Por fundamentacion, el interes de la Filosofia de la Religibll a'if
concebida, se centra no en Dios en sf mismo sino en la influencia dc la
2.-Antropologia
Filosofica y
Filosofia de la
Religion
21. LA HLOSOFiA DE LA RELIGI6N PRESUPONE UNA
AN1ROPOLOGIA FILOs6FICA.
La afinnacion de que la Filosofia de la ReI igion presupone una Antro­
pologia Filosofica proviene de dos razones que se explican la primera co­
mo origen, la segunda como fundamentacion.
Por origen, la Filosofia de la Religion surge en la edad modema, edad
earacterizada por una clara orientacion filosofica hacia el hombre, dejando
atnis la etapa filosofica.de orientacion hacia el ente.
Inmanuel Kant en el Manual de Logica plantea las preguntas funda­
mentales que Ie eompeten a la Filosofia: l.Que puedo hacer? l.Que debo ha­
eer? l.Que puedo yo esperar?, cuestionamientos que se compendian en es­
ta pregunta: l.Que es eI hombre?!'
1. Kant, Werke. cditado porW. Weischedel. T. v., Darmstadt. 1975, citado por Josef
Schmitz. Filosofta de In Religion. Barcelona. Ed. Herder.1997. p. 15.
~ 111
idea de la relacion con Dios en el hombre, sus caracteristicas y modos
de expresarse en el sujeto. La Filosofia de la Religion es una autorrefle­
xion de la raz6n humana sobre la eonducta religiosa.
Asi pues, la Filosofia de la Religion adquiere la fonna de una fe­
nomenologia que describe los rasgos distintivos del fenomeno religioso
en la conciencia hum ana. EI fenomeno religioso es una relacion, una re­
ligacion del hombre con 10 Absoluto.
Esta orientacion y fundamentacion antropologica de la Filosofia de
la Religion se comprende cuando Hegel sefiala que se entiende por re­
ligion lila relacion del sujeto, de la conciencia subjetiva, con Dios" l y
esto es el objeto de la Filosofia de la Religion; en tanto que la religion
"tiene como contenido de sf misma ese objeto, Dios"2.
2.2. TEORIA Y PRAXIS.
Usaremos un esquema de base que se estudia en la Antropologfa
Filosofica: el hombre como circulacion entre teoria y praxis. Este es­
quema existia ya entre los griegos. La autorrealizacion humana se ve
como un proceso entre dos polos: la teoria y la praxis. Se entiende por
praxis la realizacion direeta del hombre (que incluye siempre un cono­
cimiento directo), sus pasividades y actividades ante los influjos que ex­
perimenta del mundo exterior. Por teona entendemos la realizacion re­
fleja del hombre que interpreta, dirige y evalua su propia praxis indivi­
dual y colectiva, expresandose en un conoeimiento intelectual reflexivo
organizado a traves dellenguaje, las ciencias, las artes, la tecnologia.
IG. W. F. Hegel, Vorlesungen aber die Philosophie der Religion. ed. por G. Lasson,
Leipzig 1925, T. II,S; trad. cast. "i.ecciones sobre filosojia de la religion. Alianza, Madrid,
1984. dtado por Josef Schmitz. Filosojia de la religion. Herder. Barcelona, p. 16.
2lbfd. I, 66.
 I'andu Vasco
En todos los ambitos de expresi6n humana se manifiesta esta unidad
basica del hombre como ente teorico~practico, sin que exista ninguna prio­
ridad entre estos dos polos de su autorrealizaci6n. Sin embargo la praxis
tiene cierta anterioridad, en cuanto que toda teoria supone ya la existencia
de una praxis (cuya conformaci6n suele intluir y puede depender de otras
teodas).
2.3. EL HOMBRE COMO SER RELACIONAL
CONSCIENTE.
Reconocemos, desde una antropologia filosofica, al hombre como un
ser relacionado con la totalidad de su entomo. No s610 como parte de la na·
turaleza empiric a sino como totalidad de relaci6n con el mundo exterior a
sl e interior a sf mismol.
La tendencia fundamental del hombre es a la relacion, la misma que
se realiza en distintos niveles segun el objeto hacia la cual tienda. Descu­
brimos cuatro objetos fundamentales, que determinan cuatro "redes" de re·
laciones que parten desde el hombre mismo como ser individual y concien­
teo Estos objetos de relacion son: el mundo, el otro, el yo y 10 sagrado.
La peculiaridad propia del hombre que 10 distingue como ser relacio­
nal conciente es la capacidad de objetivar la relaci6n. Objetivar implica
"separarse de", objetivar es tomar distancia, detenerse ante el "obiectum",
detenerse ante 10 que esm ahi delante. Frente a los demas animales y plan­
tas del entomo, sOlo el hombre es capaz de trascendencia, separacion del
entomo, separaci6n de los demas como el (individual), separacion de su
propia inmanencia, separacion que es objetivacion de 10 interior a Sl mis­
mo concebido como espiritu.
lUna comprcnsi6n del hombre t:Omo parte empfrica de la nalUraleza busca apoyarse
en los dalos de las ciem:ias mnpfrit-as snlmllcnte. pero con d pcligro de caer en un
mecanicismo explicativo, err. Shmitz. Oil, cif .. p. 1flO.
~
J6vene<;, Filo-, nl',f 'I I,,' "I
La conciencia de Sl es una separacion de su mismidad corp(')rca, de
su mismidad interior concebida como "yo" para tematizar esa misl1l1
dad. Esta separaci6n, trascendencia, es una capacidad del ser relacional
conciente lIamado hombre.
2.4. NIVELES DE AUTORREALIZACI6N
HUMANA.
EI mundo, es el primer objeto de relacion seg6n nos 10 demuestra
la evolucion psico-genetica del hombre. En efecto, en el infante, la pri­
mera tendencia a relacionarse, a manipular y reconocer es hacia el me­
dio que Ie rodea. Su desarrollo comienza como un identificar el mundo
en el que se halla inserto. Asi, identifica formas, texturas, colores, etc.
EI mundo es para el hombre -en expresion de Levinas- su "casa" , lugar
en el que se ubica, identifica y desarrolla. Heidegger describe al hom­
bre como "seren el mundo", no es factible entenderlo sin un mundo, ca­
da hombre determina su mundo como la casa en la que es hombre. Tal
vez, la actividad mas propia del hombre sea construir, identificar un
mundo. Esta relaci6n posibilita un nivel de autorrealizacion en el hom­
bre, pues conformar su mundo, encontrarse "en casali, con los objetos
intramundanos "a la mano" en cuanto conformes a las necesidades del
hombre, es una tendencia humana fundamental. Es tendencia humana,
no instinto, porque el hombre a diferencia del animal es capaz de sepa­
rarse del mundo, de la naturaleza, no es un elemento mas del mundo; la
conciencia Ie posibilita comprenderse en el mundo pero transformando
y dominando ese mundo.
EI otro, relacion etica fundamental que coloca al hombre como un
ser con otros como eL Levinas senala que esta es la primera y principal
relacion en el hombre, pues desde el vientre matemo y aun antes, en
cuanto a priori frente al Otro absoluto que posibilita su existencia, el
hombre es un ser relacionado. El otro nos ensena, nos senala el mundo
y nos cuestiona radicalmente con su rostro que es la expresi6n de un im~
perativo moral incondicionado. La relaci6n etica es la condie ion de po­
~
LuIS ,1ugu,l/o ['anchl VaHO
sibilidad del hombre como tal, el hombre para ser humano no puede desoir
cl imperativo moral que impone la presencia del otro. EI rostro del otro que
cuestiona aparece desnudo, limpio, en los otros que manifiestan su ser hu­
mano sin mas, sin nada que los valide 0 sostenga, estos son los pobres, los
huerfanos, los solos, los necesitados. Pero el otro no solo es fuente de obli­
gacion sino tambien de realizacion, pues sin su presencia es imposible que
el hombre se reconozca como tal y alcance las cumbres de la razon y el
amor. La experiencia de los nifios abandonados en lugares inhospitos y
criados con animales, demuestra que nunca desarrollaron lenguaje y tam­
poco pudieron Ilegar a desarrollarlo. Esta relacion etica fundamental ya la
sefialo Aristoteles cuando definio al hombre como "animal politico". Me­
jor debieramos decir, describio antes que definio porque los conceptos fun­
damentales, vitales, no permiten definicion categorica ni cerrada, pues sus
relaciones, implicaciones y desarrollo 10 impiden, y esto 10 sabia bien el
maestro griego cuando da no una sino muchas definiciones de 10 que con­
sidera fundamental, pues "el ser se dice de muchas maneras".
El yo, la relacion consigo mismo, el autoconocimiento, la autoestima,
nos dice la Sicologia es una necesidad fundamental en el hombre, pues sin
ella, todas las otras relaciones quedan obscurecidas, incompletas 0 defor­
madas. La conciencia de sf mismo, distingue al hombre de todo otro ente
intramundano, esta conciencia Ie permite entenderse en un mundo, relacio­
! r
nado con los demas, y con necesidad de trascender hacia 10 Absoluto. La
relacion hacia el propio yo realiza al hombre en cuanto autoposesion, auto­
determinacion y libertad. El yo es el primer polo de toda relacion, solo un
ser "en si y para si" puede establecer relaciones de autorrealizacion.
Lo sagrado, identificado en muchas culturas como Dios, es tambien una
relacion fundamental en el hombre segiln 10 atestigua la historia universal de
las culturas y religiones. 1.0 sagrado no siempre adquiere la forma de la idea
de Dios como en occidente, esta relacion expresa mas bien una tendencia ha­
cia 10 Absoluto, hacia 10 Trascendente, de diversas formas expresado segun
las culturas y crcencias de los hombres. Esta relacion la podriamos expresar
como la busqueda platonica del Bien, la filosMica del Logos 0 de la Verdad,
o la comun aspiracibn al Amor. En todo caso, cs la tcndcncia hacia la supera­
cion de las propias posihilidadcs 11IImmms, cI dcsco y b(lsqllcda por trascen­
der la limitacibn y rclatividad dc la CXiStCIICi41 III1I1HI:llla.
~ _.!!J
J6vpnl?<'. rlfO(,(I(1 I 11 i.,
Para el estudio de la religion en la Filosofia, es mlly
partir del examen de los hechos contenidos en la experiencia
fenomeno evidentemente perteneciente a la praxis. Solo un anal isis dl'
esa experiencia multiple y rica permitini despues abordar con un plan­
teamiento justo las cuestiones de la teoria religiosa, es decir de la reflc­
xion que dentro de las mismas religiones se ha hecho acerca de las rcs­
pectivas experiencias religiosas.
2.5. SOBRE EL ORIGEN DE LA RELIGION.
EI planteamiento del origen de la religion adviene a la Filosofia de
la religion como una reminiscencia de la epoca en la cual nace, epoca
marcada por la Ilustracion.
Las explicaciones sobre el origen de la religion parten de un su­
"
,~ puesto empirico, que se desenvuelve en un doble hecho: por un lado la
i explicacion cientifica de sectores de la vida humana, por otro lado, la
contingencia 0 finitud del hombre presente en sus actos, comprension
vital 0 incluso en las posibles constituciones de sentido que formula.
Las explicaciones sobre el origen de la religion son siempre funciona­
les y parece que este enfoque termina reduciendo la religion a un pro­
ducto del hombre que da respuesta a su contingencia vitalI.
Desde una posicion fenomenologica reconocemos en el hombre el
fenomeno de la religion como una relacion con 10 sagrado, una tenden­
cia a 10 absoluto, no creeemos que el origen de tal relacion se agote en
una explicacion mecanicista. Tampoco parece necesario discutir su ori­
gen porque terminariamos en una reduce ion monista. Es necesario mas
bien reconocer su presencia, dimension y expresiones desde una antro­
pologfa de canicter relacional.
1 efr. J. Schmitz, op. cit. pp. 179-193. Se ofrecen varias explicacioncs sobre d
origen de la religi6n, todas formuladas desde el componente empfrico de la limilaci6J1
humana. Plessner, Gehlen, Liibbe, y Schrodter son los autores citados.
LUL' ;lug""to j'anchl Vosco

