TEOLOGÍA DEL RECONOCIMIENTO

APORTES DESDE LA PRAXIS EVANGÉLICA Y LA

ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

DANIEL JOSÉ OBANDO BALSECA, S.J.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Teología
Unidad de Pregrados
Carrera de Teología
Bogotá, D.C.
2018
 TEOLOGÍA DEL RECONOCIMIENTO
APORTES DESDE LA PRAXIS EVANGÉLICA Y LA
ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

DANIEL JOSÉ OBANDO BALSECA, S.J.

Trabajo de grado para optar por el título de teólogo

TUTOR
DR. OLVANI SÁNCHEZ

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Teología
Unidad de Pregrados
Carrera de Teología
Bogotá, D.C.
2018

2
 Nota de Aceptación:

_______________________________________

_______________________________________

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_______________________________________

_______________________________________

Firmas del Jurado:

_______________________________________________________

_______________________________________________________

_______________________________________________________

La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en los
trabajos de síntesis, sólo velará porque no se publique nada contrario al dogma y la moral
católica y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes
bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia (Reglamento General de la
Pontificia Universidad Javeriana. Artículo 23 de la Resolución No. 13 del 06 de junio de
1964).
Bogotá, D.C., 2018

3
 A la memoria de:
Alfonso Chávez, S.J.
José Ribas, S.J.
Rubén Boada, S.J.
maestros y amigos,
compañeros de camino,
ejemplos de praxis y reconocimiento,
fallecidos en este año.

4
 TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ___________________________________________________________ 7
CAPITULO PRIMERO: EL CONCEPTO DEL RECONOCIMIENTO Y SU
DIMENSIÓN RELIGIOSA __________________________________________________ 10
1. La teoría del reconocimiento de Axel Honneth ____________________________ 10
1.1 Honneth y su reformulación de los elementos hegelianos __________________ 12
1.2 Crítica de Honneth: puntos de encuentro y desencuentro __________________ 14
1.3 La noción de intersubjetividad en Sistema de Eticidad ____________________ 15
2. Reconocimiento de Honneth en su dimensión religiosa. _____________________ 16
2.1 Un primer concepto de reconocimiento. _______________________________ 17
2.2 El fundamento religioso del reconocimiento en Hegel ____________________ 18
2.3 Importancia de lo religioso en la primera esfera _________________________ 20
3. Categorías del reconocimiento religioso __________________________________ 23
3.1 Dos dimensiones ineludibles: institución y conflicto ______________________ 23
3.2 Exterioridad del reconocimiento: Ética y Símbolo _______________________ 25
4. Conclusión: La posibilidad de un reconocimiento en teología ________________ 27
CAPÍTULO SEGUNDO: EL RECONOCIMIENTO EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA
CONTEMPORÁNEA _______________________________________________________ 30
1. La noción de reconocimiento en la teología actual _________________________ 30
1.1 Algunos elementos sistemáticos en Barreau, Gesché y González Fáus ________ 31
1.2 La perspectiva de Barbaglio y Von Balthasar desde la intuición bíblica _______ 34
1.3 Fe y reconocimiento según Hans Küng ________________________________ 38
2. Racionalidad teológica del reconocimiento _______________________________ 39
2.1 El papel de la trascendencia _________________________________________ 40
2.2 El concepto católico de comunidad humana ____________________________ 42
2.3 Importancia de la praxis. ___________________________________________ 45
3. Conclusión: autoridad y poder, figuras de no-reconocimiento en Rahner ______ 46
CAPÍTULO TERCERO: EL RECONOCIMIENTO DESDE LA PRAXIS
EVANGÉLICA Y LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA _________________________ 50
1. Implicaciones del Reconocimiento: dignidad humana y praxis _______________ 50
1.1 Punto de partida: no-reconocimiento en la Iglesia actual ___________________ 51
1.2 Dignidad humana y comunidad ______________________________________ 52
2. La praxis de Jesús: reconocimiento en los evangelios _______________________ 54
2.1 Reconocimiento en los Evangelios de Marcos y Mateo ____________________ 55
2.2 El énfasis de Lucas y Juan: creer, conocer, reconocer _____________________ 56
3. El Reconocimiento en la espiritualidad ignaciana __________________________ 60
3.1 El conocimiento interno en los Ejercicios Espirituales ____________________ 61
3.2 El conocimiento interno en la experiencia espiritual ______________________ 64
4. Conclusión: Praxis cristiana y reconocimiento. ____________________________ 68
A MANERA DE CONCLUSIONES ___________________________________________ 71
BIBLIOGRAFÍA ___________________________________________________________ 78

5
Resumen

El presente texto propone una apropiación teológica de la teoría del reconocimiento

de Axel Honneth. Este autor propone una reformulación de la teoría de Hegel que nace en el
contexto de la filosofía política de la modernidad y que, por su contenido y a lo largo de un
amplio proceso histórico, ha ido ganando espacio en otros terrenos, como el de la teología
católica actual. Creemos, además, que este concepto está presente en el cristianismo desde
sus orígenes, en los textos bíblicos del NT y en la misma praxis de Jesús. Una reflexión y
profundización del tema desde la perspectiva de la teología fundamental, nos permite una
mayor consideración de sus elementos estructurales y sus consecuencias personales y
comunitarias en el contexto eclesial. Finalmente, esta noción se enriquece con elementos
católicos propios, como la espiritualidad ignaciana y la centralidad de la praxis cristiana.

Palabras clave: espiritualidad ignaciana, fe, iglesia, praxis, reconocimiento.

6
 INTRODUCCIÓN

“Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su vista”

(Lc 24,31)

El proceso de reconocimiento de Dios es clave para el creyente que trata de vivir su

fe con autenticidad. De hecho, lo que nos transmiten las Escrituras es un proceso de
reconocimiento del rostro divino que, por varios factores, nos resulta cada vez más difícil
hacerlo en la vida cotidiana. Si hacemos un recorrido de exploración en el Antiguo
Testamento, encontraremos muchas referencias a este acto de “reconocer” a Dios, en los
profetas y los grandes personajes hebreos: estaremos junto a Moisés frente a la zarza 1, o con
Elías en el Horeb 2, o atentos con Samuel a una voz que espera ser reconocida 3. Otro tanto
encontramos en el Nuevo Testamento y los relatos de la conformación de la comunidad
cristiana primigenia, donde el reconocimiento de Dios en Jesús pasa por su vida y su praxis,
así como por la acción del Espíritu en los creyentes. Este reconocimiento es condición de
posibilidad para una relación íntima y legítima con el Señor, relación que es afirmación
existencial y que se vincula de manera directa con la acción.
Este reconocimiento de Dios, en lo más profundo de la interioridad, es
reconocimiento de uno mismo, de la propia vida e historia, de la filiación divina que
caracteriza a la dignidad personal. Es reconocimiento del otro, como hermano y como parte
de una gran comunidad: la familia humana. En niveles más profundos, es reconocimiento de
la acción divina en el mundo, de la fragilidad del ser humano, pero, también de la importancia
de su respuesta; de la influencia del mal y la muerte en los caminos de la historia y del grito
de tantos/as hermanos/as que sufren y que nos entregan el eco de una voz: “Lo que hiciste a
uno de éstos, mis hermanos más pequeños, a mí me lo hiciste” (Mt 25,40).
Los efectos y consecuencias del reconocimiento, dentro del proceso de fe y como
praxis cristiana, son salvíficos y humanizadores. En una Iglesia que se debate entre la
incoherencia y el deseo fiel de seguir a su Señor, son una manera concreta de comprometerse
con la misión de renovación que el papa Francisco está impulsando, a través de diversas
iniciativas y en todos los actos de su pontificado. Es un ejercicio de discernimiento espiritual

1
Ex 3,1-6.
2
1R 19,3-15.
3
1 S 3, 1-21.

7
y de mayor consciencia humana que no se limita a los creyentes, pues invita a un nuevo estilo
de vida humana, que se responsabiliza por el otro.
El problema es que, siendo capaces de reconocer, no lo hacemos. Basta dar una
mirada a la calle, la masa desconfiada de transeúntes que avanza sin mirar y que atropella o
ignora, las grandes cantidades de personas que no encuentran sentido o que lo han perdido,
la superficialidad y dureza del corazón humano que juzga, ataca y mata. En un “mundo roto”,
el camino creyente se encuentra más cuestionado e interpelado para dar una respuesta de
acogida, misericordia y ternura; que abra la interioridad y pueda construir el Reino, aquí y
ahora. En este mundo, nos hace falta reconocernos y reconocer el paso de Dios ante nuestros
ojos, cada vez más imposibilitados para hacerlo.
El reconocimiento que presentamos aquí, es abordado desde una apropiación
teológica que considera un origen fundamental: la praxis de Jesús entre nosotros. Por otra
parte, el reconocimiento está presente, como término, en un sinnúmero de textos teológicos
y eclesiales, en espera de ser llevado a la praxis. Nuestro intento es proponer una sencilla
comprensión del reconocimiento desde la teología, de la mano de algunos teólogos
contemporáneos y de las referencias al texto fundamental: el Evangelio, con una herramienta
concreta y actual: la espiritualidad ignaciana.
En este contexto, podemos plantear el objetivo general de nuestro trabajo: la
vinculación entre praxis y espiritualidad a partir de la apropiación teológica del concepto
filosófico de reconocimiento. Para ello, nos remontamos al origen del concepto de
reconocimiento, que nace en la filosofía política y que se desarrolla, a partir de algunas
intuiciones del joven Hegel. Además, abordaremos su actualización, desde la crítica que
presenta Axel Honneth, filósofo contemporáneo. Ambos autores plantean la intersubjetividad
y el proceso de salir de sí y disponerse al encuentro con el otro, para conformar una sociedad.
La propuesta de Honneth tiene una intuición sugerente en los comienzos de dicho proceso:
la sociabilidad humana que se desarrolla, progresivamente, en tres esferas: Familia-Sociedad
civil-Estado. En lenguaje teológico católico, las traducimos como: Familia-Comunidad-
Iglesia. Pues, en efecto, antes de su consideración espiritual, mística y teológica, la Iglesia es
una sociedad humana, con todo lo que esto implica, en sus luces y sombras.
Así como la Iglesia es un grupo humano, las relaciones y vínculos entre sus
integrantes, son humanos y frágiles; pero también, desde la fe, son sagrados y eternos. Un

8
ejercicio de revisión de estos presupuestos nos puede dar mayor claridad a la hora de analizar
las falencias eclesiales y la manera de vinculación que los católicos experimentan con
respecto a la Iglesia, santa y pecadora. Pero, especialmente, es un ejercicio de reflexión sobre
la propia praxis, en clave de reconocimiento, que puede convertirse en una posibilidad de
una mayor vivencia de la fe, ante los desafíos y problemáticas del mundo actual.
Para llevar a cabo esta investigación, nos planteamos tres momentos. En primer lugar,
nos ocupamos de la comprensión del origen filosófico del concepto del reconocimiento y su
dimensión religiosa, para evaluar su pertinencia teológica. En un segundo momento,
rastreamos esta categoría en las perspectivas de algunos teólogos contemporáneos y
documentos eclesiales, con el propósito de establecer algunas categorías que den cuenta de
su racionalidad teológica. Finalmente, se desarrollaron las coordenadas de apropiación
teológica a partir de dos fuentes ya mencionadas: la praxis evangélica y la espiritualidad
ignaciana. Con esto, formulamos, a manera de conclusiones, algunas posibilidades que el
reconocimiento puede abrir a la praxis cristiana en la actualidad.
Finalmente, nos inspiramos en la última Constitución Apostólica Veritatis Gaudium
del papa Francisco, en la cual plantea la necesidad de renovación de los estudios teológicos
y eclesiásticos y el fortalecimiento de la investigación teológica, desde el ejercicio de volver
a las directrices del Vaticano II y desde la propuesta programática de una Iglesia en salida y
en diálogo con el mundo actual. Asumimos, en primer lugar, esta invitación expresada en los
principios mencionados y los cuatro criterios que afirma el Papa para lograr esta renovación4.
Por otra parte, metodológicamente, planteamos una secuencia sencilla: un recorrido
conceptual y argumentativo a través de los textos y autores que hacen referencias sobre el
reconocimiento y fundamentar su apropiación teológica. Partimos desde la filosofía, pasando
por la consideración de la religión y la teología contemporánea, para llegar a la praxis y la
espiritualidad. Esto nos permitió inscribir nuestra propuesta en el campo de la teología
fundamental que, en nuestra comprensión, resulta muy cercana a la teología de la acción.
Esperamos que sea una reflexión pertinente en el contexto actual y un aporte a una mejor y
más profunda vivencia de la fe.

4
Francisco, Constitución Apostólica “Veritatis Gaudium sobre las universidades y facultades eclesiásticas” 1-
4.

9
 CAPITULO PRIMERO: EL CONCEPTO DEL RECONOCIMIENTO Y SU
DIMENSIÓN RELIGIOSA

Reconocimiento es un término usado en varios y diferentes contextos, generalmente,

se habla de reconocimiento para designar un mérito o algo que sobresale de lo común, que
se presenta como excepcional; los reconocimientos son méritos o premios a distintas
actividades humanas. También se habla de una necesidad de reconocimiento o una lucha por
el mismo cuando son vulnerados los derechos fundamentales de personas o colectivos. En
otros contextos, el ejercicio de reconocimiento se aplica a temas de investigaciones o
cuestiones penales, incluso en un ejercicio de la memoria que busca evocar algo del pasado,
reconocer a una persona, o reconocer un objeto. En todas sus acepciones, dentro de la cultura
en general, el término es más común de lo que pareciera y encierra muchos significados.
Sin embargo, su primera elaboración y construcción, corresponde a la filosofía, a partir
de la cual se desarrolla su complejidad y significado primordial. El camino empieza con
Hegel en sus años jóvenes y llega a nosotros gracias a la Escuela de Frankfurt, desde uno de
sus herederos, Axel Honneth, exponente actual de la filosofía política, que desarrolla diversos
aspectos del concepto. Luego de un recorrido sintético por la reflexión filosófica, el objetivo
del presente capítulo es desarrollar un primer concepto de reconocimiento, analizar su
dimensión religiosa y elaborar la justificación de una posible apropiación teológica,
descubriendo sus componentes y vinculaciones.

1. La teoría del reconocimiento de Axel Honneth

Para hablar de un reconocimiento en el ámbito religioso y expresamente teológico, es

necesario partir de la propuesta de la teoría del reconocimiento de Honneth 5 que, como se
afirmó, parte de una crítica a Hegel y se enriquece con los aportes psicológicos de Mead6,

5
Axel Honneth (1949, Essen – Alemania), es filósofo y sociólogo, considerado como el representante de la
Tercera generación de la Escuela de Frankfurt, a partir de la Teoría Crítica, plantea sus diversos estudios sobre
la teoría del reconocimiento. Actualmente, docente universitario y director del Instituto de Investigación Social
de la Universidad de Frankfurt.
6
George Mead (1863-1931), filósofo, sociólogo y psicólogo social, de origen estadounidense, es el creador de
un “conductismo social” que posteriormente se denominó “interaccionismo simbólico”, en relación con la
comunicación y el desarrollo simbólico de la persona. Docente universitario en varias universidades de Europa
y EEUU hasta su muerte.

10
para luego precisarse y enmarcarse en un contexto contemporáneo. Honneth nos habla de la
constitución de una comunidad humana a partir de la intersubjetividad, es decir, la interacción
entre personas y su contexto, las costumbres y una normatividad que también incluye
relaciones de poder y conflicto7. Esta noción de intersubjetividad busca superar el atomismo,
es decir, el individualismo que impide las relaciones humanas. Su origen se ubica en la
intuición hegeliana de una eticidad, es decir, un ethos8, que es natural y que se convierte en
formal, gracias a las categorías que se elaboran en la conexión social de los sujetos 9 y que
encierra la tensión entre subjetividad y totalidad. Los lazos éticos, que se desarrollan en dicha
conexión, permiten al particular ejercer su existencia individual en relación a un conjunto,
que es la totalidad de individuos que conforma un grupo humano.
Estos lazos éticos se desarrollan en el proceso que se dirige del yo al tu y que implica la
libertad de acción y su conexión interna con la idea del otro en mí. Se establece una relación
jurídica y una recíproca disposición a obrar 10, que genera el concepto nosotros, y que se
elabora, según Honneth, a partir de la lucha como elemento crucial. Por otra parte, la causa
de los conflictos nace de esta lucha y sus efectos se evidencian en la consideración del otro
como tal, en su condición de igual y con elementos presentes en la naturaleza humana, que
nos pueden llevar a la negación del reconocimiento. 11 En otras palabras, Honneth resalta la
posibilidad real de las luchas que buscan el reconocimiento; en efecto, todo grupo social está
en medio de dos posibilidades: de afirmación o de negación del reconocimiento.
Elaborado teóricamente, el proceso de reconocimiento se describe así:
Una conformación práctica en las relaciones afectivas de la familia, en las cuales el individuo
humano es reconocido como un ente concreto de necesidades (primera esfera), que pasa a ser
reconocido en las pautas de reconocimiento formal-cognitivo del derecho (segunda esfera) y que,
finalmente, como persona abstracta y en las relaciones emocionalmente ilustradas del Estado
(tercera esfera), es reconocido exclusivamente como un general concreto, como un sujeto
socializado en su unicidad.12

Un elemento fundamental subyace a esta relación entre sujetos: la aparición de

instituciones que formalizan la relación de reconocimiento, en sus diversos estadios (esferas).

7
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 17-19.
8
Concepto de Hegel que nos remite a la comprensión griega de comunidad humana, incluye todos los elementos
mencionados y una comprensión de la “polis” como espacio de realización personal y colectiva.
9
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 24-25.
10
Ibíd., 27.
11
Ibíd., 35.
12
Ibíd., 38.

11
 1.1 Honneth y su reformulación de los elementos hegelianos

Honneth, para su formulación del reconocimiento, se inspira en los escritos de juventud

de Hegel13, en los cuales desarrolla sus primeras ideas sobre el reconocimiento y un esbozo
de una teoría fundamental sobre la sociedad. Es conocida la distinción entre los dos
momentos muy marcados de Hegel14, un primer y joven pensador ubicado en sus escritos
inéditos de Jena, quien, poco a poco, va re-elaborando su pensamiento y que culmina con
una propuesta de totalidad, dentro de una filosofía de la conciencia 15. No es nuestro afán
abordar de manera detallada y exhaustiva el complejo pensamiento hegeliano; en este
sentido, nuestro tema se limita a una etapa determinada del autor en su juventud, pero al
mismo tiempo, no podemos desconocer el conjunto de su planteamiento. Intentaremos dar
algunos esbozos de los elementos que nos iluminarán y que conformarán el contexto dentro
del cual surgen, tanto el reconocimiento como la perspectiva de Honneth.
Hegel propone en su primera etapa, a partir de Fichte y de Schelling 16, el reconocimiento
como el movimiento en el cual se supera la perspectiva del conocimiento como sujeto-objeto
y se desarrolla la relación entre sujeto-sujeto, que incluye la negatividad. En efecto, dicho
reconocimiento se aborda desde la lucha y el amor, núcleo de las relaciones naturales y
formales que da origen a una triple esfera: Familia, Sociedad Civil, Estado17. Estos tres
estadios son esenciales para el campo político, pero no solamente se circunscribe a éste; es
un campo que estudia la eticidad, pero que se amplía hacia la historia y el derecho: la libertad

13
Especialmente son: el Sistema de Eticidad (System der Sittlichkeit) de 1802-1803 y la Filosofía real de Jena
(Jenaer Realphilosophie) de 1805-1806.
14
Las dos etapas que se presentan son: 1) la que considera al joven Hegel y su trabajo como docente
universitario (Escritos de Jena) y 2) su posterior elaboración de la “Filosofía de la conciencia” que corresponde
a su etapa madura, en la cual fortalece sus obras: Fenomenología del Espíritu, Filosofía del Derecho y El
Concepto de Religión. Pinkard, Hegel: una biografía, 21-25.
15
En los siguientes apartados nos apoyaremos en la perspectiva de Xavier Zubiri (1898-1983), autor español
que analiza una síntesis de los aspectos generales del pensamiento hegeliano.
16
Johann Gottlieb Fichte, (Rammenau, 1762 - Berlín, 1814) fue un filósofo alemán de gran importancia en la
historia del pensamiento occidental. Como continuador de la filosofía crítica de Kant y precursor tanto
de Schelling como de la filosofía del espíritu de Hegel, es considerado uno de los padres del llamado idealismo
alemán.
Friedrich Wilhelm Joseph (von) Schelling (Wurtember, 1775 - Bad Ragaz, Suiza 1854) fue un filósofo alemán,
uno de los máximos exponentes del idealismo y de la tendencia romántica alemana.
17
Según Siep, el origen de esta “triple esfera” se encuentra en el Sistema de Eticidad y se desarrolla
especialmente en la Filosofía del Derecho. Siep, ¿Qué significa superación de la moralidad en eticidad en la
Filosofía del Derecho de Hegel?,185.

