LA CONVENCIÓN Y EL AMOR

JOSÉ CARLOS LÁZARO

INTEGRANTES:
* DIAZ SIFUENTES WINY
*BUENO MANTILLA PEDRO

*ESPINOZA POÉMAPE HAMILTON

FILOSOFÍA, PSICOLOGÍA Y CC.SS

EDUCACIÓN SECUNDARIA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE TRUJILLO
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………….2

1. REALIDAD PROBLEMÁTICA………………….……………….....3
1.1.Antecedentes problemáticos………….……………………...……...…4
1.2.Enunciados del problema…...…………………………………………5
2. ARGUMENTACIÓN……….……….………………………………..5
2.1.La convención…………………………………………………….……7
2.1.1. Moralidad convencional y natural………………………….………7
2.1.2. Teorías del contrato social………………………………………….8

CAPÍTULO I
2.1.3. Teorías de la presión social………………………………………...11
2.1.4. ¿Qué es la costumbre? …………………………………………….14
2.1.5. Algunas costumbres que jamás se han abolido…………………….15
2.1.6. Algunos actos que nunca se han hecho costumbre…………………16
2.1.7. El lugar de la convención en la moral………………………………17
Conclusiones…………………………………………………….....19
2.2.El amor………...………………………………………………...……21
2.2.1. Persona y personalidad……………………………………...……..21
2.2.2. Significado de la persona……………………………….…………22
2.2.3. Intersubjetividad……………………………………………….….26
2.2.4. Amor y naturaleza…………………………………………….……27 CAPÍTULO II
2.2.5. Amor subjetivo y objetivo……………………………………..…..28
2.2.6. Amor personal……………………………………………….…….29
2.2.7. Seis actos de amor………………………………………………...30
2.2.8. Amor para toda la humanidad………………………………….....32
2.2.9. Lugar del amor en la ética……………………………………..…..34
2.2.10. El amor en la filosofía……………………………………………..35
2.2.11. Fundamentos científicos sobre el amor………………………........37
Conclusiones…………………………………………………….....40
3. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS……………………………..41

1
 INTRODUCCIÓN

El “No saber”, el “No sé qué significa eso” es el impulso primario que echa mano
por primera vez al estilete, la pluma o la lira. Si no fuera así, no habría poemas,
novelas, dramas, etc., sino sólo publicaciones. El misterio de las cosas hace sin
duda que cada vez, nuevos temas requieran de mayor estudio y atención; así pues,
el amor y la convención toman lugar en este capítulo.

Desde el inicio de los tiempos pocas cosas han interesado más al hombre que el
amor y sin embargo continuamos siendo incapaces de definirlo. Ciertamente
cuánto menos pensamos en él, tanto más natural nos parece, sin embargo, cuando
empezamos a cavilar, nos metemos en un lío inevitable. (Süskind Patrick, 2006)

Aunque pareciera que el tema del amor y la convención despertaran recientemente

la curiosidad de los seres humanos, estos ya fueron tratados y comentados por
numerosos autores y sabios de todas las partes del mundo, tenemos así por
ejemplo el planteamiento de un filósofo llamado Platón, quien trata acerca del
amor en su obra “El Banquete”, o bien Sócrates en “Fedro” quien también se
atreve a iniciar una definición del amor. Y así numerosos planteamientos acerca
de la temática que pasaremos a desarrollar en la presente monografía.

2
1. Realidad problemática

Pese al importante papel que el placer desempeña en la vida y pese a la

aceptabilidad moral de muchos de los placeres de que podemos legítimamente
gozar, el placer mismo no puede constituir a norma del bien y el mal moral. En
efecto, no presenta razón alguna de por que estemos moralmente obligados a
hacer determinadas cosas, que nos resultan desagradables, y al abstenernos de
otras cosas hacía las cuales nos sentimos atraídos. El deber no es siempre aquello
que nos gusta, ni como individuos ni como grupo. Y si el deber no proviene, de
nuestros gustos o disgustos, ¿De dónde viene, pues?
Si tenemos en cuenta los últimos utilitaristas ellos habían progresado ya más allá
del placer como aquello que constituye el bien de la sociedad. Si proseguimos el
estudio en esta misma dirección y aceptamos provisionalmente del bien de la
sociedad como el estudio hacia el cual deberíamos tender en nuestra vida moral,
la pregunta siguiente seria: ¿Quién debe decidir lo que es el bien? La respuesta
más sencilla es la de que consiste en dejar que sea la sociedad la que decida lo
que es bueno para ella. La historia de la raza humana es la historia del empeño
constante del hombre con miras a su mejoramiento. A través de prolongadas y a
menudo dolorosas experiencias, diversos grupos de seres humanos se han
organizado para perseguir su bien común y han encarnado los resultados en sus
diversas leyes y costumbres. No han llegado todos a la misma fórmula por lo que
se refiere a su felicidad común, pero cada individuo ha de vivir en el grupo, tribu,
ciudad o nación a la que pertenece y ha de adaptarse a s manera de vivir. ¿Por qué
no decir, pues, que la moralidad es aquello que el grupo decreta e impone
mediante las severas sanciones de la aprobación y la desaprobación sociales? En
esta forma, como que la moralidad no sería algo que el individuo encuentre como
ya existente en el mundo sino que el mismo ha creado con objeto de hacer posible
la vida, esto es, algo artificial y ficticio en sí mismo, peor un hecho histórico, con
todo, que solo cabe eludir al precio de ser el infractor proscrito y puesto afuera de
la ley. Por lo tanto, la moralidad seria reducible así a las convenciones de la

3
 sociedad, tanto si estas convenciones están proclamadas en forma de ley, como si
se reconocen de modo inoficial, como conducta usual aprobada.

Por otro lado la moral estudia también la idea del amor que es sencillamente
demasiado importante en la convivencia humana.

El individuo que no tiene amor alguno en su vida apenas puede concebirse como
ser humano. Aunque el amor podrá ser demasiado ciego como guía y demasiado
poco critico como norma, de modo que no podamos utilizarlo para mostrarnos lo
que es bueno, no cabe duda, con todo, que es la inspiración más noble y la fuerza
más dinámica que podernos tener para impulsarnos hacia cualquier clase de bien
que conocemos.

Un concepto importante en conexión con el amor es el de persona, puesto que el

amor sólo puede existir entre personas. (Fagothey. A, 1972)

1.1.Antecedentes problemáticos

El tema del amor y la convención es sin duda un tema que se conoce a grandes
rasgos, entendemos el término “convención” en el sentido de “acuerdo” y estos
acuerdos son establecidos por la sociedad en conjunto, pero si cuestionamos y
reflexionamos acerca de lo que se establece con respecto a las normas,
identificamos que aquellas normas surgen o se dan a partir del “poder de
dominación” de aquellas clases que tiene la potestad y la capacidad de ejercerlo.
Lo que nos convierte en seres obedientes, dominados y nuestro actuar permanece
dirigido por las voluntades de otros, privando el derecho a la libertad.
Por otro lado, el amor.- que coloquialmente es entendido como un sentimiento
que enloquece y embriaga a las personas que lo “padecen”-, está mal practicado,
y esto entorpece en cierta forma el verdadero sentido del amor y su inexplicable
conjunto de motivos.
Es difícil fomentar el abandono de las creencias y las normas que maneja la
sociedad, todo esto conforma su bagaje cultural el cual ha sido transmitido de
generación en generación, y lo cual permanece como “absoluto” en el peor de los

4
 casos, frente a este problema, es necesario revisar aquellos términos por más
simples que parezcan, y forma parte del deber de los que tenemos acceso a
información valiosa, el esclarecer dichos términos, para poder brindar una visión
más clara que permita que las personas encuentren un sentido ético de la vida. Ya
que es la ética la que nos permite transformar el amor: hacer que pase de
“sentimiento pasional” a “valor ético”.

1.2.Enunciados del problema

1.2.1. ¿Cuál es el significado de la moralidad convencional y la moralidad

natural?
1.2.2. ¿Proviene acaso toda la moralidad de la ley civil?
1.2.3. ¿Proviene acaso toda la moralidad de la costumbre y de la presión social?
1.2.4. ¿Cuál es el lugar de la convención en la moral?
1.2.5. ¿Qué es la persona?
1.2.6. ¿Por qué son las personas intersubjetivas?
1.2.7. ¿Por qué se muestra la intersubjetividad como amor?
1.2.8. ¿Cómo podemos querer a todos los hombres?
1.2.9. ¿Existe relación entre el amor y la naturaleza?
1.2.10. ¿Cómo explicamos el amor subjetivo y el amor objetivo?
1.2.11. ¿Cuál es el lugar del amor en la ética?
1.2.12. ¿Cómo entendieron los filósofos al amor?
1.2.13. ¿Qué nos dice la ciencia sobre el amor?

2. Argumentación

5
CAPÍTULO I

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2.1.La convención
2.1.1. Moralidad convencional y moralidad natural

Para plantear la cuestión, necesitamos definir dos clases importantes de

moralidad. De un acto que no es ni bueno ni malo por su naturaleza propia, sino
que sólo se convierte en tal porque está ordenado o prohibido por alguna ley o
costumbre, se dice que tiene moralidad convencional o extrínseca. Del acto que
es bueno o malo por su propia naturaleza, pendientemente de toda orden o
prohibición, dice que tiene moralidad natural o intrínseca. Obsérvese que los dos
son variedades de la moralidad objetiva, puesto que no preguntan por el estado de
la conciencia del agente, sino por aquello que hace dicho acto, quienquiera que
sea el agente, bueno o malo. (FAGHOTHEY. A, 1972, pg. 66 - 67)

Según Gómez. A (1994), Sócrates afirma perseguir la verdad pero conduce esta
discusión hacia las vulgaridades de los demagogos que no son admirables por
naturaleza. Naturaleza y convención se oponen más veces, por ello alguien que
está avergonzado y no se atreve a decir lo que piensa, se ve obligado a
contradecirse. Si alguien te habla de acuerdo con la convención, tú solapadamente
lo interrogas de acuerdo con la naturaleza sobre la convención.

