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HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

Profesor: Alvargonzález

PARTE I: GNOSEOLÓGICA

Tema 1:La filosofía de la religión y su relación con la Teología y con la Antropología filosófica

1. Sobre la idea de teoría y los diversos tipos de teorías sobre la religión

El concepto de teoría es una idea que se utiliza para sustituir a la palabra filosofía. Se cambia
filosofía por teoría. Este cambio parece inocuo (que no causa daño alguno) pero suele esconder una
trampa. El concepto de teoría o idea de teoría es fundamentalmente sintáctica. Hay unos hechos empíricos
y la teoría relaciona unos hechos con otros. Pero la idea de teoría evacua todos los contenidos semánticos,
no tiene semántica. Aquellos que utilizan la palabra teoría son los que quieren sacar ventaja de la igualdad y
no tienen interés en distinguir los distintos términos. Por ello vamos a distinguir filosofía y teoría.

Las teorías, aplicadas a la religión, donde la religión es un sistema de control social son más
parecidas a una ciencia de la religión frente a una teoría de carácter teológico. La teoría de la religión
teológica tomista parte de la existencia de Dios pero esta existencia se da por supuesta porque la ontología
ya la ha aprobado. Entonces, la religiosidad de los hombres está subordinada a la justicia. El hombre le
debe religación, sumisión a Dios.

Se distinguen de las teorías filosóficas porque en estas últimas no se dan por supuestas la existencia
de Dios.

2. Caracterización de la filosofía de la religión

Aquí trataremos de las ideas de la filosofía. El lugar más adecuado para tratarlo será fundamentos de
la filosofía.

Recordamos las diferentes maneras de la reflexión de la filosofía sobre sí misma (peri filosofía).

2.1. Diversos modos de entender la filosofía

La filosofía tiene dos maneras de clasificarse, dos modos de entender la filosofía. Distinguimos entre
filosofía exenta y filosofía implantada en el presente.

La exención es que la filosofía no se ve afectada por el presente. Es como una filosofía perenne. En
la filosofía exenta hay dos tipos:

- Dogmática.

- Histórica.

La filosofía exenta dogmática es una filosofía que supone que hay un saber filosófico que es
perenne, que no cambia y que no se ve afectado por las vicisitudes ni procesos históricos. Ponemos de
ejemplo el tomismo (la escolástica) que tiene unos dogmas básicos e inalterables construyéndose ese
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sistema filosófico perenne.

Puede enfrentarse a temas nuevos del presente pero a partir del sistema escolástico. Esta filosofía
tiene dogmas que no se cambian y son inamovibles y todo el sistema tiene una estabilidad porque los
dogmas no van a cambiar.

El modo histórico tiene importancia en la universidad. La historia de la filosófica es un repertorio

intemporal de sabiduría donde la filosofía es considerada una especia de hermenéutica, análisis de textos.
La sustancia de la filosofía es propia historia de la filosofía. En al universidad hay una tendencia fuerte a
convertir los cursos sistemáticos de filosofía en exposiciones históricas. Este sistema tiene la ventaja para el
profesor de que se queda exento, no tiene que tomar partido ya que tan solo expone, viniendo a ser una
especie de especialista en biografías. La filosofía no esta comprometida con el presente, a veces va ligada
al escepticismo. La alternativa al modo exento es la filosofía implantada en el presente.

La filosofía inmersa, implantada en el presente, es una filosofía que reconoce explícitamente que el
presente (cada presente) determine el tipo de filosofía que se puede hacer (determina la filosofía) y, por
tanto, cada filosofía es una filosofía implantada en su presente histórico y basado en el sistema establecido.

Esto es un reconocimiento de que el mundo es diferente y va cambiando por lo que la filosofía es

necesariamente distinta y la tarea de hacer esa filosofía es ineludible (en el sentido de que no podemos
confiar en los autores del pasado sino que cada generación debe hacer una filosofía diferente).

Se reconoce la influencia del presente en la conciencia filosófica y no al revés. Se distinguen dos

formas:

- Filosofía adjetiva.

- Filosofía crítica.

La filosofía adjetiva tiene que estar al lado de algo anterior (adjunta). Surge espontáneamente de la
actividad práctica de las instituciones. Cualquier actividad humana exige un grado de teorización. Esa
teorización es adjetiva de la actividad y por tanto implantada (al estar determinada por esa actividad). Es un
tipo de filosofía genitiva. El giro lingüístico sería una filosofía adjetiva respecto al lenguaje y crítica con la
metafísica tradicional (filosofía exenta).

La filosofía inmersa crítica es difícil de caracterizar porque en el presente nadie se presenta sin ser
crítico. Todo filósofo es crítico. El concepto de crítico se enraíza con los usos de la palabra crítica en
español. “Crítica” está utilizada en español (no actual pero presente) como clasificación. Ese es el sentido
de la misma filosofía.

Hay que clasificar las teorías del presente y del pasado. Tiene que darse en dialéctica clasificatoria
con otras teorías vigentes. Esto se debe a que en la filosofía no hay una verdad universal reconocida como
ciencia. La clasificación no es neutral porque se ve acompañada de valores o juicios. Lo que hay que
reconocer es la posición partidista y en el choque que ese partidismo surge la argumentación filosófica. Esta
filosofía no es autista (como la filosofía de descartes, tal y como se presenta a sí mismo). Es lo contrario a la
filosofía crítica.

El concepto de crítica-clasificatoria es un concepto sintáctico sin contenido semántico. Si no se dicen

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los parámetros desde donde la crítica está, ésta no es adecuada en sí. La filosofía además de ser crítica
tiene que ser sistemática. La sistematicidad es lo contrario de la filosofía adjetiva. Esto es un problema
confuso. Sistemática quiere decir que si la filosofía no se deriva de una práctica concreta, entonces tenemos
el compromiso de construir un sistema que no está referido a una actividad concreta y no deja sectores
excluidos si no que debe abarcarlo todo; construir un sistema que tenga todas las implicaturas (un sistema
filosófico completo). Dependiendo de la ontología que tenga detrás se hará una filosofía de una manera o
de otra.

La filosofía no debe dejar nada fuera de la discusión filosófica (nada debe quedar dentro del ámbito
privado).

Toda filosofía (crítica) tiene una base desde la que parte. Así, en cada presente la filosofía parte de
una serie de evidencias, las cuales nos vienen dadas sobre todo por las ciencias, que son, en gran parte,
las que han dado como resultado el estado actual del mundo. No tiene sentido, pues, hacer una filosofía
que contravenga las evidencias científicas quedando tal filosofía en ridículo “por no estar a la altura de
verdades del presente”. Las ciencias son, por tanto, verdades firmes acerca de las que no puede dudarse.
Luego la (verdadera) filosofía está connaturalmente ligada a las ciencias, tomando de estas, como hizo
Aristóteles, incluso el canon racional que emplean.

Por otro lado, hay otra serie de evidencias no científicas sobre las que la filosofía también se basa,
como son las evidencias de tipo ético. Por ejemplo, la igualdad de los sexos es algo que hoy en día se toma
por evidente, de manera que pretender establecer una filosofía crítica basada en algún tipo de
discriminación o segregación es absurdo a la par que estúpido, habiendo de ser dicha filosofía calificada
como filosofía adjetiva, particular de un grupo, pero ni mucho menos válida en un plano general.

2.2. La filosofía de la religión como genitivo subjetivo y como genitivo objetivo

La filosofía de la religión como genitiva subjetiva es la que tienen por ejemplo las religiones del libro,
la filosofía propia de las cuales, al ser generada por ellas mismas (por sus ideas particulares), es por ello
precisamente subjetiva.

La perspectiva genitiva objetiva, por contra, es la que se hace (objetivamente) sobre esas mismas
religiones y sobre todas las demás también en general. Aun siendo centrada (pues es evidente que se
centra sobre un tema, en ese caso el estudio de las distintas religiosas desde un punto de vista filosófico),
no por ello es adjetiva (como la propia filosofía subjetiva de las religiones ya mencionadas).

2.3. Contenidos nucleares del proyecto de una auténtica filosofía de la religión

Si hiciéramos filosofía política del presente (centrada, por tanto), ¿qué tipo de preguntas deberíamos
hacernos? Sencillo: ¿por qué es el Estado? ¿Cómo surge? ¿Qué tipos de Estado hay? ¿Cuáles son sus
partes constituyentes? Etc.

Análogamente, para reconocer esencias nucleares de la religión hemos de preguntarnos qué partes son
esenciales ¿Por qué surge la religión?, ¿de dónde sale?, ¿qué tipo de religión es?, ¿cómo es que hay
diversas religiones y se distingue de eso?
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3. Teología y filosofía de la religión

3.1. Caracterización de los sistemas doctrinales. La teología como sistema doctrinal

Todos los sistemas filosóficos son doctrinales (tienen una doctrina o cuerpo doctrinal de ideas en
torno a las cuales se erigen y caracterizan), pero no toda doctrina va acompañada de un sistema filosófico.

Así, los sistemas doctrinales (o “neumatologías”) pueden ser o bien filosóficos o bien no filosóficos
(como es el caso de la teología). Dentro de estos es donde aparecen las filosofías adjetivas o particulares,
por un lado, y las ideologías por otro.