12
y el espíritu de los pueblos que, en definitiva, es el despliegue dialéctico del espíritu absoluto
y que tiene su terreno concreto en la historia que construyen los individuos en
reconocimiento18.
Por otra parte, en las obras maduras de Hegel, encontramos el concepto de religión que,
desde la Fenomenología del Espíritu, nos plantea tres elementos adicionales acerca del
reconocimiento. En primer lugar, la relación de las autoconciencias con miras a la unidad; la
inclusión de la lucha como factor que, dialécticamente, permite la superación del conflicto y
la elaboración de la conciencia ética de la comunidad universal. Sin embargo, se plantea un
segundo elemento: la dialéctica del señor-siervo, que se manifiesta como desigual y vertical
y que también rodea a la religión, en la cual se conforma la intersubjetividad horizontal,
sujeta al grupo concreto y a la historia, y que se va desarrollando de manera progresiva.
Finalmente, el tercer elemento, la consideración del cristianismo como religión manifiesta,
es decir, el espacio en el cual la exterioridad de la relación es un reflejo de la trascendencia
en el lenguaje y la praxis. Por ello, el punto articulador y de culminación es el
reconocimiento:
Estas experiencias sociales ocurrirán dentro de un espacio limitado por dos experiencias
decisivas: primeramente, la experiencia inaugural de la intersubjetividad, dialéctica del señor y
el siervo; experiencia intersubjetiva desigual en la cual el sujeto humano objetiva y cosifica al
sujeto que tiene frente a sí, porque esta experiencia está bajo el signo del deseo. En segundo lugar,
la experiencia terminal de la Fenomenología que será una experiencia perfectamente horizontal
e igualitaria. En ella se realizará el reconocimiento mutuo por medio del mutuo perdón, y así se
consumará el reino del espíritu, que podrá también expresarse como religión antes de ser un saber
absoluto perfectamente conceptualizado. 19

La experiencia del reconocimiento, con todo lo que implica, se plantea en dos

posibilidades, una primera de intersubjetividad desigual a partir de la dialéctica del señor-
siervo y una segunda de horizontalidad e igualdad. Esta última experiencia se expresa como
religión y se evidencia claramente en una institución religiosa, cualquiera que sea. Para
Honneth, permanece la posibilidad de la lucha que, en último término, es una experiencia de
no-reconocimiento y con ello, la evidencia de los elementos centrales del reconocimiento que

18
En este sentido resulta interesante la observación acerca de las “autoconciencias” realizada por Eduardo
Álvarez: “En tanto se trata de una relación entre las autoconciencias en la cual cada una se limita a aparecer
ante la otra exigiéndole su reconocimiento, chocando así con el simultáneo requerimiento de ésta, dicho
encuentro no puede tener otro carácter más que el de una lucha por el reconocimiento.” Álvarez, El saber del
hombre, una intrducción al pensamiento de Hegel, 188.
19
Ibíd., 32.

13
dejan de realizarse: acogida, afirmación, relación mutua y separación; que elaboran la
identidad de la institución y de cada miembro dentro de ella.

1.2 Crítica de Honneth: puntos de encuentro y desencuentro

En La lucha por el reconocimiento, la principal obra de Honneth, encontramos una crítica

muy representativa a la concepción hegeliana ya descrita. El autor reconoce su intención
desde el comienzo de su obra, un proyecto que consiste en el establecimiento de una “teoría
normativa y sustancial de la sociedad,” 20 que parte de Hegel pero que se aleja de la
perspectiva hegeliana de la conciencia; encontrando su inspiración en los primeros escritos
de Jena, en los cuales, la lucha y los conflictos sociales tienen un asidero fundamental 21.
Honneth observa que la intención de Hegel es refutar la tendencia kantiana de la autonomía
como principio moral y exigencia del deber, que culmina en atomismo; para ello, plantea el
reconocimiento intersubjetivo de la identidad del individuo como la tensión moral inicial de
la vida social. Así, se analiza la crítica hegeliana a los presupuestos sociales de lucha “por
auto-conservación” de Hobbes y Maquiavelo y su perspectiva de conflicto moral.22
En este sentido, el reconocimiento, para Hegel y Honneth, describe el proceso social que
se va ampliando desde la interioridad hasta la conformación del Estado, a través de diversos
estadios, representados en las esferas; que, además, incluye la conformación de las
instituciones y las personas significativas en el imaginario personal. Sin embargo, una vez
que Hegel concibe la filosofía de la conciencia, abandona definitivamente las primeras
intuiciones de su pensamiento. Este elemento es determinante para Honneth, pues con él se
perdió un “sistema teórico acerca de la sociedad”, en virtud del aparato fenomenológico
hegeliano. En efecto, Honneth afirma que Hegel traiciona su primer momento más cercano a
la elaboración filosófica de la política y lo deja solamente esbozado y con una serie de
posibilidades valiosas que nunca se elaboraron.

20
Honneth, La Lucha por el reconocimiento, 7.
21
Ibíd.,7-9.
22
Ibíd., 20-25.

14
 1.3 La noción de intersubjetividad en Sistema de Eticidad

Volviendo al origen de la teoría del reconocimiento y los esbozos hegelianos que

retoma Honneth, un punto central es el atomismo, que presupone la existencia de sujetos
aislados como base natural de la socialización del hombre, con lo cual resulta imposible
pensar en la unidad de una comunidad de hombres, sino que esto resulta un añadido. Lo que
se desarrolla es una unidad de muchos, en tanto conexión de sujetos aislados. Hegel entonces,
retomando los principios de la polis griega, plantea la unidad ética mediante tres elementos:
1) la unidad de la vida a partir de la libertad de lo general y lo individual, es decir, de todos
los singulares; 2) los usos y costumbres de una comunidad social, las costumbres que se
traducen en actitudes intersubjetivas realmente instituidas y practicadas; y 3) un sistema de
propiedad y derecho: actividades e intereses mediatizados por el mercado que devienen en
sociedad civil. La pregunta de fondo, que se plantea a esta formulación, es: ¿qué categorías
son necesarias para construir una organización social que tiene su conexión ética en el
reconocimiento solidario de la libertad individual de los ciudadanos?23.
Tenemos entonces dos argumentos: en primer lugar, los lazos éticos que mueven al
común de sujetos, junto con los rasgos comunitarios ya presentes en la naturaleza del hombre,
esta percepción hegeliana retoma la concepción aristotélica. En segundo lugar, la transición
de una eticidad natural a una eticidad formal, que favorece la constitución de la sociedad total
ética que, en perspectiva teleológica, se va logrando gracias a la superación y re-elaboración
de un marcado carácter negativo y de conflicto. Gracias a la diferencia se puede dar el devenir
de la eticidad: progresiva expresión del carácter negativo individual (subjetivo) hacia la
unidad general, lo que da finalmente como resultado la intersubjetividad.
En la intersubjetividad práctica, los sujetos se desarrollan en un proceso recíproco, un
sujeto se siente reconocido por el otro, en su diferencia y gracias al conflicto; así ambos
llegan a una reconciliación, a la par que cada uno mira aspectos de su propia identidad. Este
proceso es progresivo y dialéctico, hay diversas etapas de reconciliación y de conflictos. Aquí
Hegel recarga la perspectiva aristotélica, pues no se trata solo de naturaleza, sino de
relaciones que se construyen; la lucha que se plantea, abarca una dimensión ético-práctica al
considerar el reconocimiento subjetivo de la individualidad. El contrato social, en efecto, no

23
Ibíd., 24.

15
soluciona la lucha ni el conflicto pues considera las relaciones de manera superficial o en
último término, obligada y condicionada. Este nuevo concepto de la lucha social integra
tensiones morales y medio social. Hegel muestra que las estructuras de reconocimiento
elemental son destruidas por actos de alienación negativa, que generan la lucha y el conflicto,
pero que, también gracias a ellos, se pueden crear las relaciones éticas maduras de
reconocimiento, que lleven a la recíproca dependencia 24, como miembros de una totalidad.
Hay un tercer estadio de interacción social: la eticidad absoluta, en la cual se da la intuición
recíproca que incluye lo afectivo; el individuo se intuye a sí mismo en cada uno y vuelve a
encontrarse en la comunidad ética, como una manifestación de solidaridad.

2. Reconocimiento de Honneth en su dimensión religiosa.

Para Honneth, efectivamente, el núcleo del reconocimiento se encuentra en la primera

esfera que aborda a la familia como grupo inicial de referencia, pues lo que está en juego es
una primera estructura interna del sujeto que, en ese momento, es un niño que experimenta
el primer reconocimiento por parte de sus semejantes. La identidad, que empieza a fraguarse
en dicha esfera, está conformada por una serie de relaciones afectivas básicas que, según
Mead, permiten el desarrollo del lenguaje, de la interioridad y de la conciencia de lo que para
el niño representa el yo y la separación, junto a la dependencia materna, que es una primera
representación del tú. En este primer mecanismo de conformación personal, también se
encuentran las representaciones significativas, y dentro de ellas, las religiosas, en estrecha
relación con las primeras figuras de alteridad y autoridad, que son las parentales. En otras
palabras, junto a la primera esfera están conformándose elementos claves de la identidad de
la persona, como la pertenencia a un núcleo familiar y la noción de lo religioso. Son
sugerentes los estudios realizados desde otras disciplinas en este campo 25. Con toda razón,
identificamos que en la primera esfera se opera el inicio de la dinámica de reconocimiento.

24
En efecto, no se termina con un proceso de “recíproca dependencia” sino que la culminación exitosa de las
relaciones sociales es una interdependencia.
25
En su obra: Psicodinámica de los Ejercicios Ignacianos, Carlos Domínguez Morano, jesuita psicoanalista,
aborda la relación estrecha entre las representaciones de la divinidad a partir de las primeras experiencias de la
paternidad y maternidad. El autor resalta que efectivamente, existe una estrecha relación entre la presencia o
ausencia del padre (autoridad) o la madre (afectividad) en la concepción de Dios, concretamente en los
cristianos católicos. Dominguez Morano Carlos, Psicodinámica de los Ejercicios Ignacianos, 21-37.

16
 El vínculo amoroso que nace de una primera relación de dependencia entre madre-
hijo es natural, sin embargo, pasa al ámbito formal y en ese tránsito, deviene en eticidad,
según la propuesta de Hegel. En este sentido, Rendón afirma: “junto al carácter comunitario
de las necesidades, en la familia, Hegel hará resaltar el ethos de la relación amorosa.”26 Y
más adelante: “Para que el amor cobre dimensión ética, es preciso que él mismo se configure
en una relación que, libre de toda apetencia, permita una experiencia más objetiva y
exteriorizada del intuirse en el otro” 27. La familia representa la primera experiencia de
reconocimiento intersubjetivo, a partir de una relación recíproca. Para efectuarse dicha
experiencia, es necesario que la relación experimente la separación, pues efectivamente, la
conformación de la identidad particular, dentro del seno familiar, pasa por la consideración
de la diferencia, del otro como tal y en ese sentido, cada individuo separado está en
posibilidades de establecer relaciones intersubjetivas.
Pero también esta relación es imagen o representación de lo absoluto: “la familia es,
ciertamente, la suprema totalidad de la que la naturaleza es capaz, pero no es verdadera
totalidad”28. Y en palabras más precisas de Hegel: “la racionalización de la naturaleza del
amor (de la familia) es lo absoluto, lo racional de la relación y lo eterno y permanente.” 29
Con ello se establece que no se trata de dependencia, sino de interdependencia y que la
primera esfera no agota el contenido del reconocimiento, sino que muestra sus alcances en
una ampliación del espectro, dentro de la cual ubicamos a la institución religiosa, su
elaboración teológica y el trasfondo de trascendencia que implica. Para profundizar en su
contenido y su significado en un primer momento religioso, junto a Honneth y gracias a los
aportes de Rendón y Valls, precisaremos la importancia de la primera esfera y la noción de
reconocimiento.

2.1 Un primer concepto de reconocimiento.

La modernidad desarrolla un modelo negativo de organización social, que busca

superar un estado de naturaleza deplorable. Frente a esta propuesta reacciona Hegel dando

26
Rendón, La lucha por el reconocimiento en Hegel como prefiguración de la eticidad, 61.
27
Ibíd., 62.
28
Ibíd., 63.
29
Ibíd., 64.

17
un valor diferente a la negatividad, en la cual, el conflicto tiene un papel dialéctico crucial
para la constitución de una sociedad ética. Tanto el espíritu como la historia se mueven en
función de una unidad, un sistema, que tiene su punto de partida en la individualidad y la
totalidad que se logra a partir de la consideración de la intersubjetividad y del cambio de la
perspectiva del conocimiento a la del reconocimiento.
El reconocimiento surge en las raíces de la sociabilidad dando como resultado la eticidad,
elemento articulador de la intersubjetividad; entendida como el proceso de complejidad en el
cual cada ser humano se identifica y vincula con una comunidad de referencia, resaltando el
contenido formal o interno de dicho proceso y el campo jurídico en el que desemboca. Pero,
además, podemos extraer un primer concepto de reconocimiento que nos permitirá abordar
dichas críticas y al mismo tiempo proseguir con nuestro estudio. Efectivamente, una vez
superada la perspectiva de la vida humana como un proceso de conocimiento, considerado
como un primer momento, el ser humano cae en la cuenta, en el ejercer de su conciencia,
que no está solo y que, además de conocer la realidad y los objetos de la misma, se le plantea
otro derrotero: vive en compañía de otros seres humanos, en el devenir de una vida cotidiana.
En un segundo momento, reconoce a los otros y, a través de ellos, se reconoce a sí mismo;
este es el centro de la eticidad que elabora la intersubjetividad de las relaciones sociales.
El reconocimiento es un segundo momento del pensamiento en el cual, el ser humano
toma conciencia de sí y del otro, donde los lazos afectivos y la identidad, tanto personal como
colectiva, entran en construcción. Por ello, surge la triple esfera de la eticidad: Familia,
Sociedad civil y Estado. Veremos posteriormente que este proceso de reconocimiento se da
de manera gradual e involucra las fibras internas, tanto cognitivas como afectivas, de cada
sujeto y le permiten construir su mismidad y su alteridad en el contexto religioso.

2.2 El fundamento religioso del reconocimiento en Hegel

Para acercarnos a la vinculación entre reconocimiento y religión, nos remitimos al

elemento religioso, subyacente en la perspectiva hegeliana. Para ello, Rendón nos recuerda
el concepto de reconocimiento de Hegel y dos elementos fundamentales de la primera esfera:
la importancia del amor y la relación en términos de separación. El autor lo formula en estos
términos:

18
 El concepto de reconocimiento viene implicado en la idea de conocerse a sí mismo como tal.
Valiéndose de la terminología fichteana, Hegel define el reconocimiento como un “ponerse a sí
mismo como una totalidad singular de la conciencia en otra totalidad de la conciencia” y según
él, se trata de ver cómo este reconocimiento en cuanto tal […] puede llegar a existir. 30

El reconocimiento parte de la formulación hegeliana del “saberse sí mismo en el otro” y

en seguida pasa a la formulación de las esferas, cuyo punto de partida es la relación inicial
de afectos que acontece en la familia (primera esfera) y que se extiende a los grupos mayores
de la sociedad civil. Honneth, en ese sentido, remarca la importancia política de los grupos
de referencia y la conformación del otro generalizado31. La relación con las instituciones
sociales es una ampliación del espectro, pues se trata de toda la estructura interna del sujeto
que lo prepara para las diversas instituciones que se presentan a lo largo de su existencia. Y
dentro de estas instituciones, que podríamos calificar como primarias, están tanto la familia
como la religión, ambas son grupos de referencia iniciales, circunscritos a la tradición y
cultura de cada ser humano.
Por su parte, Valls planteará explícitamente esta vinculación entre reconocimiento y
religión, a propósito de la consideración hegeliana de la religión y la intersubjetividad 32. La
consideración horizontal de la intersubjetividad, la exterioridad y el cristianismo como
religión manifiesta que Hegel plantea desde el sistema, abre la pregunta sobre lo absoluto y
el conjunto de elementos que intervienen en la realidad; entre ellos, la negatividad dialéctica
que se opera, gracias a la diversidad existente de cada particular, pero que, en su superación,
es condición de posibilidad para llegar al espíritu absoluto. En ese camino, el reconocimiento
es experiencia y relación; la subjetividad se abre, por medio de la relación con el otro, a la
trascendencia. En palabras de Valls: “La trascendencia está ya en ella (en la conciencia) desde
el primer momento.”33 Y asociándolo a la religión afirma: “La religión está implícitamente
presente en todas las figuras de la conciencia” 34.

30
Rendón, Es absolutamente necesario… fragmento sobre el reconocimiento, 104.
31
Honneth plantea la noción del “otro generalizado” como una construcción o abstracción que la persona
elabora sobre la colectividad; en el campo religioso, esta idea corresponde a la de “prójimo” como parte de la
pertenencia a un grupo humano al cual se dirige la acción. Honneth, La lucha por el reconocimiento, 117.
32
La obra de Ramón Valls: Del yo al nosotros aborda el tema de la intersubjetividad en la Fenomenología de
Hegel, a pesar del objetivo diferente, algunas consideraciones son relevantes para nuestro tema y la vinculación
con el reconocimiento.
33
Valls, Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu, 57.
34
Ibíd., 31.

19
 2.3 Importancia de lo religioso en la primera esfera

Para Honneth, el reconocimiento parte de la conciencia de sí y de la separación que se

opera una vez que el ser humano nace. La relación simbiótica con la madre se transforma en
relación intersubjetiva con las personas significativas y, si en algún momento se mantiene la
apariencia objetual de la relación, se debe a la arista del no-reconocimiento que es la
reificación.35 En dicha conciencia de sí, se elaboran los afectos iniciales; el ser humano parte
de la primera experiencia que tiene de su existencia, que pasa de lo sensorial a lo afectivo en
términos de confianza intersubjetiva. Ya lo afirmará Honneth:
(…) las relaciones afectivas primarias están destinadas a un equilibrio precario entre autonomía
y conexión (…) con los sucesos más tempranos de interacción se abre la relación afectiva a otras
personas cuyo buen resultado depende del recíproco mantenimiento de una tensión entre la
entrega simbiótica y la autoafirmación individual.36

El amor es el detonante de los lazos afectivos que son la característica de la primera esfera
del reconocimiento. En el seno familiar, el ser humano asimila la conciencia de sí y de la
norma. Entiende el bien y el mal, distingue lo que es suyo de lo que no lo es y, finalmente,
aprende a diferenciar el objeto del sujeto. El reconocimiento, que nace del afecto en la
primera esfera, es trascendente en todo el sentido del término; trasciende el mundo
fenoménico y se incrusta en la conciencia, en sus recuerdos, afectos y experiencias
esenciales. El reconocimiento activa la dimensión trascendente, empieza la configuración de
las representaciones religiosas, especialmente de la comprensión de lo sobre-natural y de las
imágenes de la divinidad como ser superior, en estrecha relación con las figuras parentales.
Dentro de este contexto de elaboración religiosa del reconocimiento, también se ubica la
configuración del otro generalizado como norma internalizada, que no es otra cosa que la
prefiguración de la moral y de la consciencia de la colectividad 37.
Esta noción de trascendencia que se logra en la primera esfera, a partir de lo afectivo,
es el núcleo de los lazos permanentes, cognitivos, afectivos y de relación, cuyas

35
Honneth plantea la posibilidad real de un no-reconocimiento, es decir, la negación de la posibilidad de la
relación entre sujeto y sujeto y una regresión en la relación, a manera de sujeto-objeto, en la cual el sujeto es
reificado, es decir, cosificado; eliminando la intersubjetividad. Honneth, Reificación. Un estudio en la teoría
del reconocimiento,7.
36
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 118.
37
Ibíd., 116-117.

20
manifestaciones están configuradas de acuerdo con el contenido conceptual colectivo, en sus
diversos elementos: culturales, sociales, éticos, religiosos, etc. Desde el contenido religioso,
concretamente desde las diversas nociones de la divinidad, la trascendencia enriquece y
profundiza esta dimensión comunitaria que es inherente al hombre. Es ahí donde la
experiencia cumple un rol complejo; mientras en el seno de la familia (primera esfera) se
toma conciencia de su contenido trascendente, en la comunidad de referencia (segunda
esfera) se opera un sentido de conjunto, de pertenencia, que muestra diferentes figuras en
distintas culturas y credos: el cuerpo, la totalidad o la armonía; para culminar con la
identificación y vinculación con una tradición religiosa concreta o manifiesta (tercera esfera),
muy de la mano del ambiente cultural.
Pero, en efecto, a partir de la experiencia del reconocimiento intersubjetivo, se da
paso a un reconocimiento de la trascendencia que también alude a la posibilidad de la
conformación de una percepción totalizante que puede ser peligrosa. En este sentido,
Honneth, con su noción de reificación, advierte del peligro existente y la Escuela de
Frankfurt, en su tradición, es clara en su crítica a este tipo de posibles percepciones que, por
su contenido, son irracionales o poco teóricas y que en último término se convierten en un
concepto falso de trascendencia al absolutizar algún particular 38. Por otro lado, una
experiencia legítima y desde la racionalidad, permite una mayor comprensión y profundidad
del sentido de pertenencia, base para la identidad personal y colectiva de la comunidad. En
el campo religioso, es condición de posibilidad de una experiencia legítima de la divinidad
con las implicaciones específicas de cada tradición religiosa.
La elaboración de Honneth, si bien se enmarca en la filosofía política, como hemos
señalado, también presenta tres referencias significativas de lo religioso, en La lucha por el
reconocimiento. La primera señala el ensanchamiento del otro generalizado del entorno
social, operado por las grandes figuras religiosas. Concretamente, presenta a Jesús como uno
de los paradigmas que, dentro de su contexto, revolucionaron el concepto de comunidad y
consideración de los otros (prójimo), especialmente de las minorías o grupos marginados. La
importancia de esta acción, permite ubicar como innovador y visionario al cambio y

38
Mencionamos de manera general los aportes de la E. de Frankfurt a propósito de regímenes o de dinámicas
sociales que lejos de plenificar temas o aspectos del hombre o la sociedad los han subyugado a intereses
socioeconómicos o políticos de personajes o grupos organizados. Adorno, Habermas, y otros representantes de
Frankfurt han realizado agudos análisis al respecto.

