Jorge Zazo Rodríguez

EL ENCUENTRO
Propuesta para una
Teología Fundamental

S E C R E TA R I A D O T R I N I TA R I O
Filiberto Villalobos, 80 - 37007 SALAMANCA (España)

B|EL|OTECA DE FILOSOFh Y rroloe ¡¡

UARIO VALENZUELA, gJ.
 Ad maiorem Dei gloriam

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Abulae, Ianuarius MMX
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+ Iesus, Episcopus abulensis

@ Jorge Zazo Rodríguez

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 Capítulo primero

Le cntpcoRÍA ENCUENTRo EN EL pANoRAMA

DE LA TEOLOGIA FUNDAMENTAL

A 1o largo del siglo XX la Iglesia va a conocer una profun-

da renovación de la teología que, entre otras cosas, supondrá la
incorporación de algunos elementos nuevos y la recuperación
de otros caídos en desuso con el correr del tiempo. Un ejemplo
claro de esto lo tenemos precisamente en la categoría encuentro,
que pasó en esa centuria de ocupar un lugar marginal, en el
mejor de los casos, a ser presentada como un concepto funda-
mental, apto para estructurar con su ayuda la intelección de la
revelación y de la fe1. Dos son los elementos que contribuyeron
a tal fenómeno. Por un lado, la renovación filosófica represen-
tada, sobre todo, por las escuelas fenomenológicas y persona-
listas; y, por otro, una evolución interna del propio pensar
teológico2.