Una determinada institución dada, sea la que sea, que “ya está en marcha”, cuenta con una serie de
miembros que en tanto pertenecientes a ella, comparten una misma serie de ideas o creencias (la Iglesia es
un ejemplo de institución de este tipo).Cuando estas instituciones adquieren cierta complejidad, se hace
conveniente y hasta necesario sistematizarlas para construir un sistema doctrinal, es decir, un cuerpo de
doctrina propio.

Dentro de los sistemas doctrinales hay dos partes: una externa y otra interna. La externa es la
presentación que del cuerpo doctrinal hace la institución correspondiente para atraer hacia su propio “credo”
a todos aquellos que aún no crean en él.

Así, todo aquello científico o del género de cosas que sea que sirva para demostrar o convencer a los
“no creyentes” será siempre bienvenido por este tipo de instituciones.

La parte interna está, evidentemente, pensada para aquellos que ya “creen” en la ideología defendida por
la institución que corresponda, y sirve para darles a estos un claro sistema organizado con respecto al
cuerpo doctrinal que se entiende propugnan.
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La Iglesia católica no puede prescindir del sistema doctrinal. Si renunciara a sus creencias se
disolvería. Si las creencias desaparecen la propia institución se pone en riesgo. Hay una razón práctica que
nos dice que no podemos cambiar las creencias ni la base del sistema doctrinal.

La filosofía crítica se pretende distinta de estos sistemas ideológicos. ¿Cómo se diferencia un

sistema doctrinal ideológico de un sistema doctrinal filosófico?

Hay que volver a la distinción entre filosofía objetiva y adjetiva. Habíamos dicho que los compromisos
(preámbulos de la fe) del cristianismo, que no se pueden mover, era Cristo y todo lo referido a él. Los
“preámbulos de la fe” de la filosofía crítica son el sentido del mundo regido por la verdades científicas y la
ética. Ambas constituyen la implantación del sistema filosófico.

La discusión pública es necesaria para ello. Los compromisos de la filosofía de basan en sistemas
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políticos con libertad de expresión.Al igual que el sistema filosófico crítico está comprometido con sistemas
políticos que tienen principios éticos, también se compromete con la viabilidad de los regímenes políticos
que defiendes esos principios.

Necesitan de esa plataforma política para poder llevarse a cabo. El filósofo crítico no puede ser
escéptico de los conocimientos políticos. La viabilidad de esos regimenes políticos donde la filosófica es
posible hace que la institución que está detrás de los estados que posibilitan la existencia de esa filosofía no
dependan de ella (de la filosofía), dependen de la tecnología.

Los sistemas doctrinales pueden ser filosofías críticas o filosofías adjetivas (ideologías). La nuestra
es filosofía crítica porque tiene unos principios mínimos. Tiene algún compromiso porque están implantados
en el presente. Además puede revisar sus principios constantemente ya que no dependen de una ideología.

Se pretende defender que la filosofía de la religión viene de la tradición filosófica ateniense,

comprometida con la discusión pública y con la ciencia actual.

Podemos diferenciar la filosofía en sentido amplio y en sentido estricto.

3.2. Las relaciones entre la filosofía de la religión y la teología

Punto de vista sistemático.

La idea principal aquí es que la teología por su propia estructura trata del Dios de las religiones
monoteístas. En principio es un Dios monoteísta (para los musulmanes el cristianismo es una herejía
politeísta). El Dios de esta teología está pasado por la filosofía. La teología deriva de Aristóteles. El Dios
monoteísta es el Dios de los filósofos, el Dios aristotélico, que es una idea abstracta.

La filosofía de la religión no trata de Dios, trata de la religiones pero de las religiones como
instituciones antropológicas (todas, no solo la monoteísta).La filosofía de la religión es una parte de la
antropología filosófica. En la parte del hombre una de la cosas que aparece en todas las culturas son las
religiones.

La teología católica tiene asociada una filosofía de la religión porque las religiones no católicas, o
bien son religiones inspiradas por el diablo o generadas por el cristianismo. Una filosofía de la religión
subordinada a la teología (como la católica) no sería una verdadera filosofía de la religión (crítica).

Hay una incompatibilidad porque la filosofía de la religión crítica no es compatible con el Dios, es una
filosofía de la religión atea (niega sistemáticamente la teología poniendo a la teología del lado de la
ontología).Se ve la incompatibilidad sistemática cuando se ve desde el punto de vista histórico.

Punto de vista histórico.

La teología por su propia historia trata a Dios pero de un modo monoteísta, ya que son las religiones
monoteístas las verdaderas teologías. La teología dogmática es de uso interno. Dios es una idea abstracta,
como el dios de San Anselmo o el de Descartes. El Dios de esta Teología es un dios pasado por la filosofía,
ya que la teología tiene un componente filosófico muy importante inaugurado por Aristóteles. Él es el
inventor de la Teología, en tanto a su crítica al politeísmo como por su formulación del Primer Motor inmóvil,
que será interpretado como Dios en la Teología. La teología católica tiene asociada una filosofía religiosa
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como es obvio. La Teología tendrá su mayor afluencia en al época medieval, que declina en la era
moderna la teología declina en la Revolución Francesa. Hay una ruptura entre el trono y la religión con la
caída del Antiguo Régimen. La ilustración ridiculiza la parte positivista de la teología, sin embargo otras las
deja libres. La incorporación de muchos materiales etnográficos de todo el mundo, traídos por occidente se
incorpora a ellas. De ahí surge la antropología cultural y la diversidad de las religiones se explica dentro de
esta.

La Filosofía de la Religión nace entonces como un modo de tratar a la religión fuera de la religión,
tratando de igual manera a todas las religiones. La filosofía de la religión crítica no es compatible con el
dios, es decir, es una filosofía de la religión que niega la teología. Niega la existencia de ese dios, haciendo
que caiga del lado de la ontología y la metafísica (tratado del ser), así en lugar de acercarnos a la
antropología y a las instituciones religiosas. La filosofía de la religión se construye por el contrario en la
época moderna, con personajes precursores como Hegel. Nosotros (otro como Nietzsche) consideramos
que una filosofía de la religión que sea sierva de la teología, no seria una autentica filosofía de la religión,
como recepción de unos dogmas como verdad revelada. La filosofía critica, no es compatible con las
religiones. Esta negando la razón de la teología, haciendo que esta vaya del lado de la ontología y de la
metafísica. Hay que diferenciar claramente a la filosofía de la religión con la teología, ya que son
incompatibles sistemáticamente, como podemos observar en sus periodos de confluencia histórica.
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Tema 2 Las ciencias de la religión y su relación con la Filosofía de la religión

1. Planteamiento de la cuestión

Gustavo Bueno: Conceptos e Ideas

http://www.fgbueno.es/med/tes/t009.htm (vídeo y texto)

Tanto la filosofía como la ciencia difieren de lo que son las meras opiniones espontáneas. Las
opiniones no son filosóficas ni científicas. A su vez, la filosofía no es una ciencia como puede ser, por
ejemplo, la física. La ciencia no es un saber general, sino que se compone de categorías. Las ciencias
operan con conceptos. Cada categoría tiene sus conceptos, que pueden diferir de los conceptos de otras
categorías. El concepto ‘hombre’ de la antropología médica es el de un sujeto que puede estar sano o
enfermo. Sin embargo, la filosofía es un saber general que opera con Ideas, por ejemplo, la idea de
‘hombre’.

La filosofía siempre es partidista: en las diferentes discusiones filosóficas cada filósofo toma partido
de su posición personal. Así como se suele hablar de ‘la ciencia’, hablar de ‘la filosofía’ en singular es
metafísico. En las ciencias hay verdades universales y teoremas exclusivamente verdaderos. Las ciencias
son regionales, es decir, se refiere a un conjunto de fenómenos. La universalidad de los teoremas científicos
se logra gracias a la regionalidad de las ciencias.

La vaca para un zoólogo es un animal, para un físico es una masa, para el economista es un
producto, para el hindú un algo sagrado, para el gastrónomo es un concepto de gustos. Cada campo tiene
su concepto de ‘vaca’, la vaca es un contenido organoléptico, es decir, un conjunto fenomenológico,
captable por lo sentidos. A su vez, ‘Hombre’ es una idea, que se compone de diversos conceptos y
concepciones.

En torno a la cuestión de la distinción de lo que es la antropología filosófica y lo que es la ciencia

antropológica, decimos que no es lo mismo el concepto de ‘hombre’ de la antropología médica que el
concepto de ‘hombre’ para la antropología biológica. Sin embargo, la antropología filosófica no opera con
conceptos de ‘hombre’, sino con la Idea de ‘Hombre’.

La religión puede formar parte del estudio de ciencias, ya que ‘la religión’ también es una idea, como
puede ser la de ‘Estado’.

