Erik Peterson Theologische Traktate Ausgewahlte Schriften Bd. 1

ERIK PETERSON
AUSGEWÄHLTE SCHRIFTEN
Mit Unterstützung des Wissenschaftlichen Beirats
Bernard Andreae, Ferdinand Hahn, Kar! Lehmann,
W erner Löser, Hans Maier
herausgegeben von
Barbara Nichtweiß
ERIK PETERSON
THEOLOGISCHE TRAKTATE
Mit einer Einleitung
von Barbara Nichtweiß
echter
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Peterson, Erik:
Ausgewählte Schriften I Erik Peterson. Hrsg. von Barbara Nichtweiß. -
Würzburg : Echter.
NE: Nichtweiß, Barbara [Hrsg.); Peterson, Erik: [Sammlung]
Bd. 1. Theologische Traktate I it einer Ein!. von Barbara Nichtweiß.

m -
1994
ISBN 3-429-01630-4
© 1994 Echter Verlag Würzburg

© 1. Auflage Kösel Verlag, München 1951
Umschlaggestaltung: Ernst Loew
Gesamtherstellung: Echter Würzburg
Fränkische Gesellschaftsdruckerei und Verlag GmbH
ISBN 3-429-01630-4
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--..,.- 2--
Inhalt
Zur Einführung VII
Was ist Theologie?
Der Monotheismus als politisches Problem 23
Christus als Imperator 83
Zeuge der Wahrheit 93
Was ist der Mensch? 131
Die Kirche aus Juden und Heiden 141
Briefwechsel mit Adolf Harnack und ein Epilog 175
Von den Engeln 195
Die Kirche 245

VII
Zur Einführung
Einen »Schutzgott der guten Theologie und des menschlichen Mu

tes im Denken« hat Hans Urs von Balthasar den deutschen Theolo
gen Erik Peterson 1955 in einem Brief genannt. Die Ankündigung
einer zwölfbändigen Ausgabe »Ausgewählter Schriften« Erik Peter
sons mag gleichwohl vielerorts Erstaunen hervorrufen, ist doch der
Name Petersons breiteren Leserkreisen seit langem völlig unbe
kannt. Aus diesem Grund mag es der Herausgeberin gestattet sein,
der Vorstellung des editorischen Vorhabens eine kleine Skizze der
Persönlichkeit Erik Petersons selbst und seines Werkes voranzu
schicken.
Zum Autor
Erik Peterson ( 1890- 1960) ist in der Theologie nie ganz. in Verges
senheit geraten. Wer die theologische, patristische und religionsge
schichtliche Forschung der zurückliegenden Jahre genauer beob
achtet, wird finden, daß einzelne seiner Studien und Essays immer
wieder einmal unvermutet neu entdeckt und zur Grundlage weiter
führender Ergebnisse verwandt werden. Im Werk Petersons steckt
noch immer jene Kraft, die zu seinen Lebzeiten manche Wege der
Forschung, aber auch Orientierungen im christlichen Selbstver
ständnis neu ausrichtete. Diese Kraft entspringt an vielen Punkten
unmittelbar der Heiligen Schrift, die für Peterson zeitlebens der
Grund seiner Existenz und seines Denkens war, freilich gelesen im
Licht der altchristlichen Tradition und gefiltert in einem dichten
Geflecht von Beziehungen und Erfahrungen, die Peterson mit der
neuzeitlichen Geistesgeschichte, dem zeitgenössischen politischen
Umfeld und nicht zuletzt dem kirchlichen Leben beider Konfessio
nen verbanden. Als Student und Promovend der evangelischen
Theologie (1910-1920) i n Straßburg, Greifswald, Berlin, Basel und
Göttingen suchte Erik Peterson im Geist des Pietismus· und der
Schriften Sören Kierkegaards nach einer radikal christlichen Le
bensform, wissenschaftlich geriet er jedoch bald in die Strömungen
der eher liberalen religionsgeschichtlichen Schule. In den Krisen
zeiten nach dem Ersten Weltkrieg knüpfte Peterson Kontakte zu
katholischen Kreisen um Theodor Haecker und Carl Schmitt, aber
auch zu Vertretern der Phänomenologie und der liturgischen Be-
VIII THEOLOGISCHE TRAKTATE
wegung. In seiner Zeit als Privatdozent für Christliche Archäologie

in Göttingen und ab 1924 als Professor für Alte Kirchengeschichte
und Neues Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät
in Bonn formte er sein theologisches Denken in Auseinanderset
zung sowohl mit dem theologischen Liberalismus als auch mit der
dialektischen Theologie, geriet aber zugleich auch in eine immer
größere Spannung zum Protestantismus insgesamt. Mit den Schrif
ten, die er nach seiner Konversion (1930) publizierte, brachte er
gleichwohl die Mitgift reicher wissenschaftlicher und religiöser Er
fahrungen ein in eine seinerzeit vielfach erstarrte katholische Theo
logie und förderte hier entscheidend die Rückbesinnung auf die bib
lischen und patristischen Quellen des Glaubens. Erik Peterson
wurde einer der ersten wirklich namhaften katholischen
>>Laien«theologen der neueren Zeit. Als ein solcher hatte er es
schwer, in seinem neuen Lebensraum, in Rom, seine italienische
Frau und bald fünf Kinder zu ernähren. Erst 1947 wurde die Do
zentenstelle, die er nach langem Suchen 1937 am Päpstlichen Insti
tut für Christliche Archäologie gefunden hatte, in eine zunächst au
ßerordentliche, später (1956) ordentliche Professur für Patristik so
wie den Bereich >>Antike und Christentum« verwandelt. 1960 schloß
sich der Kreis seines Lebens: Erik Peterson starb am 26. Oktober im
Alter von siebzig Jahren in der Stadt, in der er auch geboren und
aufgewachsen war, in Hamburg.
Erik Petersons geistige Spannweite ist ungewöhnlich : Im Bereich
der historischen Forschung trieb er in vielen, teils entlegenen The
men die Spezialisierung bis zum Äußersten, griff zugleich aber im
mer wieder mit konzentrierten Synthesen und ausgreifenden The
sen in die systematische Diskussion vieler Teilbereiche der Theolo
gie (Dogmatik, Liturgiewissenschaft, Kirchenrecht, Religionsphilo
sophie) ein und gewährte in manchmal fast verschlüsselten Medita
tionen auch Einblicke in die spirituelle Dimension, die alle seine
Themen in seiner eigenen Existenz hatten. So war er nicht nur eine
anerkannte Autorität in der Welt der Gelehrten, vielmehr gab es
Zeiten, in denen einige seiner Schriften auch zum Buchbestand wei
terer, vor allem katholischer Leserkreise gehörten. Um Erik Peter
son hat sich nie eine theologische Schule gebildet, er war immer ein
eigenwilliger und zeitweise fast exzentrischer Einzelgänger. Gleich
wohl war er für viele, die wir heute zu den Großen in der Theolo
giegeschichte unseres Jahrhunderts zählen, ein Pionier, Lehrer und
treuer Freund oder zumindest doch eine theologische und wissen
schaftliche Kapazität, mit der sich eine Auseinandersetzung allemal
lohnte: Ernst Käsemann und Heinrich Schlier, Kar! Barth und Carl
Schmitt, Yves Congar und Jean Danielou wären hier stellvertretend
ZUR EINFÜHRUNG IX
für viele andere zu nennen, und noch bei Jüngeren, wie z.. B . Joseph
Ratzinger, Jürgen Maltmann und Hans Maier, hat sich früh man
cher zentrale Gedanke Erik Petersons fruchtbar niedergeschlagen.
Im Grunde aber gibt es kaum einen bekannteren katholischen Den
ker und nicht allzuviele evangelische Theologen der ersten Hälfte
unseres Jahrhunderts, die nicht mit Erik Peterson persönlicL, brief
lit.h oder als Leser seiner Schriften in Kontakt gekommen sind und
ihm manche Anregung verdanken. So kann man ihn mit Recht z.u
den bedeutenden Persönlichkeiten des christlichen Geisteslebens
unseres Jahrhunderts zählen.
Zum Plan dieser Edition
1. Neudrucke
Nach dem Tode Erik Petersons sind seine Werke nach und nach
vom Büchermarkt verschwunden; lediglich die Sammlung seiner
wissenschaftlichen Aufsätze »Frühkirche, Judentum und Gnosis«
( 1959) wurde 1982 noch einmal nachgedruckt. So muß es die wich
tigste und erste Aufgabe einer Petcrson-Edition sein, die beiden
Sammlungen theologischer Aufsätze, die er selbst im letzten Jahr
zehnt seines Lebens herausgegeben und damit gewissermaßen als
sein theologisches Vermächtnis anerkannt hat, neu zugänglich zu
machen: Die »Theologischen Traktate« von 1951 (Bd. 1) und die
»Marginalien zur Theologie« von 1956 (Bd. 2). Hier sind die Bei
träge versammelt, in denen sich - zum Teil in einem längeren Pro
zeß der Bearbeitung und sprachlichen Präzisierung - seine wichtig
sten Einsichten knstallisiert haben. Diese Texte bilden auch den
Maßstab, an denen man sich ein Urteil über die Qualität und die
Inhalte der Theologie Erik Petersons bilden sollte.
In die Aufsatzsammlungen der späten Jahre sind freilich nicht alle
Veröffemlichungen Erik Petersons eingegangen. Einige seiner ins
gesamt weit über 400 Beiträge, die im Genus den kleineren Texten
der »Marginalien zur Theologie« verwandt sind, sollen darum mit
in die Neuauflage der »Marginalien« aufgenommen werden. Alle
anderen theologischen, kirchengeschichtlichen und exegetischen
Studien und Miszellen von bleibender Bedeutung sollen später in ei
nem eigenen Band (Bd. 3) gesammelt werden: Dazu zählen sowohl
die frühen systematischen Aufsätze Petersons aus evangelischen
Zeitschriften und Festschriften als auch größere und kleinere Ver
öffentlichungen in katholischen deutschprachigen, aber auch fran-
X THEOLOGISCHE TRAKTATE
zösischen und italienischen Zeitschriften, Blättern, ja sogar Blätt

chen sowie nicht zuletzt einige wichtige Lexikonartikel z. B. aus der
»Enciclopedia Cattolica«. Selbstverständlich gehören auch die rein
wissenschaftlichen Studien Erik Petersons in die Reihe der Neu
drucke, denn sie sind seit langem anerkannte Standardwerke der
Wissenschaft, die nach wie vor in vielen Forschungsarbeiten zitiert
und diskutiert werden: Das gilt ebenso für die Sammlung »Frühkir
che, Judentum und Gnosis« (Bd. 4) wie für die 1926 publizierte Dis
sertations- und Habilitationsschrift »Heis Theos« (Bd. 5). Die Edi
tion der Bände 3-6 ist im Rahmen unseres Projekts erst für einen
späteren Zeitpunkt, nach der Edition einiger Schriften aus dem
Nachlaß, vorgesehen.
2. Editionen nachgelassener Schriften
Viele namhafte Freunde und Gesprächsparter, aber auch Verleger

haben Erik Peterson immer wieder beschworen, mehr zu veröffent
lichen, als er es tatsächlich getan hat. Daß ihre Bitten zumeist er
folglos waren, hatte viele Gründe:.In seiner Zeit als evangelischer
Professor lag es vor allem an den äußeren und inneren Anfechtun
gen seiner persönlichen Situation, später an der politischen Lage in
Deutschland, den Kriegswirren und seinen privaten Sorgen um die
Sicherung des Lebensunterhalts. Gleichwohl bietet der umfangrei
che und gehaltvolle handschriftliche Nachlaß Petersons die
Chance, etwas vom seinerzeit Versäumten nachzuholen. Die Bi
bliothek und die abundante Kartothek Petersons wurden nach sei
nem Tod durch Vermittlung des damaligen Professors und späteren
Erzbischofs in Turin, Kardinal Micheie Pellegrino, von der Univer
sität in Turin erworben. Mit diesen Beständen gelangten auch die
nachgelassenen Manuskripte in die Räume der dortigen »Biblioteca
Erik Peterson«. Den größten und wichtigsten Teil dieses Nachlas
ses bilden die Konvolute der historischen, exegetischen und z.T. so
gar systematischen Vorlesungen Petersons sowie die Manuskripte
einiger Vorträge und Skizzen zu verschiedensten Themen. Wollte
man sie alle edieren, müßte unser Projekt auf den doppelten bis
dreifachen Umfang anwachsen, was natürlich gegenwärtig nicht zu
realisieren ist. Doch auch in einer Auswahl stellt eine Edition dieser
oft sehr spontan und ohne allseitige wissenschaftliche Absicherung
verfaßten Manuskripte im Blick auf das Ansehen eines Theologen,
der sich seinen Platz in der Gegenwart erst wieder neu erkämpfen
muß, ein gewisses Risiko dar. Wenn dennoch größere Teile dieser
im übrigen flüssig lesbaren Texte veröffentlicht werden sollen, so
ZUR EINFÜHRUNG XI
g�s chieht d as zum einen aus d er E rfahrung heraus, d aßs ie in ihrer

F rische und Originalität, in der Schärfe ihrer theologis chen Formu
lierungen und in ihrem geistlichen Gehal t d en heutigen Les er noch
genauso in ihren Bann zu ziehen vermögen wie seinerz eitd ie meist
kleine, aber auch fas zinierte Hörers chaft Peters ons . Zum and eren
find en sich ind en V orlesungen immer wied er Ged anh.engä116e , d ie
)(..,h on fr üh zum bleibend en geis tigen Fund us Peters ons gehört ha
ben. Dies e Beobachtun g wird d ad urch bes tätigt, d aß Peters on in
s einer evangelis chen wie auch s päter in s einer kathol ischen Zeit im
mer wied er auf Teiles einer al ten Vorles ungen zur ückgegriffen und
s ie fast unveränd ert p ubliziert hat.
Drei d er d euts chen Vorles ungen bzw. Vortrags reih en s ollen voll
s tänd ig ediert werd en, und zwar vorauss ichtlich bereits 1995/1996:
1 . Die Römerbriefvorlesungen d er Jahre 19 25 -19 28 (Bd . 6) . Abges e
h en von d er kleinen veröffentlichten Philipperbrief-Aus legung
(19 38) is t der Rö merbriefd ie einzige neutes tamentliche Schrift, d ie
Peterson volls tänd ig aus gelegt hat. Aufgrund des s tarken Ein
drucks , den dies e Vorles ung seinerzeit auf Hörer und Les er wie
Ernst Käs em ann, Otto Kuß und Hei nrich Schlier gemachth at, is t
d ies e Vorlesung zud em zu einem verborgenen Marks teind erTheo
logiegeschichte unseres JahrhundertS geworden. 2. Die Vortragsma
nuskripte über den Kirchenbegrijf(Bd. 7). Es h and elt s ich dabei um
s ehr weit gediehene, um fangreiche Vorarbeiten zu einem eigen
stän digen Buch, an d em Peters on ungefähr in den Jahren 192 8 bis
1934 gearbeitet hat. 3. Die Auslegung von Apk 1-10, d ie Peterson
Mitte der 30er Jahre mit Anmerkungs app arat zum Druck vorberei
tet hat (Bd . 8) . Aus d en and eren Vorles ungen, s o fas zinierend s ie
durchwegs ind , können vorers t leid er nur bes ond ers eind rucksvolle
Teil e in einem eigenen Band mit biblis chen, d ogmatsi chen und hi
s toris chen Skizzen (Bd . 1 0) zus amm enges tell t werden. In d ies en
Ban d s ollen auch Teile der Vorlesun gen aus Petersons römis cher
Lehrtätigkeit Eingang find en. Dies e in einem s chlichten Italienisch
gehaltenen Vorl es ungen stel len freili ch bes ondere ed itoris che Pro
bleme. And ers als in dend euts ch en Vorles ungen enthaltens ie kaum
theologisch e Reflex ionen. Pet erson hats ie ja vor angehend en Spe
zialis ten d er ch ris tlichen A rchäologie gehalten und s ich d arum
streng auf die Dars tell un g des wiss ens chaftlichen Stoffes be
s chränkt. Die d am al ige Stärke d iese r Vorl esungen - ihre wissen
schaftliche Aktualität, d ie Peters on d urch ein kaum übers ehbares
Mosaik von Erweiterungen und Anfügungen immer wied er neu si
cherte -d ürfte freili ch ihre heutige Bed eutung vielfach eins ch rän
ken, denn d ie E ntwicklung in d er E rfors chung z. B.d am als neu auf
gefund ener Pap yn und antiker Sch nften ts t natürlich s ehr s chnell
XII THEOLOGISCHE TRAKTATE
weitergegangen. Am ehesten empfiehlt sich darum die Herausgabe

des abgeschlossenen Mailänder VOrtragszyklus über Judentum und
Christentum (Giudaesimo e Cristianesimo), mit der Franeo Bolgi
ani 1965 in der >>Rivista di Storia e Letteratura Religiosa« schon ein
mal begonnen hatte (gegenwärtig vorgesehen als Bd. 9).
3. Persönliche Aufzeichnungen und Briefe
Einen letzten Kreis von Edenda schließlich bilden nachgelassene

persönliche Zeugnisse Erik Petersons. Dazu gehören zunächst die
zahlreichen Brieft, die er z. B. an Theodor Haecker, Kar! Barth,
Odo Casel, Carl Schmitt, Thomas Michels OSB und viele andere
geschrieben hat (Bd. 1 1). Sie sind ein unmittelbares und bewegen
des Zeugnis seines inneren Weges, seiner tiefen Frömmigkeit, seiner
Sicht der geistigen und politischen Entwicklungen und seiner priva
ten Lebensumstände. Es muß noch geklärt werden, inwieweit auch
die Antworten seiner Briefpartner mit in die Edition einbezogen
werden können. Noch tieferen Einblick in die verborgene Eigenart
Petersons gewähren schließlich seine aphoristischen Tagebuchei n
tragungen und Skizzen, von denen er einige in seinen letzten Lebens
jahren als »Fragmente« veröffentlichte. Sie sind als Bd. 12 unserer
Edition vorgesehen und bilden ohne Zweifel eine Kostbarkeit des
Nachlasses von besonderem Reiz. Freilich wirken sie auf den ersten
Blick oft rätselhaft, gelegentlich sogar bizarr und erschließen sich
nur vor dem Hintergrund der bewegten Lebensgeschichte Peter
sons, seiner großen Belesenheit sowie vor allem auch der altchristli
chen Vorstellungswelt, die Peterson nicht nur studierte, sondern die
im Laufe der Zeit mit dem Horizont seiner eigenen Existenz unlös
bar verschmolz.
Zur Entstehung der » Theologischen Traktate«
Manche der in den »Theologischen Traktaten« versammelten Es

says Petersons sind schon bei ihrem ersten Erscheinen wegen ihrer
schnörkellosen Klarheit und klassischen Form bewundert worden.
Indes hat ihre aus einer äußersten Konzentration der Gedanken
entspringende Brillanz und die oft ansatzlose Steilheit ihrer kom
pakten Formulierungen zugleich auch das Verständnis erschwert,
ja gelegentlich sogar Verärgerung hervorgerufen. Aus diesem
Grund mag es den Zugang zu den Texten erleichtern, wenn im fol
genden ihre Entstehungsgeschichte und ihr »Sitz im Leben« skiz-
ZUR EINFÜHRUNG XIII
ziert werden. Z udem sind die meisten dieser Studien und Essays
eng miteinander verbunden und erläutern sich zum Teil gegenseit ig
- ein Umstand, der leider eher verdeckt wird durch ihre Anordnung
in den »Theologischen Traktaten<<, die damals offenbar gegen den
Wil len Petersons von einem Mitarbeiter des Verlags durchgeset zt
wurde.
D er erste und zugleich früheste Traktat der Sammlung »Was ist
Theologie?« ist zugleich einer der schwierigsten und sicher in vielem
auch der anstößigste. E r wurde 1925 als kleines Heftehen im Ba n
ner Verlag Cohen publiziert und erschien 1926 in zweiter Auflage.
Ur sprünglich handelt e es sich um einen Vortrag aus dem Frühjahr
1925. Peterson schrieb dazu folgendes an Kar! Barth: »Von der
Ba nner Theologenschaft aufgefordert, habe ich kürzlich einen
Vortr ag über die Frage: Was ist Theologie? gehalten . Der Vortrag
hat Skandal und Sensation herv orgerufen. Mit Scharren und Tram
peln wurde er vor einem Publikum, das zu gleichen Hälften aus Ka
tholiken und Protestanten bestand, zu Ende geführt.« (23.4. 1925)
Innerer Anlaß zu den Ausführungen wa. r die Empörung über einen
Aufsatz des damals »dialektischen Theologen« Rudolf Bult mann
( vgl. den entsprechenden Ver weis in dieser vorliegenden Ausgabe
S. 9), die Peterson gl eichwohl in einem wahr en Husarenritt zu einer
Kr itik der dialektischen Theologie und ihrer Vorausset zungen, ja
sogar der damaligen protestantischen Theologie insgesamt führte.
Aus heutiger Perspektive kann man sagen, daß Petersons Plädoyer
für eine dem kirchlichen Dogma verpflichtete Theologie in der
evangelischen Th eologie durchaus eine partielle Neuorientierung
in Richtung auf eine kirchl ich gebundene Dogmatik einleitete, al len
voran bei Karl Barth, auf den Peterson schon in den vorausgehen
den Jahren ihrer beider Lehrtätigkeit in Göttingen einen entschei
denden Einfl uß ausgeübt hatte. Die unmittelbare Diskussion um
»Was ist Theologie?« - Kar! Bart h und Rudolf Bultmann verfaßten
ausführliche Antworten - verlief zunächst im Sande, allerdings
führte der Essay für Peterson selbst zu einer weitgehenden Isolie
rung in der protestantischen Welt. Daran waren nicht zuletzt einige
seiner überzogenen Formulierungen schuld, wie besonders die
Rechtfertigung einer leiblichen Bestrafung der Ketzer (vgl. S. 13).
Peterson hat später ( vgl. »Zeuge der Wahrheit«, hier S. 110 f) präzi
siert, was er im strengen Sinne unter einem Ket zer bzw. Häretiker
verstand. In jedem Fall sollten diese wenigen fragwürdigen Über
s pit zungen in »Was ist Theologie?« damals wie heute nicht ablen
ken von den Heraus forderungen seiner gewiß unbeq uemen, aber
prinzipiellen Fr agen und auch nicht von seinen mit phänomeno logi
schem Scharfsinn gewonnenen Unt erscheidungen z. B. im Blick auf
XIV THEOLOGISCHE TRAKTATE
die Pluralität der Redeweisen i n der Kirche und den mit ihnen ver
bundenen Ex is tenzformen.
Nach »Was ist Theologie? « veröffentlichte Peter son drei Jahre lang
aus schließlich Beiträge zu historis chen Fragen. E rs t ein Briefwechsel
mit Adolf Harnack ( 1928) bewegte ihn zu einem neuen systemati
schen Vorstoß. In seiner Studentenzeit hatte Peters on Harnack als
den Repräs entanten des theologischen Liberalis mus gemieden, sp ä
ter wußte er ihn als Kirchenhis toriker sehr zu schätzen, s ah s ich da
mals sogar selbs t als einer der wenigen, die das Forschungsinteresse
Harnacks weiterführten. Peters on hat den Briefwechsel mit Ha.r
nack samt einem ausführl ichen Nachwort 1 93 2 im »Hochland« ver
ö ffentlicht, als Kar! Barth in den abwegigen Verdacht geraten war,
mit seiner zunehmend dogmatischen Theologie die Konversion Pe
ters ons verschuldet zu haben ( vgl. S. 1 93 Anm. 1 0) . Peterson erl äu
ter te damals Karl Barth gegenüber: »Diese Anmerkung war der An
laß zu dieser Veröffentlichung, die ich lange hinausgeschoben
habe. Das Ganze ist eine indirekte Mitteilung über die Gründe mei
ner Konvers ion. Alles habe ich nicht ges agt. Ich habe den indirekten
Weg der Aufzeigung der Difficulties of Protes tantis m gewählt, um
das Peinliche von Konvertitenbekenntnissen zu vermeiden. Ich
ha be vers ucht, die Schwie rigkeiten aus den Voraussetzungen des
Protes tantismus heraus zu entwickeln und nicht fremde Maßstäbe
heranzutragen. I ch habe zu verstehen und nicht zu ver urteilen ver
sucht. Ich habe mich auch bemüht, die Äußerungen von Harnack in
das rechte Licht zu setzen, damit nicht eine billige katholische Pro
paganda mit ihm getrieben wird. Ich hoffe, daß man auf Protestan
tischer Seite erkennen wird, daß ich mich gehütet habe, irgend et
was Verletzendes gegen die evangel is che Seite z u sagen. Ich weiß
mich persönlich von allem Ress entiment frei.« ( 1 5 . 1 0. 1932) .
Peters ons Briefwechsel mit Adolf von Harnack hatte freilich noch
in seiner protes tantischen Zeit eine andere selbs tändige Veröffentli
chung zur Folge gehabt, nämlich den im Münchener Verlag Beck
ers chienenen Traktat »Die Kirche« ( Spätherbs t 1928 , vordatiert auf
1929) , der auf einen im September 1928 vermutlich auf E inl adung
des Religions phänomenlogen Gerardus van der Leeuw in Gronin
gen gehal tenen Vort rag zurückgeht. Wer diesen Text unmittelbar
nach den Briefen an Harnack lies t, wird etliche wört liche Überein
stimmungen feststellen können (vgl. auch die Rückverweise vom
Harnack-»Nachwort« auf den Sinn des Kirchentraktats S. 190 f) .
Freilich gab es mehrere direkte Adressaten des Traktats. »Ich habe
an Sie gedacht, als ich dies en Vor trag hielt«, s chrieb Peters on an
Karl Barth ( 23 . 1 0 . 1928) , >>an Sie und an Harnack«. Der Trakat
»Die Kirche« griff als o auch im Streit um »Was si t Theologie?« of-
ZUR EINFÜHRUNG XV
fengel assen e Fragen auf, vor al lem das Probl em von Begr ündung
und Umfang d er Autorität in d er Kir che. Doch noch viele and er e
Konfl ikte werd en ber ühr t: z. B. die von Rud ol f Sohm behauptet e
Entgegensetzung von Recht und Char isma und der vom d amal s als
»Mod ern isten« ver ur teil ten Al fr ed Loisy konstatier te Br uch zwi
schen d er Reich-Gottes-Ver künd igung Jesu und d er Entste hun g
d er Kir che. In den ur sprüngl ich 18 Seiten d es Kir chentr aktats ist
ein e ganze Fund amen tal ekklesiologie zusammengedr ängt, zu d e
ren Expl ikation es min destens d er ausführl ichen Ver öffentlichung
über d en alt chr istl ichen Kir chenbegriff bed ur ft hätte, al s d er en
Vor läufer d er Tr aktat » Die Kir che« von Peter son eigen tlich ge
d acht war : »Ein größer es Buch über die Kirche, d as in absehbarer
Zeit er scheinen soll , wird d ie hier vielfachn ur angedeuteten Ged an
ken begründen od er weiter führ en.« ( Sod ie bei später en Abdr ucken
gestrichene An kündigung im Anmer kungsteil) . Dem Tr aktat schl ug
j edoch in protestantischen Kr eisen ein der ar t eisiges Schweigen ent
gegen , daß Peter son d en Mut dazu verlor . Auch in katholischen
Kreisen hegte man manche Bed en ken, vor al lem im Blick auf Peter
sons Behauptun g, Jesus habed ie Kirche nicht gegr ünd et, zumal Pe
ter son eine unmittelbare Id entifizier ung von Kirche und Reich Got
tes ablehnte. Gleichwohl brach der Traktat in der katholischen E k
klesiologie d ie Bahn zur Rezeption d es bibl isch-eschatologischen
Ged ankenguts.
Peterson hat sel bst schon bald nach seiner Konver sion einige
Aspekte sein es Kir chentr aktats präzisier t und ausgeführ t. Das gilt
besonders für d as 1935 aus mehr er en Vort rägen zusammen gebaute
und im Ver lag Hegner ver öffentlichte Wer k »Das Buch von den En
geln«, in d em Peterson n ichtn ur einmal auf Formul ierungen seiner
»gewiß vielfach mißver ständl ich for mulier ten, kleinen Schr ift über·
>Die Kirche< « Bezug n immt ( S. 233, Anm. 19), son der n schon im
Ein gangsteil d ie zentr al en For mulier un gen d es Kirchen tr aktats
über die theol ogische Bedeutung d es >>ekklesia«-Begriffs wörtlich
aufgr eift (vgl . S. 198, 253). »Das Buch von d en Engeln« ist al so
n ichtn ur ein in sein er Qualitätd amal s sin gulärer und bahnbr echen
d er Tr aktat über d ie En gel, genauergesagt - mit der For mul ierun g
d es Unter titels - über >> Stellung un d Bedeutun g der heil igen Engel
im Kul tus«, und übrigens auch nicht nur eine unter der Ha nd ge
führ te kr itische Auseinand ersetzung mit d em myster ien theologi
schen Liturgiever ständnis Odo Casels. Die Schrift ist im letzten ein
Ver such, über d ie Liturgie ein en Zugang zum Wesen der Kir che
sel bst zu find en . Jean Danielou hat in ihr sogar das Hauptwer k Pe
ter sons er bl icken wol len, weil in ihm drei große Dimension en seines
Denken s zusammen liefen : die litur gische, die pol itische und die
XVI THEOLOGISCHE TRAKTATE
mystische. Der schwer zugängliche mystischeTeil des Buches- das

dritte Kapitel - ist übrigens zugleich auch der älteste: In seiner Ur
form entstammt er einem Vortrag Petersons im September 1924 in
Göttingen, der wiederum auf die Vorlesung über die altkirchliche
Mystik aus demselben Jahr zurückgeht. Der Text wurde 1925 aus
gerechnet im Organ der dialektischen Theologie, der Zeitschrift
»Zwischen den Zeiten« (3, 1925, 141-153), veröffentlicht. Peterson
hat das »Buch von den Engeln«, das in einigen Partien mönchischen
Geist atmet, bei seinem ersten Erscheinen 1935 dem hl. Benedikt
gewidmet, dessen Orden er sich tief verbunden fühlte.
Zwischen dem Kirchentraktat und dem »Buch von den Engeln«
steht noch eine weitere ekklesiologische Arbeit Petersons, die einen
wichtigen Aspekt des Traktats weiterführt: die Schrift »Die Kirche
aus Juden und Heiden«. Sie gibt eine Vortragsreihe auf den »Salz
burger Hochschulwochen« vom Sommer 1932 wieder und erschien
darum 1933 in der Reihe »Bücherei der Salzburger Hochschulwo
chen«. Peterson hat diese erste größere Veröffentlichung als katho
lischer Theologe mit einem gewissen Pathos der römischen Kirche
gewidmet: »Ecclesiae Romanae in qua beati Apostoli Petrus et Pau
lus vocationem catholicae et ex gentibus et ex judaeis per sanguinis
effusionem confirmarunt.« Doch im Grunde ist auch sie eine Schrift
aus seiner evangelischen Zeit, denn es handelt sich hier um die Zu
sammenstellung einiger leicht überarbeiteter Passagen aus der Rö
merbriefvorlesung in Bonn 1927/28. Peterson, nach eigener Aus
sage damals noch etwas unsicher auf dem »Glatteis« der katholi
schen Theologie, sicherte seine Intentionen mit folgendem Vorwort
ab: »Die nachfolgenden Ausführungen sind der beinahe unverän
derte Abdruck dreier in den Salzburger Hochschulwochen 1932 ge
haltener Vorträge. Mit Rücksicht auf die Hörer sind die Darlegun
gen möglichst allgemeinverständlich gehalten. Ich habe den Weg
der biblischen Exegese gewählt, um patristisches Gedankengut, das
vielfach in Vergessenheit geraten ist, aus der Offenbarung heraus
zu entwickeln. Die Anmerkungen, die jetzt für den Druck noch
hinzugefügt worden sind, sollen die Ausführungen illustrieren. Es
lag mir fern, eine historische Darstellung der reichen patristischen
Tradition geben zu wollen.« Das Vorwort ist auf den 1. Februar
1933 datiert, das ist der Tag, an dem der Deutsche Reichstag aufge
löst wurde - vielleicht kein Zufall bei einer Schrift, die sich aus der
Perspektive der christlichen Kirche mit der Bedeutung und dem
Schicksal der Juden befaßt.
Nun kann man nicht übersehen, daß in der »Kirche aus Juden und
Heiden« einige Charakterisierungen der Juden und ihres Wirkens
zu finden �ind (vgl. z.B. S. 158 f, l65f), die für uns heute schwer
ZUR EINFÜHRUNG XVII
zugänglich und kaum erträglich sind. Ja, auch noch im 1937 er
schienenen Büchlein »Zeuge der Wahrheit« wird höchst deplaziert
von den Juden als den Feinden und Verfolgern der Kirche (!) ge
sprochen (S. 1 0 1 ) . Diese Bemerkung hat Peterson zu recht die Kri
tik jüdischer Freunde aus dem Exil wie Karl Löwith und Georg Eis
ler eingebracht. Man kann solche Sätze Petersons heute ni<..ht er
neut abdrucken, ohne seine Stellung zum Judentum näher zu erläu
tern. Was gelegentlich als »christlicher Antijudaismus« Petersons
bezeichnet wird, ist der seit 1 927/28 unternommene Versuch einer
theologischen Betrachtung des jüdischen Volkes, die der politi
schen und rassistischen Judenhetze gerade entgegenwirken wollte,
indem sie die bleibend gültige Auserwählung des jüdischen Volkes
ernst nahm. Damit entnahm Peterson bewußt das Judenproblem
aus der Sphäre gesellschaftlicher und politischer »Lösungen« und
verwies es sozusagen in den alleinigen Zuständigkeitsbereich Got
tes und seines Ratschlusses. Dies wird z. B. deutlich am 1932 gera
dezu prophetisch warnenden Wort: »Keine Macht der Welt wird
das Judentum ausrotten können.« (S. 155) Petersons Ausführungen
über die »Fleischlichkeit«, d. h. die an natürliche Lebens- und
Volksordnungen gebundene religiöse Existenz der Juden ( 150 ff),
ist indirekt auch ein Angriff auf die ideologische Aufladung des Na
tur- und Volkshaften im damaligen Deutschland bzw. auch in Tei
len der deutschen Christenheit. Peterson hat mit Paulus nicht nur
die im Vergleich mit den (christianisierten) Heidenvölkern tiefer
verwurzelte Kultur der Juden betont (S. 168) und darauf hingewie
sen, daß die Vollendung der Heilsgeschichte nicht ohne die Vollen
dung des Glaubens der Juden zu denken ist (166 f), er hat vor allem
auch die fundamentale Rolle der Juden und der jüdischen Elemente
in der »Kirche aus Juden und Heiden« betont: »Apostolische Kir
che« war für Peterson per definitionem gleichbedeutend mit »Kir
che von den Juden zu den Heiden« (vgl. S. 146 f), wobei dieses »von
den Juden« eine bis in die ionerste Verfassung der Kirche reichende
Fundamentalbestimmung ist, von der nichts weniger als ihre gött
lich-rechtliche Legitimität abhängt (so schon im Traktat »Die Kir
che«, vgl. S. 251 ff) . Petersons Äußerungen zum Judenproblem ha
ben in der damaligen Theologie ihre Wirkung nicht verfehlt: Kar!
Barths theologische Reflexionen zu diesem Thema ab 1 933 sind
nicht ohne Kenntnis von Petersons »Kirche aus Juden und Heiden<<
erfolgt, und auch einige katholische Theologen, wie z. B. Robert
Grosehe und Hugo Rahner, verwiesen Mitte der 30er Jahre in muti
gen theologischen Reflexionen zur Judenfrage auf die Vorarbeit
Petersons. Peterson hat es im übrigen nicht bei fundamentaltheolo
gischen Sätzen über die Bedeutung des Judentums für die Kirche
XVIII THEOLOGISCHE TRAKTATE
belassen, sondern je länger je mehr seine Kräfte auf die Erforschung

des antiken Judentums und Judenchristentums konzentriert. In vie
len Einzeluntersuchungen z. B. zu alten liturgischen Formularen
hat er wie kaum ein zweiter damals den Blick auf die jüdischen
Wurzeln des alten Christentums eröffnet und sich mit seinen
Kenntnissen auch den Respekt jüdischer Gelehrter wie z. B. Ger
shorn Sholem errungen.
Der vierte im Grunde ekklesiologische Traktat unserer Sammlung
ist die Schrift »Zeuge der Wahrheit«, die 1937 von Jakob Hegner
verlegt wurde. Die hier vereinigten Vorträge sind Mitte der dreißi
ger Jahre kurz nach den Texten des Engelbuches entstanden. Alle
diese Texte gehörten zum Repertoire ausgedehnter Vortragsreisen
Petersons in den Jahren 1935 und 1936 durch ganz Deutschland,
mit Exkursen in die Schweiz und nach Holland. Innerhalb der deut
schen Grenzen wurden diese Reisen vom Katholischen Akademi
kerverband organisiert und finanziert - die einzige bescheidene
Verdienst- und »Lehr«-Möglichkeit, die Peterson nach seiner Kon
version in Deutschland finden konnte. Peterson gewann damals so
wohl seine angelologisch-liturgischen Texte wie auch zentrale Teile
des »Zeugen der Wahrheit« durch die Auslegung der Apokalypse
des Johannes, die ihn von Ki ndheit an fasziniert hatte (vgl. S. 1 OS f).
Freilich hat sich in den Texten des »Zeugen der Wahrheit« der Ak
zent der Auslegung deutlich verlagert: Nicht mehr die im Lobpreis
Gottes mystisch entrückte himmlische Festversammlung steht im
Zentrum der Überlegungen, sondern der eschatologische Kampf
der Märtyrerkirche gegen eine pervertierte politische Ordnung an
tichristlichen Gepräges. Peterson hat ein Exemplar des »Zeugen der
Wahrheit« - wie zuvor schon die anderen Büchlein aus seiner ka
tholischen Zeit- Papst Pius XI. zukommen lassen und erhielt dafür
vom damaligen Kardinalstaatssekretär Eugenio Pacelli - der zwei
Jahre später als Pius XII. den päpstlichen Thron bestieg - folgendes
Dankesschreiben: »Im hohen Auftrage kann ich Euer Hochwohlge
boren den Dank und Apostolischen Segen Seiner Heiligkeit über
mitteln für die Widmung Ihres tiefsinnigen Buches >Zeuge der
Wahrheit<, dessen theologische Klarheit und kirchliche Gesinnung
für viele ein Ansporn sein möge zu mutigem Bekenntnis und zur Be
reitschaft, auch im Leiden Christus dem Herrn gleichförmig zu
werden .«
Im Anhang zum Büchlein »Zeuge der Wahrheit« wurde 1937 auch
der kleine Text »Christus als Imperator« aus dem Jahr 1936 (Catho
lica 5, 1936, 64-72) abgedruckt. Eine durchaus passende Zusam
menstellung, denn dieser Text ist nur auf den ersten Blick eine rein
historische Studie über einen patristischen Christus-Titel. Auf den
ZUR EINFÜHRUNG XIX
zweiten Blick enthüllt sie sich als die anhand eines sorgsam ausge
wählten historischen Stoffes geführte Kritik an einem totalitären
»Führer«-Kult (vgl. S. 89), den die Kirche als »militia Christi« im
»blutigen Krieg der Märtyrer« (S. 91) überwinden müsse. DerText
ist ein Paradebeispiel für Petersons Kunst, im Willen zur Wirksam
keit in einer konkreten, (kirchen-)politischen Situation der Gegen
wart historische Forschung und theologische Deutung zu verbin
den.
Dies gilt auch für den wohl bekanntesten Traktat Petersons: »Der
Monotheismus als politisches Problem«, 1935 bei Hegner verlegt. Er
ist gleichwohl zwei Jahre früher als die zuletzt genannten Arbeiten
entstanden und darum noch nicht mit der gleichen apokalyptischen
Glut geschmiedet. Peterson hat ihn zusammengebaut aus einer phi
lologischen Studie über die »Göttliche Monarchie« (Theologische
Quartalschrift 112, 1931, 537-564) und einem für breitere Leser
kreise konzipierten »Hochland«-Aufsatz über »Kaiser Augustus im
Urteil des antiken Christentums« (30,1932/33, 289-299). Mit sei
nem über weite Strecken rein wissenschaftlichen Charakter und den
vielen altsprachlichen Zitaten hätte der Monotheismus-Traktat
wohl auch in die Aufsatz-Sammlung »Frühkirche, Judentum und
Gnosis« gepaßt, zumal er jahrzehntelang vielen Historikern und
Philologen als Fixpunkt für Erkundungen antiker Herrschaftsideo-
. logien diente und bis in die Gegenwart - allen mißtrauischen Über
prüfungen und Hinterfragungen zum Trotz - neue Bewunderer
findet. Seiner systematischen Synthesen wegen steht die Mono
theismus-Studie freilich auch mit Recht in den Reihen der »Theolo
gischen Traktate«, ja die Synthesen und Schlußfolgerungen vor al
lem auf den letzten Seiten (S. 58 f) über die Unmöglichkeit (einer
bestimmten Art von) politischer Theologie ließen den Traktat im
Streit um die politische Theologie seit den ausgehenden 60er Jahren
zu einer oft ausgespielten Karte werden. Über seine ursprünglichen
Intentionen schrieb Peterson seinerzeit an Friedrich Dessauer
(ohne Datum): »Es war die Absicht meines Buches, der >Reichs
theologie< einen Stoß zu geben.« Diese damals vor allem in katholi
schen Kreisen getriebene »Reichstheologie« fröhnte einer im politi
schen Kontext der frühen 30er Jahre besonders gefährlichen Säku
larisierung der Reich-Gottes-Erwartung im Sinne der Erneuerung
eines »Sacrum imperium«. Der Monotheismustraktat kann zugleich
aber auch als kritische Auseinandersetzung speziell mit der »Politi
schen Theologie« des Staatsrechtiers Carl Schmitt gelesen werden,
der damals gerade dem nationalsozialistischen Regime zu Diensten
war. Peterson war seit 1925 eng mit Schmitt befreundet gewesen; er
erwähnt ihn im Traktat in der berüchtigten letzten Fußnote 168. -
XX THEOLOGISCHE TRAKTATE
Dem Monotheismustraktat war bei seiner ersten Veröffentlichung

ein Zitat von Augustinus, dessen Hilfe Peterson im Vorwort erbit
tet, vorangestellt: >>Habet ergo superbia quendam appetitum unita
tis et omnipotentiae, sed in rerum naturalium principatu, quae om
nia transeunt sicut umbra.« (De vera religione, 45, 84)
Thematisch etwas abseits der anderen Traktate steht die kleine
theologische Meditation »Was ist der Mensch?«. In der gegenwärti
gen Fassung ist der Text 1948 in der Zeitschrift »Wort und Wahr
heit« erschienen, und zwar mit dem Untertitel »Mensch und Men
schensohn«. Doch ist der Text, genauer besehen, keineswegs jünger
als die anderen Traktate, sondern reicht im Gegenteil in seiner Ent
stehungsgeschichte weit zurück in das Jahr 1925/26, als Peterson
zum ersten Mal über das Lukas-Evangelium las. Dieser Evangelien
Vorlesung ist der Hauptteil des Textes entnommen, es handelt sich
also in verschiedener Weise um eine wahrhaft »evangelische«
Schrift Petersons, die zeigt, daß er auch ohne große kirchenge
schichtliche und liturgisch-apokalyptische Szenerien unmittelbar
die schlichte Gestalt des irdischen Jesus erfassen und in wenigen
Strichen in eine konzentrierte christliche Anthropologie übersetzen
konnte. Peterson hatte dieses Kernstück mit einer längeren Einlei
tung zum geistigen Ort der Frage nach dem Menschen im heutigen
Europa im Programm seiner Vortragsreisen, zuerst wohl am 22. Ja
nuar 1936 im Rahmen des damals kühnen Unternehmens einer öku
menisch ausgerichteten »Christlichen Universitätswoche« in Basel.
Dieser Vortrag ist mit gekürzter Einleitung im selben Jahr in den
»Schweizer Annalen« (1 87-194) publiziert worden. In der Fassung
von 1948 sind die Reste der ursprünglichen Einleitung durch ein
kurzes Psalmenzitat ersetzt worden. Von der Schrift >>Was ist der
Mensch?« und ihrem Umfeld ergeben sich im Genus wie thematisch
viele Verbindungen zu den Texten der >>Marginalien zur Theolo
gie«. Darum mag man in dieser Schrift vielleicht das Bindeglied
zwischen den beiden theologischen Sammlungen Petersons sehen.
Erik Peterson hatte seinen eigenen Werken gegenüber immer ein

etwas zwiespältiges Verhältnis. Das machte sich auch 1950 bei der
Planung der »Theologischen Traktate« gemeinsam mit dem Kösel
Verlag bemerkbar. Peterson hatte nämlich für diesen Sammelband
ein Vorwort entworfen, das zu einem für ihn höchst charakteristi
schen Briefwechsel mit dem Verleger Dr. Heinrich Wild (Mün
chen) führte. Der ursprüngliche Text des Vorworts ist leider bis
heute im Nachlaß Petersons und im Archiv des Kösel Verlags nicht
mehr auffindbar, doch man kann sich aus der Reaktion Wilds
durchaus noch eine Vorstellung davon machen: »Verehrter, lieber
ZUR EINFÜHRUNG XXI
Herr Professor«, schrieb Wild am 1 1 . April 1950, »das Vorwort,

das Sie mir freundlicher Weise für die >Theologischen Traktate< zur
Verfügung gestellt haben, ist von so großer menschlicher Beschei
denheit, daß es zwar ein außerordentlich sympathisches Licht auf
den Autor wirft, aber für den Verlag, der nicht zuletzt im Interesse
des Autors sich einen regen Absatz des Buches wünschen muß, die
Grenzen des Empfehlenswerten überschreitet. Man kann j a nicht
gut ein im Grunde neues Buch ( ...) herausbringen, wenn man den
Leser schon im Vorwort gleichsam warnt, mit der Lektüre des >von
Staub und Asche überlagerten< Textes überhaupt zu beginnen.«
Wild legte seinem Brief einen neuformulierten Gegenvorschlag für
das Vorwort bei, der freilich nicht die Zustimmung Petersons fand.
Vielmehr antwortete dieser am 2 9. April 19SO aus Rom mit Bezug
auf Wilds Äußerung über die Bescheidenheit des Vorworts : »Ich
möchte dazu bemerken, dass dieser Satz auf einem falschen Ver
ständnis meines Vorworts beruht. Ich habe nicht >bescheiden< mich
ausgedrückt, so dass ich damit vielleicht ein >sympathisches Licht<
auf mich gelenkt hätte, das dem Verleger jedoch als nicht empfeh
lenswert für den Absatz hätte dünken können, sondern ich habe -
vor einer Schriftstellerei von etwa 25 Jahren - nur in Demut zum
Ausdruck gebracht, dass das, was über alles Zeitliche hinweg wirk·
sam ist und bleibt, von Gott kommt. Ich kann mir nicht vorstellen,
dass ein katholischer Verleger ein solches Vorwort als gegen seine
Geschäftsinteressen verstossend betrachten kann. Sie können bei
der Propaganda für das Buch ja erklären, dass >diese Schriften auch
in der gegenwärtigen theologischen Diskussion noch eine Aufgabe
zu erfüllen berufen sind< und >damit die Neuauflage in der gegen
wärtigen Form berechtigt sei<, das kann ich von hier aus nicht beur
teilen, das mag evtl. so sein, was mich interessierte als ich das Vor
wort schrieb, war nicht mein Verhältnis zum Publikum und zur Ak
tualität, sondern einzig und allein das Verhältnis meiner schrifstel
lerischen Tätigkeit zu Gott, und Sie werden zugeben müssen, dass
ich in diesem Falle mich schwerlich anders ausdrücken konnte. Es
ist nur schade, dass Häcker [Theodor Haecker) nicht mehr lebt,
dem ich sonst diesen casus vorgelegt hätte.« Heinrich Wild antwor
tete am 3 . Mai mit der Formulierung einiger - gewiß auch heute
noch gültiger - verlegerischer Grundsätze, denn er fühlte sich wie
derum von Peterson darin mißverstanden, daß er bei seiner Kritik
am Vorwort nur von Geschäftsinteressen geleitet gewesen sei: »Wer
>Geschäftsinteressen< im Auge hat, dient sich am besten, wenn er
Bücher wie die >Theologischen Traktate< überhaupt nicht bringt.
Damit sind, Gott sei Dank, keine Geschäfte zu machen, eher das
Gegenteil. Ich sage Ihnen aber ganz offen, dass der Grund, warum
XXII THEOLOGISCHE TRAKTATE
es mir verdienstlich erscheint, Ihre >Theologischen Traktate< zu ver

legen, ganz nahe bei dem Motiv zu suchen ist, das Sie zu jener Vor
bemerkung bewogen hat. Man muss freilich auch Bücher bringen,
an denen man >Verdient<, aber das sind in der Regel nicht die guten.
Immerhin haben sie aber das Gute, dass sie die Möglichkeit schaf
fen, Bücher von dem Rang der Ihrigen zu publizieren, ohne Rück
sicht auf den in Zahlen ausdrückbaren Erfolg oder Mißerfolg.<<
Die »Theologischen Traktate<< erschienen dann mit einer im Mai
1950 unterzeichneten »Vorbemerkung des Verlags«, die gleichwohl
mit Peterson abgestimmt war und in die Textvorschläge beider Par
teien eingegangen sind. Hier der volle Wortlaut :
»Wir haben uns mit Zustimmung des Autors dazu entschlossen, einige wichtige
Schriften und Aufsätze Erik Petersons, die bisher nur zerstreut vorlagen und
größtenteils vergriffen sind, gesammelt darzubieten. Von textlichen Verände
rungen wurde abgesehen, obgleich der Verfasser manchen seiner früheren Aus
führungen heute kritisch gegenübersteht, so besonders den Traktaten >Was ist
Theologie?< und >Die Kirche<, die beide noch aus seiner protestantischen Zeit
stammen. Wir sind überzeugt, daß die hier gesammelten Schriften auch in der
gegenwärtigen theologischen Diskussion eine bedeutsame Aufgabe zu erfüllen
haben und daß die Neuauflage gerade in dieser, im Einzelnen unveränderten
Form gerechtfertigt erscheint.«
Dem letzten Satz dieser »Vorbemerkung« kann man sich auch
heute, fast 45 Jahre später, nur anschließen - gerade angesichts ei
ner heute gegebenen Desorientierung, Zersplitterung und Mutlo
sigkeit im kirchlichen Leben wie in manchen Bereichen der Theolo
gie.
Auch jetzt erscheinen die »Theologischen Traktate« unverändert,
abgesehen von Korrekturen ganz offensichtlicher kleiner Versehen
und einiger im Vergleich mit früheren Textfassungen und den zi
tierten Quellen erkennbarer Übertragungsfehler in der ersten Aus
gabe. Die alte Seitenzählung der »Theologischen Traktate« wurde
in kursiver Numerierung dokumentiert, um die Auffindung von Zi
taten in der bisherigen Forschungsliteratur oder von altvertrauten
Passagen zu erleichtern. Die Liste der Ersterscheinungsorte der ein
zelnen Traktate am Schluß wurde präzisiert. - Weitere Auskünfte
über die Schriften Petersons und Informationen über die For
schungsliteratur findet man in meiner ausführlicheren Darstellung
»Erik Peterson: Neue Sicht auf Leben und Werk«, Freiburg/Baseil
Wien 1 992, 19942•
*
Es bleibt nun noch die Aufgabe, Dank zu sagen: Zunächst der Fa
milie Erik Petersons in Rom, besonders Frau Dr. Peterson-Angio
lillo, für die bereitwillig erteilte Erlaubnis zum Projekt dieser zwölf-
ZUR EINFÜHRUNG XXIII
bändigen Edition. Leider konnte die Witwe Erik Petersons, Frau

Matilde Peterson geb. Bertini, die am 22. Oktober 1993 verstorben
ist, die Realisierung der Edition nicht mehr erleben. - Ich danke
den Herren des Wissenschaftlichen Beirats für alle Ermutigung und
für die Bereitschaft, mit fachmännischem Rat die Edition zu beglei
ten und zu fördern, sowie Herrn Professor Franeo Bolgiani, dem
langjährigen Leiter der »Biblioteca Erik Peterson« in Turin, für das
freundliche Interesse, das er bei meinen Vorarbeiten zur Edition in
Turin diesem Projekt entgegenbrachte. Zu danken ist auch dem
Kösel Verlag in München für die Überlassung der Rechte an den
»Theologischen Traktaten« sowie die Übersendung von Kopien der
damaligen Verlagskorrespondenz mit Erik Peterson. Unser Dank
gilt weiter dem Hause Echter in WUrzburg und hier besonders
Herrn Dr. Markus Knapp für den verlegerischen Unternehmungs
geist, die gute Betreuung und die Mühe mit den bei Texten Peter
sons oft schwierigen Satzarbeiten. Herrn Dr. Christoph Klack in
Mainz habe ich schließlich für die Mithilfe bei den Korrekturarbei
ten an diesem ersten Band sehr zu danken.
Mainz, am 6. August 1994 Barbara Nichtweiß

Was ist Theologie ?
11112 3
n einem Vortrag von K. Barth: Das Wort Gottes als Aufgabe der
ITheologie1 wird folgende These entwickelt: »Wir sollen als
Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können
als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und
unser Nichtkönnen, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.«
In der Ausführung dieser These wird dann gesagt, daß der Theo
loge den Menschen zu repräsentieren habe, den Menschen über
haupt, der von der Frage nach Gott gequält werde. Die Theologie
sei »das Notzeichen einer Verlegenheit«, »in der sich der Mensch
einfach als Mensch befinde«. Wenn so die Theologie auch Aus
druck einer für alle Menschen geltenden Situation sei, so sei doch
der Theologe nicht in der Lage, etwas von Gott zu sagen. Denn
»von Gott reden, würde heißen Gottes Wort reden, das Wort, das
nurvon ihm kommen kann, das Wort, daß Gott Mensch wird«. Ge
wiß, wir können sagen, daß Gott Mensch wird, aber wir können es
nicht so sagen, daß es existentielle Wahrheit ist. Aufgabe der Theo
logie ist und bleibt, nach Barth, die Forderung, diesen wider
spruchsvollen Sachverhalt, daß wir von Gott sprechen sollen und
doch nicht sprechen können, stehenzulassen und zum Ausdruck zu
bringen. Wenn wir solches tun, sind wir Theologen und geben Gott
die Ehre.
In diesen Sätzen scheint eine Antwort auf die Frage: was ist Theolo
gie? gegeben zu sein. DieAntwort nämlich, daß es Theologie nur in
dem gibt, daß es keine Theologie gibt. Aber täuschen wir uns nun
nicht; diese Antwort ist keine konkrete Antwort auf eine konkrete
Frage. Denn die Theologie, die es nur in dem gibt, daß es keine
Theologie gibt, ist I eben keine Theologie, sondern ist nur wieder
die Frage: gibt es Theologie? Nun wird uns von Barth freilich ge
sagt, das gehöre gerade zum Wesen der Theologie, daß hier die
Frage immer Frage bleibe, aber gerade in dem, daß sie immer Frage
bleibe, sei sie Antwort, und dem entspricht dann auf der andern
Seite, daß auch die Antwort keine Antwort ist, sondern Antwort
nur in dem, daß sie Frage bleibt. In dieser Dialektik von Frage und
Antwort aber sei ein Hinweis auf Gott gegeben; wer daher diese
Dialektik festhalte, der gebe Gott damit die Ehre. Die Theologie
von Barth scheint damit viel ernster zu sein als alle Theologie, die es
jemals gegeben hat, denn sie macht sich ja gar nicht erst die Mühe,
noch konkret zu fragen und konkret zu antworten, sondern sie ver
weist uns vielmehr von vornherein in jeder Frage und in jeder Ant
wort sofort dialektisch auf Gott, und indem sie solches tut, fragt
und antwortet sie dann. Welch ein Fortschritt scheint hier erreicht
zu sein, wo es keine konkrete Frage mehr gibt, sondern nur noch
»die Frage überhaupt«, und wo es keine konkrete Antwort mehr
4 THEOLOGISCHE TRAKTATE 12113114
gibt, s ond ern nur noch »die Antwort überhaupt«, und wo es weiter
auch keinen konkreten Menschen mehr gibt, d er fragt, sond ern nur
noch »den Menschen überhaupt«, d er fragt, od er - um mich d er
Terminol ogie von Barth zu bed ienen - d en Menschen, d er Frage
ist!2 Welch ein Fort schritt scheint hier aber auch in d em Red en von
Gott erzielt zu sein! Wir können nichts Bestimmtes, nichts Konkre
tes, nichts Gegenständ liches von Gott sagen -d as kann nur Gott
selber-, wir können nur »red en überhaupt«. Red en in d erd ial ekti
schen Form eines un bestimmten Hinweises auf Gott. Was sage
ich? - I auf »Gott«? Wie und ial ektisch wäre d as ged acht! Nein, »auf
Gott überhaupt« ! Auf d ie Mögl ichkeit Gottes überhaupt.
Und d och istd er Ernst,d er ind ieser Form von Dial ektik auftrit t, nur
scheinbarer Ernst. Er ist ebenso Schein, wied as d ialektische Fragen
Scheinistund d ieAntwortd es Dialektikers Scheinistund wie Gottsel
ber ind ieser Dialektik nur eined ialektische Mögl ichkeit ist. All e Dia
lektik gel angt zu keinem höheren Ernst als zud em einesd ial ektischen
Ernstes, als zud em eines mögl ichen E rnstnehmens. Es isteined ial ek
tische Möglichkeit, Gott ind erWeise ernst zu nehmen,d aß man ger ü
stet ist, wie Abraham d en Isaak zu opfern3, aber es istd och nur eine
d ialektische - eine mythische - Möglichkeit, neben d er in gleichem
E rnstjene andere Möglichkeit steht, das Tagebuch des V erführers zu
schreiben•. Das ist die Nemesis, die den Dialektiker erreicht, daß er vor
lauter Ernstnehmen nicht zum Ernst kommt. Möchten d och al le Leser
der rel igiösen Red en Kierkegaards d iesen Satz einmal überd enken!
Al le Dial ektik kann zu keinem höheren Ernst al s zud em eines mögl i
chen Ernstnehmens führen . Wie d ie Dialektik sinnvollerweise nicht
einmal zu einem realen menschlichen Ernst gelangt, so kann sie noch
viel weniger gard en Ernst Gottes in ihrer Dialektik erreichen. Wie es
aber zu Gott gehört, d aß er überal le menschliche Dialektik erhaben
ist, so gehör t es auch zud em Ernste Gottes,d aß er jenseits alles dialek
tischen E rnstnehmens steht. Denn d as gehört gerad e zu d em Ernste
Gottes, daß er konkretsichtbar und d aß er ganz und ial ektisch d a ist,
da ist etwa in d er Form d es Gerichts am Jüngsten Tage, wie es d er
christliche Glaube bekennt. Und d arin unterscheid et sich I gerad ed er
Ernstd es Dialekti kersvon dem Ernste Gottes,d aß, während d er Ernst
Gott es da ist, d er Ernstd es Dialektikersd och niemals da ist, sond ern
nur ind er Form eines Ernstnehmens aller Möglichkeiten mythischd a
ist, d as heißt in einem nüchternen Sinne verstand en niemalsd a ist5•
Als aber d ie Dialektik alles in Schein und Möglichkeit verwand el t
hatte, d a gefiel es Gott, sie durch seine Offenbarung selber zum
Schein zu machen, so daß von d a ab d as Wort d es heiligen Arnbro
sius gilt: Non in d ialectica complacuit Deo salvum facere populum
suum. Überd er Zeit von Ad am bis Christus stand als Motto d as Ur-
14115116 WAS IST THEOLOGIE? 5
b1ld alles dialektischen Fragens, die Frage der Schlange im Para

diese: Sollte Gott denn gesagt habe�, ihr sollt ni�ht essen von all e �
. . .
leJ Bäumen 1m Garten? Über der Zelt von ChnstJ erster Ankunft b1s
zu seiner Wiederkehr aber steht das: »wahrlich Ich sage euch« und
»Himmel und Erde werden vergehen, aber meine Worte werden
nicht vergehen«. Auf der Zeit von Adam bis Chnstus lastet das Ver
führerische aller dialektischen Möglichkeiten, denn das V erführeri
sche in der Frage der Schlange lag ja nicht in dem Inhalt, sondern in
der dialektischen Form der Frage.
für die Zeit zwischen Christi erster und zweiter Ankunft aber ist
diese Art einer Verführung durch die Möglichkeit des Dialekti
schen ausgeschlossen. Durch welch ein Gesetz? Durch das Gesetz
des Glaubens. Insofern nämlich an die Stelle alles dialektischen Fra
gens das Punkturn des Glaubens getreten ist. Der Glaube, zu dem es
wesentlich gehört, daß er Gehorsam ist. Ein Gehorsam, der zum
Glauben ebenso wesentlich gehört, wie Ungehorsam zum Wesen al
ler Dialektik gehört. Ein Gehorsam, der I zum Glauben hinzuge
hört, nicht im Sinne eines Akzidentellen, etwa i n dem Sinne, daß ei
nem rein theoretischen assensus des Glaubens dann nachträglich
noch eine Leistung des Willens hinzugefügt würde, auch nicht in
dem Sinne, als ob der Glaube selber ein voluntativer Akt wäre, son
dern so, daß dem Akt des Glaubens ein Akt des Gehorsams meta
physisch-ontisch zugeordnet ist, daß er ihm metaphysisch ebenso
zugeordnet ist, wie Eva dem Adam und wie die Verführung Evas
dem Falle Adams zugeordnet ist6. Das ist aber für die Erkenntnis
des Wesens christlicher Theologie von höchster Bedeutung. Denn
während es in der Zelt vor Christus den V ersuch einer Theologie
nur in der Form geben konnte, daß das Denken sich an Mythen dia
lektischer Möglichkeiten verloren hatte, indes das Leben um so tie
fer der Zuchtlosigkeit anarchischen Ungehorsams verfiel, sind jetzt,
seit der Ankunft des Herrn, alle Mythen dialektischer Möglichkei
ten vor seiner Offenbarung zerstoben, und seitdem hat sich die dem
Mythus korrelate Zuchtlosigkeit in Gehorsam des Glaubens gewan
delt. Das ist Theologie im Unterschied vom Mythus, daß dreierlei
in ihr vorausgesetzt und wirksam ist, nämlich: daß es Offenbarung,
daß es Glaube und daß es Gehorsam gibt. Damit ist dann aber zu
gleich gesagt, daß es Theologie in Form der Dialektik gar nicht ge
ben kann, daß der dialektische Hinweis auf Gott wohl zum Unver
bindlichen einer mythischen Erzählung, aber nicht zur Theologie
führt, in der Gehorsam gefordert wird. Zum Mythus gehört we
sentlich, daß er erza'hlt wird - so wie etwa Kierkegaard die Erzäh
lung von der Opferung Isaaks erzählt hat'. Zur Theologie aber ge
hört nicht, daß sie erzählt wird, sondern daß in ihr konkret gefragt
und konkret geantwortet wird, daß in ihr konkrete Autorität und

konkreter Gehorsam laut werden. Für den Mythus ist wesentlich,
daß, wenn er erzählt wird, doch alles dabei noch offengelassen ist,
so wie etwa Homer bei seinen Göttererzählungen doch immer noch
die Möglichkeit für das Eingreifen der überden Göttern stehenden
Moira offengelassen hat. Für die Theologie ist es dagegen wesent
lich, daß innerhalb der ihr gewiesenen Voraussetzungen prinzipiell
nichts offengelassen wird und daß, während der Mythus von vorn
herein alles offenläßt, das heißt auf alle Erkenntnis verzichtet, in
der Theologie die Möglichkeit eines wirklichen - wenn auch limi
tierten - Erkennens vorausgesetzt ist. Zwischen der mythischen
Dialektik Kierkegaards und seiner Theorie vom Paradox der christ
lichen Offenbarung besteht ein ebenso wesensmäßiger Zusammen
hang, wie es auf der andern Seite Theologie sinnvoll nur unter der
Voraussetzung einer realen Erkenntnismöglichkeit gibt. Nun aber
doch nicht so, als ob die Theologie in dem Philosophenstreit ideali
stischer und realistischer Erkenntnistheoretiker sich im Sinne eines
menschlichen Dogmatisierens auf die Seite der realistischen Er
kenntnistheoretiker zu stellen hätte, sondern so, daß der realistische
Charakter der theologischen Erkenntnis mit dem Realcharakter der
Offenbarung in Verbindung steht. Nur unter der Voraussetzung,
daß Gott Mensch geworden ist und uns dadurch eine Teilnahme an
der scientia divina ermöglicht hat, nur unter dieser Voraussetzung
ist es sinnvoll, in der Theologie von einem realen, wenn auch nur
analogen Erkennen Gottes zu sprechen. Damit ist dann aber auch
das I Urteil über alle Versuche der protestantischen Theologie des
19. Jahrhunderts gesprochen, die den Idealismus der klassischen
deutschen Philosophie mit der Dogmatik in einen engen Zusam
menhang zu bringen versucht haben. Alle diese Versuche sind ge
scheitert, und sie müssen auch heute noch scheitern, wenngleich
man das in unbegreiflicher Verblendung nur selten erkennt. Sie
müssen scheitern, weil man, wie die Ausführung aller dieser Ver
suche gezeigt hat, auf einem solchen Wege bestenfalls zu einem re
ligionsphilosophischen »System der christlichen Lehre« gelangt,
aber nimmermehr zu einer Theologie, für die es gerade wesentlich
ist, daß sie nicht in der Form eines Systems auftritt8. Nicht darum
also ist der Idealismus von der Theologie fernzuhalten, weil er in ei
nem abstrakten Sinne vielleicht theoretisch falsch wäre, sondern
• darum, weil er die Tatsache, daß Gott Mensch geworden ist, nicht
zugeben kann, ohne sich selbst dabei aufzugeben. Als eine Möglich
keit, als eine dialektische Möglichkeit, will der Idealismus der He
gelschen und Barthschen Spekulation die Menschwerdung Gottes
noch gelten lassen. Von der Inkarnation aber als von einer dialekti-
1 71l8/J9 WAS IST THEOLOGIE) 7
sehen Möglichkeit sprechen, das heißt doch in Wahrheit gar nicht

von ihr reden. Und das ist es ja auch, was Barth tut. Denn wenn er
etwa sagt, daß das Unmögliche selbstdas Mögliche, der Tod das Le
ben, die Ewigkeit Zeit, Gott Mensch wird, so hat er doch in all die
sen verschiedenen Wendungen nur immer wieder dasselbe, das
heißt im Grunde gar nichts gesagt9• These und Antithese sind L.U ei
ner ganz. formalen und ganz. leeren Synthese z.usammengefaßt, in
der alles und doch nichts gesagt ist. Wenn wir vorher davon spra
chen, daß in der Thtologie l dreierlei vorausgesetzt sei, nämlich daß
es Offenbarung, daß es Glaube und daß es Gehorsam gibt, so kön
nen wir diesen Satz jetzt durch den weiteren ergänzen, daß in der
Theologie auch vorausgesetzt ist, daß Offenbarung, Glaube und
Gehorsam in irgendeiner Weise ein Partizipieren an dem göttlichen
Logos involvieren. Das heißt aber, es gibt Theologie nur dann,
wenn Offenbarung auch eine relative Erkennbarkeit in sich birgt.
Wenn die Offenbarung dagegen paradox ist, dann gibt es auch
keine Theologie. Wobei dann auf der andern Seite zu beachten ist,
daß, wenn die Offenbarung paradox ist, es auch keine Offenbarung
gibt. Denn eine Offenbarung, die nicht in einem gewissen Umfange
erkannt werden kann, ist eben keine Offenbarung. Aber auch der
Glaube, wenn er nur ein blindes Fühlen, ein vages Venrauen oder
ein dunkles Erleben wäre, kann niemals eine wirksame Vorausset
zung für Theologie sein. Der Glaube kann gar nicht anders als in ei
nem relativen Umfange Erkennen sein. Nun aber freilich nicht so,
als ob der Hinweis auf den erkenntnishaften Charakter des Glau
bens aus einer empirisch psychologischen Analyse der Seelenvermö
gen herYorginge, etwa in dem Sinne, daß Verstand, Gefühl und
Wille alle nacheinander aufgerufen würden und in bez.ug auf ihre
prozentuale Beteiligung am Glaubensakte untersucht würden, son
dern so, daß dabei klar wird, daß der Glaube nur darum auch ein
Erkennen ist, weil er im Bereich der Offenbarung des Logos Gottes
da ist oder, anders ausgedrückt, weil die Herablassung Gottes auch
ein Offenbaren ist. Aber auch Gehorsam ist in der Theologie nur so
wirksam vorausgesetzt, daß er im Bereich des göttlichen Logos
bleibt, daß konlkrete Autorität dabei vorausgesetzt ist. Wenn Barth
in der These seines Vortrages sagt, daß das Wissen darum, daß wir
von Gott reden sollen und doch nicht reden können, ein »Gott die
Ehre Geben« sei, so ist das doch keinesfalls richtig. Denn alles dia
lektische Wissen, das doch auch immer ein Nichtwissen ist, und
zwar nicht in einem empirischen Sinne ein Nichtwissen, sondern ge
rade ein aus dem Wesen dieser Dialektik heraus gesetztes Nichtwis
sen - alles dialektische Wissen also, das, ich wiederhole es noch ein
mal, doch auch immer ein Nichtwissen ISt, ist gerade in dem, daß es
ein Nichtwissen ist, ein Gott nicht die Ehre Geben. Oder anders
ausgedrückt: alles Wissen, sofern es in der Form des dialektischen
Wissens auftritt, kann wesensmäßig Gott gar nicht die Ehre geben.
Gerade weil dieses Wissen nicht konkretes Wissen um konkrete Au
torität ist, deshalb kann es auch keinen konkreten Gehorsam vor
aussetzen. Der Abraham Kierkegaards ist nicht gehorsam im Sinne
eines konkreten Gehorsams, sondern im Modus des Gehorsams
überhaupt. Oder auch so ausgedrückt: Der Dialektiker Kierke
gaard ist zwar nicht gehorsam, aber er ist dafür schwermütig. Seine
Schwermut, die nicht konkrete Schwermut ist - das wäre ja Grillen
fängerei, wie Kierkegaard sagt -, sondern Schwermut überhaupt,
diese seine Schwermut ist sein Gehorsam. Und dieses beständige
Schwimmen über einer Tiefe von 70 000 Faden, die Schwierigkeit
und das Leiden einer solchen Geistesexistenz, gerade dies und mtr
dies ist sein Gehorsam. Und doch ist ja jetzt leicht zu erkennen,
daß, wenn auch die Existenz des Dialektikers sich als Gehorsam
ausgibt, sie doch wesensmäßig eben kein Gehorsam ist, und zwar
aus dem einfachen Grunde, I weil Gehorsam eine Leistung, aber
keine Existenz ist. Darin liegt aber gerade das Irreführende in allen
Reden Kierkegaards über das Existentielle und das existentielle
Sein der Wahrheit, daß man hier nämlich vor lauter Geistesexistenz
nicht zum Gehorsam gelangt. Und darin gründet es dann, daß Kier
kegaard auch so leidenschaftlich die dogmatische Wahrheit be
kämpft, denn gerade in dem, daß er existentiell die Wahrheit sein
will, entzieht er sich dem Gehorsam gegen die Wahrheit, wie er im
Sinn des Dogmas vorausgesetzt ist.
Indem ich weiß und doch auch [dialektisch angesehen] wieder nicht
weiß, daß ich von Gott reden soll und doch auch [dialektisch ange
sehen) wieder nicht reden kann, ist Gott nicht die Ehre gegeben,
sondern damit ist nur der allgemeine metaphysische Sachverhalt,
die Aporie überhaupt zum Au�druck gebracht. Aber dieses Wissen
darum, daß der Mensch sich in Not befindet, ist gerade in dem, daß
es ein Wissen um eine allgemeine menschliche Verlegenheit ist, nun
auch nicht ein theologisches Wissen. Es ist schon darum nicht ein
theologisches Wissen, als ja nicht die Theologen - also ein ganz
konkreter Stand - darum wissen, sondern alle Menschen über
haupt. In diesem Wissen, das schließlich Baudelaire, Strindberg und
Dostojewskij immer noch viel intensiver gehabt haben als der Di
lettantismus eines aus diesen Quellen abgeleiteten theologischen
Journalismus, ist nicht gegeben, daß man in diesem Wissen Theo
loge geworden ist, sondern man ist und bleibt in diesem Wissen und
mit diesem Wissen und mit dem Ausdruck dieses Wissens doch we
sentlich das, was alle die eben Genannten und was auch Kierke-
gaard selber wesentlich war, nämlich Schriftlsteller10. Der Schrift

steller aber, der nicht wie der Theologe einem Stande angehört, ist
das soziologische Korrelat zu dem religiösen Dialektiker. Denn wie
es im dialektischen Wissen auch kein konkretes Wissen gibt, so
kann auch der in der Form der Dialektik Wissende einem konkre
ten Stande nicht angehören. Aber gerade dies nun, daß er k.eim:m
Stande angehört, macht ihn dann so gefährlich; läßt es doch einen
Augenblick lang die Vermutung aufkommen, daß, wenn er keinen
Stand, dann doch sicher einen Beruf- einen Beruf von Gott- habe.
Dann glauben die Menschen, hier könne vielleicht »der Berufene«
sein, bis man am Ende dann entdeckt, daß der Betreffende kein Be
rufener und kein Prophet, sondern nur ein Schriftsteller oder ein
Journalist war. Das muß aber in der gegenwärtigen Situation der
Theologie mit allem Nachdruck gesagt werden, daß, wie die Theo
logie keine Mythologie, sie so auch keine Schriftstellerei ist. Der
Theologe bezeichnet gerade im Gegenteil den größten Gegensatz
zum Schriftsteller. Und wenn etwas gegen einen Theologen miß
trauisch machen kann - und mag es sich dabei selbst um Luther han
deln -, dann ist es die Größe seiner schriftstellerischen und seiner
sprachlichen Leistung11. Ich stehe darum auch nicht an zu behaup
ten, da.ß Luther wesenhaft nur da als Theologe geredet hat, wo er
nicht schriftstellert, sondern wo er argumentiert. Es gibt keine
Theologie, zu der es nicht wesentlich gehört, daß in ihr argumen
tiert wird. Aber es scheint, als ob diese einfache Voraussetzung, die
nun einmal zur christlichen Theologie gehört, uns in der Gegen
wart völlig verlorengehen soll. Es ist kürzlich ein Aufsatz von Bult
mann erschienen : Welchen Sinn hat es, von Gott zu I reden?12, in
dem ohne weiteres als etwas Selbstverständliches, wie übrigens auch
in der These des Barthschen Vortrags, vorausgesetzt wird, daß die
Theologie die Aufgabe habe, von Gott zu reden. Aber sowenig die
Theologie die Aufgabe hat, von Gott zu schreiben, sowenig hat sie
auch die Aufgabe, von Gott zu reden. Interessant für die geistige Si
tuation, in der wir leben, ist, daß das Reden »VOn etwas« ganz naiv •
als die einzige religiöse und geistige Möglichkeit des Menschen von
Barth und Bultmann betrachtet wird.
Damit mag vielleicht die kirchliche und theologische Situation des
19. Jahrhunderts und der Gegenwart verabsolutiert sein, jedoch der
Sachverhalt ist ganz gewiß nicht richtig damit umschrieben, denn
wir dürfen Eines doch nie vergessen, daß es nämlich ein wirkliches
Reden »Von« Gott sinnvollerweise nur bei Christus gibt. Nur bei
ihm hat die Wendung: >>von« Gott reden jenen entscheidenden
Doppelsinn, insofern darin zum Ausdruck kommt, daß er nicht nur
etwas »über« Gott sagt, sondern so, daß, wenn er etwas »VOn« Gott
sagt, dieses >>von« Gott Gesagte nun zugleich auch von Gott gesagt
ist. Nicht einmal die Propheten aber reden »von Gott«, sondern zu
ihnen kommt das Wort Gottes, und dann sagen sie Gottes Wort.
Gottes Wort im Sinne der Propheten sagen, ist aber noch lange
nicht dasselbe wie von Gott reden. Es ist von allergrößter Wichtig
keit, daß man diese Unterschiede klar vor Augen hat13. Denn wenn
in diesen Fragen die Unterscheidung verlorengeht, dann kann so
Unmögliches gesagt werden wie in dem schon genannten Aufsatz
von Bultmann. Bultmann, der vergessen hat, daß nur Christus
»von« Gott reden kann, und der doch I die Forderung Barths ernst
nimmt, daß wir alle >>VOn« Gott reden sollen, gelangt dann zu der
Konstruktion einer Möglichkeit, daß wir >>VOn« Gott reden können,
wenn in unserer freien Tat Gottes Muß unsere Person bestimmt,
das heißt eine Möglichkeit des »aus« Gott Redens für uns gegeben
ist. Eine solche Annahme aber, daß wir »aus« Gott reden könnten
und sie ist bei Bultmann eine wirkliche Annahme, keine bloße dia
lektische Möglichkeit -, führt dahin, daß wir uns notwendig mit
Christus verwechseln. Das kommt in verschiedenen Wendungen bei
Bultmann auch erschreckend deutlich zum Ausdruck. So in diesem
Satz: »Wenn unsere Existenz in Gott gegrilndet, das heißt außer
halb Gottes nicht vorhanden ist14- wer dächte da nicht an das ewige
Sein des Sohnes beim Vater? -, dann bedeutet die Erfassung unserer
Existenz ja die Erfassung Gottes.« Und dem entspricht es dann,
wenn Bultmann ganz konsequent sagt, daß ein wirkliches Reden
von Gott zugleich auch immer ein Reden von uns sein müsse. Und
doch ist dieser Satz ja nur für Christus richtig, denn nur für ihn gilt,
daß sein Reden von Gott zugleich auch ein Reden von sich selber
ist. Bultmanns Irrtümer aber sind grundsätzlich schon bei Kierke
gaard vorgebildet, ist doch die Behauptung Kierkegaards, daß die
Subjektivität die Wahrheit sei, sinnvoll nur auf Christus anwendbar.
»Christus ist die Wahrheit, Christus ist die Aneignung [das heißt
der Weg], und Christus ist das Leben, aber dieses Johanneische
Wort auf den Einzelnen anwenden, heißt entweder zum Ausdruck
bringen, daß man kein Christ ist, oder prätendieren, daß man Chri
stus ist. Beides aber ist Ausdruck der Verzweiflung und zugleich Är
gernis am I Glauben 15 .<< Wir haben vorher gesagt, daß die Propheten
Gottes Wort gesagt haben und daß Christus - der das Wort Gottes
ist - von Gott geredet hat. Zu uns kommt das Wort Gottes nicht,
wie es zu den Propheten kam, und wir reden von Gott nicht, weil
wir nicht, wie Christus, das Wort sind. Alles, was wir sagen können,
steht doch unter der Voraussetzung, daß Gottes Wort von den Pro
pheten gesagt ist und daß das Wort Gottes von Gott geredet hat.
Das heißt dann aber: Theologie ist kein Sagen des Wortes Gottes -
24/25 WAS IST THEOLOGIE? 11
das hieße vergessen, daß die Propheten erschienen sind -, und

Theologie ist auch kein Reden von Gott- denn das hieße vergessen,
daß Christus offenbar geworden ist. Die Theologie gründet daher
auch nicht in der Autorität, die die Propheten hatten, kraft dessen,
daß sie Gottes Wort sagten, und sie gründet auch nicht in der Auto
rität, die Christus nicht nur hatte, sondern auch war, kraft dessen,
daß er als das Wort Gottes von Gott redete, sondern Theologie gibt
es nur unter der Voraussetzung der Autorität der Propheten und
der Autorität Christi - mit andern Worten, die in der Theologie sich
manifestierende Autorität ist abgeleitete Autorität.
Die Bibel freilich ist nicht in diesem Sinne abgeleitete Autorität.
Denn als inspirierte Schrift ist sie primäre Autorität. Daher gehört
auch die Bibel nicht so zur Kirche, wie das Dogma zur Kirche ge
hört. Als inspirierte16 Schrift sagt die Bibel Gottes Wort. Und doch
sagt sie ja nichts, denn sie ist ja heilige Schrift. Das unterscheidet sie
von den Propheten. Aber die Bibel ist nun auf der andern Seite auch
nicht Gottes Wort. Denn Gottes Wort ist nur der Logos. Wenn die
Bibel aber nicht Gottes Wort I sagt und auch nicht Gottes Wort ist,
dann folgt, daß die Bibel erst darin Gottes Wort sagt, daß sie gesagt
wird. Zu der Bibel als Gottes Wort gehören also die Propheten, also
jetzt die Ausleger des Wortes, notwendig hinzu. Die Propheten des
Bibelwortes, die es sinnvoll erst gibt, seitdem die prophetische Of
fenbarung des Alten Bundes aufgehört hat, indem Gottes Wort sel
ber geredet hat und in Christus Fleisch geworden ist- die Prophe
ten des Bibelwortes, sagte ich, sind von den alttestamentlichen Pro
pheten grundsätzlich zu unterscheiden. Die Propheten des Alten
Bundes prophezeien die Zukunft, die Propheten des Neuen Bundes
prophezeien aus der Vergangenheit. Daher gehört zu ihrer Exegese
auch die allegorische Schriftauslegung wesentlich hinzu17. Denn
nur in ihr kann es zu einem wirklichen Prophezeien aus der Vergan
genheit heraus kommen. Es scheint aber, daß diese Art des neute
stamentlichen Prophetismus kaum mehr unter uns lebt. Statt dessen
sind wir mit der säkularisierten Form des neutestamentlichen Pro
pheten beglückt worden, mit dem Historiker. Sein Dasein ist ja im
merhin noch ein Beweis dafür, daß die Idee des neutestamentlichen
Propheten kein Phantom ist, mag sie auch innerhalb der Kirche
kaum noch vorkommen. Ist nun der neutestamentliche Prophet, der
Exeget in dem vorher geschilderten Sinne, der das prophetische Sa
gen des Wortes Gottes zum Sagen bringt, ein Theologe? Doch nur
bedingt. Doch nur insofern, als das Sagen der Propheten eine Vor
bereitung auf das Reden des Logos ist. Nur insofern ist auch die
Exegese eine Vorbereitung auf die Theologie. Aber ihrer eigentli
chen Hauptfunktion nach gehört die pneumatische Exegese nicht in
12 THEOLOGISCHE TRAKT.I\TE 25126127
die Theollogie, sondern in den Kultus, wo sie sich ja dann auch in

der Form der Predigt fonsetzt. Wie es Prophetie im Alten Bunde
nur in der Form des Charismatischen gegeben hatte, so setzt sich
der alttestamentliche Prophetismus in der Prophetie des Neuen
Bundes auch nur in einer pneumatischen Exegese und einer Art cha
rismatischer Predigtverkündigung fort18. Ich sagte eben vorsichtig,
»in einer Art« von charismatischer Verkündigung. Denn wenn auch
das alttestamentliche Prophetenturn charismatisch war, so ist doch
Exegese und Predigt als Verlängerung dieses Prophetenturns selber
nicht charismatisch, sondern nur dem Charismatischen ähnlich. Ist
nun die neutestamentliche Prophetie, wie sie in Exegese und Pre
digt auftritt, Theologie? Nein, sondern sie ist, wie ich schon andeu
tete, in einem gewissen Sinne nur Vorbereitung auf Theologie.
Aber was ist denn der letzte Grund, warum die neutestamentliche
Prophetie nicht Theologie ist? Warum hat der Biblizismus nicht
recht, wenn er die Bibel zur einzigen Grundlage und Norm der
Theologie machen will? Warum gibt es neben der Autorität der Bi
bel noch die Autorität der Dogmen, neben der Exegese noch die
Dogmatik? Weil Exegese und weil Predigt nur die gradlinige Fort
setzung alttestamentlichen Prophetenturns sind, aber nicht die Fort
setzung dessen, daß der fleischgewordene Logos von Gott geredet
hat. Aber so wird dann auch erklärlich, warum die Juden, die zwar
die prophetischen Schriften, aber nicht das Wort des fleischgewor
denen Logos angenommen haben, wohl Exegese und Predigt, aber
keine Theologie kennen. Das ist von entscheidender Bedeutung für
die Antwort auf die Frage : was ist Theologie? Es gibt keine Theolo
gie bei Juden und I Heiden, es gibt Theologie nur im Christentum
und nur unter der Voraussetzung, daß das fleischgewordene Wort
von Gott geredet hat. Mögen Juden auch Exegese treiben und Hei
den Mythologie und Metaphysik, Theologie im echten Sinne gibt es
erst, seitdem der Menschgewordene von Gott geredet hat. Doch
wenn die Propheten und Exegeten keine Theologen sind, sind viel
leicht dann die Apostel und Märtyrer Theologen? Nein, auch die
Apostel und Märtyrer sind keine Theologen. Denn die Apostel ver
kundigen, und die Märtyrer bezeugen. Das Evangelium verkündi
gen oder bezeugen heißt aber noch nicht, Theologie treiben. Oder
jetzt umgekehrt gesagt: Theologie treiben heißt nicht, verkündigen
oder bezeugen. Aber sind die Apostel denn nur Verkündiger, sind
sie nicht auch Lehrer, und sind sie denn nicht in dem, daß sie Lehrer
sind, auch Theologen? Ich glaube nicht, denn Katechismuslehre ist
noch keine Theologie, mögen die Katechismusfragen auch voraus
setzen, daß theologisch gefragt worden ist. Also ist Theologie auch
keine �hre. Wenn aber Theologie kein Schreiben von Gott und
kein Reden von Gott ist, wenn sie keine Prophetie, keine Exegese,
keine Predigt, keine Verkündigung, keine Bezeugung und keine
Lehre ist, was ist sie dann? Antwort: Die Theologie ist die in For
men konkreter Argumentation sich vollziehende Fortsetzung des
sen, daß sich die Logos-Offenbarung ins Dogma hinein ausgeprägt
hat. Der eigentliche Sinn ihres Argumentierens aber ist durch das
quo jure der göttlichen Offenbarung bestimmt. Die Theologie ist
der konkrete Vollzug dessen, daß der Logos Gottes konkret von
Gott geredet hat, so daß es also konkrete Offenbarung, konkreten
Glauben und konlkreten Gehorsam gibt. Gerade weil aber die Theo
logie noch in der Elongatur der Logosoffenbarung liegt, so wie die
Predigt noch in der Elongatur des Prophetischen sich findet, gerade
darum kann sie wesenhaft nicht an einen der mannigfachen geisti
gen Akte des Menschen, wie Reden, Schreiben, Verkundigen usw.,
gebunden sein, sondern nur die Offenbarung selber kann letzthin
das eigentliche Wesen der Theologie bestimmen19. Das heißt dann
aber auch: Theologie gibt es nur in der Zeit zwischen Christi erster
und zweiter Ankunft. Das schließt weiter in sich, daß, so gewiß wie
Christus bei seiner Ankunft einen Leib angenommen hat, um kon
kret in die Menschenwelt einzugehen, so konkret nun auch die
Offenbarung Gottes den Menschen »auf den Leib gerückt ist«. Der
objektive und konkrete Ausdruck aber dafür, daß Gott in der
Menschwerdung den Menschen auf den Leib gerückt ist, ist das
Dogma. Es ist so sehr der adäquate Ausdruck für diesen Sachver
halt, daß jede Wendung gegen das Dogma, wie sie etwa der Ketzer
unternimmt, sinnvollerweise auch eine am Leibe des Ketzers vor
genommene Bestrafung im Gefolge hat. Der Irrlehrer, der sich nicht
wie der Ketzer am Dogma vergeht, sondern nur einfach Falsches
lehrt, kann sinnvollerweise nicht wie ein Verbrecher an seinem
Leibe gestraft werden; man kann ihn als einen Ruhestörer des Lan
des verweisen, aber das ist ja etwas ganz anderes als die Bestrafung
des Ketzers . Doch darin kommt nun zugleich zum Ausdruck, daß
»die Lehre« gar nicht dieses Maß konkreter Bestimmtheit erreicht
wie das Dogma. Gerade weil zum Beispiel in der Landesverweisung
des Irrlehrers nicht der ganze Leib eigentlich getroffen wird, son
dern nur die I Zunge, die nicht mehr reden, oder die Hand, die nicht
mehr schreiben soll, gerade darum ist es deutlich, daß auch nicht ei
gentlich die Lehre die konkrete Fortsetzung dessen ist, daß Christus
einen Leib angenommen hat, sondern das Dogma. Im Dogma setzt
es sich fort, daß Christus den Menschen auf den Leib gerUckt ist.
Das Evangelium ist ja keine frohe Botschaft, die sich »an alle« rich- •
tet - wie unterschiede es sich da noch von dem kommunistischen

Manifest?-, sondern es ist ein positiver Rechtsanspruch Gottes, der
aus dem Leibe Christi heraus einen jeden von uns konkret trifft20,
und zwar jure divino. Es ist ein positiver Rechtsanspruch, der in
dem faktischen Vollzugvon Christi Tod und Auferstehung gründet
und der sich in Dogma und Sakrament hinein fortsetzt. Es gibt sinn
voll keine Theologie, die nicht der Ausdruck dafür wäre, daß sich
der mit der Offenbarung verknüpfte Rechtsanspruch Gottes an alle
Menschen in der Form des Dogmas und Sakraments fortgesetzt
hätte21. Dogma und Sakrament sind ebenso Fortsetzung der Inkar
nation und des Redens des Logos von Gott, wie Exegese und Pre
digt Fortsetzung der Prophetie sind. Und zwar stehen nun an der
Stelle, wo sich die prophetische Rede in der Exegese fortgesetzt hat,
bei der Rede des fleischgewordenen Logos das Dogma und das Sa
krament, während dann andererseits der Fortsetzung der Exegese
in die Predigt hinein die Fortsetzung von Dogma und Sakrament in
die Theologie hinein entspricht. Die Prophetie konnte sich nicht in
Dogma und Sakrament fortsetzen, weil die Prophetie als Sagen des
Wortes Gottes gar nicht dieses Maß konkreter Abgeschlossenheit
und Endgültigkeit erreichen kann wie die Offenbarung I Christi.
Erst als das Wort Gottes Fleisch geworden war und damit alles frü
here prophetische Sagen des Wortes Gottes versiegelt hatte, erst als
das Wort Gottes ein Ende gefunden hatte, in dem es als Wort Got
tes von Gott redete, erst seitdem gibt es auch Dogma und Sakra
ment, und zwar sinnvollerweise beides. Denn wie Christus nicht nur
der Fleischgewordene ist, sondern auch der, der als Fleischgewor
dener von Gott geredet hat, so setzt sich die Fleischwerdung des
Logos nicht nur in den Sakramenten fort, sondern auch die Rede
des Logos im Dogma. Oder anders ausgedrückt: Weil in den Pro
pheten nicht das Wort Fleisch geworden ist, deshalb hat die prophe
tische Verkündung auch nicht das Sakrament im Gefolge. Und weil
- wie wir gezeigt haben - die Propheten zwar Gottes Wort gesagt,
aber nicht »VOn« Gott geredet haben, darum hat sich auch an ihr Sa
gen nicht das Dogma geknüpft. Das Dogma liegt also gar nicht in
der Verlängerung des menschlichen Glaubensaktes [da liegt das Be
kenntnis, aber das Bekenntnis hat wesenhaft nichts mit dem Dogma
zu tun )22; sondern das Dogma liegt in der Verlängerung des Redens
Christi von Gott. Und darum ist die Autorität des Dogmas auch
nicht die Autorität irgendeines Menschen, der bekennt, oder ir
gendeiner menschlich soziologischen Gestaltung, die bekennt, son
dern es ist die Autorität Christi, die sich hier »aus-spricht« . Und
doch ist es auch wieder nicht die Autorität, wie sie Christus hat und
wie sie Christus ist, sondern es ist die abgeleitete Autorität Christi.
Das Sakrament setzt ja nicht direkt die Inkarnation fort, sondern
so, daß es eingesetzt ist. Und das Dogma setzt ja nicht direkt das Re-
den Christi von Gott fort, sondern so, daß es I eine von Christus der
Kirche übertragene Lehrgewalt gibt, in der das Dogma vorkommt.
Ich sagte eben: daß in der der Kirche von Christus übertragenen
Lehrgewalt das Dogma vorkommt. Das soll aber heißen: nicht alles
kirchliche Lehren ist damit schon Dogma, sondern nur das, das auf
ein Reden Christi zurückführt. Das Dogma gehört zum Reden
Christi in genau derselben Weise hinzu, wie die Exegese zum Re
den der Propheten hinzugehört. Aber damit, daß das Dogma zum
Reden Christi hinzugehört23, ist dann auch das andere gegeben, daß
das Dogma primär nicht in der Autorität gründet, wie sie Christus
ist und hat, sondern in der, wie sie von Christus verliehen ist. Das ist
ja merkwürdig, daß es noch eine Autorität Christi gibt, die sozusa
gen »ausgeliehen<< wird. Woher kommt das? Als Christus auf Erden
wandelte und predigte, da hatte er Autorität in der Weise, daß die
Leute von ihm sagten, er rede wie einer, der Autorität habe. Als der
Auferstandene zu seinen Jüngern sprach, da sagte er von sich: mir
ist gegeben alle Gewalt im Himmel und auf Erden. Als er aber zum
Himmel aufgefahren war, da sprachen weder die andern noch er
selber von seiner Autorität, da hat er seine Gewalt der Kirche verlie
hen, die ihn seit seiner Himmelfahrt zu repräsentieren hat24• Wir
haben früher gesagt, daß es Theologie nur für die Zeit zwischen der
ersten und zweiten Ankunft Christi gibt. Wir können es jetzt noch
präziser sagen. Denn wie es das Dogma erst seit der Himmelfahrt
gibt und die Kirche erst seitdem gibt, so gibt es auch Theologie erst
von diesem Zeitpunkt an. Man kann keine Antwort auf die Frage :
was ist Theologie' geben, wenn man vergißt, daß das Wort Gottes I
Fleisch geworden ist und von Gott geredet hat. Man kann aber auch
keine Antwort auf die Frage: was ist Theologie? geben, wenn man
das andere vergißt, daß Christus zum Himmel gefahren ist und daß
es das Dogma gibt. Das eine ist ebenso wichtig wie das andere. Es
gehört zu den Phantastereien neuzeitlichen Denkens, sich eine
Theologie ohne Dogma zu konstruieren. Diese Konstruktion ist
phantastisch. Nicht darum, weil der Mensch - wie man oft in faden
scheiniger Apologetik reden hört - sich nun einmal notwendiger
weise, zumal wenn er handeln will, »in dogmatischen Wendungen
bewegen muß«. Das christliche Dogma ist keine Konzession an die
menschliche Neigung zum Dogmatisieren. Im Gegenteil, gerade in
dem, daß es Dogma in dem vorhin erörterten Sinne ist, sagt es allem
menschlichen Dogmatisieren den Kampf an. Eine Theologie, die
nicht wesentlich vom Dogma bestimmt ist, ist vielmehr darum Phan
tasterei, weil in ihr die Offenbarung in Christus nicht konkret zum
Ausdruck kommt. Mag in ihr auch noch mit Einzelheiten dieser Of
fenbarung gerechnet sein, jede Theologie, die ernsthaft voraussetzt,
daß Christus zum Himmel gefahren ist, muß sich durch das Dogma
bestimmen lassen. Erst durch das Dogma wird die Theologie aus
ihrer Verbindung mit den zweifelhaftesten aller Wissenschaften,
den sogenannten Geisteswissenschaften, gelöst, aus dieser Umge
bung von Weltgeschichte, Literaturgeschichte, Kunstgeschichte,
Lebensphilosophie und wie das alles heißt. Erst durch das Dogma
wird sie in eine Sphäre erhoben, in der ein Mann leben kann. Erst
durch das Dogma aber wird es auch sichtbar, daß zur Offenbarung
der Gehorsam gehört. Denn in dem Gehorsam, den das I Dogma
fordert, vollendet sich der Gehorsam gegen Christus. Wenn Chri
stus uns auch vom Gesetze freigemacht hat, so doch nicht vom Ge
horsam. In dem Augenblick aber, wo das Dogma dahinfällt, in dem
selben Augenblick verfallen wir wieder dem Gesetz. Ich bekenne
aber, daß, wenn ich zu wählen hätte, ob ich dem Gesetz menschli
cher Lehrmeinungen und den Schulüberzeugungen der Professoren
gehorchen wolle oder dem Dogma der Kirche, ich mich ohne lan
ges Besinnen für das letztere entscheiden würde. Doch Gott sei
Dank, wir brauchen ja nicht zu wählen. Brauchen darum nicht zu
wählen, weil es das Dogma gibt, auch wenn die Kirchen nichts mehr
davon wissen und wenn menschlicher Unverstand gegen die Dog
men anrennt. Man klagt so oft über die Interesselosigkeit weiter
Kreise gegenüber der Theologie. Es gibt ein einfaches Mittel dage
gen. Man habe den Mut, wieder in der Sphäre zu leben, in der das
• Dogma vorkommt, und man kann gewiß sein, daß sich die Men
schen für Theologie wieder interessieren werden, so interessieren
werden, wie sich die Marktweiber in Konstantinopel für den Streit
um das Oj.LOLOUcrLO� und Oj.LOOUcrLO� interessiert haben. Die Men
schen interessieren sich nicht für unsere theologischen Schulmei
nungen und privaten Überzeugungen - und sie tun gut daran -,
aber sie interessieren sich leidenschaftlich für jedes echte Dogma,
und sei es auch nur, daß sie dagegen protestieren und sich darüber
entrüsten. Das kommt daher, daß im Dogma jeder Mensch konkret
getroffen wird. Deshalb aber, weil im Dogma jeder Mensch kon
kret getroffen wird, deshalb gibt es nun auch die Theologie, die das
Dogma in einer ganz konkreten Weise voraussetzt. In einer so leib
hafltigen Weise, daß es Theologen und Theologie in Form eines
StandesH und theologische Wissenschaft in Form eines Faches gibt.
Und nun doch nicht in Form eines Faches, wie alle andern Fächer
auch, sondern in der Form eines Faches aller Fächer. Die Theologie
ist die erste Wissenschaft. Das ist nicht in der Weise menschlichen
Hochmuts gesagt, sondern aus dem heraus, daß das Dogma alles
menschliche Wissen subalterniert hat.
Wir kennen alle die mittelalterlichen Kreuzigungsdarstellungen. Zu
Füßen des Kreuzes liegen die Knochen des toten Adam. Das kann
ein Symbol für das Wesen der Theologie sein. Adam ist gest orben�
's,:f�A��"\
und mit ihm ist die Zeit alles bloß menschlichen Fragens nach Go lt
und alles bloß menschlichen Redens von Gott vergangen. Gott ha ��:ts1r�
geredet in seinem Sohn. Das ist es, was das Dogma sagt und wovon
allein die Theologie lebt.
18 35136
Anmerkungen
1 K. Barth: Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie München 1924.
.
S. 156 ff. 2 a.a.O. S. 160.

