EL EVANGELIO DE JUAN

1. El autor

El cuarto Evangelio, lo mismo que los Sinópticos, no lleva originalmente un nombre de autor,
los títulos que figuran en los manuscritos provienen de los copistas y reflejan la tradición del
siglo II.
“Las características literarias y teológicas del cuarto evangelio y el análisis interno de la obra
nos dicen que su autor no ha podido ser Juan el Zebedeo, como ha afirmado la tradición desde
Ireneo, en el año 180. Más aún, creemos que su autor no pertenece al círculo de los doce.
Debemos tener en cuenta los rasgos de “composición”, las distintas manos que han trabajado
en esta obra, las elaboraciones, distintas ediciones… que suponen un planteamiento distinto
al tradicional.
Por otra parte, el mundo “nuevo” en el que nos introduce este evangelio: ideología, lenguaje,
mentalidad, cristología…, no es el de un pescador de Galilea, por mucho que le haya
promocionado la vida.
El autor no refleja únicamente experiencias personales; ha utilizado fuentes –la de los
“signos” es admitida casi unánimemente por los estudiosos del evangelio-, lo cual no es
compatible con un testigo ocular. Los doce tienen escasísima importancia en este evangelio,
y cuando aparecen, nos encontramos con una especie de aerolitos procedentes del mundo
sinópticos (Jn 6, 67-70; 20, 24).
Ante la falta de argumentos definitivos en este terreno, nosotros preferimos el anonimato”
(Ramos, 1989, págs. 20-21)
Nadie puede negar que el 4E, es una obra anónima, cuyo autor solo era conocido en el círculo
de los miembros de la comunidad.

1.1.Los testimonios de la antigua tradición eclesiástica

A partir de los últimos decenios del siglo II, testimonios de gran valor atribuyen el Cuarto
Evangelio al Apóstol JUAN. Así: el Prólogo latino anti marcionista (170), el Fragmento de
Muratori (170-200), Ireneo (202), Clemente de Alejandría (216), Tertuliano (250), Orígenes
(255). Estos testimonios no hacen sino pasar adelante una tradición anterior a ellos mismos.
El texto de Ireneo, en su obra “Adversus haerenses” (180-190), merece especial atención.
Ireneo escribe:

“Juan, el discípulo del Señor,

el que reposó en su pecho,
él mismo publicó el Evangelio,
mientras vivía en Éfeso de Asia”.

a) Es claro que Ireneo al escribir “Juan, el discípulo del Señor”, quiere referirse a Juan,
hijo de Zebedeo, uno de los Doce, el Apóstol.
b) Ireneo identifica como Juan el Apóstol al personaje anónimo que el Evangelio
presenta como “el discípulo a quien Jesús amaba”.
c) Afirma que él es el autor del Cuarto Evangelio.
d) Dice que Juan publicó el Evangelio cuando vivía en Éfeso de Asia, esto es, todavía
en vida.
Según el historiador Eusebio, Ireneo, siendo todavía joven, recibió estas noticias de
Policarpo de Esmirna, quien escuchó personalmente al mismo Apóstol Juan. En esa forma,
se obtiene una cadena directa de testimonios: Ireneo – Policarpo – Juan.
Las afirmaciones de Ireneo han sido sometidas a una crítica severa, sin embargo esa
tradición es la que, a pesar de todo, ha permanecido como la más fuerte y segura. (Alday,
1984, pág. 36)

Justino:originario de Samaria, pero recidenciado en Roma. Atribuye formalmente el

Apocalipsis a Juan el Apostol (Dialogo con Tifôn, 81, 4) Es menos preciso en cuanto a los
evangelios a los cuales denomina “Memorias de los Apostoles”. Dado que utiliza unos datos
del cuarto evangelio, es verosimil que viese en él una de las formas de estas “memorias de
los Apostoles”, aunque según brown no es claro que conociera o utilizara el cuarto Evangelio.

Canon Muratoriano: “El 4E es de Juan, uno de los discipulos. Rogado por sus condiscípulos
y obispos, dijo: “ayunad conmigo tres dias a partir de hoy, y que cada uno de nosotros refiera
a los demás lo que le fuere revelado”. Aquella misma noche le fue revelado a Andrés,uno de
los Apóstoles, que, de conformidad con todos, Juan escribiera en su nombre”, (líneas 9-16).
El testimonio de este documento presenta indudablemente rasgos legendarios. Supone, por
ejemplo que todos los apóstoles estaban vivos en el momento en el cual Juan redacta su
escrito evangélico y que ellos lo aprueban. Además el mismo documento transmite una
preocupacion de tipo apologética, atribuir la autoridad apostólica al 4E que se diferencia
notablemente de los otros1.
Demos concluir que apartir de finales del siglo II, hasta el siglo XIX, no se discutia la autoria
del evangelio. Pero tampoco puede negarse que antes de finales del siglo II es el caso del
presbitero Gayo, que atribuia el 4E evangelio al gnostico Cerinto y el Apocalipsis.
En el siglo XVIII se advirtieron algunas voces aisladas quenegabanel origen joneo del cuarto
evangelio; al inicio del siglo XIX varios estudios (K. G. bretschneider 1820 entre otros) 2.
Esto pone sobre el tapete de nuevo el tema del autor.

1.2.Testimonios internos
“Algo nos dice explícita e implícitamente el cuarto Evangelio acerca de su autor”.
Pruebas explícitas: Dos pasajes identifican la fuente de la tradición recogida en el
evangelio:

19, 35: Informa de que quien vio cómo era atravesado el costado de Jesús durante la
crucifixión ha dado testimonio, y que su testimonio es verdadero. Este testigo presencial del
Calvario no queda claramente identificado.
19, 26-27: Informa de la presencia del discípulo al que Jesús amaba a los pies de la cruz.
21, 24: Allí se nos dice que el discípulo al que Jesús amaba “es este mismo discípulo el que
da testimonio de estos hechos: él mismo los ha escrito y nos consta que su testimonio es
verdadero”. Este versículo no deja totalmente en claro si el discípulo en cuestión escribió
físicamente o hizo que otros escribieran estos hechos.

1
La aceptación del evangelio en el canon antes del 200 d.C., tal como se halla atestiguado por el fragmento
Muratoriano, se debió solo a que aseguraba que tenía orígenes apostólicos.
2
WIKENHAUSER A. y SCHMID, Introducción al Nuevo testamento, editorial Herder, Barcelona 19783 pág.,
463.
 1.3.El discípulo amado
El discípulo amado, que estaba recostado en pecho de Jesús durante la última cena (cf. 13,23),
estaba presente al pie de la cruz (cf. 19, 25-27), y vio y creyó cuando encontró vacío el sudario
y doblado en la tumba (cf. 20, 3-19). Jn 21, 24 afirma que este personaje del relato es el autor
del evangelio: “Este discípulo es el mismo que da testimonio de todas estas cosas y las ha
escrito. Y nosotros sabemos que dice la verdad”. La posterior identificación del discípulo
amado con Juan, el hijo de Zebedeo, está bien atestiguada tanto por el arte como por la
historia cristiana. Esta identificación debe mucho a la obra de Ireneo (ca 130-200 d.C.), a
quien frecuentemente se le atribuye el mérito de haber rescatado este evangelio del
movimiento gnóstico del siglo II, pero es posible que Ireneo dependiera de traducciones
incluso más antiguas.
Los gnósticos consideraron que el carácter poético y especulativo del relato joánico le venía
bien a su mito de un redentor que desciende para transmitir un conocimiento, a los que no
estaban redimidos y se revolcaban en las tinieblas de la ignorancia. Percibieron que el relato
joánico se ajustaba a sus esquemas, por lo que los primeros comentarios que tenemos sobre
el 4 evangelio proceden del ámbito gnóstico.
La defensa que hacía Ireneo del evangelio consistía en parte en insistir en el nexo entre este
relato y un discípulo original de Jesús. Este dato daba autenticidad a la tradición: este relato
no es una mera especulación, sino que se remonta a un testigo de primera mano, a Juan, el
hijo de Zebedeo. (Moloney, 2005, pág. 30)
“Se ha propuesto que el discípulo amado no es un personaje real, sino un símbolo. Para Loisy,
se trata del perfecto discípulo cristiano, que permanece junto a Jesús en la última cena, y a la
hora de la muerte, el primero que cree en Cristo resucitado.
Para Kragerud, el discípulo amado es el símbolo de la escuela del pensamiento joánico. Para
Bultmann, éste representa en varias escenas la rama helenística de la Iglesia cristiana. En Jn
19, 26, Jesús deja a su madre (= la cristiandad judía) al cuidado del discípulo amado (= la
Iglesia helenística). En 20, 2-10, el discípulo amado (Iglesia helenística) se adelanta a Pedro
(Iglesia judía) en la fe. Para Gregorio Magno, el discípulo amado representa a la sinagoga y
Pedro a la Iglesia.
Está claro que el discípulo amado representa rasgos de cierta ejemplaridad. En muchos
aspectos se representa como el cristiano modelo, pues en el NT, “amado”, es una manera de
distinguir a los cristianos. Pero esta dimensión simbólica no significa que el discípulo amado
sea simplemente un mero símbolo. Se puede aceptar una dimensión simbólica en el caso de
María y Pedro, como hace Bultmann; pero esto no quiere decir que tales personajes se
reduzcan a meros símbolos. El alcance obvio de los pasajes joánicos en que se menciona el
discípulo amado es que se trata de un personaje real cuyas acciones resultan significativas en
la escena evangélica. En consecuencia, no creemos que el reconocer la dimensión simbólica
secundaria del discípulo amado impida seguir investigando su identidad. (Brown, 1979, pág.
108)

¿Quién era el discípulo amado?

Frente a este interrogante surgen algunas propuestas:
 “Lázaro: es el único personaje masculino del evangelio acerca del cual se dice que
Jesús lo amaba. En 11, 3.11.36 se aplica a Lázaro philein o philos; en 11,5, agapan.
Filson arguye que el discípulo amado habría de interpretarse conforma a la
referencia del mismo evangelio al amor de Jesús hacia Lázaro.
 Eckhardt, va todavía más lejos y sugiere que Lázaro era un seudónimo para designar
al hijo de Zebedeo después de que fuera resucitado de entre los muertos por el poder
de Jesús.
Sanders, piensa que la base del 4E era una obra escrita en arameo por Lázaro (que
luego sería publicada por Juan Marcos, el evangelista en este caso).