La relacion con 10 sagrado, la tendencia a 10 absoluto, aparece como

un hecho dentro de la estructura constitutiva del hombre. El hombre es un
ser de relacion en tanto que la relacion con el mundo, los otros, sf mismo,
y con 10 absoluto, Ie pennite reconocerse y desarrollarse como hombre.

Merecen explicacion las actividades y construcciones del hombre, pe­

ro los mismos rasgos distintivos del hombre como la libertad, el arnor, la
3.-La Experiencia

razon, la tendencia a 10 absoluto, a 10 trascendente, no admiten explicacion.

Tal vez 10 mas propio sea una actitud fenomenologica de contemplacion, o Vivencia

descripcion e interpretacion: fonnulacion de sentido para esos grandes im­

pulsos del hombre. EI mismo hombre, en ultimas, es un misterio 1, y un
misterio es de por sf inexplicable. No caben explicaciones pero sl fonnula­
Religiosa

ciones de sentido. Actividad fundamental y fundamentadora del hombre es

la de construir sentidos para su entomo, actos y pasiones.

Desde esta perspectiva, hemos hecho una descripcion antropologica

de los rasgos fundamentales y distintivos del hombre, que en nuestra cons­
titucion de sentido, nos parece se agrupan alrededor del hombre como ser
relacionado. Distinguimos cuatro niveles fundarnentales de relacion en el
hombre, estos cuatro niveles fundamentan y dan sentido a toda pasion, ac­
tuar y pensar humanos.
Experiencia significa, en general, contacto directo con la realidad.
En la descripcion fenomenologica que nos ocupa, entendemos por ex­
periencia la presencia del hecho mismo 0 realidad (fenomeno) dado in­
mediatamente a la conciencia, la cual, esm en capacidad de describir los
rasgos distintivos de tal hecho 0 fen6meno.

Aqui se va a intentar clarificar la idea misma y el sentido que se

encierra en la expresi6n, ya clasica, de "experiencia religiosa", clarifi­
caremos su confonnaci6n en el sujeto, luego de un modo empirico alu­
diremos allugar y a la resonancia que ocupa dentro de 10 humano, y lue­
go de modo estrictamente filosofico, enfocaremos su estructura: sujeto,
objeto y acto. El sUjeto se trat6 ya en el capitulo antropol6gico, por 10
que corresponde abordar aqui al objeto y acto de esta estructura.

1 err. Halo (;aslaldi. I:J IwmiJrt' IlIIlIIistf'lio, "a. ed., Quito, Inslituto Superior Salesiano.
1994.

~ IY I
LUIS Augusto I';} 'If I" Va.leo
3.1. CONFORMACION DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA.
Cuando aludimos a la experiencia 0 vivencia religiosa estamos refi­
riendonos al lado invisible de la religion, al hecho psicol6gico interior al
sujeto que vive una experiencia 0 vivencia determinada y Ie da el califica­
tivo de religiosa.
Pero tal experiencia, tal vivencia, Hamada tambien religion subjetiva,
requiere de una mediacion, esto es, de elementos que Ie permitan manifes­
tarse en el mundo empirico humano: objetos sagrados, elementos de la na­
turaleza, elementos construidos por el hombre, y sobre todo y en definiti­
va, requiere de simbolos y signos. Estas formas de expresion religiosa, de­
terminadas por la tradicion concreta de un grupo humano determinado, se
conoce como religion objetiva.
La vivencia religiosa y las formas de expresion religiosa se entrelazan
entre sf y constituyen la religion.
Para estudiar la conformacion de la experiencia 0 vivencia religiosa,
debemos referimos a los analisis de la percepcion y de la experiencia co­
mo procesos distintos y en los que el sujeto no tiene un papeJ meramente
pasivo sino, por el contrario, son procesos Hevados a cabo por eJ de un mo­
do muy activo. As! superamos por un lado, la concepcion ingenua realista
de que el contenido. de la percepcion es una reprOOuccion mas 0 menos
exacta del mundo que nos rodea; y por otro lado, la concepcion reduccio­
nista sensista de que la experiencia es la experiencia sensible como base y
punto de partida de todo conocimiento.
La psicologia de la percepcion ha demostrado que nuestro apara­
to perceptor no nos proporciona una reproduccion fotografica exacta
de la realidad que nos rodea. La capacidad perceptiva implica un espa­
cio de libertad a partir del cual el sujeto configura los contenidos vi­
~ ~"
'T Jdv f.J II fl i,. f 1i (I
,
';,
venciales 0 de experiencia; el sujeto perceptor reelabora
estimulos que Ie llegan via aparato perceptor.
EI registro, la atencion a unos estimulos mas que a otros, 10 qlw
acenma de los mismos y cOmo enlaza las percepciones entre sf, son ope­
raciones que dependen de un marco relacional, formado por aptitudes
PIli:'>. 10"
incoscientes, nuestra disposicion a la vivencia, las necesidades y expec­
tativas, asi como por las percepciones y experiencias tenidas anterior­
E
mente. En el esquema kantiano hablamos de los elementos a priori del
conocimiento, en tanto que el contenido de las percepciones correspon­
de a los elementos a posteriori.
La percepcion por si sola no significa ya una experiencia, aunque
es su supuesto esencial. La experiencia es siempre experiencia de algo
"como algol!; con otras palabras:
"es una reelaboracion interpretativa de 10 percibido a la luz de
tradiciones experimentales dadas de antemano, que ponen en la
mana del hombre unas posibilidades de afirmaci6n y unos concep­
I tos para un desciframiento cognitivo de 10 percibido"I.
II La experiencia tiene un doble contenido, por una parte 10 percibi­
do y por otra 10 interpretado a partir de 10 percibido. La experiencia 0
It ~
vivencia se convierte asi en un proceso de interpretacion. Conocer es in­
terpretar, no existe el conocimiento como un reflejo del mundo sea a ni­
vel subjetivo racional 0 a nivel sensitivo empirico. EI conocimiento es
un acto del sujeto en el que pone enjuego todas las capacidades percep­
toras, racionales concientes e inconcientes; capacidades condicionadas
que Ie permiten y exigen seleccionar, unificar, diferenciar, relacionar,
memorizar, integrar 10 nuevo en el campo de 10 conocido, etc., tOOo 10
cual se puede resumir en una palabra: interpretar.
IJosefSchmitz, op. cit. p.61.