21
enriquecimiento de la perspectiva social operado por estos personajes. Este ensanchamiento
social abre las dimensiones del reconocimiento39.
La segunda referencia, muy ligada a la anterior, trata de explicar la importancia y la
fuerza de las tradiciones metafísicas o religiosas para establecer las referencias meta-sociales
y culturales de los objetivos éticos de una sociedad. 40 En la misma línea, la tercera referencia,
plantea la elaboración de un ethos, al estudiar la inclusión de información empírica, por parte
de Marx, acerca de las tradiciones religiosas y los modos de vida cotidianos de diferentes
grupos sociales que constituyen las “convicciones valorativas colectivas” 41; es decir, una
comprensión ética de la sociedad desde los principios religiosos.
Con estas tres referencias sobre el papel de lo religioso que, en último término, nos
hablan de la importancia del contexto de un grupo que elabora su proceso de reconocimiento,
el nexo más significativo, lo encontramos en la primera esfera. Para Honneth, los tres
patrones de reconocimiento de las tres esferas (amor, derecho, solidaridad) son
independientes pero relacionados, y empiezan, como hemos visto, en la esfera de la familia,
en la cual, gracias a la experiencia de las relaciones primarias, el individuo toma una primera
conciencia de su particularidad y su pertenencia a una comunidad. Esta relación de lazos
éticos que se centran en el amor, tiene también otro elemento crucial: la confianza, que opera
el paso de lo natural a lo formal, o en palabras del autor, de una dependencia absoluta a una
dependencia relativa, que no es otra cosa que interdependencia 42. La relación de la primera
esfera permite establecer los cimientos de la experiencia humana básica que tiene muy
presente el elemento religioso y, evidentemente, su elaboración teológica.
El reconocimiento en el campo religioso, pasa por la consideración de la comunidad de
referencia, concreta e histórica, que plantea los horizontes éticos y el contenido trascendente
del grupo. En este sentido, es sugerente analizar la consideración, por parte de la religión,
tanto del concepto de comunidad como de los valores del amor y la confianza. La perspectiva
católica de la comunidad 43 no solo incluye dichos valores, sino que además vincula, en su
estructura, la importancia de la praxis; pues para la Iglesia desde sus textos fundamentales,

39
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 106-107.
40
Ibíd., 152-153.
41
Ibíd., 182.
42
Ibíd., 117-132.
43
La perspectiva de la comunidad de la Iglesia católica la analizaremos a profundidad en el siguiente capítulo,
a partir de la constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II.

22
especialmente los evangelios, la presencia de la comunidad tiene una doble importancia, es
campo de aplicación y exterioridad. Desde los primeros grupos que se reúnen en torno a un
personaje y su doctrina, este espacio es el campo en el cual se ponen en práctica dichos
valores y, en este sentido, un imperativo ético se formula en el mandamiento del amor: amar
a los otros como a sí mismo. Pero no se elimina la tensión existente entre la interioridad, en
la cual se efectúa el reconocimiento de sí y de la divinidad, y la comunidad donde se reconoce
a Dios presente en cada uno de los miembros y en su conjunto. De ahí que el segundo
elemento sea la relación, los lazos afectivos legítimos que se enriquecen con la expresión de
la liturgia y a partir de una espiritualidad, en múltiples formas; espiritualidad y praxis difíciles
de abordar sin un contenido trascendente. Los rituales y celebraciones están ordenadas hacia
este fin, todas las expresiones comunitarias católicas se consideran desde este diálogo entre
Dios y su pueblo, entre la comunidad conformada por cristianos particulares y Dios que se
hace presente en su Hijo y a través del Espíritu, mediante símbolos concretos.

3. Categorías del reconocimiento religioso

Una vez que se han presentado los elementos del reconocimiento, en su dimensión
religiosa, y luego de analizar las operaciones fundamentales de la primera esfera, entre ellas,
la ampliación de las instituciones sociales básicas y la conformación de las personas
significativas en la interioridad del sujeto; ahora nos acercamos a cuatro dimensiones que
nos permiten profundizar las implicaciones del concepto de reconocimiento religioso. Dos
de ellas, aparentemente negativas: la institucionalización y el conflicto y dos positivas: ética
y simbolismo. Estos elementos serán cruciales en los capítulos siguientes, cuando se aborde
la tensión entre teoría y praxis, en el contexto de la Iglesia católica.

3.1 Dos dimensiones ineludibles: institución y conflicto

Si pensamos en una institución humana como tal, afirmamos que es el espacio social en
el cual se desarrolla la confrontación teórica y práctica de los individuos con su entorno y
permite que, en cada sujeto singular, surja una conciencia de la totalidad. Se convierte así en
un espacio ontológico de referencia que permite ampliar la identidad del sujeto en diversas

23
esferas44. En las instituciones, el conflicto resultante de las dificultades, tensiones y
oposiciones, tiene un papel que permite re-elaborar conceptos o impresiones, tanto en el
terreno teórico como en el práctico. Es un estadio que permite la tensión de la afirmación y
negación recíproca de la identidad que pasa, de una dependencia a una interdependencia.
Por otra parte, el proceso de institucionalización es necesario en el paso de lo natural a lo
formal, afianza los vínculos establecidos en su intención de mantener la existencia a lo largo
del tiempo y en la historia. Toda institución humana parte de esta configuración, en cuanto a
la definición de sus fines, sus normas, su ethos y su contexto, especialmente cultural. Si nos
acercamos a una tradición religiosa, se puede observar claramente este proceso, que involucra
también dos factores: el dinamismo propio de cada época y la necesidad de estabilidad.
Ambos, representan un riesgo, pues si se plantea la necesidad constante de cambio no se
aseguran elementos que puedan concebirse como fundamentos de la institución. Por el lado
de la estabilidad, puede darse el riesgo de un extremo, es decir, un anquilosamiento y
dificultad para renovarse o replantearse. Pero, también la institución aborda el conflicto desde
otras perspectivas como el poder o la autoridad, sin dejar de relacionarse con los afectos y
las intencionalidades particulares. Veremos cómo se presenta, en dichas instituciones, la
dialéctica social del amor y el conflicto.
Existe una relación intrínseca entre amor y conflicto para Hegel, que Honneth retoma y
que podríamos formular de la siguiente manera: dicha relación inicial se desenlaza o
despliega, dando como resultado el amor y el conflicto. Evidentemente para Hegel, el
conflicto es un estadio previo al amor, pues la dialéctica conduce necesariamente a pensar
que en el conflicto se da una confrontación entre dos sujetos, cada uno considerado como tal
por el otro, requisito para dar la categoría de enemigo a ese otro45. Según Hegel, el
reconocimiento pasa por el conflicto, mientras Honneth afirma lo contrario, en el núcleo de
la lucha está justamente el no-reconocimiento que se opera en el conflicto. Para Honneth, el
conflicto tiene otra valoración y otros efectos, concretamente en un grupo social. Las
evidencias de discriminación o violencia, son resultado de la negación, del no-
reconocimiento. Como se observa, la valoración del conflicto es contingente, pero su
presencia es algo ineludible, el conflicto forma parte de la condición humana. En este punto,

44
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 43,58.
45
Ibíd., 62-65.

24
Honneth presenta una variación en torno a la concepción hegeliana: el conflicto es un
dispositivo social de confrontación para la misma institución; la existencia del mismo es un
punto que requiere revisión y que está ejerciendo presión hasta visibilizarse y abordarse.

3.2 Exterioridad del reconocimiento: Ética y Símbolo

Antes de pasar a la explicitación de un reconocimiento en teología, abordaremos dos

aspectos más, presentes en Honneth y Hegel, que pueden considerarse como positivos o
fuentes de reconocimiento. En primer lugar, la definición de eticidad: el proceso de paso de
lo natural a lo formal logrado mediante la estructura de la intersubjetividad. Nuevamente, la
palabra clave dentro de la cual entendemos el dinamismo de dicho concepto es relación.
Hobbes es superado por Hegel al plantear este concepto, pues la naturaleza o el estado natural
del ser humano pasa a un estadio posterior que es el paso a lo formal, que incluye la
institucionalización y la ley de la sociedad. El dinamismo que se imprime en la
intersubjetividad, que opera el paso, se da a partir del movimiento dialéctico, la salida de sí
hacia el otro y viceversa; el saberse en el otro del amor hegeliano. Pero este dinamismo se
torna concreto en la exterioridad del ser humano, la cual pasa por el lenguaje y los símbolos
que acompañan a la existencia humana.
El ejercicio de reconocimiento, en el campo ético, implica una afirmación o una negación
existencial. El yo es capaz de afirmar al otro y afirmarse en el otro o, en su defecto, negarlo,
desde una clara praxis de reconocimiento o no-reconocimiento. El terreno ético se convierte
en acción, gesto, iniciativa y, en definitiva, expresión de la interioridad. Si la persona
reconoce al otro, esto se expresa claramente en su actuar ético, si se da el movimiento inverso
de parte del otro y en clave de intersubjetividad, se establece una relación mutua positiva,
hasta aquí, el campo de la ética y la conformación de la sociedad. Pero, si se elabora el
reconocimiento del otro, en una clave religiosa, encontramos que los elementos centrales que
lo posibilitan, son expresamente teológicos: el creyente reconoce a la divinidad presente en
el otro y en la colectividad, el otro generalizado de Honneth, y desde ese reconocimiento,
activa su vinculación religiosa. En lenguaje cristiano, se plantea el reconocimiento de Dios
en el prójimo y en la comunidad, lo cual desata la dinámica religiosa, con diversos elementos
que se explicitarán más adelante. Por otra parte, si se piensa el proceso en negativo, ante la

25
llamada para efectuar dicho reconocimiento nos encontramos con una negación, rechazo o
incluso discriminación; se cierran las posibilidades éticas, último referente de la praxis
religiosa.
Sin embargo, en un momento posterior al campo ético y como segundo elemento,
encontramos una última vinculación entre reconocimiento y simbolismo, presente en todas
las tradiciones religiosas, y su lenguaje propio, como exteriorización. Hay una estrecha
relación entre el lenguaje46 y el gesto que constituye al símbolo, ambos son expresión de la
interioridad, desde la necesidad básica de comunicación en lo cotidiano hasta el reflejo de
contenidos profundos y más elaborados. Por ello, vemos cómo se da a través de éstos, una
concreción del reconocimiento. Todo el significado de la relación, la intersubjetividad y la
eticidad, pasan por el contenido simbólico. Y dicho contenido, se opera de manera particular
en el campo religioso; tanto el lenguaje como el rito cumplen la función de mediación y
actualización para vincular dos ámbitos que, cuestionable y lastimosamente están separados:
natural y sobrenatural, material y espiritual, humano y divino.
En efecto, por medio del gesto se permite reconocer la vinculación de lo sagrado en lo
humano, abriendo o explicitando la dimensión trascendente. Sin embargo, la caracterización
de lo simbólico del ser humano refiriéndose a sí mismo, mientras tiene una conexión con la
trascendencia, remite a una síntesis de la experiencia interna, sea ésta personal o comunitaria,
donde la capacidad de exteriorización aporta nuevos elementos a la misma significación; o
en su defecto, puede permitir una re-significación en los casos en que son necesarios. Hay
una carga simbólica que, con el paso del tiempo y con el dinamismo de la comunidad, permite
o bloquea la experiencia de reconocimiento en el campo religioso.
Con todos los elementos señalados hasta este punto, que presentan la dimensión religiosa
del reconocimiento, nos planteamos la pregunta sobre la posibilidad de una apropiación

46
Con respecto al lenguaje religioso, Dario Antiseri nos habla, desde su estudio a partir de la filosofía analítica,
sobre la consideración de su peculiaridad: el lenguaje religioso es conviccional, permite la relación con la fe,
entendida como creencia. Dicha fe expresa en el lenguaje la actitud religiosa fundamental de la confianza en
medio de una relación “llamada-respuesta”. En su texto afirma: “… creer, además de creer algo quiere decir
también creer, y sobre todo, creer en alguien. (…) La fe es siempre la respuesta a una invitación, a una
provocación” El lenguaje es entendido desde su capacidad narrativa, narra una determinada forma de vida. Así
“el teólogo es un gramático”. Sin embargo, junto a Wittgenstein y Horkheimer, afirma que cuando el lenguaje
se pone frente al misterio, el silencio se impone hablando de nostalgia que abre el alma a la fe. Antiseri, El
problema del lenguaje religioso, 166-192.

26
teológica de la teoría del reconocimiento de Honneth, en el campo católico específicamente.
Nuestra respuesta es afirmativa.

4. Conclusión: La posibilidad de un reconocimiento en teología

La teoría del reconocimiento de Honneth parte de una crítica a la teoría esbozada por
Hegel y plantea elementos esenciales: la configuración de la sociedad, a partir del proceso
que vive cada persona mientras desarrolla sus relaciones fundamentales, desde la primera
esfera hasta la tercera, en la que se constituye el Estado. Este proceso de intersubjetividad
plantea la importancia del reconocimiento y evidencia su ausencia, a partir de la lucha y
conflicto que desencadena, en último término, por lograr esta afirmación necesaria. En este
proceso, Honneth plantea los elementos centrales: un sistema de eticidad en el cual se
evidencia el reconocimiento y la intersubjetividad que nos permite hablar del yo, del tú y del
otro en términos de comunidad.
Si bien la teoría de Honneth se dirige a la política, encontramos que también puede
dirigirse al campo religioso, gracias a la consideración y ampliación de la primera esfera
como espacio existencial en el cual la persona desarrolla sus concepciones fundamentales,
entre ellas, la cultura, la norma moral, las figuras parentales significativas y expresamente
las representaciones religiosas que no se desligan de esa matriz cultural. Es en la primera
esfera en la cual planteamos el punto de partida de una ampliación, a nivel de instituciones,
pero muy vinculada con el entorno social y cultural. Se trata de la consideración religiosa del
reconocimiento; para ello, retomamos algunas intuiciones del componente religioso, desde
el mismo Hegel, pero especialmente desde Honneth, que presentan, en resumen, un trasfondo
de trascendencia tanto en las relaciones como en las representaciones. En este campo se habla
de comunidad, de divinidad, de ética y de cuatro elementos específicos que nos llevan un
paso adelante en nuestro planteamiento: institución, conflicto, ética y símbolo, en clave de
afirmación o negación.
Hemos abordado algunos aspectos de lo que implicaría un reconocimiento religioso
desde la importancia del sentido comunitario y de afirmación del otro. La esencia de la
comunidad planteada en términos de relación de trascendencia entre el yo-tú-nosotros, como
núcleo del reconocimiento, nos plantea la importancia del componente ético y el simbólico,

27
dos dimensiones positivas de exterioridad. Esta relación social nos lleva al modelo de
comunidad, que planteamos en términos cristianos, por las referencias tanto de Honneth
como de Hegel. La vinculación con el campo religioso se aborda desde el cristianismo,
debido a la referencia explícita de los autores, pero especialmente por la constitución social
y comunitaria que evidencia, desde su lógica original, que exalta la importancia del sentido
de praxis de la vida cotidiana y el sentido espiritual de la unidad de la comunidad.
Si bien, un primer punto explícito es el cristianismo en general, es necesario plantearlo
desde el campo específicamente católico y desde la teología como tal, disciplina del saber
que aborda directamente sus componentes internos y externos. Abordaremos así una sociedad
humana creyente desde la tradición cristiana, su institución: la iglesia católica; su conflicto:
concretamente la concepción del poder y la autoridad; su ética: entendida como praxis
cristiana inspirada en el Evangelio; y su dimensión lingüística y simbólica: la liturgia.
Por otra parte, consideramos el proceso de socialización desde la primera esfera: la
persona, en el seno de su familia (primera esfera) elabora sus primeras representaciones
religiosas concretas, que se desarrollan en relación a su vinculación con una comunidad de
referencia, sea ésta la parroquia, el colegio o un grupo católico (segunda esfera) y que
constituye de manera general la noción de iglesia. En este caso, la Iglesia Católica universal
(tercera esfera), que está presente como abstracción, pero también como institución concreta;
presenta una serie de elementos teológicos específicos: ideas o concepciones generales sobre
Dios, elaboradas con el tiempo y desde la autoridad (teología sistemática y magisterio), la
Iglesia misma y su constitución, (eclesiología), la comprensión sobre el dogma (teología
fundamental), su eticidad (moral), sus celebraciones en cuanto a lenguaje y simbolismo
(liturgia), su campo concreto de sociabilidad y acción (praxis cristiana) y la espiritualidad
que la sostiene.
Para ello, un elemento que establece un puente es la ética que se origina en la praxis de
Jesús. El reconocimiento desde la ética, nos permite abordar la responsabilidad por el otro,
desde una perspectiva personal y comunitaria y desde la afirmación y o negación; pero más
si, desde los orígenes evangélicos, los débiles y marginados poseen un lugar privilegiado que
busca restituir su dignidad desde el reconocimiento, proceso que culmina en el perdón y la
reconciliación. Ciertamente, no es originaria del cristianismo la preocupación por los
desvalidos en diversas representaciones, pero toma un matiz importante por el contexto de la

28
religión judía y por el significado que transmite el mensaje de Jesús, que amplía el espectro
incluyendo a otros personajes marginados y desposeídos. En efecto, podemos hablar de la
presencia e importancia de la idea de Honneth sobre el otro generalizado en el discurso de
Jesús y la ampliación del imaginario social que opera esta abstracción; al mismo tiempo,
siguiendo al autor, podemos abordar el problema del no-reconocimiento en la Iglesia como
institución humana.
Esta asociación inicial nos sirve de esbozo para lo que analizaremos en los capítulos
posteriores: la relación entre el reconocimiento y la noción de fe; la importancia de la relación
misma, entre Dios, el hombre y la comunidad; la importancia de la institución como tal y su
relación con dos elementos problemáticos como la autoridad y el poder. Por otra parte, la
importancia del momento actual de la teología, que nace del Vaticano II, y especialmente la
praxis cristiana, como terreno último de reconocimiento. Luego de mirar la pertinencia y
posibilidad de aplicación del reconocimiento al campo religioso y específicamente en la
teología, es preciso, ahora, preguntarnos ¿cuáles serían aquellos elementos que conforman o
podrían conformar esta racionalidad teológica del reconocimiento?.

29
 CAPÍTULO SEGUNDO: EL RECONOCIMIENTO EN LA TEOLOGÍA
CATÓLICA CONTEMPORÁNEA

Una vez que hemos desarrollado el origen y la formulación del concepto de

reconocimiento en el contexto social y su pertinencia en el campo religioso; se plantea en el
presente capítulo, en líneas generales, su apropiación en el campo teológico. Lo presentamos
como el elemento integrador de un proceso personal interno y externo de afirmación vital,
que es la fe. El reconocimiento presenta un elemento cognitivo, una racionalidad que se
vincula estrechamente con los lazos afectivos y los procesos de constitución de la
intersubjetividad y la identidad, desde la primera esfera, y que, finalmente, conduce a la
praxis. El reconocimiento permite el establecimiento de las relaciones, en tanto favorece la
salida de sí y la consideración del otro en sus diversas dimensiones: el otro como persona
concreta, como otro generalizado, es decir como prójimo y el Otro como reflejo de la
divinidad. El reconocimiento es una realidad afirmativa y que se constituye en el paso de lo
natural a lo formal.
Para establecer este proceso, presentamos, en primer lugar, lo que se ha dicho y elaborado
en la teología actual sobre el reconocimiento, acotando que es un término recurrente en
diversos autores. Haremos un énfasis en las nociones y conceptos que se vinculan al mismo,
especialmente con referencia al proceso de fe, característica esencial del creyente. Para ello,
abordamos seis autores, cuatro desde el área sistemática y dos desde la teología bíblica. En
segundo lugar, desarrollamos la importancia de algunos conceptos centrales, como el rol de
la trascendencia, la noción de comunidad y la importancia de la praxis, que constituyen la
racionalidad teológica del reconocimiento. Finalmente, una reflexión sobre el no-
reconocimiento, como incoherencia entre teoría y praxis que se evidencia en nuestra Iglesia,
a partir de la reflexión de Rahner sobre el problema del poder y la autoridad.

1. La noción de reconocimiento en la teología actual

En general, en los textos teológicos, aparece con mucha frecuencia el término

reconocimiento. Aunque no existen muchas elaboraciones específicas al respecto, si se
consideran algunas intuiciones, especialmente, asociadas al tema de la fe. Dichas intuiciones

30
se ubican desde consideraciones que plantean la superación de una afirmación cognitiva de
la fe, hasta el planteamiento del cristianismo como relación, que se establece con elementos
específicos: confianza, apertura a la trascendencia, la consideración de la revelación y la
pertenencia a una comunidad de referencia, la Iglesia católica, en su dimensión local y
universal. En un primer momento, desarrollaremos las perspectivas más explícitas en los
teólogos contemporáneos para extraer los elementos afines al reconocimiento.

1.1 Algunos elementos sistemáticos en Barreau, Gesché y González Fáus

El único texto que aborda explícitamente el reconocimiento en teología, aparece en 1968,

con un tímido título: El reconocimiento o ¿qué es la fe? del ensayista francés Jean Claude
Barreau. En dicha obra, se plantea el problema de la fe desde diversos puntos de vista, entre
ellos, la importancia del diálogo con la no-creencia, la relación de la fe cristiana con el mundo
actual y las diversas disciplinas sociales, el problema de la evangelización de mano de la
objetividad de la revelación y de la Iglesia, la libertad en la opción de fe y la llamada a la
acción como testimonio. Barreau plantea un concepto de reconocimiento y una sugerente
afirmación:
El reconocimiento es una experiencia consciente, refleja, con un nombre; no se trata de un acto
puramente cerebral situado en el mundo plantónico de las ideas, se trata de un acto vital, pero
vivido con una intensidad diferente. Se trata siempre de una relación; la fe no es la aquiescencia
de una doctrina, es el reconocimiento de otro. Jesús que hace posible el reconocimiento, es al
mismo tiempo objeto de mismo. (…) si el conocimiento le es común al cristiano y al no cristiano,
el reconocimiento, en cambio, es el acto propio del creyente.47

En su planteamiento, el autor presenta el reconocimiento como una experiencia

consciente, propia del creyente, un acto vital y una relación. La fe es un proceso de
reconocimiento que se desarrolla en diversos estadios o elementos, que involucra un punto
de partida: el misterio de Dios y un punto de llegada: el reconocerle como Otro total, presente
en los otros48. El derrotero siempre será el mandamiento del amor y la finalidad será la praxis,
aunque no se expresa con el mismo término, la invitación nos lleva a la acción y al
compromiso.

