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Universität Potsdam

Institut für Religionswissenschaft


WS 2009/2010
PS: Derrida und das Judentum
Dozentin: Beate Ulrike Sayed

Über die Legitimierung einer neukantianischen


Argumentation bei den jüdischen Philosophen
Hermann Cohen und Jacques Derrida

Autor: Philip Ketzel


pketzel@uni-potsdam.de
Ketzel 2

1. Inhalt
2. Einleitung ...................................................................................................................... 3

3. Über Immanuel Kants Kritik am Judentum ............................................................. 4

I. Das Religionsverständnis bei Kant ....................................................................... 4

II. Interpretation einer Heiligen Schrift bei Kant....................................................... 5

III. Kants Kritik am Judentum .................................................................................... 6

4. Über den Neukantianismus der jüdischen Philosophen Cohen & Derrida ............ 7

I. Der Logos als Vermittler des jüdisch-deutschen Geistes ...................................... 7

II. Des Judentums Liebe zum Griechentum, einzigen Gott und zum Gesetz ............ 9

III. Vom Geist zur Psyche ......................................................................................... 11

IV. Neukantianische Aspekte in Derridas Dekonstruktion ....................................... 12

5. Zusammenfassung ...................................................................................................... 14

6. Plagiatserklärung ....................................................................................................... 14

7. Quellenverzeichnis ...................................................................................................... 15
Ketzel 3

2. Einleitung
Immanuel Kant hat mit seinen Schriften und durch seine Freundschaften zu jüdischen
Gelehrten wie Moses Mendelsohn wesentlich zur jüdischen Aufklärung, der Haskala, beige-
tragen. Das hinderte ihn aber nicht daran die Daseinsberechtigung des Judentums als Religion
auf sehr direkte Art und Weise zu kritisieren.1 Dieser Kritik folgte von jüdischer Seite, zum
einen eine negative bzw. skeptische Haltung gegenüber kantianischer Argumentation in der
Philosophie, wie etwa bei Franz Rosenzweig,2 zum anderen gab es aber auch den Versuch das
Judentum mit kantianischer Argumentation als Religion zu rehabilitieren. Letzteres spielt auf
Hermann Cohens Neukantianismus an, der in dem Begriff der Marburger Schule zur Instituti-
on wurde. Besonders anschaulich wird Cohens Neukantianismus im Text Deutschtum und
Judentum, in dem er einen deutsch-jüdischen Geist postuliert und damit u. a. Kants Religi-
onsverständnis in Einklang mit dem jüdisch Glauben bringt.
Jacques Derrida ist mit seinem Text INTERPRETATIONS AT WAR - Kant, der Jude, der
Deutsche3 der Spur von Cohen gefolgt. Er legt darin die Motivation frei, die Cohen zu diesem
Text veranlasste, indem er ihn ganz im Sinne seines Steckenpferdes der Dekonstruktion4
interpretiert und kontextualisiert. Die Motivation Cohens ist primär der Versuch die US ame-
rikanischen Juden davon zu überzeugen, all ihren Einfluss zu nutzen, um einen Eintritt der
USA in den ersten Weltkrieg zu verhindern. Die Hypothese des jüdisch-deutschen Geistes ist
dabei das zugrunde liegende Mittel für diesen Zweck. Derrida nutzt neben Cohens Text selbst,
dessen Kontext und Motivation, um seine eigene Rede, die ein Appell an das friedliche Zu-
sammenleben im Nahen Osten ist, zu begründen und zu kontextualisieren.
Ziel dieser Arbeit soll es nun zuerst sein, die Kritik Kants am Judentum kurz zu umrei-
ßen, damit anschließend Cohens Hypothese des deutsch-jüdischen Geistes als neukantianische
Kritik verständlich wird. Darauf aufbauend wird dann erläutert, dass auch Derridas de-
konstruktive Interpretation von Cohens Text als eine neukantianische Argumentation
verstanden werden kann. Die vorliegende Arbeit erhebt dabei keinen Anspruch auf Vollstän-
digkeit, weil sie in ihrem beispielhaften Charakter auf die vielen Kontexte, die vor allem
durch Derrida aufgerufen werden, nur begrenzt eingehen kann.

1
Brumlik, Micha: Das Gesetz ist erhaben
2
Ebd., „Beinahe entnervt weist etwa Franz Rosenzweig 1923 Martin Buber darauf hin, "dass wir unser geistiges
Judesein abhängig glauben von der Frage, ob wir Kantianer zu sein vermochten oder nicht . . ."“
3
Hierbei handelt es sich um die Verschriftlichung einer Rede, die Derrida im Juni 1988 in einem Kolloquium an
der Universität Jerusalem hielt.
4
Ich muss hier leider davon ausgehen, dass meinem Leser Derridas Idee der Dekonstruktion geläufig ist. Grob
vereinfacht sei nur gesagt, dass es sich dabei um eine meist nichtlineare Form des kritischen Interpretieren
handelt, indem sie die diskursive Einbettung (im Sinne Foucaults) der zu hinterfragenden Begrifflichkeiten
aufzeigt.
Ketzel 4

