HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 2º cuatrimestre 2016

Ficha de clase: lunes 24 y jueves 27/10/2016

Prof. Graciela E. Marcos

Unidad 5. Aristóteles
La concepción de la ousía

Temario analítico
1) Significado de ‘ousía’ y diferencia con el significado platónico. Posibles traducciones: sustancia,
entidad. Duplicidad de sentidos: X es una ousía – la ousía (esencia) de X. Distintas respuestas de
Aristóteles a la pregunta qué es ousía en Categorías (perspectiva lógica), donde ousía primera es el
individuo, y en Metafísica (perspectiva ontológica), donde ousía primera es la forma. Posible explicación
a la luz de la distinción entre lo más cognoscible para nosotros y lo más cognoscible en sí mismo.
2) Tratamiento de la ousía en Categorías 1-5. Perspectivas posibles (lógica, ontológica, gramatical).
Homonimia y sinonimia. Cuádruple distinción a partir de los criterios de inherencia (estar en) y
predicación (decirse de). Caracterización de ousía primera, ousía segunda, accidente general y accidente
individuado. Las cosas dichas “sin combinación” y la lista de categorías. Prioridad de la categoría del
“qué es” (ousía) frente a las restantes. Categoría y accidente. Jerarquización de las ousíai secundarias (la
especie es más ousía que el género). Notas de la ousía en Categorías 5: no estar en un sujeto – ser un
“esto” determinado – no tener contrario – no admitir el más ni el menos – ser capaz de admitir los
contrarios.
3) Tratamiento de la ousía sensible en Metafísica VII (Zeta). Los múltiples significados de ser y la
prioridad de la ousía. El ‘qué es’ y las restantes categorías. Triple prioridad de la ousía (según la
definición, el conocimiento y el tiempo). El carácter siempre aporético del ser y la pregunta por la ousía
formulada por los predecesores de Aristóteles. Respuestas de la tradición al problema de la ousía (jonios e
itálicos= pitagóricos y platónicos). Cuatro candidatos a ser considerados ousía: esencia, universal, género
y sujeto (hypokeimenon). ¿ Es ousía el sujeto? La respuesta negativa de Zeta, 3 en función de la
indeterminación y carácter no separado de la materia, sujeto o sustrato por excelencia. Prioridad de la
forma sobre el compuesto y de este sobre la materia. El conocimiento como avance desde lo más
cognoscible para nosotros hasta lo más cognoscible en sí. Imposibilidad de que las partes de los animales
y el universal sean ousía por carecer de unidad intrínseca. La crítica a las ideas platónicas. Imposibilidad
de que los llamados elementos sea ousía por ser mera potencialidad. Notas de la ousía en Met. Zeta: ser
sujeto o sustrato – ser separada (khoristón) – ser determinada – una unidad intrínseca – acto.

El tema que nos ocupará es el tratamiento de la ousía aristotélica en dos textos fundamentales:
Categorías 5 (textos nº 21-24) y Metafísica VII (textos nº 16-20).
El término “ousía” no tiene un equivalente preciso en nuestra lengua. Se trata del sustantivo
abstracto del verbo “ser” (eînai), que suele ser traducido al español como “sustancia” o bien como
“entidad”, aunque también podemos servirnos del término griego transliterado, sin traducción. Las
dos traducciones, “sustancia” y “entidad”, son posibles. Se puede decir de algo que es una entidad o
sustancia, p.e. puedo decir que este caballo, o este hombre, es ousía, como también puedo hablar de
la entidad o la sustancia de X, en este caso con referencia a su esencia, a su naturaleza propia.
Ambas expresiones,

X es una ousía
la ousía de X

son utilizadas a menudo por Aristóteles, en cierto modo como respuesta a preguntas o
cuestionamientos diferentes. “X es una ousía” es respuesta a la pregunta qué cosas son ousía
(paralela a la pregunta por la extensión de lo inteligible en Platón: ¿de qué cosas hay formas?). Y la
respuesta de Aristóteles es ciertamente distinta a la de su maestro, quien en el pasaje de la “línea
dividida” asignaba al individuo sensible un ser precario, relativo a la forma o idea de la cual él era
considerado mera imagen o copia devaluada. Aristóteles, al concebirlo como ousía, le confiere en
cambio plena realidad y autonomía ontológica. Y al referirse a la ousía de X, le reconoce una
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esencia o naturaleza propia, que no es otra cosa que su forma inmanente, que lo hace ser lo que es y
le confiere perfección, dignidad ontológica.
Cuando ousía designa al individuo, se refiere, según Aristóteles, a lo más cognoscible para
nosotros, lo que de alguna manera nos es más próximo, más accesible, y donde por consiguiente
hay que comenzar toda investigación. El conocimiento comporta un avance, sin embargo, desde lo
más cognoscible para nosotros y más cercano a la percepción hasta lo más cognoscible en sí, que es
también lo más difícil de aprehender. La diferencia entre el tratamiento de la ousía en Categorías y
en Metafísica bien puede entenderse a la luz de esta distinción, que aparece a menudo en los textos
aristotélicos. Ambas obras brindan en todo caso respuestas distintas a la pregunta por la ousía o
entidad primera: en Categorías lo es el individuo (este hombre, este caballo) mientras que en
Metafísica lo es la forma que le otorga a este individuo su perfección propia. No hay por qué ver un
problema o una incompatibilidad entre ambos planteos, sin embargo, si los correlacionamos con
esas dos instancias que distingue Aristóteles al referirse a la búsqueda de la verdad. El rango de
entidad primera del individuo nunca es cuestionado, lo que no impide que a la hora de dar razón de
su ser, se reconozca entidad primera ante todo a la forma, precisamente como lo que otorga a ese
individuo su perfección. Es decir, el punto de partida de toda investigación acerca de la ousía es el
individuo, el punto de llegada es la forma, causa y principio de que sea lo que es.
Esta distinción entre lo más cognoscible para nosotros y lo más cognoscible en sí es bueno
tenerla en cuenta, entre otras cosas, para disipar discusiones que en algún momento fueron muy
enconadas en cuanto a cómo compaginar lo dicho en el tratado Categorías acerca de la ousía y lo
dicho en lo escritos metafísicos. Desde la perspectiva lógica que domina el tratado de las
Categorías, Aristóteles va a subrayar que ousía primera es el individuo, sujeto último de
predicación. En Metafísica de ninguna manera va a poner esto en tela de juicio, pero aquí la
respuesta aristotélica hace hincapié en que ousía es antes que nada la forma.
Otra observación importante a tener en cuenta antes de leer estos textos sobre la ousía es que
según Aristóteles, todos sus predecesores han buscado dar respuesta a la pregunta por la ousía. No
se trataría de una cuestión impostada por él sino que se remite a la tradición que lo precede. El tema
es complejo por su misma naturaleza, por ser en sí mismo aporético, y también por la variedad de
interpretaciones que ha merecido, no solamente en la Antigüedad tardía sino por parte de los
medievales.
Reale, autor de una excelente traducción al italiano de la Metafísica, alerta contra ciertos
prejuicios que condicionan la interpretación aristotélica de la ousía y pueden llegar a empobrecerla.
Uno es considerar a Aristóteles un opositor acérrimo de su maestro. No debemos limitarnos a
enfrentarlo a Platón, sugiere Reale, por el hecho de que el individuo sensible, la cosa sensible, es
para Aristóteles ser por sí, ser por derecho propio. Esto es en todo caso la mitad de la verdad,
porque a la hora de dar cuenta del tipo de realidad que exhibe, Aristóteles, acercándose en cierto
modo a los platónicos, postula que es la forma la que le confiere su perfección propia.
Por último, cerrando esta introducción, digamos que el término ousía cobra en Aristóteles un
sentido más técnico y también más restringido que el que tenía para Platón. No designa lo que es sin
más sino aquello que es en sentido primero, privilegiadamente. Dentro de lo que es, Aristóteles
distingue la ousía de todo lo demás, sin perder de vista que ‘ser’ se dice de muchas maneras y se
aplica al conjunto de las cosas que son con diferentes títulos, aunque siempre con relación a una
ousía. En virtud de que todo lo que es o es ousía o bien se relaciona con ella, cualquier indagación
acerca del ser remite, directa o indirectamente, a ella. Su investigación es siempre fuente de
perplejidad, que estimula la búsqueda humana de saber sin dar lugar jamás a una respuesta
definitiva.
Ousía en Categorías
Trataremos aquí los textos nº 21-24 de la antología.
Categorías pertenece al Organon aristotélico, que reúne los escritos que llamamos lógicos. El
término “organon” significa herramienta o instrumento y se le aplicó posteriormente a estos
tratados para designar una disciplina que sin ser filosofía ni ciencia, constituye una herramienta
indispensable para estas. En ellos Aristóteles despliega tanto una lógica como una metodología de
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la ciencia. Categoría es un término legal que significaba acusación o cargo presentado contra
alguien en un juicio, su contrario es apología. En Aristóteles categoreîn, lit. “acusar”, significará
“afirmar algo” de otra cosa, de allí “predicar”.
Dado que la Edad Media, hasta el siglo XII, no conoció más escritos aristotélicos que
Categorías y De interpretatione, el problema medieval de los universales se desarrolló hasta ese
siglo a partir de la discusión de la ousía y el universal que encontramos en estos escritos. Ahora
bien, cuando emprendemos la lectura del tratado, encontramos que si bien aparece dentro de las
obras lógicas, muchas de las distinciones planteadas en él son de naturaleza ontológica, e incluso
admiten ser leídas desde una perspectiva gramatical. No es necesario quedarse con una sola de estas
perspectivas, en tanto no son mutuamente excluyentes, incluso parte de la riqueza del planteo
aristotélico reposa en que los aspectos, gramatical, lógico y ontológico no pueden ser separados.
Para Aristóteles la lógica tiene fuertes compromisos ontológicos, como quedará claro cuando
veamos en un momento su concepción de la ousía. En todo caso el problema del estatus de los
escritos lógicos podrán profundizarlo cuando estudien el problema de los universales en filosofía
medieval.
Antes de abordar el capítulo 5 de Categorías, que ofrece la más completa caracterización de
la ousía que brinda el corpus, necesitamos ir a los anteriores, donde aparecen distinciones
fundamentales.