La convención establece la reciprocidad y la justicia a partir del interés por la

posesión estable de los bienes, de hecho esta sería la primera regla de justicia:
respetar la posesión de los otros. Pero esto supone que existe una pasión fuerte
que gracias a su orientación por el entendimiento puede satisfacerse mejor con la
convención que sin ella. (Alonso. G, 1994, pg. 166)

Ahora bien, si hablamos de la permanencia y fuerza de esta convención, diremos

que aquella permite actuar, ya que el interés forma parte del grupo de pasiones
indirectas e implica por ello una relación imaginaria entre objetos e individuos.
(Constante. A, 2006, pg. 168)

Que la moralidad convencional existe, esto es evidente, porque nadie puede negar
la existencia de leyes, tales como las leyes del estado o las leyes no escritas de la
costumbre, que emiten mandamientos y prohibiciones abundantes, convirtiendo
en malas o buenas muchas acciones que en otro caso serían moralmente

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indiferentes. Así, pues, la cuestión no está en elegir entre moralidad convencional
y moralidad natural, sino en saber si al lado de la moralidad convencional existen
también o no una moralidad natural, podemos resumir la cuestión como sigue:

1. ¿Son acaso todos los actos buenos solamente porque están ordenados, o
malos solamente porque están prohibidos?
2. ¿O hay acaso algunos actos que están ordenados porque son buenos, y otros
prohibidos porque son malos en sí mismo?

Aceptar la primera alternativa equivale a decir que toda moralidad está decidida
por la convención, que es el resultado de alguna voluntad humana ordenando o
prohibiendo determinadas clases de actos; que no está basado en algo intrínseco
al acto humano mismo o a la naturaleza del hombre. Es esta forma, se convierte
toda moralidad en una creación de la sociedad humana. Esta teoría adopta dos
formas principales, según que la convención o decisión de considerar buenos
algunos actos y malos otros sea o no resultado de:

1. Las leyes del estado, esto es, las teorías del contrato social.
2. Las costumbres de los individuos, esto es, las teorías de la presión social.

2.1.2. Teorías del contrato social

Algunos creen que ningún acto es malo, a menos que haya una ley en contra del
mismo, y la única ley que reconocen es la del derecho civil. Allí donde el brazo
de la ley no puede llegar, todo está permitido. Así, la moralidad es el producto de
la vida civilizada, que implica necesariamente organización política. La
moralidad es equiparada así a la legalidad. Estas concepciones populares han
tenido pocos defensores filosóficos, pero los hay dos, con todo, de gran influencia.
(FAGHOTHEY. A, 1972, pg. 67)

Thomas Hobbes y probablemente Jean Jacques Rousseau sostienen que antes que
el hombre se hubiera organizado en comunidades políticas no había ni mal. El
estado mismo no es una sociedad natural, sino el resultado del contrato) social,
esto es, un acuerdo puramente convencional en cuya virtud los individuos
renuncian a una parte de sus derechos naturales (libertad de hacer todo lo que les

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plazca), con objeto de conservar el resto. Una vez la sociedad civil constituida,
está ordenada y prohíbe determinados actos con miras al bien común, y esto
constituye el comienzo de lo que está bien y lo que está mal. Por consiguiente,
ningún acto es bueno o malo por su naturaleza misma, sino solamente en cuanto
es ordenado o prohibido por el estado político.

Hobbes y Rousseau difieren considerablemente en sus puntos de vista acerca del

estado de la naturaleza, de la forma del contrato social, de los modos de transferir
los derechos, de la sede de la soberanía, etc., pero todo esto pertenece más bien a
sus respectivas teorías del estado. Aquí sólo nos interesa el hecho de que nieguen
la moralidad natural o intrínseca. Cabe preguntarse cuál valor pueda tener la moral
si no es más que una convención arbitraria de los hombres, pero es el caso de que
Hobbes y Rousseau insisten ambos en la validez de la moral una vez que se ha
establecido el estado.

Unos pocos pasajes clave mostrarán el punto de vista de Hobbes: (tomado de

Fagothey. A, 1972)

“Durante el tiempo en que los individuos viven sin un poder común que les inspire
respeto a todos, viven en el estado que llamamos guerra, y aun en una guerra
cada uno contra todos…

Es también consecuencia de esta guerra de cada uno contra todos, el que nada
puede ser impuesto. Las nociones de bueno o malo, justo o injusto, no tiene aquí
lugar alguno. Allí donde no existe un poder común, no existe ley alguna, y donde
no hay ley, no hay justicia. La fuerza y el fraude constituyen en la guerra las dos
virtudes cardinales… es consecuencia también del mismo estado el que no haya
propiedad, ningún dominio, ningún mío ni tuyo distintos, sino que, antes bien, el
de cada individuo aquello que puede adquirir y por todo el tiempo que puede
conservarlo…

Allí donde no ha precedido convenio alguno, no se ha producido transferencia

alguna de derechos, y todo individuo tiene derecho a todo y, por consiguiente,
ningún acto puede ser justo… antes de que los hombres de justo o injusto puedan
tener lugar, ha de existir algún poder coertivo capaz de obligar igualmente a

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los individuos a cumplir sus compromisos, por virtud del terror de algún castigo
mayor que el beneficio que esperan poder de la violencia de su convenio… y
semejante poder no existe antes de la constitución de una comunidad”.

Será acaso injusto poner a Rousseau junto a Hobbes. En efecto, Rousseau parece
más bien creer que el individuo en su estado primitivo de inocencia hace
naturalmente lo que está bien, sin formulación de norma moral alguna. Pero,
cualquiera que sea su teoría general, se hace acreedor a la crítica de
convencionalismo con las palabras iniciales de su Contrato Social:

“El hombre nace libre y, sin embargo, está doquier en cadenas. Más de uno se
cree amo de los demás y, sin embargo, es un esclavo mayor que ellos. ¿Cómo se
ha producido este cambio? No lo sé. ¿Qué puede legitimarlo? Creo que puedo
responder a esta pregunta… orden social es un derecho sagrado que sirve como
fundamento de todos los demás. Sin embargo, este derecho no proviene de la
naturaleza, sino que se basa en la convención. La cuestión está en saber qué son
estas condiciones...

Puesto que ningún individuo tiene una autoridad natural sobre sus semejantes,
y puesto que la fuerza no es el origen del derecho, las convenciones figuran a la
base de toda autoridad legítima entre los hombres

El paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio

muy notable, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus
actos la calidad moral que anteriormente no tenían”. (ROUSSEAU. 1750, Pg.
168, 172)

Todo el mundo acepta sin reparo que el estado puede promulgar leyes sobre
materias indiferentes y hacerlas imperativas bajo obligación moral. En cuanto
guardián del orden y de la seguridad públicos, el estado decreta que debernos
conducir nuestros vehículos del lado derecho del camino, pese a que pudieran
haberse escogido ambos lados. Esta ley no cambia la naturaleza intrínseca de la
carretera, pero hace que el acto deliberado de conducir del lado Prohibido sea
peligroso, antisocial y, en esta medida, inmoral. Así, pues, el estado confiere
moralidad extrínseca a un acto intrínsecamente indiferente.

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Pero, ¿pueden ser todos los actos de esta clase? Hay algunos actos que el estado
no puede ordenar, y otros que el estado no puede prohibir; en efecto, ningún
estado podría sobre-vivir si ordenara el asesinato, el robo, el perjurio y la traición,
y prohibiera la bondad, la honradez, la sinceridad y la lealtad. Estos actos eran
buenos o malos antes de que hubiera estado alguno. No son buenos o malos
porque las leyes del estado las ordenen o los prohíban, sino que, el estado está
obligado a ordenarlos o prohibirlos porque son buenos o malos en sí mismos.

2.1.3. Teorías de la presión social

La teoría de que la moralidad es mera costumbre ha estado muy extendida desde

los días de los sofistas y escépticos de la antigua Grecia. Algunos confieren
legitimidad a la costumbre después que se ha introducido, en tanto que otros
abogan por su abolición. Aquel que quiera suprimir la moralidad ha de adoptar
alguna teoría de esta clase para explicar de qué modo los hombres llegaron a
dejarse engañar en el sentido de que el bien y el mal existen. Algunos creen que
la moralidad fue impuesta a los hombres por personas inteligentes e influyentes,
para mantener sujeto al populacho; por la fuerza de la opinión pública y el peso
de la tradición, el individuo corriente acepta el Código moral y lleva las cadenas
que han sido forjadas para él; únicamente unos pocos espíritus osados afirman y
obtienen la libertad. Esta es la filosofía de los rebeldes morales del mundo.
Bernard de Mandeville confiere expresión a la idea, pero la considera una
disposición providencial. (FAGHOTHEY. A, 1972, pg. 68)

La opinión de Friedrich Nietzsche no es muy distinta. Al principio no había ni

bien ni mal, sino solamente los fuertes y los débiles. Los fuertes, con sus virtudes
varoniles de poder, astucia y crueldad, despreciaban a los débiles con sus virtudes
femeninas de paciencia, obediencia, y bondad; y los débiles temían a los fuertes.
Cada clase admiraba sus propias cualidades y condenaba las opuestas; así
surgieron las distinciones entre la moralidad de los amos y la moralidad de los
esclavos. Por el peso de los números„ asistida por la influencia del cristianismo,
la moralidad de los esclavos triunfó.

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Este resultado fue un desastre. Él rebaño común no cuenta, y es el deber de la
sociedad producir una aristocracia de "superhombres", que sean la encarnación de
las virtudes varoniles y restablezcan la moralidad de los amos. E "superhombre"
estará más allá del bien y el mal constituyendo una ley para sí mismo.