3 S. Kierkegaard: Furcht und Zittern.
4 S. Kierkegaard : Entweder Oder
- .
sEs ist ein Mißverständnis dieser Art von dialektischem Ernstnehmen, wenn
man wie z. B. E. Hirsch dahinter wirklich ethischen Ernst vermutet [z. B.
Theol. Literaturzeitung 1925, Sp. 63). In der ganzen intentionalen Sphäre gibt
es Gott gegenüber keinen Ernst. Wecltr der moralische noch der dialektische
Ernst ist der Ernst, von dem die Offenbarung redet. Auch der Ernst der sittli
chen Selbstverurteilung führt doch zu nichts anderem als zu dem Pharisäerturn
der Fehlleistung.
Man könnte sagen, daß Kierkegaard in der zeitgenössischen Theologie zwei
mal mißverstanden worden ist. Das eine Mal durch Barth, der die Dialektik
K ierkegaards in die Theologie einzufUhren versucht hat, und das andere Mal
durch Geismar und Hirsch [wie früher schon Holl), die den dialektischen Ernst
Kierkegaards als realen ethischen Ernst verstanden haben. Es ist freilich wahr:
auch Barth sagt [a.a.O. S. 167] ausdrücklich, daß der dialektische Weg, den er
fur den Paulinisch-reformatorischen Weg hält, nicht zum Ziele fuhrt. Wenn
man das aber wiederum in Form der Dialektik sagt, dann ist es gar nicht gesagt.
Und in dem zur Verhandlung stehenden Vonrag von Barth ist es trotz aller s ei
ner Versicherungen gar nicht gesagt. Das beweist einfach die dialektisc he Form
der These seines Vortrags [$. 158). Übrigens hat Kierkegaard ausdrUcklieh be
mitten, daß Luther Dialektiker war [Tageb ücher, hrsg. von Haecker II. S.
125], und einen Apostel zum Dialektiker zu machen, ist einfach Verwirrung.
6 Eva konnte nur verführt werden, Adam nur fallen. Und doch gehören nun
Verführung und Fall zusammen. I Sie gehören nicht im Sinne eines zeitlichen
Nacheinander zusammen, wenngleich auch d1e Verführung dem Fall vorausge
hen mußte, sondern in dem Sin ne, daß Eva mit Adam zusammengehört.
1 Daß wir es bei Kierkegaard mit Mythen zu tun h aben hat Theodor Haecker ,
,
Hochland 1924/25, XXII 8, S. 192, zuerst ausgesprochen.

8 Üb er die Unmöglichkeit des Begriffs eines theol. Systems s. uber die Forde
rung einer Theologie des Glaubens. Eine Auseinandersetzung mit P. Althaus in:
Zwischen den Zeiten. 1925. III 3.
9 Barth a.a.O. S. 165. Das christliche Dogma, daß Gott Mensch geworden ist,
ist nicht dasselbe wie das Paradox, daß das Unmögliche möglich geworden ist.
Das Paradoxon ist das Surrogat der Offinbanmg. Ein Teil der zwgenössischen
Theologie lebt von diesem Surrogat. Wenn ich das Paradoxon als eigentl ichen
Sinn der Offenbarung ausgebe, dann kann ich ebensogut den Satz, daß zweimal
zwei fünf sei, in einem religiösen Sinne •glauben«, und man sagt nicht zu viel,
daß dieser Glaube schon weitverbreitet ist. Er hat zur Folge, daß, wie der Pro
fe ssor nicht mehr vom Propheten, so der Reformator unter dieser Vorausset
zung dann auch nicht mehr vom Apostel unterschieden werden kann. Das Para
doxon tritt in der Geschichte als moralisches Paradoxon bei den Stoikern, als
mystisches Paradoxon bei Seb. Franck auf. Das ist aber einem christlichen
Theologen eine verdächtige Umgebung. Das stoische Paradoxon, zum Beispiel
daß der Weise allein König sei, ,i,st ein paradoxer Satz. Daß aber zum Beispiel
das Kreuz Christi den Juden ein Argernis und den Griechen eine Torheit ist, das
i)t gar nicht in diesem Sinne ein Satl, weil auch das Kreuz Christi selber kein
»Satz« ISt.
36/37/38 WAS IST THEOLOGIE? 19
tc Kierkegaard sagt in seinen Tagebüchern ausdrucklieh : »Ich bin ohne Autori

tät, ich bin ein Genie - nicht ein Apostel«, s. Sören Kierkegaards Tagebücher,
ausgew. und übers. von Th. Haecker, Innsbruck. 1923. II. S. 48. Wäre I er ein
Theologe gewesen, dann wäre er auch nicht ohne Autorität gewesen. Übrigens
sieht man aus dieser Stelle schon das Phantastische in dem Versuche Barths,
eine Ahnenreihe für die eigene Theologie herzustellen, in der folgende Namen
genannt werden: Kierkegaard, Luther und Calvin, Paulus und Jeremia [Barth
a.a.O. S. 164.] Kierkegaard war ein Schriftsteller, Luther und Calvin waren Re
formatoren, Paulus war ein Apostel und Jeremia ein Prophet. Wir haben es also
mit ganz verschiedenen Größen zu tun, von denen aber, soweit der Apostel und
der Prophet in Frage kommen, gilt, daß sie niemals in einer Ahnenreihe mensch
licher Orientierungs- und Gedankenmöglichkeiten auftauchen können. Man
kann wohl Jeremia zitieren, man kann auch, wie in Hehr. 1 1 , den Propheten Je
remia als Vorbild des Glaubens hinstellen, ihn aber als theologischen Ahnen zu
nennen, ist unmöglich, weil Jeremia so wenig wie Paulus in der Reihe der Theo
logen steht. Es ist höchst merkwürdig, daß man sich beständig auf Kierkegaard
beruft und dabei doch den Unterschied zwischen einem Apostel (beziehungs
weise einem Propheten] und einem Theologieprofessor nicht zu erkennen ver
mag.
11
Die schriftstellerische Größe Luthers, die im Zusammenhang einer gänzlich
untheologischen und nur kulturgeschichtlich orientierten Geschichtsschreibung
der Reformationszeit stets als ein positiver Wert gerühmt wird, gerade sie
müßte dem Theologen Anstoß zu theologischen Untersuchungen geben. Die
Fundierung des Pathos und der Rhetorik Luthers in der Eigenart seines Glau
bens müßte aufgezeigt werden. Der Glaube Luthers ist wesentlich von der Art,
daß er sich in diesem Pathos und in dieser Rhetorik fortsetzt. Das Pathos Lu
thers ist nicht einfach das subjektive Pathos eines leidenschaftlich empfinden
den Menschen, sondern es ist objektiv motiviert, und, wie mir scheint, ist für
dieses Pathos der hinter seinem Glaubensbegriff stehende spätmittelalterliche
Nomilnalismus von ebenso großer Bedeutung, wie der Nominalismus der Neu
kantianer für das Pathos der Barthschen Schriften verantwortlich zu machen
ISt.
12 Theolog. Blätter. 1925. IV 6, Sp. 129 ff.
13
Man muß - wie aus den Ausführungen im Text noch deutlich werden wird
folgendes unterscheiden: Die Propheten sagen das Wort Gottes; Christus, als
das Wort Gottes, redet von Gott [man denke an die Bedeutung von A.aA.etv im
Johannes-Evangelium]; die Kirche aber spricht. Die Sprache differenziert sehr
fein. Es wäre leicht, diese Andeutungen noch auszuführen. Sagen gibt es nur
dort, wo man »etwas z.u sagen hat«. Das gilt von den Propheten, die Gottes
Wort zu sagen hatten. Christus aber »hat<< gar nicht in dieser Weise das Wort
Gottes zu sagen, weil er es ist, und darum redet er. In dem, daß die Kirche
spricht, liegt immer etwas richterlich Bestimmung Treffendes, Gehorsam For
derndes. Man kann sich das verdeutlichen, wenn man daran denkt, daß etwa
ein Urteil immer >>gesprochen<<, jedoch nie gesagt oder geredet wird. Von da
aus sieht man, daß Bultmanns Thema schon sprachlich falsch formuliert ist. Es
darf nicht heißen: welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? - das hat in der Tat
keinen Sinn, und der Versuch Bultmanns, einen Sinn zu konstruieren, muß er
folglos bleiben -, sondern man muß fragen: in welchem Sinne können wir von
Gott sprechen?
14 Bultmann a.a.O. S. 134. - Der Aufsatz von Bultmann zeigt, daß die Ableh
nung der Metaphysik doch nicht so ernst gemeint ist, wie oft behauptet wird.
Nur eine bestimmte Form der Metaphysik wird abgelehnt, aber jene Fichtesche
20 ANMERKUNGEN 38139/40
Metaphysik, die zum Beispiel Ich und Gott sich in der freien Tat realisieren
läßt, wird beibehalten. Daß diese »Tat« dann mit dem Worte Glauben etiket
tiert wird, ist nicht neu.
In der Theologie der Neuzeit »glaubt<< man nur noch. Fragt man heute aber die
Kirche oder die Theologie, was sie denn eigentlich glaubt, so erhält man zur
Antwort: sie glaubt. Läßt man nicht nach zu fragen, dann hört I man so zweifel
hafte oder verschwommene Worte wie: Offenbarung, Paradox [Bultmann ist
nahe dran zu sagen: Kontingenz], das Irrationale, das Numinose, die Gnade
usw. Fragt man dann weiter Kirche und christliche Theologie, ob hier an die
Fleischwerdung des Sohnes Gottes geglaubt werde, so erfährt man, daß der Ge
genstand des Glaubens nichts Dinghaftes sei, daß man auch nicht von einem
>>Gegenstand« des Glaubens reden dürfe, daß »Glaube eine Haltung der Seele<<
sei usw. Daß man auf diese Weise eine konkrete Antwort auf eine konkrete
Frage umgeht, ist nicht sehr ehrenvoll. Der alte Liberalismus des 19. Jahrhun
derts war in dieser Beziehung doch immer noch viel positiver, denn er sagte we
nigstens, was er nicht glaubte. Die gegenwärtige Theologie, die es sich zu ihrem
Ehrentitel anrechnet, daß der Gegensatz der theologischen Richtungen in ihr
beinahe aufgehoben sei, sollte einmal bedenken, daß es keine Ehre ist, einen
Streit aus der Welt geschafft zu haben, indem man jeder konkreten Frage und
konkreten Antwort a�sgewichen ist.
H Aus dem Aufsatz: Uber die Forderung einer Theologie des Glaubens. Zwi
schen den Zeiten. 1925. Heft 3 .
16
Das Wort »inspiriert« in einem ganz weiten Sinne verstanden, ohne Rück
sicht auf eine bestimmte Theorie der Inspiration.
11 Die allegorische Schriftauslegung ist der zentrale Kern der prophetischen
Exegese. Ich hoffe, an anderer Stelle über den Sinn der allegorischen Auslegung
handeln zu können. Die allegorische Auslegung gehört darum so notwendig
zur prophetischen Offenbarung, weil sie nicht vom Interesse, den Text »verste
hen<< zu wollen, beherrscht ist, nicht von der Intentionalität geistiger Akte des
Menschen bestimmt ist, sondern in dem Aufspüren der Typen und Symbole die
Offenbarung selber sich fortsetzen läßt. Die allegorische Auslegung ist in ganz
demselben Sinne »Erkenntnis<< wie das Dogma, das heißt beidc sind Erkenntnis
nicht in dem Sinne eines an den Menschen gelbundeneo intentionalen Erkennt
nisaktes, sondern Erkenntnis, soweit sie mit und aus der Offenbarung gegeben
ist. Dabei unterscheidet sich allegorische Erkenntnis von der dogmatischen Er
kenntnis durch die Art der Offenbarung. Die Prophetie hat die Bildererkenntnis
der Allegorie, die Logosoffenbarung die begriffliche Erkenntnis im Dogma im
Gefol ge.
18 In diesem im Text vorgetragenen Sinne halte ich die von neueren Kirchenhi
storikern vertretene Auffassung von dem »charismatischen« Charakter der

7tpo<pi'Jtat und OlOUO'Ka),m im ältesten Christentum für richtig. Propheten und
Lehrer sind den Charismatikern ähnlich. Die neutestamentlichen Propheten
aber mit den alttestamentlichen Propheten gleichsetzen, heißt den nveO).La-Be
griff des Urchristentums mißverstehen und den Montanismus in die Urge
meinde zurückdatieren.
19 Man kann auch so sagen: Das Subjekt der Theologie ist nicht der Theologie
professor, sondern primär Christus und sekundär die Kirche.

20
Das Mißverständnis, als ob das Evangelium eine Botschaft sei, die sich »an
alle« richtet, ist aus der empirischen Situation entStanden, daß uns zuerst die
Botschaft [in Bibel und Predigt) entgegentritt und daß wir von da aus auf die
Christusoffenbarung verwiesen werden. Die Reihenfolge dieser Vermittlung
läßt den Eindruck aufkommen, als ob das gepredigte und geschriebene Wort
die eigentliche Hauptsache sei, das Offenbarungsgeschehen selber aber nur eine
Art Illustration zu dem Wort. Eine solche Auffassung verkennt völlig das Ver
hältnis der Christusoffenbarung zum prophetischen Wort. Daß Christus geredet
hat (als der inkarnierte Logos], ist etwas ganz anderes, als daß der Prophet gere
det hat. Für das prophetische Sagen ist die Bibel ein völlig adäquates Medium.
Für das Reden Christi ist aber wesentlich, daß es nicht in die Bibel adäquat ein
geht, insofern Christus nicht nur Gottes Wort gesagt hat, sondern es auch gewesen
i;t. Darin kommt gerade die Überllegenheit Christi gegenüber den Propheten
zum Ausdruck. Und darum gibt es eben beim Reden Christi noch das Dogma.
Durch das Dogma wird die Gefahr beseitigt, die darin liegt, daß die biblische
Vermittlung des Redens Christi aus seinem Reden von Gott ein prophetisches Sa
gen macht. Man nehme das Dogma von der neutestamentlichen Offenbarung
fort, und man wird Christus zum Propheten erniedrigt haben. Ein Satz, der nicht
nur theologisch wahr, sondern auch empirisch-geschichtlich tausendfach beleg
bar ist. Nur durch das Dogma kommt - unter Durchstoßung der biblisch media
len Sphäre -der Unterschied des Alten vom Neuen Testament wirklich zum Aus
druck. Die Bibel an sich, die prophetische Rede überhaupt und die mit ihr ver
knüpfte Exegese und Predigt kann niemals allein aus sich heraus diesen Unter
schied des Alten und Neuen Bundes fixieren. Mit andern Worten: darin, daß
Christus von Gott als der Fleiscbgewordene geredet hat, darin gründet es, daß er
nicht in das Bibelwort adäquat eingehen kann, sondern daß er, das Bibelwort
durchstoßend, in einer anderen Sphäre der Realität sich verleiblicht. Die Bibel ist
der Leib des prophetischen WortS, der Leib des Logos Gottes aber ist nicht die Bi
bel, sondern die Kirche und das mit der Kirche gesetzte Dogma.
21
Nicht zufällig sind Dogma und Sakrament Termini aus der juristischen Spra
che. Man achte einmal darauf, wo im Neuen Testament Worte aus der Rechts
sprache auftreten, und man begnüge sich doch nicht damit, einfach die analo
gen Wendungen aus den Papyri anzuführen - diese subalterne Art der Frage
stellung ist zur Zeit vorherrschend -, sondern man versuche einmal zu ermit
teln, warum denn gerade diese juristischen Termini und warum sie gerade in
der sakramentalen Sprache auftreten. Das muß doch mit einem Wesenszug im
Charakter der neutestamentlichen Offenbarung zusammenhängen. Die altte
stamentliche Prophetie konnte niemals diesen Charakter juristischer Aus
schließlichkeit haben, weil I Gottes Wort eben nicht nur zu einem Propheten
kam. Es war immer im Kommen, und erst durch die Inkarnation kam es zum
Abschluß, zu einem Abschluß, der aber nun nicht ein einfacher Scblußwar, ein
einfaches Aufhören der Prophetie, sondern im Abschluß [man könnte sagen im
Schlußstricb] nun zugleich auch etwas, was alles prophetische Wort nicht war,
ein Vollzug. Die pneumatische Exegese und Predigt ist gar nicht in diesem
Sinne ein Vollzug wie das Dogma und die Theologie. Zur Exegese gehört, daß
sie das nOAI)J.UO:p<ö� KO.L nOAI)tp6nw� [Hebr. I , 1] des prophetischen Wortes
zum Ausdruck bringt. Die allegorische Auslegung hat es daher mit einer Fülle
von Typen und Hüllen zu tun. Das Dogma bringt dagegen in seiner begriffli
chen Eindeutigkeit auch den eindeutig endgültigen Charakter der Logosoffen
barung zum Ausdruck, das Reden »in diesen letzten Tagen<< (Hebr. 1, 1).
22
An diesem Punkt sitzt fast stets das Mißverständnis des Dogmas. Man kann
selbstverständlich weder eine Lehre noch ein Bekenntnis für alle Zeiten verabso
lutieren, aber das Dogma ist gar nicht in diesem Sinne Lehre und Bekenntnis
und liegt auch gar nicht in einer Sphäre, die dem Hang des Menschen nach Ver
absolutierung zugänglich ist. Der neuere Protestantismus interpretiert das
Dogma der alten Kirche vielfach von seinem Begriff des Bekenntnisses aus, das
ist aber sachlich wie historisch unrichtig.
H Das Dogma gehört zum Reden des fleischgewordenen Logos hinzu, wie der
Leib Christi wesenhaft zum Haupt hinzugehört. Der Leib Christi ist kein ne
bensächliches Akzidens, das ebensogut auch fehlen könnte, und ebenso ist auch
das Dogma nicht etwas, das man nach Belieben ausklammern und unberück
sichtigt lassen kann. Der Leib Christi ist auch nicht- so wenig wie das Dogma
etwas, was sich erst im Akt des Glaubens konstituiert. Wenn Kirche und Dogma
sich im Glaubensakt erst konstituierten, dann gehörten sie wesentlich zum
Menschen, der da glaubt. Die Kirche i$t aber nicht der Leib de$ Glauben/den, son
dern der Leib Christi. Und das Dogma ist nicht eine Konkretion des Glaubens
aktes - und Theologie somit auch keine Glaubenslehre -, sondern eine Konkre
tion des Logos.
24 Die Kirche kann darum Christus repräsentieren, weil Christus abwesend und
die Kirche - ihrem Wesen nach - sichtbar ist, so sichtbar, wie eben ein Leib
sichtbar ist. Das heißt Christus seine Ehre lassen, wenn man in der objektiven
geistigen Welt das zu Christus hinzugehörende Dogma stehenläßt. Und das
heißt in der Theologie den Logos ehren, indem man an dem durch das Dogma
vermittelten Reden des Logosvon Gottteilnimmt. Wir selber aber können Chri
stus nicht die Ehre geben, er muß sie uns lassen, muß sie uns in einer objektiven
Weise, nämlich im Dogma, lassen.
zs
Wenn freilich alle Gläubigen Priester sind, dann sind auch alle Gläubigen
Theologen. Wenn die Theologie nicht mehr Aufgabe eines Standes ist, fällt sie
der Mannigfaltigkeit menschlicher »Berufe<< anheim. Dann gibt es eine Theolo
gie des Arbeiters, eine Theologie des Kapitalisten, eine Theologie des Journali
sten und- auch eine Theologie der Theologieprofessoren. Dann ist jeder in sei
nem »Beruf« zum Theologen geworden. Glückliches Zeitalter, in dem es
ebenso viele Theologien wie »Berufe<< gibt; nur eines fehlt - die Theologie.
Der Monotheismus
als politisches Problem
24 48
Vorbemerkung
Die europäische Aufklärung hat von. dem christlichen Gottesglauben

nur den »Monotheismus« übriggelassen, der in seinem theologischen
Gehalt ebenso fragwürdig ist wie in seinen politischen Konsequenzen.
Für den Christen kann es politisches Handeln immer nur unter der
Voraussetzung des Glaubens an den dreieinigen Gott geben. Dieser
Glaube stehtjenseits von Judentum und Heidentum, von »Monotheis
mus« und »Polytheismus«. An einem historischen Beispiel soll die in
nere Problematik einer am »Monotheismus« sich orientierenden »poli
tischen Theologie« aufgezeigt werden. Der heilige Augustinus, der an
allen geistigen und politischen Wenden des Abendlandes sichtbar ge
worden ist, helft mit seinen. Gebeten den Lesern und dem Verfasser die
ses Buches!
49/50 25
as Seiende aber hat nicht den Willen, schlecht regiert zu wer

D den: nicht gut ist Vielherrenschaft, einer sei Herr<<. Mit diesem
bekannten Zitat aus der Ilias [II 204 f.] beschließt Aristoteles das 12.
Buch seiner Metaphysik1, das heißt jener Abhandlung, die man die
Theologie des Aristoteles z.u nennen pflegt. Werner Jaeger hat in
seinem Aristoteles-Buch [Berlin 1923, S. 228) dargetan, daß d;�� 12.
Buch der Metaphysik einen für eine bestimmte Gelegenheit nieder
geschriebenen Einzelvortrag darstellt2• Es ist, wie Jaeger a.a.O. aus
führt, nicht die Absicht des Aristoteles, »schulmäßige Untersuchun
gen vorzuführen, sondern die Hörer mitzureißen durch die ge
schlossene Wucht des großen Gesamtbildes« . . . Entflammend ist die
Wirkung des Schlusses3, wo er die platonischen Dualisten mit dem
Worte des Agamemnon anredet, OUK <lya.Wv 1tOA\lKOtpa.vl11, dr,;
KOtpa.vor,; eo1:ro. Daß die Schlußpartie des 12. Buches der Metaphy
sik in Buch 14 [N 3, 1090 b 1 3 ff.] ihre Entsprechung hat, ist von
Jaeger [S. 233 ff.] überzeugend nachgewiesen worden. Gegenüber
Speusipp, der mehrere, unter sich nicht weiter zusammenhängende
Prinzipien annahm, will Aristoteles an beiden Stellen zeigen, daß
die Natur sich nicht, wie eine schlechte Tragödie, aus einer Reihe
von Episoden zusammenset:z.e4• Wenn nun am Schluß des 12. Bu
ches nach dem Tragödienbild noch das Zitat aus der Ilias gebracht
wird, so ist damit nicht einfach nur ein neues Bild neben ein altes ge
stellt - etwa, weil das alte nicht mehr anschaulich genug gefühlt
wurde (so Jaeger S . 235] -, sondern dann ist in dem über den ästhe
tischen noch hinausgreifenden politischen Einheitsbegriff erst die
letzte Veranschaulichung für die metaphysische Einheit gelfunden.
Aus einer inneren Notwendigkeit heraus vollendet sich also in dem
Bilde aus der politischen und nicht in dem Bilde aus der ästhetischen
Sphäre die theologische Darlegung des 12. Buches.
Der Ilias-Vers bei Aristoteles steht nicht nur im Gegensatz. z u dem
metaphysischen Pluralismus des Speusipp, sondern auch ganz allge
mein zu dem platonischen Dualismus der Prinzipien überhaupt [A
10, 1075a, 25ff. parallel zu N l , l087 a 29ff., s. Jaeger a.a.O. S.
235). Dem Dualismus und Pluralismus der Platoniker gegenüber
wird an dem »Strengen Monarchismus« Uaeger S. 236] der Aristo
telischen Lehre von dem sich selbst denkenden Geiste festgehalten,
der, als oberstes Prinzip, der Welt unabhängig gegenübersteht. Es
ist freilich zu betonen, daß das Wort »Monarchie<< [J.Lova.pxta.) bei
Aristoteles in diesem Zusammenhange noch nicht auftritt, aber die
Sache ist da, und zwar in jener Doppclsinnigkeit, wonach in der
göttlichen Monarchie die Eine Gewalt [J.Ll.a. <lpx1)J des letzten Einen
Prinzips mit dem »Mächtig-Sein« des Einen letzten Inhabers dieser
Gewalt [apxrov) L.usammenfällt.
26 THEOLOGISCHE TRAKTATE 50/51/52
Jaeger meint, daß die Aristotelischen Ausführungen zur Theologie

etwa um die Wende der christlichen Zeitrechnung zu ihrer vollen
Entfaltung gekommen seien [$. 159 A. 2]; aber vielleicht sagt man
vorsichtiger, daß sie erst in dieser Zeit für uns in der Überlieferung
wieder greifbar werdens, freilich in charakteristischen Abwandlun
gen, mag man dabei nun an die Pseudo-Aristotelische Schrift von
der Welt oder an Philo denken.
Die Schrift von der Welt6 zeigt in ihrem Gottesbegriff Aristotelische
Züge [c . 6]. Gott steht nach dem unbekannten Verfasser eine im
Himmel belfindliehe Kraft [töpu!Jkv11 OUVU.J.L�] zur Verfügung, wel
che für alles Ursache der Erhaltung [OUJ.L'1tCX<JLV atrta crro't1']pi.a�]
wird. Es geziemt sich nicht, Gott nach stoischer Weise als eine das
All durchwaltende Kraft sich zu denken. Auch Menschen, die eine
leitende Stellung einnehmen, wie zum Beispiel ein Feldherr oder
der Vorsteher einer Stadt oder eines Hauses, übernehmen ja nicht
jede beliebige Arbeit. Wir können uns das Walten Gottes nach Art
des Persischen Großkönigs denken. Der wohnt unsichtbar in sei
nem Palast, durch viele Vorzimmer getrennt, und ist umgeben von
einem großen Hofstaat. Wie es unwürdig wäre anzunehmen, daß
Xerxes selber alles verrichtet, noch unwürdiger wäre es, wenn man
so etwas von Gott glauben wollte. Gott wohnt vielmehr in der ober
sten Sphäre, während seine Macht [öuvaJ.Lt�] den gesamten Kosmos
durchdringt, Sonne und Mond in Bewegung setzt, den ganzen
Himmel herumführt und so auch für die irdischen Dinge Ursache
ihrer Erhaltung wird.
Zweierlei wird sofort deutlich, wenn man diese Ausführungen liest,
daß nämlich derVerfasser Aristotelische Gedanken verwendet und
daß er sie aus der Tradition übernommen hat'. Aber das andere
wird auch sofort erkennbar, daß das peripatetische Material nicht
mehr in seinem alten Zusammenhang gesehen wird8, vielmehr be
stimmt die Auseinandersetzung mit dem Gottesbegriff der Stoa das
aktuelle Interesse des Verfassers. Man darf vermuten, daß das Kö
nigsbild in seinem sachlichen Gehalt9 dem Verfasser aus dem
Schlußsatz des 12. Buches der Aristotelischen Metaphysik vertraut
gewesen ist. Aber was ist daraus geworden, wenn wir sehen, daß
bei ihm der heroische König Homers sich in den Persischen Groß
könig gewandelt hat101 Die Verschiebung des Bildes hat in der
durch die Auseinandersetzung mit der Stoa bedingten Verschie
bung der Problemlage ihren Ursprung. Im 12. Buch der Metaphysik
war Gott da� transzendente Ziel [-rtA.o�] aller Bewegung, und nur
darin König, nur darin Monarch. »Die taktische Bewegung der
Krieger im Heere, die den Plan des unsichtbaren Feldherrn aus
führt, ist das glückliche Gleichnis, das Aristoteles ausnahmsweise
52153 DER MONOTHEISMUS 27
für dieses Weltbild geprägt hat« Uaeger a.a.O. S. 415]. In der

Schrift von der Welt dagegen ist Gott der Marionettenspieler [vm
pocrnacr'tll�], der durch das Anziehen eines einzigen Fadens die
ganze Mannigfaltigkeit der Bewegungen in der Welt erst hervor
bringt. Man sieht: Für den Verfasser der Schrift von der Welt hat
der Kosmos eine monarchische Verfassung. In der zur Institution
gewordenen Monarchie hält Gott, durch seine Funktion als Mo
narch, die ganze Institution im Gang. Nicht die Frage, ob es eine
oder mehrere Gewalten [apxa.t] gibt, bestimmt hier das Bild von
dem göttlichen Monarchen, sondern die Frage nach dem Anteil
Gottes an den Mächten, die im Kosmos wirken. Der Autor will sa
gen: Gott ist die Voraussetzung dafür, daß die »Macht<< [er sagt in
StoischerTerminologie Mva.11t�, aber er meint eigentlich die Aristo
telische KLV110'�]1 1 im Kosmos wirksam wird, aber grade darum ist
er selber keine »Macht« [OUVCi!-LLÜ »Le roi regne, mais il ne gouverne
pas.« Für Aristoteles ist der kosmische Monarch der im Konflikt der
Gewalten [apxa.t] als der Eine trotzig und . plastisch Hervortre
tende12, bei dem Autor der Schrift von der Welt tritt der Monarch
dagegen grade nicht I hervor, sondern er bleibt verborgen in den Ge
mächern seines Palastes, er bleibt ungesehen und verhüllt, wie der
Spieler des Marionettemheaters13• Sichtbar ist nur die Macht [M
VCi!-L�], die in der Welt wirksam ist, doch die Gewalt, die dahinter
steht, ist unsichtbar. Diese eben angedeuteten Verschiedenheiten
sind nicht nur darum lehrreich, weil sie Ausdruck einer anderen
Zeit und einer anderen politischen Situation sind, sondern weil sie
zugleich zeigen, daß die letzte Formulierung der Einheit eines me
taphysischen Weltbildes von der Entscheidung für eine der politi
schen Einheits-Möglichkeiten immer mit- und vor-bestimmt ist14.
Aber auch das andere wird ohne weiteres klar, daß die Unterschei
dung der »Macht« [potestas, OUVCij.lt�] von der »Gewalt« LapxiJ], die
der Autor der Schrift von der Welt in bezug auf Gott vornimmt, ein
metaphysisch-politisches Problem ist. Wenn Gott die Vorausset
zung dafür ist, daß es potestas [OUVCij.lt�] gibt, dann wird der Eine
Gott zum Träger der auctoritas. Dann wird der Monotheismus zum
Prinzip der politischen auctoritas, wie das zum Beispiel in den
Quaestiones des Ps. Augustinus S. 272, 22 f., S. 273, 2 f. [rec. Souter
in Corp. Scr. Eccl. Latin. Bd. 50] ausgesprochen ist. Wird dagegen
die Unterscheidung der Macht [Mva.11t�] von der Gewalt [apxiJ ]
Gottes im Sinne des Platonischen Dualismus durchgeführt, dann
wird nicht nur die Kategorie des Königs [ßa.cr!Aeu�] der des Welt
schöpfers [01lj.ll0Upy6�] entgegengestellt, wie es uns von Numenius
her bekannt ist15, sondern dann wird auch aus dem Satz, daß Gott
als König herrscht, aber nicht regiert, die gnostische Schlußfolge-
28 THEOLOGISCHE TRAKTATE 53154/55
rung gezogen, daß die Herrschaft Gottes zwar gut, aber die Regie
rung des Delmiurgen, respektive der demiurgischen »Kräfte« - die
dann gewöhnlich unter der Kategorie von Beamten gesehen werden
- schlecht ist, daß mit anderen Worten die Regierung immer un
recht hat16•
Wir haben bei Aristoteles und dem Verfasser der Schrift von der
Welt von einer Monarchie Gottes gesprochen, aber keiner dieser
Autoren verwendet das Wort Monarchie in diesem Zusammen
hang. Von den philosophisch gebildeten Theologen ist es Philo, bei
dem sich dieser Sprachgebrauch zuerst nachweisen läßt. Man
könnte den Versuch machen, sich das auf folgende Weise zu erklä
ren: In dem Isis-Hymnus von Andres wird von der Monarchie
[�wva.pxta.] dieser Göttin gesprochen17. Man hat schon für frühe
Zeiten ein »auffallendes Hervortreten« der Isis, selbst vor Serapis,
konstatiert18• Man könnte sagen, wenn Philo von der Monarchie
des von den Juden verehrten Gottes spricht, dann stellt er dessen
Monarchie der Monarchie der Isis entgegen. Es seien also die spe
ziellen Verhältnisse der religiösen Kämpfe in Ägypten, die zu dieser
sprachlichen Formulierung geführt hätten. Dem ist jedoch entge
genzuhalten, daß das Wort >>Monarchie« [J.LOVa.px.ta.] in einem
Hymnus nicht so ernst genommen werden darf19• Die Sprache des
Gebetes20 und des Hymnus21 hat ihre eigenen Gesetze. Was in die
sen literarischen Gattungen22 sich an sprachlichen Formulierungen
findet23, bietet an sich noch keinen Anlaß zu einer Gegensatzbil
dung in der Sprache der Prosa. Es wird sich daher empfehlen, von
dieser Hypothese keinen Gebrauch zu machen.
Charakteristisch ist der Phiionische Sprachgebrauch in De spec.
leg. I 12, wo er sagt, wir müssen uns jetzt den Einzelgesetzen zu
wenden, und zwar zulerst denen, »die über die Monarchie erlassen
sind<<24• Die Auslegung der »Einzelgesetze<< beginnt mit dem ersten
Gebot, das die Verehrung anderer Götter in Israel ausschließt. Aber
warum sagt Philo: »Die Gesetze, die von der Monarchie handeln<<
[ol mpi. J.LOVapxta.c; VOJ.LOLJ? Man erwartet zum mindesten, daß er
sagen würde: >>Die Gesetze, die von der göttlichen Monarchie han
deln«. Aber dieser Zusatz fehlt25. Die Monarchie in Israel ist die
göttliche, das versteht sich anscheinend von selbst. Israel ist eine
Theokratie, das eine Volk wird von dem einen göttlichen Monar
chen regiert. Ein Volk und ein Gott, das ist ja jüdische Losung26.
Weil Philo die sakrale Gesetzgebung Israels nach Art der profanen
Gesetzgebung einer idealen Polis interpretiert, darum stellt er an
den Anfang einer Interpretation aller staatlichen Einzelgesetze die
Interpretation der Verfassung, und das ist die Monarchie. Nun ist
freilich, nach Philos eigenen Ausführungen [vgl. De spec. leg. li
55156/57 DER MONOTHEISMUS 29
22 4; De decal. 5 1 ] die Monarchie Gottes, von der das erste Gebot

handelt, eine Monarchie, die auch im Kosmos wirksam ist, während
die andern Einzelgesetze sich primär doch auf Israel zu beziehen
scheinen, aber weil der eine Gott nicht nur der Monarch Israels,
sondern auch der des Kosmos ist, darum wird nun auch das einevon
diesem kosmischen Monarchen beherrschte Volk- »das am meisten
von Gott geliebte Volk« [De Abrah . 98] - zum Priester und Prophe
ten für das gesamte Menschengeschlecht [das.]27• Seine »Gebete
und Feste und Erstlinge« werden, wie Philo zum Beispiel De spec.
leg. li 167 ausfuhrt, für »das gemeinsame Geschlecht der Menschen
dargebracht«, und wenn Israel »den einzig wahren« Gott verehrt,
dann gelschiebt das nicht nur für das Volk, sondern für die gesamte
Menschheit [das.]. Ja nicht nur für »das gesamte Menschenge
schlecht«, sondern für den ganzen Kosmos sagt der Hohepriester
der Juden seine Danksagungen [De spec. leg. I 97]. Weil eben die
Monarchie Gottes sich nicht auf Israel beschränkt, sondern auf die
Menschheit und den Kosmos ausgedehnt ist, darum wird alles, was
das eine Volk, das dem einen Gott korrespondiert, vollbringt, be
deutungsvoll für die Menschheit und für den Kosmos. Die poli
tisch-theologischen Folgen dieser Umbildung des jüdischen Monot
heismus in eine kosmische »Monarchie« liegen auf der Hand, ma
chen sie doch notwendigerweise das jüdische Volk zum Priester für
»das gesamte Menschengeschlecht«28.
Wenn man den Abschnitt, der in De spec. leg. I 13-31 über die
»Monarchie« handelt, näher betrachtet, so fällt zunächst auf, daß
das Schlagwort »Monarchie« in den Ausführungen selber nicht
mehr wiederkehrt. Das Wort ist nur wie eine Etikette hier, wie an
anderen Stellen [De decal. 5 1 usw.], vor das Ganze geklebt. Das
zweite, was sich erkennen läßt, ist, daß Philo peripatetisches Mate
rial verarbeitet hat. Gott ist der »König der Könige« [ßacrtA.eu<; ßa.
mM:rov], also dem Persischen »Großkönig«29 zu vergleichen [18],
die Sterngötter [.Seal] haben ihm gegenüber nur den Rang von Un
terherrschern [tt)v ümX.pxrov30 TU�tv) erhalten. Man soll an der
Verehrung der »ältesten Ursache aller Dinge« [·taO npt::crßu•n·tau
navTrov a.i1:tou) festhalten und nicht »die Unterdiener und Pförtner
an Stelle des Königs verehren« [·rau<; unoötaK6vou<; Kai nuA.ropou<;
npo'tOO ßa.crtMro<; .St::paneut::tv] (31). Ähnlich heißt es De decal. 61 :
Wie es sinnlos und gefährlich wäre, wenn I man die dem Großkönig
gebührenden Ehren den Unterherrschern, den Satrapen, erwiese,
so wäre es auch in bezug auf Gott31• Es ist klar, daß Philo bei seinen
Darlegungen eine peripatetische Quelle voraussetzt, in der, ähnlich
wie in der Schrift von der Welt, der Hofstaat des »Königs der Kö
nige« im Htmmel mitsamt seinen Unterdienern [uno8taKovot)32
und Pförtnern [nuA.ropoi.J33 beschrieben war. Es scheint aber, daß

Philo das peripatetische Material modifiziert hat, um es in der jüdi
schen Theologie gebrauchen zu können. Der eine Punkt betrifft die
Aussagen über Gott. Wenn es in 20 heißt, Gott sei »nicht nur der
Gott der geistigen und sinnlichen Götter, sondern auch der Schöp
fer von allen« [OU !!OVOV 3BO� 38&V Scr·n VOTJ'tUlV 'tB Ku.l ai.cr3T)'tÖ)V,
6./.:Aa Kat n6.v-crov ÖTJ!!LOUpy6�], so geht diese Erwähnung der de
miurgischen Tätigkeit des höchsten Gottes doch wohl bewußt über
peripatetische Anschauungen hinaus34. Der zweite Punkt betrifft
die durch die Benutzung des peripatetischen Bildes vom Großkönig
mit seinem Hofstaat notwendigH gewordene Polemik gegen eine
polytheistische Ausdeutung des Bildes: Man soll nicht die Diener
statt des Königs ehren (31 und De decal. 61 )36. Die Argumentation,
die dieser Polemik zugrunde liegt, ist nicht in jeder Hinsicht durch
schlagend. Wenn man nämlich das Verhältnis des Monarchen zu
den Dienern im Sinne eines »AusflusseS<< [an6ppotaJ auffaßt, das
heißt, daß die Gewalt [apxi]J der obersten Gottheit Quelle und
»Ausfluß<< aller übrigen Gewalt respektive Herrschaft ist, dann
konnte man damit sowohl die religiöse Verehrung der Sterngötter
als auch die der politischen Herrschergewalt legitimieren. Wir fin
den diese Theorie vom »Ausfluß« der göttlichen Gelwalt zum Bei
spiel bei Aelius Aristides, wonach das Göttervolk ein Ausfluß aus
»Zeus, dem Vater<<37 ist, so wie die Hermetischen Schriften38 uns be
lehren, daß die Archonten »Ausfluß<< des Königs sind. Die beson
dere Art und Weise, in der Philo von der göttlichen Monarchie
spricht, zeigt, daß er weder im peripatetischen Sinne an der Frage
nach der Einheit oder Mehrheit der metaphysischen Prinzipien
noch im Sinne des Verfassers der Schrift von der Welt an der Frage
nach dem Verhältnis der >>Gewalt<< [apxi]J und >>Macht<< [öuval!�]
im Kosmos interessiert ist. Für ihn steht aus der konkreten Situation
seines Judentums heraus das theologisch-politische Problem im
Vordergrund. Darum hat das Bild von der göttlichen Monarchie
bei ihm eine pädagogische Funktion. Den Proselyten wird damit
der Zugang zum jüdischen Monotheismus verständlich gemaclu39•
Darum wird dann aber auch das Bild von der göttlichen Monarchie
in all seinen politischen Gegensatzmöglichkeiten ausgedeutet. Die
göttliche Monarchie steht im Gegensatz zu der Annahme einer
göttlichen »Polyarchie<< [noA.uapxi.a.}40, >>Oligarchie<< [6A.ty
apxta]•1 oder >>Ochlokratie<< [OXAOKpa'ti.a]42. Dabei wird das me
taphysische Problem, ob es ein oder mehrere Prinzipien [apxat]
gibt, nicht eigentlich mehr diskutiert, die Entscheidung scheint auch
in der metaphysi schen Welt vom Politischen her erfolgt zu sein. Be
zeichnend für diese Betrachtungsweise ist eine Stelle in De fuga et
inv. lOf. Jakob ist das Symbol derer, »die gesagt haben, der Geist
[vooc;] sei gekommen, um alles in Ordnung zu bringen, und die Un
ordnung im Seienden, die aus der Vielherrenschaft herrührte, zur
Ordnung einer am Gesetz sich orientierenden Herrschaft, nämlich
der I Königsherrschaft, zu bringen«43• In diesem Sinne, so heißt es,
ist Jakob der »Anhänger der wahren Monarchie« [11]44• Philos Ge
danke ist: Gott stellt, nach einer Herrschaft der Ochlokratie, die
Ordnung [t�tc;] einer am Gesetz orientierten Herrschaft [apxft
v6�tJ..lOc;] wieder her, aber diese Ordnung ist nun das Königtum, die
Monarchie, und nicht etwa die Demokratie. Das überrascht eigent
lich bei Philo, der ein leidenschaftlicher Freund demokratischer
Ideale ist45, doch es ist klar, daß ihm der jüdische Gottesglaube ver
bot, in diesem Zusammenhang von einer metaphysischen, von einer
göttlichen Demokratie zu sprechen. Philo bezieht sich in der eben
zitierten Stelle auf Plato, der im Timaeus [30 A] davon spricht, daß
der Demiurg aus der Unordnung die Ordnung schafft46, aber es ist
charakteristisch, daß er aus der technischen Handlung des Platoni
schen Demiurgen einen politischen Akt macht, wie ihn etwa Augu
stus vollführt, der nach Philos Worten, wie der Platonische Demi
urg, auch die >>Unordnung in die Ordnung« überführt. [Leg. ad G.
1474'.] Diese politische Umdeutung der Handlung des Platonischen
Demiurgen konnte von einer Bedeutungsmöglichkeit des griechi
schen Wortes für Ordnung ['ta�tc;] ihren Ausgang nehmen, wonach
damit die »Verfassung« [noA.tn:ia.] des Staates bezeichnet wird48.
Es ist klar, daß Philo, wie er ja auch selber sagt [Ol ... t<pa.cra.v],
diese Bezugnahme auf den Akt der Wiederherstellung der politi
schen Ordnung im Kosmos aus der Literatur übernommen hat und
daß sie nicht auf das Homerische Königtum oder das Großkönig
tum in Persien, sondern auf die hellenistische Monarchie, respek
tive auf den Prinzipat der römischen Kaiserzeit als auf das eigent
lich genuine Bild I für die monarchische Ordnung im Kosmos führt.
Dabe1 ist ohne weiteres deutlich, daß es wohl möglich war, auf dem
Boden des Heidentums von emer göttlichen Monarchie zu spre
chen, die sich erst i m Kampf gegen die Gewalten der Unordnung im
Kosmos konstituiert, aber von den Voraussetzungen des jüd1schen
Gottes- und Schöpfungsbegriffes aus war das nicht möglich. Von
der Metaphysik des Heidentums aus konnte man die Herrschaft des
Zeus, die sich erst nach mythischen Kämpfen durchgesetzt hatte,
mit der Konstituierung einer neuen politischen Ordnung paralleli
sieren, und man hat das auch nicht selten gemacht. Besonders ein
drucksvoll ist in dieser Beziehung die Rede des Aelius Aristides auf
Rom, in der er ausführt, daß vor der Herrschaft des Zeus alle� vol
ler Aufruhr und Empörung gewesen sei, nach seiner Herrschaft
aber die Titanen in die tiefsten Winkel der Erde sich verkrochen
hätten, und also sei es auch mit der Herrschaft der Römer. Nach
dem sie die Macht übernommen hätten, sei Ordnung ['ta�t�) in al
lem und strahlendes Licht in das Leben gekommen und allgemeine
Sicherheit geschenkt worden49• Dieser Gedanke, die Herrschaft des
Zeus mit der politischen Herrschaft in Parallele zu bringen, ist auch
sonst verbreitet, man denke etwa an den Zeus-Hymnus des Kalli
machos50 oder an Lucan, Bell. civile I 33 ff.Sl, er legte sich um so
eher nahe, als ja die Beziehung des Zeus zu der politischen Welt in
allen Zeiten ein Thema des griechischen Denkens gewesen ist52.
Man darf vermuten, daß Philo sowohl das Wort wie den Begriff
»der göttlichen Monarchie« in der Schultradition des hellenisti
schen Judentums in Ägypten schon vorgefunden hatS3. Es ist beach
tenslwert, daß Josephus, also ein Vertreter des palästinensischen Ju
dentums, nirgends von einer Monarchie Gottes redet, während da
gegen das in Ägypten entstandene54 3 . Makkabäer Buch die Ge
-
betsanrede »Monarch« [!-L6va-pxe, c. 2, 2), ebenso wie die in Alex

andria entstandene jüdische Sibylle [Buch III und Frgm. I], kennt.
Und man darf weiter vermuten, daß diese Tradition, die Philo vor
fand, mit peripatetischem Ideal arbeitete. Darauf führt, daß Philo in
De confus. ling. 170 ebenfalls, wie es am Schluß des 12. Buches der
Aristotelischen Metaphysik geschieht, den Ilias-Vers: OÖK &.ya-Sov
n.oA.uKot-pa-vlth et� KOi.pa,vo� tcr'tro zitiert. Philo sagt, man könne
den Vers kaum mit größerem Recht von Staat und Menschen als
von Gott und Welt gebrauchen, denn es sei »Ein Herrscher und
Fürst und König, dem allein es gestattet ist, das All zu kontrollieren
und zu v erwalten« [d� äpxrov Kai ilYellv Ka.i ßa-crtA.eö�, c!l npu
-ra.veÖetV Ka.i OtOlKe'lv llOV(!> Stil� 'ta cröllna-V'ta.). Die Formulie

rungen zeigen, daß hier der Begriff des Homerischen Königtums

nicht eigentlich mehr einen sprachlichen Ausdruck gefunden hat,
vielmehr steht der Königstitel anscheinend unorganisch neben der
Beamtentitulatur der griechischen Polis, die auf Gott übertragen
worden ist. Wir finden eine solche Übertragung der Beamtentitula
tur auf Gott in der hellenistischen Literatur, zum Beispiel bei Dio
Chrysostomus55 und Aelius Aristidcs56 öfter; es erklärt sich das wohl
aus der stoischen Vorstellung, daß die Welt eine Stadt [n6A.t�) ist,
die von Gott als dem höchsten Beamten verwaltet wird. Aber frei
lich, wenn man danach geneigt ist, bei Philo auch diesen stoischen
Pantheismus zu finden, der für Gott nur die »Verwaltung« zuzulas
sen I scheint, so zeigt doch die Fortsetzung des Philo-Textes, die
davon spricht, daß dem göttlichen Heerführer die himmlischen
Streitmächte [ouv&.llet�)56• der Engel zur Verfügu ng stehen, daß
das peripateusche Material die Wahl des Bias-Zitates und die Aus-
gestaltung des Bildes bestimmt hat, während dagegen die Ü bertra

gung der Beamtentitulatur der Polis auf Gott mehr die affektive Be
deutung einer »Ehrung« [tlf.LTJ) als die einer begrifflichen Aussage
hat57.
Nach Philo wird die Verwendung des Begriffes der »göttlichen
Monarchie« für uns zuerst in der Literatur der christlichen Apolo
geten wieder greifbar. Es scheint, daß das nicht zufällig ist; wie viel
mehr schon für Philo dieser Begriff Verwendung findet, um den
Proselyten den jüdischen Monotheismus begreiflich zu machen, so
mochte sich dieses Wort auch den Apologeten bei ihrer Verteidi
gung des Christentums nahelegen. Wir finden den Ausdruck »Mon
archie« zuerst in dem Dialoge Justins mit dem Juden Tryphon I 3
[S. 91 Goodspeed = S. 4 Otto= S. 4 Archambault]. Justin legt
bezeichnenderweise - das Wort "Monarchie« dem Juden in den
Mund. Als ob der Ausdruck etwas ganz Selbstverständliches sei,
läßt er Tryphon sagen, die Philosophen stellten »über die Monar
chie ... und über die Vorsehung« [ncpt f.LOVa,pxta,� . KO,l npo
. .
vota,�) Untersuchungen [l;;rij rr crct�) an57'. Damit wird der letzthin

schulphilosophische [genauer: peripatetische] Ursprung dieses Bil
des bestätigt. Interessant ist, daß Justin - ganz wie Philo - sagt:
»über die Monarchie«, daß er es nicht für nötig hält: Monarchie
Gottes zu sagen. Das beweist, daß das Bild traditionellen Ursprungs
ist und daß diese Tradition in der altchristlichen Kirche I nicht abge
rissen ist. Wir wissen aus den Katechesen des Cyrill von Jerusalem,
daß die Verkündigung von der »Monarchie Gottes« ein fester Be
standteil im Lehrplan des christlichen Taufunterrichtes gewesen ist
[Catech. VI 36 verglichen mit VII 1 f., IV 6 und XVII 2). Liegt es
dann nicht nahe, anzunehmen, daß die altchristlichen »Lehrer« -
und das sind ja die »Apologeten« - in dieser bis in den Lehrunter
richt der Juden zurückgehenden Tradition stehen und aus ihr her
aus zur Aufnahme des Bildes von der göttlichen Monarchie ge
drängt worden sind58? Durch Eusebius' Kirchengeschichte IV 18, 4
ist uns ferner bekannt, daß Justin eine Schrift über »Gottes Monar
chie, die er nicht allein aus den bei uns gebrauchten Schriften, son
dern auch aus den Büchern der Hellenen in Empfehlung bringt«5�,
geschrieben hat. Man ist sich darüber einig, die unter diesem Titel
erhaltene Schrift dem Justin abzusprechen. Ob das berechtigt ist,
mag hier unerörtert bleiben60. Auf Grund der Angabe Eusebs kann
aber die echte SchriftJustins kaum viel anders ausgesehen haben als
die uns unter seinem Namen vorliegende. Das besagt, daß auch sie
irgendwie mit jenem Ps. Hekataios in Zusammenhang gestanden
haben wird, der vor der christlichen Ara in Ägypten eine Sammlung
von Versen griechischer Dichter fälschte, die den jüdischen Mono-
the1smus bezeugen sollten41• Ich halte es für sehr wahrscheinlich,

daß schon diese Sammlung den Begriff der »Monarchie« für den
jüdischen Monotheismus verwandte und daß die Kenntnis dieses
Schlagwortes bei Philo wenn auch nicht auf den Ps. Hekataios
selbst, so doch auf die Kreise des Alexandrinischen Judentums zu
rückführt, aus denen der Ps. Hekataios hervorgegangen I ist. Das
Bedeutsame ist, daß auch hier, in dem Beweis des >>Monarchie«-Be
griffes aus der griechischen Dichtung, der Zusammenhang der
christlichen mit der älteren jüdischen Propagandaliteratur wieder
deutlich wird. Der »Monarchie«-Begriff des Alexandrinischen Ju
dentums war letzthin ein politisch-theologischer Begriff, dazu be
stimmt, die religiöse Überlegenheit des jüdischen Volkes und seine
Sendung an das Heidentum zu begründen. Wenn Justin diesen Be
griff aufnimmt und die jüdische Tradition fortsetzt, so zeigt sich
auch hier wieder nicht nur die enge Verbundenheit des christlichen
mit dem jüdischen Schulbetriebe, wie wir sie schon bei der Erörte
rung des Zusammenhangs zwischen dem jüdischen Proselyten- und
dem christlichen Taufunterricht dargetan zu haben glauben, son
dern zugleich wird auch deutlich, daß die christliche Propaganda
literatur, ähnlich wie die jüdische, den politisch-theologischen Be
griff der göttlichen Monarchie dazu benutzt, um di e Überlegenheit
des in der Ekklesia Christi zusammentretenden »Volkes GotteS« ge
genüber dem polytheistischen Glauben »der Völker« [��VTJ, Hei
den] zu begründen.
Bei Tatian, dem Schüler Justins, sind zwei Stellen seiner Apologie
für den Gebrauch des Wortes »Monarchie« heranzuziehen. In c. 29
spricht er von dem »monarchischen Charakter des Alls« [1:6:>v öA.rov
1:0 !!OVCtPXtKOV S. 30, 11 in der Ausgabe von Ed. Schwartz.]. In c .
14 sagt er: ••Ihr Griechen . . . habt euch mehr i n der Vielherrenschaft
als in der Monarchie geübt, als ob sie stark wären, meint ihr, den
Dämonen folgen z.u müssen« [Schwanz S. 15, 9 f.]62. Der zuletzt
genannte Text beweist, daß es nchtig war, den Begriff der göttli
chen Monarchie mit dem Ilias-Zitat der AristOtelischen Metaphy
sik in Verbindung zu bringen, denn die »Vielherrschenschaft« [no
A.uKotpa.vtll], von der Tatian spncht, ist sicher eine Anspielung auf
den berühmten Ilias-Vers, dem wir dann in der apologetischen Lite
ratur immer wieder begegnen, sei es nun in der Cohortat. ad genti
les c. 17 des Ps. Justin [Otto S . 64] oder in des Theodoret Gr. affect.
cur. [S. 68, 7 ff. Raeder] oder endlich auch in den apologetischen
Abschnitten der Märtyrerliteratur lEuseb, Palästinens. Märtyrer S.
6 Violet [S. 907, 2 1 SchwartzJ und Martyr. S. Codrati c. 3 [Anal.
ßoll. I 1882 S. 451]63. Der letzte der griechischen Apologeten, der
von dem metaphysischen Monarchte-Begriff reichlichen Gebrauch
DER MONOTHEISMUS 35
macht, ist Theophilus von Antiochien. Wir finden das Wort Ad Au
tolycum II 4 in einem doxographischen Abschnitt gebraucht. Die
Platoniker behaupten, die Materie sei »ungeworden« [6.ytvr)1:or;]
wie Gott. Wenn aber beide »ungeworden« [ayevrrro;] sind, »dann
kann auch nicht die Monarchie Gottes aufgezeigt werden« [o\Jöt
J..ltlV J..I.Ova,pxta. �eoo ÖelKVO"ta.t Otto $. 54]. Hier ist der Begnff der
göttlichen Monarchie, wie bei Aristoteles, in einen Gegensatz zum
Platonischen Dualismus gestellt. Die Begründung aber verläuft
nicht in Aristotelischen Bahnen, sondern nimmt im Sinne der christ
lichen Dogmatik auf den Begriff der Allmacht Gottes Bezug64. In li
8 [Otto S. 74] wird auf die Widersprüche der griechischen Dichter
in ihren Aussagen über Gott hingewiesen. Die einen nehmen einen
einzigen Gott an6s, andere erfinden - von Dämonen inspiriert- eine
Mehrzahl von Göttern66; wenn sie jedoch nüchtern werden67, spre
chen sie wie die Propheten »von der Monarchie Gottes und vom
Gericht«68 . Das ist belachtenswert: Die Lehre von der Monarchie
Gottes ist ein Zeichen der Nüchternheit des Geistes, die polytheisti
sche Verkündigung dagegen der Ausdruck einer »Besessenheit« der
Seele des Dichters. In der dichterischen Begeisterung kommt ein
metaphysischer Pluralismus zum Ausdruck, der letzthin dämoni
schen Ursprungs ist.
In II 28 derselben Schrift des Theophilus wird ebenfalls über den
dämonischen Ursprung des Polytheismus gehandelt. Hatte nicht
die Schlange im Paradiese gesagt, ihr werdet sein wie die Götter?
Als nun Adam nach der Vertreibung aus dem Paradiese sein Weib
erkannte [Gen. 4, l], da erfuhr er »das Geheimnis der Monarchie
Gottes«, daß es nämlich keinen metaphysischen Pluralismus oder
Dualismus gäbe, etwa m dem Sinne, daß ein Gott den Adam und ein
anderer die Eva erschaffen hätte, da wurde ihm vielmehr verständ
lich, daß Eva aus seiner Seite gebildet war. Der Begriff der göttli
chen Monarchie ist bei Theophilus nicht nur eine Formel und ein
Schlagwort, sondern spekulativ begründet. Mit großer Feinheit hat
Theophilus, der uns seit der Monographie von Loofs als ein geist
reicher und tiefer Theologe faßbarer geworden ist, die konkreten
Anlässe, in denen sich im menschheben Leben die Versuchung zu
einem metaphysischen Pluralismus äußert, herausgehoben. Es ist
die dichterische Begeisterung und die Frau, die uns zu diesem Irr
tum verleiten können, aber beide Versuchungen sind überwindbar.
Der dichterische Rausch kann sich in Nüchternheit wandeln, die
Frau aber kann »erkannt« werden, so daß die Erfahrung ihrer Bil
dung aus der Seite Adams sich in die Erkenntnis, daß ein Gott beide
erschaffen hat, wandelt. Das wird freilich aus den Äußerungen bei
Theophilus klar, daß der Monarchie-Begriff bei ihm, eben weil er in
der emzelnen konkreten Situauon aufgezeigt wird, sich nicht m das

Politische wenden kann, das in seinem Einheitsbegriff über die Ein
zelsituation notwendig immer hinausgreift.
Die zuletzt besprochene Stelle über das »Erkennen« Evas ist von
Theophilus wohl aus einem ganz bestimmten Anlaß formuliert wor
den. Wenn man sich überlegt, wie hier die Begriffe der göttlichen
Monarchie und der menschlichen Zeugung in eine Beziehung zu
einander gebracht werden, kann man sich nicht gegen den Ein
druck wehren, daß gegen eine Vorstellung polemisiert wird, welche
die Monarchie Gottes leugnete und die Zeugung verwarf. Das
würde aber bedeuten, daß Theophilus gegen Gnostiker polemisiert.
Nun wissen wir, daß Theophilus eine [verlorene] Schrift gegen
Markion geschrieben hat, der den Dualismus lehne und die Zeu
gung als schlecht und schmutzig bezeichnete69. Es dürfte demnach
nicht zu kühn sein70, wenn man in den Darlegungen von Ad Autoly
cum li 28 einen Nachhall aus der früheren Schriftl1 gegen Markion
zu vernehmen meintl2. Damit wäre dann aber gegeben, daß das
Wort »Monarchie« bei Theophilus eine konkrete Wendung gegen
über dem gnostischen Dualismus genommen hat. Wenn uns dann
aber von Euseb Hist. Eccl. V 20, l eine Schrift des, wie Loofs ge
zeigt hat, von Theophilus stark abhängigen Irenaeus »über die
Monarchie oder daß Gott nicht Schöpfer des Bösen sei« [nept t-LOV
apxtac; � nepi. 1:00 1-LTJ dvat 1:0v Seov not111:Tjv KnKlilv) bezeugt
wird, so sehen wir, daß Sprachgebrauch und konkrete Wendung
des »Monarchie«-Begriffes bei Irenaeus in dielser Schrift die von
Theophilus eingeschlagene Richtung gegen den gnostischen Dua
lismus beibehalten. Die Schrift ist gegen einen >>Valentinianer« Flo
rinus gerichtet, über dessen ausgesprochen gnostische Lehren wir
aus einer arabischen Quelle verhältnismäßig gut unterrichtet sindn.
Es ist bemerkenswert, daß in der großen Schrift »Gegen die Häre
sien« Irenaeus von dem Worte »Monarchie« meines Wissens keinen
Gebrauch gemacht hat. Das ist um so bemerkenswerter, als damit
auch die kleinasiatischen Quellen in der Schrift des Irenaeus als
Zeugen für den »Monarchie«-Begriff fortfallen, während wir doch
andererseits gerade KleinaSiaten in Rom finden, die nach der her
kömmlichen Meinung den Begriff der göttlichen Monarchie so sehr
übertrieben hätten, daß es zu dem, was in der christlichen Dogmen
geschichte als »Monarchianische« Häresie bezeichnet wird, gekom
men sei. Wenn man die Quellen für die Geschichte des sogenannten
»Monarchianismus<< ins Auge faßt, so fällt auf, daß Hippolyt in sei
ner Schrift gegen Noet den Ausdruck »Monarchie« überhaupt nicht
über die Lippen bringt. In der Refutatio gebraucht er ein einziges
Mal in der Auseinandersetzung mit Noet das Wort, aber er läßt
nicht im geringsten erkennen, daß er in ihm ein Kampfwort der um

Noet sich gruppierenden Häretiker gesehen hätte [Ref. IX 10, 1 1 S .
244, 23 Wendland]74. Anders Tertullian7s. Bei ihm heißt es: Adv.
Praxean c. 3 von den Gegnern : »monarchiam«, inquiunt, »tenemus«
et ita sonum ipsum vocaliter exprimunt etiam Latini et tam opifice, ut
putes illos tam bene intellegere monarchiam quam enuntiant [S. 230,
19ff. Kr.] Daher spricht Tertullian nun c. 10 von den »Vanissimi
isti IMonarchiani« [S. 240, 18]. Nach unseren früheren Darlegun
gen über den Gebrauch des Wortes >>Monarchie« ist es klar, daß der
Ausdruck an sich im Sprachgebrauch der Kirche immer üblich ge
wesen ist. Warum wird man jetzt auf einmal auf das Wort aufmerk
sam? Warum verwendet man den Ausdruck jetzt mit solcher Lei
denschaftlichkeit, daß er zur Kennzeichnung einer bestimmten
Gruppe innerhalb der Kirche in Rom, respektive Karthago wird?
Wenn Praxeas und sein Kreis - Noet also möglicherweise nicht
sich des Ausdrucks bedienen, so hängt das mit der Identifizierung
Christi mit Gott zusammen, die Praxeas vorgenommen hat. Es
scheint, daß Praxeas der aus logischen Gründen ihm notwendig er
scheinenden Identifizierung von Vater und Sohn den im kirchlichen
Herkommen gebräuchlichen Namen der Monarchie gegeben hat,
um damit implicite gegen die kirchliche Lehre zu polemisieren. Pra
xeas scheint der Erste gewesen zu sein, der den Begriff der >>Monar
chie - wenngleich polemisch - auf das Verhältnis des Sohnes zum
Vater angewandt hat, während der Ausdruck bisher immer nur in
der kosmologischen Sphäre Verwendung gefunden hatte. Welches
ist nun demgegenüber die Auffassung Tertullians von der Monar
chie Gottes? Tertullian hat als Jurist der Logik des >>Grammati
kers<<76 Praxeas, die Vater und Sohn identifizierte, eine staatsrecht
liche Konstruktion77 entgegengestellt. Er sagt [Adv. Praxean c . 3 S.
230, 24 ff.] : »monarchiam nihif aliud significare scio quam singuiare et
unicum imperium7� non tamen praescribere monarchiam ideo, quia
unius sit, eum, cuius sit, autfilium non habere, aut ipsum se sibifilium
fecisse aut monarchiam suam non per quos velit administrare. « Es ist
also nicht ausgelschlossen, daß die Monarchie »non etiam per alias
proximas personas administretur, quas ipsa prospexerit officiales sibi«
[S. 231, 4 f.]. Wenn der Monarch einen Sohn hatl\ so bedeutet das
nicht, daß die Monarchie aufgeteilt wird et monarchiam esse des
inere, si particeps eius adsumatur etfilius, sedproinde illius esse princi
paliter, a quo communicatur in.filium, et dum ilfius est, proin.de monar
chiam esse, quae a duobus tam unitis continetur« [S. 231, 7 ff.]. Es
folgt ein Hinweis darauf, daß die monarchia nicht aufhört, Monar
chie zu sein, die so viele Legionen und Engelheere in ihrem Dienste
gebraucht. Nicht das heißt die Monarchie zerstören, wenn man
dem Sohn und dem Heiligen Geist die zweite und dritte Rangstelle
anweist80, sondern wenn man eine »alia dominatio suae condicionis
et proprii status<< [S. 231, 24] einem vom Höchsten Gott unterschie
denen Schöpfergotte zuschreibt, wie das die Gnostiker, ein Valenti
nos81 und Prodikos tun.
Wenn man sich die Vorgeschichte des monarchia Begriffes in die
-
Erinnerung zurückruft, ist klar, daß das Bild von der göttlichen
Monarchie und seine Ausdeutung in der Schrift Tertullians gegen
Praxeas in den Hauptzügen traditionell ist. Das ist nicht unwichtig
für die Beurteilung des ganzen Werkes. Es handelt sich bei ihm we
niger um eine originelle theologische Spekulation82 als um eine po
lemische Gelegenheitsschrift, die mit traditionellem Material arbei
tet. Neu ist eigentlich nur die Ausdeutung des Bildes von der göttli
chen Monarchie aus den staatsrechtlichen Verhältnissen der römi
schen Kaiserzeit: Das Verhältnis Christi zu Gott wird vom römi
schen Doppelprinzipat aus verstanden. Aber im Grunde war auch
dieser Versuch, sich das Verhältnis des I Sohnes zum Vater ver
ständlich zu machen, schon früher in der apologetischen Literatur
gernacht worden, wie c. 18 der Apologie des Athenagaras [S. 20,
7 ff. Schwanz] beweist [siehe auch J. Geffcken, Zwei griechische
Apologeten, Leipzig 1907 S. 197, der freilich bei Athenagaras nur
einen »Servilen Vergleich« sieht] .
Was den sachlichen Gehalt des von Tertullian entwickelten Bildes
anbetrifft, so ist es seltsam, daß dieselbe Argumentation, die einem
Tertullian dazu diente, das Verhältnis des Sohnes und des Heiligen
Geistes zum Vater zu bestimmen, außerhalb der Kirche verwandt
wurde, um den Polytheismus zu rechtfertigen. Wir fanden das Bild,
das in peripatetisch-platonischer83 Schultradition zu Hause war, in
der Schrift von der Welt und bei Philo. Aber damit sind die Belege
längst nicht erschöpft. Man denke an den Redner Maximus von Ty
rus, der von Gott als dem >>Großkönig« spricht84, der als »Teilhaber
an der Herrschaft viele sichtbare und unsichtbare Götter hat, von
denen ein Teil Türdienst hat, um anzumelden«; andere sind Kö
nige, die als ihm »verwandt« mit ihm speisen und seine Gäste sind,
während andere deren Diener sind, und wieder andere, noch gerin
ger als diese [Or. XI 12]. Die Anschauung, daß »ein Gott der Kö
nig aller ist und daß daneben noch viele Götter sind, Götterkinder,
solche, die mit Gott herrschen«, ist nach Maximus ganz allgerneine
Anschauung bei den Hellenen wie Barbaren85. Nach Aelius Aristi
des gab Zeus die vier Regionen den Göttern als »Unterherrschern
und Satrapen« [Zeus-Rede § 1 8 Keil S. 343, 26]86• Ähnlich ver
gleicht Celsus die Dämonen mit Satrapen und Diakonen [Origenes,
Contra Celsum VIII 35], I und in den Ps. Clementinen X 14 wird als
heidnische Lehre entwickelt87: »gleichwie ein Kaiser ist, der doch

unter sich hat Statthalter, Verwalter, Eparchen, Chiliarchen, Heka
tontarchen, Dekadarchen, so habe auch der eine, der große Gott,
die Götter als untergeordnete Gewalten unter sich, die ihm unter
ständen, uns aber verwalteten«; daß diese Meinung bei Heiden weit
verbreitet war88, bezeugt schließlich Tertullian in seinem Apo!. 24, 3
selber, wenn er schreibt: »Sie plerique89 disponunt divinitatem, ut im
perium summae dominationis esse penes unum, officia vero eius penes
multos velint.« Es ist immer wieder derselbe Gedanke: »Le Roi
regne, mais il ne gouverne pas.« Die Götter sind Könige, Satrapen90,
Statthalter, »Freunde des Königs«91 oder Beamte92, während der
höchste Gott, der mit dem persischen Großkönig93 oder dem Römi
schen Kaiser verglichen wird, das eigentliche imperium hat. Wir ha
ben schon früher aus dem Munde Philos die Polemik gegen diese
Theorie vernommen. Man soll die Diener nicht statt des Herren eh
ren. Der Einwand Philos kehrt dann in der patristischen Literatur in
ermüdender Weise immer wieder94• Tertullian greift ihn zum Bei
spiel in c. 24, 4 seines Apologeticum auf: »Et tarnen quod/acinus ad
mittit qui magis ad Caesarem promerendum et operam et spem suam
transfort nec appellationem Dei ita ut imperatoris in alio quam prin
cipe confitetur, cum capitale esse indicetur, alium praeter Caesarem et
dicere et audire?« Es ist nun erstaunlich, daß Tertullian, der, wie die
Auseinandersetzung im Apologeticum beweist, dieses Bild aus der
heidnischen Verteidigung des Polytheismus kannte, dennoch es wa
gen konnte, sich desselben zur Bestimmung des trinitalrischen Ver
hältnisses zu bedienen. Vielleicht hat die Geschlossenheit der römi
schen staatsrechtlichen Konstruktion des Doppelprinzipates, die
eine »participatio imperii«95 gestattete, ihn nicht sehen lassen, daß es
unmöglich ist, einfach den säkularen Monarchie-Begriff der heidni
schen Theologie96 auf die Trinität zu übertragen, die doch eine ei
gene Begriffsentwicklung verlangt.
Gegenüber dem jüdisch-christlichen Satz, daß man die Knechte
nicht statt des Herrn, die Götter nicht an Stelle Gottes ehren dürfe,
hat Celsus - unter Beibehaltung des Bildes vom himmlischen Beam
tenstaat - eingewandt: »Nicht wahr, der Satrap und Gouverneur
oder Prätor oder Prokurator des Königs der Perser oder Römer,
dazu auch die Inhaber von kleineren Herrschaften oder Verwaltun
gen oder Dienste können einem großen Schaden zufügen, wenn
man sie vernachlässigt? Die Satrapen und Diener aber in den Lüften
und auf der Erde könnten nur kleinen Schaden stiften, wenn sie
übermütig behandelt werden?« [Origenes 8, 35 s. Keim, Celsus'
wahres Wort S. 126, auch Celsi 'AA.1]3T)<; Myor; ed. Glöckner S. 65,
24 ff.]. Der Einwand ist geschickt formuliert, weil er den politischen
Gehalt des Bildes von der göttlichen Monarchie nun zu einer politi
schen Polemik gegen die Christen umbiegt. Aber nicht immer wird
die Polemik gegen den Monotheismus der Christen politischen
Charakter angenommen haben, vielfach wird man gegenüber dem
jüdisch-christlichen Einwand, daß man die Götter nicht neben Gott
ehren dürfe, einfach behauptet haben, daß man sie doch anerkennen
und ehren müsse. Wenigstens läßt eine Stelle bei Philostrat eine sol
che Haltung vermuten. In einem Fragment I aus seiner Schrift »Über
die Opfer« (Porphyrius bei Eusebius, Praep. Evgl. IV 13, Zur Her
kunft aus Porphyrius s. Ed. Norden, Agnostos Theos (Leipzig
1913) S. 344] spricht Philostrat davon, daß man zwar dem Ersten
Gott, dem Einen, der von allen abgesondert sei, Verehrung schulde,
danach aber müsse man auch die übrigen unbedingt gelten lassen
[J.LG-9' öv yvropt�ecr.Sc:tt Ka.t ·wu� A.ot1tOU� ava.yKa.tov ] . Ed. Nor
den, der in seinem Agnostos Theos [ 1913] S. 39 auf diesen Text auf
merksam gemacht hat, wird zweifellos recht haben, wenn er in ihm
eine Polemik gegen den Monotheismus sieht. Er hat ferner im An
schluß an Zeller97 auf die Polemik des sogenannten Onatas hinge
wiesen, der gegenüber dem Monotheismus einwendet, die Anhän
ger dieses Glaubens könnten die eigentliche Würde der göttlichen
Herrschaft nicht sehen, die darin bestände, daß man herrsche und
Führer sei von gleichen. und über anderen stehe [-co yap �eytcr-cov
a�tro�a. -c<lc; .Sda.� umpoxa.� ou 0\)V�kc.upeüv-ct, Myro 8T} 'CO <'ipxev
Ka.i Ka.Ba.ytecrBa.t -c&v O!!Oirov Ka.i Ka.Sü1t€p-cepov ei11ev t&v
aAA.rov bei Stob. Ecl. I 48 W]. Ed. Norden hat nun gemeint [a.a.O.
S. 40 Anm.], die bekannte Stelle bei Plotin, Enn. II 9, 9, in der er ge
gen den christlichen Monotheismus protestiert, sei »nichts anderes
als eine Wiederholung jener pythagoräischen Polemik«. Ich halte
das in bezug auf Plotin nicht für richtig, denn die Argumentation
Plotins verläuft in einer anderen Richtung. Dagegen hat Norden
übersehen, daß wir in der Kritik eines Heiden am Christentum, die
sich bei dem christlichen Schriftsteller Makarius Magnes erhalten
hat, genau dieselbe Argumentation wie bei Onatas finden. Der
Heide, der bei Makarius Magnes zu Wort kommt, geht nämlich
von dem Satz aus: I »Monarch ist nicht der, der allein ist, sondern
der allein herrscht« [Makar. Magn. IV 20 ed. Blonde! S. 199]. Wie
Hadrian nur über solche herrscht, die dieselbe menschliche Natur
haben [er herrscht nicht über Tiere], so ist Gott auch nur Monarch,
insoweit er über Wesen herrscht, die dieselbe göttliche Natur ha
ben. Damit ist also aus der Prämisse, daß es monarchische Herr
schaft nur über Gleichartige geben könne, der Polytheismus als lo
gische Konsequenz entwickelt worden. Das Schlußverfahren zeigt,
daß der Erfinder dieser Argumentation ein Philosoph und nicht
bloß ein Rhetor gewesen ist. Schon der Eingangssatz: >>Monarch ist
nicht der, der allein ist, sondern der allein herrscht«, zeigt in seiner
polemischen Gegenüberstellung des Seins- und des Herrschaftsbe
griffes, daß hier ein Geist tätig ist, der mit dem jüdisch-christlichen
Begriff der göttlichen Monarchie in polemischer Auseinanderset
zung begriffen ist. Ich zweifle nicht, daß dieser Heide bei Makarius
Magnes der Philosoph Porphyrius gewesen ist98. Zu allem, was wir
auch sonst von ihm wissen, stimmt es, daß er in weitem Umfange
die Pythagoräische Tradition in sich aufgenommen hat. Porphyrius
ist es, wie wir gesehen haben, gewesen, der die Kritik des Philostra
ws am Monotheismus aufbewahrt hat; es ist sicher nicht zu kühn,
wenn man vermutet, daß auch der Gedanke des Pythagoräers Ona
tas, wonach es Herrschaft nur über Gleichgeartete geben könne
und daß darum Gott über andere Götter herrschen müsse99, von
Porphyrius aus Pythagoräischer Spekulation übernommen worden
istlOO.
Was hat nun der Christ auf den Einwand des Porphyrius geantwor
tet? Er hat gesagt: Herrschaft bei Gott bedeutet etwas anderes als
Herrschaft bei den I Menschen. Hadrian101 regiert auf Grund des
Gesetzes, das für die politische Herrschaft [v61!<!> öuvacr-reia<;] gilt,
aber darin ist gerade beschlossen, daß keine Gleichartigkeit zwi
schen der Regierung und den Regierten besteht. Deshalb gehört

auch Zwang [avayKT]] und Gewalt [ßLa] zum Wesen der politi
schen Herrschaft. Anders dagegen liegt die Sache bei Gott, der die
Monarchie, das heißt hier: allein die Herrschaft hat und damit in
einem echten Sinne >>Herr« über alles Geschaffene ist. Zum Wesen
seiner Herrschaft gehört es, daß seine Herrschaft sich auf Ungleich
artiges bezieht [-rffiv CtVOJ..I.OlffiV iJYS!!OVSUet], und daher regiert er
auch nicht mit der Gewalt der Tyrannis, sondern mit der Festigkeit
der Liebe. Und wenn Porphyrius weiterhin einwendet, daß j a auch
die Christen nicht streng an der Monarchie Gottes festhielten, denn
für sie seien die Engel das, was die Götter für die Heiden bedeuten
(Makarios IV 21 Harnack Frgm. 76 ], so erwidert der Christ, daß
-
auch das falsch sei. Die Engel ständen im Lichte Gottes und würden
dadurch »vergottet«, in ihrer eigenen Natur dagegen seien sie nicht
göttlich102•
Unsere Ausführungen haben gezeigt, daß die ersten Versuche, die
überkommene Lehre von der göttlichen Monarchie mit dem Trini
tätsdogma zu verknüpfen, gescheitert waren. Das gilt von dem Ver
such des Praxeas so gut wie von dem Tertullians. Es ist nun lehr
reich zu sehen, wie in den christologischen Diskussionen zwischen
den Bischöfen Dionysius von Alexandrien und Dionysius von Rom
die Schwierigkeiten, den traditionellen Begriff der göttlichen Mon-
archie mit der ausgebildeten christologischen Spekulation zu ver

binden, überwunden werlden. Bekanntlich hatte Dionysius von
Alexandrien103 gegenüber Lehren, die in Ägypten eingedrungen wa
ren und nach denen der Vater mit dem Sohne vor der Schöpfung
der Welt eine einzige Person [utona:rwp] gewesen sei, subordina
tianische Ideen vertreten. Dagegen wendet sich der Bischof von
Rom104 und verurteilt >>die, welche die göttliche Monarchie, die
zum ehrfürchtigsten Teil der Verkündigung der Kirche Gottes ge
hört, zerteilen, zerschneiden und aufheben, indem sie von drei
Kräften und getrennten Hypostasen und von drei Gottheiten«105
sprechen. Wer solches lehre, der gleiche dem Markion, der auch in
drei Prinzipien [O.pxa.t] die göttliche Monarchie teile und auf
löse106. Demgegenüber vertritt der Papst die Anschauung, daß Gott
niemals ohne den göttlichen Logos [Sci:o� Myo�] und den Heiligen
Geist gewesen sei. Nur »SO könne man die göttliche Trinität und die
heilige Verkündigung von der Monarchie bewahren«107. Dionysius
von Rom hat, sowenig wie Novatian, den unmöglichen Lösungsver
such einer staatsrechtlichen Konstruktion der Trinitätslehre, der zu
ähnlichen subordinatianischen Gedanken wie bei Dionysius von
Alexandrien führen mußte, nicht wiederholt. Er hat vielmehr, wie
die Parallelisierung der Lehren des Alexandrinischen Bischofs mit
denen Markions zeigt, die philosophische Ausdeutung des Begriffes
der »Monarchie« [IJ..OVa.pxi.a. =!J..L<X. O.pxi]J, die seit Theophilus von
Antiochien und Irenaeus gegenüber dem gnostischen Dualismus in
der Kirche üblich geworden war, auf das trinitarische Verhältnis -
für unser Wissen als Erster - übertragen und damit einen Aus
gleichsversuch zwischen dem Monarchie-Begriff und dem Trini
täts-Dogma angebahnt. Dalbei ist es nun interessant zu beachten,
daß man in Rom die Lehre von der »Monarchie« - Dionysius sagt
wie Justin und Philo einfach »Monarchie«, ohne hinzuzufügen, daß
es sich um die göttliche Monarchie handelt- zum »ehrwürdigsten«
Teil der kirchlichen Verkündigung rechnet, daß man in bezug auf
sie von einer »heiligen Verkündigung« der Kirche spricht. So
konnte man doch wohl nur sprechen, wenn man in Rom die alte
Tradition beibehalten hatte, im Katechumenenunterricht den
christlichen Monotheismus durch das Bild von der »Monarchie«
Gottes anschaulich zu machen. Es scheint nun aber, daß diese Tra
dition in Alexandria nicht in gleicher Stärke vorhanden war. Cle
mens von Alexandria und Origenes gebrauchen beide anscheinend
das Wort »Monarchie« in seiner Anwendung auf Gott nicht108. Ein
gleiches läßt sich auch für den heiligen Athanasius feststellen109•
Charakteristisch für die Alexandrinische Theologie ist nicht die
»Monarchie« Gottes, sondern die göttliche Monas [!J..OVU�]. Mit
dem Pythagoreisch-Platonischen Begriff der >>Monas« [�-tovat;]

aber wird gerade der von der Aristotelischen Metaphysik in der
Lehre vom Einen Prinzip [�-tta. apxfJJ bekämpfte Zahlenbegriff in
die Theologie wieder eingeführt. So hat es also eine innere Berech
tigung, wenn man, am Monarchie-Begriff festhaltend, in die Bah
nen der Aristotelischen Metaphysik einlenkte. Doch davon soll jetzt
nicht gehandelt werden, die politisch-theologische Frage des Mo
notheismus erfordert zunächst noch eine weitere Darlegung.
Wir haben in unseren Ausführungen wiederholt den politischen
Sinn des Bildes von der göttlichen Monarchie hervorgehoben. Man
könnte nun viellleicht einwenden, daß diese Deutung eine moderne
Interpretation des Tatbestandes sei. Es handele sich im Grunde nur
um ein »Bild«, dem keinerlei politische Bedeutung beizumessen sei.
Ein Hinweis auf die Polemik des Celsus gegen die Christen wird
nun aber zeigen, daß der politische Sinn des jüdisch-christlichen
Monotheismus im Altertum durchaus nicht verborgen geblieben ist.
Die Christen lehnen nach Celsus den Polytheismus mit der Begrün
dung ab, man könne nicht mehreren Herren dienen [VII 68 Orige
nes, s. Glöckner S . 63, 10]. Darauf erwidert Celsus, das sei die
Stimme des Aufruhrs, die Stimme derer, die sich selbst absperren
und losreißen von den übrigen Menschen110• Wer so spricht, über
trägt im Grunde seine eigenen Affekte auf Gott. Wer dagegen die
Götter ehrt, der ehrt damit auch den höchsten Gott. Gottlos han
delt demnach der, der in bezug auf Gott sagt, es gäbe nur Einen
Herrnm, denn damit bringt er Trennung und Aufruhr in die könig
liche Regierung Gottes, als ob es in Gott eine Partei gäbe und
irgendein anderer Gegenparteimann von ihm sein könne [VIII 2
und 1 1) . Im übrigen zeige j a die auffallende Verehrung Christi als
des Sohnes Gottes, wie wenig den Christen im Ernst an der Vereh
rung eines einzigen Gottes mit Ausschluß aller anderen gelegen sei
[VIII 12 f. ] . Das Interessante an diesen Darlegungen ist, daß in den
Augen des Celsus der christliche Monotheismus politisch gesehen
»Aufruhr« [o-.aot.t;] ist. In ihm spiegelt sich nach Celsus das jüdisch
christliche Schicksal einer Abkapselung von den übrigen Menschen
wider. Weil sich die Christen selber als Partei, als Partei des Einen
Gottes wissen, darum ist ihr Monotheismus selber parteiisch ge
färbt und schließt die I Verehrung anderer Götter aus. Dei Mono
theismus der Christen ist »Aufruhr« in der metaphysischen Welt,
aber als solcher nun auch zugleich Aufruhr in der politischen Ord
nung, denn »die einzelnen Teile der Erde, in denen die Völker nach
Vätersitte Götter verehren, sind j a wahrscheinlich von Anfang an
verschiedenen Aufsehern überwiesen und in der Ordnung gewisser
Herrschaften verteilt worden« [V 25]. Wer also die nationalen
Kulte zerstört, der zerstört damit letzthin auch die nationalen Be
sonderheiten112, und der greift zugleich das Imperium Romanum
an, in dem für die nationalen Kulte wie für die nationalen Besonder
heiten Platz ist. Denn der eine, der höchste Gott des Celsus ist ja
eine metaphysische und keine nationale Gestalt und darum gleich
gültig gegenüber allen nationalen Benennungen [I 24 und VII 1 .
Vergleiche auch Origenes Exhortatio ad martyr. 46). Er läßt die
überlieferten Religionen der verschiedenen Völker gelten, denn er
herrscht wohl, aber er regiert nicht in den Herzen seiner Vereh
rer113. Das tun allein die Götter der verschiedenen Völker, denen
die Christen jedoch keine Verehrung erweisen wollen. So sind es
denn letzthin politische Überlegungen114, die Celsus zu einer Stel
lungnahme gegen den christlichen Monotheismus veranlassen. Er
fürchtet die Zerstörung des Imperiums, und wenn die Christen sa
gen, der Eine Gott, den sie verehren, werde schon das Reich schüt
zen, dann verweist Celsus auf das Schicksal des jüdischen Mono
theismus. Anstatt daß die Juden Herren der ganzen Welt geworden
wären, ist ihnen nicht einmal die kleinste Erdscholle übriggeblieben
[VIII 69]. Gewiß, das wäre etwas, »wenn es möglich wäre, daß
Asiaten, Europäer und Libyer, Helllenen sowohl wie Barbaren, die
bis an die Grenzen der Erde verteilt sind, in einem einzigen Ge
setze115 übereinstimmen. Aber wer so etwas annimmt, der weiß im
Grund gar nichts« [VIII 72]. In diesem kurzen Fragment verrät sich
noch einmal die letzte, aller Begründung überhobene116 »heidni
sche« Überzeugung des Celsus. Der Monotheismus wäre diskuta
bel, wenn es gelingen könnte, die nationalen Besonderheiten zu
überwinden, aber niemals werden sich die verschiedenen Völker in
diesem Sinne auf ein einziges >>Gesetz« einigen, und darum kann
die Wirkung des jüdisch-christlichen Monotheismus auf das politi
sche Leben im Grunde immer nur destruktiv sein.
Die Bedeutung der Ausführungen des Celsus liegt darin, daß sie die
Verknüpfung des Problems des jüdisch-christlichen Monotheismus
mit den Fragen des politischen Lebens, das heißt konkret: mit dem
politischen Problem des Imperium Romanum erkennen lassen117•
Wie hat sich nun Origenes mit den Einwänden des Celsus abgefun
den? Gegenüber dem Zweifel des Heiden, daß es möglich sein
werde, verschiedene Völker in einem Nomos zu einen, bringt Ori
genes seinen Glauben an die Macht des göttlichen Logos zum Aus
druck, dem dieses gelingen werde. Wie nach der Meinung der Stoa
das Feuer über alle übrigen Elemente Herr werde, so werde es auch
dem Logos gelingen, die Seelen umzuwandeln [VIII 72]. Zum
Zeugnis für diesen Glauben wird dann ein langer Text aus Sopho
nias 3, 7-13 zitiert, in dem davon die Rede ist, daß Gott die Völker
zum Gerichtstage zusammenbringen und im Feuer seines Eifers die

ganze Erde verzehren wird. [Origenes I parallelisiert den Weltbrand
bei Sophonias (vgl . das. 1, 18) mit der stoischen Lehre von der BK
nuprocru;) Dann werden die Völker eine Zunge erhalten und alle
den Namen des Herrn anrufen und alle unter einemJoche ihm die
nen [das.)118• Es ist bezeichnend, daß Origenes auf die Argumenta
tion des Celsus mit einer eschatologischen Prophezeiung antwortet.
Die völkischen Verschiedenheiten werden am Jüngsten Tage auf
hören. Er vergleicht die Zukunft dem Zustand, der auf der Erde vor
der Sprachenverwirrung bestand119, aber er gibt zu, daß dieser Zu
stand bei denen, die sich noch in einem Leibe befinden, vielleicht
nicht eintreten kann120• In dieser Antwort des Origenes ist die allge
meine Tendenz auf Nivellierung der nationalen Besonderheiten in
teressant. Diese Aufhebung der letzten völkischen Gegebenheiten
wird unter eschatologischem Aspekt gesehen und darum in der
»Weissagung« konstatiert. Doch die Aufrichtigkeit seines Denkens
läßt ihn erkennen, daß die Beseitigung der nationalen Verschieden
heiten jetzt noch nicht möglich ist, denn noch leben wir in dieser
Zeit und noch in diesem Leibe. Wenn Origenes den Glauben aus
spricht, der Logos Gottes werde über alles und alle Herr werden, so
ist das nicht als ein phantastisches Vertrauen auf die Macht des Gei
stes in der Welt zu interpretieren, sondern dann steht dahinter auch
die Erkenntnis, daß Christus in der Ausbreitung seiner Lehre sich
als stärker erwiesen hat als seine Gegner: »als die Kaiser und Statt
halter und der Römische Senat und alle Beamten und Völker« [II 79
S. 201, 13 f.]. Von der letzthin eschatologischen Schau und dem
frohen BewußtSem, daß der christliche Glaube unaufhaltSam sich
ausbreitet, kommt I es dann bei ihm zu einer theologischen Interpre
tation des politischen Problems des Imperium Romanum, die sich in
derselben gegen Celsus gerichteten Schrift findet [II 30). Im An
schluß an Psalm 7 1 , 7 : »Aufgegangen ist in seinen Tagen Gerechtig
keit und eine Fülle des FriedenS<<, führt Origenes folgendes aus. Das
begann mit Christi Geburt. Gott bereitete die Nationen für seine
Lehre vor, auf daß sie unter einem römischen Basileus standen und
nicht unter dem Vorwande, es gäbe viele Staaten, die Nationalitä
ten ohne Verbindung miteinander wären und somit allzu schwierig
in der Ausführung würde, was Jesus den Aposteln aufgetragen
hatte, als er sagte: »Gebet hin und machet alle Nationen zu Schü
lern« [Matth. 28, 19). Von da aus wird verständlich, daß Jesus unter
der Herrschaft des Augustus geboren wird, der, wenn ich so sagen
darf, durch seine Alleinherrschaft die Vielen auf der Erde zum Aus
gleich gebracht hat. Im übrigen wäre es auch, abgesehen von dem
eben Gesagten, für die Ausbreitung der Lehre Jesu in der Oikumene
hinderlich gewesen, wenn viele Staaten existiert hätten, denn dann

hätte man allenthalben für die Vaterländer Krieg führen müssen,
wie das vor den Zeiten des Augustus der Fall war . . . . >>Wie wäre es
dann aber möglich gewesen, daß eine so friedfertige Lehre wie die
des Christentums, die nicht einmal erlaubt, sich gegen Feinde zu
wehren, Macht gewinnen konnte, wenn nicht allenthalben in der
Oikumene mitJesu Ankunft schon eine Wendung zum Gesitteteren
eingetreten wäre12 1 ?«
Dieser interessante Text, der zwar nicht direkt vom christlichen
Monotheismus, sondern nur allgemein von der christlichen Lehre
spricht, setzt im Grunde I dieselbe Problemstellung und Tendenz,
wie sie in des Origenes Antwort auf den Zweifel des Celsus an
einem universalen Monotheismus zum Ausdruck kommt, voraus.
Auch hier steht wieder das Problem : nationale Differenzierung und
christliche Verkündigung, zur Verhandlung. Aus derselben Per
spektive der erfüllten Weissagung und der fortschreitenden christli
chen Propaganda wird alles gesehen. Der Psalm [Ps. 71], der den
Ausgangspunkt der Erörterung bildet, hat, wie wir wissen, seit frü
hester Zeit zum altchristlichen Weissagungsbeweis im christlichen
Lehrunterricht gehört122 • Aber wie Celsus eine an sich traditionelle
Polemik gegen die Christen spekulativ ausgebaut hat, so hat Orige
nes eine ebenso traditionelle Apologetik spekulativ erweitert. Man
darf vermuten, daß Origenes erst durch Celsus zum Nachdenken
über die politisch-theologischen Probleme angeregt worden ist123 •
Seiner ursprünglichen Veranlagung nach scheint er für politische
Probleme nicht aufgeschlossen gewesen zu sein. Der Text bestätigt
dte frühere Feststellung, daß der Glaube an die eschatologische
Aufhebung der nationalen Unterschiede zu der Tendenz führt,
diese Differenzierung schon jetzt als im Verschwinden begriffen zu
konstatieren. Und diesem Ziel dient nun der Hinweis auf die Pax
des Augustus. Es ist charakteristisch für die Problemlage, daß am
Augustus-Frieden, der an sich verschiedener Deutungen fähig war,
gerade die Seite zum Ausdruck gelangt, wonach er einen Ausgleich
zwischen den Nationen geschaffen und damit die Verkündigung
des Evangehum� erleichtert hätte. Das war die Problemlage der
Diskussion mit Celsus. Man kann die eigentümliche Leistung des
Origenes in diesem I Punkte sich anschaulich machen, wenn man
seine Verknüpfung des Augustus mit dem Evangelium mit zwei
früher erfolgten ähnlichen Versuchen vergleicht. Der eine Versuch
einer Parallelisierung findet sich bei Hippolyt in seiner Auslegung
von Daniel IV 9 [S. 206, 10 ff. Bonwetsch-Achelis], wo es heißt:
»Als im zwölften Jahr der Herr unter Augustus geboren wurde, von
dem an sich das Reich entwickelte, durch die Apostel aber der Herr
alle Nationen und alle Zungen hinzurief und das gläubige Volk der
Christen schuf . . . da ahmte das Reich dieser Weltzeit, das herrscht
>nach Kraftwirkung Satans<, dies genau nach und sammelte seiner
seits auch aus allen Völkern die Edelsten und rüstete zum Streit, sie
•Römer< nennend. [Hippolyt weiß, daß die Römer, im Unterschied
zu den Persern, keine eigentliche nationale Einheit sind. Siehe seine
Ausführungen zu Daniel IV 8 das. S. 204, 1 4 ff.] Und deshalb war
auch die erste Schätzung unter Augustus, als der Herr in Bethlehem
geboren wurde, damit die Menschen dieser Welt für den irdischen
König angeschrieben, >Römer< genannt würden, die an den himmli
schen König Glaubenden aber Christen hießen, das Zeichen des
Sieges über den Tod an der Stirn tragend.«
Hamack hat diese Stelle bei Hippolyt den dreistesten Ausdruck
christlichen Selbstbewußtseins genannt. [Die Mission und Ausbrei
tung des Christentums r• $. 278.] Das ist falsch. Aus Hippolyt
spricht das Mißtrauen gegen ein Imperium, das eine Ökumenizität
in Anspruch nimmt, die nur der Kirche zukommt. Es ist dasselbe
Mißtrauen, das zu anderen Zeiten gegenüber einem Weltkaiser be
steht, der alle Reiche dieser Welt vereint und der I doch nur der An
tichrist sein kann. Gregor von Elvira sagt vom Antichrist: »ipse solus
toto orbe monarchiam habiturus est« [ Tracutus (Ps.) Origenis ed.
=
Batiffol-Wilmart Paris 1900 S. 195, 13]. Doch von diesem Miß