 Juan Marcos: Parker y Sanders han identificado al autor del 4E como Juan Marcos
(para Sanders, el evangelista y el discípulo amado no son la misma persona; el
discípulo amado sería Lázaro), opinión mantenida también hace años por
Wellhausen. Hay cierto número de elementos que parece apoyar esta idea, haciendo
de Juan Marcos un buen candidato:

 Juan Marcos era de Jerusalén (Hch 12,12), y la mayor parte del cuarto
Evangelio se centra en el ministerio de Jesús en Jerusalén. Las noticias
geográficas exactas de este evangelio corresponden en gran medida a la zona
de Jerusalén.
 Juan Marcos parece tener parientes en la clase sacerdotal. Su primo Bernabé
era levita (Col 4,10; Hch 4,36). Ciertamente, hay alusiones antiguas que
presentan a Juan Marcos como sacerdote. El cuarto Evangelio demuestra
interés por el templo y las fiestas; si el discípulo de 18, 15 era el discípulo
amado, resulta que era conocido del sumo sacerdote.
 Por Pablo sabemos que Marcos tenía relación con Lucas (Flm 24), lo que
explicaría las influencias mutuas entre la tradición lucana y la joánica.
 Juan Marcos parece haber mantenido contactos con Pedro (Hch 12,12; 1 Pe
5,13), y el discípulo amado apareció asociado constantemente a Pedro. El
cuarto Evangelio atribuye a Pedro un puesto muy importante” (Brown,
1979, págs. 108-110)

 La mujer samaritana. Se trata de una hipótesis a partir de una interpretación

feminista del pasaje de Juan 4, 1-42,3 hipótesis que tampoco tuvo aceptación
destacada por parte de otros estudiosos

1.4.Otras propuestas que identifican al autor del 4E.

Mencionemos otras propuestas que identifican al autor del 4E con otros personajes de la
narración joánica. Lázaro ha vuelto a encontrar un defensor de su autoría4 , como la había
tenido hacia años (Sanders, 1957). Por su parte María Magdalena también es un candidato
(E. de BOER, Mary Magadalene: Beyond the Myth, Harrisburg PA. 1997) Para citar un
último ensayo en este sentido: Tomás, es quien se encuentra en la base del testimonio joánico
(J. CHARLESWORTH, The Beloved Disciple. Whose Witness validates the Gospel of John?,
Trinity Press Internacional 1995).

2. La Obra

3
SCHNEIDERS Sandra M., «‘Because of the woman’s testimony...’ reexamining the issue of authorship in the
Fourth Gospel‘». 1998, New Testament Studies 44: 513-535.
4
WITHERINGTON Ben III, « The Last Man Standing », en Biblical Archaelogy Review 32, 2006, 24-76.
“El evangelio de Juan se presenta como los evangelios sinópticos. Comienza mostrando el
testimonio del Bautista sobre Jesús, refiere a continuación un cierto número de episodios
relativos a la vida de Jesús, muchos de los cuales coinciden con los de la tradición sinóptica;
y termina con los relatos de la pasión y la resurrección. Se distingue sin embargo de los otros
evangelios por numerosos rasgos: milagros que aquéllos ignoran, como el del agua
convertida en vino en Caná o el de la resurrección de Lázaro, largos discursos, como el que
sigue a la multiplicación de los panes, cristología mucho más desarrollada insistiendo
especialmente en la divinidad de Cristo” (Equipo de traductores de la edición española de la
Biblia de Jerusalén, 1998, pág. 1539).
El 4E es una obra particularmente compleja. A pesar de que no conocemos a su autor, está
claro que el 4E es una obra judia empapada de tradiciones, constumbres, ritos, creencias y
geografia judías, que refleja las constumbres de la Palestina del siglo I de nuestra era. Y que
presenta los hechos y las palabras de un judio de Nazaret, Jesús, hijo de José. Trata de su
actividad a lo largo de más de dos o tres años, y de su muerte en cruz, pero narra también su
presencia entre los suyos después de su muerte. Una presencia que les llena de alegría y de
confianza.
Se trata de una obra con una gestaciôn larga y variada; no es una obra escrita en una sesiôn,
que va desgranando recuerdos. Se trata de una obra trabajada, elaborada poco a poco. Con
partes suficientemente diversas y con un hilo conductor muy poco definido: visitas a
Jerusalén y vueltas al lugar de partida (al otro lado del Jordan), amenazas de los opositores,
intentos de acabar con la vida de Jesús, de prenderlo, de matarlo.
El 4E tiene secciones de contenido semejante (repeticiones), como también secciones que no
armonizan con el contexto en el cual se encuentran. En los textos de Jn 3, 12-21.31-36 y en
las de Jn 12, 44-50 se presentan las mismas ideas; en los dos pasajes se nota solamente una
formulación diferente. Los dos textos de Jn 7, 28-36 y Jn 8, 14-22 en parte se corresponden
(7, 28 y 8, 14; 7, 34-36 y 8, 21). En Jn 6, 35-50 Jesús presenta su revelación como pan de
vida, en Jn 6, 51-58 Jesús afirma que su cuerpo (carne) es alimento de vida. Lo que se dice
en el discurso de despedida en Jn 14, 1-31 se repite nuevamente en Jn 16, 4-335.

Intentos de explicación que se han dado:

Los estudiosos, valorando de modo diverso los defectos de composicion, han buscado darle
una soluciôn a este problema. Sus intentos pueden clasificarse en tres tipos diferentes de
solución.
Un primer grupo de estudiosos, no obstante los manifiestos defectos de composición,
defienden la unidad literaria de este evangelio. Ponen de presente que el vocabulario, el estilo,
las formulas expresivas se encuentran en forma constante en todas las partes del escrito y
afirman por consiguiente que no es posible, dada esta uniformidad de vocabulario y de estilo,
individuar y separar las fuentes eventualmente utilizadas por el evangelista.
Un segundo grupo de críticos sostiene que el 4E usó fuentes y que éstas pueden ser
individualizadas en su obra. Para algunos sería una compilacion de varias fuentes escritas. R.
BULMANN señala tres: 1) una “Sêmeia-Quelle” (los relatos de los signos), la cual está al
origen de los siete signos en Juan; 2) una colección de discursos de revelación
(OFFENBARUNGSREDEN); y, 3) fuentes comunes con los sinópticos. Bultmann admite

5
Una breve exposición de estos problemas literarios y soluciones propuestas en: J. L. SICRE. El cuadrante:
Parte III- El encuentro, verbo Divino, Estella, 1999, págs. 161-165.
otras fuentes secundarias y parciales utilizadas por el redactor final y habla también de
adiciones realizadas por la redacción eclesiástica.
También R. SCHNACKENBURG sostiene la utilizacion por parte del 4° evangelista de una
fuente escrita de relatos de milagros, independientes de los sinópticos; él en cambio no acepta
la existencia de una fuente escrita para los discursos; para dicho autor estos serían desarrollos
y ampliaciones de dichos provenientes de tradiciones orales y litúrgicas autónomas.
Un tercer grupo de críticos propone, finalmente, la solución de ediciones o redacciones
sucesivas del 4E. El dato fundamental del cual parten quienes sostienen esta solución es que
al origen se tuvo una obra que contenía el núcleo esencial del material evangélico y que,
sucesivamente fue editada varia veces hasta alcanzar la forma y la extensión del actual
evangelio. Sostienen esta teoría R. E. BROWN, quien propone cinco etapas en la formación
del evangelio, Ignace de la POTERIE, sostiene una formación progresiva del evangelio, en
la cual el evangelista adecúa el material a las necesidades de la comunidad creyente: “Juan
no redactó su evangelio una vez por todas, sino progresivamente, a medida que su
pensamiento maduraba y las necesidades de la Iglesia lo requerían”.

Elementos para una solución del problema:

La solución propuesta por R. E. BROWN.
Se presenta esta solución no porque sea la más cierta o la más demostrada de todas las otras,
sino porque ofrece datos y traza líneas maestras según las cuales es necesario orientar las
investigaciones y los estudios ulteriores. BROWN, distingue cinco etapas en la formación de
la obra joánica.
Etapa primera: se constituyen las tradiciones evangélicas sobre los hechos y dichos de Jesús,
teniendo en cuenta que en el 4E aparecen unos hechos que son autónomos, se trata de
variantes narrativas en torno a lo que Jesús hizo y enseñó. La formación de estas variantes
requirió de tiempo.
Etapa segunda: Se desarrolla el material evangélico según los modelos y fórmulas joánicas.
En un periodo que abarca varios decenios, el material evangélico fue filtrado, escogido,
repensado y presentado en la forma de relatos individuales y de discursos; . El material así
elaborado entró en gran parte en el 4E.
Etapa tres: el paso de la etapa segunda a la tercera se caracteriza por la organización de los
materiales para formar un evangelio consecutivo.
Etapa cuatro: Edición sucesiva del evangelio realizada por el mismo evangelista. Para
responder a los nuevos problemas (por ejemplo: la opinión excesiva que tenían los discípulos
del Bautista sobre su maestro) y para salir al encuentro de las nuevas dificultades de los
lectores (los judeo-cristianos que no habían abandonado aún la sinagoga) el evangelista se
vio impulsado a divulgar una nueva edición de su escrito adecuándolo a las cambiadas
situaciones de sus destinatarios6 en integrándolo con nuevo material.
Quinta etapa: edición final o redacción última realizada por un compilador o redactor
diferente al autor; es llamado redactor quien publicó esta redacción final o compilación
última del 4E. Este redactor muy probablemente era un íntimo amigo o un discípulo muy
cercano al evangelista quien muy seguramente pertenecía a la escuela joánica. A Este último
estadio de la redacción definitiva, pertenecen por ejemplo la adición de Jn 6, 51-58 a Jn 6,
35-50 la inserción en el pasaje evangélico como: Jn 3, 31-36 y Jn 12, 44-50.-textos que
interrumpen el hilo narrativo, y la inserción en el discurso de la Ultima Cena del bloque de

6
BROWN R., El evangelio según san Juan, op. cit. I, 43-47.
discursos en los cc 15-17 como se ve por lo que dice Jn 14, 31. Así, en esta fase redaccional
se pudieron llevar a cabo transposiciones de los relatos de los últimos dias de la vida de
Jesús, antes de la pascua, como la resucitación de Lázaro, considerado como la ocasión de
la muerte del Salvador (Jn 11, 53) determinó la transposición del hecho de la expulsión de
los profanadores del templo, originalmente asociada con la entrada mesiánica de Jesús, en la
ciudad santa, al inicio de la vida pública (Jn 2, 13-22). De igual manera, tanto intereses
litúrgicos como también el tema de la Pascua son responsables de transposiciones de otros
relatos y discursos de Jesús.
LEON-DUFOUR Xavier, propone un esquema en 4 etapas, aludiendo que la distinción entre
la etapa 4 y 5 propuestas por BROWN, es muy tenue.
Etapa 0: El apóstol Juan hijo de Zebedeo: aquello que no es “joánico”
Etapa 1: La escuela joánica: teólogos y predicadores
Etapa 2: El evangelista escritor
Etapa 3: El redactor-recopilador