Karl Marx y Friedrich Engels y sus seguidores comunistas sostiene la concepción

materialista de ,a historia, según la cual las ideas morales, políticas, artísticas,
sociales y filosóficas están determinadas por las condiciones económicas de la
sociedad; cada edad, pueblo y clase forma sus ideas adaptadas a su peculiar
situación económica; los cambios económicos que se producirán por la caída del
capitalismo requerirán la formación de una nueva modalidad, para reemplazar a
la presente moralidad “burguesa” anticuada.

Los evolucionistas sociales, de quienes Herbert Spencer es típico, ponen los

primeros comienzos de las ideas morales en los animales. En efecto, al salir
gradualmente el hombre del estado bruto, estas ideas morales fueron
experimentando una evolución paralela, las formas de actividad que se
encontraron ser provechosas se convirtieron en costumbres triviales primitivas,
las que, con el progreso de la civilización, se fueron purificando gradualmente
hasta desembocar en nuestro sistema de moral actual, y este sedera el paso a un
sistema superior todavía, a medida que el progreso evolutivo continúe.

El positivismo, fundado por Auguste Comte es una actitud filosófica general que
sostiene que la metafísica es inútil y que la filosofía está limitada a los hechos y
las leyes descubiertas por las ciencias positivas o experimentales. La última
ciencia que se hace positiva es la ciencia de la sociedad, para la cual Comte
inventó el nombre de sociología. La ética forma parte de la sociología, porque las
costumbres morales surgieron de las costumbres sociales y fluctúan con los
cambios en la saciedad.

John Dewey reduce la moral a costumbres, maneras populares y hábitos

colectivos establecidos, pero no admite que formen de tal modo li textura de
nuestras vidas que no haya manera de substraérseles. Nos extenderemos con
mayor detalle sobre este relativismo ético más adelante.

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Todos estos puntos de vista se vieron reforzados a partir de una fuente no
filosófica, esto es, por el advenimiento de la antropología cultural y de la
psicología freudiana. Estos estudios no están dedicados a un punto de vista ético
concreto, pero han sido utilizados, por algunos, para reforzar la teoría de la
obligación moral de la presión social. Los tabús de las tribus, por artificiales y
ficticios que parezcan, desempeñan a menudo un papel en la cultura en la que
florecen, pese a que los pueblos avanzados los hayan descartado. Y la moral
civilizada no es más que un remanente tardío de la misma cosa, en un estilo más
avanzado. Los dos poseen la misma fuerza obligatoria esto es, la presión social.
Es más fácil conformarse a las demandas de la multitud que oponérseles, y aquello
que, en realidad, no es más que conveniencia, acaba asumiendo un aura de deber.
(FAGHOTHEY. A, 1972, pg. 69)

Reconocemos que la moralidad difiere de una sociedad a otra y es un término

conveniente para designar los hábitos socialmente aprobados. A la humanidad le
ha gustado siempre más decir "es moralmente bueno" que "es habitual", el hecho
de esta preferencia constituye materia eficiente para una ciencia crítica de la ética.
Pero históricamente las dos frases son sinónima.

Mientras tinos reducen la ética a antropología, otros hacen de ella una forma de
psicología, de modo que el sentido de la obligación moral se identifica con 1
sentimientos psíquicos penetrados de culpa. La persona se siente vagamente
ligada, pero es incapaz de explicar este sentido interior de obligación hasta tanto
que su vida Primitiva es extraída de las profundidades del inconsciente y se ve
que los sentimientos de culpabilidad provienen de encuentros infantiles
reprimidos con desaprobación social, especialmente parental. No cabe duda de
que los hechos antropológicos y psicológicos han influido fuertemente sobre el
desarrollo de la ética. Pero el que sean la explicación total de la misma, esto es
otra cuestión.

Todas las opiniones que preceden no son más que muestras de este tipo de teoría.
Están de acuerdo en reducir la moralidad a presión social y difieren en la forma
en que tratan de explicar la existencia y la influencia de esta. Niegan todas ellas

13
que exista una moralidad intrínseca, que haya base alguna en la naturaleza de las
cosas para la distinción que se hacen los individuos entre bien y mal. Para apreciar
este punto de vista, necesitamos ver lo que se entiende por costumbre.

2.1.4. ¿Qué es la costumbre?

La costumbre resulta de la repetición de una misma clase de acto en la misma

forma. Es el resultado externo del hábito. ¿Por qué repiten los hombres los actos?
Porque la primera vez que realizaron un determinado acto lo encontraron
agradable o útil, y desean obtener nuevamente el mismo bien. Al principio, los
individuos repiten los catos simplemente pulque los han realizado una o dos veces
anteriormente, sino por amor de alguna ventaja. Hasta tanto que la costumbre se
ha formado, la costumbre misma no es la fuente de la actividad. Las costumbres
y las tradiciones poseen su valor con transmisión a generaciones futuras de
experiencias provechosas de nuestros antepasados en forma ya elaborada. En
cuanto conexiones históricas del pasado en cuanto cemento de la continuidad
cultural, constituyendo soporte principal de toda civilización

Pero la costumbre puede actuar también como inconveniente. A través de un largo

periodo de tiempo, las circunstancia pueden cambiar radicalmente, y los actos que
anteriormente eran ventajosos podrán resultar acaso ahora, en las nuevas
condiciones, inútiles o inclusive perjudiciales; pero, por fuerza de, hábito, los
individuos siguen realizándolos sin reflexionar por qué lo hacen, Así, por ejemplo,
los individuos siguen observando determinados ritos y ceremonias mucho
después de haber olvidado su significado original. Las tradiciones pueden
acumularse de tal modo, que un pueblo entero persistirá en hacer una cosa en una
forma dispendiosa o ilógica, aun después haber reconocido su carácter absurdo,
porque encuentran que es más fácil conformarse al prejuicio que tratar de
conseguir que los individuos abandonen patrones familiares de conducta. Nuestro
calendario complicado, nuestra ortografía inglesa irregular y nuestros vestidos
incómodos de etiqueta constituyen otros tantos ejemplos.

Según lo dijimos al principio mismo de la ética, hay dos clases de Costumbres,

esto es: las maneras, que son meras costumbres, en el sentido de que se repiten

14
porque se han hecho, y la mora, que consta de patrones habituales de conducta,
aunque basados en algo más profundo que el uso arbitrario. Las maneras pueden
cambiar con el transcurso del tiempo, por disposición de una autoridad poderosa,
por propagan da proseguida o por reeducación popular. Este cambio podrá resultar
tal vez difícil de realizar, pero la historia muestra que inclusive las tradiciones
más profundamente arraigadas pueden romperse, si se trata de meras tradiciones.
Pero esto no es así con respecto a todas las costumbres, y no lo es de la clase de
costumbres llamada moral, porque hay:

1. Algunas costumbres que no pueden abolirse, y

2. Algunas clases de actos que nunca podrán convertirse en habituales.

2.1.5. Algunas costumbres que jamás se han abolido.

El comer y el respetar son costumbres, pero no es posible reeducar al hombre para

que pueda prescindir de ellas. La conversación y el intercambio de ideas son
costumbres, sin embargo únicamente un necio tratará de prohibirlas. La música y
la expresión artística son costumbres, pero no existe perspectiva alguna de que
puedan erradicarse alguna vez totalmente de todo el mundo. La razón, está en que,
aunque habituales, estas actividades no son meras costumbres, sino que tienen su
fundamento en las necesidades físicas, mentales y emocionales del hambre.
(FAGHOTHEY. A, 1972, pg. 71)

Estos ejemplos están tomados de fuera del campo de la moral, pero la misma
conclusión se aplica a la vida moral del hombre. Es habitual, en efecto, que los
hombres respeten las vidas y la propiedad de los demás en tiempo de paz, que
quieran a sus hijos, que paguen sus deudas, que digan la verdad, que sean leales
Con sus amigos, que cumplan sus promesas y que ayuden a los que se encuentran
en apuros. Pero es el caso que no se trata en esto de meras costumbres, puesto que
si lo fueran podrían abolirse e introducir las costumbres contrarias lo que sin
embargo, pondría fin a la vida y a la sociedad humana. Ya no habría propiedad no
habría hijos, no habría comercio, no habría conversación, no habría amigos, no
habría promesas y nadie viviría hasta la madurez ni llegaría a producir una

15
segunda generación, Aquí nos servimos únicamente de algunos ejemplos obvios
y no tratamos de establecer un código completo de moralidad. Decimos solamente
que algunas costumbres no pueden ser abolidas, y el lector puede tomar los
ejemplos que quiera.

Podemos llamar a estos actos costumbres en el sentido amplio de algo que se

repite una y otra vez, pero no se trata de meras costumbres en el sentido de que la
única razón de que se hagan es la de haberse hecho anteriormente. Representan,
antes bien, la forma en que cl hombre ha de vivir, si es que ha de haber siquiera
vida humana. Por consiguiente, tales actos son buenos, no porque sean habituales,
sino por su mismo carácter. Son buenos en sí mismos, y lo fueron antes de ser
habituales.

2.1.6. Algunos actos que nunca se han hecho costumbre.

No podemos convenir en habitual que el hombre vaya por la calle disparando

indistintamente sobre la gente; que los testigos en un tribunal mientan; que los
soldados deserten en la batalla; que los anfitriones envenenen a sus huéspedes;
que todo individuo calumnie el carácter de su vecino y se escape con su esposa.
Ha de haber alguna razón por la que dichos actos no puedan convertirse en
habituales. Y es porque estos actos son malos en sí mismos y por su propio
carácter. Son destructivos de las capacidades y las exigencias fundamentales del
hombre y, por consiguiente, de la naturaleza humana ella misma.