LII IS AII X11.11 () I' a nell! Va.le ()

J6VetJl 1f
, ;;1 '.nll'" Ii I.'. II

EI marco de interpretacion permite estructurar comprensivamente a

las percepciones. EI marco 0 sistema interpretativo consiste en un marco 0 mo religiosa y que para entenderla exige un grado de afinidad. t'lil
sistema de relacion que a partir del condicionamiento del sujeto, dado por patia 0 familiaridad con 10 religioso.
la cultura, el entomo, las tradiciones, la educacion, etc., Ie permite reelabo­
rar las percepciones agrupadas en contextos experimentales (a partir de los
apriori de la sensibilidad: espacio - tiempo) y conformar una experiencia a
la vez que transformar esta experiencia en otra, 3.2. CONTEXTOS EMPIRICOS DE LA

Los contextos experimentales disponen de distintos marcos relaciona­

EXPERIENCIA RELIGIOSA.

les 0 interpretativos. Una curacion sorprendente puede considerarse en un

marco interpretativo meramente humano como una casualidad, mientras
que en un marco 0 sistema interpretativo religioso puede vivirse como un
favor divino. En que marco 0 sistema interpretativo se mueve el hombre,
depende de muchos factores: educacion, interes, tradicion, acomodacion al
entomo 0 sus semejantes, rol social.
La tension entre la experiencia cotidiana y la experiencia religiosa, re­
vela que el hombre no vive siempre sus experiencias dentro del mismo sis­
tema interpretativo sino que se mueve en un intercambio de sistemas inter­
pretativos. De acuerdo al contexto experimental y aI marco interpretativo 0
relacionall se puede sacar de una misma experiencia una interpretacion di­
ferente; esto depende del marco interpretativo que difiere no solo de epoca
a epoca sino tambien de grupo a grupo y hasta de un individuo a otro.
Esto no significa que la interpretacion que se realiza en la experiencia
sea una comprension totalmente subjetiva y caprichosa de 10 percibido. En
la base de la experiencia esm la conformacion de sentido de la realidad a
partir de una estructuracion coherente del saber experimental ya adquirido,
un sentido que se acredita en el desarrollo de la misma vida y que, en el ca­
so que se muestre inadecuado, es necesario revisar y de hecho se revisa.
En todo caso, los analisis de la percepcion y la experiencia reve­
Ian que la experiencia religiosa no es facil de comprender en el plano
teoretico-cognitivo, puesto que si bien la experiencia cotidiana la ad­
mite todo el mundo, no as! la experiencia religosa, no es la misma en
todas partes, ni puede ser provocada a voluntad, ni se la puede impo­
nero Se trata de una experiencia, de una vivencia que se interpreta co­
La experiencia religiosa aparece confirm ada en todos los tiempos
yen todas las religiones "oficiales" y, mas alia, en continuos e innume­
rabies testimonios, como un fenomeno que se opera en diversos ambi­
tos humanos muy concretos:
A.- EN EL MUNDO EXTERIOR:
En el tiempo-espacio de la naturaleza; en el pasar de las epocas y
el retomar de los periodos fijos, se ha operado para muchos hombres, la
experiencia religiosa.
B.- EN LOS ACONTECIMlENTOS PARTICULARES:
i
Lo que amonesta y castiga, 10 que agrada y premia (mas alIa de la
buena 0 mala suerte). Los hechos basicos pero no manipulables de la
existencia, como el nacimiento y la muerte, la salud, etc., son otros tan­
tos ambitos poblados de esta experiencia.
c.- EN EL MUNDO INTERIOR:
La moralidad, el deber, la responsabilidad, 10 que nos concierne in­
condicionalmente, son otros campos de experiencia religiosa.
D.- EN LA CONVIVENCIA SOCIAL:
La politica, fa amistad, el amor, el rostro del otro, especialnH.'lIh:
del pobre, manifiestan tambien la huella de 10 sagrado y se COllslilllYl'1l
en lugares privilegiados de encuentro con 10 divino.

~
III
L,," "~""lrJ Panch, VI/Uri
Cuando se presenta 10 Sagrado, algo parece vibrar en el hombre. La
experiencia religiosa parece, pues, apelar a cierta zona de 10 humano que
responde y que seria a la vez emparentada y extrafia respecto del objeto alii
experimentado. Eso que en el hombre tiende a la experiencia religiosa, y
vibra cuando esta se despierta, ha recibido empiricamente muchas designa­
ciones como "corazon" (en la tradicion biblical, daimon 0 genio (entre los
griegos), apice del alma 0 filo del espiritu (entre los misticos), fondo de la
existencia 0 ultima frontera de) ser (en la actualidad). ' Pnicticamente se trata de la experiencia importantisima que tcnc­
EI modo de resonancia de esta experiencia puede ser fuerte 0 tenue,
puro 0 mezclado con otras experiencias (esteticas, eroticas, politicas ... ),
original 0 comunicado por los hombres.
En cuanto al cultivo que se Ie de, la experiencia religiosa puede ser
cuidada activamente, profundizada, continuada, vivida por el individuo, los
grupos y los pueblos, 0 puede ser distraida, descuidada 0 desperdiciada.
Mas aun se la puede libremente esquivar, reprimir, debilitar, racionalizar,
utilizar y domesticar. Puede Ilegar incluso a ser destruida, rechazada, com­
batida y finalmente negada.
3.3. ANALISIS FILOs6FICO DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA.
Un acercamiento conceptual, estrictamente filosofico, al fenomeno de
la experiencia religiosa es igualmente necesario. Se 10 puede realizar des­
de dos posiciones distintas:
3.3.1. La experiencia religiosa como experiencia del Ser.
Por comparaci6n con otros tipos de experiencia; la experiencia hu­
mana puede ser superficial 0 profunda. En el primer casu se trata de
experiencias que se realizan en el contexto cotidiano, ya sea en el con­
~ II)
./oV(.J II II'~ f flf!', tJ II., 'I I:
tacto directo con las cosas 0 "entes"; por las necesidadcs lIliSIlIU'. ,It­
la vida humana; ya sea tambien por la experiencia cicnti li(.;o~ po,.
tiva, provocada, dirigida, y regulada por el investigador, pem Sil'lli
pre con respecto a determinados sectores de los "entes".
En cambio la experiencia profunda consiste en un encuentro COli
el "Ser" mismo de los entes y del hombre, en un ente particular.
mos de diversas "esferas" de la realidad de la existencia humana y
del mundo; son totalidades que no se excluyen sino mas bien se im­
plican, pero aparecencomo irreductibles. Asi como el hombre se
realiza a traves de la esfera logica (referente al conocimiento de la
verdad), de la esfera estetica (contacto con la belleza), de la esfera
etica (libertad dirigida al bien), asi tambien se realiza en la esfera
religiosa (encuentro con 10 sagrado). Estas esferas corresponden a
los trascendentales del ser, segun la filosot1a tomista: unum, verum,
bonum, pulchrum, a los que habria que agregar desde fa esfera re­
ligiosa: sanctum.
Lo mas importante es caer en cuenta aqui de que estamos ante
un ambito significativo e irreductible de fa realidad humana, del
cual existen no solo teorias sino autenticas experiencias.
3.3.2. Estructura de la experiencia religiosa.
Es la caracterizaci6n desde la experiencia religiosa misma; en­
contramos que la podemos analizar desde sus propios constitutivos
y dar razon filos6ficamente de 10 que la diferencia con respecto a
otras experiencias profundas.
Vamos a hacerlo mediante el amilisis de la estructura de esta ex­
periencia, es decir a partir del sujeto (capitulo antropol6gico pre:
vio), del objeto y del acto mismo de esta experiencia.
 /.U1S Augusto I'anchl Vasco

3.3.2.1. Objeto de la experiencia religiosa.

If JOVflfIP(, I 1i(1'.('/',1

EI ser, tambien en la esfera de 10 sagrado, aparece como lal. all

'I 1-'1'/'

soluto, necesario, insoslayable, que invita, que se aeerca (CIlI.::anlH

La experiencia 0 vivencia reIigiosa se distingue de la vivencia hu­ cion) y al mismo tiempo desborda a todos los entes (superacillll). '·:1
hombre se siente confrontado con EI y toma conciencia de que 10­
mana com un por el objeto al que se refiere, como sefiala Friedrich
do contacto con 61 no puede hacerse sino a traves de la propia au