En Categorías 1 (texto nº 21) encontramos una diferenciación entre tres tipos de predicados:
1) Homonimia: “Se llaman homónimas las cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común,
mientras que el correspondiente enunciado (lógos, que aquí puede ser traducido como “definición”)
de la entidad es distinto, v.g.: vivo dicho del hombre y dicho del retrato”.
Aquí el texto griego no dice explícitamente “cosas” sino que se dice homónimo aquello que solo
tiene en común el nombre. Como el nombre se atribuye a las cosas, el traductor repone “cosas”,
pero vale lo dicho recién acerca del triple registro ontológico, lógico y gramatical del tratado. El
ejemplo de Aristóteles es “ser vivo” dicho del animal y de un retrato suyo, que pueden compartir el
mismo nombre, sin embargo la definición de qué significa en cada caso la atribución del predicado
pone de manifiesto que se trata en un caso de un ser vivo y en el otro de un artefacto. En lugar de
homonimia se habla a veces de equivocidad, la que está en juego cuando el nombre es el mismo
pero la definición es distinta.
2) Sinonimia: “Se llaman sinónimas las cosas cuyo nombre es común y cuyo correspondiente
enunciado de la entidad es el mismo”. En este caso el ejemplo es “vivo” dicho del hombre y del
buey, respecto de los cuales la vida posee el mismo significado, aunque se trate de especies
diferentes, ya que ambos son seres vivos. También se habla de univocidad para este caso en que
están en juego el mismo nombre y la misma definición, esto es, el término se usa sin ambigüedad.
3) Paronimia: “Se llaman parónimos todas las cosas que reciben su denominación a partir de algo,
con una diferencia en la inflexión”. El ejemplo es “gramático”, que recibe su nombre en virtud de la
gramática.
Para Owens (“Acerca de las categorías”, pp. 54 y 62, nota 5), homónimos y sinónimos refieren
primariamente a las cosas y sólo de modo secundario a expresiones conceptuales y palabras,
mientras que los parónimos aluden solo a una cuestión gramatical.
En el capítulo 2 (texto nº 22) leemos: “De las cosas que se dicen, unas se dicen en
combinación y otras sin combinar. Así, pues, unas van en combinación, v.g.: un hombre corre, un
hombre triunfa; y otras sin combinar, v.g.: hombre, buey, corre, triunfa.” Esta es una distinción
entre enunciados y nombres. Las cosas que “se dicen en combinación”, bajo la forma de un
enunciado, tendrán un valor de verdad, mientras que ejemplos de cosas dichas “sin combinar” son
una ristra de nombres, hombre, buey, o de verbos, corre o triunfa. En este contexto a Aristóteles le
interesan los términos que se dicen sin combinación, los cuales ahora van a ser a su vez clasificados
en cuatro. Predicación e inherencia son los dos criterios que rigen la explicación que dará ahora
Aristóteles: el “decirse de” y el “estar en” algo.

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 En primer lugar, hay cosas que se dicen de un sujeto pero no están en ningún sujeto.
Tales cosas son los universales, no todo universal en rigor, pero sí ciertas especies y géneros. Su
ejemplo es el universal “hombre”, la especie, dicha del hombre individual. Afirmo legítimamente
que Sócrates es hombre, pero desde luego esto no quiere decir que la especie humana esté “en” el
hombre individual.
En segundo lugar, Aristóteles se refiere a cosas que están en un sujeto pero no se dicen de
ningún sujeto: en este caso se trata de algo concreto, como el conocimiento gramatical, que está en
el alma de quien lo posee, pero no se predica por su carácter de ser un conocimiento particular. O
este blanco concreto que está en la tiza. Esto sería un accidente particular, o individuado. La noción
de accidente en Aristóteles remite a aquellas características que son contingentes, que pueden estar
o no estar, y a los predicados que refieren a ellas. Lo definitorio del accidente, cualquiera sea, es su
ser en otro, el estar en otra cosa en la que inherir. Todo accidente es relativo a otra cosa en la que
está, de la cual depende ontológica y también lógicamente (porque no sería posible definir
propiamente un accidente sin referencia a aquello de lo cual es accidente). Se trata de un “estar en”,
subraya Aristóteles, un darse en algo pero no como parte suya (como el pie en el cuerpo).
En tercer lugar, se alude a cosas que se dicen de un sujeto y están en un sujeto: el ejemplo
aristotélico es el conocimiento, que está en el alma (se trata de algo que sólo puede existir en el
alma) y también se dice de ella, por ejemplo cuando afirmo que la gramática es conocimiento.
Aquello en lo que el conocimiento está no es, en rigor, aquello de lo que se dice, pero eso no parece
ser relevante aquí. En este caso no se trata del accidente concreto, individuado, del caso anterior,
sino de un accidente tomado en general, allí cuando lo predico de algo. En rigor, solo se predica lo
universal, por eso la distinción entre el accidente concreto o individuado, o accidente particular, y el
accidente general. El rasgo común a ambos, el que verdaderamente nos interesa para echar luz sobre
el contraste entre entidad y accidente, es el “estar en” algo en lo que inhieren, esto define a la
accidentalidad.
Por último, Aristóteles se refiere a cosas que ni se dicen de un sujeto ni están en un
sujeto: este es el caso más importante. Se trata de entidades, de ousíai (plural de ousía) tales como
este caballo, este hombre, esto es, cosas individuales y numéricamente singulares. Serán
identificadas poco después, en el capítulo 5, como entidades o ousíai primarias o primeras. No es
casual que los ejemplos aristotélicos sean de individuos naturales, estos tienen para él un estatus
privilegiado en el conjunto de los seres, al menos cuando se está hablando del mundo sublunar.
Plantas y animales (incluido entre estos últimos el hombre) poseen independencia ontológica y se
mueven por sí mismos, por lo que Aristóteles una y otra vez privilegia este tipo de seres cuando
especifica su concepción acerca de la ousía. No olvidemos que es sobre todo un biólogo, con una
gran curiosidad y fascinación por el estudio de los seres vivos y su planteo metafísico no es ajeno a
esto.
Aristóteles utiliza un doble criterio, reitero, para trazar esta cuádruple distinción: el criterio
de inherencia (estar en) y el de predicación (decirse de), por medio de los cuales precisa que algunas
cosas no están en otras ni se dicen de otras, sino que las demás se dicen de ellas y están en ellas. En
este contexto, la entidad primera es aquella que ni se dice de otra cosa ni está en otra cosa, siendo
sujeto último de predicación y de inherencia. Así queda el cuadro completo, que en un momento
vamos a profundizar:

Plano del lenguaje Plano ontológico

Instancia Predicación (“se Inherencia (“está Ejemplos

dice de) en)
Ousía secundaria: Sí No La especie
géneros y especies “hombre”
Accidente No Sí “Este blanco”
individual
Accidente universal Sí Sí Universal “blanco”
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 Ousía primaria No No Este hombre

En el capítulo 4 (texto nº 3) aparece una de las distinciones más famosas del pensamiento lógico
aristotélico, que termina dándole su título al tratado: las categorías. Sobre la base de la distinción
del capítulo 2 entre lo que se dice sin combinación y lo que se dice combinando términos, ahora
Aristóteles toma aquello que se dice sin combinación y lo clasifica de este modo:

“Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación, o bien significa una entidad, o bien un
cuanto, o un cual, o un respecto a algo, o un donde, o un cuando, o un hallarse situado, o un estar, o un hacer,
o un padecer. Es entidad —para decirlo con un ejemplo—: hombre, caballo; es cuanto: de dos codos, de tres
codos; es cual: blanco, letrado; es respecto a algo: doble, mitad, mayor; es donde: en el Liceo, en la plaza del
mercado; es cuando: ayer, el año pasado; es hallarse situado: yace, está sentado; es estar: va calzado, va
armado; es hacer: cortar, quemar; es padecer: ser cortado, ser quemado.”

Aristóteles retoma aquí su referencia a las cosas dichas “sin combinación”, a los términos, y
enumera sus múltiples significados. El primero no es otro que el de la entidad, vale decir que la
ousía encabeza la lista de las llamadas categorías. Dijimos que las categorías tienen que ver con
todos aquellos predicados que pueden convenir a un individuo, al menos a un individuo sensible, y
dado que la ousía es aquello que ni está ni se dice de un sujeto (Aristóteles acaba de aludirla
mediante una caracterización doblemente negativa, para expresar que es esoen lo que todo lo demás
está y de lo que todo se dice), podría sorprender que figure entre ellos, entre los predicados, cuando
se la ha caracterizado como lo que no se dice de otra cosa. Sin embargo, la ousía es una categoría,
es la primera categoría, también llamada categoría de la esencia o categoría del “qué es” en virtud
de que es la respuesta a la pregunta qué es algo, cuál es su naturaleza (también el Sócrates
platónico, recordemos, preguntaba qué es X, pero en su caso X designaba algo accidental y no
sustancial). La inclusión de la ousía en la lista de categorías obedece a que hay predicación no solo
accidental sino también esencial. Aristóteles está convencido de que las cosas, aun cuando estén
sujetas a cambio, a devenir, tienen una ousía, una entidad, una esencia. Esa esencia es cognoscible y
se puede predicar. Hay entonces una primera categoría, que subyace de alguna manera a todas las
demás, la categoría de la ousía, la entidad. Así, de Sócrates no solamente puedo predicar
accidentalmente, basándome en las categorías distintas de la ousía, que es culto, que es maestro de
Platón, que tiene nariz chata, que está en el Ágora, etc., sino también que es hombre, expresando en
este caso su naturaleza o esencia. En este caso no se trata de un predicado cualquiera, ya que no hay
distinción entre el sujeto y el predicado sino que el enunciado de que Sócrates es hombre expresa
una identidad. La definición se expresa en un enunciado distinto de cualquier enunciado que ligue al
sujeto con una característica que podría o no darse en él, dando lugar a una predicación meramente
accidental.
Las categorías que se mencionan acá son la ousía, entonces, y también la cantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo, posición, estado, más otras dos que no siempre aparecen: acción y pasión.
No se trata de que todas las categorías tengan que estar involucradas explícitamente cuando se habla
de un individuo sensible, sino que todas ellas, en su conjunto, de alguna manera agotan todo lo que
se puede decir de un individuo sensible. Las categorías no son predicados sin más, son más bien
clases de predicados, todos los predicados posibles que le convienen a un individuo sensible se
dejan agrupar dentro de estas categorías.
Ahora bien, las categorías están ligadas a la distinción entre lo que es ousía y lo que es
accidente. Si la primera categoría, claramente, tiene que ver con lo que Aristóteles ha caracterizado
como ousía o entidad, todas las demás tienen que ver con lo que, de manera general, llamaríamos
formas no sustanciales, o accidentales, de ser. En ese sentido, hay un corte importante, que no hay
que perder de vista, entre la primera categoría –la categoría del qué es, o de la ousía- y todas las
demás. Parafraseando a Aristóteles, podemos decir que “categoría” se dice en más de un sentido,
según me refiera a la ousía o a las demás categorías.