2. Clasificación de las diferentes ciencias de la religión

Existen ciencias genéricas con respecto a la religión, como pueden ser la neurología, la sociología,
la antropología o la psicología. Estas abordan la cuestión de forma genérica, ya que también tienes otros
objetos de estudio que no son las religiones. A su vez, hay otro tipo de ciencias, fenomenológicas y
esenciales, que se dedican de forma específica a los fenómenos religiosos-

2.1. Ciencias que se mantienen en un plano genérico respecto de los fenómenos religiosos:
psicología de la religión, neurología de la religión, sociología de la religión, antropología cultural

Además de ocuparse de otros aspectos se ocupan también de la religión. Por ejemplo, los
neurólogos hacen experimentos para medir la actividad cerebral de un individuo cuando está rezando, o los
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antropólogos, como Tylor, tienen una teoría sobre el origen de la religión (el animismo). Estos son algunos
ejemplos:

-Neurología de la religión.

Hay estudios en la neurología de la religión que abordan de que manera se generan las
alucinaciones en el cerebro causadas por enteógenos, así como pueden ocasionarse las visiones
distorsionadas de la realidad en las que se tengan experiencias de apariciones. Otro tema propio de esta
ciencia es el de las estigmatizaciones, que es la aparición no causada de estigmas similares a los estigmas
de la pasión Cristo. Se han estudiado muchos casos, hayándose entre ellos muchos fraudes. Sin embargo,
algunos de los estigmatizados presentaban heridas de características anormales, como su incurabilidad, su
forma o su olor. Se cree que deben ser causadas por algún mecanismo de sugestión muy fuerte,
asemejando los estigmas a la coloración de las mejillas cuando nos sonrojamos, como una reacción
cutánea que se produce psicológicamente.

-Psicología de la religión.

En la psicología de la religión, vemos como hay una serie de enfermedades mentales que producen
alucinaciones en el sistema nervioso. No se puede decir que las enfermedades mentales tengan un carácter
social, aunque sí es cierto que pueden llegar a darse casos. La percepción deformada de la realidad es
síntoma de muchos cuadros de psicopatologías. Los informes emic de los nativos que dicen que han tenido
experiencias místicas o visiones no prueban la existencia de esas visiones, por ejemplo.

Otro ejemplo a tomar en cuenta es el experimento supersticioso de Skinner en el que el

condicionamiento operante de desfigura. El ejemplo de Skinner puesto con la ‘superstición estereotipada’ de
las palomas, no deja de ser como también se da en los caos de los hechiceros al frotar piedras para que
llueva.¿Por qué llamamos a la conducta de las palomas ‘supersticiosa’?
Al hablar de superstición estamos agregándole a la paloma un cierto grado de humanismo, ya que con la
superstición se le asigna una característica puramente humana a la paloma.

La teoría de Freud se preocupó bastante por la religión, ya que es un tema que aborda varios libros
sobra la religión. El más conocido ‘EL porvenir de la ilusión’ en el que habla de la religión como una ilusión.
Otro de ellos es ‘Totem y tabú’. Para Freud, la religión es un tipo de neurosis en la cual el pensamiento
mágico prevalece. Es un sujeto que no ha medrado, atrapado en estadio etnológico, tratando de hacer una
teoría del monoteísmo. Como ejemplo de esta neurosis, el habla de un padre asesinado que es al que se
venera.

-Sociología de la religión.

Encontramos tesis sociológicas marxistas de la religión: la religión como el opio del pueblo, un opio
que los aliena. Marx sostenía que el propio pueblo era el que se administraba a si mismo el opio para poder
subsistir, mientras que Lenin mantenía que eran los sacerdotes y los políticos quienes inyectaban el opio al
pueblo.

Por su parte, Webber analiza la relación entre la religión y las instituciones económicas. Sostiene que
el origen del capitalismo esta en las teorías protestantes luterana y calvinista, señalando que la conciencia
protestante determina la sociedad materialista. Una tesis de este tipo va en contra de lo señalado por el
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materialismo científico de Marx.

Para Durkheim, la religión no es meramente "imaginaria": en tanto que expresión social, la religión es
un fenómeno real y tangible y no existe ninguna sociedad sin religión. Percibimos en tanto que individuos la
existencia de una fuerza más poderosa que nuestras propias individualidades. Esa fuerza es nuestra
dimensión social a la que le atribuimos un rostro sobrenatural. Esto nos conduce a expresarnos
religiosamente de manera colectiva acrecentando a su vez ese poder simbólico. La religión sería así la
expresión de la conciencia colectiva, o si se quiere, la fusión de nuestras conciencias individuales que se
fragua, ella misma, una realidad propia.

La complejidad de los sistemas religiosos es directamente proporcional a la complejidad de las

sociedades. Esto explicaría el hecho de que sociedades menos complejas tengan sistemas religiosos
menos elaborados. Los aborígenes australianos, por ejemplo, asignan simplemente un tótem a cada clan
particular.

Cuando una sociedad entra en contacto con otras, existe una tendencia a enfatizar el universalismo.
Sin embargo, de la misma manera que la división del trabajo le da al individuo según Durkheim la ilusión de
un rol más importante, los sistemas religiosos apuntan crecientemente a la conciencia y salvación individual.

-Antropología cultural.

Además de la ya citada teoría de Tylor del animismo sobre el origen de la religión, que afirma que en
las sociedades estatales los hombres relacionaban procesos naturales con ánimas (‘lo que está animado’
frente a ‘lo inerte’) podemos señalar la distinción de A. Wallace entre cuatro tipos de cultos.

Anthony Wallace (1966) ha distinguido cuatro variedades principales de «cultos» religiosos es decir,
formas de organización de las doctrinas y actividades religiosas- que tienen grandes implicaciones
evolutivas. Las cuatro principales formas son: 1) cultos individualistas, 2) cultos chamanistas, 3) cultos
comunitarios y 4) cultos eclesiásticos, definidos de la siguiente manera:

- Cultos individualistas.-La forma más básica de la vida religiosa implica creencias y rituales
individualistas (pero culturalmente pautados). Toda persona es un especialista; cada individuo
entabla relación con seres y fuerzas animistas y animatistas en cuanto experimenta personalmente la
necesidad de control y protección. Podríamos calificar a este tipo de culto de un «hágalo usted
mismo» en el terreno de lo religioso.
- Cultos chamanistas.-Como indica Wallace, ninguna cultura conocida por la antropología tiene una
religión totalmente individualista, aunque los esquimales y otros cazadores y recolectores se inclinan
fuertemente en esta dirección. Todas las sociedades conocidas también muestran, cuando menos, el
nivel chamanista de especialización religiosa. El término chamán proviene de la palabra usada por
los pueblos de habla tungús de Siberia para designar al especialista religioso con dedicación a
tiempo parcial, a quien se consulta en momentos de tensión y ansiedad. Sin embargo, en
aplicaciones transculturales, el término chamán puede referirse a individuos que actúan como
adivinos, curanderos, médiums espiritistas y magos para otras personas a cambio de regalos,
honorarios, prestigio y poder.
- Cultos comunitarios.-En un nivel más complejo de la economía política, las formas comunitarias de
creencias y prácticas se vuelven más elaboradas. Grupos de no especialistas organizados en
términos de grados de edad, sociedades de hombres, clanes o linajes asumen la responsabilidad de
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celebrar, regular u ocasionalmente, rituales considerados esenciales para su propio bienestar o
para la supervivencia de la sociedad. Aunque los rituales comunitarios pueden emplear especialistas
tales como chamanes, oradores, danzantes y músicos muy diestros, una vez finalizada la celebración
ritual los participantes vuelven a sus rutinas diarias. No hay especialistas religiosos con dedicación
plena.
- Los cultos eclesiásticos.-El nivel eclesiástico de organización religiosa implica un sacerdocio o clero
profesional con dedicación plena. Estos profesionales forman una burocracia que monopoliza la
celebración de ciertos ritos en nombre de individuos, grupos y la sociedad entera. Normalmente las
burocracias eclesiásticas están estrechamente asociadas a sistemas políticos de nivel estatal. En la
mayoría de los casos, los líderes de la jerarquía eclesiástica son miembros de la clase dirigente y, en
algunos casos, no se pueden distinguir las jerarquías política y eclesiástica de un Estado.

Wallace señala que las formas individualista, chamanista, comunitaria y eclesiástica de creencias y
rituales forman una escala. Es decir, cada uno de los niveles más complejos comprende las creencias y
prácticas de todos los niveles menos complejos. Por consiguiente, en las sociedades con cultos
eclesiásticos existen también cultos comunitarios y chamanistas, así como creencias y rituales
estrictamente individualistas

2.2. Ciencias que se mantienen en un plano específico respecto de los fenómenos religiosos.
Ciencias fenomenológicas y ciencias esenciales

CC RR ESPECÍFICAS FENOMENOLÓGICO ESENCIAL

Histórico Willamowitz Hegel
Spencer
Comte
Schelling
Sistemático R. Otto G Dumezil
M. Scheler

Existe un plano fenomenológico donde se trata de clasificar los fenómenos religiosos, y un plano
esencial donde lo que importa es la esencia o estructura esencial de las religiones Estos criterios de
clasificación pueden ser muy distintos y diferentes. Atenderemos a los siguientes:

- MÉTODO FENOMENOLÓGICO SISTEMÁTICO. Por ejemplo, R. Otto y su obra "Lo santo", donde se
introduce por primera vez el concepto de "numen" o "numinoso". El objetivo del fenomenólogo es
exponer las distintas religiones desde un punto de vista emic.
- MÉTODO FENOMENOLÓGICO HISTÓRICO. Se hace una historia comparada de las religiones. Por
ejemplo: Wilamowitz.
- MÉTODO ESENCIAL SISTEMÁTICO. Se buscar unas estructuras "genéricas" a las religiones.
Dumezil y sus tres funciones: productores, guerreros y sacerdotes.
- MÉTODO ESENCIAL HISTÓRICO. Pretende construir esencias y ver como se muestran. Este es el
caso de Hegel o Comte.