Por supuesto, hay individuos que hacen estas cosas, pero no es de esto que se
trata. La cuestión está en que este tipo de conducta está estigmatizado corno malo,
y aquí estarnos tratando de averiguar por qué. Semejante conducta ha de ser
siempre la excepción, nunca la regla; el caso aislado, no la práctica del grupo; una
mancha para la humanidad, no el ideal aceptado. Si se extiende demasiado,
amenaza la existencia misma de la sociedad en la que prospera. Y es que en
nuestra tolerancia de la conducta humana, habitual u otra, hay un límite más allá
del cual no podemos ir, si hemos de sobrevivir. Hay una enorme diferencia entre
la conducta antisocial, que la gente contempla con una tolerancia divertida o
molesta, y la vida del forajido a quien la sociedad se ve obligada a dar caza, para

16
su propia protección, como si se tratara de una bestia. Este último tipo de conducta
nunca puede imponerse a tal punto que sea considerado como la costumbre de la
raza, e inclusive si lo fuera, nada podría hacerlo moral. Por consiguiente, la moral
se basa en algo más profundo que la costumbre.

No negamos que algunas malas costumbres puedan ser adoptadas inclusive por
un pueblo entero i una nación, pero la historia muestra que ningún grupo de a
humanidad puede empeorar a tal punto sin pagar el precio correspondiente. Las
naciones, lo mismo que los individuos, pueden hacerse culpables de conducta
inmoral y pueden convertirse en forajidos de la familia de los pueblos. Estamos
experimentando actualmente en el mundo los resultados de la inmoralidad
internacional, y la lección que podemos extraer de ello es ¡no se puede vivir de
este modo! (FAGHOTHEY. A, 1972, pg. 71)

2.1.7. El lugar de la convención en la moral.

En la primera etapa del desarrollo humano, tanto del individuo como de la raza,
es probable que existiera poca distinción entre las necesidades física y moral,
entre la legalidad y la moralidad. Pero, a medida que el niño crece y que los
pueblos primitivos llegan mediante autoexamen a una actitud más avanzada, la
confusión desaparece y se percibe la distinción. Se ve que la coacción desde fuera
no es lo mismo que la obligación que viene de dentro. Hay una diferencia entre
aquello que debo hacer, o sufrir el castigo, y aquello que debería hacer, tanto así
hay castigo como no.

En esta forma, la persona se emancipa de la sola dependencia de las presiones

social y política, de las leyes y las costumbres de la tribu el lugar o la nación, con
sus sanciones, y reconoce aquellas formas de vida que son propias del hombre
como hombre. Sigue siendo un miembro del grupo y está fuertemente
influenciado por su aprobación, pero la percibe con sentido crítico y ha
encontrado una norma en qué fundar su crítica. Inclusive aquellos que atacan la
obligación moral lo hacen en nombre de la sinceridad, de la autenticidad y de la
libertad emancipadoras con respecto a la superstición, al prejuicio y al

17
conformismo. Así, pues, los que atacan los valores y las obligaciones morales
existentes lo hacen por amor de otros valores y obligaciones morales, y rechazan
el código socialmente aceptado por uno de su propia hechura. Puesto que no
estamos, diciendo aquí cuáles son los valores morales correctos, sino simplemente
que hay algunos, difícilmente podríamos encontrar un ejemplo mejor de la
imposibilidad de reducir la obligación moral a la aprobación social que el de
aquellos que critican la sociedad misma en nombre de la moral. Ni se necesita
siquiera una rebelión social total para percibirlo. En efecto, ninguna persona está
totalmente satisfecha con su sociedad. Y ahí donde su aprobación no corresponde
con la aprobación de la sociedad, se está sirviendo de alguna norma distinta de la
convención política o social. (FAGHOTHEY. A, 1972, pg. 72)

18
 CONCLUSIONES

 Hay algunos actos que están bien o mal simplemente porque alguien investido de
autoridad los ha ordenado o prohibido. Estos actos los determina la ley positiva.
El estado tiene el derecho de prohibir algunos actos que en sí mismos no son
malos, Por amor del buen orden, y las costumbres humanas tendrán en ocasiones
la fuerza de la ley. Pero hay otros actos que son tan buenos por su naturaleza
propia, que ninguna ley o costumbre humanas podrían hacerlos malos, y hay otros
actos tan malos, por su propia naturaleza, que ninguna ley o costumbres humanas
podrían hacerlos buenos. Además, ninguna ley o costumbre humanas pueden
hacer que actos que son buenos o malos, en sí mismos, sean indiferentes. Pero
pueden hacer, en cambio, por mandato o prohibición, que actos que en sí mismos
son indiferentes se conviertan extrínsecamente en buenos o malos.
 Hay que insistir en que la diversidad de opinión sobre la moral no afecta la
presente cuestión. En efecto, por mucho que las opiniones difieran, hay un
denominador común de acción moral entre los hombres, y los argumentos se
extraen exclusivamente de éste. Los hombres podrán discutir si un acto particular
es asesinato, robo, mentira o adulterio, pero no hay duda alguna de que todos los
hombres de juicio sano condenan el asesinato, el robo, la mentira y el adulterio en
general, y reconocen que semejantes actos no pueden convertirse en norma de
conducta por cualquiera ley o costumbre que sean. Y si no se puede, debe haber
alguna razón de ello, y ésta solamente puede encontrarse en la naturaleza misma
de dichos actos.
 Podemos atar todos estos cabos juntos en un solo argumento. Si toda la moral
fuera convencional, todos los actos serían buenos o malos, porque estarían
ordenados y prohibidos, aprobados o desaprobados ya sea por el estado, por la
sociedad, por ley o por costumbre. Pero es el caso que algunos actos son tales que
el mandato o la prohibición, la aprobación o la desaprobación del estado y sus
leyes, de la sociedad y sus costumbres, no podrían ser de otro modo, porque
cualquier otro modo de conducta sería destructor del estado, la sociedad y la
humanidad ella misma. Por consiguiente no toda moral es convencional, sino que
hay también una moral natural.

19
CAPÍTULO II

20
2.2. El amor
2.2.1. Persona y personalidad

Historia de la persona:

Los griegos empezaron la filosofía como un estudio del mundo externo, pero con
escasas reflexiones sobre el yo. Ni siquiera tenían una palabra para persona. Sino
que habían de expresar la idea indirectamente. No fue hasta que los cristianos
empezaron a especular sobre la Trinidad y la Encarnación, que se efectuó una
distinción entre naturaleza y persona, y la palabra persona, se hizo de uso
corriente. (Fagothey. A, 1972)

La definición clásica de persona la halló Boecio (tomado de Fagothey. A, 1972,

pg. 146): "la persona es una substancia individual de naturaleza racional. Esta
definición repetida y comentada durante todo el periodo medieval, se explica en
el sentido de que la persona no es un ¿Qué?, sino un ¿Quién? No un objeto, sino
un sujeto; no una cosa sino un yo, que es dueño de sus actos, propietario de sí
mismo; que se posee y se controla a sí mismo, con una singularidad que es
inconmensurable con cualquier otra cosa o cualquier otra persona.

Todo ser humano es una persona del mismo modo que todo ser humano es
humano. Pero estas dos cosas no se dicen exactamente en la misma forma. En
efecto, la humanidad expresa lo que en nosotros hay de común, en tanto que la
personalidad expresa lo que en cada uno de nosotros es único. Somos todos,
personas, pero nadie más puede ser la persona que soy yo. Este yo no puede
compartirse con otro miembro alguno de la misma especie. Aunque es importante
saber lo que hace persona a la persona, y saber cómo esta persona verifica en sí
misma el concepto general de personalidad.

Las meditaciones de Descartes sobre el "yo", del "pienso, luego soy", inician la
tendencia moderna hacia lo subjetivo. Desafortunadamente, aquel identifica el
"yo" con la mente, que no es más que una parte de la persona, aunque vea que la
persona es el centro de la conciencia. (Fagothey. A, 1972)

Kant habló bien al decir: (tomado de Fagothey. A, 1972, pg. 147)

21
“Los seres cuya existencia no depende de nuestra voluntad sino de la naturaleza,
si no son seres racionales, sólo poseen un valor relativo como medios y se
designan, en consecuencia, Como "cosas"; por otra parte, los seres racionales se
designan como "personas", porque su naturaleza indica que son fines en sí
mismos, esto es, cosas que no pueden utilizarse simplemente como medios.”

Esta acentuación de la dignidad de la persona contribuyó mucho a situar la

persona en el centro de la ética. Pero, tanto en Descartes como en Kant, la persona
sigue considerándose como un objeto susceptible de ser estudiado, y no Como el
sujeto que experimenta, en su identidad única.

E1 movimiento personalista en filosofía se inició alrededor de fines del siglo

pasado y comienzos del presente. Borden Parker Bowne fundó en Estados Unidos
de Norteamérica el personalismo, filosofía que centra todo el conocimiento en el
yo, tanto en la personalidad humana como en la divina, como antídoto del
naturalismo y el positivismo, sin desarrollar particularmente el aspecto ético de la
personalidad o el aspecto del amor. Un movimiento más vigoroso de personalismo
hizo su aparición alrededor de 1930, en Francia, con Emmanuel Mounier, y en
Alemania, con Max Scheler, quienes relacionan ambos la persona y el amor.
Alguna sugerencia hacia esta forma de pensar puede derivarse de Henri Bergson,
cuya distinción entre las m oralidades abierta y cerrada, esto es, la moralidad
cerrada de las leyes y los deberes, frente a la moralidad abierta, de la inspiración
proveniente de las enseñanzas y el ejemplo de individuos nobles, condujo a una
ética de respuesta personal. La relación "yo-tú", de Martín Beber, contribuyó a
dramatizar la intersubjetividad y la interpersonalidad de la vida humana y a
mostrar que el eslabón que conecta a las personas es un eslabón de amor.
(Fagothey. A, 1972)

2.2.2. Significado de la persona

La persona no ha de comprenderse como opuesta a la naturaleza, aunque los dos

conceptos se contrapongan a menudo uno al otro. Deberíamos decir, más bien,
que el hombre es un ser cuya naturaleza es humana es necesariamente una
persona. Naturaleza y persona no son dos cosas en el hombre, dos partes de él,

22
sino que son dos conceptos distintos que representan dos conceptos suyos.
(Fagothey. A, 1972)

Es posible tener una ética tan centrada en la naturaleza del hombre, que
únicamente se consideren los requisitos generales de la humanidad, sin
pensamiento alguno acerca de cómo dicho hombre individual deba aplicar estos
requisitos generales a su propia vida. Es posible tener una ética tan centrada en
esta persona particular, que se prescinda de todos los demás seres dotados de
existencia, de modo que lo que queda sea un sujeto centrado en sí mismo y
emparedado en su propia soledad. Así, pues, ni la naturaleza ni la persona son
suficientes por sí solas. Podemos admitir, con todo, que en el hombre hay tanto
naturaleza como persona, y decir, sin embargo, que el aspecto del individuo que
es más importante para la ética no es la naturaleza, sino la persona. (Fagothey. A,
1972)

El hombre está obligado a vivir moralmente, no porque tenga una naturaleza, ya

que todas las cosas la tienen, ni porque la naturaleza del hombre acontezca ser la
naturaleza humana, ya que esto no hace más que designar la naturaleza del hombre
entre todas las demás naturalezas, sino porque la naturaleza del hombre tiene la
forma de personalidad, y es esta personalidad la que hace de la vida moral la vida
apropiada para el hombre.