t Cf. JrrvrÉNaz ORtrz, ..Encuentro,,, 376: ,,Dluranfe siglos, la categoría

encuentro estuvo generalmente ausente del horizonte teológico. A partir de
las corrientes personalistas, que se van desarrollando en Europa después de
la Primera Guerra Mundial, esta categoría será objeto de una atención prefe-
rente en la teología". Una rápida exposición del origen de la categoría en O.
GoNzÁrez DE CARDEDAL, "Dios al encuentro del hombre en Jesucristo", en
A. Gar-rNoo GancÍa-J.M. SÁNCHEZ Cano (eds.), El bombre ante Dios. Entre
la bipótesis y la certeza, Salamanca 20A3, l2l-783, 122-126. En la p. 123 recrer-
da que la palabra enclrcntro, <<en su uso filosófico y teológico estricto no tiene
todavía un siglo de vidar. Cf. también J. Duqur, Homo credens. Para uma
teologia da fe,Li,sboa 2002, ll5-127.
2 Precisamente esta doble causa no permite pronunciarse con absoluta
cerrez acerca de si la aplicación de la categoría encilenuo a la teología funda-
mental es una originalidad propia del siglo XX, o si por el contrario es la
recuperación de una antigua vía. Ciertamente no parece probable que la apo-
logética, tal y como estaba en la etapa decimonónica, hubiese llegado por sí
misma al concepto sin la renovación filosófica de la que hablaremos a conti-
nuación. Pero al mismo tiempo es preciso señaiar que el encuentro con Dios
 18 PRIMERA PARTE
Una de las caracrerísticas propias de la modernidad había
sido la de hacer gravitar todo sobre el sujeto, sobre el yo. ya
Descartes,.en su empeño por lograr un conocimiento cierto y
seguro, había establecido su famosa premisa cogito ergo sum, en
la que lo determinánre era precisamente el ego áel que se paftía
y al que se llegaba. A parrir de enronces, racionalisias, empiris-
tas e idealistas, todos aceptaban el solipsismo como presupues-
to, con las consecuencias epistemológicas, metafísicás y éticas
que ello suponía en cada caso. A finales del siglo XIX, sin
embargo, se iba intuyendo con cierta claridad que urgía recupe-
rar al otro, no como otro-yo, resultado a la posire de mi propio
empeño, sino como un tú real; intuición que se vio corrobora-
da en la prácticatras la tragedia qrr. r.rp.rro la experiencia de las
dos Guerras Mundiales3. Por eso se ha podido áfir^ , que «si
el protagonista de la modernidad es el yo, el mundo de lá iden-
tidad -tanto en su aspecto subjetivo cuanto en su aspecto abso-
luto- la cuestión planteada por la naciente y agitadapostmoder-
nidad es el otrorr4. Los autores más destacados a este respecto
han sido M. Scheler, M. Buber, M. Heidegger, G. Marcil, K.
hunde sug raíces en_la propia Sagrada Escritura. Quizá el concepro no se for-
mule asidua y explícitamente en la literatura pátrística, p..ó t"-po.o ..
habla propiamente en esa época de lo que hoy á.rocemos por t.ologí, fr.r-
damental. Más aún, no se da la radical y perniciosa disyuniiva entre"espiri-
tualidad y d.ogmática que padeció lá Iglesia en' épocas ilustradas.
Cienamente, los Padres hablan de la revelación y de la fe, y presentan una
justificación racional del crisrianismo. Eran corr.ái"nt., de lá maravilla de la
.Llianza y buscaban a un Dios que previamente les había encontrado.
3 Acabamos de verlo enla Introducción.
a B. FoRrB, A la escucba del otro.
. Filosofm y revelación, Salamanca 2005,9
(orig.: In ascolto dellAhro. Filgsofm e rivélazione, Brescia 1995, g. FIay una
errata en la traducción española, que corregimos en nuestra referencia' en el
texto dentro de los guiones, la expresión correcta es tanto... cilanto; Íro
tanto... con, como escribe el traductor). Cf. Io., La Parola della
fede.
Introduzione alla Simbolica ecclesiale,Milano 1996,72-73. Sobre la imponan-
cia del otro en el debate contemporáneo es interesante S. Cunnó, il^ dono e
In.lialogo con Derrida, Léoinas e Marion, Roma 2OO5 (con abundante
!'q.h.r9.
bibliografía). Algunos aurores llegan incluso a proponer la categoría relacio-
nal como un de los trascendentales del ser. Asl, pc,r ejemplo, Á. Acurran,
"¿Es
"relacional" un trascendental? Desvelando ,rr,., nrre.t, fr.eta de Ia reali-
dad», en Pensamiento 226 QOO4),87-1L4.
LA CATEGORÍAENCUENTRO t9
l.rspcrs, J-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, F. Ebner y E. Lévinas5.
'l',rrlo esto lo podemos llamar, genéricamente, el movimiento
lttrsonalista, el pensamiento dialógico olafi.losofa del encuentro,
v notar, con González de Cardedal, que en sus rePresentantes
rrr,'rs decisivos -aunque no en todos, y ni siquiera en los funda-
.lores- hay una ináudable inspiración o soporte religioso6.
Irlcmento este que contribuyó a la rápida aceptación de sus
l)ropuestas en el ámbito de la reflexiinteológica7.
Pero en tal proceso se dan también elementos de carácter
irrterno. En efecto, el pensar cristiano no era ajeno a los presu-
l)uestos de partida de la propia modernidad a la que combatía,
sino que de forma más o menos consciente los había asimilado
.'omo propios8. Darse cuenta de esta realidad le impulsó a bus-
c¿r nuevos lugares y concePtos desde los que reformularse.
5 Cf. TRO I; G. CtccHrsr, I percorsi dell'altro. Antropologia e storia,
Roma 1999; J. BócrrNHorr, Die Begegnungspbilosopbie. Ihre Gescbichte'Ibre
Aspekte, München 1970, 13-210; M. Szvurovt ltr, Autrui, Parts 7999, 9-45;
X. Trrr-rcttn, .Dall'uno all'altro. Soletudine e intersoggetivil)», en Rassegna
di teologia 28 (1986), 303-323; H.U. voN BaLruasaR, Teodramática L
Prolegómenos, Madrid 1990,609-626 (donde califica como <<uno de los fenó-
menos más extraños de "contemporaneidad acasual" producidos en la época
del espíritu: la aparición del "principio diaiogal" en los ámbitos más diver-
sos»); J. Fr,RRalBn Mona,
"Otro (el)", en DFF 1II,2465-2467; F.P. CIclIa,
.Alterit)', en EncF I, 305-313; J. GevarRt, El problema del bombre'
Introducción a la antropología filosófi.ca, Salamanca 2005t4, 29-62; A. LÓrrz
QumrÁs, El poder del diálogo y del encuentro. Ebner, Haecker, Wust,
Przyuara, Madrid 1997; G. MuRA, Pensare la parola. Per unafi.losofia dell'in'
contro, Roma 2007, 28-40; B. CasrrR, Das dialogische Denken. Eine
lJntersuchung der religionsphilosopbiscber Bedeutung F. Rosennaig F. Ebner
und M. Buber, Freiburg i.B. 1968, y F. MnNo, .Personalismo" en EncF IX,
8535-8547.
6 Cf. GoNzÁlEZ DE CARDED ¡'r, Jesús de Nazaret, 59-60.
7 Como un testimonio de esta rápida aceptación cf. G. ScunóoER, Das
Ich und das Du in der Wende des Denkens. [Jntersuchungen zum Problem der
lch-Du-Beziehung im philosopbischen Denken in der Tlteologie der Gegenutart,
Góttingen 1951, quien a mediados de siglo ya se atreve a ofrecer una visión
panorámica del asunto.
- 8 Nazaret,63: "El deísmo del
Cf. GoNzÁrez oe C,q.RoBoat-, Jesús d.e s.
XVII y XVI[, la filosofía del absoluto de Hegel y la neoescolástica, deudora
en su planteamiento del racionalismo con quien se debatía, habían inducido
a fineJ de siglo XIX a una teología carente de su savia cristiana original, más
filosóficamente condicionada que alimentada bíblicamente".
 20 PRIMERA PARTE
Además, el movimiento b_íblico y la conside raciónde la espiri-
tualidad como disciplina digna de estudio llevaron a la teorogía
a elaborar sistemas en los q"ue el encuentro aparecía.o-o ,'r,
clave necesaria.
PTo,.¿qyiénes fueron_los aurores que realizaron tal empre-
- rcncia explícita (González de Cardedal y Martín Velasco citan
sa? ¿Cuáles han sido sus logros más significarivos, y cuáles^sus
carencias? ¿Hasta dónde se han aplicado las categorír, p.rror,.r-
listas en general, y la del ,nrrrnlro en parriculai, ámbito
propio de la teología fundamental? A estas pregunras "r, "i inrenta
responder el presente capítulo. Ha de haceilo,"pues el rigor
intelectual exige tener presenre el status quaestionis del táa
sobre el_que vamos atrabalar. Sin embargá, ro-o, conscientes
de que.la amplitud de la cuestión es tal, que se imponen dos
limitaciones: la selección de unos pocos ,irror.r, y el estudio
restringido de los mismos.
Fn efeco, en las siguienres páginas -cuyo número, dado su
carácter introductorio, no prr"d" ser excesivamente abultado, si
queremos mantener una justa proporción en el conjunto del
t¡ab1io.. se presenran algunos táólogos de los que, paiafrasean-
do.el dicho español, podemos afirÁar q,r. ,o., toios los q.re
están, pero que no están todos los que son. Dos criterios han
guiado nuesrra elección: el de relevancia y significatividad obje-
yiv1, y el de su interés a la luz de ntresír" f rop.r"rt, ulteriár.
Más concretamenre, entendemos por criteriás otjetiros que los
autores han de:
1' ser frecuentemente citados como referentes en otros libros pos-
teriores.
2. Tratarse de fundadores o representantes de una determinada
aproximación teológica.
3. Ofrecer algún elemento original respecto de tratamienros pre-
vios del tema.
4. Recoger a grandes líneas los principales argumentos desarrolla-
dos hasta el momenro por 1, inresiigación1eológica.
- Tales criterios, sin embargo, aún permiten más autores de
los que realmenre podemos eitudiar áquí. por eso, nos hemos
visto obligados a establecer orros criterios, que hemos llamado
.ra la luz de nuestra propuesta ulterior,; é, d..ir, ,.ri"rráo
".,
la catrconÍA ENCUENTRI 2l
r rrt'rrt:r su interés futuro para nuestro propio trabaio.
( ,()ncretamente, son los siguientes:
l,e vinculación que pueda establecerse de esos autores con la
f ilosofía de Pedro Laín Entralgo. En algunos casos será de refe-
¡l filósofo español, quien a su vez remite en ocasiones a
Guardini y a Mouroux); en otros de sintonía temática, a Pesar
de desconocerse mutuamente (Cirne-Lima).
iluminar la
La oportunidad de algunas de sus propuestas para
aplicación teológica de la filosofía lainiana. No es tarea fácil
pasar del encuentro interhumano, en el que piensa nuestro
¿utor, al encuentro entre hombre y Dios, que estudia la teolo-
gía fundamental. Son precisas algunas Preguntas que a1'uden a
detectar dónde se encuentran los temas principales a la hora de
presentar la revelación y \a fe desde el encuentro; es necesario
recoger el pensamiento de quienes ya se han aventurado por
sendas como las que se pueden indicar a partir de Laín, y se
impone recurrir a algunos conceptos teológicos que denuncien,
corrijan y completen las limitaciones que en el camino poda-
mos encontrar.
De este modo, constataremos que Brunner es pionero en la
rnateria, y que en él se apuntan algunos problemas de primer
orden que conviene mantener siempre a la vista. Guardini,
aparte de su originalidad, es autor de referencia profusamente
citado, al igual que Mouroux. De Balthasar puede decirse lo
mismo, además de que, como veremos, su teorla de la percep-
ción de la forma nos ofrecerá una herramienta indispensable
para nuestro propósito. Cirne-Lim\ autor no muy conocido,
tiene la ventqade hablar de lo que podríamos llamar wafefi.lo'
sófi.ca del encL!.entro, cuyas similitudes con la perspectiva deLain
Entralgo son sorprendentes. González de Cardedal y Bruno
Forte subrayaránla centralidad trinitaria, cristológica y pneu-
matológica de la revelact6ny la fe, como condición indispensa-
ble para el encuentro entre el hombre y Dios, completando en
cierto sentido 1o apuntado por Balthasar. Martín Velasco, en
fin, es a nuestro juicio el representante más destacado de una
aproximación desde la perspectiva de la fenomenología de las
religiones, con lo cual, amén de ofrecer datos importantísimos,
 22 PRIMERA PARTE
nos servirá como contrafuerte que permita valorar los límites
de esa perspecriva y las ventqas áe lá teológica.
segund-a limitación que nos hemos impuesto es la que se
-I-a
refiere a la forma de estudio de los autores indicados.'Una
investigación completa en cada uno de ellos sobrep asaría la
extensión que aquí podemos dedicar. Por eso hemos intentado
centrar el tema, yendo a lo verdaderamente esencial. Algunas
consecuencias de tal decisión han sido, por ejemplo, restiingir
el campo de trabajo a una sola obra por-autor, la-más signifióa-
tiva que tenga sobre el tema -excepto en los casos de Guardini
y Balthasar, en que la riqueza de su pensamiento nos ha Íorza-
do a seleccionar varios escritos-, y a reducir al mínimo la
bibliografía secundaria empleada. Repitámoslo: esros aurores
nos interesan, aparte de por ofrecernos una perspectiva global
de nuestro tema, por la aportaciín que pueden ,rporr-.,
nuestra pJopia propuesta personal, alahora de presentar una "r,
teología fundamental apoyándono_s en la filosofía del encuen-
tro propuesta por Laín Entralgo. Este es el objetivo central de
nuestro trlba1o, al que este capítulo se orienta de forma, diría-
mos, casi instrumental.
. . Con.tales premisas ante nuestros ojos, comencemos nuestro
1t1nerar10.
1. Emil Brunner y la verdad como encuentro
Un9 de los pioneros en nuesrro tema fue el teólogo calvinis-
ta Emil Brunner, quien publica en 1938 una obra titulada signi-
ficativamente La perdad coTno encuentro.De su segunda edicún,
corregida y aumentada, es de la que vamos tát^, aquí9. En
^ la fe ciistiana:
ella constata los dos errores entre los que oscila
9 Traduc.ción española: Barcelona
l9b7 . En el prólogo el propio Brunner
gxpone las diferencias exisrenres entre la primera y lr'."g.rrrd, edición del
libro. La principal novedad es que pone sus reflexiánes eriel contexto de ra
pregunta por la verdad. Cf. J. BoscH NRva,RRo, Diccionario de teólogos con-
temporáneos, Burgos 2004,. 183-18( y B. L,I.NcEMEvER, Der diilogische
krsonalismus in der eaangelischen wnd katholischen Tlteologie der Gegeiuart,
Paderborn 1963, lO9-145.
LA CATEGORÍA ENCUENTRO 23
,'l ,rbjetivismo y el subjetivismo. Tras el primero subyace la
u.rturaleza pecadora del hombre y su ansia de seguridad. Tras
,'l scgundo estaría su anhelo de libertad. Lo uno conduce a una
r,'li¡¡ión en la que el creyente está convencido de poseer la ver-
,l,rrl, la fe se expresa plenamente en el dogma, la revelación es
nrera transmisión de contenidos, priman los aspectos institu-
, ionales y, alln y a la postre, Dios es reducido a mero objeto
,k'conocimiento. Lo otro lleva a un primado de la experiencia
subjetiva en el que 1o decisivo se situaría en el beneficio de la fe
lrrrra quien la acepta, dejando en segundo plano y casi sin efica-
..'ia el hecho mismo del actuar divino. A lo largo de la historia
f e Iglesia habria ido oscilando entre ambos polos, y aunque la
genialidad religiosa de Lutero consistiera en ver este problema
y resituar al cristianismo en su punto más auténtico, más fiel al
testimonio bíblico, tampoco la Reforma se habría visto libre de
tales tentacionesl0. De hecho, cuando el libro es publicado, dos
grandes teólogos protestantes representarían cada una de las
tendencias. De un lado, Karl Barth habría caido en el objetivis-
mo, mientras que, por otro, Rudolf Bultmann sería el exponen-
te más destacado del subjetivismoll.
10 Para Brunner la Iglesia catílica sería un paradigma de ,bjetivismo;
pero también la ortodoxia protestante (cf. La oerdad conto ettL'li lttt'(t,92-97).
Laraiz de esta última estariaya en la propia Confesión de Ausburgo, en Ia
que .Melanchthon asoció
'las
características objetivas de la Iglesia, doctri,ra
pura y administración recta de los sacramentos, con la definición de la esen-
cia de la Iglesia en una sola unidad" (p. 259). Representante del subjetivismo
sería, por ejemplo, el pietismo evangélico de los siglos XVII y XVIII.
Lutero habría integrado ambos extremos gracias a que toda su teología
gravita en torno a dos principios, uno de carácrer objetivo, Ia Sagrada
Escritura, y otro de carácrer subjetivo, el Espíritu Santo. De ahí que afirme
el autor: "El poder que Dios confirió a la Reforma estriba precisamente en
el hecho de que gracias a ella pudo la Iglesia salirse de esta antítesis fatal de
objetivismo-subjetivismo, y hallar el secreto de avanzar a la vez "entre" y
"más allá" de ambos extremos» h. 100).
11 Cf . La oerdad como encilenÜo,57-68.Lo de Bultmann no ofrece dudas,
cosa que no puede decirse de 1o afirmado sobre Barth. Brunner asegura que
ninguno de ios dos puede considerar la verdad como encuentro -en seguida
veremos qué significa esto-. En el caso del autor de Die bircbliche Dogmatik
tres cuestiones 1o impedirían: su práctica reducción de la fe a teología (¿?); la
prioridad que otorga a Ia revelación de Dios (principio objetivo) sobre la fe
 24 PRIMERA PARTE
Ciertamenre, Brunner no es del todo imparcial. Aunque
confiesa que el subjetivismo es una tendencia áirg."grrt" prru
la lglesia,la eue «¡¡{5 seriamenre ha puesto
p.ñgrá t"ro.o
"r,
de la_revelaci6n"l2, también r..o.ro.i el efecto-ben7fico "l que ha
teli.do al elercer de contrapeso al objetivismo, forma y fuente
del legalismo, contra el cual la Iglesia'presenra su batalia real13.
En cualquier caso, propone una via de salida, apoyada en la
recuperación de los conceptos de verdad, de persora y de reve-
lación tal y como éstos aparecen en la Sagraáa Escritura, leída
sin prejuicios filosóficos.
(principio subjetivo), sin considerarlos como Io que son, dos aspectos nece-
sarios e integrados del mismo movimiento; y li gravrtaciin dá su sistema
sobre el,"mythologoumenon,, del natus ex Maria úirgine, que «no desempe-
ña, ning'in papel en el testimonio novotesramentario'de C.irto, y q.r.
más implica una concepción substancialista. Cf. p. 59: .Este mytholágoume- "á"-
non aun no desempeña ningún papel en el testimonio neotestámentirio de
cristo [...J La verdad qrre se autenriza en nuesrra conciencia ha sido sustitui-
da por un ltecb,o sobrenatural, que "hay que creer" bajo autoridad. Este es el
punto desde donde se operó, hace muóho tiempo,'la transformación del
credo de Ia lglesia antiguá y de su fe..
Dos problemas suscita la crítica de Brunner a Barth. El primero es que
uno puede considerar.legítimamente la verdad como encuentio, y hacerlo en
todas.sus consecuencias, sin que para ello deba renegar d".ro-qrr. él llama
"mytholofoumeno», que .. e., ..didrd ,.rn elemento isencial a la fe católica.
Los autores reseñados en este capítulo son una prueba de ello, como también
espera serlo_ este mismo trabajo en su integridaá. La segunda cuestión es que,
según otra lectura muy autorizada, .oir...to, la reáhzada por H.U. ññ
BartuasaR en Gloriar. La percepción "r,de la
forma, Madrid t9§s (en aderante
Glorral),336-344. Véase también lo., La Teálogia di Karl Barth,\ltlano 1977,
143-154\., Banh tiene muy presente la categoríá del encuentro en su propues-
ta. ¿Quién de los dos tiene raz6n en su inñrpretación, el teólogo piot".trr-
te o el.católico? Responder a esta cuestión nós llevaría por derráteros dema-
siado lejanos a los que ahora seguimos. Bástenos, pues, dejarla planteada,
arrnque..cienamente u_no puede tomar postura a priori ante un aito, ,^p^,
de escribir que al teólogo y al creyenté
"el objeto [de la fe, o sea, Dios] le
busca.y le encuentra preiisamente áonde él está, y alií preci.á-e.,t. dord"
esre obiero_ le tra buscadg y encontrado. Le ha hailado,ie ha encontrado ". y le ha
desafia_do._Le ha invadido, le ha sorprendido y le ha capturado. Se ha ípode-
rado de é1,,. Y más adelante: .La fe cristian, á.orrte." ei el enc.rentro, y po.
tanto en la comunión del creyente con aquél en quien cree,. Cf. K. BÁniu,
lntrodu_cción a. la reologw eaangélica, Salamanca zdOíel y tzz.
l2 La aerdad como encuentro,23O.
13 Cf . La oerdad como
encuentro,23l-262.
lq. caTrco«Íe ENCUENTRI 25
Itespecto de la verdad, el pensamiento humano tiende a con-
de dos formas. O bien como una realidad interna, que
'itlcrarla
t'stá en nosotros y que de nosotros debemos extraer -tal sería
,'l fundamento de la mayéutica-, o bien como una realidad
,rjcna a la que podemos acceder completa o parcialmente. La
primera forma es inválida para concebir la revelación, ya que
ósta supone una novedad absoluta, una realidad a la que ningún
lrombre puede acceder por sus propias fuerzas. Pero el segun-
do modelo también es problemático, ya que se articula sobre la
dualidad sujeto-objeto. Aplicando el esquema al cristianismo,
surgen los dos extremos antes aludidos, según se acentúe el pri-
mer término de ese binomio -y entonces caeríamos en subjeti-
vismo- o el segundo -con lo que estaríamos en el objetivismo-.
La clave parala solución del problema estaria en redescubrir el
modelo de verdad que subyace realmente en la Sagrada
Escritura: la verdad como encuentro.
Étt, rrrporr. dos factores. Primero, que la verdad sea no una
doctrina sobre Dios, sino Dios mismo, un Dios personal que
nos sale al paso en el camino de la historial4. Y segundo, que el
hombre pueda reconocer su presencia y aceptar una revelación
de El. Tal condición se cumple, pues estamos esencialmente
marcados con una actualidad responsórica (responsorische
AktualitAt), que es justamente la capacidad de acoger la Palabra
de Dios que nos adviene y, en acogiéndola, devenir responsables
-capaces de responder y correspo nder- y,por tanto, personas15.
Desde tales supuestos podemos acceder a la concepción de
fe y revelación que presenta Brunner. Si la verdad es el encuen-
tro entre Dios y el hombre, si creer no significa la mera acep-
tación de algunas afirmaciones científicamente indemostrables
sino la respuesta existencial a un Dios que se da a sí mismo,
entonces revelación divina y fe humana no son más que las dos
la Cf. La perdad como encuentro, 149:
"En su Palabra de Dios no me ofre-
ce una serie de conferencias de teología dogmática, no me somete ni inter-
preta para mí el contenido de una corifesióride fe, sino q,l. .r É1 mismo que
se me ofrecer.
15 C[. La aerdad como encuentro,43-55.
 26 PRIMERA PARTE
caras del único proceso de la relación entre el hombre y Dios16.
En una relación personal no hay sujeto ni objeto -ciertamente,
podemos tratar al otro como a una cosa, p".b .rto no es califi-
cado propiamente de encuentro interhumanolT-, hay dos per-
sonas que crean entre sí no una unidad indiferenciada, sino una
p.rgfundl comunión. De este modo, se resuelve el protlema ini-
cial. La fe bíblica no debe desviarse ni hacia el otjetivismo ni
hacia el subjetivismo, porque ambos son conceproi ajenos a la
verdad que postula. El criitiano sabe que él dirpor" de un
"o qüe lo impor-
objeto, sino que está a disposición de rn, p"rror,.r;
tante no es que su fe le añada nuevos conocimientos o criteiios,
sino que lo transforme_esencialmente; y que siempre.t,.rtr r u
lado con la Presencia de quien no le déjairrrr.r rtlol8.
La revelación comienza con un acio histórico. La palabra
sale al encuenrro del hombre como un yo divino que aspira a
ser reconocido como un Tú. La objetivación históriá ., ,^"."r"-
ria paraevitar la vaguedad del acontecimiento, como garantía de
su realidad. Después el individuo acoge esa comrrrricaiión, reco-
nociéndose en ella como quien ,"rdrd es y como quien lle-
gará a ser. Establece con Dios una ",relación esencialmenie distin-
ta a la q ,e tiene lugar con otros hijos de Adán,pues ellos no son
capaces de la donación absoluta que de si. realiza el Señor en la
entrega de Cristo. Tal entrega es lá realización del agape divino,
16 Sobre
la revelación cf. La ,erdad como encuentro, 1 19: .Esta revelación
en sí misma es el elemento decisivo en el acto de ia revelación cntrc Dios v
el hombre; está ligado indisolublemente a é1. No es cierto q.re orimero h;;
una relación entre Dios y el hombre, entre el hombre y oi"s. una ,elacián
que puede ser conocida aunque no se haga actual. De hecho la esencia de la
relación entre Dios y el hom6re estriba ei este darse a conocer de Dios y este
conocimiento de Dios".
En- cuanto a la fe, dice qr9_
.la _Palabra "9s
la respuesta personai de la autoentrega a
de Dios, y sólo en ella la autoiomunicación divina alcanza su ?in,
b. 136). En otro texto de carácter más descriptivo había dicho: "En la [ama-
da del Yo-señor percibe el hombre su doble perrenencia, este ser-a-panir-de-
El y ser-para-y-hacia-El. F,ste percibir es Io que la Biblia llama fe, y e., ..ta f.
acogiente, en esta actualidad responsórica, ónsiste srr.". erp"cíii.o: ser per-
sonalmente responsable" (p. 29).
17 Cf . La z,erdad
comi encuentro,l5O. Veremos más adelante (cf . infra,
15a;^2ú?AQ que esra afirmación es susceptible de ser matizada.
t8 C[. La z,erdad como encuentro,
l4g-i54.
i,A CATEGORÍ A ENCUENTRO 27
( r )nccpto radicalmente novedoso, genuinamente cristianol9.
l.,r vcrdad, pues, se manifiesta en el amor y el hombre que la
,r( ('pta no la posee ni está en ella, sino que es en la verdad.
Ill Dios que se revela lo hace movido por su voluntad de
,.'ñrrrío y de comuniín, y en tales términos hay que entender
l,r relación del hombre con El; lo cual equivale a decir que se
,',,mprende en el marco de la libertad2o. Ciertamente, en cuan-
ro Creador de todo lo que existe, Dios es ya Señor del univer-
so. .pg¡6 Dios no quiere ser únicamente Señor "sobre" el hom-
[rre, sino "del" hombre,21. Por eso precisa el obsequio de nues-
tra libertad. Por eso, y porque sólo desde ella podemos corres-
ponder a su amor, a su deseo de comunión. A partir de tales cla-
ves, el autor apunta -sólo apunta, no desarrolla, al menos en
cste libro- las líneas principales de una dogmática estructurada
en torno al encuentro22.
El pensamiento de Brunner merece ser comentado no sólo
por el carácter pionero que advertíamos, sino porque en él se
perfilan ya algunas de las vías que posteriormente deberá seguir
la investigación en este campo. Además su intuición principal,
la estrecha vinculación que en la mentalidad bíblica se establece
entre el concepto de verdad y la relaciín personal, es de gran
interés en el momento contemporáneo. Si uno de los mayores
problemas actuales es el de la verdad y si, como defiende
B.unner, la verdad bíblica es el encuentro con Dios, entonces el
tema de este trabajo se revela todavia más pertinente si cabe.
Ahora bien, dicho esto, hay algunas cuestiones en La perdad
conTo encr¿entro qveprecisarían ser m fizadas. Enumeremos tres.
En primer lugar, y a pesar de que hay un notable trasfondo
filosófico en el libro, se echa de menos una definición depura-
da del encLtentro, tanto en el mero orden interhumano cuanto
en el plano religioso. Eso de encontrarse con otro) de tal modo
19 Brunner contrapone el agape a la justicia, situando aquél sobre ésta o,
meior, como sr raiz y fundamento. De este modo el concepto jwsticia, pre'
sente ya en la Hélade, es configurado por el principio del amor, específica-
mente cristiano. Cf. La oerdad como encilentro,37-39,145-169.
20 Cf. La t,erdad como encuentro, 123-131.
21 La verdad como encuentro, l24.
22 Cf. La verdad como enctrcntro, 17l-227.
28 PRIMERA PARTE
que él devenga tú para ml, es un fenómeno cuya entidad no
puede darse por supuesta y que precisa un análisis de sus con-
diciones, desarrollo y posibilidades que aquí no encontramos.
Si este Tú es, además, el de Dios, entonces el asunto resulta
todavíamás complejo. ¿En qué sentido se emplea el mismo tér-
mino para dos realidades que, si bien es cierto que pueden ser
analóglcas, presentan evidentes disimilitudes? ¿Cómo se toPa
uno con un Ser suprasensorial? ¿Qué diferencias cualitativas
hay o no hay entre quienes se encontraron con el Verbo encar-
nado en esta tierra y quienes accedemos a su Persona a través
del Espíritu? ¿Qué papel juega en ese encuentro religioso la cor-
poralidad, término clave en la cuestión I gue, sin embargo, no
aparece ni una solavez en el libro de Brunner? Estos y otros
interrogantes nada baladíes quedan sin respuesta.
El segundo problema es la forma en que presenta la interpre-
tación luterana del cristianismo como la única en la que es posi
ble entender correctamente la revelación como encuentro. Para
é1, el católicor, como cualquier otro objetivismo,
"objetivismo
serla una reducción religiosa que supondrla ur..a consideración
de la verdad en un plano meramente instrumental o epistemo-
lógico -un objeto cognoscible ante un sujeto cognoscente, que
sería el,hombre religioso-. Sin embargo, el propio autor reco-
noce la necesidad de ,.elementos de objetivación>> para evitar
caer en el subjetivismo. lJno de ellos sería, claramente, la
Sagrada Escritura23. Mas, si se acepta que Dios nos ha dado al
menos un elemento de objetividad, ¿por qué se rechaza taxati-
vamente que pueda haber dado otros? La pregunta es Pertinen-
te, sobre todo habida cuenta de que el propio Brunner recono-
ce la necesidad de elementos objetivos para el encuentro.
Además en el momento en que aparece la segunda edición del
libro -la aquí recensionada- ya han sido publicadas las
^porta-
ciones de Guardini, Mouroux y Cirne-Lima, que enseguida ten-
dremos ocasión de ar.alizar, cuyos argumentos sobre el tema no
entra el autor a debatir. Este punto y el anterior muestran el
rechazo de Brunner a la argumentación noética en el discurso
teológico, como si la conceptualización -al menos, toda concep-
23 CÍ. La aerdad como encuenuo, 97-99.
le careconÍA ENCUENTRo 29
rr.rliz.ación que exceda la de la Sagrada Escritura- fuera ajena al
l.'rrgrraje de la fe, a tnaverdad entendida como encuentro. A lo
l.rrgo de este trabajo, tendremos ocasión de constatar lo errado
,k' t¿l intuición.
I"inalmente se echa de menos una ma)¿or -y, a nuestro jui-
, io, necesaria- radicación cristológica. Esta queda limitada a
lrrcves alusiones ala encarnación; pero ni las desarrolla como
¡,rrcde hacerse en este plano -comoharán Balthasar o González
.lt' Cardedal-, ni entra a considerar otros aspectos del Misterio
.lt' Cristo que son de sumo interés para el tema, como la
I{esurrección o su vida pública. Sorprende, por ejemplo, que
no se aluda a las parábolas clásicas sobre el tema -como la del
lluen Samaritano-, ni se mencione más que de pasada el
cncuentro de los discípulos con Jesús. Además en la aproxima-
ción bíblica se abunda en los textos paulinos, pero parece casi
rnarginarse a los joánicos.
En cualquier caso, y como queda dicho, Brunner abrió
camino de forma explícita sobre el tema, y algunas. de sus intui-
crones conservan, como veremos, plena actualidad.
2. Lt obra de Romano Guardini
Otro escritor importante para nosotros es Romano
Guardini. La aproximación a su obra es bastante compleja
pues, por un lado, abarca una vasta cantidad de publicaciones
y, por otro, el autor dista mucho de ser sistem ático24. Esto últi
mo se descubre principalmente en tres datos: el escaso aparato
24 Cf.H.KIJHN, Romano Guardini. L'uomo e I'opera, Brescia 1963,45:
"Guardini non é un pensatore sistematico. Perché non ha mai pensato di ela-
borare come tali i principi sui quali si basano le sue convinzioni, e di espor-
ne la reciproca relazione,. En cualquier caso, una perspectiva de ia cuestión
la presenta LANGElrarynR, De-r dialogische Personalismus..., 247-266. Para
nuestro tema conviene consultar: R. AurrRt, Le probléme de l'acte de foi.
Données traditionelles et résultats des controoerses récentes, Louvain 19583 , 626-
630; A. BABoLIN, Romano Guardini, fi.losofo dell'aheritá. Reahá e persona,2
vols., Bologna 1968-7969; R. Gtsu SnIMasuKuRo, Unicidad y relacionalidad
de k persona. La antropología de Romano Guardini, Puebla 2008; A. Lóprz
QuINrÁs, Cuatro filósofos en busca d.e Dios. Unamuno, E. Stein, R. Guardini,
30 PRIMERA PARTE
crítico de sus libros, la gran variedad de temas abordados y la
dificultad de encuadrar la aproximaciín a los mismos en una
disciplina concreta. Todo ello comporta una serie de proble-
mas para el estudioso, aunque hay que reconocer que es tam-
bién una de las causas del enorme atractivo que ejerce sobre el
lector. En cada publicación se aborda un tema específico, sobre
el que Guardini ha pensado tras la lectura de una amplia biblio-
grafía, de la cual no ofrece sino su propia síntesis personal, a fin
de que el lector no se pierda en cuestiones accesorias, sino que
pueda acceder a la verdad del asunto tratado. De hecho ése es
su interés y su método: acercarse a la realidad en sus múltiples
facetas mediante la asunción del mayor número de perspectivas
posibles. Los temas van surgiendo espontáneamente, según el
autor percibe su pertinencia, y se intentan contemplar en su
esencia empleando para ello el amplio espectro de los saberes
humanos, pero sin reducirlos a una metodología concreta25. A
Guardini no le interesa hacer una filosofía dela religión, una
fenomenología o una teología fundamental. Le interesa cono-
cer una realidad, y por ello no la encierra en las limitadas fron-
teras que supone una única aproximaci6n26.
En su ampli a obrahallamos diseminadas algunas indicaciones
preciosas para nuestro tema27. Pongamos algunos eiemplos. En
García Morente, Madrid 19993, 175-202, eID., Romano Guardini y la dialéc'
tica de lo aioiente. Estudio metodológico, Madrid 1966 (er las p. 220'226 de
ésta última obra hallamos una exposición de las principales aportaciones filo-
sóficas del autor a la cuestión del encuentro).
25 Ala mayor parte de su obra pueden aplicarse las explicaciones que
ofrece en el pórtico de Religióny reaelación,Madrid 79642,tanto respecto de
las fuentes (,no han sido bibliografía que se pudiera citar: sino más bien, ante
todo, el trato con el fenómeno mismo,; p. 13) como respecto de la metodo-
logía (,no trata de informar al lector en sentido científico especializado sobre
hechos y teorías, sino ponerle ante los fenómenos, mostrarle su relación
mutua y ayudarle a que los comprenda", p. 14).
26 Cf. A. Lórrz QurNrAs, Romano Guardini, maestro de vida, Madrid
1998, 151-387.
27 I)e hecho, dice Lóppz QuINrÁs que "Guardini insiste en la idea de que
I¡ rrru'v¡ época estará centrada en el encuentro y mostrará un estilo de pen-
s,rl vt'r.tt'lrr¡t.l<> por los esquemas "apelación-respuesta", "yo-tú"r. Cf. Cuatro
lil,i:,,lits t'n lnsut dc Dios,2l.
LA CATEGORÍX ET'ICUZNTNO 31
I I tt¡oaimiento de Dios2g, artículo que escribe cornpletando Ld
t'¡t'ttt'itt del cristianismo2g, deÍine lo específico de la revelación
lu\tirmente con la categorlade encuentro: Dios se mueve, advie-
,r,' ,rl hombre y 1o hace de forma personal. Dos elementos dis-
rirrguen el Dios de los cristianos del Dios de los filósofos: el
lr,'.'ho de que Él toma la iniciativa, y el hecho de que,
^rtia,
lr.rciéndolo, muestra unos caracteres antropomórficos que vie-
n..'n a denotar su condición personal3o. El advenimiento de
[)i<rs al hombre y el nacimiento en éste de la fe se realiza enun
28 Edición original R. GuanowI, .Die Bewegung Gottes", en Die
\childgenossen 9 (1929),291-303. No hemos podido comprobar la referencia,
,1,' modo que seguimos la versión alemana que aparece en Wurzeln eines gro-
li'n Lebensuerks. Aufsátze und kleine Schriften II, Mainz-Paderborn 2001,
44t417.
2e Publicado junto con Una ética pard nuestro tiempo, en Madrid 2002.
Irn é1, Guardini defiende que lo nuclear de nuestra fe es la persona de Cristo.
'l'¿l afirmación está situada tanto al inicio del libro (p. 16: del
"Su esencia [la
cristianismo] está constituida por Jesús de Nazaret, por su existencia, su obra
y su destino concretos; es decir, por una personalidad histórica") cuanto en
su fin. Cf. p. 103:
"No hay ninguna doctrina, ninguna estructura fundamen-
t¿l de valores éticos, ninguna actitud religiosa ni ningún orden vital que
pueda separarse de la persona-de Cristo y del que. después,pueda decirse que
es cristiano. Lo cristiano es El mismo, lo que a través de EI llega al hombre
y la relación que a través de El puede mantener el hombre con Dios". Habrá
advertido el lector la similitud de estas expresiones con la de la Enciclica de
BENrorcto XYI Deus caritas est 1, con Ia que iniciábamos el presente traba-
jo. En cualquier caso, ésta última cita permite descubrir dos aspectos desta-
cables para nuestro asunto. Por un lado, la centralidad de la persona del
Señor como alpersona. Por otro, el énfasis en la relación que con é1 puede
establecer cada hombre, y mediante ésta la que se entabla con Dios, de carác-
ter filial. Lo determinante es, pues, la postura que cada uno adopta ante
Cristo y la relación que a partir de ahí se establece. Hay que tener esto pre-
sente, creemos, para entender adecuadamente "Die Bewegung Gottes".
30 Cf. uDie Bewegung Gottes,,, 406-407
"Was den Gott der
Offenbarung
und alles über ihn Ausgesagte vom "philosophischen Gott" unterscheidet,
ist, da8 er Initiative hat. Im Bereich der Heiligen Schrift, des Glaubens, ist
er nicht "da", mit allgemein-gesevhaker Bedeutung, so wie im Denken das
logische, im Sein das Naturgesetz "da" ist. Er ist vielmehr der "lebendige
Gott"; wirkend aus lebendiger Initiative; handelnd aus reiner, jedem vorau-
fliegenden Gesetz entrückter Anfangskraft. Und Gott ist so, dafi er
Initiative, Anfangskraft haben kann: Er ist Person. Nicht ein "Etwas", und
sei's ein absolutes, sondern ein Jemand. Der Jemand; der "Er" überhaupt".
 32 PRIMERA PARTE
ámbito de Wir-Feld, de intersubjetividad o nostridad) 1. La reve-
lación es un recíproco mirar entre Tú y rú; una donación de la
persona -en primer lugar, de la Persona de Dios-, que se reali-
za s6lo en cuanto que Esta se pone en movimiento hacia mí, de
forma que se me entrega para ser acogiday partictpada32.
En el opúsculo Sobre la vida de lafe33, Guardini afronta la
tarea de proponer una teología de la fe que no se fije ranro en
el origen divino de ésta, sino en la experiencia que de ella reali
zamos34. Tal experiencia nace de w, encuentro éon tres realida-
des: Cristo, el Padre y la Iglesia, que pueden estar diversamen-
te ordenadas entre sí, dependiendo de cuál de ellas sea descu-
bie,la en primer lugar35. Así hay quienes encuenrran a Crisro,
en El a Dios Padre y por eso aceptan la Iglesia; quienes inicial-
mente descubren el misterio eclesial y desde ahí acceden a
Cristo y alPadre; y quienes partiendo de su experiencia gene-
?l de Dios llegan a Cristo y a la comunidad de seguidores por
El fundada. Dándose cualquiera de estos órdenes, al fin y al
cabo, de encuentro entre hombre y Dios se trata, encuentro
que lleva a una unidad entre ambos. Para entender correcta-
mente su propuesta, transcribamos un texto del autor.
Dios sigue siendo el Santo, y yo el pecador. Cristo es siempre el
que llega
"de
lo alto", el enviado del Padre; nunca podría identi-
ficarse con lo que es humano, pues el hombre es de este mundo
y, desde Adán, rebelde. Sin embargo, una unidad real se efectúa.
11 Cf.
"Die Bewegung Gottes,,, 411: "Es wird eine Ebene losgelassen und
eine neue gewonnen, gebildet durch den lebendigen personalen Gott und
meine endliche Person; ein'§7ir-Feld, gebildet durch Gottes Kommen und
mein §lanen; durch Gottes §7ort und meine Antwort. Und dies nicht
durch kontinuierliche Überführung, sondern durch einen Vorgang des
"Aufschlagens der Augen", eines Aufwachens in neuem Lebenszustand;
eines neuen Geborenwerdensr. Sobre el neologismo nostridad que aquí
empleamos c[. infra, 1,56s.
32 Cf. uDie Bewegung Gottes,, 412-413.
33 Madrid 19631.
3a Cf . Sobre la aida de la
fe, 15: "Es de esa fe de la que vamos a hablar aquí;
no tanto del misterio de su origen divino como de la experiencia que hemos
adquirido personalmente o que otros puedan tener,.
35 La forma trinitaria se descubre al parar mientes
de que en el Credo apos-
tóiico la fe en el Espíritu Santo es indisociable de la confesión eclesiológióa.
LA CATEGORÍI,TNCUT,NTAO 33
l',1 hombre no es Dios y Dios nunca es el hombre, pero la vida
, ristiana consiste esencialmente en que el hombre está en Dios
y Dios en el hombre, por el hecho de que el cristiano está en
( lristo. Es ésta una unidad demasiado profunda para que la expe-
ricncia natural nos proporcione un concepto adecuado36.
Como puede advertirse Guardini conjuga aquí varios ele-
nr('ntos. Primero relaciona sin equipararlas la experiencia de fe
( { )n otras experiencias humanas. La vinculación entre estos dos
,'lt'rnentos ser^,y no podrá no ser, analígica, pues el resultado
,lc la primera es una unidad sin parangón en este mundo. Por
una parte es unidad real, expresada en los términos de la inha-
[ritación espiritual. Por otra es diferencia real, pues no se trata
rlc una disolución de la existencia humana en la divina, o del
rlcscubrimiento de una supuesta identidad ontológica origina-
ria, sino que se mantienen los dos sujetos encontrados como
rales; como Dios y hombre37. Más técnicamente, diríamos
tlue Creado r y criaütra llegan a constituir una unidad dual,
ún nosotros, sin dejar de ser unidad singular, yo y tú.
Acudiendo a la Escritura se advierte con cierta facilidad el
carácter dialogal con que ésta concibe la fe, muy lejos por tanto
de la reducción intelectualista de la misma que primó en el siglo
XIX38. Creer es esencialmente responder lallamada "de Aquél
que se anuncia en la revelaciíny atrae al hombre por obra de
la gracia"39. Por consiguiente el peso de la fe no está tanto de la
parte del hombre creyente, sino del "objeto" creído: de Dios.
Un Dios que, lejos de ser el Absoluto impersonal suspirado por
la experiencia religiosa de los pueblos, se ha revelado en Cristo
36 Sobre la vida de la fe,30.
37 Sobre la mística de la unificación de las religiones orientales y el deís-
mo, c[. Religión y reoelación, 160-165.
fe, Jl; «Lo que é1 [el Nuevo Testamento] denomi-
38 Cf . Sobre la r.,ida de
na "fe" no significa una actitud religiosa común que puede recibir los más
diversos contenidos, sino algo análogo a un conocimiento abstracto capaz de
abarcar una multitud de objetos que continúan siendo "conocimiento". En
el sentido cristiano, la fe tiene un carácter único y exclusivo. La fe [...] desig-
na un hecho único: la respuesta del hombre al Dios que vino al mundo con
Cristo".
3e Sobre La vida de lafe,34.
ailJoTECA DE FILOSOTíA v TEOfOgtA
},ARIO VALENZUELA, §J.
34 PRIMERAPARTE
con un rostro concreto, que interpela personalmente al hom-
bre y entabla con él un diálogo entre igualesao. La finalidad de
éste coloquio es la vida de gracia o, en otras palabras, la crea-
ción de un parentesco nuevo con el Creador4l.
Interpretando así la fe aparece una vinculación de cierta
dependencia, tal y como se constata en la relación interperso-
nal: yo ya Ío soy yo sin ti, una vez que contigo me he encon-
trado en sentido pleno. Que esto pueda ser aplicado en el caso
del hombre a Dios no plantea problemas. Mas, ¿puede ser rec-
tamente entendido en sentido inverso? ¿Depende en algún
modo Dios de mí? Respetando las debidas cautelas, Guardini
dará una respuesta afirmativa a tales cuestiones. Por un lado
recuerda que el yo del creyente está implícito en el Credo y
forma parte de é142.Y por otro, que Dios se manifiesta como
el Creador y como el Deus pro nobis, y esto introduce a quien
establece relación con Él en el ámbito de lo divinoa3.
aa
C[. Sobre la oida de fe,36: «¿Quién es este Dios vivo que viene a nues-
tro encuentro en la perso.ra de Criito, a través de las palabrai, la vida y el ser
de Cristo? ¿Quién es? O, más bien, ¿qué rostro tiene? Cuando yo llamo a
alguien, vuelve hacia mí su rostro. ,{1 mirarme, al prestarme atención, se des-
cubre. Entonces, el que yo deseo conocer se revela como "yo", volviéndose
hacia mi, mirándome, hablándome, a mí que soy "tú" para é1,,.
Cienamente, el rostro de Cristo tiene múltiples matices, pero éstos no se
)uxtaponen, sino que reflejan las múltiples facetas de la vida intradivina. En
cualquier caso, ula fe cristiana se dirige al rostro de Dios" (p. 39) que se nos ha
manifestado en su Hijo: <<De este encuentro con Cristo nace la fe" (p. 106).
a\ CÍ. Sobre la oida de
fe,40-43. Todo este pensamiento puede ser sinteti-
zado en una frase que haliamos en un texto muy posteriori"Dios ha creado
al ser humano como un tú suyo, y le ha conferido así por su parte a ese ser
humano la posibilidad de llamarle Tú a é1 mismo,,, en Etica. Lecciones en la
Unioersidad de Múnicb, Madrid 1999,739.
a2 Cf. Sobre la oida defe,64.
a3 Cf . Sobre la oida d.e
fe,64-65: "Los padres griegos dicen que el Dios del
pensamiento cristiano no es tanto Dios vuelto liacia Sí mismo y sólo accesi-