trauen gegen einen Weltstaat findet sich bei dem im Grunde unpoli
tischen Origenes keine Spur.
Der andere Versuch, zwischen Augustus und dem Evangelium eine
innere Verbindung herzustellen, findet sich bei dem kleinasiati
schen Apologeten Melito. Melito sagt [bei Euseb, Kirchenge
schichte IV 26,.7] im Grunde aber nur, daß die christliche »Philoso
phie<< unter Augustus sich zu entfalten begonnen und dem Impe
rium Romanum reichen Segen gebracht hätte. Gegenüber dem Ein
wand der Heiden, das Christentum bringe dem Reiche Unheil,
weist er also darauf hin, daß die Religion, die unter Augustus auf
geblüht sei, mit dem Glücke des Reiches innerlich verknüpft sei.
Das ist ein altes und weitverbreitetes apologetisches Thema124, aber
noch keine eigentlich politisch-theologische Reflexion. Diese be
gegnet uns erst bei Origenesm, der zu solchen Überlegungen doch
wohl durch die politische Theologie des Celsus gedrängt worden
ist.
Was wir bei Origenes nur in Ansätzen feststellen können, finden
wir bei seinem Schüler Eusebius nach den verschiedensten Richtun
gen hin ausgebaut. In seinem Beweis der evangelischen Verkündi
gung [III 2, 37) befaßt sich Eusebius mit der Weissagung Genes.
49, 10, wonach dem Stamme Juda der Herrscher nicht fehlen
werde, der die Erwartung der Hetden sei. Die Stelle hatte auch
schon früher im Weissagungsbeweis der Christen eine Rolle ge
spielt126. Eusebius bezieht diese Weissagung auf I Christus, der er
schienen sei, als das jüdische Königtum zu Ende ging. Das war, als
Augustus über die Römer Alleinherrscher war und Herodes, der ein
Ausländer127 war, als König über die Juden eingesetzt wurde. Zwi
schen dem Ende des national-jüdischen Königtums und der Monar
chie des Augustus und dem Erscheinen Christi besteht also ein inne
rer Zusammenhang: Es ist ohne weiteres deutlich, daß die Grund
linie des Origenes hier wiederkehrt, wonach das Aufhören der Na
tionalstaatlichkeit in der Monarchie des Augustus providentiell mit
dem Erscheinen Christi in einem Zusammenhang steht118• Das Auf
hören der Nationalstaatlichkeit wird bei Eusebius - und darin geht
er über Origenes hinaus - mit zahlreichen historischen Fakten be
legt. In III 7,30-35 derselben Schrift wird etwa folgendes ausge
führt: »Wer sollte nicht darüber staunen, wenn er bei sich bedenkt
und überlegt, daß es nicht Menschenwerk sein kann, wenn erst von
den Zeiten Jesu ab und vorher sonst nicht die meisten Nationen der
Oikumene unter die eine Herrschaft der Römer gelangt sind, und
daß zugleich mit seiner unerwarteten Erscheinung bei den Men
schen die römische Sache zu blühen begann? Damals nämlich, als
Augustus zuerst über die Mehrzahl der Nationen Alleinherrscher
wurde, zu einer Zeit, als nach der Gefangennahme der Kleopatra
die PtOlemäersukzession aufhörte.« Aber nicht nur, so führt dann
Eusebius weiter aus, in Ägypten ging das nationale Königtum zu
Ende, sondern auch in Judäa, Syrien usw., was dann von dem Kir
chenhistoriker mit einer Reihe von geschichtlichen Daten belegt
wird. Man erkennt hier eines der Motive für Eusebs universalge
schichtliche Interessen. Weil die Nationalstaatlichkeit provildentiel
lerweise zu Ende gegangen ist, darum wird dem chronologischen
Ablauf der Geschichte der einzelnen Nationen Aufmerksamkeit ge
schenkt129. »Daß das nicht zufällig«, so heißt es § 33, »mit der Lehre
unseres Erlösers übereinkam, wer wollte das nicht zugeben, wenn
er bedenkt, daß es für seine Jünger nicht allzu leicht gewesen wäre,
allenthalben ihren Weg hinzunehmen, wenn die Nationen vonein
ander abgesondert gewesen wären und keine Kommunikation zwi
schen ihnen bestanden hätte, da alle Völker eigene Herrschaft aus
geübt hätten. Nun, da diese ihnen aber genommen war, konnten die
Apostel ohne Furcht und voller Zutrauen ihren Auftrag erfüllen,
hatte doch der Gott, der über allen ist, ihnen den Weg vorbereitet
und die Zornesausbrüche der Polis-Abergläubigen durch die Furcht
vor einer noch größeren Herrschaft zum Schweigen gebracht [§
34]. Bedenke nämlich, wenn nichts die Anhänger des polytheisti-
sehen Irrtums daran gehindert hätte, gegen die Lehre Christi zu

kämpfen, dann würdest du heute in Stadt und Land Bürgerkriege
sehen, Verfolgungen und keine kleinen Kriege, dann nämlich,
wenn die Abergläubigen wieder die ihnen zustehende Souveränität
gewinnen würden [§ 35]. Nun ist dies aber ein Werk des über allen
stehenden Gottes gewesen, daß er durch die noch größere Furcht
vor der obersten Macht [das heißt des Römischen Kaisers] die
Feinde seines Logos unterworfen hat.«
Ich hebe aus diesem Gedankengang folgendes hervor: die Idee, daß
die apostolische Mission durch das Imperium Romanum erleichtert
worden ist, hat Eusebius mit Origenes gemeinsam. Neu ist aber die
Wendung von den »Polis-Abergläubigen« [-rffiv I Ka-ra n6ML<; O€L
otoaq.J..6vrov § 33)130. In diesem Ausdruck konzentriert sich gleich
sam das theologische Geschichtsbild Eusebs. Die Polis ist polythei
stisch, weil alle Nationalstaatlichkeit pluralistisch ist. Wichtig ist
der weitere Gedanke, daß Bürgerkriege und andere Kriege an die
polytheistische Nationalstaatlichkeit geknüpft sind. Das Imperium
Romanum bedeutet demgegenüber den Frieden.
Immer wieder führt Eusebius in dieser seiner Schrift aus, daß die
Menschen vor Augustus in der Polyarchie lebten, von Tyrannen
oder Demokratien beherrscht, ohne doch miteinander in wirkliche
Verbindung zu treten. Das wird in VII 2, 22 bis in Einzelheiten aus
geführt. Die Folgen waren dann endlose Kriege und alles mit dem
Kriege verbundene Elend. >>Als dann aber der Herr und Heiland er
schien und zugleich mit seiner Ankunft Augustus als der Erste unter
den Römern über die Nationalitäten Herr wurde, da löste sich die
pluralistische Vielherrschaft auf, und Friede erfaßte die ganze
Erde.« Damals gingen die prophetischen Weissagungen von dem
Völkerfrieden, zum Beispiel Micha 5,4f. und Ps. 7 1 , 7 , in Erfül
lung. In VIII 3, 1 3 f. derselben Schriftm heißt es: >>Unter dem neuen
Nomos [Christi] wird eine Unzahl von Völkern und mannigfach
sten Nationen, die sich von ihren angestammten Göttern und dem
alten abergläubischen Irrtum abgewandt hatten, zu dem, der Gott
über alle ist, zurückgerufen« [§ 14]. Deshalb werden sie jetzt mit
tiefstem Frieden beschenkt, besteht doch pluralistische Herrschaft
und lokales Königtum nicht mehr, so daß jetzt nicht, wie es bei dem
Propheten Jesaja heißt, »ein Volk wider das andere das Schwert er
hebt, als sie noch, wie früher, im Kriege I miteinander lagen, viel
mehr ruht sich jeder von seiner Landarbeit aus unter einem Wein
stock oder unter seinem Feigenbaum, denn nichts erschreckt ihn
mehr, wie es in der Prophetie [Micha 4, 4) heißt« [§ 15). »Das ist al
les aber erst eingetroffen, als die Römer die Herrschaft hatten, von
den Tagen der Ankunft unseres Heilandes bis in die Gegenwart.«
Der Mangel an exegetischem Takt ist auffallend, mit dem Eusebius

ohne weiteres die sämtlichen prophetischen We.issagungen vom
Völkerfrieden als im Römischen Reich in Erfüllung gegangen be
trachtet. Da hat Augustin in der Civitas dei III 30 doch anders ge
sprochen. Es ist wahr, auch diese Ausführungen Eusebs stehen im
»Beweis der evangelischen Verkündigung« noch im Dienste des
Schriftbeweises für die christliche Lehre132, aber wenn Eusebius nun
sagt, »dieses ist alles eingetroffen, als die Römer die Herrschaft hat
ten, von den Tagen der Ankunft unseres Heilandes bis in die Ge
genwart«, so verrät der Schluß dieser Wendung, daß er an der Ge
genwart, an der politischen Gegenwart der Römerherrschaft ein be
sonderes Interesse hat. Im Vorwort zum VIII. Buche seines »Bewei
ses der evangelischen Verkündigung« [§ 3] führt Eusebius aus, als
Zeichen für die Ankunft Christi sei in den heiligen Schriften geweis
sagt worden: Der Friede, das Aufhören des politischen Pluralismus
in der Form von Nationalstaaten, die Abkehr vom polytheistischen
und dämonischen Götzendienst und die fromme Erkenntnis, daß es
nur einen Schöpfergott über allen Menschen gibt. Prinzipiell hat
demnach mit der Monarchie des Augustus der Monotheismus be
gonnen. Zum Imperium Romanum, das die Nationalitäten auflöst,
gehört metaphysisch der Monotheismus. Was aber I prinzipiell mit
Augustus angefangen hat, das ist in der Gegenwart unter Konstan
tin Wirklichkeit geworden. Als Konstantin den Licinius besiegt
hatte, war die politische Monarchie wiederhergestellt und damit zu
gleich die göttliche Monarchie gesichert [Eusebius, Leben Konstan
tins II 19]. Konstantin selber hat [das. IV 29] in Lehrvorträgen das
Heidentum widerlegt und die Lehre von der göttlichen Monarchie
seinen Zuhörern übermittelt. Er hat aber nicht nur diese Lehre vor
getragen, sondern zugleich in seiner Monarchie die göttliche Mon
archie nachgeahmt. Dem einen König auf Erden entspricht der eine
Gott, der eine König im Himmel und der eine königliche Nomos
und Logos [Trizennatsrede c. 3 S. 201, 1 9 ff. Heikelpm.
Es ist an der Zeit, die einzelnen Gedanken des Eusebius herauszu
heben und Herkunft wie Abzweckung der verschiedenen Motive
festzustellen. Was zunächst rein äußerlich ins Auge fällt, ist, daß
Eusebius die eben angeführten Gedanken in allen seinen Schriften,
zum Teil mit den gleichen Ausdrücken, immer wiederholt hat133.
Man sieht daraus, welche aktuelle Bedeutung er ihnen beigelegt
hat. Nicht der Gelehrte, sondern der politische Publizist kommt i n
ihnen zu Wort. Das zweite, was auffällt, aber in innerem Zusam
menhang mit der eben erwähnten Tatsache steht, ist die stark rheto
rische Stilisierung der Gedanken. Charakteristisch dafür ist nicht
nur der Wortreichtum, mit dem zum Beispiel in der Schrift von der
»Evangelischen Vorbereitung« oder in der Theophanie der Frie

denszustand geschildert wird, sondern auch die rhetorisch übertrei
bende Gegenüberstellung der Schilderung des Zustandes vor und
nach der Römerherrschaft. Man kann leicht I feststellen, daß der
Rhetor Eusebius bei diesen Gegensatzschilderungen von einem Ge
meinplatz der antiken Lobreden auf Rom - nur ohne deren mytho
logische Exempla - bestimmt ist, wie wir sie zum Beispiel bei Ailios
Aristeides, dessen Text wir früher zitiert haben [S. 31] oder bei Plu
tarch, De fortuna Rom. 3 1 7 b finden1333• Der literarische Ort aber,
an dem Eusebius seine Gedanken vorträgt, ist nun nicht mehr allein
der Weissagungsbeweis aus der Heiligen Schrift des Alten Bundes,
sondern auch das Geschichtswerk und das Enkomium. In dieser,
äußerlich gesehen, literarischen Ausweitung kommt die Verschie
bung des Aspektes gegenüber Origenes zum Ausdruck. Nicht von
einem eschatologischen, sondern von einem historischen und zu
gleich politischen Gesichtspunkt aus wird das Problem des Mono
theismus gesehen. Das Aufhören der Nationalstaatlichkeit wird mit
historischen Daten belegt, aber in dieser historischen Feststellung,
die als Erfüllung alttestamentlicher Prophezeiungen erscheint, wird
nun zugleich politisch für das Imperium Romanum optiert. Die Na
tionalstaatlichkeit wird aufs engste mit dem Polytheismus ver
knüpft, damit wird das Imperium Romanum aber in die Rolle der
Bekämpfung des Polytheismus gedrängt. Der Krieg wird entweder
auf die Dämonen134 oder auf den Schicksalsglauben des polytheisti
schen Nationalismus zurückgeführt- wir werden an die hellenisti
sche Geschichtsphilosophie von der 'tUXTJ der Völker zu denken ha
ben, wie wir sie zum Beispiel bei Plutarch finden -, demgegenüber
bietet sich dann das Christentum zur Unterstützung der Friedens
politik des Imperium Romanum an. Die drei Begriffe : Imperium
Romanum, Friede und Monothelismus, sind also unauflöslich mit
einander verknüpft. Aber ein viertes Moment tritt dann noch hinzu:
die Monarchie des Römischen Kaisers. Der eine Monarch auf Er
den - und das ist für Euseb nur Konstantin - korrespondiert dem
einen göttlichen Monarchen im Himmel135• Bei aller Bestimmtheit
des Eusebius durch die antike Philosophie und Rhetorik136 kann
man doch nicht verkennen, daß die Gesamtkonzeption, di� Reich,
Frieden, Monotheismus und Monarchie miteinander verknüpft,
eine von Christen geschaffene Einheit darstellt. Wie anders ein
Heide über die Einheit des Reiches und die Einheit der Kulte
dachte, hat uns das Beispiel des Celsus gezeigt, der wohl letzthin
den Anstoß für die Ausarbeitung dieser ganzen christlichen Ideolo
gie gegeben hat.
Die Gedanken des Eusebius haben eine ungeheuere geschichtliche
Wirkung gehabt. Man findet sie allenthalben in der patristischen Li

teratur wieder. Ich begnüge mich mit einer Auswahl aus den zahl
reichen Zeugnissen137• So sagt zum Beispiel der heilige Johannes
Chrysostomus in seiner Rede gegen Juden und Heiden c . 3 : >>Da
mals kommt Christus an, als keine jüdischen Regenten mehr da
waren und sie unter die Herrschaft der Römer gelangten.« Darauf
wird Genes. 49, 10 zitiert, und Johannes Chrysostomus fährt fort:
»Gleichzeitig wurde Er geboren, und es ward jene erste Schatzung,
als die Römer über das jüdische Volk Herr geworden waren<< usw.
[�atrol. Gr. 4� Sp. 8 17]. In dies�m Lichte gesehe� erscheint dann
dte Schatzung)les Augustus als em Werk der göttlichen Prov1denz _
[Weihnachtspredigt des Johannes Chrysostomus in Patrol. Gr. 49
Sp. 353)138. Augustus handelt unter göttlicher Einwirlkung und
dient, wenn auch ohne es zu wollen, der »Parusie des Eingebore
nen<<. Auch andere Antiochenische Theologen, wie Diodor139 und
Theodoret140, kennen diese Gedanken. Gott hat nach Diodor das
Römerreich einer besonderen Vorsehung gewürdigt. Nach der Art
Eusebs schildert Diodor die Pax Romana in ihren segensreichen
Folgen, um daraus dann die interessante Schlußfolgerung zu zie
hen, der Apostel Paulus habe diese göttliche Ökonomie in bezug
auf die Römer im Auge gehabt, als er in Röm. 13, l gebot, »den Ge
walten untertan zu sein.«. Das Gebot des Gehorsams gegenüber der
Obrigkeit wird also nicht nur rein positivistisch begründet, sondern
auch inhaltlich, aus der besonderen Providenz Gottes gegenüber
dem Römerreiche, abgeleitet. Es wäre leicht, aus der griechischen
Väterliteratur noch weitere Beispiele zu sammeln, doch das Ange
führte mag genügen141. Hinzuweisen wäre nur noch darauf, daß bei
dieser Spekulation die Person des Augustus notwendig als für das
Christentum selber bedeutungsvoll erscheinen muß. Im Grunde
inauguriert Augustus den Monotheismus, das lassen die Äußerun
gen bei Euseb erkennen, und Konstantirr vollendet nur, was Augu
stus begonnen hat. Mit dieser theologischen Geschichtsbetrachtung
aber kreuzen sich dann auch hier wieder politische und rhetorische
Motive. Der politische Gedanke, daß das Imperium Romanum sei
nen metaphysischen Charakter nicht verliert, wenn es vom Poly
theismus zum Monotheismus übergeht, da der Monotheismus po
tentiell schon mit Augustus gegeben ist, verbindet sich mit dem rhe
torisch-politischen Gedanken, daß Augustus jetzt Vorbild für Kon
stantirr ist142, wie er es für die Römischen Kaiser zu allen Zeiten
gewesen ist143• I
Man versteht, daß dieses so beziehungsreiche Theologumenon des
Euseb eine große Wirkung in der Folgezeit haben mußte. Diese
Wirkung ist nicht auf den Osten beschränkt geblieben, sondern hat
auch die Anschauungen der Väter im Westen nachhaltig beeinflußt.

So hat Prudentius, Contra Symmachum II 583 ff., gedichtet:
Vis, dicam, quae causa tuos, Romane, Labores

in tantum extulerit, quis gloria fotibus aucta •
sie cfuat, inpositis ut mundum frenet habenis ?'

discordes linguis populos et dissona cu/tu
regna volens sociare deus subiungier uni
imperio, quidquid tractabile moribus esset,
concordique iugo retinacufa mollia /erre
constituit, qua corda hominum coniuncta teneret
religionis amor; nec enim fit copula Christo
digna, nisi inplicitas societ mens unica gentes, usw.
hoc actum est tantis successibus atque triumfis
Romani imperii: Christo iam tune venienti
crede, parata via est, iam dudum pubiica nostrae
pacis amicitia struxit moderamine Romae.
nam locus esse deo quis passet in orbe /eroci
pectoribusque hominum discordibus et sua iura
dissimili ratione tuentibus, ut fuit oiim?
Erst durch die Einheit der politischen Herrschaft:
fit stabilis vitae status et sententia certa
haurit corde deum domino et subiungitur uni144.
Ungefähr zu der gleichen Zeit hat der heilige Ambrosius die pro
phetische Weissagung vom Völkerfrieden - nach der Art Eusebs
als im Römischen Reich in Erfüllung gegangen betrachtet und zu
gleich I die Verknüpfung mit dem Monotheismus aufgezeigt. In der
Auslegung von Psalm 45, 1 0 : »Au/erens belLa usque adfines terrae, ar
cum conteret et confringet arma: et scuta comburet igni«, führt der hei
lige Ambrosius folgendes aus: »Et vere antequam Romanum diffun
deretur imperium, non solum singularum urbium reges adversum se
praeliabantur; sed etiam ipsi Romani belfisfrequenter civilibus attere
bantur.<<. Es folgt eine Aufzählung der Bürgerkriege bis zur
Schlacht von Actium. » Unde factum est ut taedio bellorum civilium,
Julio Augusto Romanum de/erretur imperi11m; et ita praelia intestina
sedata sunt. Hoc autem eo profecit, ut recte per totum orbem apostoli
mitterentur dicente Domino fesu: >Euntes docete omnes gentes<
[Matth. 28, 19]. Illis quidem etiam interclusa barbaricis montibus
regna patuerunt, ut Thomae lndia, Matthaeo Persia. Sed tarnen quo
plura obirent spatia terrarum, in exortu ecclesiae potestatem Romani
imperii toto orbe dijfudit, et dissidentium mentes, terrarumque divortia
donata pace composuit. Didicerunt omnes homines sub uno terrarum

imperio viventes, unius Dei omnipotentis imperiumfideli eloquio con
fiteri« [Patrol. Lat. Bd. 14 Sp. 1 142f.]. Inhaltlich decken sich diese
Ausführungen ganz und gar mit den Ideen des Euseb. Ob dabei die
Psalmenauslegung Eusebs, der zu dem betreffenden Vers seine be
kannten Ideen vorgetragen hat [siehe Patrol. Gr. Bd. 23 Sp. 412],
auf die Psalmenauslegung des Ambrosius direkt eingewirkt hat,
mag hier unerörtert bleiben145. Sicher ist nur, daß der heilige Am
brosius hier nicht originell ist, daß keine Rede davon sein kann, daß
er in der Auslegung des I 45. Psalms »die christliche Universalhisto
rie vorgebildet<< hätte146•
Es überrascht nicht, auch den heiligen Hieronymus im Strome die
ser letzthin auf Eusebius zurückgehenden Tradition zu sehen. In
seiner Auslegung von Micha 4, 2 heißt es: »antequam nasceretur no
bis puer, cuius principatus in humero eius, totus orbis plenus erat san
guine, populi contra populos, reges contra reges, gentes dimicabant ad
versum gentes. Denique etiam ipsa Romana res publica bellis lacera
batur civilibus.« Es folgt eine rhetorische Schilderung der Bürger
kriege, wie bei Ambrosius. »Postquam autem ad imperium Christi
singulare imperium Roma sortita est, apostolorum itineri perviusfactus
est orbis et apertae sunt eis portae urbium et adpraedicationem unius
Deisingulare imperium constitutum est« [Patrol. L. 25 Sp. 1 187 D bis
1 1 8 8 A). Die letzten Worte zeigen, daß die alte Verknüpfung des
Monotheismus mit dem Imperium Romanum sich noch erhalten
hat147. Es wäre sinnlos, noch weitere Stellen aus den lateinischen
Kirchenvätern hier zu buchen; nur ein Autor sei besprochen, weil er
unser Thema noch einmal in merkwürdiger Weise beleuchtet, und
das ist der Spanier Orosius148• Im sechsten Buch seiner Schrift gegen
die Heiden entwickelt Orosius eine ganze Aygustus-Theologie. Da
wird zunächst in c. 2 0 erzählt, wie Augustus im Jahre 725 nach der
Gründung der Stadt als Sieger aus dem Orient zurückkehrt. Der
Tag, an dem er im Triumph in Rom einzieht und zum erstenmal die
Tore des Janus-Tempels schließt, zum erstenmal auch als Augustus
begrüßt wird, ist der Tag von Epiphanie, der Tag, an dem Christus
erschienen ist149. Orosius schließt daraus, daß die Ankunft des I Au
gustus in Rom eine geheimnisvolle Hindeutung auf die Ankunft
Christi enthält. Im Zusammenhang damit gibt er dann den Wun
dern, von denen der Einzug des Augustus begleitet war- schon frü
here Historiker hatten davon gesprochen -, eine politisch-theologi
sche Deutung. Die Erscheinung des Sonnenkreises soll den Augu
stus als den »Unum ac potissimum in hoc mundo, solumque darum«
erweisen, zu dessen Zeit der kommen sollte, »der allein die Sonne
selbst und die ganze Welt gemacht hat und regiert«. Dann wird uns
die auch bei Dio Cassius überlieferte Erzählung von der Ölquelle,
die in Trastevere entsprang, berichtet. Auch sie erhält eine christ
liche Deutung. Die Quelle weist auf den unctus, auf den mit Öl
Gesalbten, das heißt auf Christus, hin. Wenn das Öl einen ganzen
Tag floß, so bedeutet das die ewige Dauer des Imperium Ro
manum, gehören ihm doch die mit Öl Gesalbten, das heißt die Chri
:.ten, an.
In c. 22 folgen dann noch einmal politisch-theologische Ausführun
gen. Im Jahre 752 nach Gründung der Stadt hat Augustus in allen
Teilen der Welt Frieden geschaffen. Zum drittenmal werden die
Tore des Janus-Tempels geschlossen. Damals trägt man Augustus
den Titel dominus an. Augustus lehnt ihn jedoch, weil er nur ein
Mensch sei, ab1s0 . »Zu dieser Zeit aber, das heißt, als der Caesar
durch seine Anordnung den sichersten und echtesten Frieden ge
schaffen hatte, wurde Christus geboren, dessen Ankunft jener
Friede entsprach . Hatten doch bei seiner Geburt Menschen die En
gel jubeln hören: >Ehre sei Gott in der Höhe und Friede den Men
schen, die guten Willens sind151.< Zu eben dieser Zeit ließ sich der
Caesar nicht Herr der Menschen I nennen; er, dem alle Dinge zu
gestanden waren, wagte es nicht, weil der wahre Herr des Men
schengeschlechtes damals unter den Menschen geboren wurde. In
demselben Jahr ließ der Caesar, den Gott für so viele Mysterien vor
herbestimmt hatte, allenthalben einen Zensus der einzelnen Provin
zen abhalten und befahl, alle Menschen sollten geschätzt werden.
Damals ließ sich auch Gott als Mensch sehen, damals wollte er es
sein. Damals wird also Christus geboren, der sofort nach seiner Ge
burt dem römischen Zensus beigeschrieben wurde ... er, der alle
Menschen geschaffen hatte, ließ sich als Mensch unter Menschen
eintragen. So etwas ward seit Erschaffung der Welt nicht einmal
dem Babylonischen oder Mazedonischen Reichem, um von kleine
ren zu schweigen, gewährt. Und es ist kein Zweifel, vielmehr für die
Erkenntnis und Einsicht des Glaubens offenbar, daß unser Herr Je
sus Christus diese Stadt, die er auf seinen Willen hin gemehrt und
verteidigt hat, bis zu diesem Gipfelpunkt geführt hat. Ihr wollte er
in erster Linie angehören, als er kam, um allenthalben römischer
Bürger genannt zu werden durch das >Bekenntnis der römischen
Steuerschätzung<.« Wie für Euseb ist auch für Orosius die Einheit
des Imperium Romanum und die Einheit Gottes miteinander ver
bunden: »unus Deus, qtti temporibus qttibus innotescere vohtit, hanc
regni statuit unitatem, ab omnibus diligitHr et timetur; eaedem Leges,
quae uni Deo sub1ecto mnt, ubique dominantur« [V 2, 5). Ja, Orosius
geht noch weiter, insofern er die Gründung Roms auf den mono
theistischen Gott der Christen zurliekfuhrt und mit christlichem Pa-
thos von der Gründungslegende Roms sagen kann: »unus et verus

deus ... quae inlfirma sunt mundi elegit, ut con.fundat /ortia, Roma
numque imperium adsumpto pauperrimi status pastorem .fundavit«
[VI, 1, 5]. So sind denn für Orosius Römerreich und Christentum
eine Einheit geworden, so daß er sagen kann : »ad Christianos et Ro
manos Romanus et Christianus accedo« [V 2, 3].
Im Einklang mit der patristischen Tradition hat Orosius von der
Pax Romana gesprochen. Zweimal hat er die Friedensdaten aus der
Geschichte des Augustus mit der Heiligen Geschichte verbunden.
Über den Charakter dieses Friedens hat er keinen Zweifel aufkom
men lassen. Es ist ein Friede, mit dem der Krieg abgeschafft154 und
demnach der nationale Pluralismus aufgehoben worden ist. »Toto
terrarum orbe una pax omnium non cessatione, sed abolitione bello
rum, clausae fani geminae portae extirpatis bellorum radicibus, non re
pressis, census ille primus et maximus, cum in hoc unum Caesaris no
men universa magnarum gentium creatura iuravit simulque per com
munionem census unius societatis effecta est« [VII 2, 16). Wie kaum
ein anderer hat dieser spanische Provinziale Römerreich und Chri
stentum aneinander gebunden, am eindrucksvollsten in seiner Ver
knüpfung des Augustus mit Christus. Dabei ist deutlich, daß Augu
stus auf diese Weise christianisiert1ss und Christus, der zum civis
Romanus wird, romanisiert worden ist. Der politische Sinn dieser
Konstruktion liegt auf der Hand. Die Vereinbarkeit des christli
chen Monotheismus mit dem Römischen Reich soll behauptet wer
den156. Das war schon das Thema Eusebs gewesen, aber die politi
schen Erschütterungen, denen das Römische Reich im 5. Jahrhun
dert ausgesetzt war, hatte bei vielen - insbesondere bei den Heilden
- die Frage wach werden lassen, ob nicht die politische Schwäche
des Reichs letzthin auf den Verlust der inneren Kontinuität zurück
zuführen sei, ob nicht die Verchristlichung des Reiches am Ende zu
seiner inneren Auflösung geführt habe. Orosius hat auf diese Frage
im Grunde keine neue Antwort gegeben. Er hat sich begnügt, in ei
ner exzessiven Weise noch einmal die innere Verbindung zwischen
dem christlichen Monotheismus und dem Imperium Romanum auf
zuzeigen1s7. Im Grunde aber war diese Fragestellung schon längst
innerlich überholt worden, und zwar durch die Entwicklung der
christlichen Theologie selbst. Denn war es richtig, im christlichen
Glauben nur den Monotheismus zu sehen? Der Gebrauch, den die
Arianer von dem Begriff der göttlichen Monarchie machten, mußte
zu einer Beantwortung dieser Frage führen. Wir wissen, daß der
Arianer Eunomius »in allem allezeit die Überordnung Gottes und
die Monarchie retten<< wollte1S8 [Lib. Apol. c. 27, Patrol. Gr. 30 Sp.
865 A]159. Das steht am Ende einer Glaubensformel, die sich, wie
man schon längst gesehen hat, mit dem Bekenntnis, das sich in den
Apostol. Konstitutionen VII 4, 1 findet, berührt160. In Buch V c. 20
§ 1 1 derselben Schrift findet sich ein dem Arianischen Bearbeiter
dieses Werkes angehöriges Stück, in dem ausgeführt wird, wie
Christus, der Menschensohn, in Erfüllung der Weissagungvon Da
nie! 2, 34 zu einem großen Berg geworden ist, der die ganze Welt
erfüllt und die politische Vielherrschaft örtlicher Gewalthaber so
wie die Vielgötterei der Gottlosen zermalmt hat, einen einzigen
Gott predigend und die Alleinherrschaft der Römer einsetzend161.
In diesen Ausführungen, die völlig Gedankengänge I des Euseb wie
dergeben162, kommt der letzte politische Sinn des Arianismus unver
hüllt zum Ausdruck. Der Monotheismus ist eine politische Forde
rung, ein Stück der Reichspolitik. In dem Augenblick, in dem der
Begriff der göttlichen Monarchie, der nur die Widerspiegelung der
irdischen Monarchie im Imperium Romanum war, in einen Gegen
satz zum christlichen Trinitätsdogma trat, mußte der Streit um die
ses Dogma zugleich zu einem eminent politischen Kampf werden.
Denn war der Monotheismus, der Begriff der göttlichen Monarchie
in dem Sinne, wie ihn Eusebius formuliert hatte, theologisch nicht
zu halten, dann war auch die Kontinuität des römischen Kaisertums
nicht zu halten, dann konnten Konstantin oder seine Nachfolger
nicht mehr als Verwirklicher des von Augustus prinzipiell Begrün
deten angesehen werden. Dann war aber auch die Einheit des in sei
ner Mehrheit noch heidnischen Imperium Romanum bedroht. Das
Christentum mußte dann als >>Aufstand« in der metaphysischen wie
in der politischen Ordnung offenbar werden, ganz wie das Celsus
vorausgesagt hatte. Man begreift, daß es ein dringendes politisches
Interesse war, das die Kaiser zunächst auf die Seite der Arianer
trieb, und daß andrerseits die Arianer die Theologen des byzan
tinischen Hofes werden mußten. Die orthodoxe Trinitätslehre
bedrohte in der Tat die politische Theologie des Imperium Roma
num.
Man hat auch nach den Arianischen Streitigkeiten nicht aufgehört,
von der göttlichen Monarchie zu reden163, aber der Ausdruck ver
liert mit dem orthodoxen Dogma seinen politisch-theologischen
Charakter. Gregor von Nazianz hat ihm seine letzte theologische
Tiefe gegeben, wenn er in seiner driclten Theologischen Rede aus
führt164, es gäbe drei letzte Meinungen von Gott: Die Anarchie, die
Polyarchie und die Monarchie. Die beiden ersten Annahmen ver
legten Unordnung und Aufruhr in Gott und letzthin Auflösung.
Die Christen dagegen bekennten sich zur Monarchie Gottes. Frei
lich nicht zur Monarchie einer einzigen Person in der Gottheit,
denn diese trage den Keim des Zwiespaltes in sich, sondern zu einer
solchen des dreieinigen Gottes. Dieser Einheitsbegriff habe in der

geschaffenen Kreatur keine Entsprechung. Mit diesen Ausführun
gen ist der Monotheismus als politisches Problem theologisch erle
digt. Es ist kein Zufall, daß in dieser Zeit die jüdische Herkunft des
Monotheismus den Kirchenvätern bewußt wird und nun für die
Trinitätslehre die alte apostolische Front gegenüber Juden und Hei
den sichtbar wird16s. Damit war aber theologisch die Bindung der
christlichen Verkündigung an das Imperium Romanum gelöst wor
den. Was die griechischen Väter in bezug auf den Gottesbegriff ge
leistet haben, das hat im Westen der heilige Augustin für den Begriff
des »Friedens« vollbracht. Der Augusteische Friede, mit dem man in
der Kirche eine sehr zweifelhafte politische Theologie bestritten
hatte, erscheint in den Augen des heiligen Augustinus fragwürdig:
»Nam et ipse Augustus cum multis gessit befla civilia et in eis etiam
multi clarissimi viri perierunt, inter quos et Cicero« [Civitas Dei III
30] 166• Und wenn der Psalmvers [Ps. 45, 10): »Auforens bella usque
adfines terrae« von Euseb, Ambrosius und vielen anderen als in der
Pax Romana in Erfüllung gegangen bezeichnet war, so hat der hei
lige Augustin, wohl in bewußter Antithese, dazu bemerkt: »Hoc
nondum videmus I esse completum: sunt adhuc bella, sunt inter gentes
pro regn o; inter sectas, interfudaeos, Paganos, Christa i nos, haereticos,
sunt befla, crebrescu.nt bella; aliis pro veritate, aliis pro falsitate certan
tibus. Nondum ergo completum est >Auforens bella u.sque adfines ter
rae<: sedfortasse complebitur. An et modo completum est? In quibus
dam completum est; in tritico completum est, in zizaniis nondum com
pletum est« [Patrol. Lat. 36 Sp. 522 f.).
Der Monotheismus als politisches Problem war aus der hellenisti
schen Umbildung des jüdischen Gottesglaubens hervorgegangen.
Indem der Gott der Juden mit dem monarchischen Prinzip der grie
chischen Philosophie verschmolzen wurde, erhielt der Begriff der
göttlichen Monarchie zunächst die Funktion einer politisch-theolo
. gischen Propagandaformel für die Juden. Dieser politisch-theologi
sche Propagandabegriff wird von der Kirche bei ihrer Ausbreitung
im Römischen Reiche übernommen. Er stößt dann auf einen Begriff
der politischen Theologie der Heiden, wonach der göttliche Mon
arch wohl herrschen, aber die nationalen Götter regieren müssen.
Um dieser heidnischen, auf das Imperium Romanum167 zugeschnit
tenen Theologie entgegentreten zu können, wurde nun von christli
cher Seite behauptet, die nationalen Götter könnten gar nicht regie
ren, da durch das Imperium Romanum der nationale Pluralismus
aufgehoben worden sei. In diesem Sinne wurde die Pax Augusta
dann als die Erfüllung der alttestamentlichen eschatologischen
Weissagungen gedeutet. Doch die Lehre von der göttlichen Monar-
chie mußte am trinitarischen Dogma und die Interpretation der Pax

Augusta an der christlichen Eschatologie scheitern. Damit ist nicht I
nur theologisch der Monotheismus als politisches Problem erledigt
und der christliche Glaube aus der Verkettung mit dem Imperium
Romanum befreit worden168, sondern auch grundsätzlich der Bruch
mit jeder »politischen Theologie« vollzogen, 'die die christliche Ver
kündigung zur Rechtfertigung einer politischen Situation miß
braucht. Nur auf dem Boden des Judentums oder Heidentums kann
es so etwas wie eine >>politische Theologie« geben. Doch die christli
che Verkündigung von dem dreieinigen Gotte steht jenseits von Ju
dentum und Heidentum, gibt es doch das Geheimnis der Dreieinig
keit nur in der Gottheit selber, aber nicht in der Kreatur. Wie denn
auch der Friede, den der Christ sucht, von keinem Kaiser gewährt
wird, sondern allein ein Geschenk dessen ist, der »höher ist als alle
Vernunft<<.
60 1061107
Anmerkungen
1 Tu 0€ önu ou ßoül..e'tm nof..t'teuecrBm KCLKU>;, »OUK <'.tyaBov noA.uKotpavt",

I /\ et; KOlpavo; e<Jt(J)<< Metaphysik ß 10. 1076 a 3 ff.
2 Ebenso v. Arnim, Die Gotteslehre des Aristoteles. Sitzungsber. Wien. Akad.
Bd. 2 1 2 [Wien 1931] S. 3 1 .
� Die Wirkung· ist bei Simplicius deutlich zu spüren, der in seinem Kommentar
zur Aristotelischen Physik wiederholt [I 250, 26; 256, 21; II 1254, 14 Berliner
Ausgabe] auf den Schluß Bezug nimmt.
Alexander v. Aphrodisias umschreibt den Metaphysik-Text des Aristoteles fol
gendermaßen. Die noA.uapxla ist Ct'tCL�lo,. Da nun aber: 'tCt t<P' l'J�-ttv un'
<:XUflA.wv cruvepyOÜI-l€VCL ou KaKw; noA.neuetat <'LU' <:'Lplcrtro;, OUK iiv eiev
CtPX.Ul 1tOMai. ou yap ayaBOv 1tOAUKOtpavl", UM el; Kolpavo;, �-tla apxfl,
et:; Be6; ecru [ed. Wendland p. 721, 28 ff.]. Syrian Stellt in seinem Kommentar
die Frage, ob die Horen neben Zeus als eigene apxal zu gelten haben, er ver
neint sie unter Hinweis auf die Horner-Stelle [S. 194, 9].
4 enetcroouboT]; J\ 10, 1076 a 1 und N 1090 b 19. Vergleiche Theophrast, Meta
physica 4 a 14: J.l.1) en EtcrootU>oe; 'tO 1tdV ed. Ross-Forbes S. 2, 14.
5 Die Erneuerung der Aristotelischen Lehrschriften durch Andronikos erfolgt
im I. Jahrhundert v. Chr.
6 Arisotelis
t de mundo ed. Lorimer [Nouvelle collection de Textes et Docu
mems publiee Sous Je patronage de l'Association Bude]. Zum Verständnis der
Schrift ist wichtig: W. Capelle, Die Schrift von der Welt. Leipzig 1905.
7 Die Frage, ob die Schrift von der Welt mit Poseidonios zusammenhängt, so
z. B. P. Wendland, Philos Schrift über die Vorsehung [Berlin 1892) S. 1 0, 2; W.
Capelle, Die Schrift von der Welt passim; Ed. Norden Agnostos Theos 1 9 1 3 S.
26, siehe aber K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie S. 151 A 3 [»Das Vorkom
men in nept K6crJ.iOU bedeutet keinerlei Gewähr, daß etwas Poseidonisch
ist.«] I und ders., Poseidonios [München 1921] S. 174f., mag hier außer Be
tracht bleiben.
8 Es wäre lehrreich, einmal ohne den Blick auf Abhängigkeitsfragen zu konzen
trieren, den Lösungsversuch der Aporien der Aristotelischen Metaphysik [über

diese s . W. Jaeger a.a.O. S. 374 ff., 377 ff.] in der Schrift von der Welt zu analy
Sieren.
9 Ich betone, daß ich hier an den sachlichen Gedankenzusammenhang denke.
Es ist mir natürlich wohlbekannt, daß etwa die Bezeichnung des Zeus als ßucrt
A.e�s alt ist. Siehe z. B. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen I [1931) S. 140,
1 . Uper Kp6vo; ßucr!A.eu; s. Pohlenz, Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 1916 S.
559. Für den Gebrauch bei Plato sei auf Ep. II 3 1 2 E und Ep. VI 323 D verwie
sen. [Vgl. Phileb. 28 C und 30 D.]
10
Es ist wohl sicher, daß der Verfasser der Schrift von der Welt die Anwendung
des Bildes vom Persischen Großkönig auf den Aristotelischen Gott in der Lite
ratttr schon vorgefunden hat. Siehe z. B. Zeller Ursprung usw. S. 1 2 . Daß Po
se idonius das Bild geschaffen hat, wie J. Heinemann, Poseidonios' metaphysi
sche Schriften I 126 ff. anzunehmen scheint, glaube ich nicht. Das Bild ist doch
wohl früh-hellenistisch. - Über den G ebrauch des Bildes vom »Großkönig<< in
der »Diatribe« siehe R. Helm, Lukian und Menipp S. 55.
11
Apuleius hat in seiner lateinischen Übersetzung der Schrift von der Welt eine
bestimmte Bedeutungsmöglichkeit (s. z. B. Cod. Justinian. I, I, 5, l. 1, 1, 6, 4,
wo die !!La OUVUJ.tt<; des drei-einigen Gottes die gemeinsame potestas bezeich
net] des Wortes ouvet�-tt; h erau sgehoben, indem er es mit potestaswiedergab. Er
107I1081109 DER MONOTHEISMUS 61
hat damit in ähnlicher Weise die Doppelsinnigkeit, physikalisch-politischer Art,

des Mvcq.tu;-Begriffes sichtbar werden lassen, wie Aristoteles den doppelten
Sinn des apxl]-Begriffes erkennen ließ.
12
Es darfnicht übersehen werden, daß der metaphysische Einheitsbegriff im 12.
Buch der Metaphysik von I Aristoteles polemisch formuliert worden ist. Pole
misch ist das Tragödienbild und polemisch das Zitat aus der !Iias.
D Jaeger a.a.O. S. 4 1 1 führt aus: »Die Einheit Gottes mit der Welt [sc. bei Ari
stoteles] wird weder dadurch hergestellt, daß er sie durchdringt, noch so, daß er
die Gesamtheit ihrer Formen als intelligible Welt in sich hegt, wie man gemeint
hat, sondern die Weit »hängt« [flp-crp:a.t] an ihm: er ist ihre Einheit, obgleich er
nicht in ihr ist.« In dem Bild vom Persischen Großkönig kommt einseitig zum
Ausdruck, daß Gott nicht in der Welt ist, darum muß das Bild vom Marionet
tenspieler noch hinzugenommen werden.
14
Hat nicht Aristoteles in der Formulierung seines monarchischen Ideales in
nerhalb der metaphysischen Ordnung die Vorentscheidung für die Prä_gung der
hellenistischen Monarchie durch Alexander den Großen getroffen? Uber den
»Symbolischen« Zusammenhang zwischenAristoteles und Alexander dem Gro
ßen vergleiche Jaeger a.a.O. S. 1 2 1 .
11
Zur Gegenoberstellung von ßa.crtA.eut; und OT]J..Ll01lpy6t; bei Numenius siehe
den ausgezeichneten Aufsatz von H. Ch. Puech in Melanges Bidez [ An =
nuaire de !'Institut de philologie et d'histoire orientales Bd. Il Bruxelles

((1933/34)] S. 763 vgl. 762. 765. Der np(i)-cot; �e6t; nach Numenius apyov
dva.t epywv �\)J..L1t6.V't(J)V Ka.i ßa.crtA.Ea. heißt es bei Euseb Praep. ev. XI 18, 8,
siehe Puech p. 757. Übrigens ist es charakteristisch, daß der Markionit Lukanus
Aristoteliker gewesen ist. Siehe Harnack Markion 2. Auf!. S. 401 ff.
16
Die politischen Folgen eines gnostischen oder dualistischen Weltbildes sind
m. E. noch niemals in einem größeren Zusammenhang dargestellt worden.
17 craJ..La. 'tEät;, QE(JltOtva., J..LOVUJ)XeLet t;J. G. Xll 5 nr. 739 z. 6
= W. Peek, Der
Isishymnus von Andros. Berlin 1930, S. 15 vs. 6. Peek hat das Wort nicht kom
mentiert [vgl. S. 26 und 28). I
's U. Wilcken, Urkunden der Ptolemäerzeitl [Berlin 1922] S. 29 und Anm. 3 .
19 So hat im Prosa-Hymnus Aelius Aristides in seiner Rede auf Poseiden von
der Monarchie des Poseiden auf dem Meer gesprochen, aber zugleich auch von
der Mit-Herrschaft der Leukothea. Rede 46, 38 S. 374, 1 2 Keil.
2° Für die Sprache des Gebetes vgl. 3. Makk. 2, 2 &.yte f-v 6.ytmt; J..LÖVa.pxe Con
stitut. apost. VIII 1 1 , 2 ö.vapxe, J..LOVa.pxe P. Berol. Nr. 13415 siehe C. Schmidt
in Neutestamentl. Studien für G. Heinrici [Leipzig 1914] S. 68 �t6V[CtPXE Ö.yte).
Unbekanntes altgnostisches Werk in Koptisch-Gnostische Schriften herausge
geben von C. Schmidt S. 359, 13. Über die Gebetsanrede 1-l-ÜVO.PXE hat Suitbert
Beckmann, Die Gottesanrede im Ante-Sanctus, Diss. theol. Münster 1932 nicht
gehandelt.
21 Zauber Papyrus V. VIII 17 Dieterich p. 809 KO.'tCt "EA.A.T]Vett; · 6 nuv-crov 1-lOV
a.pxoc; ßa.mA.euc;. Ägyptisch <'tKolj bedeutet: einziger Herrscher [Z. P. VII Z.
591 f.] siehe Schmidt Götting. Gel. Anz. 1934 p. 178, vgl. auch den Namen des
Gottes nVEßouät; der einzige Herr s. Preisigke, Sammetbuch I 172.
=
22 Das Wort l..LOvapxia. ist häufig bei Euripides, findet sich aber auch bei Aristo
phanes, Sophokles und Aeschylus.

23 Für die Sprache des Hymnus wäre auf Orac. Sib. III 1 dt; Se6c; tcr-ct J..L6va.p
xoc; [vgl. Frgm. I, 7 etc; �e6c;, öc; 116voc; i:ipxel) und III 704 [aus dem ältesten jü
dischen Sibyllenbuch wie das Frgm. I], sowie auf den- nach der Meinung vieler
- aus einer jüdisch-hellenistischen Agende stammenden Abschnitt in Const.
Apost. VII 35,9 <'.touxooxo; l'J J..LOVupxia. hinzuweisen. Endlich sei noch er-
62 ANMERKUNGEN 109/J 1011 11
wähnt: Gregor von Nazianz, Hymnus auf Christus Z. 1 �e 'tOV ö.q>St'tOV !.tO·
vapx.TJv [Anthologia graeca carminum christianorum ed. Christ-Paranikas,
Leipzig 1871 S. 23] und daselbst Z. 25 f. Tpuxocd,;<.Umx.v tp& cre. ·�va KUt !!6vov
j.lOV0.PXTJV.
24 'tpem:eov o' enL 'tOU� Ka'tU !!EPO� i']ÖT] VOt.LOI)� Kai np<il'tOI)�, uq>' rov ä:pxe
crSat KaMv, 'tOU� nepl. J.l.OVapxta� optcrSevta�.
2' Ähnlich die Überschriftartige Inhaltsangabe des 1 . Gebotes in De decal. 5 1 :
1t€pl J.l.Ovapxtw; u J.l.Ovapxet'tm 6 KOO'j.lO�. Gleichlautend De spec. leg. II 224.

Ferner: De decal. 155 6 j.ltv np<.U'I'O� [sc. v6110�] 'I'<'.UV nepl. 11ovapxia�. De vir
tut. 220 't1'1v nept !iOVapx.ta� emcr't'i]I!T]V, u !iOVapxet'tUl O KOO'j.lO�. Ferner: qu.
rer. div. h. 169; De spec. leg. II 256.
26 Vergleiche z. B. Josephus, Archaeol. 5, 57: Seo� e� Kcd 'tO 'Eßpalrov yEvo�
1\v. Die bei Josephus sich findende Zusammenstellung: >>Ein Volk, Ein Gott«
entspricht rabbinischer Tradition, siehe die Beispiele von Grünbaum in Zeit
schrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft XXI 1867 S. 594 Anm. 4,
vgl. S. 616 Anm.
27 Vergleiche auch De spec. leg. II 163. 165 f. FernerDe Vita Mos. I 149 Israel
önep Bll€/,A,ev el; Cl.1tUV't(!)V 't&V &.A.'J...rov l.epö.crSal tur; unep 1'00 yevou� 't<'.UV av
Sp0)1t(!)\l ud 1t0lT]O'O!i€VOV eux�. J. Heinemann, Phiions griechische und jüdi
sche Bildung, Breslau 1932, spricht angesichts dieser Texte vom »jüdischen
Se!b'stgefühl«, aber damit wird das dahinter stehende Problem psychologisiert
und moralisiert. Dieses »jüdische Selbstgefühl« hat in der Umbildung des Got
tesbegriffes in eine kosmische »Monarchie« seine letzte Wurzel.
28 Dieses »Selbstgefühl<< des hellenistischen Juden, der sich zutraut, »ein Führer
der Blinden zu sein, ein Licht in der Finsternis, ein Erzieher der Unweisen, ein
Lehrer der Unmündigen« [Übersetzung von Lietzmann], scheint mir der hl.
Paulus in Röm. 2,19 zu bekämpfen. Vergleiche auch Ed. Norden, Agnostos
Theos S. 296 f., der den hellenistischen Charakter der eben zitierten pl)O'El� her
vorhebt.
29 Es scheint nicht m öglich zu sein, in der Überlieferung immer deutlich zu un
terscheiden, ob I!EYU� ßaO'lN:ur; »Großkönig<< (als Titel) oder einfach »großer

König<< bedeutet. Mtya� ßam.A.su� bei Philo in der Anwendung auf Gott: Vita
Mos. 166. De agric. 51. 78. De opif. m. 88. De confus. 170. De plantat. 33. De
somn. I 140. De decal. 6 1 . 178. 1
30 Zum Worte ünapxo� s. Philo, De agric. S 1 fur das Verhältnis des Logos zu
Gott, dem !!l:ya� 13acrtN:u�. De opif. m. 8 8 vom Menschen im Verhältnis zum
j.l{;ya� ßacrtN:u�. De somn. I 1 40 von den Seelen [Dämonen]. Von den Stern
geistern und Engeln. Philo, De spec. leg. I 14. 19. V. Mos. 166 De Abrah . 1 1 5 .
Vom Logos De somn. I 241 . Das Wort gehört der hellenistischen Tradition an.
Zeus gibt den Göttern die vier Regionen oiov ünupxot 'tlVE� Kai cra'tpanat
Ael. Aristides Ei� .6.ia 43, 1 8 p. 343, 26. Ebenso Celsus bei Origenes C . Cels.
VIII 36, wo das Wort ebenfalls mit O'O.'tp<'.mat verbunden ist, wie bei Philo, De
decal. 61 ['totr; ünapxo� crcn:pana.tr;). Man darf wohl vermuten, daß das Wort
unapxo� in manchen Fällen Umschreibung für das Fremdwort cra'tp0.1tT]� ge
wesen ist. Es ist zu beachten, daß die alte Bezeichnung cra'tp&.nT)� schon vor der
Sassanidiscben Zeit in Persien abgekommen war. Siehe A. Christensen, L'em
pire des Sassanides [Memoires de l'academie de Copenhague 7m serie I 1 Ko
penhagen 1907] S. 42.
)J KaSanep oüv 'tOO l-lEYMOu ßacrtAtro� t� 'tt�-ta� et n� 'totr; ünapxm� cra
Tp&.na� untVEl!iSV, söosev ä.v OUK U"(V(!)j.lOVtO''tO.'TOt; J.lOVOV a'A.M Kai pnvo
KlVOI)VO'tO.'tO� elVO.l, xapt{_;Ö!i€\10� 'tU 0€0'1t0't01) OOUAOt�, 'tOV autOV 'tp6nov
[ä.v] tot� auToir; f.t 'tt� yepcx.ipet 'tOV nenOtllKO'ta 'totr; yeyov60'lv, tcr'tw
1 1 111121113 DER MONOTHEISMUS 63
nO.vtwv &ßouAÖ't<tTO� &v Kai <'.töt.:wt<ttO<, u3w. Philo, De decal. 6 1 . Etwa3 an
ders ist das Bild in Philos Schrift von der Vorsehung gebraucht: Die Menschen
dringen meist nicht bis zum König, dem voo�vor, sondern bleiben bei den Tür
hütern, d. h. den äußeren Gütern stehen. [Siehe den Text bei Euseb Praep. ev.
VIII 14. Patrol. Gr. 2 1 Sp. 657, vgl. P. Wendland, Philos Schrift von der Vorse
hl.\ng, Berlin 1892 $. 53 und 92.]
n YnoouxKovo� bei Philo, De spec. leg. I 66. 1 1 6 . III 201 (neben \l1tl)f'E'f1l�l
De Abrah. 1 1 5 (neben önapxo�]. In beiden Fällen von den Engeln gebraucht.

Für die Verknüpfung mit den nuA.ropol verweise ich auf Passio Romani Antio
cheni c. I . tot� ei� tci� .Supa� KU.Sl)�vo� üno5taK6vot� Anal. Bolland. t. 50
( 1 930) S . 249 und Acta Cypriani C't Justinae F. l . üno5u'tKOVO� Kat .Sur>rop6�
bei Radermacher, Antike Quellen zur griechischen Faustsage S. 110,7.
H Die nu).ropoi werden auch Oepi K6CJJlOU c. 6 erwähnt. Es sind wohl ur
spnlnglich die eioayy€4t�, die an den np6.supa des himmlischen Hofes sich
befinden und von denen Maxim. Tyr. XI 12 S. 145,5 Hobein spricht. Aus der
hohen Hofcharge am Perser- und Ptolemäer-Hof [s. Liddell-Scott s. v. eloay
yeA.eu�) sind dann einfache nuA.ropol geworden. Die Hofcharge des der-andarj
bedh (organisateur de Ia »Porte« [vielleicht - maltre des ceremonies?]) ist be
zeugt. Siehe Christensen, L'empire des Sassanides a.a.O. S. 40.
3• Unklarer 3 1 : Gott toü npEaßutO.tou Kat nO.vtrov altlou. Das Schwanken in
der sprachlichen Formulierung hängt sowohl mit der Quellenbenutzung als
auch mit Philos Unklarheiten im Schöpfungsbegriff zusammen.
31 Man hat öfter gemeint, die »Schrift von der Welt« sei von einem hellenisti
schen Juden verfaßt, resp. unter jüdischem Einfluß geschrieben worden [siehe
z. B. auch Lagrange, Revue Thomiste N. S. X S. 201 sq.]. Aber ich glaube, daß
kem hellenistischer Jude im Zusammenhang mit dem Bilde vom Götterkönig
und semen Beamten die Polem1k gegen den Kult vieler Götter unterlassen hätte,
wie wir sie z. B. bei Philo finden.
36 Die sprachliche Formulierung der Polemik macht den Eindruck, als ob sie an
kyni�chen Mustern gelernt sei, zumal, wenn umere Vermutung richtig ist [siehe
Anmerkung 33), daß aus der hohen Hofcharge der eiaayyeA.er� die niedrigen
nuA.ropol geworden sind.
37Red� 43, 15: &a-r€ Kai 3€&v öcra <pOA.t.t <inoppm)v tfi<;Ato<; tOO nO.vtwv na
tpo� ouv<lJl&ro� liKacrtallxEt (S. 343, I f. Keil). Dazu Amann, Die Zeusrede des
Ailios Aristeides [Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft H. 12], Stutt
gart 1931 S. 75. In 43, 1 7 faßt Aelius Aristides die Tätigkeit der anderen Götter
als eine von Zeus übertragene I Verwaltungstätigkeit auf. Zeus npoeöplav !lSV
Kai cipxu� Kat npoa-racrla� 5i5roat .Scot� [S. 343, 16f. Keil]. Wenn Celsus
�a!!t ""'ahneheinlieh sind d1e Teile der Erde von Anfang an die emen diesen,
·
die andern anderen Aufsehern zugcschieden und in der Ordnung gew1sser

Herrschaften verteilt und in solcher auch verwaltet worden« [Keim, Celsus'
Wahres Wort, Zürich 1873 S. 67 - Origenes, Contra Celsum 5,25 = Glöck
ner S. 35], so bezieht er sich - unter Benutzung \On Plato, Politic. c. XV - auf
dieselbe kosmische Ämterverteilung wie Aristides.
lt
K6pl) K6cr�tou bei Scott, Hermetica S. 496, 7 - Wachsmuth, Stobaeus S.
407, 3 KU( datV o[ UPXOVT€� TOO flacrtAfro� <'.m6ppotat.
J9 De v1rtuL 179 f. und 220 läßt den Zu�ammenhang des !lOvapxta-Bildes mit
dem Proselytenunterricht n och deutlich hervortreten. Daß Philo für Proselyten

Ausfuhrungen geschrieben hat, zu denen auch de virtut. gehört, hat übrigens
Goodenough in Harv. Theol. Re,·iew I 933 S. I 09 ff. [vgl. S. 1 17] gezeigt. Wir
wt>rdC'n �päter nachweisen, daß der cbri\tliche Sprachgebrauch im Taufunter
richt den jüdischen Brauch im Proselytenunterricht fortgesetzt hat.
64 ANMERKUNGEN 11311141115
40 De virtut. 179.
41 De decal. 155.
42 De fuga et inv. 10. De decal. 155. De opif. m. 171.
4} Olvoov �<pacrav tA.$6vta nav-ra OtUKO<JJ.l"i'jcrat TI]v e� 6:tA.0Kpa-rLw; &v "tO�
oucrtv Ut�Lav eir; apxfir; vo�l).I.OU, ßacrtA.elar;, tCx.�lV ayay6v-ra. Für Zeus =
voür; s. Maxim. Tyr. Or. IV 8 (S. 50,3 f. Hobein]. Diog. Laert. VIII 135 [Posei
donios]; Porphyrios nept ayaA.).I.ätrov fr. 3 Bidez S. 3, 8; Seneca N. Qu. II 45
Siehe auch P. Wendland, Philos Schrift
[Iovern ... animum ac spiritum mundi].
über die Vorsehung, Berlin 1892 S. 10f. Anm. 2.
44 �ovapxLar; aA.1)Soür; e1:at:por;.
45 Man denke an die Bedeutung der lcr6't1)r;-Lehre für Philo. I
46 elr; 'tcl�lV UÜ1:() ijyayev EK tfjr; ata�lar;, l)y1)crCx.).I.€VOr; ttÜtO 'tOUtOU naV'tror;
<i�etvov.
41 E. Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Philon, 2 ed. Paris 1925
S . 33 Anm. 7 verweist zu dieser Stelle auf Moret, Caractere religieux de la roy
aute pharaonique. Paris 1902 S. 297: »le roi egyptien est au meme titre que le dieu
un createur« aber ich glaube nicht, daß Philo etwas von diesen Zusammenhän
gen gewußt hat. W. Weber, Der Prophet und sein Gott, Leipzig 1925 S. 155 ff.,
meint, daß der Abschnitt, in dem sich diese Wendung findet, ein von Philo über
nommener Hymnus auf Augustus sei.- Nicht politisch ist die Formulierung des
Schöpfungsaktes in De spec. leg. IV 187: -ra yap J.I.TJ övta &KaA.11 cr€v eir; --co
€tvm, t�LV e� a'ta�lac; (vgl. auch De plantatione 3 und De Somn. I 241). Das
entspricht Platonischer Tradition, vgl. z. B. Albinos, Eisagoge c. 13 S.
167, 12 ff. : ilv [ ÖAfJV] ataK't().)c; K(J.l MfJJ.I.J.LilAUlr; KLVOUJ.LEVT)V npo tfjc; oüpa
=
voo yev€oeror; EK -rfJc; U't�lac; nttpaA.ußcbv npoc; TI]v aplo'tT)V ftyaye 't�lV.
Vergleichbar mit Philos politischer Interpretation der Schöpfung sind dagegen
vielleicht die Ausührungen
f des Celsus bei Origenes VI 212 [ = S . 49, 1 ff.
Glöckner S. 94 Keim].
=
48 T�tc; synonym mit noA.t'tel a siehe Eg. Weiß, Griechisches Privatrecht I S. 57

A. 82.
49 n.po 'tfjc; �toc; apxflc; &.nav-ra (J1:CJ.O€().)r; Kai .Sopüßou Kai 6,ta�Lac; dvat J.L€
(J"tU, eA.$6v-ror; OE tni n1v apxl)v 6t.Or; navta 0" Katacr'tfJvat, Kai. tour; Tt'tä
vac; eir; -rouc; Katrota-rouc; J.Luxouc; Tflc; yfjc; aneA..seN ... oihroc; uv nc; Kat nepi.
t&v npo ÜJ.I.Ulv te Kai t<p' ü�t&v npttyJ.La-rrov A.oyt�6J.i.Evoc; ünoA.aßot ... nach
der Machtübernahme der Römer 't�tc; oe naV'trov Kai <p&c; A.a�npov eiofjA.�e
ßlou ... eine KOt\11) ... Meta. otootat. Ael. Aristides Eic;'P<hJ.t1)V Or. 26, 103f. S.
1 2 1 f. Keil. - Zu dieser Rede auf Rom, siehe W. Sieveking, De Aelii Aristidis
oratione Eir; 'PWJ.I.T)V. Dissert. Göttingen 1919. Es ist augenscheinlich, daß das
Enkomium des Aristides auf Rom sich mit den Kaiserenkomien formal und in
haltlich berührt, wie das besonders deutlich die bekannte Ehrenlinschriftfür Au
gustus aus Priene [Dittenberger, Inscriptiones Orientis II nr. 458] zeigt.
so
Zum Zeus-Hymnus des Kallimachos vergleiche E. Cahen, Les hymnes de
Callimaque. Paris 1930 S. 7 ff.
51 Der lateinische Text lautet qu.od si non aliam venturo fata Neroni inveniTe viam
magnoque aeterna parantur regna des i caelumqtte suo servire Tonanti non nisi sae
vorum potuit post bel/.a Gigantum, iam nihil, o superi, qtterimur. Siehe Sieveking
a.a.O. S. 51 A. 1 . Man kann auch an Martial VIII 49, 1 ff. erinnern, wo die Be
wirtung des Volkes durch den Kaiser nach der siegreichen Beendigung des Sar
matenkrieges mit dem Siegesmahl des Zeus nach der Besiegung der Giganten in
Parallele gesetzt wird, oder an Horatius, Carmina III 1, 5 ff. Bekannt ist end
lich, wie in der Inschrift von Rosette die Tätigkeit Ptolemaeus V. mit den Taten
der Götter parallelisiert wird, nur daß hier die Bezugnahme auf den griechi-
1 1 5 11161117 DER MONOTHEISMUS 65
sehen Mythus fehlt. [Die Rosettana steht bei Dittenberger, Orientis graeci in
scriptiones selectae I nr. 90.]
52 Vgl. Hesiod Theog. 96 {x 08 ßu)<; ßacnA.f\E<;. Die römische Kaiserzeit hat
diesen Gedanken oft wiederholt. Vergleiche z. B. Dio Chrysost. I 45 S. 8, 27 f.

[v. Arnim), Themistiu.s XI S. 170, 21 ff. [Dindorf]. Zu den Münzen Hadrians,
auf denen dargestellt ist, wie er gemeinsam mit Jupiter die Herrschaft ausübt, s.
Strack, Die römische Reichsprägung II S. 44 f. 97 f. Ferner die Senatsmünze für
Hadrian vom Jahre 1 19, die Jupiters Adler zeigt, der dem Hadrian das Zepter
zuträgt [Strack daselbst). Siehe ferner W. Weber, Untersuchungen zur Ge
schichte Hadrians S . 102 und 344 und besonders Alföldi in 25 Jahre römisch
germanische Kommission S. 21 und A. 79. Auf dem Triumphbogen von Bene
vent ist dargestell.�, wie Jupiter dem Trajan seinen Blitz überreicht, siehe z. B.
Domaszewski in Osterr. Jahreshefte 2, 176 f. und Noack in Vorträge Bibliothek
Warburg 1925/6 S. 198. Aber schon bei Ovid heißt es ja: caelo tonantem credidi-1
mus fovem regnare, praesens divus habebitur Augustus [Carm. III 5, 1 ff.]; ders.
Fast. II 1 3 1 f. Siehe L. Ross Taylor, The divinity of the Roman Emperor S. 70.
Bei Franz Sauter, Der römische Kaiserkult bei Martial und Statius (Stuttgart
1934) sind auf S. 74 die Stellen aus lateinischen Autoren angeführt, in denen ge
sagt wird, daß der Kaiser als Stellvertreter Jupiters regiert. In demselben Buch
handelt c. VII über den Kaiser als Jupiter. Zu der Idee, daß das noA.rnK6v dem
Zeus zugehöre bei Plato und den NeuplatOnikern vgl. Mras, Des Makrobius
Kommentar zum Somnium Scipionis [Sitzungsber. Berliner Akademie 1933) S.
27 und 32. Vergleiche zu der Parallelisierung des Kaisers mit Zeus (Jupiter)
auch Eitrem in Symbolae. Osloenses X 1932 S. 54; Nock in Journ. of Hellen.
Studies Bd. 48 [ 1928] S. 34 und J. Kae.rst, Studien zur Entwicklung und theore
tischen BegrUndung der Monarchie im Altertum, Leipzig 1898 S. 66.
53 Vergleiche J. Heinemann, Philos griechische und jüdische Bildung, Breslau
1932 S. 55. Ders. Poseidonios I S. 126 ff. II 308ff., Wendland, Jhrb.f. klass.
Philol. Suppl. XXI 707, 1., G. Rudberg, Forschungen zu Poseidonios 1918 S.
194.
s. Nach Tracy [Yale Classical Studies I 247) im 2. Jahrhundert v. Chr. entstan
den.
ss
Dio ChrysostOm. XIJ 22: KOLVO<; avSpümoov Kat �kwv ßacn.Ael>c; 't8 Kai
ä.pxoov Kai np(n:avtc; Kai naritp, lln 5t K<:ti. etpi]Vll <; Kai 7tOASJ.LOU taJ.Üet<;.
56 Ael. Aristides Or. 43,29 [S. 346, 20 ff. Keil): OÖ'tO<; [Zeus] ä.n6.V1:oov eüep
yec11<; Keti npocrtä.-c11c; Keti. !l<popoc;, oöwc; np61:avtc; Kat f}ye!i&v Kett t<:tJ.llt�.
Amann, Die Zeusrede des Ailios Aristeides S. 163 sagt mit Recht: »Da der Kos
mos häufig mit einer Polis verglichen wird, so passen diese Namen für den ober
sten Leiter, dem alles zusteht.«
563 Man kann den Plural oUVCt!lEtc; nicht, wie Grundmann, Artikel oUVCtJ.ltc; in Kit
tels Theologischem Wörterbuch S. 297, 17 f. in psychologisierender Weise aus

»der Vorlstellung der Kraft« überhaupt ableiten. Im übrigen ist die himmlische
cr'Tpetttä. nicht nur jüdisches, sondern auch Platonisches und Peripatetisches Bild.
57 Das Leben in der Polis, das in der Beschlußfassung Uber Verleihung von Eh
rentiteln und im Rufen von Akklamationen eine nicht geringe Befriedigung
fand, drängte dazu, die Ehrentitulaturen und Akklamationen der Polis auf Gott
- als eine Form der Ehrung - zu übertragen. Von daher ist es z. B. zu verstehen,
daß Gott in Constit. apost. VIII 1 1 , 5 npocr-c6.1:11c;, tntKoupoc;, 'tet�tto.c;, <puA.a�,
'TElXO<; genannt wird. Dieses Hineinnehmen der »Ehrung« Gottes in die politi
sche Sprache der Polis bedürfte einmal einer zusammenhängenden Darstellung.
Im übrigen ist es beachtenswert, daß Maxim Tyr. IV 9 [S. 51, I ff. Hobein) die
Tätigkeit des Zeus ;owohl mit der des Persischen Großkönigs als auch mit der
66 ANMERKUNGEN 1 1 711181119
des Athenischen Demos vergleicht. Damit mag zum Ausdruck gelangen, daß
dem Zeus sowohl Herrschaft wie Regierung zukommen, während die Stoiker
Gottes Tätigkeit vielfach auf die Verwaltung einschränken, so daß Gott dann
mit dem v6!J.O� der Polis identifiziert werden kann. Besonders lehrreich: Epictet
Dissert. I 12, 7, vgl. auch P. Wendland, Philos Schrift von der Vorsehung S. 72.
Daß endlich der König von der Polis >>geehrt« wird und daß dementsprechend
auch die Ehrentitulatur der Polis auf den »Weltkönig« [Gott] übertragen wer
den kann, hängt mit dem, staatsrechtlich angesehen, föderativen Charakter der
hellenistischen Monarchie zusammen, wofür man das Buch von Paola Zancan,
Il monarcato Ellenistico nei suoi elementi federativi [R. Univ. di Padova. Pub
blicazioni della facoltä di lettere e filosofia vol. VII], Cedam 1934, wird verglei
chen können.
m Man darf wohl: 11epi IJ.OVapxta� . . . Kai npovoia� �T)-rl]cre�� als zusammen
hängende Wendung betrachten, d. h. die schulmäßige Behandlung [�11-rT]cre�]

der Probleme m;pi IJ.OVa.pxi� und m;pl. npovota� wird in einem inneren Zu
sammenhang miteinander stehen. Vergleiche I hierfür z.. B. Minuc. Fel. 18 »quo
niam deprovidentia nulla dubitatio est, inquirendum putas, utrum unius imperio
an arbitrio plurimorum caeleste regnum gubernetur«. Die Frage, wieweit die IJ.QV
apxia Gottes für das Walten der 'tUXll [oder yeveol� v. ä.] freien Spielraum
läßt, ist von einer Position, die Gott zwar herrschen, aber nicht regieren läßt, als
Problem gegeben. Vergleiche zu dem Vorwurf, daß Aristoteles keine »Vorse
hung« anerkenne, A. J. Festugiere, L'ideal religieux des Grecs et l'evangile. Pa
ris 1932 S. 225 ff. S. 228 [Fehlen des Wortes np6vota bei Aristoteles]. Zu der
schulmäßigen Behandlung dieses Problems siehe Festugiere a.a.O. S. 231. Vor
wurf der Leugnung der np6vota durch Aristoteles bei Origenes S. 254, bei Eu
seb S. 258, bei Gregor. Naz. S. 260.
;s Ich möchte vermuten, daß der altchristliche ÖtÖUcrKaAo� zur BKKA-T)crla in ei
nem ähnlichen Verhältnis wie der jüdische ö�öacrKaA-o� [Philo] zur cmvayroril
gestanden hat. Daß die »Schulen« dieser ÖtÖUcrKaA.oaein »privaten« Cha.rakter
gehabt hätten, wie z. B. D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement chre
tien. Dissert. Löwen 1933 S. 61 anz.unehmen scheint, glaube ich nicht, darum
brauchen diese »Lehrer« aber andererseits noch nicht kirchliche »Beamte« ge
wesen zu sein. Vielleicht ist ihnen je nach Ort und Verhältnissen der Prosely
ten- resp. Taufunterricht ganz oder zum Teil überlassen worden. Von der hier
vertretenen Annahme aus kann die spätere Stellung des OtÖacrKaA.o�, wie sie
z. B. in Jerusalem nachweisbar ist, s. K. Jüssen, Die dogmatischen Anschauun
gen des Hesychius von Jerusalem I [Münster 1931] S. 7, begreiflich werden.
;9 nept Seoo !J.OVapxla.c;, i'Jv Ot) 1J.6VOV BK 't<l>V na.p' TJIJ.lV ypa<j><l>V, aM.n KCtl.
't<iiV 'EMTJVtKUlV crUVl<JTTJOlV ßtßA.irov.
60 Ich halte nicht alle die Einwände, mit denen man die in Ms. Parisinus 450 er
haltene Schrift dem Justin abzusprechen pflegt, für durchschlagend. Wenn z. B.
Aime Puech, Histoire de Ia Iitterature grecque chretienne Bd. lJ I [Paris 1928 S.
223], aus dem Stil der Einleitung und des Schlusses folgern möchte, daß die
Schrift dem Justin abzusprechen sei, so möchte ich einwenden, daß man bei die
ser Art von »Schulschriften«, in denen wenig Originelles sich zu finden pflegt,
mit stilistischen Kriterien zu keinen sicheren Ergebnissen kommen kann.
61 Über den Ps. Hekataios siehe Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes III 3
S. 433 und 461.
62 \>�J-e
t�, w "EtJ,..,vc� ... ri]v nof.uKotpuvi1')v �J.äA.A.ov 1"1nep ri)v !J.Ovapxla.v
i>/;1')<JKTjcru-rE Ka.Sc.mep l.crxupot� vo!J.t�ovTe� [tot�] öui!J.Ocrw KettCtKOM)I}Hetv.
Die Prädizierung der »OCtlf.LOVE�<< als lcrx,upol soll doch wohl den apxl]-Cha
rakter der heidnischen Götter zum Ausdruck bringen.
63 Dagegen wird bei Zacharias von Mytilene in der Disputatio de mundi opifi
cio, Migne, Pauol. Gr. 85 Sp. 1053 der Vers aus der Ilias gegen den Neuplato
nischen Dualismus ausgespielt. Der Vers wird in die philosophische Literatur
gelangt sein, weil er schon vorher traditionelles Zitat in der rhetorischen und
staatsrechtlichen Literatur war. Bei Johannes Stobaeus ed. W. H. IV S. 239
steht er als Beweisstelle für das Thema: ön KUML<n:ov 1') !!Ova,pxiu. - Celsus
führt den Vers an, um die Christen zum Gehorsam gegen den Kaiset aufzufor
dern [Origen. c. Celsum VIII 68]. In einer griechischen Inschrift aus .Ä.gypten
heißt es: Et<; KUtcra,p, !!EYU<; UÜtOKpatrop, d<; Külpuvo<; ecr-tro usw. Milne,
Greek inscriptions nr. 9267, vgl. Journ. Hell. Stud. 1901 S. 286 und Arch. f. Pa
pyrusforschung II S. 568 f. nr. 142. (Siehe auch G. v. Manteuffel, De opusculis
graecis usw. Warschau 1930 S. 8.) Homer wurde in den Reden auf Könige stets
angeführt. Siehe die Ttx.Vll des Dionys. Hai. II 1, VIII 4, I I Usener-Raderm.
Vergleiche auch: Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Staatsbibliothek
in Wien Bd. I S. 119. Übrigens zielt nach Nilsson, Das Homerische Königrum
[Sitzungsber. Berliner Akad. 1927] S. 27 der Vers auf das Oberkommando in
der Heeresleitung. - Der Iliasvers spielt auch in der mittelalterlichen Auseinan
dersetlzung zwischen Kaiser und Papst eine Rolle, siehe M. Grabmann, Studien
über den Einfluß der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theo
rien über das Verhältnis von Kirche und Staat [Sitzungsber. Akad. München
1934 H. 2] S. 105. 114. 118. 1 2 1 . In Dantes Monarchia I 10 [ed. Bertalot, Flo
renz 1920 S. 21, 19 f.] wird er als ein Wort des Aristoteles zitiert.
64 Leid, Bibliothek der Kirchenväter S. 29 übersetzt �ovup:,r.la mit »Absolut
heit«.
6; Vergleiche III 7 m.a't(J)V öt, 6 -tOcrUÜt(l, etnrov nepl �ovupx.tu� Seoo KU(
4JUXfJ<; 6.v&pchnou [Otto S. 204 ).

66 Kcü Mll�h)v etcrfjyuyov, Kai !!Ovupxlav dnov [Otto S. 74).
67 Vergleiche auch die Darlegung in II 38 [Otto S. 184).
68 Vergleiche n 35. Alle Propheten sprechen: nepl te j.lOVUPXla<; Seoü KUl tfjc;
tOÜ KOCiJ..lOU yevtcr&J)(; KUl tiic; av�pchnou notT]creroc; [OttO S. 160).

69 Siehe Harnack, Markion, Leipzig 1921 S. 97. Vgl. 2. Aufl. [1924] S. 104 und
273. - Zur Schrift des Theophilus gegen Markion siehe Harnack daselbst S.
315
10
In Theophilus ad Autolycum II 25 hat Harnack a.a.O. S. 318. A. 3 ebenfalls
eine polemische Bezugnahme auf die »Antithesen« des Markion gefunden.
11 Auch Fr. Loofs, Theophilus von Antiochien, Leipzig 1930, S. 74, nimmt an,
daß die Schrift gegen Markion vor der Apologie geschrieben ist.
72 Zu untersuchen wäre noch, wieweit die Wiedergabe Markionit ischer Lehren
in den Ps. Clementinen auf die gegen Markion gerichtete Schrift des Theophi
lus von Antiochien zurückgeht. Ich glaube, daß z. B. Ps. Clem. Hom. 16,6
[Lagarde S. 1 52], in denen die Mehrzahl der Götter auf den Sündenfall zurück
geführt wird [Z. 20 f. Adam und Eva werden »wie einer von uns«; Genes. 3, 22],
literarisch auf die verlorene Schrift des Theophilus gegen Markion zurück
weist. Erst die Stelle aus den Ps. Clementinen macht uns eigendich die kurze
Andeutung in Ad Autolyc. II 28 begreiflich. Wenn dann aber weiter in Ps.
Clem. Hom. 16, 1 2 die Schöpfung des Men sehen durch den einen Gott mit der
Sophia Gottes in Zusammenhang gebracht wird, die immer bei Gott war und
»wie eine Hand ausgestreckt wird, um das All zu schaffen«, so ist sowohl diese
Sophia-Lehre wie auch der andere Gedanke, daß die Sophia die »Hand<< Gottes
sei, als charakteristisches Eigentum des Theophilos [siehe Loofs a.a.O. S. 46
und S. 51 mit Anm. 6] zu erkennen. Unter diesen Umständen ware zu überle
gen, ob nicht auch das Schlagwort j.t.Ovupx.la in Ps. Clementinen 1 6 auf Theo-
philus zurückführt. Daß in den Ps. Clementinen aufTheophilus von Antiochien

zurückgegriffen wird, kann nicht überraschen, da ja auch die Ps. Clementinen
in Antiochia entstanden sind. Siehe hierüber Ed. Schwartz in Zeitschr. f. Neute
stam. Wissenschaft 1932 S. 178. Was Kellner in Theolog. Revue 1903 S. 421
über den Begriff der göttlichen Monarchie in den Ps. Clementinen ausgeführt
hat, ist falsch, weil er diesen Gedanken für eine Erfindung des Verfassers der
Ps. Clementinen hielt.
7l Über Florinus siehe vor allem Baumstark in Zeitschrift für Neutestamentl.
Wissenschaft 1912 S. 306ff. und F. Haase, Altchristliche Kirchengeschichte
nach orientalischen Quellen [Leipzig 1925] S. 354 ff. Vergleiche auch H. Koch,
Zeitschrift f. Neutest. Wissenschaft 1912 S. 69 ff.
7' Man muß die Formulierung, Ref. IX 10, 1 1 : oihroc; yO.p OOKET ).LOVapxi.av
cruvtcrtdv nur neben die Formulierung Contra Noi:!tum S. 44,6 [Lagarde]:
o\hro <pacrKoucrtv cruvtcrtdv eva .Sr::6v stellen, um zu sehen, daß von einem
technischen Sprachgebrauch des Wortes JlOVCJ.pX,i.a nach dem Zeugnis des Hip
polyt keine Rede sein kann. Übrigens ist das Verbum cruvtcrtäv [cruvicr1:acr�at]
in der Wendung: J.tOV<X{)X,tav cruvtcrtäv traditionell. Siehe z. B. Euseb H. E. IV
18, 4. Socrat. H . E. II 19, 16 S. 224 Hussey. Das. II 19, 27 S. 228. Greg. Naz.
Or. theol. V 17 S. 166, 7 [Mason]. Ve�gleiche : monarchiam tenemus bei Tertul
lian, Adv. Prax. 3 . - In der späteren Uberlieferung taucht das Schlagwort J.lOV
apxta anscheinend in Verbindung mit Sabellius auf. Siehe Greg. Naz., In laud.
Heron. Or. 25 1 P. G 35 Sp. 1208 C; Epiphan. Haer. 62, 3. Marius Mercator, Ap
pend. 18.
75 Harnack, Dogmengeschichte I l S. 657 Anm., hat mit Rechtdarauf hingewie
sen, daß das Wort - auch bei Tertullian - nicht eigendich ein Ketzername, son
dern nur eine ironische Wendung ist.
76 Adv. Praxean c. 7 S. 236, 21 Kr.
77 Siehe auch Alex. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian [ =
Schriften der Königsherger Gelehrten Gesellschaft. Geistesw. Kl. 7. Jahr H. 2

Halle 1930) S. 69 f. Die Ausführungen von M. Kriebel, Studien zur älteren Ent
wicklung der abendländischen Trinitätslehre. Diss. theol. evgl. Macburg 1932
S. 36f. über die monarchia-Lehre in Adv. Praxean führen nicht weiter.
78 Anders Isidor, Hisp. Orig. 9, 3, 23: mon.archae sunt, qui singularem possident
principatum.
79 Vergleiche die Darlegungen in c. 4 S. 232, 19 ff.
80 Trinitas per consertos et conn.exos gradus a patre decurrens et monarchiae nihil
obstrepitc. 8(S. 239, 1 1 ff.]. Siehe zu diesem Satz Kar! Müller in Zeitschrift für
Neutestam. Wissenschaft 1925 S. 284.
81 Vergleiche die ironische Bemerkung c. 27: Talern monarchiam apud Valenti
num /ortasse didicerunt [S. 280,6].
82 Von daher ist es zu begreifen, daß auf Novatian die Adv. Praxean entwickel
ten Ideen keinen Einfluß ausgeübt haben.
8' Bei Maximus Tyrus steht das Bild in der Abhandlung: Tic; 6 .S eoc; KUt<l
nMtrova. Daher kann Theophilus ad Autolyc. III 7 sagen: OMtrov oe 6 to

craiha ebtrov nr::p t ).LOVnpx_tac;. Ebenso heißt es bei Lactanz, Div. Instit. I 5, 23
[vgl. Epit. 4): »Piato ... monarchiam plane aperteque de/endit.« Daß Plato nur ei
nen Gott gelehrt habe, gehört zum festen doxographischen Bestand im Unter
richt bei Heiden [Apulcius, De Platane I 5 S. 86, 13 Thomas] und Christen
[Hippolyt, Refut. I 19, 6 Wendland, Euseb, I Praep. ev. XI 13. Patrol. Gr. Bd.
21 Sp. 880 C. Cyprian, Quod idola dei non sint S. 24, 5 Harte!).
84 KOtvrovOU\; tf)<; apX,fj<; 1tOMOU<; ltEV opcnOU<;; �eouc;, no!J.,ouc; ot ä.<pavr::tc;,
taue; JlEV ru;pl ttl np6�upa auttl. r:;!J,oJ.tf;vouc;, otov etcrayyeA.tac; nvac; Kal ßa-
L U<; , 'tOÜ<; Öe
crVJ::a.; <JUY'feVE<J'tClTOU<;, 0 V.O'tpa1tE�OU<; aÖ'tOÜ<; Kai <JUVe CJ'tO
-cou-crov unT]pe-,;w;, -coü<; öe e'tt -cou-crov Ka'taöescr'tepou<; (Hobein S. 155, 3 ff.].
8'Ön .Sec<; e� nuV'trov ßacri.Aeü<;, Kat na't'ijp, Kai. .Seot noUot, .Seoo natös<;,
cruvapxov-ce<; .Seoü. Taü'ta KUI. 6 "EAA.T]V Myet, Kat 0 ß6.pßapo<; Myst.

86 Siehe zu dieser Stelle: Amann, Die Zeusrede des Ailios Aristeides S. 85 und
0. Weinreich, Menekrates-Zeus S. 10.
87 övnep yCt.p 'tp6nov d<; BC1'tLV 6 Kal:crap, EXel öf; un' a.ötov 'tOU<; OlOlKll'tU<;,
U1tCt'tLKOU<;, tn6:.PXOU<;, XlAtO:.pxou<;, eKCt'tOV'tapxou<;, ÖEKUÖapxou<;, 'tOV au
'tOV 'tp01t0V evo<; ÖV'tO<; 'tOÜ 1-Lf:YUAOU .SeoO &crnep Kalcrapo<; Kai. oihot KU'tU
-cov -crov unoKstv.evrov t�oucrtöiv Myov .Seot dcrw, unoKELJlEVOL J.tEV tKelvcp,
ÖtotK00VtE<;ö€1'!J.1cl<;. Vergleiche auch Ps. Clem. Recogn. V 19f., u. a. Stellen.
Von dieser Stelle ist dann Maximus von Turin abhängig, siehe Journal of Theol.
Stud. XVII 1916 S. 333f.
88 Ich führe noch folgendeTexte zu diesem Bilde an, das sicher nicht stoischen
Ursprungs ist, wie Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig 1907 S. 186
A. 2, vermeinte. Heinemann, Poseidonios' metaphysische Schriften [Breslau
1921 J I S. 128 Anm. 1, gibt zu, daß das Bild »einem Peripatetiker zuzutrauen<<
se1.
a) Orosius, Adv. paganos VI I, 3 non se plures deos sequi, sed sub uno deo magno,
plures ministros venerari .fatentur.
b] Konstantinos Diakones, der ein interessantes Enkomi um auf die Märtyrer
verfaßt hat, läßt die Heiden sagen: Kai. nnp' fJf.LiV ... tv Ötntpl:cret npocr<lmrov
J.tlU .Se61:11<; yvropt�E'tat. Patrol. Gr. 88 Sp. 501 C.
c] Pachomii Vitae ed Haikin S. 161, !Off.
d) Arnobius, Adv. nationes I 28, III 2-3, VII 35.
e] Athanasius ? De diabolo: Die Heiden tnayyt/.A.ovtat l .Seov KO.i. .Seou<;
Uourn. Theol. Stud. XXXVI 1935 S. 9, 37), die Götter: oiKetot, q>T]crl, 'tOO
.Seoo S. 9, 20f.
8' R. Heinze, Tertullians Apologeticum [Sitzungsber. Sächs. Ges. d. Wissensch.
1910 Bd. 62), hat auf eine Parallele bei Seneca hingewiesen [S. 348 A. 1]. Ver
gleiche auch die Anmerkung in der Ausgabe des Apol ogeticum von J. Martin,
Bonn 1933 [Florilegium PatriSticum VI] S. 104.
90 Die Götter als »Satrapen<< bezeichnet: Philo, De decal. 61; Aelius Aristides,
El<; t.ta 18 S. 343, 26 (Keil]; Celsus a.a.O.; Mich. Psellus in Cat. ms. alchim. VI
S. 185, 4. 9 (s. auch S. 179].
91 0eoü no.tÖE<; Kat q>tlcOL Maxim. Tyc XI 12 a S. 144, 4 Hob.; Athanasius? De
diabolo: olKetot -coO Seoü s. oben Anm. 88 nr. e.

92 Die Termini für den »Beamten«charakter der Untergötter sind besonders
lehrreich. Wir werden noch darauf zu sprechen kommen.

93 Gott als »Großkönig« außer an den im Text genannten Stellen z. B. auch bei
Maxim. Tyr. XVII 12 [vgl. XIV 8); Dio Chrysost., De regno Or. li 75 (S. 33, 1
v. Arnim]. Siehe auch J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten S. 191 mit
Anm. 6. Es ist nun zu beachten, daß J.tEYCt<; ßamA.eÜ<; auch den römischen Kai
ser bezeichnen kann [Piotin 5, 5, 3 Dio Chrysost. Or. 32, 32; Acta Cononis 3, 2
Apulej. Mec XI 17], siehe dazu Alföldi in Röm. Mitt. 1934 S. 101 f. ·über den
Gebrauch von j.!Eya<; ßacri.Aeu<; in Byzanz, s. Dölger, Byzantin. Zeitschr. 1933
s. 204.
94 Ps. Clem. Horn. X 1 5 <h<; OUK �ecru -co Kaicrapo<; ÖVOj.iU i>'tepcp öoovat,
Aty ro ol') ij unu-ccp Tl tnO:.pxcp f) xtl.t6:.PXQl i1 f:tl:pcp nvt ... OÜ't(l)<; ... 'tÖ .Seoü
ÖVOf.LU etepcp öo.Sfivat OÜK i\�ecrnv. Die Formulierung in den Ps. Clementinen
berührt sich sachlich auffallend stark. mit Tertullian. Etwas different sind: Am
brosiaster zu Röm. I , 22. Die Heiden sagen, man könne durch die Götter zu
C.ott kommen, SICIIt per comites pervenitur ad regem. Age, numquid tam demens I
est aliquis, aut salutis suae immemor, ut honorificentiam regis vindicet comiti [Pa
trol. Lat. 17 Sp. 60). Ferner: Ps. Augustinus, Quaestiones Vet. et N. Test. 1 14, 2
[S. 304 Souter) ad contumeliam pertinet cot1ditoris, ut contempto domino colantur
servi et spreto imperatore adorentur comites [vgl. auch 1 13, 9 S. 307, 1 7 f.; 45, 1 S.
8 1 , 2 4 ff.]. Lactantius, Div. lnstit. II 16,7.- Siehe Fr. Cumont, in Monuments
Piot XXVI 1923 S. 30 sq ; derselbe: Les religions orientales • [1929) S. 299.
Geffcken, Zwei griechische Apologeten S. 186. 1 9 1 . 241. 251. 276 293. 297. J.
Bidez, La cite du monde 1932 S. 8 und Anm. 1 .
'5 Man lese einmal in Th. Mommsens Abriß des römischen StaatSrechts' [1907)
S. 201 ff. die Darlegungen über die sekundllre Mitherrschaft, um die theologi
sche Unmöglichkeit der Konstruktion von Tertullian zu erkennen.
'6 Es ist bemerkenswert, daß der Manichäer Faustus dem hl. Augustin entge
genhält, Juden und Christen hätten ihren Monarchie-Begriff von den Heiden
übernommen. [Augustinus c. Fausr. XX 4 S 538, 4. 15.) Augustinus leugnet das,
fUgt aber hinzu, die Heiden hätten die Erkenntnis eines einzigen Gones nicht
vollständig verloren [XX 19 S . 559, 20 ff.]. Das ist eine sehr interessante Dis
kussion. Vermutlich hat Faustus den gegen die Katholiken erhobenen Vorwurf
aus älterer Tradition übernommen. In den Acta Archelai sagt Mani: »Ego duas
naturas esse dico, unam bonam et alteram malam ... Si enim dicimus mon.archiam
1mius naturae et omnia dewn replere et null14m esse extraneum locum, quis erit crea
wrae susceptor?[c. XVI S. 26]. Die Stelle beweist, daß die »monarchia« ein alter
Streitpunkt zwischen Katholiken und Manichäern gewesen ist; dabei ist andrer
seits doch sowohl bei den Manichäern [man denke an das Carmen Armawrium
bei Augustinus Comra Faustum XV 5 u. a. Stellen) wie bei den Mandäern der
Hof I des ,.Licht-Königs« in einer Weise geschildert, daß man an den Hof des
Persischen »Großkönigs« sich erinnert fuhlt. Daß übrigens die Idee eines himm
lischen Hofstaates Gottes nicht literarisch-griechischen Ursprungs ist, sondern
in Persien wirklich bekannt war, dafür ist Mazdak ein Zeuge, der nach Schah
rastani [Übersetzung Haarbrücker. I S. 292) sich Gott auf einem Thron sitzend
vorstellte, nach Art des Perserkönigs. Die vier höchsten Würdenträger, die am
Thron des Perserkönigs stehen, befinden sich auch im Himmel Vgl. A. Chri
stensen, L'empire des Sassanides (Memoires de l'academie de Copenhague 7m<
serie, Section des Ieures t I nr. 1 ]. Kopenhagen 1907 S. 3 1 . Bekannt ist ja auch,
daß die sechs Amesha-Spentas als Veziere des höchsten Königs figurieren, s . A.
V. Williams jackson, Zoroastrian Studtes. New York 1928 S. 42.
�7 Zeller, Philosophie der Griechen III 2, 3. Auflage S. 1 1 6 , 4. Auflage S. 123.
�8 Harnack hat den ?ur Verhandlung stehenden Text in setne Sammlung der
Porphyrius-Fragmente mit aufgenommen, s. Abhandlungen der Berliner Aka

demie 1916 S. 91 f. Nr. 75. Siehe auch denselben in seiner Schrift: Kritik des
Neuen TestamentS durch einen griech. Philosophen S. 128 f. Die Frage, ob die
Fragmente des Ht·idt>n auf Porphyrius odt'r auf einen andern zurückgehen,
wird in allen Literaturgeschichten behandelt. Zuletzt hat über diese Streitfrage
P. de Labriolle, La reaction palenne. Paris 1934 S. 245 ff., gehandelt, der auf S.
273 auch die Polemik über die »Monarchie« bespricht, ohne freilich Neues vor
zubringen.
'� Dem Sprachgebrauch, den Porphyrios fordert, entspricht, wenn ich recht
�t:'he, die K6p11 K6cr�ou des Hermes Trismegistos [bei johs. Stab. Anthol. I ed.
Wachsmuth S. 394, 1 3 . 2 1 . S. 395, 16. 397, 4. 403, 10. 407, 9]. Das Wort J.L6V
ttpxo; an diesen Stellen ist von J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistas S.
3 1 , nicht untersucht worden. Anders ist es dagegen wohl zu verstehen, wenn in
dem koptisch-gnosuschen Apocryphon Johannis das Unvesen als •eine J.LOV-
126'1271128 DER MONOTHEISMUS 71
etp;<iet, über die niemand herrscht, bezeichnet wird, s. C . Schmidt in Philotesia

P. Kleinen, Berlin 1907 S. 320. Und wieder andere Voraussetzungen hat es,
wenn in der Bearbeitung der Ket'tO- !J,EPOiö nlc:Ttt�ö, die dem Leontios vorlag, das
!J,OV<ip;<TJ;-Prädikat nur Gott dem Vater zuerkannt wird. Siehe Lietz.mann,
Apollinaris [1904) S. 176. Die ältere Form des Glaubensbekenntnisses lautet:
'OJ.LOAOyOÜ!l&V EVCt Stov a/,T)3tv6v, llLCtV apxiJ v, s. Caspari, Alte u. neue Quel
len zur Geschichte des Taufsymbols, Christiania 1879 S. 18 [Ygl. S 20], d:�zu S.
1 "\ 6
100 Daß die Kritik des Neupythagoreismus am Monotheismus i m Pythagorei
schen Dogma ihre Wurz.el hat, dürfte wahrscheinlich sein. Die Schulüberliefe
rung sprach davon, daß Pythagoras zwei apxctl angenommen habe-, die l.lOV�
und die a6ptcr'to; öu�. Vgl. Diels, Doxogr. S. 302. Ps. Plutarch, De vita et
poesi Horn. li 145 usw.
101 Daß in dem Beispiel gerade der Kaiser Hadrian genannt wird, bedürfte noch
der Erklärung. Ist sie vielleicht darin zu suchen, daß Porphyrios auf einen Py
thagoreischen Sophisten der Hadrianischen Zeit zurückgegriffen hat?
101 Daß die Engel nicht im polytheistischen Sinne gedeutet werden können,
wird von Lactanz. anders, nämlich aus ihrer dienenden Stellung, abgeleitet [Di
vin. lnstit. li 16, 6, vgl. 8].
10l Vergleiche Karl Milller, Dionysios von Alexandrien im Kampf mit den liby
schen Sabellianern. Zeitschr. f. Neutest. Wissenschaft 1925 S. 278 ff.
10'Brief bei Athanasius, De decret. Nie. Syn. c. 26 Patrol. Gr. 25 Sp. 461 D [ =
Feltoe, Dionysios of Alexandria S. 177, 1 ff.].

10� 7tPOiö to� ÖtettpOOVtCtlö Ketl KCttUtE!lVOV'tCtlö Ketl <ivettpOOVtCtiö tO O&IJ.VO
tCttOV KTJPUY!l<l Tf}; CKKAT)Oiet� toü Seoo, Tl)v !lOVetp;(ietv, t� tptt; öuvaJ.LEt;
nvu; KCtl J.LEIJ.Eptal!kv� \)1tO<JtUOtt; Keti 3t6tT)tet<; tpt:�.
10• Athanasius a.a.O. Sp. 464 A. MapKlOlVOiö ydp ... ö iliety!J,Ct d�ö tptt�ö apx�
TfJ<; J.LOVapxla; tOJ.LfJV Ketl Ötalpeatv . . Siehe daz.u Harnack, Markion 1 S. 336. I
107 Oütro yap ö.v l'J Sda tp t<i; Kal to äytov KTJPUY!.LCt 'tfl; l-1-ovapxi.et�ö
Ötaacj>l,;ou:o Athanasius das. 465 A [Feltoe S. 182, 7 f.].
10' Bei Didymus, De trinitate Patrol. Gr. 39 Sp. 865 B, wird einmal die �LOV
apxla neben die !lOVU�ö gestellt, aber das ist durch die Auslegung von I. Tim.
I, 17 und ähnliche Stellen bedingt. Im übngen verrät das darauf folgende 1tOAU
KOtpavi.Ct die Anspielung auf den Bias-Vers. Wenn Dionysios von Alexandria
von der ILOVCtPXlet �pricht, so ist das, wte ich meine, unter Beeinflussung durch
Dtonysios von Rom geschehen und nicht, 'lvie Karl Müller, Zeitschr. f. Neutest.
Wissensch. 1925 S. 284, :1nnahm, auf eine Beeinflussung durch Tertullian zu
nlckzuführen.
109 Die Stellen, an denen bei Athanasius da� Wort vorkommt, sind entweder Zi
tate des Dionysios von Rom [Patrol. Gr. 25 Sp. 461 D. 464 A. 465 A], resp. der
5. Glaubensformel (Patrol. Gr. 26 Sp. 732 A. 736 C], oder sie stehen in einer un
echten Schrift [Or. IV c. Arian. Patrol. Gr. 26 Sp. 468]. Ich verdanke die Samm
lung der llOvapxla-Stellen bei Athanasius der Freundlichkeit von P. Guido
Müller S. J. in Feldkirch, der ein Wonverz.eichnis zu Athanasius angefertigt
hat.
110 Der Vorwurf der »Menschenfeindschaft«, der den Juden und Christen von
heidnischer Seite gemacht wird [siehe die Zeugnisse bei A. Harnack, Die Mts
sion und Ausbreitung des Christentums ', Leipzig 1924 I S. 281 f.], h!lngt natür
lich mit dem Begriff der göttlichen »Erwählung« eines Volkes zusammen. Inter
essant ist, daß Celsus den jüdisch-christlichen Monotheismus •soziologisch• in
terpretiert.
111
Es wäre möglich, daß dte Formulierung der christlichen Auffassung, wonach
man nicht mehreren Herren, sondern nur einem einzigen Hecrcn dienen durfe,
nicht nur von Bibelstellen wie Matth. 6, 24; I. Kor. 8, 6, sondern auch von dem
Ilias-Zitat: OUK aya3öv 1tOAUKOtpaViT), dc; Koipavoc; �O't(!) bedingt ist.
112 Fur den nat ionalen Charakter der jüdischen Religion I hat Celsus Worte der
Anerkennung [V 24). Indem die Juden aber an ihrem nationalen Kult festhal
ten, handeln sie nicht anders als andere Völker [mhpwv 8' ouv q>\lA.acrcrOV't€<;
Öi.J.OlCt 'tOte; ÜMOl<; uvBpwnotc; Öp(i)c:nV' Ö'tt EKCtO'tOl 'tel nchptc.t, Ö1t1J 1t0<' dv
'tUXlJ, 1tEpt&noucrw]. Der Begriff des na'tplOV in Verbindung mit der SpT)OKEla
und eucrtßEta bedürfte einer monographischen Behandlung, er spielt auch in
der Polemik des Porphyrius gegen die Christen eine gewichtige Rolle. Siehe
Fragm. nr 1 und 66 [Harnack]
m Diese besondere Wendung des Gedankens, auf den wir immer wieder gesto
ßen sind: Der höchste Gott herrscht, aber die nationalen Gottheiten regieren,
will sorgfältig überdacht werden.
11• Der politische Charakter der antichristliehen Polemiker im Altertum wird in
den modernen Darstellungen m. E. nicht genügend hervorgehoben oder zum

Teil auch gar nicht gesehen. [Vergleiche z. B. Geffckens Ausführungen ober
die Polemik des Celsus in: Zwei griechische Apologeten S. 260f.]
115 Der Begriff des v6J.J.O<; in dieser völkerkundlichen Spekulation der Alten be
durfte einer umfassenden und sorgfältigen Untersuchung. In dem c. 9 nepl.

v6J.1WV der 'EMT)VlKWV 3Ep<l1tC\mK� na,Slli.J.<hoov des Theodoret [Räder S.
219 ff.) wird dargelegt, wie an Stelle des völkischen v6J.J.O<; der V6J.J.O<; Christi ge
treten sei. Aber das ist ja keine neue Entdeckung des Theodoret gewesen, son
dern gehört von Anfang an zur christlichen Tradition. Man lese einmal in Tati
ans Apologie die Polemik gegen die Verschiedenheit des v611oc; in den einzel
nen n6A.Etc; (c. 28 S. 29, 17ff. Schwanz). Es müßte dann gezeigt werden, wie
wett die christliche Vereinheitlichung des V6J.10<; dem stoischen Ideal nach ei
nem einheitlichen v6j.tO<; entsprach.
116 Man hat wegen der abrupten Formulierung 6 'tOU'tO oi6�L&VO<; oT5tv ooo&v
gt>meim, daß im Exzerpt des Ongene� 'ielleicht ein Satz des Celsus ausgefallen
sei. [Keim a.a.O. S. 139 A. 1.] Aber mir schei?,t, Celsus hat so abrupt-unwillig
formuliert, weil seine letzte »heidnische« I Uberzeugung einer Begrundung
nicht bedurfte. Miura-Stange, Celsu� und Origenes [Gießen 1926] , macht frei
lich aus Celsus einen »Monotheisten« [S. 114), während fur sie »die Gefühls
welt des Origenes polytheistisch orientiert« ist (S. 117, vgl. S. 1 1 9). Ich glaube,
daß man den Tatbestand nicht ärger mißverstehen konnte.
1 17 Es scheint, daß Celsus die sonst von Heiden gegenober den Christen erho
bene Forderung, am väterlichen Kult festzuhalten, philosophisch ausgebaut hat.

