
2 1 . 0 que seria interessante, pois poderia nos fornecer subsídios para discutir se, subliminarmen
te, Hume não estaria aqui admitindo pelo menos um rudimento da noção hobbesiana de direi
to natural. Ou seja, ainda que não aceitando a caracterização hobbesiana do estado de natu
reza, estaria Hume admitindo, no caso da punição, uma contínua “liberdade” do indivíduo,
moralmente impecável, de usar de todos os meios para defender sua vida e membros?
164
consideráveis, senão de astúcia, pelo menos de força, entre povos de dis

tintas partes do planeta. “A grande superioridade dos Europeus civiliza
dos”, por exemplo, levou-os a desconsiderar quaisquer obrigações de
justiça “e mesmo de humanidade” no tratamento de outros povos.
Hume poderia ter acrescentado que esta superioridade em força
e astúcia também levou os europeus a imaginarem que a possibilidade
de colocar outros povos no mesmo pé em que animais e plantas normal
mente o são: como objetos de propriedade. Pois considerar os próprios
seres humanos como objetos de propriedade o teria conduzido direta
mente ao tema da inalienabilidade de direitos. De qualquer forma, de
tudo o que foi dito até agora sobre as características da propriedade em
Hume, é inevitável a conclusão que em sua teoria qualquer direito é
alienável. E se se considerar a vida e a liberdade como direitos do indi
víduo, automaticamente eles se tornam passíveis de alienação. Em rela
ção ao direito à vida, em particular, esta interpretação é inteiramente
compatível com seu polêmico ponto de vista em relação ao suicídio (ver
o ensaio “Do Suicídio”, de Hume, 1985, pp. 577-589). Mas ela é muito
menos clara no que concerne à alienação da liberdade. Teóricos do jus-
naturalismo são unânimes em reconhecer que a liberdade constitui um
direito que pode ser alienado, pois do contrário obrigações criadas por
contrato seriam impossíveis. O problema é saber até que ponto ela é
alienável. Grócio e Pufendorf, por exemplo, admitem sua alienação até
o ponto da barganha com o direito à vida (são os chamados casos de
“auto-escravização”); enquanto Locke e Hutcheson - cada qual por
diferentes razões - consideram tal barganha unlawfull. Para todos estes
autores, a questão tem uma importante conotação política, pois ela
remete ao controvertido debate sobre a legitimidade de governos instau
rados por conquista, e de regimes absolutos de um modo geral.
Considerada apenas no âmbito da teoria da justiça - que em
Hume é um tanto ou quanto independente da teoria do governo este
debate encerra dois problemas um pouco diferentes. O primeiro é o
seguinte: se do ponto de vista da moralidade que subjaz à “gramática”
do direito, tal como Hume a vê, seria Iawfull uma troca não coagida da
liberdade pela conservação da vida. A resposta a esta pergunta, sendo
enquadrável no esquema mais geral da alienabilidade do direito, é,
165
r C l á s s i c o s d o P e n s a m e n t o P o l í t i c o
sumariamente, sim. O segundo problema é um pouco mais complica

do. Qual seja, se contratos obtidos por coerção são válidos. A resposta
seria indubitavelmente positiva, caso se pudesse mostrar que a conser
vação de tais contratos constitui um interesse permanente de cada indi
víduo e da vida social, o que parece bastante implausível. Com efeito,
considerando-se o que ele diz no último parágrafo do Tratado da
Natureza Humana (p. 525), Hume inclina-se para a negativa. Isto não
o impede de abraçar, ao mesmo tempo, a opinião segundo a qual a legi
timidade ou ilegitimidade de um governo é independente do fato deste
ter se constituído historicamente através de conquista. Pois o estabele
cimento de governos legítimos não pressupõe - e Hume critica os que
acham que pressupõe - qualquer tipo de contrato (cf. T, pp. 557-559).
Mas isto já é matéria para uma outra discussão.
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.
A P SIC O L O G IA DO AGENTE E C O N Ô M IC O
EM DAVI D HUME E ADAM SMITH
E duardo G ianetti da Fonseca*
artigo é mostrar, em detalhe, como David Hume e

O p r o p ó s it o d e s t e
Adam Smith partilharam algumas noções fundamentais sobre os fun
cionamentos da mente humana e sobre os modos pelos quais o nosso
comportamento na vida prática e os hábitos mentais básicos formado
res de crenças são afetados por fatores sub-racionais. O objetivo é
focalizar a psicologia econômica elaborada pelos dois líderes do ilu-
minismo escocês, a fim de detalhar como as paixões atuam no nível
das ações comuns dos agentes voltadas para ganhar a vida e conquis
tar seu lugar no mundo.
Smith e Hume trabalhavam com um duplo conceito de paixão.
Primeiro vinham as “paixões do corpo”, ou seja, aqueles apetites que
nascem da necessidade de preservar fisicamente o indivíduo e perpe
tuar a espécie. Esses são os motores primários dos esforços econômi
cos do homem: “nossas paixões são as únicas causas do trabalho”
(Essays: E, p. 261). Mas à medida que a sociedade se torna mais com
plexa, e passa de um sistema de subsistência baseado na caça e na pas-
* Conferência proferida no 1EA/USP, em 13 de maio de 1994. Eduardo Gianetti da Fonseca é

professor do Departamento de Economia da FEA/USP.
169
'
tagem para um outro baseado na agricultura e no comércio1, as “pai

xões mentais”, ou seja, “aquelas que têm sua origem em algum hábito
particular da imaginação” ganham um papel muito mais proeminente
como forças motivadoras no suprimento de trabalho e esforço econô
mico. Uma ótima ilustração do modo pelo qual essas “paixões men
tais” se cristalizam em opiniões de interesse e afetam grandemente o
comportamento econômico é a discussão de Smith sobre o conjunto de
motivos associados com o intenso empenho e a assiduidade do agente
na busca de riqueza material - o conhecido desejo de “melhorar as pró
prias condições” que é considerado responsável pela “opulência” e
pelo crescimento econômico das nações.
Seguindo a classificação de Hume no Tratado, há três classes de
bens que os agentes podem perseguir e que se tornam objetos de suas
atividades auto-interessadas: (I) “a satisfação interna de nossa mente”
(bens da mente); (II) “as vantagens externas de nosso corpo”, como,
por exemplo, desfrutar a saúde, o sexo e a boa aparência (bens do
corpo); e (III) “o desfrute das posses que adquirimos por nossa própria
indústria e boa sorte” (bens externos). (Treatise o f Human Nature:
THN, p. 487). A teoria smithiana, como veremos, é uma tentativa de
explicar a primazia relativa de (III) na sociedade comercial moderna, e
de demonstrar como (I) e (II) se tornam, até certo ponto, dependentes
do sucesso do agente em assegurar (III).
A q u e s tã o c e n tr a l, f o r m u la d a p o r S m ith n a Teoria d o s Sen tim en tos M orais, r e fe re - s e
à n a tu r e z a d a a m b iç ã o e c o n ô m ic a e à s c a u s a s s u b ja c e n te s a o n o s s o d e s e jo d e b e n s e x te r
n o s . “ C o m q u e p r o p ó s ito ” , p e r g u n ta o a u to r d a R iqu eza d a s N a çõ es , e x is te ta n ta la b u ta e
ta n to a lv o r o ç o n o m u n d o ? Q u a l é a f in a lid a d e d a a v a r e z a e d a a m b iç ã o , d a b u s c a d e r iq u e
z a , d o p o d e r e d a p r e e m in ê n c ia ? S e r á p a r a s u p r ir a s n e c e s s id a d e s d a n a tu r e z a ? M a s o s a lá
r io d o m a is h u m ild e tr a b a lh a d o r p o d e s u p ri-la s . V e m o s q u e e le p o d e lh e p r o p o r c io n a r
c o m id a e r o u p a s , o a c o n c h e g o d e u m a c a s a e d e u m a fa m ília . S e e x a m in á s s e m o s c o m
r ig o r a s u a e c o n o m ia , d e s c o b r ir ia m o s q u e e s s e tr a b a lh a d o r g a s ta u n ia g r a n d e p a r te d e s e u 1
1. A respeito da teoria de Smith sobre mudança econômica estrutural e suas visões sobre como
ela afeta as instituições econômicas e sociopolíticas ver: Skinner, “Historical Theory” e R. L.
Meek, “Smith, Turgot and the ‘Four Stages Theory” ’.
170
A P s i c o l o g i a d o A g e n t e E c o n ô m i c o e m D a v i d H u m e e A d a m S m i t h
s a lá rio c o m s e u c o n f o r to , c o m c o is a s q u e p o d e m s e r c o n s id e r a d a s s u p é r f lu a s , e q u e , e m
o c a s iõ e s e x tr a o r d in á r ia s , e le p o d e p e r m itir - s e g a s ta r a té m e s m o c o m a v a id a d e e a d is tin
ç ã o . Q u a l s e rá e n tã o a c a u s a d e n o s s a a v e rs ã o à s u a s itu a ç ã o , e p o r q u e d e v c r ia m a q u e le s
q u e f o ra m e d u c a d o s n a s c a m a d a s m a is a lta s j u l g a r q u e é p io r q u e a m o r te f ic a r lim ita d o
a v iv e r, m e s m o s e m tr a b a lh o , n a m e s m a c o n d iç ã o d o tr a b a lh a d o r m a is s im p le s , m o r a r s o b
o m e s m o te to p o b r e e v e s tir-s e c o m o m e s m o tra je h u m ild e '? S e r á q u e e s s a s p e s s o a s im a
g in a m q u e s e u e s tô m a g o ó m e lh o r, o u q u e d o r m e m m a is p r o fu n d a m e n te e m u m p a lá c io
d o q u e n u m a c a b a n a ? O c o n tr á r io fo i m u ita s v e z e s o b s e r v a d o e, d e f a to , é tã o ó b v io ,
m e s m o q u e n u n c a tiv e s s e s id o o b s e rv a d o , q u e n ã o h á n in g u é m q u e o ig n o re . D e o n d e ,
e n tã o , s u r g e e s s a e m u la ç ã o q u e p e r c o r r e to d a s a s d if e r e n te s c a m a d a s d a h u m a n id a d e , e
q u a is s ã o a s v a n ta g e n s q u e p r o p o m o s a tra v é s d e s s e g r a n d e p r o p ó s ito d a v id a h u m a n a q u e
c h a m a m o s d e m e lh o r ia d e n o s s a c o n d iç ã o ? ( T heory o f M oral S entim ents: TM S , p . 5 0 ).
Em seu tratado econômico, é bem verdade, Smith cuidadosamen

te se esquivou de dar uma resposta clara, franca e direta para essas ques
tões. Em vez disso, preferiu enfatizar essa “emulação que percorre
todas as diferentes camadas da humanidade” e particularmente como
o e s f o r ç o n a tu r a l d e c a d a in d iv íd u o p a r a m e l h o r a r a s u a c o n d i ç ã o , q u a n d o p o d e m a n i
f e s t a r - s e d e m o d o liv re e s e g u r o , é u m p r i n c í p io t ã o p o d e r o s o q u e p o r si m e s m o , e s e m
n e n h u m a u x ílio , n ã o s ó é c a p a z d e le v a r a s o c i e d a d e n a d i r e ç ã o d a r i q u e z a e d o p r o
g r e s s o , m a s ta m b é m d e t r a n s p o r u n ia c e n t e n a d e o b s t á c u l o s i m p e r ti n e n t e s , c o m o s
q u a is a to lic e d a s le is h u m a n a s c o m ta n t a f r e q u ê n c i a a t r a p a l h a s u a s o p e r a ç õ e s (W ealth
o f N a tio n s : WN, p . 5 4 0 ) .
O desejo de um grande número de agentes de melhorar sua posi

ção econômica em relação aos outros é considerado como um fato esta
belecido. Sugere-se que o crescimento e a prosperidade não deixarão
de abrir seu caminho, e que a boa saúde do “corpo político” não será
abalada, apesar “não apenas da doença, mas das absurdas prescrições
do médico” ( WN, p. 343; Cf. WN, pp. 643-644, onde Smith usa essa
noção para criticar a rigidez e o purismo doutrinário dos fisiocratas).
Mas tudo o que podemos aprender, na Riqueza das Nações,
sobre o caráter desse desejo todo-poderoso de melhorar a própria con
dição e a sua raiz na psicologia humana é o seguinte: “um aumento de
171
■
fortuna é o meio pelo qual a maioria dos homens se propõe e almeja

melhorar a sua condição. É o meio mais vulgar e mais óbvio; e o cami
nho mais provável para o aumento de sua fortuna é poupar e acumular
uma parte do que adquirem, seja regular ou anualmente, ou ainda em
algumas ocasiões extraordinárias” ( WN, pp. 341-342). O meio mais
vulgar e mais óbvio, mas por quê? Isso dá apenas uma pista muito sutil
da discussão que o próprio Smith havia, em outro contexto, desenvol
vido. Pois, na Teoria dos Sentimentos Morais, ele não se esquivou de
levantar e responder a questão, sem fazer segredos a respeito de suas
razões para pensar que o desejo que rege uma sociedade comercial flo
rescente é, de fato, o mais óbvio e vulgar.
Como, então, Smith explica “essa emulação que percorre todas
as diferentes camadas da humanidade”? E quais seriam, em sua visão,
as verdadeiras “vantagens que propomos através desse grande propó
sito da vida humana que chamamos de melhoria de nossas condições”?
S e r m o s o b s e r v a d o s , r e s p e ita d o s , n o ta d o s c o m s im p a tia , c o m p l a c ê n c i a e a p r o v a
ç ã o , e is to d a s a s v a n ta g e n s q u e p o d e m o s n o s p r o p o r e x tr a ir d e s s a m e lh o r ia . É a v a id a
d e , n ã o a t r a n q ü i li d a d e e n e m o p r a z e r , o q u e n o s in te r e s s a . M a s a v a id a d e e s tá s e m
p r e f u n d a d a n a c r e n ç a d e q u e s o m o s o o b je to d e a te n ç ã o e d e a p r o v a ç ã o . O r ic o s e g l o
r i f i c a e m s u a r i q u e z a p o r q u e a c r e d ita q u e e la n a tu r a lm e n te a tr a i p a r a e le a a te n ç ã o d o
m u n d o , e q u e a h u m a n i d a d e e s tá d i s p o s ta a a c o m p a n h á - lo e m to d a s a q u e la s e m o ç õ e s
a g r a d á v e i s q u e a s v a n ta g e n s d e s u a s itu a ç ã o tã o p r o n ta m e n te lh e in s p ir a m . Q u a n d o e le
p e n s a n i s s o , s e u c o r a ç ã o p a r e c e c r e s c e r e d i la ta r - s e d e n tr o d e s e u c o r p o , e e le a p r e c ia
a s u a r iq u e z a m a is p o r e s s e m o tiv o d o q u e p o r to d a s a s o u tr a s v a n ta g e n s q u e e l a p o s
s ib ilita . O p o b r e , a o c o n tr á r io , te m v e r g o n h a d e s u a p o b r e z a . O u e le s e n te q u e a p o b r e
z a o c o l o c a f o r a d a a t e n ç ã o d a h u m a n id a d e o u q u e , s e e s ta lh e d á u m m ín im o d e a t e n
ç ã o , n ã o te m , e n tr e ta n to , q u a s e n e n h u m s e n tim e n to s o l id á r io p a r a c o m a m is é r ia e a
p r o v a ç ã o q u e e le p a d e c e ( TM S , p p . 5 0 ) 2.
2. Sobre o papel de motivos sub-racionais em Smith, ver: Winch, Adam Smith s Politics, esp. pp.
165-169: “Smith não faz uso do construto conhecido como ‘homem econômico’” (p. 167);
Coats, “Adam Smith’s Conception of Self-lnterest in Economic and Political Affairs”; Viner,
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cologia econômica de Smith em Hume ver: Teichgraeber, Free Trade and Moral Philosophy,
172
A P s i c o l o g i a d o A g e n t e E c o n ô m i c o e m D a v i d H u m e e A d a m S m i t i i
Dessa forma, é a vaidade, mais que tudo, que exemplifica o con

trole do comportamento do agente por desejos sub-racionais.
No fundo, todo indivíduo deseja ser estimado, ou seja, assegurar
para si os bons sentimentos e a disposição favorável daqueles que o
rodeiam. Os homens são vaidosos, mas não gostam de ser considerados
- nem mesmo de imaginarem-se - como tais. Assim, espontaneamente
tendem a ignorar o fato de que é a vaidade que dá o ímpeto ao seu dese
jo de ter sucesso no mercado; e a disfarçar sua motivação sub-racional
com vestes racionais de um tipo ou de outro. Que o agente ansioso,
intranqiiilo, que entrou no círculo da ambição material, se represente
como não buscando nada além da utilidade direta e a segurança garan
tidas por suas aquisições não surpreende em nada. Ninguém é mais
levado pela ilusão, ou seja, ninguém está mais inclinado para uma visão
parcial e interessada de sua própria conduta, do que aquele que se enga
jou na busca daquilo que faz para ele toda a diferença no mundo. Mas
o filósofo moral, treinado para observar as coisas com um distancia
mento absolutamente frio, deve tentar arrancar o véu do auto-engano.
A observação de Smith, podemos notar, não era nova. Nicolas
Malebranche, filósofo francês do século XVII, por exemplo, já tinha
esclarecido que as pessoas geralmente estão até mais interessadas em
aparecer aos olhos dos outros como ricas, cultas e poderosas do que
realmente em ser. Como o autor coloca em De Ia Recherche de la
Véritè (1712):
T u d o q u e n o s d á u n ia c e r t a a s c e n s ã o s o b r e o s o u t r o s n o s to r n a n d o m a i s p e r f e ito s ,
ta l c o m o a c i ê n c i a e a v ir tu d e , o u e n tã o n o s c o n c e d e n d o u m a c e r t a a u t o r i d a d e s o b r e
e le s f a z e n d o - n o s m a i s p o d e r o s o s , t a is c o m o a s h o n r a s c a s r iq u e z a s , p a r e c e n o s t o r n a r
a t é c e r t o p o n to i n d e p e n d e n te s . T o d o s a q u e l e s a b a ix o d e n ó s n o s r e v e r e n c ia m e n o s
te m e m ; e s tã o se m p re p re p a ra d o s a fa z e r o q u e n o s a g ra d a p a ra n o s p re se rv a r, e n ão
o u s a m n o s f a z e r m a l o u r e s i s t ir a o s n o s s o s d e s e jo s [ ...] A r e p u t a ç ã o d e s e r r ic o , c u l t o e
v i r tu o s o p r o d u z n a i m a g in a ç ã o d a q u e le s a o n o s s o r e d o r, o u d a q u e l e s q u e n o s in te r e s -
esp. p. 85 c pp. 97 e ss.; Skinner, A System o f Social Science, pp. 14-15; a introdução de
Rotwein a Hnmess Writings on Economics, pp. xxxii-liii: “a paixão pelo ganho [...] está
essencialmente na natureza de uni desejo de acumular símbolos de esforço bem-sucedido”
(p.xiv); e Forbes, “Hume and the Scottish Enliglitenment”, esp. pp. 99-101.
173
s e n d o p e r c e b i d o e a n g a r i a n d o s i m p a tia , a u m e n ta o p r a z e r d a q u e le q u e p o s s u i; e s e n d o
m a is u m a v e z r e f le tid o , t o r n a - s e u m n o v o f u n d a m e n to p a r a o p r a z e r e a e s t im a d o
o b s e r v a d o r ( Idein , p . 3 6 5 ).
Enquanto segundo a doutrina utilitária convencional, como se

sabe, “a natureza colocou a humanidade sob o governo de dois mestres
soberanos, o prazer e a dor”5, na visão de Smith e de Hume, não é a uti
lidade ou o prazer, mas sim a imaginação, ou seja, a simpatia e a estima,
que foram dotadas de poderes soberanos sobre o homem. “A vaidade” -
e não o “estômago”- governa a humanidade. Como coloca claramente
Smith; “Não é o ócio ou o prazer, mas sempre a honra, de um tipo ou de
outro, embora freqüentemente uma honra muito distorcida, que o
homem ambicioso realmente busca” (TSM, p. 65). E como ele também
enfatizaria, a vaidade não deve ser condenada tout court. A auto-estima
pode ser um virtuoso motivo de ação; e “o amor pela fama justa, pela
verdadeira glória, mesmo por si própria e independente de qualquer van
tagem que possamos derivar dela, não é desonroso nem mesmo para o
sábio” (TMS, p. 117). Nas palavras de Hume: “Amar a glória de feitos
virtuosos é uma prova concreta do amor pela virtude” (E, p. 86).
A tarefa da educação - e particularmente da “educação domés
tica” (TMS, p. 222) - é dirigir a vaidade, tanto quanto possível, para
objetos adequados de estima e admiração, ou seja, para objetivos e ati
vidades que são louváveis (por exemplo, a benevolência ou manter a
cabeça fria “em meio à turbulência e à desordem da dissensão”), em
oposição àqueles que, embora altamente considerados e idolatrados
pelo povo, estão longe de ser admiráveis (por exemplo, a ostentação de
“frívolos ornamentos de vestuário e objetos” ou “as frívolas realiza
ções do comportamento comum”). Segue desse raciocínio que, qual
quer que seja o veredicto dos mercados ou da grande multidão huma
na, para um homem realmente sábio, a aprovação judiciosa e equilibra
da de um único homem sábio proporciona mais satisfação sincera do
que todos os aplausos ruidosos de dez mil admiradores ignorantes
embora entusiasmados” (TSM, p. 253).
5. Bentham, Inlroduclion to lhe Principies o f Morais and Legislation, 1789, p. 11.
178
Portanto, não há nenhuma razão necessária para que a riqueza -

a posse de bens externos - deva ser isolada como o objeto capaz de
transformar aquele que a possui em um agente respeitável ou admirá
vel. O próprio Smith, alinhado com a tradição socrática e humanista na
filosofia moral, via nisso “a corrupção de nossos sentimentos morais”.
E isso não só porque ele considerava a virtude e a sabedoria mais dig
nas de honra do que os “meros adornos da utilidade frívola” adorados
pela “grande massa da humanidade”, mas também porque ele se sentia
visivelmente pouco à vontade diante da possibilidade de que
u m e s t r a n h o à n a tu r e z a h u m a n a q u e v i s s e a in d if e r e n ç a d o s h o m e n s c o m r e l a ç ã o à
m i s é r i a d e s e u s i n f e r io r e s , e o p e s a r e a i n d ig n a ç ã o q u e s e n te m p e l o s in f o r t ú n i o s e
s o f r i m e n t o s d o s q u e e s tã o a c i m a d e le s , t e n d e r i a a i m a g i n a r q u e o s o f r i m e n t o d e v e s e r
m a is a g o n iz a n te , e a s c o n v u ls õ e s d a m o r te m a is te r r í v e i s , p a r a a s p e s s o a s d a s c a s ta s
m a is a lta s d o q u e p a r a a q u e le s d e p o s iç ã o m a is h u m ild e (T M S, p. 5 2 ).
O desejo, é verdade, gera e desejabilidade, ou seja, uma opinião

altamente favorável sobre a coisa desejada. A multidão de Smith tem
uma forte “disposição para admirar, e conseqüentemente para imitar,
os ricos e poderosos” {TMS, p. 64). Mas o desejado (por exemplo, a
admiração resultante de bens externos) não se deve transformar na
causa do desejável e nem se confundir com ele; não se deveria permi
tir que o desejado determinasse nossas crenças e nossos julgamentos
de valor. Devemos lutar por uma consideração imparcial e objetiva das
coisas que determinam a nossa estima e a nossa aversão. Se não con
seguirmos, provavelmente seremos vítimas de um raciocínio moral
deficiente e cairemos, talvez sem nos darmos conta, em uma das fon
tes mais comuns de engano moral.
Além disso, dado que os bens externos buscados pelos agentes
são na realidade “bens posicionais” - e por isso são necessariamente
raros e perdem o seu “ofuscante esplendor” assim que forem possuídos
por muitos6 - a maioria dos competidores terá incorrido em auto-enga-
6. Sobre as noções de “bens posicionais” e de “empregos posicionais” ver F. Hirsch, Social

Limits to Growtli.
179
s a m m a i s d i r e t a m e n t e , d i s p o s i ç õ e s q u e n o s tr a z e m m u ita s v a n ta g e n s . C o lo c a - o s p ro s
t r a d o s a o s n o s s o s p é s ; e x c ita - o s e m n o s s o f a v o r, in s p ir a n e le s to d o s o s im p u ls o s que
te n d e m à p r e s e r v a ç ã o d e n o s s a e x is tê n c ia e a o a u m e n to d e n o s s a g r a n d e z a . P o rta n to ,
o s h o m e n s p r e s e r v a m a s u a r e p u t a ç ã o c o m o u m b e m d e q u e n e c e s s ita m a f im d e v iv er
c o n f o r t a v e lm e n t e n o m u n d o 3.
A abordagem de Smith, entretanto, se diferenciava daquela de

Malebranche e das de outros filósofos do século XVIII porque presta
va mais atenção aos aspectos econômicos de diferentes mecanismos de
aquisição de estima. Em particular ele notou como, em uma sociedade
comercial, o elo entre renda e propriedade, por um lado, e respeito e
aprovação, por outro, gera um incentivo poderoso, no nível do agente
individual, ao esforço e à eficiência econômica. A exigência de estima,
nesse contexto, conduziría os agentes a aplicarem os seus talentos e a
dedicarem o melhor de seus esforços à melhoria de sua própria situa
ção econômica em relação aos outros; e isso, como já foi visto, levaria
à prosperidade em todos os campos. Como argumentarei abaixo, Smith
propôs uma teoria geral da motivação humana na qual a busca de bens
externos baseada na vaidade é um exemplo particular e moralmente
tolerável - ainda que óbvio, vulgar e, para a maioria dos agentes, frus
trante - de um gênero bem mais amplo.
* * -k
O que, então, na teoria de Smith, “confere à prosperidade todo o

seu ofuscante esplendor”? O que transforma a riqueza e a posse de
3. Malebranche, The Search qfter Truth, 1". edição, 1674, primeira tradução inglesa 1694, p.
290. Já cm sua obra Lectures on Rheloric, Smith observou: “Tal é o temperamento dos
homens, que estamos mais dispostos a rir dos infortúnios de nossos inferiores do a que nos
solidarizar com eles” (p. 124). Cf. Lucrécio, De reruni nalura, livro V 11.1114-6: “pois, para
a maioria deles, por mais fortes que sejam por natureza, por mais belos que sejam seus cor
pos, os homens seguem a liderança dos mais ricos”. Três cópias das obras de Lucrécio foram
encontradas na biblioteca de Adam Smith: ver .1. Bonar, A Catalogue ofthe Library ofAdam
Smith, e H. Mizuta, Adam Smith s Lihrarv.
174
A P s i c o l o g i a d o A g e n t e E c o n ô m i c o e m D a v i d H o m e e A d a m S m i t i i
bens externos no “objeto da inveja e compensa, na opinião da humani

dade, todo aquele esforço, toda aquela ansiedade, todas aquelas morti
ficações a que nos devemos submeter em sua busca”? Além disso,
exaurida a paixão e (talvez) atingidos alguns resultados, o que então
compensa “todo aquele lazer, toda aquela tranquilidade, toda aquela
segurança despreocupada, que foram para sempre confiscadas pela
aquisição”? ( TMS, p. 51).
A resposta, de acordo com Smith, é a seguinte. Provavelmente
não há paixão mais poderosa, entre as que derivam da imaginação, do
que o desejo de comandar a afeição, o respeito e a admiração de outros
homens. Inversamente, nada parece ser mais temido do que a indife
rença e o escárnio daqueles entre os quais crescemos e fomos educa
dos. Temos uma necessidade profundamente enraizada de pensar bem
de nós mesmos e de acreditar que somos estimados por aqueles cuja
opinião tem algum peso para nós. Precisamos, pelo menos de tempos
em tempos, “escorar nosso vacilante julgamento no julgamento da
humanidade” (Enquiry, p. 276), ou seja, confirmar nossa própria auto-
estima através de alguma indicação de que somos estimados por aque
les que não são tão parciais para conosco como nós mesmos.
E mesmo que “ser ignorado e ser desaprovado sejam coisas intei
ramente diferentes”, Smith argumenta, “todavia, à medida que a obscu
ridade nos cobre e priva da luz da honra e da aprovação, sentir que
somos ignorados necessariamente abala a esperança mais agradável, e
desaponta o desejo mais ardente da natureza humana”(7MS’, p. 51).
Quando lutam pelo sucesso no mercado, os agentes estão, na verdade,
tentando contornar e parcialmente extinguir a paixão mais potente e
entranhada da imaginação:
D e s e ja m o s ta n to s e r re s p e itá v e is q u a n to s e r re s p e ita d o s . T e m e m o s ta n to s e r d e s p r e
z ív e is q u a n to s e r c o n d e n a d o s . M a s , c h e g a n d o a e s te m u n d o , lo g o d e s c o b r im o s q u e a
s a b e d o r ia c a v ir tu d e n ã o s ã o d e f o r m a a lg u m a o s ú n ic o s o b je to s d o r e s p e ito ; e n e m o
v íc io e a to lic e s ã o o s ú n ic o s objetos d o d e s p re z o . F r e q u e n te m e n te v e m o s a s r e s p e ito s a s
a te n ç õ e s d o m u n d o m a is d ir e ta m e n te v o lta d a s p a r a o s ric o s e o s g r a n d e s d o q u e p a r a o s
s á b io s e o s v ir tu o s o s . V e m o s f r e q u e n te m e n te o s v íc io s c a s to lic e s d o s p o d e r o s o s s e re m
m u ito m e n o s d e s p r e z a d a s d o q u e a p o b r e z a c a fra g ilid a d e d o s in o c e n te s . M e re c e r, o b te r

c d e s f r u ta r o r e s p e ito e a a d m ir a ç ã o d a h u m a n id a d e s ã o o s g r a n d e s o b je to s d a a m b iç ã o c
d a e m u la ç ã o . D u a s v ia s d if e r e n te s se a p r e s e n ta m p a r a n ó s , a m b a s le v a n d o à c o n q u is ta
d e s s e o b je to tã o d e s e ja d o ; u m a , p e lo e s tu d o d a s a b e d o ria e p e la p r á tic a d a v ir tu d e ; o u tr a ,
p e la a q u is iç ã o d e riq u e z a e g r a n d e z a . D o is p e r s o n a g e n s d if e r e n te s s e a p r e s e n ta m à n o s s a
e m u la ç ã o ; o p r im e ir o te m u m a a m b iç ã o o r g u lh o s a e u m a a v id e z o s te n ta tó r ia ; o s e g u n d o
te m u m a h u m ild e m o d é s tia e u m a j u s t i ç a e q ü ita tiv a [ ...] S ã o p r in c ip a lm e n te o s s á b io s e
v ir tu o s o s , u m g r u p o s e le c io n a d o , e m b o r a p e q u e n o , e u r e c e io , o s v e r d a d e ir o s e c o n s ta n
te s a d m ir a d o r e s d a s a b e d o r ia e d a v irtu d e . A g r a n d e m a s s a d a h u m a n id a d e é f e ita d o s
a d m ir a d o r e s e a d o r a d o r e s d a riq u e z a c d a g r a n d e z a e , o q u e p o d e p a r e c e r m a is e x tr a o r d i
n á r io , c o m m u ita f re q ü ê n c ia , s ã o a d m ir a d o r e s e a d o r a d o r e s d e s in te r e s s a d o s . ( TM S , p. 6 2 ).
Assim, para melhorar sua condição e elevar-se acima da multi

dão, de modo a assegurar a sua estima, o agente persegue os objetos
estimados pela multidão e, assim, se identifica com ela. Ele busca
riqueza (ou poder), vendo que a riqueza é o que todos respeitam e
admiram, e que o rico é aquele com o qual todos tendem a simpatizar:
“Tendo mesmo grau de mérito, é difícil haver alguém que não respeite
mais os ricos e grandes do que os pobres e humildes” (TMS, p. 62).
Não é difícil ver por que Smith se referiu a “um aumento da fortuna”
como o meio mais “óbvio” e “vulgar” de melhorar a nossa condição.
Isso também explicaria por que tendemos, mais ou menos
inconscientemente e não apenas no sentido literal, a “ostentar nossas
riquezas e esconder nossa pobreza” (TMS, p. 50). “Para a maioria dos
ricos, o grande desfrute da riqueza consiste na ostentação das riquezas,
o que aos seus olhos nunca é tão completo como quando eles parecem
possuir as marcas decisivas de opulência que ninguém mais consegue
ter” (WN, p. 190). Da mesma forma, isso ajuda a entender por que
resignar-se a um emprego medíocre tende a ser muito mais difícil se
tiver que ser em nossa própria cidade natal, sob os olhos daqueles cuja
opinião conta mais. Enquanto permanece em sua terra natal, continua
argumentando Smith, “um homem de baixa condição” ainda deve agir
sob a restrição do “que chamamos de um um caráter a perder”:
M a s a s s im q u e c h e g a a u m a c i d a d e m a io r , e le a f u n d a n a o b s c u r i d a d e e n a s
s o m b r a s . S u a c o n d u ta n ã o é o b s e r v a d a n e m n o ta d a p o r n in g u é m c, p o r t a n t o , é p r o v á
176
v e l q u e c ie p r ó p r io a n e g l i g e n c i e , a b a n d o n a n d o - s e a to d a s o r t e d e d e v a s s id ã o e v íc io s .
N u n c a e le c o n s e g u e ta n to e m e r g i r d e s s a o b s c u r i d a d e , e n u n c a s u a c o n d u t a a tr a i ta n to
a a te n ç ã o d a s o c ie d a d e r e s p e itá v e l, c o m o q u a n d o s e t o r n a m e m b r o d e u m a p e q u e n a
s e i ta r e l i g io s a (W N , p . 7 9 5 ).
Como as citações anteriores provavelmente deixam claro, os dois

princípios capitais subjacentes à consideração que Smith faz do com
portamento comum são o desejo de estima e o medo da desaprovação.
A N a tu r e z a , q u a n d o f o r m o u o h o m e m p a r a a s o c ie d a d e , d o to u - o d e u m d e s e jo
o r ig in a l d e a g r a d a r , e d e u m a n a tu r a l a v e r s ã o a o f e n d e r s e u s ir m ã o s . E n s in o u - lh e a s e n
t ir p r a z e r q u a n d o a c o n s id e r a ç ã o d e s te s é f a v o rá v e l e s o f r im e n to q u a n d o e la é d e s f a v o
rá v e l. T o r n o u a a p r o v a ç ã o d e s e u s e m e lh a n te , e m si m e s m a , a c o is a m a is a g r a d á v e l e
g r a t i f i c a n t e ; e a d e s a p r o v a ç ã o a c o is a m a is m o r ti f i c a n t e e o f e n s iv a ” (T M S , p. 1 16 ).
Isso, devemos notar, corresponde rigorosamente às considera