ble a El mismo, el theos pros heauton, como Dios vuelto hacia nosotros, el
tbeos pros hemas.El Dios en quien nosotros creemos, con mayor exactitud,
como dice el Credo, en quien yo creo, es Aquel que me ha creado.
Ciertamente, Dios no tiene necesidad de mi; podría existir sin mí; pero ese
Dios que es, es inseparable del Dios que me ha creado. Por 1o cual, al apoyar
la fe en la soberanía suprema de Dios, hay que afirmar -y no hay en eilo
lugar para ningún panteísmo- que yo, en cierta manera, participo en el sen-
timiento de la palabra "Dios", puesto que Dios es el Creador".
LA CATEGORÍTT,NCUT,¡'ITNO 35
l{esulta así que la fe dista mucho de ser un concepto estáti-
r,. AnteS bien, aparece con un dinamismo propio del amor, en
,'l cual el encuentro originario ha de retomarse continuamente
,'rr lo íntimo de nuestras vidas44. Creer es amar, dice, y amar
..('s estar preparado para el encuentro con el Altísimo; es, no
,,ilo no esquivar ese encuentro, sino buscarlo, a fin de recono-
( ('r que únicamente en el don que ese encuentro me exigirá
¡,,rdré hallarme a mí mismo»45. Don completo de mí que equi-
v,rle a un /o humano despojado de todo46. Tal es la condición
..lc la fe que, a lo largo de las diversas etapas del desarrollo
lrumano que Guardini.elenca y describe,_no deja nunca.de ser
una <<comunlcaclon del hombre con Dios por- medio de
Cristo"47 y un .misterio de la comunidad con El,'+u.
Mundo y persond4g es un libro de antropología, en el cual la
csencia del hombre viene en cierto modo definida por las rela-
ciones que éste establece con el mundo5o -en cuanto creación,
concepto más amplio y profundo que el de naturaleza, tan pro-
Más adelante (p. 84) insiste: oDios es independiente y libre, es esencial-
-.rrt. "É1", pero toma forma y figura con respecto a mí, se me presenta
según lo que soy; pide que yo lo reciba en mi pensamiento y en mi vida, para
convertirse en "mi Dios"". En nuestro lenguaje, diríamos que Dios es El, y
que en cuanto tal, no necesita de mi yo; pero en cuanto decide salirme al
encuentro, devenir mi tú, ertonces se tiene que poner, en cierto sentido, en
función de mi yo, pues es ést-e el que le define en s,t tuidad,. S. par Cun¡,
ElrNa profun diz¡rá en esro. El distingue entre el ser de Dios y su exrsri r. Su
ser no depende de nadie. El es en sí y por sí. Pero stt ek-sistir depende de nos-
otros. Cf. "La "crisis de Dios" y la "fe del sacerdote",,, en Surge 641-644
Q007), 1.89-209; especialment e 206-209.
aa CÍ. Sobre la oida defe,67-71.
45 Sobre la oida de la
fe, tt.
a6 Cf. Sobre la oida de
fe,118.
"Glauben ist eine
a7 Sobre la z.¡ida db la fe, 161; orig., 174:
Kommunikation des Menschen mit Gott in Christus".
a8 Sobre la oida de la
fe, 1.63.
a9 Subtítuio: Ensayos para una teoría cristiana del bombre, Madrid 2000.
5a Cf . Mundo y persona,66:
"El mundo puede, empero, ser experimenta-
do también de tal manera, que lo que é1 es en sentido propio sólo se mani-
fiesta en el encuentro con las cosas y con los hombres. Aquí hay ya orden,
en verdad, tanto en las cosas como en el interior del hombre, pero este orden
no basta para fundamentar el mundo en sentido propio, sino que éste surge
sólo en el marco del encuentro".
36 PRIMERA PARTE
pio de la Modernidady contra el que Guardini reacciona críti-
camente-) con las otras personas5l y con Dios. Desde su mismo
origen el ser humano es un ser de alteridad, abierto al encuen-
tro no sólo con sus semejantes sino ante todo con Aquél que le
da el ser. Precisamente su 70 autónomo nace como consecuen-
cia de ser eltú de quien esencialmente es el que Es, el )'o abso-
luto: "Yo soy»52. La sutileza de la intuición radica no sólo en
la afirmación de la relacionalidad primigenia que consriruye a
la persona, ni siquiera en la fundamentación de tal característi-
ca en el relato de la creación como llamada, sino en que supo-
ne una enmienda a la totalidad del solipsismo moderno. Esre,
en efecto, consideraba implícitamente el del hombre como el
yo absoluto. Incluso quienes trataban de recuperar el tú -como
Feuerbach o el mismo F{usserl-, al partir de las mismas premi-
sas, tan sólo lograban establecer w aher-egor pero no alcanza-
ban al otro como otro-que-yo, como un verdadero tú. Gtardíni
invierte radicalmente el proceso. El punto de partida, el único
punto de partida posible en realidad, por ser el único del que se
predica adecuadamente el carácter de absoluto, no es el yo del
hombre, sino el de Dios. Nuestro yo es, repitámoslo, tan sólo
5t Cf . Mundo y persona, ll3-121. Una frase permite evitar una confusión
que puede darse entre filósofos de la alteridad, pero de la que Guardini se
defiende: .La persona no surge en el encuenrro, sino que se actúa sólo en é1,,
(p. ll7). Con ello, la categoría adquiere caracterísricas dinámicas aplicadas a
la antropología. Cf. R. GueRDrNi, .Die Begegnung», en Io.-O.F. BoLrNov,
Begegnungund Bildung, Y/ürzburg L956,9-24; e Io.,
"L'inconrro con sé e con
il mondo", ett L'uomo. Fondamento di una antropologia cristiana. Opera
omnia lIU2, Brescia 2009, 165-210 (no hemos hallado e[ original alemán de
esta obra, cuya versión italiana se presenta ¿6¡¡o ..prima edizione mundiale,
[p. 7]). Exposición del pensamiento guardiniano y análisis del mismo en
Gtsu SHIluasurvxo, Unicidad y relacionalidad d.e la persona,71,-132.
s2 Por supuesto, referencia aBx 3,14. Cf. Mundo y persona,2g:
"Sólo por-
que el hombre surge de la llamada de Dios y consiste en esta llamada, sólo
porque es el "tú" llamado por Aquel que se llama a sí mismo el "Yo soy",
sólo por eso posee la posibilidad de entenderse como yo aurónomo,. Más
claro todavía el texto de la p. 135:
"Lo que nos importaba era mostrar dónde
se encuentra el paradigma de eso que llamamos persona. No en el sentido de
que la persona humana sea lo originario y claro, y la persona de Dios cons-
tituya el desarrollo misterioso y extraordinario de aquélla, sino, al contrario:
la manera en que Dios dice Yo es lo propio y fundamental,'. La misma idea
se recoge y amplía en Religión y reoelación,250-256.
LACATEGORÍXTNCUTNTAO 37
l.r r r»rsecuercia de ser el tú del Yo divino. Con lo cual se con-
',rl,r(' que la primacía vuelva al Creador, que el /o humano se
lrrrrtl¿mente en su dignidad, no por su autonomía, sino por su
lrt'tcronomía divina53, que haya una fundamentación ontológi-
, ,r tle la alteridad personal y que ésta se oriente fundamental-
,r('nte hacia la Trascendencia. Y todavía una idea más: que el
( )lro divino, precisamente por ser el originante, el punto refe-
r r'rrcial, el )'o del que nace como tú mi yo, no puede ser equipa-
r.rrlo en realidad a ningún otro frente a mí, aunque esto no
,¡triere decir que sea yo-mismo54. Su alteridad es sumamente
¡r.rrticular. Por un lado, como toda la creaciín, nuestro ser par-
ricipa del Suyo. No es Alguien absolutamente ajeno. Pero por
()tro, nos constituye en personas con las que dialogar -lo cual
sc refleja en que no sólo nos creara por mandato, sino que nos
ttombrara-, de ahí que nos haga dignos de su amor absoluto, al
(lue nosotros sólo analógicamente y en virtud de la gracia pode-
rnos corresponde155.
53 Hay que matizar esta afirmación de heteronomía. Cf. Mundo y perso-
na, 32: "En relación con Dios la heteronomía es exactamente tan errónea
como la autonomla. Mi yo no puede encontrarse bajo el poder del "otro", ni
siquiera cuando este "otro" es Dios; menos aún cuando se trata de Dios. Y
ello no porque mi persona sea completa y no soporte, por tanto, a nadie
sobre sí, sino precisamente por lo contrario. Justamente porque mi yo no
descansa real y seguramente en sí, es para él un peligro lahrcrza de la presen-
cia del "otro"". Enseguida veremos la raz6n de esta aparente paradoja.
"Y es que Dios no es el "otro", sino Dios. De
5a Cf . Mundo y persona,34:
reconocer esto depende el conocimiento de Ia creación y el entendimiento
de sí mismo por parte del hombre. Dios es el único ser del que no puedo
decir que yo soy é1, que es Io que implica, en último termino, toda voluntad
de autonomía, pero también aquéi del que no puedo decir que es el "otro"
frente a mí, que s lo que consiste, en final de cuentas, toda heteronomía [...]
Como Dios que es, se encuentra frente a la criatura en una relación a la que
no puede aplicarse ni 1a categoría del "ser-otro", ni la categoría del "ser el
mismo",,.
s5 Cf . Mundo y persona, 37 donde dice que
, "la esencia del amor de
Dios
[...] se diferencia del amor humano en ia misma medida en que el crear de
Dios se diferencia del crear del hombre". Cf. también la p. 123, en que repite
el mismo concepto: .Las cosas surgen por mandato de Dios; la persona por
su llamada. Esta. empero, significa que Dios llama a la persona a ser su Tú, o,
más exactamente, que Dios mismo se determina a ser el Tú del hombre".
38 PRIMERA PARTE
Por eso la relación interpersonal supone, en línea de lo
expuesto por Scheler y Buber, y de lo que con el correr del
tiempo dirá también Lévinas, una apertura a la rrascendencia.
li/:iyo sólo se descubre en la relación con untú, y se descubre
absolutamente en referencia al Tú absoluto que es Dios. El
encuentro con los otros me pone en camino hacia el encuentro
con el Otro, en quien mi yo puede ser plenificado56. Un texto
resume lo hasta aquí expuesto:
...el ser-yo es un fenómeno en correlación con el Tú correspon-
diende. Ahora bien, en el acontecer de la finitud brota el Tú
que nos encontramos para despertar el yo en somnolencia
haciéndolo yo actual, pero no basta para fundar la determina-
ción ontológica para el ser-yo. El ser-yo es idéntico con la esen-
cia del hombre, esto es, con su condición de criatura, y se refie-
re a algo más allá de todo encuentro posible dentro del mundo.
La realidad del Tú absoluto, por tanto, no está inventada sobre
la base de ninguna necesidad, sino que es garantizada por esa
misma referencia interior: tal como la luz es garantizada por la
organizaciín del ojo, que no podría ser así si no hubiera luz. El
análisis de la persona muestra que ésta sólo puede existir con
referencia a la persona absoluta, llamada por ella y contestando
a ella; pero esa persona absoluta está donde está lo numinoso5T.
De cuanto acabamos de exponer se podría inferir la idea de
que la relacionalidad del hombre y Dios es tan fuerte, nos afec-
ta tar, esencialmente, que no podríamos no considerar a Dios
nuestro Tú sin, en cierta manera, negarnos a nosotros mismos.
Ciertamente así piensa Guardini58. Pero va más allá, no limi-
tando esta relacionalidad al mero ámbito de la creación -cosa
56 CL Religión y revelación, 209-210:
"La claridad de mi propio Yo sola-
mente se despierta en el encuentro con los demás. Só1o vivo completamente
como Yo mismo cuando me encuentro con el Tú que se me presenta. Ese
Tú, ante todo, es la persona con quien tengo obligación o a la que quiero.
Pero la exigencia de miligazín personai atraviesa más allá de ella; mi autén-
tico Tú debe ser absoluto, y la más importante ayuda de la persona querida
consiste en remitirme hacia ese Tú".
s7 Religión y reoelación, 210-211.
58 CÍ. Mundo y persona, 123:
"Al crear al hombre, Dios se ha constituido
en su Tú, y 1o es quiera o no quiera el hombre".
LA CATEGOÚAENCUENTRO 39
,lu(' l):rrecla según lo exPuesto en el libro hasta este momento-,
,.,,,,, empliárrdlla y determinándola en la persona de Cristo59.
I ,. I1l q;ien da sentido alyo cristiano. En efecto, "la existencia
,,'.lirnida se fundamenta en el hecho de que el Dios-Tú que sale
.rl t'ncuentro en Cristo atÍae así el yo del hombre, o bien pene-
lr,r en este mismo»60. Con tal movimiento, 10 que consigue el
Vcrbo encarnado es, estableciendo relación con el hombre,
irtroducirle en la relaciót qrr. Él mantiene con el Padre61.
El año siguiente ala apariciín de Mundo y persond, Guardini
l,ublica la que a nuestro juicio es su más lograda obra sobre la
-que
icvelación, lleva por título justamente: La reoelación. Su
tscncid y sus formas62.Ya en sus páginas introductorias se expre-
*.r la importancia que la categoria encuentro va a adquirir en :u
,'c,flexión al vincularla con el carácter dinámico que define la
rcalidad humana63. El libro está estructurado en tres Partes.
5s Cf. Mwndo y persona,724: de la persona se encuentra, Pues,
"La esencia
en último té.miná, en su relación con Dios. La conciencia cristiana determi-
rra esta relación, no desde un encuentro religioso realizado en el espacio libre
del mundo y de Ia historia, sino desde la persona de Cristo".
6a Mundo y persona, 1-33.
61 CÍ. Mindo y persona, 135: uAquella relación Yo-Tú d9 la que antes
hablábamos, y desáe la que la personaixperimenta su última determinación,
no está dirigida a Dios iin más, sino al Dios Trino. Es una relación que se
articula en aquellas relaciones en que Cristo se encuentra con el Dios Trino.
La relación Yo-Tú del hombre consiste en la co-realización de la relación de
Cristo con Dios. Tú, en sentido propio y definitivo, es el Padre. El que dice
Tú en sentido propio al Padre esil Hijo. Hacerse cristiano signi{ica Penetrar
en la existencirti¿á¿ ¿" Cristo. El renacido dice "Tú" al Padre, al participar
en el decir Tú de Cristo. En un último y definitivo sentido no dice "Tú" a
Cristo, no se sitúa ante é1, sino que va con é1. "lo sigue". Penetra en Cristo
y realiza.on Él .l encuentro. Junto con Él dice al P¿dre Tú y de sí mismo
"Yo"r. Como veremos en su momento, GoNzÁrEz nB C,q'RoB»el asume y
profundiza
- 62 en este planteamiento.
Die Offenbaring. Ihr Wessen und ihre Formen,'Wirzburg 1940. En ade-
lante abreviaie-ot.oñ Dl, Offenbargung. No conocemos traducción española.
63 Cf. Die Offenbarung, i: vielmehr im §flerden,
"Die Menschen stehen
sind also bestanáig sich verándernde, sie stehen im Ausdruck, sind also bes-
tándig sich selbst mitteilende Gróf§en. Und das alles aus der schóp{erischen
Irroeriichkeit des Geistes und der freien Selbstverfügung der Person, so da8
eine ganz andere Artdes Aufeinandertreffens und wech-se-lseitigen
Beeinñussens entsteht: Begegnung, Selbstmitteilung, Gemeinschaftsbindung,
Schicksal,,.
40 PRIMERA PARTE
En la primera trata la revelación narural, en la segunda la del
Antiguo Testamento y en la rercera la de la Nueva Alianza.
Siguiendo el método fenomenológico, Guardini advierre cómo
lo sacro es percibido por el hombre como aquello que es total-
mente Otro, algo que no podria ser deducido de la simple reali-
dad creatural64.La alteridad aparece, pues, como rasgo esencial
de lo divino. El pensamiento puede acceder a Dios a través de
cuatro vías: la de causalidad, Ia de la búsqueda de sentido, la de
la necesidad de una moral fundamentada y la antropológica65.
Ésta última a st yeztiene dos verrienres. Úrr, ., la necesiáad de
plenitud y otrala realizaciín del ser personal. Tal realizaciín
del yo se produce en el encuentro con tn tú y por lo ranto la rea-
lizaciín absoluta reclama el conracro con un Tú absohto66.
GIsu SFIrl4a¡uruxo, Unicidad y relacionalidad de la persona, 185, sinten-
tiza el contenido esencial de la obra con el siguient e párrafo:.La revelación,
lejos de identificarse con el ofrecimiento de un cuerpo de doctrinas o de
leyes, tal como aparecía en algunos tratados neoescolásticos de la época, era
definida en términos de encuentro ("Yo-Tú"). Lo central en la revelación no
son las ideas ni las leyes que Dios daba a los hombres cuanro la Persona divi-
na que se automanifiesta a su creatura. Esta comprensión de la revelación en
términos,interpersonales sella toda la reflexión teológica de Guardini,,.
6a C[. Die Offenbarung, 8: dem Heiligen meinen wir also das,
"Mit
worauf im wohlgeschaffenen Menschen das Gefühl anrworrer, sich neigen
zu müssen - in einer §leise neigen, wie er es vor nichts Nur-Irdischem kón-
nte [...] So hat man es auch, mit einem besonderen Nachdruck des \7ortes,
"das Andere" genannt».
65C[. Die Offenbarung,25-57.
66Cf. Die Offenbarung,33-34:
"Ich, der ich Person bin, soll auch wirk-
lich Person sein, zum Bewu8tsein meines Eigenen erwachsen, Vert und
Fülle meines W'esens im Y/agnis des Lebens gewinnen, im Ernst der
Verantwortung frei werden. Das vermag ich aber nicht aus mir allein, son-
dern die Klarheit des Selbst erwacht ersr in der Begegnung mit dem
Anderen. Ich werde ersf ganz Ich-selbst, wenn ich an das mir zugewiesene
Du komme. Das ist zunáchst der Mensch, den ich liebe; aber die Forderung
der Person geht durch ihn hindurch, über ihn hinaus. Mein eigentliches Du
mu8 ein absolutes sein, und der wichtigste Dienst des geliebten Menschen
besteht darin, mich zt jenem zu weisen [...] Hier wird nicht aus einem
Bedürfnis Gott konstruierr, sondern die Person erfáhrt sich selbst als etwas,
das wesenhaft auf das absolute Du hingeordnet ist. Die Analyse der Person
zeigt, da& letztere nur auf die absolute Person hin bestehen kann; die liegt
aber dort, wo das Heilig-Andere ist".
LA CATEGORL¡ ¿NCUTNTNO 4T
l.a revelación efectiva que Dios lleva a cabo supone la real
.r¡,,rrición ante el creyente de ese Tú que anhela. Lo cual es espe-
, i.rlrnente visible en ciertos pasajes veterotestamentarios, como
l.r cpifanía de Mamré y la vocación de Isaías67. Tal proceso llega
.r \u cumbre en la persona de Cristo. En efecto, el encuentro
, on El es el encuentro con un hombre y, en ese sentido, en
t, rclo similar al encuentro con cualquier otra persona. Pero es
trrrnbién encuentro con Dios y, por ello, esencialmente diverso
,' incomparable a ningún otro68. Y es que lo importante en la
It' de la Iglesia -como yahabi,a dicho en La esencia del cristianis-
nto-) no es una doctrina, sino una Persona: la del Señor, euien
,'s la plenitud de la revelación69. Sólo a lahtz de la relación con
Irl se comprende todo lo demás7o. Pero, ¿cómo puede el cre-
yente hodierno encontrarse personalmente con Cristo?
(,)racias al mismo
"Principio" por quien pudieron encontrarlo
realmente sus propios contemporáneos: el Espíritu Santo71.
La obra de Romano Guardini, siempre sugerente, se mani-
fiesta especialmente rica en lo que se refiere a la concepción de la
revelación y de la fe como vt encuentro entre Dios y el hombre,
67 Cf. Die Offenbarung,61-65. Sin embargo, esta forma de encuentro no
cs 1a única que presenta Guardini. A ellas añade una cierta experiencia del
individuo, que vendría recogida en algunos salmos, y en el esfuerzo del hom-
bre creyente. Cf. p. 65-68.
68 Cf . Die Offenbarung, gg:
"\7enn also der Mensch zu Christus geht,
dann ist es nicht, wie wenn er von einem anderen Menschen in den Bereich
seiner Persónlichkeit aufgenommen wird; seine Liebe die Lósung, seine
Begeisterung die Freiheit erhofft, und er im lezten doch die Einengung
durch den Menschen erfáhn. Christus hingegen ist wirklich "die Türe",
durch die "er ein- und ausgehen und Nahrung finden"; "die Vahrheit",
durch die alles Seiende ins Offene kommen; "der'ü/eg", auf dem gegangen,
vom Ausgang ntm Ziel fortgeschritten werden kann. \íenn der Glaubende
'Wahrheit- was
Christus findet, dann geschieht -nur in heilig-souveráner
Platon meinte, als er davon sprach, der Geist müsse in der Raum der Idee
gelangen: das gro8e'Weitwerden".
6e Cf . Die Offenbarung, 119:
"Die Offenbarung geht nicht über Christus
hinaus; so besteht das heilige Geschehen von nun an darin, da8 Christus in
die \lelt getragen, die \Welt in ihn hereingeholt wird. In seinem persónlichen
Dasein hat die neue Schópfung begonnen; sie entfaltet sich durch die
Begegnung der Menschen mit Christus im Raum der Freiheit und Gnade".
70 Cf. Die Offenbarung, lA4-12.
71 CÍ. Die Offenbarung, ll2-135.
42 PRIMERA PARTE
en el que AquéI, Creador y Persona por antonomasia, siempre
tiene la iniciativa, y que es llevado a su plenitud en la encarna-
ción del Verbo. Como destellos, van mostrándose las diversas
implicaciones del tema: antropológicas, trinitarias, pneumato-
lógicas, éticas, eclesiológicas... El método escogido permite
gran riqueza en la presentación, aunque se hace a costa, en oca-
siones, de perder profundidad en el tratamiento de los temas
que, al final, resultan un tanto repetitivos. Se echa de menos la
definición unívoca de los conceptos teológicos y una implica-
ción de categorías tan esenciales para nuestra disciplina como
son la credibilidad y el testimonio. En esto se hace patente 1o
que, por otrap^rte) es confesión del propio autor: que no desea
ceñirse únicamente al marco de la teología fundamental, sino
abrirse al diverso abanico de las ciencias que estudian un
mismo fenómeno. Encontramos, pues, sugerencias muy intere-
santes, que no terminan de ser desarrolladas en un sistema ple-
namente elaborado. En todo caso, nada de esto oscurece el, a
nuestro juicio, mayor mérito teológico de Guardini su postmo-
dernidad, en cuanto superación teológica del solipsismo moder-
no, haciendo radicar el 7o absoluto no en el hombre, sino en
Dios, tal y como ha sido expuesto más arriba. Camino éste que
deberemos tener presente,so pena de recaer teológicamente en
perspectivas ya superadas filosóficamente.
3. La estructura personal de la fe según J. Mouroux
Quizá la obra más conocida de cuantas plantean la com-
prensión de la fe en esquemas personalistas sea la de Jean
Mouroux, Yo creo en ú72. Una sola frase puede resumir el ente-
ro contenido del libro y mostrar su pertinencia para nuestro
72Estructura personal de la fe, Barcelona 1964. L propósito de ella hace
H. op Lusac, La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Símbolo de los
Apóstoles, Salamanca 19882, un comentario muy significativo, precisamente
en orden a mostrar tanto el estado previo de la teología católica y la impor-
tancia del libro en el desarrollo posterior. Leemos (p. 178): "En la edición
inglesa del librito del canónigo Jean Mouroux/e crois en rol, fue efecto de un
falso escrúpulo el trocar el título, traduciendo sin más: I Believe. ¡Tan gran-
l¡ carr,coRÍ A ENCUENTRo 43
t st rrdio: ..la fe es esencialmente la respuesta de la Persona huma-
rr,r rrl Dios personal yt por tanto el encuentro de dos personasrrT3.
La teología de la fe, dice el autor, puede estructurarse de dos
lrrrrriás. Laprimerasería analíticay abstracta. Su intención con-
sistc en estudiar el origen y la estructura de esta vinud teologal.
l.,r segunda, en cambio, pretendería una aproximación sintética,
('sto es, contemplar el acto de creer como una totalidad concreta
.' intentar descubrir su estructura existencial. Desde esta última
lx'rspectiva, que es la que adopta el teólogo francés, la fe puede
,'xplicarse <<como un conjunto orgánico de relaciones persona-
l..'s"74. ¿Por qué? Pues sencillamente porque el Dios en quien
('rc'emos es personal, no es Algo, sino AlgwienT,.Las consecuen-
cias de al afrmaciín se extraen gracias a un esquema básico de
le teología fundamental:
l. Resultaría inapropiado hablar de objeto de la fe. Al ser Dios una
Persona, su conocimiento no puede ser meramente intelectual,
sino también afectivo. En el credere Deum estarían involucra-
dos, pues, tanto el entendimiento cuanto la voluntad, con el
ánimo de poseer a Aquél en quien creemos por el amor76.
2. Tal fe en Dios surgiría de dar crédito a Dios. Uno sólo otorga
su confianza a otro, a w tú, que en este caso también sería la
misma Divinidad. Credere Deo es creer a Dios y a la Iglesia, y
presupone una relación del sujeto con ellos77. Nótese que
Mouroux pone al mismo nivel en este punto al Señor y a su
Pueblo. Dios nos habla a través de su Palabra hecha carne y de
de era, en cierto ambiente teológico, a mediados de este siglo, el temor hacia
un pensamiento personalista, del que se sospechaba que quebrantaba el inte-
lectualismo de la creencia y el objetivismo de la verdad!". Cf. Aunrnr, le
probléme de I'acte de foi,617-622 y J. AroNso, Fe y experiencia uistiana. La
teología de Jean Mouroux,Pamplona 2002.
73 Yo creo en ti,37 (subrayado del autor).
74 Yo creo en ti, p. vtt.
75 Cf. Yo creo en ti,8:
"La Verdad
Primera es la Verdad Subsistente. Es
Alguien. Es una persona: el mismo Dios".
"El acto de fe es una afirmación y un amor, un
76 Cf . Yo creo en ti, 12:
amor que busca una persofla y que la afirma para poseerla".
77 Cf. Yo creo m ti, 13: .Entre Dios y cada alma se da una relación per-
sonal, que es una relación de vocación".
 PRIMERA PARTE
la comunid¿d que la prolonga y representa en el seno de la
numanldad/ o.
3. Pero Dios, siendo Persona, no es una persona más. por eso Ia
fe es un salto cualitativo respecto de-cualquier otro tipo de
conocimiento y respecto de cualquier otro tipo de relación
-aunque, justo es decirlo, Mouroux insiste casi éxclusivamente
en 1o_primero-. Supone arrojarse en los brazos poderosos de
Aquél que nos acoge. El creyenre no da un salto solitario al
vacío de \a raz6n, sino que se apoya en Otro que le guía79. Así,
,.el motivo formal de la fe en el sentido más rigurosó del térmi-
no, es el testimonio de Dios, Verdad Primera, y d. Oios que me
habla a través de labios humanos, los de Cristo o los d. la
Iglesia"8o. También los .signos de la fe, son siempre interven-
ciones personales de Dios que se dirigen inevitablámente a una
persona; incluso cuando se realizan, como algunos milagros,
ante una multitudSl. Su valor viene, ante todo,"por el hech"o de
haber sido elegidos y utilizados por Dios82. poisupuesto, rodo
esto tiene sentido en la medida en que nuestra fe es cristológica
¡, de¡d9 ahí, pero sólo desde ahí, tiinitaria. Lo específico d"e la
fe cristiana es que ésta es credere in Deum, participación en la
vida de una persona, de Cristo83.
78 Cf.
,Yo creo en ti, 16-18. Lamentablemente, el autor no se detiene en
justificar esto, sino que lo postula como premisa.
. 7e Cf . Yo leo en ti, 15-16 "Es ahí fen el carácter personal de Dios] donde
hay q¡re buscar_en_ último término la explicación delialto y dela caidi a otro
mundo que es-la fe. El hombre no da eite salto solo, y po. .ro no obra irra-
cionalmente:. franquea el abismo y trasciende rr, .rró., apoyándose en un
gtia, ahiori dirigenti i.nnixus. Se coge a una mano que se le ii"ia., y sabe que
no al vacío, sino a unos b.izos que quieren cerrarse pr.r'.L.oge.lor.
"e^lanza
8Q Yo creo en ti, 19.
.
81 Cf. ,Yo creo en ti, 23-24:
"Además de ser personales por su origen, los
signos se dirigen siempre a una persona t...1 U; milagro várificado ,it.-rrrr"
multitud no se dirige a esta multitud como tal, sino a cada uno de los que la
constituyen".
82 De ahí que,
en ocasiones, «tenemos un siqno inferior a otros en comu-
nicabilidad pero no en solidez, puesro que p..-it. a un alma reconocer con
la vívida seguridad de las inruicibnes p.isonales, ia presencia del Dios de ver-
dad¿ felicidad, en su propia vida" (Yo creo en ti.28).
8J
_ . Cf. Yo creo en ti,33-34: *La fe cristiana está toialmente especificada por
Cristo; es participación en ia vida de una persona, en su misterio de mrárte
y resurrección, pero gracias a esta mediación es a la veztrinitaria: comunión
en la vida de Ios Tres-. La importancia de esta frase es capital. No en vano,
LACATEGoRÍIrNcuzNTao 45
l't'r-<¡ la categoriapersond. no se aplica sólo a uno de los tér-
rr r rr| ( )s -Dios- implicados en la relaciín que supone el creer. Se
r, lru-c también al hombre creyente. Más aún, la condición per-
',,,¡r.rl de los hijos de Adán determina una respuesta específica a
l.r rcvelación. Respuesta que, ante todo, es simple, en un doble
',r'rrtido: por una parte, supone el don del hombre enteroS4; por
, )r r':1, su objeto es una única Persona que en sí es Verdad y
lit',rtitud conjuntamente85. Las matizaciones posteriores del
,tn,tlisis fi.dei son oportunas y necesarias para nuestra intelec-
, itin, pero han de tener presente que el hecho en sí de creer
r'o[siste en este acto simple y unívoco, que es la entrega perso-
rr.rl por parte de los dos términos del acto, Dios y hombre.
Voluntad, memoria y entendimiento en los hijos de Adán son
cscncialmente inseparables, pues lo que existe en sí es el hom-
bre mismo que cree en la totalidad de su existencia. Por ello
irceptar la fe es poner en juego tanto una capacidad de conoci-
rniento cuanto el amor. En efecto:
El conocimiento y el amor no son, en la fe, realidades que se
unen por fuera, sino fverzas que se atraen desde dentro, porque
traducen un impulso más profundo que ellas mismas.
Encuentran su unidad en el acto de fe, porque este acto traduce
el movimiento de una interioridad personal, de una unidad
concreta y subsistente. El acto de fe es el don de una persona
creada al Ser personal Increado, y es por esta raz6n por la cual
es conocimiento engendrado porun amor86.
Y por la misma regla de tres, el acceso alaf.e -laconversión,
en terminología clásica- supone siempre una negación de sí.
Sólo cuando el yo deja de ocupar el centro de la propia vida
es la única del autor que cita A. Durlas cuando se refiere al modelo perso-
nalista de la fe. Cf. The Assurance of the Tbings Hoped for. A Tlteolog of
Christian Fairb, Oxford-New York 1994,179. Está en relación con la defini
ción que encontramos en J. Mounoux, L'expérience chrétienne. Introduction
) une théologie, Paris 7952, 369: "Se saisir en relation avec Dieu, c'est l'expé-
rience chrétienne, étre en relation avec Dieu, c'est la vie chrétienne".
8a Cf
. Yo creo en t¡,38.
85 Cf . Yo creo en ti,39.
86 Yo creo en ti,43-44.
 46 PRIMERA PARTE
para dar paso al Tú afirmado, sólo enronces
surge la fe.
T,enguaje, como puede verse, propio de los erramoradás y, por
ello mismo, perrinenre tambián a-la relación enrre el t oábr" y
Dios en que consiste el cristianismo.
. fd comprensión del acto creyente explica ranto su oscuri-
dad cuanto su certeza. ciertament e la riz6n discursiva tiene
problemas para explicar por sus solas fuerzas la revelación de
una persona a otÍa, incluso en el plano creatural. Mucho más
si, como sucede en la actual económía salvífica, es el Creador
quien se manifiesta a rravés de un testimonio humano. y más
todavía si, como en efecto acaece, el hombre que nace a la fe es
un ser caído, no orientado a Dios como deberi^,y por lo tanto,
necesitado de una ascesis interior para dirigir su espíritu en la
recta direcci6n87. Por todo ró, compiensibles las noches
oscuras del alma creyente. "rto
La certeza, por su.parte, no corresponde a la evidencia que
surge ante una cosa vista, sino a la adhesión que nace ,rt. r'rrm
persona que ve88. Es decir, 1,a certeza de la fe no se funda en las
verdades_aceptadas, sino en la Persona a la que se tiende a tra-
vés de tales verdades. Lo cual conlleva una inferioridad en evi-
dencia
lgspecro a orros saberes; pero también superioridad en
{irmeza89.
. Mas,'¿có_mo es creíble al certeza? Mouroux distingue dos
planos en el problema de la credibilidad: el del .orro.i-i..,ro
4il:::g y el del conocimiento reflejoeo. para elprimero la cre-
dibilidad es cuestión de gercepción, mienrras qrré pr., el segun-
i9.19 :r de verificación.Él se ocupa del primeio, pues ..la ciedi
bilidad es la propiedad.de un testi-onio, y por.omiguienre no
la evidencia de una idea sino la manifeétación de ,Im p"rro-
fia,,9l.lJnavez más se percibe el deseo de distanciarr" d'",lrm
concepción excesivamente gnoseoló gica y objetivista de la fe.
87
CÍ. Yo creo en ti, 47-53.
88 Cf. Yo creo en ti,53: ,,La fe
es cierta no porque implica la evidencia de
una sino porque es la adhesión a una pirr,rrra que ve».
:os1v¡s_ta,
89 C[. Y9 creo en
ti,54: .La cerfeza de la fe será, por tanto, inferior a las
otra^s^en evidencia, pero les será superior er.firmezarr.
e0 Sobre la credibilidad
cf. Yo ireo en ti,56-59.
91 Yo creo en ti, 57.
LA CATEGORÍAENCIJENTRO 47
l ,r unión entre credibilidad y testimonio vincula por su lógica
url('rna Aquello creído con Aquéla quien se cree, y desplaza el
l)('so no hacia las pruebas de la verdad asumida, sino en dos
,lirccciones: hacia la Persona que se revela, por una parle) y
lr,rcia la persona que acepta la revelación, por otra. En definiti-
vt, ,,busqueda de la persona: esto es lo que explica la captación
.lc la credibilidad; y encuentro de la persona: es lo que explica
l¡ cerreza delafe"92.
El último capítulo del libro consiste en una aproximación a
t res temas clásicos de la teología fundamental contemplados
desde la perspectiva racionalista: la increencia,la mística y el
testimonio. De la primera se indica la relativización de los con-
ceptos que supone el contacto personal con Dios, pues ningu-
na categorización puede dar cuenta de una experiencia viva de
encuentro93. Lo cual no quiere decir que se deba desistir de una
afirmación.explícita de la existencia del Creador, que recom-
pensa a quien sinceramente lo busca; sino que la fe que salva
nace de la relación, y que ésta no tiene necesariamente que ser
categorial. La experiencia mística, por su parte, es presentada
en cierto sentido como paradigmática9a. A partir de ella
Mouroux puede subrayar la importancia del Espíritu Santo en
el dinamismo de la fe, tal y como él la entiende. Del testimo-
nio, en fin, habla en términos similares a los arriba indicados,
según los cuales el testimonio humano -que no consiste en un
hacer, sino en un ser- es el medio adecuado a través del cual se
manifiesta el testimonio que de sí mismo da el propio Dios9s.
La obra concluye con una triple alusión eclesiológica. Primera,
92 Yo creo en ti,60.
e3 Cf . Yo creo en ti, 7l-79 .
9a Cf . Yo creo en ti,79-96. El único místico analizado por Mouroux es S.
Juan de laCrvz, y no en toda la extensión de su obra. En cualquier caso, el
hecho de que se tome como paradigmática para el creyente la experiencia
mistica es un dato que, como veremos, no carece de importancia. CÍ. infra,
237. Por supuesto, el autor es consciente de que es necesario establecer las
Ir
oportunas diferencias entre esta forma extraordinaria y la experiencia común
de la fe; lo cual no quiere decir que deban ser consideradas autónomas, sin
relación mútua. Sobre este tema, cf . L'expérience cbrétienne,52-56 y 3L2-323.
e5 CÍ. Yo creo en ti,96-1A4.
48 PRIMERAPARTE
la fe es posible en el individuo porque la Iglesia transmite la
Palabra revelada. Segunda, la fe introduce al creyente en la
comunidad del Nuevo Pueblo de Dios. Y tercera, la fe no es
posesión de un individuo aislado sino que, católicamente con-
lugada, sólo es posible como miembro de una comunidad de
hermanos96.
Con esto queda recogido lo esencial del libro. Éste p.tede
dar lugar a una serie de objeciones, algunas de las cuales fueron
contestadas por el propio autor en la reedición de 196697. En
primer lugar, a quienes le reprochaban haber soslayado la pri-
macia de la acción divina en el nacimiento de la fe, les respon-
de que iustamente tal es su punto de partida. El malentendido
nace de olvidar que también en Dios ese encuentro es perso-
nal98. Más fuerza, en cambio, posee la segunda objeción. En
efecto, Mouroux se atiene alaf:e como estructura,y apenas se
refiere a ésta como historia.
Junto a ella, otras críticas pueden realízarse. Al igual que
dijimos respecto de Brunner, también aquí hubiera sido opor-
tuna una exposición filosófica que clarificara qué entiende exac-
tamente por encuentro. Además, serla de desear que, ante la
importancia que adquiere en la argumentación el empleo de la
categoria personal aplicada a Dios, se justificara su uso, habida
cuenta de las criticas que existen al respecto99. Mouroux está
muy interesado -y éste es, a nuestro juicio, uno de los méritos
de su obra- en demostrar que los conceptos personalistas para
la comprensión del acto de fe, lejos de suponer una innovación
contemporánea del pensar teológico, se encontraban ya apun-
tados en el pensamiento escolástico: son un supuesto Para
e6 Cf. Yo creo en ti,7O6-Da. Estas páginas no se hallan en la edición ori-
ginal del libro publicada como artículo: <<Structure personlle de la foi,,, en
Recherches de Science Religieuse 29 (1939),59-107.
97 En ella se cambia también el subtítulo: La rencontre at¡ec le Dieu
vioant. No conocemos traducción española de esta edición. Aquí nos referi
mos a las p.121-125.
gs
Cf. p. 1,21-122: "Le travail de Dieu dans 1'áme, seul, peut inaugurer la
relation intersubjective qu'est la foi; l'appel divin, seul, peut susciter la
réponse humaine. Mais I'appel et la réponse sont l'un et I'autre personnels,.
ee Cf. infra,287-303.
LACATEGOÚAENCUENTRO 49
',,rnr, 'l'omás. En efecto, el autor consigue su objetivo; pero lo
Ir.rr r' :l costa de soslayar las intuiciones de otros autores no
,rr,',lit'vales, cuya filosofía sería preciosa parala construcción de
,,,r,r ¡decuada teología de la fe según su propósitoloo. En cual-
,
ll,('r caso, la importancia de este librito es fundamental para el
,L's.rrrollo posterior de la cuestión. Necesario es deiar constan-
( r.r irBradecida de ello, acogiendo sus importantes aportaciones.
1. La propuesta de fe personal de Cirne-Lima
En 7959 Carlos Cirne-Lima publica Der personale
t;l¿ube|1r, obra de filosofía -si bien cuenta con un amplio
.r¡rí'ndice de carácter teológico102- que es frecuentemente cita-
,l.r por los principales autores que intentan exponer la influen-
, i.r del personalismo en la teología fundamentallo3. Además de
1 00 AuBERT, Le probléme de I'acte de
foi, reconoce Ia novedad de las intui
, iones de Mouroux, precisamente afirmando que su aproximación a Santo
'l'r¡más no es excesivamente precisa, pues el Doctor Angélico se situaba en
()tro horizonte. En concreto dice (p. 622): .,le reprocherais méme á l'auteur
,lc chercher á voiler cette nouveauté en appuyant de textes de S. Thomas cha-
cune de ses affirmations, alors que, en réalité,|'efÍon de S. Thomas, logique
d¡ns Ia perspective philosophique de son temps, semble avoir au contraire
tendu )r dépérsonaliser autant que possible l'acte de foi et á en souligner les
aspects universels".
101 Eine erkenntinismetaplrysische Studie, Innsbruck 1959. No conocemos
traducción española. Es interesante consultar la recensión que de la obra
hace F. O'FaRRrLL, en Gregorianum 42 (1961), 176-177, y la de BÓct<EN-
aorr, Die Begegnungsphilosophie, 139-141.
ta2 Der personale Glaube, 126-152:
"Die personale Struktur des überna-
türlichen Glaubens".
103 Cf., por ejemplo, H. Fzurs, Teología
fundamental, Barcelona 1987 ,24;
R. L¡.rounnrz, Teología de la rer.telación, Salamarca 19959, 41.6; E. KuNz,
.Glaubwürdigkeitserkenntnis und glaube (analysis fidei)", en Aa.Vv.,
Handbuch der Fundamentaltheologie lY. Traktat tbeologische Erkenntnislehre.
Schulf?teil: Reflexion auf Fundamentahbeologie, Freiburg i.B. 1988, 414-449;
GoNzÁI-¡z pB C.tnoro.q¡-, Jesús de Nazaret,59; J. TnÜrscu-J. Prarvrru,t'ttrR,
.La fe,, en MyS II,879-993;967,970 y 991; F. Sr¡asrIÁN AcuraR,
Antropología y teología de la fe cristiana, Salamanca 1973' 45; Ott,
Wirklichkeit und GlaubeII,16; J. Arnano, Fides, spes, caritas. Adnotationes in
tractd.tum de oirtutibus theologicis, Romae 1964, 27 .
 50 PRIMERA PARTE
este dato, otros tres justifican que dediquemos un apartado a su
estudio. Por un lado supone una cierta ruptura con el método
neoescolástico entonces todavía vigente, en tanto que, sin sepa-
rarse radicalmente de é1, no le duelen prendas al auror prr, ,.rr-
dir a la fenomenología cuando así lo cree menesrer. Además
decide no restringir el concepto defe al ámbito meramente reli-
gioso, sino que lo presupone como una dimensión natural de la
persona, por la cual es posible acoger,llegado el momenro, la
gracia y, entonces sí, aceptarla como virtud teologal. A estos
dos aspectos, tan significarivos que por sí solos ya fustificarían
nuestra elección, hay que añadir un tercero, y es que precisa-
mente en esas dimensiones aludidas hay una evidente ri-ilit"d
entre Cirne-Lima y Pedro LainEntraleo, si bien no parece que
éste conociera a aquéL.
El objetivo del libro es presenrar una comprensión metafísi-
ca de la fe, entendida como lo que permite la conÍianza y la
entrega de un hombre hacia otro104. En efecto, hay una erró-
nea definición del creer como ..la mera aceptación fde una pro-
posición] como probable,,105, que no haie justicia a lo que
fenomenológicamente supone creer en el otro. uLa fe pe.sonal
es a veces una entrega incondicionada a un tú, a qrienuno ofre-
ce toda su confianz»,106. 6r, pues, siendo un problema gnoseo-
lógico, la fe es mucho más que eso, pues no sólo conlleva el
conocimiento de un objeto determinado -el otro, lo que el otro
me dice, Dios, las cosas de Dios...-, sino que imp[cá la totali-
dad de la persona en un acto de entrega; lo cuafpresupone la
.Glyube,8: owir fragen nach der erkenntnismetaphy-
. ,'oo 9f. Der personale
sischen Struktur des zwischenmenschlicheá Glaubens. Es geht uns hiei um
ein metaphysisches Verstándnis des Glaubens, der sich von Mensch zu
Mensch vollzieht". El tema ya había sido investigado por A. BRuNNTR,
Conoc.ery creer,Madrid 1954; cÍ. especialmente p.75-85. L1 segunda parte de
este libro.(p. 135-247) abord, .rp".ífi.r-"rrr. .i ,.-, teológiá de
ción haciendo alguna ánotación interesante para nuesrro tema.
-c_ristiana,
105 Cf. Der personale Glaube, 14: «Man kann, wenn man den
Phánomenen gerecht sein will, den personalen Glaubensakt mit der ,,blo8
wahrscheinlichen Annahme" nicht auf eine Ebene stellen,.
106 Der personale
Glaube,13: .Personaler Glaube ist manchmal eine vor-
behaltlose Hingabe an ein Du, dem man sein ganzes Vertrauen schenkt,.
I-A CATEGORÍXT,NCUT,NTAO 5T
n('( ('saria puesta en juego de dos potencias básicas: la voluntad
\ I I libertad107.
No es éste el lugar para exponer con detalle la propuesta
,'¡,istemológica de Cirne-Lima. Bástennos para nuestro propó-
,,ito algunas someras observaciones. La primera de ellas es la
, ircularidad que postula el autor entre los tres niveles de cono-
, irniento1o8. En su opinión existiría un orden en la captación
,1..' la realidad, especialmente de la humana: del otro. Todo
\'omenzarla con una intuición, que daría paso a vrl pensdmiento
tonceptual y de ahí alafe como conocimiento persond.l. Pero no
('s una progresión lineal, sino que los resultados de cada uno de
l.,s pasos repercuten en el anterior y pueden verse así también
cllos desarrolladoslog. La segunda observación es que el hom-
lrre viene definido como ser-en-otredddl'10. El otro es la condi-
ción de posibilidad del conocimiento del /o. No hay entes ais-
lados, sino seres en relaci6nll'L. El último punto, en fin, que
nos interesa subrayar del análisis filosófico es el aspecto de la
certezA que resulta del conocimiento entendido como fe perso-
nal. Sencillamente, y al contrario de cuanto sucede en los pos-
tulados de la lógica clásica, para los cuales la deducción resul-
tante es siempre menos certera que las premisas de las que parte
-peiorem sequitur setnper conclusio Partent-, en el caso de la fe
107 Cf . Der personale Glaube,4O: «Der Glaubensakt ist mehr als ein reines
Erkennen: es iit das personale Jasagen zu einem Du. Und dies geht über die
Objektivitát des reinen Erkennens hinaus. Hier geht es um einen
Erkenntnisakt, der nicht blo8 ein Seiendes intentional erfafit, sondern
darüber hinaus noch eine vollmenschliche Stellungnahme zu diesen
Seienden ist. Und deshalb ist der Glaubensakt immer nur denkbar als dar
erkenntnismáBige Element eines freien Entschlusses".
fi8 Cf . Der personale Glaube,37'42.
109 Precisamente es en la intuición donde se apoyan muchas de las afir-
maciones de Cirne-Lima. AI explicar O'F¡nnprl este paso (p. 176 de su
recensión) apostilla tras escribir intuition:..unfortunate word!" Ciertamente.
li revela- Al no ser un concepto unívoco, y al existir discrepancias fiiosóficas nada
banales en torno a la entidad de este tipo de conocimiento, se echa en falta
una más concreta definición y delimitación del término.
ia Qf. psv personale Glaube, 48: .Hat ein Seiendes also das Andere als
sein Ersterkanntes, so mufl sein Sein sich immer schon als Sein in
Andersheit vollziehen".
1tt Cf. Der personale Glaube, Sl'85.
 52 PRMERA PARTE LA CATEGORÁ.T,NCUZNTNO 53