3. Final: las relaciones entre las ciencias de la religión y la filosofía de la religión

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Tema 3 Teoría de teorías filosóficas sobre la religión

Gustavo bueno: Concepto de espacio antropológico (video y texto)

http://www.fgbueno.es/gbm/gb96sv2.htm

1. Planteamiento de la cuestión. Clasificaciones fenomenológicas y clasificaciones esenciales.

-No aclarado-

2. Propuesta de clasificación de las verdaderas teorías de la religión

En la clasificación de las teorías acerca de la religión podemos distinguir dos tipos de criterio. El
primero; la verdad del núcleo(donde se distingue entre un núcleo completamente verdadero, uno
parcialmente verdadero y uno completamente falso); y el segundo criterio, el origen(donde diferenciamos
entre el origen de la religión trascendente con respecto a los materiales antropológicos y el origen de la
religión inmanente a los materiales antropológicos.
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3. Comentario crítico a algunas de las posiciones más significativas dentro de la clasificación de
filosofías de la religión

Unidimensionales

Pueden ser radiales (ejemplos Comte, Marett, Malinowski), circulares (ejemplos. Por un lado Kant,
Feuerbach, Bergson, Sheeler y por otro Marx Durkheim, etc…) o angulares, (ejemplos, Gustavo Bueno,
Lang).

-Filosofías de la religión ‘radiales’

En el contexto radial no se puede hablar de religión, se puede hablar de magia o fetichismo, pero no
de religión, pues no hay relaciones etic con ninguna entidad ‘personal’ o ‘personiforme’

-Filosofías de la religión ‘circulares’

Cabría distinguir, a efectos gnoseológicos, tres grupos en las concepciones circulares de la religión,
diferenciados por el modo de determinarse lo humano-numinoso:

(1) Un modo in-finito (o cuasi metafísico) cuando se utiliza la Idea de Hombre, o de lo humano, o de
Humanidad (en el sentido del «Ser supremo» compliano) como fuente de las «vivencias numinosas». Aquí,
Sófocles (Antigona).

(2) Un modo determinado, positivo, pero abstracto (nomotético), cuando se apela a estructuras humanas
definidas y repetibles, sea en términos supraindividuales (lo numinoso es el clan, el Estado), sea en
términos individuales (pero dados como argumentos de variables de alguna función: «padre»,
«emperador»). Aquí, Durkheim o Freud.

(3) Un modo positivo-idiográfico, cuando los individuos numinosos (individuos geniales, locos carismáticos,
&c.) lo son a título personal. Aquí, Evehmero. {AD2 170-172}

1- Humanismo transcendental: Defienden que el hombre se construye y la religión seria uno de sus
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componentes. Podemos señalar dos tipos:

-Predarwinista. La posición teísta de Kant es cercana al ateismo, su postura es cuestión de debate.

Dios es una causa natural del mundo, pero nada más. Muy parecido al Dios de Aristóteles. La posición del
teismo es una posición más cercana a las religiones judío, cristiana. En 1793 es la época precrítica, donde
concibe la religión dentro de los límites de la mera razón. Aparte de estos escritos hay unos manuscritos
llamados Transición de la metafísica. En el teísmo moral de Kant las ideas de Dios, Alma y Mundo son los
postulados de la moral. Las religiones del libro generan unas prescripciones morales. Kant procede al revés.
La moral conduce a la religión y fundamenta la religión como un postulado de la praxis, de la razón practica.
Kant sostiene que si debo promover el bien, entonces el saber sobre Dios esta prohibido en la razón. Este lo
plantea como prueba moral: el bien tiene que ser posible. Entonces hay que postular un bien supremo. En la
crítica de la razón práctica la moral conduce ineludiblemente a la religión. Es un punto transcendental
humanista en el que la moral que conduce al postulado de la religión.

La relación de Kant con las religiones varió con las circunstancias políticas que a él le toco vivir. El
periodo de la crítica de la razón pura fue el periodo de Federico el Grande. Kant aquí ya muestra sus
posiciones con más claridad. Se acerca ya al teísmo.

-Posdarwinista: Posiciones como la de Scheler y Bergson

2- Humanismo positivo nomotético: Está representado por las ciencias sociológicas y psicológicas.
Estas ciencias de la religión desarrollan una filosofía de la religión adjetiva. Es decir, en esas ciencias de la
religión no todo en ello es científico.

-El humanismo de los sociólogos. La sociología genera su propia filosofía de la religión. La religión
tiene una función social, un origen social. Humanismo nomotético. La sociología de la religión es una teoría
circular. Ejemplo de estas teorías es Durkheim

-El humanismo de los psicólogos. Freud en Totem y tabú, Marx en Grundrisse, la teoría del animismo
de Tylor

3- Humanismo idiográfico: evenerismo, teología dogmática, psicologismo de James.

-Filosofías de la religión ‘angulares’

Teorías que componen el núcleo de la religión en relación con númenes análogos

Parcialmente: Salomon Reinach, 1904, Orfeo

Directamente: Gustavo Bueno, 1985, El Animal Divino

Teorías que componen el núcleo de la religión en relación con númenes equívocos

Teoría del monoteísmo primitivo de Andrew Lang (1898, The making of Religion). Estas teorías
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también son consideradas metafísicas u ontológicas

Bidimensionales.

Aquí podemos observar diversos tipos de combinar los ejes antropológicos. Dentro de la radial
observamos la Radial-Circular de Frazer y la Radial-Angular de Comte. Dentro del eje circular tenemos el
Circular-Radial (el manatismo), el Circular-Angular del totemismo. En el eje angular a su vez podemos
encontrar el Angular-Radial de Lang, el Angular–Circular, donde encuadramos la teoría beta operatoria

Eje radial-circular

Según Frazer, la religión surge de la magia, en una edad de la magia avanzada cronológicamente. La
magia sería, por tanto, un estado más primitivo que la fase religiosa. La magia es una falsa conciencia
institucionalizada, mientras que la religión sería el resultado de comprender que la magia no funciona, para
remplazar esas creencias por las de que si hay otros seres poderosos invisibles que controlan los
fenómenos naturales. El mago media ente los hombres y los efectos naturales, entonces se convierte en
una especie de sacerdote, en un Chaman. En esta hay unos elementos que son más poderosos que el
mago. Esto sería la religión. El hombre se empieza a hacer consciente de que la magia no funciona.
Entonces queda en una especie de asimetría en la que los conjuros se convierten en plegarias. Esta teoría
de Frazer se puede interpretar que el núcleo de las religiones es en parte radial y en parte circular. El dios
está influenciado por las características previas del mago.

El fetichismo es el culto de los animales o de seres terrestres inanimados. Los pueblos primitivos
mezclarían efectos radiales, es decir astronómicos, con componentes angulares.

Eje Angular-Circular

Teoría beta angular

-Distinción entre Teorías beta, alfa.

La oposición entre metodologías α-operatorias y β-operatorias fue inicialmente formulada para dar
cuenta de la distinción (gnoseológica) entre las ciencias naturales (α-operatorias) y las ciencias humanas y
etológicas (β-operatorias). Pero se extiende, obviamente, a las tecnologías correspondientes, dada la
continuidad que damos por supuesta entre las ciencias y las tecnologías. Hablaremos pues de tecnologías
α-operatorias para referirnos a aquellas tecnologías que se aplican a campos de términos en los cuales ha
sido lograda la abstracción del sujeto operatorio (podríamos hablar de «secuencias impersonales»);
hablaremos de tecnologías β-operatorias para referirnos a aquellas tecnologías que se aplican a campos de
términos entre los que figuran intercalados formalmente los propios sujetos operatorios. Una tecnología de
caza al acoso es β-operatoria, porque ella se aplica en un campo en el que figuran animales que se
suponen actúan como sujetos operatorios; una tecnología de fabricación de vasos de cerámica es α-
operatoria, porque se supone que el barro, el fuego, &c., no actúan como sujetos operatorios (lo que no
excluye que el análisis del propio proceso de fabricación sea β-operatorio). Una tecnología quirúrgica
aplicada al cerebro de un animal es, formalmente α-operatoria, aunque materialmente, el cerebro forma
parte de un sujeto operatorio. Las religiones primarias son las más arcaicas. La teoría materialista de la
antropología no distingue las mujeres de los hombres. El materialismo esta más cercano de la idea. Separar
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el eje angular ya no del circular sino del radial. (Esta teoría es mucho más moderna)

Esos tres ejes del espacio antropológico no guardan entre sí relaciones de simetría. El espacio
antropológico se divide en tres ejes; el circular, el angular y el radial. En el angular que es el que estamos
argumentando esto no se puede clasificar así, porque hay unos ejes en los que se está reconociendo las
operaciones y hay otros donde no se reconocen las operaciones.

