UM TEMPO SEM TRAVÃO

Professor na Universidade da Beira Interior, André Barata dá-nos conta, com este
livro, dos problemas que se colocam à volta de uma das questões maiores do nosso tempo:
a aceleração do tempo. Evitando os protocolos da escrita académica, as múltiplas
dimensões deste problema são devolvidas ao espaço público.

Quem comparar a produção teórica dos diversos departamentos portugueses de

filosofia com os seus congéneres de outras latitudes – e não é preciso ir muito longe –
verifica que, no meio de trabalhos mais ou menos meritórios de história da filosofia, teses
de doutoramento sem trabalho de edição que se transformam rapidamente em livro e a
mera junção de artigos díspares em colectâneas, há uma atenção ao actual que pura e
simplesmente não existe. O actual, claro, não é equivalente à actualidade, às aflições de
alma mensais, semanais ou mesmo diárias que tomam de assalto os meios de
comunicação ou as famosas redes sociais; também não significa que não se deva
interrogar e combater essa “injunção” que nos obriga a ter opinião sobre todo e qualquer
assunto ou que não se pode ser profundamente intempestivo fazendo apelo a outros
tempos e lugares – bem pelo contrário, há bastante de actual em certos gestos de recusa.
Significa, no entanto, que há um certo conjunto de questões – do antropoceno à
aceleração, da museificação das cidades contemporâneas ao pós-humano – que permitem
interrogar o nosso tempo mas cujo eco, nos diversos departamentos de filosofia, é
bastante escasso, senão mesmo inexistente.
Passando por uma série de assuntos que, de forma mais ou menos mediática, se
encontram na ordem do dia – da eutanásia às noções equívocas de pós-verdade e pós-
democracia, do rendimento básico incondicional ao impacto das redes sociais –, o recente
livro de André Barata, professor de filosofia da Universidade da Beira Interior – «E se
parássemos de sobreviver? Pequeno livro para pensar e agir contra a ditadura do tempo»
– vem contribuir para que um muito discutido tópico, a aceleração do tempo, não fique
confinado a discussões e publicações académicas – retirando-lhe o jargão e os protocolos
de escrita académica e devolvendo-o à cidade, onde deve ser discutido.
Tal como um recente livro editado entre nós, e hoje já um clássico – «24/7. O
Capitalismo Tardio e os fins do sono», de Jonathan Crary –, também este livro de André
Barata encontra nos efeitos do capitalismo sobre a temporalidade um dos momentos em
que aquele demonstra todo a sua capacidade de penetrar nos mais ínfimos pormenores da
vida comum e privada.
«São três as conformações impostas ao tempo. Uma concepção do tempo
sócio-económico como uma continuidade férrea e sem falhas, materializada
por uma juridificação das nossas relações com o passado e com o futuro. Uma
aceleração da vivência do tempo para a qual somos compelidos. (...) Uma
concepção do tempo de vida como mercadoria, que faz da actividade social e
individualmente realizadora que o trabalho deveria ser para as pessoas uma
redução delas à categoria abstracta de seres mais ou menos produtivos»
Se a aceleração do tempo não é um tópico novo, tendo-se tornado uma marca de
água da modernidade – e poderíamos juntar, para estabelecer uma espécie de estado da
arte sobre o assunto, os trabalhos de Harmut Rosa, sociólogo alemão, e um famoso
manifesto aceleracionista, escrito por Alex Williams e Nick Srnicek, que pretendia
combater o capitalismo com mais capitalismo –, parece relativamente consensual, no
entanto, que esta aceleração vertiginosa encontrou, nos últimos anos, um novo patamar
de penetração no tecido da vida. De facto, como defende André Barata – não se
distinguindo nisso de Crary e outros teóricos –, a aceleração não significa que os relógios
começaram a andar mais rapidamente, mas que a nossa relação ao tempo, que não é
natural, mas técnica, social e politicamente construída, se transformou de tal forma nos
últimos decénios que, actualmente, «medimos muito mais o que nos acontece, que
tornámos tudo mais contável, mais objectivamente mensurável e, por isso, também mais
comunicável». Há, digamos assim, uma subsunção do tempo a uma lógica extrativa, em
que cada segundo sente a pressão para se tornar produtivo e em que aqueles momentos
singulares, irredutíveis a uma lógica produtiva – o pensamento, prodigioso na arte de