2.1.Contenido y Estructura
En el evangelio de Juan se nos presenta a Jesús como el Hijo del Padre que, arrancándose
de su más íntima unión con él, aterriza en nuestra historia y comparte nuestra naturaleza
humana. Comunica a los hombres los secretos y la vida misma de Dios y retorna después, a
través de su pasión-glorificación, a su punto de origen. Este esquema general se desarrolla
en dos grandes partes: I. Manifestación al mundo mediante la narración de hechos y
palabras que le acreditan como el Enviado (Jn 2, 1-12.50). II. Revelación más particular a
los suyos, que culmina en la pasión-resurrección (Jn 13, 1-20.31). (Ramos, 1989, pág. 19)

Estructura:

El prólogo (1, 1-18): Un antiguo himno cristiano, compuesto probablemente en círculos

joánicos, adaptado como pórtico a la narración evangélica de la vida de la Palabra encarnada.
El libro de los Signos (1, 19-12,50): el ministerio de Jesús que se manifiesta en signos y
palabras a su pueblo como revelación de su Padre, y es rechazado.
El libro de la Gloria (13, 1-20, 31): Lasegunda parte narra los sucesos desde la tarde del
jueves última cena hasta la aparición de Jesús a sus discípulos después de la resurrección;
tiene presente en todo momento el retorno de Jesús a su Padre (13, 1; 14, 2.28; 15, 26; 16,
7.28; 17, 5.11; 20, 17). Este retorno significa la glorificación de Jesús (13, 31; 16, 14; 17,
1.5.24); por ello, Jesús resucitado se aparece a sus discípulos en su condición de Señor y Dios
(20, 25.28) y de ahí el título que se le ha dado “libro de la Gloria”.
Epílogo (Jn 21) Describe la tarea de la Iglesia en el mundo después de la partida de Jesús.

2.1.1. Estructura y plan

En la estructura interna de cada una de las dos partes, no existe el mismo concenso que se da
sobre las partes esenciales de la estructura del 4E.
MOLLAT7, considerando el cuidado con el cual el evangelista maneja las fiestas hebreas,
piensa que el autor ha querido distrubuir el material evangélico según un marco litúrgico:

Tres pascuas: 2, 13; 6,4; 11, 55.

7
MOLLAT D., L’Evangile et les Epîtres de Saint Jean, Paris, 1960.
Una fiesta no precisada: 5, 1
Una fiesta de Tabernaculos: 7, 2
Una fiesta de la Dedicacion del Templo: 10, 22

BOISMARD, basándose en algunos datos cronológicos señalados por el 4E, piensa que está
condicionado por un esquema hebdomadario. El autor distinguiría en la vida pública de Jesús
siete periodos de siete días cada uno y cada periodo correspondería a uno de los días de la
creación. Boismard examina particularmente la primera y la última semana de la vida pública
de Jesús: La primera corresponde a los inicios de la vida pública de Jesús (Jn 1, 19-2,11) la
última correspondería a los acontecimientos del Cristo resucitado (Jn 20):

Semana 1: 1, 19-2,11
Semana 2: 2, 13-4, 54 Primera pascua
Semana 3: cc 5 y 6 Segunda pascua (inversión de estos cc)
Semana 4: cc 7-9 Los siete u ocho días de la fiesta de los Tabernáculos.
Semana 5: cc 10-11 Los discursos pronunciados con ocasión de la fiesta de la Dedicación y
la resucitación de Lazaro.
Semana 6: cc 12-19 La tercera Pascua
Semana 7: c 20 La semana después de la pascua y las apariciones.

Para Juan MATEOS, “Las líneas maestras de la teología de Juan, que condicionan la
estructura y la división de su obra, son dos: el tema de la creación y el de la Pascua alianza.
El tema de la creaciôn se abre en el Prólogo (1, 1ss), domina la cronología y da una clave de
interpretación de la obra de Jesús. De hecho su obra se enmarca en un figurado “día sexto”
(cf. 2, 1) el de la creación del hombre, marcando el sentido y resultados de su obra: terminar
esta creación. Culmina con su muerte en la Cruz (19, 30: queda terminado), que tiene lugar
también el día sexto (cf. 12, 1). El “día sexto” encierra dos periodos, el de la actividad de
Jesús, el “día del Mesías” (8, 56) y la “hora final”, que lo consuma y coincide con el periodo
de la última pascua, enlazando así los dos temas principales. La parte final del Ev completa
el tema de la creación por situarse en “el día primero” (20,1), que indica el principio y la
novedad de la creación terminada; es, al mismo tiempo, “el día octavo” (20, 26), señalando
su plenitud y su carácter definitivo8.

Algunos estudiosos delante de tanta falta de acuerdo, asumen una actitud de escepticismo
con relación a ellas, declarando que es imposible presentar una división coherente y orgánica
del material recogido en esta obra. Algunos llegan a afirmar que el 4E es indudablemente el
mayor enigma literario y teológico del NT.

2.1.2. Propiedades literarias del 4E

Lengua:
El lenguaje de Juan es sumamente sencillo e incluso, desde un punto de vista literario, pobre.
El griego del evangelio de Juan –porque es un hecho que el evangelio de Juan se escribió en
griego- es extremadamente sencillo. Pertenece a la Koiné, es decir, al lenguaje único y común
que en tiempos del NT era el heredero de la diversidad de dialectos griegos anteriores. Era

8
MATEOS Juan y BARRETO, El Evangelio de Juan Análisis lingüístico y comentario exegético, Cristiandad,
Madrid, 19923, pg. 31-33.
una especie de lengua franca utilizada en el área mediterránea como vehículo de
comunicación.
El griego de Juan (en contraste con el de Lucas) representa más bien la Koiné hablada y
popular que la Koiné literaria. Estamos más cerca del lenguaje de un niño que del de un
adulto cultivado. El griego del evangelio de Juan es correcto, pero bastante pobre desde el
punto de vista literario: en todo el evangelio encontramos sólo unas 1000 palabras diferentes
y la frase más larga del evangelio es 13, 1 (puede compararse con el cuidado prólogo de Lc
1, 1-4). (Alegre, 2012, pág. 20)

2.1.3. Vocabulario y estilo

El evangelio de Juan tiene un estilo directo y una sintaxis bastante elemental. Abunda el
llamado presente histórico, más todavía que en el evangelio de Marcos, y las frases se
engarzan muchas veces a través de la conjunción Kai (y). En otras ocasiones las frases
simplemente se yuxtaponen sin partícula alguna que las enlace. No hay períodos largos, a
pesar de abundar el material discursivo. Los verbos compuestos, con preposiciones, son
menos frecuentes que los verbos simples. El conjunto es, por tanto, relativamente sencillo y
directo. (Alegre, 2012, pág. 20)

2.1.4. Procedimientos literarios

La inclusión: Al final de un determinado pasaje el Ev mencionará frecuentemente un detalle
o hará una alusión que recuerda algo mencionado al principio del mismo pasaje. Este rasgo,
bien atestiguado en otros libros bíblicos, sirve para delimitar una unidad no subdivisión de la
misma, al unir el principio y el final. Se pueden notar como ejemplos, las alusiones a los dos
signos de Caná en 2, 119 y 4, 46.54; las alusiones a la Transjordania en 1, 28 y 3, 40; las
referencias implícitas al cordero Pascual en 1, 29 y 19, 36. También la alusión al pan del
cielo en 6, 31 y 6, 58. Los exegetas descubren cada vez mejor este procedimiento literario
que ayuda grandemente a precisar la estructura de la obra y la magnitud de los pasajes, o su
delimitación.

El quiasmo: Es el Paralelismo inverso. En dos unidades que comparten cierto número de

rasgos paralelos, el 1er versículo de I corresponde al último versiculo de II, el 2do versículo
de I corresponde al penúltimo de II…puede hallarse buenos ejemplos en 6, 36-40.
Un ejemplo de este procedimiento lo podemos ver en el diálogo de Jesús con Pilato: 18, 28-
19,16.
A- Afuera: Pilato y los judios; 18, 28-32.
B- Adentro: Pilato y Jesus; la realeza. 18, 33-38a.
C- Afuera: Pilato y los judios: Barrabas. 18, 36b-40.
D- LA CORONACION DE ESPINAS: 19, 1-3.
C’- Afuera: Pilato y judios: “Ecce homo”. 19, 4-7.
B’-Adentro: Pilato y Jesus: Poder de Pilato. 19, 8-12.
A’-Afuera: Pilato y los judios: “Ecce Rex vester”. 19, 13-16.
9
Sin embargo este como otros criterios de división no son absolutos hay que combinarlos con otros elementos.
A propósito de la delimitación de las bodas de Caná, véase: R. BROWN El Evangelio según Juan, op. cit. I,
337: es difícil tratar este versículo como un nexo efectivo entre Caná y la siguiente escena de Jerusalén, ya que
la marcha a Jerusalén pasando por Cafarnaúm, exigiría desviarse mucho consúltese también la perícopa 2, 1-12
en F. MOLONEY, el evangelio de Juan, op. Cit. Pág. 89-98, la mayoría de autores cierra la perícopa en el
versículo 12.
El doble sentido: el 4E juega a veces con un doble sentido de las palabras en arameo o en
griego, por ejemplo: con “anôthen”, “de arriba” o “de nuevo” en 3, 3ss; en 4, 10-11 con el
doble sentido de “vida” o “corriente” para describir el agua; en 7, 8 con la ambigüedad de
“subir” (¿a Jerusalén o al Padre?)

El mal entendido: Consiste en que varias declaraciones de Jesús que se refieren a verdades
espirituales y celestiales, son entendidas en sentido material y son referedidas a realidades
físicas y terrenas; se ve claramente que el evangelista recurre a la técnica del malentendido
con el fin de hacer progresar el diálogo y de precisar mejor la enseñanza de Cristo.
El Maestro le habla a Nicodemo del nacimiento de lo alto y éste la entiende en el sentido de
nacimiento físico, como si una persona para nacer de lo alto deba entrar de nuevo en el seno
materno (Jn 3, 4).
Con la Samaritana, Jesús habla del agua viva que El puede ofrecer; la mujer piensa que es
imposible para aquel que le habla, sacar el agua del pozo y ofrecérsela a ella; el pozo es
profundo y Jesús no tiene ningun medio a mano para sacarla (Jn 4, 10-11).
En el discurso sobre el pan de vida, Jesús habla del Padre que da el verdadero pan de vida
que baja del cielo; los oyentes interpretan la afirmación de Jesús como si El hablase de un
pan que quita el hambre del cuerpo (Jn 6, 32-34). El mal entendido equivale en el 4E a la
falta de comprensión con que chocan las parábolas en la tradición sinóptica (Mc 4, 12).
Representa la incapacidad del mundo para ver la verdad. El simbolismo en el 4E es
equivalente del lenguaje Parabólico en los sinópticos.