3. Über Immanuel Kants Kritik am Judentum

I. Das Religionsverständnis bei Kant

Die für uns hier interessante Schlussfolgerung aus Kants moralischem Glaubensbegriff
ist, dass ein vernünftiger, moralisch gut handelnder Mensch einen moralischen Glauben hat,
und dieser einen Gott und ein jenseitiges Leben postuliert.5 Davon ausgehend soll sich dieser
Abschnitt mit der von Kant in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft gege-
benen und recht ausführlichen Kritik am Judentum befassen. Um diese Kritik besser verstehen
zu können, muss jedoch zuerst Kants Religionsbegriff genauer erläutert werden.
Kant unterscheidet zwischen zwei Arten von Glauben. Zum einen gibt es den Religions-
glauben und zum anderen den Kirchenglauben. Kant versteht unter dem Religionsglauben den
reinen Vernunftglauben eines jeden Menschen, der „eine moralisch gute Gesinnung als
nothwendig voraussetzt“6 und der den Kern aller Religion bildet. So sagt Kant über den Ver-
nunftglauben, dass „ein jeder aus sich selbst durch seine eigene Vernunft den Willen Gottes,
der seiner eigenen Religion zu Grunde liegt, erkennen [kann]; denn eigentlich entspringt der
Begriff von der Gottheit nur aus dem Bewusstsein dieser [moralischen] Gesetze und dem
Vernunftbedürfnis, eine Macht anzunehmen, welche diesen den Ganzen in einer Welt mögli-
chen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effekt verschaffen kann.“7 Somit ist
für Kant die Religion etwas Singuläres, weil sie in Form des Vernunftglaubens jedem Kir-
chenglauben zu Grunde liegen muss, sobald ein Kirchenglaube Anspruch darauf erhebt eine
Religion zu sein. Denn die Instanz Gott, die die praktische Vernunft eines moralische han-
delnden Menschen demselben postuliert, kann, da es ja nur eine Form der Vernunft gibt, dann
auch nur ein und derselbe Gott sein; egal welchem Glauben man angehört.8
Zum Kirchenglauben zählt Kant die auf Offenbarung beruhenden und demzufolge auch
immer historischen Glaubensrichtungen wie z.B.: das Judentum, das Christentum, den Islam,
oder den Hinduismus9. Wesentlich für den Kirchenglauben ist, dass er sich auf statutarische

5 Siehe dazu in Kants Kritik der reinen Vernunft S. 693 wo er über den Glauben an sich spricht: „Ganz anders ist
es mit dem moralischen Glauben bewandt. Denn da ist es schlechterdings notwendig, daß etwas geschehen
muß, nämlich, daß ich dem sittlichen Gesetze in allen Stücken Folge leiste. Der Zweck ist hier unumgänglich
festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung nach aller meiner Einsicht möglich, unter welcher dieser
Zweck mit allen gesamten Zwecken zusammenhängt, und dadurch praktische Gültigkeit habe, nämlich, daß
ein Gott und eine künftige Welt sei; ich weiß auch ganz gewiß, daß niemand andere Bedingungen kenne, die
auf dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze führe.“
6 Kant 1868 S. 213
7 Ebd. S.201
8 Ebd. S. 205 ff
9 Hier muss darauf verwiesen werden, dass es „den“ Hinduismus nicht gibt, da es einerseits eine Begrifflichkeit
der westlichen Welt ist, und andererseits eine unter dem Konzept der Weltreligionen grobe Zusammen-
Ketzel 5

Gottesgesetze gründet, die durch eine Offenbarung vermittelt und seitdem durch die Men-
schen verbreitet und gedeutet wurden. Alle moralischen Gesetze, die in einer solchen
Offenbarung enthalten sind, sollten nach Kant aber nicht ihrem speziellen Kirchenglauben,
sondern eben dem allgemeinen Religionsglauben als zugehörig verstanden werden.

II. Interpretation einer Heiligen Schrift bei Kant

Kant spricht damit nicht kategorisch dem Kirchenglauben ab, auch Religionsglaube zu
sein. Für ein Volk ist es durchaus hilfreich eine göttliche Offenbarung in Form einer heiligen
Schrift als „Hülfsmittel“ 10 zu haben, sodass das Individuum des Volkes dadurch den Religi-
onsglauben für sich erkennen kann. Entscheidend dafür ist jedoch die Art und Weise, mit der
die heilige Schrift innerhalb des jeweiligen Kirchenglaubens gedeutet wird. Kant gibt dafür
drei Prinzipien an, die eingehalten werden müssen, damit der Kirchenglaube nicht zur reinen
Theokratie bzw. zum Geschichtsglauben, oder bloßem Kult (cultus) verkommt, sondern be-
strebt bleibt, sich dem Religionsglauben ideal anzunähern. Dies sind in hierarchischer
Reihenfolge:

1) Die Deutung muss ein stetiger Versuch sein, die heilige Schrift in Ein-
klang mit dem Vernunftglaube bzw. dem Religionsglaube zu bringen.
2) Die Deutung muss mit einer gewissen Schriftgelehrsamkeit erfolgen, da-
mit z.B. auch die durch Übersetzungen verlorengegangene Bedeutungen
berücksichtigt werden.
3) Die Deutung sollte dem inneren Gefühl nach, von dem aus es als mora-
lisch richtig und demzufolge göttlich erscheint, erfolgen.