47
Barreau, El reconocimiento o ¿qué es la fe?, 18.
48
Ibíd., 42, 65, 78-79.

31
 Un punto interesante que plantea el autor es la crítica a una fe estancada, limitada o
muchas veces tergiversada por las ideas erróneas que se hacen de ella los mismos creyentes:
“Los cristianos son, con frecuencia, los primeros responsables de la falsa idea que muchos
incrédulos se hace de la fe”49. A partir de dicha crítica, plantea la necesidad de exteriorizar
la fe: “(…) puede que estén muy cerca de Él por el corazón, pero, ¿cómo podrían reconocerle
en lo que se les muestra?50.
El autor va todavía más lejos, planteando un fariseísmo cristiano que se encarga de
“velar la faz de Cristo a los hermanos” 51. Barreau recurre al relato de Emaús (Lc 24) para
graficar el proceso del cristiano, su manera de conocer y reconocer al Señor luego del gesto
eucarístico, pero especialmente su vinculación con la acción, pues la acción de Jesús,
reconocido por ellos, les impulsa a la acción de cara a la comunidad. Como afirma el autor,
solamente experimentarán la fe cuando, llenos de un nuevo ardor, se pongan en movimiento
y vuelvan junto a los apóstoles en Jerusalén52.
Por su parte, Aldolphe Gesché nos presenta su perspectiva en la misma línea de la fe,
pero más cercano a las propuestas filosóficas de Lèvinas y los postulados de J.L. Marion. El
autor resalta la racionalidad propia de la fe, en términos de un “reconocimiento de un estatuto
teórico propio en la historia de la racionalidad” 53, dentro de la racionalidad humana; aunque
en una matriz occidental, en la cual se contraponen el nous con el Logos. En efecto, la
racionalidad de la fe, para Gesché, parte de la dinámica de la comunidad Trinitaria y reclama
una exterioridad, una relación con la trascendencia que se expresa en la acción (de gracias)
del hombre ante la acción de Dios. Gracias al Logos, la fe puede ser considerada como
racionalidad que fue reconocida siempre, desde Heráclito hasta el prólogo de Juan en el que
se consagra en todo su vigor 54. Dicha racionalidad supera lo inmanente, es distinta de las
cosas y necesita escapar del encasillamiento operado por siglos, en un “cogito demasiado
cerrado sobre sí mismo”55.

49
Ibíd., 20.
50
Ibíd.
51
Ibíd.
52
Ibíd., 20-23.
53
Gesché, La paradoja de la fe, 69.
54
Ibid, 76-81.
55
Ibid, 82.

32
 Aunque Gesché se mueve en un campo de fenomenología de la fe, y sus conexiones
con la praxis son implícitas, nos aporta algunos elementos teológicos fundamentales: la
racionalidad de la fe tiene una comprensión más amplia, se centra en el Logos-Cristo, por
ello es encarnada y se trata de una relación dialogal, la escucha, el ex auditu de la Palabra56.
El autor también parte de la pregunta por el diálogo con la cultura actual, pero en términos
de “dar cuenta de la propia fe”, de manera racional y argumentativa, que se identifica con la
metafísica y su perspectiva trascendental; apela a la relación existente entre fe y verdad desde
un marco de entendimiento; incluso presenta a la fe en estos términos:
La fe es testificativa, la testificación de un plus cuyas palabras tenemos que recuperar. Es una
verdad de atestado, de recordación, largo memorial de una verdad de trascendencia, de la que
el hombre no puede prescindir. (…) memoria y salvaguarda de la dimensión de infinitud que
existe en el mundo y en el hombre.57

Este punto tiene gran vigencia para nuestro tema, pues se evidencia en diversos
momentos de la Iglesia este peligro hecho realidad, una fe concebida como algo solamente
cognitivo, en términos de verdad, o como una postura hebrea moralista de cumplimiento de
la ley.
Toda confusión se ha desatado a partir de una mala comprensión del conocimiento, y
por ende del reconocimiento. Ya lo dice González Faus, cuando se refiere a esta tentación
gnóstica: “el conocimiento nunca debe ser despreciado, y creo que la tradición católica no ha
pecado demasiado en este campo; pero por respetado y apreciado que sea, no puede ser
erigido en camino de salvación” 58. En efecto, vemos una vinculación con lo cognitivo, propia
del mundo griego y la oposición del mismo a la razón o a la ciencia, olvidando la dimensión
hebrea y bíblica del conocimiento, como afirma el mismo autor. Para él, se vive una
dimensión dialéctica entre el amor y el conocimiento, el primero es activo y el segundo
pasivo: “el conocimiento puede ser tranquilamente pasivo mientras que el amor es
necesariamente activo: no se contenta con la mera theoria sino que es efusivo, comunicativo
y creativo”59. La acción ocupa un lugar fundamental, fruto de ese amor/caridad y de esa
relación con el Señor; más adelante González Faus afirma:
La acción por la transformación de este mundo se convierte en una exigencia de esa caridad
sin la cual la fe está muerta y a través de la cual se actúa la fe, Pero además puede convertirse

56
Ibid, 77.
57
Ibid 62.
58
González Faus, Herejías del catolicismo actual, 58.
59
Ibíd., 59.

33
 en camino hacia la fe: hacia el reconocimiento de la verdad y la adoración de ese único Dios
vivo y verdadero que es un Dios de los hombres y cuya mayor gloria es la máxima vida de
todos los seres humanos.60

Sin embargo, también nos presenta otra dimensión de la fe que se equipara a la confianza y
en una clave de relación, que nos acerca a nuestro tema y que rescatamos con la siguiente
formulación del autor:
Confiar es salir de nosotros mismos y ponernos en manos de otro porque es digno de fe; es
admitir algo porque otro me lo hace admisible, tan admisible como si yo me hubiera podido
convencer a mí mismo. En la fe existe un descentramiento de uno mismo, un di-mitir de uno
mismo para re-mitir a otro, ad-mitir aquello que yo recibo de él.61

Esta dimensión de salir de sí y establecer un encuentro con otro, nos permite plantear la
dimensión de confianza que es necesaria en toda relación. El autor, por analogía, plantea la
fe como relación con el Otro, que me abre y me permite admitirlo y afirmarlo. Estos tres
autores nos hablan de las condiciones de posibilidad del reconocimiento, a nivel estructural,
dentro del campo propiamente teológico.

1.2 La perspectiva de Barbaglio y Von Balthasar desde la intuición bíblica

Dentro del proceso de fe, abordado en la Iglesia católica desde la elaboración

teológica, especialmente en la teología actual, encontramos varias puertas de entrada al
reconocimiento. La primera es, evidentemente el texto bíblico que refleja la experiencia de
los primeros cristianos. Si recordamos el recorrido histórico, nos encontramos con dos
elementos: la experiencia de fe de la(s) primera(s) comunidad(es) que se centra en la vida del
Jesús histórico y la primera elaboración o construcción teológica reflejada en el texto bíblico,
de mano de Pablo, “primer teólogo cristiano”, como afirma Barbaglio citando a Wrede 62.
Conocemos con certeza que los primeros textos del cristianismo son las cartas paulinas
autógrafas y que en ellas se recoge el primer intento de profundizar el mensaje del nazareno;
por otra parte, luego de los escritos paulinos aparecen los evangelios como un esfuerzo de la
memoria por preservar los dichos y hechos de la persona de Jesús. El punto inicial que
convoca a los primeros seguidores, es la experiencia de fe en Jesús, su vida, su muerte y su

60
Ibíd., 62.
61
Ibíd., 24-25.
62
Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, 181.

34
resurrección. Con razón podemos afirmar que el proceso de fe tiene su punto de partida en el
reconocimiento de la persona de Jesús y su identidad como Hijo de Dios, como el Cristo.
La experiencia de fe nace en un reconocimiento del Resucitado, de su Espíritu, del
Padre que lo envía y de su acción en la comunidad creyente que se reúne en torno a Él, una
experiencia de fe que es personal y comunitaria. El punto de partida personal, se ve reflejado
claramente en la relación que Jesús establece con cada uno de los suyos, con las personas
concretas, que lo reconocen como Mesías y Salvador, un ejemplo claro lo encontramos en
Pablo y su experiencia de Damasco. El apóstol vive personalmente un encuentro con Jesús,
operó un cambio de tal magnitud que lo transformó en ser su más grande divulgador, luego
de haber sido un encarnizado perseguidor del nuevo grupo. Esta experiencia paradigmática
de fe, se plantea en términos de “conocimiento de Jesús” como lo afirma Barbaglio siguiendo
a Barth63, como experiencia mística de encuentro y conocimiento del Resucitado (Flp 3,7-9).
Este acontecimiento permitirá formular a Pablo la importancia del conocimiento de Cristo en
términos de reconocimiento contradictorio y contra-cultural en su teología de la cruz y la
resurrección. Es una paradoja dialéctica que nos conecta con la encarnación, según
Käsemann, discípulo también de Barth, que afirma:
Cristo es Dios y hombre a la vez, y lo es precisamente en su humildad. Esta paradoja nos
conduce necesariamente al reconocimiento de Cristo (…) Barth responde que solamente el
milagro divino de la resurrección conduce a este reconocimiento de Cristo y de quienes lo
reconocen.64

Por su parte, Barbaglio afirma:

En efecto, la cruz significa el encuentro de la sabiduría y del poder divino con la debilidad y
la miseria humana: lo mismo que el Padre resucitó al Crucificado, emblema histórico de
impotencia y de infamia, así rescata al hombre que, al creer, reconoce su impotencia para
salvarse y se abre al proyecto salvífico, poderoso y sabio de Dios.65

Ante la cruz, el cristiano reconoce la manera de actuar de Dios, reconoce sus límites, pero
también reconoce a Cristo como su Salvador. Este es el sello distintivo del nuevo
movimiento, pues no se trata de una religión basada en la Ley y el culto, sino en un grupo
sencillo de personas que establecen una “relación viva y vivificante con el Resucitado” 66.
Esta misma intuición personal e histórica es la que buscan rescatar y mantener los evangelios,

63
Ibíd., 72.
64
Käsemann, Ensayos Exegéticos, 79.
65
Barbaglio, 190.
66
Ibíd., 216.

35
posteriores a Pablo; incluso para evitar el peligro de una reducción del mensaje de Jesús a un
“museo de restos arqueológicos” o a una “interpretación espiritualista de corte gnóstico” 67.
Otro autor que nos aporta algunos elementos sobre el reconocimiento como
racionalidad de la fe y desde la intuición bíblica, es Hans Urs von Balthasar, quien habla de
un “conocimiento profundo”, de las entrañas del corazón y que se refleja en los encuentros
de Jesús con las personas, en los cuales conoce su interioridad. Este conocimiento profundo
de Jesús, testimoniado por todos los evangelistas 68 es, para el autor, la primera parte, la
iniciativa de un encuentro que cuenta con la respuesta humana: el conocimiento de Jesús, en
los mismos términos de un conocimiento profundo, que supera los límites del saber y que se
ubica en la línea del testimonio69.
En la perspectiva de relación, el autor presenta el conocimiento en doble vía, el
conocimiento que Jesús tiene de nosotros y el que tenemos de Jesús. El primero, en clave de
encarnación, presenta un conocimiento de la humanidad hasta en sus facetas más frágiles y
de dolor y limitación. Jesús conoce al ser humano en lo profundo porque asumió la
humanidad hasta la muerte. Por otra parte, el conocimiento que podemos tener de Dios, lo
plantea en clave trinitaria y de exégesis: Jesús es el exégeta del Padre y el Espíritu es el
exégeta de Jesús70.
El conocimiento de Dios, distinto de otros conocimientos, se centra en la revelación
que parte de Dios, en la encarnación del Hijo, para obrar la salvación. En este movimiento,
Dios conoce profundamente al ser humano, “desde él”; y lo hace hasta tal punto de
concreción que el autor plantea la “relación carnal” que Cristo establece con la humanidad,
especialmente en la Eucaristía, en la cual se da una comunión, intima y misteriosa, entre el
cuerpo de cada creyente y el cuerpo de Cristo. Efectivamente, la relación carnal se entiende
en clave de encarnación y que supera la dimensión sexual 71. Por ello, acotará el autor, la
necesidad incluso gráfica de los discípulos de entrar en contacto con el cuerpo del Resucitado
para reconocerlo. Pero esta comunión mira más allá:
Se nos permite recibir aquello en lo que nos convertimos y que, convirtiéndonos, somos ya:
el cuerpo de Cristo. En virtud de la Eucaristía, lo que acabamos de decir no es un puro juego
de palabras situado en un plano puramente simbólico, se da un sorprendente conocerse

67
Ibíd.
68
Von Balthasar: ¿Nos conoce Jesús? ¿Lo conocemos?, 19-22.
69
Ibíd., 78-83.
70
Ibíd., 85-118.
71
Ibíd., 55-61.

36
 recíprocamente entre su cuerpo y nosotros; Él nos conoce a nosotros en sí mismo y nosotros
le conocemos a Él como nuestra verdad más propia, no en nosotros sino en Dios. 72

El conocimiento mutuo entre Dios y el hombre, nos permite mirar en doble perspectiva: la
humanidad y la divinidad en todo su esplendor, pues Dios mismo se da a conocer en este
intercambio.
El punto de partida es el conocimiento de Jesús, en perspectiva integral, que nos
ofrece el NT; en este sentido el autor critica a las propuestas teológicas contemporáneas que,
en afán de acercarse al Jesús Histórico, lo seccionan y parcelan. En este caso, el ejemplo
paradigmático de Pablo para considerarlo de manera total y única, sería la puerta de acceso
para descubrir la figura plena de Jesucristo y su significado creyente 73. Pero, además, en otra
perspectiva: la de Jesús como revelador del Padre. Dios quiere ser reconocido por nosotros
en Jesús, por ello la importancia de su conocimiento; sin embargo, se hace presente una
dimensión de la divinidad, la trascendencia, que implica una “presencia-ausencia”, en
palabras del autor:
(…) una anticipación de la manera en la que, después de pascua, aparece transfigurado:
próximo y humano, hasta el punto de invitar a los discípulos a tocarle y a comer con ellos,
pero capaz de desaparecer en el mismo instante en que es reconocido.74

Esta manera de presencia e inaccesibilidad es la forma de ser de Dios para el hombre, así se
presenta Dios en Jesús, humano, pero no atado por lo humano. Esta lógica divina nos habla
de la “praxis de Dios”, que se define así:
Fe, justicia, misericordia, fidelidad, son ante todo praxis en el concreto campo de actuación
de lo humano y, por ello, el reflejo del comportamiento práctico de Dios para con el mundo.
Claro está que para poder hacer esto, el hombre debe fijar su mirada en Jesús (theoría), alianza
vivida; lo que el hombre ve en Jesús no es sino la praxis más comprometida de Dios .75

En otras palabras, más adelante afirmará: ¿Conocemos a Jesús?, tan sólo si reconocemos en
él, la presencia y la lógica del amor divino absoluto” 76 . Este reconocimiento es obra del
Espíritu, para cerrar el proceso en perspectiva trinitaria. Apelando a Pablo (1Co 12,3), el
autor presenta la dimensión de gracia de esta acción del Espíritu en el corazón del creyente,
que le permite configurar la imagen de Cristo en sí mismo y dentro de una comunidad, la

72
Ibíd., 61-62.
73
Ibíd., 78-82.
74
Ibíd., 90.
75
Ibíd., 91.
76
Ibíd., 98.

37
Iglesia. El derrotero será el mandamiento del amor y la sensibilidad de Jesús: “(…)
reconoceremos que el Espíritu está actuando en una persona, en la medida en que configure
en él, los sentimientos de Jesús”77. Si bien, von Balthasar prefiere hablar claramente de un
conocimiento profundo, como hemos visto, son inevitables las referencias al reconocimiento.
Complementaremos nuestro desarrollo con la propuesta de Hans Küng que nos aporta
claridad y síntesis.

1.3 Fe y reconocimiento según Hans Küng

Los aportes de la teología sistemática y de los acercamientos al texto bíblico nos ofrecen
los elementos reseñados por los autores, que nos hablan claramente de una comprensión más
amplia y madura sobre la fe, desde nuestra matriz del reconocimiento. Se trata entonces, de
un volver a la idea de fe o al concepto de conocimiento y reconocimiento que nos ofrecen las
Escrituras, que consideran como horizonte a la praxis de Jesús. Para culminar, presentamos
la comprensión de fe que desarrolla Hans Küng:
(…) yo prefiero hablar de un acto del hombre entero, del hombre dotado de razón (Descartes)
y de corazón (Pascal), más exactamente de un acto de confianza razonable que, si no tiene
pruebas rigurosas, si dispone de buenas razones; (…) Ese confiar razonadamente, que no
excluye el pensar, preguntar y dudar y que concierne al mismo tiempo al entendimiento, la
voluntad y al sentimiento, es lo que se llama, en sentido bíblico creer. No una simple
aceptación de la verdad de ciertas proposiciones sino un compromiso del hombre, del hombre
entero, primariamente no con esas proposiciones sino con la realidad misma de Dios. 78

El eje central está en el comprender a la fe como un acto de confianza y compromiso que

involucra a toda la persona, a semejanza de la comprensión bíblica. Si bien el tema bíblico
no es nuestro énfasis, es evidente su importancia y su necesaria vinculación, pues el contexto
de reconocimiento, en teología, parte de la praxis de Jesús. Basta una mirada general a los
encuentros de Jesús, relatados en los evangelios, para intuir la profundidad de su praxis y
varios elementos exegéticos que nos hablan de un profundo reconocimiento. Haremos un
especial énfasis en este punto en el siguiente capítulo, a partir de algunos elementos de Lucas
y Juan, por varias razones evidentes: elaboración teológica, construcción lingüística,
redacción y temporalidad; en dichos evangelios, se evidencia un énfasis mayor en la

77
Ibíd., 104.
78
Küng, Credo, 8-19.

38
construcción de los relatos de encuentros y de la praxis de Jesús. Pero para precisar mejor
nuestro análisis, retomamos el recorrido emprendido sobre la posibilidad de una racionalidad
teológica del reconocimiento.

2. Racionalidad teológica del reconocimiento

Recordamos la analogía planteada con respecto a las tres esferas del reconocimiento:
La primera que ubica a la familia como espacio privilegiado en el cual se configura la
identidad de la persona, en nuestro caso, específicamente creyente. La segunda, la
conformación de una sociedad civil que se equipara, por sus componentes, a la primera
comunidad de referencia que desarrolla la fe. Finalmente, la tercera esfera que plantea la
conformación del Estado, en nuestro caso, la noción de Iglesia, universal y local. Para llegar
a la comprensión de la dimensión teológica de estas esferas, proponemos el énfasis en tres
conceptos que son imprescindibles: trascendencia, comunidad y praxis, mutuamente
implicados y relacionados, que parten de una misma raíz: la comprensión del reconocimiento
como proceso de fe.
La comunidad humana, ya en el contexto de la religión, da paso a la comunidad
espiritual, la cual, en una suerte de despliegue, va profundizando y exteriorizando su
experiencia de la trascendencia. Dicha experiencia es, en último término, experiencia
compartida y expresada y por ello, necesita de una exterioridad; en la comunidad se elabora
esta relación entre trascendencia e intersubjetividad. Un punto que nos permitirá hablar
posteriormente es la formulación de una racionalidad dentro de la comunidad religiosa, se
expresa en estos términos:
Donde mejor se da la vida de la comunidad, es decir, donde más adecuada está con su esencia,
es donde ese “ser con otro” se desarrolla de la manera más apropiada. A saber, cuando, por
una parte, cada uno es realmente él mismo y en ello es otro para el otro, y no simplemente
una función de la comunidad, como si hubiera entregado a ésta su mismidad; y por otra parte,
el uno y todo, el Dios divino, brilla claramente como lo que une a todos en una unidad viva,
sin disolver la fuerza de la unidad; ósea, cuando ambos polos, el de la unidad y el del ser otro,
están desarrollados con igual fuerza y libertad y así, dándose vida recíprocamente, mantienen
en el medio el fiel de la balanza.79

79
Welte, Filosofía de la religión, 217.

39
Este planteamiento es rico en muchas definiciones a la hora de abordar la intersubjetividad y
la trascendencia. En primer lugar, como una relación que permite la identidad, desde la
interioridad hacia la exterioridad; dicha exterioridad pasa del lenguaje al gesto, y de éste a la
praxis, al acto ético. Para Welte, esta secuencia pasa por lo oracional, el acto último de la
comunidad es la palabra litúrgica que se dirige a Dios, en la oración y los ritos litúrgicos.
Pero veremos que, en el caso concreto del catolicismo y, gracias a la Gaudium et Spes, GS,
no termina en dicha liturgia, sino que, desde los mismos textos católicos nos lleva
necesariamente a la acción frente al otro.
La intersubjetividad plantea la dialéctica entre el yo y el tú dentro del nosotros que,
en terreno religioso, nos remite a una divinidad presente, una trascendencia que aporta una
mayor significatividad a dicha relación. Este es el meollo del planteamiento del
reconocimiento en la teología. Si bien nos extenderemos un poco más en la medida en que
avancemos, es importante señalar los derroteros con los cuales nos enfrentamos. Primero, la
noción básica del reconocimiento del otro que profundiza su espiritualidad con un trasfondo
de trascendencia. Por otro lado, una separación radical, desde Welte y su punto de llegada al
respecto de la comunidad religiosa, que se centra en una comunicación litúrgica, que si bien
“afecta y mueve”, no llega a la praxis sino a una “unión comunicativa de la comunidad.” 80
El tema último, desde el reconocimiento, es, en efecto, la noción de lo humano revalorizado
y profundizado en su extensión de trascendencia, sin perder la consciencia de los límites que
dicha experiencia implica, pero sobretodo abordado desde la praxis.