La ironía: El evangelista hace que los adversarios de Jesús hagan afirmaciones despectivas,
sarcásticas, incrédulas o, al menos, inadecuadas en el sentido que ellos les quieren dar. Sin
embargo, resulta que esas afirmaciones son muchas veces verdaderas o significativas en un
nivel que ellos no captan. El evangelista se limita a consignar tales afirmaciones, dejándolas
sin respuesta (o responde a ellas con un silencio elocuente), pues está seguro de que sus
lectores creyentes advertirán la verdad más profunda; para él evidentemente, la ironía tiene
la finalidad de poner más a la luz, si bien de forma indirecta, las características del Salvador.
Buenos ejemplos de ello son 4, 12; 7, 42; 19, 5.14.

Las notas aclaratorias o explicativas: El 4E se caracteriza por cierto número de notas

explicativas colocadas por el autor en el curso de sus relatos. Sirven para explicar algunos
nombres (1, 38.42) y símbolos (2, 21; 12, 33; 18,9); corrigen posibles mal entendidos (4,2;
6,6); recuerdan al lector los acontecimientos conexos (3, 24; 11,2) y le señalan reiteradamente
quiénes son los personajes que participan de la conjura (7, 50, 21, 20). Estas notas revisten
un particular valor para la crítica literaria; en efecto, ellas permiten constatar y valorar la
actividad relacional del 4E.

El simbolismo: El símbolo fundamental del 4E es Jesús. Él es el gran signo de la gloria del

Padre. En efecto, el simbolismo joánico es fuertemente teocéntrico; es decir, el fin de los
símbolos joánicos no es Cristo sino el Padre. Pero es Cristo quien se ofrece como luz, agua
viva, pan de vida, vid, camino, verdad, vida, etc. Todos estos son símbolos centrales en el
evangelio y de carácter universal, que se pueden proponer y ser comprendidos por todo
hombre, sin distinción de pueblo, raza, cultura. Son símbolos arquetípicos de la vida humana
en cualquier cultura o época.
La simplicidad de las imágenes y de las escenas elegidas por el evangelista es sorprendente.
Las realidades cotidianas constituyen a menudo el punto de partida de su lenguaje simbólico:
imágenes tomadas de la subsistencia de toda vida humana (agua, vino, pan, peces,
alimento...) o de los trabajos más comunes de su época (pesca, pastoreo, siembra,
recolección...). La misma existencia humana es una "parábola" que sirve para expresar las
grandes verdades de la fe: el nacimiento (1,13; 3,5-6); el sufrimiento del parto y el gozo de
dar a luz (16,21); la necesidad de una casa permanente (14,2), etc.
El 4E utiliza también en forma simbólica los cinco sentidos del hombre: la vista, que muchas
veces indica la contemplación del misterio, como cuando se dice que la comunidad "ha visto"
la gloria de Dios en Jesús (Jn 1,14) o que Juan "ha visto" bajar al Espíritu como paloma sobre
Jesús (Jn 1,32); el oír, como símbolo de la escucha de la palabra y de la apertura a la fe: "los
muertos oirán la voz del Hijo de Dios y todos los que la oirán, vivirán" (Jn 5,25); el tocar es
expresión de la experiencia concreta sobre todo a propósito del Señor Resucitado "tocado"
por los suyos (cf. Jn 20,27); el olfato aparece en relación con la unción del cuerpo de Jesús,
tanto en Betania (12,3) como en el sepulcro (19,39); el gustar es símbolo de la experiencia
de salvación en el relato de Caná de Galilea donde se gusta "el vino mejor" de la era mesiánica
(2,9-10).
Algunos símbolos agrícolas son utilizados para expresar el crecimiento humano y el mismo
misterio de la muerte de Jesús. En el primer caso, la maduración en la fe se explica con la
acción de los "cortes" y "podas" a los que se somete un árbol para dar fruto (15,1ss); en el
segundo, el grano de trigo que cae en tierra y muere es signo elocuente del misterio de la cruz
(12,24).

3. Destinatarios, lugar y fecha de composición

Destinatarios:
La primera conclusión del Evangelio Joánico, “Jesús realizó en presencia de los discípulos
otros muchos signos que no están escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre”
(Jn 20,30-31), define a éste y lo sitúa literariamente. (Biblia de Jerusalén- Edición española,
2018, pág. 1535). Pero surge un interrogante de doble intencionalidad ¿escribió el autor para
los no creyentes y estos fueran inducidos a la fe por el kerigma, o escribió para los creyentes
para que sean confirmados en la fe? Del estudio exhausivo de la obra se desprende que al
componer este Ev el autor se propuso iluminar la fe y consolidarla en los lectores ya creyentes
a los cuales se dirigia. Esta finalidad se halla claramente confirmada en las exhortaciones de
Jesus que el evangelista recuerda en repetidas ocasiones; en efecto, el Maestro invita a sus
propios discipulos a “permanecer en su palabra” (Jn 8, 31; 15, 7), a “custodiar su palabra”
(8, 51.52), a “amar y custodiar sus mandamientos” (14, 15;23.24).
Muchos han visto una motivación apologética o misionera en este Evangelio. Pero los
especialistas han dado respuestas diferentes, dejando de lado esta teoria. Algunos piensan
que el Evangelio fue dirigido a hebreos convertidos al cristianismo (judeo-cristianos), que
habian permanecido muy vinculados a las practicas de religiosidad judia, de las cuales
provenian. A estos destinatarios dirige su escrito para exhortarlos a permanecer firmes en la
fe en Jesus-Mesias. De aquí se deduce que las encendiadas expresiones polémicas contra los
judios que aparece en el Evangelio no pueden ser dirigidas a los judios convertidos, sino
aquellos que rechazan creer en Jesus y se muestran hostiles contra sus excorreligionarios
convertidos en discipulos de Cristo.
Otros como (François-Marie Braun y Raymond E. Brown) piensan que el 4E incluyo dentro
de los destinatarios de su obra también a los paganos, dirigiendose asi a un pùblico mas
amplio. Se trataria de paganos mejor dispuestos reliosamente para acger el mensaje cristiano;
por este motivo el evangelista usa un lenguaje y una terminologia corrientes en el mundo
helenistico. (Brown, 1999, pág. 83).
En conclusiôn, teniendo presentes los cristianos que provenian del judaismo y aquellos que
se habian convertido del paganismo, el autor se muestra preocupado no tanto de su
proveniencia sino màs bien de su fe, que él se propone iluminar y consolidar. De tal modo se
explica la amplia dimensiôn de la finalidad que el evangelista se propuso al redactar su obra;
él la compuso para que los destinatarios continuasen creyendo que Jesus es el Mesias, el Hijo
de Dios y para que creyendo en El tuviesen una fe viva y poseyesen la vida eterna (Jn 20,
31).

Lugar de composicion:
No es facil hubicar el lugar donde surgió el evangelio de Juan. Tres regiones han sido
indicadas como como probable lugares de nacimiento del Evangelio:

Egipto (Alejandria): El manuscrito mas antiguo de todo el NT es un fragmento de papiro

que contiene Jn 18, 31-33 de un lado, y Jn 18, 38-7-38 del otro. Encontrado en Egipto, ha
sido llamado Rylands 457, y fechado hacia el 115-135 d. C. con esto cabe pensar que el Ev
debió componerse antes de esta fecha. Pero tratandose de un fragmento tan pequeño, no se
puede concluir que el Evangelio tenía ya la forma definitiva que le conocemos.
ΟΙ ΙΟΥΔΑΙΟΙ ΗΜΙΝ ΟΥΚ ΕΞΕΣΤΙΝ ΑΠΟΚΤΕΙΝΑΙ
OYΔΕΝΑ ΙΝΑ Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ ΠΛΗΡΩΘΗ ΟΝ ΕΙ-
ΠΕΝ ΣΕΜΑΙΝΩΝ ΠΟΙΩ ΘΑΝΑΤΩ ΗΜΕΛΛΕΝ ΑΠΟ-
ΘΝΕΣΚΕΙΝ ΕΙΣΗΛΘΕΝ ΟΥΝ ΠΑΛΙΝ ΕΙΣ ΤΟ ΠΡΑΙΤΩ-
ΡΙΟΝ Ο ΠΙΛΑΤΟΣ ΚΑΙ ΕΦΩΝΗΣΕΝ ΤΟΝ ΙΗΣΟΥΝ
ΚΑΙ ΕΙΠΕΝ ΑΥΤΩ ΣΥ ΕΙ ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΤΩΝ ΙΟΥ-
ΔΑΙΩN
Juan 18, 31-33 (anverso)
Los judíos replicaron: «Nosotros no podemos dar muerte a
nadie». Así se cumpliría lo que había dicho Jesús cuando
indicó de qué muerte iba a morir. Entonces Pilato entró de
nuevo al pretorio y llamó a Jesús y le dijo: « ¿Eres tú el Rey
de los judíos?»
(Wikipedia. Enciclopedia libre, 2018)
ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΕΙΜΙ ΕΓΩ ΕΙΣ ΤΟΥΤΟ ΓΕΓΕΝΝΗΜΑΙ
ΚΑΙ ΕΙΣ ΤΟΥΤΟ ΕΛΗΛΥΘΑ ΕΙΣ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΝ ΙΝΑ
ΜΑΡΤΥ-
ΡΗΣΩ ΤΗ ΑΛΗΘΕΙΑ ΠΑΣ Ο ΩΝ ΕΚ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙ-
ΑΣ ΑΚΟΥΕΙ ΜΟΥ ΤΗΣ ΦΩΝΗΣ ΛΕΓΕΙ ΑΥΤΩ
Ο ΠΙΛΑΤΟΣ ΤΙ ΕΣΤΙΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟΥΤΟ
ΕΙΠΩΝ ΠΑΛΙΝ ΕΞΗΛΘΕΝ ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΙΟΥ-
ΔΑΙΟΥΣ ΚΑΙ ΛΕΓΕΙ ΑΥΤΟΙΣ ΕΓΩ ΟΥΔΕΜΙΑΝ
ΕΥΡΙΣΚΩ ΕΝ ΑΥΤΩ ΑΙΤΙΑΝ
Juan 18, 37-38 (reverso)
«Sí, como dices, soy Rey. Yo para esto he nacido y para
esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad.
Todo el que es de la verdad, escucha mi voz». Le dice
Pilato: « ¿Qué es la verdad?» Y, dicho esto, volvió a salir
donde los judíos y les dijo: «Yo no encuentro ningún delito
en él».