Dabei betont Kant aber noch zwei wesentliche Eigenschaften dieser Prinzipien. Erstens, das
dritte Prinzip sollte nur als eine Orientierungshilfe dem vernünftig Deutenden dienen und
nicht als Argumentationsgrundlage, „wenn man nicht aller Schwärmerei Thür und Thor öff-
nen, und nicht selbst das unzweideutige moralischen Gefühl durch die Verwandtschaft mit
jedem anderen phantastischen um seine Würde bringen will.“ Oder wie Kant auch sagt, das
Gefühl darf „nicht als ein Probierstein der Aechtheit einer Offenbarung an[ge]priesen“ wer-
den. Desweiteren und noch wichtiger ist es, zu wissen, dass das zweite Prinzip der
Schriftgelehrsamkeit immer „doctrinal ist, um den Kirchenglauben für ein gewisses Volk zu
einer gewissen Zeit in ein bestimmtes sich beständig erhaltendes System zu verwandeln.“

fassung mehrerer zum Teil recht verschiedener Kirchenglauben. Eine genauere Begriffsklärung findet sich
z.B. in Richard Kings Orientalism and the Modern Myth of "Hinduism".
10
Alle in diesem Absatz verwendeten Gedanken und Zitate Kants verweisen auf: Kant 1868 S. 207-210
Ketzel 6

Wenn die Deutungen der Schriftgelehrten wörtlich für wahr hingenommen wird und nicht von
einem anderen Schriftgelehrten11 des Kirchenglaubens hinterfragt werden kann, wird der
Kirchenglaube zur Theokratie und zum reinem Geschichtsglauben, was nichts mehr mit Reli-
gion an sich zu tun hat. In Kants Worten heißt es: „Der Geschichtsglaube ist "todt an ihm
selber," d.i. für sich, als Bekenntnis betrachtet, enthält er nichts, was einen moralischen Werth
für uns hätte.“12

III. Kants Kritik am Judentum

Gerade Kants Skepsis in Bezug auf die Schriftgelehrtheit ist es wohl, welche man im
Hinterkopf behalten muss, wenn man nun die Stelle des Textes13 liest, in der er direkt dem
Judentum seine Religiosität abspricht. Folgende Abschnitte dieser Stelle sollen uns, für die
hier unternommene Argumentation, ausreichen:
„Der jüdische Glaube ist, seiner ursprünglichen Einrichtung nach, ein Inbegriff blos statu-
tarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegründet war; denn welche
moralische Zusätze entweder damals schon, oder auch in der Folge ihm angehängt wor-
den sind, die sind schlechterdings nicht zum Judenthum, als einem solchen, gehörig. Das
letztere ist eigentlich gar keine Religion, sondern blos Vereinigung einer Menge Men-
schen, die, da sie zu einem besonderen Stamm gehörten, sich zu einem gemeinen Wesen
unter blos politischen Gesetzen, mithin nicht zu einer Kirche formten; vielmehr sollte es
ein blos weltlicher Staat sein, so dass, wenn dieser etwa durch widrige Zufälle zerrissen
worden, ihm noch immer der (wesentlich zu ihm gehörige) Glaube übrig bliebe, ihn (bei
Ankunft des Messias) wohl einmal wiederherzustellen. Dass diese Staatsvervassung
Theokratie zur Grundlage hat, […] mithin der Name von Gott, der doch hier blos als
weltlicher Regent, der über und an das Gewissen gar keinen Anspruch thut, verehrt wird,
macht sie nicht zu einer Religionsverfassung.“ (Kant 1868 S. 224)

Gleich nach diesem Abschnitt liefert Kant noch drei Bewiese für seine Hypothese. Im ersten
sagt er, dass die Gesetze des Judentums „blos äussere Handlungen betreffen“ und in ihnen
keine „Forderung an die moralische Gesinnung in Befolgung derselben“ vorhanden ist. Das
dem so ist, erklärt er im zweiten Beweis dadurch, dass eine Belohnung und Bestrafung Gottes
sich nur auf das diesseitige Leben bezieht: „Da nun ohne Glauben an ein künftiges Leben gar
keine Religion gedacht werden kann, so enthält das Judentum, […] gar keinen Religionsglau-
ben“. Den dritten Beweis liefert für Kant die Exklusivität des Judentums, also dass es sich im

11
Ich möchte hier darauf hinweisen, dass ich mir bei dieser und künftiger Verwendung der maskulinen Form
durchaus bewusst bin, bezogen auf die Gleichberechtigung des Gender, ignorant zu schreiben. Dies geschieht
nicht aus einem Gefühl der Überlegenheit, sondern aus einem, im Sinne von Foucault, diskursivem Ver-
ständnis von Sprache. Mit Nutzung dieser grammatikalischen Form verweise ich auf den Genderdiskurs und
dessen Aufgabe, die Unterdrückung von Stimmen durch eine patriarchale Sprachentwicklung bewusst zu
machen und ihr entgegenzuwirken. Ich möchte hier jedoch nicht, aus Gründen meiner sprachlichen Prägung,
der kürze dieser Arbeit und den noch umstrittenen Fortschritten des Genderdiskurses, von der bisherigen
Norm abweichen.
12
Kant 1868 S. 209
13
Dieser Absatz bezieht sich mit seinen direkten und indirekten Zitaten auf Kant S. 224-229
Ketzel 7