,
Heiler l , "Ia distincion entre la vivencia religiosa y la profana radica ex­
torrealizacion.
clusivamente en la relacion con 10 supraterreno, trascendente y que es­
ta mas alia".
Por otra parte acontece algo enteramente peculiar en la manifes­
t tacion del ser en esta esfera religiosa, puesto que de ordinario se
EI objeto de la experiencia religiosa se designa de modo general ; presenta aqui bajo las earacteristicas de alguien personal, 10 eual
como "10 sagrado" (de manera semejante a como hablamos del bien,
de la verdad, de 10 bello, para designar el objeto propio de otras esfe­ J abre entonees la dimension de "divinidad"; esto posibilita el que la
experiencia religiosa sea un aut6ntico eneuentro personal con 10 sa­
ras humanas). Este objeto es independiente del hombre, el no esm en
grado. EI objeto de la experiencia religiosa es percibido como suje­
capacidad de producirlo como un sentimiento, una fantasia, una idea,
to que esm en frente, sujeto porque se presenta por si mismo al
o una ilusion; no esta en su poder disponer a su voluntad de una expe­
hombre: se aparece, se revela, apela al hombre, Ie exige responsa­
riencia de encuentro con 10 sagrado. Lo sagrado tiene, para el hombre
bilidades y Ie eleva a participar de la santidad.
religioso, una existencia independiente del sujeto de la vivencia reli­
giosa, una existencia real, no meramente ideal.
No se dice que 10 divino tenga en sf ese caracter personal sino
que el hombre 10 percibe asi. La historia de las religiones confinna
"Que es 10 Sagrado? Respondemos estableciendo la teoria siguien­
que ese caracter personal no esta claramente marcado en la expe­
te metafIsica. EI ser de la realidad tanto humana como cosmica es uno
riencia religiosa de todos los pueblos y tiempos.
solo y el mismo siempre. Este "ser" se manifiesta diversamente en las
diversas esferas, ya sea como verdad, en la esfera logica, ya como be­
lleza en la esfera estetica, ya tambien como 10 sagrado en la esfera re­
ligiosa. Este "ser" es el horizonte ultimo de 1a autorrealizacion huma­
na, el fundamento de toda existencia. En cualquiera de las esferas va­ 3.3.2.2. Acto de Ia experiencia religiosa.
le esta afrrmacion, tambien en la esfera religiosa; por eso, cuando ex­
perimenta 10 sagrado, el hombre entra en contacto con 10 que aparece Segun el axioma filosofieo "actus specificatur ab obieeto", un
como la base, la ultima meta y el sentido mas hondo de la propia rea­ acto religioso se distingue de otro no religioso porque se orienta ha­
lizacion humana. cia 10 divino como su objeto propio. Pero no se puede calificar
eualquier orientacion a 10 divino como religiosa. Una pura refle­
xion teorica sobre Dios, no es sin mas religiosa. Cabe hablar de ac­
to religioso euando 10 divino afecta ineondieionalmente al hombre,
de modo que este se rinde ante 10 sagrado.
IIII!I
A diferencia del acto te6rico eognoscitivo, donde el homhre S~·
coneentra por completo en el objeto y el interes por sf mismo ..~.
Heiler, Erscheimmgsformen und Wesen der Religion. 542, citado por Schmitz, J., op. desconeeta al maximo, intentando el hombre la mayor objcliviliad
cit. p. 59.

~
q
LuIS Augusto I'anent Vasco
JoveflP'<.. f 1/0'" 0 f 1.1 ,/ I I f

posible, y a diferencia tam bien de las meras vivencias circunstanciales

De eSta manera se juntan y se corresponden mU(l/amelllt' l·:.1< l',
(cansancio, alegria) en las que predomina el estado subjetivo; la pecu­
tres conceptos de la experiencia religiosa. Lo "sagrado". cOlllo ('1
liaridad religiosa se caracteriza por la conexion de un objeto particu­
objeto que insoslayablemente interesa al hombre, prometicndolc y
lar (10 divino) y la impresion sUbjetiva (afectado en 10 mas profundo
comprometiendole; la "adoracion" como la forma de entrega pro­
de su ser). La conexi6n intrinseca de estos dos elementos, define al ac­
pia, incondicionada, con que el hombre responde a la manifestaciilll
to de la experiencia religiosa l .
de 10 sagrado; la "salvaci6n", como aquello que 10 sagrado promc­
te y a 10 que el hombre se dirige por sus actos de experiencia rcli­
La fenomenologia de la religion y la historia de.las religiones,
giosa.
identifican que en todas las religiones se dan tres experiencias funda­
mentales que ataiien a la situaci6n del hombre en presencia de 10 san­
Vamos a revisar aqui tres maneras principales por las cuales ha
to 010 sagrado. Esas experiencias son:
pretendido la Filosofia de la Religi6n, en este siglo, caracterizar eJ
acto de la experiencia religiosa.
1. Experiencia orientativa: irrupcion de 10 santo y desaparici6n de
cualquier orientaci6n humana previa, tan pronto como aparece la
a.- En 1917, Rudolf Otto, teo logo protestante, aport6 notables
orientaci6n hacia 10 santo como algo que 10 compromete de forma ex­
ideas al respecto, en su clasica obra Lo Sagrado. Otto concibe 10 sa­
clusiva.
grado (0 "numinoso") como algo a la vez 'ITremendo y Fascinan­
ten; correspondientemente, el acto en que se 10 experimenta es de
2. Experiencia de contraste: el hombre toma conciencia de sf mis­
temor, de sobrecogimiento y al mismo tiempo de fascinacion cau­
mo como un ser por completo distinto de 10 santo 0 de la divinidad, y
tivante; se producen diversos sentimientos opuestos alrededor de
por ende, fin ito, amenazado, caduco, perdido, impuro y pecador.
estas actitudes, unificadas en la misma experiencia:
3. Experiencia de participaci6n: el hombre, superando el estadio
anterior, no por sf mismo, sino por iniciativa gratuita de la divinidad,
es Ilevado hacia el tOOo, hacia la salvaci6n.
* Sentimiento de creaturalidad (0 de dependencia
incondicionada" como dijera Schleiermacher)
De una manera general, los filosofos de la religion han denomina­
do "adoraci6n" a este modo de presentarse el hombre delante de 10 sa­
* Estremecimiento ante 10 tremendo
grado, es decir el acto fundamental de la experiencia religiosa, acep­
tando asi un vocablo que proviene de la esfera religiosa misma y no de
* Atracci6n por 10 energico del poder y la majestad
la filosofia. En este acto fundamental hay una intencion propia que va
dirigida a 10 que tambien en el uso de las religiones se llama "salva­
* Suspension ante 10 arcano y misterioso
cion".
* Hechizo y seduccion

* Sobresalto ante 10 prodigioso y colosal

* Admiraci6n y pasmo ante 10 sublime y augusto.

lefr. J. Schmitz, op. cit. p. 126.

~
4V I
1.111.1 Augusto Pallenl Vasco
Esta caracterizaci6n filos6fica de Otto realza en demasia los senti­
mientos, por 10 que se sima en un irracionalismo filos6fico. EI mismo
dice que 10 sagrado es "irracional". Es clara la influencia del aprioris­
mo irracional de otro notable fil6sofo protestante: Schleiermacher.
b.- En 1921, Max Scheler, desde una perspectiva fenomenol6gica
analiza el acto de la experiencia religiosa en su libro "Acerca de 10
etemo en el hombre". Realiza una descripci6n que pretende corregir el
irracionalismo anterior, sin volver al racionalismo puro; piensa que el
acto se caracteriza por trascender, en su intencionalidad, todo el mun·
do fenomenol6gico; por ser insaciable empiricamente, ya que en 10
empfrico no encuentra ni fundamento ni meta; y por lograr su saciedad
solo gracias a la autocomunicaci6n de 10 divino.
C. - Posteriormente filosofos como Karl Rahner (Oyente de la Pala­
bra, Espiritu en el Mundo), Ladislao Boros (EI Hombre y su Dios, EI
Hombre y su Ultima Opcion) y otros de orientaci6n cristiana, influidos
por la filosofia de la existencia, sobre todo de Heidegger, piensan que
el acto de la experiencia religiosa es una sintesis de tres realizaciones
fundamentales de la existencia humana, las cuales, efectivamente, so­
lo se dan a plenitud en la experiencia religiosa cristiana: fe, esperanza
y amor, que son nombres cristianos (Cfr.! Cor. 13,13. Y otros pasajes
de Pablo) para la realizaci6n de actitudes existentes en todos los hom­
bres. La fe equivale al movimiento de la mente que busca y se adhie­
re a una respuesta absoluta ante la pregunta por el sentido profundo de
la existencia; la esperanza corresponde al espfritu que dinamiza, ase­
gura y orienta la actuaci6n mas fundamental de la existencia; el amor,
hace referenda aI poder mas intimo del coramn humano, que preten­
de abrazar algo donde se afiance, se alimente y repose definitivamen­
te su vivencia.
Esta teo ria asume y perfecciona las dos anteriores: recoge las ideas
que considera validas de Otto (ese "temor y fascinaci6n" ante 10 sagra­
do), y de Scheler (Ia insaciabilidad de la tendencia en 10 puramente
mundano) pero supera el irracionalismo del primero y llena de conte­
nidos positivos la idea negativa del segundo.
Sigueme. Salamanca. 1987.
~ 1'1
J6veflPs" 'if(I.,I!lt,J 1/ I:
En el aspecto noetico y noematico, esto es, tanto por 10 ,!IH' ~.l'
refiere a la singularidad de su atenci6n -intencionalidad- COIllO a III
singularidad de su objeto, el acto de la experiencia religiosa sc ca·
racteriza por una diaIectica propia y especifica que ha puesto de n:·
lieve Richard Schaeftler 1• Por una parte, la captaci6n del mistcrio
divino es de tal indole que esa misma aprehensi6n implica eI fraca­
so de la comprensi6n de su objeto, por otra parte, y en correspon­
dencia con 10 anterior, el objeto de ese acto se da en forma de au­
tomostraci6n que es a la vez una forma de autoocultamiento. La
atenci6n capta el objeto pero fracasa su intencionalidad, es un "con­
tacto" pero que no permite la aprehensi6n completa del objeto. Res­
pecto at objeto, este se muestra a la vez que se oculta. Se establece
entonces una dialectica de captaci6n del objeto pero no de una
aprehensi6n total, de revelaci6n del objeto y ala vez de autoocul­
tamiento.
Estos analisis de la intencionalidad religiosa remiten a los ami­
lisis de la idea de Infinito en Levinas, para quien la divinidad se de­
finiria como 10 infinito en 10 finito, la trascendencia en la inmanen­
cia, siempre superaci6n de 10 finito y 10 trascendente, asombro de
la presencia de aquella idea que la subjetividad no puede contener
en la misma subjetividad2.
Lo importante es que el fracaso tanto de la captaci6n intentada
como de la ocultaci6n del objeto, no han de considerarse como un
tropiezo ni como una eliminaci6n del proceso religioso fundamen­
tal, sino mas bien como su peculiaridad estructural.
lReligionsphilosaphie, Friburgo, Munich, 1983.
2Cfr. Emmanuel Levinas, Totalidad e lnfinito. Ensayo sabre la eXfcrioridtlll, 1.11
 JOvene,. Filv;o

4.1. EL MISTERIO: RASGO DISTINTIVO DE LA

4.-Propiedades de
EXPERIENCIA RELIGIOSA.