personal, ésta, entendida como final y plenitud del proceso de propiedad de términos . La fe personal dirigida a Dios, en defi-
conocimiento del tú, es más segura para el sujeto qr'r" lm realida- nitiva, será siempre y necesariamente cristocéntrica y, sólo
des dadas mediante las cuales llegó a ral conocimiento. y ello
desde ahí, trinitarial 16.
porque.el origen de la credibilidad que al otro puede conceder \. El peso de la argumentación descansa en la concepción de la fe.
radica únicamente en stt tti. Taxativámenre lo ris.r*" el auror:
La revelación, en cambio, aparece como un supuesto dado y no
"la fe en un tú no tiene motivo; es automs¡iy.aflarrLL2...La per- es explicada por el autor. A nuestro juicio, este es el principal
fección ontológica del tú se me ofrece de uno u orro *ádo
inconveniente del libro. Presentar una descripción de la fe teo-
mediante la intuición, la cual se manifiesta de esre modo como
logal sin hacerla corresponder con una intelección correspon-
la base dela posibilidad fundamental de los diversos grados de
diente de la revelación es, cuanto menos, muy discutible. En
certezarrll3. Por consiguiente, a mayor perfección oirtológica
seguida volveremos sobre este punto.
del tú, mayor certezaposible. No conllevi excesivas dificulta-des
-1. En fin, es el rango ontológico del tú afirmado lo que justifica el
hacer una aplicación religiosa. Sólo una cosa resra pregunrarse:
grado de credibilidad del que ese tú es digno. Siendo así que el
¿cómo se relaciona la fe en el orro con la fe en lo qri dic. el Tú de Dios es absoluto, su credibilidad reposa principalmente
otro? Fácil: la credibilidad que ororgamos a las palabra s de un tú
sobre sí mismo, sin necesidad de argumentación externa. De
está- siempre vinculada con la fe que en esa persona pongamos.
este modo, la credibilidad depende de la fe, y no tanto la fe de
La fe en sus asertos depende de la fe p"rcorrál en el pió;iÁolt+.
la credibilidad.
- Sentado esro, pasemos a la propuesra teológica áel iibro. fl
fundamento de la misma lo encontramos en lá siguiente inte- Dicho esto retomemos ahora el asunto de la relación entre
rrogaciín retórica:
"¿Es el "sl" pronunciado porla completa revelación y fe. Un texto nos ayudará a comprender mejor la
persona humana a Cristo como el Dios-hombre el significado postura de Cirne-Lima y nuestra propia criticat
original de pistis? Quizás esta acepción podría aclarai algunas
cosas»115. A partir de esta frase, descubrimos yavarias di-"rr- Yo sé, sobre la base de meditaciones precientíficas, que existe
siones del pensamiento de Cirne-Lima: un único Dios personal y trascendente al mundo. Este Dios,
que es la Persona absoluta, tiene el mundo-para regirlo y diri
1. Al igual que la fe personal humana es la entrega incondicional girlo. Yo sé que este Dios es Persona y que El, por tanto, puede
a un tú, 1o mismo sucede con la teologal. La diferencia entre
mediarse personalmente. Esta posibilidad de una revelación
ellas sólo radica en la categoría ontológica del tú delque se rrata
divina debo siempre tenerla a la vista: quizá mr Dios hable algu-
en uno u otro caso.
flaYez, o quizás Élyahahablado.
2. El Tú divino es el de Cristo, precisamente en virtud de su doble
naturaleza, por la cual la analogía puede aplicarse con cierta