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 Y cuando hablo de las categorías distintas de la ousía, ¿hablo de lo mismo que cuando digo
“accidente”? No, en rigor “categoría” no es sinónimo de “accidente”. El accidente es lo fortuito, lo
contingente, lo que está en otra cosa de la cual depende. El accidente puede estar o no estar, y esto
es justamente lo que diferencia al accidente de la categoría. Todas las categorías, aun las categorías
distintas de la ousía y ligadas a lo accidental, son necesarias. La estructura categorial es
insoslayable para referirnos a la ousía sensible. Esta diferencia entre categoría y accidente la explica
Reale expresando que la categoría es la constante en la variable del accidente. Cuando hablamos de
un individuo sensible, de una entidad primaria, por ejemplo, Sócrates, forzosamente estará en un
lugar, en cierto estado, tendrá una cualidad, una cierta estatura, etc. etc. Podrá estar aquí, allá, en
otro lugar, esto es fortuito, pero la categoría de lugar como tal es necesaria, tanto como lo son las
categorías de cualidad, de acción, pasión, etc. En suma, las categorías son necesarias y a esto apunta
Aristóteles, en un pasaje bastante discutido del libro V (Delta) de sus escritos metafísicos, cuando
se refiere a las categorías en su conjunto como expresiones de lo que algo es por sí. ¿Cómo es eso
de que las categorías expresan el ser por sí? ¿No es que solo la primera, la categoría de la ousía, lo
hace? Una manera posible de entender esta afirmación es la que acabamos de sugerir: el accidente
es fortuito pero la categoría como tal es necesaria.
Otra cuestión, las categorías,¿expresan modos de ser, o son más bien predicados, o son
simplemente distinciones gramaticales? No puede dejar de verse en ellas distinciones de orden
ontológico, pero a su vez reflejadas en el ámbito lógico y aun el gramatical. Dejando de lado la
primera categoría, es innegable el matiz predicativo de las restantes, por eso es posible entenderlas
como clases de predicados que agrupan todo lo que se puede decir de la ousía primaria, o como
clases de accidentes, preservando la diferencia entre la categoría, que es necesaria, y el accidente,
que es contingente en tanto puede o no estar.
Y vamos por fin al capítulo 5 de Categorías, donde se desarrolla la distinción anterior, del
capítulo 2, entre aquello que ni está ni se dice de un sujeto (el caso 4º) y el de aquello que no está
pero se dice de un sujeto (caso 1º). Este hombre y la especie hombre, el universal, eran los
respectivos ejemplos. Ahora Aristóteles la presentará como la distinción entre la entidad o ousía
primaria y ousía secundaria, además de desarrollarse las distintas notas que definen a la entidad. El
texto comienza afirmando:

“Entidad, la así llamada con más propiedad, más primariamente y en más alto grado, es aquella que ni se
dice de un sujeto, ni está en un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo individual”.

Pero además de esta ousía primaria, reconoce la existencia de otro tipo de ousía, dependiente de
esta, la llamada ousía secundaria:

“Se llaman entidades secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primariamente así llamadas,
tanto esas especies como sus géneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el género
de dicha especie es animal”

Aristóteles no concede el rango de entidad secundaria a todo universal, sino a los géneros y especies
a los que pertenecen las entidades primarias. Estos universales, al aplicarle los criterios de
inherencia y predicación, resulta que no están en un sujeto (en un hombre no está contenida toda la
especie ni, mucho menos la animalidad completa) pero sí se dicen de él: Sócrates es hombre,
Sócrates es animal. Es la única vez en todo el Corpus que Aristóteles reconoce un sentido en el cual
se puede sostener que el universal es ousía, pero lo restringe a este tipo especial de universales, las
especies y los géneros de las entidades primarias, que contribuyen a su conocimiento.
Lo que a Aristóteles le interesa destacar es la prioridad de la ousía primaria y es una de las
claves para entender su pensamiento:

“Así, pues, de no existir las entidades primarias, sería imposible que existiera nada de lo demás: pues todas
las demás cosas, o bien se dicen de ellas como de sus sujetos, o bien están en ellas corno en sus sujetos; de
modo que si no existieran las entidades primarias, sería imposible que existiera nada de lo demás”
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Todos los demás sentidos especificados en este capítulo dependen de la ousía en un sentido
fundamental: si la ousía no existiera, ellos tampoco; como dice un poco más adelante, la ousía
subyace a todo lo demás. Fíjense la inversión del planteo platónico: el universal depende aquí de la
ousía primaria. Si no existiera este hombre individual, no podríamos predicar “hombre”, y mucho
menos “ser vivo” o “animal”. La posibilidad de conferir sentido a las denominaciones universales
está dada por la existencia de entidades primarias. Noten que esto marca una diferencia muy fuerte
con Platón, que dirige su interés a lo justo en sí, lo bello en sí. Aristóteles no es que niegue toda
entidad y relevancia ontológica a lo universal, pero subraya a cada paso que ciertos universales son
entidades en sentido derivado o secundario, por ser los géneros y especies a los que pertenecen las
entidades primarias, y que de no haber individuos, entidades primarias, no tendría sentido esa
predicación. La estructura de la predicación, en última instancia, remite a la ousía primera, sin la
cual se desmoronaría el ámbito de lo que es y se vaciaría de contenido el lenguaje.
Seguidamente nos da el ejemplo de un accidente, blanco, y nos dice que de no haber un
cuerpo individual en el cual esa cualidad, este blanco, inhiere, tampoco podría predicarse blanco del
cuerpo en general. Los accidentes solamente son en virtud de su relación con una entidad primaria
en la que inherir. Si el color no estuviera en un cuerpo tampoco podría predicarse el color de un
cuerpo en general, de modo que tanto la estructura del lenguaje como la estructura de lo real se
sostienen sobre la existencia de entidades primeras, de las que toda investigación debe partir. En
este punto se ve con claridad por qué la caracterización doblemente negativa que Aristóteles ha
hecho de la entidad primaria, que apunta a distinguirla tanto de lo universal como del accidente. La
entidad primaria, al no estar en otra cosa, se diferencia de cualquier accidente, así como se
diferencia de lo universal porque ella no se dice de otra cosa. Es, como antes se dijo, el sujeto
último de inherencia y de predicación.
Un poco más adelante –más o menos en la línea 9– aparecen un conjunto de aclaraciones
que da Aristóteles, entrando a un nuevo punto: hay una jerarquía dentro de las entidades
secundarias. Las entidades secundarias son los géneros y las especies, ya se dijo, a los que
pertenecen las entidades primarias. Pero ahora resulta que, dentro de las entidades secundarias, unas
son más entidad que otras:
“Ahora bien, de entre las entidades secundarias, es más entidad la especie que el género: en efecto, se halla
más próxima a la entidad primaria. Pues, si alguien explica qué es la entidad primaria, dará una explicación
más comprensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el género; v. g.: hará más cognoscible al
hombre individual dando la explicación hombre que la explicación animal —en efecto, aquél es más propio
del hombre individual, éste, en cambio, es más común—, y al explicar el árbol individual lo hará más
cognoscible dando la explicación árbol que la explicación planta.”
Primera razón que da Aristóteles para justificar que la especie es más entidad que el género:
por su proximidad a la entidad primaria, la especie es más entidad que el género, dice o permite
conocer más de ella, la revela mejor que el género. Desde el punto de vista del conocimiento que
aporta, entonces, la especie es más entidad que el género. Si pregunto qué es Sócrates, naturalmente
digo más o lo explico mejor si digo “hombre” que si digo “ser vivo”, que es mucho más amplio,
más abarcativo, y por lo tanto dice menos de él Esa es la primera explicación, no la única, ya que
sigue diciendo Aristóteles –estoy en la línea 15–:

“Además de esto, las entidades primarias, por subyacer a todas las demás cosas, y por predicarse de ellas o
estar en ellas todo lo demás, por eso se llaman entidades en el más alto grado; del mismo modo,
precisamente; en que las entidades primarias se relacionan con lo demás, así también se relaciona la especie
con el género: en efecto, la especie subyace al género: los géneros se predican de las especies, pero no así,
inversamente, las especies de los géneros; conque también resulta de esto que la especie es más entidad que
el género.”

Aquí Aristóteles ofrece una segunda razón para establecer que la especie es más entidad que el
género y nos recuerda cuál es la relación que las entidades primarias guardan con todo lo demás,
esto es, tanto con las entidades secundarias como los accidentes en general. Esa relación es tal que
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la entidad primaria subyace a todo (es, recordemos, lo que no está en otra cosa ni se dice de otra
cosa), como sujeto último de inherencia y de predicación. Y bien, ahora se afirma que la especie
reproduce, en su relación con el género, la relación que la entidad primaria guarda con todo lo
demás. La especie subyace al género, el cual se dice de la especie, sin que la especie, en cambio, se
diga del género. Esta afinidad entre la especie, que es universal, y la entidad primera, es lo que a
Aristóteles le da pie para ofrecer una segunda razón por la que la especie es más ousía que el
género.
Esto exige a Aristóteles una aclaración, a continuación. Si bien hay jerarquías dentro de las
entidades segundas, justamente porque la especie es más ousía que el género,

“En cambio, todas aquellas, de entre las mismas especies, que no son géneros, no son en absoluto la una más
entidad que la otra: pues el que explica el hombre, individual como hombre no dará una explicación más
adecuada que el que explique el caballo individual como caballo. De igual manera, ninguna de las entidades
primarias es más entidad que otra: pues el hombre individual no es en absoluto más entidad que el buey
individual.”

El hecho de que haya entidades primarias y entidades secundarias, unido a que, dentro de las
entidades secundarias, algunas –que son las especies– sean más entidad que otras -el género-, no
debe confundirnos, advierte Aristóteles, y hacer olvidar que ninguna entidad primaria es más
entidad que otra, como tampoco una especie es más entidad que otra especie cualquiera. Este
caballo es tan entidad como este hombre, y cuando explico qué es el primero mencionando la
especie caballo, lo explico tan ajustadamente como cuando explico qué es Sócrates invocando la
especie, hombre, que le corresponde. En ese sentido, no es lícito decir que una entidad primaria es
más entidad que otra entidad primaria, ni una especie más entidad que otra especie.
Salteamos un poco, y nos vamos a la línea 3a9, donde empieza lo que sería la última parte
del capítulo 5, de alguna manera,la que más nos importa, porque comienza aquí la enumeración de
las características distintivas de la entidad, las que justifican que algo merezca el título de sustancia
o entidad. No son características por fuerza exclusivas de la entidad, ya que algunas de ellas la
entidad las comparte con alguna otra de las categorías –por ejemplo, el no tener contrario, es un
rasgo propio de la entidad pero no exclusivo de ella, ya que tampoco la cantidad (de dos codos, p.
e.) –dice Aristóteles– tiene contrarios. Vayamos entonces a las características propias de la entidad,
que será conveniente tener presente para cuando después comencemos con el tratamiento de la
entidad en Metafísica, momento en el que podremos advertir semejanzas, diferencias, trazar
paralelismos también, con el planteo que estamos viendo ahora. Esta lista me gustaría entonces que
quede bien entendida.

“Es común a toda entidad el hecho de no estar en un sujeto.”

Esta es la primera característica. Es una característica que sabemos que conviene tanto a la entidad
primaria como a la secundaria, un rasgo que diferencia a la entidad del accidente, el cual se define
por estar en otra cosa, por necesitar de una entidad para ser. De esta dependencia, propia del
accidente, está exenta la entidad. No estar en un sujeto, no estar en otra cosa, expresa la autonomía
característica de toda ousía. Y Aristóteles considera necesario aclarar que la entidad primaria añade
a este rasgo el no decirse de un sujeto:

“Pues la entidad primaria ni se dice de un sujeto ni está en un sujeto. Y de las entidades secundarias
igualmente es manifiesto que no están en sujeto alguno: en efecto, hombre se dice del hombre individual
como de su sujeto, pero no está en un sujeto —hombre, en efecto, no está en el hombre individual—“

Ahora Aristóteles hace referencia a lo accidental, aquello que está en un sujeto:

“Aparte de esto, de las cosas que están en un sujeto nada impide que el nombre se predique a veces del
sujeto, pero es imposible que se predique el enunciado; en cambio, de las entidades secundarias, tanto el

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enunciado como el nombre se predican del sujeto: en efecto, del hombre individual predicarás tanto el
enunciado de hombre como el de animal.”