• • Este es e) caracter con el que se presenta 10 sagrado en la experien­

la expertencta
cia religiosa. Incluye el matiz de algo dificil de alcanzar, ya sea por el
conocimiento (oscuridad) 0 por Ja autorrealizacion plena del hombre. Al
religiosa mismo tiempo, tambien presenta el camcter de algo que fundamenta
otros fen6menos mas superficiales (el misterio de la vida, del ser, de la
historia).

4.1.1. Perspectiva Hist6rica.

EI acercamiento del hombre a 10 sagrado y de 10 sagrado al hombre,
que hemos llamado experiencia religiosa, se diferencia de los otros tipos de
Contra la tendencia dominante hasta hace poco en la cultura oc­
experiencia tanto superficial cuanto profundamente por la estructura intrin­
cidental de "racionalizar" la religion, se vuelve hoy a imponer este
seca senalada. Hay ademas otros rasgos distintivos que fluyen de la esen­
caracter primario de la experiencia religiosa. Algunas raices del in­
cia asl definida y la acompafian necesariamente, por 10 cual llamaremos
teres actual por el tema del misterio son:
propiedades de la experiencia religiosa a cuatro principales propiedades
que vamos a estudiar: la experiencia religiosa tiene caracter de misterio,
acontece gracias a una revelacion, encuentra su testimonio especifico en el
milagro y se expresa connaturalmente en el simbolo. De estos cuatro te­
A.- EN EL CRISTIANISMO:
mas, suelen estudiarse los tres primeros dentro de la teologia cristiana; el
ultimo, mas bien como elemento de la semiotica de toda religion. Desde un
i La Biblia, San Agustin, Santo Tomas, la tradici6n mistica.
punto de vista filosafico, se trata aqui de cuatro categorias basicas inheren­
tes, como propiedades, a todos los fenomenos de la experiencia religiosa en
general. Son rasgos distintivos que, -desde la fenomenologia-, conforman EI protestantismo desarrollo la "Theologia Crucis" de fa
la descripcion esencial del hecho religioso. Reforma, luego el irracionalismo del siglo XIX, ya senalado, y
la teologia dialectica del siglo XX.

EI catolicismo, por su parte, valiendose de las mismas fuen­

tes, ha logrado descubrir este valor en la experiencia de las rna­
sas popuJares, los nuevos movimientos eclesiales y en el desa­
rrollo filosofico (Karl Rahner, etc.)

~
HI
Luis Augusio Panchl Vasco
B.- EN LA FENOMENOLOGiA DE LA RELIGION:
Tiene importancia el estudio cada vez mas avanzado de los
misterios griegos y orientales, las nuevas tendencias misticas (S5­
derblom) y el influjo de la psicologia (Freud, Jung).
c.- EN LA FILOSOFiA ACTUAL:
Las filosofias de la vida y de la existencia. En esta ultima, prin­
cipalmente Gabriel Marcel, que puntualiza c1aramente la diferen­
cia entre problema y misterio (10 que me concierne y 10 que no me
cuestiona), ha efectuado un aporte importante para la acentuacion
de la propiedad del Misterio de la experiencia religiosa.
4.1.2. Caraderizaci6n filos6fica del Misterio.
A.- Este punto se refiere a la experiencia de la trascendencia (el ho­
rizonte en su mediacion) en cuanto presenta con gran fuerza estos dos
rasgos intimamente unidos y ya sefialados: en primer lugar, el misterio
que caracteriza a esa experiencia indica algo esencialmente arduo:
inalcanzable en sl y solo dado como horizonte de la autorrealizacion
del hombre en el mundo y en la historia. Por otra parte, sin embargo,
aparece, como 10 que fundamenta la autorrealizacion 0 existencia hu­
mana, pero a la manera de horizonte y no como un ente.
B.- Por tanto, el misterio aqui no se refiere aun al caracter de oscu­
ridad de la idea de Dios 0 de la teoria religiosa en general.
Pero notemos ya que, en un esfuerzo por conceptualizar la expe­
riencia religiosa, se expresara el misterio con diversas ideas que tienen
todas origen en esta experiencia:
~ Iq
If}', t)/, 1 Ij /.',
?
i
t * Ideas locales: 10 que est.i "por encima" de todo 0, "81 fondo" de II Jd, J
* Ideas temporales: 10 que esta "antes" de todo 0, al "tinal" de loti"
f * Ideas metafisicas: el principio, el fin, la causa, el fundamcnlo ..
4.1.3. EI Misterio en el Helenismo y en el Cristianismo.
A.- INTENCION DE ESTA NOTA lLUSTRATIVA:
Se pretende documentar 10 dicho sobre el misterio como fe­
nomeno universal de la experiencia religiosa, y plantear la ne­
cesidad de una aurentica Filosofia de la Religion que analice
esta problemiltica (incluso frente a los derechos del cristianis­
mo).
8.- SITUACI6N H1STORlCA EN QUE SE HA
DESARROLLADO LA PROBLEMATICA
DEL MISTERIO:
EI auge de las ciencias de la religion desde el siglo pas ado.
primero vio el cristianismo como una amenaza contra sf (mo­
tivado en ataques reales); esto dio origen a un empefio filoso­
fico, apologetico, que se puso en el mismo plano positivista­
historico de la mayoria de los cientificos de la religion. Pero
asi se puso de manifiesto la necesidad de una critica a todos es­
tos problemas desde el punto de vista de la razon. Se busca ver:
la raigambre universalmente humana del cristianismo y por
tanto la autenticidad religiosa de los fenomenos no cristianos y
la originalidad peculiar del cristianismo (con posibilidad de tc­
ner incluso una pretension de absolutez, con tal que sepa atclI­
derla).
LUIS Augusto Panchl Vasco
r'
C.-DISCUSION CON QUE SE EJEMPImCA ESTE ASUNTO:
La revelacion no "desvela" el misterio, no 10 destruye, sino qllc 10
presenta, haciendo ver que no es "eosa humana" sino algo distinto quc
Por un lado el jesuita aleman Karl PrUmm (en el articulo "Mis­
me sale al encuentro por su iniciativa (no por intuicion, ni por mi aprio­
terio" de un texico biblico) defiende la radical heterogeneidad de
ri, ni por algo "generalmente dado").
los misterios cristianos respecto de los misterios helenisticos; pe­
ro, por otro, el jesuita, tambien aleman, Karl Rahner (en el articu­ Revelacion es la misma mediacion de la experiencia religiosa, en
lo "Misterio" dellexico teologieo) plantea la cuestion del misterio cuanto se experimenta alii la prioridad de 10 sagrado. Este es un feno­
en el cristianismo sobre la base de una concepcion 'general del meno comun a 10 religioso en tOOa su amplitud universal, pero se ha
hombre dentro de una Filosofia de la Religion, la cual hace ver la desplegado con mas centralidad en el ambito de la religiosidad hebreo­
relacion de la concepcion cristiana con las demas concepciones

,
cristiana.
religiosas.
Dentro del ambito hebreo-cristiano se ha puesto de manifiesto que
el punto clave para que'se experimente la prioridad absoluta de 10 sagra­
do es la libertad con que se presenta el objeto religioso, 0 sea el miste­
4.2. LA REVELACION: RASGO DISTINTIVO DE LA rio, pues se manifiesta como misterio de libertad; es el abismo que
sostiene nuestra propia libertad eondicionada en la historia y condicio­
EXPERIENCIA RELIGIOSA.
nante de la historia, en diAlogo con las otras libertades y con otras cau­
sas, pero fundamentada por aquella libertad radical que es 10 sagrado.
La fenomenologia religiosa muestra que no interviene solo la vol un­
tad 0 anhelo del hombre para posibilitar el acercamiento a 10 sagrado; es

r,
El cristianismo ha difundido una distincion que debemos corregir
indispensable un movimiento de encuentro de parte de este ultimo, para
desde la Filosofia de la Religion:
que se consuma la experiencia. Por elIo, esta es "revelada"; el misterio sa­
grado se manifiesta en una revelacion (des-ocultamiento). En cuanto 10 sa­
Por una parte se ha sefialado la existencia de una Revelacion natu­
grado trasciende infmitamente 10 humano, jamas el hombre podria conse­ " ral, y por otra la privilegiada Revelacion sobrenatural, biblica.
guir esa re-ligacion, si Aquel mismo no se ofreciera.

