4. En 1797 W. Goethe escribio “El aprendiz de brujo”, una balada que se puede resumir asi: Aprovechando la ausencia de su maestro, el discipulo de un mago transforma una escoba en un ser vivo haciéndole ir a buscar agua para llenar la bafiera. El aprendiz olvida la formula necesaria para deshacer el encanto y el criado continua transportando agua hasta inundar la casa. El poder al que el aprendiz habia dado vida se rebela contra él y sdlo el regreso del mago logra restablecer el orden. Esta balada, zrefleja la situacién del hombre contemporaneo ante la ciencia y la técnica? Si el hombre acaba devorado por sus propias invenciones gsera la técnica la culpable? {Qué importancia tiene la “escala de valores” en la relacién hombre-técnica? 5. “El hombre, desde su nacimiento en una clinica, hasta su muerte en medio de jeringas y tubos, se encuentra en un ambiente técnico y artificial. El nifio conoce el auto, el disco y la television antes que la marcha, el canto, los nidos y los pajaros” (Brugarola M., “Sociologia y teologia de la técnica’, Madrid, 1967, p. 511). a. La técnica, gno ha levantado un muro entre el hombre y Dios? Qué acerca mas a Dios: beber el agua de una fuente cristalina, o recibirla a través de una cafieria en el 30° piso de un rascacielos; contemplar un paisaje o una refineria de petrdleo? + b. Se habla mucho del silencio de Dios en el mundo actual; gno habra que hablar de la sordera del hombre. Con las conquistas del hombre, gha “retrocedido” la presencia de Dios en el mundo? 6. “Con la acentuacién del sentido y del culto de la eficacia como fin normal de la técnica, se destruye la austera grandeza de la gratuidad. Por donde, en una civilizaci6n técnica, a los incurables, a los viejos y a los enfermos sdlo se les tolera” (Brugarola M., 0.¢., p. 512). a. Muestra algunos sintomas indicadores de que ha desaparecido del mundo la gratuidad. + b. Un tedlogo contemporaneo ha definido a Jestis como “El hombre para los demas; el hombre gratis”. gLo confirma el Evangelio? Demuéstralo. 260expresar y actuar la imagen de Dios mediante la obediencia y la fidelidad a la tarea recibida del Creador (GS-34). Siguiendo a los Padres que ven en la “imagen” la semejanza especial con Dios que nos confiere la gracia (S. Ireneo, S. Gregorio de Nisa, etc.), el Concilio también inserta la imagen en el contexto de la Historia de la Salvacién, al decir que quedé disminuida por el pecado (n° 13) y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley del amor (n° 22). Pero afiade que esta imagen se encuentra de algiin modo en cada uno de los hombres, y, por eso mismo, todos tienen la misma dignidad y han de ser tratados con igual amor (GS-29; NA-5). II.- EL HOMBRE “IMAGEN DE CRISTO” EN EL NUEVO TESTAMENTO EI tema de la “imagen” se va revelando progresivamente en la Biblia y se va profundizando a medida que avanzamos hacia la “plenitud de los tiempos”. Hemos visto el sentido que tiene en el Génesis la “imagen de Dios”. Se refiere sobre todo al sefiorfo del hombre sobre el cosmos. Treneo de Lyon dice que el A.T. todavia no podfa desarrollar en toda su plenitud la verdad relativa a la “imagen de Dios” en el hombre, porque atin no se habia realizado en él la imagen perfecta de Dios, que es el Logos hecho hombre. Por eso el N.T. nos invita a formular esta pregunta: Cuando Dios planes al hombre, jen quién pensé?, ;quién es cl HOMBRE TIPO, el hombre por excelencia, que refleja con la maxima perfeccién el rostro de Dios Padre? ,Cudl es el “proyecto de hombre nuevo” que hemos de construir? {Cul es el rostro ideal del hombre realizado? Y la respuesta global es ésta: cuando Cristo, “luz del mundo”, vino a proyectar claridad sobre la historia humana, nos dio a entender que “la imagen y semejanza ideal”, a la cual debfamos conformarnos, configurarnos, los hombres, era El mismo, “imagen perfecta del Padre”, cabeza y arquetipo de la humanidad. Segtin esto la Antropologia Filos6fica es radicalmente incompleta, imperfecta. 