2.1 El papel de la trascendencia

Esta noción de la trascendencia, nos sigue hablando de relaciones, cuya condición de

posibilidad es el reconocimiento. En la realidad humana se observan relaciones de poder,
violencia o discriminación en las cuales, como apuntaban Honneth y, ya veremos en Rahner,
se da un no-reconocimiento. Ciertamente, en el campo de la experiencia religiosa de una
comunidad, es determinante la vinculación de la divinidad en las relaciones sociales. El
reconocimiento, en este sentido, es muy sugerente: reconocer al otro, no solo en su dimensión
humana básica sino también en su carácter trascendente y su valor religioso y teológico. El

80
Ibíd., 226-230.

40
creyente enriquece con este trasfondo a la dignidad y el valor de la persona, condición de
posibilidad de su trascendencia, lo cual permite una nueva mirada de las relaciones, incluso
nos brinda un nuevo horizonte del mismo concepto de “relación”. Si la persona es reconocida,
tanto por su grupo o su comunidad de referencia inmediata, como por una comunidad de
creyentes que no se circunscribe a un territorio, está afirmando que su valor supera la
limitación espacio-temporal, la reconoce en su dignidad espiritual. De ahí también el
simbolismo universal que acompaña dicha relación y que se concretizará en una tercera
esfera: la Iglesia católica.
Junto a este valor espiritual y trascendente de cada creyente, está presente, en el caso
del cristianismo, un elemento netamente teológico y característico, que nos ofrece la
posibilidad de hablar de la persona y sus relaciones: la encarnación, cuyo valor, desde nuestro
tema, nos permite afirmar de manera radical la importancia del ser humano para la divinidad.
La encarnación de Jesús nos plantea no solo un acercamiento entre divinidad y humanidad,
entre trascendencia y cotidianeidad, sino que plantea la misma vida del hombre en un
escenario divino, en un trasfondo de trascendencia y viceversa. Dios se hace presente en la
vida del hombre y con ello, se santifica la humanidad y los aspectos más propios y profundos
de las relaciones humanas. Sin este elemento, grandes aspectos de la liturgia cristiana y de la
concepción de la comunidad pierden el sustento trascendente y espiritual propio de lo
religioso y dentro de ello, la importancia de las relaciones desde lo sagrado y lo ético, el
contenido y la praxis de los creyentes dentro de su comunidad.
El concepto de lo sagrado y su vinculación con la ética, permite el paso de la norma
teórica a la praxis. En este sentido, la noción comunitaria de trascendencia, enriquecida con
la perspectiva del reconocimiento, permite hablar de un proceso dinámico, una auto-
comprensión que se enriquece y retroalimenta gracias a lo ético y a lo simbólico. La
trascendencia, como construcción, es el reto del reconocimiento para la comunidad, desde su
experiencia religiosa y sus elementos doctrinales concretos. Este reto no solamente se
evidencia, de manera última y solemne en los campos litúrgico y simbólico de la Iglesia; sino
que, finalmente, llega al campo de la vivencia de la espiritualidad que es el territorio ético.
En definitiva, se trata de la concreción del reconocimiento en el campo de la praxis.

41
 2.2 El concepto católico de comunidad humana

Antes de continuar con nuestro recorrido, conviene precisar un concepto que es

fundamental y que se aborda desde una definición significativa, se trata del concepto de
comunidad, que enlaza dos conceptos más: la persona y la acción humana. Lo proponemos
desde la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, GS, por ser una formulación específica y
como máxima expresión de un documento eclesial81, herencia conciliar. No es nuestro afán
profundizar en las implicaciones del Vaticano II para la Iglesia, pero son evidentes y
reconocidas, tanto en su influencia como en los esfuerzos para que sus enseñanzas sigan
divulgándose y aplicándose, incluso a 53 años de su clausura. La Constitución es fundamental
por plantear la relación entre Iglesia y mundo moderno. Especialmente, para nuestro tema,
define la noción de comunidad y plantea los fundamentos de la dimensión comunitaria de la
Iglesia, desde la doble perspectiva individual y social y desde la valoración de la dignidad y
la acción humanas. En primer lugar, abordaremos los elementos planteados en el orden que
propone el documento para, en un segundo momento, analizar su relación con el
reconocimiento.
La Constitución GS expresa la comprensión de la Iglesia católica sobre el ser humano,
como culmen de la creación, en su unidad de cuerpo y alma y sus capacidades: inteligencia,
conciencia y libertad. Su dignidad viene dada por su condición de hijo de Dios y por su ser
social, esto se expresa en el primer capitulo de la primera parte del documento82 y extraemos
algunos fragmentos que desarrollan sus principios. En el nº 12 de GS, encontramos la
formulación de la dignidad de la persona como creatura de Dios, varón y mujer, con lo cual
se estable su dimensión social:
(…) el hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su creador
y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla
glorificando a Dios (…) Pero Dios no creó al hombre en solitario. Desde el principio los hizo
hombre y mujer. Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de la comunión de
personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza un ser social y no puede
vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás.83

81
El documento señalado pertenece a una de las cuatro Constituciones del Concilio Vaticano II que, en
definitiva, pretenden una apertura de la Iglesia en diversos ámbitos y que marcará una nueva tendencia en la
teología católica; con razón se reconocerá los orígenes de la teología contemporánea en la intención conciliar
de renovación.
82
Expresamente en los numerales 12, 14-17.
83
Concilio Vaticano II, Constitución pastoral “Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual” 12.

42
En el nº 14 nos encontramos con el valor de la persona, su dignidad y autonomía, que radican
en su unidad y en su dimensión trascendente:
En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis
del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz
para la libre alabanza del Creador. (…) Por su interioridad, es en efecto, superior al universo
entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón donde Dios le
aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios,
decide su propio destino. 84

Junto a estos atributos, están las capacidades humanas, ya expresadas, que se ordenan en
función del fin del ser humano que declara la Iglesia, que no es otro que el deseo divino de
plenitud, la voluntad de Dios. Ahora bien, si la dimensión personal y la dignidad humana
están exaltadas hasta la consideración de la autonomía y la trascendencia de la interioridad;
por otra parte, el ser humano es un ser social y la comunidad humana es el espacio de
realización. Para plantear la relación entre la dimensión personal y social, en el nº 25 de GS,
se hace una transición con dos elementos: el deseo divino de la constitución de una sola
familia humana y la analogía de las relaciones humanas con las relaciones trinitarias, en clave
de invitación. En cuanto a la dialéctica entre dimensión personal y social, la GS expresa:
La índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el
crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el
sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual por
su misma naturaleza tiene absoluta necesidad de la vida social.85

En el núcleo de la comunidad humana, la dignidad individual prevalece de manera absoluta,

en el mismo numeral se hace referencia con el término de socialización al proceso progresivo
de incorporación de la persona a las instituciones sociales, desde la familia hasta las
comunidades políticas. Muchos elementos se desprenden de esta consideración, entre ellos:
la defensa de la persona, sus DDHH y calidad de vida, la defensa de la vida particular, desde
su comienzo hasta su fin y la promoción de la realización y autonomía de la persona 86. Pero
efectivamente, el elemento social es el sustrato donde nace el individuo, que también es
reconocido dentro de su comunidad, como parte activa y esencial de la misma. En el nº 29 el

84
Ibíd., 14.
85
Ibíd., 25.
86
Ibíd., 25, 27.

43
documento hace referencia clara a la necesidad de un reconocimiento en la comunidad
humana que respete la igualdad y la diferencia de los seres humanos:
La igualdad fundamental entre todos los hombres exige un reconocimiento cada vez mayor,
porque todos ellos, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma
naturaleza y el mismo origen. Y porque, redimidos por Cristo, disfrutan de la misma vocación
y de idéntico destino.87

La necesidad de este reconocimiento se dirige directamente a contrarrestar los abusos y

expresa la existencia de no-reconocimiento en sus diversas formas, en ese sentido el
documento es claro al enumerarlas y al dar la posibilidad de ampliar sus manifestaciones.
Sobre la actividad humana, en el tercer capítulo, la GS planteará la expresa
vinculación entre la actividad humana y la voluntad divina, expresada en el mandato de
dominar el mundo expresado en las Escrituras. Por otra parte, afirmará la importancia de la
acción humana en sus avances y conquistas en todos los campos, como reconocimiento y
perfeccionamiento de la acción divina que plenifica el mundo. Concluye el numeral con la
vinculación del trabajo humano con el trabajo divino, el desarrollo de la obra del Creador
para bien de los hombres. El nº 35, nos presenta la superación y realización del ser humano:
La actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre. Pues
éste, con su acción, no solo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a sí
mismo. (…) esta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y
voluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre,
como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena
vocación.88

El numeral también señala algunas pautas específicas: el cultivo de las facultades humanas,
los esfuerzos por la justicia, fraternidad y la importancia de los problemas sociales por sobre
los progresos técnicos.
Una ultima referencia, nos conduce hacia la noción de reconocimiento presente de
manera subyacente en GS. En los diversos apartados que se menciona el reconocimiento 89,
el documento nos plantea el concepto que se puede formular de la siguiente manera: un
proceso mediante el cual, la persona que se ubica frente a una realidad determinada, la

87
Ibíd., 29.
88
Ibíd., 35.
89
En la Primera Parte del documento, que es el objeto de nuestro estudio, se repite la noción un total de 20
veces a la hora de abordar diferentes temas como la dignidad de la persona, los DDHH, el papel de la sociedad,
la Iglesia como institución, etc. Se menciona además tres situaciones de no reconocimiento asociadas a la
discriminación. (Cfr. GS n°: 12, 13, 14, 19, 20, 21, 29, 33, 34,36, 37, 41, 42, 44).

44
afirma internamente, asimilando de manera racional y afectiva dicha realidad hasta llevarla
al terreno de la praxis. Este proceso de afirmación vital, que se opera en el reconocimiento,
presenta una serie de facetas o dimensiones: reconocimiento de sí mismo, de Dios, de una
ley interna en la conciencia humana, del otro y de la comunidad humana. En síntesis, la idea
católica del reconocimiento en GS se plantea como un proceso integral, operado por la fe,
con distintos componentes, pero con un énfasis fundamental: la constitución de una
comunidad y el énfasis en la praxis y la acción humana.

2.3 Importancia de la praxis.

En nuestro intento de proponer las pautas de Honneth, veíamos que la Iglesia tiene
una riqueza humana, histórica y espiritual incalculable, pero también, como institución
humana, no escapa de la contradicción. El primer grupo, un sencillo y pequeño conglomerado
se animó a seguir la invitación de un personaje, reconocido como hijo de Dios, y tal vez su
propuesta, en otros términos, era la de reconocer en el otro, a otro hijo de Dios, de igual
dignidad y derechos, de igual valor y condición. Aunque los planteamientos teóricos sean
evangélicos, filosóficos o teológicos y exalten muchos valores; efectivamente, vemos que la
fe no puede permanecer sin una crítica aguda y una constante actualización.
Y efectivamente, pensando en el catolicismo, podemos hablar larga y ampliamente
de sus principios fundamentales, su praxis, su liturgia, del sentido del otro y la comunidad,
de la importancia de los más débiles. Pero también podemos hablar del abuso, muchas veces
desastroso, del poder eclesiástico, de la exaltación de la norma como fin y no como medio,
de la gran cantidad de católicos, tal vez la mayoría, que siente que su religión es un añadido
cultural o familiar. Miles de creyentes asisten a los cultos religiosos, pero no son capaces de
mirar a la persona que está a su lado como un igual. No pueden mirar que, en el trasfondo
religioso que confiesan, está la misma divinidad, aunque en diferentes vertientes culturales e
históricas, a la que se reconoce como Dios. Efectivamente, mientras la Iglesia, como
institución, pueda mostrar siempre apertura, estará tal vez más cercana a los ideales de sus
orígenes. Sin embargo, la evidencia es contundente: todo aquello que se formula en la rica
teología católica, específicamente sobre reconocimiento, en la praxis encuentra una brecha
abierta y difícil, que se evidencia claramente en la situación de la Iglesia actualmente.

45
 Honneth nos ha brindado la pauta, un reconocimiento del otro y de la comunidad, que
nace en la experiencia inicial del afecto; un proceso que, de manera anterior, es relación de
reconocimiento y cuyo detonante es la identidad que se configura gracias a la confianza y la
salida de sí mismo. Es el yo que reconoce al tú y que se reconoce en el nosotros, que se libera
de absolutismos, idealizaciones o ideologías, que enriquece su perspectiva con el sentido
trascendente que le brinda la religión. Pero que, de manera ineludible, es acto cotidiano, es
praxis que no se opera solamente desde los esquemas mentales, sino que se traduce en obras
cotidianas. Fieles a la criticidad que necesitamos como personas y como creyentes, podemos
aportar un mayor sentido a nuestra fe, desde nuestras obras, palabras y gestos cotidianos; por
ello la necesidad de volver a las fuentes y plantear teológicamente el reconocimiento en todo
su vigor. Este punto se ubicará, en el próximo capitulo en la misma praxis de Jesús, pero
consideramos que el poder reflexionar sobre la praxis creyente, personal, comunitaria y
eclesial, nos permite mirar el campo desde la acción humana y desde la misión que caracteriza
a la Iglesia. El punto de cierre, es la evidencia, en la praxis, de algunos elementos
preocupantes o problemáticos, que nos presenta el análisis de Rahner.

3. Conclusión: autoridad y poder, figuras de no-reconocimiento en Rahner

Hasta ahora, hemos abordado algunos esbozos del reconocimiento desde una mirada
afirmativa. Sin embargo, Karl Rahner 90 nos habla desde una mirada negativa, su análisis
sobre la Iglesia nos sitúa frente a dos temas inevitables y complejos de la praxis eclesial que
evidencian un no-reconocimiento: el poder y la autoridad. Dentro de toda institución,
siguiendo a Honneth, se posibilita o no el proceso de reconocimiento, que gesta la imagen
del otro. Cuando se evidencia una lucha, en el fondo, se trata de la ausencia de
reconocimiento o la presencia del proceso de reificación o cosificación. En el caso de la
Iglesia Católica, Rahner plantea la consideración de la estrecha relación de legitimación entre
autoridad y poder y el resultado de su tergiversación o abuso: un no-reconocimiento.

90
Karl Rahner, S.J. (1904-1984), jesuita teólogo y filósofo más representativo del s. XX dentro de la Iglesia
Católica, su aporte esencial fue en el desarrollo del Concilio Vaticano II. Fue reconocido por sus aportes junto
a pensadores católicos como Bernard Lonergan, S.J., Hans Urs Von Balthasar, Yves Congar, O.P., Henri de
Lubac, S.J. y Marie-Dominique Chenu, llamados la escuela de la “Nouvelle Theólogie”.

46
 La Iglesia recibe su autoridad de Dios mismo y, dentro de sus atributos y legitimación,
además del cuidado de la fe, está la responsabilidad de custodiar la institución. El poder
constituye un segundo momento, en el cual, se ejerce la autoridad. A través del poder, la
autoridad efectúa sus funciones. Autoridad y poder son dos elementos distintos; sin embargo,
están vinculados y representan una de las dificultades más complejas a la hora de abordar la
intersubjetividad y el reconocimiento, como bien afirma Rahner: “La naturaleza de la
autoridad en la iglesia está condicionada por su origen.” 91 Ahora, es necesario resaltar que,
mientras el poder presenta una dimensión práctica, la autoridad principalmente se considera
de manera teórica y se constituye en un ejercicio que puede interferir en la praxis de la
comunidad, aún más si se da en formas extremas o negativas; tal es el caso de la peligrosa
asociación entre autoridad y poder como formas de no-reconocimiento. Encontramos la
motivación del despotismo en esta asociación efectuada de manera equivocada, la marca del
atomismo de manera teórica y práctica. La libertad y el sentido comunitario, el otro
generalizado, que se hacen presentes en la comunidad, se encuentran interferidos por el
ejercicio del poder que abusa de la autoridad, generando figuras o modelos despóticos.
El punto de partida necesario lo constituye la posibilidad de analizar y revisar
críticamente esta asociación de poder y autoridad, que no siempre es posible por las mismas
auto-comprensiones eclesiales, en este sentido Rahner afirma:
Cuando se quiere hablar de la autoridad en la Iglesia en el contexto de una reflexión
primariamente filosófica, surge de antemano una dificultad radical. Una Iglesia cristiana,
sobre todo la iglesia católica, se concibe ciertamente como una sociedad y no puede evitar,
de entrada, que su auto-comprensión se vea confrontada con conceptos y nociones
procedentes de la esfera profana de la experiencia humana y de la teoría social. 92

Desligando por un momento la legitimidad y el valor teológico de los elementos religiosos

vinculados a la autoridad en la Iglesia, un sano ejercicio de revisión de estos elementos, desde
categorías humanas, nos permite mayor lucidez si, por ejemplo, consideramos la praxis de
la autoridad desde los DDHH. En definitiva, un ejercicio critico nos permite ensanchar el
espectro de comprensión y aplicación de los mismos principios religiosos y teológicos del
reconocimiento.

91
Rahner y otros, Fe cristiana y sociedad - Soberanía, poder, violencia, revolución y resistencia, 40.
92
Ibíd., 39.

47
 El problema de fondo, planteado por Rahner es el abuso de poder, desde una falsa
comprensión de la autoridad y una sobre-estimación de lo sagrado, aparentemente operada
con argumentos teológicos, pero que se convierte en un problema de praxis cuando se
vinculan de una manera equivocada; realidad, por otra parte, evidente en la Iglesia:
(...) La impresión contraria (es decir la impresión de que los sujetos de la autoridad tienen un
rango especial que los sitúa por encima de los demás) parece deberse a que, en las sociedades
realmente existentes, los sujetos de la autoridad tienen de hecho – como presupuesto o
consecuencia de su autoridad en cuanto tal – una posición de poder con la que imponen un
respeto especial. Pero tal poder, que llega hasta la auténtica violencia física, no se identifica
con la autoridad. 93

Además, es interesante resaltar que, en el caso de la Iglesia, las figuras de lo sagrado y lo

poderoso encuentran su terreno conflictivo en la ética. Un mayor análisis de momentos y
situaciones eclesiales, nos llevan a pensar que, efectivamente, mientras más se exalta la figura
de la autoridad o incluso se la absolutiza, se menoscaba la dimensión comunitaria. Rahner
plantea la necesidad de “regulaciones” para solucionar aquellos conflictos o fricciones que
se dan efectivamente en toda sociedad, pero nos remite a la libertad que impregna las
relaciones afectivas y, concretamente, dentro de la Iglesia. Rahner reconoce que la dimensión
de conflicto que se encuentra presente en todas las sociedades pierde vigencia o se supera en
lo que él llama la “esfera del amor individual”.También afirmará que la ética tiene un papel
fundamental que deja de lado a la coerción y devuelve su sentido a la misma autoridad: “las
obligaciones éticas recíprocas inherentes a un amor personal, carecen de la fuerza coactiva
para imponerse”94. Pero, su análisis desde la ética, tiene un contenido más concreto a la hora
de vincularlo a la Iglesia:
Si tomamos en serio las enseñanzas del Vaticano II (…) y si tenemos en cuenta la auto-
comprensión de la iglesia como comunidad de convicciones libre (…) entonces podremos
afirmar que la Iglesia no tiene que poseer por su esencia, una potestad social coercitiva. (…)
La fe implica una relación existencial, teórica y práctica con la realidad creída y, por tanto,
no es licito reducirla a una mera obediencia a la autoridad doctrinal formal de la Iglesia. 95

El criterio rahneriano es radical si se asume que está planteando una dificultad a la

consideración de una autoridad legítima, existente y necesaria, condicionada por su origen.
Por otra parte, no posee una dimensión de coerción, muy posible en cualquier sociedad, sino

93
Ibíd., 36.
94
Ibíd., 37.
95
Ibíd., 46-47.

48
que se fundamenta en los lazos éticos de un amor personal y de la libertad de la comunidad,
junto a una consideración de la fe como relación en su doble vertiente: teórica y práctica. En
último término: “la autoridad busca, en sus regulaciones, el libre asentimiento ético de los
miembros de la sociedad”96. Y en efecto, “Se puede afirmar que esta autoridad posee una
cierta dignidad porque plantea una exigencia ética a los miembros de la sociedad” 97. El
sentido ético marcado por el amor es, entonces, indiscutible. Además, el autor nos ofrece su
definición de fe, cercana a nuestra propuesta de reconocimiento: “la fe es “relación
existencial, teórica y práctica con la realidad creída”98.
Finalmente, Rahner nos plantea otro elemento de reconciliación, la libertad desde la
praxis, frente a una posible manipulación resultante del abuso del poder y la autoridad en
realidades humanas, concretamente en la Iglesia:
Para el hombre, la praxis constituye siempre la promesa mayor y el juicio más inexorable,
mucho más de cuanto puede serlo cualquier teoría. Pero, ¿qué cabe decir si nosotros
fracasamos ya cuando somos confrontados simplemente con los principios teóricos? (…)
Porque también la iglesia es una sociedad humana; de ahí que en ella se dé libertad y
manipulación formando una unidad dialéctica, y que se imponga el cometido de proteger este
ámbito de libertad, de reconocerlo en su valor y de agrandarlo siempre de nuevo dentro de la
misma Iglesia.99

Resaltamos el contenido del reconocimiento que se percibe en la intuición de Rahner y su

propuesta de mantener y ensanchar en la Iglesia aquellos espacios de amor ético, de praxis
y libertad. Ante esta necesidad, es evidente la importancia de volver a los orígenes: el
Evangelio y la praxis de Jesús. Es necesario, entonces, plantear un elemento o herramienta
que nos permita efectuar el tránsito de la formulación a la praxis y que, efectivamente,
encontramos en la espiritualidad.
Hemos desarrollado los elementos centrales del reconocimiento desde la producción
teológica contemporánea, en relación a una comprensión más amplia de la fe, que involucra
a toda la persona y le posibilita el establecimiento de las relaciones propias de su credo. Por
otra parte, las dificultades y posibilidades de un no-reconocimiento se evidencian claramente
en la contradicción entre las formulaciones teóricas y la praxis. En este punto, es necesario
retornar a la fuente: la praxis de Jesús y abordarla de manera radical.

96
Ibíd., 36.
97
Ibíd., 35.
98
Ibíd.
99
Rahner, Libertad y manipulación en la Sociedad y en la Iglesia, 55, 60.

49
 CAPÍTULO TERCERO: EL RECONOCIMIENTO DESDE LA PRAXIS
EVANGÉLICA Y LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

En los capítulos anteriores, se ha presentado el concepto del reconocimiento y su

recorrido por la filosofía; además de un acercamiento por la teología, a partir de algunas
categorías: relaciones, trascendencia, comunidad y su exterioridad. Hemos rastreado la
presencia del tema en diversos autores, entre ellos, a Rahner, Barreau, Gesché y von
Balthasar, con los matices de cada uno. En el presente capítulo, se busca abordar los
elementos centrales del reconocimiento en teología, desde dos componentes que constituyen
su fundamento o su estatus teológico propio: espiritualidad y praxis. Hemos desarrollado un
camino concéntrico desde el dialogo con la filosofía y algunos aportes de la teología actual
hasta el centro y meollo del reconocimiento en teología: su base bíblica y su importancia en
la praxis cristiana, desde la espiritualidad. Por una parte, el camino especulativo culmina en
el campo sapiencial, por otra, nos lleva al campo de la praxis de manera evidente.