streng orthodoxen Sinne nur auf die Genealogie des jüdischen Stammes beschränkt, denn eine
solche Beschränkung steht im Widerspruch zur allgemeinen Kirche, die aus dem ‚wahren‘
Religionsglaube resultieren würde.
Betrachtet man nur den ersten Satz des oben zitierten Absatzes, so liegt es nicht fern zu
behaupten, dass Kant in dieser Kritik ein rein orthodoxes Judentum vor Augen hatte. Also die
Form der Schriftgelehrsamkeit, welche einen reinen dogmatischen Charakter zu haben
scheint. Ein Beweis, für die auf die Dogmatik des Judentums ausgerichtete Kritik Kants,
könnte Baruch Spinozas Exkommunikation aus der jüdischen Gemeinde im Jahr 1656 lie-
fern.14 Denn Spinoza verfolgte mit seiner rationalistischen Auslegung der Thora einen Weg,
der den kantianischen Prinzipien in Bezug auf die Deutung einer heiligen Schrift sehr nahe ist.
So sah Spinoza in Moses weniger den Propheten des Judentums, als vielmehr dessen rein
politischen Gesetzgeber.15 Aber auch Moses Mendelsohns aufgeklärte Sicht auf das Juden-
16
tum, die sehr einer Theokratie ähnelt , sollte man sich hier ins Gedächtnis rufen. Inwieweit
Kants Verständnis vom Judentum von diesen Aufklären beeinflusst wurde, soll hier nicht
diskutiert werden, aber, dass dieses aufgeklärte Bild des Judentum als Institution auf Kant
einwirkte, ist eine wichtige Hypothese dieser Arbeit.

4. Über den Neukantianismus der jüdischen Philosophen


Cohen & Derrida

I. Der Logos als Vermittler des jüdisch-deutschen Geistes

Wie ist es nun aber für einen jüdischen Philosophen bzw. Denker möglich, den jüdischen
Glauben als Religionsglauben nach Kant zu interpretieren? Einen Versuch diese Frage zu
beantworten, liefert Herman Cohen in seinem Text Deutschtum und Judentum. Dort versucht
er das Judentum als Religion zu rehabilitieren, indem er aufzeigt wie Kants Verständnis vom
Religionsglauben erst durch das Judentum ermöglicht wurde. Cohens Argumentation folgt
dabei einem Syllogismus, der das Judentum und das Deutschtum in Berufung auf ihre „inner-
liche Verbindung“17 zum Griechentum in einem jüdisch-deutschen Geist vereint. Denn es ist
nach Cohen die idealistische Interpretation der platonischen Begriffe der Idee (Eidos) und des
Logos, die für beide „Volksgeister“18 und deren Auffassung von Religion wesentlich sind.

14
Siehe Blake D. Duttons Eintrag in der Internet Encyclopedia of Philosophy
15
Siehe in Christoph Schultes Die jüdische Aufklärung S. 54
16
Siehe hierfür Cohen Deutschtum und Judentum §23
17
Ebd. S.237
18
Cohen S.237
Ketzel 8

So sagt Cohen, dass die Juden seit dem Exil in Alexandria, vor allem durch Platons
Schüler Philo, den Logos als den Mittler „zwischen Gott und Mensch, zwischen Gott und
Welt“ zur „philosophischen Begründung ihrer religiösen Gesinnung“ nutzten,19 ohne dadurch
die „Fundamente [des Judentums] in Frage zu stellen“20. Der Logos, den Cohen als den
„neue[n] göttlichen Geist, den neue[n] ‚heiligen Geist‘“21 bezeichnet, wird somit zum Ver-
mittler zwischen dem Griechentum und Judentum. Er wird aber auch zum Vermittler
zwischen dem Judentum und dem Christentum, da dieses Verständnis vom Logos das Chris-
tentum überhaupt erst ermöglichte.22 Luthers Reformation des Christentums führt nach Cohen
schließlich zum jüdisch-deutschen Geist, weil die Reformation als „religiöse Form der Ratio-
nalität […], […] dem Dogma der kirchlichen Institution den Logos, das Eidos und allen voran
die Hypothese entgegenhält.“ 23
Um den Syllogismus, den Cohen hier aufstellt, noch etwas vereinfachter darzustellen,
kann man sagen, dass der platonische Logos seit Philo wesentlicher Teil des jüdischen Geistes
ist. Der protestantische-christliche, und wegen Luther somit deutsche, Geist ist aber ohne den
Logos nicht denkbar, also ist der jüdische und der deutsche Geist durch den Logos vereint.24
Für Cohen ist das wesentliche des deutschen Geistes, das, was Luther mit der Reformati-
on begann, und was über Kepler, Nicolaus von Kues und Leibnitz schließlich in Kant den
Höhepunkt finden sollte: der deutsche Idealismus. Dieser ist charakterisiert durch die neupla-
tonische „Interpretation der Idee als Hypothese“25 und ihrer durch den Logos ausgeübten
Rechtfertigung.26 Der deutsche Idealismus bildet das „moralische Gewissen der Philosophie
und der Wissenschaft“, das aus der protestantischen Theologie Luthers entstehen konnte.27
Nach Cohen ist diese für den Idealismus typische neuplatonische Interpretation des Logos und
der Idee (Eidos) aber eine Institution, die auch schon vor Luther im Judentum zu finden war,
weshalb der deutsche Geist auch immer den jüdischen Geist in sich trägt.28 So sagt Cohen,
dass schon Maimonides versuchte in den Instituten der Religion die „Gründe zu erspähen; er
[Maimonides] hält sie daher als der Begründung bedürftig, und daher wohl auch als nur kraft
der Begründung lebensfähig und lebenswert.29 Damit betont Cohen, dass Maimonides ein
Schriftgelehrter im Sinne Kants war, und somit das Judentum durchaus als eine Religion