So auch Geffcken, Zwei griechische Apologeten S. 258 (vgl. Glöckner in Philo
logus 1927 S. 343 f.]. Jedoch wäre noch zu untersuchen, ob die Theorie, daß die
einzelnen Völker göttlichen »Epopten« zugeteilt sind, nicht schon froher auf
der Grundlage von Platos Politikos c. 15 (Plato selber hat diese Theorie noch
nicht, aber Porphyrios bei Proklos in Tim. I p. 152, 20f. kennt z. B. Götter der
l:SVT) und n6A.ttc;] entwickelt worden ist. Miura-Stange a.a.O. nennt die göttli
chen "Epopten« der Völker »Epimeleten« [S. 91), wofür der Text des Celsus
keinen Anhalt gibt. Sie sagt ferner, »die obersten Beamten am Throne Gottes
sind die Völkerengel« (das.). Auch davon steht nicht ein einziges Wort bei Cel
sus. Der heidnische Philosoph spricht nirgends von »Völker-Engeln«, die am
Throne Gottes stehen, aber freilich, sachlich liegt es nahe, die »Epopten« der
Völker des Celsus mit den Völkerengeln des Daniel-Buches in einen Zusam
menhang zu bringen [so schon Ot>cumenius, der die Nlvapxouc; Scouc; mit den
Engeln vergleicht, Kommentar zur Apokalypse S. 204 Hoskier], doch wird
schwerlich diese sachliche Analogie auf einen historischen Zusammenhang hin

deuten. Selbst wenn Celsus das Daniel-Buch gelesen hat [VII 53 zeigt, daß er
die Erzählung von der Errettung Daniels kennt), ist es nicht wahrscheinlich,
daß er seine Theorie ''On den »Epopten« der Völker von daher übernommen
hat. Im übrigen ist ja auch die Herkunft der Lehre von den Völkerengeln im
Daniel-Buche noch wenig geklärt. (Siehe darüber zuletzt Benholet in Oriental l
Studies in honour of Pavry. Oxford 1934 S. 34 ff.] Daß auchJuli:m und Symma
chus gegenüber dem Christentum, ähnlich wie Celsus, jedoch nicht gleich, von
den Göttern der einzelnen Völker gesprochen haben, zeigt Ge ffcken, Zwei
griechische Apologeten S. 305. 317 A. 4. Die Formulierung des Symmachus,
Relat. 8: » Varios custodes ttrbibus cunctis mens divina distribuit. Ut animae nas
centibus ita populisfatales gen.ii dividuntur« klingt sehr »römisch«. Der Völker
Genius ist wohl auf den Orts-Genius zurückzuführen. Zu Genius Pannoniae

oder lllyrici auf den Münzen des Decius siehe Alföldi in 25 Jahre römisch-ger
manische Kommission S. 12.
ue Der Text aus Sophonias ist auch bei Euseb, Eclog. prophet. III 20 (S. 120
Gaisford) und Demonstr. evgl. II 2, 9 [S. 58, 12ff. Heickel), II 3, 38 (S. 67, 21
und 23); II 3, 157 (S. 88, 18ff.] besprochen. Er wird zu dem traditionellen
Schriftbeweis für die Berufung der Heiden und für die zweite Parusie Christi
gehören, noch Isidor von Sevilla in seiner Schrift: De fide catholica contra Ju
daeos II 1, 1 1 [Patrol. Lat. 83 Sp. 502 A] verwendetden Sophonias-Text in die
sem Sinne. Wieweit die bei Sophonias vorgetragene Lehre von der einen Spra
che, die nach dem Weltbrand alle sprechen werden [Hieronymus zu Sophon.
3, 9 kennt (ob im Anschluß an Origenes?) eine jüdische Meinung, wonach alle
hebräisch sprechen werden P. L. 25, Sp. 1444 A), mit iranischen Lehren zusam
menhängt, ist hier nicht zu erörtern. Bei F. Cumont, La fin du monde selon les
mages occidentaux. Revue de l'histoire des relig. t. CIII [1931) S. 63 wird [je
doch ohne Bezugnahme auf Sophonias] der Bericht des Theopomp [?] bei Plu
tarch, de Iside 47 über die iranische Lehre zitiert: [b. Weitende] 'tfj<; öt yfj<; tm
nßöou Kcd. Ü!laA:ijr; yevojli;VTJ<;, sva, ßlov Ka,l. !lia,v noA.rteia,v CtvSpü:mc.ov lla,Ka,
pic.ov K(l,t O!loyA.rocrcrc.ov yev ßcrSa,t Als Parallele führt Cumont aus dem Bunda
.
hish XXX 23 [$. 126] an: »All men become of one voice and administer loud
praise to Aiiharrnazd« [vgl. auch Carl Clemen, Die griechischen I und Iatein.
Nachrichten über die Persische Religion, Gießen 1920 S. 168], während H.
Windisch, Die Orakel des Hystaspes [Verhandelingen Akademie te Amster
dam . Afd.
• Letterkunde N. R. XXVIII, 3. 1929), S. 29 auf die mandäische Lite
ratur[Ginza S. 45, 30 f. Lidzbarski] verweist: »Alle werden in einer Rede und ei
ner Lobpreisung rufen, die ich in diese Welt gebracht habe, mit der sie preisen
sollen«, doch ist die Stelle im Ginza nicht klar.
119
Über die theologisch-politische Bedeutung der Sprachenverwirrung siehe
jetzt Anselm Stolz, »Theologie der Sprache« in Benediktinische Monatschrift
1935 S. l 2 1 ff.
120 Die Formulierung bei Origenes ist- wohl nicht ohne Absicht- sehr vorsich
tig gehalten (K(l,l 'tU?(.Cl, <iATJHU>t; <iöUVU'tOV �v 'tO 'tO\.OÜ'tO 'tOt<; iht €v crÜ)�(l,Ol,
oü llTJV CtouvCt'tOV 'tOt<; CtnoA.uHetmv ail't<llv, Kötschau Bd. II S. 290, 13 f.).
Wenn P. de Labriolle, La reaction pal·enne [Paris 1934] den Streitpunkt zwi
schen Celsus und Origenes folgendermaßen wiedergibt (S. 150]: »Cette unite,
Ce/se Ia considere comme une utopie: Origene croitfennement qu'elle estpossible et
qu'elle se realisera quelque jo1tr«, so ist dieses verkürzende Referat nicht nur
falsch, sondern auch geeignet, in der Gegenwart neue Mißverständnisse zu
schaffen.
121 Der griechische Text steht in Kötschaus Ausgabe S. 158, 2-20.
122 Siehe A. v. Ungern-Sternberg, Der Alttestamentliche Schriftbeweis »De
Christo« und »De Evangelio« in der Alten Kirche bis zur Zeit Eusebs von Cae
sarea. Halle 1913. passim.
1 23 Es ware nötig, die Stellung des Origenes zum politischen Leben darzustellen.
Das Buch von Guilelmo Massart, Societa e stato nel cristianesimo primitive. La
concecione di Origene, Padova 1932, ist ohne jeden Wert. Eine kurze Bemer
kung Uber den unpolitischen Charakter des Origenes findet sich bei P. de La
briolle, a.a.O. S. 169.
124
Zu diesem Thema vergleiche J. Geffcken, Zwei grielchische Apologeten S.
92 f. Hinzuzufügen wäre noch ein Hinweis auf Hippolyt zu Daniel IV 9 : bti
Aüyoücn:OI) Kaicrapoc; ysyEVVT)tal 6 KÜpwc;, acp' oÖnEp TtKf.l.UO'E 'tO 'tÖ)V
'Pw!laiwv ßacrlÄswv [S. 206, 1 1 f.]. Hippolyts knappe Formulierung entspricht
sachlich der Bemerkung Melitos, aber Melito ist rhetorischer. Wenn Ad. Har
nack, Reden und Aufsätze I, Gießen 1906 S. 305, meint, Melito sei von einer
Ehreninschrift für KaiserAugustus in Sardes [wie der in Priene und Halikarnaß
gefundenen] abhängig, so ist das natUrlieh unrichtig. Melito hat die rhetorische
Bildung gehabt wie die Verfasser von Kaiserinschriften. Kaisergeburtstagsre
den und Reden auf Rom waren selbstverständlich ein norwendiger Bestandteil
aller rhetorischen Bildung, speziell in K.leinasien. In den Confessiones VI 6, 9
sagt der hl. Augustin : »Quam ergo miser eram ... cum pararem recitare impera
tori Iaudes. <<
125 In seinem Mauhäus-Kommentar [zu Matth. 24, 37] hat Origenes ebenfalls
Ps. 7 1 , 7 zitiert und politisch interpretiert. Der Name des Augustus ist dort zwar
nicht direkt genannt, aber gedacht hat er an ihn [S. 69, 2 1 ff.]. Der Matthäus
Kommentar muß ungefähr in dieselbe Zeit wie die Schrift gegen Celsus fallen
[nach 244). Siehe die Notizen bei Euseb, Kirchengesch. 6, 36, 1-2.
126 Siehe v. Ungern-Sternberg a.a.O. passim. In den Eclogae propheticae I 8 S.
24,25 ff. Gaisford spricht Euseb ebenfalls über diesen Text.
12 7 Das Ausländerturn des Herodes wird ebenso Eclogae proph. S. 25, 20 und
auch sonst hervorgehoben. Derselbe Topos wird z. B. auch von Bar Hebraeus
in seiner Auslegung von Matth. 2, 1 vorausgesetzt: »wben tbe manifestation of
ou1· Lord approacbed, tbe sceptre bad departedfrom Judab, forasmucb as tbe king
dom bad passed awayfrom tbe fews, and tbe Gentiles beld sway over tbem« [Bar
Hebraeus Commentary on the gospels ed. Carr (Lond. 1925) S. 9). Der hl. Cy
rill von Alexandrien zitiert zu Luk. 2, 1 den üblichen Schrifttext Gen. l 49, 10,
hat aber keine eigentliche Augustus-Theologie (A commentary to S. Luke ed.
Payne Smith I S. 7. Vgl. auch den griech. Text Patrol. Gr. 72 Sp. 484). 1
128
In den Eclogae tritt der apologetische Gesichtspunkt mehr hervor, der »Be
weis« gegenüber den Juden, daß der Messias gekommen ist. >>oi)A.ov roc;
l;l.:ft/...l)$sv 6 ne1!pO<JHI't81)f.1.tvoc; :Ewn'tp T]l.l(i)V« [S. 25, 25 f.] Das ist natürlich die
ältere und traditionelle Betrachtungsweise.
129 Dieser Gesichtspunkt zum Verständnis des »Historikers<< Euseb wird mei
stens nicht beachtet; so hat z. B. Ad. Bauer in seiner Darstellung der jüdisch
christlichen Geschichtsschreibung [Vom Judentum zum Christentum, Leipzig
1917} kein Wort darüber gesagt.
130
In der Arbeit von P. J. Koets, L:l.8tO'lOatf.l.OVLa. A. contribution to the
knowledge of the religious terminology in Greek, Purmerend 1929, ist in der
Besprechung des Eusebianischen Sprachgebrauches [S. 91 f.] grade diese origi
nelle Formulierung nicht erwähnt, das Triviale dagegen registriert worden.
01 Ich bemerke nebenbei, daß die vorhergehenden Ausführungen VIII 3, 7 ihre
Parallele in V l 13, 18 haben, daß Euseb aber zwei verschiedene Quellen verar
beitet hat, wie die unterschiedliche Auslegung des Wortes >>KOIAaöEc;« beweist.
Man müßte dieser Quellenbenutzung Eusebs zunächst einmal nachgehen, be

vor man die Demonstratio, wie v. Ungern-Sternberg es getan hat, in eine »Ge
schichte« des alttestamentlichen Schriftbeweises einreiht.
132Er schließt seine Ausführungen mit dem Satz: avcq.t.<plMK'TOV l)yOÜ!lO.l -rl)v
an60el�lV elAT]<fJEVO.l -rov xp6vov Tii� Secrm�OIJ.EVT]� el� av.Spo:mou� -roo Kl)
plou no.poucrlo.� S. 394, 6 f. Heickel.
132' Damit wird ein altes stoisches Ideal erfüllt. Plut., D e Alex. f. I 329 a und
330 d: evo� vnl)KOO. Myou TU tnL yfj� KO.t Jild� noA.m:(a� EVO. OijJ.l.OV av.Spro-
1!01)� äno.v-ra� ano<pfjVCtl ßouA.6J.l.€VO�. Konstantin verwirklicht also das Alex
ander dem Großen I vorschwebende Ziel. [Über das gleiche Ziel bei Caracalla s.
Stroux in Philologus 1933 S . 284 und Anm. 1 3 .)
m Ich führe folgende Stellen an:
a] Praeparatio evangelica I 4: cruv <ij nEpl. J.l.OVapxla� i::vo� -roü tnl. nO.vtrov
.Seoü npoßeßATJIJ.EVU ÖtÖO.oKaA.(q. o.inoü, OJ.l.OÜ Kai. -rfj� noA.unA.avoo� Ko.l. oat
JiOVtKf)� evepyeia�, OJ.l.OÜ Kai if)� 'TOOV e.Svoov noA.uapxl� tA.GO.Sepov K((
-racr'tijvo.t -ro 1:oov äv.Spronrov yi::vo�. P. Gr. 21 Sp. 37 A. Es folgt eine Schilde
rung der Menschheit, die unter den Kriegen leidet. Dann folgt die Weissagung
Jes. II 4 ff. Weiter heißt es: <lK6A.ou.So. 1:0.� npoppl]crecrtv E1tTJKOA.ou.Set 1:ä
epya, naoa IJ.EV ao'tiKo. nept1JpEI-ro noA.uaPXla, Aoyoucrtou Ka-ra -ro o.u1:6 't1j
-roO lro'tijpo� liJ.l.G>V trrupaveltt JiOVapxfJoav-ro� [das. C]. Seitdem, bis zum
heutigen Tage, gibt es Frieden unter den Völkern. Der Krieg hängt mit dem
Dämonenkult der Heiden zusammen [das.].
b] Hist. Eccl. I 5, 2 Christus wird unter Augustus geboren, als die nationalen
Dynastien aufgehört hatten. Herodes, der nUO<puA.o�, wird König der Juden [I
6, 1 f. s. besonders 4].
c] Syrische Theophanie II 76 S. 1 14 f. Gressmann. Allgemeiner Friede, seitdem
alle »den Einen Steuermann des Alls« bekennen [S. 144"', 34). Die Dämonen,
die Kriege lieben, verwirren nicht mehr die Städte [S. 1 1 5*, 1). Mit dem Aufhö
ren des Schicksalsglaubens hört auch der den Krieg bewirkende Zwang auf (S.
115'', 7 vgl. S. 1 14*, 9). In II 77 wird ausgeführt, wieviel Herrschaften vor dem
Erscheinen unseres Erlösers bestanden (S. l 1 5*f.]. In Buch III c. 1 heißt es:
»Der ganze Irrtum des Polytheismus wurde vernichtet, und aufgelöst wurden
auf der Stelle alle Werke der Dämonen. Fernerhin gab es nicht mehr (Stadt]vä
ter, Vielherrscher, Tyrannen und Volksregierungen.« Es gab keinen Krieg
mehr, »Sondern Ein Gott ward allen gepredigt, und Ein Königreich der Römer
erblühte allen, und zerstört wurde völlig die von Ewigkeit her friedlose und un
versöhnliche Feindschaft der Völker. Als aber die Kenntnis Eines Gottes allen I
Menschen überliefert war und Eine Sitte der Gerechtigkeit und Frömmigkeit
durch die Belehrung unseres Erlösers, existierte demgemäß auch Ein König zu ei
ner und derselben Zeit über das ganze Königreich der Römer, und tiefer Friede
umfing alles« (S. 126*]. Das Römerreich und die Kirche sind demgemäß »zwei
Blüten des Guten«, die wie auf einen Wink Gottes aufspraßten [S. 127"', 1].
d] Trizennatsrede c. 16. Die Völker waren zerteilt. Die Ursachen waren im po
lytheistischen Irrtum zu suchen [S. 249, 2]. Nach der Auferstehung Ch!isti OUK
€-r' i;crav 1:ono.pxiat Kai noA.uo.pxiat, -rupavvlOe� Te Kat OllJ.l.OKpatlat (S. 249,
7 f.]. Es gab keine Kriege mehr. $e6r; IJ.SV t� <dc;> d� nav1:a� SKT]pU't'te"tO tv ·
taurp c oe Kcd ßacrtA.ela Jila -rot� nä.mv Tj 'ProJ.l.Ctlrov tnl]v�el [Z. 9 ff.]. Zu glei
cher Zeit sproßten zwei ßA.acrTo( auf, die Herrschaft der Römerund die fromme
Lehre usw.
031 nptv ye -rTjv yf)v J.l.he.So� /,aßoOoav SK 1:G>v cruvtcr-raJ.l.evrov Kai <pepo
Ji{lvrov iopu�i'jval nro� au-rTjv KCtl -rot� äMo� tÖpUOlV tv UU'Tll KCÜ nepi o.u-ri)v
neplOXCtV. OÜ't(!) t(ÖV J.l.Cylmrov tv av.Spronmc; OUVU).U::WV Kai liYeJ.l.OVt(ÖV
Kenn 1:0x_a� tA.auvo).Ltvoov KCÜ crUJ.Lq>€PO I!tvoov \>no ·roo J.LT] otva Kpa-retv Se
ßoüA.ecr&n oe navt�, Ul!�xav o� ;;v T] q>opuA.ouc; Kai otanov
-rlou� ßamA.toov f]')'Ej.LOVtac;, �opav ECfX,€ 'tCt !lEyl01:a Kai acrq>aA.etav, etc; KOO
!lOU eipT]Vll<; Kai EVa KÜKA.ov -n;c; 1lY€J.LOVlac; &n1:atcr1:ov nEptq>Epo).LtvT)c;,
nacrT]<; 11tv apE1:fj<; eyyavoJ.L€Vll<; -rote; taüta !!TJX.CXVll<JCXJ.LEVOt<;, noA/,fj<; oe
1:UX,T)<; cruvEA.SoUcrT]<;.
134 Es wäre noch zu untersuchen, ob die Zurückführung des Krieges auf die Dä
monen bei Eusebius nicht eine ganz bestimmte Dämonenlehre [etwa die des
Porphyrius] im Auge hat. - Zusammenhang zwischen Polytheismus und Krieg
auch bei Ps. Justin, Cohortatio ad Gr., P. Gr. 6, 273 C und in der Rede Konstan
tins S. 155, 15 Heickel (vgl. 157, 12}. Originell ist Lactanz, Div. instit. V 5 (siehe
auch Epirome 20, I ff.]: Polytheismus und I Krieg sind die Folgen des Aufruhrs
Jupiters gegen Saturn, das goldene Zeitalter unter Saturn, das damit ein Ende
fand, war monotheistisch und frei von Kriegen. In den Ps. Clem. Horn. IX 2 S.
198, 5 f. Dresse! heißt es: 1'l �V j.LOVapx.La Oj.LOVOtU<; ecrti nap EK1:tK� , T] o€ 1t0-
A.uapxta 1t0Ae!!OOV e�epyacrtlK�. Es wäre noch zu untersuchen, wieweit der To
pos, daß die göttliche Monarchie den Frieden garantiere, auf einen Topos der
antiken Rhetorik zurückgeht, wonach die [irdische] Monarchie Garantin des
Friedens ist.
m Der Gedanke, daß der Eine König auf Erden dem Einen König im Himmel
korrespondiert, ist eine Umbildung des alten Gedankens, wonach der König
Gott nachahmt. Siehe die Pythagoreer Diotogenes bei Stabaeus IV 7, 61 und
Sthenidas IV 7,63 [Wachsmuth S . 265 und 270]. Verglei che z;u diesem Gedan
ken Goodenough in Yale Classical Studies I 1928 [mir nicht zugänglich); Bay
nes in Melanges Bidez [Bruxelles 1934] Bd. I S. 1 3 sq.; Tarn, Alexander the
Great and the unity of mankind. London 1933 S. 8 ; Valdenberg in Byzantion t.
II (1925] S. 57. 62. 64;]. Heinemann, Phiions griechische und jüdische Bildung
S. I 87.S. 190A. l. 193ff. 195.198 undAnm.2;J. Kroli,Die Lehrendes Hermes
Trismegistos [Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters Bd. XII
2 bis 4] Münster 1928 S. 324.
u6 Wahrscheinlich ist auch die Formulierung des Gedankens bei Euseb, wonach
das Römische Reich den Aposteln den Zugang zu allen Nationen erleichtert
hätte (besonders deutlich in der Syrischen Theophanie S. 128'', 7 ff. Gress
mann], durch den rhetorischen Topos in den Enkomien auf Rom mitbestimmt,
nach welchem das Römische Reich die Freiheit des Verkehrs ermoglicht hätte.
Siehe z. B. Ael. Aristides Or. 26, 100 S. 121, 1 ff. Auch der weitere Gedanke des
Euseb, daß im Römerreich alle Eine Familie geworden sind (Syr. Theophanie S.
128*, 6], stammt aus der RhetOrik, vgl. W. Gernencz, Laudes Rolmae. Dissert.
phil. Roswck 1 9 1 8 S. 136, der auf S. 142 auch über den Topos handelt, daß das
Römerreich die Freiheit des Verkehrs [siehe auch H. Fuchs, Augustin und der
antike Friedensgedanke S. 197 Anm. 4) ermöglicht hätte. Der »Rhetoriker<< Eu
seb erforderte eine besondere Abhandlung. Die Schrift gegen Hierekles zeigt,
daß Euseb sogar die Sprache der zweiten Sophistik beherrscht.
137 Vergleiche auch H. Fuchs, August in und der antike Friedensgedanke. Berlin
1926 S. 162. 163 Anm.
llt Oü yap OtKoSev, ouot nap' ecx.utoO 1:0't€ 6 Aöyoucr-roc; 1:0 06y!let 1:0Ü't0 e�
biBj.L'lf€V, aA.A.a tOO Swo KlVOÜV1:0<; CtU'tOÜ 1:1'Jv 'lfUXflV, tva Ketl. Ö.KOOV Ü1t'tJP
etT]crC1:Ctl 'tij toü Movoyevoo; napoucri<,x.. Vergleiche auch Joh. Chrysost. in
Matthaeum Patrol. Gr. 57 Sp. 87: Kal. 6 AöyOI)<JtO� ÜnT]p€t€ltCtl tQi ev ßllS
A€€!1 tO KQ> ota tOÜ npocrtU)'j.LUtO\; 'tfi<; anoypaq>i i<;.
'19 Diodor zu Röm. 13, l bei K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen
Kirche (Neutestamentl. Abhandlungen Bd. XV Münster 1933) S. 107: 1'1 öt ye
tC:Ov 'ProJ.LO.lrov upxti Kat olKovoJ.Ücu; t�aLpttou napa toO Swo tetOXTJKEV.
).ltAAoVtO� yap tOO OOlTflpo� snupaivEcrSat tOt� uv3pchno�, J.llKpov npo
M:tßwv o Seo� eL� 01tTJpecrlav tautoO T'l'}v 'ProJ.l«'(Kl'Jv npocreßa.M.eto, 5t' ft�
TJJ.lEPOV Kai ElpTJVlKWtCpov tC:OV uv3pchnrov tOV ßlov Ka'ttOTTJOCV. tC:Ov j.ltv S1t'
alli]A.rov 1tOAeJ.lOlV anaAIJ.tl;a� CtOtO�, tOO<lOTT]V BE crxoA.Tjv 5o� TflC tau
mn kntyv<hof.ro�. Es folgen dann zwei Zitate aus Ps. 45,9 f. und I I . ave"-6vto�
tolvuv tOO 3eoo toö� cruv�:x�:r� noAtJlOU� Kai 56Vto� tm)ltl;lav n6A.ecrl te Kai
fSvEcrt 5u'.t to ti'i� eucreßoo� 1t0A.LTelCt� KTJPUYIJ.Ct, cruveropaKro� 0 an6crtoA.o�
T'l'}v O[KOVOJltCtV T'I'}V nept 'tCt� ß«crLAe((l�, napettVEl 01tOtUOOE03Ctt tat� SSOU
crlett�. tOO yap Seoo ta<;avto� a.üta� 'tO J.lll net3apx�:rv acrEßE� jlCta tOO Kal
tv tQ> na.p6vn ßiQ> cmKlv5uvov EXEW 'tl)v &.n6vma.v.
110 Theodoret in Daniel. c. 2 Patrol. Gr. 8 1 Sp. 1308 f. und besonders Jesaja
kommentar ed. Möhle S. 14,7 und 16 und S. 83, 32 ff.
111 Zitiert sei noch Titus von Bosua zu Lukas 2, I : cruVtptxet Tj J.lOvapxla tfi�
Yfl� TU tOO 56y)la•oc; COOEßEi�. I Ausgabe von Sickenherger in: Texte und Un
tersuchungen N. F. VI I Heft I (1901]. Gottes Vorsehung gegenüber den Rö
mern betont auch Cyrill von Alexandrien in seiner Schrift gegen Julian VII [Pa
trol. Gr. 76 Sp. 833 D]. In seinem Kommentar z.um Propheten Micha hat er die
Friedensweissagung auf den Frieden im Römerreich bezogen (Patrol. Gr. 71
Sp. 700 D bis 701 A], doch ohne vom Monotheismus zu sprechen. Derselbe Ge
sichtspunkt kehrt in seiner Auslegung von Jesaja 2, 4 wieder [Pauol. Gr. 70 Sp.
72/73]. Siehe ferner Ps. Joh. Chrysostomus (Patrol. Gr. 50 Sp. 795 und 799).
w B. Delbrück, Spätantike Kaiserporträts S. 15, meint, daß die in der bildenden
Kunst sichtbarwerdende Angleichung des Konstantin an Augustus keine litera

rische Parallele habe, ..vielleicht weil die damals in Rom gehaltenen Reden nicht
überliefert seien«. Im Grunde läßt Euseb aber diese Parallele erkennen.
u) Zu Augustus als Vorbild für römische Kaiser vgl. außer Delbrück a.a.O. S.
12. 15. 37. 38 noch Strack, Römische Reichspr1igung li 1 3 . 53. t04f. 106f.; Al
földi, ZeitSchrift für Numismatik 38, 1928, S. 197 ff.; ders. in 25 Jahre römisch
germanische Kommission S. 3 1 . 36; Gage in Mel. de l'ecole de Rome XLIX
1932 S. 8 1 f.; Rodenwaldt Archäol. Anz. 1931 S. 3 t 8 ff. 320f.; Hohl in Klio XI
S 22 I A. 3. Das Bild des Augustus als Vorbtld für Kaiser Heinrich II. s. Percy
Schramm in Vorträge der Bibliothek Warburg II 1 S. 148 A. 5.
,.. Siehe auch Prudentius, Peristeph. II 417 ff. [S. 3 1 1 in der Ausgabe von Berg
man].
••s Die rhet <?rische Einzehchilderung der Bürgerk(iege fehlt (vielleicht durch
Schuld der Überlieferung] in der Psalmenerkl!irung Eusebs, dagegen findet sie
sich ebenfalls in der Auslegung des hl. Hieronymus zu Micha 4, 2 [Patrol. Lat.
25 Sp. 1 1 88]. Man wird wohl kaum eine gemeinsame literarische Vorlage für
Ambrosius und Hieronymus [das wäre natürlich Origenes] anzunehmen haben,
vielmehr wird diese i:K<ppacr� der Bürgerkriege zur rhetorischen Tradiuon ge
hört haben.
Eine Beeinflussung des hl. Ambrosius von seiten des hl. Basilius kommt an die
ser Stelle sicher nicht in Frage, denn Basilius hat den Psalmvers ohne Berück
sichtigung der politischen Situation ausgelegt. Siehe Pauol. Gr. Bd. 29 Sp. 425
D-428 C. Ob eine Abhängigkeit von Origenes vorliegt, wie V. Stegemann, Au
gustins Gottesstaat, Tübingen 1928 S. 30 annimmt, wage ich nicht zu entschei
den, solange nicht feststeht, ob der in den Selecta in psalmos ed. Lommatzsch
XII S. 331 f. gedruckte Text auch wirklich dem Origenes angehört. Daß Ps.
45,9 f. auch von Diodor politisch gedeutet ist, zeigt der Text bei K. Staab, Pau-
Juskommentare aus der griechischen Kirche S. 107. Eine Bezugnahme auf den
politischen Zustand im Römischen Reich hat der hl. Johannes Chrysostomus in
seiner Auslegung des Psalmverses [Patrol. Gr. 55 Sp. 207] und ebenso Theodo
ret [siehe Patrol. Gr. 80 Sp. 1205 C]. Cassiodor zu Ps 45, 9 hat gleichfalls die Be
ziehung zur politischen Situation, doch mit anderem Akzent [Patrol. Lat. 70 Sp.
331 C]. Ps. Ambrosius, Breviarium in Psalmos bemerkt zu der Stelle : »Omnia
bella in. adventu Domini quievisse, multorum narrant historiae« [Patrol. Lat. 26
Sp. 1019B].
146 So Victor Stegemann, Augustins Gottesstaat [ = Heidelberger Abhandlun
gen zur Philosophie und ihrer Geschichte Heft 15]. Tübingen 1928 S. 26 [doch
vgl. die Einschränkungen S. 30]. Im übrigen vergleiche zu Ambrosius' Ausle
gung von Psalm 45 noch Palanque, Ambroise et l'empire Romain (Paris 1934].
S. 334. 335 und A. 54, siehe auch S. 291 und 551.
147 In seinem Jesajaskommentar [Patrol. Lat. 24 Sp. 46 A] bemerkt der hl. Hie
ronymus: »usque ad vicesimum. octavum ann.um Caesaris Augusti ... in toto orbe
terrarum.fuisse discordiam ... Orto autem Domino salvatore ... et Evangelicae doc
trinae pax Romani imperii praeparata, wnc onmia bella cessaverunt.« Man kehrt
zum Ackerbau zurück, nur die Berufssoldaten werden gegen Barbaren noch
zum Kriege gebraucht. Der letztere I Gedanke findet sich auch bei Cyrill Alex.,
Patrol. Gr. 70 Sp. 73 A, er ist nicht unwichtig zur Begriffsbestimmung der Pax
Romana. Krieg gibt es nur noch gegenüber »Barbaren<<, und dieser Krieg kann
dem stehenden Heer überlassen werden [vergleiche auch H. Fuchs a.a 0. S. 197
A. 3].
148 Merkwürdigerweise ist über Orosius so gut wie gar nicht gearbeitet worden.
Einige kurze Bemerkungen über ihn stehen bei Elisabeth Pfeil, Die fränkische
und deutsche Romidee im frühen Mittelalter, München 1929 S. 36 ff. Siehe auch
Mochi Onory, Vescovi e citta [Bologna 1933] S. 92 f.
1 49 Nach der antiken Überlieferung [C. ] . L. I 2 p. 231] ist das am 1 1 . Januar ge
schehen [siehe Pauly-Wissowa R. E. X S. 338, 1 8 ff.]. Orosius macht um seiner
Geschichtstheologie willen daraus den 6. Januar, den Tag von Epiphanie. Auch
Aponius, In Cantica canticorum explanatio ed. Bottino-Martini [Rom 1843) S.
237, weiß von einer Rückkehr des Augustus an Epiphanie.
150 Die Ablehnung der Anrede dominus ist von Juden [Philo, Leg. ad Gai. 23]
und Christen [Tertullian, Apo!. 34] frühzeitig beachtet worden. Sie fand im
Jahre 3 n. Chr. statt, siehe Pauly-Wissowa X Sp. 369, 2ff.
m Die Verknüpfung des Friedensrufes der Engel mit dem Friedensreich des
Augustus findet sich auch bei dem hl. Hieronymus, Jesajaskommentar. Patrol.
Lat. 24 Sp. 46 B.
152 Der Vergleich des Römerreiches mit dem babylonischen oder persischen
Reich ist ein rhetorischer Topos, siehe W. Gernentz, Laudes Romae. Dissertat.
Rostock 1 9 1 8 S. 99 ff. Er ist hier im christlichen Sinne abgewandelt.
m Die Erwähnungdes pauperrimus status pastoris geht ebenfalls auf einen rhetO
rischenTopos der Lobreden auf Rom z.urück, siehe Gernentz a.a.O. S. 38. Man
hat den Eindruck, daß für Orosius die »armen Hirten«, die Rom I gegründet ha
ben, eine Parallele zu den »armen Hirten« in der Geburtsgeschichte Christi
sind .
.s4 Vergleiche auch Orosius III 8, 5: »sub Augusto ... universum terran1m orbem
positis armis abolitisque discordiis generali pace et nova quiete conpositum Roma
nis paruisse legibus.« Bei H. Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke,
wird diese Bestimmung der pax Romana durch Orosius, wonach mit ihr der
Krieg abgeschafft worden sei, ebensowenig erkannt wie ganz allgemein die pa
tristische Anschauung, daß in ihr der nationale Pluralismus übenvunden worden
142 1431144 DER MONOTHEISMUS 79
sei. Übrigens hat Orosius nachdrücklich betont, daß der Friede des Augustus
nicht ein Werk des Kaisers, sondern des Sohnes Gottes gewesen sei (z. B. III
8, 8. Ebenso auch Cassiodor zu Psalm 45 (Patrol. Lat. 70 Sp. 331 C) und schon
Origenes in Matthaeum S. 69, 2 1 f. Klostermann-Benz) in offenkundigem Wi
derspruch zu der Wendung »Pax Augusta«, welche die Schaffung des Friedens
auf den Kaiser selbst zurückführte. Siehe F. Altheim, Römische Religionsge
schichte Berlin 1933 Bd. IIl S. 59. Über die Mythologisierung des pax-Begriffes
cles Augustus und seiner Nachfolger vergleiche A. Alföldi in: Zeitschrift für Nu
mismatik 38 (1928) S. l84f.
m Orosius wird damit letzthin die Voraussetzung für die EntStehung der Ara
Coeli-Legende. Über die mittelalterliche Augustus-Legende siehe E. von Frau

enholz, Imperator Augustus in der Geschichte und Sage des Mittelalters in: Hi
stor[sches Jahrbuch der Görresgesellschaft 1926 S. 86 ff.
156 Über heidnische Angriffe, in denen die Unvereinbarkeit des Christentums mit
dem Römischen Reich, resp. die politische Schädigung hervorgehoben wurde,
einiges bei J. Geffcken. Zwei griechische Apologeten S. 300 A. 2. Die Frage be
dur fte einer eingehenden Behandlung.
111 Die Gedanken des Orosius werden bei Ps. Alcuin, Oe divinis officiis c.
I [Pa
trol. Lat. 101 Sp. 1174 B/C) [im 10. Jahrhunden entstanden, siehe L. Eisenho
fer, I Handbuch der katholischen Liturgik, Freiburg 1932 I S. 1 2 1 ] wiederholt •
Bei der Geburt Christi »Congruum erat, ut pax per totum orbem COIIStituta esset, et
homines perduelles cessarent a bellis et inimicitiis. Viae quoque p1�blicae tune tutae
fieri sunt iussae, quia verissima via debebat nasci«. Im folgenden werden dann die
Wunder des Augustus, ähnlich wie bei Orosius, aufgezählt, doch ist wohl noch
eine Zwischenquelle anzunehmen.
111 O'Q>�O�� EV iina.crl m:xVI:O'f€ 'fil� uru:poxf)� 'fOO 3EOO Kai IJ.OVaPXia�.
u• M. Albenz, Untersuchungen über die Schriften des Eunomius. Dissen. Halle
1908 S . 14, nimmt an, daß c. 27 das Fragment einer Predigt des Eunomius ist.
16° Albertz a.a.O. S. 36 f.
161 n:A.11
procrav'ta. ndcra.v 'tt\V yflv, cruv'tplßov'ta. noA-uapxla.v 't01tClP'X,t(i)v Kai
1tOA03€ta.v 6.3erov, K'TlPUcrcrovra. OE 'tOV cva. 3eov Kai xctpO'tOVOOVta. 't'ijv
'Pro�J,a.lu>v !!Ova.px.la.v. Das Wort !!Ovapx!a. in den Const. apost. noch in III 5, 4
[Didaskalie vgl. Connolly, Didascalia apostolorum. Oxford 1929 S . 132, 15)
und V 15, 3. Daselbst VI 9, I stammt aus den Ps. Clementinen. Zu der Stelle V
20, 11 vergleiche übngens die Bemerkung von Ad. Harnack, Die Didache S .
248
161 In der Schrift Oe eccl. theol. II 7 hat Euseb eigene Spekulationen über die
göttliche Monarchie gegeben: <itJ...a <JlOßt), di &:vSprone, !!t'l Mo ünocr'tacrct<;

O!!OAOyi]cr«<;, Mo cwx:ac; �;loa.yuyot<; K(tt 'ti']t; !!OVO.PX,tKfl� 3c6't11't0� SKM·
<JOl�: J.l.llV.lJctve 'tO(VUV <il<;, tvo� ÖV'tO<; Ö.vapxou KCtL ayevvTjTOU 3co0, 'tOÜ OB
uloo � m i'too YEYCVVT)!!evou, 11la ecr'ta.t O.pxt'I �J.ovapxta Te Kat ßa.crtkia. jlla
[vgl. das. auch I I I , 3).
,., Basilius, Oe spintu sancto c. 45 • v.tvoi!CV tnt 'ti']<; }!Ova.pxi«<;, &� n:A.�oc;
&necrxtcrv.tvov 't'ijv SeoAüyia.v !!TJ <JKdiavv\>V'tet; [ed. Johnston S. 91, 18 f.) und
das. c. 47 a.i U1tOO''tcl(J€tc; O!!OAoyoOV't<lt Kai 'tO eucreßtc; S6y!!<X 'ti']c; !!Ova.pxia.c;
ou ownlmet [das. S. 95,21 f.]. Gregor von Nazianz, Oratio theologica III 2 S.
74, 12-75, 7 [Mason) und das. V 17 S. 166, 7. Epiphanius in der Polemik gegen
Tarian: I uvax.lJi]crC'tQ. l 'ta mxv'ta. €� 't'ijv J.Lla.v !!Ova.px.ta.v [Haeres. 46, 2, 6 Bd.
II S. 206, 8 f. Holl) und das. 23, 4, 8 [Polemik gegen Satornilos] tni 'tt\V }!iav
!!Ovnpx.la.v <oeM 'tO ndv üyetv [Bd. I S. 253, 5 f.). Ferner das. 62, 3,2 f.: ou 1t0-
t..u3eta.v el<Jl']YOUJ,.LeSCL, äUci !!OVctpxiav KTlj)U't'tOJ..U'V. vova.pxla.v Sc K'TJPl)'t
'tOV'tE� ou cr(jla.tJ...6wSa, atJ...a 6!-toA.oyoOJ,.Lev 'tl)V'tptO.Sa. [ Bd. 11 s. 391, 2 1 ff.].
Johannes Damasc, Oe fide onhodoxa I 8 [Patrol. Gr. 94 Sp. 830 B). Ed. Bratke,
Das sogen. R eligionsgespräch am Hof der Sassaniden, Leip zig 1899 [Texte und
Untersuchungen Bd. 19 H. 3] S. 2, 24; Ps. Caesarius, Dia I . I qu. 4 Patrol. Gr. 38
Sp. 864.
''" Tpet; al <ivw'tlhw M�at nepi Seoo. civapxla Kai noA.uapxla Kai !J.OV
aPXia. ai !J.EV oöv Mo natoiv 'EM.�vwv tnalx3TJoav Kai nat�to3woav. T6 -re
y&.p iivapxov li-raK-rov, -ro 5& noA<>apx.ov o-ram(i)ÖE; Kai o\hwc; livapx.ov Kai
o\hwc; a-raKwv. elc; -rci\J'tov y&.p CL!J.q>6-repa q>tpet, ri)v cnal;lav it St eic; A.u
ow. a-rai;ia ytip jW..ß'tll AUOEWc;. l'J!J..lv l)t !J.OVap;(La "CO 'tl!J..Ol!J.EVOV. !J.OVcxpxla
M, oux i'jv �v MptypO.q>n np6ownov [fott ynp Kai t6 �v <nacrux�ov npoc;
tau'to noUa Ka3icr'tetcrSat.), O.U' i'jv q>uoewc; Ö!J..On!J.la ouvlo'tllot Kai
YVOl!J.ll; OIJ!J..1tVOta KCÜ taÜ'tO'tTJ<.; Ktvijcrswc; Kat npo; 1:0 EV 't(i)\1 es (lU'tOÜ ouv
V€Ucrt<;, önep <i!l�xavov imt 't1j; YEVVTJ't1')<.; q>ucrcw; Oratio theol. III 2 Patrol.
Gr. 36 Sp. 76 A/B. In der Ausgabe von Mason [Cambridge Patristic texts] S. 74,
12-75, 7. Zur Syllogistik dieser Stelle siehe Johs . Focken, De Gregorii Nazian
zeni argumentandi ratione. Dissert. phil. Berlin 1 9 1 2 S . 8 ff.
tu
Gregor v. Nyssa, oratio catechetica c. 3 [S. 16,6 ff. Srawley]: fl 't1j; q>Üoewc;
tv6'tll; 'tOV Sta!J.EplO!J..OV oü npoolEtat, c; !J..TJ'tE 'tO 't1j; !J.OVapxiac; oxt�ecr3at
Kplhoc; Eie; 3e6'tll'tac; Staq>6pou; Katate!J.VÖ!J.Evov !J.TJ'tE tQ> 'louSatK� My
!J.an crut.tßalvew Tov Myov, O.Un Sta t.ttcrou t(i)v Mo onoA.�III ewv x.wpetv n'Jv
aA.T,3etav. Vergleiche auch Ps. Athanasius, Quaesti ones ad Antioch. qu. I [Pa
trol. Gr. 2 8 Sp. 597 E): dc; t.tovapxlav moteüovte; 'louoat�o!J.Ev· ci; St nfi.A.w
'tpET; 3eoi>c;, np60TJAoV ön 'EAI..TJVL�O!J.EV; Ps. Johannes Chrysostom., C ontra
Judaeos, gentile� et haereticos: tnetöl) "EU11ve; nol..u3etav totßoV'tO, ot 'Iou
öatot St J.t.OVaPXlav, Itva Sit Kai. 'Tl'Iv nol.u3etav civtA.lJ Kai 'tTJV !J.OVaPXiav,
Ottl toÖ'tO e).syev . ·Ehe yap elot 9eoi noUoi KCll !<UptOl noU.Ot, EhE EV
oüpav(j), Ehe tni. yfJc;, &.AX i1t.ttv etc; 3c6; 6 ncx.'ti)p.« Kat elnv 1:0 »Eie;« avetf...E
tl}v no/,\J3etav. önou yap etc;, ouK eicrt noA.A.oL Kai etnrov »D<tttpo « avet/...s
'Tl'Iv !J.Ovapx.lav, önou yap na't�p. 81')/cov ön Kat ui.6; [Patrol. Gr. 48, Sp.
I 080]. Zu diesem Gedanken vergleiche auch K. He ll, Amphilochius von Iko
nium. Tübingen 1904 S. 143 und ]. Leipoldt, Didymus der Blinde, Leipzig 1905
S. 129; Jak. Bilz, Die Trinitätslehre des hl. Johannes von Damascus [Forschun
gen zur christl. Literatur und Dogmengeschichte IX, 3] Paderborn 1909 S . 39.
[Siehejohannes Damasc., De fide onhodoxa I 7 Patrol. Gr. 94 Sp 805 C bis 808
A). Man kann auch auf Nieeta verweisen. •nec moregentilir1m potestatum diversi
tates opinemur ... ni'C fudaeonHn scandalum mcwmbamus« [ ed. Burn S. 37, 1 1 ff.].
W. A. Patin, Nieeta von Remesiana. Dis�ert. München 1909 S. 36, vergleicht
damit § 23 der Ent�cheidungen der 4. damasianischen Synode [Denzinger, En
chi ridion symbolerum '0, Freibg. 1928 S. 34) : »Omnes haereticide Filio Dei et Spi
ritu sancto male sentientes, in perfidia ]11daeor111n et gentililmr inveniuntur.«
166Über die kritische Beurteilung der Pax Romana durch den hl. Augustin [die
traditionelle Auffassung findet sich Civita� dei XVIII 22 und 46) s . V. Stege
mann, Augusuns Lehre vom Gottesstaat S. 40 und H. Fuchs, Augustin und der
antike Friedensgedanke S. 52 f. Es ist in diesem Zusammenhang bedeutsam, daß
Augustin auch die bei den Kirchenvätern übliche Verherrlichung des Augustus
nicht mitmacht. Augustus ist für ihn der, der die »iam enervem ac languidam li
bertatem omni modo extorsisse Romanis« [Civitas Dei III 21). Siehe auch Hein
rich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig 1 9 1 1 S. 1 8 1 .
Zu der antiken Quelle dieser Anschau ung siehe K l ingner in: Hermes Bd. 63 S.
190 und Gelzer in: Philologus 1931 S. 274. In den Literaturgeschichten wird auf
den tiefgreifenden Unterschied zwischen Orosius und Augustin nicht genü
gend hingewiesen
167 Eine Theologie, die sich wesentlich an das Imperium Romanum gebunden
wußte, mußte die Universalität der christlichen Verkündigung gefährden. Wir

sehen aus den neugefundenen koptischen Papyrustexten Manis, wie ihm das
Christentum als eine auf den Westen beschränkte Religion erschien, der gegen
über er nun den wahren Universalismus seiner Lehre hervorhebt. Kephalaia I
(Stuttgart 1935] S. 65,7 ff. S. 12, 26 f. S. 7, 1 8 f. Vergleiche auch Carl Schmidt,
Neue Originalquellen des Manichäismus aus Ägypten. Stuttgart 1933 S. 19 f. Es
ist sicher kein Zufall, daß der hl. Gregor der Große, der theologisch an Augustin
geschult war, die Germanenmission in Angriff nahm. Und von Augustin stammt
es, wenn der Verfasser der Schrift: De vocatione gentium II 1 6 [Patrol. L. 51 Sp.
704] die Meinung vertritt, die latitudo imperii, die der hl. Augustinus mit Miß
trauen angesehen hatte, habe zwar providentielle Bedeutung gehabt, das Chri
stentum sei jedoch nicht auf das Imperium Romanum beschränkt. In diesem
ganz allgemeinen Sinne einer Vorbereitung des Evangeliums durch das Impe
rium Romanum heißt es in einem Gebete des Sacramentarium Gelasianum:
»Deus, q1�i praedicando aeterni regni evangelio Romanum imperium praepara.sti«
[ed. Wilson S. 277). Dieses Gebet findet sich noch heute im Missale Romanum
unter den Orationes diversae, es ist von jeder »politischen Theologie<< ebenso
frei (über den Versuch der Franken, diesen Gebetstext zu »nationalisieren<<, ver
gleiche G. Tellenbach, Römischer und christlicher Reichsgedanke in der Litur
gie des frühen Mittelalters (Sitzungsberichte Heidelberger Akad. der Wissen
schaften Phii.-Histor. Kl. 1934/5) S. 21], wie die Notiz des Martyrologium Ro
manum zum 25. Dezember, wonach unser Herr »anno imperii Octaviani Augusti
quadragesimo sec1mdo, toto orbe in pace composito« geboren ist. Das ist ein fester
Topos in der historischen [vgl. z. B. Baronius, Annales I 3 f.] und exegetischen
Literatur gewesen, siehe z. B. Antenius de Escobar et Mendoza. Ad evangelia I
[Lugdunum 1642] S. 51 »vigente pace Christum exortum«.
168 Der Begriff der •politischen Theologie« ist m. W. von Carl Schmitt, Politi
sche Theologie, München 1922, in die Literatur eingeführt worden. Seine da
maligen kurzen Ausführungen waren nicht systematisch gehalten. Wir haben
hier den Versuch gemacht, an einem konkreten Beispiel die theologische Un
möglichkeit einer »politischen Theologie« zu erweisen.
Christus
als Imperator
{
1511152 85
ie altch istliche Literatur �e�nt n ben der Bezeichnung mit rex

Dnoch dte� Benennung Chnstt als �tmperator. In der Schnft. über
die Aufforderung zur Keuschheit sagt Tertullian [c. 12]: »Sind wir
denn nicht auch Soldaten, und zwar unter einer noch viel strenge
ren Disziplin, da wir unter einem so großen Imperator stehen?« feo
quidem maioris disciplinae, quanto tanti imperatorisj, und in der
�chrift über die Hucht [c. 10] heißt es bei Tertullian : »Der ist mir
ein schöner Soldat seines Imperators Christus, der. . . am Tage der
Verfolgung davonläuft!« Bei Cyprian heißt es Ep. 15, 1 : »Wenn alle
Soldaten Christi die Lehren ihres Imperators bewahren müssen«
usw. Die römischen Konfessoren [Cyprians Briefsammlung ep.
3 1 , 5] gebrauchen dasselbe Bild. In der Pseudo-Cyprianischen
Schrift: Oe montib. Sina et Sion 8, wird Christus imperator und rex
genannt1, und dazu gehört dann wohl auch, wenn in der Passio S.
S. Scilitanorum der heilige Speratus im Verhör sagt: »cognosco dom
num meum> regem regum et imperatorum omnium gentium« [bei
Knopf-Krüger, Ausgewählte Märtyrerakten, 3 . Auflage, Tübingen
1929, S. 29, Z. 8]. Bei Arnobius dem Älteren wird Christus ebenfalls
imperatorgenannt [li 65, S. 101, 1 1 ; vgl. 17, 17; vgl. J. de Ghellinck
u.a., Pour l'histaire du mot »Sacramentum«, Spicileg. Lovaniense 3;
t. I, p. 226 A 3. 230, 232]. Lehrreich ist ferner der Sprachgebrauch
bei Lactanz. Wer die Proskynese vor dem Kaiser übt: »tamquam de
sertor domini et imperatoris et patris sui puniretur« [Div. institut.
7, 27, 16]. In 6, 8 spricht er von dem magister et imperator omnium
deus«, und in 4, 6, 5 meint er zu einem Orakel der Sibylle [s.
Geffckens Ausgabe S. 227 unter Fragment 1 ] : »Filium dei I dtKem2 et
imperatorem omnmm his versis praedicat.« In den »Enarrationes in
psalmos« des heiligen Augustinus wird zu Psalm 36 S. III n. 4 [P. L.
36, Sp. 385] bemerkt: »Ut esset et ipse totius caput civitatis femsalem
omnibus connttmeratis fidelibus ab initio usque in finem, adiunctis
etiam legionibt1S et exercitibus angelortim, ut fiat illa una civitas sub
uno rege et una quaedam provincia mb rmo imperatore.«3• Im Kom
mentar des Aponius zum Hohenliede endlich wird Christus »der
wahre Imperator« genannt [ed. Bottino-Martini S. 202) und an ei
ner anderen Stelle nicht nur als der princeps pnncipum, sondern
auch als der imperator imperatomm gekennzeichnet [S. 233).
Es liegt nahe, an einzelnen der genannten Stellen das Wort mit »Ge
neral«4 und nicht mit »Kaiser« zu übersetzen, aber daß diese Über
setzung an anderen Stellen, an denen imperator neben rex steht,
nicht möglich ist, mahnt zu Vorsicht. In I. Timoth. 6, 1 6 wird die
griechische Akklamation cJ:> Hilft KO.L Kprnor; airovtov im Lateini
schen mit: cui honor et imperium wiedergegeben. Ob diese Akkla-
mation auf Gott oder auf Christus zu bez1ehen sei, ist strittig. Ähn
lich liegt der Fall in I. Petr. 4, 1 1 und 5, 1 1 , aber in Apoc. 1 , 6 muß
doch wohl das ipso gloria et imperium auf Christus bezogen werden.
Jedenfalls ist die Beziehung dieser Akklamation auf Christus in der
patristischen Literatur häufig. Das wird verständlich, wenn man
sich klarmacht, daß das regnum Christi auch als imperium bezeich
net werden kann. So heißt es in: De laude martyrii des Ps. Cyprian
c. 24; p. 47, 1 6 von den Märtyrern : patent regna, parantur imperia
[vgl. auch c. 30, Die Märltyrer: imperia perennis temporis tenent]. In
einem lateinischen Grabgedicht [bei Buecheler nr. 1359, Z. 3 f.]
wird gesagt: m�mdumque relinquens immensum Christi possidet impe
rium. Maximus Taurin bemerkt in einer Homilie [Horn. 85 P. L. 57
Sp. 447 B]: non enim ad imperium coelorum pervenitttr superbia. Es
ist also klar, daß das Himmelreich auch als Imperium bezeichnet
worden ist. Im Carmen paschale des Sedulius li 63 ff. heißt es ein
mal von Christus: cuius nomen et aeterno complectens omnia gyro im
perium sine fine manet.
Damit stellt sich aber der Glaube an das imperium sine fi.ne Christi
der bei Vergil, Aeneas I 278 f. dem irdischen Rom gegebenen Ver
heißung: imperium sine fine dedi entgegen5.
Wenn in der Civitas Dei li 22 der heilige Augustinus die Römer auf
fordert, das himmlische Vaterland zu suchen, und hinzufügt: in ea
veraciter semperque regnabis, hat er auch das Vergil-Zitat angeführt,
aber an die Stelle des imperiHm sine fine dedi hat er in futurischer
Abwandlung ein: imperi11m sinefine dabit gesetzt. An die Stelle des
heidnischen Imperiums ist also das Imperium Christi getreten6.
Wenn man diese ganzen Zusammenhänge bedenkt, wird es erlaubt
sein, auch die Stellen, an denen die altchristliche Literatur von Chri
stus als dem imperator spricht, nicht nur einseitig von dem Feld
herrntum Christi in seiner militia zu verstehen, sondern in dem
Christus-Imperator zugleich den Herrn über ein imperiJim, das alle
zmperia dieser Welt transzendiert, zu sehen.
Christus unter dem Bilde des römischen Kaisers zu sehen, ist alt. Ich
meine, daß schon die Geheime Offenbarung, in der Christus als
»princeps [im Griechischen steht ä.pxrov] regum terrae« l 1 , 5] hym
nisch gepriesen wird, diese Parallelisierung vorgenommen hat. Nur
so erklärt sich, daß »der Menschensohn-Ähnliche« im Himmel zwi
schen Kandelabern steht [I, 13]; er wird damit die Gegengestalt zu
dem kaiserlichen Bild, das zwischen Kandelabern aufgestellt wird7.
Nur so versteht man, daß von seinen Füßen gesprochen wird, die
wie Golderz blinken [ l , 1 5]. Die Füße werden hervorgehoben, weil
ihnen, wie den Füßen des Kaisers, Verehrung [Proskynese] ge
bührt. Nur so begreift man, daß der Ton seiner Stimme, die wie
1541155/156 CHRISTUS ALS IMPERATOR 87
Kaskaden rauscht, hervorgehoben wird [das.]. Seine Stimme über

tönt gleichsam die Stimme des irdischen Imperators. Wenn er sie
ben Sterne in der Hand hält [ 1 , 16], so übernimmt er, wie man
schon längst gesehen hat, ein kaiserliches Machtsymbol, und wenn
sein Antlitz wie die Sonne glänzt [das.], so wird er zum Gegenbild
des kaiserlichen roi-soleil. Von da aus wird begreiflich, daß auch
seine Tracht beschrieben wird [1, 13]. Die Schilderung des kaiserli
chen Kleides als Machtsymbol findet hier ein Gegenstück in der Be
schreibung des Kleides des königlichen Hohenpriesters im Himmel,
der als solcher den »Königen der Erde<< überlegen ist. Wie der kai
serliche Prinzeps durch Akklamationen begrüßt wird, so wird auch
dem himmlischen Imperator in Form von Akklamationen gehuldigt.
Die politische Gegensatzschilderung setzt sich in c. 4 der Geheimen
Offenbarung noch fort. Zunächst wird ein Thron beschrieben, auf
dem Einer sitzt, dessen Name nicht genannt wird, vielleicht aus der
jüdischen Scheu, den Namen Gottes zu nennen, vielleicht weil die
Vorstellung der Verehrung eines leeren Thrones I dahintersteht.
Der auf dem Thron sitzt, ist unsichtbar, nur sein Glanz wird unter
den Symbolen von Edelsteinen geschaut. Edelsteine sind ein Sym
bol politischer Herrschaft zu allen Zeiten. Der auf dem Thron sitzt,
erhält den Huldigungsruf des dignus es; auch das ist ein Ruf, der der
politischen Sphäre entstammt [Script. Hist. Aug. Gordianus c. 8].
Es ist die Loyalitätserklärung vor dem Thron des unsichtbaren
Herrschers, eine eindrucksvolle Gegenkundgebung gegen den
Herrscherkult und die Adoration des leeren Thronsessels des Mo
narchen, die zunächst hellenistische Einrichtung war und dann
nach Rom gekommen ist8• Der auf dem Thron sitzt, hält in der
Rechten ein Buch (5, 1). Auch hier ist wieder an ein Vorbild aus der
politischen Welt zu denken. Der Kaiser hält eine Buchrolle in der
Hand. Diese Rolle ist versiegelt. Sie kann eben nur von dem Beam
ten geöffnet werden, dem der Kaiser die Rolle überreicht. Wenn
Christus hier diesem Beamten entspricht, so ist er freilich mehr als
ein Beamter, sitzt er doch mit Gott - unter dem Symbol des Wid
ders gesehen - auf dem Thron. Aber der Kaiser bleibt ja auch als
Kaiser noch Beamter, er bleibt Konsul. Bedeutungsvoll ist dann
weiter, daß der Engel Christus nicht einen Widder, sondern den
>>Löwen aus Juda<<, der »gesiegt« hat, nennt [5, 5]. Wiederum liegt
in der Erwähnung des »Sieges<< Christi der Gedanke an eine Gegen
satzschilderung zur politischen Welt nahe. Als Christus nun die
Rolle in die Hand nimmt, kommt es zur Proskynese der 24 Presby
ter. Die nach Analogie eines politischen Vorgangs gesehene Über
gabe der Rolle wird von einer politischen Geste begleitet. Gleichzei
tig schwenken die Presbyter goldene Schalen, die I mit Weihrauch
gefüllt sind. Das sind doch wohl die turibola, die wir auch aus dem
römischen Kaiserkult kennen und die speziell beim Triumph und in
Prozessionen - aber nicht dort allein - Verwendung finden. Auf die
Öffnung der Rolle durch das Lamm folgt dann in c . 6 die Schilde
rung der vier eschatologischen Reiter. Man kann sich schwer gegen
den Eindruck wehren, daß die Öffnung der Rolle und das Auftreten
der vier Reiter noch in einer sachlichen Beziehung zueinander ste
hen. Die Kommentatoren pflegen zu bemerken, daß die Farben der
vier Pferde den Farben der Zirkusparteien entsprechen. Der Ge
danke des Wettrennens legt sich auch darin nahe, daß der Beginn
des Rennens bezeichnet wird. Eine Stimme ruft den Pferden:
Komm! zu. Wenn aber das Zirkusspiel hier im Bilde gesehen ist,
dann wird die Verknüpfung mit der O ffnung der Rolle darin zu er
blicken sein, daß der Beginn der AmtStätigkeit mit Zirkusspielen er
öffnet wird. Der Amtsantritt des kaiserlichen Konsulats zu Neujahr
wird mit Zirkusspielen begangen, dabei wird eine Beziehung auf
den Sieg hergestellt9• Man begreift die innere Gedankenverknüp
fung in der Geheimen Offenbarung . Der Antritt der Herrschaft
Christi wird mit kosmischen Zirkusspielen eingeleitet, die das Proö
mium zum Ende dieser Welt darstellen.
Es wäre leicht, den politischen Charakter der Symbolik in der Ge
heimen Offenbarung und den Gegensatz, in dem sie zum Kaiser
kult steht, noch an anderen Beispielen zu erläutern. Aber das Ge
sagte mag genügen. Es ist klar, daß in der Parallelisierung Christi
mit dem Imperator keine zeitlose Symbolik, sondern eine Kampf
symbolik vorliegt10. So tritt auch in den patristischen Zeugnissen
für das Imperatorenturn Christi der kämpferische Charakter dieses
Bildes deutlich hervor. Die militia Christi, die von dem himmlischen
Imperator zum Kampf gefordert ist, führt in den Märtyrern einen
Kampf um die Macht, der letzthin nur aus dem eschatologischen
Charakter der christlichen Verkündigung zu vemehen ist. In sei
nem bekannten Buch ober die Militia Christi, Tübingen 1905, S. 10,
hat Ad. Harnack behauptet, das militärische Element in der christli
chen Stimmung sei nicht aus der christlichen Apokalyptik, sondern
aus der �ittlichen Ermahnung abzuleiten. Ich halte das für eines je
ner Mißverständnisse Harnacks und der liberalen Theologie, das
auf einer mangelnden theologischen Einsicht beruht. Man kann den
altchristlichen Begriff des Märtyrers nicht verstehen, wenn man
nicht den Zusammenhang mit der urchristlichen Eschatologie er
kennt. Man lese nur einmal die Geheime Offenbarung, um diese
Zusammenhänge zu begreifen. Der Christus, der Imperator ist, die
Christen, die zur militia Christi gehören, sie sind Symbole eines
Kampfes um ein eschatologisches imperium, das s1ch allen imperza
1 5 7/158/159 CHRISTUS ALS IMPERATOR 89
dieser Welt entgegenstellt. Es handelt sich hier nicht um eine Aus

einandersetzung zwischen Staat und Kirche, die sich als zwei Insti
tutionen gegenüberstehen und als Institutionen nun auch einen mo
dus vivendi finden müssen, sondern der Kampf [und nicht die Aus
einandersetzung) ist nötig geworden, weil die Basis des Institutio
nellen im Imperium verlassen ist. Als mit der Vergrößerung des Im
periums die Massen nicht mehr einfach mit den Institutionen der
Polis zu regieren waren, mußte der princeps als Führer alle Macht in
sich vereinen. I
Dem Übergang aus dem Staatlich-Institutionellen in die Dynamik
der politischen Aktion des princeps mußte aber notwendigerweise
auch eine Verschiebung in der religiösen Sphäre korrespondieren.
Hatte es bisher noch einen Staatskult gegeben - etwa den der kapi
tOlinischen Trias -, der an die Institutionen des Staates gebunden,
doch den außerhalb Stehenden eine große Toleranz gewährte, so
mußte jetzt, wo die Institutionen zurücktraten, die Person des
Monarchen für den Kult wichtiger werden als die Verehrung der
Staatsgötter. Vom Standpunkt der politischen Logik eines heidni
schen Staates aus gesehen war es durchaus konsequent, wenn der
aktuelle Träger der politischen Gewalt auch zum aktuellen Emp
fänger der religiösen Verehrung wurde. In dem Maße aber, als die
i
auctoritas auf den prnceps überging - und damit letzthin aufgeho
ben wurde -, mußte alles Gewicht auf die potestas fallen und damit
auch die religiöse Verehrung der Staatsgötter in den Kaiserkult ein
münden. Der Kult der alten Staatsgötter konnte tolerant sein, der
Kaiserkult mußte notwendigerweise intolerant werden, war doch
das Göttliche im Kaiser präsent geworden und forderte als ein nu
men praesens seine Anerkennung.
Es ist bekannt, daß sich die Präsenz des Gottkaisers vor allem im
Kaiserbild fortsetzt, das sozusagen das Sakrament des Kaiserkultus
gewesen ist. In dem nach überallhin verschickten Kaiserbild, das bei
seiner Ankunft in einer Stadt, wie der Kaiser selber, in feierlicher
Prozession empfangen wird, kommt die Omnipräsenz des Gottkai
sers in seinem Reiche zum Ausdruck. Wer das kaiserliche Bild nicht
ehrt, wird notwendigerweise zum Gegner der politisch-laktuellen
Gewalt. Jeder kann durch das Bild auf seine Untertanentreue hin
geprüft werden. Immer ist also die Präsenz der kaiserlichen Bilder
eine fordernde Präsenz - im Unterschied zu den Götterbildern in
den Tempeln -, und so sind denn Opfer und Proskynese von der
Gegenwart der Kaiserbilder gar nicht wegzudenken.
Weil die Aktualisierung der staatlichen Gewalt an der Person des
i
prnceps haftet, darum wird seine salusdas Zentrum aller Wünsche,
Gebete und Opfer für ihn11• Da ferner der Kaiser in der Irrationali-
\
tät der geschichtlich-politischen Welt seine Betätigung findet, so

wird seine Tyche, seine Fortuna, sein Genius nicht nur für das poli
tische, sondern auch für das religiöse Leben von größter Bedeu
tung. Man wird gezwungen, bei der kaiserlichen Tyche, bei dem
kaiserlichen Genius zu schwören12, weil man im politischen Leben
ihnen verfallen ist13• An den Erfolg des Kaisers zu glauben, wird zu
einer Pflicht der devotio, denn die Tyche des Kaisers verbürgt den
Sieg. Niederlagen kann es nicht geben. Der princeps siegt immer;
semper victor lauten die Akklamationen, die man ihm zuruft14• Von
da aus gibt es dann die Möglichkeit, die Herrschaft des Monarchen
zu mythologisieren. Mit seinem Regierungsantritt bricht das gol
dene Zeitalter an, wie zahlreiche römische Kaisermünzen bezeu
gen. Die felicitas temporum ist unter einem neuen Stern verheißen.
Eine neue astrologische Weltperiode bricht herein.
Als Christus geboren wurde, gab es eigentlich nicht mehr ein Kö
nigtum als Institution. Das nationale Konigtu m der Juden bestand
schon seit langem nicht mehr. Herodes, als König der Juden, war
ein FremlderlS. Bei den Römern wiederum gab es nicht den rex, son
dern den Caesat� zu dessen Wesen es gehört, daß er die Institutio
nen sprengt. Ais Pilatus die Juden fragt: regem vestrum crucifigam ?,
antworten ihm die Juden: non habemus regem, nisi Caesarem [Joh.
19, 15]. In dieser Antwort ist der Tatbestand der politischen Welt, in
die Christus eintrat, ausgesprochen worden . Die Juden haben kei
nen rex, und die Römer haben den Caesar. Auf die Frage des Pila
tus: Ergo rex es tu? antwortet ihm Jesus: Tu dicis quia rex sum ego
[Joh. 18, 37]. Wie die Antwort zu verstehen ist, zeigt das WortJesu:
Regnum meum non est de mundo hoc [das. 1 8 , 36). So ist Christus
also König, und nicht Imperator des kommenden Äons. Als solcher
ist er der Rex regum und der Dominus dominorum [Apoc. 17, 14;
1.9, 16; vgl. I. Timoth. 6, 15]. Aber wie Christus zu der Antwort, die
er dem Pilatus gibt: Tu dicis, quia rex sum, noch hinzufügt: Ego in
hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam
veritati [Joh. 18, 37] - ein Zusatz, welcher sich scheinbar kaum mit
dem Anspruch auf königliche Würde verträgt -, so kommt zu dem
Zeugnis für Christus als König der kommenden Welt noch hinzu,
daß er auch als ein Imperator in einem Kampfe sichtbar wird, den
die Engel mit den bösen Geistern und die Apostel und Märtyrer mit
den Mächten dieser Erde führen. In einer Welt, die notwendiger
weise von allem Institutionellen gelöst ist, da die Juden ohne König
sind und die Heiden nur den Cäsar haben, muß auch der König der
kommenden Welt in dem Kampf um den zukünftigen Äon etwas
von einem Imperator annehmen. Wenn das Reich Gottes freilich
16Jtl6211631164 CHRISTUS ALS IMPERATOR 91
rein supralnatural wäre, könnte das nicht eintreten; wenn aber dem
Himmelreich »Gewalt angetan wird«, wenn Apostel und Märtyrer
zugleich mit dem königlichen Hohepriester priesterlich opfern, um
königlich zu herrschen, dann kann es geschehen, daß das eschatolo
gische Präsentwerden Christi in den Gesichteq der Zeugen gleich
sam vorweggenommen wird und der himmlische Menschens0hn in
Analogie zu dem Imperator gesehen wird. Dann wird es begreiflich,
daß Christus nicht nur als König der zukünftigen Welt in Hymnen
gepriesen wird, sondern daß ihm auch in den Akklamationen der
Kirche Majestät und Macht schon jetzt übertragen wird, daß das
geschichtliche und politische Weltbild dieses Äons, das den p rinceps
zum Vollstrecker der Tyche macht16, im blutigen Krieg der Märty
rer überwunden wird, daß das eucharistische Mahl, das die Kirche
feiert, nicht nur ein Mysterium ist, sondern auch schon etwas von
dem eschatologischen Mahl an sich hat, das der Herr bei seiner
Wiederkunft mit den Seinen begehen wird (Luk. 19, 30)17•
In diesem Sinne macht sich die Kirche die Worte Tertullians [Apo
loget. 50] zu eigen: >>Wir wünschen das Leiden aber in der Weise
wie etwa der Soldat den Krieg; keiner erträgt ihn gern, da er not
wendig auch Unruhe und Gefahr im Gefolge hat. Dennoch kämpft
auch er mit allen Kräften, und wenn er in der Schlacht siegt, so freut
er sich, weil ihm Ruhm und Beute zuteil wird, während er vorher
über den Krieg sich beklagte. Eine Schlacht ist es für uns, wenn wir
vor die Schranken des Gerichtes gerufen werden, um dort unter Le
bensgefahr für die Wahrheit zu streiten. Sieg aber ist es, zu erlan
gen, um was man gestritten hat. Diesen Sieg begleitet der I Ruhm,
Gott wahlgefallen zu haben, und als Beute das ewige Leben«18 •
So wird denn die in den Märtyrern streitende Kirche Christus als
den Imperator sehen•�, um in der Überwindung einer Welt, die in
den Juden ohne König ist und in den Heiden nur den Cäsar hat, den
König der kommenden Welt zu erwarten20. 1
Anmerkungen
1 Harnack, Patristische Miszellen in: Texte und Unters. N. F., Bd 5,3, be
merkte dazu: »eine Bezeichnung, die mir sonst nicht begegnet ist« [S. 144).
2 lm Sibyllenorakel ist von Gott die Rede, der l'Jyrrn'l� heißt [Fr. I vs. 6).
> Vgl. Morin, Augustini Sermones [Miscellanea Augustineana] p. 532,6: »a
duce, rege, imperatore ... Jesu Christo.«

• So Bayard in seiner Ausgabe der Briefe des heiligen Cyprian. S. Cyprien, Cor
respondence, Paris 1925, I S. 43 und S. 80.
> Dieses Vergii-Won ISt in der Literatur oft wiederholt worden, siehe W. Ger
nemz, Laudes Romae, Dtssert. Rostock 1918, S. 4 1 f.
6 Im Introitus der Dominica infra octavam Epiphaniae heigt es: In excelso
throno vidi sedere virum, quem adorat multitudo angelorum, psallentes in

unum: ecce, cuius imperii nomen est in aeternum.
7 Siehe di e D arstellung der Notitia dignitatum in Alföldis Artikel Röm. Mitte i
lungen 1934, S. 1 1 5 .
8 Siehe Alföldi, Römische Mitteilungen 1935, S. 134.
..
9 Siehe Alföldi, Römische Mitteilungen 1 93 4, S. 94 ff. -Uber Investiturdarstel
lungen vgl. jetzt Andre Grabar, L'empereur dans l 'art byzantin Paris 1936 p.
88 ff. Über die Geste der 24 Altesten als Gegenstü ck zur offiziellen Untersu
chungszeremonie der Reges siehe daselbst S. 232 f.
lO
Diese Kampfsymbolik wird bei Ambrosius, Sermo contra Auxentium. P. L.
16_, 1 0 1 8 , wieder erkennbar, wo es heißt, daß Christus der Imperator der Kirche
set.
11 Es ist charakteristisch für die Geheime Offenbarung, daß in ihr 7, 1 0 der sa
lus-Ruf Gott und dem Lamme zuteil wird [ebenso 19, l : salus et gloria et virtus
Deo nostro est], obwohl der salus-Ruf doch Gott und dem Lamme gegenüber
eigentlich sinnlos ist.
12 Alföldi, Römische Mitteilungen 1935, S. 78 f.
n Die Eidesformel wird also politisiert. - Es ist bekannt, I daß die Christen die
Tyche in der hei dnischen Eidesformel fortgelassen haben, Wilcken, Würzbur
ger Papyri [S. 90), die salus dagegen beibehalten haben [S. 104]; damit wird
deutlich, daß sie das heidnisch-politische Weltbild, in dem die kaiserlich e Tych e
waltete, erkannt und verworfen haben.
14 Diese Akklamation hat man verchristlicht, indem man sie mit dem Sieg des
Kreuzes verband, siehe Peterson, Heis Theos, Gö ttingen 1926, S. !53 und
Anm. 1 . Vgl. auch J. Gage in: Revue d'histoire et de p hilosophie religieuses
1932 p. 370 ff.
1s
Die feindliche Stellung des Herodes und der Herodianer zu Jesus wäre in ei
ner umfassenden theologischen Behandlung des Königtums Christi theologisch
zu erö rtern. Wenn die Häresiologen von den Herodianern als ei ner Sekte spre
chen, so ist das nicht so sinnlos, wie es den Historikern des 19. Jahrhunderts er
schien.
16
In d er Eidesfrage wurde für die alten Christen akut, ob es möglich war, ein
geschichtliches und politisches Weltbild anzuerkennen, das nicht das christliche
war.
17 Die Bezeichnung dominica caena (östnvov Kupwx6v) in I. Kor. 1 1 , 2 0 wäre
gar nicht möglich gewesen, wenn die Eu charistie nur Mysterienfeier gewesen
wäre, dt;p.n im griechisc hen Adje ktiv liegt ein staatsrechtlicher Ausdruck vor,
der die Offentlichkeit und nicht das Mysterienhafte dieses Mahls betont.
18 Übersetzung Harnacks in Militia Christi S. 33 Anm.
19 Wenn die altchristlic he un d byzantinische Kunst Christus als Imperator dar
gestellt hat [siehe darüber die intere ssanten A usführu ngen von A. Grabar, L'em
pereur dans l'art byzantin. passim. Vgl. auch Johs. Kollwitz in Römische Quar
talschrift Bd. 44, 1936, S. 57 ff.], so spricht sich auch darin das Bewußtsein der
Reichskirche aus, die Kirche der Märtyrer zu sein.
20
Es ist hier nicht der Ort, über das Gottesgnadentum christlicher Könige in sei
nem in neren Zusammenhang mit der christlichen Eschatologie zu handeln.
Zeuge der Wahrheit
1671168 95
Der Miirtyrer und die Kirche
w.nn wir in eine Kirche eintreten und unser Blick sich zum Altar
wendet, denken wir nur selten daran, daß der Altar, an dem
das heilige Opfer dargebracht wird, Reliquien der Heiligen enthält,
daß er meistens Uber den Gebeinen eines Märtyrers errichtet ist.
Und doch ist es wen, einen Augenblick darüber nachzudenken,
scheint doch in dem Brauche der Kirche, über dem Grabe des Mär
tyrers das Opfer Christi zu begehen, sich ein ganz bestimmtes Bild
von dem Verhältnis des Märtyrers zur Kirche auszudrucken. Wenn
man den kirchlichen Brauch vor Augen hat, ist man versucht, im er
sten Augenblick zu formulieren und zu sagen: Die Kirche ist auf
dem Fundamente der Märtyrer erbaut. Aber wenn man diese For
mulierung einmal ausgesprochen hat, kommt einem sofort der Ein
wand: Wir sagen ja im Glaubensbekenntnis nicht: ich glaube an die
heilige Märtyrerkirche, sondern: ich glaube an die heilige, apostoli
sehe Kirche. Der Begriff des Apostels ist also dem des Märtyrers
übergeordnet, und darum werden im Te Deum auch zuerst die Apo
stel und Propheten genannt, und erst danach heißt es:
Te martyrum candidatus laudat exercitus.
Wenn also der Begriff des Apostels dem des Märtyrers übergeord
net ist, besagt das vielleicht, daß die Apostel keine Märtyrer gewe
sen sind? Es ist noch gar nicht lange her, daß die liberale protestan
tische Geschichtsschreibung - in striktem Gegensatz zu dem, was
die katholische Tradition erzählt hatte - die Behauptung aufstellte,
die Apostel seien erst im 3 . und 4 . Jahrhundert unter dem Einfluß
des schon vorhandenen kirchlichen Märtyrerkultus ihrerseits I zu
Märtyrern geworden. Inzwischen hat die protestantische Theologie
freilich auch in dtesem Punkte ihre Meinung revidiert. Daß der hei
lige Paulus, speziell im Philipperbrief, eine Märtyrertheologie ent
wickelt habe, ist von seiten protestantischer Exegeten behauptet
worden1, und daß auf der anderen Seite der kirchliche Begriff des
Märtyrers und das Wort dafür durch die Johanneischen Schriften
geschaffen worden sei2, ist erst neuerdings von einem protestanti
schen Theologen behauptet worden. Aber wie es nun auch im ein
zelnen mit den Aufstellungen der protestantischen Theologen be
stellt sein mag, eines scheint mir sicher, daß die Vorzugsstellung des
Märtyrers in den neutestamentlichen Schriften klar ausgesprochen
und der martyrologische Gesichtspunkt in bezug auf die Apostel in
der Heiligen Schrift deutlich zu erkennen ist3. Hier wäre also ein
Punkt, an dem die moderne protestantische Theologie, im Unter
schied zu den dogmatischen Vorurteilen des 16. JahrhundertS, wie-
der den Weg zum Verständnis des katholischen Mänyrerbegriffes,

und damit des katholischen Heiligenkultus überhaupt, finden
könnte', wenn - ja wenn man bereit wäre, aus seinen wissenschaft
lichen Einsichten theologische Konsequenzen zu ziehen, was je
doch leider nicht der Fall ist.
In der Rede, die Jesus an die Zwölfe richtete, als er sie aussandte,
heißt es: »Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter Wölfe. So
seid nun klug wie die Schlangen und ohne Arg wie die Tauben!
Nehmt euch aber vor den Menschen in acht! Denn sie werden euch
den Synedrien überantworten, und in ihren Synagogen wird man
euch auspeitschen. Und vor Statthalter und Könige wird man euch I
führen zu einem Zeugnis über sie und über die Heiden. Wenn sie
euch aber ausgeliefert haben, so macht euch keine Sorge um das,
was ihr zu reden habt. Denn in jener Stunde wird euch gegeben
werden, was ihr sagen sollt. Nicht ihr nämlich seid es, die reden,
sondern der Geist eures Vaters ist es, der in euch spricht.« » ... von
allen werdet ihr gehaßt werden um meines Namens willen, wer aber
bis zum Ende durchhält, der wird gerettet werden.« ... »Der Schüler
ist nicht mehr als der Lehrer und der Knecht nicht mehr als sein
Herr. Genug, wenn der Schüler wie der Lehrer wird und der
Knecht wie sein Herr. Hat man den Herrn des Hauses Beelz.ebul
genannt, wieviel mehr wird man sein Gesinde so nennen!« ...
»Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, die Seele jedoch
nicht zu töten vermögen. Fürchtet vielmehr den, der Leib und Seele
in der Hölle vernichten kann.« ... »Jeder, der mich öffentlich vor
Menschen bekennt, zu dem werde auch ich mich öffentlich vor mei
nem Vater im Himmel bekennen. Wer mich aber vor den Menschen
verleugnet, den werde auch ich vor meinem Vater im Himmel ver
leugnen.« ... »Glaubt doch nicht, daß ich gekommen sei, Frieden
auf die Erde zu tragen. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu brin
gen, sondern das Schwert.« ... »Wer Vater oder Mutter mehr liebt
als mich, der ist meiner nicht wert. Und wer Sohn oder Tochter
mehr liebt denn mich, der ist meiner nicht wert. Und wer sein Kreuz
nicht nimmt und mir nachfolgt, der ist meiner nicht wert. Wer sein
Leben gefunden hat, wird es verlieren, wer es aber um meinetwillen
verloren hat, der wird es finden.«
Das sind etwa die Hauptsätze aus der großen Aussendungsrede
Jesu an die Zwölfe [Matth . 10]. Es ist I zunächst bedeutsam, daß
nach Jesu Wort die Apostel mit ihrer Botschaft nicht an eine neutral
empfindende Menschheit geschickt werden, die etwa mit ihrem re
ligiösen Sehnen bereit wäre, die Verkündigung der Apostel vom
Gottesreich mit offenen Armen aufzunehmen. Nein, wie Schafe
werden sie unter Wölfe geschickt, wobei, wie der heilige Augusti-
1701171 ZEUGE DER WAHRHEIT 97
nus in einer seiner Predigten bemerkt hat, vorausgesetzt ist, daß die
Wölfe in der Mehrzahl sind; werden doch die Schafe zu den Wöl
fen geschickt und nicht umgekehrt die Wölfe zu den Schafen. Die
Wölfe haben wir zunächst unter den Juden zu suchen, führt man
doch die Apostel in Synedrien und Synagogen der Juden. Aber
dann bringt man sie auch zu den römischen Statthaltern und .w Kö
nigen, so daß das Verfahren, das dort vor Gericht gegen sie einge
leitet wird, nun auch zu einem Zeugnis über die Heiden wird. Wie
Jesus vor das Tribunal von Juden und Heiden geführt wird, so auch
die Apostel. In der Passionsgeschichte Jesu und im Prozeßverfahren
gegen Apostel und Märtyrer werden sowohl Juden wie Heiden in
ihren letzten Absichten offenbar und beide vor Gott schuldig, und
so hat es denn einen Sinn, wenn die Apostel sich vor den Menschen,
das heißt konkret: vor Juden und Heiden in acht nehmen sollen.
Daß die Lehre der Apostel auf diesen feindseligen Widerstand
stößt, ist dadurch bedingt, daß mit dem Erscheinen Christi die
letzte, die kritische Zeit angebrochen ist, in der nicht Versöhnung,
sondern Entscheidung, nicht Frieden, sondern das Schwert ge
bracht wird. In dieser kritischen Zeit, die mit dem Erscheinen Chri
sti angebrochen ist, in der alle natürlichen Ordnungen sich auflösen
und selbst das Blut die Menschen nicht I mehr zusammenzuhalten
vermag, da vielmehr nach den Worten Jesu der Bruder den Bruder
und Kinder ihre Eltern dem Tode überantworten, in dieser Zeit, in
der sich das Ende des gegenwärtigen Äons ankündigt, kann Jesus
fordern: »Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, der ist meiner
nicht wert.« Es ist klar, daß der, der das Schwert bringt, seinen Jün
gern auch nichts anderes voraussagen kann, als daß sie um seines
Namens willenvon allen gehaßt werden. Er weiß, daß man sie be
schimpfen, auspeitschen und töten wird, daß man ihnen Verfolgun
gen bereiten wird und daß die Jünger von einer Stadt in die andere
flüchten werden. Doch erhalten sie, wenn sie bis zum Ende, sei es
ihres Lebens, sei es dieser Weltzeit, ausharren, die Verheißung ihrer
Errettung und Seligkeit. Wer »Haus oder Brüder oder Schwestern
oder Mutter oder Vater oder Kinder oder Äcker um meinet- und
um des Evangeliums willen verlassen hat, wird es hundertfach wie
dernehmen« [Mk. 10,29f.]. Ja wer auch nur einen der verfolgten
Jünger mit einem Becher kalten Wassers tränkt, kann schon seines
Lohnes gewiß sein (Matth. 10, 42], denn wer einen Apostel auf
nimmt, nimmt den auf, der ihn gesandt hat. So besteht denn zwi
schen dem Apostel und Jesus eine ganz enge Beziehung, man
könnte sie einmal ganz allgemein die eschatologische Leidens- und
Schicksalsgemeinschaft nennen. Dem Schüler wird dasselbe Los
wie dem Lehrer zuteil. Hat man Jesus, den Herrn des Haus�s, einen
Teufel genannt, wie sollte man für seine Jünger mildere Worte fin
den? Hat man Jesus vor das Tribunal jüdischer und heidnischer
Richter geschleppt, so wird den Aposteln dasselbe Geschick in Aus
sicht gestellt. Doch eine Situaltion wird in den Worten Jesu noch be
sonders hervorgehoben: es ist die Situation, aus der heraus es zur
Entstehung des Wortes »Märtyrer« gekommen ist. Wenn nämlich
die Jünger vor Gericht stehen, kann ihnen die Sorge kommen, was
sie sagen werden, wie sie sich zu verantworten haben. Sie sollen sich
keine Gedanken darüber machen. Der Heilige Geist, der Geist des
Vaters, wird aus ihnen sprechen und ihr Wort über eine bloße Ver
teidigungsrede hinaus zu einem Zeugnis gegen Juden und Heiden
machen, so daß sie, die vor Gericht Zeugnis ablegen, nun zu Zeu
gen, das heißt griechisch Märtyrern, werden. Das allein ist die
letzte Forderung Jesu, daß die Jünger sich öffentlich zu ihm und zu
seinem Namen bekennen. Wer sich zu Jesus öffentlich auf Erden
bekennt, zu dem wird sich auch Jesus öffentlich im Himmel vor sei
nem Vater bekennen. Denn in der Zeit der Entscheidung, in der
eschatologischen Zeit, gibt es nur zweierlei: entweder Bekenntnis
oder Verleugnung Jesu. Ein Versteckspielen mit einem allgemeinen
Frommsein, ein unklares Hin und Her ist ausgeschlossen, nicht als
menschliche Möglichkeit, wohl aber durch den, der das Schwert ge
bracht hat und dessen Name - o süßer Name Jesu! - eine Scheidung
herbeiführt, die selbst vor der privaten Sphäre des Familienlebens
keinen Halt macht, sondern den Sohn von dem Vater und die
Tochter von der Mutter trennt (Matth. 10, 35).
Es ist deutlich, wenn man diese Worte Jesu hört, daß der Begriff des
Apostels gegenüber dem des Märtyrers der übergeordnete Begriff
ist, daß aber auf der andern Seite der Begriff des Märtyrers von dem
des Apostels auch nicht einfach abzulösen ist. I Die Verfolgungs
sprüche gelten i n erster Linie den Z\\ölfen, aber dann tritt, beinahe
unmerklich, eine Verbreiterung ein. »Wer nicht sein Kreuz nimmt
und mir nachfolgt, der ist meiner nicht wert.« Das ist ein Wort, das
durchaus nicht auf die Apostel eingeschränkt ist. Das Apostolat ist
eine beschränkte Größe [sogar zahlenmäßig], der Märtyrerbegriff
dagegen ist nicht auf den des Apostels eingeschränkt, und die große
Zahl in weißen Gewändern mit Palmzweigen in den Händen, die
der heilige Johannes in der Apokalypse schaut, ist nicht zu zählen.
Was bedeutet das für unser Thema? Zunächst das Allgemeine, daß
die apostolische Kirche, die sich auf die Apostel, die Märtyrer wer
den, gründet, auch immer die leidende Kirche, die Kirche der Mär
tyrer ist. Eine Kirche, die nicht leidet, ist nicht die apostolische Kir
che. Sodann aber, da der Begriff des Märtyrers mcht auf den des
17311 741175 ZEUGE DER WAHRHEIT 99
Apostels eingeschränkt ist, daß der Nachfolger des Apostels im juri

dischen Sinne damit noch nicht notwendig Nachfolger des Leidens
der Apostel ist. Die apostolischen Leiden können sich sehr wohl in
einem Märtyrer erneuern, der in einem juridischen Sinne kein
Nachfolger der Apostel ist, wie ja auch die Wunder der Apostel von
Menschen vollbracht werden können, die, juridisch geseheu, nicht
Nachfolger der Apostel sind. Das Martyrium ist also ein Charisma
und nicht notwendig an ein Amt in der Kirche gebunden. Es ist eine
besondere Gnade Gottes, die kein Mensch aus eigenem Wollen her
beiführen kann. In den Zwölfen sind nun freilich Amt und Cha
risma geeint, und darum sind die Apostel auch Märtyrer; in den
Nachfolgern der Apostel jedoch sind Amt und Charisma getrennt.
Und das kommt so: Der Nachfeiger der I Apostel ist nicht ein neuer
Apostel, sondern ein Nachfolger der einzigen, der zwölf Apostel,
anderenfalls wir ja heute auch nicht Bischöfe, sondern Apostel als
Nachfolger der Zwölfe in der Kirche haben würden. Damit ist dann
aber auch zugleich das andere gegeben, daß in der Kirche der Be
griff des Märtyrers sich notwendig zu einer selbständigen Kategorie
neben dem des Apostels entwickeln muß. An diesem Faktum der
Trennung von Aposteln, genauer: Apostel-Nachfolgern, und Mär
tyrern in der Kirche, die doch in den Zwölfen noch vereint waren,
wird immer wieder Anstoß genommen. Die einen verlangen, daß
alle, die Nachfolger der Apostel im juridischen Sinne sind, auch
notwendig Märtyrer seien, die andern dagegen wollen von einer
selbständigen Kategorie des Märtyrers überhaupt nichts wissen.
Beide Meinungen sind irrig, da sie beide auf der Verkennung der
besonderen Situation der zwölf Apostel in der Kirche beruhen. Es
gilt, sich schlicht unter z.wei Tatsachen zu beugen, nämlich: daß die
Nachfolger der zwölf Apostel keine Apostel mehr sind und daß der
Begriff des Märtyrers als einer selbständigen Kategorie in der Kir
che notwendig wird, wenn die Kirche nicht nur in ihrer Lehre, son
dern auch in ihrem Leben die Kontinuität mit den apostolischen
Charismen - und dazu gehören auch das Leiden und das Marty
rium der Apostel - behaupten will. Wer fordert, daß alle, die juri
disch Nachfolger der Apostel sind, auch notwendig Märtyrer wer
den müßten, wird sein Leben in einer Sekte beschließen; wer dage
gen die selbständige Kategorie des Märtyrers in der Kirche abweist
unter Hinweis darauf, daß sie in der Zeit der Apostel noch gar nicht
bestanden habe, wird nur scheinba.r die apostollische Lehre bewahrt
haben. In Wirklichkeit hat er in der Verwerfung des Begriffes des
Märtyrers das Leiden, das mit der Verkündigung der Apostel not
wendig verknüpft ist, für die Kirche eliminiert und somit auch den
Begriff der Verkündigung des Evangeliums um seinen ursprüngli-
chen Sinn gebracht. Man muß, um das zu begreifen, nur einmal