ções feitas por Hume no Tratado, enfatizando a noção de que “não
podemos formar um desejo que não se refira à sociedade”:
S e ja m q u a i s f o r e m a s p a i x õ e s q u e n o s m o v e m : o r g u lh o , a m b i ç ã o , a v a r e z a , c u r i o
s i d a d e , v i n g a n ç a o u c o b iç a , o p r i n c íp io a n i m a d o r o u a a lm a d e to d a s e l a s é a s im p a tia ;
n e m e s s a s p a ix õ e s te r ia m a l g u m a f o r ç a s e n o s a b s t r a í s s e m o s c o m p l e t a m e n t e d o s p e n
s a m e n t o s e s e n t im e n t o s d o s o u tr o s . S e to d a s a s f o r ç a s e e le m e n t o s d a n a t u r e z a c o n s p i
r a r e m p a r a s e r v i r e o b e d e c e r a u m ú n ic o h o m e m : S e o s o l n a s c e r e s e p u s e r a o s e u
c o m a n d o : S c o m a r e o s r io s f lu ír e m c o n f o r m e s u a v o n ta d e [ ...] E le a in d a s e s e n tir á
a r r a s a d o a té q u e te n h a p e lo m e n o s u m a p e s s o a c o m q u e m p o s s a p a r t i lh a r a s u a f e l i c i
d a d e , e d e c u ja e s t im a e a m iz a d e e le p o s s a u s u f r u ir. (777/V, p . 3 6 3 ) 4 *.
A s m e n t e s d o s h o m e n s s ã o e s p e l h o s u m a s p a r a a s o u t r a s , n ã o s ó p o r q u e r e f le te m
a s e m o ç õ e s u m a s d a s o u tr a s , m a s ta m b é m p o r q u e e s s e s r a io s d e p a i x ã o , s e n t im e n t o s e
o p i n i õ e s , p o d e m s e r m u ita s v e z e s r e v e r b e r a d o s e p o d e m p e r d e r - s e a o s p o u c o s d e m o d o
i m p e r c e p tív e l. A s s im , o p r a z e r q u e u m h o m e m r ic o d e r iv a d e s u a s p o s s e s , s e n d o l a n
ç a d o s o b r e o o b s e r v a d o r , c a u s a u m p r a z e r e u m a e s tim a ; p o r s u a v e z e s s e s e n tim e n to ,
4. Cf. Aristóteles, Ética a Nicômano, 1155a 4-8. “Pois ninguém escolhería viver sem amigos,
embora tivesse todos os outros bens: considera-se que até mesmo os ricos que estão no poder
e em posição de comando são os que mais precisam de amigos” (p. 192).
177
C l á s s i c o s d o P e n s a m e n t o P o l I t i c o
no quando antecipou que a riqueza finalmente traria para si a distinção

e o prestígio dos poucos invejados. De fato, a maioria dos homens, como
nota Smith na Riqueza das Nações, tem uma “presunção absurda” e
injustificável acerca das próprias habilidades e probabilidades de suces
so na vida (WN, p. 124); ou, como coloca Hume: “Os homens têm, em
geral, uma propensão muito maior para superestimar do que para subes
timar a si mesmos, não obstante a opinião de Aristóteles” (2o. E, p. 264).
Não obstante, pelo menos as conseqüências não intencionais
desse sistema de ilusões e frustrações felizmente contribuiríam para o
melhor. Em uma manobra argumentativa típica do século XVIII, Smith
acaba virando a mesa e argumentando que se “a natureza é sempre forte
demais para o princípio” (Hume), ela é, no entanto, forte demais tam
bém para a miopia comum e para a falta de princípios do homem. A
“natureza” entra em cena para enganar o homem, chegando até o ponto
de resgatá-lo de sua própria tolice e estupidez. Tudo somado, argumen
ta ele, atingindo agora o topos característico da Riqueza das Nações:
E b o m q u e a n a tu r e z a s e n o s in ip o n lia d e s s a m a n e ir a . É e s s a ilu s ã o q u e le v a n ta e
m a n té m e m c o n t í n u o m o v im e n to a i n d ú s tr ia d a h u m a n id a d e . E is s o q u e e m p r im e ir o
lu g a r n o s f e z c u ltiv a r a te r r a , c o n s t r u i r c a s a s , f u n d a r c id a d e s e n a ç õ e s , e in v e n ta r e
m e l h o r a r to d a s a s c iê n c ia s e a r te s , q u e e n o b r e c e m e e m b e le z a m a v i d a h u m a n a , q u e
t r a n s f o r m a r a m in te ir a m e n te a f a c e d a te r r a , q u e tr a n s f o r m a r a m e m f é r te is p l a n í c i e s a s
r u d e s f lo r e s ta s d a n a tu r e z a c f iz e r a m d o in tr a n s itá v e l e e s té r il o c e a n o u m n o v o f u n d o
d e s u b s i s t ê n c ia e a g r a n d e v ia d e c o m u n i c a ç ã o c o m a s d i f e r e n te s n a ç õ e s d o m u n d o
(T M S , p . I 8 3 ) 7.
7. Sobre esse ponto importante ver: Bonar, Philosophv and Polilical Economy, p. 172: “Os
homens lutam pela riqueza em grande medida porque têm uma visão ilusória dos prazeres
que se podem obter através dela, e são, dessa forma, atraídos para um curso de ação de con
seqüências benéficas que não são devidas a nenhum desígnio humano”; e Winch, Adam
Smith s Polilies, p. 9 1: “O ceticismo de Smith em relação aos prazeres materiais é uma carac
terística importante dessa obra, (TMS), e de modo algum está ausente na Riqueza das Nações.
Além de certas ‘necessidades e conveniências do corpo’, Smith mantinha que a busca de
benefícios materiais é em grande escala ilusória para os indivíduos envolvidos [...] Mas ele
reconhecia que a ilusão, embora derivada de uma corrupção de nossos sentimentos morais,
era importante para a sociedade porque ‘estimula e mantém em contínuo movimento a indús
tria da humanidade”.
180
Podemos argumentar que no mundo de Smith, assim como no de

Montaigne, as pessoas lutam para ser piores do que podem8. E não é
apenas o sistema econômico que trabalha, por meio da “mão invisí
vel”, nas costas dos participantes. Os próprios participantes individuais
estão sendo levados - e num grau bastante considerável - por motivos
e mecanismos de formação de crenças que atuam, por assim dizer, por
detrás de suas próprias mentes.
kkk
Mesmo assim, sentimo-nos tentados a perguntar, de onde vem

essa transformação de bens externos em objetos de paixão e na alavan
ca principal da estima e da respeitabilidade geral? O que possibilita
que os bens posicionais se tornem a fonte de “honra” e aprovação
espontânea, e que o agente afluente se torne, aos olhos da maioria, o
bom agente? Como explicar que o “fureitr de se distinguer”
(Rousseau) e “pour obtenir dans Vesprit des autres une place honora-
ble" (Malebranche) encontre expressão na busca de ganho material
particular? Será que isso está sujeito a mudar através do poder que as
idéias têm de transformar a conduta humana?
O primeiro ponto a considerar na resposta dessas perguntas é o
motivo pelo qual a aquisição material parece preceder outros valores,
mesmo depois que as necessidades daquela “vagarosa tartaruga”, o
corpo, foram adequadamente supridas. Como já se observou, quando
o corpo foi satisfeito, a mente está, em princípio, livre e “apta para ir
mais longe, para explorar os campos da ciência, ou passear nas regiões
da imaginação, imaginar que ‘desenrolou a meada mortal’, e está bus
cando o seu elemento congênere”9. Mas o salto, mesmo quando tenta
do seriamente, acaba por revelar-se muito mais difícil do que parecia à
primeira vista. Por que a posse de bens externos, e não a busca de aper
8. Cf. “An Apologie of Raymond Sebond”: “Ah, os homens, tão miseráveis e perturbados, que
lutam para ser piores do que podem!” (Essays, p. 223).
9. Malthus, First Essay, pp. 228-229: “O primeiro objeto da mente é agir como o provedor das
necessidades do corpo”.
I8 1
feiçoamento intelectual e excelência nas artes (bens da mente), ou a

beleza física e as habilidades atléticas (bens do corpo) tornou-se o pri
meiro objeto de emulação e inveja na vida social?
“O caso”, replica Malthus no Primeiro Ensaio, “não é um caso
de raciocínio, mas de experiência”. Mesmo se aceitarmos a visão de
que a satisfação interna de nossas mentes em buscas intelectuais é pre
ferível à fruição benthamiana de bens externos (e também menos des
trutiva para o ambiente natural); ou ainda, que há bons motivos para
concordarmos com o escravo estóico Epíteto em que “mesmo não
sendo um Sócrates, deves ainda viver como alguém que deseja ser um
Sócrates”, mesmo assim, pergunta Malthus, “como devo comunicar
isso a uma pessoa que raramente sentiu um prazer intelectual? Seria a
mesma coisa que tentar explicar a natureza e a beleza das cores para
um cego”. Não se pode querer genuinamente exceto aquelas coisas que
de alguma forma já são conhecidas.
De fato, o reverendo Malthus, o cura de Albury (Surrey), pare
ce falar aqui baseado em sua própria experiência profissional, e clara
mente assume uma visão muito menos confiante sobre a questão do
que a de seu antigo mentor, Paley, o qual não tinha dúvidas de que
poderia desfazer o encanto dos prazeres dos sentidos demonstrando o
seu caráter transitório e enganoso em contraste com os prazeres do
intelecto. “Mesmo eu sendo sempre tão laborioso, paciente e claro, e
tendo repetidas oportunidades de admoestações”, relatava Malthus,
“qualquer progresso real na direção da realização de meu propósito
parece absolutamente impossível”:
T u d o o q u e p o s s o d i z e r é q u e o s m e l h o r e s e m a i s s á b i o s d e to d a s a s é p o c a s c o n
c o r d a r a m e m d a r a s u a p r e f e r ê n c i a , c o m m u ita in t e n s i d a d e , a o s p r a z e r e s d o i n t e l e c
to : e q u e a m i n h a p r ó p r i a e x p e r i ê n c i a c o n f i r m o u i n t e i r a m e n t e o c a r á t e r v e r d a d e i r o
d e s u a s d e c i s õ e s ; q u e e u d e s c o b r i q u e o s p r a z e r e s s e n s u a i s s ã o v ã o s , t r a n s i t ó r io s e
c o n tin u a m e n te a c o m p a n h a d o s d e té d io e d e re p u ls a , a o p a s s o q u e o s p r a z e re s in te
l e c t u a i s s e m p r e m e p a r e c e r a m n o v o s e j o v i a i s , p r e e n c h e n d o s a t i s f a t o r i a m e n t e to d a s
a s m i n h a s h o r a s , d a n d o u m n o v o s a b o r à v id a , c d i f u n d in d o u m a s e r e n i d a d e d u r a d o u
r a e m m i n h a m e n te . S e e le a c r e d i t a e m m im s ó p o d e s e r p o r c a u s a d o r e s p e i t o e d a
v e n e r a ç ã o d c m i n h a a u t o r i d a d e ; é c r e d u l i d a d e , n ã o c o n v ic ç ã o . E u n ã o d i s s e n a d a , e
182
n a d a se p o d e d iz e r q u e p r o d u z a u m a c o n v ic ç ã o re a l. O c a s o n ã o é d e r a c io c ín io , m a s
d e e x p e r i ê n c i a 10*.
O princípio subjacente ao raciocínio de Malthus sobre o que foi

mais recentemente chamado de “obscurantismo do prazer”11, é o
mesmo trazido por Hume em sua discussão da influência da imagina
ção sobre as paixões no livro II do Tratado, ou seja, a noção de acordo
com a qual “todo prazer que conhecemos nos afeta mais do que qual
quer outro que sabemos ser superior, mas de cuja natureza somos total-
mente ignorantes” (THN, p. 424).
Esse fator - ou seja, a forte tendência a deixarmos que a memória
do passado, que os prazeres já experimentados, determinem nossos julga
mentos de valor e nossa conduta atuais - é, sem dúvida, uma das maiores
fontes de inércia no comportamento humano e de estabilidade nas rela
ções socioeconômicas. Auxilia no entendimento do motivo pelo qual, por
exemplo, “um bem trivial pode, em certas circunstâncias, produzir um
desejo superior ao que nasce do prazer maior e mais valioso” (THN, p.
416). E talvez seja interessante notar como, quase dois séculos mais tarde,
a sua importância para o entendimento da mente em funcionamento seria
enfatizada nos termos mais enérgicos pelo pai da psicanálise: “Qualquer
pessoa que entenda a mente humana sabe que não há praticamente nada
mais difícil para o homem do que renunciar a um prazer já experimenta
do”12. Além disso, é pela ação desse princípio que o “obscurantismo do
10. Malthus, First Essay, pp. 261-262. Cf. I’aly, Principies, p. 23: “a felicidade não consiste nos
prazeres dos sentidos”, ou seja, “a gratificação animal de comer, beber, e aquela pela qual a
espécie é continuada”. Ver também Epíteto, The Encheiridion, vol. 2, p. 535.
I I. A expressão “obscurantismo do prazer” é de R. Barthes, The Pleasure ofthe Text, p. 46: “Um
em cada dois franceses, ao que parece, não lê: metade da França é privada - se priva do pra
zer do texto [...] Seria melhor escrever a rude, estúpida e trágica história de todos os praze
res a que as sociedades fazem objeção ou renunciam: há um obscurantismo do prazer”. Cf.
Nietzsche, The Gay Science, § 328-329, pp. 258-260; e Russel, The Conquest oj Hcippiness,
p. 53: “Parece que os homens c as mulheres se tornaram incapazes de usufruir dos prazeres
mais intelectuais. Não é só o trabalho que é envenenado pela filosofia da competição; o lazer
é envenenado na mesma proporção”.
12. S. Freud, “Creative Writers and Day-Dreaming”, 1907, p. 145. Cf. sobre esse ponto:
Tucídides, o discurso funerário de “Péricles”: “não se sente tristeza diante da perda do que
nunca foi experimentado, mas diante da privação de alegrias que a longa experiência tornou
183
prazer” retratado por Malthus tende a se perpetuar, enquanto admoesta-

ções como as de Paley e de tantos outros na história da ética e da econo
mia provavelmente continuarão sendo palavras jogadas ao vento.
A luz desse fator podemos também entender por que a redução
da jornada de trabalho não levou, como Marx antecipara de forma bas
tante ingênua, a “atividades mais elevadas” (por exemplo, a apreciação
de Platão e Goethe), durante o “tempo livre” agora disponível para os
trabalhadores. Aqui a falácia nasce diretamente da suposição injustifi
cada de que a visão aristotélica - “quando as necessidades prementes
são satisfeitas, o homem se volta para as gerais e mais elevadas” 13 - se
aplicaria ipsofacto à generalidade dos homens e mulheres nas moder
nas sociedades industriais. Também podemos relembrar aqui a seme
lhança entre a imagem marxista do “homem socialista” no “reino da
liberdade” e a convicção godwiniana de que, como se isso fosse uma
coisa natural, “quanto mais os homens se elevam acima da pobreza e
de uma vida de expedientes, tanto mais a decência prevalecerá em sua
conduta, e a sobriedade em seus sentimentos” 14.
No entanto, se Smith está correto ao dizer que o prazer e a tran-
qüilídade garantidos pelos bens externos são apenas os supostos moti
vos que levam os homens a uma vida de intensa competição por dinhei
ro, e que a vaidade é, de fato, a paixão que os faz agir assim, ainda é
preciso perguntar como é possível que a posse de bens materiais possa
tornar-se a causa de sentimentos como a vaidade e o seu oposto, a inve
ja, na multidão. O argumento de Malthus pode muito bem explicar o
motivo básico pelo qual a posse de bens externos é o principal objeto
de emulação e desejo na vida social - o prazer e o valor de outros bens,
familiares” (pp. 44-45); Sêneca, “Peace of Mind”: “...descobrireis que aqueles para os quais
a Fortuna nunca sorriu são mais felizes do que aqueles que ela abandonou” (Minor
Dialogues, p. 267) e Spinoza, Elhics, p. 134: “não depende do poder livre da mente lembrar
ou esquecer algo conforme sua vontade”. Sobre a assim chamada “descoberta do inconscien
te” feita por Freud, ver I. Dilman, Freud and the Mind.
13. Ver a Meta/isica de Aristóteles, 982b. Hegel já simpatizara muito com essa visão e se referiu
a essa passagem de Aristóteles pelo menos três vezes: Philosophy o f Nalure, vol. I, p. 194;
Philosophy ofHistory, p. 80; e Hislorv o f Philosophy, p. 135. Ver também G. Duncan, Marx
and Mill, pp. 185-186; e Arendt, The Human Condition, pp. 132-135.
14. W. Godwin, Thoughls Occasioned by the Perusal of Dr. Parr's Spilal Sermon, p. 73.
— A P sicologia do Ag e n t e E c o n ô m i c o em D avi d H iimf. e A dam S mi t h
—
e especialmente dos mais refinados bens da mente, são em grande parte

herméticos (ou insípidos) para a grande maioria dos agentes. Mas esse
argumento não explica o motivo pelo qual isso acontece em primeiro
lugar. Que tipo de relação existe entre um agente e seus bens externos
que de algum modo lhe possibilita aumentar a sua auto-estima e faz
surgir nele o orgulho e no observador a admiração?
No livro II de seu Tratado, e em especial na segunda parte de sua
pouco conhecida “Dissertação sobre as Paixões” (1757), Hume lidou
com essa questão e tentou respondê-la:
T o d a q u a lid a d e v a lio s a d a m e n te , s e ja d a im a g in a ç ã o , d o j u l g a m e n t o , d a m e m ó r ia
o u d a d is p o s iç ã o ; p e r s p ic á c ia , b o m s e n s o , e r u d iç ã o , c o r a g e m , j u s t i ç a , i n te g r id a d e ; to d a s
e s s a s q u a l i d a d e s s ã o c a u s a s d e o r g u lh o ; e s e u s o p o s to s s ã o c a u s a s d e h u m ilh a ç ã o . E s s a s
p a ix õ e s n ã o e s tã o c o n f i n a d a s à m e n te , m a s e s te n d e m s u a v is ã o ta m b é m p a r a o c o r p o .
U m h o m e m p o d e t e r o r g u lh o d e s u a b e le z a , f o r ç a , a g ilid a d e , b e la a p a r ê n c ia , e le g â n c ia
a o d a n ç a r , m o n ta r c lu ta r e s g r im a , c d e s u a d e s tr e z a c m q u a l q u e r tr a b a lh o m a n u a l. M a s
is s o n ã o é tu d o . A s p a ix õ e s , e s te n d e n d o p a r a m a is lo n g e s e u o lh a r , c o m p r e e n d e m q u a i s
q u e r o b je to s q u e e s te ja m m i n im a m e n te r e la c io n a d o s a n ó s . N o s s o p a ís , n o s s a f a m ília ,
n o s s o s f i lh o s , n o s s a s r e la ç õ e s , r iq u e z a s , c a s a s , j a r d i n s , c a v a lo s , c a c h o r r o s , r o u p a s ; q u a l
q u e r u m a d e s s a s c o is a s p o d e s e r u m a c a u s a d e o r g u lh o o u d e h u m i l h a ç ã o (T H N , p . 2 7 9 ).
Esses são hábitos mentais inteiramente comuns. E a mente

humana está tão acostumada a eles que tende a cair na ilusão de que
são óbvios ou conhecidos simplesmente porque são familiares e, como
no caso da noção de causalidade, estamos habituados a eles.
F u n d a m o s a v a id a d e e m c a s a s , j a r d i n s , c a r r u a g e n s e o u t r o s o b j e t o s e x t e r n o s ,
a s s im c o m o n o m é r ito c n a s r e a liz a ç õ e s p e s s o a is ; e e m b o r a e s s a s v a n ta g e n s e x te r n a s
e s te ja m m u ito d i s t a n t e s d o q u e é o p e n s a m e n t o d e u m a p e s s o a , in f lu e n c ia m d e f o r m a
c o n s id e r á v e l a té m e s m o u m a p a ix ã o , q u e s e d ir ig e à q u ilo c o m o s e u p r in c ip a l o b je to
( THN, p . 3 0 3 ) .
Mas o que garante que isso possa acontecer, que os objetos

externos possam impulsionar a auto-estima de alguém e assegurar a
boa vontade de muitos de modo bastante desinteressado?
185
A chave para esse enigma, sugere Hume, deve ser encontrada na

relação de propriedade - um mecanismo associativo ou um hábito
mental de formação de crenças essencialmente não-racional:
Iss o a c o n te c e q u a n d o o b je to s e x te rn o s a d q u ire m q u a lq u e r r e la ç ã o p a r tic u la r
c o n o s c o , e s ã o a s s o c i a d o s o u l ig a d o s a n ó s . U m b e lo p e ix e n o o c e a n o , u m a n im a l
b e m p r o p o rc io n a d o n u m a f lo re s ta e , n a v e rd a d e , q u a lq u e r c o is a q u e n ã o n o s p e r te n
ç a e n e m e s t e j a r e l a c i o n a d a c o n o s c o n ã o te m c o m o i n f l u e n c i a r a n o s s a v a id a d e ,
s e ja m q u a is fo re m as e x tra o rd in á ria s q u a lid a d e s d e q u e p o s s a s e r d o ta d a , s e ja q u a l
f o r o g r a u d e s u r p r e s a e a d m i r a ç ã o q u e p o s s a n a t u r a l m e n t e o c a s i o n a r . E la d e v e d e
a l g u m a f o r m a e s t a r a s s o c i a d a c o n o s c o p a r a t o c a r o n o s s o o r g u lh o . S u a id é ia d e v e
p a ira r, d e a lg u m m o d o , so b re a d e n ó s m e s m o s , e a tra n s iç ã o d e u m a p a ra a o u tra
p o d e s e r f á c il e n a t u r a l 15.
A característica particular da relação de propriedade é que ela

aproxima tanto o agente e o bem externo que permite uma superposi
ção entre o eu do proprietário e o objeto que lhe é de direito. “A ima
ginação passa, fácil e naturalmente, da consideração de um campo para
a de uma pessoa à qual ele pertence”; “a menção da propriedade natu
ralmente conduz nosso pensamento para o proprietário, e a do proprie
tário para a propriedade” (THN, p. 310); e essa suave transição confe
re plausibilidade aos sentimentos de orgulho e auto-estima por causa
dos bens externos possuídos. “A propriedade, portanto”, conclui
Hume, “é uma espécie de causação”: “Ela permite que a pessoa produ
za alterações no objeto, e suponha que a sua condição é melhorada ou
alterada por ele. É de fato a relação mais interessante de todas e ocor
re à mente com muita frequência”16.
15. Hume, “A Disserlation on the Passions”, pp. 188-189. Essa passagem, e na verdade a
“Dissertação” como um todo é, em sua maior parte, uma cópia idêntica de partes do livro II
do THN: na citação feita aqui, por exemplo, fora mudanças de pontuação, ele substituiu “um
animal bem proporcionado numa floresta” por um “animal num deserto”. Cf. THN, pp. 303-
304. Mas na “Dissertação”, publicada pela primeira vez, em 1757, como uma das Four
Dissertations que complementavam os dois Enquiries, Hume acrescentou uma nota impor
tante, p. 486, sobre a relação de propriedade como “a relação que tem a maior influência
sobre essas paixões [ou seja, o orgulho e a vaidade]”, e que não aparece no THN.
16. Hume, “A Dissertation on the Passions”, p. 486.
86
A P s i c o l o g i a d o A c e n t e E c o n ô m i c o e m D a v i d H u m e e A d a m S m i t i i
Além disso, podemos ainda acrescentar que as probabilidades

de eliminar totalmente essa “espécie de causação” firmemente enrai
zada são talvez tão grandes quanto as probabilidades de realmente dis
suadir os agentes do preconceito da imaginação, com respeito ao valor
de tipos distintos de prazer, a fim de desfazer aquele “obscurantismo
do prazer” que os filósofos morais observaram e condenaram com
graus variáveis de veemência - mas com pouco ou nenhum sucesso -
desde os dias de Sócrates e Crítias, Lucrécio e Mêmio, Sêneca e Nero.
Porém, não parece insensata a expectativa de que uma maior consciên
cia dessa peculiar “espécie de causação”, e do preconceito da imagina
ção que a acompanha, pelo qual “nós naturalmente estimamos e respei
tamos os ricos, mesmo antes de descobrirmos neles alguma disposição
favorável para conosco” (THN, p. 361), possa ajudar a coibir pelo
menos algumas das tentativas mais aberrantes de contrabandear alega
ções de bondade intelectual ou moral que não derivam de nada além do
exercício do poder político ou da propriedade de bens posicionais.
Como observou Hume (e também Smith),
h á m u i t o p o u c a s p e s s o a s s a tis f e ita s c o m s u a p r ó p r i a p e r s o n a l i d a d e , o u g ê n i o , o u f o r
tu n a , q u e n ã o tê m o d e s e jo d e s e m o s t r a r p a r a o m u n d o e d e g r a n j e a r o a m o r e a a p r o
v a ç ã o d a h u m a n id a d e . É e v id e n te q u e a s m e s m a s q u a l i d a d e s e c i r c u n s t â n c i a s q u e s ã o
c a u s a s d c o r g u lh o e a u t o - e s t i m a s ã o , ta m b é m , c a u s a s d e v a id a d e o u d o d e s e j o d e r e p u
t a ç ã o ; e q u e s e m p r e e x ib im o s a q u e la s p a r t i c u l a r i d a d e s c o m a s q u a is e m n ó s m e s m o s
e s ta m o s m a is s a t is f e i to s ” ( THN, p p . 3 3 1 - 3 3 2 ) .
Não há nenhuma razão necessária ou inescapável, é bem ver

dade, pela qual “a fortuna” - em oposição ao “caráter” e ao “gênio”-
deva ser a moeda corrente com que se administra o jogo de aquisi
ção de estima. Mas imaginar que o socialismo (ou seja, a abolição
da propriedade privada, dos meios de produção), ou qualquer tipo de
lance filosófico ou político, acarretará, em si mesmo, a abolição da
relação humeana de propriedade com referência aos bens externos é,
de acordo com essa visão, apenas mais uma ilusão confortável ori
ginada da superestimação da área da racionalidade nas operações da
mente humana.
187
O desfecho da discussão acima é que o problema da autonomia

individual merece uma consideração mais cuidadosa. O “tempo livre”
exigido por Marx - “economia de tempo, a isso se reduz toda econo
mia no final das contas”17 - é um importante objetivo social. Mas de
modo algum é a palavra final sobre essa questão. Pois, como tentei
argumentar, nenhuma quantidade de “liberdade para fazer” ou de opor
tunidade para “uma vida melhor” trará maior autonomia se não estiver
acompanhada da busca do autoconhecimento (do conhecimento das
coisas que governam nossa estima e aprovação) e autodeterminação
(viver à altura de nossas visões e opiniões).
O processo de formação de crenças - como enfatizaram Hume,
Smith e Malthus - está em si mesmo sujeito a poderosas tendências
sub-racionais. A relação entre nossas crenças conscientes e nossa con
duta prática tende a ser bem menos direta do que poderia parecer à pri
meira vista. Se os “céticos esclarecidos” estão certos, a tarefa de revi
sar e mudar efetivamente os nossos hábitos de formação de crenças
acaba por se revelar muito mais difícil e, quando bem-sucedida, difícil
de fixar, do que muitos teóricos sociais nos fizeram pensar. E, como
Keynes, entre outros, apontou, nossas piores dificuldades muitas vezes
começam precisamente quando podemos fazer o que desejamos: “Para
aqueles que suam pelo seu pão de cada dia, a ociosidade é um doce
muito desejado - até o momento em que a conquistam” 18.
Marshall, certa vez, sugeriu que embora um governo pudesse
mandar que se imprimisse uma boa edição das obras de Shakespeare,
ele não poderia conseguir que ela fosse escrita19. Podemos agora acres
centar que esse governo também não conseguiría que a obra fosse lida
e apreciada pelo povo: pois embora haja muita coisa que o governo
possa fazer para melhorar a educação popular e ajudar na diminuição
17. Marx, Grundisse , p. 173: “Quanto menos tempo a sociedade exigir para a produção de trigo,
gado etc., mais tempo ela ganha para outras produções, materiais ou mentais. Exatamente
como no caso de um indivíduo, a multiplicidade de seu desenvolvimento, a sua fruição e a
sua atividade dependem da economia de tempo. Economia de tempo, a isso se reduz toda
economia no final das contas”.
18. Keynes, Collecteil Writings, vol. 9, p. 327.
19. Ver Marshall, M emoriais, p. 339.
188
do incalculável desperdício devido ao “obscurantismo do prazer”, des

crito por Malthus, está além de seu poder eliminar por decreto os hábi
tos mentais que parecem estar firmemente enraizados no maquinário
de nossas propensões e emoções sub-racionais.
A alfabetização e a educação escolar convencional - o “ensino
do alfabeto para todo o povo” que Carlyle exigia em “Chartism”20 -
possibilitou a leitura para grande maioria de homens e mulheres,
incluindo grande parte do Terceiro Mundo. Mas isso também trouxe à
luz o fato de que “ensinar todos os homens a ler” não basta de modo
algum para capacitar as pessoas a apreciarem a literatura e as artes em
seu “tempo livre”. Pois elas podem muito bem escolher as trivialidades
de que fala Bentham (ou o o que se chama de “lama e lixo” da moder
na cultura de massa), relegando as “artes e ciências da música e da poe
sia”, de que fala Mill, ao esquecimento, intocadas e desconhecidas.
Assim como as comunidades primitivas devem ter sofrido com
o frio e a hipotermia nos lugares onde agora existem minas de carvão,
podemos argumentar que passamos necessidades e vivemos uma vida
longa e aconchegante (mas ainda bruta), e destruímos nosso ambiente
natural mais do que seria necessário se as coisas fossem de outro
modo, porque somos incapazes de dedicar nossas capacidades espiri
tuais e estéticas a uma boa causa. “Nossa era pode falar sobre econo
mia, mas na verdade é perdulária: derperdiça a coisa mais preciosa que
há, o espírito”21. Um século e meio após essa afirmação, o ideal mil lia-
no de um estado estacionário ainda parece um “grito lírico em meio ao
mundo dos negócios”.
Portanto, se é verdade, por um lado, que (a) a educação moral e
estética ainda é muito necessária, a fim de aumentar a capacidade dos
homens de aproveitar ao máximo os recursos ambientais e culturais
20. Ver Carlyle, Selected Writings, pp. 222-226.

21. Nietzsche, Daybreak, $ 179, p. 108. Cf. Bentham, Rationale o f Reward in Works, vol. 2, p.
253: “Preconceitos à parte, o jogo das trivialidades tem o mesmo valor das artes e ciências
da música e da poesia. Se o jogo da trivialidades fornece mais prazer, tem mais valor que
qualquer uma das duas”; e Mill, CW 10, pp. 113-114. Sobre a noção de capacidades ver Sen.
“Rights and capabilities” e “Goods and people”. E sobre a impotência dos governos em pro
vocar certos estados sociais, ver Elster. Sour Grapes, pp. 86 e ss.
189
existentes; no entanto, parece igualmente verdadeiro, por outro lado,

que (b) somente o agente individual sabe quais são as suas necessida
des e, assim, não há meio de uma autoridade externa impor a aprecia
ção da “grande arte” ou suprimir a demanda de “lama e lixo”.
Enquanto o vulgar laissez-faire econômico dá grande ênfase a (b), mas
não consegue nem mesmo discutir o problema colocado por (a), os
experimentos socialistas no século XX tenderam a dar algum escopo à
implementação de (a) e a demonstrar os perigos de se ignorar (b), ou
seja, o fato de não haver uma “ditadura sobre as necessidades” ou
capacidades impostas. Os problemas da iniciativa econômica e da uti
lização eficiente de recursos existentes só podem ser genuinamente
resolvidos de baixo para cima.
T H O M A S PAINE REVISITADO
M odesto F lorenzano*
O clássico não necessariamente nos ensina algo que nào sabíamos; às vezes
descobrimos nele algo que sempre soubêramos (ou acreditávamos saber) mas
desconhecíamos que ele o dissera primeiro ( ou que de algum modo se liga a ele de
MANEIRA PARTICULAR). É MESMO ESTA É UMA SURPRESA QUE DÁ MUITA SATISFAÇÃO, COMO
SEMPRE DÁ A DESCOBERTA DE UMA ORIGEM, DE UMA RELAÇÃO, DE UMA PERTINÊNCIA.
I talo Calvin o
NÃO S E P O D E D IZ E R que Thomas Paine seja um nome esquecido. Como

poderia ficar esquecido quem - seguindo a divisa, por ele formulada,
“onde não há liberdade, aí está o meu país” - participou, com desta
que, de duas revoluções, a da independência dos Estados Unidos e a da
França e sacudiu toda a Grã-Bretanha, com seu radicalismo republica
no e democrático? Ele que, segundo escreveu, em 1805, o ex-presiden-
te dos Estados Unidos, John Adams, “Eu não conheço nenhum outro
homem no mundo que tenha exercido maior influência nos últimos
trinta anos do que Tom Paine”1. Como poderia ficar esquecido o autor
de O Senso Comum (sobre o qual o historiador G. Trevelyan afirmou
que “Seria difícil nomear uma obra que teve um efeito ao mesmo
* Conferência proferida no IEA/USP, em 22 de março de 1996. Modesto Florenzano é pro

fessor do Departamento de História da FFLCH/USP.
1. John Adams nào foi o único presidente norte-americano, da época da independência, a
reconhecer a importância dos escritos de Tom Paine. George Washington opinou que “O
Senso Comum operou uma poderosa mudança na mente de muitos homens”, e Thomas
Jefferson, que “nenhum escritor superou Paine na expressão perspicaz, na elucidação feliz,
no estilo tàcil e familiar e na linguagem simples e descomprontissada”; citações extraídas
de The Thomas Paine Reader, M. Foot & I. Kramnick (introd.), Penguin, 1987.
191
tempo tão instantâneo, tão difundido e tão duradouro”) e de Os