La persona no debe entenderse corno opuesta al individuo, pese a que distingamos

entre la persona y el individuo en el mismo hombre. Los que comparten la teoría
de la individualización, de Santo Tomás, dicen que por su materia, por su cuerpo,
el hombre es este individuo, ya que la forma sólo puede repetirse siendo recibida
en una porción distinto de materia cuantificada. Pero la forma del hombre, su
alma, es intelectual, y esto es lo que pone al hombre en condiciones de guiarse a
sí mismo y de ser una persona de libre albedrío y responsable

Fagothey. A (1972), sostiene que la individualidad dice: "soy yo mismo y nadie

más". No ir más allá, equivaldría a encerrarse uno para siempre en su propia
pobreza. La personalidad dice: soy yo mismo, pero abierto a los demás".

23
Mediante el intelecto y la voluntad, la persona es responsable ante el universo
entero y especialmente para con las demás personas. Lo que distingue la persona
no es su espiritualidad ni su mentalidad. Tal fue el error de Descartes. En efecto,
la persona es un centro de conciencia, pero es el caso que, en el hombre, esta
conciencia está ligada al cuerpo y actúa a través de éste. La persona es el hombre
entero, no una parte de él, ni siquiera la mejor parte. El lenguaje popular está en
los cierto cuando dice, "puso manos sobre mi persona", porque la persona incluye
el cuerpo. Por consiguiente, la persona no es solamente una memoria unificada o
una corriente de conciencia, de modo que fuera posible tener una división de la
personalidad o personalidades sucesivas en el mismo cuerpo.

Lo que distingue a la persona es su subjetividad. La persona es un sujeto, no un

objeto. Todos los intentos de formar una noción objetiva del sujeto están
condenados al fracaso. En cierto sentido, las únicas cosas que existen en el mundo
real son sujetos. Se convierten en objetos por nuestro conocimiento de ellas. El
objeto es algo del sujeto transferido por el proceso de conocimiento a la mente
cognoscente. Sólo conocernos los aspectos parciales que presenta a la mente, y
así nunca acabamos de descubrirlo. (Fagothey. A, 1972)

La cosa peculiar de la persona es que es un sujeto que no puede convertirse en

objeto. Tratamos de hacerlo cuando formamos el concepto universal de persona,
pero el resultado es que no llegamos con ello en forma alguna a la persona, sino
a un concepto abstracto de personalidad, que no es, él mismo, una persona.

Ejemplo:

Tal parece que solo podamos conocer nuestra propia persona, puesto que somos
sujetos para nosotros mismos. Pero, ¿hasta qué punto podemos conocer inclusive
esto? Cada uno de nosotros está situado en el centro de su mundo, en la torre de
observación de su propia personalidad, desde donde contempla el paisaje del
universo. Sólo podemos mirar a través de nuestros ojos, y percibir únicamente a
través de nuestra conciencia. Para mí, todo paisaje consta de objetos y, en medio
de todos ellos, yo solo soy el sujeto. Mi intuición de la subjetividad es existencial

24
y no presenta esencia alguna que pueda comprenderse en un concepto. Así, pues,
la subjetividad es un abismo insondable, una noche impenetrable.

En este sentido podemos estar de acuerdo con los existencialistas, quienes dicen
que tenemos un agujero en medio de nuestro ser, una nada radical en el centro de
nuestra conciencia, y con esto se quiere dar a entender que todo nuestro
conocimiento es de objetos y que no podemos ser objeto para nosotros mismos.
Pero es el caso que tenemos un conocimiento vago de nosotros mismos,
simplemente por el hecho de ser nosotros mismos, por el hecho de existir como
sujetos. Esto es más bien un sentimiento que un conocimiento, de modo análogo
al conocimiento connatural, que presenta nuestras inclinaciones morales
tempranas, o como la intuición creadora del artista, que siente que sea o el color
o la palabra apropiados, sin ser capaz de explicar por qué. No es esto conocimiento
científico, que sólo procede por conceptos, ni conocimiento filosófico, si la
filosofía se toma como ciencia, inclusive en el sentido más amplio de la Palabra.
Soy el centro del mundo, subjetivamente. Pero objetivamente no cuento, porque
es el caso que, objetivamente, no soy más que una cosa entre cosas y me he
perdido a mí mismo. Lo que les ocurre a los demás es para mí un mero incidente,
y lo que me ocurre a mi reviste importancia absoluta para mí. Oscilo
lamentablemente entre las perspectivas subjetivas y objetivas. Si me deslizo en
un objeto, soy falso a mi singularidad. Y si absorbo todas las cosas en mí, soy
egoísta y orgulloso. Quiero conocerme a mí mismo tal como soy realmente, y no
puedo hacerlo sin convertirme a mí mismo en objeto, que es precisamente la cosa
misma que no puedo hacer nunca. Me conozco a mí mismo como soy para mí
mismo, lo que sólo me proporciona una percepción subjetiva de mí mismo, cuya
realidad objetiva no puedo descifrar. Los demás me conocen como objeto, no
como sujeto, en la misma forma en que yo los conozco a ellos. Lo que ellos
conocen es el yo. Así, pues, estoy separado de mí mismo y herido en mi identidad.

25
2.2.3. Intersubjetividad

La subjetividad es la condición de ser un sujeto y el rasgo distintivo de la

personalidad, en tanto que el subjetivismo es la teoría de que yo existo y que todo
lo demás que parece existir no es más que un estado mío. (Fagothey. A, 1972)

Ejemplo:

“El estudiante, al oír hablar de la ética de la persona o de la moralidad personal,

podrá pensar acaso de ello como mi moralidad, esto es, cualquier moralidad que
yo personalmente quiera adoptar para mi propia vida, igualando así mi
personalismo con el subjetivismo”.

Nada podría estar más lejos de la dignidad de la persona humana que semejante
subjetivismo egoísta. Cualquier moralidad que yo acontezco adoptar no se hace
verdadera o buena por el mero hecho de que yo la adopte. En efecto, podrá estar
acaso totalmente desinteresada con respecto al bien de las demás personas y
contentarse perfectamente con tratar a las demás personas como Casas. Esto sería
totalmente Contrario al personalismo como ética de la persona. Dijimos que
solamente podemos conocer a los demás, inclusive a las demás personas, como
objetos. Semejante objetivación, conceptualización o universalización no es falsa
en cuanto a las esencias, porque esta es la forma en que aquellas se hacen
presentes a mi mente y la única forma en que puedo conocerlas. Pero es falso con
respecto a la subjetividad corno subjetividad, y esta es la razón de que no podamos
conocerlas. En otros términos, la única forma de conocer al otro precisamente
como otro está en ser este otro, y esto hace que nunca podemos ser. Sin embargo,
el conocimiento no es la única forma de comunicación, sino que hay también la
comunicaci6n del amor. Antes de tratar del amor, debemos ver que es lo que hace
el amor posible. (Fagothey. A, 1972)

La persona no es totalmente la persona si está sola. Él se incluye tanto el sujeto

como el objeto. El ser mismo no es interior ni exterior al yo que conoce. Es pura
y simplemente. Yo no soy el ser mismo, pero estoy en el ser y participo en el ser.
No afirmo ser sin afirmarme a mí mismo, y no me afirmo a si mismo sin afirmar
un objeto opuesto a mí, puesto que también esto me está dado en conciencia. Con

26
algunos de estos objetos, observo que puedo comunicarme por medio de signos,
esto es, por medio de símbolos objetivos pero significativos, o sea, un sustitutivo
deficiente de la experiencia subjetiva, pero suficiente, con todo, para permitirme
saber que el otro es una persona, esto es, centro de conciencia como yo mismo.
Pese a que solo lo conozca como objeto, se objetivamente que es un sujeto. De
igual modo a como yo lo estoy tomando en mí mismo y absorbiendo sus
sentimientos y pensamientos en la medida en que puede comunicarlos, así
también me está tomando el a mí en sí, en el mismo momento, en la misma forma.
Contribuye a mi crecimiento por lo que comparte conmigo, y yo contribuyo al
suyo. Esto es intercomunicación, pero no es intersubjetividad, porque cada uno
solo sigue siendo un objeto para el otro, y los medios de comunicación son
objetivos. Pero más satisfactorio, con todo, que estar solo. Tenemos aquí una
transición de la relación yo- ello y la relación yo-el. El otro es reconocido como
una persona como yo mismo, aunque este reconocimiento sea en el plano objetivo
y conceptualizado. No, se debe tratar como un ello, como una cosa, ni se le debe
utilizar o consumir como un medio para un fin, sino que debe respetarlo como un
fin en sí mismo. Es el sujeto de derecho, y hacia el yo tengo obligaciones. Nuestra
relación es una relación de justicia y perfectamente suficiente para establecer un
orden social viable. Desde el punto de vista conceptual, yo puedo ponerme en su
lugar, y puedo discurrir racionalmente que debo tratarle como quisiera que él me
tratara a mí. Entre nosotros puede establecerse un orden ético de un alto tipo, pero
no del tipo más alto. (Fagothey. A, 1972)

2.2.4. Amor y naturaleza

Partimos del presupuesto de que la naturaleza es la exterioridad, la objetividad de

mí mismo y, a la vez, mi interioridad, el cuerpo que me constituye. Mi naturaleza
es, pues, natural y humana. No hay separación posible y la identidad es perfecta.