19
Cohen S. 237-238
20
Derrida 1997 S. 86
21
Cohen S.237
22
Derrida 1997 S. 93
23
Ebd. S. 94
24
Ebd. S 87
25
Ebd. S. 95
26
Ebd. S. 98
27
Ebd. S. 93-94
28
Ebd. S. 99
29
Cohen S.244
Ketzel 9

angesehen werden kann. Durch seine Hypothese des jüdische deutschen Geistes negiert Co-
hen aber auch die Exklusivität des Judentum, wie man an Derridas Interpretation: „die
Deutschen sind Juden“30 sehen kann.

II. Des Judentums Liebe zum Griechentum, einzigen Gott und zum Gesetz

Wie bereits erwähnt, geht es Cohen darum zu zeigen, dass Kants Verständnis von Religi-
on innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft erst durch das Judentum ermöglicht wurde.
Denn wenn dieses Verständnis von Religion schon vor dem protestantischen Christentum im
Judentum vorhanden war, so ist damit auch ein Vorhandensein des Religionsglauben im
Judentum bewiesen. Nun sagte Kant aber auch, dass die „moralischen Zusätze“ des Juden-
tums nicht ursprünglich zum selbigen gehörten, wobei er auf den griechischen Einfluss
anspielte,31 und, dass das Judentum eine sich nur auf ein diesseitiges Leben beziehende Theo-
kratie sei. Um beides zu widerlegen, bezieht sich Cohen auf drei Grundgedanken des
Judentums, die er sehr knapp erläutert. Dies sind: die Einzigkeit Gottes, die Reinheit der Seele
und die Achtung des Gesetzes. 32
Aus der Einzigkeit Gottes, die Cohen mit der Bibelstelle erklärt, an der Gott sich am
Dornbusch offenbart, ergibt sich die geistige Verwandtschaft zum platonischen Idealismus.
Denn im Judentum ist Gott „das Sein, und in ihm hat die Welt und zumal die Menschenwelt
ihren Grund und ihren Halt. Dieser Gott aber ist aller Wahrnehmung entrückt; von ihm gibt es
kein Bild und kein Gleichnis; er kann nur, gleichsam wie die Idee, "rein ,erschaut", erdacht
werden.“ (§9) Cohen fährt fort, dass diese Erkenntnis vom einzigen Gott eine „intuitive“ ist
und sich in Form der Liebe äußert. Die Erkenntnis des Göttlichen durch die Liebe (Eros) ist
für Cohen die Begründung, weshalb sich das Judentum so stark zum Griechentum, und be-
sonders zum Idealismus Platons, hingezogen und in seinem Glauben bestätigt fühlte. (§9)
Relativ schwer verständlich sind die Äußerung Cohens zum zweiten Grundgedanken des
Judentums, der „Reinheit der Seele“, weil er sich extrem knapp hält, und auch Derrida in
seinem Text diese Stelle nur paraphrasiert. Cohen fängt seine Begriffserklärung mit dem
jüdischen Morgengebet an. In dem heißt es, dass die Seele des Menschen immer rein ist, weil
Gott sie in den Menschen gesetzt hat, sie in ihm bewahrt und sie ihm wieder nimmt, „um sie
mir [dem Menschen] wiederzugeben im künftigen Leben.“(§10) Die Betonung, die Cohen
dem letzten Teil gibt, könnte als Kritik gegen Kants Kritik interpretiert werden, da Kant, wie

30
Derrida 1997 S. 87
31
Siehe dazu Kant S. 227
32
Die folgenden drei Absatze beziehen sich auf Cohens Deutschtum und Judentum S. 243-246 . Verweise auf
Zitate und Gedanken werden darum mit den Paragrafen diese Textes angegeben.
Ketzel 10