Siria (Antioquîa): Otros concideran a Siria como probable territorio del cuarto Evangelio.
Su posicion se funda principalmente sobre dos factores:
a) La posibilidad de que Ignacio de Antioquía dependiera de Juan, por la enseñanza de
ideas y de expresiones que se encuentran entre el Evangelio y las cartas de San
Ignacio, considerado por algunos escritores eclesiásticos discipulo de Juan.
b) Se han aducido las afinidades de pensamiento y de formulaciôn entre el cuarto
evangelio y las Odas de Salomón, una obra siria. En general todo lo que pueda haber
de valido en estas argumentaciones puede explicarse por el hecho de que en Siria
penetrase alguna rama del pensamiento joánico; realmente no hay nada capaz de
convencer de que este Evangelio se escribiera en Siria.

Asia Menor (Efeso): Este lugar sigue ostentando la primacía entre los demás para la
composición de Juan ademas de ser indicado por antiquisimos testimonios (Irineo y Clemente
de Alejandria) hay otros datos que confirman esta tradición eclesiàstica. El paralelismo o las
semejanzas con el Apocalipsis, obra que perteneceria claramente al área de Efeso; en estas
semejanzas se puede recordar la posición polémica contra la Sinagoga que caracteriza los dos
escritos (cf. Ap 2, 9 y 3, 9) Textos que dan cuenta de una violentaa polémica en esta region
de Efeso. Cuando se afirma que Asia y Efeso son el lugar de Origen del cuarto evangelio es
necesario entender la afirmaciôn en el sentido, que en esta región el Evangelio halló su
redacción definitiva y alli fue divulgado, y no que alli halla conocido sus inicios y sus
primeros desarrollos.

Fecha de composicion:
Los elementos internos del Evangelio de Juan, referentesntes a su datación son menos
precisos todavía. Fijemonos en la exclusión de la Sinagoga y en la destrucción del templo,
que son elementos que podrian referirnos a la redacción escrita definitiva de este evangelio.
El año 70 es traumático en la historia del judaísmo: los romanos sofocaron la insurrección
del país, tomaron Jerusalén y destruyeron el templo. Los rabinos se reagruparon para
proseguir el estudio de la Torá, y la escuela de Jamnia o Yabné les sirvió de asiento.
Ideológicamente, el creciente cristianismo representaba una amenaza a la fe mosaica, y
buscaron restringir su influencia. Así, Los cristianos fueron perseguidos muy temprano, y
una exclusión legal del ámbito sinagogal quizá debió ser primero local y regional, antes de
ser asumida por todo el judaísmo fariseo, como la tradición de Jamnia hace pensar. Así,
aunque es claro que Jn 9,22 no corresponde al tiempo de Jesús, sino a uno posterior, los datos
disponibles no permiten precisar el cuándo.
Por cuanto mira al templo de Jerusalén, tenemos que en Jn 11,47-52 fariseos y sumos
sacerdotes deliberan sobre el peligro que representa el quehacer de Jesús para la nación y
«nuestro lugar». A Jesús se le atribuye un potencial subversivo que provocará la venida
punitiva de los romanos, entendida como «la muerte de la nación». Esto se considera como
vaticinio ex eventu, es decir, como una profecía formulada cuando los hechos ya han
ocurrido, y sería posterior al 70. Sin embargo, conviene reconocer que de la traumática
destrucción del templo el Evangelio de Jn nada dice, ni en lugar alguno viene empleada como
castigo por la ejecución del Mesías o como falsa previsión de los líderes, porque los eventos
se desarrollaron de otro modo. Tampoco Jn 2,21 puede esgrimirse para fechar el Evangelio;
allí se habla del cuerpo de Jesús como templo destruido y levantado, lugar de la presencia de
Dios. Para ciertos estudiosos, esta concepción habría florecido gracias a la ruina del templo
en el 70, de modo que lo que se pensaba del templo, su teología, fue traspasado a Jesús. Sin
embargo, el trasvase de las teologías del templo es un fenómeno muy viejo en el judaísmo.
Esta idea será importante en medios marginales a los de la administración del templo, como
se mira en Qumrán y en el cristianismo mismo (cf. 1 Cor 6,19; 3,16; 2 Cor 6,16; 1 Pe 2,5).
Por lo mismo, resulta muy problemático marcar la línea divisoria entre los motivos y
teologías anteriores y los posteriores al 70 d.C., pues el pensamiento no es unilineal, sino
multiforme. (Richard, 2006, págs. 30-32)
Los especialistas convienen en datar el evangelio de Jn, a finales del primer siglo, entre el 90
y el 100. Asi lo piensa Brown quien escribe: “ en resumen los argumentos positivos parecen
apuntar a 100-110 como fecha màs tardia plausible para la composicion de este Ev, con
fuertes probabilidades a favor del año 100 como lîmite màximo” (Brown, 1999, pág. 94)
 4. Dimension teologica del Evangelio de Juan.

El Evangelio de Jn es una narración confesional sobre Jesús de Nazaret, no un tratado

teológico; justo por eso, su teología (discurso sobre Dios) se halla supeditada a la cristología
(discurso sobre el Cristo), pues con la historia de Jesús se re-plantea también quién es Dios,
el manifestado por y en la carne de Jesús, su Palabra (Logos) y su Hijo. (Richard, 2006, pág.
33).

4.1.Cristología
a) Elementos estructurales de orden formal.

El principio del λόγος: “El Logos se hizo carne” La tradición rabínica designa
frecuentemente a Dios como “Aquel que dijo y el mundo fue”. Este poder de realización
atribuido a la palabra se aplica perfectamente al Logos, por el cual todo llega a ser:
“Todo fue hecho por él, y sin él no se hizo nada” (Jn 1,3). Jesús-Logos es enviado para
hacer la voluntad del Padre (Jn 4,34a; 5,30; 6,38-39) y cumplir la obra que le ha mandado
hacer (cf. Jn 4,34b; 5,36-37; 6,29; 9,4; 10,36-38; 15,21-24; 17,4: “Te he glorificado aquí
en el mundo, cumpliendo la obra que me encomendaste” Jesús-palabra es revelación
del Padre. En la palabra tenemos nuestro medio de expresión más fundamental; a veces
puede ser una simple mímica, un gesto; normalmente se trata de un discurso articulado
que expresa algo de nosotros. Esta palabra exige que se sigan unos efectos; si expreso
un deseo es con la perspectiva de ver cómo se realiza; si expreso un proyecto es con la
finalidad de hacerlo; de lo contrario la palabra no es más que viento. En Dios, esta
palabra se convierte inmediatamente en realizada; habla, y sucede. Mediante la palabra
buscamos expresar lo mejor de lo que somos. ¿Para un Padre no es acaso su hijo? Todo
el movimiento de la revelación bíblica nos muestra la “encarnación” progresiva de esta
palabra en un pueblo. Si la presencia divina acaba por establecer su Tienda en Jacob (cf.
Eclo 24,8), es en definitiva para estar con el hijo primogénito, Israel, y, por extensión,
con los hombres. (J. MASSONNET, «L'incarnation», en la revista Sens. Juifs et
chrétiens dans le monde d'aujourd'hui 1 (2008), pp. 6 y 9) (Escaffre, 2009, pág. 10).

Las polémicas cristológicas: sirven en el cuarto Evangelio para hacer más explícita la
cristología en un proceso dialogístico de afirmaciones y réplicas (cf. 5, 16-47; 6, 26-52;
7, 15-30; 8, 12-59; 9); pues en ellas se trata sobre todo de saber quién es Jesús, en qué
funda sus pretensiones, de dónde viene y a dónde va. Estos discursos son creaciones del
evangelista inspirado, pero tienen su apoyo histórico en unas discusiones concretas, en
las que Jesús sostuvo frecuentemente con sus adversarios según la tradición sinóptica,
las cuales en definitiva tratan siempre de la persona de Jesús y de sus pretensiones sobre
Israel.

Las autodesignaciones de Jesús fórmulas “ἐγώ εἰμι”: subrayan con singular vigor sus
pretensiones de ser el revelador exclusivo, frecuentemente en marcada antítesis con las
esperanzas contemporáneas de salvación. En ellas se expresa lo que Jesús significa para
el mundo. En los evangelios sinópticos, Jesús habla muy poco de sí mismo diciendo «
ἐγώ/yo». Por contra, en el cuarto evangelio, Jesús emplea muy frecuentemente el ἐγώ
solo o con un verbo, especialmente el verbo «ser» (griego, εἰμι). Jesús revela así quién
es: «Yo soy el pan de vida» (6,35); «Yo soy la luz del mundo» (8,12); «Yo soy la puerta»
(10,9); «Yo soy el buen pastor» (10,11.14); «Yo soy la resurrección» (11,25); «Yo soy
el camino, la verdad y la vida» (14,6), etc. «Yo soy» se utiliza siete veces en sentido
absoluto, es decir, sin atributo, por ejemplo: «Antes de que Abrahán existiera, yo soy»
(8,58). Las veces en que Jesús emplea ἐγώ εἰμι para presentarse, la fórmula se traduce
con frecuencia por “soy yo” en nuestras biblias, aunque esta expresión podría tener
también el sentido de “Yo soy”. Es lo que ocurre en el momento en que Jesús, caminando
sobre el mar, se dirige a sus atemorizados discípulos: «Soy yo [traducción literal: “Yo
soy”], no temáis» (6,20). En el huerto del arresto. Jesús dice dos veces ἐγώ εἰμι a los que
acuden a prenderle (18,5 y 8; además el narrador la repite en el v. 6). Ahora bien, la
afirmación de Jesús no es un simple “soy yo”; tiene el sentido fuerte de “Yo soy”, que
remite a la revelación de Dios a Moisés. Por eso, cuando dice ἐγώ εἰμι, soldados y
guardias retroceden y caen a tierra (18,6), como si se tratara de una teofanía. El “Yo
soy” es empleado únicamente por Jesús en el evangelio de Juan. De hecho, cuando Juan
Bautista debe decir quién es, primero dice quién no es, y después, ante la insistencia de
las preguntas sobre su identidad, emplea el « ἐγώ/yo» sin el verbo « εἰμι/ser» (1,23),
marcando así perfectamente la diferencia entre su identidad y la de Jesús. Solamente
otro personaje se permitirá utilizar ἐγώ εἰμι: el ciego de nacimiento (Jn 9,9). (Escaffre,
2009, pág. 16).