Kierkegaards »Angriff auf die Christenheit«, der in Wahrheit ein
Angriff auf den Protestantismus ist, gelesen haben, um zu verste
hen, welche Konsequenzen die protestantische Verwerfung des
Märtyrer- und Heiligenbegriffes fur die Verkündigung des Evange
liums gebracht hat. Die Verbürgerlichung des Protestantismus, die
Kierkegaard so leidenschaftlich bekämpft und der gegenüber er den
Begriff des Wahrheitszeugen, das heißt aber den des Märtyrers, in
den Mittelpunkt rückt, ist nur die notwendige Folge aus der prote
stantischen Verwerfung des Märtyrer- und Heiligenkultus. So hat
sich uns denn als erste These ergeben, daß der Märtyrer in der Kir
che die Stelle eines Charismatikers einnimmt, da der Begriff des
Märtyrers von dem des Apostels zu unterscheiden ist, wenngleich
auch die Apostel selber Märtyrer gewesen sind.
Das zweite, was man den Worten Jesu entnehmen kann, ist, daß der
Märtyrer notwendig zum Begriff der Kirche gehört. Es gibt gewisse
menschenfreundliche Geister, die geneigt sind, alles, was in dieser
Welt geschieht, auf bloße Mißverständnisse zurückzuführen. Wenn
es nach ihnen ginge, wäre es ein bloßes Mißverständnis gewesen,
weshalb Christus gekreuzigt und die Apostel getötet worden sind;
diese selben Menschen sind geneigt, wenn die Stunde des Marty
riums für die Kirche wieder da ist, alles I auf ein bloßes Mißver
ständnis zurückzuführen. Ihnen gegenüber zeigen nun die Worte
Jesu, daß nicht ein menschliches Mißverständnis, sondern eine gött
liche Notwendigkeit Märtyrer schafft. Das Wort Jesu: »Mußte
nicht der Menschensohn solches leiden?« steht auch über allem Lei
den der Kirche. Solange das Evangelium in dieser Welt verkündet
werden wird - also bis an das Ende der Zeiten -, solange wird die
Kirche auch Märtyrer haben. Wenn die Botschaft Jesu freilich eine
bloße Philosophie wäre, über die man zu diskutieren hätte, jahre
lang, jahrhundertelang, würde es keine Märtyrer geben, und wenn
einzelne Menschen für eine solche Philosophie Christi m den Tod
gingen - sie würden keine Märtyrer im christlichen Verständnis des
Wortes sein. Denn, um es noch einmal nachdrücklich zu unterstrei
chen: nicht menschliche Überzeugungen und Meinungen, ja noch
viel zugespitzter ausgedruckt: nicht einmal menschlicher Glaubens
eifer schafft ja Märtyrer5, sondern Christus selber ist es, der zum
Martyrium beruft und der damit das Martyrium zu einer besonde
ren Gnade macht: dieser Christus, der im Evangelium von der Kir
che verkündigt, im Opfer des Altars dargebracht wird und zu des
sen Namen sich öffentlich zu bekennen alle im Namen Jesu Christi
Getauften in ihrem Gewissen verpflichtet sind. Man vergißt so oft,
daß das Evangelium in dteser Welt von Lämmern vor Wölfen ver-
1 7611 77/1 78 ZEUGE DER WAHRHEIT 101
kündigt wird und daß die Botschaft vom Gottesreich sich nach Jesu
eigenen Worten an ein ehebrecherisches und sündiges Geschlecht
[Mark. 8, 38] - damals wie heute - wendet. Wie kann man eigent
lich erwarten, daß die Wölfe nicht über die Schafe herfallen? Eher
wäre vielleicht noch zu erwarten, daß die Jünger I Jesu sich seiner
und seiner Worte vor diesem »ehebrecherischen und sündigen Ge
schlechte« nicht schämen würden. Indessen, auch mit dieser Mög
lichkeit rechnet der, der dem Petrus seinen Verrat vorausgesagt hat.
Gewiß, es mag Zeiten geben, in denen es weniger, und andere Zei
ten, in denen es mehr Märtyrer gibt, jedoch behaupten, daß es zu
gewissen Zeiten überhaupt keine Märtyrer gegeben habe, hieße
leugnen, daß es zu jener Zeit eine Kirche gegeben hat.
Warum aber werden die Jünger um des Namens Jesu willen »von
allen gehaßt«? [Matth. 10,22] Wer sind diese >>alle«? Es sind »die
Menschen«, vor denen sich die Zwölfe in acht nehmen sollen: Ju
den und Heiden. Es sind nicht »die Menschen überhaupt« im Sinne
eines bloßen Abstraktionsbegriffes, sondern die Menschen, die kon
kret, die in ihrer ganzen Existenz entweder als Juden oder als Hei
den in dieser Welt da sind. Und welche anderen Möglichkeiten sind
denn auch für den, der nicht die Gnade Christi empfangen hat,
noch vorhanden ? Die Juden werden als Verfolger der Kirche von
Jesus zuerst genannt, und von ihnen wird am meisten gesprochen,
denn der Jude ist in einem anderen und ursprünglicheren Sinne ein
Feind Christi als der Heide. Es ist eine Tatsache, daß an allen Ver
folgungen der Kirche von den Zeiten der Apostel bis zum heutigen
Tage die Juden Anteil gehabt haben. Aber wie an der Verurteilung
Jesu Heiden mit den Juden zusammengewirkt haben, so ist das, was
im Prozesse Jesu einmal exemplarisch geschehen ist, auch bis zum
heutigen Tage noch in der Welt wirksam. Die Heiden, auch wenn
sie noch so sehr sich von den Juden geschieden wissen - man denke
nur I an gewisse judenfeindliche Äußerungen des heidnischen Chri
stenfeindes Celsus -, arbeiten doch mit den Juden zusammen, wenn
es gilt, gegen den Gesalbten Gottes zu kämpfen. Und so sind denn
nach Gottes Willen beide, Juden wie Heiden, zu Feinden des Evan
geliums geworden, damit Gott sich beider erbarme.
Das dritte, was man den Worten Jesu entnehmen kann, bezieht sich
darauf, daß der Märtyrer den Öffentlichkeitsanspruch der Kirche
Jesu Christi kundmacht. Wie zu dem Begriff des Märtyrers gehört,
daß er von den öffentlichen staatlichen Gewalten zur Rechenschaft
gezogen wird - in Synedrien und Synagogen, vor Statthaltern und
Königen -, daß er einem öffentlichen Gerichtsverfahren und den
Strafen des öffentlichen Rechtes unterworfen wird, so gehört auch
das öffentliche Bekenntnis zum Namen Jesu wesentlich zum Begriff
102 THEOLOGISCHE TRAKTATE 17811 791180
des Märtyrers. Indern aber der Märtyrer vor Gericht, im Beretche

der staatlichen Öffentlichkeit sich zu dem bekennt, der in der Glo
rie des Vaters öffentlich wiederkommen wird, um diese Welt, Juden
und Heiden zu richten, sprengt er in seinem Bekenntnis den Öffent
lichkeitsbegriff dieser Welt und macht in seinen Worten den Öf
fentlichkeitsanspruch einer anderen, einer kommenden, einer
neuen Welt kund. Er, der sich auf Erden öffentlich zu Jesus be
kennt, wird in dem Augenblick seines Bekenntnisses von Jesus im
Himmel öffentlich bekannt. Der Bedeutsarnkeit des Bekenntnisak
tes auf Erden entspricht, daß Jesus feierlich den Namen seines Be
kenners vor Gott und den heiligen Engeln [vgl. Luk. 12, 8] beken
nen wird. Weil es ein Bekenntnis und kein Geständnis ist, darum
sind die Worte des Märtyrers, die er vor den I Organen der staatli
chen Öffentlichkeit spricht, auch nicht menschliche Worte, sondern
Worte, die der Heilige Geist des Vaters im Himmel in den Beken
nern Jesu Christi spricht. Mag die Welt auch in den Worten des Be
kenners nur ein Geständnis und kein Bekenntnis sehen, die Kirche
weiß, daß in dem schlichten Bekenntnis: ich bin ein Christ, das vor
den Vertretern der staatlichen Gewalt abgelegt wird, Gottes Heili
ger Geist spricht, indem sich der Öffentlichkeitsanspruch der Herr
schaft Jesu Christi anmeldet, und die Kirche weiß, daß, wenn der
Märtyrer für Christus als Zeuge auftritt, der Himmel sich öffnet,
wie bei der Steinigung des Stephanus, und der Menschensohn sicht
bar wird, der sich im Himmel vor den Engeln nicht nur feierlich zu
seinem Bekenner bekennt, sondern auch, wenn er zur Rechten Got
tes steht, das zukünftige Tribunal erkennen läßt, vor dem einst die
Richter dieser Welt, seien es Juden oder Heiden, ihren Richter
spruch empfangen werden.
Das letzte, was wir den Worten Jesu entnehmen können, ist, daß
der Märtyrer als ein Glied des mystischen Leibes Christi mit Chri
stus leidet6• Wenn wir sagen, daß der Märtyrer mit Christus leidet,
so heißt das, daß sich sein Leiden nicht in der bloßen Tatsache er
schöpft, daß erforChristus leidet. Für ihren König sind viele Solda
ten in den Tod gegangen, aber das unterscheidet den Tod des Mär
tyrers von dem Tod des Soldaten, daß der Märtyrer nicht nur for
Jesus leidet, sondern daß er durch den Tod Christi in seinen eigenen
Tod geführt wird. Das Todesleiden Christi ist, d a es der »Men
schensohn«, der Menschgewordene ist, der leidet, über die ganze
Kirche als seinen mystischen Leib gekommen. Darlum wird der, der
sich durch die Taufe zu Jesus bekennt, in den Tod Jesu getauft, und
darum wird der, der in der Eucharistie Gott Dank dafür sagt, daß er
uns seinen Sohn geschenkt hat, Jesu teilhaftig, indem er den gebro
chenen Leib des Herrn ißt und den Kelch mit dem Blute des Neuen
/801181 ZEUGE DER WAHRHEIT 103
Bundes trinkt. Weil wir in den Tod des Herrn getauft und mit dem
Blute des Herrn gespeist werden, darum ist es unvermeidlich für je
den, der zur Kirche gehört, daß er am Leiden Christi teilhat. Frei
lich, es gibt verschiedene Weisen, in denen die einzelnen Glieder
des Leibes Christi mit dem Haupte leiden. Das Leiden Christi, sagt
der heilige Thomas, S. th. III 66, 12, wirkt in der Wassertauft: durch
eme bildhafte Vergegenwärtigung [per quandam figuralem reprae
Wltationem], in der Bluttaufe hingegen durch Nachahmung im
Werk [per imitationem operis], und es ist für den heiligen Thomas
kein Zweifel, daß die Bluttaufe die vorzüglichste aller Taufen istl.
Aber das gilt es festzuhalten, daß die Möglichkeit zum Martyrium,
die für uns alle besteht, in derselben Realität der Todestaufe Jesu
wurzelt, in die wir in der Wassertaufe hineingetauft worden sind.
Wir sind alle, wie der Heilige Paulus [Röm. 6, 3] sagt: »in den Tod
Christi getauft«. Und das gilt es zu begreifen, daß die Möglichkeit,
wonach auch wir einmal Leib und Blut für Christus hinopfern müs
sen, in der Tatsache gründet, daß der Leib und das Blut des Herrn,
an denen wir Anteil haben, uns in jenem Kelche gereicht werden,
den der Herr in Gethsemane empfing. So kommen also Wasser
taufe und Bluttaufe von demselben Herrn, im Sinnbild vorgebildet,
wie der heilige Cyrill von Jerusalem gelsagt hat, in dem Blut und
Wasser, die aus der Seite Jesu geflossen sind8.
Aber, so wird man sagen, wenn es wahr ist, daß die Todesleiden
Christi über die ganze Kirche als seinen mystischen Leib kamen,
sind dann wir, die wir jetzt alles andere als Märtyrer sind, nicht viel
leicht außerhalb des Leibes Christi? Die Antwort auf diese Frage hat
schon der Herr gegeben, wenn er im Zusammenhang mit den Ver
folgungsansprüchen auch von der Nachfolge und dem Auf-sich
Nehmen des Kreuzes spricht. Nicht alle können Märtyrer werden,
denn das Martyrium setzt eine besondere Berufung voraus, es ist,
wie schon gesagt wurde, ein Charisma in der Kirche. Aber in ir
gendeinem Sinne können, nein, müssen wir alle dem Herrn in das
Leid nachfolgen, und darum ist das Kreuz. nicht nur ein Sinnbild für
die Märtyrer, sondern für alles Christenleben überhaupt. Es ist also
keine zufällige historische Entwicklung, wie die protestantische Ge
schichtsschreibung immer wieder meint, sondern vielmehr in der
Sache selber gegründet, daß die »Heiligen«, die durch alle Abtötun
gen und Leiden hindurchgegangen sind, eine Parallele zu den Mär
tyrern werden. Und wenn wir nicht Märtyrer und nicht Heilige
werden, so müssen wir doch alle durch irgendwelche Formen der
Aszese hindurch. In der christlichen Aszese aber gibt es für uns, die
w1r, mit Paulus zu sprechen [II. Kor. 4, 1 0), die mortificatio Christi
an unserem Leibe mit herumtragen, im Grunde nur ein einziges Prin

zip, und das ist das des Leidens mit Christus, der Abtötung mit dem,
der für uns getötet worden ist9• Er, der gesprochen hat: Mein Vater,
wenn es möglich ist, so gehe dieser I Kelch an mir vorüber [Matth.
26, 39), Er kennt unsere Zaghaftigkeit, unsere Angst vor dem Leiden
und Sterben. Er weiß, daß wir vor seiner Nachfolge zurückbeben,
daß wir schwach sind und das Kreuz nicht auf uns nehmen wollen,
daß wir uns fürchten vor Armut, Verleumdung, Beschimpfung,
Schlägen und Tod. Aber Er, der das zagende Fleisch trug, nahm
durch seine vermeintliche Zaghaftigkeit, wie der heilige Athanasius10
sich ausdrückt, unsere Zaghaftigkeit hinweg. Denn alles, was in der
Kirche geschieht, geschieht doch unter der Voraussetzung, daß Chri
stus nicht nur gestorben, sondern daß Er auch auferstanden ist, und
so ist denn nicht nur das Todesleiden, sondern auch die Kraft der
Auferstehung Christi über die ganze Kirche als seinen mystischen
Leib gekommen. Darum werden wir nicht nur in den Tod Christi ge
tauft, sondern empfangen in der Taufe zugleich auch den Heiligen
Geist. Darum ist das aszetische und geistliche Leben der Christen
nicht nur ein Abtöten, sondern zugleich auch ein Überwinden und ein
Leben und Wandeln im Heiligen Geist. Und darum sind nun endlich
auch der physische Schmerz, das Leiden und der Tod des Märtyrers
nicht das Letzte, sondern der Sieg, den er in der Glorie Christi11 über
diese Welt errungen hat und der ihn aus dieser Welt direkt in das Pa
radies führt. Er, der das Leiden Christi im Werke nachgeahmt hat
und unter dem Altar im Himmel ruft: Wie lange noch, Herr, Heiliger
und Wahrhaftiger, richtest du nicht und rächst unser Blut an den Be
wohnern der Erde? [Apok. 6, 10), er erhält von Gott das weiße Ge
wand, das ihm den Zutritt zum Paradiese gewährt. Die Paradieses
vollendung, die dem Märtyrer sofort zuteil wird und die ihn von I dem
gewöhnlichen Gläubigen unterscheidet, ist also die Auferstehungs
kraft, die in dem mystischen Leibe Christi denen zuteil wird, die mit
Christus in einem realen Sinne gestorben sind. Wenn wir mit Christus
leiden, werden wir auch an der Glorie Anteil haben, heißt es Röm.
8, 17. »Die Glorie der Märtyrer ist«, wie der heilige Augustinus sagt,
>>die Glorie Christi, der den Märtyrern vorausgegangen ist, der sie er
füllt hat und der sie krönt« [Augustini Sermones post Maurinos reperti
ed. Morin p. 57, 1). Wie verhängnisvoll erscheint in diesem Lichte die
protestantische Polemik gegen den Mä.rtyrer- und Heiligenkultus der
katholischen Kirche! In dem Bestreben, die Glorie Christi gegenüber
den Märtyrern und Heiligen zu wahren, trifft die protestantische
Polemik den mystischen Leib Christi. Wie kann man aber den Leib
Christi angreifen, ohne zugleich das Haupt zu treffen, von dem die
Gnade der Glieder ausgeht?
Wer einmal die Epigramme gelesen hat, die Papst Damasus in Rom
zu Ehren der Märtyrer abgefaßt hat, dem ist vielleicht aufgefalle n,
daß es in ihnen wiederholt heißt, wenn von den Verfolgungen der
Kirche die Rede ist:
>>Als aber das Schwert durch das Herz der Mutter ging.«
Weil der Leib Christi in den Märtyrern leidet, die, um mit dem heili
gen Paulus zu reden [Kol. 1, 24], >>an ihrem Leibe den Rest der
Trübsale Christi für die Kirche erfüllen«, darum leidet auch >>die
Mutter« mit den Märtyrern, und darum wird Maria von der Kirche
mit Recht die regina martyrum genannt. I
Wir verstehen jetzt, wenn der he ilige Petrus schreibt: »Laßt euch
nicht befremden durch die Feuerprobe, die ihr erduldet, als ob euch
damit etwas Ungewöhnl iches geschähe« [I. Petr. 4, 12]. Nein, die
Leiden der Kirche verlieren alles Befremdliche, wenn sie im Lichte
der Leiden Christi gesehen werden. Sie sind kein Grund zu einer Be
unruhigung, die in die Tiefe geht, vielmehr Anlaß, Gott zu danken.
»Freuet euch vielmehr, daß ihr an Christi Leiden teilnehmen
könnt«, so heißt es im ersten Petrushrief in der Fortsetzung der zu
erst genannten Stelle, »damit ihr auch bei der Offenbarung seiner
Herrlichkeit euch freuen und frohlocken könnt.«
Über allem Leiden, das der Kirche Christi widerfährt, steht die Se
ligpreisung unseres Herrn:
»Selig seid ihr, wenn euch die Menschen hassen, verstoße n und
schmähen und euch um euren guten Namen bringen um des Men
schensohnes willen! Freuet euch an jenem Tage und frohlocket;
denn siehe, euer Lohn ist groß im Himmel!«
Die Offenbarung und der Märtyrer
Die Geheime Offenbarung ist eine der wenigst bekannten Schriften

des Neuen Testamentes . Es tst wahr, daß die Sektierer aller Zeiten
sich gerne mit diesem Buch befaßt haben, und das mag denn ein
Grund gewesen sein, warum man in der Kirche nicht selten mit
einem gewissen Argwohn auf die Leser dieses Buches geblickt hat.
Und dann ist es ja ohne Zweifel auch richtig, daß dieses Buch in sei
nen uns oft so phantastisch anmutenden Bildern nicht selten dunkel,
j a zum Teil direkt unverständlich ist und wohl auch in einem gewis
sen Umfange immer univerständlich bleiben wird. Aber noch ein
Weiteres mag hinzukommen, warum man sich vor der Berührung
mit diesem Buche scheut. Es sei mir gestattet, diesen Eindruck mit
der Erzählung eines Kindheitserlebnisses wiederzugeben . Als
Knabe fand ich in einer Bucherkiste meines Großvaters einst eine
Bibel. Als ich sie aufschlug, fiel mein Blick auf jenes Kapitel 6 der
Geheimen Offenbarung, das den Auszug der vier apokalyptischen
Reiter beschreibt. Als ich das Kapitel zu Ende gelesen hatte, floh ich
voller Schrecken aus der Dachkammer; mir war, als hätte ich einen
Blick in ein Geheimnis getan, das schreckenvoll und wirklich zu
gleich, doch schamhaft noch hätte verhüllt bleiben sollen. So mag es
einen objektiven Sinn haben, ja vielleicht sogar gut sein, wenn die
Scheu vor dem Geheimnis der letzten Dinge manchen davon abhält,
dieses Buch zu lesen. Denn, sagen wir es nur gleich, dieses Buch,
das von dem Letzten handelt, ist ein gefährliches Buch. Es läßt uns
einen Blick in einen Abgrund tun, der um uns ist und den wir uns
doch bemühen, zuzudecken, in der Hoffnung, es möge alles nicht
so schrecklich sein oder es möge doch nicht bis »zum Äußersten
kommen«. Aber auch in einem anderen Sinne ist dieses Buch ein ge
fährliches Buch, denn es zeigt uns in einer erschreckenden Weise,
wozu wir unter Umständen verpflichtet sind, was Gott und sein
Christus von uns eventuell einmal verlangen können. Wer denkt
nicht mit einem gewissen Unbehagen an jene Mahner, die uns an
eine Verpflichtung erinnern, von der wir nicht wissen, ob wir sie
einhalten werden?
So kommt also manches zusammen, von Gott Gewolltes und von
unserer Schwachheit Gewolltes, um I uns von der Geheimen Offen
barung fernzuhalten. Die Berührung der Kirche mit dieser Schrift
wie mit jeweils anderen Büchern der Bibel - hat ihre von Gott ge
wollte Zeit und Stunde. Eine dieser von Gott gewollten Stunden
war da, als der heidnische römische Staat von den Christen die Aus
übung des Kaiserkultus forderte. In der Zeit der Christenverfolgun
gen hat die Kirche der Märtyrer zu diesem Buch gegriffen12• Eine
andere von Gott gewollte Stunde war es, als das Römische Reich
unter den Angriffen der Randvölker zusammenbrach. Da hat der
heilige Augustinus dieses Buch gelesen, um in der Civitas Dei den
Sinn dieses Geschehens und der Geschichte überhaupt zu deuten13•
Eine von Gott gewollte heilige Stunde aber war es auch, da dieses
Buch geschrieben ward. Unter dem Eindruck der Lehre, daß alle
Schriften des Alten und des Neuen Bundes von dem Heiligen Geiste
inspiriert worden sind, sind wir oft geneigt, zu übersehen, daß der
Heilige Geist seine »Zeiten und Stunden« oder, wenn man so sagen
darf, seine >>Gelegenheiten« hat. Der heilige Johannes dagegen hat
nicht vergessen, daß die Geheime Offenbarung ihre »Zeit und
Stunde« gehabt hat, als sie niedergeschrieben wurde. »Ich, Johan
nes, euer Bruder und Mitteilhaftiger in der Trübsal und im König
reich und im Ausharren in Jesus, ich war auf der Insel, die Patmos
heißt, um des Logos Gottes und der Zeugnisablegung für Jesus wil-
1861187/188 ZEUGE DER WAHRHEIT 107
len. Ich ward im Geist an einem Herrentag« [1, 9 und 10]. Mit die
sen Worten wird uns die »Gelegenheit« des Heiligen Geistes kund
getan. Johannes ist nach Patmos verbannt worden, denn er hat für
Jesus öffentliches Zeugnis abgelegt. Er teilt die >>Trübsal<< mit ande
ren Christen, aber er hält I auch mit ihnen aus, ist er doch mit ihnen
schon im Königreiche Christi. In dieser konkreten Situation des
Konfessors und Märtyrers14 kommt es zu der »Offenbarung Jesu
Christi«, denn dieses ist der wahre Titel des Buches, nicht, wie wir
so oft sagen, »Offenbarung des heiligen Johannes«. Nicht der hei
lige Johannes hat irgendwelche »Privatoffenbarungen« gehabt, son
dern Jesus Christus hat sich offenbart. Nun freilich nicht offenbart,
wie er sich in seiner ersten Ankunft manifestiert hat - denn diese
geht ja wesentlich im »Geheimnis« [im Mysterium] vor sich15 -, son
dern so, wie er in seiner zweiten Ankunft »offenbar« werden wird.
Wie Johannes - in Analogie z.u Jesus, dem »treuen Zeugen« [ 1 , 5
und 3 , 14] - durch sein öffentliches Zeugnis »offenbar« geworden
ist, so korrespondiert diesem Heraustreten aus der privaten in die
öffentliche Sphäre nun auch ein Offenbarwerden Jesu Christi aus
dem Mysterium der ersten Ankunft in die Publizität seines zweiten
Kommens. Nicht zufällig hebt der heilige Johannes die >>Trübsal«
hervor, die er mit den Empfängern seines Buches teilt, denn die
»Trübsal« ist nach dem Urchristentum beides, Teilhaftigkeit am
»Leiden« Christi16, an seiner Verborgenheit, und doch zugleich
auch Wirkkraft in der Richtung auf seine »Glorie«, seine Macht,
seine Kraft, seine Herrschaft und auch seine Offenbanheit. Die
»Mitteilhaftigkeit« in der Trübsal, die der heilige Johannes mit an
dem Christen teilt - und die Trübsal, das Leid sind nach dem gan
zen Urchristentum niemals bloß individuelles Widerfahrnis, son
dern stets gemeinsam erlebte Trübsal17 -, die Mitteilhaftigkeit18 in
der Trübsal ist etwas, was durch den ganzen Kosmos geht19: die ge
samte Kreatur nimmt an dieser I Trübsal teil [Röm. 8, 19]. Wie aber
der Mensch sich in der Hoffnung20 über die Trübsal erhebt, so
streckt auch die Kreatur, um mich eines von dem heiligen Paulus in
Röm. 8, 19 gewählten Bildes zu bedienen21, den »Kopf heraus« und
wartet ihrerseits auf die »Enthüllung«, auf die »Offenbar-Wer
dung« der Söhne Gottes. Das Leiden in diesem Kosmos ist univer
sal, weil es ein Leiden mit dem Leiden Christi ist, der in diesen Kos
mos eingegangen ist und doch diesen Kosmos gesprengt hat, als er
von den Toten auferstanden und in den Himmel aufgefahren ist.
Wo nun aber der Sinn des Leidens mit Christus öffentlich wird,
nämlich in der staatlichen Publizität eines öffentlichen Gerichtsver
fahrens22 - und das ist eine wesentliche Voraussetzung für den Be
griff des Märtyrers -, da wird auch die Glorie Christi öffentlich und
in einer der staatlichen Öffentlichkeit analogen Weise »offenbar«.

So schaut der Märtyrer, der heilige Stephanus, nach Apostelgesch.
7, 56 nicht so sehr den auferstandenen Christus, sondern die Glorie
des im Himmel zur Rechten Gottes stehenden »Menschensohnes«,
und genau ebenso sieht auch der heilige Johannes in seinen Gesich
ten in der Geheimen Offenbarung den »Menschensohn« in seiner
ganzen Majestät im Himmel [1, 22 ff.]. Wie der Konfessor aber
nach den Worten Jesu [Matth. 10, 19 f.; vgl.Luk. 2 1 , 14 f.] sich keine
Sorge darüber zu machen braucht, was er vor Gericht zu antworten
hat, da der Geist des Vaters in ihm spricht, so »übersetzt« auch der
Heilige Geist, wenn man so sagen darf, in dem Märtyrer die sakra
mentale Verbindung und den Glauben an den gekreuzigten und
auferstandenen Christus in die Schau des in der Glorie thronenden
>>Menschensohnes«23. Es ist ohne I weiteres deutlich, daß hier alles
»Gnade« ist, sowohl das »öffentliche« Bekenntnis als auch das »öf
fentliche« Leiden und endlich die eventuell damit verknüpfte Schau
der Herrlichkeit dessen, mit dem man leidet, für den man Zeugnis
ablegt.
Das »Offenbarwerden« Jesu Christi in der »Glorie« bedeutet, daß

»dem Herrn« eine »Öffentlichkeit« nach Analogie der politischen
Öffentlichkeit zukommt. Das zeigen deutlich die politischen Herr
schaftssymbole, die in der Geheimen Offenbarung auf Christus
übertragen werden. Die sieben Leuchter, die den Menschensohn im
Himmel umgeben, entsprechen den Kandelabern an den Höfen hel
lenistischer und römischer Herrscher, die mit ihrem Feuer die ewige
Dauer ihrer politischen Herrschaft symbolisieren. Die sieben
Sterne, die Christus in der Hand hält, begegnen uns auch auf den
Münzbildern römischer Kaiser zur Bezeichnung der Allgewalt der
Herrschaft. Die Proskynese, die vor dem Menschensohn geübt
wird, und die Akklamationen, die ihm zugerufen werden, alles das
weist auf die Analogie der politischen Welt, von der aus der »Men
schensohn« »offenbar« wird. Darum wird Christus auch in der Ge
heimen Offenbarung »der Herrscher der Könige der Erde« [1, 5]
und »König der Könige und Herr der Herren« prädiziert [19, 16
und 17, 14]. Es ist »der priesterliche König«, der, wie wir später aus
führen werden, in der letzten Zeit offenbar wird. Wichtig ist aber,
daß mit dem Märtyrer nicht nur »der Menschensohn« im Himmel
»offenbar« wird, sondern notwendigerweise mit >>dem Menschen
sohn« zugleich auch »die Menschen, die auf der Erde wohnen«. In
c. 7 wird erzählt, wie ein I Engel vom Himmel kommt, um die Skla
ven Gottes, die 144 000 Auserwählten, an der Stirne zu siegeln
[7, 2]. Bekanntlich hat die alte Kirche für die Taufe (und Firmung)
den Ausdruck »Siegel« gebraucht. Wenn die Taufe in sich zunächst

nun auch ein Mysterium ist, so wird doch durch den Begriff des Sie
gels die Verborgenheit, die z.u jedem Mysterium gehört, durchbro
chen. Und das druckt des Begriff des Siegels aus, das an der Stirne
angebracht wird24• Die Offenbarung zeigt uns aber, daß dieses »Of
fenbarwerden« durch Siegdung in Korrespondenz steht 7\1 dem
Offenbarwerden des Menschensohnes, erfolgt doch die Siegdung
vor dem Offenbarwerden des Menschensohnes. In diesem »Offen
barwerden« des Mysteriums der Taufe als eines Siegels liegt dann
natUrlieh zugleich auch die Möglichkeit einer Gefährdung der Ge
tauften. Die »Gesiegelten«, die an der Stirne »Gesiegelten« werden
sichtbar und können verfolgt werden. Doch nicht nur »die Auser
wählten« sind gesiegelt, sondern auch die Anhänger des Antichri
sten. Sie haben zwar kein Siegel, aber ein Mal, ein Brandmal auf
Stirne und Hand [13, 16). Der Gedanke ist klar: angesichts des Of
fenbarwerdens Jesu Christi gibt es keine Unkenntlichkeit des Men
schen mehr. Alle Menschen sind gezeichnet, entweder mit dem Sie
gel Christi oder mit dem Brandmal des Antichristen.
Doch nicht nur der Mensch wird angesichts der Offenbarung Jesu
Christi »kenntlich«, nein, auch der Kosmos wird jetzt offenbar5• In
c. 12 wird erzählt, wie ein großes Zeichen am Himmel gesehen
wird: ein Weib, mitder Sonne bekleidet, den Mond unter ihren Fü
ßen und einen Sternenkranz über ihrem Haupt. Es ist die, die den
gebären soll, der I alle Völker mit eisernem Stabe weiden wird. Es ist
die Mutter Gottes. Aber kaum ist sie am Himmel sichtbar gewor
den, noch hat sie den Sohn nicht geboren, da erscheint schon der
Drache, um das Kind nach seiner Geburt zu verschlingen. Das »Of
fenbarwerden« Christi, das bildlich durch seine Geburt am Himmel
ausgedrückt wird, hat unmittelbar das »Offenbarwerden« der dä
monischen Macht, die im Kosmos herrscht, zur Folge. Auch der
Drache wird am Himmel sichtbar. Nun wird der Drache freilich
bald danach aus dem Himmel auf die Erde geworfen; damit scheint
er seine Offenbartheit eingebüßt zu haben, aber doch nur schein
bar, denn jetzt steigt aus dem Meere ein Tier auf, das seine Macht
vom Drachen empfangen hat [13, 1]. Statt des Drachen, des Teu
fels, wird jetzt der Antichrist offenbar, der durch dieses Tier symbo
lisiert werden soll. Doch nicht genug damit. Ein anderes Tier steigt
nach ihm aus der Erde auf [13, 1 1 ] ; es ist der falsche Prophet, wenn
man so sagen darf: der Theologe des Antichristen. Auch er ist, wie
der Teufel und der Antichrist, also durch das Offenbarwerden Jesu
Christi erst sichtbar geworden. Das wird durch das Bild des Aufstei
gens aus dem Meer oder aus der Erde anschaulich ausgedrückt. Es
ist klar, daß e� den Antichrist erst geben kann, wenn der Christus
erschienen ist; aber das andere wird jetzt auch deutlich, daß der An
tichrist in dem Maße offenbar wird, als Christus offenbar wird. Da
mit ist gegeben, daß es den Antichrist nur in der Endzeit geben
kann. >>Kinder, es ist die letzte Stunde und wie ihr gehört habt: es
kommt der Antichrist«, heißt es im 1 . Johannesbrief 2, 18. In 4, 1
desselben Briefes wird aber gesagt, daß viele falsche Propheten [die
in I 2, 18 Antichristen genannt werden] in die Welt ausgegangen
seien. Hier sieht man deutlich: auch der falsche Prophet, der Häre
tiker, der Theologe des Antichristen, ist etwas, was durch das Of
fenbarwerden Christi erst für den Märtyrer sichtbar geworden ist.
Streitende Philosophen hat es schon vor Christus gegeben, aber fal
sche Propheten als Theologen des Antichristen, oder mit anderen
Worten: Häretiker gibt es erst, seitdem Christus offenbar geworden
ist und damit auch den Antichristus und seinen Theologen hat sicht
bar werden lassen. Von hier aus wird das Pathos begreiflich, mit
dem die Kirche in der Gestalt ihrer Heiligen den Häretiker verfolgt.
Es handelt sich nicht darum, daß unter der Voraussetzung eines
ganz abstrakten, zeitlosen Wissenschaftsbegriffes der Vertreter ei
ner anderen Meinung, einer falschen Auffassung abgelehnt wird,
sondern darum, daß der Irrlehrer als im Dienste einer dämonischen
Macht stehend gesehen wird, wie sie durch das Offenbarwerden
Jesu Christi sichtbar geworden ist. Darum wird nach dem Urchri
stentum der Irrlehrer [Co!. 1 , 8) verflucht oder dem Satan überge
ben [I. Kor. 5, 5; I. Ti. 1, 20) - was sachlich auf dasselbe hinausläuft
-, ja nach 2, 23 der Geheimen Offenbarung sogar getötet, weil er
durch seine Lehre zeigt, daß er des Satans ist, weil sein Erkennen
nur ein Erkennen der Tiefen Satans [Apoc. 2, 24] und nicht ein Er
kennen der Tiefen Gaues ist [I. Kor. 2, 10). Wie nämlich mit dem
Offenbarwerden Christi eine Unkenntlichkeit des Menschen nicht
mehr möglich ist, sondern alle gezeichnet, alle Menschen offenbar
geworden sind, so ist auch durch das Offenbarwerden Jesu Christi
das Erkennen des Menschen nicht mehr verdeckt I möglich, es wird
immer entweder ein Erkennen aus dem Heiligen Geiste, aus dem
Pneuma realisieren, das alles, selbst die »Tiefen Gottes«, erforscht
[I. Kor. 2, 10), oder aber ein Erkennen »der Tiefen des Satans« sein.
Ein sogenanntes »reines Erkennen« würde, von hier aus gesehen,
von dem Offenbarwerden Jesu Christi abstrahieren, durch das doch
gerade alles Erkennen sich erst als christliches oder antichristliches
Erkennen konstituiert. Es ist von hier aus begreiflich, daß der Mär
tyrer, der in Analogie zu Christus offenbar geworden ist, auch für
die Erscheinung des Häretikers ein scharfes Auge hat. Man versteht
aus dieser Situation die Warnungen des heiligen Johannes oder des
heiligen Ignatius vor den Häretikern.
193/!94/195 ZEUGE DER WAHRHEIT 111
Es ist bedeutsam, daß der falsche Prophet im Gefolge des falschen

Christus auftritt. Der Antichrist selber treibt weder Philosophie
noch Theologie, ist er doch eine Größe, die der politischen Welt an
gehört, dazu gesetzt, Krieg zu führen gegen das »Lamm« und ge
gen »die Heiligen«. Wohl aber baut sich das Denken der falschen
Propheten auf der Voraussetzung einer von dem AntichristPn ge
schaffenen pervertierten politischen Ordnung auf, ist doch das
Denken der Menschen von dem hic et nunc einer politischen Ord
nung niemals unabhängig, sondern steht entweder unter der Macht
des Antichristen oder unter der Macht Christi. Man erinnere sich
nur an c. S der Geheimen Offenbarung, das die Öffnung des
Schicksalbuches durch das Lamm erzählt. Niemand vermag die
Buchrolle in der Hand Gottes zu öffnen, niemand die Siegel auf ihr
zu lösen. Kein Engel, kein Mensch, kein Dämon, allein der »Löwe
aus Juda«, der gesiegt hat, ist dazu fähig. Das setzt I zweifellos die
Anschauung voraus, daß durch einen Sieg in der politischen Ord
nung auch ein Erkennen fundiert wird. Das Denken wird durch die
politische Ordnung bestimmt. Doch da nun der Sieg des »Löwen
aus Juda« alle anderen »Siege« in der bloß politischen Ordnung
transzendiert, darum transzendiert auch das an den Sieg des Lam
mes sich anlehnende Denken alles aus einer bloß politischen Ord
nung stammende Denken. Wichtig ist aber, daß man sich klar
macht, daß von dem »Offenbarwerden« Christi her es zu einer Re
flexion kommt, die als ein wirkliches »Erkennen« »offen« ist und
damit über eine »Weisheit«, die bloß für Eingeweihte da ist, hinaus
reicht.
Wenn die Geheime Offenbarung einen Zusammenhang zwischen
der Häresie und der pervertierten politischen Ordnung des Anti
christen feststellt, so nimmt sie die Erfahrung vieler christlicher
Jahrhunderte vorweg. Alles, was an wirklichen Häre�ien - wir spre
chen hier nicht von bloßen Schulstreitigkeiten - im Verlaufe der
Kirchengeschichte laut geworden ist oder laut wird, steht und stand
immer mit einer politischen Ordnung antichristliehen Gepräges in
einem inneren Zusammenhang26.
Doch jetzt noch ein Wort zu der Gestalt des Antichristen. Der Kos
mos, in den Christus, seine Heiligen und Märtyrer hineingestellt
sind, wird durch den Drachen, das Tier und das andere Tier sym
bolisiert, das heißt durch den Teufel, den Antichristus und den fal
schen Propheten. Alle drei werden angcsichts der Offenbarung Jesu
Christi für den Märtyrer sichtbar. Der Teufel in der metaphysi
schen Ordnung, der Antichrist in der politischen Ordnung und der
falsche Prophet in der intellektuellen Ordnung. Wie es in der intel-
Iektuelien Ordnung kein »reines Erkennen« mehr gibt, sondern nur

entweder ein Erkennen der Tiefen Satans oder aber ein Erforschen
durch Heiligen Geist der Tiefen Gottes, so gibt es auch in der Zeit
des Martyriums in der politischen Ordnung nicht mehr die Mög
lichkeit eines auf den Begriff der bloßen Neutralität aufgebauten
politischen Handelns. Angesichts des Offenbarwerdens Jesu Christi
muß auch die Sphäre des Politischen offenbar werden27• Das wird
vor allem an der Frage nach der Macht deutlich. Denn Macht ist
etwas sehr Geheimnisvolles - wer wird sie haben? Die kosmische
Kraft Satans, der sie dem Antichristen überläßt [ 13, 2], oder aber
Gott, der die Macht seinem Sohn gegeben hat?
Und weiter. Die Macht als ein Geheimnis fordert letzthin Anbe
tung. Es fragt sich nur, ob wir die legitime Macht des Allmächtigen
oder die usurpierte Macht dessen, der sich Gott gleich macht, an
beten. Nach der Geheimen Offenbarung veranlaßt der falsche Pro
phet die Menschen, ein Kultbild des Antichristen aufzustellen
[ 13, 14]. Das politische Symbol wird zum kultischen Objekt und
wirkt als solches sogar Wunder [13, 15]. Aber an dem politischen
Symbol als kultischem Objekt scheiden sich nun die Menschen. Die
sich vor dem Bilde des Tieres nicht beugen, werden entweder getö
tet [13, 1 5 ] oder wirtschaftlich boykouiert [13, 17].
In c. 17 haben wir ein anderes Symbol für die offenbar gewordene
Welt des Politischen. Babyion erscheint in Gestalt einer Kurtisane,
in Purpur und Scharlach gekleidet, auf einem scharlachroten Tiere
sitzend. Als der heilige Johannes die Kurtisane in I ihrem ganzen
Glanz gesehen hat, kommt ihn ein Staunen an. Ein Weib symboli
siert hier, wie stets, die Polis, die Tyche, die Fortuna des politischen
Daseins. Aber dieses Weib ist jetzt als eine Kurtisane offenbar ge
worden, die sich an niemanden gebunden weiß, die sich allen hin
gibt. Denn da5 Offenbarwerden Christi macht für den Märtyrer
auch die in der falschen politischen Ordnung ruhende metaphysi
sche Orientierungslosigkeit sichtbar, steht doch das Politische, das
in der Welt des Pluralismus sein Wirkungsfeld hat, immer in der
Versuchung, die letzte metaphysische Orientierung zu verlieren
und in der Welt des Pluralistischen seine Götter zu suchen. Daß die
falsche politische Ordnung in der Welt des Pluralistischen ihre
letzte Bindung sucht, drückt die Geheime Offenbarung damit aus,
daß sie sagt, die Könige der Welt seien gekommen, um mit der
Kurtisane Babyion Unzucht zu treiben. Die letzte metaphysische
Orientierungslosigkeit einer politischen Ordnung, die nicht von
Gott ihre Macht empfängt, wird darin bildhaft zum Ausdruck ge
bracht, daß Babyion den Becher mit dem Wein in der Hand hält.
Der Pluralismus der politischen Welt, der sich in der Zeit des
196/197/198 ZEUGE DER WAHRHEIT 113
Offenbarwerdens bis zum metaphysischen Pluralismus steigern

kann, ist zu einem Rausch geworden, der alle Völker der Erde trun
ken macht (18, 3].
Doch noch ein anderer Zug des Politischen wird durch das Offen
barwerden Jesu Christi für seine »Zeugen« deutlich. Als Babylon,
als die große Kurtisane gefallen ist, stimmen die Wirt!>chafter,
Händler und Schiffsreeder einen großen Klagegesang an
[ 1 8 , 1 1-19]. Es ist auffallend, mit welcher Ausführlichkeit diese
Klagen in der Geheimen Offenlbarung wiedergegeben werden. Der
Glanz des Politischen enthüllt sich nach dem Falle Babels als der
wirtschaftliche Vorteil der internationalen Händler.
Der Kurtisane Babel steht die Jungfrau Jerusalem gegenüber, bereit
für die Hochzeit mit dem Einen Mann, wie der heilige Paulus sagt
[II. Kor. l l , 2], oder für die Hochzeit mit Christus dem Lamm, wie
der heilige Johannes sich ausdrUckt [c. 21]. In ihr ist eine Herrschaft
symbolisiert, welche die im politischen Pluralismus liegende Versu
chung überwunden hat. Es ist klar, daß »die Jungfrau« nicht den
Becher mit Wein in der Hand hält. Wo Jerusalem, wo die Kirche
der Märtyrer ist, da ist Nüchternheit, da ist Logos. Denn die Jung
frau, die für die Hochzeit mit dem Lamm gerüstet ist, weiß um den
Weg, den sie gehen wird. Wo Jerusalem ist, da ist Einfachheit, ja so
gar Armut möglich, ist doch der Glanz der Jungfrau im Himmel,
bei Gott und bei dem Lamm, sie bedarf also nicht eines von der Erde
erborgten Glanzes, der letzthin doch nur dazu dient, die internatio
nalen Händler zu bereichern.
Beide sind demnach für den Märtyrer sichtbar geworden, die Kurti
sane und die Jungfrau. Beide sind sichtbar geworden, weil das Of
fenbarwerden des »Menschensohnes« in dem Märtyrer sowohl den
Menschen wie den Kosmos in das helle Licht rückt.
Doch nicht nur der dämonische Abgrund der Welt, der sich ange
sichts des Offenbarwerdens des >>Menschensohns« vor uns auftut,
wird tn der »Offenbarung Jesu Christi« fur den Märtyrer sichtbar,
sondern auch Schicksal und Verpflichtung der Gläubigen in der
großen Stunde der »Trübsal«. Ist es doch nicht so, daß das Leiden
und die scheinbare NiederHage den Gläubigen erspart werden, weil
das Lamm einmal »gesiegt« hat. Nein, »die zwei Zeugen«, die nach
der Geheimen Offenbarung in Jerusalem auftreten, werden von
dem Tiere, das aus dem Abgrund steigt, überwunden und getötet.
»Und ihre Leichen liegen auf der Gasse in der großen Stadt, die
symbolisch »Sodom« und »Ägypten« genannt wird, wo auch ihr
Herr gekreuzigt ward« ( 1 1 , 7 f.]. Nach 13,7 ward dem Tier, das
heißt dem Antichristen, gegeben, »mit den Heiligen zu streiten und
sie zu überwinden<<. Nach 16, 5 f. findet es ein Engel berechtigt, daß
Gott die Welt straft28, hat sie doch das Blut der Heiligen und der
Propheten vergossen. Das Offenbarwerden der »Gesiegelten« geht
also durch das Leiden hindurch. Es gibt - das ist die aktuelle Er
kenntnis des Märtyrers - keinen anderen Weg, um in seinem Glau
ben »offenbar« z.u werden, als das Leiden. Das Leiden ist Gleichge
staltung [Phil. 3 ,10] mit dem Leiden Christi, und alle Niederlage
durch die dämonischen Mächte nichts als Ähnlichkeit mit der Nie
derlage Jesu, »des treuen Zeugen«29• Wichtig ist nun, daß nach dem
heiligen Johannes in der Offenbarung Jesu Christi niemand von die
sem Leiden verschont bleibt. In 6, 9 ff. wird eine erschütternde
Szene beschrieben. Johannes sieht unter dem Altar im Himmel die
Seelen derer, die »Um des Wortes Gottes und um ihrer Zeugnisable
gung willen abgeschlachtet<< worden sind. Die Märtyrer, die unter
dem Altar liegen, rufen mit lauter Stimme: »Wie lange noch, Herr,
Du Heiliger und Wahrhaftiger, richtest Du nicht und rächst Du
nicht unser Blut an den Erdenbewohnern?« Und es ward ihnen, so
heißt es danach in vs. 1 1 , ein weißes Kleid gegeben und ward ihnen
gesagt, sie sollten I nur noch eine kleine Zeit sich ausruhen, bis auch
vollendet würden ihre Mitknechte und Brüder, die ebenfalls getötet
werden sollen.
»Wer Ohren hat, der höre! Wem Kerker beschieden ist, der geht in
den Kerker ein. Wer mit dem Schwert umkommen soll, der wird
mit dem Schwert getötet werden« [ 1 3 , 9 und 1 0]. Das hat man unter
dem Ausharren und dem Glauben der Heiligen z.u verstehen. In c. 7
sieht der heilige Johannes eine große Schar von Weißgekleideten 1m
Himmel. Einer der Ältesten sagt ihm, wer sie seien. »Diese sind ge
kommen aus der großen Trüb�al und haben in dem Blut des Lam
mes ihre Kleider weiß gewaschen« [7, 14]. Mit Blut haben sie das
Kleid, das sie tragen, weiß gewaschen, mit dem Blut, das sie vergos
sen haben, und das doch nicht ihr Blut, sondern das Blut des Lam
mes war. Der heilige Paulus sagt in Kol. l, 24: er fülle in seinen Lei
den den Rest der Trübsale Christi aus. Immer haben wir denselben
Gedanken, daß alles Leid eschatologisches Leid, in Gleichförmig
keit mit dem Leiden Christi erlittenes Leid ist und daß daher auch
die Herrlichkeit Christi dem gewiß ist, der mit Christus gelitten hat.
Gegen diese heroische Verkündigung lehnt sich nun aber der

Mensch, der, ach, so feige ist, auf. Aus dem Sendschreiben des heili
gen Johannes an Laodicea in der Geheimen Offenbarung verneh
men wir das Urteil Jesu über die Feigen. »Ich kenne deine Werke,
daß du nicht kalt und heiß bist, o wärest du doch kalt oder heiß!
Weil du aber lau bist, und nicht kalt oder heiß, will ich dich aus mei
nem Munde ausspeien!« [3, 15. 16] Und ebenso heißt es in 2 1 , 8 :
199/200/201 ZEUGE DER WAHRHEIT 115
»Den Feigen aber wird zusammen mit Mördern und I Ehebrechern

und anderen ihr Teil im Pfuhl, der von Feuer und Schwefel brennt,
sein.« Denn auf Eines kommt es nach dem Urteil des Märtyrers im
Leben an: zu siegen, mit Christus zu siegen. »Wer siegt, so spricht
der, der die sieben Sterne in seiner Rechten hält, dem werde ich von
dem Baum des Lebens im Paradiese Gottes zu essen geben.. [2, 7].
»Wer siegt, der wird über Völker herrschen« (2, 26 f.]. •Wer siegt,
der wird zu einem Pfeiler im Tempel des himmlischen Jerusalem
werden« [3, 12]. »Wer siegt, wie Christus gesiegt hat, der wird mit
Christus und dem Vater auf dem Thron sitzen« [3, 21). >>Wer siegt,
der wird alles erben« [2 1 , 7].
Es ist also nicht so, daß die Märtyrer ein völlig in sich abgeschlosse
ner Stand sind und daß sich die übrigen Gläubigen bei dem Gedan
ken beruhigen können: Gott sei Dank, daß es überhaupt Märtyrer
gibt! Nein, die Seelen der Märtyrer, die unter dem Altar im Himmel
liegen, kommen nach dem heiligen Johannes nicht eher zur Ruhe,
bis daß auch ihre Brüder ihnen im Martyrium nachgefolgt sind. Po
tentiell sind also alle Gläubigen zum Martyrium verpflichtet, denn
alle sind ja gezeichnet mit dem Siegel Gottes, das ihre Zugehörig
keit zu dem »geschlachteten Lamm« offenbar macht. Sie müssen
»Siegen«, weil ih nen ein Kampf aufgedrängt wird, weil der Drache
dem »Samen des Weibes<<, zu dem nicht nur Jesus, sondern wir alle
gehören - wir alle sind Kinder Mariens -, nachstellt [Apoc. 12, 17].
Sie müssen siegen, weil der Antichrist gegen die Heiligen Krieg
führt, weil er durch das politische Symbol als kultisches Objekt eine
Entscheidung gegen sie herbeiführt. Sie müssen »siegen«, indem sie
»offenbar<< werden, im »Zeugnis« für Jesus offenbar werden. Denn
in dieser letzten Zeit der Enthüllung des »Mysteriums der Gesetz
losigkeit«30 wird alles zur Zeugenschaft für Gott aufgerufen: der
Engel, der bestätigt, daß Gott recht hat, wenn er den Kosmos plagt
ll6, 5], der Altar im Himmel, an dem die Gebete der Kirche darge
bracht werden J16, 7], und so endlich auch der Mensch; alles wird
aufgefordert für Gott und gegen diesen Kosmos, in dem der Drache
herrscht und der Antichrist und der falsche Prophet aufgetaucht
sind, Zeugnis abzulegen. »Denn keiner von uns lebt ja ein privates
Leben, und keiner von uns stirbt einen privaten Tod«, sagt der hei
lige Paulus in Röm. 1 4 , 7 f., »sondern, wenn wir leben, dann leben
wir für den Herrn, und wenn wir sterben, dann sterben wir auch für
den Herrn. Wenn wir also leben oder sterben, immer sind wir des
Herrn.<< Immer sind wir der Öffentlichkeit des Herrn, dem Offen
barwerden des Herrn verpflichtet.
Das Leben in der Offenbarung Jesu Christi ist ein Leben in der gro
ßen Trübsal. »Aber sehg ist, wer Jetzt wemt, denn er wird lachen<<,
1 16 THEOLOGISCHE TRAKTATE 20112021203
so heißt es in der Bergpredigt Jesu [Luk. 6,21]. Denn »trocknen

wird er jede Träne ihrer Augen«, sagt der heilige Johannes in der
Geheimen Offenbarung 21, 4. »Selig sind, die jetzt die Trauerklage
anstimmen«, heißt es in der Bergpredigt Matth. 5, 4, »denn sie wer
den getröstet werden.« Und wiederum stimmt der Märtyrer damit
überein: »Der Tod wird nicht mehr sein, noch Trauerklage, noch
Geschrei, noch Mühsal« [21, 4]. »Selig seid ihr<<, so heißt es endlich
in der Bergpredigt bei Lukas 6, 22 f., »wenn euch die Menschen has
sen, wenn sie euch ausstoßen und schmähen und euren Namen um
des Menschensohlnes willen ächten. Freut euch an jenem Tage und
frohlocket. Denn siehe, euer Lohn im Himmel ist groß. In gleicher
Weise verfuhren ihre Väter auch mit den Propheten.« Was ist denn
die dem Märtyrer zuteil gewordene Enthüllung der Offenbarung
Jesu Christi anderes als die Illustrierung dieser Seligpreisung Jesu?
Wenn man die Seligpreisungen der Bergpredigt hört oder die Ver
heißungen der Geheimen Offenbarung liest, dann spUrt man, daß
das Christentum keine leichte Sache ist. Wenn etwas dem Geist
bequemer Bürgerlichkeit entgegengesetzt ist, dann ist es das Urchri
stentum, das uns aus der Geheimen Offenbarung im Munde des
Märtyrers als wie ein feuriger Hauch entgegenschlägt. Und doch
klingt nun alles nicht bloß in der Tröstung des widerfahrenen Lei
des, nicht bloß in dem Verhallen des letzten Schluchzens in der
Ewigkeit aus, sondern das Letzte ist der Gesang derer, die am kri
stallenen Meer des Himmelozeanes stehen und wie einst die Juden
am Schilfmeer als >>Sieger« über das »Tier« den Gesang des Gottes
knechtes Moses und die Ode des Lammes also singen: »Groß sind
und wunderbar Deine Werke, Herr Gott, Du Allmächtiger. Ge
recht und wahrhaft sind Deine Wege, Du König der Völker. Wer
fürchtet Dich nicht, Herr, und wer wird Deinen Namen nicht ver
herrlichen? Denn Du allein bist heilig! Und alle Völker werden
kommen und vor Dir beten, denn offenbar geworden sind Deine
gerechten Taten.«
Im Gesang klingt alles aus, denn die große Trübsal dieser Welt ist
kein dumpfer Schmerz, sondern eine für den Märtyrer durch das
Leiden Christi erhellte, eine durchgeistigte Trübsal, die in der Gei
stigkeit I der neuen Ode ausklingt. Und wenn auch Satan im Kos
mos entfesselt war, kein Wort wird gegen Gottes Schöpfung im
Märtyrer laut31: »Groß sind und wunderbar Deine Werke, Herr
Gott, Du Allmächtiger.« Und wenn auch der Weg des Leidens- des
Leidens mit Christus - bitter war, »gerecht und wahrhaft sind Deine
Wege, Du König der Völker«. Und wenn auch furchtbar ist der Ab
grund, der sich in der Offenbarung Jesu Christi vor uns auftut, »Wer
fürchtet Dich nicht, Herr, und wer wird Deinen Namen nicht ver-
herrlichen?« »Denn Du allein bist heilig ... und deine gerechten Ta
ten sind offenbar geworden.« Sind offenbar geworden in dem Lei
den Christi und in dem Leiden der Kirche, die mit Christus leidet.
Haben wir den Mut, mit dem heiligen Johannes zu sagen: »Ja,
komme bald. Amen, komm, Herr Jesus«? Wir wissen jetzt, was das
heißt: Kommen Jesu, Offenbarwerden Jesu. Oh, daß Gott uns allen
den He!ligen Geist schenkte, aus dem heraus wir in Wahrhaftigkeit
und Aufrichtigkeit sagen könnten : »Ja, komm - komme, Herr Je
sus.« Komme zu uns in Deinem Leiden, auf daß Du zu uns kom
mest in Deinem Reiche!
Die Märtyrer fmd das priesterliche Königtum Christi
»Als Jesus in Judäa geboren war, in den Tagen des Königs Herodes,
siehe, da erschienen Weise aus dem Morgenlande in Jerusalem. Sie
fragten : Wo ist der neugeborene Judenkönig? Wir sahen seinen
Stern aufleuchten und sind jetzt da, um ihm zu huldigen. Der Kö
nig Herodes geriet in Erregung, als er dieses hörte, und mit ihm
ganz Jerusalem.<< Das sind I die Verse, in denen der heilige Mat
thäus die Geburt des priesterlichen Königs beschrieben hat [2, 1-3].
Die Fortsetzung ist auch bekannt. Während es von den Weisen
heißt: »Sie traten in das Haus und sahen das Kind mit Maria seiner
Mutter, fielen nieder und huldigten ihm. Dann öffneten sie ihre
Truhen und brachten ihm Geschenke dar: Gold, Weihrauch und
Myrrhe« [2, 11], wird von Herodes erzählt, daß er in großen Zorn
geriet und in Bethlehem und dessen ganzer Umgebung alle Knäb
lein töten ließ, die zwei Jahre alt waren und jünger [2, 16]. Als der
als Mensch geboren wird, der in der angenommenen Natur des
Menschen Priester und König werden will, wird diese seine Würde
sofort in den Handlungen derer, die ein Typus des Glaubens und
ein Typus des Unglaubens sind, erkennbar. Die Weisen bringen
Gold, Weihrauch und Myrrhe dar. »Gold«, so heißt es im Offizium
von Epiphanie, »damit seine königliche Gewalt angezeigt werde«,
beim Weihrauch denke man an den Hohepriester und bei der
Myrrhe an das Begräbnis des Herrn. So wird denn schon in den Ga
ben der Weisen aus dem Morgenlande, die ein Typus der gläubigen
Heidenkirche sind, die vom Orient bis zum Okzident reicht, das
priesterliche Königtum Christi in seiner völkerumspannenden Uni
versalität erkennbar32. Aber auch in dem Verhalten des Herodes,
der ein Typus für den Ungläubigen ist, wird das priesterliche Kö
nigtum Jesu sichtbar. Der irdische König greift aus Furcht vor dem
ewigen König zu dem Mittel des Kindermordes, aber die gemorde-
1 18 THEOLOGISCHE TRAKTATE 20412051206
ten Kinder werden ungewollt zu Märtyrern Christi, den sie noch

nicht mit ihrem Munde zu bekennen vermögen33, und damit zu
Zeugen für das priesterliche Königtum des »gelschlachteten Lam
mes«, dem sie gefolgt sind, wohin es auch immer gehen mochte
(Apoc. 14, 4 . Lektion des Festes der unschuldigen Kinder). Der irdi
sche König fürchtet, der himmlische König könne ihm sein Reich
nehmen, aber der Hymnus des Epiphaniefestes sagt34:
Crudelis Herodes, Deum

Regem venire quid times?
Non eripit mortalia,
Qui regna dat coelestia.
»Grausamer Herodes, was fürchtest du das Kommen Gottes, des

Königs?
Der raubt nicht irdische Königreiche, der das Himmelreich gibt.«
Doch immer wieder entsteht das Mißverständnis des Königtums

Christi. Im Johannesevangelium [c. 6) wird erzählt, daß, als Jesus
die Fünftausend wunderbar gesättigt hatte, die Menge ihn mit Ge
walt fortführen wollte, um ihn zum König zu machen. Als Jesus das
merkte, zog er sich ganz allein auf den Berg zurück [6, 1 5). Weder
Herodes noch das jüdische Volk, weder der Repräsentant der Mon
archie noch das Volk, das sich einen Führer und König sucht, damit
es satt werde, versteht das Königtum Christi. Vor Herodes flüchten
Maria und Josef mit dem Kinde nach Ägypten, vor dem Volke zieht
sich der Herr in die Einsamkeit auf einem Berge zurilck.
Zum letztenmal wird die Frage nach dem Königtum Christi in sei
nem Leben laut, als Jesus vor Pilatus steht3S. Pilatus läßt den Herrn
kommen und fragt ihn: »Bist du der Juden König?« Ooh 1 8 , 33].
Und I Jesus sprach : »Mein Reich ist nicht aus diesem Kosmos. Wenn
mein Reich aus diesem Kosmos wäre, würden meine Diener kämp
fen, auf daß ich nicht den Juden ausgeliefert würde. So aber ist mein
Königreich nicht von hier. Da sagte Pilatus zu ihm: Ein König bist
du also? Und es antwortete Jesus: Du sagst, daß ich ein König bin.
Deshalb bin ich geboren und darum in die Welt gekommen, auf daß
ich für die Wahrheit als Zeuge [als Märtyrer] auftrete. Jeder, der
aus der Wahrheit ist, vernimmt meine Stimme. Es spricht zu ihm Pi
latus: Was ist Wahrheit? Und als er das gesagt hatte, ging er wieder
hinaus zu den Juden und sprach zu ihnen: Ich finde keine Schuld an
ihm. Doch besteht der Brauch bei euch, daß ich euch zum Passah
fest einen freigebe. Soll ich euch den König der Juden freigeben?
Da schrien sie wiederum und sagten: Nicht den, sondern den Barra-
206/207/208 ZEUGE DER WAHRHEIT 11 9
bas. Barrabas aber war ein Räuber« Uoh. 18, 36-40]. Nach der Gei
ßelung Christi versucht Pilatus ein anderes Mal Christus freizuge
ben. »Die Juden aber schrien: Wenn du diesen freigibst, bist du
nicht kaiserlicher Freund. Wer sich zum König macht, lehnt sich
gegen den Kaiser auf« [ 19, 12). Pilatus fragt ein letztes Mal: »Euren
König soll ich kreuzigen?« Die Hohenpriester aber schrien : »Wir
haben keinen König, außer dem Kaiser. Da lieferte er ihnen Jesus
aus, auf daß er gekreuzigt würde« [ 19, 1 5]. Lukas erzählt noch, daß
in den Verhandlungen gegen Jesus Pilatus den Herrn zu Herodes
geschickt habe, der sich in jenen Tagen gleichfalls in Jerusalem be
fand, und daß Herodes und Pilatus über diesen Fall zu Freunden
geworden seien. I
Nicht nur der Vertreter der Monarchie, nicht nur die Demokratie,
auch der Vertreter des Imperiums kann das Königtum Jesu nicht
verstehen. Unter einem nationalen Königtum der Juden kann er
sich noch etwas vorstellen, aber was ist ein Königreich, das nicht
aus diesem Kosmos kommt? Was ist ein König, der in die Welt ge
kommen ist, um für die Wahrheit als Zeuge, ja, konkreter über
setzt, als Märtyrer aufzutreten? Was ist Wahrheit? Die zweifelnde
Frage: Was ist Wahrheit?, die laut geworden ist auf den Anspruch
Jesu hin, in die Welt gekommen zu sein, um für die Wahrheit als
Zeuge aufzutreten, liegt allem politischen Handeln, das sich nicht
von dem Königtum Christi bestimmen läßt, als letzte bewußte oder
unbewußte metaphysische Voraussetzung zugrunde. Aber es ist tief
symbolisch, daß, als der Repräsentant des heidnischen Imperiums
gesagt hatte: Was ist Wahrheit?, er, statt zu Jesus, wieder zu den Ju
den geht, um mit ihnen über das Schicksal dessen, der sich eben vor
ihm als König bekannt hatte, zu verhandeln. Seine zweifelnde
Frage : Was ist Wahrheit? setzt sich gleichsam fort, als er die Juden
zwischen Jesus und Barrabas wählen heißt. Der Räuber Barrabas ist
der politische Aufrührer, an dem, wie er weiß, die Juden weit mehr
interessiert sind als an dem König, der in die Welt gekommen ist,
um für die Wahrheit als Zeuge aufzutreten. Die Juden entscheiden
sich für den politischen Rebellen, der aus dieser Welt kommt, und
gegen das Königtum Christi, das nicht von dieser Welt ist, aber es
ist nun charakteristisch, daß auch der Vertreter des heidnischen
Imperialismus, in dessen Geiste die letzte Frage nach dem, was
Wahrheit ist, geweckt worden war, nachdem er vor dem, der
Wahrheit ist, gestanden hatte, jetzt zuläßt, daß man sich für den po
litischen Rebellen und gegen den König, der für die Wahrheit als
Zeuge auftritt, entscheidet. Freilich, er läßt erkennen, daß er vor
der Wahrheit gestanden hat und daß er sich ihr zu entziehen �ucht,
denn indem er die theoretische Frage, was Wahrheit überhaupt sei,
formuliert, entzieht er sich der praktischen Entscheidung für den

König, der in die Welt gekommen war, um für die Wahrheit als
Zeuge aufzutreten. So wird denn der Glaubensentscheidung, die
mit dem Königtum Christi unauflöslich verbunden ist, ausgewichen
unter dem theoretischen Vorwand, daß man nicht wissen könne,
was Wahrheit überhaupt sei, aber der theoretische Vorwand kann
doch die Tatsache nicht verhüllen, daß man vor ihm gestanden hat,
der als König in die Welt gekommen ist, um für die Wahrheit als
Zeuge aufzutreten. Das unwahrhaftige Verhalten des Pilatus, der
wider sein Gewissen und sein besseres Wissen Jesus den Juden aus
liefert und die vom römischen Standpunkt aus doch unmöglich zu
billigende Entscheidung der Juden für den politischen Rebellen ge
gen das Königtum Christi z.uläßt, aus der kläglichen Befürchtung,
er könne seine Stellung als kaiserlicher Freund verlieren, beweist,
daß er vor der Wahrheit, die Jesus Christus ist, gestanden hat und
ihr ausgewichen ist.
Die Situation der Juden und die der Heiden vor dem Königtum
Christi, wie sie sich in der Pilatusszene enthüllt, ist eine verschie
dene. Die Juden, die in ihrem blinden Haß gegen das Königtum
Christi, das nicht aus dieser Welt ist, den Kaiser gegen den »König
der Juden« ausspielen, vergessen, daß ihr I Messias ein König in Is
rael sein soll, und verlieren mit dem Rufe: »Wir haben keinen Kö
nig, außer dem Kaiser« nicht nur jeden Anspruch auf eine Erwar
tung des königlichen Messias in ihrem Volke, sondern zugleich
auch jeden metaphysischen und moralischen Anspruch, als souve
räne Nation ein Dasein zu führen. Sie haben nur noch die Möglich
keit, entweder als unterdrückte Nation zu leben oder aber für Bar
rabas, als Typus des politischen Aufrührers, sich zu entscheiden.
Verschieden von der Situation der Juden ist die der Heiden. In der
Person des Pilatus vor den König gestellt, dessen Reich nicht von
dieser Welt ist, liefern ste Jesus den Juden zur Kreuzigung aus und
lassen den politischen Empörer frei, aber indem sie wider ihr besse
res Wissen und Gewissen gegenüber dem Könige, der in die Welt
gekommen ist, um für die Wahrheit zu zeugen, handeln, büßen sie
ihre eigene politische Autorität ein. Indem sie in der politischen
Sphäre den König, dessen Reich nicht von dieser Welt ist, den Ju
den zur Kreuzigung ausliefern und den politischen Aufrührer frei
lassen, handeln sie nicht nur gegen den Sinn ihrer politischen Auf
gabe, sondern verfälschen sie auch ihr persönliches Verhalten zum
Cäsar, indem sie es privatisieren und je nach dem Nutzen, den sie
daraus ziehen - Pilatus will seine politische Stellung als »Freund des
Kaisers« nicht verlieren -, ihre Entschlüsse treffen.
Beide, Juden und Heiden, vereinen sich also, den König, dessen
Reich nicht von dieser Welt ist, zu kreuzigen36, aber indem nun Jesus
am Kreuze für Juden und Heiden als ewiger Hoherpriester sein Blut
vergießt, wird sein Königtum als ein priesterlliches Königtum in sei
ner Überlegenheit über alle »Herrschaften und Gewalten« dieser
Welt nur um so deutlicher erkennbar. Es ist bedeutsam, daß vor Pon
tius Pilatus und nicht vor einem jüdischen Tribunal die Frage nach
dem Königtum Christi zu einer Entscheidung kommt. Vor Herodes
fliehen Maria und Josef nach Ägypten, und vor der jüdischen Volks
menge, die ihn zum König machen will, zieht sich Jesus in die Ein
samkeit zurück. Die Frage nach dem Königtum Christi konnte nicht
vor den Juden verhandelt werden, erklärten sie doch, daß sie keinen
König hätten; nur vor den Römern, die den Cäsar hatten, kann von
dem Königtum Christi gesprochen werden, nur vor denen, die ein
Reich aus dieser Welt haben, kann von dem Reiche Zeugnis abgelegt
werden, das nicht von dieser Welt ist. Das Zeugnis, das der König,
der in diese Welt gekommen ist, ablegt, ist ein öffentliches Zeugnis
[I. Timoth. 6, 13]. Als solches setzt es die politische Öffentlichkeit des
Imperium Romanum voraus ; aber als ein Zeugnis für die Wahrheit,
die nur von denen gehört werden kann, die aus der Wahrheit sind,
transzendiert es zugleich die politische Öffentlichkeit und wird ange
sichts der Auslieferung des Zeugen durch die Heiden an die Juden zu
einem Zeugnis gegen alle >>Herrschaften und Gewalten<< dieser Welt.
Nicht zufällig ist also der Name des Pontius Pilatus in das Credo der
Kirche gekommen37• Es ist nicht geschehen, um eine historische Erin
nerung festzuhalten, sondern um für alle Zeit einen geschichtssym
bolischen Vorgang für die zu fixieren, die sich durch ihre Taufe öf
fentlich zu Christus bekennen, diesen Vorgang nämlich, daß das
Zeugnis von dem Königtum, das nicht aus dieser I Welt ist, von den
politischen Gewalten dieses Äons verworfen worden ist, also daß
»der Herr der Herrlichkeit« [I. Kor. 2, 8], der König, der für die
Wahrheit zeugt, unter Pontius Pilatus »gekreuzigt, gestorben und
begraben ist<<, aber unter ihm nun auch in Glorie auferstanden und
zum Himmel gefahren ist38. Wenn der heilige Paulus im ersten Ko
rintherbrief von der im Mysterium verborgenen Weisheit Gottes
spricht, die keiner der Herrscher dieses Äons erkannt habe, denn hät
ten sie sie erkannt, so hätten sie den Herrn der Glorie nicht gekreu
zigt, so spielt er auf die Situation Christi vor Pilatus an, in der Jesus
von dem Königreiche, das nicht aus dieser Welt ist, als Zeuge auftritt,
die göttliche Weisheit aber von denen, die in diesem Äon die politi
sche Gewalt innehaben, nicht erkannt wird, und so der König des
kommenden Äons, der »Kyrios der Glorie<< von ihnen dem Tode am
Kreuze ausgeliefert wird [I. Kor. 2, 8].
Die Worte des heiligen Paulus, auf die wir uns eben bezogen haben,
geben einen Hinweis darauf, wie die Wendung Jesu, daß sein Reich
nicht aus dieser Welt, nicht aus diesem Kosmos sei, genauer zu ver
stehen ist. Jesu Reich ist nicht aus diesem Kosmos, weil es nicht an
den gegenwärtigen, sondern an den zukünftigen Äon gebunden ist.
Man kann das Königtum Christi nicht von dem eschatologischen
Charakter des Evangeliums ablösen. Was das heißt, machen wir uns
am besten klar, wenn wir einige Äußerungen des heiligen Johannes
in der Geheimen Offenbarung über das Königtum Christi anfuh
ren.
In c. 1 Wtinscht der heilige Johannes der Kirche in Asien »Friede
und Gnade von dem, der da ist und I der da war und der da kommt,
und von den sieben Geistern, die vor dem Thron Gottes stehen, und
von Jesus Christus, dem getreuen Zeugen, Erstgeborenen unter den
Gestorbenen und Herrscher über die Könige der Erde. Ihm, der uns
liebt und gelöst hat von unseren Sünden mit seinem Blut und uns ge
macht hat zu einem Königreich, zu Priestern für seinen Gott und
Vater, ihm sei Herrlichkeit und Macht in die Äonen der Äonen.
Amen« [1, 4-6]. Im Zusammenhange unserer Erörterung interessie
ren in erster Linie die über Christus gemachten Aussagen. Jesus be
findet sich im Himmel, wo der ewige Gott weilt und sieben Geister,
die vor dem Throne Gottes stehen. Dieser Jesus, der von den Toten
auferstanden ist, wird sowohl »der getreue Zeuge« als auch der
»Herrscher über die Könige der Erde« genannt. Die auffallende
Zusammenstellung dieser beiden Begriffe wird eigentlich erst vom
Johannesevangelium aus verständlich, wenn man sich erinnert, daß
Jesus im Evangelium des heiligen Johannes vor Pi Iatus erklärt, er sei
ein König, dessen Reich nicht von dieser Welt ist, und er sei in die
Welt gekommen, um für die Wahrheit als Zeuge aufzutreten39• Die
Situation Jesu vor Pilatus wird also in der Geheimen Offenbarung
in die Erinnerung zurückgerufen. Zugleich wird nun aber auch
deutlich, daß die mit dem Zeugnis vor Pilatus verknüpfte Kreuzi
gung ein Opfer darstellt, dessen Blut uns von unseren Sünden gelöst
hat, oder, wie es in 5, 9 heißt: uns »für Gott aus allen Stämmen,
Sprachen, Völkern und Nationen losgekauft hat«, so daß wir nun
mehr zu Königen und Priestern gemacht worden sind [1, 6 u nd
5, 10). Was sich schon allein aus der Analyse der Pilatusszene im
Johannesevanlgelium ergeben hatte, wird durch die Geheime Offen
barung mit ausdrücklichen Worten bestätigt. In dem Zeugnis Jesu
von seinem Königtum, das nicht aus dieser Welt ist, das der Herr
vor Pilatus ablegt, und in den mit dem Zeugnis verknüpften Vor
gängen der Kreuzigung und Auferstehung setzt sich das Königtum
Christi aktuell in diesem Ko�mo� durch, so daß sein Tod ein Opfer
darstellt, mit dem die Menschen aus ihrer sündigen Gebundenheit

unter den »Herrschern und Gewalten« des gegenwärtigen Äon ge
löst sind und zur Teilnahme am Priestertum und Königtum Christi
des kommenden Äons berufen werden. In dieses sich gegenwärtige
Aktualisieren des Königtums Christi wird der Ruf »ihm sei Herr
lichkeit und Macht in die Äonen der Äonen« hineingerufen. Viel
leicht wird nichts im Gottesdienst der Kirche gedankenloser ge
sprochen als die Doxologien, und doch verdienen gerade sie, daß
man ihren ursprünglichen Sinn wieder erweckt. Die Doxologie der
Geheimen Offenbarung, die dem »Herrscher über die Könige der
Erde« Glorie und Macht in die Äonen zuruft, ist der lebendige Aus
druck, gleichsam das lebendige Begleiten der Thronbesteigung
Christi, der sich als der König, dessen Reich nicht zu diesem Äon
gehört, allen Königen, die aus dieser Welt kommen, als überlegen
erwiesen hat, und nun wird ihm in der Akklamation die Glorie und
Macht, die bisher den Königen der Erde zu eigen war, von denen
übereignet, die sich zu Priestern und Königen in einem neuen Äon
berufen wissen. Die Universalität des Königtums Christi40, die die
Kirchenväter schon in der Tatsache angedeutet fanden, daß die
Weisen, die dem zukünftigen priesterlichen Könige ihre Geschenke
darbringen, I aus dem Morgenlande in das Römische Imperium
kommen, wird in der Geheimen Offenbarung nachdrücklich dahin
formuliert, daß das neue priesterliche und königliche Geschlecht
»aus allen Stämmen, Sprachen, Völkern und Nationen losgekauft
sei« [5, 9]. Aber zum Königtum Christi gehört nun noch ein weite
res Faktum, das der folgende Vers [ 1 , 7) der Geheimen Offenba
rung deutlich macht. »Siehe, er kommt auf den Wolken, und sehen
wird ihn jedes Auge und die ihn gestochen haben, und wehklagen
werden um ihn alle Stämme der Erde. Ja, wahrlich so ist es.« Zum
Königtum Christi gehört nicht nur, daß er für das Königtum, das
nicht aus dieser Welt ist, als Zeuge aufgetreten und um seines Zeug
nisses willen gestorben ist, auch nicht nur, daß dieser sein Tod ein
Opfer geworden ist und daß seine Auferstehung, Himmelfahrt und
sein Thronen zur Rechten Gottes dem Menschensohn, dem
Menschgewordenen den königlichen Triumph verschafft haben,
sondern es gehört auch das dazu, daß der Menschensohn in könig
licher Glorie auf den Wolken des Himmels zum Gericht wieder
kommen wird. Insofern gehört die Antwort Jesu, die er den Hohen
priestern auf ihre Frage gab, ob er der Messias sei: »Von jetzt an
werdet ihr den Menschensohn zur Rechten des allmächtigen Gottes
und auf den Wolken des Himmels kommen sehen<< [Matth. 26,64
und Par.], auch mit zum Thema des Königtums Christi. Der Men
schensohn, der zur Rechten Gottes steht und von dem Jesus vor den
Jüdtschen Hohepriestern gesprochen hatte, wird bekanntlich von

dem sterbenden Stephanus in einer Vision geschaut [Apg. 7, 56]: Es
ist der mit Gott thronende Christus, der König, der zum Gericht
wiederkommen I wird, und den nicht nur der Märtyrer Stephanus,
sondern auch der Märtyrer Johannes, der »um des Wortes Gottes
und um des Zeugnisses für Jesus willen auf der Insel Patmos war«
[Apoc. 1 , 9], gesehen hat. Es ist sehr aufschlußreich für den hier
vorliegenden inneren Gedankenzusammenhang, wenn man sich
daran erinnert, wie der heilige Johannes den im Himmel zwischen
sieben goldenen Leuchtern wandelnden Menschensohn beschreibt.
»Er war, so heißt es in 1, 12 der Geheimen Offenbarung, in ein prie
sterliches Kleid gehüllt, das über der Brust mit einem goldenen Gür
tel gegürtet war.<< Das priesterliche Kleid soll auf die priesterliche,
der goldene Gürtel auf seine königliche Würde hinweisen. Der uns
»ZU einem Königtum und zu Priestern für seinen Gott und Vater er
schuf« [ 1, 6], wird als ein königlicher Hoherpriester sinngemäß für
den Märtyrer offenbar, der sich mit Christus priesterlich opfert, um
mit Christus königlich zu herrschen. Opfer und Herrschaft, Prie
stertum und Königtum sind also in dem Menschensohn, der in die
Welt gekommen ist, um für die Wahrheit als Märtyrer aufzutreten,
zusammengehörige Begriffe, an denen in der Kirche dann alle die
teilhaben, die mit Christus priesterlich opfern, um mit ihm königlich
zu herrschen. In erster Linie also die Märtyrer und dann die übrigen
Heiligen. Aber es ist nun sehr bezeichnend, daß der priesterliche
König im Himmel, dessen Aussehen der heilige Johannes in der Ge
heimen Offenbarung beschreibt, in der Schilderung der Einzelhei
ten der Vision ein Gegenbild zum Römischen Imperator wird. In
der Antwort, die Jesus den Juden gab, war nicht von dem König,
sondern von dem Menschensohn die Rede, der zur l Rechten des
allmächtigen Gottes steht und auf den Wolken des Himmels wie
derkommen wird. In der Antwort, die Jesus dem Pilatus gab, spricht
er dagegen von seinem Königtum. Das Wort vom Menschensohn
ist für die Juden angepaßt, die nach ihren eigenen Worten keinen
König haben; das Wort vom König ist für die Heiden angepaßt, die
nun nicht einen König, sondern einen Cäsar haben. Es ist zu beach
ten, daß der Heide, der den Kaiser hat, den König, dessen Reich
nicht von dieser Welt ist, den Juden zur Kreuzigung ausliefert. Er,
der unter einer Herrschaft steht, die als Cäsarismus der Legitima
tion ermangelt, läßt den kreuzigen, der als ein König, dessen Reich
nicht von dieser Welt ist, allen Königen auf der Erde die Legitima
tion verleiht. Christus wird für den heiligen Johannes gegenOber
dem Cäsar zum Imperator, weil er die Heiden, die keinen König,
sondern nur noch einen Cäsar haben, zu dem Königtum des neuen
Äons zurückführen will41. Aber nun will noch die Verkntipfung von
Königtum und Priestertum bedacht sein. Der Menschensohn wird
König, indem er sich selbst in priesterlicher Gesinnung dem Vater
als ein Opfer darbringt. Die Juden haben, indem sie in den Ver
handlungen Ober das Königtum Jesu vor Pilatus ausrufen, wir ha
ben keinen König, in der Kreuzigung Jesu nicht nur das Kön:6tum,
sondern auch Priestertum und Opferturn eingebüßt. Und die Hei
den haben, indem der Repräsentant des Kaisers »den König, der für
die Wahrheit Zeugnis gibt«, den Juden zur Kreuzigung ausliefert,
nicht nur die Fragwürdigkeit ihres Cäsarismus offenbar gemacht,
sondern auch die Verbindung von Prinzipat und Oberpontifikat,
wie sie seit Augustus (12 v. Chr.] I vorhanden war, metaphysisch ge
sehen, unmöglich gemacht.
Es ist seit dem Tode Christi und seit seiner Himmelfahrt, also seit
dem der Menschgewordene Priester und König in seiner menschli
chen Natur geworden ist, immer wieder der Versuch gemacht wor
den, Königtum · und Priestertum, die höchste staatliche und die
höchste religiöse Gewalt, miteinander zu vereinen, und es wäre
auch unverständlich, wenn dieser Versuch nicht gemacht worden
wäre. Es ist bekannt, daß die deutschen Kaiser des Mittelalters den
Anspruch erhoben haben unter Berufung auf das Sakramentale
-
der Königsweihe , Regnum und Sacerdotium in ihrer Person zu ver

-
einen, aber schon im achten und neunten Jahrhundert wird dieser

abgelehnt, und die Konzilien des neunten Jahrhunderts haben mit
Recht betont, daß nur Christus rex und sacerdos in einem sei42• Daß
immer wieder der Versuch gemacht worden ist, Königtum und
Priestertum, höchste staatliche und höchste religiöse Gewalt, zu
vereinen, erklärt sich daraus, daß die Transzendierung des irdi
schen Königtums durch das priesterliche Königtum Christi an die
politische Gewalt nicht nur die Forderung stellt, auf die Vollzie
hung der priesterlichen Gewalt zu verzichten, sondern auch die po
litische Macht nicht unabhängig von der Macht auszuUben, die der
Vater dem Sohne gegeben hat. Das sieht wie eine metaphysische
Entmächtigung menschlicher Macht aus und ist es in einem gewis
sen Sinne auch. Wenn der heilige Paulus [Col. 2, 15] sagt, Christus
habe die »Mächte und Gewalten« ausgezogen, sie öffentlich ausge
stellt und einen Triumphzug mit ihnen in seiner Person dargestellt,
so ist, wenn wir einmal davon absehen, I welche Bedeutung dieser
Satz im Zusammenhang der Ausfuhrungen des Kolosserbriefes hat,
deutlich, daß das Königtum Christi alle »Mächte und Gewalten«
dieses Äons ihres dämonischen Charakters entkleidet hat. Er hat sie
zur Schau gestellt, insofern die Herrscher in diesem Äon sich dazu
hinreißen ließen, »den Herrn der Glone« [I. Kor. 2, 8] zu kreuzi-
gen, womit sie sich doch nur selbst entlarvten. Und er hat einen
Triumphzug mit ihnen aufgeführt, insofern seine Himmelfahrt, sein
Thronen zur Rechten des Vaters und seine Wiederkunft zum Ge
richt den Triumph des Reiches, das nicht aus dieser Welt ist, über
alle »Herrschaften und Gewalten« dieses Äons darstellen.
Seitdem Christus Priester und König ist, ist also die irdische Macht
ihres dämonischen Charakters entkleidet und kann nicht mehr, wie
es das Heidentum will, den Anspruch darauf erheben, Trägerin sa
kraler Funktionen zu sein. Seitdem Christus Priester und König ist,
kann es priesterliches Königtum nur noch in dem Volke Gottes ge
ben, das in der Ekklesia die Mysterien des priesterlichen Königs be
geht. In der Kirche werden - der heilige Augustinus hat diesen Ge
danken oft betont43 - alle mit dem heiligen Chrisma der Taufe Ge
salbten zu einem priesterlichen Königtum gesalbt. »Alle, die wir un
ter den Fahnen Christus des Königs als Soldaten zu dienen uns rüh
men, mögen zugleich mit ihm am himmlischen Sitze herrschen«,
bittet die Postcommunio des Christ-König-Festes. Doch anders ist
die Teilhabe am Leiden und am Priestertum Christi »in der figürli
chen Repräsentation<< des Sakramentes und anders in »der Nachah
mung im Werk<< [S. Themas, S. theol. III 66, 12], und darum ist
auch die I Teilnahme an der Glorie und am Königtum Christi in der
Kirche verschieden. Die heiligen Märtyrer, die »in der Nachah
mung im Werk<< am Opfer des ewigen Hohenpriesters teilhaben,
sind in einem besonderen Sinne an dem Königtum Christi beteiligt.
Sie, die den Kelch mit Jesus getrunken haben, sitzen schon jetzt mit
ihm auf dem Thron, um nicht nur die zwölf Stämme Israels [Matth.
19, 28], sondern auch Kosmos und Engel [I. Kor. 6, 2 f.] zu richten.
Die Märtyrer, die dem Lamme gefolgt sind, wohin es geht [Apoc.
14, 4], haben durch ihren Tod gezeigt, daß es kein Königtum Chri
sti ohne sein Priestertum gibt, sind doch Tod und Glorie der Märty
rer nichts anderes als die adäquateste Form der Realisierung des
priesterlichen Königtums Christi in den Gliedern seines mystischen
Leibes.
2201221 127
Anmerkungen
1
E. Lohmeyer in seinem Kommentar zum Philipperbrief.
2 Vgl. H. v. Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche. Göt
tingen 1936. Das sorgfältig gearbeitete Buch bringt sich aus konfessionellen
Vorurteilen heraus um ein zusammenhängendes Verständnis des altchristlichen
Märtyrerbegriffs.
l Der Begriff des Märtyrers gehört der eschatologischen Verkündigung des Ur
christentums an. Die neuere Diskussion hat die Herkunft aus diesem Gedan
kenzusammenhang nicht immer klar herausgestellt.
' Es scheint mir ein Fehler in der konfessionellen Auseinandersetzung zu sein,
daß man immer von dem Begriff des Heiligen, statt von dem des Mtirtyrers aus
geht. Der Märtyrer ist die paradigmatische Kategorie für das, was ein »Heili
ger« im katholischen Sinne ist.
s Da es Martyrium nur fur den mystischen Leib Christi gibt, können Häretiker,
die von diesem Leibe getrennt sind, nach kirchlicher Lehre keine Märtyrer wer
den, auch wenn es ihnen an Glaubenseifer nicht fehlen sollte.
' Es ist merkwürdig, daß in den in den letzten Jahren zahlreich erschienenen
Werken über den Leib Christi [Mersch, Jürgensmeier u. a.] die Stellung der
Mtinyrer nicht ausfuhrlieh behandelt worden ist.
1 Dadurch, daß die Bluttaufe den Vorrang nicht als Sakrament hat [ad 1], darf
man sich nicht zu dem Mißverständnis verleiten lassen, die Bluttaufe als ein blo
ßes » Ersatzmittele der Wassertaufe [vgl. z. B. Atzherger in Bd. IV der Dogma
tik Scheebens S. 535 und den Kommentator der deutschen Themas-Ausgabe
Bd. 29, S. 515] aufzufassen.
1 Cyrill. Hier. Catech. XIII 2 1 .
' Vgl. die diesbezügliche Lehre des heiligen Ambrosius. Siehe Niederhuber, Die
Lehre des Ambrosius vom Reiche Goues auf Erden. Mainz 1904, S. 148.
1° Contra Arianos lii 57. I
11
So drückt der heilige Damasus den Tatbestand aus.
12 Man erinnere sich nur an Hippolyts Gebrauch der Apokalypse oder an Cypri
ans paränetische Ausmünzung derselben [z. B. Ep. 12, I ; 58, 7; 65, 1 oder De
bono patientiae c. 2 1 . Besonders häufig in: Ad Fonunatum, usw.)
u Die Or ientierung an diesem Buch in der Zeit der Martyrien und in der Zeit
des politischen Zusammenbruches des Imperiums hat jedesmal eine sachliche,
im Charakter der Geheimen Offenbarung gegebene Grundlage.
'' Über die Abgrcnz.ung der Begriffe Märtyrer und Konfessor siehe Delehaye,
Sanctus [Bruxelles 1927), S. 74ff.
11
Das Neue Testament gebraucht das Wort Apokalypse = Offenbarung nicht
für die erste Ankunft Jesu.
16 Il. Kor. 1, 5-7; 4,17; Röm. 5,3-5; 8, 17f.
11
Die Leidensgemeinschaft, in der sich der Gemeinschaftsbegriff der Kirche
konstituiert, ist kein soziologischer, in der Sphäre des Historischen auftretender
Begriff, sondern ein eschatOlogisches Phänomen, das alle natürlichen Gemein
schaftsbegriffe transz.endiert.
19 Ich habe [im Gegensatz zu meiner früheren Übersetzung (im »Hochland<<)]
von »Mitteilhaftigkeit« und nicht von Kameradschaft gesprochen, da der Be
griff der »Kameradschaft« nicht den eschatologischen und transzendierenden
Sinn auszudrücken vermag, der an dieser Stelle gemeint ist.
19 Die »kosmischen" Begriffe des Urchristentums hängen eng mit der Eschato
logie zusammen.
2o
Röm. 8,24; Phtl. 1,20.
21
Vgl. Phil. 1,20.
22
Nur unter dieser Voraussetzung begreift man, daß die Berichte über die Lei
den der Märtyrer als Gerichtsprotokolle ausgegeben worden sind.
2
3 Es ist sinnlos, wenn Protestanten die »Theologie des Kreuzes« einer »Theolo
gie der Glorie« entgegensetzen. Die »Theologie der Glorie«, die das Evange
lium des heiligen Johannes verkündet, hat ihre Wurzel in der I»Theologie des
Kreuzes«, die der heilige Johannes in der Apokalypse predigt.
2' Non ergo nobis erubescenda est ignominia crucis Christi, quam contra omnia
humana opprobria, in eminentiori corporis parte, id est in fronte gestamus.
Amulo, Liber contra Judaeos. Migne P. L. 116 Sp. 158 D.
2s
Wie das Leiden nicht nur menschliche Trübsal, sondern auch kosmisches
Leid ist, so wird nicht nur der Mensch, sondern auch der Kosmos offenbar.
26
Man braucht nur einmal an den Arianismus im Altertum oder an den mittelal
terlichen Averroismus zu denken.
21
Damit ist gegeben,. daß die »Neutralität<< des Liberalismus Christus gegen
über immer nur ein Ubergangsstadium sein kann.
28
Daß der Kosmos in allen seinen Teilen und nicht der Mensch allein »gestraft«
wird, entspricht der schon öfter erwähnten Korrespondenz von Kosmos und
Mensch.
29 Darum wird ausdrücklich hinzugefügt, daß die beiden Zeugen in der großen
Stadt leiden, »WO auch ihr Herr gekreuzigt ward«.
30 Vgl. II. Thess. 2, 7. Es ist bedeutsam, daß in II. Thess. 2, 3 ff. von der »Enthül
lung<< [Ct1tOKM(l1ttEtv) des »Sohnes des Verderbens« [ Antichrist) gespro
=
chen wird.
31 Nur der Gnostiker, der dem Martyrium sich entzieht, kann von Gottes
Schöpfung schlecht sprechen.

32 Siehe die Homilie Leos des Großen in der 4. Lektion des Offiziums von Epi
phanie.
33 Martyres non loquendo, sed moriendo confessi sunt, heißt es in der Oration
des Festes Ss. Innocentium martyrum vom 28. Dezember.
H In der Enzyklika von Pius XI. zur Einführung des Christ-Königs-Festes
[Quas primas vom 28. Dezember 1925) wird dieser Hymnus als »perbelle« zi
tiert. Siehe Acta Apostolicae Sedis XVII, 1925, p. 600.
3S Der Text Joh. 18, 33-37 ist bekanntlich Lektion des Christ-Königs-Festes. !
36 Vgl. Apg. 4,27: »Wahrhaftig, es haben sich in dieser Stadt vereinigt Herodes
und Pontius Pilatus mit den Heiden und den Stämmen Israels gegen Jesus, Dei
nen heiligen Knecht, den Du gesalbt hast.<<
37 Der Versuch von Kattenbusch, Das apostolische Symbol Bd. Il, S. 631, die
Nennung des Namens des Pilaws aus der Übernahme einer exorzistischen For
mel zu erklären, bedeutet im Grunde den Verzicht auf eine Erklärung. Die Aus
führungen von H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten
Kirche [Göttingen 1936, S. 50 f.], sind mir nicht verständlich. Es scheint mir si
cher, daß die f.i.Ct.p·rupla jesu in I. Timoth. 6, 13 (genauer: f.i.«ptuprov Öf.I.OÄO
yla.v) das eschatologische f.I.Ct.P'tUptov ist, das Jesus in der Aussendungsrede
[Mk 6, 11) auch den Jüngern zu üben aufträgt.
38 Ignatius, Magn. 1 1 hat betont, daß die Auferstehung zur Zeit der Statthalter
schaft des Pontius PiIatus erfolgt sei.