vorher gezeigt, dem Judentum den Glauben an ein künftiges Leben absprach. Dem Gebet
folgt Cohens Aussage, dass es „keinen heiligen Geist und keinen sonstigen Mittler geben
[kann], der zwischen Gott und Menschen vermitteln dürfte.“ (§10) Weil Gott seinen Geist in
den Menschen gesetzt hat, ist der menschliche Geist dem heiligen Geist Gottes gleich. An-
schließend zitiert er Ibn Esra mit den Worten: „Der Mittler zwischen Gott und Mensch ist des
Menschen Vernunft.“ (§10) Diese Aussagen Cohens erscheinen auf den Ersten Blick wider-
sprüchlich, denn Cohen folgt zu Beginn seines Textes Philos Auffassung und sagt, dass der
Logos, als der „neue ‚heilige Geist‘“, der Mittler zwischen Gott und Mensch ist. Man sollte
das „neue“ also nicht unterschlagen. Der Logos ist nicht gleich dem göttlichen bzw. heiligen
Geist, der ja nach dem Glauben an die „Reinheit der Seele“ der menschliche Geist ist. Er ist
vielmehr die Vernunft, die es dem Menschen ermöglicht seiner reinen Seele, also dem Geist
Gottes, zu folgen, weshalb Cohen eben auch Ibn Esra zitiert. Ein frommer Jude ist durch seine
reine Seele bzw. seinem heiligen Geist schon immer mit Gott versöhnt, d.h. erlöst, aber „in
der sittlichen eigenen Arbeit des Menschen [ist] sein religiöses Heil begründet.“ (§11) Der
Anspruch sich moralisch zu verhalten ist somit entgegen Kant als „Grundpfeiler der jüdischen
Frömmigkeit“ in der „Reinheit der Menschenseele“ enthalten, denn der fromme Jude soll
seinen Glauben durch sein sittliches Handeln rechtfertigen. (§11)
Dem Glauben an die Reinheit der Seele folgend, kommt Cohens Argumentation – die
nun besonders interessant wird, weil sie kantianischer nicht sein könnte – zum dritten
Grundgedanken des Judentums: der Achtung des Gesetzes. Es ist nicht der spezielle Inhalt der
jüdischen bzw. Mosaischen Gesetze, in dem man den Religionsglauben im Judentums
ausmachen sollte, denn bei solch einem Vorhaben mag Kants Kritik wohl stets rechtbehalten.
Der Religionsglaube äußert sich im Judentum vielmehr dadurch, dass die Pflicht sich an das
Gesetz zu halten als „das Gebot Gottes“ (§12) anerkannt wird. „[D]ieses Pflichtgebot Gottes
soll zum freien Dienste der Liebe mit der Ehrfurcht in der jüdischen Frömmigkeit
zusammenwachsen: zur Liebe Gottes in der Menschenliebe.“ (§12) Cohen folgt hier Kants
Ethik, indem er die Vereinigung der Freiheit und der Pflicht als einen wesentlichen Aspekt
des jüdischen Glaubens betont. So fährt er fort und sagt:
„Das Gesetz Gottes ist das tiefste Fundament aller Sittlichkeit, daher vor allem das des
Rechts und des Staates. So konnte das Mosaische Recht selbst da noch, seinem In-
halte nach, anerkannt bleiben, wo es, wie im Beginne des Naturrechts bei Hugo
Grotius, seiner formalen Begründung nach abgelehnt wurde. Und so konnte es für
rechtliche-Begründung und für das Gefühl des Rechts dauernd die lebendige Wurzel
bleiben.“ (§12)

Man könnte Cohen also wie folgt zusammenfassen. Ein frommer Jude ist durch seine rei-
ne Seele immer schon frei, aber die Rechtfertigung dieses Glaubens wird vom Logos verlangt
Ketzel 11

und äußert sich in der göttlichen Pflicht das jüdische Gesetz zu achten. Dieser Idealismus war
und ist nach Cohen für das Judentum wesentlich, weshalb die platonischen Begrifflichkeiten
zur Rechtfertigung seines Glaubens eine starke Resonanz hervorriefen. Weil aus dieser Tradi-
tion der Rechtfertigung das protestantische Christentum und damit auch Kants
Religionsverständnis hervorging, ist es ein Kirchenglaube, dem der Religionsglaube zugrunde
liegt.

III. Vom Geist zur Psyche

Wie zu Beginn erwähnt, interpretiert und kontextualisiert Jaques Derrida in dem Text
INTERPRETATIONS AT WAR Kant, der Jude, der Deutsche den Text Cohens samt dessen
Hypothese. Interessant ist es, dass Derrida dabei aber vielmehr von der jüdisch-deutschen
Psyche als vom Geist spricht. Auch wenn er diese Begriffe an manchen Stellen synonym
verwendet, ist für ihn der Begriff der Psyche aussagekräftiger. Er verweist damit auf das
Unbewusste in Cohens jüdisch-deutschem Geist, dass auf den ersten Blick auch wie ein Zir-
kelschluss in Cohens Argumentation wirkt. Den Cohen „scheint sich […] schon […] in
diesem Moment des Syllogismus auf eine Theorie der jüdisch-deutschen Psyche zu beru-
fen.“33 Deutlich wird dies z.B. an der Stelle, in der Cohen die Einzigkeit Gottes anführt. Dabei
handelt es sich um seine Interpretation, die eben aus der Perspektive des zu beweisenden
jüdisch-deutschen Geist samt seinem neukantianischen Idealismus erfolgt. Derrida beschreibt
die Rede Cohens demzufolge als Wahn. Aber gleichzeitig stellt er auch die Frage, ob es über-
haupt möglich ist, in dem Versuch „von dem jüdisch-deutschen Phänomen“ Rechenschaft
abzulegen, „die Logik, den Logos in diesem Wahn nicht zu übernehmen“.34 Als Antwort auf
diese Frage bezieht Derrida Stellung und verteidigt Cohen mit zwei Propositionen.
In der ersten35 sagt er, dass es „unwichtig“ sei, sich auf die formale Logik zu beschrän-
ken, nach der Cohens Argumentation den Satz vom zureichenden Grund verletzen würde.
Denn man hat es bei dem Gegenstand von Cohens Rede, der jüdisch-deutschen Psyche, nicht
mit einem „einfachen Beispiel eines wissenschaftlichen »Subjekt-Objekt«-Verhältnisses“ zu
tun. Cohens „Rationalismus versteht nichts vom Geist und von der Psyche; er sieht nicht, dass
man sie nicht zum Gegenstand nehmen kann. Der Gegenstand selbst ist in einer Struktur von
Interpretation und Institution gefangen, von »künstlicher« Reflexion, was wir auch eine Psy-
che nennen.“ In Cohens Rationalismus wird die Geschichtlichkeit dieser Psyche ausgeblendet.