El amor es la necesidad objetiva, el impulso interior que nos dirige hacia el

mundo, porque la naturaleza nos atrae desde fuera, es una fuerza activa que nos
arrebata y moviliza. Sin embargo, la naturaleza existe por sí misma, independiente

27
del hombre, como una realidad que gobierna y dirige nuestros actos e impulsos,
es la cosa, dice Sartre, (tomado de Gurméndez. C, 1985), el objeto mismo.

Debemos a Scheliing el descubrimiento de la presencia real de la naturaleza en sí

y por sí, independiente del hombre.

2.2.5. Amor subjetivo y amor objetivo

Subjetivo:

Cuando el amor íntimo, secretísimo, se siente en lo más profundo de nuestro

ser, nos recluye y arroja en las cuevas más sombrías de nuestra esfera interior.
En este sentido, el amor nos aísla y separa de los otros hombres. El espíritu es
el egoísmo supremo del alma y este amor nos encierra en nuestra morada íntima.
¿Y qué pasa puertas adentro? ¿Es la música de las esferas, el acorde perfecto?
No, jamás se vive contento amando así, porque esta vida interior no es el
sosegado retiro ni el recogimiento del alma que imaginan los místicos y los
amantes espirituales. Allí dentro se reúnen los ímpetus dispersos, se congregan
las ansias, se confabulan los sueños, se concentran todos los deseos. Desde este
encierro en sí mismo, prepara la ofensiva. Ya tiene un firme empeño, pues sabe
lo que quiere: dominar, imperar sobre los otros y sojuzgarlos.
Entiende Jean-Paul Sartre que este drama nace de la oposición innata, ancestral,
de las subjetividades, y no hay solución intermedia: o dominamos o somos
dominados, o soy sujeto puro, subjetividad con plena libertad, o soy objeto
pasivo, dominado. Como sujeto quiero reinar sin límites sobre el alma del otro,
manipularlo como si fuese una cosa pero sin que pierda su individualidad, su
identidad, su conciencia, su libertad. (Gurméndez. C, 1985)

Objetivo:
El amor objetivo es simple, directo, sin dobleces, un impulso encendido, una
dirección hacia el otro, una verdadera apertura de todo el ser.
Este amor objetivo (en el fondo es subjetivo) que se sufre o padece
voluntariamente como una entrega es, para Sartre, masoquismo.
“Cuando el amor es real, inconsciente, natural, nos objetiva y trasciende”.

28
2.2.6. Amor personal

En su sentido más pleno, el amor humano es una experiencia de intersubjetividad.

Va más allá de la relación “yo–ello” y “yo-él”, hasta la relación “yo- tú”:

ღ Ello es una cosa que puede utilizarse como medio.

ღ Él es alguien otro, que está aquí en frente y de aquí estamos hablando;
comunicamos acerca de él, pero con él.
ღ En cambio, para mí, tú eres tú, y yo soy tú para ti. ¿Por qué no decimos vos?
Nos servimos de la forma más familiar para indicar que ha de ser singular.
Significa la relación entre un centro de conciencia (yo) y otro centro de
conciencia (tu). Si el amor es para una persona, este centro en dicha persona
sola, y si el amor es correspondido, se centra reflexivamente en mí. Tres
personas podrán quererse mutuamente, pero si el amor es personal, hay seis
actos de amor.

El amor es silencioso. ¿Por qué te quiero? Porque eres tú. No hay razón
alguna y es vano buscar una. Si se le pudiera encontrar, mostraría que el amor
era de una calidad inferior, esto es, un amor por varias cualidades deseables
que tú puedes tener, y esto podría ser más bien un amor de las ventajas que
dichas cualidades podrían reportarme a mí que un amor de ti. Este amor
inferior del deseo es un amor autentico, y no debe despreciarse en ningún
caso, pero contiene más de un elemento de egoísmo y no se eleva tan alto
como el amor de su plena perfección, que va, más allá de todas las cualidades
deseables de lo amado, directamente a lo amado como persona. Va más allá
de su manera de ser, hasta alcanzar su yo, esto es, un yo que subsiste en su
propia bondad, no como perfección de amante, sino como amado por sí
mismo, en su propia persona. (Fagothey. A, 1972, pg. 150)

29
2.2.7. Seis actos de amor:

El amor es comunión: Los amantes se aman, pero no permanecen totalmente en

sí mismo. En un determinado sentido, el amor es uno, pero en otro sentido es dos:

ღ En cuanto uno, es una unión que une, basada en la semejanza. Porque el

amado es semejante al amante este puede extender su amor al otro, puesto
que ve en el otro alguna imagen de sí mismo y, en el mejor amor, una imagen
idealizada de lo que quisiera que los dos, tanto el cómo su ser amado, fueran.
La comunión en el amor requiere comunidad en bondad.
ღ El amor es dos en el sentido de la unión no suprime a los amantes. El término
del amor es la identidad del otro, su subsistencia única, irreemplazable,
incomunicable como persona. El otro, conservando su carácter único como
persona, que es la verdadera razón de ser amado, se convierte en cierto modo
en uno, como todo, con el amante. De este modo, la relación yo-tú subsiste.
El amor hace del otro un tú, pero el tú nunca pierde su identidad para fundirla
con el yo.

El amor es presencia: Amante y amado comparten un valor común que ha de

estar presente en ambos. El sujeto está presente en sí mismo como la fuente
secreta y profunda de toda la actividad que constituye su vida, esto es, la
conciencia de mí mismo como yo. Esto no es en modo alguno un concepto
abstracto, sino una experiencia viva. El sujeto está presente para el otro y el otro
para él, no como un concepto universal; no como una naturaleza existente, como
otras naturalezas, ni siquiera en el reconocimiento abstracto de su subjetividad y
personalidad; no como un ello sino como un él, esto es, en la presencia
indescriptible, tan semejante a mi propia presencia de mí mismo, que se designa
con el tú. Para mí, el tú se convierte en un segundo yo como sujeto, abierto a mí
en la misma forma en la que yo estoy abierto a mí mismo.

El amor es don de sí: Únicamente en la medida en que amo a otro me amo

realmente a mí mismo. Encuentro que aquello que amo en mí mismo no está
confinado en mí, sino que se extiende al tú. Con mi amor, me doy, en presente, al
tú. Esta autoentrega es indispensable para el complemento de mi personalidad,

30
pero no está dirigida, con todo, al complemento de mí mismo, sino al del tú. Mi
objetivo está en hacer al otro infinitamente amable. Pero no modelándolo o
retorciéndolo en algo distinto de él mismo. Aprecio su libertad como aprecio la
mía. Lejos de sujetarlo a mí, le ayudo hacer el mismo, en el pleno ejerció de su
libertad auto directora. Debido a que el don de mí mismo nunca es total, el amor
puede crecer siempre.

El amor es creador: No es un sentimiento de ensueño o un reposo perezoso sino

una entrega vigorosa hacia realización del tú. Influye sobre otro centro de
conciencia y lo hace crecer en presencia del amante. El amor no crea la
personalidad original, sino que la encuentra. El ser amado existe en el mundo,
despliega en él su personalidad, y simplemente por ser quién es, ha hecho que su
ser brille en el mío. Quiero la existencia continuada del otro y su desarrollo
autónomo, en armonía con el ideal que está persiguiendo y que yo anticipo en él.
Así, pues, el amor es creador mediante cooperación con la obra del amado, de
crear su propia personalidad completa.

El amor es recíproco: Amar implica tanto el deseo corno el hecho de ser amado.
Es posible tener un amor que no sea correspondido, pero el Carácter en
satisfactorio de semejante amor salta a la vista. Este deseo de ser amado
manifiesta la componente inevitable del amor de sí mismo en todo amor, un amor
de sí mismo que no necesita en modo alguno ser egoísta, sino que es simplemente
la consideración del valor de uno mismo como persona, exactamente del mismo
modo que uno considera el valor como persona del otro. De este modo, el amor
une a las personas en una comunidad. El viaje recíproco del yo al tú y del tú al yo
se traduce en el nosotros. El nosotros del amor es el encuentro de dos sujetos
cuyo ser está en cada yo, pero cuyo tener está en el yo del otro y en la conciencia
de esta comunión. Es una entidad heterogénea del yo y el tú, que no absorbe ni al
tú ni al yo, sino que expresa su mutualidad. Puede haber un nosotros inferior, que
consista en una mera multitud, o en un grupo laxo de conciencia de clase, o en
una sociedad organizada de miembros cooperantes, pero el nosotros del amor, en
cambio, la relación personal yo-tú.

31
El amor es el valor supremo: Podremos discutir esto, pero, si reflexionamos,
vemos que el amor lo ha de ser todo o nada. No en su ejercicio real, porque
podemos amar más o menos, y nunca amar perfectamente, como tampoco
hacemos cualquier cosa alguna perfectamente. El amor no se opone a realidad
existente alguna, sino que las anima todas, respetándolas. El amor es su propio
valor, es el valor de la persona. Pero ¿no es acaso Dios el valor supremo?
Ciertamente, pero Dios es Amor. Todo lo que hemos dicho aquí acerca del amor
entre dos personas humanas se verifica, en un Plano infinitamente más alto, en
Dios, en el amor del hombre por Dios y en el amor de Dios por el hombre, así
como en el propio amor de Dios por sí mismo. Inclusive el amor entre personas
humanas es incompleto, a menos que su unión sea vista como una participación
en el amor de Dios, que es la verdadera culminación de la personalidad y del amor.