39 Die auffallenden gedanklichen Übereinstimmungen zwischen Evangelium
und Apokalypse lassen es für mich gänzlich ausgeschlossen erscheinen, daß die
beiden Schriften verschiedene Verfasser haben.
40 Die Universalität des Königreiches Christi ist auch in den Texten des Christ
Königs-Festes und in der Enzyklika von Pius XI. aus Anlaß der Einfuhrung die-
ses Festes [Quas primas vom I I . Dezember 1925] nachdrücklich hervorgeho

ben worden.
41 Vgl. Christus als Imperator (S. 149 ff.].
42 Vgl. z.. B. F. Kern, Gonesgn��entum und Widerstandsrecht im früheren Mit
telalter. Leipz.ig 1915, S. 113. Ahnliebes kommt auch in Byz.anz. vor, vgl. z.. B.
H. Gelzer in Historische Zeitschrift 1901, S. 202 f. Vgl. auch Tellenbach, Liber
tas, S . 42, 45. [Schon im Tomus von Papst Gelasius findet sich eine verwandte
Argumentation.]
0 Vgl. Fr. Hofmann, Der Kirchenbegriff des heiligen Augustinus. München
1933, S. 158 f. und 275, ferner Damasus Zähringer, Das kirchliche Priestertum
nach dem I heiligen Augustinus (Forschungen z.ur christl. Literatur und Dog
mengeschichte XVII 1 , 2], Paderborn 1931, S. 201 ff. Die Frage, ob Taufe oder
Firmung die Anteilnahme am Priestertum Christi verleiht, braucht hier nicht
erörtert z.u werden.
Was ist der Mensch?
2271228 133
n Psalm 8, 5 ist die Frage gestellt: »Was ist der Mensch, daß du
Iseiner gedenkst? Das Menschenkind, daß sein du achtest?« Da
die Frage: »Was ist der Mensch?« sinnvoll nur von Gott aus beant
wortet werden kann, fragen wir: »Was ist der Mensch?« in der
christlichen Bedeutung der Frage, und um das zu ermitteln, müssen
wir das Evangelium lesen.
Was zunächst auffallt, wenn man das Evangelium betrachtet, ist die
Bedeutung, die der Tatsache beigemessen wird, daß der Mensch
krank ist, physisch krank. Man braucht dem nur das griechische
Menschen-Ideal gegenüberzustellen, den Menschen des Agon, der
seinen nackten Leib der Sonne preisgibt, um zu spüren, daß hier die
Krankheit als etwas zum Menschen Gehöriges kaum gesehen ist.
Im Evangelium aber tritt die Krankheit des Menschen als ein wichti
ger Faktor zu seiner Charakterisierung auffallend stark hervor.
Vom Anfang des Auftretens des Menschensohnes bis gegen Ende
seiner Wirksamkeit treten Menschen mit allen nur denkbaren
Krankheiten vor ihm auf. Vom Fieber bis zur Blindheit, von der
Lähmung bis zum Aussatz. Darin spricht sich eine ganz bestimmte
Sicht des Menschen aus. Der Mensch wird nicht gesehen, soweit er
normal und gesund ist, sondern soweit er physisch defekt ist.
Krankheit gehört mit zur Bestimmung des Menschen, der vor dem
Menschensohn da ist.
Doch nicht genug damit, daß der Mensch in erster Linie als krank er
scheint, wird er auch als von Dämonen geplagt geschildert. Schon
beim ersten Auftreten Jesu in der Synagoge macht sich der Geist ei
nes unreinen Dämons bemerkbar, der von einem Menschen Besitz
ergriffen hatte: »Laut schrie er auf: I >Wehe, was willst du von uns, Je
sus von Nazareth? Bist du gekommen, uns zu verderben? Ich kenne
dich, wer du bist, du Heiliger Gottes!< Doch Jesus drohte ihm und
sprach : >Schweig, fahre aus von ihm!< Alsdann warf ihn der Dämon
mitten hin, und ohne ihm zu schaden, fuhr er von ihm aus« [Lk.
4, 34 f.]. Es ist wohl zu beachten, daß die dämonische Seite des Men
schentums vor dem Menschensohne als etwas Negatives erscheint.
Die »heilige Krankheit« verliert ihre Heiligkeit vor dem Heiligen
Gottes. Der dämonische Mensch, oder genauer der Dämon im Men
schen, wird zum Schweigen gebracht, und das bedeutet, daß vor dem
Menschensohn auch der >>Genius« verstummen muß.
Die Dämonenaustreibungen gehen wie die Krankenheilungen durch
die ganze Wirksamkeit Jesu hindurch, und wenn Christus die
»Zwölfe« oder die »Siebenzig« aussendet, dann wird ausdrücklich
bemerkt: »Und er verlieh ihnen Kraft und Vollmacht über alle Dä
monen und die Gewalt, Krankheiten zu heilen.« Ein Beweis dafür,
daß die Sichtjesu vom Menschen auf seme K1rche übergegangen ist.
Der Mensch ist also nicht nur physisch defekt, sondern zuweilen
auch von einem fremden Geist besessen, der ihm die Selbstbestim
mung raubt. »Siehe, ein Geist packt ihn, und alsdann schreit er so
gleich auf; er zerrt ihn hin und her, so daß er schäumt« [Lk. 9, 39].
Dämonie ist mehr als Krankheit; hinter aller Dämonie steckt ein ge
heimnisvolles Wissen um etwas, was doch nicht gewußt, sondern
nur geglaubt werden darf. »Gleich nach dem Sonnenuntergang
brachten alle zu ihm ihre Kranken, die an mancherlei Gebrechen lit
ten. Er legte jedem aus ihnen die Hände auf und heilte sie. Von vie
len fuhlren auch Dämonen aus. Und diese schrien laut: >Du bist der
Sohn Gottes!< Doch er bedrohte sie und ließ sie nicht weiterreden:
Sie wußten nämlich, daß er der Messias ist<< [Lk. 4, 40 f.] Es ist
.
Abend. Die Sonne ist schon untergegangen. Der Sabbat ist vorüber.
Ein ganzer Haufe von Besessenen krächzt in die Welt hinaus: »Du
bist der Sohn Gottes.<< Man hat das Gefühl, als spräche sich hier, be
wußt oder unbewußt, eine ganz bestimmte Symbolik aus. Der Sab
bat ist zu Ende. Der Weltabend ist da. Die Dämonen verlassen ihre
Wohnungen in den Leibern der Menschen. Hören wir sie nicht
noch im »Dionysos dem Gekreuzigten<< jenes Nietzsche rufen, der
beim »letzten« Menschen nach dem Untergang der Sonne ange
kommen war?
Es ist klar, der Mensch, der im Neuen Testament als Kranker oder
als Besessener gesehen wird, wird als solcher in Beziehung auf den
Menschensohn erkannt. Ihm gegenüber wird es offenbar, daß der
Leib des Menschen defekt ist; ihm gegenüber wird die Besessenheit
des Menschen deutlich. Der dämonische Geist muß den Menschen
sohn ansprechen. Er kennt den, von dem er erkannt ist und vor des
sen Wort er doch weichen muß. Dem Menschensohn gegenüber
müssen sich die Geister als Dämonen demaskieren.
Wo freilich der Mensch nicht mehr in Beziehung auf den Men
schensohn erkannt wird, da wird er auch nicht mehr als Besessener
gesehen, und als ein psychoanalytisches Problem erscheint jene
Verrückung im Menschen, die doch nur theologisch, nur vom Men
schensohn her deutbar ist.
Doch der Mensch ist nicht nur physisch krank und besessen, son
dern auch in seinem Herzen. Auch das I wird wieder in Beziehung
auf Jesus, den »Freund der Zöllner und der Sünder<<, gesehen.
Nachdrücklich wird betont, daß Jesus mit dem Zöllner an einem
Tisch sitzt und von der Hure der kleinen Stadt sich salben läßt.
>>Nicht die Gesunden brauchen einen Arzt, sondern die Kranken.
Ich bin nicht dazu da, Gerechte zu berufen, sondern Sünder zur
Buße« [Lk. 5, 31 f.]. »Und siehe da, da war eine Frau, die in der
Stadt als Sünderin lebte. Als sie erfuhr, daß er im Hause des Phari-
2301231 WAS IST DER MENSCH? 135
säers zu Tische lag, brachte sie ein Alabastergefäß mit Salböl und trat
weinend hinter seine Füße und begann, mit ihren Tränen seine Füße
zu netzen, und trocknete sie mit ihrem Haupthaar und küßte seine
Füße und salbte sie mit Salböl. Als das der Pharisäer, der ihn geladen
hatte, sah, sprach er bei sich: Wenn dieser wirklich ein Prophet wäre,
dann wUßte er auch, wer und was das für eine Frau ist, die ihn an
tührt, daß sie nämlich eine Sünderio ist« [Lk. 7, 37-39).
Der Pharisäer will nicht, daß die Sünderio Jesus anrührt. Er kennt
die Sphäre des Moralischen und die des Unmoralischen. Er will
nicht, daß die beiden Sphären sich berühren. Er weiß, es gibt an
ständige und es gibt unanständige Menschen. Aber das ist auch al
les, was er auf die Frage: »Was ist der Mensch?« zu antworten weiß.
Im übrigen bezweifelt er, daß Jesus ein Prophet sei. Im Evangelium
aber ist nun an die Stelle des Pharisäers die Sünderio getreten. Der
Mensch als ein moralisches Wesen ist in einer ganz. anderen Tiefe,
eben als jener Sünder, der die Füße Christi berührt, vor dem Men
schensohn offenbar geworden. Der Pharisäer wundert sich, daß Je
sus sich von einer Sünderio berühren läßt. Die Pharisäer aller Zei
ten wundern sich I darüber. Denn die Pharisäer glauben, Gott
könne immer nur Gott und der Mensch immer nur Mensch bleiben.
Man läßt wohl eine Buße zu, wie sie Johannes der Täufer von den
Zöllnern gefordert hat: »Treibt nicht mehr ein, als für euch be
stimmt ist«, aber man läßt nicht zu, daß ein Sünder Jesus berührt,
daß die Fuße Jesu von der s chmutzigen Hand einer Sünderio beta
stet, von dem unreinen Mund einer Hure geküßt werden: Diese
körperliche Berührung deutet die Welt, ja gerade die fromme Welt,
die von dem sogenannten »Religiös-Sittlichen« aus urteilt, als etwas
Unreines. Und doch ist es nun nicht so gewesen, daß die Sunderio
in der Tür stehengeblieben wäre, in die Knie gesunken, und um
Barmherzigkeit und Vergebung gebeten hätte und daß Jesus von
seinem Speisesofa aus diese ihr dann gewährt hätte. Nein, diese
Frau hatte alle Scham Uberwunden. Die Scham vor der Gesell
schaft, vor der Ehrbarkeit einer ganzen Stadt hatte sie schon lange
von sich geworfen in einer Schamlosigkeit, die doch etwas anderes
suchte. Wenn s1e jetzt noch die Scheu vor dem Heiligen hinter sich
läßt, so ge schieht das, weil sie in der reuigen Liebe findet, was sie in
der Schamlosigkeit vergeblich gesucht hatte. Die Unreine tritt an
den Reinen heran und berührt ihn, und Jesus duldet, daß sie seine
Fuße kußt. Nur der »Menschensohn« kann das dulden. Kein
Mensch vermöchte das zu ertragen, er wird sich entweder in Ekel
abwenden, oder aber er wird in Rührung vergehen. Jedesmal aber
wird er seine Füße nicht hinhalten. Nur Jesus kann seine Füße zum
Kuß der Sünderin darbieten. Nur er allein kann dabei schweigen .
Die Welt kann nicht still zusehen. Der Pharisäer ist ihr Wortführer:
>>Wenn dieser ein Prophet wäre, dann wUßte er, wer und was I das
für eine Frau ist, die ihn berührt.« Der Pharisäer hat etwas Richtiges
empfunden. Jesus ist kein Prophet; er ist mehr als ein Prophet, denn
er vergibt die Sünden wie Gott.
Eine neue Welt im Menschen hat sich in dem Augenblick kundge
tan, als eine Hure die Füße Jesu berührte. Aus der moralischen
Sphäre wurde die des Si.inders, und aus der Schamlosigkeit erwuchs
die reuige Liebe; doch diese neue Antwort auf die Frage: ,.Was ist
der Mensch?« - wie konnte sie anders als vor dem Menschensohne
gewonnen werden? Diese neue Tiefe im Mensch-Sein, wie konnte
sie anders sich enthüllen als vor dem, der Mensch geworden ist? So
lange immer wieder Menschen der Blick dafür geschenkt wird, daß
die moralische Sphäre nicht die letzte ist, solange wird auch die
Menschwerdung dessen bezeugt, der nicht dazu gekommen war,
Gerechte zu berufen, sondern Sünder zur Buße.
Wer die Geschichte von der Si.inderin liest, der bemerkt eine eigen
tümliche innere Bewegung, die davon herrührt, daß die moralische
Sphäre, die allein fur Menschen Gi.iltigkeit hat, durchlaufen wird,
zu Ende gegangen wird, und daß man sich dann plötzlich dem
»Menschensohn« gegenübersieht. Dem entspricht es, daß nicht
mehr die Gerechtigkeit des moralischen Verha!tens, sondern die
Liebe dessen, dem viel vergeben ist, als die letzte Verhaltungsmög
lichkeit des Menschen erscheint. Eine Liebe, die fur den Menschen
erst da ist, seitdem der Menschensohn m1t Zöllnern und Sundern zu
Tische gesessen hat. Diese selbe innere Bewegung zeigen nun aber
auch die Gleichnisse ]esu. Man denke vor allem an das Gleichnis
vom verlorenen Sohn, in dem ebenlfalls das Verlassen der morali
schen Sphäre geschildert wird und dann die Heimkehr erfolgt, die
durch eine Liebe möglich ist, welche das moralische Räsonnement
des älteren Bruders i.iberwindet.
Der Mensch wird also 1m Evangelium als der Kranke, als der Beses
sene und als der Verlorene gesehen. Verloren wie ein Schaf, das
sich verirrt hat, wie ein Groschen, der davongerollt ist, wie ein
Sohn, der davongelaufen ist. Und doch haben wir von einer Kate
gorie noch nicht gesprochen, die besonders im Lukas-Evangelium
eine große Rolle spielt, und das ist die des Armen. Jenes Armen, der
vor der Ti.ir des reichen Mannes liegt, mit Geschwüren bedeckt. Die
Menschen gehen achtlos an ihm vori.iber, nur die Hunde lecken
seine Geschwi.ire. Warum sieht ihn Jesus? Warum wird die Frage:
»Was ist der Mensch?« auch von ihm aus beantwortet? Die Bergpre
digt gibt uns darauf die Antwort :
»Selig die Armen, euer ist das Reich Gottes!«
233/2341235 WAS IST DER MENSCH? 137
»Selig die jetzt Hungernden, ihr werdet gesättigt werden!«

>>Selig die jetzt Weinenden, ihr werdet einst lachen!«
Die Armen, die in der Bergpredigt vorkommen und die die Erzäh
lung Jesu schildert, gibt es erst, seitdem Jesus seine Seligpreisung
über sie gesprochen hat. Es sind nicht die Proletarier - die.bleiben
ja immer innerhalb der menschlichen Gesellschaft und Klassenord
nung. Die Armen, von denen Jesus spricht, sind so arm, daß keine
menschliche Gesellschaft sie mehr auffängt. Die Armen, die von
Jesu Worten seliggepriesen werden, sind die, die selbst den Begriff
des »Lumpen-ProletariatS<< noch transzendieren, die am Rande
nicht mehr der menschlichen Gesellschaft, sondern dieser Welt
überhaupt I da sind. So nahe leben sie dem Rande dieser Welt, daß
gleichsam unversehens der arme Lazarus aus dieser Welt fällt -
doch nein, was sage ich: fällt?, wo es doch heißen muß: aus dieser
Welt von den Engeln getragen wird. Er, der an der Tür des Reichen
lag mit den Geschwüren, die die Hunde leckten, er lag ja nur noch
ganz locker in dieser Welt, so daß man wohl versteht, daß Engel ihn
fortgetragen haben. Der Arme, den Jesus sieht, liegt an der Grenze
dieser zu einer anderen Welt. Er wird zu einem eschatologischen
Symbol, in dem Jesus sich selber erkennt. Der Arme wird von dem
erkannt, der »arm ward um unsertwillen« [2 Kor. 8, 9]. Die Worte
des Psalmisten : >>Denn ich bin bettelarm und leidend, mein Herz
bricht mir im Leibe« [Ps. 1 09, 22] sind nach der altkirchlichen Aus
legung vom Menschensohn gesprochen. Weil Jesus sich im Armen
erkennt, darum kann er sagen, daß alles, was »einem dieser seiner
geringsten Brüder« [Mt. 25, 40] getan sei, ihm gegeben ist. Wie der
Begriff des Sünders, so ist auch der Begriff des Armen vom Men
schensohn gar nicht ablösbar. Doch damit nähern wir uns schon der
letzten Tiefe im Begriff des Menschen. In 9, 44 f. des Lukas-Evan
geliums heißt es: »Behaltet diese Worte tief im Gedächtnis. Der
Menschensohn wird in die Hände der Menschen überliefert wer
den. Sie aber konnten dieses Wort nicht verstehen; es blieb ihnen
verhüllt, so daß sie es nicht begriffen.«
Wir fragen jetzt zum letzten Mal: >>Was ist der Mensch?« Und un
sere letzte Antwort lautet: der, in dessen Hand der »Menschen
sohn« gegeben worden ist. Die Worte Christi legen den Ton auf die
Hand des Menschen. Es sind die Hände, die greifen, I und nicht die
Hand des Menschensohnes, die segnet. Es sind die Fanghände, die
so stark das Wesen des Menschen konstituieren helfen. Die Situa
tion wird von dieser Hand des Menschen her, in die der Menschen
sohn gegeben ist, sofort erhellt. Der Menschensohn, der in die
Hände des Menschen überliefert wird, »muß vieles leiden« [Lk.
9, 22). Aber in dem Opfer des Menschensohnes vollzieht sich nun
ein Austausch der Begnffe vom Menschen. Es stirbt der alte

Mensch mit seinen Fanghänden, und es ersteht der neue Mensch,
der sich opfert. Wer also eine klare Antwort auf die Frage haben
will: ,.Was ist der Mensch?«, dem ist sie in dem »Ecce homo« des
mit Dornen gekrönten Menschensohnes gegeben.
Der Mensch konstituiert sich also vom Menschensohne her. Daß
der Mensch krank ist, ist er in Beziehung auf den, der die Krankheit
heilt. Daß er besessen ist, ist er in Beziehung auf den, der die Dämo
nen austreibt. Daß er ein Sünder ist, ist er in Beziehung auf den, der
Sünden vergibt. Daß er arm ist, ist er in Beziehung auf den, der arm
ward um unsertwillen. Daß aber der Mensch Mensch ist, ist er in
Beziehung auf den, der den Menschen überwunden hat. Der Men
schensohn, der sich in die Hand des Menschen gegeben hat, ist der,
welcher den Menschen überwunden hat und in dieser Überwindung
zugleich auch die Frage: »Was ist der Mensch?« überwunden hat.
Seitdem ist alles anthropologische Fragen nur noch ein vorläufiges
Fragen, das in der Christologie Antwort und Ende findet.
Aber, so wird man sagen, die Frage : »Was ist der Mensch?« bedeu
tet ja im Grunde: »Was bin ich?« »Was soll ich tun?« »Wann bin ich
Mensch in Beziehung auf den Menschensohn?« Die Antwort muß I
lauten: Wenn ich als Kranker mich von ihm heilen lasse. Wenn ich
als Besessener die bösen Geister aus mir austreiben lasse. Wenn ich
als Sünder mir vergeben lasse. Wenn ich als »Armer« ihm ähnlich
werde. Wenn ich als einer, der ihm das Kreuz nachgetragen hat, mit
ihm geopfert werde. Wir sehen, es gibt Stufen .im Menschsein des
Christen. Der aber wird am meisten Mensch sein, der sich am mei
sten dem »Heiligen Gottes« genähert haben wird. Im Römerbrief
des lgnatius von Antiochien heißt es einmal: »Nicht die Welt bis zu
ihren Grenzen und nicht die Königreiche dieses Äons werden mir
von Nutzen sein. Schöner ist es für mich, zu sterben auf Christus
hin: Ihn suche ich, der für um gestorben ist. Ihn will ich, der um un
sertwillen auferstanden ist· lasset mich reines Licht verspüren.
Wenn ich dort angelangt sein werde, dann werde ich Mensch sein«
(c. 6). In diesen Worten des heiligen Ignatius ist genau das ausge
drückt, was der Inhalt unserer Darlegungen war. Wir werden in
dem Maße Mensch, als wir uns in unserer Existenz dem Menschen
sohne nähern. Die höchste Form der Annäherung an den Men
schensohn in der Nachfolge ist aber die des Märtyrers. Er realisiert
das, was Kierkegaard »die Gleichzeitigkeit mit Christus« genannt
hat. Von dem Märtyrer [Heiligen] kann man also sagen, daß er am
meisten »Mensch« ist.
Chri�tus nennt sich den »Menschensohn«, weil er den Menschen
transzendiert hat. Der »Menschensohn« ist der, der Steh in den
236123 71238 WAS IST DER MENSCH? 139
Krankheiten der Menschen begreift, indem er sie auf sich nimmt.

Der Menschensohn ist der, der sich in den Besessenen sieht, indem
er die Dämonen ausfahren heißt. Der Menschensohn ist der, der
sich in den Sündern verlsteht, denen er die Füße zum Kuß hinhält.
Der Menschensohn ist der, der sich in den Armen erblickt als der
um unsertwillen arm Gewordene. Der Menschensohn ist dtr, der
sich in den Händen der Menschen weiß, damit er die Menschen in
seinem Opfer ihrem Selbstsein und ihrem Selbstverhaftetsein als
Menschen entreiße. Der Menschensohn ist der, der Mensch ward,
um den Menschen in seine göttliche Person aufzunehmen.
Wir alle, die wir vor den Menschensohn gestellt werden, der der
einst zum Gericht wiederkommen wird, wir alle fangen an zu zit
tern, wenn wir sehen, was das heißt, so vorwitzig gefragt haben:
»Was ist der Mensch?« Dann fangen wir an, zu überlegen und wei
ter zu fragen : Sollte es denn nicht möglich sein, noch in anderer
Weise Mensch zu sein? Als Heide etwa? Oh, wir wissen ja, daß er
die Geister ausgetrieben hat! Oder als Jude? Wir wissen ja, daß wir
nicht mit gutem Gewissen Pharisäer werden können. Oder als
Humanist? Auch das wissen wir ja, daß der Humanist nicht über
sich selbst verfügen kann, wenn sogar der Menschensohn an seiner
eigenen göttlichen Gestalt [Phi!. 2, 6] nicht Genüge fand. Oder in
den Formen eines allgemeinen »Frommseins« überhaupt? Auch das
wird uns nichts helfen, denn das Blut des Menschensohnes ist ver
gossen und hat eine Realität geschaffen, die in dem Opfer der Kir
che fortlebend ein Opfer fordert, das über alles bloße Fromm- und
Ehrfürchtigsein weit hinausgeht. So laßt uns denn zusehen, daß wir
den Menschensohn nicht wie Judas mit einem Kuß verraten. Nioht
mit den falschen Küssen unserer Sentimentalität, nicht mit dem
Handkuß eines Glaulbens, der alles Wissen hat und nichts opfert.
Laßt uns mit ihm opfern, indem wir willig sind, mit ihm zu leiden.
Der Weg des Leidens mit dem Menschensohn ist die Antwort auf
die Frage: »Wie werde ich ein Mensch?<<
Die Kirche
aus Juden und Heiden
241/242 143
elch unermeßliche Macht, welch eine Süße der Güte, welch

Weine alleWerke übertreffende Liebesinbrunst der göttlichen Tu
gend, die von Engeln bewundert, von Chören aller Heiligen mit erha
benen Stimmen und beständigen Lobpreisungen erhoben wird, ist es,
daß der Herr die Magd, daß der König die Arme, daß der Ewige die
Sterbliche durch Annahme des Fleisches, daß der König Jesu� Chri
stus sich die Kirche unter dem Titel einer Gattin antraut!«
Mit diesen Worten preist ein Christ des fünften Jahrhunderts, Apo
nius, im Eingang zu seiner Auslegung des Hohenliedes die heilige
Kirche1• Wie ist das Pathos dieser Sätze zu verstehen? Ist es eine
bloß subjektive Ergriffenheit, die für ihre Empfindungen nach den
erhabenen Bildern des Hohenliedes greift, oder ist die Kirche als
solche etwas, das ein Pathos verlangt? Enthält die Kirche in ihrem
Wesen ein Mysterium, das, wenn es sich enthüllt hat, den Betrach
ter zum Staunen, zur Bewunderung und zum Lobpreise Gottes hin
reißt? Wir glauben, daß in der Tat die Kirche in ihrem innersten
Wesen ein solches Mysterium birgt. Diesem Mysterium der Kirche
kann man sich von den verschiedensten Seiten aus nähern, man
denke etwa an das, was S eheeben in seinen »Mysterien des Chri
stentums«2 oder der Dominikaner Clerissac in seinem kleinen Büch
lein: »Le mystere de l'eglise«3 über dieses Geheimnis der Kirche aus
geführt haben. Wir wollen uns dem Mysterium der Kirche auf dem
Wege nähern, auf dem der heilige Paulus ihm nahegekommen ist;
es ist das durch das Thema unserer Vorträge umschriebene Ge
heimnis der »Kirche aus Juden und Heiden« . Wir wollen versuchen,
die Gedanken des I heiligen Paulus an der Hand des Römerbriefes,
Kapitel 9-1 1, noch einmal zu denken, damit auch wir am Ende
dann in die Worte des apostolischen Lobpreises einstimmen kön
nen: »0 welch eine Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Er
kenntnis Gottes, wie unerforschlich sind seine richterlichen Ent
scheidungen ! Wie unbegreiflich seine Wege! Denn wer hat den
Geist des Herrn erkannt? Oder wer ist sein Berater gewesen? Oder
wer hat ihm etwas vorausgegeben, daß er ihm ein Entgelt dafür ge
ben müßte? Denn aus ihm und durch ihm und auf ihn hin ist das All.
Ihm sei Glorie in die Äonen. Amen4.«
Die Kapitel 9-1 1 des Römerbriefes stellen eine große gedankliche
Einheit dar. Es handelt sich um das Verhältnis Israels zu den gläu
big gewordenen Heiden, um das Verhältnis der Synagoge zur Ek
klesia. Wie konnte das Volk, das Gott wahrhaftig auserwählt hatte,
nicht mehr das auserwählte Volk sein? Das war das Problem. Die
Gedankenentwicklung verläuft so, daß in 9, 26-29 der Plan Gottes
dargelegt wird und in 9,30-10, 21 die Verschuldung Israels deut
lich gemacht wird. In 1 1 , 1-32 wird dann die Bekehrung Israels am
Ende der Zeiten in Aussicht gestellt, worauf dann 1 1 , 33-36 in die

Lobpreisung der Weisheit Gottes mündet.
Römerbrief Cap. IX
[Jj Wahrheit rede ich in Christo; ich lüge nicht, und mein Bewußtsein
bezeugt mir das im Heiligen Geiste: [2} meine Trauer ist groß und
mein Schmerz unaufhörlich in meinem Herzen.
Mit einem feierlichen Schwur und einem patheltischen Hinweis auf
seinen Schmerz beginnt Paulus seine Ausführungen. Er, der als
Apostel der Heiden tausendfach kompromittiert dasteht, bezeugt
mit seinem Schwur, mit seiner Versicherung, nicht zu lügen, mit sei
nem vom Heiligen Geist erleuchteten Bewußtsein die Aufrichtigkeit
seiner Trauer, ja seines Schmerzes. In der Trauer und im Schmerz
drückt sich das Bewußtsein einer faktisch vollzogenen Entschei
dung aus, deren Realität dann durch die Trauer und den Schmerz
doch noch einmal als eine ideale Möglichkeit erlebt wird.
[3} Ja, ich möchte sogar selbst von Christus fort verflucht werden, für
meine Brüder, meine Verwandten dem Fleische nach, sie, die Israeliten
sind.
Das Pathos erreicht seine höchste Steigerung, der Schmerz und die
Trauer suchen nach einem letzten Ausdruck. Paulus möchte, daß
das Anathema über ihn verhängt würde um seiner Brüder willen,
seiner Verwandten nach dem Fleische, die Israeliten sind. Er kann
sich nicht genug daran tun, sie mit Ausdrücken zu benennen. Die
ganze Zärtlichkeit seiner Verbundenheit mit ihnen wird in der
sprachlichen Ausdrucksfülle sichtbar. Ich bin ja euer Bruder, ihr
seid Fleisch von meinem Fleische, ihr seid Israel und habt damit den
Namen, den Gott Jakob gegeben hat, den Namen, an dem der Se
gen haftet. Man spürt, wie der Apostel in seiner ganzen morali
schen, physischen und religiösen Existenz sich mit seinem Volke
verbunden weiß. Als ein existentielles Problem ist dasVerhältnis der
Synagoge zur Ekklesia für Paulus gegeben. Nur so versteht man
dann auch die Möglichkeit seines Wunsches, anathematisiert zu
werden um der >>Brüder« willen. Die Bereitschaft zu diesem Opfer
stammt aus der Tiefe und Allseitiglkeit seiner Verbundenheit mit
dem j ü dischen Volke, mit dem Israel Gottes.
{4} denen der Sohnestitel, die Glorie, die Testamente, die Gesetzge
bung, der Kult und die Verheißungen zu eigen sind, [5} zu denen die
Väter gehören und von denen Christus stammt, soweit er dem Fleische
[aap�J angehört, der da ist über alle Gott, gepriesen in die Aonen.
Amen.
244/245 DIE KfRCHE AUS JUDEN UND HEIDEN 145
Die ganze Fülle des in dem Worte Israel enthaltenen Reichtums

wird entfaltet, wird noch einmal sozusagen unter den Augen der Ju
den ausgebreitet, bevor er in den Besitz der Heidenkirche übergeht.
»So spricht der Herr, Israel ist mein erstgeborener Sohn« [Exod.
4, 22]; jetzt aber geht der Sohnestitel von der Synagoge auf die Ek
kJesia über. Die Glorie Gottes wohnte in Israel, das Zeich.;n der
göttlichen Souveränität war im Tempel zu Jerusalem sichtbar, und
als der Prophet Jesaja diese Herrlichkeit im Tempel geschaut hatte,
meinte er, schier vergehen zu müssen5• Jetzt aber wird die Glorie
Gottes von ihnen genommen, um in der Ekklesia der Heiden zu
wohnen und in dem Dreimal-Heilig-Ruf ihrer Liturgie bezeugt zu
werden. Die Testamente, die Gott im Hinblick auf Abraham, Isaak,
Jakob und Moses erlassen hatte, erweisen sich als wirksam nur an
den Heiden. Die Juden erben nichts mehr von dem, der doch allein
reich ist. Das Israel gegebene Gesetz wird in der Agape, in der
»Liebe«, von denen, deren »Gerechtigkeit« überströmender ist als
die der Pharisäer und Schriftgelehrten, erfüllt6. Der Kult im Tempel
von Jerusalem wird durch den geistigen Gottesdienst derer abge
löst, die um ein Opfer wissen, das mehr ist als ein Opfer von Tie
ren7. Die den Vätern gegebenen Verheißungen, die alle Segensfülle
Gorltes in das irdische Leben fließen lassen, werden von der Kirche,
der nicht nur das gegenwärtige, sondern auch das zukünftige Leben
verheißen ist, empfangen8. Abraham, Isaak, Jakob, sie gehören
nicht mehr den Juden, sondern der Kirche. Abraham wird zum Va
ter aller Gläubigen9, lsaak zum Beispiel dafür, daß nicht die Erstge
burt, sondern die zweite Geburt die Verheißung Gottes hat: Jakob
wird zum Exempel der göttlichen GnadenauswahL Und endlich
Christus, der Messias: er stammt, soweit man auf sein Fleisch sieht,
aus Israel. Es ist wahr, »das Heil kommt von den Juden« Uoh.
4, 22]. Es kommt von den Juden, weil Israel das von Gott erwählte
Volk ist10• Der Messias kommt nicht aus Athen und nicht aus Rom.
Darum ist Christus auch zu den Juden gesandt worden, darum hat
er auch nicht den Heiden gepredigt. »Das Heil kommt von den Ju
den«, aber dieses Wort erhält nun einen tiefen und erschreckend
tronischen Sinn in dem Augenblick, wo der Messias der Juden von
den Heiden geglaubt, von seinem Volke aber verworfen wird.
»Der da ist über alle - Gott, gepriesen sei er in Ewigkeit.« Man ver
steht diese singuläre Benediktion nur aus der singulären gedankli
chen Situation des Paulus. »Der da ist über alle«; denn er wird von
der Kirche, zu der alle berufen werden, geglaubt. Der da ist »Gott«
und nicht nur ein Messias seiner fleischlichen Erscheinung nach aus
dem jüdischen Volke- »gepriesen sei er in Ewigkeit«. Es ist erschüt
ternd, wie Paulus sich noch einmal der judischen Benedikuonsfor-
mel bedient, nachdem er inhaltlich mit den Worten: »Der da ist

über alle<< und »Gott<< etwas gesagt hatte, was dem ungläubigen Ju
den doch unerträglich war. Denn der Messias ist I ja nach jüdischer
Meinung nur ein Messias Israels und nicht der Heiden, nicht der
Welt. Und er ist ein Mensch, ein Jude, und nicht Gott oder göttli
cher Natur. Nein, »er ist über alle«, er ist »Gott- gepriesen sei er in
Ewigkeit«. So spricht der heilige Paulus, der Jude, der den Schritt
von der Synagoge zur Kirche getan hat. Die Doxologie dieses Ver
ses beweist in der Einzigartigkeit ihrer sprachlichen Prägung, daß
die Eingangsworte des heiligen Paulus von seiner Trauer und sei
nem Schmerz keine bloße Phrase waren, daß ihnen keine kluge
politische Berechnung zugrunde lag, daß ihm vielmehr das Pro
blem: Synagoge und Kirche ein echtes, ein persönliches Problem
war, dessen er sich in einer aktuellen sprachlichen Formulierung be
mächtigt und dessen er sich - vergessen wir auch dieses darüber
nicht - zugleich in seiner Existenz als ein Apostel Jesu Christi be
mächtigt. Denn Apostel sein heißt nicht einfach, zu den Heiden ge
schickt werden, sondern bedeutet allemal: von den Juden zu den
Heiden gesandt werden11•
Es folgt jetzt eine Perikope, die die Verse 6-13 um faßt und die
Frage, ob die Auserwählung Israels das ganze Volk umfaßt, zum
Inhalt hat.
{6] Nicht als ob das Wort Gottes sozusagen einen Mißeifolg gehabt
hätte; denn nicht alle, die aus Israel stammen, sind Israel.
Gott hat geredet. Nach seinen Worten wäre Israel das auserwählte
Volk. Aber hat Gott, wie so viele Redner, nicht vielleicht einen
Mißerfolg gehabt? Aus »Israel, seinem erstgeborenen Sohne«, sind
ja heute die »Kinder Israel« geworden, über die man spottet. Aus
der Glorie Gottes, diesem Sinnbilde der göttlichen Souveränität in
einem freien Volke, ist I der Haß gegen alle Glorie einer göttlichen
Souveränität in einem unterdrückten Volke geworden. Statt aus
den Testamenten Gottes zu erben, erben sie aus allen Testamenten
der Welt einen Reichtum, der doch keinen Segen spendet, weil die
ser irdischen Fülle die geheimnisvolle Verheißung des Himmelser
bes mangelt12• Aus dem Gesetze ist der Talmud geworden, der Op
ferkult hat aufgehört. Das Blut der Tiere rinnt nicht mehr, seitdem
das Blut Jesu auf die Erde geflossen ist. Die Väter: Abraham, Isaak
und Jakob, was sind sie anderes als kaum noch jemanden interessie
rende, halb mythische Gestalten aus der Geschichte des vorderen
Orients, deren problematische >>Moral« nur noch zuweilen die Ent
rüstung oder den Spott der Heiden weckt? Der Messias nach dem
Fleische endlich, was ist er mehr als eine der mannigfachen Spielfor
men politischer Ideologie und Utopie? Für den Soziologen als Ty-
2471248/249 DIE KIRCHE AUS JUDEN UND HEIDEN 147
pus einer bestimmten politischen Utopienbildung nicht ohne

Interesse, aber zugleich als ideologischer Begriff der politischen
Sphäre doch auch in seiner ganzen Problematik und Ärmlichkeit
wieder durchschaut.
Gott hat Israel niemals auserwählt, oder wenn er es auserwählt ha
ben sollte, so ist diese seine Erwählung doch mit der Entstehung der
Kirche dahingefallen. Das geschichtliche Leben kennt nur das Ent
stehen und das Vergehen von Weltreligionen. Wir aber sind Chri
sten und brauchen uns um die Erwählung Israels nicht zu küm
mern13. Jedoch der Apostel ist einer anderen Meinung: Nicht als ob
das Wort Gottes sozusagen einen Mißerfolg gehabt hätte. Der Apostel
nimmt die Erwählung Israels ernst und mit ihm die Kirche. Denn
die Kirche, der I wir angehören, ist die apostolische Kirche, ist die
Kirche jener Apostel, die von den Juden zu den Heiden gegangen
sind. Als sie aber zu den Heiden gingen, nahmen sie die Heilige
Schrift des Alten Bundes mit, und darum haben wir nicht nur das
Neue, sondern auch das Alte Testament im Kanon unserer heiligen
Schriften. Als sie zu den Heiden gingen, erzählten sie ihnen von Je
sus als dem Christus, als dem Messias der Juden, und darum be
kennt sich nun auch die Kirche der Heiden nicht nur zu Jesus und
nicht nur zu Gott, sondern zu Jesus Christus, der als Messias sein em
Fleische nach aus Israel kam und doch nun »Gott« über alle ist, »ge
priesen in die Äonen. Amen«. Als die Apostel zu den Heiden gin
gen, nahmen sie aber auch die Erwählung Israels mit, und das ist es
nun, was schon die letzten Worte von Vers 6 andeuten: >>Denn
nicht alle, die aus Israel sind, sind Israel«, und was in den folgenden
Versen weiter ausgeführt wird.
{1} Und nicht, weilsie Same Abrahams sind, sindsie schon alle Kinde1�
sondern »in Isaak soll dir der Same genannt werden«. {8] Das heißt:
Nicht die fleischlichen Kinder sind schon Kinder Gottes, sondern die
Verheißungskinder werden als Same gerechnet. {9} Denn eine Verhei-
ßung ist dieses Wort: »Um diese Zeit werde ich kommen, und es wird
Sarah einen Sohn haben!«
Nicht die fleischliche Abkommenschaft, will Paulus sagen, macht
schon zum wahren Nachkommen Abrahams. Die Juden verlangen
aber bei ihrem Dringen auf Legitimität einen Beweis aus der Heili
gen Schrift. Paulus führt ihn auf Grund von Gen. 2 1 . Als Sarah dem
Abraham einen Sohn, den Isaak, geboren hat, verlangt sie von Ab
raham, er solle seilneo von der Hagar geborenen Sohn Ismael samt
der Mutter fortjagen. Abraham sträubt sich. Da erscheint ihm Gott
und spricht: »Alles, was Sarah dir gesagt hat, dem gehorche, denn
in Isaak soll dir der Same genannt werden.« Die Konsequenz wird
nicht eigentlich ausgesprochen, aber sie ist klar. Leibliche Abkunft
von Abraham macht noch nicht zum Samen Abrahams im Sinne der
göttlichen Verheißung14, sondern die sind Abrahams Kinder, denen
der Kindesname beigelegt wird. Der Vers 8 wiederholt zunächst
den Gedanken des vorhergehenden Verses, erweitert ihn dann aber
durch den Begriff der Gotteskindschaft und durch die Einführung
des Begriffes der Verheißung. Warum ist Isaak, der Spätergebo
rene, dem Ismael vorgezogen worden? Die Antwort lautet: Weil er
der Sohn der Verheißung [Gen. 1 8 , 1 0 und 14] ist. Nur wo eine
Verheißung vorliegt, ist echte Sohnschaft gegeben. Aus der natürli
chen Ordnung heraus gibt es keine Abrahamskinder, keine Gottes
kinder. Durch die Verheißung aber wird die Abrahamskindschaft,
die Gotteskindschaft der natürlichen Sphäre entnommen und zu
etwas Übernatürlichem, zu etwas Pneumatischem. Wie wunderbar
war doch die Geburt Isaaks! Sie geschah auf Grund einer Verhei
ßung. Alle natürlichen Voraussetzungen, die bei der Geburt Ismaels
gegeben waren, fehlten. Abraham war ein ganz alter Mann, und Sa
rah war unfruchtbar. Und doch wird nun Isaak geboren. Was kann
das anderes besagen, als daß hier ein Wunder, ein pneumatischer
Vorgang gegeben ist? In Gal. 4,21-31 hat Paulus ausgeführt, daß
Isaak der Prototyp der Christen ist. Sie sind der Verheißung Kin
der, nicht die Söhne der Magd, sondern der Freien. Man versteht
das alles, wenn I man sich deutlich macht, daß es dem heiligen Pau
lus darauf ankommt, den Unterschied der pneumatischen gegen
über der natürlichen Ordnung herauszustellen. Ismael gehört der
natürlichen Ordnung an, Isaak der pneumatischen. Darum kann
Isaak ein Typos der an Christus gläubig Gewordenen sein, Ismael
jedoch wird zum Typos der Juden, die auf ihre fleischliche Abkunft
von Abraham pochen. Wir sind wie Isaak Kinder der Verheißung,
sie aber sind die fleischlichen Kinder, die mit Ismael und Hagar in
die Wüste geschickt werden. Sagt man zu viel, wenn man behaup
tet, daß dieses als Schicksal des jüdischen Volkes in Erfüllung ge
gangen ist? Sind nicht die Juden in die Wüste geschickt worden? Er
füllen sie nicht die ganze Welt mit der Unruhe ihres Wüstenaufent
haltes? Aber hören wir auch die Warnung, die an uns ergeht, die wir
nicht in der Wüste, sondern in der Stadt Gottes leben, daß nämlich
nur die Kinder der Verheißung auch wirklich Kinder Gottes sind.
Es ist eine Gefahr, daß man bei leiblicher Abkunft von christlichen
Eltern diese Kinder schon für die Kinder Gottes hält. Das heilige
Sakrament der Taufe erhebt Einspruch gegen eine solche Vorstel
lung. Die heilige Taufe sagt uns, daß wir nur durch den Heiligen
Geist, nur durch das Pneuma zu Kindern der Verheißung werden.
Der Apostel geht von den Juden zu den Heiden. Er nimmt das Be
wußtsein, zu dem Volke Israel zu gehören, mit. Aber dieses Volk,
25012511252 DIE KIRCHE AUS JUDEN UND HEIDEN 149
zu dem er gehört, geht nun nicht mehr aus dem einen Mutterschoß
der Sarah, sondern aus dem einen Mutterschoß des Taufbeckens
hervor. Alle die Begriffe der Ehe, der Zeugung und der Kindschaft,
die im Judentum eine so große Rolle spielen und dort von einer
göttlichen Verheißung I begleitet erscheinen - alle diese Begriffe,
sage ich, gehen in die Kirche über und bekommen Jetzt 1hren elgen
tümhchen, neuen, transparenten und pneumatischen Sinn. Da wird
aus der jüdischen Ehe das in der Taufe gefeierte Mysterium der Ehe
Christi mit der Kirche15, da wird aus der jüdischen Zeugung die
pneumatische Zeugung aus dem Taufwasser, wie sie vielleicht am
stärksten im Ritual der Weihe des Taufwassers zum Ausdruck
kommt16, da wandelt sich der Begriff der Abrahamskindschaft in
den Begriff der Gotteskindschaft. Was hier in Dogma, Sprache und
Ritus der heiligen Kirche vorliegt, entspringt nicht irgendeiner
Willkür, sondern ist der Kirche von Israel aus vorgezeichnet. Daß
etwa das Trishagion in der heiligen Messe oder das Bild von der
zeugenden und der gebärenden Kraft des Taufwassers im Rituale
der Taufwasserweihe auftritt, das ist weder als geschmackvolle li
turgische Erfindung noch als Produkt einer sogenannten »histori
schen« Entwicklung zu begreifen, sondern nur theologisch aus dem
Mysterium der Kirche aus Juden und Heiden heraus verständlich
zu machen. Weil eben das Wort Gottes nichteinen Mißerfolg erlebt
hat, weil Israel wirklich erwählt worden ist, darum wird nun auch
dem Abraham bis heute Samen in der heiligen Taufe erweckt17.
Darum gibt es Sohnschaft in der Kirche, darum Glorie Gottes in der
Kirche, darum die Testamente Gottes, das Gesetz, den Kult, die
Väter und auch den Messias nach dem Fleische18•
I10/Aber nicht nur dies, sondern auch Rebekka, die von einem Manne
schwanger war, niimfich unserem Vater lsaak, ist ein Typ1u; I 11J denn
als die Kinder noch gar nicht geboren waren und also noch Igar nichts
Gutes oder Böses getan hatten, wurde ihr gesagt - 112] damit auf
Grund von Auswahl der Ratschluß Gottes bestehen bleibe, nicht auf
Grund von Werken, sondern aufGnmd dessen, der benift -; der Grö
ßere wird dem Kleineren dienen, f 13 J wie geschrieben steht: Jakob
habe ich geliebt, Esau aber haßte ich.
Wieder greift Paulus für seine Beweisführung auf die Geschichte
der heiligen Patriarchen zurück19• Hatte man gegenüber dem vori
gen Beispiel einwenden können, daß das Vorhandensein zweier
verschiedener MUtter, der Hagar und der Sarah, natürlich eine ver
schiedene Behandlung der Nachkommenschaft ermöglichte, so war
dieser Einwand gegenüber Jakob und Esau nicht möglich. Beide
stammten von ein und derselben Mutter ab, waren sogar Zwillinge,
und doch hat sich nun gezeigt, daß Gott den einen annimmt und
den andern verwirft. Man kann nicht einwenden, daß der eine an
genommen worden sei, weil er Gutes getan habe, und der andere
verworfen worden sei, weil er Böses begangen habe; nein, der Ent
schluß bei Gott stand schon fest, als sie beide noch im Mutterschoße
ruhten, also noch gar nicht die Möglichkeit hatten, Gutes oder Bö
ses zu tun.
Halten wir zum Verständnis dieser Verse zunächst das eine grund
sätzlich fest, daß hier nicht das Problem der Erwählung einzelner
Personen, sondern die Erwählung eines Volkes - eben des »wah
ren« Israel - zur Erörterung steht; denn nicht alle, die aus Israel
sind, so hieß es früher, sind auch »Israel«. Warum wird die Ekklesia
der Synagoge vorgezogen? Warum muß Esau dem Jakob, warum
der Größere dem Kleineren dienen20? Die Antwort laultet: Weil
Gott stets nur auf Grund von Auswahl handelt. Aber was bedeutet
denn hier der Begriff der Auswahl? Nichts anderes, als was vorher
der Begriff der Verheißung besagt hatte, nämlich, daß Gott nicht
auf Grund der natürlichen Ordnung handelt, sondern übernatür
lich. Kinder Gottes werden nichtgeboren, sondern wiedergeboren. Sie
werden geboren auf Grund von »Verheißung« oder auf Grund von
»Auswahl«. Das ,. Volk Gottes«, das »wahre Israel«, die Ekklesia, ist
also kein aus der natürlichen Ordnung heraus sich konstituierendes
Gebilde wie die Synagoge. Die Kirchenväter haben diesen Unter
schied zwischen synagoga und ecclesia schon im Sprachlichen ge
spürt. Die synagoga ist ihnen eine congregatio, die Versammlung
einer grex, also letzthin ein natürliches Gebilde. In der ecclesia ha
ben sie dagegen das: tKKaA-Etv, die evocatio, das Herausrufen aus
der Welt mit ihren natürlichen Ordnungen und natürlichen soziolo
gischen Schöpfungen vernommen21.
Dasselbe meint nun der heilige Paulus auch, wenn er sagt, daß Gott
nur auf Grund von Auswahl sein Volk beruft. Aber hatten denn
nicht auch die Juden von einer Erwählung Israels gesprochen?
Welch ein Unterschied besteht denn zwischen dem Erwählungsbe
griff der Juden und dem Auswahlbegriff des heiligen Paulus? Als Is
rael bekannte, daß Gott sein Volk aus allen Völkern der Welt sich
erwählt hatte, da wurde scheinbar der natürliche Bestand der Welt
von dieser Erwählung sozusagen gar nicht tangiert. Der Ausdruck
dafür war, daß das einmal erwählte Volk nun auf Grund seiner
natürlichen Fortdauer glauben konnte, auch für immer das erwählte
Volk zu sein. Die einzige Gefahr, von der es, aus diesem I Gesichts
punkte heraus, bedroht war, konnte nur in der Bedrohung seiner
natürlichen Fortdauer erblickt werden. An diesem einen Punkte
hing alles. Man versteht, welche� Gewicht jetzt die ,.fleischliche«
Sphäre für die Juden bekommen mußte22. Ehelosigkeit hat keine
Verheißung, und Kinderlosigkeit ist eine Schande23• Ich nenne

diese ganze Sphäre bei den Juden die Sphäre der »Fleischlichkeit«.
Man darf diesen Begriff nicht mit dem der Sinnlichkeit verwech
seln. Der Jude ist fleischlich. Der Heide ist sinnlich. Das sind zwei
ganz verschiedene Tatbestände. Diese Sphäre der »Fleischlichkeit«
ist für die Juden unvermeidlich, weil ihr Begriff der Erwählung Is
raels letzthm in der natürlichen Sphäre haften bleibt. Hier ist der
Punkt, wo sie im Grunde eine mit den Heiden gemeinsame Basis
haben; wo für Augenblicke sogar ein Bündnis zwischen den Heiden
und den Juden gegenüber der Ekklesia zustande kommen kann.
Dem fleischlichen Israel steht nun das pneumatische Israel in der
Ekklesia gegenüber. Das fleischliche Israel kann den Sohnestitel,
die Glorie, die Testamente, die Gesetzgebung, den Kult und die
Verheißungen aus seiner fleischlichen Existenz heraus immer nur
fleischlich verstehen und nur fleischlich deuten. Die Ekklesia aber
wird das alles aus ihrer pneumatischen Existenz heraus pneumatisch
verstehen und pneumatisch deuten. Die ganze pneumatische Ausle
gung des Alten Testamentes durch die heilige Kirche, ihre allegori
sche und typologische Deutung, wie wir sie schon bei dem Apostel
Paulus finden, ist nur dann ein Verlegenheitsprodukt der Kirche ge
genüber dem Judentum, wenn die Kirche selber ein Verlegenheits
produkt gegenüber dem I jüdischen Volke ist. Wenn aber die Kirche
und nicht die Synagoge das wahre Israel ist, dann ist auch die Ausle
gung der Heiligen Schrift durch die Ekklesia die wahre Auslegung
gegenüber der Exegese der Synagoge. Das wird zweifellos am ent
scheidendsten in der Interpretation des »Gesetzes« zum Ausdruck
kommen, denn der Jude wird letzthin auch die Erfüllung aller Ge
bote des Gesetzes immer nur fleischlich verstehen können. Daß
Gott den Jakob liebt und den Esau haßt, das wird er letzthin nur
von den Handlungen beider aus begreifen können, von den in der
Erfüllung der Gebote der Thora vollbrachten »Werken«. Daß aber
diese Deutung der Patriarchenerzählung falsch ist, liegt auf der
Hand; denn Gott hat Jakob schon geliebt und Esau schon gehaßt,
als beide noch im Mutterleibe waren. Aber es ist ein beinahe not
wendiges Mißverständnis des der fleischlichen Existenz verhafteten
Juden. Demgegenüber empfindet Paulus, daß, wenn fleischliche
Abstammung von Abraham schon Gotteskindschaft bedingt, Gott
dann in den Generationenzusammenhang hineingezogen wird.
Und wenn dann noch die in der Erfüllung der Gebote der Thora
vollbrachten Werke hinzukommen, dann scheint sich Gott diesem
doppelten moralischen und physischen Zwang nicht mehr entzie
hen zu können. Dann verliert Gott selber alle Freiheit, und von
einer Auswahl kann bei 1hm nicht mehr d1e Rede sein. Die Unter-
scheidung eines geistigen von emem fleischlichen Israel erscheint

also von diesem Gesichtspunkt aus auch als eine Notwendigkeit,
um den Gottesbegriff rein zu erhalten. Wird Gott an den Genera
tionszusammenhang der Abrahamskinder oder an die Gesetzeser
füllung des fleischlichen Israel gebunden, dann ist I es möglich, daß
der jüdische Zauberer sich seiner bemächtigen kann. Die große
Rolle der Juden in der Magie des Altertums und des Mittelalters ist
schwerlich nur als ein Zufall zu verstehen, sondern gründet letzthin
in dem falschen Verständnis »des Gottes Abrahams, lsaaks und Ja
kobs« durch den »fleischlichen« Juden.
{14/ Was wollen wir nun sagen ? Ist etwa Ungerechtigkeit bei Gott?
Keineswegs.
Auch dieser Einwand, den sich Paulus macht, ist wieder nur auf die
Frage nach der Berufung der zwei Völker zu beziehen. Ist Gott
etwa ungerecht, wenn er jetzt seine Auswahl geltend macht? Wenn
er Jakob in seiner Ekklesia liebt und Esau in der Synagoge haßt?
Die Antwort lautet: Nein. Der Beweis wird in den folgenden Ver
sen geführt:
{ 1 5/ Denn zu Moses sagt er: Ich werde mich erbarmen, wessen ich mich
erbarme, und Mitleid haben, mit wem ich MitLeid habe. {16/ Also
kommt es nicht azifdas WolLen tJnd Rennen, sondern aufdas Erbarmen
Gottes an.
Die Auswahl Gottes geschieht aus Erbarmen und Mitleid. Gott er
barmt sich, weil er frei ist. So ISt auch die Ekklesia, das obere Jerusa
lem, »die Freie«. Sie ist unser aller Mutter24• In ihr sind auch wir zur
Freiheit berufen. Wo man dagegen Werke vor Gott auffährt, wo es
das Wollen und das Rennen gibt, wo man sich anstrengt, als ob man
im Stadion wäre, da verliert Gott seine Freiheit und sein Erbarmen.
Gott ist nicht ungerecht, wenn er Esau haßt und Jakob liebt. Seine
Gerechtigkeit bekundet sich ja gerade in seiner Liebe und in seinem
Erbarmen. Gott wäre ungerecht, wenn er sich binden ließe, sei es
durch die fleischliche Abkunft der Abrahamskinlder, sei es durch
ihre Erfüllung der Gebote der Thora. Gott ist also nicht ungerecht,
wenn er scheinbar dem von ihm auserwählten Volk ein anderes
Volk vorzieht; tatsächlich bleibt er sich immer gleich. Immer er
wählt er ein Volk aus seiner Liebe heraus. Er läßt sich nur nicht von
den Juden Bedingungen für diese seine Erwählung vorschreiben.
Darum ist Gott dann auch in der Ekklesia nicht gebunden. Nie
mand wird in ihr durch natürliche Abstammung schon zum Chri
sten, sondern nur, wenn er im Pneuma der Taufe wiedergeboren
wird. Auch kennt das neue Volk ja nicht wie die Synagoge ein Ge
setz, das es durch Wollen und Laufen zu erfüllen vermöchte. Nur
wo die natürLiche Ordnung des Volkes bestimmend wird, w1e 1m Ju-
dentum, kann auch an die Möglichkeit und Notwendigkeit einer

Gesetzeserfüllung gedacht werden. Jetzt aber bestimmen nicht die
natürliche Ordnung des Volkes und die mit ihr gegebenen natürli
chen Möglichkeiten die Ekklesia, sondern die pneumatische Ord
nung und die aus dem Pneuma stammenden übernatürlichen Mög
lichkeiten, und darum gibt es in der Kirche auch kein Gesetz in der
Art einer natürlichen Ordnung, sondern nur noch das pneumatische
Gesetz, »das Gesetz des Geistes, das uns freigemacht hat« in Chri
sto Jesu25• Als Freigemachte haben wir teil an der Freiheit Gottes,
und wenn seine Freiheit sich im Erbarmen kundgibt, so können
auch wir, die wir von der Liebe Christi gedrängt werden, unsere
Freiheit nur in der Liebe äußern. Mit anderen Worten: In der
neuen, pneumatischen Ordnung des Volkes Gottes ist die Liebe die
Erfüllung des Gesetzes, wie in der alten, natürlichen Ordnung des
Volkes es die formale Leistung des »Wollens und Renlnens« war.
Wir sehen also, daß Gott in der Ekklesia frei ist. Denn in der Ekkle
sia herrscht nicht das Gesetz der fleischlichen Zugehörigkeit zum
Volke Gottes, sondern die pneumatische Geburt, die uns erst zu
Angehörigen des pneumatischen Israel macht. Und in der Ekklesia
herrscht weiter nicht der Nomos der natürlichen Volksordnung,
durch dessen Erfüllung Gott zum Aussprechen der G ere chterk lä
rung etwa gezwungen werden könnte. Vielmehr herrscht in der Ek
klesia das pneumatische Gesetz der Liebe. Und weil wir in der
Taufe zu Kindern Gottes geworden sind und in der Liebe das Ge
setz erfüllen, darum bleibt Gott in der Ekklesia frei, darum handelt
er ihr gegenüber auf Grund von »Verheißung«, von >>Auswahl« und
von »Erbarmen<<. In der Synagoge dagegen ist Gott gebunden, aber
nicht nur Gott, sondern auch die Synagoge ist gebunden. Wie das
»himmlische Jerusalem<< die >>Freie<<, >>unser aller Mutter<< ist, so ist
die Synagoge die »Unfreie<<, die alle ihre Kinder in die Unfreiheit
führt. Darum ist ja auch der Gestalt der Synagoge in der mittelalter
lichen Kunst die Binde um die Augen gelegt26 ; führen doch die Ju
den ein Leben der Unfreiheit und Enge im äußeren wie im inneren
Sinne27• Darum wird Israel aber auch immer wieder in die Knecht
schaft geführt28; denn >>der Größere soll dem Kleineren dienen<<,
das fleischliche Israel dem geistigen, bis daß auch Israel frei wird
mit der gesamten Kreatur, bis Gott auch >>die Gefangenen Zions«
erlösen wird.
{17] Denn es sagt die Schrift zu Pharao: Gerade dazu habe ich dich er
weckt, aufdaß ich an dir meine Macht zeige und damit mein Name auf
der ganzen I Erde verkündet werde. [18] Folglich erbarmt er sich, wes
sen er will, und verhärtet, wen er will.
Der Erbarmung des Moses gegenüber wird jetzt noch die Verwer-
fung des Pharao genannt, weil nur in den beiden Akten der Erbar
mung und der Verwerfung zusammen die volle Freiheit Gottes
letzthin ihren Ausdruck findet.
{1.9] Nun wirst du mir sagen: Was wird er denn da noch getadelt?
Denn wer kann seinem Willen widerstehen ? {20] 0 Mensch, wer bist
du denn, daß du gegen Gott Widerrede führst? Sagt etwa das Gebilde
zu seinem Bildner: Was hast du mich so geschaffen? {21] Oder hat
nicht der Töpfer Macht, aus derselben Masse das eine Gefäß zur Pracht
und das andere zum Schmutz herzustellen?
Wer ist der, der Vers 19 den Einwand macht? Es ist der Jude. Der
Jude, der nicht mehr mit Paulus [Vers 19), sondern, wie Vers 20
zeigt, mit Gott disputiert. Daß der Jude unversehens aus einem Dis
put mit einem Menschen in einen Disput mit Gott hinübergleitet,
das hat für Paulus etwas Erregendes. Darin dokumentiert sich die
Grundposition des fleischlichen Juden, der Gott in die menschliche,
ja in die jüdische Sphäre hineinzieht. Aber auch inhaltlich doku
mentiert sich der Einwand als ein spezifisch jüdischer Einwand, in
sofern der Jude, als der Mann des Gesetzes, die Freiheit Gottes nur
wiederum als ein Gesetz, als einen Determinismus, verstehen kann,
anstatt in ihr die Quelle des göttlichen Erbarmens zu suchen.
[22] Und wenn nun Gott, der seinen Zorn erweisen will und kundtun,
was er an Möglichkeit hat, mit großer Langmut die für den Untergang
reifon Gefäße des Zornes ertragen hat, {23] und um kund/zutun den
Reichtum seiner Glorie an den Gefäßen seiner Erbarmung, die er zur
Glorie vorherbestimmt hat?
Die mit Vers 22 beginnende Periode ist ein Anakoluth . Die Antwort
auf die rhetorische Frage lautet: Natürlich, Gott kann machen, was
er will. Doch beachten wir den GedankenfortSchritt! Vers 22
spricht von der »Langmut<< Gottes und Vers 23 von der >>Vorherbe
stimmung zur Glorie«. Damit ist deutlich zum Ausdruck gebracht,
daß wir uns in dem eschatologischen Gedankenkreis befinden. Das
heißt nun aber, daß auch der Begriff der Auswahl, von dem vorher
die Rede war, der eschatologischen Sprache angehört29• Die Sonde
rung der beiden Völker, die Berufung des geistigen Israel in der
Kirche und die Verwerfung des fleischlichen Israel in der Syn
agoge, das ist nicht etwas, was in der Weltzeit, sondern was in der
Gotteszeit, in der eschatologischen Zeit30 vor sich geht. Der fleisch
liche Erwählungsbegriff der Juden, der an der natürlichen Sphäre
nichts ändert, vollzieht sich in der natürlichen Zeit, in der Weltzeit.
Der pneumatische Erwählungsbegriff der Ekklesia aber, der von
der Sphäre des Pneumatisch-Ubernatürlichen bestimmt ist, tangiert
auch den Begriff der natürlichen Zeit, der Weltzeit, der historischen
Zeit, und ersetzt ihn durch den Begriff der eschatologischen Zeit.
Der Begriff der Langmut Gottes, von der Vers 22 redet, hat nur in
der eschatologischen Zeit einen echten Sinn. Gott erträgt das Gefäß
des Zornes - das fleischliche Israel -, so wie der Herr im Gleichnis
Jesu sich bestimmen läßt, den Baum, den er eigentlich umschlagen
wollte, noch »dieses« Jahr stehenzulassen31 Dieses »noch dieses
Jahr«, das ist die I eschatologische Zeit, das ist die Gotteszeit, .:las ist
die Zeit der Langmut Gottes gegenüber den Juden. Daß die Juden
noch nicht untergegangen sind, daß die Synagoge noch heute be
steht, das ist ein Zeichen der eschatologischen Langmut Gottes, die
immer noch >>dieses Jahr« auf die Bekehrung des fleischlichen Israel
wartet. Keine Macht der Welt wird das Judentum ausrotten kön
nen. Ja nicht einmal die Juden selber werden sich ausrotten können,
solange Gottes Langmut die Gefäße des Zornes noch >>dieses Jahr«
erträgt. Auf der anderen Seite zeigt Vers 23, der von dem Glorien
reichtum spricht, der an den Gefäßen des Erbarmens kund werden
soll, daß auch der Ekklesia noch eine letzte Verherrlichung durch
die göttliche Glorie bevorsteht. Wir alle warten ja der ecclesia tri
umphans. So ist also durch die Umerscheidung der Synagoge und
der Ekklesia noch keine endgültige Entscheidung gegeben. Syn
agoge und Ekklesia gehören vielmehr bis zum Jüngsten Tag zusam
men32, und darum stehen ja ihre Figuren auch an unseren mittelal
terlichen Kirchen nebeneinander. Gott wartet immer noch auf die
Bekehrung der Synagoge : Der Ekklesia aber, die zwar zur Glorie
vorherbestimmt war und Glorie hat, fehlt doch noch ihre letzte Ver
herrlichung aus dem Glorienreichtum Gottes. Damit ist dann ein
Problem angedeutet, das Paulus in Kapitel 1 1 ausführlich behan
deln wird.
[24} Die er auch gerufen hat - uns -, und zwar nicht nur aus den
Juden, sondern auch aus den Heiden.
Der Vers zeigt deutlich, daß die ganzen vorhergehenden Erörte
rungen über die Frage der Berufung, der Auswahl, der Verhärtung
und des Erbarmens für Paulus keine auf Individuen bezogeinen Pro
bleme sind, sondern daß es ihm immer nur um die Frage nach der
Kirche aus Juden und aus Heiden, nach dem Verhältnis der Ekkle
sia zur Synagoge geht. Der Vorherbestimmung der Ekklesia zur
Glorie entspricht, daß zur Ekklesia Juden und Heiden eingeladen
sind. Mit der Berufung der Heiden zum Volke Gottes ist also die jü
dische Unterscheidung von Juden und Heiden aufgehoben. Damit
ist aber auch der jüdische Erwählungsbegriff transzendiert, der das
eine Volk im Gegensatz zu den Weltvölkern erwählt weiß. Die
.Transzendierung des »fleischlichen« Erwählungsbegriffes zeigt sich
darin, daß jetzt Juden und Heiden zur Ekklesia berufen werden.
Die Berufung der Heiden zum Volke Gottes ist nun aber nicht ein-
fach eine numerische Ausweitung, die etwa möglich geworden

wäre, weil man »liberaler« wurde und auch Heiden zum Volke Got
tes zugelassen hätte. Nein, die Berufung der Heiden setzt die
Transzendierung des jüdischen Erwählungsbegriffes voraus. Diese
Transzendierung des Erwählungsbegriffes kann aber nur in der
eschatologischen Zeit vor sich gehen33• In der Weltzeit ist und bleibt
Israel allein das auserwählte Volk, und keines der Heidenvölker
kann je in das Volk Gottes aufgenommen werden oder gar den Ver
such machen, die Rolle des auserwählten Volkes noch einmal zu
spielen. Die Zeit der Kirche aber ist die eschatologische Zeit, die
mit der Berufung der Heiden zum Volke Gottes angebrochen ist.
Das ist ein Punkt, der nicht immer deutlich erkannt wird. Gerade
weil Paulus fest daran glaubt, daß das Wort Gottes keinen Mißer
folg gehabt hat, darum ist auch die Erwählung Israels nicht dahin
gefallen. Nur muß die Erwählung pneumatisch und nicht fleisch-1
lieh, eschatologisch und nicht weltzeitlich verstanden werden.
Dann aber wird deutlich werden, daß zum erwählten Israel, wie es
sich in der Ekklesia darstellt, Juden und Heiden gehören. Denn wie
zu Israel nicht alle gehören, die aus Israel stammen, so können - das
ist jetzt die notwendige Konsequenz - zu Israel auch die gehören,
die nicht gebürtige Israeliten sind. Weil nicht fleischliche Geburt,
sondern die zweite Geburt dem geistigen Israel einverleibt, darum
können auch Heiden zur Ekklesia berufen werden. Ja, es ist mehr
noch als ein bloßes »Können«, das darin zum Ausdruck gelangt. Es
ist so wie im Gleichnis des Evangeliums von dem großen Abend
mahl, zu dem Gäste geladen werden, die dann alle absagen, bis der
Herr sich aus den Straßen und Gassen die Gäste holt34. Das Wört
chen »und« zwischen Juden und Heiden, die zur Ekklesia berufen
sind, klingt so friedlich, und doch verbirgt sich hinter dieser un
scheinbaren Kopula die ganze Tragik und Pathetik der ungläubigen
Synagoge. Auch die Schriftverse, mit denen der heilige Paulus die
Berufung der Heiden belegt, atmen etwas von der göttlichen Bitter
keit:
[25} Wie er auch bei Hosea sagt: Ich werde mein Nicht-Volk mein
Volk nennen und die Nicht-Geliebte Geliebte, {26} und an Stelle, daß
ihnen gesagt wurde: Ihr seid nicht mein Volk, werden sie genannt wer
den: Söhne des lebendigen Gottes. {21} fesaja aber ruft über Israel:
Wenn die Zahl der Söhne Israels sein wird wie der Sand des Meeres,
der Rest nur wirdgerettet werden. [28} Denn indem er sein Werk voll
endet und zurichtet, wird der Herr es aufder Erde ausführen, [29} und
wie jesaja vorausgesagt hat: Wenn nicht der Herr I Zebaoth uns Samen
übriggelassen hätte, wie Sodoma wären wir geworden, und Gomorrha
wi:iren wir gleich.
Es folgt dann eine Schlußausführung, die von der Verschuldung Is

raels spricht.
{30] Was haben wir also zu sagen? Die Heiden, die nicht aufdie Ge
rechtigkeit aus waren, haben die Gerechtigkeit erlangt. Eine Gerech
tigkeit, die aus Glauben kommt. {31} Israel aber, das aufdas Gerech
tigkeitsgesetz aus war, ist nicht zum Gesetz gelangt. {32} Warum?
Weil es nicht aus Glauben, sondern aus Werken gerecht zu werden
dachte. Angestoßen sind sie an dem Stein des Anstoßes, {33} wie ge
schrieben ist: Siehe, in Zion lege ich den Stein des Anstoßes und Felsen
'
des A rgemisses, und wer an ihn glaubt, wird nicht zuschanden werden.
Gott hat den Stein des Anstoßes in Zion gelegt. Er liegt in Jerusa
lem, im Zentrum der Heiligen Stadt. Von diesem Stein hatte Jesaja
geweissagt, daß er für Israel ein Fels des Ärgernisses sein werde.
Und das ist nun eingetroffen. Denn der Fels ist Christus. An ihm ha
ben die Juden Anstoß und Ärgernis genommen. Jesus ist nicht bloß
in dem Sinne einer äußerlichen Abstammung mit Israel verbunden.
Nein, er ist das Zentrum Israels, der Fels in Zion, auf dem sich Tem
pelkult und Gesetzesdienst aufbauen. An diesem Fundament haben
sich die Juden gestoßen. Sie sind darüber zu Fall gekommen. Sie
sind an ihren eigenen Grundlagen zu Fall gekommen. Sie meinten,
daß sie auf Grund von Werken ihre Gerechtigkeit erlangen würden.
Und doch sagt j a schon Jesaja: Wer an diesen Felsen des Ärgernis
ses glaubt, wird nicht zuschanden werden . Das haben die Juden
nicht beachtet. Sie dachten nur an I das, was sich auf dem Funda
ment aufbaut: den Tempel und das Gesetz. Sie vergaßen darüber
die Grundlage: den Glauben.
Wir haben früher davon gesprochen, daß der jüdische Erwählungs
begriff den natürlichen Bestand der Welt nicht tangiere. Paulus sagt
dasselbe. Nur drückt er sich viel anschaulicher aus, wenn er sagt,
die Juden dächten nicht an den Stein in Zion, das Fundament werde
ihnen zum Verhängnis. Es ist die Binde vor den Augen der Syn
agoge, die sie daran hindert, das Fundament, die Übernatur, zu se
hen und die eschatologische Zeit zu erkennen. Der Jude starrt nur
auf das Gesetz und seine Werke, als ob beide nicht ihre Vorausset
zungen hätten! In einem gewissen Sinne haben es die Heiden leich
ter als die Juden. Sie haben nicht das Mosaische Gesetz, und darum
streben sie auch nicht nach einer Gerechtigkeit aus dem Gesetz. Sie,
die ohne Gesetz sind, können die Voraussetzungen des Gesetzes,
den Glauben, den Felsen in Zion, leichter entdecken. Was hat denn
eigentlich Israel aus seinem ganzen Jagen nach der Gerechtigkeit
des Gesetzes erlangt? Es ist doch gar nicht dazu gelangt, das zu er
füllen, was das Gesetz fordert. Die Heiden aber haben die Gerech
tigkeit erlangt, eine Gerechtigkeit, die aus dem Fundament, aus
dem Glauben kommt. Und doch fordert ja gerade die Berufung des
wahren Israel den Glauben. Wo ein pneumatisches Israel berufen
wird, das nicht auf die fleischliche Abkommenschaft von Abraham
pocht, da kann auch nicht die natürliche Erfüllung des Gesetzes,
sondern nur der übernatürliche Glaube das Fundament des wahren
Zion sein. Das aber ist die Ekklesia, die auf den heiligen Felsen
Christi gegründet ist, die weiß, daß sie ihr Funldament nicht in sich
selber trägt, nicht in der fleischlichen Abstammung von Abraham
und nicht in der natürlichen Erfüllung irgendwelcher Gesetzesvor
schriften, die sich nicht als ein Stück der natürlichen Ordnung der
historischen Zeit, der Weltzeit, kennt, und sei es selbst als ein auser
wähltes Stück dieser natürlichen Ordnung - die sich vielmehr durch
Gottes Erbarmen berufen und durch den Mund der Propheten ver
heißen weiß für jene letzte Zeit, in der alles auf die Entscheidung
Gottes :wdrängt in Zorn und Liebe, in Verhärtung und Erbarmen.
Noch aber ist diese Entscheidung nicht gefallen. Noch trägt Gottes
Langmut »die Gefäße des Zornes« . Noch steht die klagende Syn
agoge neben der Ekklesia. Noch betet die heilige Kirche am Kar
freitag für die Bekehrung der perfidi Judaei.
Cap. X
[1/ Ihr Brüder, die NeigHng memes Herzens und mein Gebet zu Gott
bitten for sie, daß sie gerettet werden.
Das Gebet der Kirche für die Bekehrung der Juden ist also ein apo
stolisches Gebet. Der heilige Paulus hat dieses Gebet der Kirche
vorgebetet.
[2] Denn ich bezeuge ihnen, daß sie einen Eifer um Gott haben -aber
nicht mit Einsicht.
Der Eifer um Gott ist einer der Charakteristischesten Züge jüdischer
Frömmigkeit. Auch der ungläubige Jude ist ja noch immer ein Eife
rer. Vielleicht eifert er heute als Sozialist um die Gerechtigkeit, viel
leicht als Pazifist um einen Frieden, der nicht von Gott, sondern von
den Menschen kommt. Aber der Eifer des fleischlichen Israel um
Gott ist ohne Einsicht, damals wie heute. I
[3/ Denn da sie Gottes Gerechtigkeit verkannten und die eigene auftu
richten versuchten, wurden sie der Gerechtigkeit Gottes nicht untertan.
Die Juden eifern um die Gerechtigkeit Gottes. Die Richtigkeit die
ser Behauptung wird durch den Gerechtigkeitseifer der ungläubi
gen Juden eigentlich noch besonders deutlich herausgestellt. Aber
diesem Eifer um die Gerechtigkeit Gottes fehlt nun die innere Ablö
sung von sich selber. Der um Gott eifernde Jude wird mit Wesens-
notwendigkeit immer seine eigene Gerechtigkeit aufrichten. Für

Gott meint er zu eifern, und am Ende hat er doch nur für sich selbst
geeifert, hat er »sich ereifert«. Auch hier hat er wieder die natürli
che Sphäre und die natürliche Zeit nicht verlassen. Darum wirkt
sich ja auch der Gerechtigkeitseifer des Juden immer in der natürli
chen Sphäre und in der Weltzeit aus. Darum drängt es die JuJen in
die Politik, in den Sozialismus, den Pazifismus, in die Publizistik.
Auch hier bleibt er der fleischliche Jude, der keine tiefere Einsicht
hat. An dem Stein, der in Zion gelegt ist, stößt er sich, und an ihm
kommt er zu Fall. Um die Gerechtigkeit Gottes eifert er.
Daß aber Gottes Gerechtigkeit schon die Voraussetzung für alles
Eifern um die Gerechtigkeit ist, das sieht er nicht ein. Das Funda
ment übersieht er, und so geht er an den Voraussetzungen seiner
eigenen Begriffe zugrunde. Er erkennt nicht, daß er in seinem Eifer
um die Gerechtigkeit Gottes doch die natürliche Sphäre keinen Au
genblick verlassen hat, daß er also auch die Gerechtigkeit Gottes an
sein eigenes natürliches Eifern um diese Gerechtigkeit gebunden
hat. Er hat der Voraussetzung seines Glaubens, dem Begriff einer
Gerechtigkeit Gottes, I nicht wirklich entsprochen, er hat sich nicht
unter die Gerechtigkeit Gottes gestellt, er war der Gerechtigkeit
Gottes nicht untertan.
[4} Denn Ende des Gesetzes ist Christus zum Zweckeder Gerechtigkeit
fürjeden, der glaubt.
Daß in diesem Verse der Name unseres Herrn Jesus Christus ge
nannt wird, entspringt innerhalb der Gedankenentwicklung keiner
Willkür. Der fleischliche Jude, der um die Gerechtigkeit Gottes ei
fert, hat die natürliche Sphäre nicht verlassen. Daß der Begriff der
>>Gerechtigkeit Gottes« der übernatürlichen Sphäre angehört, das
hat er nicht erkannt. Nun aber ist in Christus das Ende des Gesetzes
erschienen, soweit es als ein Gebilde der natUrliehen Ordnung ver
standen wird. Und so hat auch in Christus alles natürliche Eifern
um die Gerechtigkeit ein Ende gefunden. Er ist die Gottesgerech
tigkeit für jeden, der glaubt.
Im folgenden stellt Paulus an der Hand von Schriftzitaten den jüdi
schen und den christlichen Begriff der Gerechtigkeit einander ge
genüber. Die jüdische Auffassung wird in Vers 5 wiedergegeben.
[5} Moses schreibt nämlich von der Gerechtigkeit aus dem Gesetz: Der
Mensch, der sie tut, wird in ihr leben.
Die christliche Auffassung wird in Vers 6 belegt.
[6} Die aus dem Glauben stammende Gerechtigkeit spricht dagegen:
Sage nicht in deinem Herzen: Wer wird in den Himmel aufsteigen?
Nämlich, um Christus herunterzuholen. [7} Oder: Wer wird in den
Abgru.nd hinabsteigen?-Nämlich, um Christus von den Toten herauf
zuholen. {8} Sondern was sagt sie? Nahe bei dir ist das Wort, in dei
nem Munde I und in deinem Herzen. Das aber ist das Wort for den
Glauben, das wir verkündigen.
Die letzten Verse bedienen sich der Schriftstelle Deut. 30, 11-14. In
ihnen fordert Moses zu einer tätigen Erfüllung des Gesetzes auf.
Wie um die Juden zu locken, sagt er: Das Gebot ist ja nicht im Him
mel, auch nicht jenseits des Meeres, ihr braucht es euch nicht erst zu
holen, ihr habt es schon, es ist mitten unter euch. Ja, sagt Paulus,
das ist wahr. Das Gebot, nein - so korrigiert er die Stelle aus dem
Deuteronomium -, das Wort ist mitten unter euch. Ihr braucht
nicht in den Himmel zu steigen, um das Wort, das heißt Christus,
aus dem Himmel zu holen. Ihr braucht nicht über das Meer zu fah
ren- und wieder korrigiert er-, nein, ihr braucht nicht i n die Hölle
hinabzusteigen, um Christus von den Toten heraufzuholen, denn
das Wort Gottes für die Gläubigen ist in der Predigt der Apostel ge
genwärtig. Die Juden hatten die Stelle aus dem Deuteronomium so
verstanden. Das Gebot Gottes ist nahe, nämlich da, wo der Lehrer
in den Lehrhäusern das Gebot auslegt. Wir brauchen das Gebot
nicht erst im Himmel und nicht jenseits des Meeres zu suchen. Dort
ist es nicht. Wir haben es in der Synagoge. Sagt Paulus dasselbe wie
die Juden? Ist das Wort Gottes vielleicht in einer christlichen Syn
agoge gegenwärtig? Nein, Paulus behauptet etwas ganz anderes. In
der Synagoge ist das Gebot nahe, weil es nicht im Himmel und nicht
jenseits des Meeres ist. In der Ekklesia aber ist das Wort nahe, weil
es im Himmel und weil es im Abyssos ist und als solches von den
Aposteln verkündet wird. In der Synagoge ist also das Gebot prä
sent, in der Ekklesia aber das Wort, der Logos, der im Himmel und I
in der Hölle ist und der von den Aposteln verkündet wird. Aber
warum wird das alles ausgeführt? Weil die Gottesgerechtigkeit
nicht als ein Gebot, das gewußt und gelernt werden kann, in den
Schulen zu Hause ist, sondern weil es als das Wort, als der Logos im
Kosmos für den Glauben gegenwärtig ist. Damit ist in einer neuen
Form nur wieder umschrieben, daß es Gottesgerechtigkeit nicht in
der natürlichen, sondern nur in der übernatürlichen Sphäre gibt,
nicht in der natürlichen Ordnung der Synagoge oder der Schule,
sondern in der übernatürlichen Ordnung der Ekklesia; daß Gottes
Gerechtigkeit also auch nicht vermittelt wird durch den Unterricht
von Lehrern an Wissen Erwerbende, sondern durch das Kerygma
von Aposteln an Glaubende. Das Kerygma der Apostel aber hat in
seinen Bestandteilen auch das Bekenntnis von der Höllen- und der
Himmelfahrt Christi.
{9] Denn wenn du mit deinem Munde den Herrn [den Kyrios] ]esus
bekennst und in deinem Herzen glaubst, daß Gott ihn von den Toten
auferweckt hat, dann wirst du gerettet; [1 0] denn mit dem Herzen

glaubt man und wird man gerecht, und mit dem Munde bekennt man
und wird man gerettet.
Das Wort für den Glauben, das in der Verkündigung, im Kerygma
der Apostel enthalten ist, ist das Wort von dem Herrn, von dem Ky
rios Jesus, wie es im Griechischen heißt. Jesus ist der Kyrios, weil
ihn Gott von den Toten auferweckt hat, weil er in die Hölle und in
den Himmel gefahren ist, weil er im Himmel und weil er im Abyssos
das »Wort« ist. Jesus ist der Kyrios, weil er der Herr im Kosmos
und nicht etwa der Lehrer in der Synagoge ist. Wer mit seinem
Munde nun diesen Kyrios Jesus »belkennt« - wir werden dabei an
das Bekennen Jesu im Taufbekenntnis zu denken haben - und wer
mit seinem Herzen an diesen Kyrios Jesus glaubt, der wird gerettet,
ja, der wird gerecht. Der heilige Paulus spricht vom »Gerettetwer
den«. Das zeigt, daß wiederum nicht an die natürliche Zeit, an die
Weltzeit, sondern an die durch die Übernatur bestimmte Zeit, an
die Gotteszeit, die eschatologische Zeit zu denken ist. Das ist nun
aber auch wichtig für das Verständnis des Gerechtwerdens der
Gläubigen. Der Gläubige wird nicht in der Weltzeit, sondern in der
eschatologischen Zeit, und nicht durch seine eigenen Gesetzes
werke in der natürlichen Ordnung der Synagoge, sondern durch
den Glauben an das Kerygma der Apostel und durch das mit der
Taufe verbundene Bekenntnis in der übernatürlichen Ordnung der
Ekklesia gerecht.
{11] Denn die Schrift sagt: Jeder, der an ihn glaubt, wird nicht zu
schanden werden.
Was der Apostel soeben verkündet hat, das weiß er von dem Pro
pheten Jesaja [28, 16] geweissagt. Denn die Heilige Schrift ist trans
parent. Die Weissagungen des Alten Bundes wollen nicht aus der
natürlichen, aus der Weltzeit heraus verstanden werden, sondern
perspektivisch in Beziehung auf die übernatürliche, auf die eschato
logische Zeit gelesen werden. Paulus hat das Jesaja-Zitat ein wenig
geändert. Er sagt: Jeder, der an ihn glaubt, wird nicht zuschanden
werden. Bei Jesaja steht nur: Wer an ihn glaubt, wird nicht zuschan
den werden. Durch die Einfügung des Wortes >>jeder« wird an den
großen Gedankenzusammenhang wieder erinnert. Was das Wört
lein >>jeder« meint, kommt im Vers 12 zum deutlichen Ausdruck. I
[12J Denn es ist kein Unterschied zwischen Juden und Griechen. Ein
und derselbe Kyrios aller macht alle, die ihn anrufen) reich.
Daß kein Unterschied zwischen Juden und Griechen ist, ist nicht in
einem liberalen Sinne zu verstehen, etwa aus der Gleichheit der
menschlichen Natur heraus. Nein, in der natürlichen Ordnung ist
der Unterschied zwischen Juden und Griechen nicht aufgehoben,
was Paulus später noch einmal mit Nachdruck vertreten wird.

Nicht die Einheit der menschlichen Natur, sondern die Einheit der
Gnade des Kyrios aller hebt die Unterscheidung von Juden und
Griechen auf. Die katholische, auf die Übernatur gegründete Auf
fassung, daß zwischen Juden und Nichtjuden ein Unterschied nicht
mehr besteht, hat also mit der liberalen, mit der natürlichen Leug
nung dieses Unterschiedes nicht das geringste zu tun.
Der eine Kyrios aller derer, die im Himmel und auf Erden und un
ter der Erde mit ihren Zungen Kyrios Jesus rufen, macht alle reich,
die die Knie vor ihm beugen und seinen Namen anrufen.
I13] Dennjeder, der den Namen des Herrn anrufen wird, der wird ge
rettet werden.
Nicht nur der Glaube ist geweissagt - das wurde eben in Vers 1 1
entwickelt-, nein, auch das Anrufen des Namens des Herrn, das im
Taufbekenntnis zum Ausdruck kommt, so führt Vers 13 aus, ist von
dem Propheten Joel [3, S] geweissagt worden.
I 14J .Wte sollen sie nun den anrufen, an den sie nichtgläubig geworden
sind? Wie sollen sie aber glauben, wenn sie nicht von ihm gehört ha
ben? Wie hören, wenn keiner verkündet?115] Und wie sollen sie ver
künden, wenn sie nicht ausgesandt sind? I Wte geschrieben steht: Wte
lieblich sind die Füße derer, die das Gute als /rohe Botschaft verkündi
gen.'
Nicht nur der Glaube, nicht nur das Bekennen des Kyrios im Tauf
bekenntnis, nein, auch die Verkündigung, das Kerygma der Apostel
ist geweissagt worden. Denn die Worte aus Jesaja [52, 7]: »Wie lieb
lich sind die Füße derer, die das Gute als frohe Botschaft verkündi
gen«, sind nach dem heiligen Paulus auf die frohe Botschaft, auf das
euayyf'ALOV, das Kerygma der Apostel zu beziehen.
I16 J Doch nicht alle sind dem Evangelium gehorsam geworden. Denn
fesaja sagt: Herr, wer ist unserer Predigt gliiubig geworden ?
Wie der Glaube, so ist auch der Unglaube geweissagt worden. Weil
der Glaube eben nicht in der Weltzeit, sondern in der eschatologi
schen Zeit vor sich geht, darum kann er überhaupt geweissagt sein.
Und weil der Unglaube der Juden ebenso nicht in der Weltzeit vor
sich geht, sondern in der kritischen, in der eschatologischen Zeit,
die mit dem Auftreten Jesu in der Synagoge von Nazareth für die
Juden begonnen hat, darum ist auch der Unglaube der Juden schon
von dem Propheten geweissagt worden. Die ganzen Weissagungen,
die Paulus hier anführt, wären eine Spielerei, wenn der Glaube und
der Unglaube, von denen er hier spricht, in der historischen Zeit vor
sich gingen. Wenn der heilige Paulus aber nicht den natürlichen,
sondern den übernatürlichen Glauben meint, den die Heilszeit for
dert, und an den Unglauben der für den Untergang reifen Gefäße
273/274/275 DIE KIRCHE AUS JUDEN UND HEIDEN 163
des Zornes denkt - die Gott freilich jetzt noch mit unbegreiflicher
Langmut trägt-, dann wird es verständlich, daß beides, der Glaube
sowohl ! wie der Unglaube, als von den Propheten geweissagt er
scheint.
[17} Also: Der Glaube kommt aus dem Hören. Zum Hören kommt es
aber mittels des Wortes Christi.
Vers 17 istnur eine aufVers 18 überleitende Zwischenbemerkung.
[18] Aber, sage ich, haben sie es etwa nicht gehört? Doch, aufjeden
Fall: Über die ganze Erde ist ihr Schall ausgegangen und an die Gren
zen der Welt ihre Worte.
Der Glaube, das Bekennen, das Kerygma, ja selbst der Unglaube
war geweissagt worden. Jetzt gab es nur noch eine Möglichkeit,
den Unglauben Israels rational zu erklären. Vielleicht hatten sie das
Kerygma überhaupt nicht gehört? Nein, auch diese Möglichkeit ist
ausgeschlossen. Daß Israel das Kerygma gehört hat, auch das ist ge
weissagt, wie Ps. 1 8 , 5 zeigt. Die Verkündigung von dem Kyrios des
Kosmos wird in dem ganzen Kosmos vernommen: »Über die ganze
Erde ist ihr Schall ausgegangen und bis an die Grenzen der Welt
ihre Worte.« Aus dem kosmisch-universalen Charakter des aposto
lischen Kerygma ergibt sich also die Unmöglichkeit der Annahme,
daß Israel von dem Kerygma nichts gehört hätte. Es gibt in der Tat
keinen Juden, der nichts von Christus wüß te, der von dem Kerygma
der Kirche nichts gehört hätte.
[19/ Aber, sage ich: Hat Israel vielleicht nicht verstanden? -Moses sagt
als erster: Ich will euch eifersüchtig machen auf ein Nichtvolk, aufein
unverständiges Volk will ich euch zornig machen. [20] Und fesaja
wagt es und sagt: Ich ließ michfinden von denen, die mich nicht such
ten; offenbar wurde ich denen, die nicht nach mir fragten. [21J Zu
Israel Iaber sagt er: Den ganzen Tag breite ich meine Hände aus nach
einem Volk, das ungehorsam ist und widerspricht.
Die Antwort auf die Frage: Hat Israel vielleicht nicht verstanden?
muß lauten: Oh, Israel hat sehr wohl verstanden, um was es sich
handelt. Aber Israel ist ungehorsam gewesen. Doch auch dieser sein
Ungehorsam ist geweissagt.
Welcher Sinn, so fragen wir noch einmal, liegt dahinter, daß nach
der Meinung des Apostels Paulus der Glaube und der Unglaube,
das Bekennen und der Ungehorsam von den Propheten geweissagt
worden sind? Die Antwort muß lauten: Der Glaube der Ekklesia
wie der Unglaube der Synagoge sind keine Phänomene innerhalb
der historischen Zeit, sie sind keine natürlichen, keine historischen
Vorgänge, sondern Ereignisse, die in der Offenbarungszeit, in der
eschatologischen Zeit auftreten, und als solche sind sie nun von den
Propheten geweissagt.
Cap. XI
{1] Ich frage jetzt: Hat Gott vielLeicht sein Volk verstoßen? Nimmer
mehr. Denn auch ich bin ein Israelit, aus Samen Abrahams und aus
dem Stamme Benjamin.
Wenn der Unglaube Israels geweissagt ist, kann der Eindruck ent
stehen, als ob Gott sein Volk verstoßen habe. Es gibt ja viele Chri
sten in der Ekklesia der Heiden, die bewußt oder unbewußt die
selbe Meinung haben. Und doch ist diese Meinung falsch. Gott hat
Ps. 1 1 3, 1 4 verheißen : »Der Herr wird sein Volk nicht verstoßen.«
Gott steht zu seinem Wort. Er ist nicht ein Mensch, der seine Zu
sagen nicht hält. Gott hat sein Volk nicht verstoßen; das beweisen I
schon die Juden, die sich bekehren. Das beweist Paulus in seiner ei
genen Person. Er ist doch ein Israelit, aus Samen Abrahams und aus
dem Stamme Benjamin. Er verbirgt seine jüdische Abkunft keinen
Augenblick, nicht einmal vor den Heidenchristen in Rom mit all ih
ren möglichen antisemitischen Instinkten. Auch innerhalb der Kir
che ist in der natürlichen Sphäre die Unterscheidung von Juden und
Heiden, von Judenchristen und Heidenchristen durchaus möglich.
In Jerusalem sind zum Beispiel bis in die Hadrianische Zeit alle Bi
schöfe Juden gewesen35•
[2] Gott hat nicht sein Volk verstoßen, das er vorher erkannt hat. Oder
wißt ihr nicht, was aus Anlaß des Elias die Schrift sagt, als er bei Gott
gegen Israel Klage fohrt? [3] Herr, deine Propheten haben sie getötet,
deine Altäre zertrümmert, und ich bin allein übriggeblieben, und nun
trachten sie mir nach dem Leben. [4]Aber was sagt ihm da der Gottes
spruch? 7000 Männer habe ich mir übriggelassen, die ihre Knie nicht
vor Baal gebeugt haben. [5] So wie damals ist nun auch in der gegen
wärtigen Zeit ein Rest auf Grund von Gnadenauswahl vorhanden.
Daß Gott sein Volk nicht verstoßen hat, wird an dem ,,Rest« deut
lich gemacht, der auf Grund von Gnadenauswahl in der Kirche da
ist. Die bekehrten Juden innerhalb der Kirche sind der von Gott
verheißene Rest, typologisch in der Geschichte von Elias vorgebil
det. Wie Gott damals sich 7000 Männer übriggelassen hat, so hat er
auch jetz.t einen Rest sich erwählt. In dem Begriff des »ResteS<<
kommt nur wieder zum Ausdruck, daß die Auswahl Gottes immer
Gnadenauswahl ist.
[6] Wenn also durch Gnade, dann nicht von Werlken her, denn sonst
wäre ja die Gnade keine Gnade.
Wenn auch die Unterscheidung von Judenchristen und Heidenchri
sten innerhalb der Kirche in bezug auf die natürliche Ordnung sinn
voll ist, so setzt doch das Judenchristentum, das sich als den heiligen
Rest weiß, voraus, daß es der von Gott geweissagte Rest nur auf
Grund einer Gnadenauswahl Gottes ist. Das bedeutet dann aber,

daß die Judenchristen nicht etwa auf Grund ihrer Erfüllung der Ge
bote des mosaischen Gesetzes beanspruchen können, der »Rest<< zu
sem.
[7] Was also? Das, was Israel sucht, hat es nicht erreicht. Die Auswahl
hat es erreicht. Die andern aber sind verstockt worden.
Nur die an Christus gläubig gewordenen Juden haben das gefun
den, was das Ziel des Suchens allerJuden war. Die ungläubigen Ju
den aber sind versteinert, verhärtet, verstockt. Sie halten sich die
Ohren zu wie damals, als der heilige Stephanus vor ihnen Zeugnis
ablegte . Obwohl alle Juden von Christus wissen, stellen sie sich
doch dumm, tun sie so, als ob sie das Zeugnis der Kirche nicht ver
stünden36.
[8] Wie geschrieben steht: Gott gab ihnen einen Geist der Betäubung,
Augen, daß sie nicht sehen, und Ohren, daß sie nicht hören, bis aufden
heutigen Tag. [9] Und David sagt: Ihr Tisch soll ihnen zur Schlinge
und zur Falle und zum A'rgernis und zur Vergeltung werden. [10J Ihre
Augen sollen verfinstert werden, daß sie nicht sehen und ihren Rücken
beugen immerdar!
Das versteinerte Israel ist von den Propheten geweissagt. Auch daß
sie in die Schlinge treten, daß sie in die Falle geraten, ist geweissagt.
Die ganzen Bilder von der Schlinge und der Falle gelten in I einem
spezifischen Sinne nur für Israel. Der Beg:riff des Ärgernisses im
theologischen Sinne ist eine unzulängliche Ubersetzung dieser Vor
stellung von einer Falle, in die das Volk Israel geraten ist. Nur für
das auserwählte Volk gibt es diese Falle. Denn Jesus, der gekreu
zigte Christus, ist den Juden eine Falle geworden, den Heiden dage
gen ist er nichts als Torheit [ 1 . Kor. 1, 22]. Mit diesem Hinweis auf
die Falle ist aber zugleich auch die Grenze der vielgerühmten jüdi
schen Klugheit bezeichnet. Die ihnen gelegte Falle erkennen sie
nicht, das heißt, die Dialektik ihrer eigenen theologischen Begriffe
wird ihnen nicht deutlich; deshalb stoßen sie an den in Zion geleg
ten Felsen an. Den Heiden sind sie zweifellos überlegen, doch jeder
katholische Christ ist einem noch so gescheiten Juden aus den Vor
aussetzungen seines Glaubens heraus überlegen.
{11J Sage ich nun: Sind sie angestoßen, damit sie zu Fall kommen soLl
ten? Nein. Sondern durch ihr Straucheln ist das Heil zu den Heiden ge
kommen, damit sie eifersüchtig würden.
Die Juden haben sich in der Schlinge verfangen. Das bedeutet noch
nicht, daß sie auf dem Boden liegen. Sie haben eben einen falschen
Schritt getan, sie sind gestolpert und gestrauchelt. Was Paulus sa
gen will, ist deutlich. Der Unglaube der Juden bedeutet noch nicht,
daß sie endgültig ungläubig bleiben werden. Dieses ihr Straucheln
hat sogar einen Sinn, denn es gibt die Möglichkeit, den Heiden das
Heil z.u bringen. Und es hat auch einen Sinn für Israel. Denn wenn
Israel jetzt sieht, wie die Heiden in die Kirche eingehen, dann wird
es eifersUchtig. Die Vorstellung, daß Israel eifersüchtig wird, ist ein
spezifisch jüdischer Begriff. Israel weiß sich Gott gegenlüber als ein
Weib, und zwar als das legitime Eheweib. Wenn aber Gott Israel
ein anderes Weib vorzieht, dann wird es eifersüchtig. Nun hat Gott
Israel, seinem Weibe, die Jungfrau, die Ekklesia, vorgezogen. Ist es
7U verwundern, daß seitdem eine gewisse Hysterie zum metaphysi
schen Charakter des jüdischen Volkes gehört37?
{12} Wenn aber ihr Straucheln Reichtum .for den Kosmos und ihr Un
terlegensein Reichtum für die Heiden gewesen ist, wieviel mehr wird
es dann noch ihr Vollendetsein bedeuten.
Stärker kann eigentlich die Prärogative Israels nicht ausgedrückt
werden als in diesem Verse eines - man vergesse das nicht! - an
Römer gerichteten Briefes. Noch das Straucheln des erwählten Vol
kes bedeutet Reichtum: Reichtum für den Kosmos, Reichtum für
die Heidenwelt. Wenn aber ihr Straucheln schon Reichtum bedeu
tet, wieviel mehr dann der Augenblick ihres Vollendetseins. Damit
ist die endgültige Bekehrung der Juden in Aussicht gestellt. Ihre Be
kehrung wird für den Kosmos und für die Heiden eine noch grö
ßere Bedeutung haben.
{ 13j Euch aber, ihr Heiden, sage ich: Ich preise meinen Dienst als Apo
stel der Heiden {14} in der Hoffnung, die, welche Fleisch von meinem
Fleische sind, eiforsüchtig zu machen und einige von ihnen zu retten.
Noch einmal taucht der Begriff der Eifersucht Israels auf. Paulus
verfolgt mit seinem Heidenapostolat nicht nur die Absicht, den Hei
den das Evangelium zu verkündigen, sondern er will zugleich damit
auch die Juden eifersüchtig machen. Wenn er auch in erster Linie
Heidenapostel ist, so denkt er doch I immer dabei auch an die Ju
den. Die Bekehrung von einzelnen Juden ist ihm nicht gleichgtiltig.
{15} Denn wenn ihre Verwerfimg fiir den Kosmos Aussöhntmg zur
Folge hatte, was kann da ihre Wiederannahme anderes als Totenbele
b�mg sein!
Wenn die temporäre Verwerfung Israels für den heidnischen Kos
mos Aussöhnung mit Gott zur Folge hatte - denn den Heiden wird
ja das Evangelium, das Wort von der Aussöhnung mit Gott, verkün
digt-, was kann dann ihre Wiederaufnahme anderes als Totenbele
bung bedeuten? Was meint der heilige Paulus hier mit der Totenbe
lebung? Wenn man daran denkt, daß das endgültige Gläubigwer
den Israels nach dem Apostel noch eine Steigerung der Gnadenver
anstaltung Gottes zur Folge haben wird, dann scheint es mir doch
am wahrschemlichsten, daß WJr das Wort von der Totenbelebung
hier im wörtlichen und nicht in einem übertragenen Sinne zu verste

hen haben. Dann würde Paulus sagen: Auf die endgültige Bekeh
rung Israels folgt die allgemeine Totenauferstehung und das Ende
der Welt. So daß umgekehrt durch den Unglauben Israels das Ende
der Welt, die allgemeine Totenauferstehung und die Offenbarung
des vollen Glorienreichtums Gottes aufgehalten würde.
/16] Wenn der Abhub geweiht ist, dann ist es auch der Teig. Und
wenn die Wut'Zel geweiht ist, dann sind es auch die Zweige.
Man kann den Vers auf verschiedene Weise verstehen . Einige sa
gen, der Abhub seien die Judenchristen. Durch sie werde der ganze
Teig, das heißt ganz Israel geweiht. Andere verstehen unter dem
Abhub, beziehungsweise der Wurzel die heiligen Patriarchen, ins
besondere unseren Vater Abraham. I
{1 7] Wenn aber einige von den Zweigen herausgebrochen sind und dz.
- der du vom wilden Ölbaum abstammst - unter sie eingepfropft bis1
und mit teilhast an derfetten Wurzel des Ölbaumes, [ 18] so rühme dich
doch nicht über die Zweige. Und wenn du dich rühmst, bedenke: Nicht
du trägst die Wurze4 sondern die Wune/ trägt dich.
Israel ist der fette Ölbaum. Die fette Wurzel sind die Patriarchen,
Abraham insbesondere. Einige Zweige sind aus dem Ölbaum ausge
brochen. Das sind die Juden, die sich nicht zu Christus bekehrt ha
ben. Dagegen sind Zweige von einem wilden Ölbaum dem Ölbaum
Gottes eingepfropft worden. Das sind die Heiden. Sie stammen von
dem wilden Ölbaum, denn sie gehören nicht von Natur zu dem
Volke Gottes wie die Juden; sie werden dem Ölbaum Gottes auf
gepfropft. Die Zugehörigkeit der Heiden zur Ekklesia geht also
niemals ohne eine gewisse Gewalttätigkeit ab, niemals ohne den
künstlichen Akt der Aufpfropfung. Das ist in der Natur der Heiden
begründet, als deren charakteristisches Merkmal man die Verwilde
rung bezeichnen kann. Der Heide gehört seiner Natur nach zu ei
nem wilden Ölbaum. Der Akt der Heidenbekehrung ist demnach
auch allemal ein Akt der Kultivierung. Hier besteht ein echter und
wesensnotwendiger Zusammenhang von Kirche und Kultur. - Der
Heide hat als Heide keinen Grund, sich den Juden gegenüber zu
rühmen, weder den bekehrten noch den unbekehrten gegenüber. Er
ist schließlich nur ein aufgepfropfter Zweig, während die Juden die
natürlichen Zweige sind. Er kann doch nicht vergessen, daß . er von
der Wurzel getragen wird und daß nicht umgekehrt er die Wurzel
trägt. Die Wurzel aber I sind Abraham und die Väter. Sie waren Ju
den und keine Heiden.
[19] Nun wirst du sagen: Zweige sindausgebrochen worden, damit ich
eingepfropft werde. {20] Schön. Wegen Unglaubens sind sie ausgebro
chen worden. Du aber stehst nur durch Glauben da. Denke nur nicht
zu hoch, sondernfürchte dich. [21} Denn wenn Gott schon die natür
lichen Zweige nicht geschont hat, dann wird er dich erst recht nicht
schonen.
>>Zweige sind ausgebrochen, damit ich eingepfropft werde.« - Das
ist die typische Antwort des Heiden, der in der Kirche das Myste
rium der Kirche aus Juden und Heiden nicht kennt, für den es nur
das »historische« Nacheinander von Judentum und Christentum
gibt. Paulus sagt: Nicht um deinetwillen sind die Zweige ausgebro
chen worden, sondern weil sie nicht geglaubt haben. Du hast nichts
als den Glauben. Du gehörst nicht deiner Natur nach zu der grogen
Familie der Abrahamskinder. Vedierst du deinen Glauben, dann
bist du weniger als ein Jude. Verlierst du deinen Glauben, dann
sinkst du wieder in die Verwilderung deines Heidentums zurück.
Wenn du als Heide deinen Glauben verlierst, wird Gott dich noch
weniger schonen als Israel. Der Heide, der den Glauben verliert, ist
gar nichts mehr. Der Jude, der nicht an Christus glaubt, gehört
doch immerhin noch zu dem edlen Ölbaume Gottes. Die Worte des
heiligen Paulus erfahren eine furchtbare Bestätigung in der Gegen
wart. Die christlichen Völker, die ihren Glauben verlieren, verfallen
in der Tat in einem Maße der Verwilderung und der Substanzlosig
keit, das den Juden unmöglich ist.
[22] So sieh nun die Güte und die Strenge Gottes! An denen, die gefal
len sind, Strenge, an dir aber I Güte Gottes, wenn du bei der Güte
bleibst. Denn sonst wirst auch du ausgeschnitten werden.
Der Begriff der Güte Gottes ist dem Heidenchristentum korrelat.
Es ist der »liebe« Gott, den der Judenchrist in diesem Sinne niemals
kennen wird.
[23] Undjene, wenn sie nicht im Unglauben bleiben, werden einge
pfropft werden. Denn Gott kann sie wieder einpfropfon. [24] Denn
wenn du aus dem wilden Ölbaum abgehauen wurdest, zu dem du
eigentlich gehörtest, und wider die Natur in den edlen Ölbaum einge
pfropft wurdest, wieviel mehr werden dann die, die von Natur dazu
gehören, in ihren Ölbaum eingepfropft werden.'
Der Unglaube Israels ist temporär. Wenn die Juden ihren Unglau
ben an Christus aufgeben, werden sie in den Ölbaum wieder einge
lassen.
[25] Darum wilL ich euch, meine Brüder, dieses Mysterium auch nicht
vorenthalten, damit ihr nicht etwa aus euch selbst heraus weise seid.
Eine Teilverhärtung ist über Israel gekommen, bis daß die Vollzahl der
Heiden eingegangen ist. [26j Und so wird das ganze Israel gerettet
werden, wie geschrieben steht: Kommen wird aus Zion der Retter; der
wird die Frevel von Jakob abwenden, [2 7] und dies ist mein Testament
für sie, wenn ich ihre Sündenfortnehmen werde.
Was Paulus schon wiederholt angedeutet hat, das wird jetzt in