Estos ejes operatorios los llamamos Beta frente a los alfa. Gran parte de la historia de las ciencias es
un plan de antropormofizacion de los seres. En la operatoriedad alfa el hombre puede operar sobre la
naturaleza. La operatoriedad beta es en la que existen varios sujetos operatorios.

Uno de los hechos principales del materialismo es que no existen los vivientes incorpóreos. Todo
organismo viviente es corpóreo. Los númenes análogos son vivientes corpóreos. Los númenes equívocos
no son incorpóreos. Se podría señalar que esta es una filosofía dogmática .Pero, la palabra dogma hay que
ponerla entre comillas porque el dogma es asumir el estado de la biología del presente. Por ejemplo” Toda
célula sale de toda célula” Todo viviente es corpóreo, es algo irrenunciable del campo biológico.

Al contrario que Bueno, la teoría beta operatoria parte no de una primera religión verdadera que
“degenera” (“delirio mitológico”) en una multiplicidad de carácter teriantrópico para posteriormente retomar la
“correcta” senda con el monoteísmo, sino que partimos ya directamente de ese periodo mitológico de la
religión como característica inicial de la misma.

Al contrario que lo que sostiene Frazer (que considera que la magia es previa a la religión), la teoría
beta operatoria considera que ambas conviven, radicando la diferencia en las relaciones radiales (magia)
frente a las circulares y angular es (religión).

Eje Radial-Angular

Teoría del ‘falismo’ de Duluare(1805): compone la presencia del toro y el macho cabrío con el culto a
los astros
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PARTE II: SISTEMÁTICA

Tema 4 La perspectiva ontológica en filosofía de la religión

Gustavo Bueno: la religión

http://www.fgbueno.es/med/tes/t011.htm (vídeo y texto para completar los epígrafes 1 y 4)

Fragmentos de ‘El animal divino’ de Bueno que complementan los epígrafes 1 y 4:

http://www.campusvirtual.uniovi.es/file.php/3489/T_S%2CA_GFILOS01-2-
004/G._Bueno_El_animal_divino.pdf

1. Necesidad de la perspectiva ontológica en filosofía de la religión

Las filosofías que las religiones generan sobre sí mismas son adjetivas y, por tanto, parciales. Se
ajustan al contenido que cada religión pretende salvar. En este sentido, podemos interpretar la teología
como una de dichas filosofías adjetivas, ya que en su momento histórico estaba implantada en su presente,
de ahí que esta etapa teológica forme parte de la historia de la filosofía misma. Por otro lado, las ciencias de
la religión, dado su carácter no valorativo, no entran en el problema de la verdad de las religiones.

Sin embargo, la Filosofía de la Religión sí que tiene la obligación de preguntarse cuál es el estatuto
ontológico de la religión, asunto sobre el cual es necesario tomar partido (ya que la mera clasificación sin
elección no aporta nada en ese aspecto). Tampoco basta con hacer un repaso histórico al respecto de
distintas filosofías de la religión. Para generar una Filosofía de la Religión propia es necesario, pues, tomar
partido y conocer el estatuto ontológico de la misma.

Preguntarse por el estatuto ontológico de la religión es tratar de dar respuesta a cuestiones como:
¿Que es la religión? ¿Qué realidad tiene? Son estos interrogantes sobre los que hay que tomar partido. Las
diversas filosofías de la religión de diferentes filósofos no forman la Filosofía de la Religión, sino que hace
falta una situación antropológica

2. La teoría de la esencia: la distinción entre esencias porfirianas y esencias plotinianas. Núcleo,

cuerpo y curso de la esencia

La idea de ‘esencia’ es una idea de origen platónico que tiene mucho que ver con el concepto mismo
de ‘idea’. Como consecuencia de la crítica hecha a la filosofía platónica por su carácter metafísico (sobre
todo de parte del positivismo), la idea de ‘esencia’ se considera como algo metafísico cuya “extracción” es
imposible. Sus detractores lo ejemplifican señalando, por ejemplo, que las especies no existen, existen los
sujetos. Sin embargo, es evidente que mientras que los individuos mueren, las especies evolucionan

Es evidente la distinción fenómenos/esencias. Tratándolo con un ejemplo: las famosas leyes de

Kepler describen el movimiento de los planetas mediante órbitas elípticas. Pero ¿qué estatuto ontológico
tienen estas órbitas elípticas? Esas elipses son contenidos esenciales abstractos, construcciones ideales
que contienen los fenómenos. Las esencias no pueden ser metafísicas, sino que tienen la realidad
engranadas en ellas. Todas las observaciones que se pudieron hacer desde Marte, Mercurio o el Sol están
contenidas en las orbitas de Kepler.
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La idea es que esas esencias abstractas, tan pronto como componen y se fundamentan en la
realidad, dejan de ser metafísicas y pasan a ser la realidad misma, visto con el ejemplo anterior de las leyes
de Kepler: consideramos absolutamente real que los planetas se mueven elípticamente. El problema de las
esencias es pues, saber distinguir las que están bien constituidas de las que no. Estas últimas son las que
tienen que ver, por ejemplo, con las utopías. Su fallo es el carecer de método real para ser llevadas a cabo
dado que no tienen un nexo con la realidad. ¿Qué estructura tienen las esencias? En función de cómo se
estructuran las partes de un todo, nos encontramos con totalidades fijistas (porfirianas) o procesuales
(plotinianas –hegelianas-).

- Las esencias porfirianas son de tipo fijista, como se puede observar en el comentario a Aristóteles
de Porfirio en su La Isogage, donde se asocia la idea de esencia con la de predicación. Porfirio
señala que unos predicables son necesarios de la esencia y otros son no necesarios. Entre los
predicables necesarios estarían los que son ‘comunes a la esencia’ (ser animal), los que son
‘característicos de la esencia’ (racional) y aquellos que son ‘de la esencia y solo de la esencia’
(Animal racional). Entre los no necesarios encontramos unos accidentes que brotan de la esencia y
otros accidentes que no brotan de la esencia. Por ejemplo, ‘Que se ríe’. Que el ser humano se ría no
es necesario, pero brota de la esencia misma de ser humano. Sin embargo ‘que es feo’, que un ser
humano sea feo, no brota de la esencia de ser humano.

Los juicios sintéticos a priori de Kant, por ejemplo, serían sintéticos en tanto que no necesarios pero
a priori en tanto que brotan de la esencia. También en Feuerbach y su teoría sobre la religión
aparecen esencias fijitas similares a las porfirianas.

- Las esencias plotinianas, tal como se puede ver, por ejemplo, en las Eneadas de Plotino, son
esencias procesuales, es decir, se interpretan como un proceso que se va desplegando. Por ejemplo,
la teoría de la evolución utiliza esencias procesuales: las cronospecies. En ‘Homo sapiens’, Homo es
el género, sapiens la especie (El género va primero y en mayúscula, la especie después y en
minúscula: ‘Homo erectus’) El género es una totalidad procesual; de un principio común surge todo.
La cronospecie ‘Homo sapiens sapiens’ engloba a todos los hombres y mujeres.

En este ejemplo (el ejemplo de la evolución humana, que tiene un principio común y va divergiendo)
se puede apreciar cómo llega un momento en el que los géneros divergen a causa de factores muy diversos
(barreras geográficas, evolución corporal…), se da una divergencia que posteriormente se organiza
adaptándose a unas condiciones nuevas y evolucionando en consecuencia a lo largo del tiempo. Este
ejemplo nos muestra, así, una totalidad procesual con un nexo de contigüidad; una totalidad procesual
atributiva frente a la distributiva de Porfirio. Es atributiva porque las partes difieren unas de otras pero se
relacionan entre sí por esa misma contigüidad (como una llave y una cerradura, cosas distintas pero que se
pueden unir formando una totalidad por contigüidad. Si bien la relación llave-cerradura es espacial, la
totalidad atributiva del hombre es temporal). La de Porfirio es distributiva, en cambio, porque un mismo todo
simplemente se distribuye, y la relación entre esas partes solo tienen como nexo común la propia
distribución (“animal” se distribuye en humano, perro… otra ejemplificación sería como el cuño de una
moneda está distribuido por cada moneda)

En estas esencias procesuales pueden distinguirse tres partes: núcleo, curso y cuerpo.

- Núcleo. El núcleo es el origen de la esencia (por ejemplo, en la fecundación, una vez que se
mezclan los cromosomas de padre y madre, surge un sujeto cromosómicamente distinto del resto;
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ahí está su origen y el núcleo de un curso del cual la estancia en el feto y demás no son más que
fases). Es el momento en el que la esencia diverge de sus componentes. Se reorganiza lo anterior de
manera sui generis y se convierte en algo nuevo.