33
Derrida 1997 S. 88
34
Ebd. S. 89
35
Ebd. S. 89-91
Ketzel 12

Seine Rede kann laut Derrida, trotz ihrer Eigenschaft, nicht mehr zu „der Ordnung der positi-
ven Objektivität“ zu gehören, dennoch wahr sein, weil sie es ist, „die vom sogenannten
objektiven Wissen Rechenschaft ablegt.“
In der zweiten Proposition36 ergänzt Derrida, das die „Region“ dieser jüdisch-deutschen
Psyche gleich dem Logos ist, weil es das ist, „was am Anfang steht und was Wort und Ver-
nunft zusammenhält.“ Cohen verletze den Satz vom Grund nicht, weil in seiner Rede der
Logos „von sich selbst“ spricht, also selber zum zureichenden Grund wird, von dem man
nicht Rechenschaft abzulegen braucht. So sagt Derrida weiter zum Logos: „Jeder Anspruch
auf objektives Wissen, den man ihm entgegenhalten wolle, wäre immer noch nichts anderes
als seine »logische« Manifestierung.“

IV. Neukantianische Aspekte in Derridas Dekonstruktion

Derrida beschreibt den Begriff Neukantianismus als „Kant gegen Kant oder Kant ohne
Kant“37 und verweist damit auf die zwei Bedeutungen des Begriffs. Einerseits sei es „ein
adoptierter und adaptierter, angeglichener oder angeeigneter Kantianismus“, andererseits kann
es aber auch als „eine Kritik der kantianischen Kritik“ im Namen von Kant verstanden wer-
den. Beide Bedeutungen kann man nach Derrida in der Argumentation Cohens wiederfinden.
Inwiefern man aber behaupten kann, dass auch Derrida mit seiner Interpretation Cohens und
seiner Dekonstruktion im allgemeinen auf eine neukantianische Art und Weise argumentiert
soll nun erläutert werden.
In erste Linie wäre da zunächst die eben beschrieben Psyche, mit der Derrida Cohens
Hypothese in seinem Namen neukantianisch verteidigt. Die Vorgehensweise, die Derrida
dabei verwendet nennt man Dekonstruktion. Ohne hier den Anspruch erheben zu wollen, die
Dekonstruktion zu definieren, kann man über sie sagen, dass sie die Rechtfertigung einer
Hypothese ist. Diese Hypothese ist wahrscheinlich der Kerngedanke von Derridas Philoso-
phie, den er in seiner Grammatologie mit dem Satz: „Ein Text-Äußeres gibt es nicht.“38
ausdrückt. Was sich dahinter verbirgt, ist ein Verständnis der Realität, das vor allem von
Ferdinand de Saussures Semiologie geprägt ist. Nach diesem Verständnis gibt es keine unmit-
telbare Erfahrung der Realität, sondern das, was wir als real wahrnehmen ist immer schon
eingebettet in eine Textur von Zeichen. Oder wie Christian Lavagno es knapp in seiner Klei-
ne[n] Einleitung in die Philosophie von Jacques Derrida auf den Punkt bringt: „Ein Zeichen

36
Derrida 1997 S. 91
37
Ebd. S. 85
38
Derrida 1974, S. 274
Ketzel 13

verdankt seinen Sinn nicht positiv der Referenz auf einen außersprachlichen Gegenstand,
sondern negativ der Abgrenzung gegen andere Zeichen.“39
Das ist aber ein Gegensatz zu dem Logozentrismus, den Derrida dem Kantianismus, Co-
hens Neukantianismus, als auch der abendländischen Philosophie im allgemeinen vorwirft.40
Was Derrida damit kritisiert ist die Tatsache, dass diese Formen der Philosophie immer von
„einem Punkt der Gewissheit aus[gehen], der dem Denken unmittelbar verfügbar und insofern
präsent ist. Stets wird eine Basis angenommen, die einfach „da“ ist und auf der sich positiv
aufbauen lässt.“41
Ziel der Dekonstruktion ist es, die Abgrenzung zu den anderen Zeichen sichtbar zu ma-
chen, also die Kontexte aufzuzeigen, durch die die Zeichen bestimmt werden. Was dann als
Resultat der Dekonstruktion deutlich wird, ist, dass die Rechtfertigung bzw. Interpretation
einer Hypothese auch nur aus Hypothesen besteht. Begrifflichkeiten wie Vernunft, Wahrheit,
Logos und Gott verweisen demnach nicht mehr auf eine transzendentale Entität die als gege-
ben angenommen werden kann, sondern auf die Kontexte in denen diese Begrifflichkeiten
ähnlich oder auch ganz anders verwendet wurden. Derrida sagt zu Beginn seines Textes: „Wie
bei anderen Anlässen wird mein Beitrag aus einem Komplex interpretatorischer Hypothesen
zum Thema, eben, der Institutionen der Interpretation bestehen.“42 Das die Begrifflichkeiten
der Legitimierung von Cohens Hypothese auch nur eine bestimmte Interpretation sind, betont
Derrida besonders, wenn er auf das Schweigen Cohens gegenüber Baruch Spinozas anspielt.
Das typisch Neukantianische bei Derrida liegt demzufolge in dem Sinn der Dekonstruk-
tion die zur Institution geworden Interpretationen wieder in den Stand der Hypothesen
zurückzuholen. Schauen wir uns dafür ein wichtige Stelle des Textes von Cohen an: „Die
Idee, als Hypothese gedacht, ist mithin keineswegs die Lösung der Aufgabe, sondern vielmehr
nur die genaue Bestimmung der Aufgabe selbst.“43 Gleich danach sagt Derrida, es handele
„sich also um eine Bestimmung der Idee: Öffnung aufs Unendliche hin […]“. Wie genau man
diese Öffnung auf das Unendliche hin zu verstehen hat wird aber nicht weiter erläutert, son-
dern Derrida verweist sofort auf Husserls Philosophie als strenge Wissenschaft. Aber wie
gesagt, dass ist das neukantianische bei Derrida; nicht Stellung zu beziehen und eine ab-
schließende Interpretation zu geben. Denn damit würde er den hypothetischen Aspekt seiner
Interpretation bzw. seiner Dekonstruktion wieder verwischen.