1. Implicaciones del Reconocimiento: dignidad humana y praxis

Conviene recordar lo fundamental del reconocimiento y sus elementos teológicos. No

se ha querido dar una sola definición sobre el mismo, para valorar la riqueza y la diversidad
del término; pero son identificables sus componentes centrales: el reconocimiento, en
teología, es la condición de posibilidad de establecer una relación con Dios, con la comunidad
y con el entorno. El reconocimiento es planteado, a partir de los autores abordados, como un
proceso de fe, de experiencia vital, que implica una afirmación que nace de lo cognitivo, lo
afectivo y lo físico; en síntesis, desde una perspectiva integral de la persona, que es condición
de posibilidad de la relación con Cristo y que se evidencia en la acción. Este proceso de
reconocimiento tiene también algunas dimensiones y ampliaciones: reconocimiento de sí
mismo, en términos de interioridad, del otro en términos sociales y comunitarios, del Otro,
en términos de trascendencia y fe; un proceso que desencadena la acción y el compromiso y
que expresa su dinamismo en términos de espiritualidad.
Si bien, encontramos otras líneas, dentro de la teología sistemática, incluso
reconocidas como relacionales, proponemos que un estadio previo es el de reconocimiento,

50
pues, como se abordó en el capitulo anterior, las relaciones pueden ser asimétricas,
conflictivas o incluso negativas, puede hablarse de un no-reconocimiento como base de las
relaciones de poder en la misma Iglesia. Encontramos que la clave de una relación, en todo
el sentido positivo y abierto, está en un momento previo de reconocimiento que, además,
contempla una perspectiva integral de la persona. Involucra todas sus capacidades desde los
primeros años, en la primera esfera de la familia, y que se desarrolla en una comunidad de
referencia, que implica la segunda esfera y que culmina en un sentido de pertenencia a una
institución concreta: la Iglesia universal, que correspondería a la tercera esfera. Por otra parte,
se resalta que este reconocimiento no es solamente una operación cognitiva, sino que
involucra el mundo afectivo y lo lleva de manera evidente al campo de la acción, es decir, la
praxis; esta es la diferencia radical con otras posturas teológicas, sean de corte trascendental,
místico o relacional.
Precisamente la vinculación con la praxis nos lleva a dos consideraciones
fundamentales que se abordarán: el fundamento del reconocimiento en la propia praxis de
Jesús y en una mística volcada a la acción y cuya trayectoria ha sido reconocida a lo largo de
los siglos, dentro de su aporte al gran bagaje espiritual cristiano, la espiritualidad de Ignacio
de Loyola. Finalmente, se abordarán las implicaciones de este reconocimiento frente a
diversos temas y desafíos en la actualidad eclesial.

1.1 Punto de partida: no-reconocimiento en la Iglesia actual

En este último capítulo presentamos, desde el campo de la praxis, la importancia

teológica del reconocimiento, especialmente en el contexto actual de la iglesia católica. Si
analizamos el momento presente del catolicismo, especialmente durante los dos últimos
pontificados, diversos conflictos se han desatado de manera dramática y compleja. El papa
Francisco ha empezado una labor considerada por algunos como la culminación del invierno
eclesial. Sin embargo, los asuntos pendientes aparecieron con más fuerza y la necesidad de
medidas urgentes ante problemas de poder y autoridad, que adquirieron dimensiones
abrumadoras. Tenemos, además, las brechas en el campo moral, la preocupación por las
familias, los jóvenes, el papel de la mujer y, en general, del laico en la Iglesia; la necesidad

51
de fortalecer el diálogo interreligioso, la espinosa situación de la oposición por parte de
cardenales y sectores conservadores y una serie de cuestionamientos a la credibilidad eclesial.
Ante esta situación, las líneas teológicas y pastorales de Francisco, son un intento de
replantear y asumir varios temas que entran claramente dentro de su magisterio y son un
intento de responder de manera humana, cristiana y oficial por parte de la Iglesia. Por ello y
desde el objetivo del presente trabajo, las implicaciones del reconocimiento nos llevan a la
consideración del momento actual de la Iglesia y al centro de la reflexión sobre la importancia
de la comunidad y la dignidad humana particular, dos puntos definitivos de la vivencia
espiritual y la praxis cristiana.

1.2 Dignidad humana y comunidad

El punto de partida, como se señaló, es la recuperación del valor de la persona y su

vinculación esencial con la comunidad. En este sentido, recordamos la importancia de las
esferas y su ampliación en el campo teológico. Honneth planteaba una triada que ponemos
en lenguaje religioso: Familia-Comunidad-Iglesia. La importancia de la primera esfera,
constitutiva del núcleo familiar, es evidente. En efecto, es el ambiente y el espacio de acogida
y primer contacto con lo religioso, donde se configuran las imágenes de Dios y se transmite
la primera experiencia de fe; la primera catequesis, de mano de la iglesia doméstica, y el
primer sacramento, el don bautismal. Conforme avanza el crecimiento, la persona se
incorpora a una comunidad de referencia, sea la parroquia o el colegio católico, con sus
diversos grupos, estrategias y procesos de formación. La experiencia eclesial se amplía y se
reconoce esta dimensión de iglesia local, que pertenece de manera simultánea a la experiencia
de la Iglesia universal. En estos tres espacios vitales, el concepto o la noción integradora es
la de la comunidad conformada por personas concretas, consideradas como tales, en virtud
de su existencia y dignidad, desde los presupuestos cristianos, de hijos/as de Dios,
hermanados/as en Jesucristo. Por ello es esencial el reconocimiento de esta dignidad que,
como se apuntó, permite establecer las dinámicas sociales de la comunidad creyente.
Dicha comunidad opera un reconocimiento mayor, a nivel persona y colectivo, el de
Dios como Creador y presente, de manera trinitaria, en la Iglesia y en el mundo. El Padre
envía al Hijo y éste al Espíritu, acción divina que presenta el paradigma de comunión y vida

52
divina al cual está invitado el ser humano, personal y comunitariamente. Esta dinámica
trinitaria, permite reconocer al Creador en sus criaturas, al Salvador a través de su
encarnación y al Espíritu en la vida de la Iglesia. Esta vida eclesial, está marcada por la praxis,
a través de diversos elementos no siempre reconocidos, entre ellos los campos ya abordados
de la liturgia (rito y símbolo), de la comunicación (lenguaje) y de la ética (moral y praxis).
Estas dimensiones hablan claramente de un estadio eclesiológico en sus diversos elementos:
la fe que es experiencia compartida, desde la ampliación de su comprensión, como una fe
integral, que abarca e involucra a toda la persona. Por otra parte, las diversas maneras de
vinculación con la institución y las prácticas de la misma, desde la noción y el compromiso
que cada persona elabora; esto atañe a quienes se sienten católicos por su participación en
los ritos, por su dimensión personal y privada de espiritualidad o por sus prácticas éticas o
de caridad.
En este momento eclesial, encontramos dos elementos problemáticos específicos,
además de los esbozados en términos de no-reconocimiento y la relación con la autoridad y
el poder. Se trata de la comprensión de Iglesia que está presente en el imaginario del común
de los católicos, que asocia la pertenencia eclesial a quienes tienen un rol o una
responsabilidad dentro de la misma; en este caso, quienes pertenecen a la Iglesia son el clero,
la vida religiosa, los catequistas o ministros, mientras que los fieles son una suerte de
espectadores. Por otra parte, esta vinculación se entiende solamente en momentos formales
u oficiales, es decir, el católico se considera practicante solamente en función a su
participación en los ritos litúrgicos. Este es primer punto frágil que se ha convertido en
motivo de deserción en los últimos años, pues muchos no se consideran parte de la Iglesia y
no desean hacerlo en función de las celebraciones, las que consideran monótonas, caducas o
carentes de sentido.
El segundo punto es la incoherencia existente entre la doctrina y la praxis,
especialmente, a raíz de la evidencia de los casos de abuso. Si bien es necesario matizar y
presentar todos los elementos en juego, es clara y evidente la percepción de incoherencia;
además de los diversos estudios actuales que relacionan la vinculación entre poder y abuso 100.
Sabemos, gracias a Rahner, que el centro del problema es la vinculación no adecuada entre
autoridad y poder, pero, lo definimos con claridad, es un problema de incoherencia entre los

100
Ver Bibliografía: Robinson Geoffrey, Poder y sexualidad en la Iglesia.

53
lineamientos y principios de la Iglesia y su aplicación en la realidad, en definitiva, un
problema de praxis. Por ello, nuestro primer acercamiento en este último capítulo, será el
ejercicio de volver a la esencia de la praxis cristiana: la acción de Jesús, testimoniada en los
Evangelios.

2. La praxis de Jesús: reconocimiento en los evangelios

La importancia de volver a la praxis de Jesús, para Antonio González, tiene un

elemento central de comprensión y ampliación de la reflexión teológica, cuya característica,
en el caso del cristianismo, es la praxis de fe del creyente. En palabras del autor: “nuestro
análisis de la praxis humana tan solo quiere acotar un ámbito desde el que sea posible
entender la revelación cristiana” y más adelante: “(…) la revelación cristiana es precisamente
la que transforma hondamente nuestra praxis” 101, establece así la vinculación entre revelación
y praxis. González nos plantea un acercamiento a la praxis evangélica de Jesús, expresada en
varias implicaciones teológicas. Para el autor, se entiende la praxis de Jesús desde una
propuesta radical: la superación del esquema de la ley, entendida en su dimensión negativa,
que establece esquemas de injusticia y legitimación del poder, ante los cuales, incluso la
acción divina queda supeditada e incluso atrapada. Esta comprensión es cercana a la
perspectiva paulina de la ley, en tanto que esclaviza al ser humano y frente a la cual, Cristo
actúa como Liberador. En este sentido, Cristo, con su praxis, libera al hombre de este
esquema de ley. Por otra parte, la praxis de Jesús, además de ser superación y liberación de
la ley, es por ello mismo, profundamente revolucionaria y radical; se opone a las pretensiones
de un mesianismo político, es una amenaza contra el sistema del Templo de Jerusalén y su
significado político, religioso y económico. Se opone, en último término, al poder romano y
a toda ideología poderosa. La cruz es la consumación de dicha oposición y, al mismo tiempo,
la respuesta del esquema de la ley que trata de conservar su status quo102.
Para el autor, la praxis de Jesús, en sentido positivo, es redentora y se expresa en sus
señales o milagros, que muestran el reinado de Dios triunfante sobre el poder del mal. En la
misma lógica, son una afirmación de dicho reinado, que cambia la misma concepción

101
González, Teología de la praxis evangélica, 73.
102
Ibíd., 267-273.

54
religiosa y que, de manera radical, sacude a la praxis humana. En el sentido religioso y ético,
dicha praxis rompe con los esquemas vigentes al proponer otros parámetros: el pobre en el
centro del amor y la predilección divinas, el establecimiento de valores como la justicia, la
misericordia y la reconciliación. Incluso la Ley mosaica es llevada a su radicalidad, al
presentar el amor como mandamiento único y fundamental, hasta plantear el derrotero del
amor a los enemigos 103. En este sentido, “Jesús reconoce que la Ley de Moisés era necesaria
por la dureza del corazón humano, pero apela al inicio de la creación, a la voluntad de Dios
antes de la introducción del pecado fundamental de la humanidad”. Por ello, “no niega la
validez de los mandamientos mosaicos, pero se sitúa soberanamente por encima de ellos” 104.
Esta praxis de Jesús, para el autor, no se entiende sin la consideración o el
reconocimiento de la figura de Jesucristo de manera conjunta, el Jesús histórico y el Cristo
de la fe. Precisamente, desde la misma lectura que solamente puede efectuar la fe y que
involucra la comprensión total del personaje, desde su preexistencia hasta su ascensión,
pasando por la centralidad de la encarnación y la resurrección 105. La praxis de Jesús tampoco
se entiende sin la vida y las relaciones trinitarias, ni su misión de reconciliación de la
humanidad, que se centra en la rehabilitación de las víctimas y el perdón de los pecados 106.
Todos estos aspectos de la praxis de Jesús, nos permiten comprender, de manera
introductoria, las implicaciones de dicha praxis en su contenido teológico y su vinculación
con nuestro tema. Hacemos un énfasis especial en la consideración de la praxis de Jesús, de
lado de su misión de reconciliación, que se vincula con el reconocimiento y la relación íntima
con la persona. Esta perspectiva no solamente contempla los signos o milagros, sino la
manera de interactuar y de sentir de Jesús, datos que solamente conocemos y comprendemos
desde los testimonios evangélicos.

2.1 Reconocimiento en los Evangelios de Marcos y Mateo

Cuando se habla de reconocimiento en los evangelios, en el fondo se plantea un

proceso de fe, que parte de la afirmación racional y afectiva del creyente/discípulo ante una

103
Ibíd., 260-266.
104
Ibíd., 264.
105
Ibíd., 296-299.
106
Ibíd., 300-311.

55
realidad que es una persona: Jesucristo, Hijo de Dios. El reconocimiento de la filiación divina
de Jesús ya está presente en Marcos y es sugerente su construcción literaria de las confesiones
de fe en boca de otros personajes que dan testimonio de Jesús. Concretamente, se presenta a
los endemoniados (Mc 1,23-25; 5,1-7) o la confesión del centurión (Mc 15,39), en contraste
con la confesión de Pedro que antecede a los anuncios de la Pasión (Mc 8,27-30) y que según
algunos autores marca el centro del evangelio. Tenemos un pasaje explícito de
reconocimiento en Marcos, referente a la actitud de los discípulos frente al episodio de Jesús
caminando sobre las aguas: “mente embotada” y el posterior “reconocimiento” (Mc 6,54) y
una curiosa conexión con el episodio de Emaús que se encuentra en 16, 12-14, capítulo de
cierre considerado como posterior y que presenta el tema del reconocimiento del resucitado
resaltando la “incapacidad y dureza de corazón” de los discípulos. En estos episodios es clara
la vinculación entre creer y reconocer.
En Mateo, encontramos también episodios de reconocimiento en los encuentros de
Jesús con diversas personas y las profesiones de fe que realizan, en este punto Mateo retoma
el material de Marcos sobre la confesión del mesianismo y la filiación divina de Jesús. Pero
el más polémico es el que se muestra con la curación de la hija de una cananea, quien
desesperada apela a la fuerte figura de los perritos en espera de las migajas de la mesa de sus
amos (Mt 15,21-28) que culmina con la exclamación de Jesús: “mujer que grande es tu fe”.
El episodio evidente de reconocimiento en Mateo está en el discurso del Juicio Final (25,31-
46), en clave ética y de praxis. Jesús presenta claramente las figuras de reconocimiento y no-
reconocimiento con la sentencia: “todo lo que hagan a uno de estos hermanos míos más
pequeños, a mí me lo hicieron” y su correspondiente negación (vv. 40, 45). El criterio, como
veremos en Lucas, es la práctica de la misericordia; Jesús presenta el imperativo de
reconocerle en sus hermanos, especialmente los más pequeños.

2.2 El énfasis de Lucas y Juan: creer, conocer, reconocer

El especialista que habla explícitamente de reconocimiento en Lucas es Aletti, y

desde un pasaje paradigmático: los discípulos de Emaús; este es el culmen del proceso de fe
en el Resucitado, en términos de reconocimiento107. En este punto también coincide

107
Aletti, El arte de contar a Jesucristo, 155-168.

56
claramente García, quien afirma que el reconocimiento es la síntesis del proceso de fe de la
comunidad lucana, como un “camino catequético-litúrgico”108. Por su parte, Aletti nos
propone una secuencia importante: en primer lugar, la lectura del pasaje de Emaús en paralelo
con la posterior manifestación de Jesús a los discípulos, en ambos casos, no le reconocen.
Por otra parte, está la equivoca asociación entre ver y reconocer, en efecto, la pregunta
evidente ante las circunstancias es: si lo están viendo, ¿por qué no lo reconocen?. No se trata
de un ejercicio de reconocimiento a partir del sentido de la vista, a pesar que las referencias
que el mismo Jesús ofrece son físicas: el gesto de la fracción del pan, las llagas, el alimento
que consume; se trata de un proceso interior que se hace “pasando por las Escrituras y en
compañía de Jesús”109. El reconocimiento del Resucitado es enseñanza, comprensión y
también un acontecimiento afectivo: “les ardía el corazón”, proceso que les hizo deshacer el
camino y retornar a Jerusalén para anunciarlo a los otros. El reconocimiento, en este caso,
pasa también por la memoria, como bien afirma Aletti, ellos pudieron perfectamente
reconocerle por otros símbolos y gestos 110, pero la intencionalidad del evangelista es plantear
la anamnesis y la presencia de Jesús. Una lectura intertextual complementaria con Jn 20, 28
nos permite evidenciar el punto de llegada del reconocimiento del discípulo en la confesión
de fe de Tomás: “Señor mío y Dios mío”.
El reconocimiento lleva a la fe, a la afirmación vital del Hijo de Dios. En esa línea,
Aletti menciona otro episodio un tanto desconocido, la confesión de fe del samaritano curado
de la lepra (Lc 17,16), que se convierte en un reconocimiento incluso gestual 111, pues se
expresa físicamente: “Se postró rostro en tierra a los pies de Jesús y le daba gracias”. En la
misma línea intertextual, mencionaremos más adelante otros ejemplos de esta dimensión
física del reconocimiento en Juan. Esta misma actitud de reconocimiento que se expresa
físicamente como reverencia, respeto y gratitud ante Jesús lo encontramos en el pasaje de la
mujer perdonada que enjuga los pies de Jesús con perfume y con sus propias lágrimas (Lc
7,36-50), o el reconocimiento por parte del centurión que proclama: “Señor no soy digno de
que entres en mi casa, pero basta una palabra tuya” (Lc 7, 1-10), frase que ha pasado a la

108
Guijarro y otros, Comentario al Nuevo Testamento, 260.
109
Aletti, 167.
110
Ibíd., 165.
111
Aletti, El Cristo narrado, 223.

57
liturgia por su contenido de reconocimiento. Cada uno de estos pasajes, culmina con la
sentencia de Jesús: “tu fe te ha salvado”, la fe se expresa en términos de reconocimiento.
Cerramos este apartado con el pasaje del buen samaritano (10,29-37), que
corresponde a la actitud del reconocimiento, en palabras del Jesús de Lucas. La síntesis de la
historia es conocida, un herido en el camino es atendido por un samaritano, con todo el
estigma para los judíos, en lugar del sacerdote y el levita que pasaron a su lado. Jesús busca
la respuesta en su interlocutor: ¿quién fue prójimo del que cayó en desgracia? – el que
practicó la misericordia, y la respuesta final de Jesús: “Vete y haz tú lo mismo”; la
misericordia se opera a partir del reconocimiento del prójimo.
Una de las claves de lectura para acercarnos al cuarto evangelio es, precisamente, el
reconocimiento, como lo presenta Fernández Ramos, en su glosario. El centro, como
veremos, está en el proceso de fe, de mano de ese conocer, creer, y comprender (verbos
sinónimos), como afirma el autor:
El cuarto evangelio presenta la vida eterna como un conocer al Padre y a su enviado
Jesucristo. A lo largo de todo el evangelio el conocimiento tiene una importancia
extraordinaria, mediante dicho verbo se expresan las relaciones más profundas entre el Padre
y el Hijo, las que unen a Jesús y los suyos (…) la confesión cristiana de la fe se manifiesta en
conocer que Jesús ha venido del Padre. 112

En Juan, encontramos esta comprensión de la fe a partir del conocimiento profundo,

en clave de revelación, y varios elementos en diversos relatos que nos hablan de este
“revelarse” de Jesús y del “reconocerle” por parte de los discípulos, a partir de los signos que
realiza. Esta es una clave de lectura del cuarto evangelio que nos invita a profundizar los siete
signos, desde la praxis de Jesús; centrar la mirada en el testimonio que se da y su
intencionalidad. Esa revelación por parte de Jesús es progresiva en Juan y se refuerza con las
siete fórmulas que aparecen con el reconocible “Yo soy” (4,26; 6,35; 8,12; 10,9.11; 11,25;
15,5). De manera gestual encontramos dos elementos de reconocimiento que giran en torno
a un símbolo potente que se repite como tema bíblico: la unción de los pies. Este es el caso
de la unción en Betania, prefiguración de la sepultura, pero también gesto de reconocimiento
de la persona de Jesús, quien responderá de manera enigmática: “déjala porque a los pobres
siempre los tendrán, a mí no siempre me tendrán” (12,8). Esta lectura se relaciona con la
anteriormente citada de Lucas, pero alcanza su culmen en el mismo gesto de Jesús en el

112
Guijarro y otros, Comentario al Nuevo Testamento, 333.

58
lavatorio. Aunque el gesto de Jesús habla claramente de una intencionalidad eucarística,
encontramos otro elemento que complementa y enriquece el sentido del texto. El contexto de
servicio y entrega que se vive queda evidente y explícito en relación paralela con los
sinópticos. Pero el gesto del lavatorio adquiere una connotación mayor: de reconocimiento
por parte de Jesús a los suyos “como amigos” y como invitación a la participación en su
pasión, por ello la presentación enigmática e incluso la reacción de resistencia de Pedro. Jesús
reconoce a los Doce no ya como siervos y así lo expresará en su discurso posterior, en el cual
encontramos el centro del mensaje sobre el reconocimiento en Juan, especialmente en la
“oración sacerdotal” del capítulo 17.
En efecto, la oración de Jesús dirigida al Padre tiene como elemento reiterativo la
acción de conocer, en perspectiva de profundidad y reconocimiento. Jesús da a conocer al
Padre, en obra y palabra y los Doce lo han “aceptado y reconocido verdaderamente” (17,8).
Por ellos, otros vendrán y conocerán y para ellos pide la unidad figurativa que existe entre el
Padre y el Hijo, conclusión del capítulo 17 y antesala de la pasión que, para Juan, es
glorificación del Hijo. Los últimos episodios de reconocimiento en el cuarto evangelio (20-
21), los encontramos en clave de reconocimiento del Resucitado: el encuentro entre Jesús y
María Magdalena que lo confunde con el hortelano y el signo de reconocimiento es el nombre
propio pronunciado por Jesús. Ante Él, María muestra también un signo de reconocimiento,
se lanza a sus pies; la confesión de fe de Tomás ante las “huellas” del crucificado y la escena
de la pesca en el lago de Tiberíades. En esta última, es el discípulo amado quien reconoce a
Jesús y que dice a Pedro: “Es el Señor”, ante lo cual Pedro se lanza al mar para ir a su
encuentro; el episodio culmina con la triple confesión de fe de Pedro.
El primer fundamento del reconocimiento, como hemos abordado, se centra en la
misma praxis de Jesús, a partir de los encuentros con diversas personas y que establece una
pauta de relación: la misericordia. Este encuentro es mutuo, se trata de reconocer a Jesús
como Mesías e Hijo de Dios, proceso al cual están invitados los discípulos pero que no
siempre se logra de manera clara e inmediata, como en el caso de Marcos o Mateo, pero que
implica un nivel mayor de profundidad, una confesión de fe que parte de la comprensión, se
afirma en los afectos y lleva a la acción. Es un proceso de fe en el Resucitado que implica a

59
toda la persona, como hemos visto en Lucas y Juan, hasta en los elementos significativos de
la corporalidad y el lenguaje expresado113.