Las profesiones cristianas de fe en Cristo: expresan la respuesta creyente (de la

comunidad) a la pretensión reveladora de Jesús. Vienen introducidas con “Este es...” o
“Tú eres...”; también aparecen en vocativo y como exclamación creyente. Los títulos
que se le atribuyen se mueven por lo general en el círculo ideológico del judeo-
cristianismo tradicional (“el Mesías”; “el Rey de Israel”, “el Santo de Dios”, “el
Salvador del mundo”, “el Hijo de Dios”).

Los “signos”: muestran visiblemente el sentido revelador de las proclamas de Jesús que
empiezan por “Yo soy”, y son inseparables de su palabra. Al mismo tiempo demuestran
que Jesús tiene de hecho el poder de realizar su pretensión de comunicar la salvación al
mundo, pretensión que aparece en los discursos de revelación. La revelación en palabras
y en obras constituye en el cuarto Evangelio una unidad indisoluble (en esto el
evangelista se aproxima especialmente al Evangelio de Marcos).
Características de los signos joánicos: Lo más característico es la relación de los signos
con la fe:
2,11: primer signo de Caná y fe de los discípulos.
2,23: en Jerusalén muchos creen en Jesús por los signos que hace.
3,2: Nicodemo va donde Jesús, de noche, por los signos que hace.
4,54: el funcionario real y su familia creen por el signo.
7,31: el Mesías, cuando venga, no hará más signo que este.
9,16: un hombre pecador no puede hacer estos signos.
10,41: Juan Bautista no hizo ningún signo.
11,47: este hombre hace muchos signos… todos creerán en él.
12,37: a pesar de haber hecho tantos signos… no creyeron en él.
20,30: hizo muchos signos… para que creáis.
Los signos son instrumento de manifestación de la gloria para aquellos que están dispuestos
a seguir la dinámica de la fe. El sentido de los hechos extraordinarios de Jesús según el Ev.
de Juan es doble: por un lado, como gesto prodigioso de Jesús, invita al hombre a una
penetración del misterio que se acerca a los hombres en Jesús, enlaza así con la tradición
sinóptica y pre-sinóptica, con Jesús y las señales maravillosas de Yahvé. Por otra parte, hay
otro sentido, el más específico del evangelio: en Jesús se da ya la plenitud de la salvación.
Jesús es la plenitud de la revelación salvadora de Dios. El interés de Juan no radica en el
efecto de los gestos de Jesús, sino más bien en su origen y fundamento, su sentido revelador.
(Josep-Oriol Tuñi, 2012, págs. 38-40)

b) La doctrina cristológica.

La cristología del 4E no está orientada en un sentido metafísico y suprahistórico, sino

de cara a la concreta acción salvífica de Dios, tal como ésta se ha manifestado en la
misión del eterno Logos e Hijo de Dios al mundo. Esto vale incluso para el título de
«Logos» empleado de forma absoluta en el prólogo del cuarto Evangelio, que,
recogiendo las afirmaciones veterotestamentarias acerca de la sabiduría, considera al
«Verbo» especialmente en su relación con el mundo creado y con la salvación de la
humanidad (cf. Jn 1, 3.4.10.12.14; 1 Jn 1, 1). La proclamación del Redentor como el
«Logos» eterno, igual a Dios (Jn 1, ls), implica su espiritualidad absoluta y su libertad
soberana. Y en la afirmación «todo fue hecho por él» se proclama la bondad y unidad
de la creación; con lo cual el dualismo Joánico lleva ya de antemano un sello claramente
antignóstico. Además, en el predicado «Logos» confluyen corrientes de muy diverso
origen y tipo procedentes de la historia de la religión y de la filosofía: por una parte, la
doctrina veterotestamentaria acerca de la palabra creadora de Dios, por la que según Gn
1. todo fue hecho, y que más tarde se identificó en el Antiguo Testamento con la
sabiduría divina; por otra parte, las ideas griegas acerca del Logos en el mundo
(Heráclito, Platón, los estoicos), que fueron asumidos también por el judaísmo helenista
(Filón). Así el «Logos» joánico trae la plenitud y el esclarecimiento de aquello que en el
pensamiento filosófico y religioso de la humanidad iba vinculado a este concepto. Al
mismo tiempo, la aceptación preliminar del concepto de «1ogos» en el cuarto Evangelio
apunta ya al Encarnado como el portador absoluto de la revelación (de la «verdad»), el
cual según el evangelista es la Palabra del Padre al mundo y da a conocer a aquél (1, 18;
3, 11.32ss; 7, 16; 8, 26.28, etc.).
Como el Encarnado en cuanto Logos se encuentra siempre entre el Dios trascendente y
el mundo, consecuentemente Jesús es visto siempre en relación con el Padre que lo ha
enviado al mundo, para que realice aquí cuanto él le ha encomendado (10, 18; 12, 49;
14, 31; 15, 10). Es precisamente la idea de misión la que pone toda la obra de Jesús en
conexión con el Padre; su título funcional es justamente «el que me ha enviado»,
mientras que Jesús es «el que ha sido enviado por el Padre». En comparación con el
concepto de misión profética en el Antiguo Testamento, la idea de misión en el 4E es
superior y única, en cuanto el enviado del Padre no es otro que su Hijo eterno y
consubstancial a él (1, 14b. 18; 3, 16ss, etc.). Una vez cumplido su encargo misional, el
Hijo retorna glorificado al Padre. De este modo la misión de Jesús se mueve de «arriba»
hacia «abajo» y de «abajo» hacia «arriba», lo cual, en el plano de la historia de las
religiones, recuerda el esquema ascenso-descenso de la gnosis. Pero en la gnosis este
esquema es inseparable de la imagen del mundo y está indisolublemente unido con la
cuestión del origen y destino del hombre. Este no es el problema del 4E, que se refiere
más bien al misterio de Jesucristo, al de su origen y meta.
La información que sobre esto nos da la teología del 4E ciertamente no es nueva, pues
está tomada de la fe precedente de la Iglesia primitiva; más para expresar lingüística y
teológicamente el misterio cristológico, él ha adoptado sin duda fórmulas del medio
ambiente religioso, lo cual se ve asimismo en la interpretación joánica de la cristología
tradicional del Hijo del hombre (cf. p. ej., 3, 13s; 6, 62). Según el kerygma joánico, el
camino de Jesús hacia la glorificación pasa a través de su muerte «por la vida del
mundo». Y precisamente en la circunstancia de que, según Juan, la glorificación del Hijo
comienza con su elevación a la cruz, se pone de manifiesto, por una parte, la decidida
adhesión del cuarto Evangelio a la anterior tradición kerygmática de la Iglesia primitiva;
y, por otra, la nueva interpretación de ese kerygma desde los presupuestos e imágenes
de la cristología joánica. Pero si en ésta tiene gran influencia el pensamiento vertical-
dualístico (misión de arriba; retorno del enviado hacia arriba), no es menos decisivo en
ella el pensamiento horizontal basado en la historia de la salvación, pues, según la
teología del 4E, Jesús es el Mesías, y ya Moisés, «las Escrituras» y el Bautista han dado
testimonio de él (5, 33.39.46). El aspecto histórico-salvífico se pone de manifiesto sobre
todo porque el Cristo joánico acoge, dándoles cumplimiento, muchas esperanzas
escatológicas que en el judaísmo iban vinculadas al culto: él es la «tienda» de Dios entre
los hombres (1, 14); la disolución del ritualismo judío (2, 1-11), el «templo» pneumático
del tiempo de salvación de donde proceden todas las bendiciones (2, 13-22; 7, 37ss; 19,
34); el lugar escatológico de la verdadera adoración al Padre (4, 20-23); el cordero
pascual de la nueva alianza (19, 33.36); el sumo sacerdote del fin de los tiempos (6, 69;
17, 19; 23s).
Por esta razón podemos hablar de un «trasfondo cultual» de la cristología joánica, sobre
el cual quedan resaltadas, por una parte, la inaudita e incomparable novedad de que su
Cristo elimina radicalmente lo antiguo; y, por otra, la continuidad, la conexión con lo
antiguo, con el tiempo de la promesa y la expectación. Esto trajo consigo necesariamente
una fuerte «concentración» cultual: ahora Cristo se encuentra plenamente en el centro
del culto; atrae hacia sí toda la plenitud de sentido de cuanto se llevó a cabo en el campo
cultual durante la antigua alianza.

I. Soteriología
En la teología joánica la soteriología es inseparable de la cristología, pues ésta está
ordenada totalmente a aquélla. Así aparece de manera ejemplar en el concepto
soteriológico fundamental del 4E: ζωὴ (zōē). Pues Cristo no solamente confiere la vida,
sino que él mismo, como el Logos de vida, preexistente, oriundo del mundo celestial de
Dios y encarnado (Jn 1, 4; 1 Jn 1, 1), es la vida en persona: «Yo soy la vida» (Jn 11, 25;
14, 6; 5, 26) y el pan celestial de vida (6, 35.48). Es enviado para traer la vida al mundo
(3, 15s; 10, 10). El que «cree» en él, le «ve», le «conoce», le «tiene», y por él tiene ya
ahora (cf. especialmente 5, 24; 1 Jn 3, 14) «la vida eterna» (Jn 3, 15s.36; 5, 24; 6, 40.47;
10, 28; 17, 2s; 20, 31; 1 Jn 5, 12).
Al creyente se le transmite la salvación, que en su esencia es comunión con Cristo (cf.
Jn 15, 1-5), en la generación sacramental (bautismo) por el Espíritu de Dios (1, 13; 3,
5s; 4, 14; 7, 38s; 1 Jn 5, 6ss) a través de la entrega de Jesús a la muerte «por la vida del
mundo» y de su representación y aplicación en el don eucarístico (Jn 6, 51c-58), e
igualmente a través de la aceptación obediente de la palabra vivificante de Cristo en la
fe (5, 24; 6, 63.68; 8, 51). Lo mismo que en la teología de Pablo, la fe es el camino para
la salvación, entendiéndose el acto de creer en forma totalmente existencial, como
entrega decidida y radical de la persona entera con todas sus fuerzas al
salvador Jesucristo; pues en la teología joánica Jesús es siempre el objeto de la decisión
de fe.
Aquí desaparece del campo visual la problemática en torno a la ley, a diferencia de lo
que sucede en la teología paulina de la fe; también esto se relaciona con la concentración
cristológica de la teología del 4E. Ahora el problema ya no está en la importancia
salvífica de las «obras de la ley» (como a mediados del s. 1); lo que importa es el
«objeto» de la fe: Jesucristo como el único «camino» de salvación, pues los restantes
«camino de salvación», pasados, presentes y futuros, que se ofrecen al mundo han sido
superados para siempre.
Ninguna salvación se da de forma automática. Siempre es necesaria la respuesta del
hombre. Frente al envío del Hijo, que es la luz del mundo, el hombre puede reaccionar
rechazando esa luz y demostrando con ello que ama más las tinieblas que la luz (3,19).
El hombre, que se puede definir por su estar en "el mundo", representa en ese caso al
"mundo" en su realidad no sólo caída, sino también culpable. La falta de fe, el rechazo
de la luz, eso es el pecado del mundo. El hombre siempre está "en el mundo", pero revela
que es "del mundo" cuando, a pesar de que necesita ser salvado, rechaza el mensaje de
Jesús, negándose a aceptar la oferta de salvación.
Es importante subrayar que las palabras más negativas sobre el "mundo", no están
referidas a la realidad material ni a la realidad sociológica en forma genérica. La
salvación no consiste en un proceso de espiritualización que niega lo material, ni en una
"fuga mundi" entendida como un rechazo y abandono de la realidad social. El creyente
sigue estando "en el mundo", y sólo en ese lugar mundano se vuelve objeto del amor
salvador del Padre y del envío del Hijo. Pero estando "en el mundo" no debe ser "del
mundo".
Si la pertenencia al mundo, propia del "ser del mundo", se demuestra en el rechazo
culpable de la luz, entonces no hay otra manera de demostrar la no pertenencia "al
mundo" que con la aceptación de Jesús y su mensaje. Esta es la única
"desmundanización" necesaria y válida. (Lona, 2000, pág. 96)