116 Cf. Der personale Glaube, 147-148: "fides divina"

Der personale Glaube, 122: ,,Der Du-Glaube hat kein Motiv, er ist "Der Du-Glaube der
-_t12 ist unseren Voraussetzungen gemáf! nichts anderes als das góttliche Du selb-
Selbstmotiv".
113 <<Das so oder st, das sich in Christus und seiner Kirche offenbart. Oder genauer gesagt: das
so seinsmáchtige Du wird mir in der Intuirion vermit-
personale Du Christi, das eben als Person sowohl in der góttlichen wie auch
telt, die sich somit als das Fundament der grundsátzlichen Móglichkeit der
in der menschlichen Natur west, ist das direkte und unmittelbare Objekt des
Abstufung des Glaubens erweisr,,. Der persinale Glaube, 165.
114 übernatürlichen Glaubens. §7ei1 aber das personale Du Christi, seine
Cf. Der personale Glaube, lO8.
Person, wesentlich trinitarisch ist, das heillt nur als Relation verstanden wer-
^. '.u D{ personale Glaube, 126: .Ist das vollmenschliche Jasagen zu
Christus als Gott-Menschen die Urbedeutung von pistis? Diese An"nahme
den kann, sind auch das personale Du des Vaters und des Heiligen Geistes
trinitarisch mitgegeben. §ler ja sagt zum Du Christi, sagt auch ja zumYater
kónnte wohl manches erkláren,.
im Heiligen Geist".
54 PRIMERA PARTE
Entonces en algún momento yo encuentro a Cristo. Este
encuentro es siempre mediado... 117.
Nótese que el peso de la argumentación recae inicialmente
en la posibilidad del conocimiento natural de un Dios personal.
Se trata de uno de los clásicos praeambula fi.dei, ratificado
solemnemente por el Magisterio de la Iglesia en la Encíclica
Humani Generis del Papa pio ¡11t18. Sin embargo, esta argu-
mentación presenta varios puntos débiles. Para empezar, nues-
tro autor no se molesta en justificar por qué o cómo surge tal
certeza de un Dios personal. Es un supuesto que recoge de la
tradición católica y que acepta como un a priori que difícilmen-
te compartirá un lector de cualquier otra confesión. Pero es que
incluso la afirmaciín magisterial exige una clarificación que el
autor no dall9.En concreto, cuando Pío XII habla de la posibi-
lidad para la sola razón de acceder al conocimiento de un Dios
personal, ¿qué entiende con este adjetivo? Porque al menos dos
acepciones son legítimas en la aplicación del término a la divini-
177 Der personale Glaube, 143-144: "Ich wei8 auf Grund vorwis-
senschaftlicher Meditationen, dafl es einen einzigen, überweltlichen und per-
sonalen Got gibt. Dieser Gott, der die absolute Person ist, hat die §lelt zu
regieren und iu lenken. Ich wei8, dafi dieser Gott Person ist und dall er sich
also personal mitteilen kann. Diese Móglichkeit einer góttlichen
Offen-barung mufl ich immer im Auge behalten: vielleicht spricht einmal
mein Gott, oder vielleicht hat er schon gesprochen.
Irgendwann einmal begegne ich Christus; diese Begegnung ist für uns
immer eine mittelbare...".
118 Cf. DH 3875: loquendo, veram et
"Licet humana ratio, simpliciter
certam cognitionem unius De i personalis, mundum providentia sua tuentis ac
gubernantis, necnon naturalis legis a Creatore nostris animis inditae, suis
naturalibus viribus ac lumine assenqui revera possit, nihilominus non Panea
ostant, quominus eadem ratio hac sua nativa facultate efficaciter fructuose-
que utatur». El subrayado es nuestro. Precisamente señalamos la Humani
Generis como texto de referencia, y no el texto paralelo dela Dei Filius, por-
que a diferencia de ésta, aquélla introduce el calificativo personalis.
119 Propiamente, Cirne-Lima no cita la Humani Generis, por lo cual
parece extraño pedir que explique sus afirmaciones. El problema es que, una
de dos, o bien tiene en el transfondo este texto y ios problemas que comPor-
t^,y por lo tanto debe ofrecer la justificación que pedimos, o bien estabiece
un póstulado no evidente como premisa de partida, con 1o cual queda inva-
lidada su argumentación.
LA CATEGORÍI TNCUT,¡'¿TNO 55
,l.r,l. Una, la destinada aclariftcar que el Dios en quien creemos
1,," 1'¡is¡i¿¡es, y al que la inteligencia rectamente ordenada de
r,,tlo hombre puede acceder, no se identifica con una{uerz o
.r('rgía absoluta y abstracta, al estilo de lo que piensan ciertas
r,'ligiones asiáticas o corrientes deístas; sino que posee una
vtrltrntad concreta y libre para cÍear y gobern r el mundo, y
,lu('es posible invocarlo, amarlo y servirlo; en definitiva, que
rr,» es Algo, sino Algwien. La otra acepción especifica aún
,'rrrcho más,ya que entiende que la personalidad divina es, pese
.r lrr distancia que separa ambas realidades, tan similar a la
lrtrrnana que actúa como su d.nalogd.turn. princeps, sin que esto
\ul)onga una mella en la Trascendencia del Creador. En defini-
rivr, 1o primero sería una personalidad en sentido generd.l, y lo
,,'gundo, lrna persond.lidad en sentido específi.coL21. Pues bien, la
.u'gumentación de Cirne-Lima implica este último tipo de con-
, cpción de un Dios personal, precisamente por el paralelismo
r ¡n estrecho que establece entre el túhumano y el divino. Pero,
¿puede llegar a concebir la raz6n por sus solas fuerzas, sin
,ryuda de la revelación, un tipo tan específico de personalidad
tlivina? ¿Cómo se explicaría entonces que sólo el judeocristia-
rrismo haya sido históricameÍte capaz de predicar coniunta-
rnente, en el sentido más radical de los conceptos, tanto la per-
sonalidad cuanto la trascendencia de Dios? Indudablemente, la
l{umani Generis incluye la primera acepción citada del adjeti-
vo personal, pero no está tan claro que contenga también la
J. R¡tzrNcrR de que en la configuración del
120 No tiene ninguna duda
concepto persona y la definición de Dios como personal, serían impensables
sin la novedad de la revelación cristiana. Cf. el significativo pasaie de "I1 sig-
nificato storico di "Fides et ratio",, en R. FIslcHerut (ed.), Fides et ratio.
Lettera enciclica di Giooanni Paolo lI. Testo e commenro, Cinisello Balsamo,
1999, 1.17-128,126: nl'enciclica parla espressamente degli apporti deila fede
alla filosofia, dei compiti che essa le pone con questi apporti. Menziona
innanzitutto alcune scoperte ed alcuni concetti fondamentali, che il pensie-
ro filosofico non puó trascurare: il concetto del Dio personale e piü in gene-
rale il concetto di "persona", che solo nelf incontro tra fede e filosofia fu for-
mulato,,. Cf. J. RarzrNGER, «Zum Personenverstándnis in der Theologie",
er Dogma und Wrkündigung, Minchen-Freiburg i.B. 7973, 205-223. }l4ás
bibliografía y detalles infra, 287 -303.
56 PRIMERA PARTE LA CATEGORÍIZ,NCUTNTNO 57

segunda. O, en caso de que asl se crea, debería ofrecerse una jus- Éstas y otras objeciones pueden presentarse a la obra de
tificación razonada, que no encontramos en el librol2l. Cirne-Limal24. En cualquier caso, nada restan a su mérito
Pero volvamos al texto trascrito. Hay almenos otro elemen- indudable: haberse atrevido a iniciar la fructuosa senda de com-
to discutible. Resulta un tanto atrevido afirmar que nosotros prender filosóficamente la fe como algo que afecta a la totali-
hemos encontrado a Cristo. Más bien debería decirse lo contra- dad de la persona. Sea, pues, reconocido tan fecundo logro.
rio: que nosotros hemos sido encontrados por É1. qrirá r",
sólo una imprecisión de lenguaje, pero no está exenta de conse-
cuencias. El primer paso en la fe es siempre dado por el Señor. 5. El encuentro con Dios en la perspectiva
Sin El, sin su determinación en este sentido, no llegaría nadie a de Hans IJrs von Balthasar
establecer una real relación con su persona. Más adelante ten-
Uno de los mayores teólogos de nuestro tiempo, el suizo
dremos ocasión de explicar por qué esto es así122.
H.U. von Balthasar, también se ocupó del encuentro del hom-
Bien es verdad que Cirne-Lima subraya un dato esencial: el
bre con Dios125. Dadala amplitud de su obra, nos ceñiremos
encuentro con Cristo siempre se realiza por mediaciones. Cita
aquí al estudio de dos de sus escritos, los más significativos para
sobre todo la Iglesia, y luego la Escritura, el testimonio de un
nuestro tema.
amigo, etc. Pese a eso, no se percibe con nitidez en qué se dife-
rencia el sí que una persona dirige a tn tú humano del sí que
refiere al Tú divino. Parece como si en el fondo nada distinguie- 5.1. Gloria I. La percepción de la forma
ra uno de otro123. Tenemos aquí uno de los interrogantes más
pertinentes pues, en realidad, y como veremos a 1o largo de este En el primer volumen de GloriaL26, dedicado a temas Pro-
trabajo, en ello radica una de las claves fundamentales: ¿hasta pios de la teología fundamental, Balthasar recurre al encuentro
qué punto hablar de encuentro con Dios por Cristo es legítimo? como una clave desde la que desarrollar su Propuesta.
Ciertamente, el libro no constituye una monografía sobre el
¿Se trata de una simple metáÍora en la que se aplica a la dinámi-
ca de la fe lo que no pasa de ser propio del ámbito humano? ¿O
tema; pero aporta datos de sumo interés. Por de pronto, desta-
ca el énfasis con que se apela a las categorías personalistas como
es, por el contrario, una categoría que puede referirse en pro-
las que mejor pueden ayudar a una certera comPrensión de la
piedad? Si es así, ¿con qué diferencias? ¿Cómo se salva el pro-
blema de la no presencia física del Señor?
1.24 Por ejemplo, O'Fannnr subraya la difícil conexión entre cerreza y

verdad que subyace a las afirmaciones de Cirne-Lima. Escribe (p. 177):