Esto remite a la distinción entre sinonimia y homonimia. Cuando está en juego la predicación
esencial, no solamente conviene a la entidad el nombre correspondiente, sino también la definición.
Cuando digo que Sócrates es hombre, no sólo le conviene el nombre “hombre”, sino que también le
conviene la definición de hombre, pudiendo decir que Sócrates es también animal o ser vivo. En
cambio, cuando está en juego el accidente, es cierto que puedo aplicarle a la cosa el nombre
correspondiente; puedo decir que Sócrates es culto, puedo decir que Sócrates es blanco, pero las
definiciones de uno y otro accidente ya no se las puedo aplicar, no puedo decir que Sócrates es
color, por ejemplo. En este caso estamos ante lo que Aristóteles explicó antes como una relación de
homonimia, que es la que se da toda vez que aplico a una cosa un nombre cuya definición ya no le
conviene. En suma, en estas líneas reaparece la diferencia entre la predicación accidental y la
predicación esencial, aplicando lo dicho sobre homonimia y sinonimia.
Vamos a la segunda característica. Podemos saltear bastante, porque lo que dice repite en
gran medida lo anterior. La segunda característica la encontramos en la página siguiente, en la
tercera línea, y dice así:

“Toda entidad parece significar un esto.”

La expresión que usa Aristóteles y se traduce “esto” es tode ti. Es una expresión
demostrativa, que algunos traducen también “algo determinado”, o “ser determinado”. ¿Por qué se
servirá Aristóteles de una expresión de este tipo? Es muy proclive a dar este tipo de ejemplos, como
cuando nos da el de entidad primaria diciendo “este hombre”, “este caballo”, dando a entender con
ello que no se trata de una abstracción. La entidad primaria no es una abstracción, y a ello podría
estar apuntando esta afirmación de que toda entidad parece significar un esto, un ser determinado.
Esto obliga a Aristóteles a explicar en qué sentido la entidad primaria y también la entidad
secundaria son un tode ti, ser determinado, y lo segundo le cuesta mucho más. Evidentemente no le
es sencillo justificar que ciertos universales, las entidades secundarias., también son determinados:

“En el caso, pues, de las entidades primarias es indiscutible y verdadero que significan un esto: en efecto, lo
designado es individual y numéricamente uno.”

Esto es importante. Parecería que la determinación es propia de aquello que es numéricamente uno.
Se refiere a lo que posee unidad concreta, la propia de un individuo -este hombre, este caballo– una
unidad funcional. Y al hablar de un individuo, de algo que es numéricamente uno, estoy diciendo,
por ejemplo, que no es una parte, sino una totalidad. Algo tal es perfectamente determinado, es un
tode ti, y no habría problema en afirmarlo. La cuestión cambia cuando se trata de una entidad
segunda:

“En el caso de las entidades secundarias parece, debido a la forma de su denominación, que significan
también, de manera semejante, un esto, por ejemplo cuando se dice hombre o animal;sin embargo, no es del
todo verdad, sino que significan más bien un cuál: en efecto, el sujeto no es uno, como la entidad primaria,
sino que hombre y animal se dicen de muchos; pero no significa un cual sin más, como blanco, pues blanco
no significa nada más que cual, mientras que la especie y el género determinan lo cual por referencia a la
entidad…”

Adviertan todos los rodeos que da Aristóteles para justificar que esta nota que conviene a la entidad,
ser un esto, algo determinado, así como conviene indiscutiblemente a la entidad primaria, al
individuo, también en cierto sentido le conviene a la entidad secundaria. Ocurre que la entidad
secundaria, en tanto es universal, uno en lo múltiple, uno de muchos, justamente por su
aplicabilidad universal, se presenta como una unidad abstracta, indeterminada, difusa. Esta unidad
característica de lo universal no es la unidad concreta, numérica, que exhibe un individuo, una
entidad primera. En los escritos metafísicos, Aristóteles distinguirá nítidamente la unidad numérica
9 
 
característica del individuo de lo que llamará unidad específica, aquello que es uno de muchos y
que como tal se puede predicar de múltiples individuos. Ahora bien, para justificar que también la
entidad secundaria es un esto determinado, Aristóteles vincula la entidad secundaria a una de las
categorías: la cualidad. Por supuesto, no es exactamente lo mismo la cualidad que la entidad
secundaria, pero en el pasaje que acabamos de leer, se subraya que especie y género también
“determinan lo cual”, solo que “por referencia a la entidad”. En una palabra, nos dicen cuál es la
entidad, la cualifican de alguna manera, sin ser una cualidad (porque la cualidad ya sabemos que
está en la entidad primaria, mientras que la entidad secundaria no está en otra cosa). La entidad
secundaria determina lo cual por referencia a la entidad. Especie y género son algo así como una
cualificación esencial (aunque tenga algo de paradójico hablar de cualificación esencial), porque
nos dicen qué es en esencia, por su naturaleza, la entidad primaria. Dado que la cualidad tiene que
ver con lo accidental, es entendible la cautela de Aristóteles. Reconoce que las entidades
secundarias son, a su modo, seres determinados. Acá no se trata, entonces, de la cualidad sin más,
pero sí de que especie y género, de alguna manera, cualifican a la entidad. ¿De qué manera?
Esencialmente. Y si cualifican a la entidad, tienen esa determinación que Aristóteles declara propia
de toda entidad.
Seguimos. La tercera nota aparece en la línea 24, y dice:

“Es propio también de las entidades no tener ningún contrario. En efecto, ¿qué podría ser contrario de la
entidad primaria? Así como nada hay contrario del hombre individual, así tampoco hay nada contrario de
hombre o de animal. Esto no es exclusivo de la entidad, sino que también afecta a muchas otras cosas, como
por ejemplo al cuanto: en efecto, no hay ningún contrario de de dos codos, ni de diez, ni de ninguna cosa
semejante…”

Ninguna entidad, ni primaria ni secundaria, tiene un contrario. Y esto es una nota que no sólo
caracteriza a la entidad, sino que la cantidad comparte esta característica con la entidad; porque
cuando digo que algo mide 1,70 m., o de 2 codos, etc., no hay un contrario de ser de 2 codos, etc.
La afirmación de que la ousía primaria no tiene contrarios tiene alguna implicancia interesante con
respecto al problema de la extensión de la formas tal como se les presentaba a lo platónicos;
recuerden, en el Parménides, la vacilación de Sócrates a la hora de reconocer formas de sustancia.
Para Platón hay formas indiscutiblemente de ciertas características o propiedades que tienen
contrario, que coexisten con su opuesta en las cosas –grande/pequeño, bello/feo, etc.–. Una
sustancia o entidad carece de contrario, y esto es lo que está dicho acá, como un rasgo que no es
privativo de la entidad, porque tampoco tiene contrario la cantidad, observa Aristóteles: cuando
digo “de dos codos”, esto no tiene un contrario. Esta nota se liga a la que aparece en la línea 35:

“Parece, por otro lado, que la entidad no admite el más y el menos: digo, no que una entidad no sea más
entidad que otra —en efecto, se ha dicho ya que esto es así—, sino que aquello que cada entidad es no se
dice que lo sea más o menos; v. g.: si tal entidad es hombre, no será más o menos hombre, ni con respecto a
sí mismo ni con respecto a otro. En efecto, no hay ningún hombre que lo sea más que otro, así como en lo
blanco es más blanco esto que aquello y en lo hermoso es más hermoso esto que aquello…”

Este rasgo, no admitir el más y el menos, también evoca la interpretación que Aristóteles hace de
Platón. Es un rasgo que distingue a la entidad del accidente: puedo decir que algo es más o menos
bello, más o menos grande, pero no ya que algo sea más o menos la entidad que es. La entidad no
admite deficiencia, es ni más ni menos lo que es, lo cual podría leerse contra los platónicos, que
ubicaron a los individuos sensibles, a los seres vivos –recordemos el segmento inferior de la “línea
dividida” en República-, en el ámbito inferior, considerándolos mero devenir, a mitad de camino
entre ser y no ser, por ser deficientemente eso que son, meras imágenes de las formas.Ahora bien,
Aristóteles no deja ninguna duda aquí de que las entidades primarias no admiten deficiencia, no
admiten el más ni el menos. No se trata de que no estén sujetas a devenir, pero de estar sometidas a
cambio y gobernar ese cambio, preservando su unidad en elproceso de devenir, es lo que robustece
la realidad, el ser, de ese individuo. En lugar de despojarlo de ser como querían los platónicos,
10 
 
preservar su unidad a través del cambio para Aristóteles revela la consistencia ontológica propia de
la ousía, a diferencia de los platónicos que encontraban allí un índice de deficiencia. Esto no quiere
decir –aclara enseguida– que no haya una jerarquía dentro de las entidades: hay, ya se dijo,
entidades primarias y hay entidades secundarias, y dentro de las secundarias, algunas, las especies,
son más entidades que los géneros. Pero no es eso, dice Aristóteles, lo que estamos diciendo ahora,
sino que una entidad no es ni más ni menos eso que es: aquello que es hombre, no es
deficientemente eso que es cuando decimos “este hombre”, sino que es plena y perfectamente, tiene
una completitud y una perfección que autoriza a darle el título de “entidad”, ousía.
Vamos a la última característica de la entidad. En 4a10 dice Aristóteles:

“Muy propio de la entidad parece ser que aquello que es idéntico y numéricamente uno sea capaz de admitir
los contrarios, v.g.: el hombre individual, siendo uno e idéntico, unas veces viene a estar blanco y otras
negro, caliente y frío, a ser deshonesto y a ser honesto.”

Estar sujeto a contrariedades, albergar contrarios, a partir de lo cual los platónicos descalificaban al
individuo sensible negándole el título de ousía, es justamente la nota que Aristóteles reivindica
ahora como muy propia de la ousía –y acá se explaya bastante sobre ella–. No debemos confundir
esta característica con la anterior, según la cual la entidad no tiene un contrario. Lo que ahora se
recalca es que es propio de la entidad acoger contrarios, y Aristóteles subraya que en ninguna otra
cosa ocurre esto: la admisión de los contrarios, preservando la unidad y experimentando la cosa un
cambio ella misma. Sigue el texto:
“En nada de lo demás parece darse tal cosa, a no ser que alguien ponga el enunciado y la opinión como
ejemplos en contra, declarando que son cosas de aquel tipo: en efecto, un mismo enunciado parece ser
verdadero y falso, v. g.: si es verdadero el enunciado de que alguien está sentado, al levantarse éste, aquel
mismo enunciado será falso; de igual manera también en el caso de la opinión: en efecto, si uno opinara,
conforme a la verdad, que alguien está sentado, al levantarse éste, opinará falsamente si sostiene la misma
opinión sobre ello. Quizá alguno admitiría también esto, pero hay una diferencia en el modo: en efecto, en lo
tocante a las entidades, al cambiar ellas mismas son capaces de admitir los contrarios; pues lo frío cambió al
surgir de lo caliente (en efecto, quedó alterado), y también lo negro al surgir de lo blanco, y lo honesto de lo
deshonesto; de igual manera en cada una de las otras cosas, al sufrir ellas mismas el cambio, se hacen
capaces de admitir los contrarios; en cambio, el enunciado y la opinión permanecen por sí mismos
invariables en todo y por todo, pero, al variar el objeto, surge lo contrario en torno a ellos: en efecto, por una
parte el enunciado de que alguien está sentado permanece idéntico, pero, al variar el objeto, tan pronto
resulta verdadero como falso; de igual manera también en el caso de la opinión.”