Direitos do Homem (que, nas palavras de E. P. Thompson, “tornou-se
o texto fundador do movimento da classe operária inglesa”)?2
O Senso Comum, publicado nos Estados Unidos em 1776, che
gou a vender, nos primeiros doze meses, “ 150 mil exemplares[...] para
um país com 2,5 milhões de habitantes” e Os Direitos do Homem,
publicado na Inglaterra em 1791 (primeira parte) e 1792 (segunda
parte), “vendeu talvez 250 mil cópias em dois anos, em uma popula
ção de dez milhões”; quando da morte do autor, em 1809, “perto de um
milhão e meio de cópias haviam sido publicadas em língua inglesa”!3
Com esses números, como discordar da avaliação do historiador R.
Palmer, de que “Paine escreveu o pamphlet político mais amplamente
conhecido, citado e bem-sucedido de todo o levante revolucionário
internacional”?4
Contudo, pode-se dizer que, ainda em vida, e desde então,
Paine sofre, injusta e imerecidamente, um relativo, vamos chamá-lo
assim, esquecimento e silêncio. Ele que tanto fez pela independência
dos Estados Unidos, morreu, em Nova Iorque, abandonado, proibido
de ser enterrado no cemitério quaker da cidade, assistido por umas
poucas pessoas apenas suficientes para carregar seu caixão5. Paine,
como bem notou E. Foner, “diferentemente de Jefferson, Washington,
Adams e seus outros contemporâneos, nunca recebeu um lugar entre
os líderes revolucionários canonizados na cultura popular americana”.
Por causa, sem dúvida, do radicalismo político de Os Direitos do
Homem e outros textos, como Dissertcition on First Principies o f
2. E.P. Thompson, A Formação da Classe Operária Inglesa, São Paulo, Paz e Terra, 1987, vol.
I, p. 98; e na p. 102, o mesmo autor, afirma: “O que Paine deu ao povo inglês foi uma nova
retórica de igualitarismo radical, que afetou as reações mais profundas do ‘inglês livre de
nascimento’ e penetrou nas atitudes subpolíticas do operariado urbano”.
3. Segundo, respectivamente, B. Vincent, Thomas Paine o Revolucionário da Liberdade, São
Paulo, Paz e Terra, 1989; Eric Foner, autor da introdução de Rights o f Man, Penguin, 1984
e Philip Foner, o editor moderno das obras completas de Paine, The Complete Writings of
Thomas Paine, 2 vol., 1945.
4. The World ofthe French Revolution, New York, Harper, 1971, p. 200.
5. M. Foot & I. Kramnick, op. cit. “...sua morte não foi virtualmente noticiada na imprensa
Americana”, afirma E. Foner, op. cit.
192
T h o m a s P a i n e R e v i s i t a d o
Government e Agrarian Justice, ambos de 1795, e, sobretudo, do deís-

mo de The Age o f Reason, publicado um ano antes e interpretado
como ateísmo, Paine tornou-se uma figura malvista, principalmente,
nos Estados Unidos, fora dos pequenos círculos de radicais e livre
pensadores6.
Mas mão é apenas como pensador político que o revolucionário
Paine não tem recebido o reconhecimento que lhe é devido. Como
intérprete que foi da Revolução Francesa tem sido simplesmente igno
rado pelos historiadores. Nos livros dedicados à historiografia da
Revolução Francesa, seu nome não consta da lista dos contemporâneos
que sobre ela escreveram. Assim, por exemplo, o belíssimo dicionário
L’Alhero delia Rivoluzione: Le Interpretazioni delia Rivoluzione
Francese, que contém, em cento e trinta verbetes, “as imagens que em
dois séculos historiadores, filósofos e escritores deram da Revolução
Francesa”, traz as “vozes” de muitos nomes hoje desconhecidos, mas
não a “voz” de Tom Paine7. Ele, que na primeira parte de Os Direitos
do Homem, apresenta uma extensa e brilhante interpretação da
Revolução Francesa, das suas causas e seus momentos iniciais, que
antecipa inteligentemente muitos argumentos depois desenvolvidos
pela historiografia revolucionária, como, por exemplo, as teses do
complô aristocrático e das circunstâncias, para explicar a violência e o
terror revolucionários! Quem não conhece Os Direitos do Homem
jamais poderá saber pelos manuais dedicados à historiografia revolu
6. Eric Foner, op. cit. Quando Paine voltou aos Estados Unidos, em 1802, a imprensa federa-
lista chamou-o de “réptil asqueroso”, de “besta semi-humana”, entre outras coisas, segun
do M. Foot e I. Kramnick.
7. Bruno Bongiovanni & Luciano Guerci. (orgs.). Torino, Einaudi, 1989. Mas também os
dicionários publicados na França, por ocasião do bicentenário, e aqui traduzidos, como o
dos liberais, ou seriam conservadores? F. Furet & M. Ozouf, Dicionário Critico da
Revolução Francesa, Rio de Janeiro, Nova Franteira, 1989, e o do marxista M. Vovelle,
França Revolucionária 1790-1799, São Paulo, Brasiliense, 1989, praticamente, nada tra
zem sobre o nome e os escritos de Paine; e o mesmo ocorre com outro dicionário, aqui não
traduzido, dos historiadores conservadores J. Tulard, J. P. Fayard & A. Fierro, Histoire et
Dictionnaire de Ia Révolution Française, Paris, Robert LatTont, 1987. Todos estes dicioná
rios (o italiano e os três franceses), simplesmente ignoram que Os Direitos do Homem de
Thomas Paine contém uma das primeiras interpretações, sobre as causas e os inicios, da
Revolução Francesa!
193
C l á s s i c o s n o P e n s a m e n t o P o l í t i c o
cionária, que Paine foi, além de ator e testemunho, intérprete pioneiro,

da Revolução Francesa8.
Mas aqui interessa mostrar e explorar Paine como pensador
político, relegado a um lugar secundário, e não apropriado, no capítu
lo da história das idéias. Senão vejamos. Tomemos as duas, igualmen
te brilhantes, versões de G. Sartori sobre a teoria da democracia e do
liberalismo, a Théorie de la Démocratie, de 1973, e A Teoria da
Democracia Revisitada, de 1987. Tanto na primeira quanto na segun
da, o nome de Paine só aparece três vezes em nota de rodapé! Também
de N. Bobbio, o outro grande nome da filosofia politica italiana con
temporânea, pode-se dizer que, nos seus textos sobre liberalismo e
democracia, passa batido por Paine9.
8. Prova eloquente de como é generalizada, atualmente, até mesmo entre os estudiosos, a omis
são sobre a interpretação de Paine da Revolução Francesa, pode ser encontrada tanto na bio
grafia, já citada, de B. Vincent sobre Tom Paine, quanto na longa introdução de Claude
Mouchard à cuidadosa edição de Les Droits de L Homme, Paris, Belin, 1987, pois, ambos,
silenciam, completamente sobre isso. Dir-se-ia que até mesmo o importante papel desempe
nhado por Paine na Revolução Francesa, como a Proclamação da República, o julgamento
de Luis XVI e a Declaração dos Direitos de 1793, que foi bem notado pela antiga historio
grafia, como por exemplo, Michelet e Jaurès, têm sido, injustamente, esquecidos, pela his
toriografia do sécido XX. E, no entanto, como bem observou o historiador Elie Halévy, em
seu conhecido The Crowlh oJ Philosophic Radicalism, 1928, “que outro historiador mais
qualificado do que Thomas Paine para contar a Revolução dos Direitos do Homem? Ele que
tinha testemunhado a queda da Bastilha, e tinha sido comissionado para conduzir para
Washington as chaves da prisão demolida, que estava vivendo em Paris no tempo da fuga
para Varennes, e que foi talvez o primeiro a propor que a república devia ser estabelecida,
que subseqüentemente tornou-se um membro da Convenção, e esboçou, em colaboração
com Condorcet, uma nova Declaração de Direitos. O livro de Paine inclui, além do mais,
uma tradução da Declaração, seguida de observações críticas; em muitos aspectos a primei
ra parte do seu livro pode ser vista como uma edição inglesa da Declaração dos Direitos do
Homem, acompanhada por um comentário filosófico e histórico”(pp. 186-187). De minha
parte, procurei explorar a interpretação de Paine sobre a Revolução Francesa, sobre seu cará
ter pioneiro e original, em minha tese de doutoramento As Reflexões sobre a Revolução em
França de Ednnmd Burke: Uma Revisão Hisloriográ/ica, 1994, mimeo
9. Cito o primeiro livro de Sartori, na versão francesa, da Armand Colin, Paris e o segundo na
edição original, norte-americana, em dois volumes, da Chatham Hause, New Jersey; este
último está agora também disponível em edição brasileira da Ática, São Paulo. Apesar de
Bobbio citar mais de uma vez, em vários de seus trabalhos, a frase de abertura de O Senso
Comum, e de conceder em seu livro A Era dos Direitos, Editora Campus, 1992, um bom
194
T i i o ma s Pa i n e R e v i s i t a d o
Se o liberal-conservador Sartori e o liberal-socialista Bobbio

concedem tão pouca importância ao autor de Os Direitos do Homem,
não surpreende que o marxista D. Losurdo, também filósofo-político
(que tem se dedicado à crítica dos pensadores liberais clássicos, de
Locke a Stuart Mill, passando por Constant e Tocqueville, mostrando,
e denunciando, que em todas as concepções e propostas políticas des
tes liberais há sempre “cláusulas de exclusão”, isto é, inteiros grupos
humanos excluídos de direitos políticos, sejam estes escravos, pobres,
irlandeses etc.), ignore o nome de Thomas Paine10.
Mas não são apenas os italianos. Tome-se, a conhecida
Encyclopaedia Britannica (cito da edição inglesa, famosa, de 1951),
cujo verbete “Paine” é, inacreditavelmente, falho e incompleto; não
chega a ocupar sequer uma página e não traz assinatura, ao contrário
do que ocorre com outros personagens (alguns até menores), sempre
de autoria de especialistas de renome! Ou tome-se a History o f
Political Philosophy (organizada por L. Strauss e J. Cropsey), onde F.
Canavan, autor do verbete “Paine”, assim o deprecia: “Sua fortaleza
como propagandista e sua debilidade como pensador fizeram-no ver o
homem e a sociedade totalmente em branco e preto, sem meios-
tons” 11. Ou, tome-se, ainda, as duas atuais edições brasileiras dos dois
livros mais conhecidos de Paine: O Senso Comum, pela Editora
Universidade de Brasília (1982), que não tem nenhum apresentador e
comentarista (ao contrário do que ocorre com as Reflexões de Burke e
O Antigo Regime de Tocqueville, da mesma coleção) e Os Direitos do
Homem, pela Editora Vozes (1988), onde, na introdução, da profa.
Maria Teresa Sadek Ribeiro de Souza, lê-se: “pode-se afirmar que não
há motivos muito convincentes que justifiquem um exame mais acura
do de suas publicações. De fato, a utilização exclusiva deste critério
não permitiría alçá-lo a um capítulo na história das idéias”.
espaço ao nome de Paine, (ver pp. 87-89), isso é insuficiente para dar ao pensamento de
Paine seu devido lugar.
10. Veja-se, como exemplo, sua Fenomenologia de! Potere: Marx, Engels e Ia Tradizione Libe-
rale, Rivista di Filosofia, n. 3, dezembro, 1995.
11. Cito da edição mexicana Historia de Ia Filosofia Política, Fondo de Cultura, 1993; tradu
ção da 3. ed. inglesa de 1987 (1“ edição de 1963).
19 5
Sem dúvida, contudo, o exemplo mais clamoroso, e surpreenden

te, é o da ausência, completa, do nome de Paine no livro A Democracia
Liberal. Origens e Evolução, de C.B. Macpherson. Pois, trata-se, como
o título indica, de um estudo que aborda exatamente a combinação his
tórica liberalismo-democracia e da qual Paine é, a nosso ver, o primei
ro formulador e propugnador. Macpherson ao tratar dos precursores, ou
da teoria democrática antes do século XIX, fala dos niveladores ingle
ses (do século XVII), fala de Rousseau, e até de Jefferson, no século
XVIII, mas, inexplicavelmente, não fala nada de Paine!12
Mas se Paine é - ou deveria ser - um autor importante e estraté
gico também no capítulo da história das idéias políticas, que fatores
permitiríam explicar seu pouco reconhecimento? Deixando de lado a
questão, sem dúvida, menor, da personalidade de Paine - mas que tal
vez ajude a explicar o preconceito intelectual que tem sofrido, isto é,
seu caráter, ao mesmo tempo radical mente popular e presunçoso (que
o levava a afirmações imperdoáveis, em um pensador, como: “Eu
nunca cito, eu sempre penso por mim mesmo”) 13, sugiro que um dos
12. O livro de Macpherson foi publicado pela Editora Zahar, 1978; a edição original é de 1977
e tein o título The Life and Times o f Liberal Democracy. Em seu Liberalismo Viejo y nnevo,
México, Fondo de Cultura Economica, 1993, p. 70, José Guilherme Merquior, embora tam
bém não se detenha na figura de Paine citando-o uma única vez, o faz acertadamente afir
mando que Paine é uma das três fontes da democracia representativa.
13. Paine teria dito a um amigo que seu Os Direitos do Homem “poderia tomar o lugar de todos
os livros do mundo” e que “se estivesse em seu poder demolir todas as bibliotecas existen
tes ele o faria, para destruir todos os erros de que eram depositárias e com Os Direitos do
Homem começar uma nova cadeia de idéias e princípios”. Por outro lado, aos olhos dos que
ocupavam o alto da sociedade, Paine chocava pela insolência, como o demonstram estes
dois depoimentos sobre ele, o do norte-americano Gouverneur Morris (“aventureiro inglês,
sem fortuna, sem família ou relações, ignorante até da gramática”) e o de um aristocrata
francês (“ele é grosseiro e inculto em suas maneiras, repugnante em sua aparência, e um
egoísta desprezível que se regozija sobretudo falando dele mesmo e lendo as efusões de sua
própria mente”); todas as citações são de M. Foot & I. Kramnick, op. cit. Não se deve, con
tudo, levar muito longe a vaidade, presunção e insolência de Thomas Paine, pois, seu cará
ter íntegro passou por todas as provas e, a sensibilidade de seu espírito, a abertura de seu
pensamento, se revelam nessa belíssima passagem de sua The Age o f Reason: “Sempre
defendí vigorosamente o direito de todo homem à sua própria opinião, por mais diferente
que ela possa ser da minha. Quem recusa esse direito à outrem torna-se escravo de sua pró
pria opinião, já que se recusa o direito de mudá-la”.
196
T h o m a s P a i ne R e v i s i t a d o
motivos do obscurecimento do seu pensamento e idéias políticas se

deve ao fato de ter sido - original e estranhamente - a um só tempo:
liberal e democrata.
Não um liberal moderado, mas um liberal puro, radical. Pois só
um liberal, genuíno, autêntico, seria capaz de conceber, negativamen
te, o Estado (o poder) como o fez Paine na abertura de O Senso
Comum:
A s o c i e d a d e é p r o d u z i d a p e la s n o s s a s n e c e s s id a d e s , e o g o v e r n o p o r n o s s a
m a ld a d e ; a p r i m e ir a p r o m o v e n o s s a f e lic id a d e d e m a n e i r a p o s itiv a , u n in d o n o s s a s a f e i
ç õ e s , e a s e g u n d a d e m a n e ir a n e g a tiv a , c e r c e a n d o n o s s o s v íc io s . A p r i m e ir a é p a t r o c i
n a d o r a , a s e g u n d a p u n itiv a .
E não se pense que depois mudou de concepção, pois, em Os

Direitos do Homem, escrito quinze anos mais tarde, lê-se:
Q u a s e tu d o o q u e s e r e l a c i o n a c o m u m a n a ç ã o fo i a b s o r v i d o e c o n f u n d i d o s o b
a p a l a v r a g e r a l e m i s t e r i o s a d e g o v e r n o . E m b o r a e le e v ite r e c o n h e c e r o s e r r o s q u e
c o m e t e e o s m a le s q u e o c a s i o n a , n ã o d e ix a d e a t r i b u ir a si tu d o o q u e te m a s p e c to d e
p r o s p e r id a d e . E le d e s p o ja a in d ú s tr ia d e s u a s h o n r a s , p e d a n t e s c a m c n t c s e f a z e n d o a
c a u s a d e s e u s e f e ito s ; r o u b a d o h o m e m o s m é r i to s q u e lh e p e r t e n c e m c o m o s e r
s o c ia l[ ...] E m r e s u m o , a s o c i e d a d e r e a liz a p o r si m e s m a q u a s e tu d o o q u e é a t r i b u íd o
a o g o v ern o .
E ainda: “tudo que (o homem) tem de esperar do governo é ser

deixado em paz”.
Por outro lado, só um liberal teria tomado a posição ortodoxa,
monetarista diriamos hoje, que Paine tomou na disputa que teve lugar,
na Pensilvânia, em fevereiro de 1786, envolvendo o Banco da América:
ficou do lado do banco (o antigo Banco da Pensilvânia, que ele ajudara
a fundar em 1780) e dos comerciantes e manufatureiros, contra todos os
que - como os agricultores, em geral endividados - queriam aumentar
a circulação de papel moeda e interferir na autonomia do banco. Paine,
expôs sua posição em Dissertations on Government, the AJfairs o f the
Bank, and Paper Money, de 1786, com argumentos - contra o papel-
197
moeda, a inflação e a especulação - que lembram, e antecipam, a críti

ca terrível que Burke fará aos assignats, em 1790, nas Reflexões...! Daí
a opinião, do historiador Thompson, de que “Os Direitos do Homem e
a Riqueza das Nações (de Adam Smith) poderíam se complementar e se
alimentar reciprocamente”, e a de Foot e Kramnick, segundo a qual,
“De Locke, através de Paine, até chegar a Milton Friedman, o liberal vê
a sociedade civil povoada de indivíduos autoconfiantes”14.
Mas, Paine é também, ao mesmo tempo, não um democrata
moderado, mas um democrata puro, radical. Pois só um democrata,
genuíno, autêntico, seria capaz de propor, como Paine propôs, no último
capítulo (quinto capítulo) da segunda parte de Os Direitos do Homem,
um programa de assistência social, via reforma tributária, que antecipa
por inteiro o welfare State]'5 Assim, embora concebidos como uma res-
14. Thompson, op. cit., p. 104 e M. Foot & I. Kramnick, op. cit., p. 24. Mas, como se verá a
seguir, na medida em que Paine é absolutamente categórico em atribuir aos governos - aos
maus governos monárquicos hereditários da Europa e do mundo - a culpa pela pobreza exis
tente, há um abismo entre o seu liberalismo e o liberalismo dos que, como Burke,
Tocqueville e H. Arendt, para citar três nomes famosos, consideram que o governo não só
nada pode fazer para eliminar a pobreza existente como quando tenta fazê-lo acaba por agra
vá-la. Senão vejamos. Para Burke, “De todas as coisas, uma intervenção indiscreta no
comércio de alimentos é muito perigosa, e pior na época em que os homens estão dispostos
a isto, ou seja, em uma época de escassez [...] Opino contra uma extralimitação de qualquer
tipo de governo, e em especial contra a mais importante de todas as intrusões da autoridade:
a intervenção para a manutenção das pessoas”. Tocqueville, declara-se “profundamente con
vencido de que qualquer sistema administrativo permanente, regular, cuja meta seja satisfa
zer as necessidades dos pobres, criará mais miséria da que remedia, depravará a população
à qual deseja ajudar e atender, com o tempo fará que apenas os ricos sejam os arrendatários
dos pobres, esgotará a fonte de suas poupanças, deterá a acumulação de capitais, retardará o
desenvolvimento do comércio, entorpecerá o trabalho e as atividades humanas, e terminara
produzindo uma revolução violenta neste Estado, quando o número dos que recebem a cari
dade chegar a ser maior dos que a dão, e aos indigentes - que já não poderão receber ajuda
dos ricos empobrecidos para satisfazer suas necessidades - lhes parecerá mais fácil despo
já-los de todas suas propriedades de uma boa vez e não pedir-lhes ajuda”. H. Arendt, por sua
vez, está convencida de que “toda tentativa de resolver a questão social por meios políticos
leva ao terror [...] Nada [...] pode ser mais antiquado do que a tentativa de libertar o gênero
humano da pobreza com meios políticos; nada pode ser mais inútil e mais perigoso”. Todas
as três citações foram retiradas de Florenzano, op. cit., pp. 153 e 369.
15. Em sua monumental Historia dei Pensamiento Socialista, México, Fondo de Cultura
Econômica, 1957, vol. I, pp. 39-40, o historiador G. D. H. Cole afirma, referindo-se ao
198
T h o m a s P a i ne R e v i s i t a do
posta às Reflexões sobre a Revolução em França (1790), de Edmund

Burke, Os Direitos do Homem, não se limitaram a ser a melhor e a mais
bem-sucedida crítica ao livro de Burke. Também continham uma crítica
demolidora às instituições inglesas (Coroa, Igreja, Parlamento e sistema
eleitoral) e, last but not least, apresentavam um programa de governo
republicano e democrático, não menos que revolucionário16.
Como bem perceberam os contemporâneos, o livro de Paine era
revolucionário não só no conteúdo mas até mesmo na linguagem. Pois,
nunca, nem antes nem depois de Paine, foram a aristocracia e a monar
quia criticadas de maneira tão arrasadora. Assim, por exemplo, ridicu
larizou a aristocracia,:
A n a t u r e z a e o c a r á t e r d a a r i s t o c r a c i a r e v e la - s e n a le i d a p r im o g e n it u r a : é u m a
le i c o n t r a to d a s a s le is n a tu r a is e a p r ó p r i a n a t u r e z a é q u e m e x ig e s u a d e s t r u i ç ã o [ ...] A té
a q u i v im o s a a r i s t o c r a c i a d e u m p o n t o d e v is ta . T e m o s a g o r a q u e c o n s i d e r á - l a d e o u tr o .
M a s , q u e r a o l h e m o s d e f r e n te o u d e tr á s , d e la d o o u d e q u a l q u e r o u t r o p o n t o d e v is ta ,
s e j a p ú b lic o , s e ja p r iv a d o , e l a c o n t i n u a s e n d o u m m o n s tr o [ ...] a id é ia d e l e g is la d o r e s
h e r e d i t á r i o s é t ã o iló g ic a c o m o a d e j u i z e s h e r e d itá r io s ; t ã o a b s u r d a c o m o u m m a t e m á
tic o h e r e d i t á r i o , o u u m s á b io h e r e d i t á r i o e tã o r i d íc u la c o m o u m p o e ta la u r e a d o h e r e
d i t á r io [...] E s te é o c a r á t e r g e r a l d a a r i s to c r a c ia , o u a q u ilo q u e s e c h a m a d e n o b r e s o u
n o b r e z a ( o u n o b ility o u m e lh o r : n o -a b ility ) e m to d o s o s p a ís e s .
livro de Paine: “O programa que expôs pode, com razão, ser considerado como o precur
sor de todos os programas posteriores para utilizar os impostos como instrumento para a
redistribuição de renda em beneficio da justiça social”. E um pouco mais adiante acrescen
ta: “Até o ponto em que o socialismo pode ser identificado com a instituição do ‘Estado
benfeitor’ ou de serviço social, baseado nas contribuições redistributivas como instrumen
to de democracia, Paine pode, sem dúvida, ser considerado como o primeiro que teve idéias
práticas sobre este tipo de legislação”.
16. “Tendo procurado, nas partes anteriores deste livro, estabelecer um sistema de princípios
como base sobre a qual deveria ser constituído o governo, nesta passarei aos meios e modos
de transformá-los em prática”, afirma Paine no último capítulo, da segunda parte, de Os
Direitos do Homem. Para Paine, um governo baseado nesse “sistema de princípios”, só
poderia ser republicano, pois, só a república poderia ser compatível com a democracia, a
igualdade entre os homens, e com o poder representativo. Daí a razão de lembrar no livro
que “A independência da América considerada apenas como uma separação da Inglaterra,
teria sido uma questão de importância menor se não tivesse sido acompanhada de uma
revolução nos princípios e nas práticas do poder”.
199
E a realeza:
A s u c e s s ã o h e r e d i t á r i a é u m a p a r ó d ia d a m o n a r q u ia . C o l o c a - a n o r id íc u lo m a is
e v i d e n te , a p r e s e n ta n d o - a c o m o u m o f í c i o q u e u m a c r i a n ç a o u u m id io ta p o d e e x e rc e r.
R e q u e r e m - s e a l g u n s ta le n to s p a r a s e r u m o p e r á r io c o m u m . P a r a s e r r e i, p o r é m , é p r e
c i s o a p e n a s t e r a f i g u r a a n im a l d e h o m e m - u m a e s p é c ie d e a u tô m a to q u e r e s p i r a 17.
Assim, não surpreende a repulsa da aristocracia inglesa ao livro

de Paine. Para Horace Walpole, a linguagem de Paine “é tão grosseira,
que faz pensar que ele pretende degradá-la tanto quanto pretende degra
dar o governo”, e para Brooke Boothby, Paine “escreve desconfiado da
gramática, como se a sintaxe fosse uma invenção democrática”; e o seu
(da aristocracia) desejo de ver-se livre de um homem tão perigoso,
como o demonstra a carta do conde de Mornington ao Ministro do Inte
rior, em 3 de julho de 1791:
17. Vejam-se também essas passagens: “Como é, então, que classes inteiras da humanidade são
chamadas de multidão vulgar ou ignorante e são tão numerosas em todos os países antigos?
Ao mesmo tempo em que nos fazemos esta pergunta, a reflexão percebe uma resposta. Elas
surgem como conseqüência inevitável da má constituição de todos os antigos governos na
Europa, inclusive da Inglaterra. É devido ao engrandecimento distorcido de alguns homens
que outros são distorcidos e aviltados, até que o conjunto esteja desnaturado. Imensa massa
humana é vilmente jogada para o fundo do quadro humano para ressaltar, com mais brilho,
o espetáculo de fantoches do Estado e da Aristocracia”. “Por que então o Sr. Burke fala da
Câmara dos Lordes como o pilar dos interesses fundiários? Se este pilar afundasse no chão,
a mesma propriedade rural continuaria, o mesmo arar, semear e colher continuariam. A
aristocracia não são os lavradores que amainam a terra e a fazem produzir, mas são apenas
consumidores de renda. Quando comparados com o mundo ativo, eles são os zangões, um
serralho de machos, que nem colhem o mel nem fazem a colméia, mas existem apenas para
empregos indolentes.” “Para a paz, a civilização e o comércio universais se tornarem a feliz
sorte da humanidade não há outro meio de o conseguir senão por uma revolução no siste
ma de governo. Todos os governos monárquicos são militares. A guerra é seu comércio,
saque e receita seu objetivo. Enquanto durarem tais governos, a paz não terá a segurança
sequer um dia. O que é a história de todos os governos monárquicos senão um quadro
repugnante da miséria humana com intervalos acidentais de repouso de alguns anos?” Ora,
como verdadeiro ilustrado da segunda metade do século XVIII, Paine estava convencido
que “a idade da razão” estava se tornando, no mundo, uma realidade irresistível: “O que
vemos agora no mundo, porém, a partir das revoluções da América e da França, é uma reno
vação da ordem natural das coisas, um sistema de princípios tão universal como a verdade
e a existência do homem, combinando moral com felicidade política e prosperidade nacio-
200
P e r g u n to - m e p o r q u e o S e n h o r a in d a n ã o m a n d o u e n f o r c a r e s s e c a f a je s te d e
P a in e d e v id o a s e u ig n ó b il lib e lo c o n t r a o R e i, o s L o r d e s e o s C o m u n s . I m a g in o q u e a
e x tr e m a b a ix e z a d e s s e p a n f le to , o u a p e r f íd ia d o s q u e d e s e ja m d if u n d i- l o e n tr e a s p e s
s o a s c o m u n s , lh e v a le u n u m e r o s a s e d iç õ e s [...] e le p o d e c a u s a r m a le f íc io s n o s lu g a r e s
o n d e a c e r v e j a é v e n d id a n a I n g la te r r a e a in d a n o s lo c a is d e v e n d a d e u ís q u e d a I rla n d a .
Q u e e u s a ib a é d e lo n g e o liv ro m a is t r a iç o e ir o q u e j a m a i s f ic o u im p u n e ; s e n d o a s s im
d ê - m e o p r a z e r d e e n f o r c a r e s s e in d iv íd u o , s e o s e n h o r c o n s e g u ir a g a r r á - lo .
Também não surpreende que o governo inglês tenha proibido o

livro e condenado seu autor, em 1792. Durante o julgamento, in absen-
tia, de Paine (o qual, alertado, abandonara a Inglaterra no exato
momento em que o governo expedia um mandado de prisão contra ele),
o procurador-geral exortou os jurados com as seguintes palavras finais:
“os senhores estão convidados a levar em consideração tanto a frase e o
modo quanto o conteúdo”18.
Não deixa de ser uma ironia - e também uma prova de quanto o
projeto de Paine era subversivo ao establishment inglês - o fato de que
a mesma Inglaterra que impediu para sempre seu retorno ao país, (pois,
a condenação a ele imposta, como sedicioso e traidor jamais foi levan
tada, mesmo post-mortem daí porque seus ossos terem se perdido quan
do William Cobbett tentou, em 1819, repatriá-los), acolheu e pennitiu
que Marx e Engels aí pudessem livremente elaborar sua crítica revolu
cionária ao capitalismo. Assim, enquanto Marx recebeu, ao morrer em
nal”. Dai porque, sentenciava, como se fosse a coisa mais natural do mundo, no prefácio à
segunda parte de seu livro: “Não creio que a monarquia e a aristocracia continuem por mais
sete anos em qualquer país esclarecido da Europa”. Por ai se vê que o que disse um ameri
cano comum, em carta de agradecimento a Tom Paine, sobre o efeito que a leitura de O
Senso Comum lhe havia causado: “O Senhor exprimiu os sentimentos de milhões de
homens. O seu livro pode, com toda justiça, ser comparado a um dilúvio que carrega tudo
à sua frente. Nós éramos cegos mas, ao ler suas palavras esclarecedoras, caiu-nos a venda
dos olhos”; citado por B. Vincent, op. cit., vale também, e mais ainda, para o impacto cau
sado pela leitura de Os Direitos do Homem nos homens comuns do Reino Unido, em par
ticular, e do mundo em geral. Tem toda razão, pois, o historiador A. J. P. Taylor, quando con
sidera Os Direitos do Homem “A melhor declaração de fé democrática jamais escrita em
qualquer língua”, cit. por Foot & Kramnick, op. cit.
18. Todas as citações do parágrafo foram retiradas de Florenzano, op. cit.
201
Londres, sepultura e lápide, no cemitério da cidade, Paine só foi ter uma

estátua, em sua memória, em Thetford, sua cidade natal, em 1986! E,
segundo o jornal Guardian, na ocasião, o prefeito, que era do partido
Tory, “tentou, sem sucesso, fazer com que na base da estátua fosse gra
vado que Paine tinha sido julgado e condenado como traidor!”19
Só um democrata, um social-democrata diriamos hoje, seria
capaz de denunciar, como denunciou Paine, em Os Direitos do
Homem: “Quando em países que se dizem civilizados, vemos a velhi
ce indo para os asilos e a juventude para a forca, algo deve estar erra
do no sistema de governo”. Ou:
Q u a n d o a lg u é m p o d e d i z e r e m q u a l q u e r p a ís d o m u n d o , m e u s p o b r e s s ã o f e li
z e s , n e m i g n o r â n c i a n e m m is é r ia s e e n c o n tr a m e n tr e e le s ; m in h a s c a d e ia s e s tã o v a z ia s
d e p r i s i o n e i r o s , m in h a s r u a s d e m e n d ig o s : o s id o s o s n ã o p a s s a m n e c e s s i d a d e s , o s
im p o s t o s n ã o s ã o o p r e s s iv o s [ ...] q u a n d o e s ta s c o is a s p o d e m s e r d ita s , e n tã o p o d e tal
p a ís o r g u lh a r - s e d e s u a c o n s t it u i ç ã o e d e s e u g o v e r n o .
No ensaio Agrarian Justice, lê-se:
O p r e s e n te e s t a d o d a c iv iliz a ç ã o é tã o o d i o s o q u a n to in ju s to . É a b s o lu ta m e n te
o o p o s t o d o q u e d e v e r ia s e r, e é n e c e s s á r io q u e u m a r e v o lu ç ã o n e le s e ja f e ita . O c o n
t r a s t e e n tr e r iq u e z a e m is é r ia , c o n t i n u a m e n t e e n c o n tr a n d o e o f e n d e n d o a v is ta , é o
m e s m o d e v e r c o r p o s v iv o s e m o r to s e n c a d e a d o s j u n to s .
E ainda: “é errado dizer Deus criou o rico e o pobre. Ele apenas

criou o homem e a mulher e deu a eles a terra por herança”.
Mas é em Dissertation on First Principies o f Governement
(1795), escrito pouco depois de Paine deixar a prisão e ser readimitido
na Convenção Nacional, que se encontra a formulação mais completa
e elaborada de sua filosofia política, racionalista (de caráter ao mesmo
tempo contratualista e utilitarista), e da sua teoria (democrática e repre
sentativa) das formas de governo. Trata-se de um texto conciso e ele
gante, claro e profundo, que representa a melhor formulação das idéias
19. Citado por Foot & Kramnick, op. dl.
202
T h o m a s Pa i ne R e v i s i t a d o
e concepções de Paine sobre o governo, a propriedade (privada) e a

igualdade (política) - que constituem, como se sabe, as pedras de toque
do liberalismo e da democracia - e que tem tudo para poder figurar, ou
ser colocado, junto aos escritos de outros autores considerados clássi
cos do assunto. Vejam-se as seguintes passagens:
V is to p o r q u a lq u e r â n g u lo é p e r ig o s o e p o u c o p o lític o , a s v e z e s r id íc u lo , e s e m p r e
in ju s to f a z e r d a p r o p r ie d a d e o c r itc r io p a r a o d ir e ito d e v o to [...] Q u a n d o c o n s id e r a m o s
to d o s o s m e io s p e lo s q u a is a p r o p r ie d a d e p o d e s e r a d q u ir id a s e m m é r ito , e p e r d id a s e m
c r im e , d e v e r ia m o s r e p e lir a id é ia d e to r n á - la u m c r ité r io d o d ir e ito f ...] ( a ) e x c lu s ã o d o
d ir e ito d c v o to im p lic a u m e s tig m a s o b r e o c a r á te r m o r a l d a s p e s s o a s e x c lu íd a s e s o b r e
is to n e n h u m a p a r te d a c o m u n id a d e te m o d ir e ito d e se p r o n u n c ia r a r e s p e ito d a o u tr a
p a r te . N e n h u m a c ir c u n s tâ n c ia e x te r n a p o d e j u s t i f i c a r isto : a r iq u e z a n ã o é p r o v a d e c a r á
t e r m o r a l; n e m a p o b r e z a d a f a lta d c lc [ ...] O d ir e ito d e v o ta r e m r e p r e s e n ta n te s é o d ir e i
to b á s ic o a tr a v é s d o q u a l o s o u tr o s d ir e ito s fic a m p r o te g id o s . T ir a r e s te d ir e ito s ig n if ic a
r e d u z ir u m h o m e m à e s c ra v id ã o , p o is a e s c ra v id ã o c o n s is te e m f i c a r s u b m e tid o à v o n ta
d e d e o u tr e m f...] P o rta n to , o p r o p ó s ito d e e x c lu ir d o v o to q u a lq u e r c la s s e d e h o m e m s é
tã o c r im in o s o q u a n to a p r o p o s ta d e s u p r im ir a p r o p r ic d a d e [ ...] É p o s s ív e l e x c lu ir o s
h o m e m s d o d ir e ito d e v o ta r , m a s é im p o s s ív e l e x c lu i- lo s d o d ir e ito d e s e r e v o lta r c o n tr a
e s ta e x c lu s ã o ; c q u a n d o to d o s o s o u tr o s d ir e ito s e s tã o a u s e n te s o d ir e ito d e r e b e liã o é p e r
f e ito )...] T u d o o q u e s e r e q u e r c o m r e la ç ã o à p r o p r ie d a d e é q u e e la s e ja a d q u ir id a h o n e s
ta m e n te , e q u e n ã o s e ja u tiliz a d a c r im in o s a m e n te ; m a s é s e m p r e u s a d a c r im in o s a m e n te
q u a n d o s e to r n a u m c r ité rio d e d ir e ito s e x c lu s iv o s [ ...] o p r in c íp io e x ig e q u e to d o h om em
e to d o tipo d e d ireito s e ja r e p r e s e n ta d o e o d ir e ito d e a d q u ir ir e m a n te r u m a p r o p r ie d a d e
é a p e n a s u m d e le s e n ã o o m a is e s s e n c ia l. A p r o te ç ã o d a p e s s o a h u m a n a é m a is s a g r a d a
d o q u e a p r o te ç ã o d a p r o p r ie d a d e ] ...] S e s e f a z d a p r o p r ie d a d e o c r ité r io , p r o d u z - s e u m
to ta l a f a s ta m e n to d e to d o p r in c íp io m o r a l d e lib e r d a d e , u m a v e z q u e s e e s tá lig a n d o d ir e i
to s à m e r a m a té r ia , e to r n a n d o o h o m e m o a g e n te d a q u e la m a té r ia 20.
Ora, cabe perguntar, há algum outro pensador liberal, dos sécu

los XVIII e XIX, exceto Paine, que tenha assumido e defendido posi
ções tão cristalinamente democráticas? E vice-versa: há algum outro
20. Excertos por mim selecionados e traduzidos. O ensaio de Paine é curto, na edição, integral,
da Penguin, The Thomas Paine Reader, ocupa as páginas 452-470.
203
C i. á s s i c o s do P ensamento Po lí ti co
pensador democrático, do mesmo período, exceto Paine, que tenha

assumido e defendido posições tão cristalinamente liberais? A respos
ta, seguramente, é não.
Segundo a engenhosa fórmula de P. Manent:
B u r k e v a i o m a is lo n g e p o s s ív e l n o s e n tid o c o n s e r v a d o r , c o n tin u a n d o a s e r u m
lib e r a l, e n q u a n to P a in e v a i o m a is lo n g e p o s s ív e l n o s e n tid o d e m o c r á tic o o u ‘r a d ic a l’
c o n tin u a n d o , p o r é m , e le ta m b é m a s e r u m lib e ra l. O s e u c o n f lito , p o r q u a n to in s o lú v e l, é
in te r n o à á r e a lib e ra l e , m a is p r e c is a m e n te , c o n tr ib u i p a r a d e f i n i r ta l á r e a a la r g a n d o - a 21.
O que a caracterização, brilhante, de P. Manent deixa na sombra