Cabe preguntar si el "misterio" sagrado es solo el misterio del hombre

t
~ La Revelacion natural seria aquella que se da por las obras de la
creacion, que no supone Iibertad ni historia, tampoeo 10 "misterioso" si­
y del mundo, con su fundamento abismal en sf mismo (de tal modo que el
no 10 patente y, que por ultimo es universal, por cuanto tOOos los hom­
hombre tendria prioridad sobre 10 sagrado), 0 si el misterio es fundante, co­
bres tienen oportunidad de recibirla.
mo algo que tiene prioridad sobre el hombre porque se presenta -en algo
fundante- radicalmente distinto de (it.
En cambio, la revelacion sobrenatural seria aquella que se da por
obra y palabra de la historia de la salvacion, que supone la intervencion
Al tratar de las prioridades de la experiencia religiosa, la cuestion no
Iibre de Dios y del hombre en la historia, manifiesta 10 "misterioso" de
se plantea en el plano de la teoria sino en el de la praxis: la experiencia de
Dios y, aunque su alcance serra universal, sin embargo, ya como priva­
una aparicion tal de 10 sagrado, que pone de manifiesto su absoluta priori­
da 0 como publica, es esencialmente particular a los elegidos.
dad sobre el hombre se llama revelacion religiosa, la cual es siempre reve­
lac ion del misterio.

~ 111
LUIS Augus!o Panchl Vasco
r
, JoveneL f:ilo~o{I'a y Rejigion
Esta distinci6n oscurece el verdadero sentido de la revelaci6n, pues de
hecho toda revelaci6n incluye los aspectos de mediaci6n por la creaci6n, y
la historia, libertad en el que se revela y en el que recibe la revelaci6n, la
presencia del misterio como el objeto mismo revelado, la particularidad en
la revelaci6n y la universalidad en su alcance (aunque con diversos grados,
en 10 publico y en 10 privado).
Hay que conservar la distinci6n entre la revelacion que se da en el
cristianismo y la que hay en las otras religiones. Pero la forma de caracte­
rizar esta revelaci6n cristiana depende del diverso "factor mediador" que se
encuentra en el cristianismo y que es un personaje en el cual culmina y em­
pieza una historia religiosa: Jesucristo; desde su experiencia religiosa fun­
dante se concibe que en la religiosidad hebreo-cristiana se ha explicitado
providencialmente el designio "sobrenatural" de Dios, que llama a todos
los hombres a participar en el mundo de su propia intimidad divina, desig­
nio que se lleva a cabo en una historia donde Jesucristo es el eje.
4.3. EL MILAGRO: RASGO DISTINTIVO DE LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA.
EI milagro es el signo implicado en la misma revelaci6n, dentro de los
fen6menos religiosos universalmente documentados. Sin embargo, es tam­
bien uno de los fen6menos religiosos mas desprestigiados actualmente y
que debe valorizarse en su verdadera dimensi6n, sin una mentalidad "cre­
dula", pero tampoco racionalista.
EI milagro se presenta como algo maravilloso, sea en la naturaleza,
sea en el hombre mismo. Dentro del pensamiento moderno, desde el tiem­
po de la llustraci6n (Lessing) se ha vuelto a comprender que el milagro co­
mo fen6meno religioso no es un hecho cosmol6gico sino antropologico: no
estamos tratando propiamente con acontecimientos raros de la naturaleza
sino con una experiencia y un testimonio profundamente humanos.
~
Asi se ha visto que la inmediata condici6n de posibilidad del fen6­
meno del milagro se ha de buscar en el hombre mismo:
* Admiraci6n ante el fen6meno y misterio de la propia exis
tencia y de la intercomunicaci6n.
* Admiraci6n por 10 singular, 10 personal (dentro de 10 univer
sal que es el modo necesario de nuestro conocimiento).
4.3.1. Funciones del milagro dentro de la experiencia religiosa.
EI milagro es el signo de la revelaci6n, 10 que quiere decir:
* que anuncia, hace presente al hombre el misterio,
* garantiza ese misterio, 10 hace aceptable al hombre, y 10
* testifica dentro de una dimensi6n social.
Estas funciones del milagro constituyen una realidad verdade­
ra, dentro de un unico fen6meno. Es un signo libre: se pone y acep­
ta libremente; no es demostraci6n de un poder superior fatal, sino
manifestaci6n del poder "personal" 0 "libre" que em sosteniendo
el misterio del hombre; es un llamado no una prueba, supone la
apertura, no obliga a ella; no es un "rompimiento" de la naturaleza
sino un "religamiento" de ella al misterio.
4.3.2. ,Que hay propiamente delras del milagro?
Ala Filosofia de la Religion no Ie compete establecer ni criticar
teorias relativas ala naturaleza de los hechos maravillosos que son
experimentados por el hombre como un signo de la revelaci6n
hecho se han dado muchas teorias cosmol6gicas, fisicas, mctal'isi
cas, sico16gicas, socioI6gicas... ).
IV I