1, FUNDAMENTO BIBLICO a. Refiriéndose al Génesis San Pablo piensa que cuando Dios dijo del hombre que esté hecho “a su imagen y semejanza”, no pensaba tanto en Adan como en Cristo. Addn sélo era “figura del que debfa venir” (Rm 5,14), del “nuevo Adan”, el cual mds que el primero es “imagen de Dios” (2 Co 4,4; Rm 8,29), la Palabra de Dios hecha hombre (Jn 1,14). San Clemente de Alejandra diré que Gn 1,26 es una promesa profética del verdadero hombre, Jesucristo. Y a su imagen ha sido hecho el hombre, a imagen del Cristo futuro (“imagen de la imagen”: San Atanasio). Por eso el que le ve, ve al Padre (Jn 14,6-11). b. Evocando luego la Sabiduria del A.T. que, segtin los Libros Sapienciales, es la “imagen exacta de Dios” (Sb 7,25 ss.; Pr 8,22 ss.), afiade Pablo que Cristo, 241humana. En cambio en el mundo humano la sociedad no se da nunca instintivamente y como cosa ya hecha: el hombre tiene que “hacerse semejante” de los demAs; es una vocaci6n, es una tarea. NOTEMOS que cuando hablamos de amor, mas que del “amor-deseo” (aspecto posesivo) hablamos del “amor-don”, del aspecto oblativo del amor. * El eros de los griegos, el “amor-deseo” es el amor-pasién, el cual tiende, sf, al bien que resplandece en el otro, pero para hacerlo propio, para convertirlo en un factor de la propia dicha. En el amor-deseo, mas que amar “al otro”, yo amo la impresi6n agradable que el otro me aporta “a mi”. No me encuentro con el ti, sino con la experiencia gozosa que el tti me proporciona. * El dgape, en cambio, el “amor-don”, mas que buscar un bien, es el amor que da un bien sin buscar nada. Consiste en la promocién del bien de la otra persona, como tal, en querer el bien para otro, en percibir los valores encerrados en otra persona y ponerse al servicio de esos valores para que los pueda realizar. Esto supone el descubrimiento del valor de la persona. Descubrir que el otro es valioso “en sf”, no solamente “para mi”. De este modo el “agape” libera al “eros”, no anuldndolo, sino fortaleciéndolo y clarificandolo, ya que le hace descubrir el verdadero valor de la persona amada. El amor oblativo, o “amor de benevolencia”, no es un amor que se pone en marcha ante el atractivo del prdjimo o sus cualidades, sino que es iniciativa y gratuidad absoluta. Eso no quita que exija reciprocidad; pero la respuesta gratificante del ti no corrompe la gratuidad. De ambos aspectos del amor humano participa la amistad, Ia “filia” de los griegos. En efecto, la “filfa” es desinteresada (amor-don), pero supone un bien que despierta la simpatia (amor-deseo). EI amor es creador, sobre todo por su aspecto oblativo, de entrega generosa: en el encuentro con el otro “hace que el otro sea”, le despierta las fuerzas personales y le hace sacar a luz sus riquezas. Desarrolla lo mejor de la persona amada, la “personaliza”. 1.4.3. El “hecho fundamental de la existencia” Todo lo que precede nos esta diciendo que nuestra dimensién social es una dimension original, que no puede ser reducida a ninguna otra, ni derivada de ninguna otra. Somos “interioridades”, no hay duda, pero interioridades abiertas, destinadas a la comunién interpersonal. El hombre es un ser “alterocéntrico” por naturaleza. La “alteridad” pertenece esencialmente al concepto y a la realidad de la persona. Y la dimensi6n social no es una realidad adjetiva, ya constituida; es una realidad constitutiva de la persona. En efecto, el hombre no se puede conocer a sf mismo mirandose al espej “El hombre se torna un.yo és del tti”!. Sdlo asf se descubre idéntico a si mismo. No tiene primero relaci ‘Si mismo y luego, en un segundo momento, relaci6n al tt del otro. No; el yo no es trashicido para si mismo: se autoconoce al mismo tiempo que entra en relacién con los demas. dida a la interioridad 1 | BUBER M., “Yo y td”, Buenos Aires, 1967, p. 34. 101