é, precisamente, o fato que, em termos de prática, de realidade efetiva,
o alargamento d airea liberal só ocorreu no século XX, graças às lutas
sociais e ao socialismo, e que, portanto, no momento histórico de
Burke e Paine, o liberalismo era simultaneamente anticonservador e
antidemocrático.
Anticonservador porque, mesmo na Inglaterra, do final do sécu
lo XVIII, o liberalismo precisava, no plano econômico, eliminar - o
que Thompson chamou, com muita propriedade - “a economia moral
da multidão”, isto é, o paternalismo e dirigismo socioeconômico ainda
praticado pelo Estado, e no plano político, fazer chegar à classe média,
vale dizer, à burguesia, ao poder, de onde a necessidade de reformar
todo o sistema eleitoral existente no país; e se na Inglaterra uma refor
ma era suficiente, pois a revolução do século anterior já havia transfor
mado estruturalmente o país, na França era preciso - não menos que -
uma revolução, como todos os liberais franceses, até Tocqueville, bem
sabiam (e que, no entanto, muitos liberais atuais parecem, ou fingem,
não saber!). Antidemocrático porque, se aos pobres fossem concedidos
direitos políticos, estes, sendo maioria, iriam, inevitavelmente, assumir
o governo e, ao fazê-lo, destruir - através da democracia demagógica
e despótica - a propriedade privada, fundamento da própria civiliza-
21. “II Liberalismo Francese e Inglese”, VEredità delta Rivoluzione Frcmcese, F. Furet (org.),
Roma, Laterza, 1989.
204
ção: não era assim que pensavam, e t(r)emiam todos os liberais da

época, europeus e americanos?
Todos, menos Paine! Assim, enquanto um Stuart Mill imagina
va toda uma engenharia eleitoral para impedir que o voto popular se
tornasse esmagadoramente majoritário e um Tocqueville temia pelo
futuro da propriedade privada (ao imaginar que esta - uma vez desapa
recidos, com a queda do Antigo Regime, todos os privilégios político-
sociais a ele vinculados -, tornava-se, no novo regime, o único privilé
gio, portanto, inaceitável e vulnerável, e isto para citar dois gigantes do
liberalismo), Paine pensava exatamente o contrário. Em Dissertation
on First Principies o f Government, afirma:
S e m p r e a c r e d ite i q u e a m e l h o r s e g u r a n ç a p a r a a p r o p r i e d a d e , s e j a e la g r a n d e
o u p e q u e n a , c o n s i s t e c m r e m o v e r d e to d a s a s p a r te s d a c o m u n i d a d e , ta n to q u a n t o is to
s e ja p o s s ív e l to d a c a u s a d e r e c la m a ç ã o , e to d o m o tiv o p a r a v io l ê n c i a ; e is to s ó p o d e
s e r a lc a n ç a d o c o m a ig u a ld a d e d e d ir e ito s . Q u a n d o o s d i r e i to s e s tã o s e g u r o s , a p r o p r i e
d a d e , c o n s e q ü e n t e m e n t e ta m b é m e s tá s e g u ra . M a s q u a n d o a p r o p r i e d a d e é t r a n s f o r m a
d a n a p r e t e n s ã o p a r a a d e s i g u a l d a d e o u e x c lu s iv id a d e d e d ir e ito s , e n f r a q u e c e - s e o
d i r e i to q u e s u s te n ta a p r o p r ie d a d e , e p r o v o c a - s e in d ig n a ç ã o e t u m u lto ; p o i s , n ã o é n a t u
ra l a c r e d i t a r q u e a p r o p r ie d a d e p o d e e s ta r s e g u r a s o b a g a r a n tia d e u m a s o c i e d a d e
in j u s t a c m s e u s d ir e ito s p e la in f lu ê n c ia d a q u e la p r o p r ie d a d e .
Vistos em retrospectiva, a história, pelo menos neste momento,

parece ter dado razão a Paine e não a Tocqueville; este último sempre
lembrado como profeta, e para alguns, superior a Marx!
Porém, também não se pode aproximar o democrático Paine
daquele que é considerado, no plano teórico, por não poucos (como
Sartori, por exemplo) o pai da democracia moderna: Rousseau. Pois
Rousseau, ao contrário de Paine, mais do que um liberal, se é que se
pode considerá-lo um liberal, foi o primeiro crítico do liberalismo;
nem aproximá-lo, no plano prático, dos jacobinos, pois estes, como
Rousseau, mas ao contrário de Paine, estavam dispostos a matar o bur
guês (que há no homem) para fazer viver o cidadão (que nele igual
mente existe). Lembremos aqui a crítica que Paine fez, em 1795, à
constituição jacobina de 1793:
205
C l á s s i c o s i>o P e n s a m e n t o P o l í t i c o
N ã o h á u m ú n ic o a r t i g o n a C o n s titu iç ã o q u e g a r a n ta a lib e r d a d e d o in d iv íd u o ,
s e m o q u e n ã o h á n a d a q u e s e p a r e ç a à lib e r d a d e p ú b lic a , p o is a l i b e r d a d e p ú b l i c a n ã o
é s e n ã o a r e u n i ã o d a s l i b e r d a d e s in d iv id u a is . N a d a h á p a r a im p e d ir o f u tu r o g o v e r n o
d e d e t e r e e n c a r c e r a r a s p e s s o a s à d i s c r i ç ã o e d e m a n tê - la s n a p r is ã o s e m g a r a n tia s [ ...]
A o e l a b o r a r c o n s t it u i ç õ e s é n e c e s s á r io n o q u e ta n g e a tu d o o q u e in te r e s s a à s e g u r a n
ç a d o in d ivíd u o , p e n s a r m o s c o m o u m in d ivíd u o s o b r e o q u a l o p o d e r c u ja c r i a ç ã o p r o
p o m o s d e v e s e r e x e r c id o . A o c o n tr á r io , a q u e le s q u e f iz e r a m a a tu a l C o n s t i t u iç ã o (a
M o n t a n h a ) p e n s a r a m c o m o s e s e m p r e d e v e s s e m t e r n a s m ã o s o e x e r c íc io d e s s e p o d e r.
E s q u e c e r a m q u e , e n q u a n t o i n d iv íd u o s , p o d e r ia c h e g a r o d ia e m q u e s e r i a e x e r c id o
s o b r e e l e s 22.
A originalidade e a importância (e, do nosso ponto de vista, a

genialidade) de Burke e de Paine foi a de terem sido, ao mesmo tempo,
liberal e conservador, o primeiro, e liberal e democrático, o segundo;
em uma época, na qual quem era liberal não era conservador e quem
era democrata não era liberal. A prova de que é assim, pode ser encon
trada na dificuldade que têm os historiadores (da política) em estabe
lecer e explicar a relação tensa, a conexão histórica conflituosa, entre
liberalismo e democracia. Assim, enquanto, por exemplo, o marxista
D. Losurdo defende a tese de que o liberalismo não é, filosoficamente
falando, democrático (e jamais o seria, na prática, se não fosse pela
luta dos excluídos), o liberal F. Furet defende a tese de que “o mundo
do liberal e o do democrata são filosoficamente idênticos”23. Mas nem
22. Citado por Li. Vincent, op. cil., p. 257. Como bem lembrou o historiador Thompson “Paine
e seus seguidores ingleses não pregavam o extermínio de seus oponentes, mas sim, prega
vam contra Tyburn e o código penal sanguinário. Os jacobinos ingleses defendiam o inter-
nacionalismo, a arbitragem em lugar da guerra, a tolerância aos dissidentes, católicos e
livre-pensadores, o reconhecimento das virtudes humanas em ‘pagãos, turcos ou judeus’.
Pretenderam transformar, pela educação e pela agitação, a ‘turba’ (nas palavras de Paine)
de ‘adeptos de lutas campais’ em adeptos do ‘estandarte da liberdade’. Mas a reação na
nossa época contra as interpretações marxistas ou liberais da história tem sido tão intensa
que alguns acadêmicos propagaram uma inversão ridícula dos pápeis históricos: os perse
guidos são vistos como os precursores da opressão, e os opressores como vitimas de per
seguição. É por isso que fomos obrigados a passar por essas verdades elementares”; Op.
cil.. pp. 108-109.
23. Le Passéd'une Ulusion. Essai sur í ’ídée Commimiste au XXSiècle, Paris, R. Laffont & C.
Lévy, 1995, pp.26.
206
o segundo explica a sua tese, nem o primeiro pode, et pour cause, usar
o nome de Paine! Sartori, por sua vez, ao tratar, na sua teoria da demo
cracia, da relação entre liberalismo e democracia, chama a atenção
para os “encavalamentos”, os “mal-entendidos”, entre os dois concei
tos e, para defender, sem, contudo, convencer o liberalismo das críti
cas, lembra que esta é “uma palavra infeliz”, mas que “não se deve
jamais esquecer que o que a democracia acrescenta ao liberalismo é ao
mesmo tempo uma conseqüência do liberalismo[...] A democracia é o
complemento, não o substitutivo do liberalismo”24.
Seja como for, a verdade é que Paine tornou-se um autor desin
teressante, para não dizer incômodo, tanto para a esquerda (que depois
de 1830 se confunde com os socialistas em geral) quanto para a direi
ta (para os liberais, para não falar dos conservadores). Para os socialis
tas, e de todas as cores, porque Paine, apesar de todo o seu radicalismo
político, nunca se colocou contra o mercado e a propriedade privada
dos meios de produção. Assim, para o marxista E.J. Hobsbawm, “as
verdadeiras propostas políticas deste homem profunda e instintivamen-
te revolucionário foram ridiculamente moderadas”25. Para os liberais,
porque, como bem percebeu a historiadora G. Himmelfarb,
A r e v o lu ç ã o p o l í t i c a q u e s e p e d ia e m O s D ir e ito s d o H om em e r a u m a r e v o l u
ç ã o g e n u í n a q u e r e q u e r ia a a b o l i ç ã o d e t o d a a h e r a n ç a d o p a s s a d o , in c l u s i v e d a
m o n a r q u i a e d a a r i s t o c r a c i a , e in a u g u r a v a u m a e s p é c i e d e “ r e v o l u ç ã o p e r m a n e n t e ”
o n d e c a d a g e r a ç ã o c r i a r i a s u a s p r ó p r i a s le is c i n s t i t u i ç õ e s 26.
24. Tliéorie de Ia Démocratie, op. cit., p. 292.

25. Os Trabalhadores, São Paulo, Paz e Terra, p. 11. Além de ser um paradoxo, esta frase de
Hobsbawm desconsidera o tato de que Paine e seus escritos eram, como vimos, efetivamen
te revolucionários aos olhos do establishment inglês da época. Para todos os ingleses con
temporâneos de Paine, seu projeto era efetivamente revolucionário: era-o para conservado
res, para reformadores moderados e para reformadores radicais. E a interpretação dos con
temporâneos de Paine vale tanto quanto, senão mais, do que a do próprio historiador. Não
deixa de ser curioso que, na medida em que o programa politico de Paine é intransigente
mente republicano, ele continua a estar ainda hoje em contlito com a tornia de governo
existente na Inglaterra.
26. La Idea de Ia Pobreza. Inglaterra a Principias de Ia Era Industrial, México, Fondo de
Cultura Econômica, 1988, p. 116. Tão boa quanto a caracterização de Manent sobre a rela-
207
Com efeito, enquanto Burke, ao afirmar que o Estado é “uma

associação não só entre os vivos, mas também entre os que estão mor
tos e os que irão nascer”, procura eliminar todo e qualquer direito, e
legitimidade, à revolução, à possiblidade de ruptura institucional,
Paine, ao contrário, concede todo direito, legitimidade, à ruptura, à
“revolução permanente”, ao afirmar que:
N u n c a e x is tiu , n u n c a e x is tir á e n u n c a p o d e r á e x is tir u m P a r la m e n to , o u u m a
c l a s s e d e h o m e n s , o u u m a g e r a ç ã o d e h o m e n s , e m q u a l q u e r p a ís , c o m a p o s s e d o d i r e i
t o o u o p o d e r d e o b r i g a r e c o n t r o l a r a p o s te r id a d e a té ‘o f i m d o s t e m p o s ’ o u d e i m p o r
p a r a s e m p r e c o m o o m u n d o s e r á g o v e r n a d o , o u q u e m o g o v e r n a r á [ ...] A v a id a d e e a
p r e s u n ç ã o d e g o v e r n a r a lé m s e p u ltu r a é a m a is r i d íc u la e in s o le n te d e to d a s a s tir a n ia s .
O h o m e m n ã o te m n e n h u m a p r o p r i e d a d e s o b r e o h o m e m [ ...] E s to u l u ta n d o p e lo d ir e i
t o d o s v iv o s e c o n t r a o f a to d e s e r e m a lie n a d o s , c o n t r o l a d o s e c o n s t r a n g i d o s p e l a p r e
te n s a a u t o r i d a d e d o s m o r to s q u e f i c o u p o r e s c r ito . O S r. B u r k e d e f e n d e a a u to r id a d e
d o s m o r to s s o b r e o s d i r e i to s e a lib e r d a d e d o s v iv o s [ ...] B a s ta u m m ín im o d e p e r s p i c á
c ia p a r a s e p e r c e b e r q u e , e m b o r a le is f e ita s n u m a g e r a ç ã o m u ita s v e z e s c o n tin u a m e m
v i g o r n a s g e r a ç õ e s s e g u in te s , e la s c o n tin u a m a t i r a r s u a f o r ç a d o c o n s e n t i m e n to d o s
v iv o s . U m a lei n ã o r e v o g a d a c o n t i n u a e m v i g o r n ã o p o r q u e e la n ã o p o s s a s e r r e v o g a
d a , m a s p o r q u e e la n ã o fo i r e v o g a d a ; e a n ã o r e v o g a ç ã o p a s s a p e lo c o n s e n tim e n to [ ...]
C o m o o g o v e r n o é p a r a o s v iv o s , c n ã o p a r a o s m o r to s , a p e n a s o s v iv o s tê m a lg u m
d i r e i to s o b r e e le . O q u e p o d e s e r p e n s a d o c e r t o e a c h a d o c o n v e n ie n te n u m a é p o c a p o d e
s e r p e n s a d o e r r a d o e a c h a d o in c o n v e n ie n te e m o u tr a . E m ta is c a s o s , q u e m d e c id e : o s
v iv o s o u o s m o r to s ?
ção Burke-Paine e o liberalismo, é a da historiadora G. Himmelfarb que afirma: “O deba-

le entre Burke e Paine definiu, para sua época e para a posteridade, maneiras diametralmen
te opostas de pensar o homem, a natureza, Deus, a história, a moral, a lei, a autoridade, a
sociedade e a política. Contudo, no tema da economia, ambos declararam ser partidários do
‘sistema de liberdade natural’ de Smith. É uma mostra da liberdade que permitia este sis
tema que estivessem de acordo nesse ponto mas em nenhum outro. Paine e Burke mostra
vam uma inegável tensão entre seus princípios econômicos e suas idéias políticas e filosó
ficas. Se a doutrina do laissez-faire não é facilmente reconciliável com o Burke tradiciona
lista, tampouco o é com o radical Paine, o Paine que tem sido elogiado como progenitor de
um ‘sistema estatal de seguridade social’, do ‘Estado benfeitor’ e da ‘democracia social’ ”,
208
T i i o ma s P a i ne R ev i s i t a i j o
Ninguém foi mais longe do que Burke na defesa e no direito do

passado governar o presente, negando, pois, o direito à revolução.
Ninguém foi mais longe do que Paine, na defesa e no direito dos vivos
romperem com os mortos, consagrando, pois, o direito à revolução
(permanente). Da lógica das idéias e da argumentação de Paine, decor
re, portanto, que todo sistema, ou regime, político-social é legítimo,
desde que desejado pela maioria, e transitório ou reversível, desde que
essa mesma ou uma nova maioria dele se queira desfazer.
Assim, hoje - com o abismo crescente entre ricos e pobres (intra
e entre países, e o aumento cada vez maior dos últimos), e com o
colapso do socialismo real e com a crise do Estado de bem-estar (e da
social-democracia, atacados pelo neoliberalismo) - parece não haver
proposta tão revolucionária, e portanto, tão atual, quanto a de Paine.
Em outras palavras, com o(s) projeto(s) socialista(s) bloqueado(s)
neste momento, que outro(s) projeto(s), dentro da ordem capitalista, é
mais revolucionário do que o de Paine? Pois, Paine, foi simultanea
mente um social-democrata e um neoliberal avant Ia lettre. Como o
nosso tempo, ele queria simultaneamente mais democracia (isto é,
mais igualdade, mais social-democracia) e mais liberalismo (isto é,
mais autonomia, e portanto, e paradoxalmente, menos Estado).
Mas, sobretudo, reler Paine, nos ajuda a manter a indignação e
o espírito de luta para não aceitar, como natural, o mar de miséria que
nos cerca de todos os lados. Hoje, certamente, se Paine ressuscitasse,
ele, que era revolucionário e democrata por instinto, mudaria sua divi
sa para “onde há miséria, aí está o meu país”.
209
.
C O N JU N Ç Õ ES C R ÍT IC A S DA
D EM O CRA TIZAÇ ÃO : AS IM PL IC A Ç Õ E S DA
F IL O SO F IA DA H ISTÓ R IA DE H EG EL PARA
UM A AN Á LISE H IST Ó R IC A COMPARATIVA*
K urt von M ettenheim **
Introdução
O t e m a c e n t r a l deste texto foi desenvolvido a partir de uma leitura da

Filosofia da História de Hegel. Nessa obra, é apresentada uma análise
comparada da seqüência de conjunções críticas que redefiniram o con
teúdo das relações entre sociedade e Estado na Europa ocidental. Assim,
em primeiro lugar, este artigo visa esclarecer as hipóteses causais de
Hegel sobre os períodos de mudanças repentinas e significativas que
ocorreram na história européia. Em segundo, procura comprovar a vali
dade dessas hipóteses por meio de evidências empíricas acumuladas,
desde Hegel até nossos dias. Pretende, dessa forma, buscar uma nova
perspectiva histórica para compreender a democratização, a fim de que
possa também desenvolver conceitos, teorias e métodos, extremamente
* Este texto se apóia em pesquisas realizadas na Alemanha, com auxilio do German Marshall
Fund ofthe United States.
** Conferência proferida no lEA/USP em 11 de novembro de 1994. Kurt von Mettenheim é
professor adjunto de Administraçnao de Empresas de São Paulo-FGV.
N. da T.: A expressão criticaijunctures, definida no texto, foi traduzida como conjunções crí
ticas. A expressãopath dependence, igualmente definida, foi conservada em inglês.
21 I
necessários, para analisar as mudanças, também repentinas e significati

vas, do nosso fin de siècle. E surpreendente, por exemplo, que tanto o
final da guerra fria quanto o término dos regimes autoritários tenham-se
dado relativamente sem violência. Este trabalho tem, portanto, como
pressuposto a necessidade de se estabelecer novas perspectivas para os
estudos de democracia e mudança, reconhecendo que, para tanto, não há
melhor lugar para se buscar novas idéias do que as obras clássicas1.
O conceito de conjunções críticas é utilizado neste artigo a par
tir da história comparada e das teorias de path dependence, para cap
tar a singular condição causai das repentinas e significativas mudanças
políticas que reformulam periodicamente as relações entre sociedade e
Estado12. Estruturas sociais, tendências econômicas, atributos culturais
e inércia institucional não determinam a resolução dos conflitos duran
te as conjunções críticas3. Ao contrário, o processo causai permanece
aberto e contingente a uma série de fatores eminentemente políticos
tais como pactos, negociações e outros atos, escritos ou simbólicos,
que legitimam a ordem e rotina política subseqüente. Nesta perspecti
va, a história evidencia uma série de momentos políticos. As conjun
ções críticas reformulam subitamente as relações entre sociedade e
Estado e determinam as futuras vias do desenvolvimento cultural, eco
nômico e social.
O cerne da Filosofia da História, de Hegel, mostra uma análise
de como as relações entre sociedade e Estado, na Europa ocidental,
foram reformuladas na sequência de conjunções críticas, ou momentos
políticos. Na sua visão germânica e de europeu ocidental, as conjun-
1. Sobre a necessidade de teoria clássica em estudos comparativos, ver: Atui Kohli, Peter Evans,
Peter J. Katzenstein, Adam Przeworski, Suzan Hoeber Rudolf, James Scott & Theda Skocpol,
“The Role ofTheory in Contparative Politics: a Symposium”, World Politics, vol. 48, n. I,
out. 1995, pp. 1-49.
2. Uma revisão recente dessas perspectivas encontra-se em: Paul Pierson, “Path Dependence
and the Study of Politics”, American Political Science Association Annual Meeting, San
Francisco, 1996; e lan Lustick, “History, Historiography, and Political Science: Multiple
Historical Records and the Problem ofSelection Bias”, American Political Science Review,
vol. 90, set., 1996.
3. Ver: Theda Skocpol, Protecting Soldiers and Mothers: The Political Origins o f Social
Origins o f Social Policv in the United States, Cambridge, Belknap Press Harvard, 1992.
212
C o nj unçõ es C ríticas da D emocratização
ções críticas mais importantes foram: a organização da democracia na

Grécia antiga; a emergência do cristianismo sob o império romano; a
arte de governar de Carlos Magno e as reformas religiosas do papa
Gregório VII, que produziram a ordem medieval; a Reforma protes
tante, que solidificou os primórdios do Estado moderno europeu; a
Revolução Francesa, que definiu o governo representativo popular, na
Europa do século XIX. Esta lista de conjunções críticas não é exausti
va para a Europa e tampouco um substituto para a análise da trajetória
histórica de outras regiões4.
Este trabalho procura extrair, da História da Filosofia de Hegel
e de evidências empíricas acumuladas desde sua época, várias impli
cações em relação às conjunções críticas, à democracia e à mudança
política para a realização de análises de política comparada.
Primeiro, os conceitos de conjunção crítica e path dependence aju
dam a compreender tanto as forças causais da continuidade histórica
quanto a importância da repentina mudança política5. Segundo, a
transparência e a imediação das relações entre sociedade e Estado,
durante as conjunções críticas, apontam para a necessidade de se rea
lizar uma análise mais profunda da lógica causai e dos conteúdos
substantivos desses momentos políticos, para a melhor compreensão
do conjunto singular de riscos e oportunidades que apresentam. Por
fim, talvez fosse bom enfatizar a necessidade de analistas de politica
comparada terem de considerar o fato de que a democracia é um prin
cípio, mais do que uma forma particular de regime restrita aos tem
pos modernos. Desde seu aparecimento, na Grécia antiga e ao longo
4. Nolar que a Filosofia da História de Hegei começa por uma revisão das civilizações orien
tais e das origens da Grécia no império persa. Ver: George Pericles, Barbarian Asia and the
Greek Experience: From the Archaic Period Io the Age o f Xenophon, Baltimore, Johns
Hopkins University Press, 1994.
5. Sobre path dependence, ver: Paul Pierson, "Path Dependence and the Study of Politics”;
Douglas C. North, Institutions. Institutional Change, and Economic Performance, Cambridge,
Cambridge University Press, 1990; Sven Steinmo, Kathleen Thelen & Praitk Longstreth
(eds.), Stnicturing Politics: HistóricaI Institntionalism in Comparative Analvsis, Cambridge,
Cambridge University Press, 1992. Sobre momentos cruciais, ver: Ruth B. Collier & David
Collier, Shaping the Political Arena: Criticai Junctures, the Labor Movement, and Regime
Dynamics in Latin America, Princeton, Princeton University Press, 1991.
213
de toda a história da Europa ocidental, a democracia foi um princípio

condutor de mudança6.
Os Conceitos de Conjunção Crítica

e Path D epen den ce
Cientistas sociais utilizam os conceitos de conjunções críticas

e path dependence para especificar os argumentos acerca dos
momentos políticos e suas condições causais singulares, da mesma
forma que os autores clássicos buscavam termos adequados para
construir seus conceitos. Na introdução à Sociologia da Religião,
Max Weber usou o desvio de estrada de ferro como metáfora para
descrever uma determinada configuração que assumem certos
momentos políticos, os quais, apesar de permanecerem abertos à
liderança, à escolha e à mudança, uma vez ultrapassados permitem
que o desenvolvimento da religião e da sociedade retomem seu curso
autônomo rapidamente7. Mais recentemente, Barrington Moore usou
argumentos semelhantes para comparar os caminhos históricos em
direção à ditadura e à democracia, no século XX, que foram determi
nados pelo sucesso ou fracasso das revoluções8. Desde Barrington
Moore, o conceito de conjunções críticas vem ocupando lugar central
na análise comparada. Por exemplo, a discussão de Seymour Martin
Lipset e Stein Rokkan, sobre o sistema partidário europeu, reflete o
modo pelo qual, na história da região, uma seqüência de conjunções
6. Embora as perspectivas históricas sobre a democracia tendam a enfatizar as ondas que rede
finiram seu conteúdo, por pesquisar insuficientemente a história, elas deixam de desvendar
a origem e a evolução do princípio democrático. Ver: Samuel Huntington, The Third Wave:
Democratization in lhe Late Twentielh Cenlury, Norman, University of Oklahoma Press,
1991, e John Markoff, Waves o f Democracv: Social Movements anil Poliücal Change,
Thousand Oaks, Pine Forge Press, 1996.
7. Vera introdução a: Max Weber, The Sociology o f Religion, Boston, Beacon Press, 1993.
8. Barrington Moore, Social Origins o f Dictactorship and Democracv, Boston, Beacon Press,
1966. Para uma interpretação mais estruturalista, reagindo ao argumento de Moore, ver:
Gregory Lucbbert, Liheralism, Fascism, or Social Democracy, New York, Oxford, 1991,
pp. 306-315.
214
C o nj unçõ es C ríticas ba D emocratização
críticas foi resolvida9. Esse trabalho permanece um marco nos estu

dos de análise comparada, pois demonstrou a autonomia causai e o
caráter político das conjunções críticas que solidificaram o sistema
partidário europeu. Por sua vez, Ruth e David Collier usam o concei
to de conjunções críticas para explicar a trajetória de doze países lati
no-americanos, a partir do modo pelo qual a classe trabalhadora foi
incorporada, em meados deste século10. Os autores demonstram que,
mesmo em uma região tradicionalmente considerada como politica
mente instável, as conjunções críticas solidificam a política.
Momentos políticos de mudança repentina e significativa são segui
dos por longos períodos de rotina, ordem, consolidação, ou path
dependence. Novas perspectivas histórico-institucionais em política
comparada também utilizam o conceito de conjunções críticas, para
descrever como mudam as instituições11. Em resumo, as mudanças
repentinas que periodicamente redefiniram as relações entre socieda
de e Estado, ao longo da história européia ocidental, podem ser com
paradas em termos de conteúdo político e processo causai envolvido.
Conjunções Críticas
e Democracia como Princípio
As definições de democracia como um tipo de regime político

tendem a ocultar em que medida a democracia, como princípio, tem
conduzido as mudanças políticas, desde a antiga pólis grega. A partir
da argumentação de Friedrich e Brzezinski, em Totalitarian
Dictatorship andAutocracy (1956), as pesquisas de política compara-
9. Lipset e Rokkan, em consequência, empurraram a autonomia da politca para fora do esque

ma sociológico fechado, de Talcott Parsons - sua base e inspiração intelectuais. Ver: Stein
Rokkan & Seymour M. Lipset (eds.), Cleavages. Ideologies. and Party Systems, New York,
Free Press, 1967.
10. Collier & Collier, Shaping lhe Arena oJPolitics: Criticai Jimctures, the Labor Movement, and
Regime Dynamics in Latin America, Princeton, Princeton University Press, 1991.
1I. Sobre abordagens institucionais históricas, ver: Stemno, Thelan, & Longstreth (eds.),
Stnictnring Politics, cit. na nota 5.
215
C lássicos do P ensamento Po l í ti c o
da tendem a aceitar uma dicotomia forçada entre dois tipos polares de

governo. Apenas recentemente, essa dicotomia cedeu lugar a outras
tipologias, mais cuidadosas, construídas por alguns cientistas políti
cos dedicados aos estudos da democracia, nos novos contextos, após
os processos de transição ao fim de regimes militares e autoritários12.
Porém, muito mais do que tipologias bem-elaboradas de regimes, é
importante enfatizar o impacto causado pela democracia, quando
pensada como um princípio. Isso não implica em apelar para princí
pios morais ou conceitos éticos. Ao contrário, o argumento aqui é o
de que apelos diretos, princípios democráticos e noções populares de
justiça substantiva são condutores da mudança política durante os
repentinos e significativos acontecimentos das conjunções críticas. O
fato de tais elementos terem sido determinantes para a resolução das
conjunções críticas ao longo de toda história européia, implica na
necessidade de se realizar uma revisão de idéias amplamente aceitas
de democracia como o ponto culminante da modernidade e do desen
volvimento. Se a democracia é um princípio que determina a resolu
ção de conflitos e de conjunções críticas ao longo da história, então
os tipos weberianos de dominação tradicional, carismático e racional-
legal não podem ser postos em uma ordem cronológica linear que cul
mina na modernidade e democracia13. O legado de Parsons e outros
antigos analistas de Weber levam a crer que esses três tipos de domi
nação representam o perfil geral do desenvolvimento político da
Europa ocidental. Se é verdade que Weber parecia acreditar que o
princípio democrático era um tipo isolado, mais permanente e tam
bém mais problemático, então sérios problemas se colocam, quanto
ao lugar da democracia, apreciada por essa visão cronológica que
12. David Collier & Steven Levitsky, “Democracy witli Adjectives: Conceptual lnnovation in
Comparative Research”, World Polilics, vol. 49(3), april, 1997, pp. 430-451; e Guillermo
0 ’Donnell, “lllusions of Consolidation”, Journal o) Democracy, vol. 7, n. 2' april, 1996, pp.
34-51.
13. Notar a diferença, no trabalho recente de Parsons sobre Weber, quanto à interpretação de um
percurso através das noções de autoridade tradicional, carismática e legal-racional. Ver: Max
Weber, The Theory o/ Economic and Social Organization, New York, Free Press, 1947 (intro
dução porTalcott Parsons, pp. 56-86).
216
C o nj unçõ es C rí ti cas da D emocratização
estabelece a dominação tradicional, carismática e racional-legal como

um marco histórico inamovível14.
Em suma, nas análises de política comparada seria necessário
reconhecer que os princípios democráticos e as concepções populares
de justiça substantiva têm sido fundamentais, desde a Antigüidade,
para a realização de pactos políticos e a criação de soluções institucio
nais durante as conjunções críticas.
Comparando Conjunções Críticas

ao Testar as Hipóteses Causais de Hegel
As discussões a seguir buscam, em primeiro lugar, esclarecer as

hipóteses causais sobre cada conjunção crítica, apresentada na
Filosofia da História de Hegel. Em seguida, procura-se verificar a
validade de suas análises, pela evidência empírica acumulada desde a
época de Hegel. Após uma discussão introdutória da história e da his
toriografia, os capítulos substantivos que formam o corpo da Filosofia
da História encontram-se organizados de maneira semelhante. Em
cada período, Hegel revê, primeiro, os desenvolvimentos estruturais
para, em seguida, analisar as causas mais próximas da mudança políti
ca. Assim, por exemplo, enquanto a origem da democracia na Grécia é
posta dentro do contexto dos desenvolvimentos ocorridos na religião,
na filosofia, no comércio e na guerra, ele argumenta que as causas
14. Os editores das obras completas de Weber demonstraram que ele enfatizou um quarto prin
cípio adicional de dominação legítima. A significação desse quarto tipo para o assunto pre
sente é claramente sugerida por seu título: “O principio democrático da legitimação”.
Embora central na palestra feita por Weber, em 1917 (em outubro, enquanto se desenrolavam
os dramáticos acontecimentos da Revolução Russa), esse quarto tipo jamais se tornou um
capítulo independente ou uma subseção, nos manuscritos de Weber que foram publicados. Ao
contrário, os parágrafos originais da palestra de 1917 que discutem a força legitiniadora do
princípio democrático foram simplesmente inseridos no capítulo sobre o carisma, para a ver
são final de Economia e Sociedade. Faz-se necessária uma análise mais minuciosa desses
procedimentos editoriais. Contudo, descrever o princípio democrático como um subconjun
to de problemas vinculados ao carisma, evidentemente constitui uma falha por não se fazer
justiça a uma série de problemas cruciais da teoria e da análise da democracia.
217
'
imediatas podem ser encontradas nas reformas de Clístenes que intro

duziram regras randômicas para a representação eleitoral. Apesar de
Hegel examinar as explicações gerais para a fundação e o desenvolvi
mento da antiga Roma, sua análise detém-se, mais uma vez, nos
momentos políticos, nos impactos causados pela reforma agrária, na
utilização, por Licínio, de novos apelos populares diretos e nas con-
seqüências dramáticas que a derrota na Segunda Guerra Púnica produ
ziu no âmbito doméstico. Ainda a emergência do cristianismo, assim
como as reformas do papa Gregório VII (1073-1085) são tratadas em
termos empíricos e na perspectiva de uma análise organizacional.
Finalmente, a Reforma protestante e a Revolução Francesa são ambas
analisadas por meio de comparações sistemáticas de semelhanças e
diferenças, tomando como unidade de análise diversas experiências
nacionais. O caráter causai, empírico e comparativo dos capítulos
substantivos da Filosofia da História permite que se desafie as pers
pectivas contemporâneas e que se confronte a análise de Flegel com
evidências empíricas recentes. Em resumo, a seqüência histórica de
conjunções críticas, que Hegel tenta relacionar, inicia-se com o siste
ma de governo ateniense e com a maneira pela qual ao redefinir liber
dade, esse sistema deixou um legado às experiências subseqüentes de
organização interna dos Estados.
Conjunção Crítica 1
A Organização da Democracia na Grécia Antiga
Como principal hipótese causai sobre a Grécia antiga, Hegel

afirma que o novo modelo político foi mais importante na construção
da democracia do que os fatores sociais, econômicos ou culturais. Em
sua concepção, a hierarquia existente e as associações funcionais entre
as dez tribos de Atenas foram reorganizadas com sucesso sob bases
democráticas, mediante as reformas constitucionais arquitetadas por
Clístenes (508 a.C.). Desse modo, a introdução de um novo e randômi-
co processo eleitoral culminou com uma série de desenvolvimentos na
economia, na cultura, na sociedade e na religião, além de fornecer um
218
C o nj unçõ es C rí ti cas da Democratização
novo contexto institucional para novas experiências de liberdade e