 III"
Luis Augusto Panchl Vasco
Ala Filosof'ia de la Religion Ie compete explicar solamente en que
condiciones un hecho maravilIoso es experimentado como signo de la
revelacion y debe tenerse, dentro de la fenomenologia religiosa, como
milagro. Segun el punto anterior (3.3.1), esas condiciones serian:
... Que no sea solo un hecho admirable en sl, sino que lleve a la
irrupcion de la dimension religiosa en la vida.
... Que presente por si mismo el misterio.
... Que se garantice por si mismo en cuanto presente al
misterio.
... Que adquiera en el testimonio su plena realidad de signo.
4.3.3. Prindpales tipos de milagro.
Dentro de la aparente heterogeneidad de los fenomenos registrados
por las diversas religiones, como milagros, conviene mostrar la unidad
interior siempre presente en el autentico hecho milagroso. Hay que re­
cordar que en las religiones y culturas el milagro suele ir oscurecien­
do su caracter de signo hasta aparecer cada vez mas como "portento"
(cosa rara y aun antinatural). Contra este fenomeno de degeneracion
han prevenido las grandes personalidades religiosas.
Analicemos pues, el caracter de signo de la revelacion en los prin­
cipales tipos de milagro:
A.- LOS HECHOS DE PODER EN LA HISTORIA:
Sobre todo en el Antiguo Testamento: liberacion del pueblo he­
breo, entrega de la tierra, defensa continua, etc. La historia mis­
rna, en su curso, adquiere el caracter de admirable proceso de re­
velacion de la libertad salvadora de Dios. La salvacion experi­
mentada (como realidad, como esperanza, como perdida) es de ti­
po politico y temporal pero !leva por si misma a la dimension re­
~ ('11
I: f'
ligiosa del hombre; el pueblo que experimenta 10 Illllrtlvillll'.o.
testimonia alabando el poder de Dios: jEste es el dia quc hi;o
el Senor!; el hecho mismo (el paso del mar rojo, la alial1;.(1 dd
SinaL.) se da en plenitud de realidad solamente con el testimo­
nio actualizante (en la liturgia, como fito y fiesta social, como
codigo de vida).
B.- LA PROFECiA:
Es una modalidad del tipo anterior: la historia abre su secre­
to como misterio religioso. El milagro profetico se presenta,
sea como prevision del futuro, sea como esclarecimiento y jui­
cio sobre el pasado, sea tambien como clarividencia de los co­
razones en el presente.
El hecho maravilloso que sirve de base puede ser de orden
parasicologico 0 del orden de la sabiduria que sabe interpretar
los signos de los tiempos 0 del orden de las cualidades que se
veran en el literal C.
No importa mucho el que los textos actuales en que se tes­
timonia la profecia sean "retroactivos" (escritos despues del
cumplimiento de una prevision), pues precisamente en el testi­
monio pleno y ratificado llega a su total realidad la profecia.
c.- LA INSPlRACION:
Tambien tipica, no solo del Antiguo Testamento, sino tam­
bien de otras muchas religiones: se trata de un "espiritu" 0 "ca­
risma" que tiene como efecto iluminar la mente (profetas, es­
critores sagrados) 0 dar capacidad de liderazgo (Moises,
ces, Reyes, Profetas) 0 hacer de un hombre ejemplo, revela·
cion viviente para los demas (Jeremias, Oseas, Apostoles Cll
Pentecostes).
LUIS Augusto funchi Vasco
La estructura es la misma sefialada arriba: la inspiraci6n lIeva
~ nas y mundanas, sin suprimirlas ni interferir con elias, (I\qlll ',\'
directamente a la revelacion del misterio, porque este esta centra­
do en el hombre y el signo aqui es precisamente la transformacion
del hombre mismo (la autorrealizacion aparece como don, como
dialogo de libertad, en el que se revela 10 divino que hay en el
hombre). El testimonio aparece a traves del eco social de la acep­
taci6n del inspirado por 10 que se confiere realidad plena a su ac­
tividad "milagrosa".
D.-. LAS CURACIONES:
En el Antiguo Testamento, en la vida de Jesus, en numerosos
taumaturgos de muchas religiones se testimonia la reaIizacion de
este tipo de "milagros". Lo admirable aqui es la salvacion de la vi­
da misma (la posibilidad de la autorrealizacion humana). EI hecho
admirable revela por sf mismo el misterio que esm sosteniendo la
existencia, y 10 revela como benefico, mientras garantiza por si
mismo la revelacion religiosa interior (v. gr. Mt. 9, 5-6).
EI caracter milagroso se realiza plenamente en el testimonio:
los relatos acaban en la glorificacion; en el uso catequetico, Iittlr­
gico, etc., dan la verdadera dimension religiosa del milagro.
E.- LOS FAVORES:
Tienen una estructura parecida a la de las curaciones. Revelan
el aspecto dialogal del hombre delante de un Tu etemo, de una Ii­
bertad absoluta.
No importa que en definitiva el hombre sepa que el misterio no
puede ser concebido a la manera de otra libertad humana mas. El
misterio se revela a traves del hecho maravilloso de los favores
(sobre todo en la experiencia de la oracion escuchada) como algo
que esta viviente en medio del juego de libertades y causas huma­
~ (til
inserta la idea hebreo-cristiana y musulmana de la Prov iUClIl' III
divina).
F.- LOS HECHOS PARASICOL6GICOS:
Constituyen una laguna dentro del pensamiento cientifiw
y de la actitud tecnica del hombre moderno. Al revelar la igno­
rancia e impotencia del hombre (aun del contemponineo), po­
nen de manifiesto el fondo abismal de la vida humana y atraen
hacia el misterio subyacente en ella. De esta manera pueden te­
ner en un contexto religioso el caracter de milagro, aunque se
expJiquen ahora 0 despues las leyes de la naturaleza que rigen
en este campo.
4.3.4. El Milagro en la actualidad.
Hay una aparente insensibilidad del hombre modemo ante el
milagro. Pero esm condicionada por la concepcion cosmologica y
no antropologica del milagro, que se ha ido imponiendo indebida­
mente. Ahora bien, en la naturaleza no queda hoy casi sitio Iibre pa­
ra los "portentos". Por otro lado, ala mentalidad cientifica y tecni­
ca se Ie hacen tanto mas dignos de admiracion ciertos hechos que
no encuentran aun explicacion cientifica (v. gr. los hechos parasico­
logicos y los fenomenos u objetos espaciales no identificados). Es
muy significativo para la Filosofia de la Religion el hecho de que
la experiencia de estos fenomenos no explicados aun tienda a jun­
tarse con expresiones de caracter estrictamente religioso. Tambiell
el auge de supersticion en ambielltes cultos indica que sigue exis­
tiendo apertura hacia 10 maravilloso del caracter sacral.
EI hombre actual no ha perdido la capacidad de ser SaClldl<10 l"1l
su existencia por hechos maravillosos que se Ie collvierten en
nos de la revelacion del misterio religioso. El Jatinoamericalli> P;I
LUIS Auguslo I'anchl Vasco
rece mostrarse especialmente abierto a estas experiencias, pero las
acoge en hechos de indole maravillosa algo distinta a la de los hechos
tradicionalmente considerados como milagros. Por ejemplo, tienen
hoy dia mas sensibilidad hacia hechos maravillosos relacionados con
la historia, los movimientos multitudinarios, las fiestas, etc. Por su­
puesto, el latinoamericano sigue dando cabida a muchos hechos mila­
grosos examinados antes (sobre todo en curaciones y fayores) y en­
cuentra en ellos un motivo para cimentar su fe.
4.4. EL SIMBOLO: RASGO DISTINTIVO DE LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA.
La experiencia religiosa se expresa por necesidad intrinseca en fonna
simb6lica; el simbolo es la expresi6n del misterio, que se revela en la ex­
periencia religiosa.
Esta propiedad de toda praxis religiosa (y de todas las creencias), pue­
de ser analizada desde dos aspectos claves del simbolo:
4.4.1. El simbolo en su consideraci6n esencial.
A.- DEFINICI6N
a.- Etimol6gica: Simbolo (syn = con; ballo = arrojar, lanzar)
significa lIalgo lanzado junto conll, 10 que indica la referencia a
dos trozos complementarios de un mismo objeto material (v.gr. de
una pieza ornamental): un trozo visible, el otro oculto y ausente,
pero presente de algun modo por la configuraci6n dimimica del
primero, el cual expresa la ausencia 0 distancia (por ende la exis­
tencia) y tambien la falta de la otra parte, que de este modo, tam­
bien se manifiesta.
~ /,\ I
Jover!{?\o f l ' t l l.I;'I',1 '/ 1;,­
b.- Real: El simbolo es un signo, es decir aqucllo qlle pnt
su conocimiento previo conduce al conocimiento de olm cosa
Para el hombre eI signo es generalmente algo sensible. pm's
los mas inmediatamente conocidos son los objetos sensihks
En el universo de representaciones humanas, encontramos sig­
nos naturales, que por acci6n espontinea significan algo deter­
minado y otros, que se constituyen como tales por virtud de lin
acuerdo particular y se Haman signos convencionales. A los
primeros pertenece generalmente el simbolo.
En todo signa se pueden distinguir dos elementos: el signi­
ficante y el significado. EI significante es -como se ha dicho­
aqueUo sensible que manifiesta dentro del mundo algo espe­
cial; el significado es algo oculto pero de alguna manera mani­
festado; es un sentido intimo. En el caso de la experiencia re­
ligiosa, el significado es 10 esencialmente oculto: el ser en
cuanto 10 sagrado. Por eso, en el simbolo se significa el miste­
rio sagrado.
El simbolo es un tipo particular de signo por cuanto su sig­
nificado no es un significado estricto sino un significado abier­
to. Esto quiere decir que el simbolo admite una pluralidad de
significados, es polisemico; pero tambien pennanece abierto a
futuros significados y deja abiertos sus significados a otras po­
sibles interpretaciones. El simbolo concede mayor importancia
a la funci6n connotativa dellenguaje antes que a la denotativa
(como sucede comUnmente con el signo), Esta insistencia en la
connotaci6n quiere decir la referencia a otros elementos aparc­
jados con el significado, elementos no siempre racionales co­
mo los sentimientos, deseos, ideales, fantasias, etc. Es por cso
que el simbolo tiene un canlcter marcadamente subjetivo, plies
se presta a un sinnumero de connotaciones y denotaciones. cs
decir de significados que los pueblos, las culturas, las rei igio.
nes y las personas pudieran darle.