121 Rotundamente se expresa B. ANoRaoe sobre esta cuestión. Cf. Dios .\ü/hat, we might ask, is the norm for the truth of faith? Can there be truth
en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerygmática, Salamanca without a norm? It would seen to mean for the author that the truth of faith
1999,28: «Que Dios se dirija a nosotros y que sea a favor de nosotros es una is ultimately the attitude I want to take upon to X. But the attitude itself is
afirmación que no puede ni hacerse ni comprenderse desde la creación, a par- neither tnre nor false, it is either right or wrorg, good or bad, just or unjust,
tir de la cual Dios sólo puede ser conocido como aquél sin el cual nada exis- etc. §lhile certitude follows truth (it is the conviction of truth), the same dif-
te y que es poderoso en todo". ficulty accompanies his analyse of the certitude of faith".
122 Cf. infra,303-311. tz's p. ¡.1¡o, define al cristianismo como <<una religión que también
123 Cf. O'FARxarr, 177: olt is not easy to see how the author's analysis entiende la relación entre Dios y el hombre de manera personal-dia1ogal,,.
justifies the nature of supernatural faith. The personal attitude to Christ, by Cf., "Relación directa con Dios,, en Spiritus creator. Ensayos teológicos IIl,
one's whole being saying "yes" to Him, is not just the shame as the way we Madrid 2AA4, 27 8-29 l, 280.
say "yes" to a person with whom we live". 126\¿ gi¡lda, supra,24, n. ll.
 58 PRIMERA PARTE
revelación. Así, por ejemplo, afirma que si el idealismo falla
como aproximación teológica es precisamente a causa de no
haber considerado tales elementosl2T . Después de todo, lo que
con ellos e$á en juego son la gratuidad y la esencia de la auto-
apertura divina y la totalidad que supone el acto de fel28.
Precursores de tal concepción son Pascal y Newman rl29. yn
definitiva, «el acto por el cual Dios se comunica a sí mismo en
. 1'27 C[. Gloriaf, 131: "Al pensamiento idealista le faltaban las categorías
bíblico-personales, que impiden que se pase por alto el carácter grat,.ritJde la
revelación divina y que el saber divino degenere en saber hrmano".
128 Cf. Gloria I, 154:
"Desde Agustín y Bernardo, esta dimensión suele
describirse con categorías voluntaristas y afectivas en contraposición a las
puramente intelect,ales y teoréticas, 1o cual sólo es acertado erparte. Lo que
la antigua teología describió con tales categorías, a falta de otras, puede for-
mularse con más exactitud mediante categorías existenciales y personales
más centrales, con las que el acto radical de la fe se describ. co-á un com-
portamiento de toda la persona, determinado por Dios y por unas relaciones
gratuitas. Si mantenemos 1a contraposición entre voluntad y raz6n,la volun-
tad aparecerá en la psicologi,a dela fe como suplemento y- ayuda que reme-
dia la evidencia insuficiente dela raz6n (Gardeil). Esta explicación es insatis-
facto¡ia para las dos facultades. Pero, si se entiende por ¿voluntad" y "a[ec-
to" el compromiso en profundidad de la persona, la fe intelectual se ionvier-
te en una respuesta auténtica a la autoapertura de la profundidad personal de
Dios, que no otorga primariamente "verdades" referentes a él mismo, sino
que se da a sí mismo como la verdad y el amor absolutos,.
t29 Cf. Gloria I, 155:
"Con sus raisons du coeur, Pascal desarrolló la línea
agustiniano-bernardiana, pero entendiéndola ya en un senrido más personal
que afectivo. Lo que él llama coraz\n es el órgano central de la persónay no
se contrapone al intelecto, sino que 1o funda iuntamente con todas las facul-
tades particulares. Newman remata esta idea en sus últimas consecuencias
cuando entiende el acto central de la "realización" no de un modo antiinte-
lectualista,_ sino como la profundización de una percepción conceptual en el
contexto de una percepción experimental de toda la persona,.
Digamos ya ahora que, aparre de los autores citados, y de los comunes
en-esta materia -Buber, Scheler...-, otros dos merece ia pena destacar por su
influencia en Balthasar: MouRoux, especialmente con su obra L'ExpZrience
Chrétienne,, y Banru, quien osups¡ando la disyuntiva entre Hegel y
Kierkegaard, ha reclamado y promovido (a panir de Hegel) una dogmática
estructurada de acuerdo con normas y formas objetivas, y le ha dado como
contenido (a panir de Kierkegaard) la relación recíproca, basada en la fe,
entre el Dios creador y salvador que se revela y el hómbre que se aparta de
é1 y a él se vuelve, relación que riene lugar en el Dios ñecho hombre,
Jesucristo". GLoria I, 52. Cf . también Gloria I, 336-345.
LA cATEcoRÍtz,Ncur.¡,¡rao 59
f .'srrcristo [...] sólo puede entenderse en categorias personalis-
l.rs,l3O. Tal es así que incluso el apofatismo cristianamente
,'rrtcndido sería imposible sin el contexto de la analogía inter-
1,..'.sonall31. Ahora bien, siendo necesarias, estas categorías no
son suficientes para esclarecer la totalidad del Misterio. Para
.'l1o es menester recurrir a conceptos transpersonales o, meior,
t rinitariosl32.
Dicho esto, ¿cuáles son los presupuestos en que se apoya el
tcólogo suizo para hablar áel encuentro entre Dios y el hom-
bre? En primer lugar, destaca la corporalidad que define esen-
cialmente nuestro estar en el mundo. Por ella percibimos la
necesidad del otro e intuimos la de Dios, pues somos seres com-
partidos, copaftícipes, imágenes, respuesta133. Más aún, lo físi-
134 Gloria I, 167 .
CÍ. Gloria I, l7l; "Ya la forma de un hombre al que amamos y que
1'31'
nos es familiar permanece siempre inabarcable para nosotros y, si amamos,
rechazaremos con indignación el ofrecimiento de una visión panorámica que
suprimiese su misterio".
- t32
C[. Glorial,775: "E\ encuentro entre el sujeto y el objeto de la fe hay
que describirlo, en un primer momento, mediante categorías personales,
para luego, en un segundo momento, acudir también a las transpersonales,
porque el objeto sólo puede esclarecerse alafuz de las relaciones trinitarias".
Ahora bien, cabe preguntarse si estas relaciones en el seno divino no pue-
den ser consideradas también como personales. Después de todo, como
Personas conocemos a las Hipóstasis. Evidentemente, Balthasar pretende aquí
salvaguardar la trascendencia de Dios, evitando la reducción antropomórfica
que supondría establecer una analogía demasiado estrecha entre el ser Perso-
nas delos hombres y el serlo de Dios. Lo que conviene no olvidar es que el
analogatum princeps origínal de la personalidad -del ser-Persona- no son los
hijos de Adán, sino el Creador. Para más explicaciones, cf. infra,325-344.
133 Cf. Gloria I, 25: el cuerpo está el hombre en el mundo, se
"Mediante
expresa e interviene responsablemente en la situación de la comunidad
humana, inscribe sus acciones en la historia de modo indeleble; y ésta, le
guste o no, conserva su huella y arrastra siempre consigo su imagen. Al
menos en esto se percatará de que é1 no es el dueño de sí mismo, pues ni es
capaz áe dominar libremente su propio ser de manera que pudiera darse
forma por sí mismo, ni es libre en su comunic ací6n, ya que' en cuanto cuer-
po, .r á. antemano compartido y, más aún, sólo es capaz de recuperarse a sí
mismo a panir de su coparticipación. Por eso, é1, en cuanto totalidad, no es
el paradigma del ser y del espíritu, sino su imagen, no es palabra originaria
({Jnaort) sino respuesta (Anrutort); no es el que dice sino 1o dicho, que, como
tal, está totalmenie subordinado a la ley de ia belleza, sin que él pueda dárse-
la a sí mismo".
 60 PRIMERA PARTE
co es tan decisivo que las relaciones personales sólo son posi-
bles sustentadas ónticamenre en las fí;icasti4, de tal
-odo or"
se establece una especie de circularidad: ..la realidad física irre-
rior sólo puede concebirse de un modo personal á su vez, lo
/,
personal sólo puede concebirse de un modo ¡ir¡.orrt:s.
Juito
con ello, está el hecho de que el Dios personal de la Sagrada
Escritura nos sale al paso con una fo*o -concepto clav"e del
libro- sensorial perceprible pr.r.rórrt.ort:0. p, concrero, el
act.oar divino y la consiguienie respuesra humana vienen descri-
tos en tres pasos. He aquí el primero de ellos:
El hombre experimenta con su_alma y su cuerpo el mundo y,
por consiguienre, a Dios [...]. El hombre ,. .rir"rrtru d" ,rrá_
mano en la realidad, y lo más real es el tú, el prójimo y el Dios
que lo ha creado y 1o llama. Ambos vienen áadás jrntamente.
Y.aunque el hombre, en cuanto hijo de Adán, tienáe siempre a
rehuir el encuenrro con Dios, a evadirse en la abstracción del
espíritu. y de la materialidad de los sentidos, no puede sustraer-
se al Dios cazador, que 1o ha alcanzado de
y le ha
hecho detenerse137. ".rt^e.rrano
Nótese que la clave del asunro radica desde el principio
.la experiencia. en
Se trafa, pues, de una aprehensión no ,rr.ár.r..r-
te intelectual, sino totalizante, abarcadora de todas las dimen_
siones de la existencial38. El advenimiento de Dios al hombre
cf. rambién las p. 339-340: "Ni la relación yo-tú, ni la que existe entre
,hombre y mujer, entre Dios e Israel o entre crisio y la Iglesia pueden enren-
derse de modo pu{lTe.nr: espiritual. Se trata .iérrp.J d"l É"-É.;
.un
tual-sensible en su realidad vital ioncreta,.
ñi;i
,:, Cf. Herrlichheit I,_104. (esp., 104): .Dass nicht die vom physischen
.
abgelósten personalen Beziehungen entscheiden, sondern díe diese
Beziehungen orrtisch rragenden "phlrsischen', Beziehungen,
t35 Gloria I, 1O5.
, ,lJ6 sensorialmenre
de.los que habla
perceptible. sí, al menos para los sentitlos espiriruales,
detalladamenre en las p. 323-ii5. sobre este r"*á d.li.rdo
habremos de volver desde nuestra perspectiva particular. Cf. i;i;,;64;gl.
137 Gloria I, 359.
.,,.t Cf. Glgria I,221: oBn el conocimienro y en el amor, el hombre no
está abierto al ri, a las cosas, a Dios, a través dá una facurtaá ,i.rrJr.
i.áo
9u
s.er (a través de sus facultades) está sintonizado con Ia realidad globd,,.
D.
hecho, Balthas ar había.ecordaáo que la Sagrada Escritura p"", dá
"iiigono
I-A CATEGORÍA ENCUENTRO 61
.r( ( )ntece de una forma tan «natural, como sucede con las cosas
v l,rs hombres. En este sentido, Dios también actie-como otre-
,l,td que me adviene. Si no soy capaz de reconocerlo como tal
,,,' clebe al estado resultante del pecado original. Pese a ello, hay
"violencia" ejercida por la presencia
r¡na especie de divina,
t.rpaz de capturar mi atención. ¿Cómo 1o hace? Veámoslo en el
tcgundo paso:
Dios fuerza al hombre a detenerse en la medida en que viene a
su encuentro en el ámbito de los sentidos como el Encarnado,
como el prójimo que no puede ser esquivado. Y al mismo tiem-
po vrene a su encuentro como el Señor y el Maestro ante el cual
ha de inclinarse precisamente porque puede verlo, tocado,
oírlo y comerlo. Li carne habla á la carnel39.
La encarnación es, por consiguiente, el principio que permi-
te el encuentro entre hombre y Dioslao. Por ella, nuestros sen-
tidos son capaces de percibir su Majestad. Ahora bien, la gloria
divina puede expresarse y entregarse en la carne porque ha lle-
vado a cabo una humillación total que, de hecho, afectaalas tres
Personas, no sólo a la Segunda. Dejemos la palabra a Balthasar:
Esta carne de Palabra viene a nuestro encuentro como exinani-
¿lo de Dios. Este siervo sólo nos deviene comprensible en cuan-
to Señor que ha descendido del cielo por nosotros. En su sensi-
bilidad y carnalidad. todo respira Espíritu, pero también humi
llación del Espíritu. Los sentidos perciben sensiblemente la
humildad ¿. Pior141.
encuertro con Dios er.l^s entrdñ.a; (splancbnon), donde radican los senti-
mientos más verdaderos y profundos del ser humano.
Conviene advertir que el teólogo suizo, en concordancia con el libro de
Mouroux antes citado, no concibe laexperiencia como algo contrapuesto al
entendimiento y la voluntad, sino como el factor de integración de toda la
vida personal (cf. Glorial,222).
13e Gloria I, 359.
140 Íntimamente ligado con la encarnación aparece la Eucaristía.
Adviértase el verbo empleador comer (essen). Al tomar la categoría encuentro
como la central para comprender la la Revelación y, por consiguiente, la
relación del hombre con Dios, Balthasar Ia considera también la ciave her-
menéutica del Sacramento Pascual. Cf . GloriaI,5l0.
14t Glorid l, 35936A.
62 PRIMERA PARTE
De este modo, la cristología deviene el elemento clave para
la recta intelección de la revelación. Por un lado, Cristo és la
forma sensible de Dios que, de este modo, se rorna mediación
para el contacto con el que es, por esencia, suprasensiblel' 2.
Por otro, El es el lugar del encuentro pleno y definitivo entre
Dios y el hombre143.LaÍe nace cuando uno se encuentra con
Cristo, mediador del Padre, y es capaz de asumir su experien-
cia de Encarnado: la de Dios que encuentra al hombre y la del
hombre que encuentra a Dios. Por supuesto, tal afirmación tro-
pieza con algunos problemas que merece la pena afrontar. Pero
digamos ya desde ahora que la clave para solucionarlos radica
en el Espíritu Santo. Manifiéstase así cómo la centralidad cris-
tológica de la revelación es también trinitaria.
La primera cuestión atañe a la posibilidad, si es que existe,
de encontrarse hoy con el Verbo encarnado. Habiendo termi-
nado el tiempo de las apariciones del Resucitado, ¿se puede
seguir hablando de un encuenrro con El, máxime en la dinámi-
ca sensorialista en que lo plantea Balthasar?
La mirada debe dirigirse hacia la Primera Epístola de San
Juan. En su prólogo, la experiencia sensorial del autor es pre-
sentada como extensible, en cierta manera, ala comunidad144.
El encuentro con el Señor estuvo marcado en el primer
142Tal es la importancia de la carne de Cristo en la revelación que ésta
juega un papel fundamental también en las manifestaciones vereroresramen-
tarias. Cf. Gloria l, 271.: eflcuentro tiene la forma de la encarnaciít ya
"Este
en la Antigua Altanza y la mantiene en la resurrección y, aparte de toda teo-
logía subjetiva dela experiencia, es siempre encuenrro de toáo el hombre con
el Dios encarnado,,. Sobre este punto, cf. G. Mancu¡sr, La cristologia di
Hans Urs oon Bahhasar. La figura di Gesü Cristo espressione visibile di Dio,
Roma 1977.
1a3 Cf. Glorial,2Tl:
"La forma cristológica es la forma por anronomasia
del encuentro entre Dios y el hombre". Antes había escrito (p. 197):
"Lafides
qwae del cristiano eslafiáes qua de Crrsto frente al Padre, y*tamblré"\^'¡do
qua del cristiano vive de la irradiación de esta luz de Cristo, que puede con-
siderarse como su fides arquetípica, que configura la totalidad de su forma,
eni a medida en que hace del ser integral dei hombre una respuesta adecuada
a la palabra de Dios". Cf. también las p.269-322, especialmente 285-293.
"Fides Christi,,, et Sponsa Verbi. Ensayos
Asimismo, véase del mismo autor
teológicos II, Madrid 1965,57-96.
144 cf. IIo 1,1_4.
LA CATEGORÍA ENCUENTRO 63
nromento por una contemplación física -olr, ver, tocar...-, que
¡rroduce una fe de la que puede participar el creyente hodier-
rro145. La razón de esto es, sencillamente, que Juan no privile-
uia puramente la visión histórica, sino la contemplativa; no
h¿bla de los sentidos corporales, sino de los espirituales146. Esta
,loble sensorialidad no supone la existencia de dos realidades
.rntagónicas, sino que una requiere la otra. La sensibilidad
humana está dotada de una capacidad de trascendencia respec-
to de lo inmediatamente accesible, de forma que las realidades
del espíritu se le muestran con cierta patencial4T. Ciertamente
no es algo que suceda de forma espontánea. Es necesaria la
.ryuda delagracia -dimensión ésta que no se aborda con exce-
sivo detalle, lo cual no deja de ser problemático148- y un empe-
ño personal en la conformación recta de nuestros sentidos a
imitación de los de Cristo y de Maríat4g. Adyiértase que
muchos de sus conciudadanos troPezaron corr Cristo a lo largo
de su caminar por esta Tierra; pero de ellos sólo unos pocos se
145 CÍ. Glorid I, 315:
"En Juan no existe ni Ia contraposición petrina
entre los que predican (que han visto) y los oyentes (que no han visto), ni la
oposición paulina entre el yo elegido, que imita a Cristo, y los demás que
imitan a Pablo. En las cartas de Juan sólo aparece Ia admisión inmediata del
"nosotros" interpelado, en la comunión contemplativa del "nosotros" que
habla".
t46 CÍ. GloriaI,235:
"La primera carta de San Juan,
que es la de un "tes-
timonio ocular", invita a la generación siguiente a la comunión de la fe de
una manera que no establece diferencias entre las diversas generaciones cris-
tianas e introduce a todos en la misma experiencia de fe".
Cf. también la p. 315: ..Juan toma como punto de panida la visión inme-
diata de Jesús firmemente conservada en la memoria; pero la visión inmedia-
ta de Juan no es puramente histórica, como la de Pedro, sino contemplativa,
y, p^rfir de esta base, Juan deja que su visión se desborde sin mutaciones ni
^
rupturas sobre la contemplación de la fe de aquellos que lo siguen".
t+7 Cf . Glorial,323 encuentro de todo
"La percepción de la fe, en cuanto
el hombre, no sólo incluye necesariamente la sensibilidad, sino que la acen-
túa, porque, si sólo a través de los sentidos percibe y siente el hombre la rea-
lidad del mundo y del ser, el Dios cristiano se le manifesta precisamente en
medio de la realidad mundana. Por consiguente, el centro del encuentro ha de
estar allí donde los sentidos humanos profanos, haciendo posible el acto de fe,
devienen "espirituales", y la fe, para ser humana, se vuelve "sensible"".
t48 cf. infrd,6gs.
\4e Cf. GloriaI,335.
64 PRIMERA PARTE
encontraron realmente con É1, y en El a Dios. No bastan, pues,
los meros sentidos corporales; aunque la sensibilidad espiritual,
como muestran los relatos de apariciones del Resucitado, no
sea una dimensión yuxtapuesta, sino enraízada precisamente en
la perceptividad terrena.
Al igual que de un órgano, la percepción también precisa de
un objeto. De ahí la gran función del Espíritu, que además de
conformar en cierto modo nuestra capacidad perceptiva, es
también el instrumento de la presencia del Resucitado en el
tiempo que media entre la Ascensión y la Parusía, para que
ciertas formas a nosotros accesibles devengan imágenes de
Cristo. Balthasar enumera cinco de esas realidadesl5O. el cos-
mos, la Iglesia, la liturgia, el prójimo que viene a nuesrro
encuentro, y la oraciín y la contemplación. Todas son realida-
des mundan¿s. El hombre, como decíamos, está definido por su
corporalidad, por su estar-en-el-mundo, y éste «es el escenario
abierto en el que se realizará el encuenrro de la totalidad de
Dios con el hombre integral, un escenario que no es mero
vaclo, sino elemento cooperativo de la forma bilateral unifica-
da en el encuentro»l5l.
Flasta aquí el primero de los problemas que podría planrear
la propuesta de Balthasar. Veamos el segundo, que estriba en la
posibilidad de participación de cada persona en el encuenrro
entre Dios y el hombre que riene lugar en Cristo. El axioma
capital en este punto es que ..la experiencia de la fe se asimila a
la experiencia fundamental del Encarnadorl12. gn vez más
recordemos que Balthasar reüJrre a la experiencia como un
concepto teológico, no psicológico, a diferencia de las teologías
subjetivistas. Por la experiencia y, en concrero, por la del
sufrimiento, sabe el hombre quién es él y quién es Dios.
150 Cl. GloriaI,370-375. En realidad, los elemenros citados son impor-
tantes,,pero también se podrían distribuir de otra forma (¿por qué no inior-
porar liturgia y oración a lglesia y prójimo a mundo?). Mái ade[ante b. 469-
536) hablará sólo de dos mediaciones de la forma de la revelación de eristo:
la Eucaristía y la Iglesia. Por consiguiente no hay que enrender la presente
lista en sentido restrictivo o exacto, sino indicativo y amplio.
rst Glori¿I,27L.
rs2 Gloria l, 235.
1,A CATEGORÍA ENCUENTRO 65
N1t'r'ced a ella, el hombre Cristo se conoció a sí mismo y a Dios
,'rr sí plenamente. Al no ser mera experiencia psicológica -que
.s, r'n sl, irrepetible, pues yo no puedo experimentar 1o mismo
r¡ut' el otro-, sino arquetípica, puede ser participada por cada
l)('rsona a través de la gracia y dela fe153. Así sucede en el caso
,1,' María, figura de la Iglesia; en el de la fe de los apóstoles, por
,'ll«r normativa, y en el de cada cristiano. No hay, pues, expe-
rit'ncia cristiana que no sea experiencia eclesial, la cual es susci-
t,rcla y sostenida por el Espíritulsa.
Tal descripción del acto creyente es el resultado del Ser tri-
nitario del Dios que se manifiesta. Dicho de otro modo, la reve-
l,rción es la apertura del Ser divino al hombre. Este Ser es dia-
Iogal, pues 1o constituyen las eternas relaciones de las tres
I Iipóstasis. Así pues, la revelación acontece como encuentro
rro sólo por el carácter esencialmente dialogal del hombre; sino
t.rmbién-porque el mismo Dios posee tal cualidadls5.
Con todo esto estamos ya en condiciones de preguntarnos
crimo acontece, en la perspectiva de Balthasár, ese encuentro
cntre Dios y el hombre en el que llega a su culmen la revela-
ción para cada sujeto particular y comienza para éste la fe. En
realidad se trata de un acto simple, que contiene en sí todo el
trlterior desarrollo creyente156. Lo que hace Dios en el ser
humano es abrir el centro de su yo para implantar allí el Tú
divino; o sea, entablar con el hombre una relación basada en el
tmorl5T . Pero no cualquier amor; «tiene que ser el amor cris-
tiano que descansa en la unión hipostática de Cristo y conitga
dos realidades eternamente incompaginables: el amor a un ente
153 cf. Glorial,237.
i54 Cf. un resumen de las principales propuestas de Balthasar en cuanto
compete al papel del Espíritu en el encuentro con Dios en .Oración Para
reci6ir al Espíiitu Santo», en Spiritus cred.tor. Esoitos de teología III, Madrid
2004,448-454.
\55 Cf. GloriaI, 1,37-138:
"El misterio intradivino del yo-tú
ha de encon-
trar su epifanía en un misterio dialogal divino-humano".
"Et el centro está el encuentro interpersonal [...] Lo
1,56 Cf . GloridI, 176:
demás, como demostrará Pablo, viene después y está supeditado a este pri-
mer encuentro».
157 Categoriaclave en la teología fundamental del autor, como claramen-
te puede verse en Sólo el amor es digno de fe, Salamanca 19995.
 66 PRMERA PARTE
y el amor al ser,,158. Se trata de un amor que se halla a medio
camino entre otros dos a los que, precisamente por ello, supe-
ra infinitamente. Por un lado, el amor ontológiio descubieno
por la filosofía, gracias al cual el ser finito aspirá al Infinito. por
otro, el amor interpersonal experimentado por cada hombre.
No se identifica el amor cristiano con el primero, pues no es su
objeto un Ser anónimo, sino una Persona amable. No se iden-
tifica con el segundo, pues no se dirige a un ente cualquiera,
sino al Ser fundamento de rodo ser, el Infinito, el Absoluro159.
Lo cual supone para nuestro propio estudio un aviso a tener
muy presente:
El Dios trinitario que se revela en el Hijo, no es un «enre» al
que puedan aplicarse unívocamente las categorías personalistas
aplicables ala criatura, porque la omayor desemejinza,
inclui
da en la noción de analogía afecta también al concepto de per-
sorra160.
IJn amor específico que surge de un encuenrro específico;
pero amor y encuentro, a fin de cuentas. La fe se manifiesta diá-
fanamente, en la perspectiva de Balthasar, no como un .."tener-
por-verdadero" a que se llega a p^rtir de un juicio de probabili-
dad, sino la misma enrrega amorosa de la propia persóna, junto
con su evidencia, a la persona divina, que encierra y alberga en
sí lo que constituye el centro de gravedád de toda evidencia-»161.
La cita es oportuna, pues en ella se ve cómo, en una teolo-
gía fundamental estructurada en torno al encuentro, la credibi-
lidad de la revelación -derivada dela eoidencia de qre Balthasar
ha hablado- no radica en elemenros ajenos al propio acto de fe,
sino en la misma persona creyexte) por un lado, y en el Dios
en quien se cree, por otro. O, lo que es 1o mismo, ola forma
1sB GloriaI,776.
. 15eParatodo esto, cf . Glorial, t74-780. En la p. 177 señ,alaque aquí radi-
có el problema de Scheler: que inrerpretó el amor personal enire Dios y el
hombre según el esquema del amor personal áo, entes. Fue esta sínte-
"rrtrela que le llevaría a
sis falsa entre el Dios de la metafísica y el personal
esa espe-
cie de panteísmo que profesó al final de sus días.
160 Glorial, 178.
161 GloriaI, 184.
I,A CATEGORÍ A ENCUENTRO 67
r t'rrtrál de evidencia, de la que depende todo lo demás, es la per-
r t'pción de la forma objetiva de Dios en Jesucristo, que no es
", rcída", t¡ro "ar¡t¡r"rr162.
Ver a Dios en Cristo. Saber que É1 es la manifestación del
r'ru-s divino, que sale amoroso al encuentro del hombre, de cada
lr,rmbre. Como toda percepción auténtica, ésta religiosa recla-
,t¡. interioridadl63.lJna vez conseguida, se percibe la forma de
lir entrega del Creador, de tal magnitud que nosotros sólo pode-
r)ros corresponder con todo nuestro ser. Por eso la fe implica la
totalidad de nuestra existencial64, f por eso remite desde su
r'«rmienzo a la escatologia, en donde «odo se proyectará er,la
lrura relación entre Cristo y yorr165. Pero el discurso sobre los
rrovísimos no es ahora nuestro objeto, sino la teología funda-
rnental, que con estas pinceladas ha quedado dibujada, al menos
cn aquellos rasgos que para este trabajo conviene destacar.
5.2. El cdnxino de acceso a la realidad de Dios
Precisamente sobre teología fundamental redacta Balthasar
el apartado inicial de la sección correspondiente en el manual
Mysterium Saluüs166. Fiel a las convicciones anteriormente
explicadas, también aquí el paradigma del encuentro es el hilo
de Ariadna que orienta su propuesta. El problema planteado es
162 Gloria I, 185. Cf. también 187-188: .La experiencia del poder y de la
soberanía de Dios es siempre un encuentro con el Dios real, con el Dios
vivo, que se atestigua a sí mismo como único e irrepetible, para corroborar
su derecho a la credibilidad, y, por tanto, no puede ser enjuiciada a partir de
una representación puramente natural de Dios".
163 CÍ. Gloria I, 550: experimentar su forma hay que intertorizar-
"Para
la, entrar en su ámbito de irradiación y sentir su hechizo, ponerse en el esta-
do adecuado para que se haga patente su ser-en-sl. Esto no sólo es válido para
las obras de arte o para las bellezas de la naturaleza, sino también, y de un
modo especial, para el encuentro interhumano (1r4. Scheler, M. Buber), por
eso vale asimismo, a un nivel cualitativamente diferente, para la percepción
de la forma de Dios".
164 CÍ. Gloria I, 202 y 229 entre orras.
,
t65 Gloria I, 607.
166 Se trata de "El camino de acceso a la realidad de Dios", en MyS IIl1,
4t-74.
68 PRIMERA PARTE
-como reza el propio título- el acceso del hombre a la realidad
de Dios. Nótese que hablar de ..¿66956 (Zugang) a Dios" eflvez
de ..conocimiento (Erkenntni) de Dios" es ya una toma de pos-
tura, en cuanto que presupone un concepto de revelación más
amplio que el meramente contenutístico. La fe es algo más que
<<conocer>> a Dios, al menos entendiendo este verbo en el
mismo sentido que la epistemología suele otorgarle. De hecho,
la propia concepción filosófica del conocer conlleva vn matiz
no siempre recordado: el interpersonal. La prueba esrá en que
"el niño pequeño despierta a la conciencia al ser llamado por el
amor de la madre,16T.Talparadigma, empleado desde la prime-
ra página del artículo hasta la última, recuerda la complejidad
del acceso humano alaverdad, que sólo por abstracción puede
descomponerse en momentos o aspectos diversos -intelectual,
afectivo, libre...-. Es ésta una afirmación gnoseológica que se
enraiza en otra de carácter metafísico, a saber, que «ser y amar
son coextensivosrl68.
Todo conocimiento humano se asienta, pues, en el encuen-
tro. Só1o desde el contacto con el tú aparecen en la conciencia
el espacio y el mundo, se accede a la identidad del propio yo y
-más importante para nosotros- el espíritu se abre a Dios169.
La experiencia originaria del amor -la que ya se da entre la
madre y el niño- desborda hacia el Absoluto. El hombre busca
a Dios porque, en cierto sentido, yaleha hallado en el mismo
amor interhumano cuando éste es verdaderolTO. El encuentro
es así la clave de acceso a la realidad, a toda realidad, pero no
como una epifania del tú que se manifiest a ante el yo para que le
corLozca -esto nos mantendría encerrados en un estéril solipsis-
mo gnoseológico-, sino como un proceso dinámico que para
desarrollarse requiere la respuesta: mi co-respondencia al tú que
162
168
"El camino de acceso...r, 41.
.,El camino de acceso...r, 43.
169 Cf. <<El camino de acceso...,, 42.
120
Cf. <<El camino de acceso...,, 46: .Nunca podría buscar a Dios en el
cosmos infinito como esencia natural si no le hubiera hallado ya como esen-
cia espiritual, como su origen en el amor, cuya anámnesis nunca se pierde del
todo, sino que permanece siempre como horizonte, patente o secreto, por el
cual debe medir el hombre todo lo creado,.
LA CATEGORÍX ZNCUT,NTAO 69
rrt' rrdviene. Tal correspondencia exige, además de la distinción
,lt' lrcrsonas que fundamentala alteridad, una unidad de naturale-
,/.r, so pena de convertirse, en caso contrario, en una relación de
,,,'ñrrrío y servidumbre ontológica, eLvez de en el diálogo amo-
r()so que está llamado aser171. Ahora bien, en el caso de la rela-
, r,in con Dios, ¿puede hablarse de esa necesaria conrnuralidad?
Antes de afrontar esta cuestión, Balthasar aborda otra, tam-
l,ión de suma importancia, la de si es posible considerar como
tt¡ tú al Absoluto. Para resolverla, emplea el método dialécti-
, r. La tesis sería la idea de la divinidad propia del mito. En ella,
,'f creyente considera a Dios como un alguien-para-mi, o para-
,rri-pueblo. Incluso cuando se trata del dios supremo, líder del
l,¡nteón celestial, al estilo de Zeus o Ra, su mayor poder no
t «rmporta ni disminución de personalidad ni mengua en su
r rrientación a favor de sus elegidos172. La antítesis sería la con-
, cpción del Absoluto propia de la filosofía de cuño helénico o
,lc las religiones orientales. Aquí se acentúa el carácter trascen-
,lcnte y apersonal de lo divinol73. Es un sistema que parece res-
l,onder mejor a las exigencias de la raz6n, pero que dela al cora-
t.(,n frio. Por eso, ambas consideraciones son insatisfactorias.
"El coraz|t (Pascal), pide un Dios como tú y un amor absolu-
to entre ambos. Pero la raz6n se opone a considerar a Dios
como tal tú, ya que Dios debe ser absoluto (y, por tanto, inne-
cesitado)"17a. El cristianismo sería la síntesis de ambos movi-
rnientos. En la revelación bíblica, Dios se manifiesta simultá-
reamente como el Creador único, absoluto y trascendente
que, sin embargo, ama personalmente cuanto ha hecho e inter-
viene en la historia de los hombres como un Tú que espera ser
correspondidolTs. Lo cual no supone el retorno tácrto a :una
121 Cf. <<El camino de acceso...", 46.
172 Cf. <<El camino de acceso...", 47-48.
173 Cf. <<El camino de acceso...r, 49.
174 ,.El camino de acceso...", 50.
125 Cf. <<El camino de acceso...,, 49-52. Nótese que la aplicación de la dia-
léctica conlleva no sólo la constatación de la insuficiencia de los sistemas
anteriores, sino también la de sus ventajas y riquezas. Balthasar no desecha
el mito, no cree que sea un estadio religioso cualitativamente inferior al pen-
samiento filosófico. Al contrario, reconoce lavalidez de su representación y
 70 PRIMERA PARTE
religión de corte mítico gracias a la sutileza de la principal doc-
trina cristiana. En efecro, el misterio de la Triniáad equivale a
afirmar no sólo que Dios se manifiesta como amor, o que se
hace amor al encarnarse, en un proceso que implicara adquirir
a posteriori una capacidad relacional que no perrenecía yi a su
esencia, sino algo más importante que resuelve positivamente
el proceso dialéctico, a saber, que Dios es a-orl76.
De este modo, podemos pasar ya a la cuestión planteada de
la connat',¡ralidad del hombre y Dios. Ciertamentá, .rrtr" Él y
nosotros no-se puede hablar, en el estado natwral, más que de una
distancia infinita. El Creador es para nosorros el otótalmente
Otro, aquel cuyo ser se opone radicalmente, como el Incondi-
cionado, al ser condicionado de toda g¡ja¡¡y.arrl77. Por eso es pre-
ciso considerar el estado de.gracia. Sólo entonces se da la necesa-
ria connaturalidad entre El y nosorros, no porque seamos ya
por eso, a lo largo de su obra, postula la necesidad de retomar algo de ese esti
1o en el crisrianismo actual.
176 En insuperables palabras
lo expresa el autor. Cf. "El camino de acce-
so....», 63.-64:
"En la dogmática cristiana se supera este remor y, por lo mismo,
se logra la.equiparación última del conceptó mÍtico y del concepto filosófi-
co de la divinidad acudiendo a una espera más alia, a la doótrina de la
Trinidad cono trasfondo del a doctrina de la encarnación [....| Si Dios, en su
revelación, debe convertirse en un tú auténtico y personal áel hombre (como
persona, pueblo, lglesia y humanidad), no debe aceptar esra referencia como
algo accidental, sobreañadido en vinud de su eniarnación. sino que debe
tenerla ya en su divinidad, y, por ranro, con independencia total dÉ la crea-
cón. No s€ rrara de que Dios, iomo esencia irradiante e impersonal del Bien
(Platon, Plotino), se_haga amor personal al hacerse hombré. Debe ser ya en
sí mismo_amor y relación personal como fundamento paternal y donante,
loqo. Hijg engendrado llamado que responde a la llarnada y como muruo
EspÍritu d9 amgr que representa,-como-fruro y como testifo del amor, el
carácfer admirable y supremo del amor
177 "t".rro,.
"El camino de acceso...,, 60-61. Y sigue: .La analogía del ser entre
Dios y la criatura no permite ni la comparacón a partir de -un tercer miem-
bro neutral (el "concepto de ser", pues no se da), ni la comparación basada
en una proporción formal que se mantenga igual en amboi extremos (por
ejemp§ entre "ser" y "esencia"), ni la reducción del uno (de la criaturi al
otro (Dios), de suerte que en esta atribución la criatura se Lallara , ,rrr, áir-
tancia,del Creador que ella_misma pudiera comprobar y medir, con 1o que
también, y a la inversa, pudiera abarcar con la mirada la distancia de Dioi a
la. creacón. En cualquier tipo de comparación se abre paso siempre la maior
dissimilitudo".
LA CATEGORÍIT,NCUZNTNO 71,
('nr-onces divinizados, sino porque el Señor salva la diferencia
.xistente para que poáamos corásponderle en la medida por Él
('sperada178. LJrevelación, pues, no es Posible sin la gracia,lo
,¡trc, dicho de otro modo, equivale a afirmar la unidad esencial
,icl estudio de la fe qu,e reahza la teología fundamental, por un
l,rdo, y la antropología teológica, Por o_tro' En efecto, sólo la
gracia otorga al hombre los oTos de la fettv necesarios para reco'
n()cer al Tú divino; y sólo por la gracia está capacitado para,
,lcspués de percibirlo, entrar en trato de amistad con Aquél que
,,oi amó primero18o. De este modo, Balthasar clarifica un
irspecto oscuro que habíamos señalado anteriormente. Ya no
Iriy lugar a dudás: la gracia yt por tanto, el Espíritu, h" 4.
,nformár nuestra sensibilidad parahacerla írgano adecuado de
percepción del Ser divino.
Por todo esto, la revelación y la fe suponen un encuentro
interpersonal entre Dios y el hombre que, sin embargo, es-dife-
rcntáal que acontece entre dos hijos de Adán, pues-"el tú-que
equí afecia al hombre, no es un Alguien a quien se le añade la
páculiaridad de amar, sino que es e/ Alguien que está cons-titui-
.lo, en cuanto tal, por el amor mismo»181. Podemos hallar a
Dios porque Él ,ot h, buscado, ha salido a nuestro encuentro,
y nos ha donado la gracia de su Espíritu, de modo que fuéramos
capaces de reconocerlo experiencialmente y de intentar corres-
ponderle de todo coraz6n.
abierto ningún otro
"No queda, pues,
178 Cf. <<El camino de acceso...,, 61:
camino que el de la gracia, en el sentido de una misteriosa "panicipación de
l" natrrraieza divina"-(2Pe 1,4), de un permiso de entrada de la criatura en la
esfera entitativa de Dios, para que -apoyándose en una manera común de ser
y pensar (con-naturalita)l sea Posiblé el contacto y el intercambio personal'
1'..o corno tampoco en la gracia deja la criatura de ser criatura, no se altera,
ni siquiera .r, .sie .".o, la analogia e¿ris. No puede hablarse de una diviniza-
ción áirecta, sino sólo de que Dios salva también, de la manera más perfecta,
esta diferencia, al ser panta en pasin, todo en todos (1Cor 15,28)".
129 1orr...1o, es citado explícitamente en la p . 62 del anictlo que nos ocuPa.
180 Cf. <<El camino de acóeso...,, 61: «todo esto significa, en primer lugar,
que el yo divino que se manifiesta al hombre en el mundo sólo puede ser
ürrociáo en virtuá del don previo de su gracia y que el hombre sólo puede
hallar la fuerza necesaría pira responder al don de Dios apoyado en esta
donación divina".
181 ..El camino de acceso...", p. 64.
 72 PRIMERA PARTE
5.3. Hacia una síntesis
Tras todo lo expuesto, posible elaborar una síntesis sufi-
¿es
ciente de cuanto el genial teólogo suizo pensó acerca del
encuentro del hombre con Dios? Osado parece el empeño
cuando tan sólo dos obras se han analizado entre tan vasta pro-
ducción. Sin embargo, ya ésras nos permiren descubrir algunos
elementos interesantes.
El primero de ellos es que para Balthasar la catego ria encuen-
tro aparece como decisiyapara entender los temas propios de la
teología fundamental; lo cual parecerla una- várdad de
Perogrullo si no fuera porque, de forma sorprendente, A.
liménez Ortiz le considera como un autor Crítico en este
punto. Merece la pena transcribir su opinión:
A pesar de la acusación de reduccionismo antropológico que, en
1963,H.U. von Balthasar (f 1998) lanza contra«cierro personalis-
mo católico medior, no podemos decir que este autor iondene la
comprensión de la revelación como enct¿entro, si bien insiste en
el peligro de no tener presenre debidamente la libre y singular
iniciativa del amor de Dios. Para é1,la revelación cristianaiam-
poco se deja clasificar categorialmente desde la perspectiv a dial6-
gica (cf. Sólo el amor es digno defe, Salamanca Ig7L,59-4t). Frenre
a esta postura crítica de H.U. von Balthasar podemos compro-
bar, sin embargo, que la consideración de la revelación cómo
encuentro se ha ido imponiendo en la teologí a cat61ica...l82 .
El párrafo adolece de cierta ambigüedad: «no podemos decir
que [...] condener, pero mantiene una «postura crítica», dice. La
primera afirmación es insuficiente. Balthasar no sólo no conde-
na, sino que emplea la categoria de forma preferente, tal y como
hemos mostrado en esras página5183. La ciítica, presente en Srílo
. -.rr, 9f. JnaÉNrz Onrrz, oEncuenrro,, DTFesp., 377. La edición original
italiana (Assisi 1990) no incluye esra voz.
181 También lo piensa
así Durlrs. Cf. Tbe Assurance of the Things Hoped
^ 17-6_: .Something of the same personalism appears in the writingi of
foy,
Hans Urs von Balthasar, who describes faith as ,., encornter of the fhole
person with Got who reveals, so that the believer's whole existece as buried
and rising along with Christ, the \Word made flesh,.
LACATEGORÍTZNCUTNTNO 73
t'l ttfitor es digno de fe, pero retomada y ampliada en GloriaIlS4,
l.r rcaliza precisamente para salvar el paradigma del encuentro
tlc uflá incorrecta interpretación: aquella que realiza la "reduc-
, i,'rn antropológica". En primer htgar, y como señala acertada-
nfcnte el propio Jiménez Ortiz, Balthasar advierte de que "ni
siquiera a p^rtir de lo dialógico se puede ordenar categorial-
rn(rnte la revelación cristianarl8s. Con esto no se rechaza la
( :rtegorla, sino el riesgo de absolutizarla, llegando a creer que es
l,,rsible encerrar el actuar divino en un concepto humano. No
la del encuentro, sino toda concepción filosófica es insufi-
',',lo
t icnte en la aproximación a la divinidad. En este caso concreto,
.'l riesgo estriba en considerar al mismo nivel, tal y como exige
..lc suyo la idea de diálogo, la palabra humana y la divina.
I lacedo supone un craso error. No son equiparables, sino que
le segunda excede infinitamente ala primera. Por eso la fe es
,'sencialmente obediencia. Si el hombre puede responder a la
l'alabra de Dios no es en virtud de sus solas fuerzas naturales,
sino gracias a la acción del Espíritu, eue le asocia al diálogo
cterno entre el Padre y el Hijo, merced a la humanidad de Este.
Sin considerar la fundamental perspectiva trinitaria, de la que
ya hemos hablado detenidamentel86, el recurso al encuentro es
peligroso, pues o bien se considera de forma meramente meta-
I'órica, con lo que se devalúa la categorla vaciándola de su ver-
dadero contenido, o bien habria de postularse una corresPon-
sabilidad tal entre Dios y el hombre que éste se mostraría ya
como divinizado sin necesidad alguna de la gracíar87 .
Junto a la imponancia concedida alateología trinitariay ala
de la gracia para artic:ular convenientemente el discurso sobre la
revelación en categorías de encuentro, merece la pena destacar
¡demás la consideración filosófica que las obras estudiadas expli-
184 Cf. p. t74-1,8A.
18s Sólo el
amor es digno de fe,41.
186Pero todavíase podrían añadir más escritos. Por ejempio, "El encuen-
tro con Dios en el mundo actual,,, en Spiritus Creator,248-262, especialmen-
te el magistral texto de \a p. 258.
182 De hecho, éste es uno de los principales problemas que manifiesta el
lenguaje del encuentro aplicado a la revelación. Cf. infra,303-320;364-381.
 74 PRIMERA PARTE
citan entre el amor al ente y el amor al ser, y cómo en el amor
a Dios uno_y otro concepto son integrados perfectamente.
^..conciliaciones
Ahora bien, precisamente ,rrr, á. las de
opuestos» que hemos mencionado dejan al lector un tanto per-
plejo. ¿Hasta qué punro es legítima ia visión del cristianiimo
como la síntesis dialéctica de los concepros mítico y absoluto
de Dios? ¿No significa esra hegeliana ialida preciíamente la
negación de uno de los postuladós más ardient"-..rt. defendi-
dos por nuestro autor, á saber, el de la absoluta novedad de la
irrupción de Dios en la historia?
En cualquier caso, esta posible crítica no ha de desviar nues-
tra atención del tema que nos ocupa. Lo que nos interesa es,
sobre todo, que Bal'.hasár postula lá necesidad de las categoriai
dialógicas y personalistas, y entre ellas la del encuentro,
{arala
recta.comprensión_ de la revelación; aunque patentice que l,
seriedad.en su.empleo exige no absolutizariar. Sr, ...to rrá pr"-
cisa acudir a elementos noéticos, tales como la doctrina t.i.rita-
ria, cristología en la.que se destaque el misterio de la encar-
.una
y
1a9ió1 una pneumatología que conecre lafides Christi con la
fdes ghyisuani.En este punto sí puede hacerse una objeción a la
luz de lo estudiado, y ei qrre no se rermina de destac ár con cla-
ridad la vinculación enrre la Resurrecció n y la forma creada en
la mediación que ésta represenra para el con el Señor.
"ri.r.rtro
Ng :r sólo que el Espíritu adecúá los ojos del creyente para des-
cubrir el rostro de Cristo a través de las cosas, siná que el
Domingo de Pascua inaugura ya un nuevo Eón en el que todo
comienza a ser recapirulado por el Hijo. Ciertamente, Iialthasar
es consciente de la, diríamos, insuficiencia reveladora de la crea-
ci6n al .margen de la gracra; pero al acentuar -justamente- la
dimensión pneumatológica de ésta, quizá descuide señalar que el
peso no deja de esrar en la Resurrección del Señor.
I,A CATEGORÍAENCUENTRO 75
(,. El encuentro con Dios en Cristo mediante el Espíritu,
según González de Cardedal
l:n Nazaretl88, D. Olegario González de Cardedal
Jesús de
l)r'('senta una cristología estructurada en torno ala categotía de
crrcuentrol8g que no se circunscribe al marco de la dogmática,
sinir que afronta también cuestiones pertenecientes a la cristo-
l,,gía fundamental, a la revelaci6n y a la teología de la fe190.
188 (sfs¡sri6i¿ c ompleta supra, 10, n.5. Nos interesa la tercera edición por
,'l ,rmplio prólogo que inclrrye, p. xxtI-Lxlv (numeradas con romanos, a dife-
',',,cia
deliuerpo dél lib.o, que viene en arábigos. Aqui referimos los roma-
,()s con.".r.té..s versales, pidiendo al lector no 1o confunda con suPuestos
r,,,Iúmenes en una obra qrr" iólo de uno consta). EI tema 1o reprenderá varias
vcces a lo largo de su obra, pero especialmente en los artículos 'Ultima lec-
, ión de cristología en Gredoi,, en Rettista catalana de teolog{a 25 Q000),375'
)l'14, y sobre todo el ya citado
"Dios al encuentro
del hombre e-n Jesucristo".
189 Lo declara explícitamente en la p. xv: ..Nosotros ofrecemos esta
lrumilde aponación, sistematizando nuestra comprensión de Cristo alal,uz
,le la catágoría del "encuentro",. Y a continuación expone el motivo:
"Pensamoique esta doble categoría "presencia-encuentro", cercan .a !a
pers-
pectiva bíbliia y a la sensibilidad del hombre contemporáneo, es válida para
.'rpr"ru el carácter histórico, personalista, presencial y comunitariode la fe
y áe la existencia cristiana, y porque con ella se esclarece el sentido, la nece-
sidad y ei valor de las mediaciones para ruestro encuentro con Dios: encuen-
lro con é1 a través del hermano, en la Iglesia y en el mundo, refiriéndonos a
Cristo, con 1o que no hacemos sino repetir en sentido inverso el camino por
el que Dios ha llegado hasta nosotros',.
La tesis principal del libro la {ormulará el propio autor en "Dios al
encuentro del hombre en Jesucristor, 156: "La categoría de encuentro sería
capaz de explicitar el acontecimiento de estar Dios en Cristo, haciéndole ser
Hijo y reconciliando consigo el mundo, y de constituir a una humanidad en
la expresión externa y temporal de Dios alavez que elevando al hombre a
su pósibilidad suprema: sei hombre, siendo el Hijo, y siendo hiio.ser libre,
ya que la libertad en el orden personal deriva de la vida recibida del que es
i., fuerrte y, en nuestro caso, del Padre creador de todo. Así Dios ericuentra
a los homtres en Cristo su Hijo encarnado, encaminándose con é1 en la vía
de los mortales. Así los hombres encuentran a Dios oyendo, obedeciendo,
asimilándose al Cristo Hijo, hijos con é1, y desde él adentrándose por la
acción del Espíritu en el misterio del Padre (filii in Filio per Sanctum
Tal es el camino y sentido de la experiencia cristiana".
- 190 ad Pátrem).
Spiritum
Anotemos de entrada que la propuesta del teólogo abulense no Pre-
tende ser la única cristología válida pensable. Es una contribución más a la
compleja búsqueda de la verdad. Cf. "Dios al encuentro del hombre en
Cristo", 154-1.57.
 76 PRIMERA PARTE
De hecho, el auror.es conscienre de la poca utilidad de cual-
quier. sistema teológrco sl prevramente no se ha respondido a la
cuestión sobre las co-ndiciones de posibilid ad para rrir,
actual con el señorl9l. En medio áel debate stbre los "rr..r.rtro
investisa-
doresdel ,,Jesús histórico" y los defensores del .Cristo de la fá,,
el teólogo abulense propone reorienrar la investigación cristo-
Iógica abandonando su reducción a mera historia"y sociología,
por_ un lado, o a filosofía existencial, po. otró; y hacálo
^ob;"to
mediante larecuperación de su verdadero de eítudio: ola
persona viviente de Jesús en el hoy de la Iglesia, en la medida
!1.9"" es posible establecer una relación personal con ella>>192.
Si bien_es verdad que nunca se puede r.prir. del todo los cami-
nos de la teología dogmáticay áe la funáamental, hoy en día es
ésta la que se rorna más oporruna, dado que la piegrrrta de
nuestra épocaversa sobre qué legitima la abstlutiz"iiói qrr. lo,
cristianos hacemos de un Rabino ¡rrrr.rrot93.
191
.. Cf. Jesús de Nazaret, XrX: «Todo lo anterior [las preguntas correspon_
dientes a la. cristología dogmátic.a] sólo es posible ,i..rpor,?"-o. ,
";r;;;-
gunta previa: ilx5-te la posibilidad de encóntrarle hoy virro, y .rr.o.rt.á.rdo_
Lo.s
c.on é1 percibirle como vivificador, y reconoce..ádr rno'd. nosorros en
él la luz que rorna luminoso nuestro destino, la vida que transformando el
present-e nos abre al futuro y no.s permite estar con libertad generosa
y con
alegre disponibilidad en el mundoi,
1e2 Cf.
Jesús de Nazaret, 54J..
t93 Cf.
Jesús de Nazaret, 542:
"El problema central de la cristolosía hoy
no consiste'-sin embargo, en determinar su objeto, sino en legitima."s, [uí-
damento. ¿Qué autoriza al creyenre.a conferir a
Jesús una sigríficación única
y.críttca respecro de todos los demás hombres órr. hr, exiítido.., l, H.to-
ria? ¿Por.qué hacerle a él clave de nuestra autocomprehensión, none d.;;.;_
tra marcha en el mundo y, sobre todo, entrar en una relación inconmensu-
rable co¡ la relación que_insrauramos con orros personajes históricos ejem-
plares? con esro parecerá que esramos postulando Ia reducción de ra ilama-
da cristología dogmática a una cristología fundamental. Hay momen,o, H.
tóricos.en que el contenido de la fe y la's razones para creer se interfieren en
tal medida, que a menos que aclaremos unas no iendremos.lrridrJ;;.;l;
otra. Es verdad, por otro lado, que qrizálas r^zones par,^ creer sólo se tor_
nen transparentes y convincentes tras una inmersión en la realidad creída.
Nuestros días' sin embargo, después de largos siglos de aconsrumbramiento
a la aceptación absolutizada y absolutizadára de Cristo. se pregunran con
unasubversiva ingenuidad por las razones que nos dr, á".".ho"histórico y
fundamento especulativo pá.a esta absolutización que 1os ..irti"no, hr."-Á
LA cATEGoRÍt r,¡,tcuzNrao 77
Desde el punto de vista metodológico, la premisa es clara: la
( ,rtegoría clave para la comprensión de Dios no es el ser, sino el
,unor y la personal94; prr.t "el Evangelio tiene detrás, no una
.,,ncepción de Dios, sino la experiencia histórico-salvífica que
.'l pueblo hebreo ha hecho con Dios, como Dios de compasión,
,,,cxistencia y humana solidarización>>195. Otro texto aún nos
,lará la clave tanto de la perspectiva del autor cuanto de sus
¡,rincipales tesis a 1o largo del libro que nos ocupa. Se trata de
l,r definición que ofrece de la
"vivencia cristiana
primordial".
Dios nos ha encontrado a nosotros en Cristo, I, por ello, en
Cristo podemos nosotros encontrarle a él; en él nos encontramos
nosotros a nosotros mismos y desde él tenemos la posibilidad y
sentimos la urgencia de realizar el encuentro interhumanol96.
Tal afirmación comienza concediendo a Dios toda la inicia-
tiva en la experiencia de la fe197. Es Él quien nos adviene para
Nazaret confesándolo Mesías, y religando a su confesión el cono-
cle Jesús de
cimiento de Dios y nuestro propio conocimiento como hombresr.
A lo largo de su carrera intelectual, Gorzález de Cardedal ampliará su pers-
pectiva. Si bien siempre permanecerá la cuestión por los fundamentos de la cris-
tología, afror¡arádirectamente la cuestión de su objeto, especialmente desde la
publicación de st Cristologw, Madrid 2001 (cf. especiamente las p. 353-586);
Fundamentos de cristología I. El camino, Madrid 2005, 77-18, 409-420 (cf. tam-
bién Fundamentos de cristologwtr. Mito y misterio, Madrid 2006, 11-13). "El
objeto de Ia cristología es Cristo, interpetado a partir de los signos hechos por
Dios en su favor, de su propia palabra, dei testimonio normativo de la Iglesia y
de la experiencia creyente, (Fundamentos de cristología I, 17 ; cÍ. Cristología, 6-9).
t94 C[.
lesús de Nazaret, xxxvIII: "Se hace necesario distinguir entre el
"Dios-Ser" de la tradición metafísica y el "Dios-Amor" y "Dios-Persona" de
la tradición religiosa. Trabajando con 1a categoría "ser" no hay alternativa
posible: mutación o dolor equivalen a transformación, alteración, pereci-
miento, pobreza. La categoría de amor personal, por el contrario, hace posi-
ble la extensión hasta el otro, el acercamiento a é1, la compasión con él en una
relación que puede suponer dolor, arrastrando al padecimiento real con él y
a la afección por su destino". Cf. "Dios al encuentro del hombre en
Jesucristo", 132-136.
t95
Jesús de Nazaret,243. No creemos que el contexto permita considerar
la coexistencia de la que habla don Olegario en forma categorial, lo cual será
un problema de primer orden para nuestra propuesta. CÍ. infra,344-364.
t96
Jesús de Nazaret, xvt.
197 En \rna obra posterior, el teólogo abulense mariz^r^ el tono de su
expresión, presentando como complementarias las respectivas búsquedas de
 78 PRIMERA PARTE
hal]arnos_-aquí está una de las claves del libro-
en la persona de
Cristo. El misterio de la encarnación es así descrito én clave de
encuentro:_en Jesús, Dios y hombre se encuentran plenamente,
la humanidadparticipadel coloquio enrre el Padre y el Hijo, y
la divinidad se hace humanamente accesible a rodo;198. Desd!
ahí se comprende el misterio de su mediaci6nl99. Todo esto se
Dios por el hombre y del hombre por Dios, aunque aquella siempre tenga la
primacía. En concrero, leemos.: uPodemos indagar hasia dónde hemos liega-
do los humanos buscando.a Dios, hasta qné cumbres nos hemos alzado piLra
otear desde mayor cercanía su misterio,-situado siempre en una altura'que
nos sobrepasa. Pero podemos también pregunrar si no habrá tenido lugar un
movimiento.de otro signo: el de Dios allegándose hasra un hombre q"r. rro
le buscaba, descendiendo hasta las profundidades en que se halla en sámbra
y soledad, desvalido para alcanzar ius anhelos más profundos,. y más ade-
lante: .La categori.a "encuentro" designa la ordenación constitutiva de Dios
al hombre y del hombre a Dios a laiez que su acercamienro en la historia,
como dos viajeros que viniendo en dirección contraria de pronto .. .rr.,r.r-
tran uno ante el otro'. La enyaría del cristianismo, Salamairca l9g7 , 34g. cf .
también la p. 335: "Dios creó al hombre impulsándole aandar el camino de
la búsqueda, mienrras Él mismo se ponía en^marcha para llegar a su encuen-
tro». En conclusión:
"Decir que el hombre busca a Dlos (ordo naturae) y que
Dios busca al hombre (ordo gratiae) es afirmar alavezun proyecro ú"i.ó, á"
fases y dimensiones que se reclaman,
_pero que se deben diferenciar y que
pueden ser pensadas por separado. En li real Listoria actual forman
dad. No "rr, ""i-
\.^y y^ y\ hombre que no busque a Dios como presupuesro y mera
de su realidad; nihay ya un Dios que no busque al hoÁbre dorráe é.t"
esté y le encuentre como está asumiendo su naturaleza e historiar."11í
198 Cf. ,.Dios al encuentro
del hombre en Jesucristo,,, 151: .Este encuen-
tro del hombre Jesús con Dios en el tiempo ei la expresión de la humanidad
del eterno encuentro del Hijo con el Pidre,. Mái adelante, en el mismo
artículo, matiza el sentido de la expresión. Cf. p. t52:.No hay un encuenrro
del hombre Jesús con Dios en peripectiva horizontal crecienie y un encuen-
tro vertical descendenre, que de manera puntual y definitiva hága el Verbo
asumiendo una humanidaá, co*o dos hechos separables. La hisLria perso-
nal deJesús es sólo una: la del Hijo existiendo humanamente, en conjugación
de realidad,.que_surBe.de abajo y llega de arriba,. (EI segundo pá..joá" ..,
página explica el fundamento de posibilidad de tal dialéitica afirmación).
199 En un movimiento que iombina tres
conocimientos: el de Diás, el
de Cristo y el del hombre. Cf . Jesús dc Nazaret, 12: .el encuentro con Dios
en Cristo es una posibilidad y una rarea que, siendo siempre accesibles, per-
mane.cen, sin embargo, siempre abiertas, porque el conocimiento de óios
está libremente ligado al reconocimiento di cristo, única imagen visible del
Dios.invisible, y el conocimiento de Cristo, a su vez, está refigáo al autodes-
cubrimiento que el hombre va haciendo de sí mismo en el desipliegue munda-
LACATEGORÍAENCUENTRO 79
,,urlctiza en una expresión:
"el Cristo glorioso [es] el lugar per-
,,,,n¡l de nuestro er,.crentro con Diosrr2OO.
Veamos cómo concibe D. Olegario la revelación. En el
rr.rrrsfondo hay una opción epistemológica: el hombre conoce
rnt'diante su corporeidad y laintersubjetividad. Por consiguien-
rt', Dios, para mostrársenos verdaderamente, ha de hacerlo a
rr'¡vés de estas dos realidades20l. De ahí la importancia de la
l)('rsona de Cristo: en su carne Dios ha tomado cuerpo, en su
,'xistencia se ha relacionado con los hombres a través de una
..,¡nciencia hvmana2]2. Presentando de este modo la revelación,
,"sta se muestra simultáneamente como salvación y liberación,
l)uesto que el. encuentro no supone sólo la adquisición i. ":
rrrutuo conocimiento entre las dos personas implicadas, sino la
inauguración de una comunión de vida y destino2o3. La expe-
riencia inicial ante la manifestación de Dios es el asombro, ya
,1ue la revelación no es una realidad deducible apafiir de nuestra
.rndición humana, sino algo inaudito que nos adviene204.
no y en la determinación de la historia. Se da, por tanto, una necesaria refe-
rencia y un cierto condicionamiento de cada una de estas tres perspectivas..
Paia completar la perspectiva dei autor sobre la categoria de mediación a
panir del encuefltro, cf. "Dios al encuentro del hombre en Jesucristo,, 158-162.
200 La expresión reaparece en Cristología, p. 489-490. En cambio, pocos
años después recurre a una formulación significativamente diversa.
Apoyándose en K. Rahner define a Cristo como el "símbolo personal de unión
entre Dios y hombre,. Cf . Fund¿mmtos de cristología I, 33 (véase Ia n.37).
zaL Cf .
Jesús de Nazaret, 1-3.
202 Por eso osólo existe revelación de aquello que haya podido ser transpa-
rentado y reflejado desde la conciencia limitada de Jesúsn. /esls de Nazaret, l'4.
203 Cf.
Jesús de Nazaret,3O: .Tanto la categoría de revelación como la de
salvación (iberación) acentúan aisladamente una de las dos perspectivas que
están incluidas en el fenómeno de la única realidad personal, abierta e indigen-
te con los resultados consiguientes. La categoría encuentro intenta superar esa
dualidad o alternativa, ya que describe o implica ambos niveles de realidad per-
sonal para poder darse. Ei encuentro presupone, por un lado, la apertura, la
interpelación, el alertamiento para la aceptación; y por otro.lado implica una
comunicación que, desbordando ai hombre más allá de los márgenes de su fini-
tud, le hace partícipe de las posibilidades personales de quien se le revela y le
enriquece abriéndole a una transformación existencial, constituida por la gra-
tuita participación en el vivir personal de quien revelándose se le entrega".
204 Cf .
Jesús de Nazaret, 137¡ "La revelación, por ello, no es primariamen-
te ni revelación de algo, ni menos el reverso de mis propias carencias o la
proyección de mis deseos, sino el encuentro sorprendente, insospechable e
 80 PRIMERA PARTE
El conocimiento que el hombre hace de Dios no es, pues, de
orden intelectual, sino anre todo volitivo. Las principafes facul-
tades implicadas son la voluntad, el amor y la fideliáadzos.
No conviene, sin embargo, equiparar absolutamente el
encuentro con Dios y el encuentro interhumano. El hombre
que realmente descubre a Cristo nunca lo obietivará, reducién-
dolo a la condición de un ello; pero el Tú que hacia Él pronun-
cie será siempre distinto de cuaiquier otro tú; pues en Él ,ro ,"
advierte sólo un Compañero, Amigo o Padre, sino también al
Señor, Creador I Dueño206.
Si tal es la concepción de la revelación, resuha fácil intuir
cuál será la de la fe: el cristiano es ..el que se encuentra a sí
mismo encontrando a Dios en Cristor2O7. Más concretamente,
el que labiéndose enconrrado con Crisro, parricipa del encuen-
tro y de la relación de Este con el Padre. En este sentido, no es
posible un encuentro co! Dios que no sea en Cristo y a través
de Cristo; pues sólo .r, Él l, divinidad se personali zía medida
humana. Jesús es la personalizaciín del errcuentro con Dios, lo
cual supone la
"exclusión de otro posible encuentro que se quie-
ra a si, mismo máximo y definitivá o irreferible a éstá,208. üas,
irreductible con la presencia de mi Señor ante mí, que puede ser sentida por
mí o-cont¡a mí, es decir, como liberación o como juicio".
245 C[.
Jesús de Nazaret,6g: «En el conocimiento de Dios no sólo toma
pan¡, $ siquiera la_ más decisiva, ei poder intelectivo cuanro el poder voliti
vo del hombre: se llega al conocimiento de Dios sobre todo poria voluntad,
por el amor y por la fidelidad". Y por el contrario, dice en el mismo párra-
fo, osl d656enocimiento, a su vez, no sólo proviene de la inteligencia, sino
también de la voluntad".
,?, Cf. Je/s de Nazaret, 173:
. "Dios nunca podrá ser un "ello,, para el
!o_mb1e que ha conocido a Cristo, pero rampocó podrá ser un "tú" ctmo el
del prójimo. El encuenrro con él esun hallaise en-ontrado, o sentirse acogi-
do y arrastrado por la fiterza de un Jesús que nos pone en el alma la palabla
Padre sugerida por su espíritu. Dios es el 1ú" que abarca, creay hacé surgir
nue_stro yo con anterioridad y posterioridad; quien crea nuesrro yo y quien
en Jesús le ilumina". Ahora bien, quizá se mrr.rt., D. Olegario'd"Áaii"do
optimista en su inrerpretación. Probablemenre sí se pueda oLjetivar a Dios a
pesar dei ercuenrro i"" É1, precisamenre porque ésia es una'de las posibili-
dades de todo verdadero encuenrro. Cf. iifra,4+g-+s+.
zo7
Jesús de Nazaret,178.
208
Jesús de Nazaret, 192. CÍ. .Dios al encuenrro del hombre en
Jesucristo", 1,46-1,48.
LA CATEGORÍAENCUENTRO 81
(inro acontece esto? Gracias a la acción del Espíritu 5rr¡o209.
,(
l',,,1.r cristología, aunque sea más fundamental que dogmática,
l,,r .lc ser pensada en estrecha relación con la pneumatología si
,¡rit're ser cabal. De este modo, el itinerario de la propuesta de
I r. ()legario podría esquematizarse del siguiente modo:
l. Ijl Dios personal sale al encuentro del hombre a 1o largo de
h historia, que es por ello historia de salvación.
lll encuentro entre Dios y el hombre llega a su plenitud
' ez
Cristo, en quien Ia divinidad se expresa humanamente y en
quien la humanidad participa del diálogo eterno entre el Padre
y el Hijo.
\. El encuentro con Cristo es entonces mediación única y necesa-
ria para el encuentro con Dios. Por eso, la experiencia de las
apariciones del Resucitado es, en algún modo y salvando las
debidas distancias, repetida por todos sus discípulos a lo largo
de los siglos2lo.
l. En el estado actual de la economía, el encuentro con Cristo se
reahza gracias al Espíritu Santo, el cual, por un lado, presencia-
liza al Resucitado y, por otro, media en el encuentro entre el
Padre y el Hijo (Trinidad), en el pleno encuentro de la divini-
dad con la humanidad (encarnación), de la humanidad con la
divinidad (representado plásticamente en el Bautismo del
Jesús de Nazaret,198. Sobre la relación de Cristo con el individuo
2ae CÍ.
Fundamentos de cristología II, 288-306, y La entraña del cristianismo, 619-
cl' .
691,693-778 para 1a implicación pneumatológica. Los aspectos completos de
l¡ cuestión en "Dios al encuentro del hombre en Jesucristo", 157-170.
21'0 CÍ.
Jesús de Nazaret,463: "No todo el pueblo Io vio, sino sólo aque-
llos que ya de antes le conocían a nivel personal. Es decir, las apariciones
,icontecieron a quienes le podía reconocer. Dios hizo mensajeros de Cristo a
quienes antes habían sido discípulos de Jesús. Pero sin duda hizo también a
todos los discípulos de Jesús testigos de alguna aparición, pues no se puede ir
tras de é1 y cumplir sus mandatos o anunciarlos al prójimo sin haber sentido
la fiterza de su personal presencia y de su operante cercania para con nosotros».
En .Dios al encuentro del hombre en Jesucristor, 159, leemos: "La revela-
ción está pensada por Dios no en universal abstracto sino en particular con-
creto; está destinada a cada hombre. Cada uno de nosotros debe poder llegar
a ser discípulo de primera hora y de primera mano. No puede haber diferen-
cia objetiva entre los que vieron a Jesús con los ojos de la carne y los que le
contemplamos con los ojos de la fe".
 82 PRIMERAPARTE
Señor) y del Siervo sufriente que es Mesías glorioso con la
comunidad (cf. Io 19,30; 20,22)211.
5. El hombre corresponde al don del Espíritu siguiendo las ense-
ñ,anzas de Cristo, imitando el ejemplo de su persona y, sobre
todo, aceptando la comunidad de existencia con É1212.
La misma transmisión de la fe tiene un carácter personal.
..El encuentro con Dios en Cristo sólo es posible normalmen-
te a través del encuentro personal [...] con hombres que con
anterioridad a nosotros han creído y amado a Crisro»2l3. Así
aparecefl dos claves más: la función de la Iglesia y la del testi-
monio. En efecto, el encuentro con los otros es, por un lado el
resultado, y por otro el origen, del encuentro con Dios. y es
que el verdadero traro con el Señor implica el deseo de amar a
quienes Él De la misma manera, ü projimidad se desbor-
^ ^.
da hacia el Absoluto pues, en caso contrario, ,.no sería otra cosa
que un círculo concéntrico en torno a otros círculos concéntri-
cos en cuyo centro esrá la realidad común y determinanre de
todos ellos: la muerter214. Y es el Espíritu, ur,ayez más, quien
armontza nuestro coraz|n con el de Cristo, para ir con su
amor hacia los hermanos, y quien, presente en aquéllos, nos
conduce hacia Dios. Por eso, la Iglesia es simultáneamenre la
causa y la consecuencia del encuentro con Cristo. Causa, en
cuanto que
"ámbito eficiente del Espíriturr275, torna real en el
mundo la presencia de la Persona de Cristo216. Consecuencia,
2rr Cf. Nazaret,555-581.
Jesús de
212 Cf.
Nazaret,53l-536.
Jesús de
z1'3
Jesús dr Nazaret,523.Yéase también .Dios al encuentro del hombre
en Jesucristo",177-179 ("Lugar de los sanros en el cristianismo,). Sobre la
correlación entre amor a Dios, amor a Cristo y amor al prójimo, ,f . Lo entra-
ña del cristianismo, 665-69 7.
zla
Jesús dc Nazaret,573.
zls de Nazaret,577.
Jesús
216 En su Cristología, Madrid 2001, insiste sobre cómo el acceso actual al
Cristo resucitado se realira por Ia mediación eclesial. Cf. p. L52-t59. En
cuanto a Ia relación del Señor con la Iglesia y con el-individuo, cf.
Fundamentos de cristología Il, 251-306.
LACATEGORÍA ENCUENTRO 83
,'n lrlnto que la comunidad surge por la invitación del Señor a
',,' st'guimiento2lT.
jcsús de Nazaret es un libro complejo por varias razones,
lr¡tre la que destaca su estructuración espiral. Los temas van
',ir'rrdo retomados una y otravez desde ángulos distintos, des-
, rrlrriendo en cada ocasión nuevos matices. La abundancia de
lx'rspectivas y Ia multitud de cuestiones dificulta al lector el
lr.rllazgo de las principales propuestas que, en lo referente a los
r('rnas propios de la teología fundamental, hemos sintetizado
.r.1uí. Tales aportaciones están tan ampliamente fundamentadas
v tan rigurosamente contrastadas, que difícilmente se puede
t'xcluir o contradecir nada de lo expresado. Resta sólo como
t.rrea pendiente la de intentar a-vanzar a partir de ellas.
7. El encuentro en la fenomenología de las religiones
de Martín Velasco
Junto a la de González de Cardedal, la más destacada obra
cn lengua española sobre el tema que nos ocupa es la de Juan
Martín Velasco, El encuentro con Dios218. Ya en las primeras
páginas hallamos la convicción de la que parte su autor: reli
"la
gión consiste en una forma peculiar de relación con la trascen-
dencia -irreductible a cualquier otra forma-, que tiene su
mejor expresión en lo que el hombre religioso de todos los
tiempos ha llamado su encuentro con el Misterio"219.
ztz
Quízá la mejor definición que de la Iglesia encontramos en el corpus
del teólogo abulense es la que nos ofrece en La entraña del cristianismo,253:
.Llamamos Iglesia a la realidad humana y cósmica, en la medida en que fue
pensada por Dios para compartir. su propia vida.y cualificada para.hacerlo
como un acto propio, pero ofrecida en lugar y tiempo por mediaciones de
alteridad, para que el hombre Íecoflozca en ellas a Dios, que se da del todo
pero en libertad y soberanía".
Qvladrid 1976) lleva el siguiente subtitrlo Una
218 La edición original
interpretación personalista de la religión. Sin embargo, el autor prescinde de él
en la segunda edición de 1995. Será ésta la que citemos, en su reimpresión de
t997.
219 fl snsus?x¡'ro con Dios,28.
 84 PRIMERA PARTE
En realidad, las principales tesis de la obra son:
1. El autor está «plenamente convencido de que el encuentro inter-
personal constituye la realidad humana y mundana menos
inadecuada para simbolizar la originalísima relación del hom-
bre con el Mister! que constiruye el centro bipolar del fenó-
meno religioso,,22o.
2. Tras las expresiones impersonales de las místicas
habria en realidad uuna experiencia asimilable a la expresada en
términos personalistas por las religiones proféticas,221. Lo cual
implica que la categorla encuentro no sólo es aplicable en quie-
nes aceptan la revelación efectiva de un Dios personal, sino que
es apta a todas las confesiones religiosas.
3. Esta categoría parece muy apropiada como justo medio entre
los dos extremos viciosos del tratamiento de la religión enla eru
moderna, que serían, por un lado, la objetivación de Dios cau-
sada por una aproximación gnoseológica derivada de las premi-
sas postcartesianas y, por otro, el antropomorfismo exagerado
-negador, por tanto, de la trascendencia divina- de quienes
ingenuamente consideran que el Tú pronunciado en la expe-
riencia religiosa es sin más equivalente al que un hombre dirige
a otro. Una adecuada aproximación fenomenológica al símbo-
lo del encuentro evitaría, por tanto, tales riesgos.
4. Siendo, pues, el aspecto relacional algo que pertenece tan esen-
cialmente al contacto de cada persona con el Misterio, se dedu-
ce que el encuentro con Dios conlleva la apertura del propio
sujeto a los otros hombres, y viceversa. Religión y comunidad,
vinculación con lo divino y con lo humano, son polos insepa-
rables de una misma realidad, y así lo habria enseñado la expe-
riencia histórica concreta de las religiones.
Siendo éstas las líneas de fondo que guían su investigación,
Martín Velasco estructura el libro en tres partes. En la primera
hay una presentación de los términos del problema, ás decir,
una definición del encuento, una explicación inicial de su apli-
220 El encuentro con Dios,8. El texto está en el
"Prólogo a la segunda edi-
ción", que ofrece un buen resumen del conjunto de la obra, así ómo unas
retractaciones que expondremos en su momento.
221 El encuenro con Dios, lO.
LA CATEGORÍA ENCUENTRO 85
, .r( i(i11en el fenómeno religioso, una mirada concreta al cristia-
nf \rf r() en particular y
lna descripción de las diferentes modali-
,l.rtlt's en que aparece. Después el autor afronta las críticas que
',{ r'('alizan a tal categoría.De este modo, tras una rápida expo-
',r, itin histórica del problema de la relación con Dios, se exami-
,r.ur las principales objeciones que se presentan tanto desde el
orientales .irrrbito de la filosofía -es decir, las reticencias que ésta muestra
.n calificar a la divinidad de persond.-, cvanto desde el de la
,'x¡reriencia espiritual contemporánea. Finalmente, es en la ter-
r t'r'a párt€ donde el autor exPone y justifica sus propias tesis.
El conjunto de la obra, influenciada por el pensamiento de
I )uméry y de Lacroix, presenta algunas ventajas incuestiona-
l)1cs222. Entre otras, mostrar la legitimidad, más aún, la perti-
rrcncia, del símbolo del encuentro para expresar la relación del
lrombre con la Realidad Últi-r. Ello se debe, importa señalar-
lo, a que desde esa categoría es posible la afirmaciín simultánea
..le la más absoluta trascendencía y de la más íntima relación,
cosa imposible en un esquema objetivante del tipo sujeto-obje-
to. Además, es sumamente interesante el análisis que hace en la
segunda parte del libro, especialmente la presentación del pen-
samiento sobre el tema de Kierkegaard, Jaspers, Bultmann,
Tillich y Rahner223. Pero junto a estos méritos, existen ciertas
limitaciones que importa señalar. Algunas de éstas son indica-
das por el propio autor; otras deberemos descubrirlas nosotros.
222 En concreto, Martín Velasco sigue las siguientes obras: H. DuuÉRY,
Le probléme de Dieu en Philosopbie de la religión. Examen critique de la catégo'
rie d'Absolu et du schéme de transcendence, Paris 1957 y J. Lacnox, Le person-
nalisme comme anti-idéologie,Paris 1972 (de esta obra interesan especialmen-
te para nuestro tema las p. 41-86, .Pesonnalisme et foi,,, y 87.-L2.4,
oPeisonnalisme et croyance»). El propio autor confiesa su dependencia del
primero en la p. 184 -donde mafrza, como única crítica a1 francés, que con-
iid.., rr"..rr.io itt.o.po.r. tintes más decididamente personalistas - y del
segundo en la p. 261, nota 31. Cf. también la obra de J. ManrÑ VELasco,
Hácia una filosofk de la religión cristiana. La obra de H. Duméry, Madrid
1970.
223 CÍ. Et encuentro con Dios, 123-187. Especialmente brillantes, a nues-
tro juicio, las páginas dedicadas a Tillich, 153-164.
 r-A cATEGoRix tNcueNrno 87
l{(r PRIMERA PARTE