cidadania, na Grécia. Hegel não exagera em seus argumentos. Os ate
nienses não conseguiram conciliar essas novas realizações com a rea
lidade permanente da guerra e da ambição imperial, no plano exterior,
e a do oráculo e da escravidão, no plano doméstico. Entretanto, à seme
lhança das conjunções criticas subseqüentes, os gregos, por meio dos
princípios democráticos constituídos, reformularam o que era possível.
Apesar de muitos especialistas sustentarem que o estudo da anti
ga Grécia deveria ser um fim em si e que cientistas sociais não deve
ríam procurar testar seus paradigmas, mas deixá-los em suspenso, pes
quisas recentes, tais como as de Josiah Ober e outros, apontam para a
importância de se examinar a experiência clássica grega. Além disso,
o caráter de mudança política centrado nas reformas empreendidas por
Clístenes, em 508 a.C., confirma a relevância das mudanças repentinas
e significativas enfatizadas na Filosofia da Histórial5. As análises do
nascimento das cidades-Estado gregas16, a origem e o desenvolvimen
to da democracia17 e a emergência de um novo tipo de política, de iden
tidade e de cidadania, dentro de um cenário democrático, após as refor
mas de Clístenes18, são questões que caracterizam as pesquisas con
temporâneas. Em síntese, a organização da democracia na Grécia apa
rece como o primeiro exemplo de conjunção crítica na Filosofia da
História de Hegel; um momento que redefiniu o conteúdo das relações
entre Estado e sociedade durante um período de mudanças repentinas
e significativas.
15. Josiah Ober tem sido o principal arauto da ligação entre o estudo da Grécia antiga e as preo
cupações contemporâneas na ciência e teoria políticas. Ver: Josiah Ober, The Alhenian
Revolution, Princeton, Princeton University Press, 1996; e Josiah Ober & Charles Hendrick
(eds.), Demokratia: A Conversalion on Democraeies Ancient and Modem, Princeton,
Princeton University Press, 1996.
16. François de Polignac, Cults, Terrílory, and lhe Origins o f lhe Greek City-State, Chicago,
University of Chicago Press, 1995.
17. James 0 ’Neil, The Origins and Development o f Ancient Greek Democracy, Lanhani,
Rowman & Littlefield, 1995.
18 Christian Meier, The Greek Discovery o f Polilics, Cambridge, Cambridge University Press,
1991; e Alan L. Boegehold & Adele C. Scafuro (eds.), Athenian Identity and Civic Ideology,
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1994.
219
A Emergência do Cristianismo em Roma
Após rever o desenvolvimento político da república ao império,

em Roma, a Filosofia da História apresenta uma análise organizacional
sobre o cristianismo inicial e como este tentou englobar princípios demo
cráticos (primeiro sua expansão evangélica, em seguida o desenvolvi
mento do dogma e então as instituições da igreja). Para Hegel, a aceita
ção da “regra de ouro” proporcionou uma nova base organizacional que
tanto remetia aos princípios gregos da democracia como conduzia a sub-
seqüentes desenvolvimentos na Europa ocidental. Embora Roma tenha
reduzido os indivíduos a categorias legais abstratas, foi precisamente
quando a filosofia e a personalidade se tornaram introspectivas, que se
criaram as condições capazes de levar os cristãos a procurarem um novo
tipo de organização espiritual. Hegel reconhece que a igreja cristã trans
formara-se numa aristocracia de padres e que a escravidão continuava
existindo. Apesar disso, a emergência do cristianismo pode ser descrita
como uma conjunção crítica porque os cristãos restabeleceram as con
cepções de liberdade e democracia gregas num nível mais universal.
Hegel descreve a subseqiiente trajetória política da Europa como uma
tentativa de reconciliar a distância entre o âmago da visão da democracia
cristã e as realidades contextuais dos Estados e da política.
Para estabelecer o contexto em que se desenvolveu a história
política romana, Hegel analisa vários problemas diferentes. Para a aná
lise política comparada é de especial interesse sua descrição de uma
nova dinâmica política entre democratização e aristocracia. Porque
apelos plebiscitários voláteis prevaleceram sobre o governo represen
tativo, porque o clientelismo prevaleceu sobre a cidadania e porque a
Legião Romana centralizou o poder ao redor dos cônsules, argumenta
Hegel, é que um movimento dual entre a democratização e a emergên
cia de novos aristocratas seria uma descrição representativa da política
romana19. Hegel afirma também que a reforma agrária teve sucesso em
19. A Filosofia da História de Hegel revê o mito e a literatura secundária sobre os fundamentos
de Roma, apoiando-se então em Tito Lívio e Niebuhr para descrever a organização de seis
220
C onj unçõ es C ríticas da Democratização
Roma porque estava ligada ao alistamento militar e à expansão impe

rial. Camponeses tornavam-se soldados em Roma porque a eles foram
prometidas terras desde que cumprissem seu dever militar.
Recentes estudos sobre Roma e os primórdios do cristianismo sus
tentam as características básicas das hipóteses causais de Hegel.
Primeiro, ele apóia-se em historiadores, de Tito Lívio a Niebuhr, para
construir seu relato das origens e dos desenvolvimentos políticos em
Roma. Suas análises, ainda hoje, merecem a atenção dos especialistas,
por suas visões interpretativas e seus fundamentos factuais20. Segundo, a
arrojada ligação estabelecida por Hegel entre reforma agrária, organiza
ção do exército romano e a extensão do Império aparece um tanto exage
rada, no quadro de variedade e complexidade enfatizados pelos conheci
mentos contemporâneos. Desde as análises de Max Weber sobre a lei
agrária romana21, os intérpretes mais eruditos têm focalizado seus estu
dos na agricultura, mais especificamente, nas relações de propriedade em
geral22, nas ligações entre revoltas camponesas, na Sicilia, no advento de
Tibério Graco como cônsul e seu assassinato por senadores proprietários
rurais23. Aliás, discussões sobre o conteúdo e o impacto da reforma agrá
ria introduzida por Tibério Graco, ainda hoje recebem considerável aten
ção por parte dos historiadores24. A análise de Hegel da Legião Romana
classes através da censura, da extensão do sufrágio e do conteúdo do clientelismo. Trabalhos

recentes sobre Roma têm ajudado. Para uma visão geral, ver: Richard E. Mitchell, Patricians
and Plebians: The Origirt ofthe Rnnwn State, Itliaca, Cornell University Press, 1990.
20. Sobre Tito Livio e a origem do Estado romano: Erich Burck, Das Geschichtswerk des Tints
Livius, Heidelberg, C. Winter, 1992; e Gary B. Miles, Livy: Reconstructing Early Rome.
lthaca, Cornell University Press, 1995.
21. Max Weber, Die rómische Agrargeschichte in ihre Bedeutungfür das Staats and Privatrecht,
Max Weber Gesaumtausgabe, Bd 2, Tiibingen, 1986; Max Weber, The Agrarian Soeioiogy ql
Ancient Civilizations, London, Verso, 1988.
22. M. I. Finley (ed.), Studies in Roman Property, Cambridge, Cambridge University Press, 1976
e K. D. White, Roman Farming, lthaca, Cornell University Press, 1970.
23. D. Stockton, The Gracchi, Oxford, Oxford University Press, 1979.
24. Ver: R. Develin, “The Dismantling of the Gracchan Agrarian Program”, Antichthon, 13 1979;
e K. Meister, “Die Authebung der Gracchischen Agrarreform”, Historia, 23, 1974, .1.
Molthagen, “Die Durchfuhrung der Gracchischen Agrarreform”, Historia, 22, 1973, pp. 423-
458; K.. Bringham, Die Agrarreform des Tiberius Gracchus: Legende and Wirkiichkeit.,
Stuttgart, Frankfurter Historische Vortrage, Helt 10, 1985.
221
foi também enriquecida por estudos recentes, que esclarecem como os

cônsules controlavam os pagamentos, os donativos e as indenizações25.
Ao pesquisar a origem e a evolução do cristianismo, estudos recen
tes também enfatizam os princípios democráticos e as análises organiza
cionais de maneira congruente com a de Hegel. Por exemplo, sua afirma
ção de que os cristãos redefiniram as concepções de liberdade num nível
mais universal é reproduzida por Liebeschuetz: “a idéia de que o pobre,
o doente e o velho deviam ser ajudados porque existiam, eram criaturas
de Deus, não é clássica”26. Da mesma forma, conhecimentos recentes
também focalizam os desenvolvimentos organizacionais específicos nos
primórdios do cristianismo. Sem dúvida, a necessidade de lidar com prá
ticas caritativas é reconhecida como o impulso inicial para o nascimento
da organização da Igreja. Wayne Meekes demonstra que, por volta da
metade do terceiro século, a Igreja de Roma sustentava cerca de mil e
quinhentas pessoas27. A Igreja cristã redefiniu a democracia ao admitir a
“regra de ouro”, organizou novos setores da sociedade romana e (depois
da declaração de fé de Constantino, em 324) tornou-se a doutrina oficial
do Império Romano28. Entretanto, a discussão sobre os desenvolvimen
tos posteriores da cristandade e de Roma desvia-se da conjunção crítica
disponível, isto é, da origem do cristianismo sob o Império Romano.
A Arte de Governar de Carlos Magno. As Reformas
Religiosas do Papa Gregário VII e a Ordem Medieval
Para Hegel, a arte de governar de Carlos Magno e as reformas

religiosas do papa Gregório VII produziram os pactos políticos e as
25. J. 13. Campbell, The Emperor and lhe Roman Armv, Oxford, Oxford University Press, 1984.
26. J. Liebeschuetz, Conlintiily and Change in Roman Religion, Oxford, Oxford Univesity Press,
1979, p. 187.
27. Wayne Meeks, The First Urban Christians: The Social World ofApostle Paul, New York, Yale
28. Timothy D. Barnes, Athanasius and Constantine: Theotogy and Polilics in lhe Conslanlinian
Empire, Cambridge, Harvard Univesity Press, 1993.
222
C o nj unçõ es C ríticas ba Democratização
relações feudais da ordem medieval. Hegel descreve a habilidade de

Carlos Magno em edificar e manter seu império, não por revolucionar
ou impor novas formas de política, mas por sua destreza em negociar
a colaboração para a defesa de toda a França e do norte da Europa, con
tra os mouros e reconstruir poderes imperiais e de Estado, que foram
sendo abandonados, no rastro do Império Romano. Hegel afirma que
as subseqüentes reformas da Igreja cristã, sob Gregòrio VII (1073-
1085), atenderam tanto à opressiva situação dos seres humanos, quan
to à realidade da contestação política. Com a carne humana sendo
posta à venda nos mercados e os claustros funcionando como o único
lugar seguro para a prole das elites, os hereges, os rebeldes e os refor
madores urbanos mobilizavam a turba em oposição à nobreza secular,
aos padres casados e à venda de postos eclesiásticos.
Hegel afirma que três inovações institucionais sob Gregòrio VII
acederam aos movimentos reformistas e transformaram a Igreja no
principal poder político da Europa: celibato clerical, controle papal
sobre os títulos religiosos e o direito papal da investidura dos reis29. A
Igreja também expandiu sua autoridade, organizando bispados e síno-
dos por toda Europa, definindo procedimentos para a missa, legitiman
do uma série de ritos simbólicos e representações pictóricas. Longe de
uma realização linear dos princípios cristãos ou democráticos, a mobi
lização extrema que começou entre os reformadores urbanos culminou
com o xenofóbico militarismo das cruzadas. Para Hegel, a construção
das catedrais góticas, a proliferação de novas ordens religiosas, as
ordens místicas dos cavaleiros e a ritualização dos torneios acadêmi
cos, expressavam a transformação da cristandade, de uma pequena
comunidade religiosa no interior do Império Romano, em um poder
mundial, que salvava almas por dinheiro e mobilizava apoio para a
guerra. O poder mundial da Igreja foi construído com arquitetura
imponente, com mobilização de massa e com expedições militares.
Ainda que proliferem perspectivas diferentes sobre a origem,
desenvolvimento e legado da ordem medieval, a historiografia política
29. Sobre as mudanças organizacionais da Igreja durante Gregòrio VII, ver: Colin Morris, The
Papa! Monarchy, Oxford, Oxford University Press, 1989.
223
recente concentra seus estudos nos momentos políticos e nos proces

sos causais já enfatizados por Hegel, na Filosofia da História. A evi
dência empírica acumulada, desde a época de Hegel confirma a impor
tância da arte de governar de Carlos Magno e das reformas de Gregório
VII, demonstra a transparência e a proximidade das relações entre
governantes medievais e seus súditos e sugere que as noções populares
de justiça substantiva conduziram os momentos politicos que defini
ram a ordem medieval. Na verdade, historiadores medievais enfatizam
o conteúdo revolucionário dos movimentos de reforma urbana, no
noroeste da Europa, o caráter político das reformas gregorianas e o
caráter itinerante da realeza, que encobrem teorias aceitas do desenvol
vimento do Estado na região.
À luz da arte política de Carlos Magno, constata-se que o deba
te sobre a emergência do Islã e suas relações com a negociação da
defesa militar coletiva da Europa, empreendida por ele, tem sido um
tema importante na historiografia moderna, desde a obra de Henri
Pirenne sobre Maomé e Carlos Magno30. Sem dúvida, existe consenso
sobre a existência de um Mediterrâneo unido que se dividiu, vindo a se
transformar na Europa medieval, no Império Bizantino e nos califados,
durante o sétimo século31. Entretanto, enquanto a transição da
Antigüidade para o feudalismo tem sido tratada em termos de uma
dinâmica estrutural, localizada na economia e na sociedade, por notá
veis especialistas, como Perry Anderson, ou os historiadores da Escola
dos Anais, certas obras já consideradas clássicas, como as de Pirenne
e de outros especialistas do medievo enfatizam aspectos políticos32.
30. Embora seja considerado como uni texto pioneiro entre historiadores contemporâneos, a tese
de Pirenne é claramente articulada com a Filosofia da História. Henri Pirenne, Mohammed
and Charlemagne. London, Allen & Unwin, 1939; e Hodges, Richard & David Whitehouse,
Mohammed. Charlemagne & the Origins o f Europe, Archaeology and the Pirenne Thesis,
lthaca, Cornell University Press, 1983. Ver também: Joseph R. Strayer, Medieval Statecraft
and llie Perspectives o f Historv, Princelon, Princeton University Press, 1971.
31. Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age ofPhillip II.
London, 1972/3, 2 vols.; e Judith Herrin, The Formation o f Christendom, Princeton:
Princeton University Press, 1987.
32. Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism, London, NLB, 1974; e C. Wickham,
“The OtherTransition: From the Ancient World to Feudalism”, Past and Present. 103, 1984,
224
C onj unções C ríticas da D emocratização
Além disso, conhecimentos contemporâneos sugerem também que

princípios democráticos e concepções populares de justiça substantiva
impulsionaram essas mudanças. Desde os desafios dos profetas reli
giosos radicais, até a mobilização por reformas, lideradas por autorida
des seculares e religiosas, a mobilização de turbas urbanas, em termos
de “uma nova e irada intolerância em relação ao status quo", fornecem
um contexto fundamentalmente novo para a organização dos reinados
e da Igreja cristã33. Como adverte Karl Leyser,
u m a e x p a n s ã o d a c o n s c i e n t i z a ç ã o e d a s f a c u l d a d e s d e p e r c e p ç ã o d o e s t r a t o a té e n tã o
s i l e n c io s o d a m a s s a d e la b o ra to res, o s d e s p r iv ile g ia d o s , p e r te n c ia m a o s d e s e n v o l v i
m e n t o s r e v o lu c io n á r io s d e s p e r t a d o s p e l a p r o f u n d i d a d e e a m p l i t u d e d o g r a n d e c o n f lito
n o R eich 34.
Embora a evidência da conscientização popular só possa ser

inferida a partir dos documentos eclesiásticos, das ações reais e dos
assuntos de alta política, como se encontram historicamente registra
dos, as relações entre governantes e governados, com seu caráter dire
to e conteúdo substantivo, sustentam a descrição causai, de Hegel, de
revolta, de reforma e do papel dos princípios democráticos que produ
ziram a ordem medieval.
O reino medieval sustentava-se em técnicas de governo pessoais,
diretas e transparentes, contidas no conceito de Leyser de reinado itine-
rante35. Como afirma Leyser: “O reino existia para executar certas tare
fas consentidas através de um pacto". Se o governante falhasse em exe
cutá-las, todas as obrigações para com ele desapareceríam36. Uma aná
lise das práticas políticas regionais e locais dos governos otonianos e
pp. 3-36. Para uma perspectiva diferente, ver: Dietrich Gerhard, Old Europe: A Study o f
Continuity 1000-1ROO, New York, Academic Press, 1981.
33. “The wars Henry IV, atter his return from Canossa, waged against his enemies in Germany
bore a revolutionary character on both sides”. Karl Leyser, “The Gregorian Revolution and
Beyond”, Communications aiul Power, London, Hambledon Press, 1982, p. 14.
34. Idem, tbidem, p. 15.
35. Karl Leyser, “Medieval Germany and its Neighbors", op. cit., p. 94.
36. Leyser, “Ottonian Government”, op. cit., p. 150.
225
sálios sugere que seus reinados itinerantes forneceram uma fórmula

política alternativa que permitia a manutenção da ordem, da defesa
militar e da colonização. Longe de ser um episódio disfuncional desti
nado a ser restabelecido pelas instituições de um Estado centralizado
numa simples capital, os reis itinerantes governavam efetiva e eficien
temente pelo caminho, fazendo justiça, resolvendo conflitos e nego
ciando a paz, sem leis escritas e sem documentação registrada de uma
burocracia central37. Os reis do noroeste da Europa monopolizavam a
comunicação, controlavam o comércio e estabeleciam a legitimidade
necessária ao realizarem entradas solenes, coroações e outras demons
trações régias38. Na verdade, após a perda pela dinastia otoniana de suas
colônias entre os eslavos, nos finais dos anos 900, as minas de prata das
montanhas Harz forneceram uma fonte de riqueza alternativa durável.
A prata expandiu o domínio otoniano bem depois da dinastia carolíngia
(freqüentemente considerada como a responsável pela histórica norma
centralizada francesa) ter-se dispersado por autoridades regionais.
Em resumo, o problema fundamental acerca dos governantes
medievais não é o modo como eles prefiguraram Estados absolutos,
mas como administraram a justiça, legitimaram suas regras e assegu
raram igualmente a riqueza e a defesa comum. Algumas análises
recentes sobre a ordem medieval contradizem os trabalhos anteriores
que procuraram extrapolar o absolutismo do século XVII, de volta ao
período medieval, ou ali encontrar instituições, quando nessa época
eram as mudanças e as relações pessoais que definiam a política39. A
37. Leyser sustenta que seria errado considerar a origem e o desenvolvimento do reinado itine
rante como “arcaico, primitivo e atrasado”, ou como antecipando o excepcionalistno germâ
nico. “Medieval Germany and its Neighbors, 900-1250”, op. cit., p. 70.
38. Leyser, tdem, p. 94.
39. Karl Leyser assinala: “A velha escola supunha, com algumas exceções, o Estado e um
aumento de atribuições administrativas do governo, sem colocar questões muito precisas
sobre seu funcionamento, no dia-a-dia. Nessa sua abstração, era uma sombra da história das
instituições que realmente não existiam” in “Medieval Germany and its Neighbors, 900-
1250”, op. cit., p. 80. Por velha escola, Leyser entende: C. C. Bailey, The Formation ofthe
German College o f Electors in the Micl-Thirteenth Century, Toronto, 1949; e Heinrich
Mittels, The State in the Middie Ages: A Comparative Constitutionai Historv o f Feudal
Europe, Amsterdam, North-Holland, 1975.
226
C o nj unções C ríticas da D emocratização
diversidade e a complexidade da política medieval também contradi

zem aqueles estudos que exageram o poder papal e a influência da lei
canônica sobre os processos locais, além de apontar para a ausência da
descrição da ordem medieval como extensão da dominação familiar.
Da mesma forma, as concepções impessoais da dominação, no capita
lismo de mercado, que sustentam a análise marxista, deixam de captar
o caráter pessoal e o conteúdo substantivo da política medieval40.
Os enfoques na arte de governar de Carlos Magno e nas reformas
gregorianas como os momentos políticos que modelaram a ordem
medieval também fornecem novas perspectivas às teorias sobre a transi
ção para o feudalismo, que enfatizam o caráter único do século XII41.
Berman, Bloch, Anderson, Morris e outros discutem os tipos de burocra
cia, lei canônica, erudição pessoal e administração central, emergentes
durante o século XII, mostrando que diferem fundamentalmente das rela
ções pessoais e fluxos que caracterizaram a política medieval anterior.
Mas, como observa Reynolds: “Por que todos esses tipos de mudança
acontecem no decurso e por volta do século XII e de que maneira esta
vam conectados entre si?”42 Tanto a Filosofia da História de Hegel como
investigações recentes sugerem que a arte de governar de Carlos Magno
e as reformas gregorianas forneceram as condições políticas que estão na
origem e nos fundamentos dos acontecimentos do século XII, um século
tão enfatizado pelos historiadores43. Com efeito, Reynolds conclui sua
revisão das análises causais da política medieval com a sugestão de que
“Se procuramos entender as mudanças nas relações políticas e os direi
tos e obrigações de propriedade, precisamos prestar mais atenção em
outros fatores. Primeiro, na política e nos acontecimentos de fato”44.
40. Leyser, “Medieval Germany and its Neighbors, 900-1250”, op. cit., p. 179.
41. Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism, London, Verso, 1974; Herald
Berman, Law and Revolution, Cambridge, tlarvard University Press, 1983; Marc Bloch,
Feudal Society I: The Growth ofTies o f Dependence, London, Routledge, 1965; e Colin
Morris, The Papal Monarchy: The Western Church. 105(1-1250, Oxford, Oxford University
Press, 1989.
42. Suzan Reynolds, Fiejs and Passais: The Medieval Evidence Reinterpreted, Oxford, Oxford
43. Berman, op. cit., p. 36.
44. Reynolds, op. cit., p. 482.
227
Um dos argumentos centrais aqui tem sido o de demonstrar que

a Filosofia da História de Hegel (e historiadores recentes) fornece uma
determinada explicação causai que vincula a arte de governar de
Carlos Magno e as reformas gregorianas aos desenvolvimentos institu
cionais subseqüentes, na ordem medieval. Finalmente, um outro argu
mento central deste artigo, o de que a justiça substantiva conduz os
acontecimentos da conjunção crítica, já aparece nos relatos dos histo
riadores medievalistas. Por exemplo, Reynolds afirma que o termo vas
salo deve ser substituído porque a compreensão corrente não consegue
captar a realidade de que “A cultura medieval incorporava, por um
lado, a crença na hierarquia, na obediência e na lealdade e, por outro,
no costume, na justiça imanente, na mutualidade das obrigações e no
julgamento coletivo”45.
Finalmente, as hipóteses causais de Hegel acerca da arte de
governar, da reforma religiosa e da ordem medieval devem ser diferen
ciadas daquilo que Reynolds denominou como o mito que explica o
desenvolvimento feudal pelo costume da vassalagem pessoal e conces
sões de feudos a bandos guerreiros. Reynolds afirma que esse argu
mento está baseado em um texto do século XII, intitulado Libri Feudo-
rum, no qual se descreve a época anterior supostamente como uma era
de migrações.
E n tr e a q u e d a d o I m p é r io R o m a n o e o d e s e n v o lv im e n to d a q u ilo q u e e r a c o n
s i d e r a d o c o m o g o v e r n o m o d e r n o c iv iliz a d o , a E u r o p a e s te v e m e r g u lh a d a , a s s im se
p e n s a v a , n u m e s t a d o d e b a r b á r ie n o q u a l a s id é ia s d e b e m - e s ta r , e s p ír ito p ú b lic o e lei
r a c io n a l f o r a m m a n tid a s v iv a s a p e n a s p e la I g r e ja 46.
A análise de Hegel estabelece junção entre a arte de governar de

Carlos Magno, as reformas gregorianas e os desenvolvimentos medie
vais subseqüentes, mas evita tanto esse mito da época negra quanto os
exageros na ênfase à burocracia estatal, à lei e à formação erudita, tão
enfatizadas pelos especialistas em século XII. Ao contrário, a Filosofia
45. Idem, p. 35.

46. Idem, p. 483.
228
I
C o n j u n ç õ e s C r í t i c a s i»a D e m o c r a t i z a ç ã o
da História acentua os momentos políticos, as concepções correntes de

justiça substantiva e a transparência do reino medieval. Pode-se afir
mar que esses princípios são sustentados pela evidência empírica acu
mulada desde então.
A Reforma Protestante e os Primórdios
do Sistema Estatal Moderno
A hipótese causai de Hegel sobre a Reforma protestante, consi

derada como a quarta conjunção crítica analisada na História da
Filosofia, mostra que ela produziu, de inicio, revoltas camponesas por
toda a Europa e, só então, definiu as identidades nacionais e as rela
ções exteriores do sistema nascente de Estado moderno. Pois é somen
te a partir de 1520 que a ordem medieval, baseada nos princípios impe
riais e papais do poder universal, deu lugar às novas igrejas e às iden
tidades nacionais. As pesquisas recentes são amplamente concordes
com a análise de Hegel, destacando tanto experiências nacionais diver
sas, quanto nexos causais similares, entre traduções da Bíblia, revoltas
populares e o desenvolvimento de novas relações entre as igrejas e o
Estado e de relações inter-Estados47. Embora trabalhos de especialistas
contemporâneos indiquem que Hegel tenha exagerado as oportunida
des de incorporação popular através da primogenitura48, certos concei
tos novos, como “confessionalização”49, sustentam as teses centrais da
análise hegeliana e esclarecem os laços existentes entre Estados nacio
nais emergentes e igrejas pós-reformistas.
47. Deter Blickle, The Revolution o f 1525: The German Peasanls Warfrom a New Perspective,
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1981.
48. Paula S. Fichter, Protestcmtism and Primogeniture in Early Modem Germany, New Haven,
Yale University Press, 1989.
49. I leinz Schilling cunha o conceito de confessionalização para descrever as relações comuns
entre Igreja e Estado, que se desenvolveram na Europa ocidental, entre 1550 e 1650. Ver:
Heinz Schilling, Religion. Polilical Culliire, and lhe Emergence o f Early Modem Society:
Essays in German and Dutch History, New York, E. J. Brill, 1992.
229
Uma vez mais, a análise de Hegel concentra-se nos momentos

políticos e na importância das concepções populares de justiça substan
tiva, durante a Reforma. Para ele, Lutero causou a Reforma protestan
te e as revoltas camponesas por haver desafiado aquilo que, de início,
aparentava ser uma simples questão litúrgica. Contudo, os ensinamen
tos de Lutero ressoaram com impacto, pois recolocavam os princípios
centrais do cristianismo como assuntos de escolha individual, não de
autoridade da Igreja. Tais assuntos explodiram em termos de reformas,
revoltas e guerras camponesas, em grande parte por causa de erros
políticos e intransigência, por parte da Igreja católica. Simultanea
mente, novas teologias surgiram, a partir da leitura da Bíblia em línguas
nativas, causando revoltas populares que tentavam construir comunida
des políticas baseadas no cerne das doutrinas cristãs50. Ao contrário das
nações católicas onde permaneceu o uso do latim, as traduções da
Bíblia usadas na Alemanha, Inglaterra e Escandinávia forneceram
novas bases para a definição de identidades nacionais51.
As pregações pessoais, transparentes e diretamente populares
também tiveram um papel condutor nos eventos da Reforma. Para
Hegel, a Reforma protestante forçou dirigentes a trazerem para a esfe
ra política as noções de direitos privados e obrigações recíprocas, que
definiam as relações entre senhor e servo. A Reforma protestante colo
cou, assim, a questão dos direitos para as massas populares, deixadas
de lado após as cruzadas e pelo aventureirismo que havia sustentado
reis, ordens reais e a Igreja católica. Dessa perspectiva, o princípio da
primogenitura ampliou os direitos populares.
As análises contemporâneas esclarecem que a primogenitura
antecede a Reforma e que as reivindicações de reis e príncipes não
conseguiram transformar as ordens sociais européias52. Na verdade,
Hegel reconhece que os reis fracassaram ao tentarem transferir obriga
ções e responsabilidades, decorrentes dos conceitos centrais de direi
50. Wemer O. Packull, Hutlerite Beginnings: Communilarian Experiments during lhe

Reformation, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1995.
5 1. Quanto ao impacto das traduções da Bíblia, ver: Christopher Hill. The English Bible and lhe
Seventeenlh Century Revolution, London, Penguin, 1993.
52. Fichtner, Protestantism and Primogeniture in Early Modern Germany, cit. na nota 48.
230
tos privados, para a esfera pública. Ao contrário, as identidades nacio

nais no oeste europeu foram forjadas pelas guerras e não pela incorpo
ração de populações, nem por uma redefinição da democracia na orga
nização política. Para Hegel, foi a xenofobia popular que solidificou o
controle dos aristocratas na política de corte e alicerçou o sistema esta
tal europeu do século XVII.
As análises recentes das revoltas e da Reforma sublinham tam
bém a centralidade das concepções populares de justiça substantiva.
Como afirma Peter Blickle, o caráter central da Reforma protestante
está na “série de ataques e ameaças vindo de baixo” que conduziu à
redefinição das relações entre Estado e sociedade53. Camponeses e
citadinos revoltaram-se contra o dízimo e os juros cobrados por patrí
cios, mosteiros e conventos54. Por exemplo, as doze exigências da
Guerra dos Camponeses eram a redução das taxas, a reforma religio
sa, a abolição da servidão, a liberdade de caçar e pescar, a extensão dos
direitos comunais, a declaração do evangelho como lei e o reconheci
mento de Lutero, Zwínglio e outros líderes protestantes como juizes55.
A inabilidade das guerras camponesas e das revoltas urbanas em cons
truir instituições políticas duráveis tem sido uma preocupação constan
te dos analistas políticos, desde a análise de Engels sobre as revoltas
camponesas na Europa56.
A análise contemporânea igualmente documenta a extensão da
variação regional e nacional, durante o período da Reforma57. Na
França, os reformadores urbanos enfrentaram uma dura repressão, que
53. Blickle, The Revolution o\ 1525..., op. cil., p. 187.

54. Sobre grupos de reforma urbana, ver Blikle, op. cil.. pp. 167-180. O calvinisnio em Genebra
permanece como exemplo notável da institucionalização protestante. Ver: William G. Napliy,
Calvin and lhe Consolidation o f lhe Genevan Reformation, New York, St. Martins Press,
1994.
55. Sobre as doze exigências dos camponeses alemães, ver: Blickle, op. cil., pp. 25-57.
56. Friedrich Engels, The Peasant War in Germany., New York, International Publishers, 1966; e
Bob Scribner & Gerhard Benecke, The German Peasant War o f 1525: New Viewpoinls,
London, Allen &Unwin, 1979.
57. Para análises comparativas, ver: Euan Cameron, The European Reformation, New York,
Oxford Univesity Press, 1991; e Bob Scribner, Roy Porter, & Mikulbais Teich (eds.), The
Reformation in National Context, New York, Cambridge University Press, 1994.
231
produziu guerras civis por todo o século XVI58. Os Países Baixos

desenvolveram uma religião de Estado, desde 1523 até 1555, mas
reprimiram sociedades secretas evangélicas e anabatistas59. As expe
riências da Espanha e da Itália mostram que a Reforma poderia ser
revertida por meio de uma repressão decisiva, por parte da Igreja e do
Estado60. Na Inglaterra, a Reforma ocorreu através da liderança do
Parlamento e do rei61. Ainda, em Schleswig, Holstein e Suécia, reis e
príncipes conduziram a Reforma e instituíram religiões protestantes
como de Estado62. Mesmo na Alemanha, as diferenças foram conside
ráveis63. A Reforma popular continuou em muitas cidades-livres impe
riais, enquanto que camponeses e burgueses aliaram-se, na Bavária e
Suábia, na Alemanha Meridional, e os anabatistas continuaram sua tra
dição radical.
A despeito das consideráveis variações regionais e nacionais,
tanto Hegel quanto estudos recentes sublinham o impacto da Reforma
58. Sobre a França, ver: Frederick J. Baumgartner, France in lhe Sixleenth Century, New York,
St. Martins Press, 1995; e Janine Garrison, A Hislory oj Sixleenth Century France. 14X3-
I5VX: Renaissance. Rejormalion and Rebelion, New York, St. Martins Press, 1995.
59. Alistair Duke, Rejormalion and Revolt in lhe Low Counlries, London, Ronceverte, 1990.
60. Sobre as estratégias políticas católicas em geral, ver: Robert Bireley, The Counter-
Re/órmalion Prince: Anli-Machiavellianism or Calholic Statecraji in Eariy Modem Europe,
Chapei Hill, University of North Carolina Press, 1990. Sobre a Espanha, ver: Marcei
Bataillon, Erasme et 1’Espagne, Genève, Droz, 1991; e Anne J. Cruz & Mary Elizabeth Perry
(eds.), Cullure and Conlrol in Counter Rejormalion Spain, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1992.
61. Sobre o rei. Parlamento e Reforma na Inglaterra, ver: Eamon DutTy, The Slripping oj lhe
Alters: Traditional Religion in England: 1400-15X0, New Haven CT, Yale University Press,
1992; Christopher Haigh, English Reformations: Religion. Politics, and Society under lhe
Tulors, New York, Oxford University Press, 1993; Donna B. Hamilton & Richard Strier
(eds.), Religion. Literatiire and Politics in Posl-Re/ormation England. I54U-I6XX, New York,
Cambridge University Press, 1966; e D. G. Newcombe, Henry VIII and lhe English
Rejormalion, New York, Routledge, 1995.
62. Quanto à Reforma na Escandinávia, ver: Birget Sawyer & Peter Sawyer, Medieval
Scandinavia: From Conversion to Rejormalion circa X00-I500, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1993.
63. Sobre a Reforma na Alemanha, ver: James D. Tracy (ed ), Lulher and lhe Modem State in
Germanv, Kirksville, Sixteenth Century Journal Publishers, 1986; e Heinrich Lutz,
Rejormalion and Gegenrejórmation, Munich, Oldenbourg, 1995.
232
C onj unçõ es C rí ti cas da Democratização
e da Contra-Reforma na organização das identidades nacionais e nas

relações entre Estado e Igreja. Afirma Heinz Schilling que práticas
religiosas similares, tais como os grandes textos doutrinários, defini
ram não apenas o conteúdo externo, como também as relações internas
dos primeiros Estados modernos64. O conceito de confessionalização
descreve a substituição da cristandade ocidental européia unificada, da
Idade Média, por quatro Igrejas, a luterana, a calvinista, a anglicana e
a católica romana65. A percepção de Schilling das semelhanças funcio
nais entre igrejas pós-reformistas contradiz os relatos marxistas e idea
listas sobre a Reforma e o sistema estatal europeu. Para Schilling, qua
tro igrejas pós-reformistas realizaram alianças com os primeiros
Estados modernos e definiram as realidades políticas, sociais e organi
zacionais do primeiro sistema de Estado moderno66.
A Revolução Francesa e a Necessidade
de um Governo Representativo Popular
A hipótese causai principal de Hegel sobre a Revolução

Francesa discute como os homens, enquanto indivíduos, vieram, na
sua esteira, a julgar assuntos políticos diretamente, mais na base de
concepções de cidadania universal e de justiça substantiva, do que de
noções passadas, de obrigação feudal, ou de santidade da propriedade
64. De acordo com Schilling, as confissões mais significativas foram: para o luteranismo, a
Confissão de Augsburg ( 1530), as Confissões Ilelvéticas ( 1536, 1566), o Consensos de Ziirich
( 1549); para o anglicanismo. o Comtnon Book of Prayers ( 1549) e os Trinta-e-Nove Artigos
(1563); para o catolicismo, os cânones doutrinários do Concilio de Trento, especialmente a
“Profissão de Fé Tridentina” ( 1564) c certas bulas papais. Schilling, Religion, Politics, and the
Emergence ofEarly Modem Sociely, Leidern, New York, E. J. Brill, 1992, p. 205.
65. Schilling, op. cil., p. 23.
66. O conceito de religio vinculum socielas, na lei alemã do século XVII, aponta para a impor
tância das igrejas na consolidação das relações entre Estado e sociedade, após a Reforma
protestante. Schilling argumenta que as identidades religiosas forneciam um equivalente fun
cional do nacionalismo que solidificava Estados durante os séculos XIX e XX. Schilling, op.
cit„ p. 234.
233
privada. Os comentários políticos de Hegel sobre as três primeiras

décadas após a Revolução Francesa fornecem uma série de hipóteses
substantivas sobre a organização do governo popular representativo, na
Alemanha, Inglaterra e França. São de especial interesse suas teses
sobre a oportunidade do surgimento de nova liderança política através
da reivindicação popular direta, a necessidade de estender e aprofun
dar a cidadania, o atraso das elites fundiárias tradicionais, o perigo de
se unificar a Alemanha pela militarização e pelo fato novo da existên
cia de políticos profissionais e das máquinas partidárias67.
Enquanto “A Constituição Alemã” (1800-1802) define os proble
mas da reforma constitucional germânica, após a Revolução Francesa,
comentários subseqüentes, em 1815 e 1831, fornecem uma análise
comparativa mais rica dos riscos e oportunidades para a organização do
governo popular representativo. A análise de Hegel, sobre a proposta de
Friedrich I, de Württemberg, de ampliar o sufrágio e introduzir uma
Câmara Legislativa central no Estado de Württemberg, baseou-se tanto
num modelo, de mudança plebiscitariamente conduzida, que ele extraiu
da República Romana, quanto numa cuidadosa análise burocrática de
como a legislatura de Württemberg bloqueou a reforma constitucional.
A análise de Hegel do debate parlamentar inglês sobre a Reform Bill,
em 1831, reconhece que a venda de votos, que uma nova geração de
políticos profissionais e que os grandes interesses corporativos fornece
ram um novo contexto para o governo popular representativo. No entan
to, Hegel compara cenários onde há reforma com outros, onde há esta
bilidade, para concluir que a extensão do sufrágio pode produzir uma
governância receptiva e responsável.
“A Alemanha não é mais um Estado”68. Assim começa o primei
ro comentário político de Hegel, após a Revolução Francesa. Para se
tornar de novo um Estado, a administração da defesa, as finanças e a
lei necessitam ser centralizadas sob o controle de uma câmara popular
representativa. Ao afirmar que a inclusão das massas é necessária para
67. Z. A. Pelczynski, Hegels Political Writings. Oxford, Clarenden Press, 1964.