El núcleo es más bien, el germen o manantial («género generador») del cual fluye la esencia y es el
que confiere, incluso a aquellas determinaciones de la esencia que se hayan alejado del núcleo hasta
el punto de perderlo de vista, la condición de partes de la esencia. Ahora bien: aunque el núcleo es
género generador respecto de la esencia, él mismo es resultado de un género generador previo, el
que denominamos género radical (o raíz) que ya no se incorporará a la esencia como si fuera un
género porfiriano, puesto que él habrá de comenzar a ser desestructurado para, en reestructuración
característica, por anamórfosis, dar lugar al núcleo; un núcleo que, por relación a su raíz, desempeña
el papel de una diferencia específica respecto del género radical. (Por ejemplo: el género radical del
núcleo de la religión es la religión natural.)

- Curso. El núcleo, envuelto por su cuerpo (genéricamente invariable) y, por tanto, en razón del medio,
se modifica internamente (y con él, la propia esencia se desarrolla según la forma evolutiva de una
metamorfosis) dando lugar a las fases o especificaciones evolutivas de la esencia genérica (que
afectan también al cuerpo, sin menoscabo de su invariabilidad genérica). El conjunto de tales fases
constituye lo que podría llamarse el curso de la esencia. Su límite, habrá que ponerlo en el momento
en que tenga lugar la eliminación absoluta del núcleo. Y con ello, lógicamente, la eliminación del
propio cuerpo de la esencia

Dentro del curso se distinguen diferentes fases, las cuales, al igual que el curso mismo, pueden llevar
consigo mismos los elementos necesarios para su propia destrucción. Esta afirmación es análoga a
la que refleja el análisis del capitalismo realizado por Marx en el Capital, señalando que el propio
curso contiene las bases para su destrucción). El uso ‘curso’ esta tomado aquí en el sentido del uso
de ‘curso’ del medico, como ejemplifica la afirmación de que ‘toda enfermedad tiene su curso. Otro
ejemplo podría ser la filosofía de Hegel, cuyo curso es el curso por las fases por las que pasa el
espíritu.

- Cuerpo. Por cuerpo entendemos el conjunto de aquellas determinaciones de la esencia que

proceden del exterior del núcleo, pero que lo envuelven a medida que van apareciendo, de un modo
constante. El cuerpo es algo semejante al ‘propio’ (entendido como “ser propio de”) de Porfirio. Son
cosas que acompañan a la esencia y son propias de ella pero que no son necesarias ni
imprescindibles.

Nosotros defenderemos una teoría plotiniana; las religiones son instituciones históricas en marcha
que cambian y evolucionan. Los componentes del cuerpo de la religión se alteran con el curso de las
religiones. Así, por ejemplo, veremos cómo las religiones monoteístas están al final, y no al principio
(del proceso de desarrollo de las religiones). Unas religiones vienen antes o después que otras y
están históricamente relacionadas. En el caso mismo del monoteísmo, este vendría a ser una
“rectificación” del politeísmo (representa la fase terciaria, evolución de la secundaria, propia del
politeísmo)

3. Teorías porfirianas de la religión

-Parece ser que no lo dio en clase-

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4. El numen como núcleo de la esencia de la religión

La filosofía de la religión que plantea el materialismo filosófico es de tipo procesual, es decir,

presenta núcleo, cuerpo y curso. Debemos pues, definir cuál es el núcleo de la esencia de la religión.

El núcleo de la religión hace referencia a aquellas características específicas de la religión. Este

núcleo debe ser positivo, preciso, corpóreo (en oposición por ejemplo al Dios de la Teología, que es
metafísico). Desde el materialismo filosófico se sostiene que el núcleo de la religión es el numen. R. Otto
introduce este concepto en su obra "Lo santo”.En castellano encontramos la palabra anuencia, que es
consentir, que se usaba en el contexto de bajar la cabeza ante alguien añadiendo “tiene usted mi anuencia”.
La religión sería la religación del hombre con los númenes, el culto del hombre a los númenes. Los
númenes son la base real positiva de la religión. Cuando el culto a los númenes se institucionaliza
(formando así el cuerpo de la religión) aparecen especialistas, los templos… Estos componentes del cuerpo
se irán alterando con el paso del curso de la religión, a través de la historia.

En el Animal divino, Bueno propone la siguiente definición fenomenológica de numen

Es un «centro de voluntad y de inteligencia» capaz de mantener unas relaciones con los hombres de
índole que podríamos llamar «lingüística» (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el
hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo, en la oración). Las relaciones religiosas del hombre y el
numen son relaciones prácticas, «políticas», en el sentido más amplio. Cubren todo el espectro de
conductas interpersonales y no son sólo relaciones de amor o de respeto. También son relaciones de
recelo, de temor, de odio o de desprecio. (Burton oyó esta oración de labios de una vieja de la tribu árabe
de los isa, aquejada de un terrible dolor de muelas: «¡Oh Alá, así te duelan las muelas lo que a mí! ¡Oh Alá,
así sufras con las encías lo que yo!») Los númenes pueden ser también imperfectos, malhechores, genios
malignos, «demonios». El numen es una categoría religiosa, pero no es necesariamente divino. Aun
cuando, eso sí, lo divino sea también numinoso y los dioses sean númenes. A veces, numen designa a la
fortaleza o poder de una divinidad determinada. También puede ser llamado numen el mismo Dios de las
religiones superiores (Pío XI, Syllabus, I, §1). Numen, inis, incluye, en los usos del latín clásico, referencia a
un «centro de deseo eficaz (potente)», a alguna entidad dotada de algo así como intereses, proyectos,
planes o decisiones eficaces que pueden tener a los hombres como objeto. Decisiones que el numen revela
o expresa de algún modo a los hombres inspirándoles temor, confianza, veneración. También significa
asentimiento o voluntad de los dioses, o los dioses mismos, o genios silvestres (Ovidio), o personajes
poderosos (Livio). {AD2 153-154}

A su vez, propone la siguiente clasificación de los númenes:

“Distribuiremos los númenes en dos grandes órdenes:

· Orden de los númenes equívocos:

ζ ) númenes divinos
δ ) númenes demoníacos.

· Orden de los númenes análogos:

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η ) númenes humanos
ψ ) númenes zoomorfos.

Esta clasificación no es meramente fenomenológica: contiene una crítica implícita (un proyecto de
eliminación) de otras formas fenomenológicas que pueden desempeñar funciones numinosas, como las
figuras dendromorfas, los meteoros, los elementos de la naturaleza, &c. Nosotros suponemos que si estas
figuras son numinosas se debe a que contienen ya, de algún modo, la equiparación a la figura de algún
animal (a que son casos de antromorfismo o de zoomorfismo), o que están contaminadas por el contacto de
un numen” {AD2 155-158}
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Tema 5 La verdad de las religiones

PowerPoint de D. Alvargonzález sobre la verdad de las religiones:

http://www.campusvirtual.uniovi.es/mod/resource/view.php?id=259756

1. Planteamiento de la cuestión

Si tenemos una idea plotiniana de hombre el problema filosófico que hay que abordar es como los
sujetos primarios, como por ejemplo los antecedentes no humanos como el Homo habilis, dan lugar a un
hombre en sentido pleno. Esa transformación se produce por divergencia o por componentes plenos.

Existen diferencias entre conducta y praxis: la praxis es específicamente humana mientras que la
conducta es de especie. No es los mismo como se alimenta un león a como lo hace el hombre mediante la
cocina. En el caso de los humanos está llevado por unas condiciones culturales que las convierte en una
praxis. No hay praxis sin teoría, teoría y praxis son inseparables. Hay que decir que este es un asunto de
carácter general, por no solo específico de la filosofía de la religión.

El proceso de inversión antropológica es un proceso mediante el cual las leyes que dirigen las
conductas animales se reorganizan, son específicamente antropológicas. Cuando da lugar la inversión
antropológica, esta no tiene lugar de una vez y de repente, sino paulatinamente.

Proceso por el cual las legalidades etológicas o psicológicas quedan subordinadas a nuevas
configuraciones específicamente antropológicas. Es el caso del proceso por el que se pasa de la fase de las
protorreligiones a la fase de las religiones primarias. Se trata de un concepto imprescindible para evitar todo
tipo de reduccionismo psicológico o etológico, puesto que los componentes de la cultura intrasomática (la
cultura subjetual) no agotan las instituciones humanas.

Lo etológico y lo psicológico sin dejar de actuar. Hace falta seguir funcionando. Se reorganiza a una
escuela específicamente humana. La conducta supersticiosa no es una conducta de tipo psicológico. La
magia es específicamente antropológica porque es ya una praxis frente a la conducta supersticiosa animal.
Los procesos etológicos y psicológicos están ligados al sujeto individual mientras que le conducta
supersticiosa, esta ya institucionalizada en la cultura, es ya objetiva. Los ritos aunque son una parte de la
religión no son el núcleo de la religión.