Más cosas deben decirse aún de las premisas de la obra'

pero
Comencemos con las primeras. Casi al final del libro topa-
rnos con una nota al pie que interesa transcribir. Dice así ,,,,,.;;;;li;-.oápl"t.-os el primer bltque de valoraciones crí-
Martín Velasco: r it as, aquellas foimuladas poi el propio
autor' Las que a contl-
rruirción enumeramo, ," .ir..r..,ri,t'itt el prólogo a la segunda
Somos plenamente conscientes del carácter fragmentario de nues-
,'..ji.l¿", casi a guisa de retractaciones' En efecto, leída la obra
tra justificación. En ella, hemos aludido a los caminos que podría
,f ¡..i""1". ,ños'después de su aparición pública, el autor confie-
seguir esta justificación sin recorrerlos detenidamente. Además
s.r varias cosas. En primer lugar , ahrrria que la- interp.retación
esta.iustificación es fragmentaria por una segunda raz6¡: en ella
hemos partido de una comprensión del hombre y hemos supues-
,,".rár¡ir,, de la religió., "rr'Í, que se sitúa el libro tiene una
to una comprensión del conjunto de la realidad que no hemos ii,,,ir.-".i¿".rii.,irl, yZ, qr. ha surgido en el ámbito de las reli-
riones proféticas. Pó. olienso que el diálogo con las
fundamentado concretamente. La raz6n de esta limitación está "ro "r.,ibe:
en la limitación de nuestro objetivo. Nos hemos propuesto tan orientales. debe sustituir a los intentos por astmtlarlas
''..'tigior.t es uno de los
sólo la justificación de una categoria religiosa y no una filosofía Ir nuestra comprensrorr,,225. 5in ninguna duda, ese
oroblemas ,o--.rro.", del libro' A nuestro iuicio -y' por
lo que
de la reiigión en su conjunto. Pero latarea que nos hemos pro-
puesto supone, sin duda, una filosofía de la religión, como esta i".*or, también al de su propio autor tiemPo después- Preten-
supone, a s1J yez) una antropologia y una meafísica224. .ler oue todas las religiones, aunque no se exPresen con termr-
no, p.rronrles, pueden ser entendidas desde esquemas P€rsona-
Ciertamente se trata de una autocrítica lúcida que merece la iir*i tig"ifi., ,ro hr... justicia a la entidad propia d9 talel 9o¡; del
pena comentar. Tenemos una valoración general de la propues-
fesioneslsupone, en el fondo, no Practicar.la necesaria epoké
ta, calllrcada con el epíteto ofragmentarior, causada por dos ,ré,oáo fentmenológico. Por .to, s" revela falazla argumenta-
ción con qr" irrt"ntiustificar la validez de la categoría e¡
motivos: primero, no se ha profundizado adecuadamente en las reli-
indicaciones propuestas, y, segundo, no se ha justificado sufi- ;. l, irr.l.ry.r, o incluso la niegan; pues' una de dos'
cientemente la antropología subyacente. En efecto, los dos ;i;;.t il
3 ," .rr.i, de lo que éste es f, por tanto, de su nece-
aspectos pueden ser constatados en la obra. Respecto del prime- "l "r.rr.rrt.á
;;i" ;;ñ;rr.rr,. d" alteridaá, o se min*s"alora a esas confesio-
ro, el paso siguiente sería la propuesta de una filosofía de la reli- decir lo que en realidad no dicen226'
*irrr.iJl¿álas
gión estructurada a partir de este símbolo, o considerándolo Las otras retractacion., ,on de carácter particular -más liga-
como uno especialmente significativo. Como confiesa su autor,
do al proceder de la obra en sí que al conjunto del planteamien-
no encontramos tal cosa. Pero mayor importancia reviste, a ;;;;;* ü qr. ,ho* nos i,t"iesa-, y Por tanto, quizá sea,sufi-el
nuestro entender, el segundo dato mencionado, referido a la
.iá"t" e.rumárarlas sin más: en el momento en que escrtbe
fundamentación de la propuesta. Se echa de menos algo que es más conscienre de la dificultad inherente a
pensar la
viene siendo una carencia habitual enla mayoría de los autores ".átono la religión que estaban
estudiados. En todos, y también en éste, falta una descripción
i;rt.;;¡;;.ia; mrchas de las críticas a
perdido yala.mayor parte de su.rele-
en auge en los años 70 han
fenomenoló gícay metafísica detallada de lo que el encuentro es relerencta al pensamtento
,anciá, y nohizo enlonces suficiente
en sí. Hay algunos aspectos, tomados de ciertas expresiones de
deLévinas2z7.
M. Buber y de algunos filósofos personalistas franceses, pero al
final no se termina de ver claramente qué es lo que por encuen-
tro aquí se entiende. Uno queda con la impresión de que no se
225 El encttentro con Dios, 10.
226 Cf. El ,nrurn rolon Dios,57-63, donde habla del budismo' del hin-
maneja en el libro un concepto unívoco de la categoría. primitivas'
-- 'zzz y de las religiones e'sta
duismo
última carencia en las p. 12-19, haciendo una
ir^1^de sublanar
224 El encuentro con Dios 276 n.54. ,npia, .*fáti.lan y crítica al pensamiento del filósofo !udío'
 PRIMERA PARTE
.. Y- junto a las críricas reconocidas por el auror, hay que aña_
dir al menos otras dos. Martín Velasco acierta., ,., dérrr.i,
de la objetivación de Dios por parte de las premisas ilustradas,
pero yerra en la justificación de tal aconiecimiento, ya que
omite dos cuestiones fundamentales: la reducción roliprirt, i",
decir, no sólo se objetiva a la trascendencia sino que,'en algún
modo, se tiende a considerar intelectualmente corno objeá a
cualquier sujeto- y
.el olvido cristológico. De todo .rio y,
hemos dicho lo suficiente. Además, y tiene todaví yL,
"lo
imponancia, hay una limitación metodológi., ^ ^ po,
i*pr"rt"
deseo de circunscribirse al campo filosófico"y ,o .rrtrr,
teológico, y1 g"9 de este modo no se consid"i, ,r, aspecro "á "l
real-
mente esencial: la revelación, y, desde la perspectiva^ cristiana,
la revelación de Dios en Ciisto. El gran tg.o de MartíÁ
Velasco es, repitámoslo, haber pr"r.rtráo .l .ñ..r"rrt.o como
un símbolo adecuado p^r^ t idurir la experiencia religiosa.
Pero nada más que un símbolo. para é1, pretende, .orriá.rr
esta categoría como una entidad qr" ,rryi-ás allá de la aleso-
ria sería un paso ilegítimo, pu.t rrptndría una ..dr..iZ,
antropo.mórfica de la_trascendencia, con lo cual apareceun pro-
blema de-primer orden, que deberemos rratar in extenso-más
adelante228. Quede, pues, aqui la presentación de este libro,
correcto y- hasta brillante en el campo fenomenológico, pero
quizá insuficiente pata una lecrura deide l, perspecri;a ,.oiógi-
ca específicamente cristiana229 . relacional plena con Dios; ni de la doctrina Trinitaria, en tanto relacionali
zz8 C[. infra,325-344.
229 Aunque no están vinculados entre sl, conviene hacer alusión aquí,
.
siquiera marginalmente, a Ia propuesta de J. \ffrnucr<, Den Grauben oerintl
Toorten. Eine Fundamentaltheologie. Freiburq-Basel-wien 2o0o k[. infra-
I 10s). En efecro. aunque el auror alemán desco"noce al español. y ,r,nqu.
íno
sea.explícitamenre un libro de teología fundamental y á or.o á. f"rá-"no-
logía, hay.elementos comunes qrre"permiten descuÉrir 1, opu.t.r.riará d"
nuestra critica a Martín velasco, por ser extrapolable , or.á, autores. En
efecto' tambien §Terbick pretende presenrar la verdadera esencia d" h .J-
gión, frente a las reducciones funcionalísticas que de la misma h^bi^ rr^liÁ-
do laModernidad,.para io cual acude , .rt"goiír, relacionales. Ahora Lien,
¿consigue su-p-ropósito? cuando en la p. 1+i dice Que «ee¡¡ soll hier nichí
nur als vom Menschen in seinem Funkiionssinn b&rei{bare Bedinsuns des
o.hne_ diese Bedingung nichr sinnvoll Denkbaren gáacht ..rd.r,'rorid.*
¿ls die \wahrheir einer Beziehung. in der der Másch auf Gott hin wahr
LA CATEGORÍAENCUENTRO 89
l{. La teología de la historia de Bruno Forte
El último autor cuya obra conveniente reseñar para el pre-
es
italiano Bruno Forte, y más concretamente su
','nte trabajo es el
l'«tlogía de la historia231. El problema al que pretende resPon-
rlt'r es el del sentido, cuestión problemática siempre que el hom-
l,re se confronta con el dolor, pero más aún en momento actual,
('n el que el paradigma postmoderno parece haber perdido todo
i,rteréJ pirrr,"rire siquiera el asunio23l. Pues bien, sobre tal
"., va a presentarse, a guisa de la respuesta, la revela-
.',rntrafuerte
.'ión, entendida como un acto trinitario, y que puede ser expli
cada a la luz de tres categorías: palabra, silencio y encuentro.
wirdr, uno no puede menos de preguntarse si ese .devenir verdadero del
lrombre' no es ya una función cumplida por la religión. En cualquier caso, y
sin dejar de reconocer los grandes méritos de la obra -por ejemplo, la agey-
tadísima crítica que hace al planteamiento de C. Heyward, o la necesidad de
establecer las debidas diferencias entre e1 encuentro interhumano y el religio-
so-, es necesario señalar que, como en el caso de Martín Velasco, uno Pare-
ce que se las está viendo con una concepción demasiado genérica de Dios, en
la que Cristo jrgaría tn papel de revelación máxima de la justicia divina y de
confirmación dé su ser amoroso; pero sin que se llegaran a plantear las con-
secuencias últimas ni del hecho de su encarnación en orden a una mediación
dad divinJ subsistente en la que el hombre, precisamente en virtud de la
encarnación del Verbo y de ia efusión del Espíritu Santo, pudiera participar.
Además, sorprende que cuando acude a la experiencia mística Para contras-
tar sus ideas,-lo hace meramente a la renana, que Presenta conocidos proble-
mas en la historia de Ia teología. En cambio, no hallamos ni una referencia a
Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, San Ignacio de Loyola ni otros
místicos que, siéndolo hasta el fondo, tienen un concePto de relacionalidad
bastante menos genérico que el que se termina desprendiendo de las páginas
escritas por Werbick.
Ta Ensdyo sobre repelación, protología y escatología, Salamanca 1995. El
problema ei planteado en perspectiva fundamentalmente filosófica en 1z
ascoho dell'Ahro.
"No sólo la pérdida del sentido, sino
231 Cf. Teología de la historia,5: la
falta de interés por la misma cuestión se presentan como herencia dolorosa
del mito moderno de Ia emancipación absoluta. Sin embargo, renunciar al
interrogante sobre el sentido no es realmente posible mientras quede abierta
la pregunta sobre el dolor".
 90 PRIMERA PARTE
. Para.poder enrender la perspectiva del teólogo napolitano y
descubrir dónde radica su novedad respecro dá ot.ás ,rrror.i,
conviene comenzar leyendo un rexro significativo. Helo aquí:
El Encuentro ererno es el fundamento inmanente en Dios de la
necesidad dg_que la economía del Verbo sea completada por la
economla del Espíritu: la Palabra proferida en el-tiempo no es
tgdo [...] La revelación -libre y gratuita proyección analógica
del Misterio divino en la historir- t o iólo palabra, ni úlo
Silencio, ni la simple conjunción de "rlos dos. Si fuese sólo
Palabra, no abriría el acceso a las profundidades escondidas del
Silencio; si fuese sólo Silencio, no sería comunicación a los
hombres,_que se encuentran en el lenguaje; si fuese conjunta-
mente Palabra y Silencio, le faltaria aún su reclproco rrascen-
derse en el Encuentro, en el cual la Palabra se dice en el silen-
:ig dq los gestos de la vida transformada del Advienro y el
Silencio se alcanza a rravés de la Palabra en la cont.-olráiór,
¡
del corazón y en el diálogo de la vida teologal232.
El empleo de la mayúscula inicial en las caregorías indicadas
sugiere ya al lector que se entienden no sólo como movimien-
tos de la autorrevelación divina, sino como formas de designar
a cada una de las Hipóstasis trinitarias. Así, el Padre serla el
Silencio, el Hijo la Palabra y el Espíritu el Encuentro. Más aún,
precisamente Dios se manifiest a através de esos tres momentos
porque corresponden a su propia esencia. Según el autor:
F,l Silencio, la Palabra y el Encuentro se ofrecen como las catego-
rías formales en las que cabe la posibilidad de expresar el actole
revelación en correspondencia con su contenido trinitario, sin
deducir por ello la esrructura de una idea a priori abstracta según
una ley de necesidad lógica que aprisione li libertad ¿il 1rrr23J.
Se trata, pues, de hallar el fundamento de la revelación en la
esencia trinitaria de Dios -con lo cual se vinculan dos tratados
teológicos, el fundamental y el trino, que en-gca-
d9 Deo uno et
siones se presentan sin señalar suficientemenre su conexión234-,
232 Teología de la historia, l8O.
233 Teología de la historia,65-66.
234 Cf. B. FoRTr, La esencia
del cristi¿nismo, Salamanca 2002, 50: .Esta
estructura trinitaria de la revelación ha estado muy olvidada,.
I-A CATEGORÍA ENCUENTRO 9t
sin que ello suponga ni la postulación de una norma a la que
t¡ios debiera someterse -El no tiene que reyelarse, lo hace gra-
ttritamente-, ni la idea de una abolición de la diferencia entre el
,irrrbito divino y el humano235. f5¡6 implica una aceptaciín cri-
rica del famoso Grundaxiom ranheriano. En efecto, la "Trinidad
.'conómica es la Trinidad inmanente»; pero el "y viceversa» que
,'l alemán escribe a continuación no puede ser aceptado sin
reservas, según Forte, pues ello implicaría disolver lo divino en
Ir¡ mundano236. ¡ot interesa señalar este punto porque, a nues-
lro entender, explica la metodología seguida en el libro. En
t'[ecto, por la manifestación trinitaria en la historia de la salva-
ción, podemos acceder al conocimiento de la Trinidad inma-
rrente y, vna vez alcanzado éste, desde él se ha de entender el
clinamismo propio de la revelación. Porque la prioridad la tiene
,recesariamente el misterio de Dio-s, que aunque nos sale al
cncuentro en la Palabra por la que El se dice, no Por ello agota
su propia trascendencia. De aquí que, llegados al punto en que
.recésario explicar el Encuentro, la primera mirada sea al
"s
interior de la Trinidad, para después constatar cómo la catego-
ría también se implica en la epifani'a dela Misma en la historia.
Teniendo presente esto, se puede comprender mejor cuanto
viene expresado en el texto anterior. Por una pane, la impor-
235 C| Teología de la historia, (l¡ «Es necesario mostrar cómo Ia revela-
ción es verdaderamente acto del Dios vivo, de la Trinidad santa, y al mismo
tiempo cómo no agota la profundidad de Dios". Más adelante, p. 62: "Dios
es y ieguirá siendo mayor que el horizonte de este mundo, incluso cuando
por un acto gratuito de su libertad, y consiguientemente Por amor, se auto-
iomunica al coraz\n humano entrando en la historia". También p. 63: "La
revelación no elimina la diferencia entre los dos mundos: Dios sigue siendo
Dios y el mundo sigue siendo mundo, aunque Dios entre en el mundo y se
le ofrezca al hombre la posibilidad de participar en la vida divina. Esto sig-
nifica entonces que, si eñ la revelación Dios se manifiesta en la Palabra, más
allá de esta Palabra, auténtica comunicación divina, hay y sigue habiendo un
divino Silencio".
236 g. p9¡1p ya expuso sus críticas al Grundaxiom ranheriar,o en
Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Salamanca 1988,79-23.
Téngase presente que, aunque la principal consecuencia que extrae.el auto.r
de eite tema se refiere a la necesidad de recuperar una ciena teología apofá-
tica, de ahí se deducen también las consecuencias metodológicas que a conti-
nuación indicamos.
 I),1 PRIMERA PARTE
LA CATEGORÍXTNCUZ¡ITNO 93