perder tempo, surge como um dos exemplos maiores –, se tornam cada vez mais
marginais.
No entanto, esta aceleração facilmente constatável – uma pequena correcção a
André Barata: um estudo efectuado pela Deutsche Grammaphon defende que as
interpretações de Bach estão, efectivamente, mais rápidas – não é politicamente neutra.
Pelo contrário, é devedora de uma lógica em que tempo social, tempo da vida e trabalho
se tornam quase indiscerníveis.
«o tempo livre dispõe-se a tornar-se tempo produtivo, como se a contrapartida
fosse o tempo de trabalho ser tempo de lazer e como se a mobilização dos
tempos todos da pessoa fosse a demonstração do seu empenho no
 cumprimento das metas antes acordadas, dos objectivos que o próprio há-de
auto-avaliar, responsabilizando-se por qualquer fracasso.»
Não é difícil perceber, de facto, que o tempo de lazer, claramente separado do
trabalho até determinada altura, tem vindo a desaparecer sem deixar rasto, substituído por
um tempo, ainda biológico, em que o que se encontra em causa é a mera recuperação de
energia laboral. Ou, por outro lado, é o próprio trabalho que se torna imanente ao tempo
de lazer e os gestos mais banais – vestir, comer – estão desde logo mobilizados para uma
lógica de produção de lucro, tornando a vida, nos seus mais ínfimos detalhes, um
empreendimento comercial.
Mas não é apenas nesta indistinção entre trabalho e vida que a «aceleração do tempo
social» se deixa ler. Acarretando consequências relativamente aos marcadores temporais
– passado, presente e futuro – que coordenam a vida, a aceleração transforma o passado
ou em objecto de museu ou em conteúdo traumático – a discussão em torno do passado
colonial português não tem escapado a este dilema –, cria representações do futuro
desprovidas de qualquer desejo, de qualquer criação de possíveis, e cria, naquilo que o
historiador francês François Hartog chamou de «presentismo», isto é, um modo de
compreensão do tempo em que o presente impera, um «presente expandido» cujo
contraponto é o imaginário contemporâneo da catástrofe – segundo a conhecida frase do
teórico americano Frederic Jameson, «é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim
do capitalismo».
«Não será um futuro de desejo, projecto e esperanças depositadas, em que
aguardamos a nossa própria realização e nos tornamos de alguma maneira
melhores, mais felizes, em suma, um futuro de fins, mas, diversamente, um
de causas e efeitos, tomado como material manipulável ao serviço de uma
construção (...). O imperativo deste futuro imediato, na certeza de uma cadeia
causal produtiva, por ordem de um tempo que mostre resultados, é na verdade
um futuro que não é futuro, mas presente expandido»
Mas esta aceleração do tempo social, segundo André Barata, não se limita a esbater
a distinção entre passado, presente e futuro num mesmo imaginário, ou a estabelecer um
limiar de indistinção entre trabalho e vida. Na sua declinação nas redes sociais – como
defende Jonathan Crary, actualmente não nos desligamos, no máximo entramos em
«modo pausa» –, é a própria democracia que se encontra em causa. De facto, aquelas
obedecem a uma «discussão de trincheiras, schmittiana, de amigo versus inimigo» e o
espaço público, reconfigurado a partir delas como indistinto do espaço privado, perde o
seu lugar como espaço de concretização do projecto democrático.
«A discussão pública baseada em razões que servia, até então, de modelo de
comunicação nas democracias maduras é substituída nas redes sociais por
uma discussão de trincheiras, schmittiana, de amigo versus inimigo. Uma
comunicação intimidatória, que mais se assemelha a condutas de bullying,
impõe-se, sem filtro, à discussão estruturada argumentativamente a partir de
uma base comunicacional de civilidade»
Seria preciso interrogar demoradamente esta ideia de espaço público no que ela
pressupõe relativamente à linguagem – que terá de ser transparente, cheia de boa vontade,
segundo protocolos de escrita e de elocução que nada têm de natural –, mas também
enquanto mecanismo de exclusão que, nas suas concretizações históricas, nunca deixou
de o ser. Em todo o caso, esta república avançada dos espíritos parece ter demasiada
pressa em recobrir com um manto de civilidade as dissensões tantas vezes violentas que
se fazem ouvir.