Hay una diferencia, señala Aristóteles, con el enunciado y la opinión. Alguien podría objetar que
estos también pueden recibir los contrarios; de hecho un enunciado verdadero, “fulano está
sentado”, pasa a ser falso en cuanto fulano se pone de pie. Aristóteles da el ejemplo de un
enunciado contingente de este tipo, cuyo valor de verdad se modifica sin cambiar él mismo: “fulano
está sentado” pasa de ser verdadero a falso porque la situación o estado de cosas al que se refiere ha
cambiado. La entidad, a diferencia del enunciado, cambia ella misma a la vez que preserva su
identidad. Esta es una nota de la entidad que, otra vez, separa a Aristóteles de su maestro, para
quien estar caracterizado por contrarios era fuente de dificultades que conducían a postular formas
separadas de lo sensible. Aristóteles pretende poder explicarlo sin caer en una hipótesis de este tipo.
En resumen, estas son las notas asignadas aquí a la entidad:
-no está en un sujeto
-es un “esto”, algo determinado
-no tiene contrario
-no admite el más ni el menos
-es capaz de admitir los contrarios

Ousía en Metafísica

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Trataremos ahora los textos nº 16-20 de la antología, para abordar el tratamiento de la ousía en
Metafísica, fundamentalmente en el Libro VII, Zeta, uno de los más complejos, en el que
Aristóteles se ocupa del problema del ser en tanto problema de la ousía y se focaliza en la ousía
sensible, el compuesto de materia y forma (terminología ausente en Categorías).
Deben tener presente que el término metafísica, al igual que organon, no fue forjado por el
mismo Aristóteles, quien se refería a la ciencia tratada allí como ciencia o filosofía primera y
mediante otras denominaciones. Además, se trata de una colección de escritos que fueron reunidos
posteriormente, en el siglo I a.C., por Andrónico de Rodas, quien le colocó su título de “metafísica”
(metà tà physiká). La elección de Andrónico pudo deberse solo a que estos textos trataban de lo que
debe ser estudiado después de la física, o por un mero orden editorial, o tal vez porque algunas
secciones de la Metafísica tratan de una entidad que no se mueve y que, por lo tanto, está más allá
(metá) del objeto de la física, que es el ser en tanto móvil. Reale, en su Guía de lectura de la
Metafísica de Aristóteles, cree que el origen del término no hay que buscarlo en una mera
coincidencia relacionada con motivos puramente editoriales sino en la dignidad del objeto que
compete a la metafísica, que excede la competencia de la física.
En los escritos metafísicos Aristóteles profundiza y aborda desde una perspectiva diferente
el problema de la ousía. Su respuesta acerca de qué es primordialmente ousía, qué tipo de ser
merece este título, es aquí algo diferente a la de Categorías, ya que sostendrá que lo es la forma, la
forma de este individuo concreto, es decir la forma de este caballo o este hombre, retomando los
ejemplos de Categorías. Y negará que el universal, cualquiera de ellos, sea ousía. Este discrepancia
ha dado lugar a diferentes hipótesis respecto de la relación entre ambos tratados. Hay quienes
consideran que Categorías es un escrito temprano, mientras que otros sostienen que
independientemente del problema de la datación del escrito, lo que está en juego es una diferencia
de perspectiva. En Categorías, más allá de los componentes ontológicos que detectamos en el
tratado, el interés estaba centrado en el sujeto de la predicación e interesaba establecer qué cosas,
por ser soporte de accidentes, son sujetos de la predicación. En Metafísica, en cambio, la pregunta
es qué es lo que hace que una cosa sea lo que es, es decir, admitido ya que este individuo es ousía,
Aristóteles lleva la pregunta más allá e indaga qué es lo que lo hace ser una ousía y responde: su
forma. Que se valga del término “eîdos” parece casi una provocación, ya que elige el mismo
término que su maestro empleaba para referirse a las ideas, a formas separadas, si bien le otorga un
sentido completamente nuevo porque se trata ahora de las formas instanciadas en el ámbito
sensible, la forma (eîdos) propia de un ser vivo, es decir, las formas correspondientes a plantas,
animales y humanos.
Tenemos entonces que si en Categorías Aristóteles reconoce como ousía o entidad primaria
al individuo y como entidad secundaria a los géneros y las especies a los que pertenecen esas
entidades primarias, en el ámbito metafísico su atención se desplaza hacia la constitución ontológica
del individuo sensible, punto de partida de toda investigación, cuyo rango ontológico es
indiscutible. Al avanzar en este sentido, Aristóteles encuentra que aquello responsable de su
identidad y de la perfección que le es propia es la forma y no la materia, de modo que entidad
primaria es la forma, dirá que en segundo término es el compuesto hilemórfico (hyle significa
“materia“, de ahí que se hable del hylemorfismo aristotélico, perspectiva procedente de los escritos
físicos y ausente en Categorías). Lo importante es tener claro que estamos ahora ante un enfoque
que no contradice lo dicho en el tratado de las Categorías pero que es distinto y, en algún sentido,
lo complementa.
Análicemos el capítulo 1 (texto nº 16).
Sus primeras líneas evocan lo dicho en Categorías. Aristóteles asume como punto de partida que
hay una pluralidad de significados de ser y remite a un tratado anterior donde ya habría expuesto la
polivalencia de ser. Se trata de lo que tenemos como libro Delta (V) de Metafísica, más
precisamente su capítulo 7 (texto nº 13 de la antología). Para ilustrar el punto se refiere a las
distintas categorías, nombrando en primer lugar el qué-es y luego el resto de los predicados
categoriales. El significado primario relevado aquí es indicado con la misma expresión “qué-es“ que
ya conocemos. El fundamento es que todas las demás cosas que son se denominan así, entes o cosas
12 
 
 que son (ónta), porque tienen alguna relación con la ousía. Es lo mismo que se afirmaba en
Categorías al expresar que sin las entidades primarias no habría nada. La ousía constituye un
principio en virtud del cual todo lo que hay ingresa al ser y se constituye como ente.
La expresión “qué es” usada por Aristóteles es una expresión interrogativa que evoca la
pregunta socrática encaminada a una definición, solo que en este caso el qué es no apunta a lo
adjetival, accidental, sino a la entidad. Es decir, la atención no está dirigida a dilucidar qué es la
valentía, o lo justo, sino que apunta al sujeto que soporta tal o cual accidente y al que esas
características pueden convenirle. Aristóteles negará incluso que haya una definición en sentido
propio del accidente, ya que una definición exhibe lo que algo es por sí, su esencia, pero el
accidente no posee una esencia, no es por sí mismo sino relativamente a otro. Lo accidental, al ser
en otro o relativamente a otra cosa, no admite más que una definición impropia, que no puede dejar
de referir a la entidad en la cual inhiere. Sin esta referencia a la ousía, dice Aristóteles, el accidente
es algo próximo al no ser. De ahí el problema, apuntado en este pasaje, de considerar si «pasear»,
«sanar» o «estar sentado» son algo que es o más bien algo próximo al no ser, que adquiere ser
únicamente en tanto hay un sujeto que es primariamente, una ousía, y que realiza esas acciones.
Este sujeto es entidad, capaz de existir separada, a diferencia de todo lo demás; es el que pasea, el
que está sentado y el que sana. Mientras que Platón insistía en la necesidad de aprender lo bello, lo
justo, lo pío en sí mismo, para Aristóteles lo bello, lo justo o lo pío son en cierto modo
abstracciones, términos universales que se dan instanciados en los individuos particulares.
Naturalmente podemos hablar abstractamente, pero no estaremos hablando de lo primariamente
real.
La segunda sección de este capítulo 1 dice así:

Pero 'primero' se dice en muchos sentidos. Pues bien, en todos ellos es primera la entidad: en cuanto a la noción,
en cuanto al conocimiento y en cuanto al tiempo. En efecto, ninguna de las otras cosas que se predican es
capaz de existencia separada, sino solamente ella. Y también ella es primera en cuanto a la noción (ya que en
la
35 noción de cada una (de las demás) está incluida necesariamente la de entidad); y, en fin, pensamos que
conocemos cada cosa, sobre todo, cuando sabemos qué es el hombre o el fuego, más que si sabemos la
cualidad, la cantidad o el dónde; y es que,
1028b incluso, conocemos cada una de estas cosas cuando sabemos qué es la cantidad o la cualidad.

También `primero’, al igual que ‘ser’, se dice de muchas maneras, siendo la entidad primera en
todos ellos. Algo es primero según la noción (la palabra es lógos; muchos traducen en lugar de
“noción“, “definición“, ambas versiones son viables), según el conocimiento o según el tiempo, y lo
cierto es que la entidad tiene prioridad en los tres sentidos: desde el punto de vista definicional, en
el orden del conocimiento y también en sentido temporal o cronológico. Ella tiene prioridad desde
el punto de vista de la noción o definición porque conocemos algo cuando tenemos su definición,
cuando sabemos qué es, y esto es su ousía. Y la ousía es primera desde el punto de vista del
conocimiento porque conocemos algo cuando conocemos qué es, no cuando conocemos sus
cualidades u otras determinaciones accidentales. El conocimiento de los accidentes no es prioritario,
lo que es prioritario del saber es conocer la entidad, de ahí la afirmación de prioridad gnoseológica
de la entidad.
El significado más difícil de entender es el temporal: ¿qué significa que la ousía es también
primera en el tiempo? La prioridad cronológica es complicada de entender a partir de lo que dice
acá Aristóteles: “…ninguna de las otras cosas que se predican es capaz de existencia separada, sino
solamente ella”. La afirmación parece oscura, ¿por qué el ser separada propio de la ousía, que
expresa su autonomía, su ser por sí o independencia ontológica, implica prioridad en el orden
temporal? Una prioridad cronológica podría sugerir que la ousía es previa a todas las
determinaciones que puede recibir, a los accidentes que pueden llegar a caracterizarla, pero esto
estrictamente no es así ya que no hay ousía sensible desprovista de accidentes, toda ousía se da con
determinaciones (al menos toda ousía sensible). Como sea, la ousía tiene prioridad en más de un
sentido, no sólo gnoseológica y en el orden de la definición, sentidos si se quiere accesibles, sino
13 
 
también en el orden del tiempo, en este caso por su calidad de ser separada. El razonamiento parece
ser que lo que es capaz de existir sin otras cosas tiene que existir antes de esas otras cosas.
Por último, al final de este capítulo 1 de Zeta encontramos una suerte de reducción del
problema ontológico fundamental, el problema del ser, al problema de la ousía. Se trata de una
cuestión siempre aporética, que ocupó a la tradición precedente y, piensa Aristóteles, sigue y
seguirá ocupando a los filósofos, más allá de la variedad de respuestas que den a la pregunta por la
entidad:
Conque la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética,
qué es «lo que es», viene a identificarse con ésta: ¿qué es la entidad? Ésta, unos dicen que es una sola y otros
que más de una, y unos que son limitadas (en número) y otros que infinitas.
Por ello, también nosotros hemos de estudiar, sobre todo, en primer lugar y —por así decirlo—
exclusivamente, qué es «lo que es» en el sentido indicado. .