Luis Auguslo Panchl Vasco
A partir de esta descripcion se puede entender por que las reli~
giones usan abundantemente de sfmbolos y configuran liturgias
ricas en simbologia y significacion. En los ritos y liturgias, el sfm~
bolo permite expresar el misterio, 10 desbordante, 10 sentimental,
10 fantastico, en definitiva 10 irracional, a la par que confiere un
profundo sentido racional a todas estas vivencias y posibilidades
humanas. Diriamos que el simbolo es el elemento mas propio del
lenguaje religioso sobre 10 sagrado.
B.- FUNDAMENTO ANTROPOLOGICO
El hombre existe con un modo de ser significativo y simboli­
co. La validez y posibilidad de que en la experiencia religiosa, el
simbolo conduzca hacia el fonda de 10 oculto (hacia 10 profundo
sagrado del misterio) se fundamenta en que la constitucion natu~
ral del hombre es expresiva, se realiza manifestitndose: en su or­
ganismo, en su conducta individual, en la historia, en todas las es­
feras de su autorrealizacion. La base antropologica que exige la
presencia de simbolos es esta naturaleza expresiva del hombre, 10
cual filos6ficamente se explica por la composicion de espiritu y
materia, alma y cuerpo, acto y potencia, etc.
C.- FUNCIONES DEL SiMBOLO
EI sfmbolo no es un accidente de la experiencia religiosa, sino
una propiedad suya; por tanto, sin los simbolos la religion no pu~
de subsistir; esta idea introductoria tiene importancia puesto que
hay una tendencia exagerada a "purificar", a "espiritualizar"la ~
ligion, sobre todo la religiosidad del sector popular. Esta es una
actitud racionalista que atenta contra la naturaleza misma de toda
experiencia religiosa. EI simbolo cumple funciones insustituibles
como signo del misterio, por 10 que no puede ser reemplazado ni
suprimido. Estas funciones son las siguientes:
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JOVPfrP<; tlltl'.iJ/I.1 I /. I
0.- ManiJestar-explorar: Son las dos actitudcs CII cI ell
cuentro del hombre con 10 sagrado. Este se prescllta ell cI <'1111
bolo; el hombre tambien por el mismo simbolo maniticsta ('I
deseo de acercarse a el, abriendose asi un camino de intcn:o
municacion, a traves de las cosas sensibles.
h.- Encarnar: Se convierte en instrumento de mediacion
que recoge y transmite 10 sagrado; en el se relIne sin agotarsc
y a traves de el (del simbolo) se comunica el esplendor de 10
divino. EI cristiano cree tener el ejemplo por excelencia de es­
ta funcion del simbolo, en la humanidad de Cristo, encamacion
personal de 10 divino.
c.- Enseiiar: esta funcion pedagogica del simbolo expande
su significacion a todo el ambito de la sociedad y de la cultu­
ra, porque solamente en ella, los simbolos se movilizan y se di­
namizan como se vera mas adelante. La religion, a traves de
los simbolos ejerce un influjo integrador y promotor de todas
las esferas de la cultura.
d.- Elevar: En contraposicion a la funcion de encarnar 10
sagrado, el simbolo tambien po see una funcion trascendente,
que consiste en senalamos la dimension infinita de 10 sagrado
que de ninguna manera se estrecha en el sfmbolo; al mismo
tiempo que eleva la dimension de 10 sagrado, tambien eleva al
hombre, a quien se ha manifestado aquello infinito.
4.4.2. El simbolo en su dinamismo.
EI lugar natural en que aparecen y ejercen su irradiacion los
simbolos religiosos es la cultura como manifestaci6n englo­
bante de la vida de un pueblo. En ella se ope ran los proccsos
en los cuales los simbolos religiosos actuando dentro de SII es~
fera propia, integran y promueven todas las otras esferas de la
LIiIS Auguslo Panch! Vasco
cultura; (piensese v.gr. en el valor que tiene la simbologia religio­
sa para el arte, para el patriotismo, para la educaci6n ... ).
Esta dinamizaci6n cultural del simbolo se realiza, a traves del len­
guaje y de la acci6n: dos fonnas distinguibles, pero entrelazadas inti­
mante en la experiencia religiosa.
A.- EN EL LENGUAJE
El lenguaje mediante el cual se expresa la experiencia religio­
sa no pertenece al habla comun, pero tarnpoco es tecnico, sino
simb6lico, y adquiere su mayor dinamismo en la fonna tipica del
"mito".
0.- El mito: Esta es la fonna propia de expresar la verdad rei i­
giosa desde la experiencia religiosa misma. A traves del relato
simb6lico de hechos y verdades trascendentes a 10 humano, se
destaca el sentido de 10 sagrado en fonna adecuada, pues el len­
guaje mitico se acomoda a su objeto: el misterio. Solo esta fonna
de expresi6n lingiiistica esta transida de aquel respeto, de aquel
sentimiento conmovedor y evocador que son capaces de significar
adecuadarnente, en cuanto cabe, el misterio mismo.
Las otras fonnas de lenguaje pueden acercarse tarnbien al mis­
mo tema religioso pero no logran expresarlo en su nucIeo mas in­
timo, porque se circunscriben a ciertos aspectos que son 0 circuns­
tanciales (ej: el recuento hist6rico puro) 0 aunque sean esenciales
no logran transmitirse con su fuerza original (ej. la reflexi6n filo­
s6fica, la racionalizaci6n cientifica... ).
h.- La oracion: Orar es fundarnentalmente "hablar con Dios",
aunque no sea sino con la actitud de petici6n, de busqueda 0 de
acatamiento. En este caso ellenguaje mismo (ya oral, ya corporal
ode cualquier otra manera), se constituye en un simbolo de la co­
municaci6n con el misterio sagrado. En efecto, el dirigirse a ese
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misterio como si fuese un ill humano puesto delantc til'l tit'
yente, a traves de procesos expresivos como palabras, I.:OIIl'l'P
tos, sentimientos, etc, no es sino una manera de simbolizm l'~a
misteriosa fonna de comunicarse con alguien personal que eo.;
atestiguada por la casi totalidad de las experiencias religiosas
en la historia de las culturas. Particulannente, el uso de apcla­
tivos como "Padre", "Senor", "Amado", "Espiritu" y de atribu­
tos como "misericordioso", "justo", "fiel", etc., implica no so­
lamente un uso "anaI6gico" de conceptos, sino tambien que sc
toman palabras del ambito estrictamente humano para darles
en la esfera de la religion el valor simb6lico de significar rea­
Iidades misteriosas y de ejercer las otras funciones que hemos
descubierto en el simbolo.
De parte de Ia teologia cristiana hay una confirmaci6n de este
punto de vista en la aseveracion de JesUs, segUn el Evangelio (Ma­
teo), por la cual se aconseja que el orante no diga muchas palabras,
porque ya sabe el Padre Celestial 10 que los hombres necesitan. La
justificacion de un lenguaje para comunicarse con 10 sagrado pare­
ce, pues, venir de las exigencias expresivas por las que el hombre
busca exteriorizar en simbolos sus convicciones 0 intenciones, mas
bien que de una necesidad de "enterarse" 0 "recibir" mensajes que
existiera en 10 sagrado mismo. Con esto no se quita el fundarnento
para admitir una verdadera comWlicacion con Dios, como 10 preten­
de la teologia cristiana; pero esta comunicaci6n no podria existir si­
no a traves de simbolos dellenguaje.
B.- EN LA ACCI6N
Asi como la experiencia religiosa tiene una tendencia natu­
ral hacia el mito (situado en el centro de las fonnas simbolicas
del lenguaje), asi tambien encontrarnos el rito como la plena
expresi6n del simbolo dinarnizado en acciones. El rito. a SII
vez, culmina en el sacrificio que puede lLamarse por endl\ la
esencia 0 la realizacion mas perfecta de la estructura simh(',11
ca, propia de toda autentica experiencia religiosa.
 LuIS Augusto Panch; Vasco
0.-El rito. Esti compuesto de gestos, movimientos y otros ae­
tos que expresan (simbolizan) actitudes ante 10 sagrado; se trata de
actitudes trascendentes, pues desentraiian el sentido de la auto­
rrealizacion humana ante el misterio, mas alIa del significado co­
tidiano e intramundano que tienen las acciones practicables.
Los ritos se estructuran de diverso modo en las distintas formas
religiosas (sobre todo oficiales) que han ido surgiendo en la histo­
ria. Pero, en general, puede decirse que tienden a sacralizar los as­
pectos religiosamente mas importantes del tiempo (fechas conme­
morativas, aiios jubilares, epocas de tregua santa, periodos de ayu­
no ... ), del espacio (templos, oratorios, sitios impuros, lugares de
teofanias ... ) de ciertas personas (sacerdotes, ministros, monjes,
santos, brujos, endemoniados, mediums ... ), de ciertos objetos
(adornos, perfumes, luminarias, carnpanas, libros santos, edifi­
cios, animales intocables, alimentos prohibidos ... )
I!
Todo esto se realiza con referencia a los principales ambitos de
interes para el hombre, como individuo y como colectividad: la vi­
da y la muerte, la fecundidad, la paz y la guerra, la convivencia y
el regimen social, la fiesta jubilosa 0 luctuosa, etc.
En el cristianismo los ritos oficiales son los comprendidos por
la liturgia; pero hay otros muchos que la religiosidad va creando
espontanearnente (y que en parte se designan hoy en dfa con el ter­
minD de "paraJiturgia").
b.- El sacrificio. Sacrificio significa "hacer algo sagrado", con­
sagrar, ofrecer a 10 sagrado. Lo importante es ver tras este sentido
etimologico, el valor que realmente tiene para el hombre concreto
la realizacion de un sacrificio. EI valor que entonces adquiere 10
debe al sacrificio, precisamente a su caracter simbOlico, pues ofre­
cer algo a 10 sagrado, significa (simboJiza) el ofrecerse total del
hombre mismo. La totalidad de Ia entrega estit tambien simboliza­
da por la destrucci6n de la ofrend a; y esta actitud entraiia, como
se decia, el destino de una autorrealizacion humana, pues 10 que el
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)cJV{~fI(". I Jll,> r,jj I J I.
tI hombre busca a traves de todo esto es entrar cn 1.:011111111"11
el misterio, con el cosmos y con los otros hombres.
ell',
f Este profundo sentido del sacrificio Ie conviertc cn cI ado
fundamental de la experiencia religiosa. por 10 mismo las rclJ­
giones sue len confiar a personas exclusivamente consagrad<ls­
(sacerdotes) esta mision de celebrar los sacrificios.
Hay varios actos esenciales en el rito sacrificial:
>Ie Ofrecer: La ofrenda se entrega en propiedad a 10 sa­
grado, simbolizando la entrega del hombre que
anhela ser aceptado por el misterio divino.
* Inmolar: Para que simbolice plenamente esta total de­
dicacion, la ofrenda es destruida, inutilizada
para cualquier otro fin, apartada de todo uso 0
destino profano. Lo vivo pasa a ser muerto
(sacri ficio cruento); 10 inanimado se quema
(holocausto) 0 se derrama (Iibacion); 10 ino­
cente se castiga (expiacion).
*Comulgar: La entrega no podria ser total si las relacio­
nes cosmicas e interpersonales quedaran into­
cadas, quedaran fuera de esta inmolacion; por
ella el sacrificio alcanza dimensiones simboli­
cas cosmicas y universales. Para expresar esta
unificacion de todo 10 humano con la divini­
dad aparece otro elemento simbolico: la co­
munion. La ofrenda es repartida, sus restos sc
conservan respetuosamente y, si se trata de
alimentos, se consumen.
La comunion interpersonal, de los hombres entre Sl y con l(l
sagrado, aparece claramente simbolizada y comprensiblc en la
actitud de comer juntos de la victima ofrend ada ala divinidad.
F

Entrega Cuerpo y Sangre verdade­ Cristo en la Cruz con­

de alimentos ros del hombre-Cristo, hijo sagrado por eJ Espiri­
de Dios tu Santo

Pan y vino (hos­

Con esto se simboliza tam­ Los ministros consa­
tias
bien la vida y actividad de grados por el sacra­
incruentas)
los cristianos que se ofre­ mento del Orden Sa­
cen, constituyendo la Igle­ cerdotal en represen­
sia como cuerpo Mistico taci6n de Cristo
de Cristo.

Reparto y consu­ Comida Se simboliza la comuni6n

con Dios y los hermanos Todos los cristianos
mo de los dones Fraterna
dentro del cosmos redimi­ consagrados por el
y/o la victima.
do, como Reino de Dios bautismo
reunido por su Espiritu
Santo.