Form eines Mysteriums den Heiden feierlich mitgeteilt, daß näm
lich die einen Teil Israels betreffende Verstockung nur so lange
dauern soll, bis die von Gott vorherbestimmte V ollzahl der Heiden
in das Reich Gottes eingegangen ist. Wenn die Vollzahl der Heiden
gläubig geworden ist, dann wird auch ganz Israel selig werden.
Pauius teilt I dieses Mysterium, das ja nicht aus einer natürlichen
Einsicht in den historischen Verlauf gewonnen werden konnte, den
Heiden darum mit, weil er nicht wünscht, daß sie mit ihrem natürli
chen Erkennen sich zufrieden geben.
{28}Im Blick aufdas Evangelium sind sie Feinde, um euretwillen, im
Blick aufdie Erwählungjedoch sind sie Geliebte um der Väter willen.
Der Jude ist ein Feind Gottes, weil er dem Evangelium ungehorsam
ist; er ist es um unsertwillen, um der Heiden willen. Aber er ist ein
von Gott Geliebter um der Erwählung in den Vätern willen. So ist
seine ganze Existenz zweideutig, und die Zweideutigkeit dieser jü
dischen Existenz wird erst dann aufhören, wenn ganz Israel gläubig
geworden ist und unser Herr vom Himmel wiedergekommen sein
wird.
{29} Denn unwiderruflich sind die Gnadengaben und die Berufung
Gottes.
Am Ende seiner Ausführungen kehrt der heilige Paulus noch einmal
zu seiner Anfangsthese zurück. Das Wort Gottes hat keinen Mißer
folg erlebt und wird ihn auch nicht erleben. Die Gnadengeschenke
und die Berufung durch Gott können nicht widerrufen werden.
[30} Denn wie ihr [nämlich: ihr Heiden} einst Gott ungehorsam gewe
sen seid, jetzt aber Barmherzigkeit erfahren habt, weil diese [niimlich:
die Juden} ungehorsam gewesen sind, [31} so sind diesejetzt ungehor
sam gewesen in bezug aufdas euch zuteil gewordene Erbarmen, damit
auch sie jetzt Erbarmen erfahren sollten. [32} Alle hat sie Gott unter
Ungehorsam eingeschlossen, damit er sich aller erbarmen könne. I
Das Wort »alle« hat im Christentum eine steigernde Bedeutung.
»Alle«, das sind nicht alle im Sinne des kommunistischen Manife
stes, das sich an »alle« richtet. Alle, das heißt konkret immer: Juden
und Heiden, und zwar in dieser steigernden Bedeutung, daß nicht
nur Israel, sondern auch die Heiden zum auserwählten Volke geru
fen werden, und daß nicht nur die Heiden, sondern auch dieJuden
unter Ungehorsam eingeschlossen werden, damit sich Gott aller,
der Heiden wie der Juden, erbarmen könne. Man erkennt auch hier
wieder den steigernden Charakter des Begriffes der göttlichen Er
barmung. Es ist nicht ein zeitloses Wohlwollen Gottes, das in glei
cher Weise Juden und Heiden zuteil wird, sondern es ist ein göttli
cher Überschwang, der nacheinander Heiden und Juden in seinen
Kreis bezieht. Nur aus der Erkenntnis dieses hyperbolischen Han

deins Gottes heraus begreift man dann, daß der heilige Paulus seine
Ausführungen in eine Lobpreisung ausklingen läßt:
{33} 0 welch eine Tiefo des Reichtums, der Weisheit und der Erkennt
nis Gottes.' Wie unerforschlich sind seine richterlichen Entscheidun
gen! Wie unbegreiflich seine Wege! [34} Denn wer hat den Geist des
Herrn erkannt? Oder wer ist sein Berater gewesen? {3 5} Oder wer hat
ihm etwas vorausgegeben, daß er ihm ein Entgelt dafor geben müßte ?
[36} Denn aus ihm und durch ihn und aufihn hin ist das All. Ihm sei
Glorie in die Aonen. Amen.
Wir hatten unsere Ausführungen mit der Frage begonnen, ob die
überschwengliche Lobpreisung der heiligen Kirche durch Aponius
objektiv gegründet sei oder nur einem subjektiven Pathos ent
springe. Jetzt erkennen wir den tieferen Sinn der Überlschwenglich
keit, mit der unsere heilige Kirche gepriesen wird. Die Steigerung
des sprachlichen Ausdruckes, die wir bei dem heiligen Paulus wie
derfinden, hat ihren letzten Grund in dem überschwenglichen Han
deln Gottes selber, das in der Berufung der Juden und Heiden zum
Volke Gottes zum Ausdruck kommt. Das Geheimnis der Kirche aus
Juden und Heiden ist also das Geheimnis der göttlichen Erbar
mung.
2871288 171
Anmerkungen
1 Aponii in Camicum camicorum explanatio, edd. Bottino et Martini, Rom 1843.
2 M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums. Das siebente Hauptstück ist

überschrieben: »Das Mysterium der Kirche und ihre Sakramente.«
3 Humbert Clerissac 0. P., Le mystere de l'eglise, Paris 1925.
4 Röm. 11, 33-36.
5Jes. 6.
6 Matthäus 5, 20.
7 Der christliche Kult kann nicht als »Spiritualisierung« des jüdischen Kultus inter
pretiert werden, denn n i ihm handelt es sich um eine »Ablösung« des Tieropfers
durch das Opfer des >>Menschensohnes<<. Die A.oytKTj Aa'tpeto. der Christen muß
also grundsätzlich von der sogenannten »Spiritualistischen<< Auflösung des jüdi
schen oder antiken Kultus durch die griechische Philosophie unterschieden wer
den.
8 Das bedingt gegenüber dem Judentum eine vollkommen veränderte Stellung zum
Reichtum. Wenn im Neuen Testament im bejahenden Sinne vom »Reichtum« ge

sprochen wird, dann ist es immer der »Reichtum« der Gnade Gottes [Eph 1, 7; 2, 7)
oder der »Reichtum« seiner »Glorie« [Röm. 9, 23; Eph 3, 16] und ähnliche Stellen.
In einem syrischen Lied über die Kirche und die Synagoge [einem Streitgedicht)
spricht die Synagoge:
Strophe 1 1 :
Mein ist die Erde, und ich sollte nicht erben
Ein Erbe, das mir zukommt?
Mit Abraham schloß er einen Bund,
Daß er die ganze Erde mir geben werde.
[Darauf antwortet die Kirche: ]
Strophe 12:
Du sollst mein Land haben, sei still;
Du sollst es ganz erben; neide mir's nicht. I
Denn ich brauche kein Land,
Sondern zu meinem Bräutigam schwing' ich mich auf in die Höh'.
Siehe Oriens Christianus, Bd. VI, p. 25.
Darin kommt nicht nur dieverschiedene Stellung zum Besitz zum Ausdruck, son
dern auch die aus dieser verschiedenen Stellung zum Besitz resultierende Möglich
keit einer Wendung zur Mystik.
9 In einem Fragment des Diodor von Tarsus wird Abraham sogar der >>Vater der
Kirche« [6 na.titp 'tfl<; BKKAT)crla.<;] genannt: siehe Deconinck, Essai sur Ia chalne
de l'octatenuque [Paris 1912), p. 112, 16. Vgl. auch Iren. N, 15 (Mass.): Abraham
et semen eius, quod est ecclesia.
10
Wichtig scheint mir folgende Stelle bei Diodor von Tarsus zu sein. Diodor fragt,
im Anschluß an Röm. 5,21 f.: Wo ist nun die Sunde überreichlich geworden? Wo
das Gesetz ist. Wenn aber bei den Juden das Gesezt ist, dann ist auch dort »die
Gnade überreichlich geworden<<. Denn von dort kamen die Evangelisten und Apo
stel und unseres Heiles Haupt, der Christus. noü ouv btMOV((.(JEV i) U!J.a.p-rlc.t;
önou 6 v6!J.o<;. el 88 napa 'Iouöctlot<; 6 v611o<;, tKf-I Ka.l. »Om::peneplcroeucrev 1']
x.apt<;.<< 'EKE!Sr,v yap eüa.yyf:Al(J't(Ü K((.l cm6otOA.ot K(.(l -ro tij<; (J(!)njpf.o.<; Ke<pa
),awv, 6 Xptm6�. Bei K. Staab, Paulus-Kommemare aus der griechischen Kirche
[ Neutestamentliche Abhandlungen, Band XV], Münster 1933, S. 85, 7ff
=
11 Dieses eigentliche acumen wird so oft in den Bestimmungen des Apostelbegriffes

außer acht gelassen, als ob den Aposteln der Glaube und die Anfechtung des Glau
bens erspart worden wären.
12
Der Reichtum der Patriarchen hat einen auf den Reichtum der göttlichen
Gnade hindeutenden Sinn. Der Reichtum der Juden nach dem Kommen Christi
ist aber ohne Verheißung und wird daher wie die Silberlinge im Verrate Jesu
erachtet. Weil der Reichtum der Juden immer nur »theologisch« als Segen oder
Fluch verstanden weilden kann, darum bleibt er für die natürliche Betrachtung
immer problematisch.
u Es gehört zu den Torheiten modernen Denkens, sich vorzustellen, daß eine
Entscheidung Gottes [wie es die Erwählung Israels war] durch die sogenannte
>>Geschichte« korrigiert werden könnte.
14 Leo der Große hat in Sermo XXXII [In Epiphaniae Solemnitate III] sehr
schön darauf hingewiesen, daß dem Abraham die Nachkommenschaft in den
Sternen [Gen 15, 5] gezeigt wird: >>Ut ... non terrena, sed coelestis progenies
speraretur.« Ed. Venedig 1748, p. 3 1 . Mit dem Blick auf die Sterne wird von
dem Leibe und der leiblichen Nachkommenschaft weggeschaut.
15 Aus vielen Belegen greife ich nur Aponius in seinem Hohelied-Kommentar, a.
a. 0. p. 7, heraus : baptismatis ... ubi gloriosa copula Christi, filii Dei et eccle
siae celebratur. Der Gedanke ist in der syrischen Literatur häufig ausgespro
chen. Vgl. etwa Narses, Wechsellieder, ed. Feldmann, p. 1 8 .
16
Auch hier ließen sich sehr viele Belege anführen. Ich verweise nur auf das Sa
cramentarium Gelasianum, ed. Wilson, p. 85: ab immaculato divini fontis utero.
Daselbst p. 84. ad creandos novos populos, quos tibi fons baptismatis parturit.
Leo der Große hat in Sermo XXIV [a. a. 0. p. 22) den Mutterschoß der Gottes
mutter mit dem Taufbecken in Parallele gestellt: Originem quam sumpsit in
utero virginis, posuit in fonte baptismatis. Dedit aquae, quod dedit matri usw.
11
Darum kann im Gelasianum gebetet werden : praesta ut in Abrahae filios et in
Israeliticam dignitatem totius mundi transeat plenitudo [ed. Wilson, p. 82f.].
Damit vergleiche man Leo in Sermo XXXII, a. a. 0. p. 3 1 : Imret, intret in pa
triarcharum familiam gentium plenitudo et benedictionem in semine Abrahae,
qua se filii carnis abdicant, filii promissionis accipiant.
18 Wer das Verhältnis
der Kirche zur Synagoge nur noch als historisches und
nicht als theologisches Problem sieht, I kommt norwendigerweise zur Erneuerung
des gnostischen Standpunktes, der das Alte Testament und den Messias »nach
dem Fleische« zu eliminieren sucht. Insofern ist es kein Zufall, daß sich der »Hi
storiker« Harnack theologisch zu dem >>Gnostiker« Markion bekannt hat.
'9 Der sogenannte >>Schriftbeweis« für die Kirche aus den Geschichten der Pa
triarchen spielt in der Patristik eine große Rolle. Vgl. die Zusammenstellungen
bei N. Bonwetsch, Der Schriftbeweis für die Kirche aus den Heiden als das
wahre Israel bis auf Hippolyt [ Theol. Studien, Th. Zahn dargebracht], Leip
=
zig 1908. Für Hippolyt siehe noch Ad. Harne!, Der Kirchenbegriff Hippolyts.
Diss. evgl. theol., Bonn 1929, p. 1 3 ff. Hingewiesen sei wenigstens auf die Horn.
XXII in Evgl. bei Gregor dem Großen, die nicht von den Patriarchenerzählun
gen ausgeht.
zo Caesarius von Arles hat in seiner kleinen Schrift »De comparatione ecclesiae
vel synagogae« alle Beispiele aus dem Alten Testament gesammelt, in denen der
iunior dem senior vorgezogen wird. Herausgegeben von G. Morin in der Revue
benedictine, 23 [ 1 906], p. 31 ff. Caesarius erklärt gut die Häufung der Beispiele
in der patristischen Literatur. Er sagt: Wenn man nur ein oder zwei Beispiele
läse, könnte man meinen, sie könnten auch anders interpretiert werden: cum
vero toties iuniores senioribus legamus fuisse praepositos, muß man schon an
nehmen, haec divinitus dispensata esse. Z. 108 ff.
21 Vgl. auch C. Passaglia, Oe ecclesia Christi, I [Regensburg 1853], p. 10. - Ich

halte diese patristische Deutung des Wortes EKKAT)cria, die im Dienste der Un
terscheidung der Konstitutionsformen von Ekklesia und Synagoge steht, für
sinnvoller als die modernen Feststellungen, daß in der Septuaginta die Worte
EKKAT)crla und cruva:yoyij promiscue gebraucht seien. Nicht ein Zitat, sondern
die konkrete Situation, aus der heraus man spricht, entscheidet über die Bedeu
tung eines Wortes.
22
Der Begriff des >>Fleischlichen« in der Paulinischen Theologie ist weder aus
dem Alten Testament noch aus I der griechischen Philosophie zu begreifen, er
ist vielmehr ein »polemischer« Begriff, um den Gegensatz zu dem Begriff des
Pneumatisch-Übernatürlichen in seiner spezifisch christlichen Form zu veran
schaulichen.
n Die freiwillige Ehelosigkeit in der Kirche wird so zu einem charakteristischen
Merkmal gegenüber dem Judentum, zu einem notwendigen Existentialaus

druck des Pneumatisch-Übernatürlichen gegenüber der »fleischlich«-jüdischen
Sphäre, genau so, wie es die freiwillige Armut gegenüber der jüdischen Hoch
schätzung des Reichtums ist. In diesen Punkten hat Luther wesentliche Be
standteile des urchristlichen Lebens nicht gesehen.
24 Ga!. 4, 26.
H Röm. 8,2.
26 Auf Grund von II. Kor. 3, 15. - Wie wenig diese Gestalten der Synagoge und
der Ekklesia in der mittelalterlichen Kunst heute in ihrer theologischen Bedeu
tung erfaßt werden, dafür ist Künstle, Ikonographie der Christlichen Kunst, Frei
burg 1928, Bd. I, S. 8 1 f., ein groteskes Beispiel. Künstle führt aus, Ekklesia und
Synagoge seien die Verkörperungen des uralten theologischen Prinzips der Con
cordia veteris et novi testamenti. >>Die streitende Haltung beider in der miuelal
terlichen Kunst steht der Annahme, sie seien Symbole der concordia veteris et
novi testamenti, nicht entgegen, denn das Resultat des Streites ist stetS die concor
dia, das heißt, die Synagoge anerkenntstets, daß der alte Bund seine Erfüllung im
neuen gefunden habe.« Eine Kritik dieser Aufstellungen erübrigt sich.
2'
Nicht nur eng, sondern auch unfruchtbar ist die Synagoge geworden. Es ist
überaus schön, wenn die Synagoge für Aponius, a. a. 0. p. 227 f., die »Soror no
stra parva, et ubera non habet«, von Cantica VII, 8 ist.
2* Die Schicksale der Juden in der Politischen Welt sind letzthin nicht aus der
politischen, sondem aus der theologischen Sphäre zu begreifen.
29 Natürlich ist der »Auswahl«begriff zunächst durch den I jüdischen Auserwäh
lungsbegriff bedingt, aber seine spezifische Eigenart erhält er erst durch die Ein
ordnung in den Gedankenkreis der christlichen Eschatologie.
Jo »Eschatologische Zeit« nenne ich die Zeit, die mit der ersten Ankunft Christi
begonnen hat und mit seiner zweiten Ankunft abschließt. Ich nenne sie so, weil
diese Zeit in einem spezifischen Sinne auf das Ende [das Ecr)Ga"tov] ausgerichtet
ist. Zum Begriff der eschatologischen Zeit verweise ich auf Hebr. 1, I, wonach
Gott bt' ecrxcnou "tcllV TU.l.BPcllV "tOUt(l)V EMlAT)crev iJf.l.iV ev ui.(j). So sagt auch
das Gelasianum: quod in fine saeculorum pascha nestrum immolatus est Chri
stus [ed. Wilson, p. 82]. Die Beispiele ließen sich leicht vermehren.
Jt Luk 13,8.
J2 Es ist deshalb auch theologisch vollkommen berechtigt, wenn zum Beispiel

der Ludus de Antichristo die Gestalten der SY.nagoge und der Ekklesia in den
Tagen des Antichrist auftreten läßt. Vgl. die Ubertragung von G. Hasenkamp,
Das Spiel vom Antichrist2, Münster 1933.
JJ Transzendierung und Eschatologie sind also Korrelatbegriffe. Darin unter
scheidet sich der christliche von dem griechischen Transzendierungsbegriff.
174 ANMERKUNGEN 292
34Luk 14, 16ff.

;s Euseb. H. E., IV, 5, 2.
36 In diesem »Sich-dumm-Stellen« der Juden scheint es zu gründen, daß man ih
nen im Mittelalter gelegendich eine christliche Predigt aufgezwungen hat.
37 So sagtauch Leo der Große, daß sich die Eifersucht der Juden in »invidia« ge
wandelt habe. Sermo XXXV, a. a. 0. p. 35. Das Problem hat für die Juden
darum etwas besonders Schmerzhaftes, weil sie in ihrem Legitimitätsbegriff ge
troffen werden. Vgl. die Ausführungen Leos in Sermo XXXIV, a. a. 0. p. 34:
haereditatem Domini ante saecula praeparatam accipiunt adoptivi et perdide
rum, qui videbantur esse legitimi.
Briefwechsel
mit Adolf Harnack
und ein Epilog
2951296 177
m Jahre 1928 erschien in den Sitzungsberichten der Berliner Aka

Idemie eine Abhandlung von Adolf Harnack: »Das Alte Testa
ment in den Paulinischen Briefen und in den Paulinischen Gemein
den«. In ihr war am Schluß der Ausführungen folgendes gesagt:
Das neben dem Neuen Testament stehende, zum Teil »nur relativ
gültige Alte Testament ließ die absolute Grammatolatrie in bezug
auf die Bibel überhaupt nicht zu. An der Autorität der apostolischen
Lehre, die der Autorität der >Schrift< organisierend und begrenzend
zur Seite trat, erhielt der Biblizismus sein heilsames Korrektiv«
[a.a.O. S . 141).
Dem Dank für die Übersendung der Abhandlung fügte ich damals
hinzu, ich sei mit ihm einverstanden, aber wir seien wohl beide uns
darüber einig, daß er mit seinen Darlegungen über das Verhältnis
von Schrift und Schriftauslegung nicht das protestantische, sondern
das katholische Prinzip zum Ausdruck gebracht habe. Diese meine
Bemerkung wurde der Anlaß zu einem Schriftwechsel, der im fol
genden unverändert zum Abdruck gelangt1.
I.
Reichenhall, 22. 6. 28.
Hochgeehrter Herr Kollege!
Daß das sog. »Formalprinzip« des Altprotestantismus eine kritische

Unmöglichkeit und ihm gegenüber das katholische formal das bes
sere ist, ist ein truism; aber material verwüstet das katholische Tra
ditionsprinzip die Geschichte doch viel stärker [sowohl als wildes
Gewächs, w1e unter der Gartenschere des Lehramts), weil zum
Glück das N[eue] I T[estament] wirklich die besten Quellen umfaßt.
Die Barth'sche Rückkehr zum Biblizismus- selbst Calvin ging nicht
so weit zurück - ist eine wissenschaftliche und auch religiöse Naivi
tät, die nur in solchen Tagen, wie den unsrigen, in denen kleine und
große Kapläne an der Vernunft und Wissenschaft verzweifeln, ei
nen zeitweiligen Erfolg hat.
Mit bestem Gruß
Ihr v. Harnack
2.
Bonn, 24. 6. 28.
Exzellenz! Erlauben Sie mir, daß ich auf Ihre letzten Bemerkungen
zurückgreife. Wenn ich Sie recht verstanden habe, so handelt es
sich darum, daß Sie als Dogmatiker [ formal] den katholischen
=
Standpunkt billigen, ihn als Historiker [ material) dagegen ableh

=
nen. In dieser Lösung sehe ich eine doppelte Schwierigkeit. 1.) Das
Urteil über historische Entscheidungen ist relativ, wie Ihre eigene
Abhandlung zeigt. Es kann zudem immer nur von Fall zu Fall Stel
lung nehmen. 2.) Die doppelte Betrachtungsweise [als Historiker
und Dogmatiker] setzt uns immer der Annahme einer doppelten
Wahrheit aus. Beispiele: Lietzmann behauptet, das Herrenmahl bei
Paulus sei Opfermahlzeit, also letztlich Messe2• Der Dogmatiker
lehrt heute das Gegenteil . Oder Holl behauptet: Die Urgemeinde in
Jerusalem habe Kirchenrecht gehabt3• Der evangelische Kirchen
rechtier behauptet, die Annahme eines Kirchenrechts sei unbiblisch.
Mundle stellt im letzten Heft der Zeitschrift für Neutestamentl.
Wissenschaft• fest, daß in der Apostelgeschichte überall die aposto
lische Sukzession vorausgesetzt sei. In der Kirche lehnt man dage
gen vom Pfarrer bis zum Generalsuperintendenten den Begriff der
apostolischen Sukzession ab.
Das ist doch ein auf die Dauer unerträglicher Hiatus, den man nicht
damit beseitigt, daß man das altprotestantische Schriftprinzip auf
gibt, ohne eine neue dogmatische Autorität dafür einzuführen. Ich
halte auch die Barth'sche Rückkehr zum Schriftprinzip für unmög
lich. Sie müßte konsequent in der strengen Verbalinspiration wie
der enden. Aber ohne jede dogmatische Autorität kann es keine
Kirche - und was schlimmer ist - keine Wirksamkeit der Kirche
mehr geben.
Ich bin so oft von Medizinern, Juristen, Nationalökonomen und
Politikern nach der Stellung der evangelischen Kirche zu Fragen
der betreffenden Sachgebiete angegangen worden. Ich habe immer
wieder feststellen müssen, daß die evangelische Kirche zu den be
treffenden Fragen keine Stellung nehmen konnte, weil ihr infolge
des Fehlens einer dogmatischen Grundlage ein »Standpunkt« nicht
möglich war. Übrig blieb nur die Unverbindlichkeit einer allgemei
nen moralischen Paränese [vergl. die Botschaft von Stockholm).
Das sehe ich deutlich, daß sich die evangelische Kirche damit um je
den Einfluß bringt, ja daß sie selber sich damit aufgibt. Die Kirche
hört auf eine »öffentliche« Größe :ru sein, wenn sie auf eine dogma
tische Stellungnahme verzichtet. Ich bin gewiß, daß wir nicht zur
297/2981299 BRIEFWECHSEL MIT HARNACK 179
Position des XVI s. zurückkehren können - schon weil uns das

dogmatische Supplement einer »christlichen Obrigkeit« fehlt - um
so I nötiger wäre es, nach einer neuen dogmatischen Grundlage zu
suchen.
Mit herzlichem Gruß
Ihr sehr ergebener
Erik Peterson
3.
Hochgeehrter Herr Kollege!
»Übrig bleibt« allerdings nur »die Unverbindlichkeit einer morali

schen Paränese« - das liegt in der Natur des Neuprotestantismus,
der übrigens eine legitime Konsequenz des Altprotestantismus ist.
Aber das >>allerdings nur«, das ich oben einfügte, ist unrichtig, bez.
wäre nur dann richtig, wenn keine religiöse Gemeinschaft ohne die
Voraussetzung sei es des Katholizismus, sei es des Altprotestantis
mus möglich wäre, d.h. wenn eine absoluteformale Autorität jeder
kirchlichen Gemeinschaft nötig wäre. Ich bestreite das, bin vielmehr
der Meinung, daß wirkliche religiöse Gemeinschaft in der Christen
heit zu allen Zeiten ausschließlich durch die »Unverbindlichkeit ei
ner moralischen Paränese« zu Stande gekommen ist, d. h . durch das
Erfahrungs- und Glaubenszeugnis erweckter Personen, das Reso
nanz und Licht in andern Personen hervorruft. Dieses Zeugnis
wirkt in allen Kirchen trotz seiner ungeheuren Belastung mit frem
den Stoffen und Anforderungen; es wirkt m. E. in den protestanti
schen Kirchen stärker, weil es uns weniger beschwert; aber ihre
Neigung sich selbst zu Dubletten der katholischen Kirche zu gestal
ten muß vor allem bekämpft werden. Der I Protestantismus muß
rund bekennen, daß er eine Kirche wie die katholische nicht sein
will und nicht sein kann, daß er alle formalen Autoritäten ablehnt,
und daß er ausschließlich auf den Eindruck rechnet, welchen die
Botschaft von Gott und dem Vater Jesu Christi und unserm Vater
hervorruft.
Die Schwierigkeit liegt in der pädagogischen Katechismuslehre;
denn auch die Universitätsdogmatik ist nichts anderes als Katechis-
muslehre [zeitgeschichtliche praktische Theologie]; aber m. E. ist es

kein Unglück, daß sich jeder Katechismuslehrer im Protestantismus
seinen eigenen Weg sucht. Die seit 4 Jahrhunderten hier herr
schende concordia discors ist doch noch immer eine concordia in
sich und gegenüber dem Katholizismus geblieben, weil hier letzlieh
große gemeinsame Erfahrungen zu Grunde liegen.
Wissenschaftlich das Wesen des Christentums zum Ausdruck zu
bringen, weiß ich noch immer keine andere Methode als die, welche
ich in meinen Vorlesungen über das »Wesen des Christentums« - in
gewiß unvollkommener Ausführung - angewendet habe. Natürlich
gibt's hier nichts Absolutes; aber es gibt Feststellungen und Vermu
tungsevidenzen, die die Kraft des Absoluten besitzen.
Mit bestem Gruß
v. Harnack
4.
Bonn1 1 . 7. 28.
Exzellenz! Verzeihen Sie bitte die Hartnäckigkeit meiner Fragen.

Es liegt mir daran, grade aus Ihrem Munde zu vernehmen, was zu
verstehen mir doch I so schwer fällt. - Wenn das Täuferturn »die le
gitime Konsequenz« der Reformation ist, wenn der Pietismus »die
legitime Konsequenz« des Luthertums ist, dann will ich auch aner
kennen, daß der Neuprotestantismus der legitime Nachfolger des
Altprotestantismus ist. Gegen die erste Behauptung hat sich Luther
ausgesprochen; gegen die zweite Albr. Ritschl. Können Sie es mir
da verargen, wenn ich Bedenken habe, die dritte Annahme zu ak
zeptieren?
Die »Gemeinschaft« [religiös und kirchlich], von der Sie sprechen,
ist >>die Gemeinschaft« der »Gemeinschaftsbewegung«5• Ich leugne
nicht, daß sie »religiöse Gemeinschaft« ist, aber ich behaupte, daß
sie sinnvoll nur ist unter der Voraussetzung, daß es Kirche gibt.
Man kann nicht das Problem der Kirche durch den Hinweis auf die
Konventikel erledigen. Luther wollte nicht ein großes Konventikel,
sondern eine Kirche schaffen. Was Sie fordern, ist eine Heimkehr
zum Independentismus als der wahren Konsequenz der Reforma
tion. Historisch betrachtet, würde die deutsche Kirchengeschichte
damit in die angelsächsische einmünden. Es ist klar, daß auch in
Deutschland dann neben den Independentismus ein Hochkirchen-
30013011302 BRIEFWECHSEL MIT HARNACK 181
turn treten würde. Die Anfänge dieser Entwicklung nach beiden

Seiten sind schon zu erkennen. Ich kann diese Entwicklung nur als
ein politisches Unglück für Deutschland betrachten, da sie unsere
nationale Selbständigkeit gegenüber den Angelsachsen - die schon
durch den Ausgang des Krieges und den Dawes-Plan gefährdet ist
einer noch größeren Belastung aussetzt. Daß diese Lösung auch ge
genüber den russischen Ideen versagen muß, erwähne ich nur ne
benbei. Wir können unser Kirchenproblem heute nicht erledigen,
ohne daß wir I uns klarmachen, daß wir zwischen Amerika und
Rußland eingekeilt sind. Daß die augenblickliche Lösung nicht von
Dauer ist, ist mir gewiß, denn die jetzige Lösung lebt noch ganz aus
der Vergangenheit. Geistig-soziologisch korrespondiert die evan
gelische Kirche ungefähr dem geistigen und soziologischen status
der Deutsch-nationalen Volkspartei. Wie die sich notwendig zer
setzen muß, so muß sich auch das evangelische Kirchenturn in der
Zukunft zersetzen. Wenn Sie die Theologie als Katechismuslehre
bezeichnen, so drücken Sie mit dieser paradoxen Formulierung nur
aus, daß, wenn wir von >>Theologie«, ja auch von »Katechismus« re
den, wir im Grunde noch immer vom Kapital [katholisch. und alt
protestant.] der Vergangenheit leben. Denn Theologie - zumal im
Rahmen einer Universität - lebt immer von der Voraussetzung, daß
sie mehr ist als Katechismuslehre, und der Katechismus wiederum
ist sinnvoll nur unter der Voraussetzung, daß es Dogma, oder zum
wenigsten »reine Lehre« [also formale Autorität] gibt.
Würde man Ihre These ernst nehmen, so müßten die Theologischen
Fakultäten abgeschafft werden. Daß man den Katechismusunter
richt abgeschafft hat, ist mir aus dem Rheinland bekannt. Es wäre
also nur konsequent, auch die Universitätsdogmatik als »Katechis
muslehre« abzuschaffen. Sie beklagten kürzlich nicht ohne Grund
die Verachtung der Vernunft und der Wissenschaft in der neuesten
Theologie. Aber darf man auf Interesse für die Dogmenges chichte
rechnen, wenn man die Dogmatik gestrichen hat; wenn man das
»formal Autoritäre« des Dogmas in der Kirche beseitigt hat? Welch
ein I Interesse kann man noch an der Geschichte der Kirche haben,
wenn es keine Kirche mehr gibt?
Die Verachtung der Historie in der Theologie der Kirche der Ge
genwart ist z. T. doch einfach nur die Folge davon, daß das von
Ihnen empfohlene Kirchenideal in Deutschland sich zu realisieren
schon begonnen hat. Ich sehe den Geist amerikanischer Denomina
tionen und amerikanischer Seminare in unserer Studentenschaft
hochkommen. Ich fühle mich durch diese Entwicklung in der Theo
logie und in der Kirche tief beunruhigt. Ich sehe deutlich, wie die
Kirche zur Sekte wird, wie die Bildung der kirchlichen [auch der Ii-
beralen) Kreise von der Bildung der außerkirchlichen Welt sich ab
hebt; wie, mit einem Worte, das Niveau in der Kirche sinkt. Es lag
mir, als dem Jüngeren, daran, Ihnen Exzellenz einmal meine tiefen
Besorgnisse mitzuteilen.
In aufrichtiger Verehrung
Ihr sehr ergebener
Erik Peterson
5.
Verehner Herr Kollege!
Hinter den folgenden aphoristischen Antworten auf Ihren Brief

liegt eine vollkommene und starke Mitempfindung der Sorgen um
Theologie und Kirche, die Sie zum Ausdruck gebracht haben. Ich
habe diese Sorgen seit mehr als SO Jahren gehegt, theoretisch schon
seit Jahrzehnten überwunden, aber praktisch dauern sie natürl ich
an, weil niemand die Zukunft voraussagen kann.
Die Gemeinsamkeit dieser Sorge-Empfindung drücke I ich vielleicht
am besten so aus: Rebus sie stantibus gibt es nur zwei Auswege in
Bezug auf die »Kirche« [im Sinne der alten Geltung des Wortes]
entweder den Protestantismus zum Katholizismus zurückzuführen
[sei es zum griechischen, sei es zum römischen] oder ihn auf einen
absoluten Biblizismus zu begründen.
Beide Auswege sind aber verschlossen, verschlossen, weil sie zu unse
rer geschichtlichen Erkenntnis in Widerspruch stehen, um von andern
Gründen zu schweigen, die i n der Religion selbst und auch im ur
sprünglichen Ansatz des Protestantismus, so unvollkommen er war,
liegen.
Mit dem alten Begriff der >>Kirche« ist aber auch der alte Begriff des
»Dogmas« und damit das »Dogma« überhaupt dahin; denn ein
Dogma ohne Unfehlbarkeit bedeutet nichts. Schon durch die Hal
tung Luthers auf der Leipziger Disputation war es gerichtet, ob
schon Luther selbst die Tragweite seiner Aussagen niemals voll er
kannt und das Ungenügende seines widerspruchsvollen Ersatzes
durch einen halben Biblizismus sich niemals klar gemacht hat.
Großartig, wenn er sich auf seinen lebendigen Glauben zurück-
zieht; aber das entstandene objektive Manko bleibt unersetzt und

kann durch nichts ersetzt werden! Darum habe ich schon in der er
sten Auflage meiner »Dogmengeschichte« den »Ausgang« des Dog
mas im 16. Jahrhdt. konstatiert.
Täufertum, Pietismus, evangelische Aufklärungsreligion, Schleier
machertum sind alles legitime Kinder des Protestantismus und sind
es zugleich nicht. Legitim sind sie, weil sie die aufklärende und sub
jektiv-religiöse Linie des Protestantismus konsequent fortsetzen, il
legitim sind sie, weil sie das alte I katholische Element des alten Pro
testantismus bei Seite lassen, bez. umdeuten.
Wie Sie richtig sagen, kann es, wenn es keine »Kirche« mehr gibt,
nur »Gemeinschaft« geben; denn zwischen »dieser« und »Kirche«
gibt es theoretisch nichts Drittes ; praktisch werden noch lange Stu
fen-Mischungen fortdauern.
Welche Stellung hat man l.] als evangelischer Theologe einzuneh
men und welche 2.] als Glied der evangelischen Kirchengemein
schaft?
Ad 1 ) Unter evangelischem Theologen verstehe ich einen Gelehr
ten, der die christliche Religion nicht nur studiert wie andere Reli
gionen, sondern der auch der Überzeugung ist, daß die Menschheit
und diese Religion zusammengehören, daß jene auf diese angelegt
ist und daß d�•rch geschichtliche Nachweinmg 1md ethische und philo
sophische Oberlegung die Grundgedanken des Evangeliums in ein hel
les und überzeugendes Licht gestellt werden können. Glaubte ich das
nicht, so wäre ich niemals Theologe geworden oder wäre es heute
nicht mehr. Da ich es aber glaube und zugleich überzeugt bin, daß
es sich hier um die wichtigste Angelegenheit der Menschheit han
delt, so bin ich voll Freudigkeit und Zuversicht und kümmere mich
dabei gar nicht darum, in welchen Formen sich das Weitere entwik
keln wird. Ob die theologischen Fakultäten selbständig oder über
haupt bleiben werden [- es wäre mir leid, wenn sie aufhörten -], wie
sich die Kirchen in Zukunft zu ihnen stellen werden u. s . w. u. s. w.,
sind Fragen, deren Entwicklung ich ruhig abwarte. Die Aufgabe der
Evangelischen Theologen ist so sicher und so notwendig, daß sie in
der einen oder anderen Gestalt stets bleiben wird, und wenn ich in
meinem I vorigen Brief die herrschende Dogmatik als »Katechis
muslehre« bezeichnet habe, so gehört dazu die Ergänzung, daß ich
neben ihr eine freie christliche Religionsphilosophie [oder nennen
Sie es auch »Christliche Metahistorie«] selbstverständlich verlange
und in ihr die Krone theologischer Arbeit sehe.
Ad 2) Was aus den Evangelischen Kirchen werden wird, weiß ich
nicht; aber, wie Sie richtig voraussetzen, begrüßen kann 1ch nur die
Entwicklung, die immer mehr zum Independentismus und der rei-
nen Gesinnungsgemeinschaft im Sinne - ich scheue mtch mcht - des

Quäkerturns und des Kongregationalismus führt. Wie wir dabei
zwischen Katholizismus, Amerikanismus, Russenturn usw. uns be
haupten und ausnehmen werden, macht mir keine Sorge. Wir wer
den schon einen Weg und Formen finden ohne kirchlichen Absolu
tismus [der Absolutismus hat nur im lebendigen Gemüt eine Stelle].
- - - Natürlich leben wir jetzt noch stark von den Resten des katho
lischen Kirchenturns unter uns, so zu sagen von dem Duft einer lee
ren Flasche, und ich bin auch nicht der Meinung, daß man die Ent
wicklung der Dinge absichtlich beschleunigen soll. Langsam soll
und wird die Entwicklung vor sich gehen. Mein Wahlspruch lautet:
»Ich habe stets den nächsten Schritt gewählt,
Ein fernes Ziel hat mich dabei beseelt.«
Aber nur nicht kleinmütig-reaktionär werden und die alten ägypti
schen Fleischtöpfe zurückwünschen. Sie sind verloren, es sei denn,
man kehre um und wandre nach Ägypten zurück.
Besten Gruß Ihr
v. Harnack. l
Epilog
Die vorstehenden Äußerungen Harnacks werden hier mitgeteilt,

weil sie über den privaten Anlaß hinausgehen und auf die objektive
Problematik der evangelischen Theologie und Kirche hinweisen.
Harnacks Aussagen müssen freilich, wenn sie richtig gewenet wer
den sollen, in einen größeren Zusammenhang hineingestellt wer
den. Isoliert betrachtet, können sie bei vielen einen falschen Ein
druck hervorrufen. Harnack hat nicht fur den ganzen Protestantis
mus gesprochen, sondern, "ie er selbst andeutet [Bnef Nr 5], nur
für die Gruppen, welche »dte aufklärende und subjekti�religiöse
Linie des Protestantismus konsequent fortSetzen«. Er hat sich damit
zum Sprecher einer Bewegung gemacht, die in der Gegenwart In
nerhalb der evangelischen Kirche zurückgedrängt, wenn auch kei
neswegs unterdrückt ist. Die Tendenzen des heutigen Protestantis
mus gehen eher in die entgegengesetzte Richtung; sie wollen »die
objektiv-religiöse Linie des Protestantismus konsequent fortset
zen«, das heißt aber, sie bewegen sich - bewußt und unbewußt - in
der Richtung auf das, was Harnack »das alte katholische Element
des alten Protestantismus« nennt. Diese Bewegung hat w gleicher
Zeit die Theologie und die Kirche erfaßt. In der Theologie kommt
306/307/308 BRIEFWECHSEL MIT HARNACK 185
vielleicht stärker der Reaktionscharakter der Bewegung gegenüber

dem alten Kulturliberalismus zum Ausdruck6, in der Kirche mehr
die praktische Notwendigkeit, sich mit der durch die politischen
Wandlungen bedingten, veränderten Stellung der protestantischen
Kirche innerhalb des Staates auseinanderzusetzen. Dieser verschie
dene Ausgangspunkt der Bewegung I in Theologie und Kirche hat
t:-'> Hrursacht, daß die Entwicklung in der Kirche und die Entwick
lung in der Theologie im Grunde unabhängig voneinander verlau
fen sind, mit dem Ergebnis, daß am Ende der Theologe sich über
den »Kirchenmann« wunderte, der so gar keine Beziehung zur
Theologie hatte, und »der Kirchenmann« über den Theologen, der
den konkreten Aufgaben der Kirche so verständnislos gegenüber
stand. Dieser Gegensatz ist in einer Polemik zwischen Kar! Barth,
einem der Hauptsprecher der neueren Theologie, und dem Gene
ral-Superintendenten Dibelius, dem Theoretiker der neueren Kir
chenbewegung, zum Ausbruch gekommen. Der Streit verlief, nach
dem üblichen »Kampf« in Broschüren und Zeitschriften, ohne jedes
Ergebnis. Die Unfruchtbarkeit dieser Auseinandersetzung ist nicht
auf ein Versagen der daran Beteiligten zurückzuführen, sondern
gründet letzthin im Wesen des Protestantismus selber, der es aus
seinen Voraussetzungen heraus gestattet, daß sich ein »Kirchen
turn« ohne ernsthafte Beziehung zu Dogma und Theologie eta
bliert, und der auf der andern Seite dann eine Theologie entwickeln
kann, die von der konkreten dogmatischen Problematik der »Lan
deskirche« absiehe. Prinzipiell hat sich in der Gegenwart an dem
Verhältnis der »Theologie« zur »Kirche« innerhalb des Protestan
tismus nichts geändert. Wie es in der vorigen Generation möglich
war, eine »Theologie« zu treiben, die in ihren historisch-philologi
schen Fragestellungen von dem Vorhandensein der »Landeskirche«
primär nicht berührt wurde, so ist es heute möglich, »dialektische
Theologie« zu treiben ohne Rücksicht auf jenes problematische Ge
bilde, das der Protestant »Kirche« nennt I und das sich doch in sei
nem Eigenleben dem Zugriff der protestantischen Theologie immer
wieder entzieht. Gemeinsam ist Barth und Dibelius das Interesse an
dem ,.öffentlichen Charakter« von Theologie und Kirche. Wie Di
belius gegen den Wunsch Harnacks Stellung nehmen würde, aus
der Preußischen Landeskirche so etwas wie einen privaten Freiwil
ligkeitsverband im Sinne der Quäker zu machen, so würde Barth
zweifellos die Harnacksche Definition der Dogmatik als »Katechis
muslehre« für unzulänglich halten. Während Dibelius die Tendenz
hat, durch verstärkte Aktivität den Öffentlichkeitscharakter der
Kirche zu erweisen, will Barth durch eine Rückkehr zu Dogma und
Dogmatik den Öffentlichkeitscharakter der protestantischen Theo-
logie dartun. Beider Versuche scheinen mir aber von vornherein

aussichtslos zu sein. Keine noch so große Aktivität kann den Öf
fentlichkeitscharakter der Kirche erweisen, wenn sie ihn nicht von
vornherein schon hat. Die Preußische Landeskirche ist aber als »Re
ligionsgesellschaft öffentlichen Rechts« [im Sinne der Weimarer
Verfassung], dogmatisch gesehen, noch keine öffentliche Größe,
denn »Religionsgesellschaft« in diesem Sinne sind Baptisten, Me
thodisten usw. auch. Die protestantische Landes-»Kirche« hat nur
zwei Möglichkeiten, >>öffentlich« zu werden. Sie kann entweder
den staatlichen oder den spezifisch kirchlichen [den kosmisch-re
ligiösen) Öffentlichkeitsbegriff für sich in Anspruch nehmen. Die
erste Möglichkeit würde die Rückkehr zum landesherrlichen Epi
skopat bedeuten. Dieser Weg ist zur Zeit durch die Trennung von
Staat und Kirche in der Verfassung versperrt. Die zweite Möglich
keit würde die Rückkehr zum katholischen Kirchenbegriff und
zum I katholischen Kirchenrecht in sich schließen, und darum ist
dieser Weg für den protestantischen »Kirchenmann« ebenfalls aus
geschlossen. Von diesem Dilemma aus gesehen ist Harnacks Ver
zieht auf >>Kirche« überhaupt und sein Eintreten für den Freiwillig
keitsverband als die wahre Konsequenz der Reformation nicht so
unbegreiflich, wi e es auf den ersten Blick erscheinen mag. Harnack
hatte ein Wissen darum, daß die protestantische Kirche nach dem
Fortfall des landesherrlichen Episkopats, respektive der christlichen
»Obrigkeit«, eine »öffentliche Größe« als >>Kirche« »dogmatisch«
nicht mehr sein kann. Etwas Analoges ist auch von dem Versuch
Barths, den öffentlichen Charakter der protestantischen Theologie
herzustellen, zu sagen8. Geht man den Weg des staatlichen Öffent
lichkeitswillens, so hätte der Staat über den Bekenntnisstand der
Preußischen Landeskirche und die Rechtgläubigkeit der theologi
schen Fakultäten zu wachen. »Reine Lehre« in diesem Sinne kannte
aber der Protestantismus schon vor dem Wegfall des landesherrli
chen Episkopats nicht mehr und kann er nicht kennen, weil es kon
fessionelle Territorien im ursprünglichen Sinne in Deutschland
schon seit langem nicht mehr gibt. Nimmt man jedoch seine Zu
flucht zu dem Begriff einer spezifisch kirchlichen Öffentlichkeit,
dann erhebt sich notwendigerweise die Forderung nach einer Dog
menbildung im Sinne des Katholizismus und nach einer dogmati
schen Lehrautorität in der Kirche, was doch durch die protestanti
schen Voraussetzungen wiederum ausgeschlossen ist. Wenn es nun
aber kein Dogma im echten Sinne in der protestantischen Kirche
gibt, dann ist auch keine Theologie möglich . Denn es gibt keine
Theologie ohne I Dogmatik und keine Dogmatik ohne Dogma. Wir
möchten demnach Harnack auch in diesem Punkte recht geben,
3101311 BRIEF\"'ECHSEL MIT HARNACK 187
wenn er sagt, daß die protestantische Theologie Theologie »im ei

gentlichen Sinne« nicht sein kann. Das heißt aber, protestantische
Theologie wird immer, mehr oder weniger, eine private Angelegen
heit der Theologieprofessoren bleiben, und daran wird auch durch
die größere oder geringere »Kirchlichkeit« des einzelnen prinzipiell
nichts geändert.
Die vorstehenden Überlegungen zeigen, daß die Verlegenheit der
evangelischen Kirche in Deutschland durch das Aufhören des lan
desherrlichen Episkopats - womit freilich nur eine Entwicklung von
Jahrhunderten abgeschlossen wurde - in ein akutes Stadium getre
ten ist. Man beklagt auf protestantischer Seite nicht selten den un
mittelbaren politischen Machtverlust, den die evangelische Kirche
durch die Verfassungsänderungen erfahren habe. Aber viel schwe
rer als diese politische Machteinbuße, die ja vielleicht wiederge
wonnen werden kann, wiegt meines Erachtens der, wenn ich so sa
gen darf, »dogmatische« Verlust, denn er trifft die Substanz des
protestantischen Kirchenturns und der protestantischen Theologie.
Gewiß, die altprotestantische Kirche hatte kein »Kirchenrecht« im
eigentlichen Sinne gekannt, aber sie setzte doch ein Recht des Ter
ritorialherrn innerhalb der Kirche voraus, durch das die Landeskir
che prinzipiell von einem religiösen Freiwilligkeitsverband unter
schieden war. Dem Staat verdankte sie es ja, daß sie als »Landeskir
che« mit dem dogmatischen Prädikat der »Kirche« ausgezeichnet
war, während andererseits der Staat es wiederum war, der dem re
ligiösen Freiwilliglkeitsverband das dogmatische Stigma der Sekte
aufdrückte.
Gewiß, die altprotestantische Kirche hatte kein Dogma, denn es
fehlte ihr jene Lehrautorität, die zur Beschlußfassung über ein
Dogma jure divino befugt gewesen wäre. Wohl aber hatte die pro
testantische Kirche eine Art von Quasi-Dogma in Form mannigfal
tigster Bekenntnisschriften, die eine dem Dogma analoge Dignität
hatten, solange und soweit der Staat über die Aufrechterhaltung
dieser Bekenntnisse wachte. Mit dem Ende des landesherrlichen
Episkopats und der Einführung der neuen Verfassung der evangeli
schen Landeskirchen in Deutschland ist der öffentliche Charakter
der protestantischen Kirche und der protestantischen Theologie
prinzipiell ausgelöscht worden. Ich sagte eben: prinzipiell, denn in
das Bewußtsein der großen Masse der Gläubigen ist die Erkenntnis
von der Tragweite des Geschehenen noch kaum eingedrungen .
Aber es ist nicht zu vergessen, daß der Charakter der »Kirche«, den
die Territorialgewalt in früheren Jahrhunderten der Landeskirche
aufgeprägt hat, kein character indelebilis ist. Er kann im Zusam
menhang mit den territorialen und politischen Wandlungen in
188 THEOLOGISCHE TRAKTATE 311 /3121313
Deutschland [man denke an die sogenannte »Reichsreform«]

schneller verblassen, als man meint9, und dann wird der Ruf nach
theologischer Besinnung, wie ihn Barth erhebt, vielleicht in den pro
testantischen Landeskirchen nicht mehr so wirkungslos verhallen,
dann wird aber auch, nicht nur für die evangelische Theologie, son
dern auch für die evangelische Kirche, eine Revision ihrer Anschau
ungen von der katholischen Kirche und von der Stellung des Pro
testantismus zu der katholilschen Kirche in Deutschland notwendig
werden10• Denn darin scheint mir der Altprotestantismus von dem
Protestantismus der Neuzeit wesentlich unterschieden zu sein, daß
er seine Stellung zu der katholischen Kirche anders sah, als es heute
der Fall ist. Der Altprotestantismus hatte ein Bewußtsein von seiner
wesensmäßigen, von seiner dialektischen Verbundenheit mit der
Mutterkirche; noch bis in die letzten Übersteigerungen konfessio
neller Polemik verblieb er der alten Kirche verhaftet. Es war aber
nicht nur die Polemik, die ihn mit der katholischen Kirche verband,
nicht nur die Rechtsnachfolge, die den protestantischen Landes
bischof mit den Bischöfen der katholischen Zeit in einen Ge
schichtszusammenhang einrücken ließ, nicht nur das Gesetz »der li
turgischen Erbfolge«, das den protestantischen Gottesdienst mit der
römischen Messe verband, es war ja auch das Bewußtsein einer ge
meinsamen dogmatischen Basis mit der alten Kirche in allen Glau
bensartikeln, die nicht konfessionell umstritten waren. Einer Glau
benszusammengehörigkeit in den dogmatischen Grundwahrheiten,
die in dem gemeinsamen Raum des Einen christlich-römischen Rei
ches deutscher Nation ihre Verwirklichung fand. Noch die Kon
kordienformel vom Jahre 1580 wiederholt ja ausdrücklich das Be
kenntnis der Protestanten zum Apostolischen, Nizäischen und Ath
anasianischen Glaubensbekenntnis und verwirft mit Nachdruck
»alle Ketzereien und Lehre, so denselben zuwider in die Kirche ein
geführt sind«. Und dieser Stellung zum Dogma der alten Kirche
korrespondiert darin die Stellung der protestantischen zur katholi
schen Theologie. Die altprotestantische Orthodoxie war »Schola
stik« und mit den Problemen der I Aristotelischen und jesuitischen
Schultheologie, wie in der neueren Zeit wiederholt gezeigt worden
ist11, auf das engste verknüpft; sie war aber auch Aszetik und My
stik und als solche nicht nur von der mittelalterlichen, sondern auch
von katholischer Mystik des Zeitalters der Gegenreformation und
des Barocks in ihrer Frömmigkeit bestimmt12.
Es scheint auf den ersten Blick eines der erstaunlichsten Phänomene
am Protestantismus der Neuzeit zu sein, daß er nicht nur dem Ka
tholizismus- was immerhin psychologisch begreiflich ist-, sondern
seiner eigenen Vergangenheit im Altprotestantismus fremd und ver-
ständnislos gegenübersteht, und zwar nicht bloß in den Kreisen der

»liberalen«, sondern heute ganz allgemein auch in denen der soge
nannten »positiven« Theologie. Zu begreifen ist diese Verständnis
losigkeit wohl nur daher, daß sich die ontologische Basis des Pro
testantismus geändert hat. Der staatlich-öffentliche Charakter der •
protestantischen Kirche und Theologie, der für den Altprotest.antis

mus noch wesentlich bestimmend war, ist mit der Auflösung des
christlichen Staates, respektive des konfessionellen Territoriums,
dahingefallen. Damit ist aber auch die dialektische Beziehung zu
der katholischen Kirche und zu der katholischen Theologie mit
ihrem eigentümlich kirchlichen Öffentlichkeitscharakter gelockert
worden. Von dieser Verschiebung der Basis aus ist meines Erach
tens ein gut Teil der Entwicklung der protestantischen Kirche und
der protestantischen Theologie in der Neuzeit zu verstehen. We
sentlich für die Entwicklung des Kirchen- und Theologiebegriffs
des Neuprotestantismus scheint mir der Versuch zu sein, den von
staatlicher Seite her bedrohten Öffentlichkeitscharaklter von Kirche
und Theologie aus anderen Voraussetzungen heraus wieder zu ent
wickeln. Der eine Weg, den Verlust der »reinen Lehre«, die der Alt
protestantismus den staatlichen Gewalten des konfessionellen Ter
ritoriums verdankte, auszugleichen, führte in die Vernunft. Die all�
gemeinen Vernunftwahrheiten sollten an die Stelle des Dogmas, re
spektive der reinen Lehre treten. Es ist der Weg in die »freie christli
che Religionsphilosophie«, in der noch Harnack nach seinem letz
ten Brief >>die Krone theologischer Arbeit« sah. Der zweite Weg,
die mystische Erfahrung, die durch den Verlust des Dogmas be
droht war, zu retten, führte zu der Versenkung in das Gemüt. Es ist
der Weg zum Spiritualismus und zu einer säkularisierten Mystik.
»Der Absolutismus hat nur im lebendigen Gemüt eine Rolle«,
schreibt Harnack in demselben Brief. Der dritte Weg, den Öffent
lichkeitscharakter der protestantischen Kirche auch nach dem Ver
zieht auf den christlichen Staat zu erweisen, führte in die Tat. In
den Werken der Nächstenliebe sollte der »Tatbeweis« für die
Wahrheit der kirchlichen Verkündigung gefunden werden. Es wa
ren die drei Wege einer Kirche und Theologie, die in Gefahr ist,
ihren Öffentlichkeitscharakter und damit einen wesentlichen Be
standteil des Kirchenbegriffes überhaupt zu verlieren13• Alle drei
Wege werden auch heute noch eifrig begangen, aber es bedarf kei
nes allzu großen Scharfsinns, um zu erkennen, daß alle diese Wege
nicht nur nicht zum Ziele führen, sondern auch zu dem ursprüngli
chen Ansatz evangelischen Kirchenturns und evangelischer Theolo
gie in Gegensatz stehen. Daß Luther niemals daran gedacht hat, die
dogmatischen Wahrheiten durch allgemeine Vernunftwahrheiten
zu erlsetzen, bedarf keines näheren Beweises. Wichtiger ist, daß der

Weg in den Spiritualismus und in eine säkularisierte Mystik durch
den Kampf Luthers und des Altprotestantismus gegen »die Schwär
mer<< grundsätzlich verbaut ist14• Aber auch die Werke der Näch
stenliebe, der äußeren und inneren Mission, des Gustav-Adolf-Ver
eins und anderer Organisationen können grundsätzlich das eine
nicht leisten, den Öffentlichkeitscharakter evangelischen Kirchen
turns zu erweisen; sie können es von den dogmatischen Vorausset
zungen des Altprotestantismus aus schon darum nicht, weil Glaube
und Werk grundsätzlich zu trennen sind, weil die Technik des Wer
kes einer religiösen Größe wie der Kirche vollkommen inadäquat
ist. Daß diese drei Wege, die man nicht mutwillig, sondern unter
dem Zwang veränderter seinsmäßiger Voraussetzungen eingeschla
gen hat, zu den ursprünglichen Voraussetzungen evangelischen
Glaubens und evangelischen Kirchenturns in Widerspruch stehen,
das ist eine Einsicht, die sich nur sehr langsam im Protestantismus
der Gegenwart durchzusetzen beginnt. Es war so viel leichter, einen
jener drei Wege zu gehen und damit den Schwierigkeiten einer Aus
einandersetzung mit dem katholischen Glauben und der katholi
schen Kirche scheinbar entronnen zu sein. Es war so viel einfacher,
die allgemeinen Vernunftwahrheiten etwa in die Geschichte hinein
zutragen und dann als »Historiker<< zu erklären, daß uns eine Rück
kehr zum Katholizismus aus unsern »geschichtlichen Erkenntnis
sen<< heraus nicht möglich sei. Es war so viel einfacher in die Erleb
nisreligion zu flüchten oder in die Rhetorik des existentiellen Ern
stes jenes »Einzelnen<<, der allen »Sinnenbetrug<< der Kirche I durch
schaut hat. Es war so viel einfacher auf die Heiden-Mission und die
Innere Mission hinzuweisen und in ihnen den Beweis dafür zu se
hen, daß die protestantische Kirche auch wirklich Kirche ist. Und
doch war nun diese Vereinfachung der Problematik, die zunächst
auf eine Eliminierung >>des alten katholischen Elements<<15 im Pro
testantismus hinauslief, nur scheinbar eine Vereinfachung der Si
tuation. Derselbe Harnack, der erklärt, eine Rückkehr zum Katho
lizismus sei uns aus Gründen unserer historischen Erkenntnisse
nicht möglich, hat wie kaum ein anderer der Rückkehr zu der ka
tholischen Tradition den Weg frei gemacht16. Es ist das nicht eine
persönliche und private Problematik Harnacks gewesen, sondern
vielmehr eine sachliche Problematik, die durch die Arbeit aLler pro
testantischen Historiker hindurchgeht. Man supponiere nur einmal
[wie das in meiner 1929 speziell für Harnack geschriebenen Schrift
über »Die Kirche<< versucht worden ist], der moderne Aufbau der
Geschichte des Urchristentums durch die protestantischen Histori
ker sei richtig, und man versuche - ohne auch nur Wesentliches an
dieser historischen Konstruktion zu ändern - die theologischen

Konsequenzen aus derselben zu ziehen, und man wird erstaunen, in
welche Nähe man zu der katholischen Konzeption geraten ist.
Oder man gehe den Weg des Pietismus, der im Aufbau des moder
nen protestantischen Kirchenturns gar nicht wegzudenken ist.
Hatte Albrecht Ritschl nicht recht, wenn er in seiner Geschichte des
Pietismus auf den systematisch-typologischen17 Zusammenhang
von Pietismus und Katholizismus hingewiesen hat? Wesentlich für
den Pietismus scheint mir nämlich die Tendenz auf den Begriff der
»innelwohnenden Gnade« zu sein. Das ist aber ein spezifisch katho- •
lischer Begriff, nur daß der Pietist in der psychologischen Sphäre

sucht, was der Katholik in der sakramentalen Sphäre findet. Oder
man gehe endlich den dritten Weg der Werke. Stößt man nicht
auch hier sofort wieder auf das Problem des Katholizismus, schon
wenn man zum Beispiel evangelische Diakonissen in ihrer Tracht18
neben die katholischen Schwestern stellt? Freilich, der Unterschied
ist auch hier nicht zu verkennen, insofern die Erscheinung der evan
gelischen Diakonissen [die bekanntlich der Altprotestantismus noch
nicht gekannt hat) viel problematischer ist als die der katholischen
Schwestern, und zwar notwendig problematischer, weil das Ver
hältnis von Glauben und Werken in der Dogmatik des Protestamis
mus unsicherer gesehen wird als im Katholizismus.
Vers4chen wir jetzt aus den bisherigen Ausführungen die Schluß
folgerungen zu ziehen. Eine protestantische Kirche, mit der sich die
katholische Kirche auseinandersetzen könnte, gibt es, wie uns
scheint, in Deutschland nach der Auflösung des konfessionellen
Territoriums und dem Verzicht auf den christlichen Staat nicht
mehr. Natürlich ist es möglich, daß die politischen Kräfte in
Deutschland sowohl die Idee des konfessionellen Territoriums als
auch die des christlichen Staates als Mittel des politischen Kampfes
wieder verwenden, und dann entsteht zuweilen so etwas, das wie
eine Auseinandersetzung zwischen protestantischer und katholi
scher Kirche aussieht19, aber man wird sich doch darüber nicht täu
schen können, daß der ursprüngliche Sinn protestantischen Kir
chenturns und protestantischer Theologie dabei niemals rein zum
Ausdruck gelangt. I Das Resultat wird immer nur ein »Kultur
kampf« sein, einer wirklichen Auseinandersetzung zwischen pro
testantischer und katholischer Kirche wird man damit aus dem
Wege gegangen sein. So bliebe denn also der katholischen Kirche
nur möglich, in eine Auseinandersetzung mit den drei Wegen ein
zutreten, auf denen der Protestantismus seinen Charakter als Kir
che wieder zu gewinnen versucht? M1r scheint, daß auch h1er eine
reale Auseinandersetzung gar mcht möghch ist, denn ganz abgese-
hen davon, daß keiner dieser drei Wege das Ganze ist20, ist jeder
dieser Wege aus seinen eigenen Voraussetzungen heraus auch wie
der dialektisch so sehr mit der katholischen Wahrheit verknüpft,
daß jede Apologetik oder Polemik auf katholischer Seite nur ver
wirrend wirken kann. So scheinen mir Geduld und Gebet allein
noch in einer Situation möglich zu sein, in der jeder direkte Ver
such einer konfessionellen Auseinandersetzung bei dem heutigen
Zustande protestantischen Kirchenturns notwendig immer wieder
gegenstandslos werden muß.
31 91320 193
Anmerkungen
1 Der Witwe Adolf v. Harnacks sei auch an dieser Stelle für die Erlaubnis, die
Briefe Harnacks veröffentlichen zu dürfen, gedankt.
2 H. L ietzmann, Messe und HerrenmahL Bonn 1926, S. 227.
l
Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde
l- Gesammelte Aufsät:z.e z.ur Kirchengeschichte Bd. II, Der Osten, Tübingen
1928), s. ;4.
• Zeitschrift für Neutestamentl. Wissenschaft 1928, S. 41. »Man sieht ... wie
der Gedanke der unbedingten apostolischen Autorität, aber auch die Idee der
•apostolischen Sukzession< das Geschichtsbild der Apostelgeschichte be
herrscht.«
1 Pietistische Bewegung innerhalb und zum Teil auch außerhalb der evangeli
schen Landeskirchen.
6 Am stärksten vielleicht in der theologi schen Arbeit von Gegarten.
7 Der Kampf gegen das Bischofsamt in der evangelischen Kirche ist eine Oppo
sition gegen alle Bemühungen, zwischen Kirchenleitung und Theologie eine
Verbindung herzustellen.
8 Man kann nicht, wie Barth es versucht, zur Theologie des 16. Jahrhunderts
zurückkehren, ohne daß man auch zur Kirche des 16. Jahrhunderts und, was
noch wichtiger ist, zum konfessionellen Territorium des 16. Jahrhunderts zu
rückkehn.
9 Schon die früheren territorialen Veränderungen in Preußen haben ja mit der
Schaffung der Preußischen Union für den konfessionellen Charakter des Pro
testantismus verhängnisvolle Folgen gehabt. Was für eine Theologie wird erst
entstehen, wenn sich der »Deutsche evangelische Kirchenbund« einmal als
»Kirche« etabliert haben wird!
10 In letzter Zeit hat Wobbermin [s. Theologische Blätter 1932 S. 186] K. Barth
wiederholt der Begünstigung l des Katholizismus beschuldigt und ihn auch für
meine Konversion verantwortlich gemacht. Was den ersten Punkt angeht, so
hat Wobbermin au$ der Tatsache, daß Banh den Katholizismus theologisch
ernst genommen hat, schon ein »Katholisieren« konstruiert, was mir in der Sa
che falsch geurteilt zu sein scheint, denn dann hat derganze Altprotestantismus
•katholisien«. Was den zweiten Punkt angeht, so kann ich meinerseits nur die
Behauptung Banhs bestätigen, daß meine ei gene theologische Entwicklung von
.
der Barths vollkommen unabhängtg verlau fen 1st. Psychologtsch gesehen, ha
ben der Pietismus und Kierkegaard vielleicht den entscheidenden Anstoß zur
Rückkehr zum katholischen Glauben gegeben, aber letzthin führen alle Wege
des Prorestantismus nach Rom.
11
Man denke an die Arbeiten von Troeltsch, E. Weber, P. Petersen und
Eschweiler.
12 Erinnen sei an die wtchtigen Arbeiten des älteren Althaus wr Geschtchte der
Gebetsliteratur und an W. Koepps Buch über Johannes Arndt.
ll
fn diesen Zusammenhang sind auch die Anfänge der ProteHantischen Hei
denmission, die die altprotestantische Onhodoxie bekanntlich abgelehnt hat,
hineinzustellen.
u An diesem Punkte scheint mir der Kampf gegen Schleiermacher in der dialek
tischen Theologie durchaus den Voraussetzungen des Altprotestantismus zu

entsprechen.
1� Das »alte katholtsehe flement« im Altprotrstantismus war nicht rinfach nur
ein •Residuum«, sondern hatte die Funkuon, das Verhältnis des Protestamis-
mus zum Katholizismus als ein dialektisches Verhältnis aufrechtzuerhalten.

Das heißt, der Altprotestantismus wußte sich von der katholischen Kirche noch
nicht ,.historische geschieden.
16 Das scheint mir der tiefere Grund für das Ansehen Harnacks in katholischen
Kreisen zu sein.
17 Der Nachweis des systematisch-typologischen Zusamlmenhangs in Ritschls
Buch ist viel bedeutender als der sich damit kreuzende Versuch, historisch-ge
ne ti sche Zusammenhänge aufzuzeigen.
18
Man denke an die Polemik gegen die Kaiserswerther Schwestern und ihre
Tracht im Protestantismus des 19. JahrhundertS.
19 Von diesem Gesichtspunkt aus kann man sagen, daß die konfessionelle .'\us
einanderset:wng in Deutschland eigentlich nur auf dem Gebiete der politischen
Theologie noch einigermaßen realen Charakter hat.
20 Es ist bezeichnend, daß die Zeitschrift fur Kontroverstheologie Catholica
[herausgegeben von Roben Grosehe im Verlag des Winfriedbunds, Paderborn)
in der Hauptsache eine Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie
führt. Eine Auseinandersetzung mit der protestantischen Kirche ist eben gar
nicht möglich.
Von den Engeln
196 325
Vorbemerkung
Die nachfolgenden Ausfohrungen sind ein Versuch, Stellung und Be

deutung der heiligen Engel im Kultus theologisch zu verstehen.. Die Li
turgik ist heute, wie andere theologische Disziplinen, beinahe völlig
der »reinen Historie« ausgeliefort. DaraziS entsteht die Gefohr, daß das
theologische Verständnis für die geistige Funktion der heiligen Engel
immer mehr verschwindet. Aus diesem Grunde mag derfolgende Ver
such vielleicht Beachtung finden.
32 7/328 197
Einleitung
er Weg der Kirche führt aus dem irdischen Jerusalem in das

D himmlische1, aus der Stadt der Juden in die Stadt der Engel und
der Heiligen. Daß die Kirche zwischen der irdischen und der himm
lischen Po lis ihre Existenz hat, das macht ihr Wesen aus. Der Cha
rakter der Kirche ist dadurch bedingt, daß die Christen das irdische
Jerusalem verlassen haben2 und, da sie auf Erden keine Polis ken
nen, die Bestand hat3 [Hebräerbrief 13, 1 4 ], nach dem Vorbilde Ab
rahams die künftige Polis suchen, die von Gott erbaut ist [das.
1 1 , 8-10]. Dieser »Stadt des lebendigen Gottes« haben sie »sich ge
naht«4, »dem himmlischen Jerusalem und den Myriaden von En
geln, der Festversammlung und der Ekklesia der Erstgeborenen, die
im Himmel als Bürger eingetragen sind5, und Gott, dem Richter al
ler, sowie den Geistern der vollendeten Gerechten und dem Mittler
des Neuen Testamentes Jesus« [Hebräerbrief 12,22 ff.]. Die Kir
che, die sich dem himmlischen Jerusalem naht, kommt zu einer
Festversammlung6, an der Myriaden von Engeln , die Bürger der
Himmelsstadt und die Seelen der vollendeten Gerechten teilneh
men. Es ist eine kultische Versammlung, die im Himmel zusammen
getreten ist, denn das himmlische Jerusalem ist ja nicht nur Stadt,
nicht nur »unerschütterliches Königreich« [Hebräerbrief 12, 28],
sondern auch Tempel und Heiligtum, in das Christus als der himm
lische Hohepriester eingetreten ist [vgl. ebda. 9, 24].
Der Gegensatz zwischen der irdischen und der himmlischen Stadt
kommt auch im Galaterbrief des heiligen Paulus zum Ausdruck.
Abraham hatte zwei I Söhne, einen von der Sklavin und einen von
der Freien. Das ist eine Allegorie, die nach dem Apostel auf die bei
den Testamente zu beziehen ist. Hagar ist die Mutter der Sklaven,
das heißt der Juden, die sich zum irdischen Jerusalem bekennen ,
Sara dagegen repräsentiert das >>obere« Jerusalem, das freie, das un
sere Mutter ist [Galaterbrief 4, 21-27]. In Phitipper 3, 20 hat der
heilige Paulus besonders prägnant unsere Zugehörigkeit zu der
Himmelsstadt zum Ausdruck gebracht, wenn er sagt, daß wir un
sere »Stadtgemeinde7 im Himmel haben, von wo wir auch den So
ter8 e rwarten, den Herrn Jesus Christus« . Es liegt durchaus· in der
selben Ebene, wenn der heilige Johannes in der Geheimen Offenba
rung die Himmelsstadt in seinen Gesichten schaut. Dabei ist es cha
rakteristisch, daß ebenso wie im Hebräerbrief das Bild der Him
melsstadt und das des Himmelstempels miteinander wechseln.
Während c. 2 1 der Geheimen Offenbarung zum Beispiel eine Be
schreibung des himmlischen Jerusalem gibt, das sich auf d ie Erde
niederläßt, wird uns in c . 4 und 5 eine Schilderung des Gottesdien

stes im Himmel gegeben. Bilder aus der politischen und der kulti
schen Sphäre vermischen sich also, ganz so, wie wir es dem He
bräerbrief auch entnehmen können. Man sieht deutlich, daß das ir
dische Jerusalem mit seinem Tempelkult der Ausgang dieser Ideen
und Bilder in der urchristlichen Literatur gewesen ist, aber dieser
Ausgangspunkt ist nun verlassen, und Jerusalem als politische
Größe, als Polis sowohl wie auch als Kultort wird nicht mehr auf
der Erde gesucht, sondern im >>Himmel«, auf den sich die Augen
der Christen richten. Man könnte vielleicht sagen, daß, wie die pro
fane Ekklesia der Antike eine Instiltution der Polis ist, so die christli
che Ekklesia eine Institution der Himmelsstadt, des himmlischen Je
rusalem sei9. Wie die profane Ekklesia die zum Vollzug von Rechts
akten zusammentretende Versammlung der Vollbürger einer irdi
schen Polis ist, so wäre in analoger Weise die christliche Ekklesia als
die zum Vollzug bestimmter Kulthandlungen - und auch die
Rechtsakte der christlichen Ekklesia sind Kulthandlungen10 - zu
sammentretende Versammlung der Vollbürger11 der Himmelsstadt
zu definieren. Damit wäre einerseits die Unterscheidung von Him
melsstadt und Ekklesia12 zum Ausdruck gebracht, und anderseits
würde doch deutlich, daß es die Sakramente, beziehungsweise der
Kult sind, durch die das himmlische Jerusalem und die Ekklesia mit
einander verknüpft sind. Wenn zum Beispiel der heilige Paulus sagt,
daß wir die Kinder des >>oberen<< Jerusalem, der »Freien« sind, dann
wäre das so zu verstehen, daß wir durch die Taufe zu Kindern der
Himmelsstadt, ja zu ihren Bürgern werden. Und wenn im Hebräer
brief gesagt wird, daß wir der Festversammlung uns genaht haben,
an der Myriaden von Engeln, Bürger der Himmelsstadt und Seelen
der vollendeten Gerechten teilnehmen, so hätten wir dieses kulti
sche >>sich Nahen« zu der Festfeier im Himmel uns so vorzustellen,
daß die Liturgie, die die Ekklesia auf der Erde feiert, eine Teil
nahme an dem Kultus ist, der in der Himmelsstadt von den Engeln
begangen wird. Unter diesem Aspekt betrachtet, würden die Worte
des Hebräerbriefs erst eine prägnante Bedeutung erhalten.
Es ist ohne weiteres klar, daß die hier angedeutete Auffassung über
das Verhältnis von Ekklesia und I Himmelsstadt für das Wesensver
ständnis des christlichen Kultus von Bedeutung ist; denn wenn die
Kirche das irdische Jerusalem und seinen Tempel verlassen hat und
sich auf der Wanderschaft nach dem himmlischen Jerusalem und
seinem Tempel befindet, dann tritt sie notwendigerweise auch mit
den Bewohnern der Himmelsstadt, und das sind, wie wir aus dem
Hebräerbrief gehört haben: Engel, Himmelsbürger und vollendete
Gerechte13, tn eine durch den Kult vermittelte Beziehung. Alle
330/331 VON DEN ENGELN 199
Kulthandlungen der Kirche wären dann entweder als eine Teil

nahme der Engel am irdischen Kult, oder umgekehrt, aller irdische
Kult der Kirche wäre als ein Teilnehmen an dem Kult, der Gott im
Himmel von den Engeln dargebracht wird, zu verstehen. Läßt sich
aber diese Ansicht mit einiger Sicherheit vertreten? Spricht das
Zeugnis der Heiligen Schrift und der kirchlichen Tradition füf eine
�olch�:: Tht�e? Es ist die Aufgabe der nachfolgenden Erörterungen,
für diese Frage eine Antwort z.u geben.
Bekanntlich stellt es eine Eigentümlichkeit der Geheimen Offenba

rung des heiligen Johannes dar, daß die in ihr enthaltenen eschato
logischen Visionen durch liturgisch-hymnische »Einlagen« unter
brochen werden. Freilich gibt dieser Begriff der »Einlage« den vor
liegenden Tatbestand nicht ganz richtig wieder, doch davon soll
gleich die Rede sein. Von den sieben oder acht »Einlagen« dieser
Art findet sich die erste in c. 4 in der Vision des Gottesthrones und
die zweite in c. 5 in Verbindung mit der I Erzählung von der Siegel
öffnung des Schicksalsbuches. Zu Beginn des c. 4 sagt eine Stimme
dem Seher: »Ich will dir zeigen, was geschehen soll.« Dann aber
wird, weder in c. 4 noch in c. 5, erzählt, >>was geschehen soll«, son
dern c. 4 bringt, wie schon gesagt, die Schilderung des Gottesthro
nes und c. 5 die dramatische Beschreibung der Siegelöffnung des
Schicksalsbuches durch das »Lamm« und im Anschluß daran den
hymnischen Lobpreis des Lammes. Vom Standpunkt der Ökono
mie der Erzählung aus haben c. 4 und c. 5 also eine retardierende
Funktion. Aber das ist nun zugleich sehr charakteristisch für das
Verhältnis des Urchristentums zu den eschatologischen Ereignis
sen. Der Seher hat gar keine Eile, seine Gesichte mitzuteilen, ist
doch nicht er es, der die Siegel von dem verschlossenen Schicksals
buche löst, sondern das Lamm, das allein »Würdig« ist, die Siegel zu
lösen•. Wie denn ja auch die Geheime Offenbarung den Titel »Of
fenbarung Jesu Christi« und nicht »Offenbarung des heiligen Jo
hannes« hat2• Vordringlicher als alle Mitteilungen über die eschato
logischen Ereignisse ist der Bericht über die Vision des himmlischen
Thronsaales und des himmlischen Gottesdienstes. Oder anders aus
gedrückt: Gewiß, die eschatologischen Ereignisse, die der Apoka
lyptiker sieht, sind wichtig. Aber das Primäre gegenüber allem
eschatologischen Weltgeschehen ist doch der ewige Gott, »der da
war und der da ist und der da kommt« [4, 8] und der in einer »ewi
gen Welt« von Engeln ohne Unterlaß verherrlicht wird. Wenn also
die Gehetme Offenbarung des heiligen Johannes immer wieder von

liturgisch-hymnischen Abschnitten durchsetzt ist, so ist das letzthin
nicht aus dem literarischen Begriff der >>Einllage« zu erklären, son
dern ist ein Ausdruck der theologischen Tatsache, daß alles escha
tologische Weltgeschehen in Gottes ewiger Welt gründet, so daß
eine Schilderung der eschatologischen Ereignisse im Kosmos not
wendigerweise den Hintergrund einer »ewigen« Welt und die grau
same Beschreibung alles Leidens in der eschatologischen Zeit not
wendigerweise die Schilderung einer leidentrückten Welt, die nur
das Lob Gottes kennt, sichtbar machen muß. Eschatologie und Kul
tus sind also, unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, gar keine Ge
gensätze. In allem Leid dieser Weltzeit, in allen Veränderungen
und dämonischen Kämpfen innerhalb dieses Äons bleibt ewig und
unbeweglich jener Kult, den Engel dem Ewigen erweisen und an
dem die irdische Kirche teilhat.
Die »ewige Welt«, von der die Geheime Offenbarung spricht, ist im
»Himmel« [4, 2], wo Gottes Thron steht, ein Ausdruck dafür, daß
nicht etwa »das Ewige überhaupt« - oder vielleicht gar >>das Ewige
im Menschen« - die Grundlage alles Geschehens ist, sondern daß
ein ewiger Herrscher hinter dem eschatologischen Geschehen
steht3. Doch der ewige Herrscher ist unsichtbar- wie jeder wahre
Herrscher -, nur sein Thron und der Glanz seiner Herrschaft ist,
Edelsteinen vergleichbar', sichtbar [4,3]. Vor dem Thron lodern
sieben Fackeln, hier wohl als repräsentativer Ausdruck einer ewigen
Herrschaft zu verstehen [vs. 5)5, und weiter breitet sich vor dem
Thron das unendliche Kristallmeer des Himmelozeanes aus [vs. 6).
Der eigentliche Thronsitz wird von jenen vier Lebewesen getragen,
von denen in Ezechiel c. 1 zuerst die Rede ist. Um den Thron Got
tes sitzen 24 Presbyter [vs. 4], hier die I himmlischen Repräsentanten
des »geistigen« Israel6• In der Schilderung der vier Tiere verschmilzt
der heilige Johannes die Cherubim von Ezechiel c. 1 mit den Sera
phim, von denen in Jesaja 6 die Rede istl. Das ist charakteristisch
für ihn. Es kommt ihm im Grunde auf jene Engel an, die das Drei
mal-Heilig sagen. Die ganze Schilderung des himmlischen Hofes
kulminiert letzthin im Dreimal-Heilig-Ruf der vier Lebewesen. Die
»ewige Welt« mündet i n den Lobpreis Gottes aus. Er ist so sehr das
innere Ziel der ewigen Welt, daß nicht etwa die Seraphim, die in ei
nem Abstand vor Gott stehen Uesaja 6], sondern die vier Lebewe
sen, die den Thron Gottes tragen und also Gott viel näher sind, das
Dreimal-Heilig rufen. Weil es der ewigen Welt, in der Gott thront,
immanent ist, Gott zu loben, darum sagen sie ohne Aufhören, Tag
und Nacht: »Heilig, heilig, heilig ist Gott, der Herr usw.(< Von der
Unaufhörlichkeit des Lobpreises war in Jesaja 6 noch nicht die
3331334 335
1 VON DEN ENGELN 201
Rede8. Wenn in der Geheimen Offenbarung hervorgehoben wird,

daß »Tag und Nacht<< Heilig gerufen wird, so hängt das mit der
Tatsache zusammen, daß hier die den Thron Gottes tragenden
Engel - und nicht die Seraphim - das Dreimal-Heilig sagen, um
gleichsam als Repräsentanten jener ewigen Welt, in der Gott selber
thront, ewig und ohne Aufhören ihren Heilig-Ruf ertönen w las
sen9.
Die Lebewesen »geben Preis und Ehre und Danksagung dem, der
auf dem Thron sitzt und in die Äonen der Äonen lebt« [vs. 9], oder,
wie es in vs. 8 heißt: »dem allmächtigen Gott, der da war und der da
ist und der da kommt«. Dem ewigen Gott gilt der Lobpreis einer
ewigen Welt. Aber nun achte man einmal auf den Ausdrucks
reichtum: »Preis, I Ehre und Danksagung«10• Die beiden ersten Aus
drücke bewegen sich auf derselben Ebene, die »Danksagung« [grie
chisch: Eucharistia] ist jedoch nur da möglich, wo Gott sich in ir
gendeiner Weise »manifestiert« hat. Daß hier die dritte Bezeich
nung für den Lobpreis Gottes sich innerlich von den beiden ersten
abhebt11, korrespondiert der anderen Tatsache, daß der Gott der
Ewigkeit als »der, der da war und der da ist und der da kommt« be
nannt wird. Auch hier variiert das dritte Glied. Man erwartet, daß
gesagt würde: »der da war und der da ist und der da sein wird«, statt
dessen heißt es: »der da kommt«. Der ontologische Ewigkeitsbe
griff ist im dritten Gliede durch den Ausdruck »der da kommt«
durchbrachen worden. In derselben Weise ist nun aber auch der Be
griff des kosmischen Lobpreises durch die »Eucharistie« durchbra
chen worden. Der Lobpreis der ewigen Welt, der dem Gotte der
Ewigkeit gilt, ist nicht einfach ein Lobpreis, der aus dem Wesen ei
nes ewigen Kosmos hervorgeht, sondern er ist auch »Danksagung«,
»Eucharistie«. Damit ist die Möglichkeit des Übergangs eines aus
der Wesenheit eines ewigen Kosmos stammenden Lobpreises in die
Danksagung für Gottes Willen manifestiert, oder anders ausge
drückt: die Möglichkeit der Verbindung der himmlischen mit der
irdischen Liturgie. Diese Verbindung kommt in c. 4 der Geheimen
Offenbarung darin zum Ausdruck, daß die 24 Presbyter den Lob
preis der Thron-Engel aufnehmen. Die 24 Presbyter sind aber die
Repräsentanten des geistigen Israel, das heißt der Kirche. Es ist also
nicht so, als ob der Heilig-Ruf der Engel allein aus dem· Wesen
einer Welt heraus ertönt, in der der Ewige thront; hinzu kommt
noch I das Wissen der Engelwelt um Gottes Manifestation in Schöp
fung und Erlösung12, aus dem heraus ihr Heilig-Ruf seine Bestim
mung als Eucharistie empfängt.
Die 24 Presbyter üben, bevor sie ihren Hymnus anstimmen, die
Proskynese vor dem, der auf dem Thron sitzt13. Wir haben den Ein-
druck, daß wir uns nicht in einem himmlischen Tempel, sondern in

einem himmlischen Thronsaal befinden14 • Sie werfen auch ihre
Kränze beziehungsweise Kronen von sich15• Sie tragen Kronen,
also sind sie Könige. Anderseits sind sie auch Priester, wie 8, 5 be
weist. Es ist also das »königliche Priestertum« [vs. 1 0]16, das vor
dem, der auf dem Thron sitzt, niederfällt. Diese königlichen Prie
ster stimmen, nachdem das Dreimal-Heilig der Thron-Engel laut
geworden ist, einen Hymnus an:
»Würdig bist Du, unser Herr und Gott,
zu nehmen Verherrlichung und Ehre und Kraft,
denn Du hast das All geschaffen,
und wegen Deines Willens ward es
und ward es erschaffen.«
Dieser Hymnus ist im Grunde eine Akklamation. Die Akklamatio
nen aber treten hier auf, weil sie dem Gott gelten, der als ein König
den Thron der Ewigkeit innehat11. Sie werden aus dem Munde der
24 Presbyter laut, weil auch sie, soweit sie >>Könige« sind, der politi
schen Welt angehören. Das ist als wichtig festzuhalten: Der Kult
der himmlischen Kirche, und damit implizite natürlich auch die Li
turgie der irdischen Kirche, die sich mit der himmlischen vereint,
hat eine ursprüngliche Beziehung zu I der politischen Welt18, die
darin gegeben ist, daß die Christen das irdische Jerusalem, das zu
gleich Polis und Tempel ist, verlassen haben, um dem himmlischen
Tempel und der himmlischen Polis sich zu nahen19. Daher wird
Gott auch als ein König gesehen, und darum wird hervorgehoben,
daß seine Priester »königliche Priester« smd. Nicht nur in dem
Sinne »königlich«, als sie einem Könige dienen, sondern auch in
dem andern Sinne, daß sie selber Könige sind, auf Thronen sitzen
und Kronen [Kränze] tragen. Jet7t wird verständlich geworden
sein, warum der Hymnus die Form der Akklamation annimmt, von
dem »Würdig bist Du«20 angefangen bis zu dem: »7U nehmen Glo
rie, Ehre und Kraft« . Aber freilich, mit dem Begriff der Akklama
tion ist der Lobpreis der Presbyter n1cht erschöpft, sowenig sich das
Wesen der Presbyter ja darin erschöpft, daß sie »Könige« sind. Sie
sind auch Pnester, und so ist denn der Lobpreis der Presbyter nicht
nur Akklamauon, �ondern auch Doxologie oder wie hier, auch
Hymnus:
»Denn Du hast das All geschaffen,
und wegen Deines Willens ward e�
und ward es erschaffen.«
Bemerkenswert ist, wie in diesen hymnischen Strophen, die Gottes
Manifestation in der Schöpfung preisen, der unergründliche Wille