El capítulo 2 de Zeta (texto nº 17) es doxográfico. En él Aristóteles aduce lo que sus predecesores
entendieron por entidad. La forma en que formula la cuestión no deja dudas de que el problema de
la entidad no es una cuestión impostada sino el problema medular que ocupó a toda la filosofía.
Divide a sus predecesores en dos grandes grupos: unos reconocieron entidad a los cuerpos naturales
(seres vivos y sus partes, los llamados elementos, los cuerpos celestes), otros se inclinaron en
cambio por los cuerpos geométricos, reconociendo ideas y objetos matemáticos. Se trata de la
distinción, clásica, entre la línea jónica, la de quienes postularon un principio de índole material,
para decirlo en nuestros términos y en los del propio Aristóteles, y la línea itálica, que reúne a los
pitagóricos y a los platónicos. A lo largo del libro Zeta se hará alusión a muchas de las posiciones
aludidas en estas líneas.
Leamos el pasaje final, que ofrece una suerte de guía de lectura u hoja de ruta de lo que hará
en los restantes capítulos:

“Tras exponer primero esquemáticamente qué es la entidad, habremos de examinar, acerca de estas
doctrinas, qué afirmaciones son adecuadas o no adecuadas, y cuáles son las entidades, y si hay algunas fuera
de las sensibles o no las hay, y cuál es el modo de ser de éstas, y si hay alguna entidad separada fuera de las
sensibles, y por qué y cómo, o si no hay ninguna.”

Aristóteles no se permite poner en duda la existencia de entidades sensibles y las asume como punto
de partida de su investigación. Lo que plantea a modo de problema es en todo caso la existencia de
otras fuera de ellas, distintas de las sensibles. Lo que lo inquieta es determinar si hay ousía
suprasensible, cuestión que tendrá una respuesta afirmativa al cabo de la investigación del libro
Zeta, cuya conclusión prepara el terreno para la indagación de la ousía suprasensible. Una de las
conclusiones más importantes del libro Zeta es, en efecto, que la entidad en sentido primario es la
forma. No se trata, entonces, de poner en tela de juicio que este individuo sea entidad, como lo
había dejado en claro Categorías, pero sí avanzar un paso más y establecer que es la forma, más
bien que la materia, lo que lo que le confiere perfección y dignidad ontológica al individuo sensible.
Esta es, diríamos, la novedad de los escritos metafísicos (la primera que encontramos) respecto a lo
que sostenido en Categorías.
Vamos ahora al capítulo 3 (texto nº 18) del libro VII. Comienza diciendo que
“La entidad se dice, si no en más sentidos, al menos fundamentalmente en cuatro: en efecto, la entidad de
cada cosa parecen ser la esencia, el universal, el género y, en cuarto lugar, el sujeto.”

La posición que hace entidad al género es la de los platónicos. El modo en que se expresa
Aristóteles, “parecen ser tales y cuales”, da la pauta de que no está exponiendo su propio punto de
vista sino lo que razonablemente podría esperarse, a partir de lo que otros filósofos han dicho y de
lo que el asunto mismo en discusión sugiere, como respuesta a la pregunta por aquello digno del
título de ousía: la esencia, el universal, el género, el sujeto. Dos de los cuatro candidatos, el
universal y el género, serán tratados al final del libro Zeta y finalmente descalificados como
entidad. La esencia será tratada en los capítulos 4-6 y en este caso la respuesta aristotélica será
14 
 
afirmativa: la esencia es entidad. En este capítulo 3 se examina la cuarta opción. ¿Es entidad el
sujeto?
Uno esperaría que sí, que Aristóteles identifique las nociones de ousía y sujeto, sobre todo
en virtud de que la entidad ha sido entendida en Categorías como el sujeto último de predicación y
de inherencia. Sin embargo, el resultado de este examen de Zeta 3 será que la noción de ousía no es
exactamente equivalente a la de sujeto, noción que le conviene a la forma pero también a la materia
y al compuesto, inclusive a la materia más que a ninguna otra cosa, de ahí que si se identificaran las
nociones de ousía y sujeto, se correría el riesgo de privilegiarla frente a la forma, que es entidad
más que la materia.
El término usado aquí es “hypokeímenon”, suele ser traducido como sujeto o como sustrato,
en tanto puede aludir al sujeto de la predicación o bien al sustrato de inherencia de propiedades. El
sustrato es lo que subyace a través de los cambios. El sujeto es lo que no se dice de otra cosa y todo
lo demás se dice de él, como surgía de la caracterización de la ousía primera en Categorías. Pero el
sujeto puede ser, a su vez, la materia, el compuesto de materia y forma o la forma. La materia es
sustrato de la forma, que la configura y dimensiona formalmente. El compuesto es sustrato de los
accidentes que pueden inherir en él. Aun la forma es sujeto o sustrato, si bien este es un sentido
poco frecuente en Aristóteles. Un ejemplo lo ofrece el tratado Del alma, donde se afirma que el
alma, forma del cuerpo del viviente, es sustrato de la vida.
Ahora bien, el análisis que lleva a cabo ahora Aristóteles muestra que la característica de ser
sujeto se revela insuficiente a la hora de dar cuenta de la ousía, puesto que si esto fuera el único
criterio para caracterizar la entidad, si ser entidad y ser sujeto fueran lo mismo, sería entidad
primera la materia, en tanto es sustrato por excelencia de todas las determinaciones. Veamos la
caracterización aristotélica de la materia en este capítulo:
Llamo materia a la que, por sí misma, no cabe decir ni que es algo determinado, ni que es de cierta cantidad,
ni ninguna otra de las determinaciones por la que se delimita lo que es. Se trata de algo de lo cual se predica
cada una de éstas y cuyo ser es otro que el de cada una de las cosas que se predican (las demás, en efecto, se
predican de la entidad y ésta, a su vez, de la materia), de modo que el (sujeto) último no es, por sí mismo, ni
algo determinado ni de cierta cantidad ni ninguna”.

A la materia es a la que conviene más que a nada el título de sujeto, pero un sujeto totalmente
indeterminado, que carece de cantidad y de toda otra determinación, y de la que todo lo demás se
predica. La materia es asi sujeto último pero en tanto sustrato absolutamente amorfo. Es aquello de
lo cual algo está hecho, a partir de lo cual algo se genera y en lo que se resuelve al corromperse. Un
ejemplo típico de Aristóteles: arena, ladrillos, piedras. Estos elementos son la materia y son la casa
pero sólo en potencia. Lo que hace que esos materiales tengan la configuración adecuada, esto que
llamamos casa, en realidad, es la forma, que determina una cierta disposición de esos materiales
haciendo que cumplan cierta función, p.e. el abrigo de cosas y de personas. La materia implica
siempre, entonces, indeterminación y potencialidad, es sujeto o sustrato de una forma que la
determina y la configura, y esto es lo que lleva a Aristóteles a rechazar la asimilación de la entidad
al sujeto o sustrato. Esta indeterminación propia de la materia, pura potencialidad, es lo que vuelve
al criterio de sustrato insuficiente a la hora de caracterizar a la ousía. Es decir, se trata de un criterio
necesario pero no suficiente, puesto que rasgos distintivos de la ousía son la determinación y la
capacidad de existencia separada, rasgos que nos remiten al compuesto de materia y forma, al
individuo.
Si hasta la línea 26 de este capítulo 3 se argumenta que la materia es sujeto
indiscutiblemente, a continuación se advierte que la definición de ousía como sujeto es esquemática
e insuficiente porque llevaría a concluir que la materia es ousía, cuando es la forma la que ostenta
ante todo este rango. Se aducen entonces otras características que definen “en grado sumo” a la
entidad: ser separada (khoristón) y algo determinado (tóde ti). La materia no es ni lo uno ni lo otro:
no puede existir separadamente de la forma y es lo opuesto a algo determinado, es un ser potencial,
soporte enteramente indeterminado de todos los predicados de una cosa, un tóde ti sólo en potencia,
virtualmente. La forma y el compuesto, en cambio, satisfacen ambas características, por tanto son
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ousíai con mayor razón que la materia. Así es como Aristóteles, sin llegar a eliminar el sujeto como
significado de la sustancia, nos advierte que sujeto es un término equívoco y que la ousia posee
otras notas que la definen más propiamente:
“A quienes parten de estas consideraciones les sucede, ciertamente, que la materia es entidad. Pero esto es
imposible. En efecto, el ser capaz de existencia separada y el ser algo determinado parecen pertenecer en
grado sumo a la entidad; por lo cual la forma específica y el compuesto de ambas habría que considerarlos
entidad [ousía] en mayor grado que la materia.”

El compuesto de materia y forma es, sí, separado y determinado. Se trata de un individuo concreto,
distinguible de otros y con funciones propias, y es separado porque posee independencia ontológica,
es decir, se mueve por sí mismo. Una de las enseñanzas de este capítulo 3 de Zeta es que la célebre
fórmula de Categorías que hace de la entidad el sujeto último no debe entenderse en el sentido de
pasividad que define a la materia, sino más bien en el sentido de ser sujeto activo que gobierna o
controla un proceso de cambio, que preserva su identidad en medio de un proceso de devenir, punto
que ya estaba presente también en el capítulo 5 de Categorías. Resumiendo, la indeterminación de
la materia la descalifica como ousía, aun cuando ella tenga algún título para la sustancialidad, al
punto que los primeros que filosofaron –Aristóteles lo reconoce– postularon principios de índole
material. En cuanto a la otra nota que Aristóteles le rehusa a la materia, el ser separada, se
explicaría porque en el universo aristotélico no hay materia que no esté informada. Aun los
llamados elementos, el nivel si se quiere más primario de materia, poseen una cierta configuración,
y solo el ojo filosófico es capaz de distinguir la materia de la forma que la dimensiona y la
configura.
Un buen análisis de la cuestión ofrece Stone Haring, quien ensaya una caracterización de la
forma en el libro Zeta de la Metafísica, que da en llamar “forma sustancial”, sin eludir las
dificultades que presenta. Se trata de una forma que no es la forma o idea platónica, que está
inmersa en la materia, pero que, sin embargo, tiene prioridad sobre todos los elementos materiales,
una forma que da cuenta del devenir y, con todo, es eterna. Ofrece un comentario de todo el libro
Zeta, que está sin duda entre los libros más importantes de la Metafísica. Además, tiene a mi juicio
el mérito de señalar las aporías que rodean a la concepción aristotélica de la forma. La forma
aristotélica no es separada a la manera en que es separada la Idea platónica, mero universal que los
platónicos, confundiendo el plano lógico y el ontológico, erigieron en una realidad independiente,
por sí, a título de Idea. Esa hemos visto que era la génesis, según Aristóteles, de la Idea platónica a
partir del universal socrático. La forma aristotélica, en tanto esencia, es el ser propio de la cosa, está
en ella, inmanencia que no le impide a Aristóteles mantener que la forma en tanto especie es eterna.
Aristóteles expresa que un hombre engendra a otro hombre. La especie humana es eterna aunque los
individuos seamos finitos. Es decir, las formas correspondientes a los seres vivos, para seguir con el
ejemplo, no solo proveen la determinación propia de cada individuo, sino que además garantizann
la continuidad de las especies. En ese sentido Stone se refiere a las formas sustanciales como una
suerte de “conectores supra-individuales” capaces de dar cuenta de la totalidad del mundo natural.
De ahí que la forma aristotélica no sea individual ni tampoco universal: en un sentido, posee ciertos
rasgos que evocan la universalidad, pero no es un uno de muchos, al modo del universal platónico,
una mera abstracción. Aristóteles se preocupa mucho en Zeta, y en otros pasajes de Metafísica, de
establecer que un universal, a diferencia de la forma, no es ousía. Esa es la perspectiva que muchos
contraponen a la de Categorías, porque en Categorías decía que ciertos universales son entidades,
¿no es cierto? En el libro Zeta, en cambio, Aristóteles se va a esforzar por descalificar al universal
como ousía. Funda su rechazo en que lo universal tiene un tipo de unidad que es una unidad –
diríamos– difusa; el universal es un uno de muchos, no es una unidad concreta. Su unidad está
esparcida –dice Stone Haring– en la multiplicidad de sus instancias. No es el tipo de unidad que
caracteriza a un individuo, que permite definirlo e identificarlo como algo uno. Aristóteles está
empeñado en mostrar que la forma no es un universal porque quiere hacer de ella un principio de
determinación y ve esto reñido con el papel que tiene el universal. La forma aristotélica está
realmente en la cosa y la configura. ¿En qué sentido podemos afirmar que es separada? A veces
16 
 