39
Lavagno S. 1
40
Ebd. S. 7
41
Ebd. S. 7
42
Derrida 1997 S. 71
43
Ebd. S. 96
Ketzel 14

5. Zusammenfassung
Die Kernfrage dieser Arbeit lag darin, wie es einem jüdischen Autor wie Derrida möglich
ist nach der Kritik Kants am Judentum kantianisch zu argumentieren. Man konnte sehen, dass
er dies in erster Linie über die Interpretation von Cohens jüdisch-deutschem Geist tat, die
auch eine neukantianische Legitimierung des Judentums ist. Andererseits wurde aber auch
gezeigt, dass die Philosophie Derridas, wenn man sein Denken und Schreiben so nennen
möchte, auf ihre Art eine Form des Neukantianismus darstellt. Aus der Perspektive des Post-
modernismus kann man schon sagen, dass die Dekonstruktion die Idee als Hypothese
versteht. Nur geht es ihr dabei weniger darum die Hypothese zu rechtfertigen, sonder aufzu-
zeigen, dass die Rechtfertigungen jeder Hypothese aufgrund ihrer Zeichenhaftigkeit immer in
einem historischen, sozio-kulturellen Kontext eingebunden ist und somit selbst wieder zur
Hypothese wird.

6. Plagiatserklärung
Ich versichere, dass ich diese Arbeit selbstständig verfasst und keine anderen
Hilfsmittel als die angegebenen benutzt habe. Die Stellen der Arbeit, die anderen Werken dem
Wortlaut oder dem direkten Sinn nach entnommen sind, habe ich in jedem einzelnen Fall
unter Angabe der Quelle als Entlehnung kenntlich gemacht.

Berlin, den 01.10.2010

Philip Ketzel
(im Fall der elektronischen Übermittlung muss auf die Unterschrift verzichtet werden, wobei
jedoch die Emailadresse als signifikanter Garant der Echtheit des Autors auszureichen hat)
Ketzel 15

7. Quellenverzeichnis
Brumlik, Micha. 2004. Welt-Online. [Online] 2004. [Zitat vom: 14. August 2010.]
http://www.welt.de/print-welt/article291497/Das_Gesetz_ist_erhaben.html.
Derrida, Jacques. 1974. Grammatologie. Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1974. ISBN 3-
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Weber und Georg Christoph Tholen. Das Vergessen(e) : Anamnesen des
Undarstellbaren . s.l. : Turia und Kant, 1997, S. 71-139.
Derrida, Jaques. 1974. Grammatologie. Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1974. ISBN 3-518-
07383-4.
Dutton, Blake D. 2005. Internet Encyclopedia of Philosophy. [Online] 7. Juli 2005. [Zitat
vom: 16. August 2010.] http://www.iep.utm.edu/spinoza/.
Ebbinghaus, Julius. 1957. Neue Deutsche Biographie. [Hrsg.] Historische KommissionBei
der Bayrischen Akademie der Wissenschaften. Berlin : Dunker & Humblot, 1957. S.
310-313. Bd. 3.
Kant, Immanuel. 1868. Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft. [Hrsg.] G.
Hartenschein. Immanuel Kant's sämmtliche Werke in chronologischer Reihenfolge.
Leipzig : Leopold Voss, 1868, Bd. VI, S. 95-301.
—. 1977. Kritik der reinen Vernunft, Werke in zwölf Bänden. [Hrsg.] Wilhelm Weischedel.
Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1977. S. 693. Bd. IV.
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Numen. Vol. 46, No. 2, 1999, S. 146-185.
Lavagno, Christian. www.philosophie.uni-osnabrueck.de. [Online] www.philosophie.uni-
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Schulte, Christoph. 2002. Die jüdische Aufklärung: Philosophie, Religion, Geschichte.
München : C.H. Beck, 2002. ISBN-10 3406488803.