Gottes hervorgehoben wird. Die Souveränität des Königs der Ewig
keit soll in dieser Formulierung zum Ausdruck gelangen.
Das c. 5 der Geheimen Offenbarung erzählt die Lösung der Siegel
auf der Buchrolle, die in der Hand I des ewigen Königs ruht. Ein
Engel fragt: »Wer ist würdig, zu öffnen das Buch und zu lösen seine
Siegel?« Niemand vermag es zu öffnen, kein Engel, kein Mensch
und kein Dämon [vs. 3). Johannes bricht in Tränen aus, aber ein
Engel tröstet ihn. »Der Löwe aus Juda hat gesiegt« [vs. 5]. Als das
»geschlachtete Lamm« das Buch in die Hand nimmt, fallen die vier
Thronengel und die 24 Presbyter in einer Proskynese vor dem
Lamm nieder (vs. 8]. Der Text beweist, daß die Thron-Engel, die
das Dreimal-Heilig rufen, nicht nur dazu da sind, den Thron Got
tes zu tragen und als Träger des Herrschers der Ewigkeit ihn zu ver
herrlichen, nein, sie sind auch dem Lamme zugewendet, und das
macht verständlich, warum sie, wie wir vorher ausgeführt haben,
auch die »Eucharistie« sprechen und nicht nur »Preis und Ehre« ge
ben. Mit den Thron-Engeln fallen die 24 Presbyter nieder, denn der
Kult der Kirche im Himmel wie auf Erden leitet sich ja aus der Tat
sache ab, daß das Lamm die Buchrolle aus der Rechten Gottes ge
nommen und ihre Siegel gelöst hat. Und wenn der Engel den gan
zen geistigen Kosmos gefragt hat [vs. 3], wer würdig sei, das Buch
zu öffnen und die Siegel zu lösen, so antwortet ihm jetzt die Kirche
durch den Mund der 24 Presbyter :
>>Würdig bist Du, zu nehmen das Buch
und zu öffnen seine Siegel,
denn Du wurdest geschlachtet
und hast erkauft mit Deinem Blute
aus allen Stämmen, Sprachen, Völkern und Nationen
und machtest sie zu einem Königtum und zu Priestern,
und herrschen werden sie auf der Erde.« I
Der Engel hatte gesagt: »Gesiegt hat der Löwe aus Juda.« Darum
wird also das Lamm für würdig erachtet, die Buchrolle Gottes zu
öffnen und ihre Siegel zu lösen. Die Öffnung des Buches ist an den
Sieg des »Löwen aus Juda« gebunden. Der Hymnus der himmli
schen Kirche ist also »Siegeshymnus« [Epinikion]. Kein anderer
»Sieger« kann das Buch öffnen, das heißt: keine rein politische, an
einen »Sieg« auf der Erde geknüpfte Entscheidung vermag das
Schicksalsbuch, das in Gottes Hand ruht, zur Verlesung zu brin
gen. Nur der Sieg des »Löwen aus Juda« löst die Siegel von dem
Schicksalsbuch der Geschichte, und das läßt den Lobpreis der Pres
byter laut werden. Während wir also in c. 4 den Hymnus der Pres-
byter gleichsam in der Fortsetzung des Heilig-Rufes der Thron-En

gel hatten, hören wir jetzt in c. 5 den Lobpreis der Presbyter nach
der metaphysischen Frage des Engels: Wer öffnet das Schicksals
buch? Wenn die Kirche also in ihren Hymnen >>das geschlachtete
Lamm« preist, so geschieht das, weil sie von der Überlegenheit des
»Löwen aus Juda« gegenüber allen »Königen der Erde«21 weiß, weil
sie ein König- und Priestertum kennt, das allen andern Königtü
mern und Priestertümern überlegen ist, da es aus allen »Stämmen,
Sprachen, Völkern und Nationen«22 gewonnen ist. Der Hymnus
der Kirche ist die Transzendierung aller nationalen Hymnen, wie
die Sprache der Kirche die Transzendierung aller Sprachen ist, und
das darum, weil der Sieg des »Löwen aus Juda« den Sieg aller »Kö
nige der Erde« transzendiert hat und darum würdig ist, das Schick
salsbuch in der Rechten Gottes zu öffnen. Wenn wir früher sagten,
daß der Kult der Kirche eine ursprüngliche Beziehung zu der politi
schen I Welt habe, so können wir das jetzt durch den Hinweis auf
den »Sieg« des Lammes noch näher verständlich machen. Der
»Sieg« des Lammes begründet eine neue Polis. »Cuius [ civitatis
=
deij rex est et conditor Christus.,, sagt der heilige Augustinus, Civ. dei
17, 4, 2 [vgl. auch das. 20, 4]. Durch sein »Blut« werden wir aus den
»Stämmen, Sprachen, Völkern und Nationen« losgekauft, das heißt
aus dem natürlichen Verhaftetsein in »Stämmen, Sprachen, Völ
kern und Nationen« befreit. So hat das Blut des Lammes ein neues
Volk geschaffen, das Volk der Christen, wie die Kirchenväter im
mer wiederholen23• Gegenüber allen nationalen Hymnen ist also
der Hymnus der Kirche »letzter«, eschatologischer Hymnus, wie
denn auch das Volk, das diesen Hymnus anstimmt, letztes, »heiliges
Volk« ist24• Und er ist eschatologischer Hymnus, weil »das ge
schlachtete Lamm« alle menschliche Geschichte transzendiert, in
dem ihm allein die Öffnung der Siegel auf dem in Gottes Hand ru
henden Buch verliehen ist. Insofern ist dann aber auch die Erkennt
nis der Kirche, die hinter ihrem Kult und Hymnus steht, »letzte«
Erkenntnis2s, da sie alle andere Erkenntnis, wie sie zum Beispiel aus
der konkreten politischen Situation eines Volkes sich herleitet, sub
ordiniert26. Daß der Hymnus der Kirche »letzter« Hymnus, daß er
eschatologischer Hymnus ist, drückt der heilige Johannes mit den
Worten aus: »Sie singen eine neue Ode« [vs. 9]. Die »neue Ode«,
das ist der Hymnus des neuen Äon27, unvergänglich wie dieser
selbst, während aller Stammessang, Volksgesang und nationaler
Hymnus immer wieder dem Schicksal des Veraltens verfällt.
Die »neue Ode« der Presbyter erschallt nicht allein, sondern eine
Unzahl von Engeln nimmt den Gesang auf, ein lauter Ruf ertönt:
»Würdig ist das geschlachtete Lamm,

zu nehmen Kraft und Reichtum und Weisheit
und Stärke und Ehre und Herrlichkeit und Segen.«
Das ist wiederum nicht eigentlich ein Hymnus, sondern eine akkla
mationsartige Doxologie. Für einen Hymnus fehlt der eigentliche
prädikative Inhalt. Im übrigen sagt der Text ja auch, daß alle zu
sammen: Engel, Throntiere und Presbyter, diesen »Ruf« spre
chen28. Damit ist schon zum Ausdruck gebracht, daß es sich nicht
um einen eigentlichen Hymnus, sondern um eine Doxologie han
delt. Dieser Ruf der gesamten himmlischen Geisterwelt ist sinn
voll29, wenn »die neue Ode« der Presbyter die Schaffung des neuen
Volkes königlicher Priester preist. Das neue Volk, das alle übrigen
Völker transzendiert, wird mit einem Ruf aus der himmlischen Gei
sterwelt begrüßt, der als Doxologie alle politischen Akklamationen
der Weltvölker transzendiert.
Wichtig ist, daß die Doxologie von dem »geschlachteten Lamm«
spricht und nicht vom Lamm überhaupt. Das »geschlachtete Lamm«
ist augenscheinlich Reichssymbol, Symbol des neuen Äon, des letz
ten, ewigen, unerschütterlichen Reiches. Es steht damit im Gegen
satz z.u den Raubtieren, die nach dem Daniei-Buche die Weltreiche
symbolisieren. Aber es will wohl beachtet sein, daß es das ge
schlachtete Lamm ist und nicht einfach das Lamm überhaupt. Es
handelt sich also nicht um den pazifistischen Gegensatz von Haus
tier und Raubtier, sondern um den von Opfertier und Raubtier. I
Dem Lobpreis der Thron-Engel, Presbyter und Engel schließt sich
das Lob des ganzen Kosmos an. Es ist der sichtbare Kosmos ge
meint, der sich mit dem Preise der himmlischen Geisterwelt verbin
det:
>>Dem, der auf dem Throne sitzt, und dem Lamm
Segen30 und Ehre und Glorie und Kraft
in die Äonen der Äonen.«
Auch der sichtbare Kosmos spricht eine akklamationsartige Doxo

logie, er schließt sich damit den Myriaden von Engeln an. Der sicht
bare Kosmos preist: »den, der auf dem Thron sitzt« und das
»Lamm«. Der Kosmos preist also nicht einfach seinen Schöpfer,
sondern auch den Erlöser, >>das Lamm«. In diesem Faktum gründet
dann die Möglichkeit einer Predigt an Vögel und Fische, wartet
doch auch die Kreatur in sehnsüchtigem Harren auf die >>Enthül
lung der Söhne Gottes« [Römerbrief c. 8, 19]31. Wenn aber die
Kreatur, die sichtbare Schöpfung in allen ihren Teilen die Doxolo
gie gesprochen hat, dann rufen die Throntiere : »Amen« [vs. 12]. Es
ist in sich einsichtig, daß das Lob, das bei den Thron-Engeln begon
nen und in der sichtbaren Schöpfung sein Ende gefunden hat, nur
mit dem Amen-Ruf der Thron-Engel bekräftigt werden kann. Da
mit endet die Schilderung des himmlischen Kultus in c. 4 und 5 der
Geheimen Offenbarung. Nach dem »Amen« gibt es nur noch eines:
die Proskynese der Presbyter (5, 14], die abschließende Gebärde,
die sich als wortlose Geste neben das »Amen« der Thron-Engel
stellt, um im Ausdruck des Körpers zu bezeugen, was als Ausdruck
der Zunge doch nur fragwürdig erscheinen könnte. I
Wir haben unsere Analyse der c. 4 und 5 der Geheimen Offenba
rung beendet. Was ist daraus zu entnehmen? Zunächst das eine,
daß es nach der Heiligen Schrift einen Kult gibt, der Gott im Him
mel von den Engeln und von den Seiigen dargebracht wird32• Dieser
Kult aber steht durch die Gestalt der Presbyter in Verbindung mit
der irdischen Kirche. Der Gottesdienst des himmlischen Jerusalem,
den die Geheime Offenbarung schildert, ist bestimmt durch den
Gesang des Sanktus, der Siegeshymnen, der Psalmen (19,6], der
»neuen Ode« und, wie Kapitel 1 9 zeigt, auch durch den Allelujah
Ruf. Der Kult im Himmel kennt endlich noch die Amen-Akklama
tion. Wir haben es also zweifellos mit einer Liturgie zu tun, das be
weisen die zahlreich in ihr auftretenden KultformelnH. Unsere
These, daß es einen Kult im Himmel gibt, an dem die irdische Kir
che teilhat, wird also durch die Heilige Schrift bestätigt. Charakte
ristisch für diesen Kult im Himmel ist aber, daß in ihm politische
und religiöse Symbolsprache3' durchemander gehen, was sich am
deutlichsten darin zeigt, daß sich die Doxologien den Akklamatio
nen nähern. Daß der himmlische Kult in der Geheimen Offenba
rung eine ursprüngliche Beziehung zu der politischen Sphäre hat,
erklärt sich daraus, daß die Apostel das irdische Jerusalem, das poli
tisches Zentrum und Kultzentrum war, verlassen haben, um sich
dem himmlischen Jerusalem, das Stadt und Königshof und doch
auch Tempel und Kultstätte ist, zu7uwenden. Damit hängt dann
das andere zusammen, daß der Hymnus der Kirche die nationalen
Hymnen transzendiert, wie die Sprache der Kirche alle übrigen
Sprachen transzendiertH Schließlich i�t zu bemerken, I daß diese
eschatologische Transzendierung dann noch zur letzten Folge hat,
daß auch der gesamte Kosmos in den Lobpreis mit hineingezogen
wird. Dieses eschatologische Hineinziehen des Kosmos in das Got
teslob hat mit dem, wenn man so sagen darf, »natürlichen« Gottes
lob der Schöpfung, das die Hymnenpoesie vieler Völker kennt
[Griechen, Ägypter, Hebräer usw.], gar nichtS zu tun. Es tritt hier
im Christentum auf, weil der gesamte Kosmos durch die eschatolo
gischen Vorgänge tangiert wird oder, wie es eine Variante des Drei-
mal-Heilig im 1 . Clemensbrief ausdrückt : weil »die ganze Schöp

fung der göttlichen Glorie voll ist« [1. Clem. 34, 6)36.
Nachdem wir in diesem ersten Teil den Nachweis geführt haben,
daß nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift der Kult der Kirche ein
Teilnehmen an der im Himmel von Engeln und Seligen gefeierten
Liturgie ist, wollen wir jetzt denselben Nachweis aus der kirchli
chen Tradition führen.
II
In der Markus-Liturgie der alexandrinischen Christen stoßen wir

auf folgendes Gebet, das die Grundlage unserer Analyse sein soll:
»Du bist erhaben über jede Obrigkeit und Gewalt, Kraft und Herr
schaft und über jeden Namen, der nicht nur in dieser, sondern auch
in der zukünftigen Weltgenannt wird. Um Dich stehen tausendmal
tausend und zehntausend Myriaden von heiligen Engeln und die
Heerscharen der Erzengel. Um Dich stehen die zwei ehrwürdigsten
Wesen, die vieläugigen Cherubim und die Sechsflügeligen Sera-!
phim, die mit zwei Flügeln ihr Angesicht verhüllen und mit zweien
die Füße und mit zweien fliegen. Mit unermüdetem Munde und mit
nie schweigenden Lobpreisungen Gottes ruft einer dem andern den
dreimal heiligen Siegeshymnus zu, indem sie zu Deiner großen
Herrlichkeit singen, rufen, verherrlichen, schreien und sprechen:
Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heerscharen, Himmel und
Erde sind voll Deiner Herrlichkeit. Allezeit heiligt Dich alles, so
nimm denn, Herr Gott, auch unsere Heiligpreisungen an, die wir
mit allen, die Dich heiligen, lobsingen und sprechen: [da.s Volk]
Heilig, heilig, heilig ist der Herr Zebaoth, voll sind Himmel und
Erde Deiner Herrlichkeit1.«
Das Kernstück dieses Gebetes geht auf Jesaja 6, auf die Vision des
Propheten im Tempel zurück. Aber der Text ist in der christlichen
Liturgie in einer sehr aufschlußreichen Weise modifiziert. Jesaja er
blickt »die Herrlichkeit des Herrn« im Tempel, die christliche Litur
gie jedoch im Himmel. Der Blick, der sich auf den Herrn richtet,
findet seinen Gegenstand also nicht in der gewöhnlichen Richtung
des Auges, sondern er wendet sich in die Höhe: »Du bist · erhaben
über jede Obrigkeit und Gewalt, Kraft und Herrschaft und über je
den Namen, der nicht nur in dieser, sondern auch in der zukünfti
gen Welt genannt wird.« Diese Erweiterung des Jesaja-Textes ist
mit Worten aus dem Epheser-Brief des heiligen Paulus [Ephes.
1 , 2 1 ) ausgedrückt worden. In der Stelle des Epheser-Briefes aber
sind die Worte von dem heiligen Paulus im Zusammenhang mit der
Erwähnung der Himmelfahrt Christi und seines Siu,ens .wr Rech

ten des Vaters gebraucht. Wir verstehen jetzt besser, warum sich
der Prospekt gegenüber Jesaja verändert hat. Die Jesaja-Vision hat
sich in der Liturgie in das Kosmische erweitert, weil inzwischen die
Himmelfahrt Christi erfolgt ist. Die Himmelfahrt Christi aber ist ih
rerseits nur ein Ausdruck dafür, daß durch die mit Christus verbun
denen eschatologischen Vorgänge der ganze Kosmos in Mitleiden
schaft gezogen ist. Die Himmelfahrt Christi, sein Sitzen zur Rech
ten des Vaters, bringt uns die ganze Ferne Gottes zum Ausdruck2•
Dieser Abstand von Gott ist so groß, daß, während zuerst noch En
gel genannt werden, die eine Funktion haben [Obrigkeit, Gewalt,
Kraft und Herrschaft] und darum auch noch benannt werden kön
nen, zuletzt selbst noch die Sphäre aller Benennungen verlassen
wird, ja nicht nur diese, sondern sogar die Sphäre aller auch nur
möglichen Benennungen: »Du bist erhaben über jeden Namen, der
nicht nur in diesem, sondern auch im zukünftigen Äon genannt
wird« [Ephes. l, 21 ] . Damit scheint sich die Beschreibung der Ferne
Gottes in negativen Formulierungen verflüchtigen zu wollen, doch
die bildhafte Kraft der prophetischen Vision verhindert dieses Ab
gleiten in begriffliche Negationen. Aber auch hier, in der Wieder
aufnahme der Vision Jesajas, findet sich gegenüb er der Schilderung
des Propheten nun eine charakteristische Erweiterung. Jesaja hatte
in seiner Vision nur Seraphim gesehen, die christliche Liturgie fügt
ihnen noch Engel, Erzengel und Cherubim hinzu. Diese Erweite
rung der Jesaja-Vision durch die Aufzählung der Engel-Chöre ist
ein für die christliche Liturgie tm Unterschied zu der jüdischen cha
rakteristisches Merkmall. Es ist bemerkenswert, mit welch sicherem
Instinkt in der Hinzufügung der Engelchöre die Reihenfolge: En
gel, Erzengel, Cherubim I und Seraphim gewählt worden ist. Aus
der begrifflichen Auflockerung, die die Sphäre aller Benennungen,
ja selbst aller nur möglichen Benennungen hinter sich gelassen
hatte, gewinnen wir jetzt mtt Nennung von Engeln, Erzengeln,
Cherubim und Seraphim Abstufungen neuer, sich zunehmend stei
gernder Konkretionen. Die »tausendmal tausend und zehntausend
Myriaden von heiligen Engeln« [Daniel 7, 10] stehen gleichsam
noch am Rande der himmlischen Vision, die erst in den Seraphim,
wie sie der Prophet geschaut hat, ihren letzten gestalthaften Aus
druck findet.
Es ist also in der christlichen Liturgie gegenüber der Vision des Pro
pheten eine zweifache Aufweitung festzustellen. Erstens: Der Pro
spekt hat sich aus dem Lokalen erweitert, aus dem Tempel ist der
Himmel geworden• und aus dem irdischen Jerusalem das himmli
sche. Und sodann: Die Vision der Seraphim selber wird nur auf
dem Hintergrund einer hierarchisch abgestuften Engelwelt sicht

bar. Beide Aufweitungen der Jesaja-Vision besagen aber letzthin,
daß das Bedürfnis nach einer Transzendierung der prophetischen
Vision sich in der christlichen Liturgie einen sprachlichen Ausdruck
geschaffen hat. Dem Judentum ist dieses Bedürfnis nach einer
Transzendierung der prophetischen Vision fremd geblieben. Wie
das Judentum [wir denken dabei an das orthodoxe Judentum) nur
eine militärische, aber nicht eigentlich eine hierarchische Gliede
rung der Engelwelt gekannt hat, so hat es anderseits die Bindung
des Sanctus-Rufes der Engel an den Tempel von Jerusalem niemals
aufgegeben. Beweisend dafür ist die jüdische Form des Sanctus [die
sogenannte Qeduscha], die den Jesaja-Text durch den Cherub-IRuf
Ezech. 3, 12 erweitert hat: »Gepriesen sei die Herrlichkeit Jahwehs
von seinem Orte aus«, denn durch diesen Zusatz kommt zum Aus
druck, daß »die Herrlichkeit« Gottes nur im Tempel von Jerusalem
[»an seinem Orte«] weilt. Für die Christen steht es jedoch fest, daß
die Glorie Gottes nicht im Tempel von Jerusalem, sondern im Tem
pel des Leibes Jesu zeltet [vgl. J oh. 1, 14 ], und wenn Jesaja einst die
Glorie Gottes geschaut hatte, so hatte er die Glorie Jesu gesehen
[das. 12,41]. Alle Ausführungen im Neuen Testament über die
göttliche Glorie sind ja von dieser Tatsache bestimmt und nur von
ihr aus zu interpretieren>. So spricht denn auch der heilige Paulus
davon, daß die Juden die Glorie Gottes einmal hatten [Röm. 9, 4],
und Eusebios sagt in seinem Evangelischen Beweis, die Glorie Got
tes habe die Stadt Jerusalem verlassen, um auf den Ölberg zu zie
hen, wo Christus zum Himmel aufgefahren sei [VI 18,23 p. 278
Heikel)6• Damit ist dann aber auch das andere gegeben, daß, wenn
die Glorie Gottes aus dem Tempel von Jerusalem in das himmlische
Jerusalem auswandert, der Sanctusruf der Engel, der der göttlichen
Glorie gilt, ebenfalls in den Tempel im Himmel mitwandern muß.
Aus dem himmlischen Jerusalem aber, in dem der Sanctusruf er
schallt, wie wir aus c. 4, 8 der Geheimen Offenbarung vernommen
haben, tönt der Ruf der Engel in die irdische Ekklesia der Christen,
die sich der Himmelsstadt genähert haben, hinüber, so daß dann
auch die Kirche in das Dreimal-Heilig der Engel einfälltl. Weil also
die »Herrlichkeit GotteS<< nicht mehr im Tempel zu Jerusalem da
ist, sondern in der Kirche Christi, wenn sie sich im Gottesdienst zu
sammen mit den Engeln im Himmel versammelt, darlum hat sich
auch der Wortlaut der Prophetischen Vision verändert, darum wird
aus dem Tempel von Jerusalem »Himmel und Erde<<8, die der Glorie
Gottes voll sind, und darum werden auch die Seraphim nur auf dem
Hintergrund einer durch die Himmelfahrt Christi erkennbar ge
wordenen Engel-Hierarchie sichtbar. Es ist also mißverständlich,
wenn man immer wieder hört, in der Liturgie sei das »Jesaja-Zitat«
mannigfach »erweitert<< worden; das bedeutet, die christliche Litur
gie wie ein Literaturwerk interpretieren\ was sie doch nicht ist, viel
mehr muß es heißen: Die Schau des Propheten hat eine Aufweitung
erfahren, weil die Glorie Gottes nicht mehr im Tempel von Jerusa
lem wohnt, sondern in dem Tempel des Leibes Christi10, der in den
Himmel aufgefahren ist.
Bemerkenswert ist auch, daß die christliche Liturgie sich nicht da
mit begnügt hat, die einfache Ausdrucksweise des Propheten zu
wiederholen, wonach die Seraphim »schreien und sagen«: »Heilig,
heilig, heilig ist der Herr Zebaoth«, sondern, daß es statt dessen in
auffallender sprachlicher Ausdrucksfülle heißt: »Mit unermüdetem
Munde und mit nie schweigenden Lobpreisungen ruft einer dem an
dem den dreimal heiligen Siegeshymnus zu, indem sie zu Deiner
Glorie singen, rufen, verherrlichen, schreien und sagen: Heilig, hei
lig, heilig ist der Herr der Heerscharen, Himmel und Erde sind voll
Deiner Herrlichkeit.« Gegenüber Jesaja ist damit die ewige Dauer
des Heilig-Rufens hervorgehoben11, wie uns das schon aus der Be
sprechung des Sanctus in c. 4 vs. 8 der Geheimen Offenbarung be
kannt ist. Wir haben schon früher darauf hingewiesen, daß diese
Betonung der Unaufhörlichkeil des Lobpreilses Gottes durch die
Engel dem Judentum nicht bekannt ist.
Vielleicht gibt uns der Liturgietext in den Worten : »Allezeit heiligt
Dich alles« einen Fingerzeig für das Verständnis dieser Idee eines
unaufhörlichen Lobpreises. Wenn nämlich »alles«, das heißt die
ganze Schöpfung, den eschatologischen Lobpreis Gott darbringt,
dann wird ihm das Lob auch »allezeit« zuteil. Solange das Sanctus
der Seraphim dagegen nur im Tempel von Jerusalem laut wird, also
örtlich begrenzt ist, solange ist auch das Lob der Engel, wie aus den
Seite 385 f. angeführten Zeugnissen hervorgeht, zeitlich begrenzt.
Wir hätten demnach in der Idee der Unaufhörlichkeit des Lobprei
ses der Engel eine dem Judentum gegenüber polemische Wendung
zu sehen, in der sich die Abkehr vom Tempel in Jerusalem und die
Hinwendung zum eschatologischen Gotteslob im gesamten Kos
mos ausspricht.
Aber auch der sprachliche Ausdruck für »das Heiligen« Gottes
durch die Engel ist in der Liturgie gegenüber Jesaja viel differen
zierter geworden: Es heißt: »sie singen, rufen, verherrlichen,
schreien und sagen« [vgl. in der Mozarabischen Liturgie zum Bei
spiel: »perenni jubilatione decantant adorant magnificant.« Ferotin,
Liber Ordinum (1921) p. 339). Dieser Ausdrucksreichtum ist nicht
erst ein späteres Entwicklungsprodukt der Liturgie, nein, schon in
den Anfängen des Christentums begegnen wir diesem merkwürdi-
gen Phänomen. Wie ich schon früher sagte [vgl . S. 333f.], ent
spricht der Ausdrucksreichtum der Liturgie der Ausdrucksfülle in
der Geheimen Offenbarung, wo etwa gesagt wird: »Preis, Ehre und
Danksagung« [4, 9]12 oder »Segen, Glorie, Weislheit, Danksagung,
Ehre, Stärke und Kraft« [7, 12]. Wenn auch die einzelnen Wendun
gen sich aus dem Alten Testament [respektive der Septuaginta] be
legen lassen, so geht doch die Häufung der mit dem Worte »Glorie«
synonym gebrauchten Substantiva weit über das frühere Maß hin
aus13. Man wird hierin wohl dasselbe Bestreben wiedererkennen
müssen, das sich in der Aufweitung des Tempels zum Himmel, der
Erde zum gesamten Kosmos und des einfachen Lobpreises zum un
aufhörlichen Lobpreise ausdrückt. Der Akt des Lobpreisens soll
transzendiert werden, wie die Glorie transzendiert worden ist, der
der Lobpreis gilt. Es wird also nicht genügen, die Differenzierung
der Ausdrücke damit zu erklären, daß nicht die Seraphim allein,
sondern die ganze differenzierte Engelwelt an der »Heiligung«
Gottes beteiligt ist. Das »Schreien und sagen« [so bei Jesaja] soll
kein natürliches »schreien und sagen<< sein, sondern ein >>mysti
scher« Lobpreis, ein »Singen, rufen und verherrlichen« zugleich, das
heißt aber, die Stimmen der Engel sollen mit diesen Wendungen
gleichsam transparent gemacht werden. Parallel damit läuft dann
der Versuch, die Engelstimmen zu charakterisieren. Nach der Jako
bus-Liturgie singen sie mit »heller« Stimme [Brightman a.a.O. p.
SO, 29 f. und die Liturgie der syrischen Jakobiten p. 86, 9], nach dem
heiligen Ephraem mit »Harfenstimmen« [H. Grimme, Der Stro
phenbau Ephraems S. 25], nach dem slawischen Henoch mit »Sanf
ten« Stimmen [XX, 4], nach dem heiligen Ambrosius: »cum suavi
tate canorae vocis« (zu Ps.1,2 P. L. XIV Sp. 965 A, vgl. Cassiodor
zu Ps. 32 canoris vocibus P. L. LXX Sp. 226 D]. Es wäre leicht,
diese Beispiele zu vermehren. I
Wir glauben, im vorhergehenden gezeigt zu haben, daß alle Verän
derungen des Jesajas-Textes in der Liturgie sich aus einem einheit
lichen theologischen Prinzip heraus erklären lassen. Weil die Chri
sten den Tempel von Jerusalem verlassen haben, um sich dem Tem
pel im Himmel zu nahen, weil die Glorie Gottes nicht mehr im irdi
schen Tempel weilt, sondern in dem Tempel des Leibes Jesu, der in
den Himmel aufgefahren ist, darum erschallt das Sanctus nicht
mehr auf der Erde, sondern im Himmel, darum werden die Sera
phim auf dem Hintergrunde der Engelordnungen gesehen, darum
wird aus dem Schreien der Seraphim ein ewiger Hymnus, darum
wird die Stimme der Engel transparent, und darum wird auch der
Himmel der Herrlichkeit Gottes voll. Der hier gemachte Versuch,
die Veränderungen im Sanctus-Ruf der Liturgie gegenüber dem
Wortlaut des Propheten aus dem Charakter der Christlichen Offen

barung zu deuten, wird durch die Fortsetzung im Text der Markus
Liturgie in aller Form bestätigt, wo es heißt: »Wahrlich, voll ist
Himmel und Erde von Deiner heiligen Herrlichkeit durch die Epi
phanie unseres Herrn und Gottes und Heilandes Jesu Christi« [a. a.
0. p. 132, 1 1 f.]. Die anderen Liturgien [mit ihnen auch die römi
sche Messe] bringen das christliche Verständnis des Sanctus da
durch zum Ausdruck, daß sie das »Hosanna in excelsis. Benedictus,
qui venit in nomine Domini« dem Sanctus hinzufügen14• Das ist
aber nur der letzte und direkte Ausdruck dafür, daß der Heilig-Ruf
der christlichen Liturgie in seinem Wesen anders gerichtet ist als der
Heilig-Ruf beim Propheten15. Er ist aber anders geartet, weil durch
Christus alles transzendien worden ist: die Stätte der Herrlich
keit I Gottes sowohl wie die Stellung der Seraphim, ihre Stimme wie
auch der Charakter ihres Rufes. Diese Transzendierung aber be
deutet Aufweitung in das Kosmische [Himmel statt Tempel] und
Einordnung in ein Ganzes [Seraphim neben andern Engelordnun
gen], Aufbrechen des Ewigen im Hymnus [Unaufhörlichkeit des
Lobpreises] und eine durch Worte nicht mehr faßbare Verfeinerung
und Vergeistigung der Stimme des Engels [Ausdruckshäufung für
die »Heiligung«].
Daß die Kirche in den also gearteten Sanctus-Ruf der Engel mit
einstimmt, bestimmt natürlich das Wesen ihrer Liturgie. Das bedeu
tet zuerst: der Kultus der Kirche ist nicht die an einen Tempel ge
bundene Liturgie einer menschlichen Religionsgesellschaft, son
dern ein Kult, der durch den ganzen Kosmos geht, an dem Sonne,
Mond und alle Sterne teilnehmen. So heißt es zum Beispiel in der
Einleitung zum Sanctus in der Jakobus-Liturgie: »Den preisen die
Himmel und die Himmel der Himmel und ihre gesamte Macht,
Sonne und Mond und der ganze Chor der Sterne, Erde, Meer und
alles, was in ihnen ist, und das himmlische Jerusalem, die Festver
sammlung, die Kirche der Erstgeborenen, die im Himmel als Bür
ger eingetragen sind, Geister der Gerechten und der Propheten,
Seelen der Märtyrer und der Apostel, Engel, Erzengel usw.16« Oder
man stelle daneben das erste der Ps. Cyprian.ischen Gebete, in dem
es heißt: cui angeli archangeli milia milittm martymm choms apostolo
ntm et prophetamm gloria exultant, cui omnes aves Iaudes cantmt, lin
guae confitentur caelestium terrestrium et infernomm: tibi omnes
aquae in caeLo et sub caelo confitentur, te insensibilia sentiunt«17• Im
mer ist es der ganze I Kosmos, der an dem Lobe Gottes teilnimmt,
das aber vor allem ohne den durch die Himmelfahrt Christi aufge
rissenen Himmel gar nicht denkbar ISt. Ist doch der Himmel der En
gel, wenn man so sagen darf, der zentralste, der gei�tigste Teil des
Kosmos. Mag darum der Lobpreis von Sonne, Mond und Sternen
usw. in der Liturgie auch fortfallen können [so in den Präfatione.n
der Römischen Messe], niemals wird im Kult der Kirche der Hym
nus der Engel fehlen dürfen, denn er erst gibt dem Lobpreis der Kir
che jene Tiefe' und Transzendenz, wie sie durch den Charakter der
christlichen Offenbarung gefordert wird. Der Kultus der Kirche
stammt, als eschatologischer Kult, nicht aus der sich selbst genügen
den, in sich selber geschlossenen Natur, sondern aus einem mensch
lichen Sein, das durch die höhere Seinsordnung der Engel transzen
diert, durch den Lobpreis der Geisterwelt erst zum eigenen Lob
preis geweckt wird.
Der Lobpreis der Menschen kommt erst zum Lobpreis der Engel
hinzu, das besagt, daß der Mensch in der Liturgie nur in einem kos
mischen Ganzen gesehen wird und daß er nur aus diesem kosmi
schen Ganzen heraus handelt. Unsere früheren Darlegungen in der
Analyse der c. 4 und 5 der Geheimen Offenbarung haben ja zu zei
gen versucht, in welchem Sinne das Ganze des Kosmos in die Erlö
sung und damit auch in den Lobpreis der Erlösung mit hineingezo
gen wird. Wenn aber der Lobpreis des Menschen erst zum Lobpreis
der Engel hinzukommt [vgl. das »Cum quibus (Engel] et nostras vo
ces ut admitti jubeas, deprecamur« in der Praefotio de Quadragesima
in der römischen Messe; ebenso daselbst in der Prae/atio de S.
Cruce], dann ist damit I auch das andere ausgesprochen, daß die
»Heiligung« Gottes im Lobpreis der Menschen nicht so ursprüng
lich ist wie der Lobpreis des Engels.
Der Mensch muß zum Lobpreis Gottes im Kultus erst aufgefordert
werden18. Durch das »Gratias agamus Domino Deo nostro« wird er
an seine Pflicht erinnert, und durch das »dignum et justurn est« bin
det er sich feierlich für diesen Dienst19• Darum bitten wir ja auch im
Vaterunser, daß »der Name GotteS« auf Erden »geheiligt« werden
möge, wie er im Himmel - von den Engeln - schon »geheiligt«
wird20. In diesem Faktum, daß die Heiligung Gottes im Lobpreis
des Menschen nicht so ursprünglich ist wie der Heilig-Ruf des En
gels, gründet der Unterschied zwischen der himmlischen und irdi
schen Liturgie.
Daß die Kirche in den Sanctus-Ruf der Engel mit einstimmt, bedeu
tet aber auch, daß die Liturgie der Kirche sich in eine große Ord
nung eingliedert, gliedern sich doch auch die Seraphim, deren Ge
sang die Kirche aufnimmt, in eine Ordnung von andern Engeln ein.
Dieser Drang nach Eingliederung und Gliederung im Kult der Kir
che stammt also nicht aus einem menschlichen Ordnungsbedürfnis,
sondern aus jenem göttlichen Ordnungswillen, der den erlösten
Menschen als zehnten ordo den neun ordines angelorum einordnet
(Gregor. Magn. Horn. in Evgl. l . II H. 34. P. L. 76 Sp. 1249 C]2 1•

Denn, so sagt der heilige Augustinus: »adiungitur ista Ecclesia, quae
nunc peregrina est, illi coelesti Ecclesiae, ubi angelos cives habemus«
[Sermo 34 1 , 9 P. L. 39 Sp. 1500]. Ist doch Christus »totius caput ci
vitatis ferusalem, omnibus connumeratisfidelibus ab initio usque infi
nem, adiunctis etiam Iegion ibus et exercitibus angelorum, ut fiat illa
una civitas sub uno I rege et una quaedam provincia sub uno impera
tore,felix in perpetua pace et salute, Iaudans Deum sinefine, beata sine
fine« [Ders. Enarr. in Ps. 36 S. III P. L. 36 Sp. 385] 22• Es ist also der
religiös-politische oder mit einem anderen Ausdruck: der Ord
nungsbegriff einer himmlischen Hierarchie23, in den der Kult der
Kirche einmündet. Auch hier wird also wieder unsere These bestä
tigt, daß der christliche Kult eine ursprüngliche Beziehung zu der
politischen Sphäre hat. Wie dieser Wille nach Ordnung die Willkür
rein individueller Bildungen der Liturgie ausschließt, so hat er in
sich auch die Tendenz - das wird nach den vorhergehenden Aus
führungen jetzt sofort verständlich sein -, den Kult der Kirche in
einen dem Kult der Engel ähnlichen Dienst zu verwandeln. Das ist
jedoch nur dann möglich , wenn sich innerhalb des Kultus ein dem
Lobgesang der Engel in seinem Wesen ähnlicher Lobgesang ein
baut, wenn sich mit andern Worten die Zahl der Engel-Ordnungen
noch um die Ordnung der engelähnlichen Priester und Mönche
vermehrt. Zur Wesensbestimmung des Mönches [im alten Sinne des
Wortes] gehört, daß er die Existenz des Engels und damit auch die
an die Existenz der Engel gebundene Liturgie in seiner Ordnung
nachahmt2�. Das heißt zuerst, daß er freiwillig im mönchischen offi
cittm in den hymnischen Preis der Engel einstimmt, während das
Volk in der Messe erst einer Aufforderung bedarf, um in den Hei
lig-Ruf der Engel einzustimmen. Das Zweite ist, daß er fortdauernd
sich an dem hymnischen Preis der Engelordnungen beteiligt, die ja
auch unaufhörlich das Lob Gottes singen. Durch die freiwillige und
fortdauernde Beteiligung an dem hymnischen Preis der f.ngt"lord-1
nungen kommt es also in der Kirche, und das ist primär 1mmer im
Kult der Kirche, zu der neuen Ordnung der Mönche und damit
auch zu der neuen Unterscheidung zwischen Volk und Mönchsord
nung. Es ist ohne weiteres klar, daß die Unterscheidung von Prie
ster und Volk [M:t6�, Laien] einen andern Sinn hat, als die Unter
�cheidung von Mönchs-Ordnung und Volk. Im ersten fall ist die
Unterscheidung durch die göttliche Einsetzung des Priestertums
gegeben, im zweiten Fall jedoch durch die freiwillige Eingliederung
in eine den Engeln ähnliche, in eine zu einem Lobpreis nach Art der
.Engel verpflichtende Ordnung Das andere aber wird jetzt auch
dt"utlich, daß der Gesang der Engel-ähnlichen Mönche eine andere
35613571358 VON DE:-.1 El'\GELN 215
Sinnbedeutung haben muß als der Sanctus-Ruf des Volkes. Wenn

das Volk in das »Sanctus, sanctus, sanctuS<< einstimmt, so ist das im
Grunde kein Gesang, sondern eine Akklamation. Das Volk bestä
tigt und bekräftigt, daß es »wahrhaft würdig und recht« ist, wenn
die Engel vor der göttlichen Majestät ihr »Heilig, heilig, heilig« ru
fen. Wenn die Mönche dagegen in den Ruf der Engel einsummen,
dann Wird ihr Ruf zum Hymnus25, wie ja auch der Ruf der Sera
phim in der christlichen Liturgie aus einem Schreien [bei Jesajas]26
sich in einen Sieges-Hymnus verwandelt hat [Chrysostomos-Litur
gie usw.]27• Wir verstehen jetzt noch besser, warum die Liturgie
nicht nur von einem »Schreien und sagen«, sondern auch von einem
»singen, rufen und verherrlichen« spricht. In der sprachlichen Aus
drucksfülle dieser Verben spiegelt sich der Übergang der Akklama
tion in den Hymnus [und wie wir noch sehen werden: vom Psal
mengesang in den Hymnus] wider. Eine Akklamation wird im I »hic
et nunc« der natürlichen Zeit laut, der Hymnus der Engel aber in
der Unaufhörlichkeit der Ewigkeit. Darum heißt es von den En
geln, daß sie mit »unermüdetem Munde und nie schweigenden Lob
preisungen« den Siegeshymnus des Dreimal Heilig singen, und
darum kann andrerseits eine fortdauernde Teilnahme an der Litur
gie der Engel auch immer nur in der Form eines Tages- und Nacht
offiziums vor sich gehen. Denn »quisquis caste et innocenter assidue
utitur vigiliis, angelorum vitam procul dubio meditatur« [Morin, Au
gustini Sermones p. 458,28 f. Siehe den ganzen Zusammenhang
dieser Predigt]. Es bedarf jetzt keiner Erläuterung mehr, wenn man
sagt, daß »das Volk« im Hinblick auf den Gesang der Engel und die
1eilnahme an dem)elben nicht mehr der kosmischen Gliederung
angehört. Das Volk bleibt ungegliedert, wie die »tausendmal tau
send und zehmausend Myriaden von heiligen Engeln« es gegenüber
Er7engeln, Lebewesen, Cherubim und Seraphim bleiben. Von da
aus wird dann aber auch ein Wort des Origenes28 begreiflich, der
einmal tiefsinnig bemerkt : »Den Menschen kommt das Singen von
Psalmen zu, das Smgen von Hymnen aber steht den Engeln an und
denen, die ein Leben wie die Engel fuhren« [Sei. in Psalmos zu Ps.
1 18, 71]. Dahmter Wird auch die Anschauung der Alexandrinischen
Theologen stehen, wonach der Psalm dem >>praktischen« Leben
[npaK'tlKO� ßio�], d er Hymnus dagegen dem »kontemplativen« Le
ben [ßlo� .SewpllnK6c;) zugeordnet ist29. Daß aber der Untcrschied
des Volksgesanges gegenüber dem Gesang der Mönche in dem
Satze des Origencs zum Ausdruck gelangt30, ist auf alle Fälle deut
lich. Gewiß, es gibt für das Volk nicht nur die Möglichkeit der Ak
klamauon, sondern auc.h dte de) Psalmengesangs, aber die Engel
und die Engel-Ahnlichen lassen beide�. Akklamation und Psalmen-
gesang, hinter sich, denn erst im Hymnus vermag die Seinsordnung

des Ewigen aufzubrechen31• In diesem Sinne hat also auch, wie man
sieht, eine Transzendierung des literarischen Genus, das heißt des
Genus der Psalmen, durch das der Hymnen im Kult der Kirche
stattgefunden, eine Transzendierung, die den andern Transzendie
rungen, von denen früher die Rede war, parallel geht32. Damit ist
dann aber auch das Letzte gegeben, daß der Charakter des Gesan
ges der Mönche von dem Singen des Volkes wesentlich unterschie
den ist. Das Volk singt mit natürlicher Stimme in der natürlichen
Ordnung der Dinge, und daran wird selbstverständlich auch nichts
geändert, wenn etwa ein geübter Singebor mit seinem polyphonen
Kunstgesang die Stelle des Volkes vertritt. Der Gesang der Mönche
dagegen wird immer der Gesang von Menschen sein, die in ihrer ge
samten Existenz aus der natürlichen Ordnung der Dinge herausge
hoben sind und sich dem Sein der Engel genähert haben. So wird
ihr Gesang stets etwas von dem Tönen des Kosmos und von dem
Lobpreis der Engel an sich haben.
Es ist in der Ordnung der Engel begründet, wenn der Gesang der
Engel-Ähnlichen kein polyphoner Gesang ist, denn die Engel sin
gen alle mit »einer Stimme«33. Da ferner der Kult, der Gott im Him
mel dargebracht wird, allein das Organ der Stimme der Engel
[wenn man so sagen darf] beansprucht, jedoch keine mechanischen
Musikinstrumente, so ist es ausgeschlossen, daß der Gesang der En
gel-ähnlichen Mönche von Musikmstrumenten begleitet wird. Be-l
kanndich hat die alte Kirche mit großer Strenge alle Musikinstru
mente aus dem christlichen Gottesdienst verbannt und hat das ge
tan, obwohl doch der jüdische Gottesdienst im Tempel eine Reihe
von Musikinstrumenten gehabt hatte, auf die jeder Ausleger der
Psalmen immer wieder stieß. Zu begreifen ist dieser Ausschluß der
Musikmstrumente nur, wenn man sich klargemacht hat, daß die
Apostel das irdische Jerusalem mit seiner Tempelmusik verlassen
und sich dem himmlischen Jerusalem genähert haben, in dem es
keine Instrumente irgendwelcher Art mehr gibt, sondern der Engel
in seiner Existenz allein zum Organ des göttlichen Lobpreises ge
worden ist34. Ist es erstaunlich, wenn die Musikinstrumente der
Psalmen unter diesem Gesichtspunkt dann auch eine auf die Exi
stenz der Christen bezogene Deutung erfahren35? » Vos estis tztba,
psalterium, cithara, tympamtm, chorus, chordae et organum et cymbala
bene sonantia. Vos estis haec omn.ia; nihil hic vile, nihil tran.sitorium,
nihil ludicmm cogitettmc, das sind Worte des heiligen Augustinus,
die in seiner Auslegung des 150. Psalms laut werden, Worte, die zu
gleich dte Überzeugung aller Kirchemäter aussprechen.
Schließlich ist es auch kein Zufall, wenn die mmelalterlichen Mu-
359/360/361 VON DEN ENGELN 217
siktraktate ihre Ausführungen mit dem Hinweis auf die Harmonie

der Sphären beginnen36. Da der Lobpreis der Kirche zusammen mit
dem Lobe des Kosmos laut wird, darum muß jede Besinnung über
das Musikalische im Kultus der Kirche sich auch für die Art des
Lobpreises von Sonne, Mond und Sternen interessieren37• Von der
theologischen Besinnung auf den Charakter des christlichen Kultus
wird das Tönen der Sphären und I das Singen der Engel und das
Mitsingen der Engel-Ahnlichen seine Bestimmung erfahren. Die
Harmonie der Sphären tönt, der Gesang der Engel erschallt, die Li
turgie der Kirche wird laut. Die Sonne tönt, weil sie kreist38, der En
gel singt, weil er steht, der Mensch aber nimmt an dem Lobe des
Kosmos und der Engel teil, weil er durch die Kirche, durch den
Mund des Priesters dazu aufgefordert wird. Zwischen der Bewe
gung der Sphären und ihrem Tönen besteht ebenso ein innerer Zu
sammenhang wie zwischen dem Stehen der Engel und ihrem Sin
gen. Der Kosmos tönt aus sich heraus und kündet in seiner Ord
nung, daß er die Gesetze des Schöpfers nicht übertritt. Der Engel
aber singt, das heißt er tönt nicht aus sich heraus wie der Kosmos,
da er aus dem Kosmos herausgehoben ist, um Gott zu dienen. Die
Liturgie der Kirche endlich wird im »Jubel« laut, jenem Jubel, der
einst im Herzen der Jünger aufbrach, »als sie zum Himmel aufstei
gen sahen, den sie als Toten beweint hatten. Worte waren unfähig,
einer solchen Freude Ausdruck zu verleihen, es blieb ihnen nur
übrig, zu jubeln über das, was kein Mensch zu erklären ver
mochte«39. Es ist deutlich, alle die verschiedenen Bestimmungen des
Seins, die auf den Kosmos, den Engel und den Menschen zielen,
enthalten ebenso viele musikalische Bestimmungen. Wie die letzte
musikalische Bestimmung des einzelnen Menschen ausfällt, das
hängt letzthin von der Teilnahme des Menschen an der himmli
schen Liturgie ab. Die eine Möglichkeit besteht, als Volk im liturgi
schen Volksgesang daran teilzunehmen, die andere Möglichkeit
dagegen ist, daß der Mensch sich der Ordnung der Engel-Ähnli
chen eingliedert, das heißt: am mönchischen Offizium teilnimmt.
Immer I aber wird die Liturgie der Kirche die Teilnahme an einer
himmlischen Liturgie bedeuten.
Wir haben jetzt die Analyse der Markus-Liturgie zu Ende geführt.
Es hat sich das Resultat ergeben, daß unsere These, wonach aller ir
dische Kult der Kirche als ein Teilnehmen an dem Kult, der Gott im
Himmel von den Engeln dargebracht wird, zu verstehen sei, nicht
nur aus der Heiligen Schrift, sondern auch aus der Tradition der
Kirche, wie sie sich in der Liturgie ausspricht, bestätigt wird. Aber,
so wird man einwenden, der erste Teil unserer These, der von einer
Teilnahme der Engel am Kult der Kirche sprach, sei noch nicht be-
wiesen worden. Es soll nun im folgenden versucht werden, diesen

Nachweis - ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit oder theolo
gische Analyse - an der Hand der einzelnen Sakramente zu führen.
Gehen wir von der Taufe aus, so haben wir in der christlichen Tra
dition des Altertums zwei Stellen, an denen die Engelwelt mit dem
Sakrament der heiligen Taufe in Verbindung gebracht wird. Der er
ste Punkt ist die Weihe des Taufwassers, die mit dem Engel tn Be
ziehung gebracht wird. Die Erzählung vom Teiche in Jerusalem im
Johannes-Evangelium [5, 4] wurde in Taufansprachen nicht selten
als ein Typus der christlichen Taufe interpretiert40. Es mochte nahe
liegen, den Engel aus der Johannes-Perikope in das Gebet derTauf
wasserweihe zu übernehmen. Der älteste Zeuge für die Verknüp
fung des Taufwassers mit dem Engel ist Tertullian in seiner Schrift
tiber die Taufe, der in c. 4 sagt•1: »medicatis quodammodo aquis per
angeli interventum« und in c. 6 ausführt: »in aqua em�mdati n�b an
gelo spiritui sancto praeparamur« und weiter: I »angelus baptismi arbi
ter superventuro Spiritui Saneta vias dirigit abolitione delictorum«.
Wir finden aus der Afrikanischen Kirche noch ein weiteres Zeugnis
für diese Anschauung bei Optatus, der gegen die Donatisten aus
fuhrt: »unde vobis angelum, qui apud vos possit /ontem movere«
[Contra Parmenianum li 6 ed. Zirosa p. 43]. Sodann haben wir im
Sacramentarium Gelasianum ein Gebet zur Taufwasserweihe, in
dem es heißt: »et super has abluendis aquas et vivificandis hominibus
praeparatas angelum sanctitatis emittas, quo peccatis vitaeprioris ablu
tis, reatuque deterso, purum sancto Spiritui habitaculum in regeneratis
procuret« [ed. Wilson, Oxford 1894 p. 116 = Muratori col. 595].
Weiter haben wir im Missale Gothzcum Gebete, die darum bitten:
»descendat Htper aquas has angelrts benedictionis tuae« oder »angelum
pietatis tuae his sacris fontibus adesse dignare« [Mabillon, Liturg. Gal
lic. III p. 247]•2• Und ähnlich heißt es in der spanischen Liturgie: »et
ex tuis sedibus angelum tuum sanctum dirigas, qui eas [Taufwasser)
sanctificet« [P. L. 85 Sp. 466).
Neben dieser Vorstellung, die die Engel mit der Taufwasserweihe
in Zusammenhang bringt, haben wir die andere, daß die Engel bei
dem Taufakt zugegen sind. So sagt zum Beispiel der heilige Ambro
sius in seiner Schrift über die Mysterien, daß die Absage an den
Teufel in Gegenwart der Engel erfolgt sei: »Praesentibus angelis lo
cutus es ... Non est fo.llere, non est negare: angelus est, qui regnum
Christi et vitam aeternam adnuntiat« [li, 6]. Ähnlich sprechen grie
chische Autoren davon, wie Engel bei der Taufe anwesend sind und
sich freuen: zum Beispiel Gregor von Nazianz Or. 40,4 [P. G. 36
Sp. l 364 A] und Cyrill in Proc. 15. In einem Liede des byzantini
schen Dichters Romanos ist dieser Gedanke poetisch ausgedruckt
3631364 VO!\ DEN ENGELN 219
worden [Byz. Z. 1906 p. 27]43. Nach dem Ordo des Jakob von
Edessa »Steht das himmlische Heer um das Baptisterium, um die
Gott ähnlichen Söhne in Empfang zu nehmen« [Assemanni, Cod.
Liturg. II 226 = Denzinger, Ritus orientalium I 287]. Das führt
dann zu der andern Vorstellung hinüber, daß der Mensch im Au
genblick der Taufe seinen Schutz-Engel empfängt. Vgl. Zl.. m Bei
spiel Ps. Macarius P. G. 34 Sp. 221 B. Le Livre des Mysteres. Patrol.
Or. VI p. 420f. usw. Andere Ideen-Zusammenhänge zwischen der
Taufe und den Engeln können hier unerörtert bleiben, jedenfalls ist
deutlich geworden, daß das Sakrament der Taufe in der alten Kir
che mit der Engelwelt in einen inneren Zusammenhang gebracht
worden ist. Dasselbe läßt sich nun aber auch von der heiligen Eu
charistie sagen. Auch hier haben wir wieder das Doppelte festzu
stellen, daß der Engel entweder in die Kulthandlung direkt eingreift
oder aber in der heiligen Messe präsent gedacht ist. Das wichtigste
Zeugnis für die erste Vorstellung ist die Bitte im Kanon der Römi
schen Messe [Supplices te] : »iube haec per/erri per manu.s sancti an
geli tui in sublime altare tuu.m, in conspectu divinae maiestatis tuae«44•
Wir haben Parallelen zu der Bitte um Annahme des Opfers durch
die Hand der Engel in der Mozarabischen Liturgie: »Ut sanctificata
sumamus per manus sancti angeli tui« [P. L. 85 Sp. 1 16 und 550) oder
»accepta discurrente sancto angelo wo nobis sanctificata distribuas«
[das. Sp. 590], auch: »huius sacrificii munera per manus angeli tui iu
beas sanctificari« [Sp. 1031 J usw.4s I
Für die Gallikanische Messe haben wir das Zeugnis des Germanus
p], der in der Epistula seamda de commtmi officio in bezug auf die
Messe der Ostervigil sagt: »Angelus enim Dei ad secreta super altare
tamquam super monurnenturn descendit et ipsam hostiam benedicit, in
star illius angeli, qui Christi resurrectionem evangelizavit« [Text nach
Johs. Quasten, Expositio antiquae Liturgiae Gallicanae Germano
Parisiensi adscripta (Münster 1934) p. 27, 19 sq.]. Schließlich haben
wir in der Ostkirche, in dem uns bekannten Text der Markus-Litur
gie, eine ähnliche Vorstellung. Der Priester betet, Gott möge die
Gaben aufnehmen »Zu seinem heiligen, himmlischen und geistigen
Altar in die Größe der Himmel durch seinen von den Erzengeln ge
leisteten Dienst« [Brightman p. 129,20 sq.J. Man hat gemeint, von
hier aus den Engel im SJtpplices-te-Gebet der Römischen Messe ver
stehen zu können. Aber das muß fraglich bleiben46. Sicher ist jedoch
das andere, daß in den Messen des Ostens und Westens von einem
Eingreifen des Engels in die eucharistische Handlung geredet
wird47• Daneben haben wir dann die andere Vorstellung, daß die
Engel während der heiligen Eucharistie am Opferaltar gegenwärtig
sind48• Wenn der Pnester zum Altar schreitet, um das unblutige
Opfer Gott darzubringen: >>umringen Engel den Priester; das ganze

Heiligtum und der Raum um den Altar ist angefüllt mit himmli
schen Heerscharen, dem zu Ehren, der auf dem Altar liegt«. Das
sind Worte des heiligen Johannes Chrysostomos aus seiner Schrift
über das Priestertum [VI 4]. Und zur Bestätigung seiner Behaup
tung fügt er hinzu, in einem Gesicht seien diese Engel gesehen wor
den »rings um den Altar, sich zu Boden neigend, I wie man Soldaten
dastehen sehen kann in Gegenwart des Königs«49. Aus dem Westen
hören wir .Ä.hnliches. Nach dem heiligen Ambrosius zu Luc. 1, 12
[Wiener Ausgabe p. 28, 1 2 ff.] kann es kein Zweifel sein »assistere
angelum, quando Christus assistit, Christus immolatur«, und Gregor
der Große führt in den Dialogi IV 58 aus: »Quis enimfidelium ha
bere dubiu.m possit in ipsa immolationis hora ad sacerdotis vocem coe
los aperiri, in illo fesu Christi mysterio angelorum choros adesse, sum
mis iura sociari, terrena coelestibus iungi unumque ex visibilibus atque
invisibilibusfieri« [P. L. 7 7 Sp. 428 A]. Und der Armenier Johannes
Mandakuni sagt in seinen »Reden«: »Weißt du nicht, daß in dem
Augenblick, wo das heilige Sakrament auf den Altar kommt, der
Himmel droben sich öffnet und Christus herniedersteigt und an
kommt, daß englische Heerscharen vom Himmel zur Erde schwe
ben und den Altar umringen, wo das heilige Sakrament des Herrn
ist und alle mit heiligem Geist erfüllt werden?« [Übersetzung von
Sirnon Weber in >>Ausgewählte Schriften der Armenischen Väter<< II
S. 226 (Bibliothek der Kirchenväter)]50• Auch beim Bußsakrament
sehen wir die Engel beteiligt. Nicht nur in dem Sinne, daß man von
einem Engel der Buße sprach [Hirte des Hermas; Apocalypse des
Adam, James p. 139 oder Clem. Al. Quis div. salvetur 42, 18], nein,
man redet auch von einem Engel, der die verborgenen Sünden auf
deckt [Methodius, Vom Aussatz c. 8 ; vgl. auch Origenes in Ps. 37
Horn. 1]. In der Passio S. Genesii wird folgendes berichtet: »vidi [in
einem Gesicht] .. angelos radiantes super me stetisse, qui omnia pec
.
cata, quae ab in/antia ./eci, recitaverunt de libro« [Ruinart II p. 1 47].

Noch I interessanter aber ist, daß in dem ersten der Ps. Cypriani
schen Gebete gesagt wird: »Continuo mittas angelum sanctum tu.um,
qui deleat universa commissa mea, sicut deluisti spiritum immundum a
Sara« [ ed. Harte! p. 148, 1 1]. Der Engel greift also hier augen
scheinlich ebenso in das Bußsakrament ein, wie er in das Sakrament
der Taufe und der Eucharistie eingreift. Beim Sakrament der Ehe
sehen wir die Engel ebenfalls beteiligt. Bei Tertullian, >>Ad uxorem<<
II 8 [Oehler I p. 696] lesen wir von der: ».felicitas matrimonii, quod
ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli re
nuntiant, pater rato habet«. Was die Frage nach der Beteiligung der
Engel an der Bischofsweihe betrifft, so hören wir, daß sie nach Con-
stit. apostol. VIII 4, 5 bei der Bischofswahl assistieren . Wenn das

Volk »Zeugnis geben« soll über die moralischen Qualitäten des zu
Wählenden, dann wird es daran erinnert, daß bei diesem Akt »der
Heilige Geist und alle heiligen und dienstbaren Geister zugegen
sind« [Funk p. 472, 17 ff.]. Was endlich das Sterbesakrament be
trifft, so ist an den Ordo der commendatio animae zu erinnern, in
dem gebetet wird: »In regnum tuum servum tuum suscipe. Suscipiat
eum sanctus Michael ... Veniant illi obviam sancti Angeli Dei et per
ducant eum in civitatem caelestem ferusalem« oder noch besser eine
andere Stelle : Egredienti itaque animae tuae de corpore splendidus an
gelorum coetus occurrat;judexApostolorum tibi senatus adveniat, can
didatorum tibi Martyrum triumphator exercitus obviet, liliata rutilan
tium Confessorum turma circumdet, jubilantium te Virginum chorus
excipiat et beatae quietis in sinu Patriarcharum te complexus astrin
gat.« Wie in der I Antike die feierliche Einholung in die Stadt sich zu
einem reich gegliederten Festzug entwickelt; I, so wird die Seele des
Gläubigen in eine� Festzug in die Himmelsstadt eingeholt. Aufs
neue wird also unsere These bestätigt, daß die Kirche, als eine der
Himmelsstadt zugewandte Größe, eine ursprüngliche Beziehung
zu der politischen Sphäre hat, was sich in der Wahl ihrer Bilder aus
spricht. Es wäre leicht, den Gedankeninhalt der Gebete der com
mendatio animae in einer großen Zahl von Belegen aus altkirchli
chen Autoren festzustellen, doch das soll einer eigenen Arbeit vor
behalten bleiben. Ich mache nur noch darauf aufmerksam, daß nach
dem Rituale Romanum auch der Grabhügel dem Schutze der Engel
untersteht und daß in der Benedictio einerum [Missale Romanum,
Feria IV einerum und Dedicatio ecclesiae] gebetet wird: »mittere
digneris sanctum Angelum tuum de coelis, qui benedicat et sancificet
hos cineres« usw Wir haben also gesehen, daß in den Sakramenten
.
und Benediktionen mit einer Beteiligung der Engelwelt gerechnet

wird, ja daß die Engel in die Kulthandlungen sogar vielfach eingrei
fen. Zu erwähnen wäre noch, daß auch außerhalb der Messe, beim
Psalmengesang der Mönche, die Engel anwesend gedacht werden.
In c. 19 der Regula S. Benedicti lesen wir: » Ubique credimus divinam
esse praesentiam ... maxime tarnen hoc sine aliqua dubitatione creda
mus, cum ad opus divinum adsistimus . «, dann wird Ps. 137, 1 zi
..
tiert: »in conspectu angelorumpsallam tibi«. »Ergo consideremus qua

Liter oporteat in conspectu Divinitatis et angelorum eius esse, et sie ste
mus ad psallendum, ut mens nostra concordet voci nostrae.« [Ausgabe
von C. Butler p. 51 sq.)52 Die beste Interpretation dieser I Stelle steht
im Commentarius Pauli Warnefridi in S. Regulam [Monte Cassino
1880] p. 256, bei dem es heißt: »Duobus modis intel!igi potest: uno
modo intelligitur, quia cum psallimus Deo, assist1-mt ibi angeli, eo quod
Deus non est sine suis nuntiis; altero modo intelligitur, quia si nos in
tendimus corde, quod ore dicimus, nostra intentio similis est intentioni
angelorum53.« Wie realistisch im Mittelalter die Anschauung war,
daß die Mönche in Gegenwart der Engel psallieren, zeigt die Re
gula Magistri 148 »Caveatur, ut qui orat, si voluerit expuere aut na
rium spurcitias jactare, non in ante, sed post se retro projiciat propter
angelos in ante stantes, demonstrante propheta ac dicente: >In con
spectu angelorum psallam tibi<« [P. L. 88 Sp. 1009]54• Und Alcuin
sagt in Epist. 2 1 9 : »Fertur dixisse Bedam: Scio angelos visitare cano
nicas horas ... quid si ibi me non inveniunt interfratres ? Nonne dicere
habent: Ubi est Beda?« [Opera ed. Fraben I 282]55. Doch nicht nur
das Psallieren, sondern auch das Beten geschieht in Gemeinschaft
mit den Engeln. >>Nicht nur der Hohepriester betet mit den wahren
Betern, sondern auch die Engel im Himmel, die sich freuen«, heißt
es bei Origenes in der Schrift über das Gebet [11], und bei Clemens
von Alexandrien liest man: Der Gnostiker >>betet mit Engeln, als ei
ner, der schon den Engeln gleichgeworden ist ... auch wenn er al
lein betet, hat er den Chor der Heiligen, der mit ihm dasteht«
[Clem. Al. Strom. VII 12, 78, 6)56. Und der armenische Schriftstel
ler Elische sagt in seiner Vaterunser-Erklärung: »Du bist den En
geln nicht fern, sondern mit ihnen trittst du zum Gebet, damit du
mit ihnen Gott preisest. Wie du dich mit ihnen vereinst, so werden
sie Teilhaber an euern Liedern I bei Gebet und Lobpreis. Zuversicht
lich öffnest du deinen Mund und sprichst: >Dein Wille geschehe,
wie im Himmel, also auch auf Erden<« [Ausgew. Schriften der Ar
menischen Väter, übersetzt von S. Weber II S. 282 (Bibliothek der
Kirchenväter)]. Die Kirche ist eben, wie es in einer koptischen Ho
milie heißt: »Der Ort des Trostes und der Versammlung der Engel.
Die Kirche ist der Ort, wo sich Cherubim und Seraphim versam
meln« [Worrell, Copt. mscr. Freer Collection p. 356 sq.J57. Von da
aus ergibt sich dann von selbst, daß in der symbolischen Auslegung
des Kultus beständig auf die Engel Bezug genommen wird. Das
Weckholz [O"f]J.t.aNtpov] erinnert an die Posaunen der Engel [Ps.
Sophronios bei Mai, Spicileg. Rom. IV p. 34), und wenn die Psal
mensänger den Cherub-Hymnus singen, so bedeutet das, daß die
Engel in der Höhe mitsingen [das. p. 48) usw.58 Die ganze Vorstel
lung geht über die Idee, daß die Kirche beziehungsweise die einzel
nen Kirchen einen Schutzengel haben, weit hinaus59. Wir haben ge
sehen, daß ein viel engeres Verhältnis zwischen der Kirche und den
Engeln besteht, als es die Darstellungen gewöhnlich ahnen lassen.
Notwendig ist es aber vor allem, sich klarzumachen, welchen Sinn
die Engel in diesen Gedankengängen eigentlich erfüllen. Wenn der
heilige Johannes Chrysostomos sagt, daß die heiligen Engel den bei
36913 70/3 71 VON DEN ENGELN 223
der eucharistischen Feier gegenwärtigen Christus wie Soldaten ei

nen König begleiten, dann wird uns klar, warum sie in der heiligen
Messe auftreten. Sie dienen dazu, den öffentlichen Charakter der
Eucharistiefeier deutlich zu machen. Wie der Kaiser, der in Beglei
tung seiner Leibwache erscheint, die Öffentlichkeit seiner politi
schen Herrschaft zum I Ausdruck bringt, so bringt Chri5tus, der,
von der Leibwache seiner Engel begleitet, in der heiligen Messe ge
genwärtig ist, die Öffentlichkeit seiner religiös-politischen Herr
schaft zum Ausdruck. Wenn die Engel bei dem Psalmengesang, bei
der Eheschließung oder bei der Bischofswahl, bei der Absage an
den Teufel in der Taufe oder bei der Einholung der Seele in die
Himmelsstadt zugegen sind, immer heißt das, daß Psalmengesang,
Eheschließung und Bischofswahl, Taufe oder Vollendung öffentli
che, kirchlich-öffentliche und nicht private Vorgänge sind. Es ist
eine Öffentlichkeit, die nicht etwa »der Staat« der Kirche geliehen
hat, sondern die der Kirche als solcher originär zukommt, da sie ei
nen Herrn hat, der als ein himmlischer König auch eine himmlische
»Öffentlichkeit« besitzt. Die Beziehung der Ekklesia zu der Polis
im Himmel ist also, wie wir immer wiederholt haben, auch eine po
litische Beziehung, und aus diesem Grunde müssen die Engel immer
wieder in den Kulthandlungen der Kirche auftreten.
Der heilige Johannes Chrysostomos hat in seiner Auslegung von
Ps. 137, 1 : »vor Engeln werde ich Dir psalmierern« die Bemerkung
erhalten : »wofür ein anderer Dolmetscher sagt: öffentlich
[nappTJOL�] o Gott, will ich Dir singen« [P. Gr. 55 Sp. 407]. In die
ser Übersetzung des »vor den Engeln<< mit »öffentlich« ist in der
Tat, wie ich meine, das Verständnis für einen nicht kleinen Teil der
Texte gegeben, die von einer Beteiligung der Engel am Kult der
Kirche sprechen. Das alte Christentum kennt nicht eigentlich den
Begriff der Kirche als einer juristischen Person60. Die Kirche ist
da, wann sie zusammentritt, sei es zu I Kulthandlungen, sei es zu
Konzilsbeschlüssen61. Immer aber ist das Zusammentreten der
Ekklesia von dem Erscheinen jener Engel begleitet, die, aus der
Himmelsstadt kommend, der Kirche ihren Charakter als einer
öffentlichen Größe verleihen62. Von da aus ist es dann aber auch
zu begreifen, daß, wenn die griechische Kirche von dem fürbit
tenden Gebet der Märtyrer spricht, sich für sie sofort ein· Bild aus
der politischen Sphäre einstellt. Die Märtyrer sind »die Freunde«
des Königs, die das Audienz-Recht haben und dem Könige alles
sagen können [nappTJcria]63. Die Wahl eines so bezeichnenden Bil
des ist nicht einem Zufall zu danken, sondern ergibt sich aus der
Tatsache, daß das Gebet der irdischen wie der himmlischen Kirche
»öffentliches« Gebet ist, da es das Gebet einer Polis ist, die frei-
224 THEOLOGISCHE TRAKTATE 371 1372/373
lieh nicht auf Erden, sondern im Himmel als »Stadtgemeinde«

existiert.
Die vorstehenden Ausführungen haben gezeigt, daß man mit gutem
Recht auch von einer Teilnahme der Engel am Kult der Kirche
sprechen kann. Es ist jetzt unsere Aufgabe, noch darauf hinzuwei
sen, wie die lobpreisenden Engel, mit denen sich der Lobpreis der
Kirche vereint, die Ursache für das mystische Leben der Kirche
werden.
lii
Wir haben schon früher darauf aufmerksam gemacht, daß der

Sanctus-Ruf der Engel in den Liturgien als ein mystischer Lobpreis,
als »Theologia« [.SeoA.oytcx.] bezeichnet wird. Die Engel treten in ih
rem Gesang gleichsam ekstatisch aus sich heraus1. Wir haben weiter
bei Clemens von Alexandrien die Vorlstellung gefunden, daß der
Gnostiker, der mit den Engeln betet, engelgleich geworden ist. Bei
Diadochus von Photike liest man einen ähnlichen Gedanken, daß
nämlich die »Theologia<< [.SeoAüyicx.] mit dem Feuer der Wandlung
unsern Geist erleuchtet und ihn damit zum Genossen der dienstba
ren Engel-Geister macht [c. 67 ed. Weis-Liebersdarf p. 82, 7 sq.]2•
Euagrius Ponticus, der älteste Theoretiker des Mönchtums, hat in
seiner Theorie der Mystik eine zwiefache Form der Erkenntnis un
terschieden. Er hat die wesenhafte Gnosis, die sich auf Wesenheiten
richtet, von einer niederen Gnosis, der es nur auf Begriffe an
kommt, getrennt. Die wesenhafte Gnosis hat eine der Mystik zuge
wandte Seite, sie setzt notwendig auch eine höhere Seinsform des
Menschen voraus; ohne die Apatheia ist es nicht möglich, diese
Gnosis in sich zu tragen. Die Vollendung der Gnosis tritt dann in
der >>Theologia«, das heißt im Gotteslob ein3• Alle diese Ausführun
gen bei Clemens wie bei Diadochus oder Euagrius bringen das my
stische Leben mit den Engeln in Verbindung, mit jenen Geistern,
die, wie wir aus den Liturgien entnommen haben, selber in mysti
scher Weise die »Theologia«, das heißt das Gotteslob im Sanctus
verkünden. Mit diesem Hinweis wird zunächst einmal zum Aus
druck gebracht, daß das mystische Leben gar nicht aus der Seins
ordnung stammt, in der sich der Mensch »eigentlich« aufhält und in
der er sich notwendigerweise eben aufhält, weil er Mensch ist, son
dern daß es sich um eine Seinsordnung handelt, die als Seinsord
nung der Engel über der eigentlichen Seinsordnung des Menschen
liegt, und daß er aus dieser Seinsordnung heraus erkennt und lebt,
aus ihr heraus auch ein modifiziertes Verhältlnis zu Gott hat4• Es ist
nach allem, was wir früher ausgeführt haben, klar, daß diese Erhe-
bung de.s Menschen über das natürliche Sein im Kultus eintritt,

wenn sich die Zahl der Engel-Chöre um die der Engel-ähnlichen
Priester und Mönche vermehrt. Im Lobpreis der heiligen Messe also
ist der Ursprung des mystischen Lebens in der Kirche zu suchen.
Das Eintreten in den Chor der Engel-Ähnlichen bedeutet immer ein
Sichnähern der Seins-Form der Engel. Nicht der Glaube wird also
durch das mystische Leben überhöht - der Glaube ist den »Engel
Ähnlichen« mit dem Volk natürlich gemeinsam -, sondern die seins
mäßigen Voraussetzungen des Glaubens werden überhöht. Nicht
die religiöse, sondern die metaphysische Seinsordnung des Men-
schen wird demnach sublimiert5. •
Die Gnosis des Euagrius und Diadochus endet, wie wir ausgeführt
haben, in der »Theologia«. Der Ausdruck ist zweideutig. Das Wort
Theologia bezeichnet auf der einen Seite in der antiken Philosophie
das Wissen um die höchsten Prinzipien des Seins. Auf der andern
Seite konnte mit Theologie aber nun nicht bloß die Wissenschaft,
sondern auch der Logos, speziell die gehobene poetische Rede der
Sänger der Urzeit, bezeichnet werden6. In diesem doppelten Sinne
findet auch das Wort Theologie in der christlichen Mystik Verwen
dung. Denken wir daran, daß die Mystik nach den ältesten
Mönchsschriftstellern die höchste Stufe einer Gnosis darstellt, die,
mit der niederen Form der diskursiven Gnosis beginnend, zu der in
tuitiven Gnosis der Wesenheiten und Ideen fortschreitet und sich
dann in der Gnosis der heiligen Trinität vollendet. Auf der einen
Seite stellt so die Theologia als Gnosis der heiligen Trilnität die
höchste Form der Erkenntnis dar, auf der andern Seite ist es dann
freilich so, daß diese mystische Gnosis in einem gewissen Sinn gar
keine Gnosis, sondern ein Gotteslob nach Art der reinen Geister ist.
In diesem Sinne ist dann der ältere griechische Sprachgebrauch des
Wortes »Theologia« als einer poetischen Rede von Gott dahin um
gedeutet worden, daß es zur Bezeichnung des Engellobes und der
mystischen Verherrlichung Gottes dient. Was aber im antiken
Sprachgebrauch nur zwei nebeneinander stehende Bedeutungen ei
nes und desselben Wortes waren, das ist hier in der christlichen My
stik sachlich miteinander verknüpft worden. Die Gnosis, die sich als
mystische Erkenntnis in der »Theologia« vollendet, bringt es mit
sich, daß diese >>Theologia« nicht mehr Erkenntnis Gottes bleibt,
sondern zu einem Gotteslob nach Art der Engel wird. Was damit
gemeint ist, wird klar, wenn man auf die Engel schaut, deren Sein
und Leben archetypische Bedeutung für den mystischen Gnostiker
hat. Es gibt j a zweifellos ganz verschiedene Wesenheiten, die als
Engel bezeichnet werden. Da sind zum Beispiel Engel, die mit
atmosphärischen Erscheinungen in Verbindung gebracht werden7.
Sie lassen den Mystiker kalt, denn �ie entfernen sich ja alle irgend
wie von Gott und schauen mit ihren Angesichtern auf die Welt und
deren verworrenes Treiben. Anders dagegen die Cherubim und Se
raphim, die, vor Gott stehend, unaufhörlich ihr »Heilig, heilig, hei
lig« singen. In ihre Reihen wünscht der »Engel-Ähnliche<< eingeglie
dert zu werden, und so beginnt er denn in der Gnosis, sich über die
Welt zu erheben, er fängt an zu fliegen und fliegt über alles Sicht
bare und Unsichtbare im Himmel und auf I Erden hinaus in eine
Welt, die nicht mehr auf diesen sinnlichen Kosmos und den in ihm
hausenden Menschen bezogen ist, sondern die allein auf Gott ge
richtet ist, so stracks auf Gott hin ausgerichtet, wie die Angesichter
der Cherubim auf Gott hin ausgerichtet sind. Aber jetzt beginnt
etwas Merkwürdiges. Die reinen Geister, auf die der Gnostiker hier
trifft, die ihrem Wesen nach seinsmäßig auf Gott hin ausgerichtet
sind, sind nun nicht Wesen, die in einer stummen Verehrung vor
Gott irgendwie versteinert wären. Ihr eigentümliches Wesen wird
nicht von daher fundiert, daß sie stehen, sondern von daher, daß sie
sich bewegen8, daß sie mit diesen Flügeln schlagen, die Jesaja zuerst
mit unerhörter Kraft der Anschauung beschrieben hat, und daß nun
diesem Flügelschlagen und Mit-den-Flügeln-dieFüße-Bedecken, so
bedeutSam in dem Ausdrucksreichtum seiner Symbolik, eine be
stimmte Form des Verströmens im Wort, im Ruf, im Gesang des
Heilig, heilig, heilig korrespondiert. Mit andem Worten: in diesem
Verströmen und Ausströmen in Wort und Gesang, in diesem Phä
nomen fundiert sich das etgentliche Wesen dieser Engel. Es geht
nicht darum, daß aus einer nach Analogie des menschlichen Seins
gedachten Engelwelt ein Teil der Engel ausgewä.hlt und mit der
Aufgabe betraut wird, dem Herrgott etwas vorzusingen. Das ist in
der Tat eine unerträgliche Vorstellung, und der Wunsch, so etwas
eine gan1.e Ewigkeit zu tun, nicht ohne weiteres begreiflich. In
Wahrheit geht es hier um etwas ganz anderes. Hier handelt es sich
nicht um Engel, die primär m t>mer ganz abstrakten Weise ,.Engel
überhaupt« wären und die dann noch singen, sondern hter handelt
es sieb um Engel, die eben darin ihr Engel-Sein haben, daß sie in
der vorher geschilderten Wei�t: tm Lobpreis des »Hetlig, heiltg, hei
lig« verströmen. Dieser Ruf konstituiert erst eigentlich ihr Wesen,
in diesem Verströmen sind sie das, was sie sind, Cherubim und Se
raphim. Aber weil sie ihr Sein nun eben in diesem Verströmen im
Lobpreis, in dieser partiellen Bewegung ihrer Flügel haben und zum
Ausdruck bringen, darum kann ihr Sein nun auch für das Sein de�
Mystikers exemplarische Bedeutung gewinnen. Bei diesen Engeln
handelt es sich darum, daß sie reine Geister sind in diesem Gesang,
in d1esem Hymnus, in diesem Lobpreis. Wie sollte nun auch nicht
der Mystiker, der in seinem Sein den Engeln ähnlich geworden ist,
zu jener höchsten Seinsform der reinen Geister gelangen wollen,
die sich wesenhaft im Verströmen des reinen Gotteslobes konstitu
iert? Was nützen denn alle Tugenden der Engel, wenn nicht ihr ei
gentlichstes Leben, das, wofür sie allein da sind, das, wodurch ihre
innerste Seinsform in Schwingungen gerät, wenn nicht ihr Gottes
lob dem Menschen erreichbar ist? Und darum vollendet sich die
Gnosis in der »Theologia«, darum wird aus der Theologie als Got
teserkenntnis eine Theologie als Gotteslob, weil das Höchste der
geschaffenen Kreatur, der Engel, der Cherub oder Seraph ist, auf
keine andere Art als im Lobe Gottes existiert und in seiner Verherr
lichung ausströmt.
Aber, so wird man einwenden, ist es denn möglich, daß der Mensch
sich den Engeln nähert, daß er den Engeln ähnlich wird? Ist es nicht
so, daß der Mensch immer Mensch bleiben muß? Doch nein, der
Mensch kann sich den Engeln nähern, weil auch der Engel - wie
schon sein Name andeutet - sich dem Menlschen nähern kann. Sind
nicht Engel herabgestiegen zu den Hirten auf dem Felde und haben
das »Ehre sei Gott in der Höhe« gesungen über der Geburt des Hei
landes? Wo unser Herr Christus ist, da sind auch die Engel. Bei sei
ner Geburt, bei seinerVersuchung, bei seiner Auferstehung und bei
seiner Himmelfahrt. Weil die Engel nicht von Ihm zu trennen sind,
darum sind sie auch in der heiligen Messe mit Ihm gegenwärtig.
Wie aber die Engel herabgestiegen sind und den Lobgesang vor den
Ohren der Hirten laut werden lassen, den Lobgesang über den, der,
wie er vor seinem Abstieg über alle Engel erhaben war, so auch nach
seinem Aufstieg über alle Engelmächte erhoben worden ist9, und
»ist ihm ein Name gegeben worden, der über alle Namen ist« [Phil
2, 9] - so steigt auch der Engel-Ähnliche, der bis zu den letzten
Ordnungen der Cherubim und Seraphim aufgestiegen war, von die
sen Ordnungen im Himmel auch wieder zu den Ordnungen auf der
Erde hinab, mit Priester und Volk vereinigt er sich im Lobgesang,
hört er die heiligen Lesungen und empfängt er die Sakramente als
einer, dessen unreine Lippen der Reinigung bedürfen, einer, der,
der Verwesung anheimfallend, der Speise der Unverweslichkeit
nicht entraten kann. Niemals wird jemand - solange er in diesem
Fleische lebt-durch seinen Eintritt in das himmlische Jerusalem aus
der irdischen Ekklesia entlassen, immer wird der »Engel-Ähnliche«,
und mag er bis in den dritten Himmel entrückt worden sein, zu der
irdischen Kirche, zu dem irdischen Kult und zu jenen theologischen
Tugenden des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung zurückkeh
ren, die für ihn so gut wie für das ganze christliche Volk verbindlich
sind. Das aber I gilt es zu verstehen, daß die Engel nicht nur zu Chri-
stus, sondern auch zu uns gehören. Daß der Mensch nur ein Teil
der Schöpfung ist und sich daher im Zusammenhang mit anderen
Wesenheiten, darunter auch mit Engeln und Dämonen, konstitu
iert. Es ist notwendig, daß man erkennt, daß der Engel nicht bloß
etwas ist, wodurch sich unser menschliches Wesen einmal mitkon
stituiert hat, nein, wodurch es sich immer wieder von neuem mit
konstituiert. Und darum ist dann auch alle Reflexion nicht überflüs
sig, die sich mit dem Wesen der Engel beschäftigt, denn was uns der
Engel über sich lehrt, das lehrt uns auch etwas über uns selber. Die
Engel sind mehr als eine poetische Staffage aus dem Repertoire der
Volks- und Märchenpoesie. Sie gehören z u Gott und Christus und
zu dem Heiligen Geist, aber sie gehören auch zu uns. Für uns be
deuten sie eine Möglichkeit unseres Seins, eine Steigerung und In
tensivierung unseres Seins - doch niemals die Möglichkeit eines
neuen, eines anderen Glaubens10• Sie belehren uns über dunkle Tie
fen unserer Existenz, in denen es Bewegung und Bewegtheit gibt,
die von uns selber vielleicht unabhängig ist, die von uns selber viel
leicht niemals als solche erkannt oder gar als Bewegung auf das En
gelhafte hin gesehen wird. Eine Bewegung, die vielleicht eben noch
als ein Drang zur Reinheit des Herzens empfunden wird, die viel
leicht eben noch als Leidenschaft nach Geistesklarheit und einer
wahrhaftigen Existenz zum Bewußtsein kommt. Es gibt viele Wege,
auf denen der Mensch zum Engel eilt, nicht als ob er sich eigentlich
vornähme, zum Engel zu werden, sondern weil das Sein, das er lebt,
nur ein vorläufiges Sein ist und weil noch nicht erschienen ISt, was
wir sind11• I Und wenn wir nicht zum Engel eilen, der vor Gott steht,
dann eilen wir sicherlich zu jenem Engel, der sich von Gott abge
wandt hat, dann nähern wir uns dem Dämon. Denn der Mensch
existiert immer nur so, daß er über sich selber hinausgeht und sich
somit dem Engel oder dem Dämon nähert. Dieser Mensch, der über
sich hinausgeht, weil er nur in dem Übersichhinausgehen da ist, ver
mag zu steigen und zu steigen, mcht 10 einem moralischen, sondern
in einem metaphysischen Smne12, bis er zum Genossen der Engel
und Erzengel wird, bis er zu jener Grenze gelangt, an der auch
Cherubim und Seraphim stehen. Don, wo ihm Halt geboten ist von
einer Grenze, die er nicht selber gezogen und die auch kein Erzen
gel gezogen hat, dort fängt er an, mit den Sphären zu tönen und mit
dt:>n Erzengeln zu singen. Sein Gesang ist nicht einfach eine Imi
tation des Engelgesanges, nicht ein bescheidenes Miteinstimmen in
den Ruf des »Heilig, heilig, heilig«, der unaufhörlich und majestä
tisch von ihren Lippen tönt, sondern er ist zugleich auch etwas, das
aus seinem ionersten Wesen hervorbricht, wenn er an die Grenze al
ler Kreatur, die ja auch die Gren7e seiner selbst als Kreatur ist, an-
379 380'381 VOI\ DEN ENGEL!\' 229
langt. In semem Gesang mit Cherubim und Seraphim vollendet sich

sein Aufstieg, vollendet sich dieses Zusichselberkommen, denn was
vermag der Mensch, der bis zu den Engeln aufsteigt, anderes zu er
fahren, als daß die Kreatur Gott lobt, Gott lobt noch in dem letzten
der Planeten, noch in dem winzigsten aller Grashalme? Wie er einst
nur da war, als er stieg und stieg und über sich selber hinausstieg
und dann tmmer noch zu steigen vermochte, weil er immer noch
nicht da war, so ist er am Ende mit den Engeln und Erz1engeln nur
noch als ein Gesang da, und als ein Gesang verströmt er vor Gott.
Was hier sich aussingt, das ist die Kreatur, die zu ihrer Grenze ge
langt, aus ihrer Kreaturhaftigkeit heraus von Gott zeugt. Was aber
von der höchsten Stufe des kreatürlichen Seins gilt, das gilt ebenso
von jenen letzten Stufen des Seins, die wie Pflanze, Tier oder Ding
noch weit unter den dem Menschen eigentümlichen Seinsformen
stehen. Wenn in den Psalmen etwa die Tiere oder Berge in den Lob
preis Gottes ausbrechen, so ist das nicht bloß eine dichterische
Übertreibung, eine poetische Über steigeru ng, eine aus der mensch
lichen Sphäre stammende »Beseelung« des Unbeseelten, die eigent
lich nicht »zulässig« ist, sondern etwas, was letzthin ganz real im
Wesen der Kreatürlichkeil selber gründet, und was von dem Che
rub und Seraph bis zu dem armsel igsten Ding der Welt hindurch
geht, ist doch die ganze Schöpfung, wie wir aus dem Evangelium
gehört und erkannt haben, der göttlichen Glorie voll. Wie seltsam,
daß der Mensch in der Seinsordnung seiner metaphysischen Wur
zeln die Kreatürlichkeil und Niedrigkeit seines Wesens dadurch
zum Ausdruck zu bringen vermag, daß er zu steigen beginnt, dem
Cherub und Seraph s1ch zugesellt und dann in der Vereinigung mit
ihnen doch nichts anderes sagen kann, als daß er gar nichts ist und
daß er nur als ein Lobgesang vor Gott da ist. Das gilt es zu verste
hen, daß ein solcher Gesang, wie etwa der Sonnengesang des heili
gen Franz, nicht eine Entgleisung des Glaubens in das Poetische
darstellt, daß er nicht seine Wurzel in irgendeiner mystischen Na
turreligion hat, sondern daß der heilige Franz zu singen - fast
möchte man sagen -, zu tönen beginnt, I weil er so tief von der
Gnade Christi berührt ist. Das gilt es zu sehen, daß der Heilige
darum mit Sonne und Sternen, Wasser und Tod so brüderlich zu tö
nen beginnt, weil die Gnade des Gekreuzigten die letzte Tiefe sei
ner Kreatürli chkeit geweckt hat, so daß er nicht nur als jener Sün
der dasteht, dem Erbarmung widerfahren ist, sondern auch als diese
armselige - dem Esel zugewandte - Kreatur, die keine andere Mög
lichkeit mehr hat, als im Lob preise Gottes zu verströmenn. So wird
das mystische Leben der Kirche sich immer nur in innerer Verbin
dung mit dem Ku lt der Kirche entfalten können. Nur aus dem Le-
ben der Kirche, die Gott mit den l:.ngeln und dem gesamten Kos
mos preist, kann der Lobpreis erwachsen, der im Kult wie im mysti
schen Gnadenleben Kunde davon gibt, daß Himmel und Erde der
Herrlichkeit Gottes voll sind, seitdem die Glorie Gottes aus dem
Tempel von Jerusalem entwichen ist, um im Tempel des Leibes Jesu
in jenem Jerusalem Wohnung zu nehmen, das als das »obere« unser
aller Mutter geworden ist.
Die vorstehenden Ausführungen haben vielleicht gezeigt, daß es
nicht willkürlich oder zufällig ist, wenn wir auf die Bedeutung der
Lehre von den Engeln hingewiesen haben. Die Lehre von der heili
gen Kirche läßt sich von hier aus so entwickeln, daß sofort deutlich
ist: die Kirche ist mehr als eine menschliche Religionsgesellschaft,
gehören ihr doch auch die Engel und Heiligen im Himmel anu.
Und dann, der Kultus der Kirche, unter diesem Aspekt betrachtet,
ist niemals eine bloß menschliche Angelegenheit, nein, die Engel
wie der gesamte Kosmos nehmen daran teiJ15• Den Gesängen der
Kirche korrespondieren himmlische Gesänge16, und je nach I der
Art der Teilnahme am himmlischenn Gesang gliedert sich auch das
innere Leben der Kirche. Die Engel bringen im Kultus der Kirche
zum Ausdruck, daß es ein öffentlicher Kultus ist, der Gott darge
bracht wird17, und weil die Engel eine Beziehung zu der religiös-po
litischen Welt im Himmel haben, darum bekommt auch durch sie
der Kult der Kirche eine notwendige Beziehung zu der politischen
Sphäre. Die Engel mit ihrem Gesange endlich gliedern nicht nur die
Kirche in »Engel-Ähnliche« und in »Volk«, nein, sie werden zu
gleich auch die Erwecker des mystischen Lebens in der Kirche, das
sein Genüge erst findet, wenn der Mensch, den Chören der Engel
eingegliedert, aus der Tiefe seiner Kreatürlichkeit Gott zu loben be
ginnt18. Darum singen wir also im Te Deum:
Te Deum laudamus, te Dominum co11fitemttr,

Te, aeternum Patrem, om11is terra veneratur,
Tibi omnes Angeli, tibi Caeli et zmiversae Potestates,
Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant:
Sancws, sanctus, sanctus Dommus Deus Sabaoth,
Pleni mnt caeli et terra maiestatis gloriae tuae19•
383/384 231
Anmerkungen
Zur Einleitung
1 Coepit enim haec Ecclesia ab Jerusalem, ista terrena, ut gaudeat inde Deo in
illa Jerusalem coelesti: Ab hac enim incipit, ad illam terminat. Augustinus. Enar
rationes in Psalm. 147. Migne, Patrol. L. [ P. L.) Bd. 37 Sp. 1929.
=
2
Das Verlassen des irdischen Jerusalem durch die Apostel ist ein dogmatisch
entscheidendes Ereignis.
J Der Ausdruck n6A.t� !-li>vouou in Hebr.13, 14 ist dahin zu verstehen, daß darin
der Anspruch der irdischen Polis auf >>Dauer« zum Ausdruck kommt. Der an
tike Mensch betet für die ÖtUJ..lOV� der Herrschaft. Siehe E. Peterson, E� Se6c;
Göttingen 1926, S. 174f. Ferner Gelzer in Philologus 1931, S. 292f. Der He
bräerbrief leugnet die Möglichkeit einer Dauer in der Herrschhaft, die Mög
lichkeit einer n6A.tc; j.LEVOOou. Nur die Königsherrschaft Gottes ist »unerschüt
terlich« [(louA.eutoc;]. Hebr.12,28.
• Das Verbum npooepxeo3EcrScu im griechischen Text zu interpretieren.
Siehe Liddell-Scott, A Greek-English Lexicon s. v. Vergleiche Gregor, M.
Horn. in Evgl. I . XV: in illa superna angelerum curia adscribi festinate.
6 Im Griechischen steht: nuviwupt�.
7 Der Ausdruck JtOAltEUJ..lUist an sich vieler Auslegungen fähig. Siehe Ruppel in

Philologus 1927 S. 268 ff. Schönbauer, Zeitschrift der Savigny-Stiftung, Roma
nistische Abteilung 1929 S. 354 ff. u. a. Die im Text gegebene Übersetzung
scheint mir die wahrscheinlichste. Tertullian, Advers. Mareionern 3, 24 und
Hieronymus, In Hieremiam p. 213, 21 (Wiener Ausgabe] haben noA.lft€UJ.lU in
Phi!. 3, 20 mit municipatum wiedergegeben. Die von Perdrizet, Graffites gr. du
Memneion d'Abydos p. XII vorgetragene Vermutung, daß noA.lteUJ.lU in Phi!.
3, 20 soviel wie »Fremdenviertel« heiße, scheint mir unrichtig zu sein, denn die
Christen sind nicht im Himmel, sondern auf der Erde Fremde [I. Petr. 2, 11 und
l , l ; Hebr.ll,13).
8 Soter= Heiland. Ich habe mit Absicht das griechische Wort unübersetzt ge
lassen. Vielleicht ist die Verbindung des Relativsatzes mit dem vorhergehenden
Satz darin zu sehen, daß Christus der CTW'I'tlP der n6A.tc; ist. Das würde antikem
Sprachgebrauch korrespondieren.
9 E. Peterson, Die Kirche, München 1929 S. 14.
10
Daß die Rechtsakte der Kirche Kulthandlungen sind, hat R. Sohm, Das alt
kathoL Kirchenrecht und das Dekret Gratians, Leipzig 1918, etwas mißver
ständlich durch den Terminus: »Sakramentales Recht« zum Ausdruck ge
bracht.
11
In Hebr. 12,23 scheint das unoypa<peoScu das Eintragen in die Bürgerlisten
der Himmelsstadt zu bedeuten.
12
Daß bei dem hl. Augustinus sich die Begriffe civitas Dei und ecclesia catholica
nicht einfach decken, lassen auch die Ausführungen bei Fritz Hofmann, Der
Kirchenbegriff des hl. Augustinus, München 1933, erkennen. Vergleiche S.
492, 496 ff.
0 Bei dem hl. Augustinus und stärker noch bei Gregor dem Gr. heißt civis soviel
wie Engel. Vgl. z.. B. »supernorum civium nurneruS<<. Moralia L. XVII P. L. 76

Sp. 20 C.; in Ezech. II H. 5 : »illis supernis civibus« P. L. 76 Sp. 986 C. und viele
andere Stellen.
232 ANMERKUNGEN 3841385 1386
Zum /. Teil
1 Der Seher hat nur die Tränen, daß niemand für wert erachtet wird, die Siegcol
des Buches zu lösen.

2
Die theologische Richtigkeit, die sich in der literarischen Komposition de r Ge
heimen Offenbarung widerspiegelt, ist der innere Erweis für die »Realität« der
I Johanneischen Visionen, d. h. dafür, daß sie aus dem Hei ligen Geiste stammen.
l Wie sonst Polis und Tempel Parallelbegriffe sind, so hier lund auch wnst]
Herrscher und Kult.
' Edelsteine sind Symbol jeder echten Herrschaft, darum spielen sie auf Klei
dung und Waffen usw. der röm1schen Ka1ser eme große Rolle. Vgl. z. B. A. Alf
öldi in Acta Archaeologica. Kopenhagen 1934 p. 108. Derselbe in Römische
Mitteilungen 1934 S. 16 f.
� Vergleiche den analogen Brauch im Kaiserkult. Dazu Cumont, Revue d'hist.
et de litt. relig. I 1896 p. 441 ff. Derselbe : Les religions orientales dans le pagan
isme romain•, 1929, 127. W. Otto in 'Emt\J�ßtov H. Swoboda dargebracht
1924 S. 194 ff. und zuletzt A. Alföldi in Römische Mitteilungen 1934 S. I I I ff.
6 Die detaillierte Schilderung des himmlischen Thronsaales in c. 4 korrespon
diert der detaillierten Beschreibung des himmlischen Jerusalem in c. 2 1 . Um die

Macht der Herrschaft auszudrücken, sei es im Symbol des Thrones, sei es im
Symbol der Stadt, muß der Seher in die Details gehen.
7 Im Heilig-Ruf der synagogalen Gebetsliturgie, der Qeduscha, wird Ezechiel
3, 12 mitjesaja 6 kombiniert. Eineförmliche Verschmelzung tritt dagegen nicht
ein. Über Trishagion und Qeduscha s. A. Baumstark in Jahrbuch für Liturgie
wissenschaft II1 [1923] S. 1 8 ff.
8 Wenn ich recht sehe, ist diese Betonung der Unaufhörlichkeil des Lobpreises
der Engel auch außerhalb der Heiligen Schrift dem Judenw m nicht geläufig.
[Anders Charles in seinem Kommentar zur Apocalypse Bd. I 12Sf., der aber
zum Teil christlich überarbeitete Texte zum Zeugnis für seine Behauptung an
ruft.] Wenn es Henoch 39, 12 heißt: .. Dich preisen die, welche nicht schlafen•,
so ist das coine Umschreibung der sog. typf)yopm-Engel und hat noch nichts m1t
der Vorstellung eines unaufhörlichen Lobpreises zu tun. Jüdische Anschauung,
wie sie im Targum Ps . Jonathan zu Genf'�. 32, 26 zum I Aus druck kommt, ist
vielmehr, daß die Engel i n ihrem Lobpreis einem durch das jüdische Ritual be
stimmten Stundenplan folgen. Nach Chag. 12 b preisen die Engel firn 5. Him
mel] Gott bei �acht, während sie bei Tag schweigen wegen des Preises Israels.
Auch die geschmacklosen Erörterungen in Chullin 91 b über den Ruf des Drei
mal-Heilig lassen nichts 'on der Vorstellung einer Unaufhörlichkeit des Heilig
Rufes vermuten . Siehe Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Mi drasch li 177, auch Bd. lV 799 zeigt nichLs Vergleichbares.
9 Vergleiche Cassiodor in Ps. 148: Nam sicut sunt immonalia [ - ista d e coelis],
ita nec eorum Iaudes aliquo fine clauduntur. P. L. 70 Sp. 1042 D .
10
Der Ausdrucksreichtum: »Preis, Ehre und Danksagung« korrespondiert der
Ausdrucksfülle: »singen, rufen, verherrlichen, schreien und �prechen« in der
Markus-Liturgie. Bei F. E. ßrightman, L1turgies eastern and western. I Eastern
Liturgies Oxford 1 896 p. 1 3 1 . Darüber wird später gehandelt werden.
11
D arum wird von der »Eucharistie« in griechischen Weihe-Inschriften gespro
ch�n, die den Dank für eine erfahrene Re uung oder Heilung aussprechen.
12 Ü
ber da� Wissen der Engel um die übernatürlichen Geheimnisse vgl. Schec
hen, Dogmatik 3. Buch § 181 nr. 4 [ 1 1 34, I 135), Bd. II S. 486.
u Zur Proskynese in der Geheimen Offenbarung vgl. Johs. l I orst, Proskynein.
Gütersloh 1932 S . 253 ff.
386138 7/388 VON DEN ENGELN 233
14
Daß der Thronsaal zum Tempel wird, erklärt sich daraus, daß das himmli
sche Jerusalem zum Tempel Gottes wird. C. 21, 22 der Geheimen Offenbarung
wird ausdrücklich gesagt, das himmlische Jerusalem habe keinen Tempel, denn
Gott der Herr, der Allmächtige und das Lamm, sei der Tempel der himmlischen
Stadt. Im übrigen sind im Orient Tempel und Palast vielfach eng verknüpft.
Vgl. z. B. Möhlenbrink, Der Tempel Salomos. I Stuttgart 1932 $. 48 ff.; H.
Thiersch in Orientalist. Literaturzeitung 1933 S. 535.
15 Die Kommentare zur Apokalypse behaupten, daß dieses eine orientalische
Huldigungssitte sei, aber die Huldigung des Tiridates vor Nero ist jedenfalls an
ders zu deuten. Siehe dazu F. Cumont, Rivista di filologia 1933 p. 148.
16
Siehe Geheime Offenbarung 1,6; 20,6; 22,5; I. Petr. 2, 9.
17 Daher wird auch die dem römischen Kaiser gegenüber gebräuchliche Wen
dung: »unser Herr und Gott« [dominus et deus noster] hier gegenüber Gott
laut.
18 Weil der Kult der Kirche diese ursprüngliche Beziehung zur politischen
Sphäre hat, darum können Zeremonien aus dem Kaiserkult in die Messe über
nommen werden. Dazu rechne ich die Prozessionen innerhalb der Messe [sei es
mit dem Evangelium, sei es mit den eucharistischen Elementen], die das
Schwenken der Weihrauchgefäße und das Kerzentragen kennen. Hier halte ich
eine Beeinflussung durch Zeremonien aus dem Kaiserkult für sehr wahrschein
lich. Interessant ist z. B. der Kommentar des Ps. Sophronios zur Messe, in dem
es heißt: cd KavofjA.o.t Ko.t oi KllPOi tunoc; eicrl. ·teü o.Lrovtoo <prot6c;. Mai, Spici
leg. Rom. IV p. 35, oder: Ta KTJplo. O\jltK€UOVtO. ev tij elcr6oq> O€lKVUOOCJl tO
�etov <pwc; p. 42. Hier fühlt man sich an die Zeremonien aus dem Kaiserkult er
mnert.
!9 Wenn ich 1929 in einer, gewiß vielfach mißverständlich formulierten, kleinen
Schrift über »Die Kirche« sagte: »in der.Kirche steckt etwas vom Reich, sowohl
vom politischen Willen der Juden zum Gottesreich als auch vom Herrschaftsan
spruch •Der Zwölfe< im Gottesreich« [S. 15], so wird das damals Ausgeführte
durch die jetzigen Darlegungen vielleicht etwas verständlicher. Die politische
Beziehung ist darin gegeben, daß das himmlische Jerusalem nicht nur Tempel,
sondern auch Polis ist. So spricht denn die Geheime Offenbarung 20,6 und
22,5 auch von l einem »Herrschen« mit Christus. Dieses »Mitherrschen« mit
Christus ist bekanntlich dann gebräuchlicher Topos in der Märtyrerliteratur ge
worden, aber auch die Kirchenväter, u. a. der hL Augustinus, ha�en diesem Be
griff Aufmerksamkeit geschenkt. Für Augustinus s. z. B. Fr. Hofmann, Der Kir
chenbegriff des hl. Augustinus, München 1933 $. 498.
20
Über die Beziehung der &.�LO<.;-Akklamation z.ur politischen Sphäre verglei
che E. Peterson, Eie; ,9e6c; S. 17 6 ff.
21
Vgl. Geheime Offenbarung 6, 15 und Ps. 2, 2 ff. Die Wendung »Könige der
Erde« gehört der eschatologischen Sprache an. Vergleiche auch Apostelge
schichte 4, 25 f.
22
Zur Wendung vergleiche auch 7, 9.
B Siehe die Zeugnisse bei Ad. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Chri
stentums I • S. 259 ff. Siehe ferner: Ambrosius, De mysteriis IV 23 [unus solus

populus Christianus]. Lactanz, Div. Inst. VII 15 [populus dei ex Omnibus linguis
congregatus]. Cassiodor in Ps. 137: populus catholicus ... qui est collectus de.
universo orbe [P. L. 70 Sp. 979 B). Augustin, Ep. 54 c. 1, 1 : sacramentis numero
paucissimis ... societatem novi populi colligavit [P. L. 33 Sp. 200] usw. Aber
auch jene Wendungen wie »regnante domino nostro Jesu Christo« (s. z. B. Acta
Carpi usw. c. 7 bei Knopf-Krüger p. I I, 1; Acta Maximi das. p. 61, 36 sq.; Pas
sie Cypriani das. p. 64, 6; Martyr. Marcelli das. p. 89, 28, Martyr. Irenaei das.
p. 105,2 oder Rev. bened. 1934 p. 182, 1 1 6 sq.], sov.·ie die entsprechende grie
chische Wendung [Manyr. Dasii 12 a. a. 0. p. 94, 39. Manyrium der Agape
das. p. 100, 2 ; Manyr. Pionii das. p. 57, 1 3 sq.; Manyr. Apollonii das. p. 35, 1 4
sq.) bringen zum Ausdruck, daß Christus sich ein neues Volk geschaffen hat,
das den Namen seines regierenden Herrschers festhält.
20 Zum
Parallelismus von »königlichem Priestertum« und »hl. Volk« siehe I.
Petr. 2, 9. Vergleiche in der Geheimt'n Offenbarung auch 7, 9.
25
Insofern ist das »eschatologische« Erkennen der Kirche I dem »geschichtli
chen« Erkennen, das sich aus der konkreten politischen Situation eines Volkes
herleitet, entgegengesetzt.
26 Daraus ergibt sich, daß nur die theologische und nicht die politische Ge
schichtsschreibung »die Geschichte« zu deuten vermag.

21
Vergleiche Augustinus: •post captivitatem vetustatis cantans canticum no
vom« Enchir. c. 56, P. L 40 Sp. 258 f.
28 Griechisch q>rovij kann terminus technicus für ·Akklamation« sein. Siehe Pe
terson, EI<; 3�::6<; usw. S. 148.

29
Man beachte, daß auch bei dem hl. Paulus in Phitipper 2 , 11 der wiederkom
mende Christus von der, wie in Apoc. 5, 13 und Hebr.12, 23 dreifach geglieder
ten, Geisterwelt mit der Akklamation »Kyrios ist Jesus Christus« begrU ßt wird.
Die eschatologische Akklamation Christi durch die gesamte Geisterwelt ist au
genscheinlich gemeinsames Glaubensgut aller Apostel. Zum eschatologischen
Gotteslob siehe auch Cassiodor, in Ps. 148, 13 [P. L. 70 Sp. 1064 A). Die Bezie
hung von PhiI. 2, I 0 f. auf die zweite Ankunft des Herrn läßt Irenäus I 10, 1
(Stieren) deutlich erkennen, ebenso Romanes in seiner Hymne auf die zweite
Ankunft Christi. Siehe Sitzungsber. Münchener Akademie 1898 Str. y' Z. 62 ff.
Vielleicht ist auch ein Fragment aus Hippolyt, Dpo<; "EUnva<; bei K. Holl,
Fragmente vorniz.änischer Kirchenväter usw. S. 143 mit seiner Dreiteilung: liy
YEAOt, nvcull<Ha, c'iv3pronot in diesen Zusammenhang einzuordnen.
1
� Es besteht keine Veranlassung, mit einigen neueren KommentatOren die
Übersetzung von EÜ/,oyla mit •Segen• aufzugeben. Gemeint ist d1e jüd1sche
Berakha.
11 Ü
ber die Huldigung Christi durch die Tiere nach der Abweisung der Versu
chung und über die eschatologische Tier· Huldigung stehen einige gute Bemer
kungen bei Johs. Horst, Proskynein S. 216 f.
32 Vergleiche die »große Menge«, die mit weißen Kleidern und Palm:z.weigen in
den H�nden dastehen und ausrufen: »Ireil unserem Gotte, der auf d�m Thro
ne sitzt und dem Lamme« 7, 9 f. Vermudich entsprechen sie den »Geist�rn der
vollendeten Gerechten« [nVEUilUt<t OtKetlrov tEteA.EtroJ.Lfvrov), die: in Hehr.
12,23 in der himmlischen Festversammlung auftreten. Hippolyt m seiner Schrift
flp6<; "EA.It.TJV<l<; nennt ebenfalls die nve\Jj.Ul'ta neben den c'iyycA.Ot. Holl, Frag
mente S. 143.
ll
Hier m nicht meine Aufgabe, du� gesamten Beziehungen der Geheimen Of
fenbarung zum Kult oder gar zu einer bestimmten Liturgie zu erörtern. Zum
Kult in der Geheimen Offenbarung siehe Augusti, Beiträge :z.ur christlichen
Kunstgeschichte und Liturgik I [1841) S. 82ff.; Weizsäcker in Jahrbucher fur
deutsche Theologie 1 876 $. 480 ff.; v. der Goltz, Das Gebet in der ältesten Chri
stenheit, Leipzig 1901 S. 136f. u. ö.
l< Unter diesem Gesichtspunkt wäre zu erörtern, ob nicht auch die symboli
schen Kultgesten in c. 4 und 5 der Geheimen Offenbarung mit der politischen
Symbolik in Verbindung stehen. So verdiente die von Johs. Horst in seinem
lehrreichen Buche »Prosk�!1einc, GUtersloh 1932, durchgeführte Untersuchung
der Proskynese noch eine UberprUfung Zu überlegen wäre auch, ob nicht Räu-
390/391 1392 VON DEN ENGELN 235
chergefäß und Zither in der Hand der Presbyter aus der politischen Welt stam
men oder in ihr doch zum mindesten eine Entsprechung haben. Über turibula
im Kaiserkult s. zuletzt A. Alföldi, Römische Mitteilungen 1934 S. 1 1 4 f. Zur
Zither ist zu bemerken, daß unter Theoderich in Rom die Akklamationen sub
quadam harmonia citharae vorgetragen wurden. Cassiod., Var. 1,31.
;s Das Corpus Christi sagt: »mea lingua est graeca, mea est syra, mea est he
braea, mea est Omnium gentium, quia in unitate sum omnium gentium Augu •<
stinus in Ps. 147. P. L. 37 Sp. 1919. Vergleiche Pacian, Ep. II 4 »Omnes linguas
spiritus sanctus intelligit«. Das Gegenteil zu dieser Transzendierung aller Spra
chen durch den Heiligen Geist ist die jüdische Auffassung, von der Hierony
mus, in Sophoniam c. 3, 9 Kunde gibt. Die Juden sagen: »sicut ante aedificatio
nem turris fuit, quando una linlgua omnes populi loquebantur, ita conversis om
nibus ad cultum veri Dei, locuturos Hebraice, et totum orbem Domino servi
turum.« P. L. 25 [Bd. 6] Sp. 1444 A. Über das Hebräische als >>heilige Sprache«
bei den Rabbinen siehe Strack-Billerbeck, Kommentar II S . 443 f.
36 Der Wortlaut den Dreimal-Heilig in der jüdischen Qeduscha ist, wie Baum
stark im Jahrbuch für Liturgiewissenschaft IU 1923 betont, der streng biblische.

Ich glaube daher, daß die im I. Clem. Brief 34,6 bezeugte Formulierung: ndcra
Tj K'tLmc; schon eine christliche interpretatio ist und nicht, wie Baumstark a. a.
0. S. 29 annimmt, jüdischen Ursprungs ist. Vergleiche das ndv K'tlOIJ.<l in
Apoc. 5, 13.
Zum I!. Teil
1 Der griechische Text steht bei F. E. Brightman, Liturgies eastern and western.
I Eastern Liturgies. Oxford 1896 p. 131.
2 Nach Apostelgeschichte 1, 2 hatten sich

Sprache

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Erik Peterson Theologische Traktate Ausgewahlte Schriften Bd. 1

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tc Kierkegaard sagt in seinen Tagebüchern ausdrucklieh : »Ich bin ohne Autori­

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22 4; De decal. 5 1 ] die Monarchie Gottes, von der das erste Gebot

und Pförtnern [nuA.ropoi.J33 beschrieben war. Es scheint aber, daß

betsanrede »Monarch« [!-L6va-pxe, c. 2, 2), ebenso wie die in Alex­

rungen zeigen, daß hier der Begriff des Homerischen Königtums

gestaltung des Bildes bestimmt hat, während dagegen die Ü bertra­

vota,�) Untersuchungen [l;;rij rr crct�) an57'. Damit wird der letzthin

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archie mit der ausgebildeten christologischen Spekulation zu ver

Batiffol-Wilmart Paris 1900 S. 195, 13]. Doch von diesem Miß

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Wirkung gehabt. Man findet sie allenthalben in der patristischen Li

sie cfuat, inpositis ut mundum frenet habenis ?'

nMtrova. Daher kann Theophilus ad Autolyc. III 7 sagen: OMtrov oe 6 to

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