Aristóteles se expresa como si pudiera ser abstraída o captada mediante el pensamiento. El ojo
filosófico puede distinguir la materia de la forma. Y voy más allá: mientras que no hay materia que
no esté unida a la forma, sí hay forma, en el universo aristotélico, despojada de toda materialidad,
forma pura, acto puro.
Esta concepción de una forma sustancial es el resultado del intento aristotélico de explicar,
munido de su concepción de la forma, lo que según él los platónicos no podían explicar: el devenir,
el cambio, el movimiento. Para ello Aristóteles tiene que aportarle a la forma ingredientes que no
estaban, en principio, en la concepción heredada de Platón. Habría que ver, con todo, hasta qué
punto Aristóteles se acerca a Platón más de lo que cree. Reale encuentra en el libro Zeta, más que
un interés de Aristóteles en refutar a su maestro, el empeño por explicar problemas que Platón no
había podido explicar, para cuya solución Aristóteles teme aproximarse demasiado a algunas cosas
que había dicho su maestro, de ahí la necesidad de enfatizar las diferencias que lo separan del
planteo platónico.
Volvamos al capítulo 3. Luego de dejar sentado que la materia solo cumple con el requisito
de ser sustrato y de mostrar que el compuesto es más ousía que la materia en virtud de que, además
de ser sustrato , es también determinado y separado, deja del lado el tratamiento del compuesto por
ser, dice, bien conocido y menos aporético que el sentido de sustrato que resta: la forma. Es decir
que el compuesto es ousía, indiscutiblemente, pero lo es a causa de su forma inmanente, de modo
que esta forma es más ousía que el compuesto pues es lo que hace del compuesto una ousía. Es
importante insistir una vez más en que Aristóteles no está negando aquí el planteo de Categorías,
sino profundizando su análisis, el cual descubre que es la forma aquello que otorga al individuo la
perfección que le es propia. Justamente, después de proponer la investigación del sentido en el cuál
puede afirmarse que la forma es ousía, establece una distinción que es una de las afirmaciones más
importantes de la gnoseología aristotélica, que se encuentra en varios pasajes de sus obras y aclara
lo que estamos diciendo:
““Hay acuerdo general en que ciertas realidades sensibles son entidades. Comencemos, pues, la
investigación por éstas. Es, desde luego, provechoso avanzar hacia lo más cognoscible, ya que el aprendizaje
se lleva a cabo, para todos, procediendo así: a través de las cosas menos cognoscibles por naturaleza hacia
las que son cognoscibles en mayor grado. Y esto es lo que hay que hacer: al igual que, tratándose de las
acciones, hay que conseguir que las cosas que son absolutamente buenas lleguen a ser buenas para cada uno
a partir de las que son buenas para cada uno, así también habrá de conseguirse que las cosas cognoscibles por
naturaleza lleguen a ser cognoscibles para el individuo a partir de las que son más cognoscibles para él. Por
lo demás, las cosas que son cognoscibles y primeras para cada uno son, a menudo, escasamente cognoscibles
(por naturaleza), y poco o nada hay en ellas de «lo que es». No obstante, ha de intentarse llegar a conocer las
cosas totalmente cognoscibles a partir de las que son escasamente cognoscibles, pero cognoscibles para uno,
avanzando a través de éstas, como queda dicho.”

Aquí distingue entre dos tipos de instancias: (1) las que son más cognoscibles para nosotros, pero
son menos cognoscibles en sí mismas, y (2) las que son menos cognoscibles para nosotros pero más
cognoscibles en sí mismas y por naturaleza. Ya adelantamos que el camino del conocimiento, para
Aristóteles, comienza siempre con los objetos señalados en (1) para a partir de allí remontarse a (2).
Lo más cognoscible para nosotros es aquello que puede ser aprehendido por la percepción y que
depende inmediatamente de ella. Aristóteles no es innatista, de modo que todos los conocimientos,
para él, comienzan con la percepción. Pero si bien es cierto que comienzan con la percepción, no se
agotan en ella. La percepción nos ofrece un todo, es decir, nos permite constituir un objeto como
tal: un caballo, pero sin distinciones sutiles ni conocimiento de su causa. Lo más cognoscible en sí
mismo remite aquí a las causas de las entidades sensibles, como dirá explícitamente en un pasaje de
Metafísica I 2, 982b (texto nº 7): “Ahora bien, cognoscibles en grado sumo son los primeros
principios y las causas (pues por éstos y a partir de éstos se conoce lo demás, pero no ellos por
medio de lo que está debajo <de ellos>).”
Aquí se aclara que eso más cognoscible por sí, meta de la investigación aplicada a la
búsqueda de la verdad, son los primeros principios y causas, que son los que otorgan inteligibilidad
al resto de las cosas, si bien no son lo más cognoscible para nosotros sino, por el contrario, lo más
17 
 
difícil de adquirir. El conocimiento de la causa lleva a entender por qué las cosas se dan tal como se
dan. Al principio de la investigación, el filósofo se asombra de lo que se le presenta, pero al dar con
la causa se asombraría de que no se diera de ese modo. En ese sentido, la filosofía aspira a la
inversión del asombro original que es su motor. Lo importante es que si bien Aristóteles se refiere a
la necesidad de remontarse de un objeto a otro, desde lo más cognoscible para nosotros hasta lo más
cognoscible por sí, solo se trata de fundamentar y echar luz sobre lo que estaba desde un principio
ante nosotros.
Si avanzamos con la lectura del libro Zeta, además de las dos características mencionadas en
el capítulo 3, ser separado y ser un algo determinado, en capítulos posteriores aparecen otras notas
que no podemos dejar de mencionar. La entidad tiene unidad intrínseca, una unidad que envuelve
acabamiento, perfección y que le permite a la cosa cumplir la función que le es propia. Este rasgo
explica por qué las partes de una entidad no son entidad en sentido propio. Y el otro rasgo relevado
en Zeta es que una ousía es en acto. Es la característica que tiene en mente Aristóteles cuando nos
dice que los llamados elementos no son en sentido propio entidad sino entidad sólo en potencia.
Para explicar estas notas podemos remitirnos a los capítulos 16 y 17 del libro Zeta (textos nº
19 y 20 de la antología). Aristóteles señala allí que muchos entes o seres materiales considerados
ousíai no lo son propiamente, p. e. las partes de los animales, que en tanto partes no tienen
existencia separada, por propio derecho, sino que están subordinadas funcionalmente al todo. El
destino de una parte seccionada –p.e. una mano seccionada de su cuerpo– es ser meramente materia.
Tampoco lo son los llamados elementos, ninguno de los cuales posee verdadera unidad; la
adquieren una vez moldeados, cuando una cierta unidad se constituye a partir de ellos (1040b26-
27). Son comparativamente indefinidos y potenciales. Muchos predecesores (piénsese en los
primeros filósofos jonios) los consideraron entidades, pero se equivocaron, a juicio de Aristóteles,
porque en sentido propio son “un montón”. Los elementos en rigor son compuestos de materia y
forma. El agua, el fuego, son materia con una cierta configuración. Dado que entran en la
composición de algo determinado, son ser en potencia, justamente por esa aptitud que tienen de
intervenir en la composición de todo lo que ofrece el mundo que nos rodea.
Les leo brevemente el comienzo del capítulo 16, el texto 19 de la Antología:
“Por otra parte, es evidente que incluso la mayoría de las que se consideran entidades son potencias, tanto las
partes de los animales (pues ninguna de ellas se da separada y cuando se separan, todas existen como
materia), como la tierra, el fuego y el aire: ninguna de estas cosas, en efecto, constituye una unidad, sino que,
antes de madurar y de que surja algo uno a partir de ellas, son como un montón. Sobre todo podría pensarse
que las partes de los vivientes y las correspondientes partes del alma existen de ambas maneras, en potencia
y en estado de actualización, puesto que tienen principios de movimiento provenientes de algo presente en
las articulaciones, y de ahí que algunos animales continúen viviendo aún estando partidos. Todas ellas, sin
embargo, están por igual en potencia mientras constituyan algo uno y continuo por naturaleza…”

En suma: las partes de animales y plantas y los cuatro elementos, mencionados en el capítulo 2 de
Zeta, no pueden ser ousía porque carecen de una unidad central que posibilite la unidad de función,
a diferencia de las plantas y los animales. Son potencialidades, en tanto no conformen una unidad
que los actualice, otorgándoles su función. No son separados, es decir, no subsisten por sí mismos,
separados del todo no son capaces de desempeñar su función específica. En el caso de los cuatro
elementos físicos: fuego, tierra, aire y agua, con los constituyentes de las cosas, pero las
propiedades de las cosas que constituyen no dependen solo de ellos, sino de las que corresponden a
la forma. No es posible explicar las funciones que un hombre es capaz de realizar aludiendo a la
combinación de los cuatro elementos que dan lugar a sus huesos y carne.
El mismo criterio de unidad intrínseca le sirve para mostrar que el universal no es ousía, en
tanto es solamente una unidad sobre una multiplicidad. Al final del párrafo siguiente, dice otra cosa
que también es importante, en uno de esos pasajes en los que Aristóteles descalifica al universal
como entidad:
“(…) nada común es entidad. En efecto, la entidad no se da en ninguna otra cosa que en sí misma, y en
aquello que la tiene y de lo cual es entidad. Además, lo que es uno no puede estar a la vez en muchos sitios,
mientras que lo común se da a la vez en muchos sitios.”
18 
 
La unidad numérica aparece acá como una característica fuerte de la entidad sensible, que de ella se
está hablando. Lo universal es una unidad difusa, es una unidad que está en todas partes, mientras
que la entidad está solamente en sí misma; tiene una unidad, la unidad concreta, intrínseca,
característica del individuo, que no se confunde con la unidad de lo abstracto, de lo que es universal
y uno de muchos, y que justamente se puede predicar de muchas cosas porque no está en ninguna
de ellas ni tiene esa unidad intrínseca. La crítica de Aristóteles a Platón también toma sentido a
partir de esto que estamos diciendo, porque Aristóteles, cuando critica los argumentos platónicos a
favor de las ideas y desarrolla el argumento del “tercer hombre”, plantea que surge una regresión
infinita de formas y un tercer hombre distinto del hombre individual y de la idea de hombre, en
virtud de que la idea de hombre es ella misma, presumiblemente, numéricamente una. Al
caracterizar a la forma, los platónicos la hacen ousía, entidad, ser por sí, y con ello le atribuyen la
unidad que es característica del individuo, incompatible con su universalidad, su ser una unidad de
lo múltiple. En ese sentido, los platónicos reúnen en las formas dos rasgos que para Aristóteles
jamás podrían darse en una misma entidad. La forma platónica se presenta como un híbrido de
individuo y universal. La falta de distinción entre la unidad numérica (característica del individuo) y
la unidad específica (característica de lo universal) es, en definitiva, una de las claves de la
regresión implicada en el tercer hombre.