Las estructuras etológicas y psicológicas sin dejar de actuar se reorganizan de una manera sui
generis, antropológica. ¿Cómo se pasa de la conducta vital a la praxis humana? No hablamos de la persona
neandertal sino del Homo Neanderthal. Sobre todo tiene unas estructuras exteriores, unas instituciones
antropológicas Podemos estructurarlas de la siguiente forma. La cultura se divide en;

- Subjetiva (Ejemplo “Este señor es muy culto” El cultivo subjetivo, el que se cultiva;
- Intersubjetiva. Implica la relación entre sujetos (El ejemplo es el lenguaje. El lenguaje es
intersubjetivo aunque esto no quiere decir que no sea subjetiva a la vez.;
- Suprasubjetiva (Por ejemplo, son los objetos, los trajes.)

Los animales no humanos no tienen cultura objetiva. El desarrollo objetivo se da a partir de Homo
habilis. El Homo erectus es el desarrollo explosivo de la cultura subjetiva. La cultura suprasubjetiva es
transcendental, nos esta construyendo desde que nacemos. Por ejemplo la educación obligatoria está
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ligada a la cultura objetiva

2. Componentes mitológicos en las religiones primarias

Los componentes míticos del núcleo de las religiones primarias son estos:

1. Adjudicar a los animales la capacidad de hablar con los hombres y de escucharles: el ruego, la
oración, la ofrenda y el sacrificio son componentes nucleares de la religión primaria que suponen
esta conducta verbal;
2. Por lo tanto adjudicar a los animales una inteligencia superior a la que(desde el presente) sabemos
que tienen;
3. Adjudicar a los animales caracteres morales (bueno, malo, dañino, mentiroso, etc...) y caracteres
humanos de personalidad (pendenciero, adulador, etc.);
4. Suponer que los animales están sujetos a normas morales en sus relaciones con los hombres, y
5. La combinación fantástica de caracteres morfológicos de varios animales no humanos o de
animales no humanos y humanos (los teriantropos), cuando aparece, también sería un
componente mítico del núcleo de las religiones del paleolítico superior.

Como conclusión, podemos establecer que en el núcleo de las religiones primarias encontramos
componentes netamente míticos que coinciden con la atribución de rasgos humanos a los animales
reales (conducta verbal, inteligencia, voluntad…).

Los componentes míticos del cuerpo de las religiones primarias serían entonces:

-El mito de la resurrección de los animales tras su muerte;

-El numen esencializado (por ejemplo pintado) que pasa a ser fetiche;

-Los brujos, hechiceros y chamanes (por ejemplo, augures y arúspices) controlan los rituales religiosos
en continuidad con otros rituales mágicos y fetichistas, y;

-Posibilidad de una teología causal también en las religiones primarias.

3. Componentes angulares y circulares en las religiones primarias

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4. La verdad de las religiones del Paleolítico: verdad en sentido emic, «verdad en sentido interno
a la historia de las religiones» y «verdad desde el presente»

Para ampliar esta pregunta, está este debate desde el materialismo filosófico en torno a la cuestión:

 Alvargonzález http://www.nodulo.org/ec/2005/n037p12.htm
 Tresguerres http://www.nodulo.org/ec/2005/n037p14.htm
 Alvargonzález http://www.nodulo.org/ec/2005/n038p11.htm
 Ongay http://www.nodulo.org/ec/2005/n039p22.htm
 Alvargonzález http://www.nodulo.org/ec/2005/n040p11.htm
 Bueno: http://www.nodulo.org/ec/2005/n043p10.htm
 Alvargonzález http://www.nodulo.org/ec/2005/n044p18.htm
 26

contenidos de falsa rectificación de esa falsa

conciencia conciencia
- Suponer en
ciertos animales
reales - Domesticación de
características los animales y
de personalidad control sobre la
religión
e inteligencia fauna: los
primaria
que no tienen animales reales
(por ej.: dejan de ser
conducta vistos como
verbal) númenes
- Composición de - «Desmitificación
caracteres ascendente»
humanos y
animales

- Suponer la - Control y
existencia de conocimiento
sujetos operatorios precientífico de
corpóreos ocultos ciertos
detrás de procesos fenómenos
naturales o de naturales o de
religión acontecimientos acontecimientos
secundaria humanos (sociales, humanos.
políticos, etc.) - Crítica de la
filosofía a los
mitos:
- «Desmitificación
descendente»

- Suponer la
existencia del Dios
filosófico teológico - Crítica a la idea de
del deísmo y el Dios de la Teología.
teísmo - Rectificación sobre
religión el lugar del hombre
terciaria - El lugar central del en el mundo y en
hombre en la relación con los
creación animales
 verdad emic verdad desde el presente
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- Los animales reales - Animales y hombres efectivos

vistos como númenes tal como se nos presentan hoy
personales con conducta desde la biología y la etología.
religión verbal Imposibilidad de conducta
primaria verbal con los animales del
- Composición de Paleolítico superior.
caracteres humanos y
animales
- Los animales - Fenómenos astronómicos,
reales ya no son meteorológicos, &c. estudiados
vistos como por las ciencias naturales:
númenes inexistencia de voluntades
religión - Alejamiento del personales detrás de esos
secundaria correlato real de fenómenos
los númenes
(cielo estrellado,
meteoros, &c.)

- Dios filosófico teológico - Crítica de la Teología

sin correlato real desde el materialismo
filosófico
religión
- Crítica al automatismo de
terciaria
las bestias desde la
etología y la biología

Las conclusiones de las verdades de la religión son

1. En el núcleo de las religiones primarias encontramos componentes míticos que coinciden con rasgos
de naturaleza humana atribuidos a ciertos animales reales: conducta verbal, caracteres de
personalidad, caracteres morales (virtudes y vicios.), conducta moral, etc. ;
2. En el arte mueble y parietal paleolítico superior, desde sus inicios, encontramos abundantes
muestras de númenes falsos desde el punto de vista anatómico morfológico: númenes teriomorfos
fantásticos y teriantropos;
3. Podemos considerar la verdad de una religión desde el punto de vista emic. También podemos
considerar la religión primaria como verdadera cuando definimos esa verdad en un sentido
comparativo con respecto a las religiones secundarias y terciarias (verdad en sentido interno a la
historia de las religiones) y;
4. Desde el presente, definido por la biología, la Etologia y la filosofía, en los númenes de las religiones
primarias encontramos contenidos inequívocos de falsa conciencia.
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Tema 6 Las fases de las religiones en la Historia

(Para complementar este tema hay PowerPoint de Alvargonzález con imágenes relacionadas en el
campus virtual)

1. Introducción: significado ontológico del curso de las religiones

El curso de las religiones es el modo de cómo este núcleo se despliega según las circunstancias
históricas, es decir hay que modular el núcleo dándole valores especiales. Se observan unas fases que son
necesarias y que tienen que darse en ese orden ya que, en última estancia, ese curso conduce a su
desaparición.

El curso de la religión tiene un significado ontológico interno. La constitución del núcleo de la esencia esta
determinada por las fases. El curso es un componente de la esencia. El curso de las religiones es parte del
propio proceso de desarrollo de las mismas. Hay que distinguir entonces el curso que se desarrolla en base
a la esencia y los “accidentes” que en ese curso tienen lugar.

Las fases del curso están ligadas al núcleo del mismo, el cual es la relación entre los seres humanos
y los númenes animales. Para que haya religión debe haber una religación entre unos y otros.
El curso de las religiones es, por tanto, el modo como se despliega el núcleo en la historia. Asimismo, ese
curso conduce a la destrucción interna dialéctica del propio núcleo. El curso de las religiones, en definitiva,
viene dado por la propia evolución del núcleo de la propia religión. El cuerpo, sin embargo, ya no es general,
sino particular a cada religión.

2. Presentación de las tres fases principales

odemos señalar tres fases de la religión, así como un periodo previo y otro posterior, y nos interesa
no solo cada fase sino el tránsito de cada fase a una, es decir cuáles son las causas que producen este
tránsito.

1) Periodo protoreligioso anterior a las religiones.

2) Fase primaria. Es el origen de las religiones
3) Fase secundaria. Esta es la fase de las religiones mitológicas.
4) Fase terciaria. Las religiones filosóficas están orientadas por la filosofía griega.
5) Periodo del ateismo posterciario. Superación de las religiones de libro.

Las tres fases se coordinan con la distinción de Morgan entre salvajismo, barbarie y civilización,
coordinación esta que no es casual y que se vincula íntimamente a las relaciones de tipo angular. Hoy en
día ya no se utiliza esta denominación, por sus claras connotaciones etnocéntricas. En este aspecto, Levi
Strauss señala que “salvaje quien llama salvaje a otro”. Las aldeas neolíticas tienen así como cierto grado
de selectivización, grado de caracterizar plantas y animales. En el Neolítico sea aprecia ya una cierta
estabilización social, así como un cierto grado de selectivización, grado de caracterizar plantas y animales.
Sería la fase llamada por Morgan ‘barbarie’. Luego ya vendrían los Estados, en periodo denominado por
Morgan como ‘civilización’.
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3. La fase protorreligiosa o de la «religión natural»

‘Religión natural’ es un concepto utilizado por los ilustrados, siguiendo argumentos que no vamos a
utilizar aquí, ya que ese concepto no nos conduce al paleolítico, nos conduce a Aristóteles, debido a que las
religiones monoteístas tienen su origen en el aristotelismo.