2.2.8. Amor para toda la humanidad

El intenso amor personal de que hemos hablado no puede extenderse a la

humanidad entera. En efecto, podemos ser amables con todo el mundo pero amar
sólo a unos pocos. Podremos querer no excluir a nadie de nuestra amistad, pero
sólo podemos incluir positivamente en ella a aquellos con quienes establecemos
una relación de yo-tú. Aquí somos víctimas de la angostura de nuestra experiencia
y de las limitaciones de nuestras facultades. (Fagothey. A, 1972, pg. 151)

Cuando hablamos de amor del prójimo y entendemos por prójimo todo el mundo,
este amor ha de estar en un plano secundario. Se extiende a aquellos que nunca
hemos visto o de quienes nunca hemos oído, esto es, a aquellos a quienes no
podemos querer, e inclusive a aquellos que nos han perjudicado. Con ellos no
podemos tener una intimidad experimentada ni participación alguna en su
subjetividad misma. Nuestro amor por ellos ha de ser un amor razonado, resultado
de la reflexión sobre su condición y la nuestra. El amor resultante carece de
emoción, porque es conceptualizado y no espontáneo; porque no es evocado por
la presencia del otro, y personal solamente en el sentido de que sabemos

32
objetivamente que el otro es una persona, y no porque respondamos a la atracción
de su personalidad.

Sin embargo, es verdadero amor. No es solamente posible, sino que constituye

una exigencia ética. El hecho de que nuestro semejante sea una persona le
confiere una dignidad que lo hace acreedor a nuestra estima más allá del respeto
de sus derechos mínimos. Nuestra naturaleza social nos hace ver en él a un
compañero en el viaje a través de la vida, esto es, alguien con quien debemos
compartir cargas y esperanzas comunes, destinado a perseguir en común con
nosotros la realización de su ser. Del mismo modo que nos deseamos a nosotros
todo el bien y ningún mal, hemos de desear lo mismo a nuestro prójimo. Esto es
amor, no en la forma profunda e intensa que une a los amantes en un solo corazón,
pero del tipo amplio y omnicomprensivo que abarca la humanidad entera, como
nuestros hermanos. (Fagothey. A, 1972, pg. 151)

El amor es lo más simple y elemental, como la generación sucesiva de la vida.

Cada amor es un mundo real propio que coexiste con otros, para crear la totalidad
parcial y heterogénea del amor mismo. (Gurméndez. C, 1985)

Tratando de explicar el origen del amor, Gurméndez. C (1985), sostiene que el

amor tiene su raíz en la vida cotidiana, como el trabajo, y nace de la relación entre
seres humanos: de una mirada fugaz, de un contacto de las manos, de una sonrisa,
pero no sólo en la ida cotidiana, sino que, no sólo tiene su génesis en la vida
cotidiana, usual de la existencia humana, sino que se engendra o genera a sí
mismo. Es la forma más primaria de la comunicación. El amor es una realidad tan
natural y evidente que no se puede ocultar.

El amor incluye justicia, pero va más allá. Amor y justicia se contraponen a

menudo; pero es el caso, con todo, que provienen de la misma raíz. En efecto:

ღ La justicia es el amor limitado a los requisitos absolutos de la igualdad básica

humana.
ღ El amor es justicia extendida al ámbito más amplio de la dignidad de la
persona.

33
ღ La justicia se reduce al mínimo y es negativa en su acento: no quites a otro
aquello que es suyo en derecho ni lo prives de ello.
ღ El amor, en cambio, aumenta al máximo y es positivo.

Ve lo más lejos que puedas en dar a otro aquello que pueda serle útil. La
justicia y el amor provienen de motivos distintos.

ღ La justicia está conectada con la ley, con la obligación, los derechos y los
deberes, y mide sus concesiones según igualdad y mérito.
ღ El amor, en cambio, es magnánimo y generoso, da sus dones sin medida ni
restricción, y se alegra de tener algo que dar.
ღ La justicia y el amor son las dos grandes virtudes sociales que gobiernan a
los hombres que viven juntos. Puesto que no puede haber amor sin justicia,
los requisitos de la justicia han de cumplirse primero. Luego, una vez la
justicia establecida, el amor impele hacia adelante, tan lejos como el hombre
es capaz de ir.

Aunque nosotros no podamos establecer una relación yo-tú con todos y cada uno
de los humanos existentes, Dios sí lo hace. Está íntimamente presente en la
subjetividad de cada una de sus criaturas, y su infinitud le permite abrazarlas a
todas. Así, pues, podernos amar a toda la humanidad, inclusive a aquellos que
nunca podrán entrar en nuestra experiencia, porque Dios, a quien amamos, los
ama. Son personas porque son imágenes del más personal de todos los seres.
Nuestra abertura hacia Dios, hacia quien también ellos están abiertos, Permite que
nuestro amor pase a través de Él hacia ellos. Es por esto que puede decirse que
queremos a nuestro prójimo en Dios. Nuestro amor mutuo es así un espejo del
amor de Dios para sí mismo y para nosotros. (Fagothey. A, 1972, pg. 152)

2.2.9. Lugar del amor en la ética

La teoría ética aquí presentada podrá considerarse como más bien ecléctica en su
forma de personalismo y, en 1a medida en que se refiere al amor, podría
designarse como agapismo, de agapé, la palabra griega que significa caridad o la
clase más alta de amor. No oponemos aquí agapé a eros, como lo hacen algunos.

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Todo amor desordenado sería eros sin agapé, y el amor fraterno por el prójimo
podría ser agapé, sin eros. Pero los dos pueden darse también combinados, y
deberían darse en el tipo más alto de amor. Nuestro amor de Dios puede ser
apasionado y consumidor, como lo muestra la historia del misticismo. Pero, este
eros presente o no, lo que confiere al amor su valor moral es el elemento de 1a
agapé.

No hemos mencionado el sexo, en nuestra exposición del amor, y lo hemos hecho

deliberadamente. Inclusive el eros no está limitado al sexo, sino que es cualquier
clase de deseo. Puede haber amor sin sexo y sexo sin amor: los dos son cosas
distintas. Por supuesto, puede haber sexo con amor, y esto es ciertamente como
el sexo debiera ser. Pero esto constituye un problema en relación con el sexo, y
no un problema relativo al amor. (Fagothey. A, 1972)

2.2.10. El amor en la filosofía

El tema del amor ha sido sin duda uno de los tantos cuestionamientos por su grado
de alcance en el actuar de los seres humanos, incluso muchas ideas planteadas
acerca del amor, sugieren una relación con aquello que frustra o destina a sufrir a
aquellos que lo padecen.

Spinoza por ejemplo, en sus apuntes Breve Tratado, se refleja la relación entre el
sufrimiento y el amor y se refiere a éste último señalando la decisión que podemos
tenemos nosotros para no padecerlo: “Tenemos el poder de liberarnos del amor
de dos maneras, una es mediante el conocimiento de algo mejor, otra,
experimentando cómo la cosa amada, antes considerada grande y magnifica, lleva
consigo cierta cantidad de consecuencias funestas”. (Ceronetti. G, 2005)

Ahora bien para señalar el camino de la liberación de ese sufrimiento, especifica

que es necesario incluso, no liberarse porque para no amar, haría falta no conocer,
pero no conocer equivale a no ser, y del amor no habría que apartarse porque “sin
algo de lo cual podamos gozar y que esté unido a nosotros y que nos reconforte
no podríamos existir”. Así quien no ama es como si no hubiera nacido siquiera.
Se siente en ese encadenamiento de motivos abstractos, como un olor lejano de
herida en carne viva. (Ceronetti. G, 2005)

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En cuanto tratemos sobre el amor, encontraremos pues, otro significativo aporte
sobre lo dicho, Edmund Husserl, es sin duda unos de los tantos filósofos que se
encargaron de estudiar sobre “el amor”, ese estudio lo hace en base a la relación
fenomenológica entre la ética y el amor, enfatizando la dimensión moral y la ética
de la persona. Incluso cabe mencionar que analizando sus puntos de vista,
podemos empezar señalando que este autor se refiere a una comunidad del amor,
para llevarlo al plano ético. (Sánchez. R, 2015)

Empezaremos pues retomando lo dicho en sus ensayos sobre “Renovación del

hombre y de la cultura”, Husserl sostiene, recordando a Kant en un sentido nuevo,
que cada hombre se encuentra bajo el mandato de un imperativo categórico. Este
imperativo pues, dice: “se hombre verdadero, conduce tu vida de modo que
siempre puedas justificarla en la evidencia. Vive en la razón práctica”. (Sánchez.
R, 2015). Entendemos pues, que el hombre en tanto que persona racional, tiene
ante sí mismo, por lo tanto, la exigencia axiológica de “hacer en cada momento
del tiempo lo que en él sea lo mejor posible y, así, hacerse siempre mejor según
las posibilidades que el tiempo ofrece”.