II. Escatología
Consideraciones preliminares
El cristianismo no desarrolló ninguna doctrina escatológica propia, sino que asumió la
del judaísmo de su tiempo, especialmente en la versión influenciada por la teología
farisea (por ejemplo, en el tema de la resurrección de los muertos).
En efecto, elementos específicamente cristianos fueron introducidos en un esquema ya
existente. Estos elementos provocaron cambios en algunos puntos de referencia, pero
no alteraron el fundamento tradicional. La fe en la resurrección de los muertos se basa
ahora en la resurrección de Jesús, pero ésta, a su vez, supone la fe en la resurrección de
los muertos (cf. 1 Cor 15,12-19). Cuando los cristianos hablan del fin del mundo como
hecho catastrófico que precede la nueva creación al final de los tiempos, su discurso no
es diferente al de muchos otros textos judíos. Pero sólo ellos sostienen que los
acontecimientos finales van a comenzar cuando vuelva el Señor Jesús como el Hijo del
Hombre lleno de poder.

La escatología “presente” o “realizada”

Cuando hablamos de una escatología "presente" o "realizada" como característica del
cuarto evangelio nos estamos refiriendo a los textos en los que la muerte, el juicio y la
resurrección son presentados no como realidades futuras, sino como realidades
"actuales", del presente, según la propia opción de fe. Los textos más importantes que
testimonian esta forma de pensar la escatología son: Jn 3,17-19, Jn 5,24s, Jn ll, 25s.
El fundamento de la escatología "presente" o "realizada" debemos buscarlo en la
cristología. Una concepción cristológica que ve la presencia de la salvación en Jesús
como enviado de Dios, y expresa esta presencia por medio de los símbolos salvíficos,
está anunciando que en el encuentro con ese enviado acontece algo definitivo, sin que
el hombre abandone su condición histórica.
La escatología joánica da muchísima importancia a la opción de fe que el creyente
realiza en la historia y despoja a la idea del juicio de una nota de sorpresa o
incertidumbre, como si recién después de su muerte el hombre realizara lo que ha sido
su vida. La imagen definitiva del hombre retendrá los rasgos que se han ido dibujando a
lo largo de toda la vida. (Lona, 2000, págs. 130-132)
Como la salvación escatológica está vinculada de manera tan radical y decisiva al
salvador Jesucristo, al Logos de vida que apareció ya en el mundo; consecuentemente la
salvación y la condenación, la vida y el juicio irrumpen desde el futuro en el presente
del tiempo de la fe («escatología presente»): «El que no cree, ya está juzgado» (Jn 3,
18); «el que tiene al Hijo, tiene la vida» (1 Jn 5, 12; cf. Así mismo Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14).
Con ello, el «ahora» presente del mundo adquiere un valor especial, único: se trata del
tiempo de la decisión irreversible, que entraña la salvación o la condenación.
Dentro del Nuevo Testamento esta escatología no es desde luego completamente nueva,
pues también los Sinópticos y Pablo enseñan que con Jesús ha empezado ya el presente
salvífico (cf. p. ej., Mt 12, 28; Rm 3, 21; 5, 9ss; 6, 22; 7, 6); pero en la teología del 4E
se hace más radical, pues en ella Cristo es entendido como el acontecimiento
escatológico por excelencia, en el que la salvación y la condenación no se deciden sólo
en el futuro, sino ya «ahora». La «salvación» no consiste solamente en el logro de un
«entenderse definitivo» (Bultmann), sino en el misterio de la comunión con Cristo que
el Padre otorga y que nos trae la vida, en el «permanecer» en Cristo («mística cristiana
del 4E»). Sin embargo, esto no significa una anticipación entusiasta del futuro o su total
desvirtuación; pues, también la teología joánica conoce la existencia de un juicio futuro
(Jn 5, 27ss; 15, 6) y de un desarrollo todavía pendiente del don salvífico de la vida por
la futura participación manifiesta de los discípulos en la gloria celestial del Glorificado,
después de la resurrección de los muertos (cf. 14, 2s; 17, 24.26), y en la visión directa
de la doxa sin velos del Cristo glorioso (17, 24).

III. Ética
El 4E se ha convertido en el auténtico intérprete del amor inculcado por Jesús, y así,
«mediante una penetración teológica del mandato del amor, ha hecho del precepto de
amar a los hermanos -incluso prácticamente- el centro dominante de las exhortaciones
de Jesús» (Schnackenburg; cf. Jn 13, 34s; 1 Jn 2, 7-11; 3, 11-18; 4, 7-21; 5, lss; 2 Jn 5).

IV. Eclesiología
Dos presupuestos elementales. El primero, la iglesia es la reunión de los convocados por
Jesús. La ausencia del término iglesia (ekklesía) en el 4E, no significa que éste no posea
eclesiología alguna. Segundo, el Ev Jn es un exquisito fruto eclesial: gestado, escrito,
leído y releído por los discípulos del Resucitado.
Los datos de su composición y redacción enseñan que el Discípulo amado, su garante y
responsable (Jn 21,24s; 19,35), ha conjuntado materiales de tradiciones diversas en un
amplio proceso inspirado: el quehacer del Espíritu (14,26). Sobre esto se edifican las
demás relaciones eclesiales. Aunque hay elementos importantes en cada pasaje, la mayor
relevancia eclesiológica se expresa en Jn 13-17: las despedidas del Mesías. Antes que
idear sobre esa colectividad, su orden y propósito, el Ev Jn enfatiza el vínculo del
individuo con Jesús. Uno se liga con Jesús creyendo (pistéuo), permaneciendo en (méno)
y practicando (poiéo) sus mandatos: haciéndose discípulo o seguidor suyo (Jn 8,31;
13,35). Esta relación se hace a diario (15,1-8), y nace de acoger la Luz-Palabra (1,11-
13), de percibir en la carne de Jesús la gloria divina (1,14), de convencerse de que Jesús
es el Unigénito (1,17s).
Los congregados por el Espíritu de Jesús son galileos, judíos y griegos, transjordanos y
samaritanos; en una palabra: «todo el mundo» (cf. 12,19). Y, sintomáticamente, Jesús
se da a conocer a hombres y mujeres, sin distingo alguno; más aún, ellas son
interlocutoras privilegiadas del Rabbí: la Samaritana (4,1-42), Marta y María (11,1-44;
12,1-8), la Magdalena (20,11-17) y su propia madre (2,4s; 19,26s) representan el aporte
indispensable para integrar la comunidad de fe. Así se conforma la Iglesia. Con
creyentes de varias etnias y culturas que aportan su propia experiencia (bautistas,
fariseos, zelotas, esenios, gente común, sin distintivo) para conformar grupos pequeños,
donde uno conserva su nombre propio (10,3.14-16), vive una experiencia de
marginación (15,18-20), y comparte una conciencia de elección y amistad con el
Resucitado (15,14-20).
Un ingrediente eclesial muy querido al Ev Jn es el de la re-unión. Hay varios motivos
que dejan ver la necesidad de la unidad discipular: el rebaño (10,16), la reunión en torno
al Enaltecido (11,51-52; 12,32), la red que no se rompe (21,11), pero ante todo la
plegaria de Jesús al Padre: Jn 17. El lugar de la reunión lo conocemos: Jesús. (López
Rosas & Pablo, 2006, págs. 38-39)

4.2.Los sacramentos10
Al revés que los evangelios sinôpticos, el 4E no transmite un mensaje especîfico de Jesùs
sobre la administraciôn del bautismo, ni un relato de la instituciôn de la eucaristîa, aparte de
que jamàs menciona explicitamente el rito eucarîstico.
A este proposito sobre el tema de los sacramentos en el 4E, los especialistas estan divididos
en dos grupos, que se podria designar como el grupo de los sacramentalistas y el grupo de
los antisacramentalistas. El primero esta formado por aquelos que atribuyen un sentido
sacramental a numerosos textos joàneos; el segundo por aquellos que niegan o reducen a un
nùmero minimo los textos que tienen algun sentido sacramental.
Entre los sacramentalistas hay catôlicos (Vawter, Niewalda) y protestantes (Cullmann,
Corell); ellos sostienen que en el 4E hay muchos textos sacramentales, ya que según ellos,

10
Una sucinta presentación del asunto se puede encontrar en: BARRET Charles Kingsley, El Evangelio según
san Juan, una introducción con comentarios y notas a partir del texto griego. Título original: The Gospel
According to St John, 19551, 19782, traducción de Dionisio Mínguez, ediciones Cristiandad, S.A., Madrid,
2003. Pags 131-136.
todos aquellos pasajes que aluden al agua se refieren al bautismo y aquellos en los cuales se
habla de “comer”, de pan, de uvas y de vino se refieren a la eucaristîa.
Los antisacramentalistas (Bultmann, Lohse, E. Schweizer, Bornkamm) niegan que el 4E
contega textos sacramentales; incluso algunos afirman que el evangelio era originalmente
antisacramental; en efecto el 4E no recuerda el hecho de la instituciôn de la Eucaristîa, ni
para el bautismo conoce un texto explicito como el de Mt 28, 19. Para ellos el evangelista
insiste en presentar la salvaciôn como aceptaciôn personal de Jesùs como enviado del Padre;
por consiguiente el no tiene interes de hablar de los sacramentos como intermediarios
materiales entre los creyentes y Dios. El evangelista carga el acento en la Palabra, no en los
sacramentos. Los textos manifiestamente sacramentales como Jn , 5; 6, 52b-58; 19, 34b-35
son para Bultmann adiciones que se deben atribuir a un redactor eclesiàstico.