En este contexto, al criticar las ideas platónicas, reconoce en qué podrían haber acertado
quienes las han propuesto y en qué radica su error:
“Sin embargo, los que afirman <que> las Formas <existen de este modo>, en cierto sentido tienen razón al
separarlas, si es que son entidades, pero en cierto sentido no tienen razón, ya que denominan “Forma” a lo
uno que abarca una multiplicidad. Y la causa está en que no son capaces de aclarar qué son tales entidades
incorruptibles aparte de las singulares y sensibles. Desde luego, las hacen idénticas específicamente a las
corruptibles (pues éstas las conocemos), Hombre Mismo y Caballo Mismo, limitándose a añadir a las
sensibles la expresión 'Mismo'. Y sin embargo, según pienso, aun cuando no hubiéramos visto los astros, no
por eso dejarían de ser entidades eternas aparte de las que habríamos visto. Conque, aun cuando de hecho no
sepamos de qué naturaleza son <las entidades eternas>, sin embargo es muy probable que las haya
necesariamente.”
 
El error de los platónicos no fue propiamente postular la existencia de ousíai eternas incorruptibles,
ya que para Aristóteles los astros son ousíai de este tipo, sino en haberlas propuesto a partir de la
duplicación de las entidades sensibles, añadiendo “mismo”. La expresión que usa es que, además de
existir un hombre (ánthropon), Platón propone la existencia de un hombre mismo (auto ánthropon,
1040b33). Para quienes han estudiado la teoría platónica de las Ideas, esto no se revela, sin duda,
como un buen modo de entender las razones de su postulación, pero no es lo que aquí nos interesa.
A la vez, en este pasaje deja abierta la puerta para la postulación de alguna ousía que no se observe
de ningún modo, ni sea extrapolada a partir de alguna cualidad sensible (el primer motor inmóvil,
tratado en el Libro XII). Es esta suerte de extrapolación, decíamos, la que Aristóteles encuentra en
la postulación de ideas por parte de Platón. Al mencionar los astros, que existen de modo
independiente de las cosas sensibles, desliza la sugerencia, que también pueden reconocer como
contraria al pensamiento de Platón, de una cierta dependencia de las Ideas respecto de las cosas
sensibles, en consonancia con su interpretación de que los platónicos se limitaron a agregar
“mismo” (autó) a los nombres de las cosas sensibles.
Vayamos por último al capítulo 17 de Zeta, donde Aristóteles sostiene que la forma cumple
con todas las propiedades señaladas hasta ahora, en tanto se trata de la forma del compuesto, la que
lo constituye y le permite realizar sus funciones. El nuevo punto de partida que toma ahora es el
aspecto causal de la ousía, entendida como causa de que algo sea lo que es. La forma, aclara
Aristóteles en este capítulo, es lo que posibilita que algo sea lo que es, es decir, es lo que constituye
su esencia. Aquí es necesario detenerse para hacer algunas aclaraciones terminológicas. El término
“esencia” es el que se suele usar para traducir la expresión griega tò ti en eînai, que sería, lo más
19 
 
literalmente posible, “lo que era ser esto”, con lo cual se entiende por qué se eligió algo diferente.
Boecio, al traducir Categorías y De interpretatione al latín, forja el concepto de essentia, un
neologismo, tomando el verbo ser y la terminación –entia usada para formar sustantivos. Es como si
dijéramos en español la “seridad”. Lo importante es ver que Aristóteles entiende que la esencia de
algo es intrínseco a la cosa y la constituye, y es causa primera de su ser, más allá de las distinciones
terminológicas. La esencia de una cosa no se define, entonces, a partir de los elementos que
componen al compuesto, ni por su materia, sino por la forma que configura la materia y hace del
compuesto un ser determinado, capaz de realizar un conjunto de funciones propias:
“Y puesto que la existencia <de la cosa> debe conocerse y darse, es evidente que se pregunta acerca de la
materia por qué es <tal cosa>. Por ejemplo, “¿por qué estos materiales son una casa?”: porque en ellos se da
la esencia de casa. Y “esto -o bien, este cuerpo que tiene esto- es un hombre”. Por consiguiente, se pregunta
por la causa de la materia (que no es otra que la forma), causa por la que aquélla es algo. Y ésta es, por su
parte, la entidad.” (1041b5ss.)

La casa es más que arena, piedras, ladrillo, de hecho estos mismos materiales podrían servir para
componer otra cosa distinta. De donde la materia es inmerecedora del título de entidad, aunque
contribuya a su ser y también a explicar la entidad. Entidad es primariamente la forma. Estos
mismos elementos podrían estar constituyendo otra cosa, de modo que debe haber algo más y eso es
la forma, principio configurador que organiza la materia y hace que algo sea lo que es. Piedras,
ladrillos y arena son una casa sólo en potencia. Lo que hace que estas piedras, arena y ladrillos sean
un sitio apto para el abrigo de personas y bienes no es la materia sino su configuración o estructura,
su forma, ligada, a lo largo de todo Zeta, a la función que es propia de la cosa. Debemos entender la
forma como la estructura que es propia de la cosa, lo que configura a la materia y permite que sea lo
que es y cumpla tal o cual función. Si sólo lo es potencialmente (como en el ejemplo de estos
materiales), si es solamente una parte separada del todo –como una mano separada del cuerpo–, no
es ousía en sentido propio. Entonces, el ser una unidad funcional y el ser algo determinado son
rasgos que caracterizan en un sentido muy propio a la ousía.
Aristóteles pone también dos ejemplos de sílabas diferentes cuyas letras son las mismas: “la
sílaba no es, sin más, las letras -”b” y “a” no es lo mismo que “ba”-...”, para mostrar que lo
distintivo de la sílaba no es la materia –las letras, sus constitutivos materiales–, sino el orden o la
estructura que esos elementos materiales asumen. Las mismas letras, esto es, la misma materia,
pueden componer distintas sílabas, definida entonces no por sus letras sino por la particular
configuración que ellas exhiban, esto es, no por su materia sino por su forma. Tampoco “la carne es,
sin más, fuego y tierra…”
Sinteticemos las características de la ousía señaladas en este libro VII: 
1) Sustrato (hypokeimenon): la ousía es sustrato de inherencia de las propiedades y ella
misma no se da en otra cosa. Es un rasgo que había aparecido ya en Categorías y que implica ser
sujeto de predicación y ser sustrato de inherencia de propiedades (“no se dice ni está en otra cosa”).
La ousía es lo que permanece a través de los cambios.
2) Separada (khoristón): la ousía posee independencia ontológica, es capaz de moverse por
sí, a diferencia de los otros sentidos de ser que dependen de la ousía para moverse y requieren de
ella para poder ser. Respecto de la forma, la forma es separada porque es lo que hace que el
compuesto pueda moverse y también porque puede pensarse, a diferencia de la materia. Pero de
ningún modo puede afirmarse que en la región sublunar existan formas efectivamente separadas de
la materia.
3) Determinada (tóde ti): la ousía es algo definido, algo determinado aquí y ahora. En el
caso de la ousía sensible corruptible, objeto de estudio en este libro de Metafísica, se trata de algo
que supone espacio y tiempo y que puede ser señalado. Es “este caballo que está aquí”. La forma es
más ousía que el compuesto porque es más determinada, en tanto el compuesto está integrado tanto
por la forma, determinada, como por la materia, que es indeterminada, pura potencialidad.
4) Unidad intrínseca: este es uno de los rasgos más importantes de la ousía, el constituir una
unidad de función. Aristóteles está pensando en la unidad orgánica cuyas partes cumplen su función
20 
 
en tanto pertenecen a un todo organizado. Este rasgo es lo que permite entender que ni las partes de
los animales ni el universal sean ousía. La unidad orgánica se caracteriza por ser más que la suma
de sus partes, en el caso de los organismos vivientes el todo es siempre más que la suma de las
partes.
5) Acto: la ousía, a diferencia de las partes de los animales y plantas y sus elementos
materiales, es en acto, pues solo al ser algo en acto es ousía, y no su materia ni una entidad incapaz
de realizar su función. Un caballo pintado o una estatua de un caballo, o un caballo muerto, solo son
ousía por homonimia, impropiamente.

Bibliografía secundaria de lectura obligatoria:

FREDE, M., “Sustancia en la Metafísica de Aristóteles” (trad. española inédita)
GÓMEZ-LOBO, A., “Exposición breve de la metafísica aristotélica”, Estudios Públicos Nº 62
(1996), pp. 309-327, o bien ROSSITTO, C., “Metafísica”, en Lecturas sobre Platón y Aristóteles I,
OPFyL, 2000, pp. 71-88.
GUTHRIE, W., Historia de la Filosofía Griega, Madrid, Gredos, 1993, vol. VI, 152-159
REALE, G., Guía de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles, Barcelona, Herder, 1999, 131-155

Bibliografía complementaria:
CALVO, T., “Releyendo a Aristóteles: ¿Qué, y de qué, son por sí las categorías?”, Revista de
Filosofía VIII (1995) 13, pp. 75-84
REALE, G., Guía de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles, Barcelona, Herder, 1999, 155-170
GUTHRIE, W., Historia de la Filosofía Griega, vol. VI: 216-234 (la sustancia)
OWENS, J., “Acerca de las categorías aristotélicas” en Lecturas sobre Platón y Aristóteles I,
OPFyL, pp. 53-70
STONE HARING. E., “Forma sustancial en Aristóteles, Metafísica Z”, Lecturas sobre Platón y
Aristóteles V, OPFYL, pp. 61-82

Material didáctico para uso interno de la cátedra de Historia de la filosofía antigua (turno tarde) de
la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

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