Ahora bien, la preocupación universal de Husserl como pensador ético, se vincula

a la idea de una convivencia universal armónica que abarque en si a pueblos y
naciones y a las personas que las configuran. Pues bien, esta convivencia universal
la encuentra Husserl en el amor, específicamente en el amor ético. (Sánchez. R,
2015). Pero que es el amor para el autor, dice Husserl, el amor es “una disposición
duradera” y “un hábito práctico permanente”. En su ejecución señala, no solo se
da una activa complacencia en la individualidad personal del ser amado, en su
conducta total, en su comportamiento activo y pasivo hacia su circunmundo, en
la expresión de su individualidad en el amor o en su corporalidad en general, sino
también el contacto personal con el ser amado y hacia la comunidad en vida y
aspiración en la que es tomada su vida en mi vida, es decir, su aspiración en mi
aspiración en tanto mi aspiración y mi voluntad se realizan en las suyas y en su
obrar realizante, así como las suyas en las mías. (Sánchez. R, 2015)

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Así pues, el amor primigenio es el amor dual que se da de persona a persona. Esta
solicitud amorosa por el otro o amor al prójimo da lugar al amor ético en el que el
otro se encuentra siempre en el horizonte de mi vida y al revés, yo en el horizonte
de la suya. Llevo a los otros en mí, a este encuentro recíproco que se da entre cada
sujeto en el horizonte de la vida del otro es a lo que Husserl llama amor ético.
(Sánchez. R, 2015)

2.2.11. Fundamentos científicos sobre el amor

A despecho de los cínicos, los escépticos, los decepcionados y los incrédulos, el

amor existe. ¿Qué pasa cuando nos enamoramos? Pero para ser más específicos
¿Qué pasa en nuestro cuerpo y en nuestra mente?, muy aparte de ser examinado
por nuestras propias experiencias, el amor, puede ser explicado científicamente,
ya que recientemente la neurociencia ha hecho descubrimientos interesantes y
hallazgos asombrosos con respecto a la experiencia amorosa. (Hernández. P,
2012)

Aunque el amor es visto como una experiencia real, hermosa y suprema, de origen
espiritual o parte de una innata magia biológica, la ciencia de hoy en su afán de
cuantificar, medir y predecirlo todo, ha llegado a la dramática conclusión de que
el enamoramiento y su correspondiente arrojo de pasiones, lejos de ser una
sagrada comunión de almas m es el efecto de un flujo de sustancias químicas que
vertidas en el torrente sanguíneo, nos trastornan temporalmente y nos llevan de la
fantasía suprema del perfecto amor, al aburrimiento, la decepción y la urgencia de
separación más dolorosas. (Soberanis. L, 2008)

Pues bien, es necesario saber que el cerebro es el órgano donde se llevan a cabo
todas las reacciones químicas que acontecen en el amor. El cerebro con sus cien
mil millones de neuronas, es la sede del deseo y el amor, en el cerebro se gestan
los procesos que nos hacen desear y amar. (Hernández. P, 2012)

¿Cómo empieza este proceso?, ¿Cómo se da este fenómeno?; pues bien

Hernández. P, señala que en los ojos comienza el fenómeno: el enamorado

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potencial mira a la mujer que puede convertirse en la presencia amada; la imagen
de esta se registra inmediatamente en la retina, estructura que envía una señal
nerviosa que viaja a través de los nervios ópticos; los axones de las neuronas
transmiten, en milésimas de segundos, el estímulo eléctrico hacia el lóbulo
occipital donde hacen sinapsis con las neuronas de su córtex, constituido por los
núcleos de las neuronas; la corteza del cerebro tiene otro nombre: materia gris. En
el córtex queda registrada la imagen d la persona que ha visto el futuro enamorado;
y las neuronas que elaboran la imagen envían estímulos nerviosos que hacen
sinapsis en los centros neurales que constituyen el sistema límbico: el tálamo, el
hipotálamo, la amígdala cerebral, cuerpo calloso, el septum y el hipocampo. En
estas estructuras se procesan la memoria, la atención, los instintos sexuales, las
emociones intensas, la personalidad y la conducta. La respuesta de estos centros
nerviosos consiste en sinapsis que sintetizan tres neurotransmisores
fundamentales: primero la dopamina, luego la luliberina y un poco después la
oxitocina. En la sustancia negra y en el hipotálamo se sintetiza la dopamina; esta
molécula, nos pone eufóricos, alegres entusiasmados, las pupilas se dilatan, el
corazón se acelera, se erizan los vellos de nuestra piel, etc. En el sistema límbico
se inicia esta reacción en cadena y sobre todo, en el tálamo y en el hipotálamo,
donde reside, al parecer, nuestra memoria afectiva. La imagen de la persona que
han visto nuestros ojos se queda en estos centros nerviosos que aseguran, por la
acción de la dopamina, la sensación de bienestar y gratificación. El carácter
adictivo del amor depende de la dopamina, pero la reacción en cadena que inicia
esta molécula se mantiene mediante retroalimentación desencadenada por
millones de sinapsis cuya función consiste en sostener ese estado de ánimo que
caracteriza al amor en su primera etapa llamada “flechazo”. (Hernández. P, 2012)

Ahora bien, el proceso amoroso, involucra sustancias químicas y por ello se

deduce que el amor requiere de un sistema nervioso, pero no de cualquier sistema
nervioso. Los primeros animales con ciertas células neuroepiteliales precursoras
de las neuronas, constituyentes esenciales del sistema nervioso, fueron los
Poríferos, con cuyos restos se comercia como esponjas. Pocos imaginan que ese
común artilugio del baño y de la ducha fuera en vida capaz de experimentar un

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sentimiento tan elaborado como el amor, y efectivamente, no son capaces, al igual
que tampoco hidras, medusas y otros animales con primitivas neuronas. Su
fisiología nerviosa no lo permite. Sin embargo el amor en los seres humanos si
implican el sistema nervioso más completo y desarrollado, esto implica intimidad,
compromiso y pasión. Estos son los pilares que sustentan el amor humano.
(Picard. R, 2002)

Ahora bien, cabe señalar algunas de las respuestas que la humanidad le ha dado a
la pregunta: ¿Dónde nace el amor?, para ello Pinzón. V (2013) recoge las
siguientes:

- Desde el año 450 a. C. hasta Hipócrates: según los ilustrados e iluminados de

la época: “El amor es una emoción y nace en el cerebro”.

- Desde el año 450 d. C. hasta 1990: según escritores y poetas, quienes fueron
los interesados en el tema: “El amor es un sentimiento y nace en el corazón”

- Desde 1990 hasta la fecha: según algunos grupos de neurocientíficos,

particularmente neurobiólogos, neurofisiólogos y neuropsiquiatras que
retomaron el tema: “El amor es un sentimiento que se expresa a través de una
emoción que nace en el cerebro”

Finamente existe otra teoría que explica científicamente la manifestación del

amor en los seres humanos, y esta es, la teoría de la feromonas, y se sostiene
que el “amor a primera vista” es la mayor prueba de la existencia de estas
sustancias controvertidas. Las feromonas producen reacciones químicas que
resultan de sensaciones placenteras. A medida que nos vamos haciendo
adictos, cuanto más prolongada es su ausencia, más nos sentimos enamorados,
la ansiedad de la pasión, sería entonces, el síntoma más claro del síndrome de
abstinencia de feromonas. (Soberanis. L, 2008)

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 CONCLUSIONES.

 La persona no se opone en el hombre a la naturaleza, aun si se concibe a la persona

en el aspecto más importante para la ética; ni al individuo, pese a la relación del
individuo con la materia y de la persona con la forma. La persona es el individuo
entero, no solamente su mente, aunque la persona se considere principalmente
como el centro de la conciencia.
 El amor es la necesidad objetiva, el impulso interior que nos dirige hacia el
mundo, porque la naturaleza nos atrae desde fuera, es una fuerza activa que nos
arrebata y moviliza. Sin embargo, la naturaleza existe por sí misma, independiente
del hombre, como una realidad que gobierna y dirige nuestros actos e impulsos,
es la cosa, el objeto mismo.
 Cuando el amor íntimo, secretísimo, se siente en lo más profundo de nuestro ser,
nos recluye y arroja en las cuevas más sombrías de nuestra esfera interior. En este
sentido, el amor nos aísla y separa de los otros hombres.
 El amor objetivo es simple, directo, sin dobleces, un impulso encendido, una
dirección hacia el otro, una verdadera apertura de todo el ser.
 El amor por toda la humanidad es un amor menos íntimo, que no se basa en la
experiencia directa de la personalidad de los demás, sino en el conocimiento
razonado de que son personas. Incluye justicia, Pero va más allá de ésta. Es
elevado al plano supremo, cuando se funde con el amor de Dios, que creó a las
personas a imagen de su propia personalidad. La ética del amor no se opone a
otras teorías éticas, sino que es compatible con lo que hay de bueno en todas ellas.
 Aunque el amor es visto como una experiencia real, hermosa y suprema, de origen
espiritual o parte de una innata magia biológica, la ciencia de hoy en su afán de
cuantificar, medir y predecirlo todo, ha llegado a la dramática conclusión de que
el enamoramiento y su correspondiente arrojo de pasiones, lejos de ser una
sagrada comunión de almas m es el efecto de un flujo de sustancias químicas que
vertidas en el torrente sanguíneo, nos trastornan temporalmente y nos llevan de la
fantasía suprema del perfecto amor, al aburrimiento, la decepción y la urgencia
de separación más dolorosas.

40
Referencias bibliográficas:

CERONETTI. G (2005) Spinoza y el Amor. Fragmento.

CONSTANTE. A (2006) Imprescindibles de la Ética y la Política (siglo V a.C.-

siglo XIX d.c)

FAGOTHEY. A (1972) Ética: Teoría y aplicación. Edit. Interamericana. 5°

edición. México.

GÓMEZ. A (1994) La ética de Sócrates. Edit. Andrés Bello. Chile.

GURMÉNDEZ. C (1985) Estudios sobre el amor. España. Edit. Anthropos.

HERNÁNDEZ. P (2012) Bioquímica del amor. Revista: Ciencia UANL No. 57.

PICARD. R (2002) Los ordenadores emocionales. Edit. Tusquets. Barcelona.

PINZÓN. V (2013) La bioquímica del amor. Universidad Nacional de Colombia.

ROUSSEAU. J (1762) El Contrato Social o principios de derecho político. Perú.

Edit. “Lima”.

SÁNCHEZ. R (2015) Ética y Amor. La filosofía de Edmund Husserl.

Universitas philosophica.

SOBERANIS. L (2008) La química del amor. Centro Universitario Anglo

Mexicano. Acapulco.

SÜSKIND. P (2006) Sobre el amor y la muerte. Traducido por Miquel Sáenz.

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