5. Relación entre Juan y los Sinópticos

Tanto el 4E como los sinópticos tienen sus raíces más profundas en los “hechos” y en las
“palabras” de Jesús y en el kerygma primitivo pos pascual. Pero el problema que nos ocupa
se sitúa en el nivel literario. Pueden presentarse tres hipótesis:

 Hay una dependencia literaria del 4E respecto a los sinópticos

 El 4E representa una fuente independiente, pero depende de una tradición común.
 El 4E es independiente de los sinópticos, pero los conoce11.

1. En primer lugar, hay que aceptar la existencia de ciertos contactos entre Juan y
los sinópticos:
 Entre Jn y Mc hay un parecido en el pasaje de la multiplicación de los panes (Mc
6,34–8,29 y Jn 6,1-71) y en la escena de la unción en Betania (Mc 14,3 y Jn 12,3).
 Entre Jn y Mt hay cierto acercamiento al referirse a la persona de Pedro (Mt 16,13-
20 y Jn 1,41-42; 6,68-69; 21,15-17).
 Entre Jn y Lc, los contactos son más significativos:

- Jn 1,19-20 y Lc 3,15: la pregunta de si Juan Bautista es el Mesías.

- Jn 12,2-3 y Lc 10,38-42: hablan de las dos hermanas Marta y María.
- Jn 13,2 y Lc 22,3: aluden a Judas Iscariote, en quien entra Satanás.
- Jn 18,38; 19,4.6 y Lc 23,4.14-15: Pilato declara tres veces que Jesús es inocente.
- Jn 20,3-10.20 y Lc 24,12.40: Jesús se aparece a los discípulos en Jerusalén.
- Jn 21,1-11 y Lc 5,1-11: la pesca milagrosa.

Además, Jn y Lc coinciden al hablar de una sola multiplicación de panes, al no consignar

reunión del sanedrín por la noche, al no narrar los ultrajes a Jesús en la cruz. Hay otros
contactos entre Jn y los sinópticos tratando de las palabras de Jesús; por ejemplo, Jn 1,27 y
Mc 1,7; Jn 1,42 y Mc 3,6; Jn 2,19 y Mc 14,58; 15,29; Jn 4,44 y Mc 6,4; Jn 12,27 y Mc
14,35.37.41; Jn 12,25 y Mc 8,35; Jn 18,11 y Mc 14,36; Jn 20,23 y Mt 18,18.

11
J. D. Dvorak, “The Relationship Between John and the Synoptic Gospels”, Journ TheolSoc 41 (1998) 201-
213.
 2. Después de analizar estos contactos entre Juan y los sinópticos, se puede llegar
a las siguientes conclusiones:
a) Estos contactos se pueden explicar por provenir de una misma tradición oral, fuente
común.
b) El evangelista posiblemente conoció la tradición sinóptica. Así se comprende:
1. Que haya omitido hechos importantes de la vida de Jesús, como el bautismo,
la transfiguración y la institución de la eucaristía.
2. Que se haya permitido precisar y completar datos de la tradición sinóptica;
por ejemplo:

– Jesús comenzó su ministerio cuando Juan Bautista todavía ejercía el suyo (3,26).
– La muerte de Jesús fue el 14 de Nisán (18,28; 19,31) y la condenación fue a la hora sexta
(19,14).
– Hubo por lo menos tres pascuas durante el ministerio de Jesús (2,13; 6,4; 13,1).
– Jesús fue amortajado con vendas y sudario y buena cantidad de especias aromáticas (19,39-
40; 20,3-7).

c) Pero él evangelista representa una fuente independiente. La originalidad del cuarto

evangelio es evidente. Representa una fuente literaria autónoma en la tradición evangélica.
Puede encerrar tradiciones muy antiguas, contemporáneas e incluso anteriores a las
redacciones sinópticas.
El parentesco especial que existe entre Jn y Lc hace surgir un problema especial: ¿Lucas
depende de Juan o Juan de Lucas? Parece que las tradiciones joánicas, siendo muy antiguas,
pudieron influir en Lucas, dado su interés por investigar las fuentes (cf. Lc 1,1-4). Algunos
autores piensan que Lucas influyó en la redacción final del cuarto evangelio; sin embargo,
esta hipótesis todavía no parece suficientemente probada.

6. Raíces del judaísmo en el cuarto Evangelio.

El 4° evangelio debe comprenderse ante todo dentro del mismo pensamiento cristiano. La
gran fuente de donde brota y la atmósfera natural donde se mueve es la tradición cristiana
primitiva que tiene su origen en el mismo Jesús12.
Sin embargo, el 4° evangelio no es un libro aislado, sino que se integra en la gran corriente
de la revelación bíblica, y por eso es fácil descubrir sus raíces veterotestamentarias y su
sintonía con el pensamiento religioso del siglo I.

6.1.El Antiguo Testamento.

a) El Antiguo Testamento está presente en el cuarto evangelio no tanto en citas explícitas
cuanto en alusiones discretas que a veces es difícil controlar13. He aquí una lista de
referencias posibles:

12
MANNS Frédéric , L’Évangile de Jean, à la lumière du Judaïsme, SBF, Jerusalén, 1991. El evangelio de
Juan como una respuesta cristiana a las decisiones de Yavneh. A. T. Hanson, The Prophetic Gospel. A Study
of John and the Old Testament, T. & T., Clark, Edimburgo 1991. Al evangelio de Juan se le llama “profético”
porque está lleno de profecías realizadas en la vida de Jesús.
13
MÜLLER J. J., “Les citations de l’Écriture dans le quatrième Évangile”, Foi et Vie 1000 (2001) 394-403.
 l, 23 = Is 40,3.
2, 17 = Sal 69, 10.
6, 31 = Éx 16, 4.15; Sal 78, 24.
7, 38 = Is 12, 3; Zac 14, 8; Ez 47, 1-22.
7, 42 = Miq 5, 1; 2 Sm 7, 12; Sal 89, 36.
8, 17 = Dt 17, 6; 19, 15.
10, 34 = Sal 82, 6.
12, 13 = Sal 118, 25-26.
12, 38 = Is 53, 1.
12, 39-40 = Is 6, 9-10.
13, 18 = Sal 41, 10.
15, 25 = Sal 35, 9; 69, 5.
17, 12 = Prov 24, 22.
19, 24 = Sal 22, 19.
19, 28 = Sal 69, 22.
19, 36 = Éx 12, 10.46; Nm 9,12; Sal 34,21.
19, 37 = Zac 12,10.
20, 9 = Sal 16,10.

b) El Antiguo Testamento está presente en el cuarto evangelio, también y sobre todo, por
sus grandes temas de pensamiento: la Ley (Gn, Éx, Dt), los Profetas, los Escritos
(particularmente los libros de sabiduría).
El himno al Verbo hecho carne y llamado por ciertos autores la semana inaugural (1,1–2,11)
hace eco a Gn 1. La mención del diablo en 8,44 evoca Gn 3. Hay alusiones a los patriarcas
Abrahán, Isaac y Jacob (3,16; 4,5.12; 8,31-58).
Los acontecimientos del Éxodo animan escenas del evangelio. Moisés es mencionado trece
veces (cf. 1,17.46; 3,14; 5,45-46; 6,32; 7,19.22.23; 9,28-29). Se recuerda el tabernáculo y la
gloria de Yahveh (1,14), la serpiente de bronce (3,14), el maná del desierto (6,3lss), el agua
de la roca (7,38), el cordero pascual (19,36).
Los discursos del cuarto evangelio son semejantes a los discursos del Deuteronomio; el
mandamiento nuevo recuerda los mandamientos de la Ley, y el profeta que ha de venir y que
obra “signos” alude al profeta anunciado en el Deuteronomio (Dt 18,15-18; Jn 1,21; 6,14).
Entre los profetas, el Segundo Isaías ha influido particularmente en el 4° evangelio (Is
43,10.25; 51,12; 52,6; Jn 8,24.28.58).
Los escritos de sabiduría han dejado también huella muy clara en el cuarto evangelio. Los
discursos de Jesús traen a la mente los discursos de la Sabiduría que se leen en Proverbios 8,
Eclesiástico 24 y Sabiduría 7–9.

6.2.Otros escritos del judaísmo

En ciertas ocasiones, al referirse a pasajes del AT, el evangelista no cita el texto hebreo, sino
las versiones arameas (targumín) de los libros santos (cf. 3,14; 4,6.12; 7,38; 12,41).
El cuarto evangelio refleja a veces conceptos que se encuentran en los escritos rabínicos; por
ejemplo, la idea del Mesías escondido (7,26-27); la Ley preexistente a la creación como “luz
del mundo”, función atribuida en el evangelio al Logos preexistente (1,1-10); los discursos
de Jesús suponen en ocasiones las lecturas litúrgicas de la sinagoga (Jn 6).
La literatura encontrada en Qumrán ofrece interesantes paralelos con el cuarto evangelio. He
aquí algunos: el dualismo de luz y tiniebla, de verdad y mentira; la victoria del espíritu de
verdad; el amor fraterno recíproco; la relación entre agua y espíritu; cierta hostilidad hacia el
culto del templo. La diferencia esencial entre los escritos de Qumrán y el 4° evangelio está
en que para Qumrán la Ley es el centro, mientras que para el cuarto evangelio lo es la persona
de Jesús.

CONCLUSIÓN

Ni el pensamiento griego en sus diferentes ramificaciones ni el gnosticismo precristiano son

el ambiente que puede explicar el origen del 4E evangelio.
El cuarto evangelio ha brotado de las grandes corrientes religiosas del Antiguo Testamento,
de la vida del judaísmo del siglo I, pero particularmente de la tradición cristiana primitiva.
El evangelista conoce las tradiciones de los sinópticos y conoce también el pensamiento de
Pablo, y se ha nutrido igualmente de textos litúrgicos (cf. 1, 1-18).
Sin embargo, hay que afirmar que la fuente principal, la que explica verdaderamente la
existencia del cuarto evangelio, es la experiencia personal que el autor tuvo de la persona
misma de Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios, el Maestro y el Señor (13, 13; 20, 31).

TRABAJOS CITADOS

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libre: https://es.wikipedia.org/wiki/Papiro_P52.