68. G. W. F. Hegel, “Die Verfassung Deutschlands”, Werke I, Friihe Schriften, Frankfurt,
Suhrkamp, 1971, pp. 461-581.
234
assegurar sociedades abertas, Hegel rejeita idéias anteriores sobre as

oportunidades de construção do Estado alemão através da combinação
de sua religião protestante com a monarquia69. Para Hegel, os Estados
do século XIX precisavam escolher entre a neutralidade (com risco de
invasão, fraude e desgoverno) e o desenvolvimento de um novo patrio
tismo democrático, baseado na inclusão das massas. Além disso, Hegel
conclui que os mecanismos mais viáveis de incorporação das massas
populares, para assegurar sociedades abertas, são aqueles da política
eleitoral competitiva e das instituições representativas.
Como poderia a Alemanha tornar-se de novo um Estado, após a
Revolução Francesa? O rei Friedrich I, de Württemberg, é retratado
como um rei-filósofo, nos tempos modernos, porque ele soube identi
ficar as oportunidades de reformas domésticas significativas, na nova
ordem européia que se seguiu à derrota de Napoleão e ao Congresso
de Viena. Em 15 de março de 1815, Friedrich I, de Württemberg, pro
punha uma nova constituição, com instituições representativas, para o
Estado de Württemberg70. Várias características da análise de Hegel
sobre reformas constitucionais merecem atenção. Primeiro, os desen
volvimentos domésticos e internacionais estão intimamente ligados.
Assim como faz no comentário político sobre a Constituição Alemã
(1800-1802), Hegel se refere constantemente ao legado da Revolução
Francesa (e à vitória de Napoleão sobre a Prússia, em 1806) como
tendo terminado com as reivindicações aristocráticas de privilégio
social e representação política. Entretanto, nove anos depois, Hegel
encontrou no rei Friedrich I, de Württemberg, um ator capaz de ligar
as pressões internacionais crescentes à necessidade de democratizar a
política doméstica. As pressões pela democratização assumiram tam
bém a forma de “efeito demonstração”. A consciência popular, por
toda a Europa, foi profundamente afetada pelos princípios democráti
cos universais da Revolução Francesa. Hegel pondera que, sem o esta
69. Notar a comparação com a Áustria, Hegel, “Die Verfassung Deutschlands”, op. cit., p. 571.
70. Friedrich I propôs a eleição de representantes para uma única Câmara, por períodos de três
anos. Os limites ao voto seriam fixados em 200 Guildens e 25 anos de idade, enquanto que
o financiamento da administração estatal seria centralizado sob o controle dessa câmara de
representantes.
235
belecimento de um governo popular representativo nos termos propos

tos por Friedrich I, de Württemberg, a Alemanha continuaria não ape
nas a limitar a liberdade individual, mas também seria condenada a ser
fraca no plano internacional e incompetente no doméstico.
A segunda característica de interesse, no comentário de Hegel
sobre Württemberg está na transparência e imediação das relações
entre Estado e sociedade. Em vez de valorizar a gradual evolução dos
direitos através dos séculos, nos termos das regras da lei civil, da inclu
são política e da justiça social71, Hegel prefere os prospectos de uma
profunda mudança política baseada no apelo direto do rei em favor da
incorporação popular. Para Hegel, o conflito político central se dava
entre as aspirações do povo por um governo representativo baseado na
nova consciência de liberdade, que a Revolução Francesa produziu por
toda a Europa, e as elites antiquadas que reivindicavam noções datadas
de lei e legitimidade, da Idade Média.
Terceiro, Hegel apresenta uma série de referências comparadas
para defender tais reivindicações72. Ele busca duas comparações (uma
de semelhança, outra de diferença) para esclarecer essa oposição das
elites agrárias alemãs às reformas constitucionais de Friedrich I, de
Württemberg. A oposição de elite é primeiramente comparada à dinâ
mica da política interna clássica, da antiga Roma, na qual os aristocra
tas se opunham a alianças entre o cônsul e a plebe. Hegel elabora esta
dinâmica politica a partir de relatos respeitáveis sobre Roma antiga,
esclarece os novos contextos gerados pelas estruturas sociais medie
vais e pela Reforma protestante, aplicando então essa dinâmica na des
crição das oportunidades políticas de mudança, na Alemanha do início
do século XIX. Hegel assinala também a diferença de caráter dos inte
7 1. Sobre a gradual redefinição de direitos que ocorreu durante três séculos na Inglaterra, ver: T.
H. Marshall, Cilizenship and Social Class, Cambridge, Cambridge University Press, 1950.
72. A primeira referência comparativa é saída da teoria política clássica. Hegel descreve as pro
postas de Reforma de Friedrich I como um chamado das elites agrárias germânicas ao
Principado, nos termos da imagem clássica de Maquiavel. Para Hegel, O Príncipe, de
Maquiavel, apelava às elites italianas para remover as forças estrangeiras da Espanha e
França. Infelizmente, os príncipes alemães pareciam não ter essa vocação. Em vez disso,
emergiu uma aliança conservadora contra as iniciativas reais de democratização.
C o nj unçõ es C rí ti cas da Democratização
resses aristocráticos privados que conduziram à constelação particular

da oposição conservadora na Alemanha. Dessa forma, a maneira pela
qual os interesses agrários privados sufocaram as iniciativas reais é
esclarecida por paralelos históricos, com especial atenção às diferen
ças entre eles.
A análise das reformas constitucionais de Friedrich I, de
Württemberg, é também elaborada em perspectiva comparada. Hegel
procura contrastar a prolongada oposição feita pelas elites agrárias ale
mãs com a política eleitoral competitiva inglesa e, igualmente, com o
rumo da revolução na França. As comparações de Hegel com a
Inglaterra iluminam as possíveis implicações surgidas com a expansão
do sufrágio. Hegel conclui que a política eleitoral inglesa, longe de
incrementar tensões e produzir polarização, na verdade resultou no
avesso disso. A hipótese causai, nesse caso, é a de que a política com
petitiva eleitoral pode impedir a escalada dos conflitos politicos porque
os grupos de oposição tendem a focalizar sua fúria não nas instituições
governamentais, mas no partido que está no poder. Antecipando os
argumentos de Hofstadter, hoje clássicos, sobre a ascensão da oposição
na política americana, o governo em exercício - não a administração
do Estado em si - torna-se objeto de oposição, assim que a política
eleitoral competitiva torna-se o centro do princípio de legitimação do
governo representativo73.
Hegel também realiza comparações entre as histórias da França
e da Alemanha. Embora a política francesa pós-revolucionária também
seja caracterizada pelas mesmas tensões entre direitos universais, pela
incorporação das massas populares, pelos novos sentidos da lei públi
ca e pela resistência entre as elites agrárias, sua combinação particular
diverge. A incorporação de setores populares, na França, configurou
uma situação na qual a maioria enfrentava a oposição do rei e das eli
tes agrárias. Em comparação, as iniciativas reais de democratização,
em Württemberg, forçaram as elites agrárias a se oporem ao rei. Hegel
igualmente estabelece uma comparação histórica com as tentativas
73. Richard Hofstadter, The Itlen ofa Party System: The Rise ofLegitimate Opposition, Berkeley,
University of Califórnia Press, 1969.
2 37
anteriores de organização de um governo popular representativo, em

Tübingen (1514). Afirma ele que essa experiência também gerou rea
ções conservadoras, assim como a rearticulação de noções indiretas de
representação, saídas da lei medieval. Examina a seguir a política buro
crática de oposição ao rei e ao povo. Descreve a morte lenta que as
reformas constitucionais de Friedrich I, de Württemberg, tiveram, em
gabinetes burocráticos, enquanto estiveram em mãos de representantes
do Estado de Württemberg e das elites acadêmicas74.
A análise de Hegel, em 1831, da política eleitoral-partidária e do
governo representativo popular inclui o reconhecimento de que, na
Inglaterra, uma nova classe de políticos profissionais se havia alçado
para dominar a política e que a corrupção política e os grandes interes
ses corporativos agora apresentavam uma série de problemas novos
para o governo representativo popular. A despeito disso, Hegel afirma
que a Reform Bill poderia produzir mudanças e alterar o sentido subje
tivo do voto. Embora o predomínio da lei privada e a falta de inclusão
popular formassem os contextos centrais dos debates sobre a Reform
Bill, Hegel argumenta que os prospectos reformistas giravam em torno
da aptidão dessa simples extensão do sufrágio em produzir reformas
materiais substantivas. A lógica da escolha feita pelo eleitor estaria
presa a esse contexto, porque somente um governo representativo
popular, com eleições decidindo assuntos de política de Estado, é que
poderia produzir escolhas cuidadosamente pesadas e responsáveis.
Esse argumento choca-se com a realidade da venda generalizada de
votos e da corrupção, no sistema inglês, fornecendo uma perspectiva
para o eleitorado, que permanece central, na análise do comportamen
to eleitoral desde então.
74. O primeiro comitê de 25 representantes, estabelecido em 17 de abril de 1815, deixou quase

intactas as propostas de reforma e remeteram-nas à Câmara de Estado. Ali, foram elas discu
tidas até fevereiro seguinte, sem aprovação ou veto. Pelo contrário, foi formado um novo
comitê, maior, em 29 de fevereiro de 1816, apenas para gerar uma discussão complexa sobre
quem, precisamente, detinha jurisdição. Depois que o outono chegou sem sinais de progres
so, esse estado de coisas estacionou, após a morte do rei Friedrich I, de Württemberg, em 29
de outubro. O novo regente formou uma nova comissão com as elites agrárias, da qual não
emergiu nem aprovações nem contrapropostas.
238
C o nj unções C rí ti cas da D emocratização
Os prospectos de reforma iluminaram também as opções das eli

tes. A copiosa experiência das elites inglesas com governos parlamen
tares e com a disposição de alternar-se no poder, tendiam a reforçar os
prospectos de Reforma. Contudo, Hegel nota também o surgimento de
uma nova classe de políticos profissionais, nesse contexto de interes
ses corporativos privados e de corrupção política. Se não se produzis
sem mudanças substantivas pró-reformas (provavelmente por causa do
controle exercido pelas grandes corporações sobre a política eleitoral e
o Parlamento) as elites de oposição radical ganhariam em popularida
de por perseguir, dogmaticamente, princípios abstratos. Referindo-se à
análise de Lord Wellington desses novi homines que vendem votos
como “meio de vida”, Hegel define os políticos profissionais em ter
mos que antecipam a famosa conferência de Weber sobre a política
como vocação. Porém, longe da nostalgia conservadora de Wellington,
Hegel enfatiza a possibilidade de que uma nova dinâmica competitiva
pudesse emergir da nova constelação de políticos profissionais, das
políticas eleitorais e dos grandes interesses corporativos. A extensão
do sufrágio e a realidade da corrupção podiam produzir a substituição
dos estadistas tradicionais ingleses por políticos profissionais. Embora
essas sejam apenas passagens, em seus comentários políticos, Hegel
claramente antecipa os argumentos da teoria democrática de elite, de
que a competição entre políticos profissionais pelos grupos de votan
tes, está no âmago da realidade da democracia nos tempos modernos.
Em suma, os comentários políticos de Hegel fornecem uma
série de perspectivas comparadas e hipóteses empíricas sobre a consti
tuição do governo popular representativo, após as guerras napoleôni-
cas. Nesse sentido, seus comentários continuam a seqüência de con
junções críticas esboçada na Filosofia da História, ao traçar as impli
cações da nova consciência de liberdade, que se propagou por toda a
Europa, na esteira da Revolução Francesa. Hegel estabelece conexões
claras entre desenvolvimentos internacionais e domésticos, entre
noções novas de direitos universais, a habilidade dos indivíduos para
refletir, a capacidade das políticas eleitorais competitivas de produzir
governância efetiva e as possibilidades das reivindicações populares
diretas de produzir mudança.
239
Embora os conhecimentos diversificados e complexos sobre a

Revolução Francesa e no decorrer das três décadas que se seguiram
mereçam mais atenção, a análise comparada que Hegel realizou desses
eventos e das experiências nacionais européias permanece como ino
vadora. A pesquisa recente tende a enfatizar as dimensões sociais e
culturais da mudança75. Contudo, interpretações amplas e análises cau
sais da Revolução Francesa são geralmente consistentes com a narrati
va de Flegel, na Filosofia da História e nos comentários políticos76.
Conclusão
Este artigo procurou utilizar hipóteses causais e perspectivas

comparativas da Filosofia da História, de Hegel, para compreender o
caráter político e o conteúdo substantivo das conjunções críticas da
democratização, na história da Europa ocidental. Ao tentar esclarecer
as hipóteses de Hegel e ao rever a evidência empírica acumulada desde
suas análises, este breve exercício sugere que os conceitos de conjun
ções críticas e path dependence possam ajudar a descrever as mudan
ças periódicas e súbitas que reorganizam as relações entre Estado e
sociedade. Nestas relações, as conjunções críticas são raras, entretanto
aglutinam fenômenos políticos comparáveis que são causa e con-
seqüência de mudanças na consciência popular de justiça; redefinem a
democracia remetendo-a a princípios básicos; são determinadas por
fatores tipicamente políticos, tais como negociações, pactos e acordos;
compartilham de uma imediação e de uma transparência singulares,
nas relações entre Estado e sociedade. Esta conclusão revê as hipóte
ses causais, as perspectivas comparativas e a evidência histórica apre
sentadas neste artigo.
75. Como trabalhos recentes de revisão, ver: Lewis Gwynne, The French Revoltilion: Rethinking
lhe Debate, New York, Routledge, 1993; Frank A. Kaíker & James M. Laux (eds.), The
French Revolution: Con/licling Inlerpretations, Malabar, Fia: R. E. Krieger, 1989; e Colin
Lucas (ed.), Rewriting lhe French Revolution, New York, Oxford University Press, 1991.
76. Talvez o mais influente estudo comparativo da Revolução Francesa seja: Tlieda Skocpol,
States and Social Revolutions, Cantbridge, Cambridge University Press, 1979.
240
C o nj unções C rí ti cas da D emocratização
Talvez a conclusão mais importante deste exercício seja que a

democracia é um princípio não restrito apenas a determinado regime
formal ou a um período histórico particular. Ao contrário, as conjun
ções críticas têm redefinido as relações entre Estado e sociedade na
medida em que a transparência, a imediação e o conteúdo substantivo
das reivindicações populares diretas reformularam princípios demo
cráticos. Os gregos antigos criaram princípios democráticos através de
simples regras randômicas de representação, que entrelaçaram-se com
os vínculos tribais. Em Roma, os cristãos formaram uma comunidade
baseada na aceitação universal da “regra de ouro”. Na Europa medie
val, os reinados itinerantes colocavam os agentes reais in situ e não
atrás das muralhas dos castelos e das barreiras burocráticas, enquanto
que hereges, reformadores urbanos, elites da Igreja e realeza atendiam
às novas demandas populares de mudança do statns quo. A Reforma
protestante tentou inicialmente eliminar toda intermediação entre as
comunidades e Deus, criando-se então as grandes religiões nacionais,
que definiram o primeiro sistema de Estado moderno na Europa.
Finalmente, a Revolução Francesa deu por obsoletas antigas reivindi
cações de legitimidade, lei e tradição, ao eliminar todas as idéias e ins
tituições do passado que pudessem interferir com a relação direta entre
cidadão e governo. Em suma, essas conjunções críticas dispunham de
uma transparência e imediação únicas, que ligavam os setores popula
res aos governantes e articulavam novas percepções de justiça substan
tiva baseada em princípios democráticos.
Outra conclusão, que procuramos evidenciar nesta revisão histó
rica, é que os estudos de política comparada necessitariam superar a
infeliz dicotomia na teoria democrática entre as teorias das elites e as
participativas que tem dominado esse campo por mais de três décadas.
Desde o trabalho de Schumpeter, as autodenominadas grandes correntes
teóricas têm procurado restringir a significação da democracia e tentado
focalizar a seleção competitiva de elites como característica essencial
dela, na sociedade de massas77. Em oposição, os teóricos da participação
77. Para lima revisão da teoria democrática nesta linha, ver: Giovanni, Sartori, Democratic
Theory Revisiled, Cliatham, Chathatn House, 1987.
241
têm argumentado que a significação da democracia não pode ser limita

da e que mecanismos vários da expansão da cidadania e de concessão de
maior poder à sociedade não apenas incorporam melhor as tradições
liberal e democrática, mas também permanecem vitais para a organiza
ção da democracia contemporânea78. Ambas as perspectivas contêm vir
tudes. Entretanto, nem a limitação da definição de democracia a eleições
competitivas, nem os simples apelos a uma participação maior, são sufi
cientes para dar conta dos complexos problemas enfrentados por aque
les que constroem governos representativos no mundo todo.
O colapso do Império Soviético foi o ponto alto de uma série de
notáveis transições, a partir de governos militares e autoritários, desde a
década de 1970. Os cientistas políticos enfrentam hoje uma quantidade
inédita de novos Estados nacionais e um sistema internacional comple
xo, no mundo pós-transição e pós-guerra-fria. A análise comparada
apresentada anteriormente sugere que certas redefinições, igualmente
cruciais, das relações entre Estado e sociedade, no passado, podem for
necer conceitos, métodos e teorias para a análise da mudança, nos dias
de hoje. De fato, em vez de procurar encontrar um só conceito ou uma
explicação única, os analistas de política comparada necessitam de
métodos e conceitos abertos, para compreender as novas redefinições
regionais e nacionais de governos de representação popular. Sem dúvi
da, novas pesquisas seriam necessárais para melhorar a compreensão de
problemas clássicos, tais como as tensões entre democracia e mercado,
méritos relativos das instituições parlamentares e presidenciais, configu
ração do governo federal e unitário, problemas de organização dos par
tidos e de utilização dos meios de comunicação de massa, impacto de
regras eleitorais, papel das estratégias de campanha, para citar apenas
alguns problemas clássicos nas análises comparadas sobre democracia.
Neste texto, procurou-se ainda evitar o problema do viés da
escolha, através da investigação sistemática de relatos históricos diver
sos, sobre os cinco períodos analisados pela Filosofia da História de
78. Peter Bachrach, The Theory of Democratic Elitism, Boston, Little Brown, 1967; Carole
Pateman, Participation aiul Democratic Theory, Cambridge, Cambvidge Umvevsity Pvess,
1970.
242
C o nj unções C ríticas da D emocratização
Hegel79. A esse respeito, a análise precedente procurou seguir as estra

tégias de Lustick e Collier para reduzir os riscos de selecionar textos
que sustentassem os argumentos de Hegel, aqueles que compartilhas
sem de pressupostos subjacentes ocultos, sobre política e sociedade.
Ao contrário, este artigo submeteu os argumentos de Hegel às evidên
cias empíricas acumuladas desde sua época, tanto as que afirmam
quanto as que negam seus argumentos. É precisamente pela clareza dos
argumentos causais, na Filosofia da História, de Hegel, que se possi
bilita a organização da pesquisa em sequências de conjunções críticas
através da história européia e não por algum desconhecido viés subja
cente, compartilhado por historiadores, cientistas políticos e Hegel.
Pode a comparação entre conjunções críticas do passado forne
cer novas perspectivas sobre padrões contemporâneos de mudança?
Embora mais análises e elaborações conceituais ainda sejam necessá
rias, um argumento central deste artigo já pode ser destacado: o con
ceito de conjunções críticas é capaz de despertar atenção para as notá
veis transições políticas contemporâneas. Além das precauções ineren
tes às análises comparadas de acontecimentos recentes, outros cuida
dos são requeridos para o emprego de novos conceitos e métodos,
necessários para se compreender os riscos e oportunidades da política
democrática, em contextos regionais e nacionais diversos, deste fin de
siècle pós-transição. O conceito de conjunções críticas sugere que a
criatividade política - não as estruturas econômicas, sociais ou políti
cas - determinará os desenvolvimentos, que as demandas populares
diretas por justiça substantiva conduzirão os eventos e que os princí
pios democráticos reterão tanto as problemáticas dimensões do nivela
mento social, quanto uma poderosa força legitimadora nas relações
entre Estado e sociedade, por vias que vão além das eleições competi
tivas e do Estado de direito.
79. Quanto ao problema do viés de seleção no uso da historiografia pelos cientistas políticos,
ver. lan Lustick, “History, Historiography, and Political Science: Multiple Historical Records
and the Problem of Selection Bias”, American Political Science Review, vol. 90, n. 3, sept.
1996, pp. 605-618; e David Collier, “Translating Quantitative Methods for Qualitative
Researchers: The Case of Selection Bias” , American Political Science Review, vol. 89, n. 2,
june 1995, pp. 461-465.
243
A despeito de seu título, a Filosofia da História é um texto que

sistematicamente compara conjunções críticas com semelhanças e
diferenças de trajetórias nacionais diversas. Não há uma teoria geral da
história nos capítulos substantivos da Filosofia da História. Há apenas
a busca sistemática por causa e efeito, durante as conjunções críticas
que deram forma à história do Estado e da região. Acredito que não é
por outro motivo que Carl Friedrich convoca os estudiosos para uma
discussão alongada da Filosofia da História de Hegel, sugerindo for
mulações para novas perspectivas da teoria e da análise da democracia
e das relações entre Estado e sociedade de hoje.
Por fim, um comentário se faz necessário quanto ao aparente
eurocentrismo desta análise e quanto às oportunidades para a análise
de conjunções críticas e path dependence, em outros contextos nacio
nais e regionais. Embora este texto tenha se concentrado na seqüência
de conjunções críticas que reformularam as relações entre Estado e
sociedade na história do noroeste da Europa, o conceito se presta à
investigação em outras regiões. Por exemplo, trajetórias, reconhecida
mente bem estudadas, de desenvolvimentos na América Latina (defini
das dentro do paradigma de desenvolvimento dependente) também
foram pontuadas por momentos políticos de mudança. Durante tais
momentos, desenvolvimentos subjacentes na economia, sociedade e
cultura foram reformulados. Isso significa dizer que as conjunções crí
ticas são experiências nacionais e regionais, que determinam situações
básicas de desenvolvimento dependente, emergindo dos enclaves, do
controle nacional, do populismo nacional e do investimento estrangei
ro direto. Embora os autores das análises da dependência apresentem
seus conhecimentos na tradição da economia política e de uma meto
dologia histórico-estrutural, a análise dos momentos políticos que tor
naram possível a certos países da América Latina alterar os termos de
sua inserção na economia mundial sugere que o conceito de conjun
ções críticas seja compatível com uma série de tradições teóricas e
metodológicas. Da mesma forma, os notáveis avanços dos historiado
res sociais e dos estudos que enfocam questões de raça, gênero e novas
identidades, também parecem cabíveis na análise de conjunções críti
cas. Em suma, por análise da Europa e da América Latina não se pre
244
C o nj unçõ es C ríticas da Democratização
tende depreender a inexistência de conjunções críticas em outras civi

lizações, por exemplo, orientais. Com efeito, estudos tanto recentes
quanto clássicos sobre relações entre Estado e sociedade, de caráter
pré-europeu, na Ásia Central, China e índia sugerem que súbitos perío
dos de mudanças profundas podem igualmente caracterizar suas res
pectivas experiências históricas.
245
TO C Q U EV ILLE: A REA LID ADE DA
DEM O CRA CIA E A LIBERDADE I DEAL
C élia G alvão Q uirino *
U m d o s a s p e c t o s mais interessantes do pensamento político de Alexis

de Tocqueville é sua constante tentativa de ajustar o seu ideal de liber
dade à realidade sociopolítica de seu tempo. Suas análises da democra
cia americana e da Revolução Francesa, seus discursos e toda sua ati
vidade politica como deputado e durante a revolução de 1848 denotam
essa permanente preocupação. Aparentemente, sua missão parecia ser
uma só: como seria possível adequar o que considerava fundamental
para a existência de qualquer ser humano, a liberdade de cada um,
tanto como individuo quanto como cidadão, à realidade sociopolítica
existente?
No processo de defesa de seu ideal, obrigatoriamente, o primei
ro passo deveria ser o de desvendar o que seria essa realidade. Era pre
ciso, inicialmente, conhecer o terreno, tal como se apresentava, onde
deveria florescer a liberdade. Em segundo lugar, considerando-se a
realidade em questão, investigar quais deveríam ser as ações políticas
adequadas para a construção de uma situação que permitisse o nasci-
* Conferência proferida na sede do IEA/USP, no segundo semestre de 1992. Célia Galvão

Quirino é professora do Departamento de Ciência Política da FPLCH/USP.
247
mento e a permanência da liberdade. Em terceiro lugar, como num

manifesto especialmente dirigido aos franceses, mostrar como a ativi
dade mais importante de qualquer ser humano é a atividade da políti
ca, na sua conotação do público e universal, ou seja, aquela atividade
que se exerce no espaço público da palavra e da ação, lembrando a lin
guagem e muito próximo dos atuais ensinamentos de Hannah Arendt.
Mas era preciso também desvendar por que em determinadas
situações concretas os indivíduos, ou melhor, os indivíduos-cidadãos,
poderíam encontrar maiores possibilidades de usufruir da realização
do seu ideal de liberdade. É, entretanto, a partir da realidade tal como
ela se apresenta que, pela ação dos homens, o seu ideal de liberdade vai
encontrar uma forma de existência ao construir uma nova realidade.
Embora as reais condições de vida, a econômica, a social e a política,
de indivíduos, de classes sociais, de um povo, de uma nação e mesmo
de um Estado, para Tocqueville, sejam fatores determinantes e condi-
cionantes da atividade pública, os homens não poderíam abandonar a
busca pela concretização de um ideal. Assim, ele não descarta o fato
de uma realidade ser condicionadora da concretização, ou não, do ideal
libertador e liberal. No entanto, essa realidade não pode ser considera
da como um fator impeditivo da realização desse ideal. Essa contradi
ção lógica e histórica parece ter atormentado toda sua trajetória inte
lectual e está presente em toda sua obra e vida pública.
Diferentemente da filosofia política que o antecede, apesar da
clara influência nos seus trabalhos da obra de Montesquieu e, apesar
de, por vezes, fazer citações e demonstrar certas preferências ou anti-
patias, por determinados autores como Maquiavel, Rousseau, Burke e
mesmo Hegel, as leituras de Tocqueville demonstram muito mais seu
interesse pelos historiadores, sobretudo franceses e contemporâneos.
Admirava os ensinamentos de Maquiavel e por vezes os aplicava, mas
sua conhecida crítica moralista sempre estava presente. Sua oposição
mais evidente e mais constante parece ter sido a Rousseau. Talvez o
drama teórico tocquevilliano estivesse inteiramente ancorado na pro
posição rousseauniana sobre a questão da liberdade e da igualdade.
Burke poderia ter sido uma inspiração maior, sobretudo nos assuntos
relativos à tirania da maioria e da sociedade de massa, mas em suas crí
248
T o c q u e v i l l e : A R ealidade da D emocraci a e a L i b e r d a d e I de a l
ticas aos ensinamentos de Burke, nas suas reflexões sobre a Revolução

Francesa, considerava-os válidos apenas para a Inglaterra, pois lá as
transformações democráticas poderíam ter sido realizadas sem revolu
ções. Não era o caso da França, onde as revoluções pareciam ter sido
necessárias. Em carta da Alemanha a seu amigo Corcelle, em 1854,
portanto depois do golpe de Luis Bonaparte, quando se afastou com
pletamente da política, Tocqueville critica a filosofia de Hegel1.
Segundo alguns de seus comentadores, dificilmente Tocqueville teria
tido acesso direto às obras de Hegel. Além disso, suas críticas a Hegel
parecem ter saído de idéias e comentários mais comuns e correntes
nesse período, na Alemanha. Sobretudo porque, nos advertem em
notas os organizadores dessa correspondência entre os dois amigos,
essas manifestações de Tocqueville sobre Hegel são confusas e endos
sam os argumentos, tanto os da direita quanto os da esquerda, contra
esse filósofo.
Em suas obras, Tocqueville não parece querer mostrar o que
poderia ou deveria ser uma nova organização política, um novo siste
ma de organização de poderes ou uma nova filosofia explicativa do
nascimento e do desenvolvimento da dominação e do poder político no
mundo. Tampouco busca indicar como devem se comportar os homens
para adquirirem poder. Talvez por isso não apareça para a maioria dos
seus comentadores como um filósofo político. Suas investigações
estão sempre voltadas para poder compreender e explicar uma dada
realidade sociopolítica. E, apesar de arriscar-se a apresentar cada uma
como parte de um processo mais geral, não é particularmente favorá
vel a construção de grandes teorias explicativas sobre o desenvolvi
mento da humanidade. Além disso, é a defesa de um ideal, enquanto
realização de uma idéia, como valor principal que pudesse se concre
tizar, que o move enquanto analista e homem público. Sem dúvida,
seus primeiros trabalhos e análises de realidades, ainda quando muito
jovem, nada mais são do que comentários de um estudioso da história
e dos costumes de alguns povos. Assim, aos 21 anos, ao escrever sobre
I. A. de Tocqueville, Correspondence d'Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle,