3. El Reconocimiento en la espiritualidad ignaciana

Este recorrido panorámico por los elementos de la praxis de Jesús, que aparecen en
los evangelios, nos permite plantear el centro de nuestro trabajo, la vinculación entre teología
y espiritualidad, a partir de la reflexión filosófica, en la que se origina el concepto de
reconocimiento y, como punto de llegada, la vinculación con la praxis cristiana. Este tercer
momento nos plantea el imperativo de la vinculación con la praxis, en otras palabras, la
frontera entre lo reflexivo y lo concreto, la línea entre la especulación y la acción. Por ello,
luego de partir de una fundamentación bíblica evidente, sostenemos que la manera de aplicar
el reconocimiento en la praxis cristiana cotidiana, es posible gracias a la espiritualidad,
entendida no solo como ascesis, sino concreta y explícitamente como praxis; la espiritualidad
ignaciana es la “mediación” que nos permitirá dar ese paso.
La Espiritualidad Ignaciana, es decir, la manera de vivir la espiritualidad según el
estilo de Ignacio de Loyola tiene, entre sus características fundamentales, dos elementos que
abordamos desde el reconocimiento, en primer lugar, la importancia de la relación personal
con Cristo a partir de un concepto que es el “conocimiento interno”, que traducimos como
reconocimiento; el segundo elemento es la consideración fundamental de la acción, culmen
de la relación con el Señor y manera práctica de evidenciar la vivencia de la

113
Para evitar equívocos o asociaciones forzadas, cerramos con el énfasis en el concepto de reconocimiento a
partir del análisis de diversos vocablos utilizados y sus vinculaciones con el proceso de fe que presentan los
evangelistas. El reconocimiento en el vocabulario neo-testamentario se asocia a los siguientes vocablos:
conocer, conocer a fondo, comprender, conocimiento, conciencia; sus voces griegas son ἐπιγινώσκω/ ἐπίγνωσις
y aparece un total de 18 veces en los sinópticos y un total de 47 en el resto del Nuevo Testamento, especialmente
en las cartas paulinas. En el caso de Juan, los vocablos utilizados presentan una estrecha relación entre el ver y
el creer (Ramos Pérez, Ver a Jesús y sus signos y creer en él, 14) y la especial distinción entre los verbos de
visión: βλέπω (ver físico), θεωρέω (ver cognitivo), οραω y θεάομαι (ver de fe, contemplar) que expresan un
proceso gradual de reconocimiento que parte del ver con los sentidos hacia el ver más profundo que es el de
comprender y contemplar, desde la fe. En Juan aparecen respectivamente βλέπω (x23), θεωρέω (x24), οραω
(x67) y θεάομαι (x6), es importante señalar que su presencia no se restringe solo a Jn sino a los 4 evangelios,
pero en el cuarto evangelio adquieren un matiz particular (Ramos Pérez, 15-16. Ortiz, Diccionario del NT, 59,
188).

60
espiritualidad114con su dimensión apostólica 115. Se abordarán estos elementos a partir del
texto fundamental ignaciano: los Ejercicios Espirituales, EE, y los diversos comentarios y
aportes de jesuitas peritos en la espiritualidad de su fundador. Conviene señalar que los EE
son una metodología espiritual, el texto en sí mismo plantea dicha metodología, las nociones
ignacianas y, evidentemente, muestra la teología subyacente así como su dimensión
antropológica, es decir, la persona considerada en su integralidad 116; por ello nos
fundamentamos en los autores que han trabajado y analizado el texto ignaciano.

3.1 El conocimiento interno en los Ejercicios Espirituales

En el diccionario de Espiritualidad Ignaciana 117 el apartado elaborado por Adolfo

Chércoles, S.J. presenta la siguiente definición de conocimiento interno:
El conocimiento interno en los Ejercicios no es una mera percepción personal de la realidad
referida sólo a la conciencia del que conoce y a la comunidad a la que pertenece. Nace de la
unión entre fe y vida, entre oración y trabajo, acción y contemplación. Es decir, nace de la
unión entre el conocimiento propio de las cosas y la conciencia. El conocimiento del Señor
tal como se busca en los Ejercicios es una percepción de todas y cada una de las cosas, de la
globalidad del mundo, referidas todas ellas al sentir y gustar interno del ejercitante y a su
pertenencia a la comunidad universal de la Iglesia .118

Dicha noción vincula tres dimensiones: personal, afectiva y espiritual. En el contexto de la

oración, es un don que se pide, una gracia del Espíritu en la interioridad; es algo muy íntimo
y particular, lo cual involucra a la persona en su propia historia, su biografía considerada
como historia, tiempo y proceso y que, finalmente, conecta afectividad y praxis. Como afirma

114
“San Ignacio nunca fue un teórico, lo que tiene que decirnos no se funda en una doctrina sino en una
experiencia personal que encuentra su garantía en las certezas interiores de las que va acompañada. No podemos
pues, captar lo que tiene de propio su enseñanza acerca de las verdaderas relaciones entre la oración y la acción
más que recorriendo ante todo las etapas de su itinerario de vida espiritual”. Giuliani, Acoger el tiempo que
viene, 159.
115
El fundamento apostólico de la espiritualidad ignaciana nace del presupuesto de los EE que afirma la acción
de Dios, a través de su gracia, en cada creyente y que se convierte en invitación generosa, a salir de sí y proliferar
en frutos de caridad. Ibíd., 197.
116
“Los EE anhelan una respuesta global del que los hace. Por globalización queremos entender la proporción
que llega a adquirir la opción que va a adoptar el ejercitante: tal opción ha de ser un seguimiento que asuma al
hombre entero, que esté anclado allí donde su libertad no admita más alienación alguna”. Ruiz Pérez, Teología
del camino, 61.
117
Si bien la noción de reconocimiento en el Diccionario aparece 65 veces, el concepto ignaciano más apropiado
y cercano a nuestra propuesta es el de “conocimiento interno”. Diccionario Espiritualidad Ignaciana, 400-408.
118
Ibíd., 322.

61
Chércoles: “la praxis está ligada a la propia sensibilidad” 119 y esta intuición ignaciana se
evidencia a lo largo del proceso de los Ejercicios.
Por otra parte, el concepto aparece en tres momentos claves del proceso de los EE, en
la primera semana, cuando se plantea la meditación sobre los propios pecados (EE 63) , en
la segunda semana, como “petición eje”, centrada en el conocimiento interno del Señor, en
clave de seguimiento y con una evidente vinculación con la praxis: “para que más le ame y
le siga” (EE 104); y finalmente en el culmen de la CPAA: “conocimiento interno de tanto
bien recibido para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir” (EE 233).
Esta última referencia nos conecta directamente con el reconocimiento, el conocimiento
interno, pasa por los afectos y tiene a la acción como finalidad. Chércoles afirma: “un
conocimiento según San Ignacio, no es interno si no se expresa en una praxis”. Este último
tramo del conocimiento interno, pasa por el reconocimiento de la “presencia sacramental de
Dios en la creación” 120, y se traduce en una actitud de agradecimiento y reciprocidad que
lleva a la praxis.
Ignacio Iglesias121 por su parte, afirma sobre el conocimiento interno: “(...) un
conocimiento total que moviliza toda la capacidad cognoscitiva y aprehensiva, también y
muy principalmente la de su mundo afectivo, que no termina en un enriquecimiento de ideas
sino en una adhesión”122. En este sentido, se da una ampliación del concepto, gracias al matiz
del autor, en el cual se hace referencia a la vinculación o adhesión que fundamenta la relación
personal. Se trata de un conocimiento que: “es equivalente al conocer bíblico de San Juan o
al de esa misteriosa acción del Espíritu en el hombre interior, cimentando y haciendo crecer
un amor que conoce”123. En otro espacio dirá: “responde al conocer bíblico, que no es solo
ciencia sino vida; no es solo acto intelectual sino relación existencial, experiencia de algo,
relación personal con alguien que implica simpatía, afecto, intimidad y que, en definitiva, es

119
Ibíd., 401-403.
120
Ibíd., 404-405.
121
Ignacio Iglesias González (1925-2009), nació en Salamanca y en 1941 ingresó en la Compañía de Jesús, en
la cual fue Provincial de España, asistente del Padre Arrupe en Roma, durante su generalato. Asumió la
dirección del Secretariado de Ejercicios Espirituales y de la revista Manresa, mundialmente reconocido en su
pericia sobre los Ejercicios Ignacianos.
122
Iglesias, Sentir y cumplir – Escritos Ignacianos, 51.
123
Ibíd.

62
don divino”124. Los énfasis de Iglesias nos sitúan en el contexto de la experiencia y del
discernimiento.
Por su parte, Gastón Fessard, S.J. filósofo y teólogo francés muy cercano a los
estudios hegelianos, desarrolló en su obra La dialéctica de los EE de San Ignacio de Loyola,
la vinculación de la espiritualidad ignaciana con la praxis: “los EE son un código práctico
(...), una guía para la acción, no una doctrina”125. Si bien no nos centramos en la totalidad de
la propuesta del autor, nos parece sugerente y pertinente su enfoque sobre dos elementos
centrales de nuestra propuesta, la lectura de la acción (praxis) y su relación con el
reconocimiento. Nos centramos en sus comentarios a partir del análisis de la CPAA 126,
síntesis, culmen y cierre de los EE. Fessard presenta los movimientos dialécticos que
encierra, desde los presupuestos (EE 230-231), el amor puesto en las obras antes que en las
palabras y la definición del amor: comunicación de dos partes. El primero es un “amor
activo” y la segunda una “relación existencial de reciprocidad” 127 que encierra un
movimiento dialéctico en el intercambio de dos libertades que se basan en el conocimiento
del Tú. Junto a estas dos notas de Ignacio, está la petición que se centra en nuestro tema, en
palabras del autor: “el conocimiento que reclama un reconocimiento a partir de la inteligencia
de la reciprocidad del amor”, movimiento integral que conduce al acto libre 128.
La relación de reciprocidad, incorpora un elemento histórico fundamental para el
autor: la memoria, la consciencia histórica de uno mismo y en un contexto más amplio de
historia de la salvación. Este movimiento es un “conocimiento global y objetivo que se
despliega en la misma proporción a un reconocimiento subjetivo para que se instaure, entre
Dios y el creyente, esta comunicación de los dos partes en que consiste el amor” 129. El
conocimiento es condición de posibilidad del reconocimiento que actualiza la reciprocidad.
Por otra parte, la memoria, y el “reflectir en mí mismo” permite la reciprocidad a partir de la
conexión de los elementos racionales y afectivos de la propia historia.
Hay una curiosa referencia a la acción en forma de trabajo que tiene un trasfondo
ignaciano que aparece en tres ocasiones: en el Llamamiento del Rey de la Segunda Semana

124
Ibíd., 89.
125
Fesard, La dialéctica de los EE, 11.
126
Contemplación para alcanzar amor, EE, 230-237.
127
Fesard, La dialéctica de los EE, 188.
128
Ibíd., 189.
129
Ibíd., 193.

63
y se constituye en la invitación del Rey Eternal: “quien quisiere venir conmigo ha de trabajar
conmigo” (EE 95) y que prefigura las penas y los gozos de las Tercera y Cuarta Semanas.
Esta referencia nace y se condensa en la manera de trabajar de Dios de la CPAA: “Dios
trabaja y labora por mí en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra, id est habet se ad
modum laborantis” (EE 236). La acción de Dios se traduce en el trabajo para el bien del
hombre, otro rostro de la reciprocidad 130. En este punto insiste también Parra cuando afirma,
desde el tercer momento de la teología de la acción, que la espiritualidad ignaciana es
esencialmente una espiritualidad de la acción, que conjuga la acción de Dios en la acción del
hombre en un campo concreto: el trabajo131.
Finalmente, en el Tomad Señor y Recibid, está la muestra del reconocimiento y el
tránsito a la acción. La oración expresa la unión entre la libertad del hombre y la de Dios, a
través de la propia existencia y la propia historia expresado en “tres todos”: “toda mi
libertad”, “mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad”, “todo mi haber y mi poseer”,
que remarcan el carácter integral de la entrega. En un segundo plano, se plantean las
polaridades de la reciprocidad: yo-tu y en el tornarlo todo, el centro del reconocimiento
ignaciano según Fessard, quien afirma: “he aquí el reconocimiento o gratitud que se funda
en el conocimiento”, la reciprocidad circular de un amor personalizado y personalizante y
que se relaciona con la libertad de la entrega a la libertad divina futura en términos de
voluntad; esta oración es sintesis tambien de pasado, presente y futuro 132. Aunque Fessard
lleva a otro punto la circularidad de los EE, para asociarla a la circularidad hegeliana del
Saber Absoluto, y en ello, resta importancia a la acción; consideramos muy pertinentes sus
reflexiones en torno al concepto de reconocimiento en Ignacio; nos ofrece, con todo, una
visión panorámica desde una postura diversa.

3.2 El conocimiento interno en la experiencia espiritual

El conocimiento interno para San Ignacio es la confluencia de la acción divina en la

acción humana, y como tal, no escapa a todas las dimensiones de la persona, especialmente

130
Ibíd., 201-202.
131
Notas de clase, Teología de la Acción – Planificación, PUJ, I Sem 2017.
132
Fesard, La dialéctica de los EE, 206-209.

64
las más profundas, como es la propia afectividad y la capacidad de actuar. El mundo de los
afectos y deseos son el detonante del proceso espiritual que se evidenciará en la praxis: “el
amor se ha de poner más en las obras que en las palabras” (EE 230). El conocimiento interno
además está conectado con la capacidad de “reflectir”133 y de “discernir”134, dos conceptos
ignacianos que hacen referencia a la importancia de asumir la fe de manera personal e
integrarla desde la propia historia. Si bien no es el énfasis de nuestro trabajo, conviene
mencionarles en tanto que son parte de un solo y mismo proceso, la vivencia de una
espiritualidad que parte de la persona y todas sus capacidades, que nace de la relación afectiva
con Cristo y que se proyecta a la acción y al compromiso. En otras palabras, se trata de la
consideración de la fe como un proceso que involucra a todas las dimensiones de la persona,
que tiene un punto de partida: el conocimiento interno y un punto de llegada: la acción135.
En efecto, el conocimiento interno es, en la espiritualidad ignaciana, condición de
posibilidad del discernimiento, proceso por el cual se internaliza y asimila las mociones del
Espíritu y se da paso a la praxis. Nuevamente, Iglesias hablará, a propósito de la repetición,
uno de los métodos de oración de los EE: “interiorizar la experiencia realizada prestando
especial atención a las manifestaciones vivas del Espíritu, hechas historia, y disponiéndose
mediante esa pausa a que el Espíritu la continúe, la grabe aún más a nivel de conciencia y
asimilación de la misma”136. Cuando hablamos de experiencia espiritual, se trata de mantener
cierta continuidad en la vida cotidiana, para lo cual el mismo método de los ejercicios
propone el “examen diario” o la pausa ignaciana, espacio de oración que, al final del día,

133
Reflectir para San Ignacio es: “una reflexión creyente que acompaña lo vivido, entra en los por qué y para
qué de lo experimentado y codifica lo que pasó, cómo pasó y por qué pasó. Esta reflexión creyente (o fe
reflexiva) constata fenómenos, identifica transformaciones personales con su inevitable reflejo social, establece
relaciones internas entre dichos fenómenos, verifica insistencias y llega a concluir dinamismos abiertos que
brindar a otros y por los que otros se empiezan a interesar”. Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, 239.
134
Iglesias define así el discernimiento ignaciano: “(...) el discernimiento es nuestro modo pleno de respirar, de
vivir y de decir la fe. De afirmar con hechos (vida) y de verdad, que nos debemos a la voluntad amorosa,
convocante de Dios y que nos comprometemos con las nuestras, conjuntados a cooperar con ella. (...) Vivir la
fe es caminar con nuestra voluntad injertada en la del Padre, salidos de nuestra voluntad y volcados
voluntariamente en la Suya, que es operativa, da vida, conduce a la acción. Eso es creer”. Ibíd., 336.
135
Ruiz Pérez afirma que el entendimiento y afecto, en los EE, tienen un rasgo eminentemente activo, a pesar
de la tensión dramática que tradicionalmente los ha presentado como opuestos, especialmente en los
Directorios, pero que tienen siempre un punto de fuga: la voluntad, pues “lo que se busca es aterrizar
comprometidamente en lo real” Ruíz Pérez, Teología del camino, 101.
Ruiz Pérez aporta una secuencia al discernimiento, a partir de la experiencia biográfica de Ignacio: lo afectivo
da paso a lo cognitivo y ello a una lectura “teológica”, es decir de fe, que moviliza la acción expresada en
términos de peregrinaje, de ponerse en camino. Ibíd., 175-177.
136
Iglesias, Sentir y cumplir – escritos ignacianos, 83.

65
retoma la praxis, en clave de discernimiento, para una mayor profundización de la relación
con Dios. El conocimiento interno, que asociamos al reconocimiento, en este punto tiene un
rol clave en la experiencia de Dios, es la capacidad puesta por obra, que permite fortalecer el
camino recorrido y evidenciar los avances o retrocesos.
El P. Kolvenbach137, maestro y pragmático, presenta además tres dimensiones más
concretas del conocimiento interno ignaciano, a partir de su análisis del texto de los
Ejercicios: la relación con el diálogo, la imaginación y la dimensión corporal. Kolvenbach
presenta, inicialmente, la dimensión espiritual en la que se enmarca el conocimiento interno:
es una petición y una finalidad, es un proceso y camino al mismo tiempo. Este camino se
logra a partir de la oración ignaciana, en diversos métodos, entre ellos la repetición 138, los
coloquios y la contemplación, en los cuales se plantea una relación fundamental entre Dios
y el ejercitante. En dicha relación, el proceso considera en un primer nivel de diálogo, pues
en efecto, la oración cristiana se entiende como ese diálogo, la conversación que fluye en
confianza y en una dinámica narrativa, que permite el compartir la intimidad. Este primer
nivel de conversación, tiene como mediación a la Palabra, en todo su sentido teológico y
espiritual, pero con un énfasis en la palabra bíblica; este diálogo permite el conocimiento del
Señor, Verbo/Palabra de Dios139. La relación, en clave de diálogo y acción, aparece en la
formulación que San Ignacio hace del coloquio de los EE: “una conversación de un amigo a
otro”, “imaginándome, en el coloquio, a Cristo puesto en Cruz y preguntarme: qué he hecho,
que hago y que debería hacer por Él” 140.
El segundo nivel, a partir de este trasfondo que nos ofrece la oración ignaciana, es el
uso de la imaginación, capacidad humana que, por antonomasia, desata la creatividad y
mediación afectiva. El autor nos plantea la relación entre creatividad y afectividad que se
desarrolla en la oración de contemplación de las escenas de la vida del Señor, especialmente
a partir de la Segunda Semana de los EE. Este ejercicio de la imaginación vincula al creyente
directamente con los personajes, le permite dialogar e interactuar con ellos, e incluso ponerse

137
Peter Hans Kolvenbach, S.J. (1928-2016), fue Superior General de la Compañía de Jesús, especialista en
linguística, teología espiritual y espiritualidad ignaciana.
138
“la repetición (ignaciana) constituye, de hecho, una optimización de las posibilidades de la meditación,
porque facilita el paso a una intervención decisiva del afecto, neutralizando la lógica distractiva del
entendimiento” y que conducen a la voluntad. Ruiz Pérez, Teología del camino, 104-105.
139
Kolvenbach, Decir al indecible, 45-46.
140
EE, 53, 54.