El periodo protoreligioso es donde todavía no hay religión. Este periodo cuando lo vemos desde
las religiones primarias como se ve en la teoría del núcleo, las religiones primarias necesitan del lenguaje
articulado. Este da lugar a los mitos que acompañan las relaciones de los animales con los animales
humanos. Como los mitos no fosilizan tenemos que buscar evidencias indirectas de estos procesos, y estas
son muy conjetúrales, al igual que muchos procesos de la paleontología. En el anuriacense aparecen ya los
teriantropos que aparecen en procesos numinosos..En este momento primitivo esta protoreligión aparece
ligada a la magia.

Este periodo que se caracterizaría por la ausencia de religión; es anterior al momento en el que la
inversión antropológica (el proceso de paso del animal al hombre) afectó a la religión. Periodo de “rito sin
mito”.En la época protorreligiosa, además, componentes mágicos y religiosos están caóticamente
mezclados aún. Por ejemplo, no existe gran diferencia cualitativa en lo que a ritos se refiere (un mono
puede hacer su propia “danza de la lluvia” no muy distintamente a como la podría hacer un hombre
primitivo). Existe entonces una notable similitud cualitativa entre hombres y animales (al menos en lo que a
ritos se refiere). El rito es anterior al mito. En los animales se pueden contemplar hábitos rituales, los cuales
son rutinas operatorias victoriosas. El rito esta presente ya en la época protoreligiosa y este por si solo no
es específicamente antropológico. El rito es tanto de los hombres como de los animales, al contrario que el
mito que son practicas como antes se dijo antropológicas, es decir del hombre.La superación de estos ritos
conlleva la evolución hacia la religión primaria. Así pues, la conducta de los animales podría llegar a ser
considerada de protorreligiosa, pero no religiosa

Dado que las religiones primarias exigen de la posesión del lenguaje doblemente articulado, el paso de
este periodo al de las religiones primarias se da en ese momento de “adquisición” de tal lenguaje.
Asimismo, una vez se tiene ese lenguaje, es posible establecer claras relaciones con los animales, lo cual
permite la “inclusión” de elementos humanos atribuidos a los propios animales, comenzando entonces el
periodo de las religiones primarias. El paso de este periodo protoreligioso al de las religiones primarias se
daría entre 300.000 y 500.000 años antes de Cristo, donde el cerebro humano crece en su mayor amplitud,
al dispararse el proceso de encefalización y el aumento de la cultura objetiva fruto de la aparición del
lenguaje.

4. La fase de las religiones primarias

Con la aparición de las religiones primarias surgen cambios que afectan sobre todo a la cuestión
angular. La religión primaria es la fase que se corresponde con la del salvajismo de Tylor: con los grupos
humanos paleolíticos, nómadas y cazadores-recolectores que solo tienen una tecnología de la piedra y que
son anteriores a la domesticación de las plantas y de los animales. Como los animales no se controlan,
algunos animales se numenizan por parte de esa interpretación mitológica. Es una época donde la caza es
una relación etológica muy importante, en la cual al final el hombre paleolítico aislado es muy débil y muy
frágil, pero en grupo se convierte en dominador de los animales.
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Si nos situamos en el Paleolítico Superior aproximadamente, la religión en este periodo es de carácter
mitológico; para entender la realidad y el mundo los seres humanos organizan el universo en mitos que
toman como canon las relaciones de parentesco. Es inconcebible que las primeras religiones no fueran
mitológicas. Es en este momento en el que aparece una “institución antropológica” sin parangón entre el
resto de los animales. Este es el ámbito de estas religiones primarias, surgidas de la interpretación
mitológica sobre unos animales aún peligrosos (no domesticados) pero necesarios (hay que cazarlos,
guarecerse de ellos…).

Cuando el hombre paleolítico logra, mediante su tecnología, dominar y controlar a los animales, los
propios animales dejan de ser algo misterioso o desconocido, y puede entonces hacerse sedentario. Los
animales, entonces, dejan de ser numinosos, de estar por encima de los seres humanos. Este cambio
objetivo de las relaciones angulares afecta directamente al núcleo de la religión, que de hallarse en los
animales como entes numinosos pasa a localizarse en otros “lugares” más alejados, como por ejemplo el
cielo estrellado. Al mismo tiempo, este cambio se refleja también en un alejamiento entre las relaciones
angulares y las circulares.

5. Discusión acerca del tránsito desde la fase protorreligiosa a la fase primaria

La inversión antropológica, a propósito de los orígenes de la magia y de la religión. El proceso de

inversión antropológica es la subordinación de las leyes etológicas o psicológicas a nuevas configuraciones
específicamente antropológicas. Existen procesos genéricos a hombres y animales. Son procesos
específicamente humanos. La conducta es supersticiosa, es decir magia como teoría distorsionada acerca
de las relaciones de los sujetos con los objetos. La caza, los rituales, las relaciones etológicas u ecológicas
reales entre grupos humanos y ciertos animales reales significan la religión primaria como teoría mitológica
sobre los númenes y sobre la relación entre los hombres y los animales.

6. La fase de las religiones secundarias

Una vez que los grupos anteriormente nómadas se hacen sedentarios, puede surgir la fase
secundaria de la religión. La fase de la religión secundaria cubre el periodo que va desde el paleolítico y el
neolítico, más o menos hasta el año 2000 o 1000 a.C. Cabe destacar que está ligada a la sedentarizacion, a
la domesticación de animales y vegetales, y como consecuencia de la eliminación de la numinosidad de los
animales. La referencia de lo numinoso tiene que emigrar de los animales a otro punto contenidas más allá
del mundo sublunar.

En estas culturas, por ejemplo, los estados de Mesopotamia, los Inca, los Maya, etc, son sociedades
estratificadas, es decir ya hay administradores, carpinteros u otro tipo de oficios. Es un mecanismo que
empieza a fundamentarse en un control sociopolítico. Estos estados se organizan en zonas confinadas, y
esa confinación viene dada por grandes ríos. Empieza a existir un control de la agricultura y de los tributos.
Esto requiere una especie de funcionarios que establecen dichos tributos e incluso establecen el
calendario, su contracción y su perfeccionamiento. Esto exige ciertos conocimientos astronómicos los
cuales están cargados de religiosidad. El astrólogo y el sacerdote son lo mismo, es una especie de
Burócrata. Por ejemplo el Chaman desempeña su función a tiempo parcial pues también debe de ocuparse
de dichos deberes.
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Estas sociedades sedentarias tienen ya una arquitectura religiosa, aparece la figura del templo. En
la religión primaria, el lugar sagrado donde se encontraban los númenes eran naturales: los bosques o
lugares recónditos donde estos se escenificaban con la forma animal. Pero con la construcción de los
templos esto cambia. Los animales quedan remplazados por los númenes de la religión secundaria, que son
figuras teriomorfas o teriantrópicas. Ejemplo de ello pueden ser los dioses egipcios Khunm, Khonsu, Kheori,
Hator (de los cuales se conservan grabados en el Museo del Cairo) o los dioses mayas o incas.

La religión, en definitiva, cambia al tiempo que lo hace el “modo de producción”; evoluciona,

manteniendo, sin embargo, un claro componente mitológico. La diferencia entre la primera fase y la
segunda está en la “expresión” de esa misma mitología: de los númenes cercanos que resultan los animales
se pasa a númenes lejanos como son, por ejemplo, los astros.

7. Discusión acerca del tránsito desde la fase primaria a la fase secundaria

Es en el tránsito al Neolítico cuando se consigue el control de los animales, estos ya no son un

misterio para el hombre. Entonces se produce un asentamiento fijo donde los animales están
domesticados, han dejado de ser numinosos. Este cambio objetivo de las relaciones angulares afecta al
curso de la religión, porque los númenes ya no pueden ser los animales. A la vez que ocurre esto se
produce una separación de los ejes angulares y circulares. Estos dos ejes aparecen muy confundidos entre
nuestros contemporáneos primitivos.

8. Las religiones terciarias y el origen de la filosofía

Los dioses que en la fase secundaria eran representados como mitad hombre mitad animal
(teriántropos) comienzan a convertirse en antropomórficos (hombres sin cualidades animales), aunque
suelen ir aparecer en compañía de animales característicos. Este cambio es algo típico de las transiciones
hacia las religiones terciarias, siendo ya en el panteón griego donde empezamos a ver estas ambigüedades,
esta mezcla de dioses antropomorfos y teriántropos. Sin atender a esta continuidad no se podría entender
porque los ángeles se representan con alas. Todas esas fisiognomías que están introducidas en las
religiones terciarias se pueden comprender desde el punto de vista del materialismo filosófico. La
revitalización moderna del panteón secundario son los superhéroes, como pueden ser Batman, Spiderman
o Superman. Son númenes finitos extraterrestres, que están en relación de continuidad morfológica con la
religión. Tan fantásticos pueden ser los númenes del pasado como los del presente.

Asimismo, los templos pasan de ser el hogar del numen a ser los lugares de congregación de los
fieles, que adoran no ya a un numen real y concreto sino a un Dios abstracto. Incluso hay religiones, como
el Islam, en la cual el numen (Alá) ni siquiera está representado en los templos, intentando mantenerse
como una “religión pura” terciaria.