Gallinard, Paris, 1983, pp. 105-108.
249
sua viagem à Sicília, já desenvolve uma longa argumentação sobre as

condições socioeconômicas do país. Procura explicar a pobreza da
região estabelecendo uma correlação entre o tamanho do país, muito
pequeno, em contraposição à existência de grandes propriedades e
logo generaliza esse raciocínio. Aproximando-se muito das análises de
Montesquieu sobre a possibilidade da democracia vir a se desenvolver
melhor em países de menor extensão territorial, Tocqueville argumen
ta que, pequenos países não podem prosperar se apenas alguns poucos
possuírem grandes propriedades. Ao contrário, a grande propriedade
só seria compatível e possível de criar riquezas em países de grandes
extensões de terra. Discussões deste tipo são uma constante em suas
obras, procurando sempre estabelecer correlações entre as questões
econômicas e a situação social e política de um povo. A maneira pela
qual se dá a produção de riquezas no Antigo Regime ou no moderno
sistema capitalista não é, para ele, nem o objeto central de seus estu
dos, nem o cerne da questão que pretendia elucidar. Na verdade, não
há em Tocqueville uma preocupação maior em relacionar a democra
cia com fatores essencialmente econômicos. Apesar de se apresentar
como um crítico da industrialização, pelos males sociais e culturais
que produzia ou que poderia vir a produzir, também, como bom her
deiro do iluminismo, era capaz de levar em consideraração as benesses
que as velhas e novas formas de produção de riqueza eram capazes de
criar. No entanto, para ele, essa análise não aparecia como o ponto de
partida, fundamentalmente necessário para explicar a sociedade que
lhe era contemporânea ou mesmo o fenômeno da democracia. Sem
dúvida, a questão da produção industrial, nos Estados Unidos, na
Inglaterra e na França foi, por ele, analisada como fator importante
para o crescimento da nação e de suas riquezas. Mas, era também um
grande perigo ameaçador para o futuro do desenvolvimento dos
homens, pela sua massificação, pelo seu embrutecimento e conse-
qüente impossibilidade de virem a ser cidadãos livres no pensar e agir.
A produção industrial era um fato dado irreversível. Era a responsável
pela criação de uma nova forma de desigualdade social, a seu ver, das
piores. Mas o processo de democratização também, apesar de claudi-
cante, era irreversível.
250
T o c q u e v i l l e : A R ealidade da D emocracia e a L i b e r d a d e I deal
Sua fama advém, sobretudo, de seus escritos, de suas análises

sobre situações concretas e de regiões bein-definidas: a democracia na
América, o Antigo Regime e a revolução na França, a colonização da
Argélia, o estado social e político das classes trabalhadoras em
Birmingham e em Manchester ou simplesmente notas, idéias e obser
vações sobre a Inglaterra, o colonialismo inglês na índia etc. Mas
Tocqueville parece realizar todos esses estudos com um único fito,
pelo qual parece estar sempre conclamando a todos para que lutem por
ele da única forma possível, isto é, agindo politicamente. É de uma
práxis política que ele reclama. No entanto, é apenas sua obra escrita
que parece ter alguma importância e por isso é ainda hoje lembrado. E
embora houvesse tido uma ativa vida política e enquanto deputado
fosse sempre reeleito, pelo menos até o golpe de Luís Napoleão,
mesmo para seus contemporâneos sua atividade política não aparece
como a de alguém que quisesse ou pudesse mudar o rumo da história.
Sozinho, ou com poucos adeptos, nunca chegou a encontrar um parti
do político, no qual pudesse se sentir confortável com suas idéias, ape
sar de quase todas as tendências terem tentado cooptá-lo. Afinal, sua
família era da antiga nobreza, aliada dos Bourbons e, sem dúvida,
esses o viam como se fosse membro nato dos legitimistas. Por não ser
um adepto da revolução, o partido da Ordem e os orleanistas pensavam
em atraí-lo e mesmo liberais mais independentes, como Lamartine ou
seu amigo Beaumont, o viam como parte de seu grupo. Desde sua pri
meira eleição como deputado preferia se colocar solitariamente nos
assentos que eram definidos, na Câmara, como centro-esquerda. Aliás,
depois do golpe de Luís Napoleão, ele próprio reconheceu que havia se
saído muito melhor na sua produção escrita, sobretudo no que se refe
ria à elaboração de análises de realidades, do que em seus discursos e
atividade política. Enfim, havia sido melhor intelectual, sociólogo, his
toriador e analista político, do que homem político.
Sem dúvida, para Tocqueville, o ideal, como importância e cons
tância, vinha em primeiro lugar e, por isso mesmo, deveria ser a meta
final. Uma vez que o processo igualitário, a democracia é a categoria
definidora e providencial da realidade do desenvolvimento da história
das nações, a única e verdadeira luta que é preciso ser vivida e que diz
251
respeito a toda humanidade é aquela que os homens realizam para

serem e se manterem livres. Essa liberdade, embora pudesse aparecer
como genérica e vaga, era fundamentalmente a liberdade política, por
que é esta que permite aos homens manter sua liberdade. Isto é, pode
rem ser livres para se manifestar social e politicamente, livres para se
realizar como cidadãos de uma nação também livre e independente. No
cerne da questão pode-se encontrar o problema clássico de Rousseau.
Não a Vontade Geral obrigando os homens a ser livres mas, em
Tocqueville, o apelo é feito a cada um e a todos para que exerçam uma
ação política organizada, adequada a cada realidade, de tal forma que
o agir na esfera pública seja o ato mais importante de cada cidadão.
Sobretudo, sem jamais ser indiferente à atuação na vida pública. Os
negócios públicos, os negócios do Estado são também da responsbili-
dade de todos os cidadãos.
Porém não é possível imaginar essa atividade se realizando sem
um conhecimento anterior e necessário da realidade em que se quer
atuar. Ou seja, para Tocqueville, era necessário realizar pesquisas e
análises sobre as relações econômicas, sociais e políticas entre as dife
rentes classes sociais, enquanto costumes, hábitos, instituições, Têis,
valores, crenças, atividades produtivas, sistema de governo etc. Era
ainda preciso investigar a história da nação, seu prestígio e poder e a
própria situação dos nacionais, pois afinal uma nação que não é livre, e
independente não pode produzir cidadãos livres.
Embora desde Maquiavel já se apelasse para a necessidade do
conhecimento da história e das condições reais de um povo para o exer
cício da ação política adequada e embora Maquiavel salientasse como
a “fortuna” poderia ser transformada sob a ação correta de um Príncipe
“virtuoso”, da mesma forma, em Tocqueville, a realidade aparece
como determinante da existência e da situação sociopolítica dos indi
víduos e, também, pode e deve ser modificada pela ação dos homens.
Em Tocqueville, no entanto, pelo menos em relação à política, essa
ação é própria de todo cidadão e deve ser realizada como uma constan
te na sua vida social e política para atingir e manter o ideal de liberda
de, para que a liberdade não se perca por acomodação ou abandono. Ê
essa visão tocquevilliana do desenvolvimento do processo histórico-
252
T o c q u e v i l l e : A R ealidade ba D e m o c r a c i a f, a L i berdade I deal
político que explica porque a atividade principal e mais importante de

todo o cidadão deva ser a atividade da política, entendida enquanto
esfera pública. Ao contrário de uma política de defesa de laissez-faire,
como se apresentava ou se costuma ainda hoje pensar, a idéia liberal na
economia, o liberalismo politico em Tocqueville tem um caráter de
ação, de intervenção na realidade, de atividade importante e absoluta
mente necessária para todos.Transformando-se pouco a famosa frase
de Jefferson, aliás, citada por Tocqueville, se “o preço da liberdade é a
eterna vigilância” esta não poderia ser passiva e requer um combate
constante enquanto prática política por excelência.
A análise do real, enquanto momento dado

e enquanto processo democrático inevitável
Aparentemente, duas questões se apresentam e são necessárias

para se compreender o pensamento político de Tocqueville. A primei
ra refere-se ao real, àquilo que existe, à sua própria realidade vivida, a
qual buscava conhecer e analisar. Essa, apesar de se manter em cons
tante movimento, pois que se desenvolve como um processo iguala-
tório, inevitável e, por isso mesmo, não depende necessarimente da
ação dos homens. A segunda diz respeito ao fator transformador e
depende inteiramente da ação dos homens.
Sua curiosidade em conhecer os meandros do mundo socio-
político não se restringiu ao que ocorria na França. A América do Norte
atraía-o, sobretudo porque se apresentava, naquele momento, como
sendo a mais nova experiência política realizada pelos homens em um
determinado país. A democracia americana surgia como uma situação
exemplar e, como tal, era percebida como o futuro da humanidade. Era
lá também que a democracia parecia se realizar mais plenamente. Os
Estados Unidos, por isso, seriam o locus privilegiado para o desenvol
vimento de uma sociedade mais igualitária que a européia. Além disso,
o povo americano havia conseguido se manter livre, ao construir essa
democracia. Como seria possível conhecer essa realidade, onde a demo
cracia se realizava? Quais seriam as condições sociopolíticas reais?
253
Qual a relação dessa situação com a realidade francesa, naquele

momento e em relação à sua história, uma vez que eram dois povos com
história, costumes, instituições e situação bastante diferentes? A com
paração surgia para Tocqueville como necessária para pensar seu pró
prio país, para analisar e compreender o que estava acontecendo e qual
poderia ser o futuro da França. E, foi isso que ele se propôs fazer, para
que os franceses pudessem saber como agir em relação ao futuro do seu
povo e de seu país. Acabou fazendo mais. Ao criar uma teoria do pro
cesso democrático, ao analisar a realidade democrática americana e ao
compará-la com o processo francês, criou um modelo, um “tipo ideal”
de democracia. Também conseguiu anunciar aos franceses, através de
seus estudos e de seus discursos políticos, o que lhes iria acontecer.
Toda sua obra parecia um grande manifesto político.
Desde o início de seus preparativos para realizar a pesquisa, já a
considerava a grande obra de sua vida. Além de procurar se instruir,
por meio de leituras de historiadores e de comentaristas de sua época,
procurou se informar com pessoas que, por algum motivo, pudessem
lhe fornecer conhecimentos mais precisos sobre a América. Sua pes
quisa se desenvolveu com a sofisticação de uma enquete moderna. A
indagação tocquevilliana sobre como conhecer a realidade sociopolíti-
ca americana para poder compreender a democracia não parece ser
explicitada teoricamente. Pouquíssimas são suas referências à maneira
pela qual está se realizando seu aprendizado e não há nenhuma decla
ração formal de como deverá realizar o seu processo de conhecimento
da realidade sociopolítica americana. Talvez ele próprio não pensasse
ser necessário explicar os seus métodos, uma vez que as longas entre
vistas que realizou, os questionários que elaborou e mesmo os dados
estatísticos que considerou mais importantes foram, na sua grande
maioria, cuidadosamente preservados em seus “cadernos”, em suas
anotações e até em sua correspondência íntima, ou são claramente
apresentados nas suas obras. De uma certa forma, parece ter realizado
um trabalho ao mesmo tempo de antropólogo, sociólogo e cientista
político modernos. Apesar de não haver nenhuma explicitação de como
teria ocorrido sua coleta de dados ou que tipo de metodologia teria
usado, no entanto, ao construir os seus conceitos o faz a partir de um
254
T ocqueville: A R ealidade da D emocracia e a L i b e r d a d e I deal
projeto bem-elaborado, cuidadoso e utilizando-se de todo tipo de

investigação a que pudesse ter acesso e que considerasse necessário
para atingir seu objetivo, assim como um excelente cientista social
moderno analisa e critica as realidades estudadas com rigor e adequa
ção. Em sua correspondência com amigos e parentes, especialmente
com Gustave de Beaumont, com quem parte em viagem, para os
Estados Unidos, para realizar a grande obra, e com quem já vinha dis
cutindo os detalhes da futura pesquisa, procura mostrar como esta
deveria ser desenvolvida para que pudessem conhecer como funcio
nam realmente as instituições americanas, das quais todo mundo fala e
ninguém conhece e, ainda, como este estudo deveria ser detalhado e
científico o quanto possível. Mas, como um pensador político preocu
pado com o futuro do seu país e de seus compatriotas, evidentemente
ancorado em seus claros valores, como advertência e recomendação,
procura mostrar aos seus leitores, quais seriam as soluções possíveis,
para determinadas e diferentes situações. Em outras palavras, concla
ma, através de sua análise-manifesto, à realização de atividades políti
cas adequadas para se atingir determinados fins, fundados no que con
sidera o mais precioso valor humano universal, a preservação da liber
dade de cada um, face à realidade de uma sociedade moderna, massi-
ficante e a um Estado centralizador.
Em abril de 1831, Tocqueville parte para os Estados Unidos.
Havia pouco mais de dois anos que Andrew Jackson havia sido eleito
presidente. Ainda nesse período de expansão e formação da nação,
Jackson ficou famoso como o mais populista dos presidentes america
nos e como responsável pelo caráter mais democrático do governo. A
ascensão de Jackson é sempre apresentada como o momento que mar
cou a profunda mudança que vinha ocorrendo na sociedade americana
e a “nítida ruptura com o passado representada pela eleição de 1828.
Desaparecera o decoro federalista de Washington e John Adams e a
democracia cortês virginiana de Jefferson”2. Sem qualquer formação
política mais elaborada, se comparado aos Adams, Jefferson e Madison
2. R. B. Nye & J. E. Morpurgo, História dos Estados Unidos, Ulisseia, Lisboa, 1955, vol. li,
p. 52.
255
que o antecederam, os temas fundamentais de sua campanha e da

democracia jacksoniana foram apenas um nacionalismo militante e um
igualitarismo no acesso aos postos burocráticos.
Segundo Hofstadter “a eleição de Jackson foi mais um resultado,
que uma causa do desenvolvimento da democracia e a ‘revolução de
1828’ foi mais uma reviravolta de pessoal [nos postos públicos] do que
de idéias ou programas”3. Em relação às eleições de 1824, quando ape
nas 355 mil homens votaram, o número de eleitores, em 1828, havia
crescido bastante, passando para 1 milhão e 155 mil. O período entre
essas duas eleições parece ter sido de enorme aumento de interesse da
população, não apenas pelas eleições, mas também pelas coisas da polí
tica em geral. É verdade que, desde 1812,
a s m a s s a s d e n ã o p r o p r ie tá r io s h a v ia m c o m e ç a d o , n o in íc io s ile n c io s a m e n te e q u a s e s e m
n a d a o b s tr u ir , a e n tr a r n a p o lític a . E n tre 1 8 1 2 e 1821 s e is e s ta d o s d o o e s te h a v ia m d e c i
d id o s e i n c o r p o r a r à U n iã o c o m a c o n d iç ã o d e q u e s e e s ta b e le c e s s e o s u f r á g io u n iv e rs a l
p a r a o h o m e m b r a n c o . E n tr e 1 8 1 0 e 1 8 2 1 , q u a tr o d o s e s ta d o s c o n s id e r a v e lm e n te m a is
a n tig o s , d e ix a r a m c a ir a c o n d iç ã o d e p r o p r ie tá r io s p a r a s e re m e le ito r e s 4 .
A qualidade do eleitor vinha pois mudando. Pode-se dizer que a

democratização do voto parecia se desenvolver com a participação de
um novo tipo de eleitor, da entrada de novos estados na União e do apa
recimento de novas profissões, nos velhos estados.
Ainda, segundo Hofstadter, os Estados Unidos, no início dos
anos 30, quando Tocqueville aí aporta, apesar de já possuir uma indús
tria nascente e mesmo que determinadas produções fossem bem desen
volvidas como, por exemplo, a naval, era ainda uma nação de fazendei
ros e pequenas cidades. As indústrias, que já haviam se expandido em
algumas áreas, não estavam ainda organizadas como num sistema
fabril. A maior parte da produção era realizada em pequenas unidades
nas quais o patrão era uma espécie de artesão supervisionando seus
aprendizes. A possibilidade de passar de empregado a patrão parecia
3. Richard, Hofstadter. The American Polilical Tradilion, New York, Vintage Books, 1948, p. 55.
4. Idem, p .50.
256
T o c q u e v i l l e : A R ealidade da Democracia e a L i berdade I deal
muito próxima. O desenvolvimento dos transportes e a possibilidade

de se ampliar o comércio para fronteiras cada vez mais distantes pos
sibilitava essa visão otimista do processo.
O f lo r e s c im e n to d a m a n u f a tu r a n o le s te , o r á p id o p o v o a m e n to d o o e s te p r e e n
c h e r a m la r g a m e n te o e s p ír ito d e e m p r e s a . O a m e r i c a n o tí p i c o e r a u m p r o m is s o r c a p i
ta l i s t a , u m d u r o tr a b a lh a d o r , u m a p e s s o a a m b i c i o s a p a r a q u e m a e m p r e s a e r a u m a
e s p é c i e d e r e lig iã o e p o r t o d a p a r t e e le e n c o n tr a v a e s t ím u l o s p a r a a m p l i a r o s e u n e g ó
c io . S e a lg u m ó d i o d e c la s s e e x is tia e r a v o lta d o c o n t r a o s b a n c o s e o s b a n q u e i r o s q u e
d if ic u lta v a m o s e m p r é s t i m o s e to r n a v a m a v id a m a is d if íc il c c a r a 5.
O momento era de total otimismo econômico, parecia que todos

igualmente poderíam enriquecer e se tornariam capitalistas. A compa
ração que Hofstadter faz desse período com o do New Deal de
Roosevelt é muito interessante.
O m o v im e n to j a c k s o n i a n o e o “ N e w D e a l” f o r a m a m b o s lu ta s d e a m p l o s s e t o
r e s d a c o m u n i d a d e c o n tr a u m a e lite e m p r e s a r i a l e s e u s a l ia d o s [...] M a s , o s d o i s m o v i
m e n to s s e d if e r e n c ia v a m n u m a s p e c to m u ito im p o r ta n te : O N e w D e a l fo i in te n c io n a l-
m e n te b a s e a d o n a p r e m i s s a d e q u e a e x p a n s ã o e c o n ô m i c a tin h a c h e g a d o a u m f i m e a s
o p o r t u n id a d e s e c o n ô m i c a s e s ta v a m d e s a p a r e c e n d o . E s s a p o lític a f o i i m p le m e n ta d a
n u m a t e n ta tiv a d e e s t a b e l e c e r u m a a s c e n d ê n c i a d o g o v e r n o s o b r e o s n e g ó c io s p a r t i c u
la r e s . O m o v im e n to j a c k s o n i a n o a u m e n t o u a s o p o r t u n id a d e s q u e j á s e e x p a n d ia m e
v e io a o 'e n c o n t r o d o d e s e jo c o m u m d e a l a r g á - la s a in d a m a is , r e m o v e n d o a s r e s t r i ç õ e s
e o s p r iv ilé g io s q u e tiv e r a m s u a s o r i g e n s e m a to s d e g o v e r n o s a n te r io r e s . C o m a l g u
m a s q u a l i f ic a ç õ e s c r a e s s e n c i a l m e n t e u m m o v im e n to d e laissez-faire , u m a t e n ta tiv a d e
d i v o r c i a r o g o v e r n o d o s n e g ó c io s . A e r a j a c k s o n i a n a é c o m u m e n t e r e c o n h e c i d a n o f o l
c l o r e h is tó r ic o a m e r ic a n o c o m o u m a f a s e d e e x p a n s ã o d a d e m o c r a c i a , m a s é m u ito
p o u c o le m b r a d o q u e fo i ta m b é m u m a f a s e n a e x p a n s ã o d o c a p i t a l i s m o l ib e r a d o 6.
Em A Era Jacksoniana, Sellers, May e McMillen defendem a

idéia de que
5. Idem, p. 57.
6. Idem, p. 56.
257
c o m a p o s s e d e A n d r e w J a c k s o n , a s f o r ç a s d o ig u a lita r is m o a s s u m ir a m o p o d e r n o
g o v e r n o f e d e r a l [...] N o d ia d a p o s s e , J a c k s o n a b r iu a C a s a B r a n c a a u m a m u ltid ã o tu r
b u le n ta d e b e m - n a s c id o s e h u m ild e s c h o c a n d o a s o c ie d a d e o f ic ia l m a is a n tig a , m a s
a n u n c ia n d o in c o n f u n d iv e lm e n te a c o n v ic ç ã o d o n o v o r e g im e d e q u e o h o m e m c o m u m
e r a tã o b o m c o m o o a r is to c r a ta 7.
Essa posse é sempre descrita como o marco simbólico da ascen

são de novas classes sociais e de suas novas posições na política ameri
cana. Ela é apresentada como uma invasão de bárbaros, como se
a c i d a d e d e W a s h in g to n tiv e s s e s id o in u n d a d a p o r g e n te s d a s te r r a s d o in te r io r , r u d e s ,
tu r b u le n ta s , v e s tid a s d e p a n o g r o s s e ir o , q u e p e r c o r r ia m a s r u a s e m b r ia g a d a s n o m e io d e
g r a n d e a la r id o f ...] J a c k s o n fo i a p é e d e c a b e ç a d e s c o b e r ta a tr a v é s d a s r u a s e n la m e a d a s
a té o C a p itó lio p a r a p r e s ta r j u r a m e n to f ...] o r e in a d o d a p o p u la ç a p a r e c ia tr iu n f a n t e 8.
É conhecida a maneira pela qual Jackson começou seu governo

distribuindo cargos públicos aos que o haviam eleito sem nenhuma
preocupação com suas capacidades. Para ele, qualquer cidadão honesto
poderia ocupar postos administrativos e muito bem servir o seu país. Os
jacksonianos gostavam de afirmar que o poder político não podia ser
usado para obter privilégios econômicos: “Direitos iguais para todos,
privilégios especiais para ninguém”.
Mas, embora Jackson defendesse a presença das novas classes
emergentes na política, como uma visão da importância da participa
ção popular, o que poderia aparecer como uma posição favorável à des
centralização, era um forte defensor da União Federal. Os jacksonia
nos pareciam manter uma posição ambivalente em relação ao federa
lismo. Por um lado,
p e r c e b ia m v a g a m e n te q u e a c o n c e n t r a ç ã o d e p o d e r e m W a s h in g to n p o d e r ia t r a z e r c o n
s i g o a c e n t r a l i z a ç ã o , a e s t r a t i f i c a ç ã o e , p o s s iv e lm e n te p r iv ilé g io s e s p e c ia is e u m a h ie -
7. May Sellers & Macmillen, Uma Reavaliação da História dos Estados Unidos, Rio de
Janeiro, Zahar (ed.), 1985, p. 138.
8. R. B. Nye & J. E. Mopurgo, J.E., op. cit., p. 52.
258
T o c q u e v i l l e : A R ealidade da D emocraci a e a L i b e r d a d e I deal
r a r q u ia ; p o r o u t r o , c o n c o r d a v a m c o n i a im p o r t â n c ia q u e d e v e r ia t e r o g o v e r n o f e d e r a l
e n q u a n t o s a lv a g u a r d a d a n a ç ã o . A s s im , m a n tin h a m ta n to u m a l ig a ç ã o p r o f u n d a c o m o
g o v e r n o n a c io n a l, q u a n to u m a e n o r m e s u s p e ita e m r e la ç ã o a o E s ta d o c e n t r a l i z a d o o u
b u r o c r á tic o . N ã o q u e o s j a c k s o n i a n o s t e m e s s e m , r e a lm e n te , o E s ta d o ; t e m ia m , e m v e z
d i s s o , q u e o c o n t r o l e d e s s e E s ta d o p u d e s s e u m d ia f i c a r n a p o s s e d e u m g r u p o m i n o
r itá r io c o m in te r e s s e s e s p e c i a i s 9 .
Essas modernas descrições da democracia americana do perío

do jacksoniano são bastante próximas dos depoimentos e das análises
de Tocqueville quando de sua viagem aos Estados Unidos. Sempre
comparando com a situação das classes sociais na França, Tocqueville
anota em seus cadernos, em novembro de 1831:
A r e la ç ã o e n tr e a s d if e r e n t e s p o s iç õ e s n a A m e r ic a é b a s ta n te d if íc il d c c o m
p r e e n d e r e o s e s t r a n g e i r o s n o r m a l m e n te s ã o c a p a z e s d e c o m e t e r d o is g r a n d e s e r r o s : o u
e le s p e n s a m q u e n o s E s ta d o s U n id o s n ã o e x is te d i s tin ç ã o e n tr e p e s s o a s , c o m e x c e ç ã o
d a q u e l a s c o m m é r ito s p r ó p r i o s o u , c h o c a d o s c o m a im p o r t â n c ia q u e a q u i s e d á à r i q u e
z a , a c r e d ita m q u e e m m u ita s m o n a r q u ia s e u r o p é i a s , n a F r a n ç a p o r e x e m p lo , u s u f r u i- s e
d e u m a i g u a ld a d e m a is r e a l c m a is c o m p l e t a d o q u e n a s r e p ú b lic a s a m e r ic a n a s .
A c r e d ito q u e h á u m e x a g e r o n a s d u a s m a n e ir a s d c s e e n x e r g a r o p r o b l e m a 10.
O olhar de Tocqueville, ao apresentar a democracia americana

como uma sociedade de homens mais iguais, parece ter se fixado em
três aspectos importantes e os ter eleito como aqueles que são signfi-
cativos para que se pudesse compreender o fenômeno da democracia.
O primeiro foi definido e classificado como o de “igualdade de condi
ções”. O segundo diz respeito à igualdade de oportunidades. O tercei
ro, não menos importante, é aquele que faz com que a sociedade ame
ricana não possua, ou pelo menos não aparente possuir, uma estratifi-
cação social rígida, nem permita haver qualquer impedimento social,
legal ou político à ascensão social. Isto é, os americanos se encaram
9. Idem, p. 57.
10. Alexis de Tocqueville, Voyciges en Sicile et aux Etats Unis, Paris, Gallimard, 1957, pp.
278-280.
259
como iguais não apenas perante a lei, mas também ao exercerem qual
quer atividade social.
D c in íc io é b o m lim ita r b e m o p r o b le m a : N ã o é s o b r e a ig u a ld a d e p e r a n te a lei
q u e s e e s tá r e f e r i n d o , e s t a é c o m p l e t a n a A m é r ic a ; e la n ã o é a p e n a s u m d ir e ito , m a s é
t a m b é m u m f a to . P o d e - s e m e s m o a f i r m a r q u e , s e a d e s ig u a ld a d e e x is te e m q u a l q u e r
lu g a r n o s E s ta d o s U n id o s , h á n a e s f e r a p o lític a u m a a m p l a c o m p e n s a ç ã o e m f a v o r d a s
c l a s s e s m é d ia s e in f e r io r e s q u e , j u n t a m e n t e c o m o s n o m e s t r a d ic io n a is , p r e e n c h e m
q u a s e to d o s o s p o s to s e le tiv o s . F a lo d a ig u a ld a d e n a s r e la ç õ e s s o c ia is . E s ta ig u a ld a d e
q u e f a z c o m q u e c e r t o s in d iv íd u o s s e r e u n a m n o s m e s m o s lu g a r e s , c o m p a r tilh e m s u a s
id é ia s e s e u p r a z e r e s , u n a m s u a s f a m ília s . É n e s te a s p e c to q u e é p r e c i s o d i s t i n g u i r e n tr e
a F r a n ç a c a A m é r ic a . A s d if e r e n ç a s s e to r n a m e s s e n c i a i s 1 *.
No entanto, reconhece Tocqueville que “as pessoas que possuem

as mesmas profissões, as mesmas idéias, a mesma educação escolhem-
se e se reúnem por uma espécie de instinto”. Mas,
a d i f e r e n ç a é q u e n e n h u m a r e g r a a r b i t r á r i a e in f le x ív e l p r e s i d e e s s e a r r a n jo [...] A s s im ,
n a A m é r ic a , o b s e r v a - s e m e n o s q u e e m q u a l q u e r o u tr a p a r te e s s e d e s e jo a r d e n te d e u m a
c l a s s e p a r t i lh a r n ã o a p e n a s o s d i r e i to s p o lític o s m a s ta m b é m o s p r a z e r e s d a s o u tr a s .
E s ta é a b o a d i s t i n ç ã o d a s o c ie d a d e a m e r i c a n a d a n o s s a 11213.
Apesar de Tocqueville considerar essa igualdade como típica

das sociedades democráticas e apesar de apresentar as vantagens que
essa igualdade pode representar no desenvolvimento dos povos demo
cráticos, também pondera os malefícios que dela podem advir social e
politicamente.
Em primeiro lugar, ela pode criar o seu contrário. Pode desen
volver a pior das desigualdades, a conferida pela riqueza, tal como já
se observa na sociedade americana. “O dinheiro cria na sociedade uma
verdadeira classe privilegiada que se mantém à parte e procura
demonstrar às outras sua preeminência”12. Sem dúvida, nesse caso, o
11. Idem, p. 279.

12. Idem, pp. 279-280.
13. Idem, p. 280.
260
T o c q u e v i l l e : A R ealidade da D e m o c r a c i a f. a L i b e r d a d e I deal
acúmulo de riqueza poderia fazer nascer, por exemplo, uma classe de

capitalistas mais abastada que viesse a se perpetuar como uma elite
com modelos de vida, ambições e valores burgueses, onde o lucro seria
o único bem. Porém, observa Tocqueville que, se por um lado, essa dis
tinção poderia vir a criar uma nova elite, a qual traria conseqüências
ainda piores para a existência da liberdade que aquelas desenvolvidas
pela aristocracia européia, por outro, essa diferença, numa sociedade
democrática, poderia ser menos funesta que os preconceitos de nasci
mento e de profissão, pois, as desigualdades de classe não são consi
deradas pelos americanos como definitivas ou permanentes.
E m r e s u m o , o s h o m e n s , n a A m é r ic a , c o m o e n tr e n ó s [ n a F r a n ç a ] , e s tã o o r g a
n iz a d o s d e a c o r d o c o m d e t e r m i n a d a s c a t e g o r ia s n o t r a n s c u r s o d a v id a s o c ia l. O s h á b i
to s c o m u n s , a e d u c a ç ã o e s o b r e tu d o a r i q u e z a e s ta b e le c e m e s s a s c l a s s i f i c a ç õ e s . M a s ,
e s s a s r e g r a s n ã o s ã o n e m a b s o lu ta s , n e m in f le x ív e is , n e m p e r m a n e n t e s . E la s e s t a b e l e
c e m d i s t i n ç õ e s p a s s a g e i r a s e n ã o f o r m a m c l a s s e s p r o p r i a m e n t e d ita s . E la s n ã o c o n c e
d e m q u a l q u e r s u p e r io r id a d e , m e s m o d e o p i n i ã o , d e u m h o m e m s o b r e o u tr o , d e tal
m o d o q u e , m e s m o s e d o is in d iv íd u o s n ã o s e v e ja m j a m a i s n o s m e s m o s s a lõ e s , s e e le s
s e e n c o n tr a r e m e m u m a p r a ç a p ú b lic a , u m o l h a r á o o u tr o s e m o r g u lh o e o o u tr o s e m
in v e ja . N o f u n d o e le s s e s e n te m ig u a is e o s ã o 14.
Essa idéia de democracia como uma sociedade igualitária é muito

bem-definida por Tocqueville a partir, tanto da existência real de uma
situação de igualdade de costumes, quanto da perspectiva de que a socie
dade, como um todo, possuía dela própria. Assim, embora Tocqueville
considerasse, como um dado importante, as diferenças de classe social
que a riqueza confere, certamente, não seria na igualdade econômica que
a democracia buscaria seus alicerces. Portanto, mesmo que a riqueza
pudesse ser vista como um fator gerador de desigualdade, outros fatores
e valores mais significativos, para o povo americano, podem impedir que
essa desigualdade venha a afetar, no seu âmago, as igualitárias e deter
minantes relações sociais da sociedade democrática. Também seria pre
ciso considerar que, nessa democracia jacksoniana, a riqueza é vista
14. Idem, p. 280.
261
como algo que pode ser adquirido e, nesse momento pelo menos, não é
a única forma de se obter poder. O exemplo do presidente do país, como
um autêntico self-made man e de seus partidários é para ser observado e
seguido. Tudo parece ser possível a qualquer um e a todos.
E evidente que nada disso é válido para os escravos. Embora a
escravidão ainda não tivesse aparecido como o grande problema que
iria dividir a nação, Tocqueville já a aponta como a grande responsável
pela futura e imensa tragédia americana. Esse tema é longamente
desenvolvido por Tocqueville pois, afinal, a escravidão existia também
em colônias francesas. Suas manifestações antiescravistas mostram a
preocupação em apontar, na questão das diferenças, como os escravos
negros continuariam a ser discriminados, mesmo numa sociedade
democrática, após a libertação.
Em segundo lugar, essa igualdade de condições e o desenvolvi
mento do processo igualitário, pontos centrais para se compreender o
que é a democracia para Tocqueville, podem também ser responsáveis,
pelo aparecimento de uma sociedade, por excelência, massificante e
aborrecida, sem criatividade, sem pensadores, sem artistas. Era dessa
forma que os europeus se referiam aos americanos e ao que ocorria nos
Estados Unidos. É bastante difundida a maneira pela qual Stendhal se
refere, pela fala de seu personagem Lucien Leuwen sobre a América
como “um país aborrecido”, povoada por “ homens justos, razoáveis,
porém, grosseiros e incapazes de produzir idéias finas” 15. Entretanto, a
construção dessa desagradável democracia, como geradora de uma
sociedade massificante, produtora de uma população sem outro inte
resse que o de acumular fortuna, indiferente às coisas públicas, pode
ría ser evitada e seus males já existentes corrigidos, pela própria ação
dos homens na defesa da liberdade.
Sem dúvida, ao passar da análise da realidade para uma propos
ta de ação como solução para os males que a sociedade democrática
possa apresentar, Tocqueville procura discutir como e por que os
homens seriam capazes de agir para modificar sua própria realidade.
15. Stendhal, Lucien Leuwen, Paris, Gallimard, 1973, vol.l, p. 138, coll. Folio.
262
T o c q u e v i l l e : A R e a l i d a d e d a D e m o c r a c i a e a L i b e r d a d e I d e a l
A luta pelo ideal de liberdade

como real fator transformador
A segunda grande questão tocquevilliana parece ser sua tentati

va para definir qual seria o real fator transformador da história das
sociedades. Uma vez que a história e a própria democracia são, para
ele, um processo igualitário, que se realiza como um impulso natural
da humanidade, como então interpretá-lo? Esse processo, visto como
condutor do próprio desenvolvimento igualitário, poderia ser conside
rado como o “motor da história” e, como tal, transformador da própria
história. Mas esse impulso dos homens ao igualitarismo também era,
afirmava Tocqueville, um processo “providencial” que nenhum ser
humano poderia impedir de se realizar. Este, porém, não era o único
agente modificador. Pois, mesmo que esse agente transformador con
duzisse os homens a sempre caminhar para uma situação mais iguali
tária, os homens não se encontravam numa situação totalmente deter
minada pela sua realidade sociopolítica. Em suas próprias palavras: “é
verdade que a providência traça em torno de cada homem um círculo
fatal, do qual ele não pode sair, mas nos seus vastos limites, o homem
é poderoso e livre. Assim são também os povos” 16. Muito se tem dis
cutido sobre o uso que faz Tocqueville da palavra “providência”. A
idéia de que ele estaria se referindo à vontade divina é das mais difun
didas, sobretudo porque suas considerações sobre religião, muitas
vezes, parecem demonstrar que ele permanecia com as crenças que
lhe haviam incutido na infância. No entanto, é comum encontrar em
sua correspondência e em diversos comentários e posições assumidas
nos seus trabalhos de homem público, manifestações suas de como
havia perdido sua fé religiosa na juventude, quando ainda no Liceu,
em Metz. Sem dúvida, ao designar o processo igualitário como provi
dencial, Tocqueville parecia querer mostrar a existência de um certo
determinismo histórico, como se fosse uma fatalidade. Mas, como
esse processo poderia ser transformado pela ação “virtuosa” dos
homens, talvez, a comparação mais provável seria com a própria idéia
16. Alexis de Tocqueville, De Ia démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, 1961, p. 339.
263
de “fortuna” em Maquiavel. Mélonio sugere que ele apenas havia que

rido explicar, enfaticamente, aquilo que nâo seria geometricamente
demonstrável17. De qualquer forma, as longas discussões de
Tocqueville com Stuart Mill sobre esse assunto parecem apresentar a
grande preocupação que ambos possuíam em relação a uma idéia de
“processo irresistível”, em oposição à ação dos homens como trans
formadora18. Isto é, a idéia de que a história e a própria democracia se
cumpriríam mesmo sem a vontade dos homens não o impedia de mos
trar que, talvez, mais importante ainda que o próprio processo iguali
tário seria a transformação provocada pela ação política dos homens,
movidos que fossem por um ideal, o ideal da liberdade. Seria, então,
esse o verdadeiro motor da história. Por isso, para ele, a realização
desse ideal só poderia se dar pela prática política adequada e necessá
ria à própria existência dos cidadãos, da nação e do próprio Estado,
enquanto livres e soberanos.
Embora o real não seja imutável, pelo contrário, é mesmo capaz
de por si se transformar, o caminho que percorre e que deverá percor
rer, apesar de ser apenas um, apresenta duas faces, a da sociedade e a
do Estado, que poderão se tornar ameaçadoras: de um lado, a socieda
de, representada pela sua maioria, ao desenvolver cada vez mais sua
situação de igualdade de condições, obriga os homens a se compor
tarem igualmente. De outro lado, essa situação de igualitarismo extre
mo pode fazer nascer um Estado todo-poderoso que obrigará, cada vez
mais, o maior número de cidadãos a, simplesmente e igualitariamente,
obedecer às regras e leis criadas unicamente por ele próprio. O Estado,
a sociedade, a maioria nesse caso, obrigaria os homens a serem iguais.
Essa sua teoria da tirania da maioria, mais especificamente de uma
tirania de uma sociedade de massa, emprestada em parte de Burke,
mais do que qualquer outra das teorias tocquevillianas, é que permitiu
a muitos de seus comentadores aproximarem-no de uma posição con
17. Françoise Mélonio, Tocqueville et les Français, Paris, Aubier, 1993, p. 32.
18. Sobre essa discussão ver Célia Galvào Quirino, Liberdade e Igualdade no Pensamento
Político de Alexis de Tocqueville, tese apresentada ao Departamento de Ciência Politica,
USP, 1982, mimeo. p. 193.
264
■
servadora e anti-revolucionária. No entanto, não é com Burke que