66
en su lugar. La contemplación ignaciana es, en efecto, un ejercicio de imaginación, aplicación
de sentidos y composición del lugar, que es capaz de considerar elementos afectivos y
efectivos en algunos aspectos de la vida del Señor. Para ejemplificar este punto, Kolvenbach
presenta la importancia de las escenas de la infancia de Jesús, que superan su historicidad.
En dichas escenas, se nos presenta un rasgo central presente en la tradición de la
espiritualidad cristiana: el niño Jesús y detrás de él, la consideración del misterio de la
encarnación y todas sus implicaciones cristológicas 141.
Este punto nos lleva a considerar, la última dimensión del conocimiento interno: la
importancia de la corporalidad, en su potencial de mediación y conexión con la realidad. Dios
encarnado, hecho hombre, asume la corporalidad para, a través de ella, establecer una
relación, cuyo origen ignaciano es el conocimiento interno. Kolvenbach lo expresa así:
Todo el libro de los EE respira confianza en el compuesto humano y procede de la convicción
de que Dios se hará conocer y reconocer, no cuando nos reducimos a ser un puro espíritu o
cuando constreñimos la dualidad de alma y cuerpo a una oposición irreductible sino cuando
ordenamos esta dualidad en un diálogo constitutivo y constructivo. Es la razón por la que San
Ignacio no sólo se contenta con señalar una analogía entre los ejercicios espirituales y los
físicos sino que elabora toda una estrategia espacial y toda una red de tiempos para disponer
el alma, perfectamente consciente de que es por medio de su cuerpo como se compromete el
hombre en el tiempo y en el espacio y de que es así como el cuerpo constituye la condición
de toda apertura y relación con el mundo, con los demás y con el Totalmente-Otro, que es
Dios. Esta es la confianza asumida por el Verbo Encarnado.142

Es en el cuerpo y a través de él, que establecemos nuestra relación fundamental creyente y

que nos permite operar el reconocimiento que lleva a la acción, traducida en compromiso
espacio-temporal con una realidad concreta.
El ejercicio de mirar de cerca una espiritualidad concreta, como la ignaciana, nos
permite reconocer la vinculación fundamental entre la fe y las obras, entre el Espíritu y su
“movimiento”, entre la contemplación y la acción. Ignacio, consciente de esta vinculación,
plantea la CPAA como cierre de los EE y como un impulso para volver a la vida cotidiana y
asumirla desde lo vivido, comprendido y reconocido en la oración. Su máxima “el amor se
ha de poner más en las obras que en las palabras”, nos abre la puerta de la praxis, el amor es
acción y evidencia del reconocimiento. Por ello, como cierre del capítulo, presentamos la
centralidad de la praxis cristiana.

141
Kolvenbach, Decir al indecible, 79-87.
142
Ibíd., 105-106.

67
 4. Conclusión: Praxis cristiana y reconocimiento.

Hemos esbozado algunos aspectos del reconocimiento, como un elemento presente

en teología. Sus orígenes filosóficos y su vinculación con diversas comprensiones de la
praxis, especialmente desde la Teoría Crítica, nos permiten una comprensión y valoración
del campo de la acción humana. Desde varios autores y el desarrollo de algunos de sus
elementos, evidenciamos la importancia del reconocimiento como noción fundamental de la
fe, que se exterioriza, se expresa y permite la vivencia de otros procesos. El énfasis está en
la praxis, al que pasamos no sin antes recoger los aportes al reconocimiento desde las dos
claves presentadas en el presente capítulo: raíces bíblicas y espiritualidad ignaciana.
En efecto, la importancia del reconocimiento radica en su ampliación del concepto de
fe y su función como condición de posibilidad para una relación de apertura, confianza,
implicación y afirmación, que posibilita el encuentro y configura la identidad. Una fe que
hunde sus raíces en las entrañas del texto bíblico y la comprensión original del conocimiento,
base de toda relación positiva y profunda. Jesús conoce al Padre y conoce a los suyos, nos
plantea el cuarto evangelio; el proceso de fe que profundiza el acontecimiento pascual es acto
de reconocimiento del Resucitado, como lo afirma la comunidad lucana en clave catequética
y sacramental. La presencia del Señor que está latente en su creación, se desvela gracias al
reconocimiento, esta es la intuición ignaciana trascendental. Dios vivo actuando y siempre
presente, busca ser reconocido por el creyente y este reconocimiento es condición de
posibilidad de la acción que nace de la fe, es la clave de la praxis cristiana que reconoce al
Creador en las criaturas, al Resucitado en cada hermano y en la comunidad que se reúne en
su nombre. El reconocimiento, como no podía ser de otra manera, se dirige directamente a
los hermanos más pequeños o más débiles, como lo asegura la amplia tradición de la Iglesia
a partir del texto de Mt. La opción de Jesús por los más débiles es asegurada por su praxis y
la Iglesia ha tratado de continuar con su ejemplo, sin embargo, este es el punto más complejo
en la actualidad eclesial.
Retomando el punto de partida del presente capítulo, que nos situaba en la Iglesia
actualmente, queremos cerrar, gracias a los aportes de la espiritualidad y la praxis, en un
concepto clave: la praxis cristiana. En un intento de renovación y respuesta, el papa Francisco
ha dado un fuerte impulso a la renovación y la verdadera comprensión de lo que significa la

68
praxis cristiana; recuperando, incluso teológicamente, los rasgos de acogida, misericordia,
apertura y ternura, característicos de Dios y sus implicaciones para la Iglesia. Si contrastamos
la praxis eclesial con la praxis de Jesús, encontramos una dolorosa contradicción y una brecha
que, en apariencia, estaría hablando, como lo hacen actualmente diversos autores, de una
superación del catolicismo, del fracaso del mismo o, en expresiones más retóricas, de una era
“pos-cristiana”. Los valores profundamente humanos del cristianismo siguen vigentes,
incluso a pesar de las falencias eclesiales; pero, en muchos sentidos, es necesaria una
conversión y renovación de la praxis.
Por ello, consideramos que un aporte a dicha necesidad es la propuesta del
reconocimiento como praxis cristiana. El reconocimiento como capacidad espiritual y como
actitud humano-cristiana, que afirma, involucra, piensa, siente y actúa. El reconocimiento es
la condición de posibilidad de una relación humana y espiritual profunda. Desde su
formulación teológica, también es un intento de sumarse a los esfuerzos eclesiales por lograr
una verdadera praxis cristiana, una manera de acción consciente y concreta; un aporte al
llamado de una “Iglesia en salida” y en la calle (papa Francisco) para evidenciar ese real
compartir “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro
tiempo, sobre todo de los pobres y los que sufren” (GS 1). Es interpelante la voz de tantos
cristianos comprometidos con las luchas sociales, insertos en la vida académica, cultural,
política y económica; o que buscan un espacio de identidad en la iglesia, desde su
discapacidad o su homosexualidad.
La Iglesia católica es una institución humana y, como tal, sujeta a sus normas y
limitaciones. Pero también es una institución divina, asistida por la acción de Dios, incluso a
pesar de las graves carencias de sus integrantes, especialmente de sus líderes y pastores. Es
una comunidad enriquecida con relaciones fundamentales y vínculos trascendentes, con una
historia amplia de aciertos e intentos de acercarse más a la praxis de su Maestro a través del
“ritmo” de las diversas épocas y culturas. Se enriquece con la plenitud y salvación que le
viene de Dios, que no es otra cosa que el deseo profundo de superación y elaboración
continua, el movimiento del Espíritu al que estamos llamados a discernir, acoger y vivir. La
posibilidad de “elaboración”, plantea nuevos horizontes y nuevas formas, permite la
superación y la creatividad. Permite rescatar el ethos originario del cristianismo y poner la
balanza en medidas justas: la importancia de la acción del ser humano desde la libertad y la

69
acción de Dios a través de su gracia. El dinamismo de la Iglesia es fruto del Espíritu; si
permanece estática, es presa de intereses egoístas y particulares o de una institucionalización
extrema; pero libre y en movimiento, es muestra clara y viva de la presencia y acción de Dios
en el mundo y en la historia. Un Dios presente en todas las cosas, un Dios que sigue creando
y trabajando, un Dios que muestra su amor “más en las obras que en las palabras”.

70
 A MANERA DE CONCLUSIONES

El camino recorrido…

El reconocimiento es un concepto presente en nuestra sociedad de diversas maneras

y con varios contenidos, principalmente, se asocia con los merecimientos o premios ante una
acción significativa, sea en el campo humanitario, socio-político, académico o deportivo.
Aunque la intuición común considera que, para efectuarse el reconocimiento, priman las
acciones antes que las palabras, la noción trasciende lo material y cognitivo. Desde sus
orígenes, el reconocimiento se enmarca en un contexto de actitudes, de aceptación, acogida
y reivindicación; al no efectuarse, genera una necesidad, en la línea de valorar las
características, derechos, presencia e identidad del otro. Por ello, se habla de un concepto
integral, que apunta a las actitudes e involucra la racionalidad, afectividad y capacidad de
acción del ser humano. Precisamos esta definición del reconocimiento: un proceso de
afirmación existencial, que involucra razón, afecto y acción, condición de posibilidad de la
experiencia de fe. Por otra parte, posibilita las relaciones humanas fundamentales: con Dios,
consigo mismo, con los otros y con el mundo.
El reconocimiento surge en las intuiciones del joven Hegel y quiere responder al
racionalismo absoluto y a la perspectiva moderna del conocimiento considerado como la
relación epistemológica entre sujeto y objeto. Hegel, en su Sistema de Eticidad, plantea una
relación más rica y compleja entre sujeto(s) y sujeto(s) que da origen a la sociedad y por ende
pertenece al campo político, pero que puede ampliarse, en su sentido más global y humano
de política, siguiendo las intuiciones griegas. En este sentido, el reconocimiento se define
como la condición de posibilidad personal para establecer una relación integral (cognitiva,
afectiva y activa), entre sujeto y sujeto, que desemboca en las relaciones sociales y la
constitución de la sociedad. La Teoría Crítica y específicamente Alex Honneth, retoman las
intuiciones hegelianas juveniles sobre la relación de este proceso de reconocimiento con las
tres esferas de la vida social: Familia-Sociedad Civil-Estado.
Honneth, a partir de Hegel, muestra de manera radical la necesaria vinculación del
reconocimiento en las dinámicas sociales de la intersubjetividad. Gracias a los aportes de
Rendón y Valls, podemos ver claramente el elemento religioso en el planteamiento. Honneth

71
articula la importancia de la primera esfera como el espacio inicial y primario de la
conformación de la identidad y la presencia de las primeras figuras e instituciones. Entre
ellas, identificamos a la institución religiosa como uno de los primeros espectros particulares
y culturales de la persona. El reconocimiento religioso aporta un elemento crucial a las
relaciones, la trascendencia y sus consecuencias éticas, de la mano de la vinculación con la
representación de la divinidad. Pero, como elemento ineludible, se plantea el mismo derrotero
del reconocimiento en el campo político y en el religioso, una intersubjetividad que puede
ser horizontal o vertical y que nos llevan al concepto de lucha y a los peligros de un no-
reconocimiento. Al reconocer al otro como miembro activo de un grupo, más allá de lo
jurídico, se trata de una nueva lógica o racionalidad, un paradigma que posee un asidero ético.
Desde este marco conceptual, se propone la reflexión sobre el proceso de
reconocimiento en el contexto teológico, también considerado desde su vinculación social.
Si bien, el punto de partida de este proceso es la filosofía política y la filosofía de la religión,
se encuentran diferentes y fundamentales vinculaciones con la teología actual católica,
desarrollada en la etapa post-conciliar. La vinculación surge de la misma auto-comprensión
de la teología como ejercicio intelectual y en relación con las diversas disciplinas académicas,
especialmente las ciencias sociales.
Finalmente, gracias a los aportes de la Teoría crítica y el desarrollo de Axel Honneth
de la teoría hegeliana de las tres esferas (Familia-Sociedad civil-Estado), se puede aplicar el
reconocimiento a un círculo humano como la religión, siendo uno de los contextos
fundamentales de sociabilidad de toda persona. Así, el reconocimiento se enriquece con una
perspectiva integral que involucra los elementos esenciales de la persona y se consideran
especialmente la dimensión afectiva y de relación-praxis. Se puede plantear entonces, desde
la teología, una triple esfera: Familia-Comunidad-Iglesia y establecer los elementos
fundamentales que las constituyen, en un proceso de reconocimiento de sí, del otro, del
mundo y del gran Otro, en las dimensiones religiosas de interioridad, comunidad y
trascendencia.

72
Reconocimiento y teología

En el campo religioso se opera una ampliación del significado del reconocimiento,

pues no se trata solamente de reconocer a una persona en su condición y sus derechos, sino
su dignidad espiritual y trascendente. Este acto se realiza dentro de una comunidad creyente,
que reconoce también a la divinidad en ella, su acción en el mundo y las dinámicas que se
generan en su entorno. Si bien, en el campo de la teología católica, no se ha abordado el
concepto de reconocimiento, la noción está presente en varios de sus documentos, autores y
prácticas, sobre todo a partir del Vaticano II. Podemos rastrear el recorrido del
reconocimiento y remontarnos a los textos bíblicos para extraer su sentido, desde la misma
praxis de Jesús y la experiencia pos-pascual de la comunidad. En este sentido, hablamos de
reconocimiento como una noción muy presente en el cristianismo, pero no trabajada de
manera suficiente y explícita.
En el campo teológico, las nociones fundamentales que les son propias, pueden y
deben desarrollarse en consonancia con la actualización del mensaje cristiano y la respuesta
de la Iglesia a los nuevos desafíos de los tiempos actuales. Por ello, los textos analizados,
especialmente en el segundo capítulo, son parte de este bagaje y tienen en común la presencia
de la noción de reconocimiento. A partir de este análisis, nos ubicamos en los esfuerzos por
consolidar la relación entre fe y vida, entre teoría y praxis y las diversas relaciones y
consecuencias en las esferas del acontecer cristiano. Se observa incluso la influencia del
reconocimiento en distintas disciplinas que conforman el saber teológico que, sin ánimo de
abarcarlas de manera exhaustiva, y reconociendo los límites de la presente investigación, se
sugieren las pautas que servirán como eje transversal para ponerlas en interacción.
En conexión con el Vaticano II, y desde el ejercicio de volver a las fuentes, nos
acercamos especialmente a la Constitución pastoral Gaudium et Spes, que establece la
importancia de la relación entre Iglesia y el mundo. En dicho documento, el reconocimiento
está presente en varias ocasiones y como un proceso que implica diversas dimensiones: la
dignidad de la persona humana, la socialización dentro de una comunidad humana, el aporte
específico del cristianismo y de la Iglesia a la humanidad. En GS encontramos la noción de
reconocimiento como eje articulador de una dinámica espiritual, se trata del reconocimiento
de Dios, del otro como prójimo, de sí mismo, de la creación, del pecado y de la acción

73
salvífica. Este proceso de reconocimiento supera la dimensión conceptual y se traduce en el
campo de la acción, es decir, la praxis; con ello, involucra diferentes implicaciones para la
teología católica, en sus aspectos morales, eclesiológicos, litúrgicos, etc.
El sustento del reconocimiento, en teología, nace en la reflexión bíblica, con un
marcado énfasis en los escritos joánicos y lucanos. El mismo proceso de fe pos-pascual es
entendido e interpretado como un reconocimiento del resucitado y una invitación profunda y
personal al seguimiento que, a su vez, se traduce en la conformación de la Iglesia, como
comunidad creyente bajo la acción del Espíritu. Al acercarnos al NT, encontramos al
reconocimiento en el centro de la experiencia de fe de la comunidad cristiana, desde
elaboraciones más específicas: el reconocimiento de Dios y de la trascendencia, de la
condición humana, de los demás, del pecado y la gracia, de la vocación divina particular, etc.
El concepto de reconocimiento, inicialmente aparece en el NT como ὲπίγνωσις:
conocimiento, conciencia, reconocimiento, y su ejercicio en el verbo ἐπιγινώσκω: conocer a
fondo, comprender.

Reconocimiento, espiritualidad ignaciana y praxis

Finalmente, por razones de afinidad y de historia, apelamos a una de las

espiritualidades dentro de la Iglesia que, con razón, puede definirse como espiritualidad del
reconocimiento y de la acción y se trata de la herencia de Ignacio de Loyola. En el libro de
los Ejercicios Espirituales planteará, de manera práctica, la importancia del proceso de fe,
desde el reconocimiento, concepto que recibe el nombre de “conocimiento interno”. El
proceso de reconocimiento, así entendido como un proceso espiritual, presenta la importancia
de un elemento integrador de la dinámica espiritual del creyente. No se trata de un
conocimiento racional solamente, sino de un proceso de vinculación personal con el Señor,
que lleva a su seguimiento y que, en términos de lucidez y claridad, son obra del Espíritu. El
conocimiento interno de Dios y de sus obras, contiene un acentuado elemento afectivo y que
se proyecta para el campo de la acción y el compromiso. Se trata de la experiencia personal
fundamental que abre al creyente a la presencia divina, a la dimensión comunitaria y a la
acción.

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 Los autores contemporáneos nos ayudaron a establecer las relaciones de diálogo entre
reconocimiento y las diversas disciplinas de la teología. A manera de conclusión y con una
clara intención de llevar al reconocimiento al campo de la acción en la Iglesia actual,
planteamos un ejercicio de reflexión, análisis e involucramiento profundo. Se trata de una
invitación al compromiso, partiendo de los cuestionamientos e interrogantes contemporáneos
y retomando la invitación del Papa a mantener el diálogo y procurar una comprensión de los
temas sensibles en la Iglesia, que ha evidenciado su pontificado. Las repercusiones para la
vida eclesial, implican diversas dimensiones internas y externas, iniciativas y propuestas;
pero lo fundamental, está en el corazón del creyente que reconoce al Señor en su praxis
cristiana, invaluable, dentro de la acción eclesial.

La praxis cristiana del reconocimiento

A partir de nuestras consideraciones y del análisis realizado, tanto en el ambiente

social, gracias a Honneth, como en el ambiente eclesial, gracias a Rahner, concluimos que el
centro de diversas problemáticas está en la evidencia de un no-reconocimiento en la Iglesia.
Se trata de una actitud oficial acompañada, en diversos ambientes, de la ausencia de criterios
evangélicos y humanos, en el sentido de valores y sensibilidad. Esta es la causa de diversos
fanatismos o posturas totalizantes, que eliminan la dignidad personal y grupal. Si lo
consideramos desde, al menos tres enfoques específicos mencionados: eclesiología, moral y
liturgia, tal vez los más visibles, encontramos graves contradicciones.
En la opinión pública, la mayor parte de la percepción de la vida de la Iglesia se reduce
a una constatación de la rigidez, censura y hermetismo de una institución anquilosada y no
dispuesta, al menos en apariencia, a repensar ciertos elementos de sus posturas. Si pensamos
en las personas concretas y las colectividades, observamos diversos grupos no-reconocidos,
como la mujer, siendo el público mayoritario en la iglesia, los laicos y especialmente los
jóvenes, público relegado o alejado, los más débiles y vulnerables, preferidos de Jesús;
irónicamente quienes son el foco muchas veces de acciones violentas y discriminatorias por
diversos motivos, racial, social, credo religioso, identidad sexual, etc. Quienes eran,
inicialmente, el tesoro de la Iglesia, son las primeras víctimas del no-reconocimiento.

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 Ante esta situación actual, compleja y dolorosa, presentamos la importancia y
vigencia del reconocimiento como praxis. Si retomamos las tres esferas en su dimensión
teológica: Familia-Comunidad-Iglesia, podemos afirmar que el reconocimiento es una
capacidad y un proceso. En el primer caso, es un elemento particular, condición de
posibilidad de la fe y que involucra a toda la persona, es la estructura interna fundamental
que permite al creyente asumir su fe de manera existencial. En tanto proceso, es una
construcción comunitaria, que parte de la familia y que se continua en la comunidad de
referencia más cercana y que concluye con la consciencia de la pertenencia a la Iglesia. Una
primera necesidad de praxis es la consideración de la familia como ambiente donde nace la
fe, la iglesia doméstica que forma la identidad religiosa del creyente y que, en un segundo
momento, de mano de la comunidad de referencia, necesita de una experiencia legítima de
catequesis y formación. Finalmente, el compromiso maduro del cristiano frente a su rol en la
Iglesia y ante el mundo. Para la Iglesia, las preguntas surgen espontáneamente: ¿cómo está
la preocupación por el ambiente familiar?, ¿Cómo está nuestra catequesis, nuestros grupos
infantiles y juveniles?, ¿Cómo aseguramos o fortalecemos el compromiso de los
confirmados, asumiendo su buena formación?, ¿Cómo acompañamos a las parejas en su
noviazgo y su decisión de contraer matrimonio y formar una familia?.
Hemos considerado la realidad de incoherencia en la Iglesia y sus facetas de no-
reconocimiento. Si permanecemos en un constante lamento, nuestro derrotero es oscuro y
negativo; pero si planteamos el reconocimiento como praxis cristiana, encontramos algunas
luces. La importancia de renovar y fortalecer la formación en la fe, nos lleva a repensar las
bases teológicas desde las que partimos, la manera de vivir la fe en familia y comunidad,
tanto en la liturgia como en la caridad, el involucramiento y la expresión de nuestro pensar y
sentir en la Iglesia. Y añadimos algunas preguntas que siguen surgiendo: ¿Cómo es nuestra
concepción de Dios, de la fe y de nuestra pertenencia a la Iglesia?, ¿Cómo vivimos nuestras
celebraciones y nuestro compromiso con la realidad?, ¿Cómo vinculamos nuestra fe con
nuestra vida?.
Finalmente, y de manera radical, la necesidad de un ejercicio de discernimiento
personal y comunitario sobre nuestra capacidad de reconocer. Este punto nos lleva
claramente al proceso de reconocimiento esbozado en sus diversas dimensiones y
especialmente, dentro de la opción preferencial por los más débiles, mirar la praxis de Jesús.

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El creyente reconoce realmente a Dios como el Señor de la vida y de su vida, el
reconocimiento de su presencia amorosa en toda la creación, el reconocimiento de uno mismo
como creyente, con sus luces y sombras, el reconocimiento del otro de manera radical, como
hermano, hijo de un mismo Padre y con su dignidad humana y espiritual. El reconocimiento
de la importancia de la propia praxis cristiana, es fundamental para la comprensión de la
respuesta al llamado divino. Ante esto nos planteamos: ¿Cómo miro a mi hermano?, ¿Cómo
mi praxis refleja un reconocimiento o no-reconocimiento?, ¿Cómo puedo dar pasos de
crecimiento en mi fe expresada en mi praxis cotidiana?

Ante esos interrogantes, queremos retornar, desde el reconocimiento como praxis, a la

manera divina de responder, al estilo de Jesús: acoger, perdonar, curar, cuidar, apoyar y
afirmar. Espero que este pequeño ejercicio de reflexión teológica, nos ayude a fortalecer la
fe, a reconocer al Señor cuando arde el corazón, cuando explica las Escrituras y parte el pan,
a reconocerlo en cada hermano y en cada gesto y acto cotidiano.

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