Tocqueville estava travando esse diálogo. Ele, na verdade, estava muito
mais preocupado em enfrentar tanto a questão da Vontade Geral, tal
como a havia colocado Rousseau, quanto a sombra do “Terror” que
ainda apavorava os franceses e, é claro, ele próprio. No dizer de
Françoise Mélonio,
T o c q u e v ille , e m 1 8 3 5 , e s ta v a o b c e c a d o p o r R o u s s e a u . A s s u s ta d o c o m a o n i p o t ê n c i a
d a s o b e r a n i a p o p u la r , to d o s e u e s f o r ç o s e r á r e a l i z a d o n o s e n t id o d e a p r e s e n ta r u m a
c o n c e p ç ã o a n ti - r o u s s e a u n i a n a , m o s t r a n d o c o m o e s s a s o b e r a n i a é c o m p a t í v e l c o m a
l i b e r d a d e 19.
Por isso, seu liberalismo, oporá a um conceito de soberania “una

e indivisível” e a um Estado todo-poderoso, um poder estatal descen
tralizado, dividido, mas, sobretudo, organizado em vários grupos ou
associações de cidadãos agindo cívica e politicamente, ou seja, preo
cupados com a esfera pública.
É verdade que esse processo de desenvolvimento da democracia,
como processo igualitário, como responsável pela formação de uma
futura sociedade de massa, onde toda a produção seria apenas voltada
à constante melhoria do bem-estar material, para Tocqueville, também
é uma realidade. É a concretização dessa perversa democracia, apesar
de já ter sido percebida sua existência, que precisa ser evitada. Dessa
forma, se a democracia pode criar essa situação que é real e que faz
parte desse processo de igualização, mesmo sem que os indivíduos
contribuam necessariamente para isso, a prática da idéia de liberdade,
como e enquanto defesa do ideal, permite escapar a essas ameaças do
futuro. Embora ambos os movimentos possam parecer contraditórios,
na verdade, não apenas se completam, mas um depende da existência
do outro para se realizar plenamente. Assim, a democracia sem liber
dade pode se transformar em totalitarismo, em tirania. E verdade que
também a liberdade sem democracia, portanto, apenas para alguns
poucos, faz nascer uma nova aristocracia, uma nova elite. No seu
19. Françoise Mélonio, op. cit., p. 37.
265
momento histórico, nos dois mundos de Tocqueville, o europeu e o

americano, essa nova elite só poderia surgir pelo enriquecimento, pela
produção industrial etc., mais uma vez desenvolvendo-se a partir de
valores materiais, impeditivos do crescimento da moral e da virtude
pública. O reino da igualdade e da liberdade só será alcançado se o pro
cesso igualitário estiver acompanhado da prática da liberdade pela
ação política dos indivíduos-cidadãos.
Não ignorava Tocqueville que o processo de destruição do
Antigo Regime e o desenvolvimento industrial na França eram parte do
mesmo processo que havia feito nascer as terríveis desigualdades que
tanto temia. Tocqueville, reconhecia ainda que, na Inglaterra, a mani
festa desigualdade entre a situação de miséria da classe operária em
relação à riqueza dos capitalistas era não só a contradição necessária
que enriquecia uma determinada classe, mas também era a que possi
bilitava o enorme enriquecimento da nação e fazia aumentar o poder
do Estado e do país internacionalmente. Porém, a existência de situa
ções tão desiguais em dados momentos, eram percalços pelos quais
passa o desenvolvimento democrático. Evidentemente, conforme suas
realidades específicas, cada nação percorre seu próprio caminho.
Contudo, apesar do desenvolvimento da igualdade ser inevitável, pode
ria, no caminhar do processo, além de produzir outros tipos de desi
gualdades, também vir a embrutecer os homens. Entretanto, todas
essas tragédias poderíam ser evitadas.
Tocqueville reconhece a contradição de sua teoria do desenvolvi
mento igualitário face à realidade que tem sob os olhos, em 1835, em sua
segunda viagem à Inglaterra. Ao visitar Manchester, depara-se com a
pujança das fábricas que, no mesmo cenário, apresentavam a céu aberto
a miséria da vida dos trabalhadores e a imensa riqueza dos proprietários
industriais. Após descrever a situação de total penúria, sujeira e abando
no do local em que viviam os trabalhadores classificando-a de novo infer
no, que constrastava com “os imensos palácios da indústria”, comenta:
E s ta s v a s ta s c o n s tr u ç õ e s im p e d e m o a r e a lu z d e p e n e tr a r e m n a s h a b ita ç õ e s
h u m a n a s q u e d o m in a m ; e la s a s e n v o lv e m e m u m a p e r p é tu a n e b lin a ; a q u i o e s c ra v o , lá o
s e n h o r; lá a s r iq u e z a s d e a lg u n s p o u c o s ; a q u i, a m is é r ia d o m a io r n ú m e r o ; lá, a s fo rç a s
266
o r g a n iz a d a s d e u m a m u ltid ã o p r o d u z e m p a r a o lu c ro d e u m s ó , isto q u e a s o c ie d a d e n ã o
h a v ia a in d a s a b id o o f e re c e r; a q u i, a f ra q u e z a in d iv id u a l s e m o s tr a m a is d é b il e m a is d e s
p r o te g id a a in d a q u e n o m e io d o s d e s e rto s ; a q u i, o s e f e ito s , lá a s c a u s a s . [...]
U m a e s p e s s a e n e g r a n u v e m c o b r e a c id a d e . O s o l a p a r e c e a tr a v é s d a f u m a ç a
c o m o u m d is c o s e m ra io s . É n o m e io d e s te d ia in c o m p le to q u e s e m o v e m s e m c e s s a r
3 0 0 m il c r ia tu r a s h u m a n a s .[...]
É n o m e io d e s ta c l o a c a in f e c ta q u e o m a io r rio d a in d ú s tr ia h u m a n a vai a l i m e n
t a r e f e c u n d a r o u n iv e r s o . D e s te e s g o to im u n d o j o r r a o o u r o p u r o . É a li q u e o e s p ír ito
h u m a n o s e a p e r f e iç o a e s e e m b r u te c e ; q u e a c iv iliz a ç ã o p r o d u z s u a s m a r a v ilh a s e q u e o
h o m e m c iv iliz a d o s e to r n a q u a s e s e lv a g e m .
Considera ainda Tocqueville o que poderia ocorrer a esses ope

rários que trabalham 69 horas por semana: “Que ser inteiramente
‘material’ deve necessariamente se tornar um homem que faz a mesma
coisa durante doze horas, quase todos os dias de sua vida, com exce
ção do domingo?”. E, no entanto, “À testa das manufaturas, a ciência,
a indústria, o amor do lucro, o capital inglês[...] é assim que se dá a
reunião de um povo pobre e de um povo rico, de um povo esclarecido
e de um povo ignorante, da civilização e da barbárie”20.
Desde sua primeira viagem à Inglaterra, Tocqueville havia se
preocupado em analisar a situação sociopolítica inglesa. Ele havia pen
sado que poderia encontrar nesse país a origem das instituições e cos
tumes da democracia americana. O que pôde observar, no entanto,
nessa segunda viagem, quando a primeira parte da Democracia já
havia sido publicada, foi a grande diferença entre os processos de
desenvolvimento igualitário inglês e francês. Já em 1833, quando da
sua primeira viagem àquele país, havia percebido a distância que sepa
rava a situação da aristocracia inglesa da francesa. Por exemplo, de que
maneira aquela não havia perdido a dominação de valores e costumes
ao se confundir com a burguesia enriquecida, ao contrário da francesa,
que se havia aburguesado.
20. Alexis de Tocqueville, Voyage en Angleterre. Irlande, Suisse et Algérie, Paris, Gallimard,
1958, pp. 78, 81,82.
267
É só nessa segunda viagem, que percebe o horror da condição

do trabalhador industrial na Inglaterra, talvez não tão diferente da fran
cesa mas bem mais avassaladora, pelo simples fato do processo de
industrialização francês não ser tão desenvolvido. Contudo, mesmo na
Inglaterra, o processo democrático estaria se realizando, aliás, para
Tocqueville, com mais sucesso que na França, pois lá não haveria mais
necessidade de revoluções, enquanto que na França, o caminho da
construção da democracia parecia precisar, necessariamente, passar
ainda por outras revoluções. A Revolução Francesa não havia acabado
e a França, muito mais centralizada que a Inglaterra, com instituições
e costumes muito pouco liberais, poderia facilmente ainda vir a ter
governos e Estado muito fortes, o que impediría a ação livre dos seus
cidadãos na criação da boa democracia.
Conclusão
Ao fazer um estudo comparativo do que ocorria na França e na

Inglaterra, Tocqueville está procurando apontar as diferenças de situa
ção face ao desenvolvimento democrático de cada um desses povos.
Está, sobretudo, querendo mostrar a enorme distância em que se encon
tram da democracia americana. Não são apenas realidades diferentes,
são também situações e momentos diferentes do processo democrático.
Tocqueville não procura negar aquilo que considera como realidades
distintas de cada povo. Ele as reconhece como situações reais da exis
tência de cada um deles, como fato dado. Porém, assim como as revo
luções na França aproximaram e tornaram mais iguais nobres e burgue
ses, não vê como esse fenômeno poderia estacionar nesse ponto. Ao
prognosticar, antes de 1848, que novas revoluções, como parte do pro
cesso igualitário francês, iriam acontecer ou que na Inglaterra esse
caminhar se daria mais pacificamente, mostra como essa marcha inin
terrupta, embora trôpega por vezes, seria inevitável.
Uma vez que a realidade é condicionante e limita a ação dos indi
víduos e dos povos, é preciso conhecê-la para poder agir adequadamen
te dentro desses limites. O estudo, a pesquisa de países e de povos dife
268
T o c q u e v i l l e : A R ealidade da D emocraci a e a L i b e r d a d e I de a l
rentes e as comparações que são possíveis de se estabelecer são passa

gens obrigatórias para que se possa agir corretamente. É isso que pro
cura fazer e faz, nas suas obras maiores, como parte de sua atividade
política. Mas isso não é nem suficiente, nem o ponto de partida para o
que pretende que seja sua advertência ou manifesto aos franceses.
Em primeiro lugar, para se adequar o ideal tocquevilliano de
liberdade ao fenômeno da democracia, seria preciso mostrar a impor
tância desse ideal como guia para a ação cívico-política dos homens. A
atividade pública, para Tocqueville, para não ser atabalhoada, precisa
ser conduzida por uma idéia, melhor dizendo, por aquele ideal de liber
dade que é o único capaz de construir a boa democracia. Em segundo
lugar, e só então, é que se pode, no interior do círculo condicionador
de cada realidade, encontrar a ação adequada e transformadora do seu
mundo real, pronta a edificar uma democracia na qual seus cidadãos
sejam livres.
Portanto, para Tocqueville, os homens precisariam agir no senti
do de conciliar a liberdade, que é frágil e pela qual é preciso lutar, com
a democracia que se move por um forte impulso e é fatal. Portanto,
seria preciso adequar, em primeiro lugar, o ideal à realidade e, em
segundo lugar, a ação política inovadora que se encontra em constante
defesa da liberdade ao processo igualitário que é real e incessante. Se
a prática do ideal é conduzir a democracia, é preciso também que haja
um modelo exemplar em direção ao qual a democracia deva ser leva
da. A realidade americana aparecia como a mais próxima desse ideal.
Era onde a democracia se realizava. Era, também, onde a prática da
liberdade havia encontrado o melhor terreno para florescer. Era preci
so conhecê-la para construir o modelo. “Minha finalidade, afirma
Tocqueville, tem sido mostrar, pelo exemplo da América, que as leis e
sobretudo os costumes podem permitir a um povo democrático perma
necer livre”21.
2 1. Apuct Mélonio, op. cit., p. 35, nola 37.
269
,
TEO R IA PO L ÍT IC A
E IN ST IT U C IO N A L IZ A Ç Ã O AC A D ÊM IC A
G ildo M arçal B randão*
o interesse pela teoria ressurja no momento em que

É s in t o m á t ic o QUE
a batalha pela institucionalização acadêmica das ciências sociais parece
ter sido definitivamente vitoriosa, e que intervenções reveladoras de um
certo desconforto com alguns resultados dessa empreitada venham à luz,
quando as pressões das agências financiadoras de pesquisa e as disputas
metodológicas internas às próprias disciplinas parecem forçar um novo
passo no sentido da padronização unidimensional da atividade científica
e do reequacionamento disciplinar da formação do cientista social. E
encorajador que ele ocorra quando a profundidade da crise intelectual e
a velocidade das transformações econômicas, sociais, tecnológicas e
políticas contemporâneas estão explodindo os quadros apodrecidos de
nosso pensamento, tanto em sua versão apocalíptica quanto na integrada.
* Esse texto foi originalmente publicado com o titulo “A Teoria Política é Possivel?” na
Revista Brasileira de Ciências Sociais, n. 36, São Paulo, Anpocs, fevereiro de 1998, que
reproduziu a discussão realizada na mesa redonda “Por que rir da Filosofia Política?”, com
posta com Renato Lessa (coordenador), Renato Janine Ribeiro e Luiz Eduardo Soares, no
XX Encontro Anual da Anpocs, Caxambu, MG, 24 de outubro de 1997.
Gildo Marçal Brandão é professor de Ciência Politica do Departamento de Ciência Política,
FFLCH/USP.
271
Na experiência brasileira, a institucionalização acadêmica e a

profissional das ciências sociais no sentido de construção da teoria
caminharam em sentido oposto. Como lembrou Gabriel Cohn, as ten
tativas mais ambiciosas de produzir teoria, simultaneamente estimula-
dora da pesquisa empírica, atualizada frente aos desenvolvimentos da
filosofia e da reflexão metodológica internacional e solidamente amar
rada à defesa da relevância dos projetos intelectuais para a vida públi
ca, esgotam-se no início de 1960 com a polêmica entre Guerreiro
Ramos e Florestan Fernandes sobre a natureza e o papel da teoria
social. Depois disso, ao longo do processo de institucionalização da
ciência acadêmica durante o período militar, a teoria vira um instru
mento para ser acionado pontualmente, ao tempo em que há uma pola
rização exacerbada da ciência social.
É nítida, neste ponto, a defasagem entre as ambições com as quais
partimos, marcadas pela vontade de responder ao desafio marxweberia-
no de produzir um conhecimento capaz de se enfrentar com os demô
nios do nosso tempo, e alguns resultados aos quais chegamos - quando
se tenta impor a hegemonia de um partido intelectual que reduz o conhe
cimento científico à adoção e ao refinamento de procedimentos técni
cos, ao mesmo tempo em que, externa corporis, professa uma fé desme
dida na engenharia institucional que entretanto não dispensa a mediação
dos políticos profissionais para ter alguma inserção na vida pública.
Ao contrário da sociologia das instituições acadêmicas que se
erige a si própria em sociologia do conhecimento, não é possível explicar
essa defasagem apenas por condições internas à atividade científica ou
supor que resulta exclusivamente de escolhas racionais da elite dos cien
tistas envolvidos ou das estratégias micropolíticas das coteries. Ela tam
bém, de um lado, está ligada a efeitos perversos de nossa história políti
ca recente e a mudanças na própria estrutura e modos de ser da socieda
de, o que, de outro, assegura a sua não-gratuidade. Evidentemente, não
passa pela cabeça de ninguém abrir mão do que se conquistou durante
esses 20, 30 anos, mas é preciso não minimizar a percepção de que per
demos alguma coisa nesse processo. Por isso mesmo, os resultados que
comemoramos hoje, “diferentes em tudo da esperança”, relativizam o
discurso autocongratulatório no momento de seu triunfo.
272
T e o r i a P o l í t i c a e I n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o A c a d ê m i c a
Em se tratando da ciência política, esse desconforto tem CIC e

RG e manifesta-se como retorno ao debate sobre a questão da teoria,
até aqui recalcada tanto pela apontada politização exacerbada da ciên
cia social como também pela menos reconhecida absorção acrítica dos
resultados da “revolução behaviorista”, que juntas contribuíram para
obliterar a reflexão metodológica sobre os pressupostos conceituais da
atividade investigativa que se estava fazendo e para fomentar o analfa
betismo generalizado quanto aos problemas formais da exposição.
Quem nas ciências humanas fala em teorias está condenado a
enfrentar sempre e repetidamente a questão da relação entre a ciência
e a filosofia, de um lado, e a da relação entre a teoria e a pesquisa
empírica e historiográfica, de outro, posto que ambas constituem o
campo nevrálgico da discussão. Elas não são, como se sabe, questões
radicalmente separadas. De fato, a questão de método constitui a inter-
secção entre as duas, sobretudo se a entendermos mais no sentido kan-
tiano de crítica ao conhecimento do que como algo limitado à utiliza
ção e ao aprendizado de técnicas e procedimentos de pesquisa. No caso
específico da ciência política, essa vasta temática se vê sobrecarrega
da pela inescapável e essencial relação da disciplina com a sua própria
tradição - com o fato de ela ter que se haver com a história do pensa
mento político, com pensadores que apesar de não terem tido a “duvi
dosa felicidade” de nascer depois da Segunda Guerra Mundial criaram
padrões e nos legaram reflexões sobre a natureza humana e as institui
ções políticas sem as quais não dá para pensar...
Essa relação com a tradição torna-se dramática em uma ciência
política jovem como a nossa, na medida em que a apropriação dos clás
sicos e a capacidade de produzir novas leituras dos grandes textos fun
dadores são critérios mais seguros de aferir a maturidade intelectual de
um país. Há, evidentemente, quem não entenda isso, como esse anal
fabetismo ilustrado que se liga em tabelas e números e se enfada com
a enésima leitura de Maquiavel, Hobbes ou Rousseau, sem ao menos
advertir de que não há exemplo de ciência política no mundo que a
tenha dispensado, que mal estamos começando a fazer a terceira e a
quarta leituras, e que algumas das que estão sendo produzidas não são
de maneira alguma variações sobre o mesmo tema, mas interpretações
273
de padrão internacional e bastante inovadoras. O fato de um Machado

de Assis ainda não ser internacionalmente reconhecido no mesmo pé
de igualdade de um Dostoiévski ou de um Henry James - para citar um
exemplo do campo da literatura - tem pouco a ver com critérios literá
rios, mas com realidades sociais, econômicas, nacionais e políticas.
Nesse sentido, se não quisermos nos condenar a comparecer ao merca
do internacional de idéias apenas como produtores de matéria-prima
tropical para consumo e industrialização nos países centrais, a produ
ção de teoria de primeira qualidade e a realização de leituras inovado
ras dos grandes pensadores políticos parecem ser um desafio estratégi
co e inelutável.
Longe de mim a pretensão de cobrir todos esse temas. O que vou
fazer em seguida é circunscrito: concentrando-me em um aspecto do
primeiro ponto - posto que a questão é saber se nós, cientistas políti
cos, podemos olhar com desprezo a filosofia política - , apresentarei
um argumento teórico sobre o que parece constituir o princípio fundan-
te da compartimentalização disciplinar e do conseqüente estranhamen
to entre ciência social e filosofia, e, na tentativa de relativizá-lo, pro
porei a constituição ou a consolidação - se possível em aliança com os
filósofos que fazem filosofia política - da Teoria Política como uma
área de pesquisa interdisciplinar, intelectualmente autônoma e capaz
de contribuir para a internacionalização ativa e não passiva da ciência
social que se faz no Brasil.
4* 4* 4*
Meu argumento parte da tese de que - se a teoria não é apenas

uma hipótese de trabalho que se mostra útil para o funcionamento do
sistema dominante, mas sim, como quer Horkheimer, um momento
inseparável do esforço histórico de criar um mundo que satisfaça às
necessidades e forças humanas - o projeto de construir a Teoria
Política não é possível sem relativizar um princípio básico que tem
norteado boa parte de nossa atividade acadêmica.
De fato, as ciências sociais contemporâneas têm caminhado em
outra direção. Elas têm trabalhado com o pressuposto de que o real é
274
T eoria Po lí ti ca e I n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o Ac a dê mi c a
não só analitica, mas ontologicamente divisível e passível de ser

decomposto em seus elementos, cada pedaço ou parte tendo em si
mesmo, em seu desenvolvimento dito auto-suficiente, o segredo de sua
existência. A ciência política em especial, ainda quando admite tacita-
mente a pertinência de outras variáveis, tem se desenvolvido postulan
do que a dinâmica do conflito político e institucional guarda relações
essencialmente externas e formais com processos que se dão “fora”
dela, não sendo relevante nem possível a reconstrução da totalidade e
a reciprocidade das determinações em jogo. Em conseqüência, tem
operado em dois registros distintos, mas complementares: tem recusa
do as análises das estruturas (privilegiando a ação coletiva e as conjun
turas) e abandonado o campo da longa duração aos historiadores; e tem
deixado de lado a pretensão de formular teorias globais em beneficio
de teorias regionais de alcance relativo, preocupadas com abarcar uma
diversidade de casos empíricos sob um princípio geral (o que penetrou
inclusive num terreno tradicionalmente refratário a essa orientação,
como o marxismo, a julgar pelo que diz um de seus remanescentes, Jon
Elster, para quem esta corrente precisa do desenvolvimento daquilo
que Robert K. Merton chamava de “teorias de alcance médio”).
A julgar por seus resultados e sem cair no obscurantismo, não há
como negar o extraordinário avanço propiciado por tal perspectiva, que
favoreceu a apreensão de uma série de fenômenos e ajudou a refinar
nosso entendimento de certos processos setoriais. E, seguramente, a
crítica ao paradigma outrora dominante segundo o qual processos e
variáveis políticas não passam de subprodutos de tendências macros-
sociais e macroeconômicas representou, pelo menos do ponto de vista
acadêmico, uma verdadeira carta de alforria da moderna análise polí
tica, tanto mais que sob o impacto da crise das grandes teorias, uma
ciência “societária” como a sociologia e outra “estatista” como a eco
nomia, desenvolveram uma notável ojeriza aos problemas duros do
poder, do Estado e da dominação.
Se é verdade, entretanto, que a política e a ciência que lhe corres
ponde são, não uma parte descartável do real, mas o estudo do comple
xo de atividades práticas e teóricas pelas quais os dirigentes não só jus
tificam e mantêm o seu domínio, como logram obter o consentimento
275
ativo dos governados - ou, em termos weberianos, o estado do comple

xo de ações, idéias e instituições por meio das quais indivíduos e gru
pos demonstram sua vocação à dominação -, então não basta empilhar
uma “análise política” ao lado de uma “análise econômica” e de outra
“sociológica” para explicar o fato, especialmente se temos que nos
defrontar com grandes mutações sociais, como as transformações mor-
fológicas contemporâneas, nem refugiar-se em prescrições “éticas” em
tudo aquilo que não se consegue fundamentar em termos realistas.
Nesse sentido, chega a ser constrangedor observar o esforço que
se faz para tentar esquecer que a fonte mais comum e duradoura dos
conflitos e dos processos políticos continua a ser aquilo que Madison
chamou de “distribuição variada e desigual da propriedade”, e que a
exploração dessas formas institucionais de “dependência do político
frente ao econômico tem sido o objeto, não o programa”, de qualquer
teoria crítica digna de seu nome. Por isso mesmo, se estamos condena
dos a tomar os processos políticos como variáveis independentes, não
há como não denunciar a provisoriedade dessa operação, a dificuldade
analítica verdadeira consistindo não no isolamento mas na reconstru
ção dos elos essenciais da cadeia e do modo como interagem ou se
pode atuar sobre eles: os linkages através dos quais ações, instituições,
idéias e processos se determinam reciprocamente. Nessa medida, não
só o apelo à História se torna inevitável - ela que a ciência política
positivista havia descartado tanto por acreditar que tinham ambas
alcançado a sua plenitude, como ao separar intelectualmente o exame
dos valores e das instituições da análise dos processos - como a “auto
nomia da política” deixa de ser pensada como autarquia para ser toma
da como momento superior do conjunto das relações sociais.
O objeto, em outras palavras, determina o método com o qual se
vai abordá-lo.
Evidentemente, as diferenças entre as disciplinas científicas
continuam de pé, uma vez que não são puramente analíticas: as
mudanças nas formas de pensar refletem modificações profundas no
próprio ser social, nas formas de sua reificação. Como mostraram
Weber e Habermas, uma das características básicas do mundo moder
no é precisamente a crescente autonomização das diferentes, mas rela-
276
T eoria Po lí ti ca e I nsti tu ci on ali za çã o Acadêmi ca
cionadas, esferas da vida. Mas se não é possível eliminar a especiali

zação por um ato de vontade, não é também válido supor que qualquer
disciplina, ou qualquer campo interno a uma disciplina, que tenha
ganhado cidadania acadêmica corresponda necessariamente a mudan
ças e a individualizações no ser social. Ainda que recusemos o caráter
absolutista e a carência de mediações da crítica marxista à comparti-
mentalização disciplinar das ciências sociais, isso continua não sendo
verdadeiro, respondendo antes a interesses desmedidos das burocracias
profissionais e apenas tangencialmente às necessidades da divisão
social do trabalho intelectual. Não se trata, portanto, de ignorar essa
divisão, mas de relativizá-la, de transcendê-la, horizonte pluridimen-
sional que longe de ser utópico é reatualizado pelo movimento interna
cional contemporâneo de implosão das fronteiras disciplinares.
Posta a questão dessa maneira, o ponto decisivo a considerar é
que a produção de um conhecimento capaz - não apenas de classificar
os fatos, identificar regularidades, generalizar proposições e enquadrá-
las em sistemas conceituais, mas de apreender as tendências imanentes
ao desenvolvimento da sociedade global, e que, além disso, tenha ins
crito em sua estrutura analítica o interesse pela organização racional da
atividade humana - exige e necessita do diálogo e da aliança entreita
entre a ciência social e a filosofia. A filosofia, claro está, não pode ser
tomada apenas como uma ideologia pré-científica e sim como uma
inescapável forma de reflexão que tanto tem formulado verdades fun
damentais a respeito da natureza humana e das relações dos homens
entre si e com o mundo, como tem por vezes demonstrado maior cons
ciência do que a ciência social convencional de que no terreno do
conhecimento das coisas humanas o modo de dizer é tão importante
quanto o que se diz, o percurso pesa tanto ou mais do que o resultado.
Para o meu argumento, entretanto - não é necessário postular que por
conta disso as ciências sociais precisam ser filosóficas para ser cientí
ficas é suficiente considerar que sem a aliança entre elas e sem acei
tar muitas vezes a conexão entre um e outro modo de pensar, não há
possibilidade de assumir como projeto a construção da teoria. No caso
que nos interessa, a Teoria Política é esta zona em que tal cooperação é
_
Título Clássicos do Pensamento Político
Produção Ponto & linha
Projeto Gráfico Ponto & Linha
Capa Marcelo Cípis
Editoração Eletrônica Ponto & Linha
Editoração de Texto Alice Kyoko Miyashiro
Revisão de Texto Flavia Bancher
Revisão de Provas Érica Bombardi
Tania Mano Maeta
Arte-final Julia Yagi
Andréa Yanaguita
Divulgação Maria Helena Arrigucci
Mônica Cristina G. dos Santos
Flavia Cristina Moino
Secretaria Editorial Rose Pires
Eliane Reimberg
Formato 16 x 23 cm
Mancha 25 x 44 paicas
Tipologia Times New Roman 11/15
Pape! Cartão Supremo 250 g/mJ (capa)
Pólen Rustic Areia 85 g/m! (miolo)
Número de Páginas 280
Tiragem 1 500
Laserfüme Ponto & Linha
Impressão Imprensa Oficial do Estado de São Paulo
f * '™ 1 7 /i
UNESP • irf
FRANCA - Bi3 I OTECA
P r 9 £»s e a
Açiiislçlo
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Pt*e«<(é«ifrte.
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DEVOLUÇÃO NA ÚLTIMA DATA

MARCADA
.iSoci
João Paulo Monteiro, tendo esses tex^
tos clássicos como inspiração.
Os organizadores deste volume,
gestado nas salas de estudo e discus-*
são do Instituto de Estudos Avançadosi
o IEA, acharam por bem omitir trabalhos
de autores contemporâneos e observar
com maior atenção o retrovisor da Histó-j
ria para melhor deslindar o caminho que
está à frente. A ética maquiavélica, a
ideologia de O L e via tã de Thomas
Hobbes, a liberdade e igualdade na obra
de Locke e a atualidade da leitura dos
clássicos do pensamento político, por
exemplo, são textos que remontam a um!
momento sociopolítico em que o gene
da compreensão do Homem como ser
social e atuante em seu meio estava se
fortalecendo e proliferando.
Os ensinamentos contidos neste vo-'
lume certamente colaborarão para se
compreender melhor os caminhos traça
dos pelos ideólogos que ajudaram a cri
ar o chamado pensamento político mo
derno e, principalmente, mapear a rota
que tanto seus seguidores como alguns
políticos profissionais estão desbravando.
Marcello R ollemberg ;
A R IQ U EZA DOS C LÁ S S IC O S EM SUAS MÚLTIPLAS
LEITU R AS VEM NÃO SÓ DAS AN G Ú S TIA S

E INQUIETAÇÕES DE CADA ÉPOCA, DE CADA ALTERAÇÃO
O BJETIVA DE CADA TEM PO , MAS TAMBÉM DE NÓS
PRÓ PRIO S. DA M A N E IR A C O M O M UDAM OS,
DA M A N E IR A C O M O SO FR EM O S, C O M O V EM O S EM CADA
PER ÍO D O DE N O SSAS VIDAS O PRAZER, A DOR, - ••
A MORTE, VAM OS M U D AN D O N O SSAS LEITURAS.
MAQUIAVEL, LIDO PELA PR IM EIR A V E Z AOS 18 ANOS,

C H O C A A INO C ÊN C IA, PORÉM EXCITA A IM AGINAÇÃO.
SE R Á QUE O QUE VALE PARA A PO LÍTIC A VALE

TAMBÉM PARA O U TR A S ESFER AS DA ATIVIDADE H U M AN A
(.M A C H IA VE LLI F O R M AN AG ER S, M A C H IA V E LLI FO R

LO V ER S )? NÃO NOS SEN TIM O S, TODOS,
CADA UM DE NÓS, ÀS VEZES, O PR ÍN C IPE R EC EBEN D O
C O N SELH O S A P LIC Á V E IS IMEDIATAMENTE?

E, DEPOIS, CADA UMA DAS LEITU R AS PO STER IO R ES:
O PESO DOS FATOS, O S EN TIM EN TO NA CARNE,
C O N S E N S O E CO ER Ç ÃO , DE Q UE A O R G A N IZA Ç Ã O
SO C IA L E PO LÍTIC A DIZEM RESPEITO A NÓS,
A CADA UM DE NÓS. O UTRO S D EUSES
VAM OS E N C O N TR AN D O NO CAM INHO,

O U TR O S AM O R E S E SIG NIFICAÒ O S,
. M AS N ICK C O N TIN U A EN SIN AN D O A TO DO S NÓS.
C láudio V ouga
ISBN 85-314-0482-7

QUIRINO, Celia Galvao. Classicos Do Pensamento Político

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CLÁSSICOS DO PENSAMENTO POLÍTICO

CÉLIA GALVÃO QUIRINO

XVI, pavimentaram o caminho em dire­

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Brandão - São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1998.

I. Ideologia 2. Política 3. Política - Teoria I. Quirino, Célia Galvào. 11. Vouga,

índice para catálogo sistemático:

2. Política: Teorias 320.5

3. Pensamento Político: Ciência Política 320.5

Edusp - Editora da Universidade de São Paulo

05508-000 - São Paulo - SP - Brasil Fax (011) 818-4151

Printed in Brazil 1998

Foi feito o depósito legal

artigos sobre o pensamento político clássico é

como resultado concreto de nossos seminários, alguns deles divulga­

Um agradecimento especial a Marco Antonio Coelho que,

“N âo sigo o caminho dos antigos, busco o que eles buscaram ”

clássicos, hoje? O que podemos aprender com homens

* Coordenador do Grupo de Teoria Política do Instituto de Estudos Avançados da Universidade

dos no lixo, aquele para o qual o mundo é propriedade apenas dos

romantismo, o medievo lido pelo modernismo pós-Segunda Guerra

previsões eram, em alguma medida, causalmente adequadas e tinham

Um clássico só pode acontecer quando a civilização estiver madura [...] Definir

A leitura dos clássicos é uma antiga tradição da Universidade de

6. Italo Calvino, op. cit., p. 14.

ral no país. E, nunca será demais lembrar, foram Florestan Fernandes

Ao contrário da posição que há nas ciências físicas, na economia e em outras

Hayek escrevia em outro contexto e seu grande temor eram as

Originariamente, clássico (em latim classicus) significava de

Poucos negarão que há uma aristocracia natural de virtudes e talentos em toda

O que é importante ressaltar é que essa espécie de “classe aris­

Nessa concepção, a cultura da elite é tão importante quanto a

Os erros repetem-se constantemente devido a nossa tendência para pensar em

Vemos, portanto, que a leitura dos clássicos, inserindo-se na cul­

A leitura dos clássicos vai permitir a reintrodução na política

A vantagem do estudo da história grega e da teoria política grega, como preli­

Em 1989, Octavio Paz recebeu o prêmio Alexis de Tocqueville;

Qual pode ser a contribuição da poesia na reconstituição de um novo pensa­

Assim como a pintura medieval traduz imediatamente a hierar­

15. T. S. Eliot, op. cit., pp. 88-89

C lássicos do P ensamento P olí ti co

instante a presença do poder. O poder no Estado moderno, no Império

M ário M iranda F ilho*

Para os amigos Bolívar Lamounier e F rederico M. M azzucchelli

C e r t a m e n t e , “ in h is Laws and Politicks (Plato) intends not to teach

judgement; nay, I could almost say, t’were better to serve such a

como atestam os pitagóricos e os sofistas. Não obstante, estes “pré-

Menão para que o riso se mude em siso. Entre a época de As Nuvens

encontra é claro nas profundezas da alma humana; mas também no fato

natureza, uma fisiologia. Sua filosofia se enquadra inteiramente no títu­

insuficiência de fundamento ou da incoerência presente nas opiniões

graus de virtude. Distinguir-se-á portanto a virtude do filósofo - a vir­

governo limitado pela lei substitui a sabedoria viva, assim também, o

Politéia e V i r t u de : A s O rigens do P ensamento R ep ubli cano C lássico

virtude: ele pode fazer a economia desandar em crematística.

solução pensada pelos antigos, de um governo constitucional limitado

comum, continuam, ainda que conteúdos novos, a serem requisitos da

a lib e r d a d e d e c a d a u m s u b s is ta a o m e s m o t e m p o q u e a lib e r d a d e d e to d o s [...] e is u m a

que cada um deles, ao invés de contemplar a totalidade da pólis é

diz-nos no LIX é indiferente. Com isto queremos dizer que destacar A

este ponto é fundamental, a figura do filósofo-rei destinava-se à conse­

pelo menos se entendermos como solução política a obtenção da feli­

XVI, pavimentaram o caminho em dire

como resultado concreto de nossos seminários, alguns deles divulga

O que é importante ressaltar é que essa espécie de “classe aris

Vemos, portanto, que a leitura dos clássicos, inserindo-se na cul

A vantagem do estudo da história grega e da teoria política grega, como preli

Qual pode ser a contribuição da poesia na reconstituição de um novo pensa

Assim como a pintura medieval traduz imediatamente a hierar

natureza, uma fisiologia. Sua filosofia se enquadra inteiramente no títu

graus de virtude. Distinguir-se-á portanto a virtude do filósofo - a vir

este ponto é fundamental, a figura do filósofo-rei destinava-se à conse

pelo menos se entendermos como solução política a obtenção da feli

elenca a força do paradigma lacedemônio no pensamento político oci

tomarão, portanto, o conceito de razão como original e naturalmente vin

Certamente, não pode haver comunidade política sem estas coi

L e m o s n o liv ro IV: V ê - s e q u e a m e l h o r c o m u n id a d e p o lític a é a q u e la c o n s titu í

da virtude civica é que o espelho dos príncipes de Maquiavel é ambí

pios revelam uma curiosa ambigüidade a respeito dos objetivos geral

tr a n s f o r m a m o m á x im o p o s s ív e l e m v a n ta g e m p a r a o s s ú d ito s . M a l-u tiliz a d a s s ã o a s c r u e l

povos observassem as suas constituições por muito tempo se estives

nesta obra é chamar a atenção para uma tendência central e fortemen

na medida em que o soberano assim arbitrariamente decida, são tam

quaisquer outros, incluindo os que viriam a ser mais tarde os vencedo

Em 1657, George Lawson declarava, num estudo sobre a políti

R o b e r t D a h l c o m e ç a um livro sobre a democracia econômica per

guntando se a igualdade é inimiga da liberdade. Ele não inventou a per

Em Locke, a norma natural pode ser entendida como lei no sen

m i s c u a m e n te [ n o s e n tid o p r ó p rio : s e m d i s tin ç ã o ] p a r a a s m e s m a s v a n ta g e n s d a n a t u r e