l,rrt'i;r dc las categorías: Palabra, pues Dios habla, se dice en su
Vcrbo; Silencio, porque en esre decirse no se agora ni disuelve
su misterio, y Encuentro, precisamente comó condición de
posibilidad para pronunciar-conjunramenre las dos afirmacio-
nes, de suyo antagónicas. Así, la categoria encuentro aparece
como la más adecuada para combinar É unidad y la personali-
dad. Al afirmar. que Padre e Hijo, Silencio y palaÉra, i" .rr..r"rr-
tran en el Espíritu, se subraya, por un ládo, la unidad entre
ellos y, por otro, se presupone su distinción personal237. Ahora
bien, tal afirmación conlleva rres interroganres:
1. compatible esta afirmación con la de la Monarquía del
1Es.
Padre?
2. Identificando el Espíritu con un acto intradivino, ¿es
dado su carácter personal?
3. Presentado como la unidad entre el padre y el Hijo,
¿no se está
identificando el Espíritu con la esencia divina y,'po; lo tanto,
presentando la Tercera Hipóstasis como la qr",^., realidad,
tiene primacía ontológica sob.e las demás?
. Bruno Forte respor-r-de
doctrina
primera pregunta acudiendo a la
a la
del Filioque238. Cieitam"rrt", lr' tradición oriental
advierte. -y en este sentido, tiene mucho con que enriquecer al
prro sólo afirmando la procesión
¡,r'irrcipalidad del Padre239.
,1,'l Espíritu del Padre y del Hijo se evita el riesgo de monar-
,
¡rrianiimo. Con el paradigmadel encuentro, tal procesión halla
,,,,a analogía oportuna por las Íazor,es explicadas. En cuanto a
l,r segundá cuéstión, Forte explica cómo el Espíritu, siendo
Irncuintro, es Persona, porque el encuentro entre el Padre y el
I Iijo es personal al máximo nivel240. Justamente esta caracterís-
r ica es lo que permite no confundir el Espíritu con una.suPues-
t.r esencia divina que trascendiera la comunión hipostática. El
Ser unitario de Dios no es distinto del trinitarío,ya que la esen-
cia divina es amor interpersonal24l.
salvaguar-
23e C{. Teología de la historia, 176; críticas orientales a\ Filioque han
"Las
<¡uerido con frecuencia deducir del mismo las acentuaciones que occidente ha
,iado a 1o visible y a 1o histórico en la mediación eclesial ("jerarcología"), en Ia
concepción de los sacr¿mentos ("ex opere operato"), en el objetivismo moral
y en ia heteronomía ética. Si estas críticas son forzadas, parece sin embargo
justificada la preocupación de que el Filioque lleve a atribuir un papel casi
exclusivo a la Palabri, dejando en la sombra la principalidad del Silencio y la
densa complejidad del Encuentro, en la eternidad y en el tiempo".
24a Cf.- Teologia della storia, 1-55:.,Inoltre, in quanto applicato alla terza

pensamiento latino- conrra el posible abuso en la coniepción,
que consiste principalmenre en desplazar ranro el foco dá aren-
ción hacia la Persona del Hijo que termine por descuidarse la
237.CÍ.
.Teología
de
Ja historia, 173: "Si se reconoce el Espíritu como el
nexo de unidad entre el Amante y el Amado en la distinción'personal basa-
da enla reciprocidad de las relaciones, se puede afirmar de forina ,"ar"jr'J"
él que es vínculo de la Palabra y el Silencio, su nexo en persora. Este iexo
personal,, que€xpresa la comunión en la distinción imboirable de las persá-
nas, puede definirse con la.categoria,encuentro: el encuentro dice en p'.i-.,
lugar la condición de posibilidad del intercambio dialógico d" r, g.;r,riá;á
del Engendranle. y de gratirud del Engendrado, y, q,i. sin encr"entro no
la
hay.comunrcacrón prolunda y realr y dice en segundo lugar el mantenimien_
to de las distinciones personales, la negativa
dja .orrf.riión irrdif.r..rcirdr,
en la-queel uno se reduciría simplemente al otro,.
»8 Cf. Teologta de la historia', 17l:
"Hasido la teoloeía occidenral la oue
ha destacado la función de vínculo personal de unidad q"ue ejerce el Espíritu
el Pads el Hijo".
r la opinión del autor .ot." ál problenia del
11¡.re -Cf.
Filioque en Trinidad como hisroria,-ll7-133.
Persona divina, Iincontro viene a cararferízzarsi come "personale" al grado
piü alto, al punto che lo Spirito non é semplicemente l'evento delf incontrar-
ii .t".rro dél Padre e del Figlio, il loro amore essenziale o la loro comune
natura divina, ma 1'Incontro in persona,. La traducción española es incorrec-
ta en este punto, ya qrr. se o-ite precisamente la definición del Espíritu
como .el Encuentro petso.r,. Dice así (¡t. 173): "Además, en cuanto apli-
",
cado a la tercera Persona divina, el encuentro viene a caracterizarse como
"personal" en el más alto grado, hasta el punto de que el Espíritu no e.s sim-
pi"rn"r,t. el acontecimiento del encontrarse eterno del Padre y del Hijo, su
amor esencial o su amor en cuanto recibido por el Hijo y dado por el Padre,
su unidad relacional, que no borra, sino que valora de la manera más alta la
distinción de las Personas".
Más adelante, en la p. 174 (delatradrtcción española), afirma el autor: ..El
Encuentro es personal en el más alto grado porque no sólo no elimina la dis-
tinción entre-aquellos que se encuentran, sino que está constituido exacta-
mente del conjunto de relaciones, de las cuales procede en la eternidad divi-
na la tercera Personar.
zat Cf. Teología de la bistoria, l7l:
""El Espíritu es una cierta comunión
inefable del Padie y del Hi.io (inffibilis quaedam communio)" [cita de S.
Agustín]; distinto de ellos por proceder como comunión del uno y del otro,
n&o o vínculo de su amor mutuo, amor del Amado y del Amante, sin con-
 94 PRIMERA PARTE
Recapitulemos. La revelación es entendida en el libro que
nos ocupa en perspecriva trinitaria. En esre sentido, hay un ále_
Ten.to verbal, laPalabra que Dios nos dirige, que es'el Hijo,
fundamento de todas las afirmaciones noéticis de la fe, y * Jl"-
Tenlo_ misrerioso, el Silencio rrascendenre del
padre, que justi_
ficarála teología apofática. Palabra y silencio ,ro ,o,
-lo'.or-
ceptos con los que comprender el actlrar salvífico divino sino
que, en realidad, perrenecen a la esencia misma de la Trinidad,
hasta el pu,qrg de que las Hipóstasis respectivas pueden identi-
trcarse analógicamenre con tales conceptos. En el Misterio de
Dios,. Silencio y Palabra r" en el Espíritu.
"rr.rr"rrtran
Consiguienremenre, será por la acción de este Espíritu, q.r" .,
el Encuentro personal al máximo nivel, el Encueniro .á p.rro-
na, que los hombres.podremos hallar a Dios y participar en
cierta manera de su vinculación eterna.
Tras dejar sentado esro, el autor se dispone a establecer cuá-
les son las condiciones de posibilidad pr., q.." pueda darse efec-
tivamente el encuentro entre Dios y el hombre. Dos enumera:
que el yo humano posea estrucruraimenre la capacidad de salir
de sí y tender hacia el absoluto, y que el Otro pueda presenrar-
se como tal Otro al yo. A estas capacidades las lla-rir, ."rp".-
_apertura trascendente del yo y trascendencia' del
trvamente,
Otro242, e ilustrará su contenido gracias aiateorla ranheriana
fundirse con la esencia divina que es amor por ser amor personar que brota
de la reciprocidad de las relaciones del p¿dre y del Hiio, ,orotror.,i o".r.r.,,
de la comunión divina, el Espíritu es adorado y glorifícado;"""rr-.,'r""
.á"
ellos, porque es Dios co*o .llo., en el mismo pláno del ,., dirrir,o ." .i.._
no acontecimiento del amorr. "t
2a,2
Teologll de-la historia,183-184: .El encuentro presupone enronces
.Cf.
una doble condición fundamenral: la primera es que se t. aa A yo ,rr, .r-irro
para salir de sí mismo, una aperrura ai más allá dÉl propio
-rrdo v oue. Dor
tanto. -esr.nrcruralmenre-, el yo esré hecho para oír h pálabra del oíro e inier-
pelarla y dejarse interpelar y habitar por elia. El yo setfrece como el t,i ,bi.,
to al que se dirige el silencio primigenio del otro en la mediación del verbo.
La segunda condición del encuentro es que el Otro pueda .o-o
"ro-rrr"
Otro al mundo,del yo, rompiendo su cliusura totaliLante, p.oro.árrdolo a su propuesta
morar fuera de sí y a dejarse habitar por el advenimiento de .rirrrto ., irreduc-
trble a si mrsmo y por consiguiente nuevo. L-a primera condición es la apenu-
ra trascendental del yo; la segunda se identificá con la trascendencia del'otro
y con su capacidad de irrupción en la totalidad del mundo interior como exre-
rioridad e infinito, que encuenrran su cifra más densa en el rosrro de otro,.
LA cATEGoRÍ¡. rNcur,NTao 95
,l.l -oyente de la palabra>>, para lo primero, y ala filosofía de
I ,lvinas, para lo ségundo. Ciertamente, no es una asimilación
.,, rítica di sus posturas, sino que expone también algunos de
',,rs límites; peio digamos ya desde ahora que esta decisión
nr,'todológica de Forte presenta varios reParos. En prlmel
l,,ger, porque es reductivo resumir la potencia obediencial del
Ir, , rnbie, su capacidad de entrar en contacto con Dios, a la tesis
('\[)uesta por un solo autor, por magistral que ésta sea. Lo
,,,irmo suiede con la apertura del otro. La de Lévinas es una
('ntre muchas filosofías del encuentro. Preferir ésta a otras nece-
,itaría al menos una justificación que aquí no encontramos'
Atlemás, la tesis del teólogo alemán puede aplicarse no sólo
,lt'sde el paradigma encLtentro) sino desde otros muchos tam-
l,ién legítimos en la comprensión de la revelación ylafe como,
1,,,r ejemplo, el hermen éutico243. Emplear Para urla cate-gorla
,'specífici algo perfectamente válido para otras en el fondo
,lcvalúa el cónténido propio de la elegida, que se torna a los
,,jos de lector en unaánalogía más entre las posibles244.Y las
tcsis de Lévinas, pese a sus indudables méritos, ofrecen al
nrenos dos problemas para nuestro tema. Por un lado que,
.'omo buen fudío, no toma en consideraci6nla singularidad de
l¿ mediación de la persona de Cristo para el encuentro con
[)ios. Y, por otro, que niega 1a posibilidad de un encuentro
rlirecto co, la Trascendencia. Ésta no se nos patentizaría, sino
que accederíamos a ella mediante el rostro del otro; por eso no
[ode-os, en opinión del filósofo francés, tener una relación
interpersonal con Dios, porque "tal relación convertiría a Dios
., t"-, del pensamiento y en objeto de la tendencia del hombre,
y compromitería su trascendenciar,245. Ambas razottes indican
243 [51s modelo es el seguido, por ejemplo, por GoNzÁlrz MoN"rns'
Fundamentación de lafe, quien, por un lado, también se aPoya en gran medi-
da en las tesis ranheriánr., y poi otro, señala explícitamente la diferencia de
con la dialógico-personalista en la p- 406.
-
z++ 9" hecho, Durl¡s incluye a Rahner no dentro del modelo
Persona-
lista -en el que habría que situar el encuentro- sino en el trascendental. Cf.
Assurance of Tbings Hoped
Tl.te for, 172-774; 179'180.
2a5 ¡44¡1* Vua§co, El encuent o con Dios,18. Cf. el entero análisis de
Lévinas en ese libro, p. 12-20.
 96 PRIMERA PARTE
que hubiese sido oportuno un mayor desarrollo de las condicio-
nes de posibilidad trazadas, sirviéndose de estos aurores, si fuera
menester, pero no en forma exclusiva como de hecho hace.
Pero retomemos la argumentación de Forte, de marcado
carácter pneumatológico. oComo es el Encuentro de Dios con
Dios, así el Espíritu es el Encuentro del hombre con la revela-
ción del Misterio,246. Éste se va desvelando progresivamenre.
Primero el Espíritu nos hace hallar el Silenció, después la
Palabra y_finalmente el Encuentro mismo. Téngase delante, al
Ieer esto, la analogia de estos conceptos co, lar"personas trini-
tarias, y añádase otro parangón: el de cada una de las virtudes
teologales. Forzadamente o no, el autor lee en el Silencio la
c.aridad -que-calladamente se ejerce-, en la palabra la fe -pues
ésta nace de la escucha- y gn el Encuentro la esperanr, -prr",
esperamos para el más allá la forma definitiva del encuentro
aquí iniciado-. Así, del mismo modo que se parríavinculando
teología trinitaria y teología fundamental, se ásocia ahora a ésta
la teología_de la gracia. Siendo el mismo Espíritu el que revela
a Dios y el que suscita la vida teologal del ñombre, ü .or,r.r-
gencia de caminos es perfectam ente natural24T .
Mayor interés revisre su afirmación de la inmediat ez del
encuentro entre Dios y el hombre. Conviene leer con atención
este pasaje delicado:
También aquíhay una inmediatez, qlre en la.plenitud del tiem-
po":: actúa. en- el_encuentro personal con el
Jesús histórico y
con El resucitado de entre los muertos, y sucesivame.rt" ,. .rrrr-
ple a través de la mediación del testigo y de la palabra de vida,
por él anunciada [...] De testigo en resrigo, et la fuerza del
Espíritu, es como si se trasmitiese el .orrir.to directo con el
Cristo viviente, de modo que la fe en Él no se funde sobre un
oído hablfl, sino sobre la experiencia que los vivientes pueden
hacer de É1 en Ia Palabra y e" el Espíriru. Aquí emerge .l p"p.l
fundamental de la transmisión de la fe ,porióIi." dJl, tgl.rir,
que deviene, rambién en esre sentido, el
"Cuerpo de Crisá,, el
246 Teología de la histori¿, 199.
247 Hemos resumido rápidamente en este párrafo lo que el lector puede
consultar en Teología de la historia,2OO-208.
LA CATEGORÍ¡ENCUT,NTNO 97
lrrglr concreto e histórico donde se puede hacer directa expe-
ri.rncia de É1248.
Irl texto está investido de una cierta ambigüedad. Comienza
r tt'rmina hablando expresamente de la inmediatez en el
, il('uentro con Cristo, de quien se puede hacer oexperiencia
,lirccta», pero en el desarrollo de 1o que habla es precisamente
,1,'rnediaiiones, en concreto de dos: el testigo y la Iglesia.
( licrtamente, el mensaje central que a Forte le interesa subra-
\'.rr está claro: Cristo ío ., p^r^ creyente u, Él d"l que otro
"i
,rrt' habla y que nunca podrá, por su distancia, devenir tan cer-
i .llro corlo para que pueda decirse propiamente que se da un
('ncuentro mutuo; smo precisamente w Tú, real y concreto,
,,rn quien se establece una relación dialogal' En este seffido
¡,,,cdé afirmar el autor que el encuentro ha de ser inmediato.
M¿s la palabraes sumamente desafortunada, por la confusión a
l,r que induce -y porque el autor no se detiene a explicar- tal
.. onfusión, con 1o cual uno sólo puede aventurar una justifica-
, ión coherente con el contexto de Ia obra-. Ciertamente nadie
t'stá en un contacto tan directo con el Señor resucitado que
1,ueda prescindir de las mediaciones de su presencia. Otra
cosa
i'r el carácter ontológico de tales mediaciones que, Por la acción
del Espíritu Santo, sobrepasan el estatuto habitual de las cosas
.readai. En definitiva, la clave está en su condición sacramen-
Á1249. Ni la Iglesia ni el testimonio proclamado en su interior
son simples realidades materiales que remiten a una tercera,
ausente in la actualidad; sino entidades mediante las cuales el
Espíritu realiza eficazmente la presencia de Aquél a quien sig-
nifican. La categoríasacramental, Por tanto, ofrece, de un lado,
la sensibilidad necesaria para el encuentro pleno250, y de otro,
sirve como lugar hermenéutico de la revelación, por su condi-
248 Teología dela historia,2l2.
24eCf. Teología de la bistoria,214-216.
zso g¡.7ro¡lfía de la bistoria,2L4
"El lugar donde de la manera
más
densa la autocomunicación divina se hace próxima y sensible a la experien-
cia humana es el acontecimiento sacramental; en él Ia forma del advenimien-
to se ofrece de la manera más conveniente a Ia vista y al oído, al tacto y al
gusto del senlir humano".
 98 PRIMERA PARTE
ción de..Cuerpo de Cristor,
"Templo del Espíritu, e..Icono de
la Trinidad"251. Todo esto se postula como los elementos nece-
sarios para la tesis central de su compresión del cristianismo:
éste consiste en el encuentro con el Resucitado252.
La Teología de la historia de Forte ofrece, pues, una serie de
elementos muy importantes, el principal de los cuales es la
fuerte impronta pneumatológica que confiere a la categoria
encuentro aplicada ala revelación, con lo cual teología funda-
mental, teología trinitaria, antropología teológica, eclesiología
y sacramentología quedan armónicamente combinadas. Sin
embargo, a las críticas ya formuladas en las páginas anreriores
hay que añ,adir ain orra, de no escasa importancia. En efecto,
todo el sistema del teólogo napolitano se arricula en rorno a la
apropiación de las categorias silencio,palabray encuentro acada
una de las tres Personas divinas. Pero sólo la segunda -la iden-
tificación del Hijo como Palabra- riene una arraigada e induda-
ble justificación bíblica, en los escritos joánicos. No parece
muy acertado poner al mismo nivel una designación escriturís-
tica, sobradamente atestiguada en la tradición cristiana, con
una analogía establecida por el auror que, con toda la justifica-
ción que se quiera, no pasa de ser una creación propia. En defi-
nitiva, se trata de un sistema muy sugerente por su novedad,
251 CÍ. Teología de la historia,275.
252 C[. La Parola della fede, 209-275;2ll "ll movimiento cristiano nel
tempo nasce dunque dall'esperienza pasquale dell'incontro con il Risono: é
questo incontro che fa riconoscere in Lui "ia via, la verit), la vita". Cosi é
stato per coloro che per primi inconrrarono il Signore, cosi deve essere per
le donne e gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi, cui il Risorto invia i
suoi perché annuncino la buona novella domino la vita nuova veniente
dall'alto nell'incontro con Lui,. Lo cual remite a aspecros ya tratados aquí
en otros autores, como la centralidad cristológica y la posibilidad de encuén-
tro con el Resucitado. La sección citada comienza (p.209) con una frase pro-
vocativa:
"All'inizio vi fu l'esperienza di un inconrro,. AIlí hayamos tam-
bién la referencia a otras dos obras más del mismo FoRTr, Jesúi de Nazaret,
bistoria de Dios, Dios de la bistoria. Ensayo de una cristología como historia,
Madrid 1983, 81-105 y "L'esperienza di Dio in Gesü Cristo,, en Concilium
3r (199s),93-103.
LA CATEGORÍX TNCUT,NTNO 99
',rrs ;rciertos y su belleza, pero al que no le hubiese venido mal
un lnayor esfuerzo de precisión253.
'). Conclusiones
Finalizando nuestro itinerario Por los autores escogidos, ¿es
¡,,rsible extraer alguna síntesis que vaya más allá de la mera rei-
tcración de las conclusiones parciales ya formuladas? Un
,'sfuerzo de reflexión nos permiti rá ciertamente hacer algo más
t¡ue repetir 1o escrito y descubrir una serie de cuestiones de
Iondo que nos ayuden a discernir en qué momento del recorri-
.lo teológico sobre nuestro problema estamos exactamente,
cuáles son los hitos seguros plantados que nos permiten avan-
'/.rr eL dirección correcta y cuáles, por el contrario, los mojo-
nes errados que pueden desviarnos de nuestra meta.
Lo primero que se manifiesta con meridana claridad es que
cl uso áe la categorla encuentro está suficientemente atestiguada
cn algunas comprensiones contemporáneas y muy significati-
vas de la revelacióny la fe, cosa que era prácticamente impen-
sable un siglo atrás254. Su empleo ha sido una forma de recupe-
rar la dimensión existencial de la fe, antaño comprendida de
forma excesivamente intelectualista, de manera que la totalidad
de la persona creyente se viera involucrada en el acto de creer.
Hay aún otro elemento sobre el que quizá convenga decir.una.pala-
253
bra, siquieia en nota marginal. Cf. En, ol'esperienza di Dio in Gesü Cristo",
94, Foxrr señala que .f incontro non é semplicemente frutto di un'apertu-ra
interiore della periona umana, quasi che "divenga" nell'uomo a partire dalle
sue possibilitá;-né é il risultato di un'azione divina trascendente, che elimini
o ignori I'attiva accoglienza della creatura, quasi che "arwenga" -all'uomo
senáa alcun contributó della sua liben)". Es decir, que la categoría de encuen'
tro seria, rectamente entendida, una vía de solución ala dialéctica inmanen-
tismo-extrinsecismo que, especialmente t raíz de la famosa controversia
entre Rahner y Balthasar, tanto ha preocupado a Ia reflexión teológica del
pasado siglo.
- zs+ D"ri, esto parecería una obviedad, de no ser por datos como uno ya
apuntado: la ausencia de la voz encuentro en la edición original.italiana del
Dizionario di teologia fondamentale, error subsanado en la versión española
del mismo.
 lr( l PRIMERA PARTE
Al¡t¡r-rr bien, estamos lejos de una concepción unívoca del con-
(('l)to. Es evidente que se emplea de forma muy diversa. De no
scr asl, difícilmente podria explicarse, por ejemplo, que para
Brunner el objetivismo teológico, que caracreriza al pensa-
miento católico, imposibilitara la aproximación ala categoría,
mientras que el resto de los autores estudiados, todos ellos cató-
licos, no sólo la emplean, sino que además descubren que para
hacerlo cabalmente deben recurrir a elementos tan concretos y
objetivos como la mediación sacramental. Y y^ no sólo en el
estudio comparado. Crítica recurrente por nuestra parte ha
sido denunciarlafalta de un estudio fenomenológico riguroso
que permita acudir a la categoría sin equívocos ni imprecisio-
nes. Porque no siempre un autor dice encwentro de la misma
forma. En nuestra opinión, el problem a radica en cómo se
acude a la filosofía. Remitir conjuntamente a Buber, a Marcel
y aLévinas, por ejemplo, es legítimo pero impreciso. Los tres
hablan de lo mismo, pero no dicen lo mismo. Así que, o bien
se prefiere la perspectiva de uno de ellos -opción que, desde
luego, no podrá hacerse acríticamente-, o bien se elabora una
sintesis que, en tal caso, convendría dejar explicitada para
orientar al lector. Concretando la cosa en los autores expues-
tos, Guardini y Cirne-Lima son los más rigurosos en este
punto; Balthasar y González de Cardedal parecen haber reali-
zado el esfuerzo de apropiación personal, si bien hay que
intuirlo, pues no lo formulan explícitamerñe255' mientras que
Brunner, Mouroux, Martín Velasco y Bruno Forte se mueven
255 A decir verdad, Belt'Hesan tiene una opinión particular a este respec-
to, que patentrza en el ya citado artículo "El encuentro con Dios en el
mundo actual,. Al1í se muestra un txnto escéptico con la filosofía, defendien-
do que su «frontera» se encuentra precisamente en la cuestión de la alteridad,
irresoluble desde sus solos recursos (véase la p.257: "Agoi. está precisamente
la frontera de toda filosofía. Para ésta, un yo sólo puede diferenciarse "acci-
dentalmente" de los demás. Por eso sólo habla siempre del "yo", del "suje-
to", de la "conciencia" y esquiva en lo posible la pregunta de cómo es posi-
ble que una conciencia del yo se encuentre con "otra" conciencia del yo").
La cuestión del encuentro, pues, vendria a ser una realidad plenamente per-
ceptible e intelectualmente cabal sólo desde la perspectiva teológica. Hay
otro texto que permite descubrir la intuición del autor en la p. 258: "Lo cris-
tiano, en lo que tiene de distinto, empieza y acaba con la revelación de que
LA CATEGORÍA ENCUENTRO 101
, ,, rrn plano más genérico que, al final, lace que sus ProPuestas
',,' rt'siántan de la*[o.-" ináicada en cada caso' Precisamente, el
r(.( rrrso aLainEntralgo, como ya indicamos enla Introducción,
rros permitirá a nosotros salvar este obstáculo'
l'.n todas las obras estudiadas hay una serie de temas o fun-
,l.rrlrentos recurrentes. Dos nos Parecen los más imPortantes:
I l-a clave de la argumentación estriba siempre en el carácter per'
sonal del Dios que se revela. Cuando éste viene supuesto'
cntonces del encttentro se habla en plena propiedad; cuando se
Íflafiza o atenúa, nuestra categorla se resiente hasta devenir
mera metáfora. Sucede, sin embargo, Que hay una ciena circu-
laridad argumentativa: tan cierto aparece que' Porque Dios.es
"es
personal, posible ún encwentro en sentido estricto con El'
cuanto que, porque se revela mediante un encuentro interper-
so.ral, los hombies conocemos su personalidad' Lejos de supo-
ner una falacia, esto remite a uná cuestión clave, a saber: la
necesaria conjunción de elementos noéticos y existenciales. para
la adecuada intelección de Ia revelación. En efecto, la a{irma-
ción .Dios es personal, es un postulado de tipo cognitivo-inte-
c1 Dios infiniro ama infinitamente al hombre individual, 1o que se manifies-
i;;;l;;;;"ta más exacta en el hecho de que padezca con forma humana
nr., cú ¿mado la muerte redentora (ei decir, la muene del pecador)'
"r,.
toy "yo" es algo que no lo sé Por un general gnw/qi sauto'n o un
§rlén
io,rrri, kr,'rino po.i, .áp...rsión dá la acción de Cristo, que me.dice dos
cosas al -isÁo ti..npo, .rrlrro valgo yo para Dios y cuán extraviado
estaba
vo resDecto de Dios. Y la acción de Cristo es anuncio del trmor eterno de
biü á" -i Padre, por el hecho de que un próiimo mío' un tú, se ha.com-
por mí hrrr, .l extremo i. qt'tt me h¡ redimido ocup.ando mi
"-"r.i;¿. Á, derr"¡o la filiación de Dioi. Mi yo es, Por Ianto' el tú de Dios
il;;y';.
un túl y st
v ,óto pr.d. ser un yo Porque Dios se ha querido hacer para mí
á.,o.r'.1 sentido orifinario áel ser, y' sin embargo, yo no gue!9 ser un com-
plemento necesario Je Dios (es decir. de la propia esenci¿ de Dios)' enronces
I;-;;;il; iñr.r.*dibl" un último p"n,,,,,itnto' que. Dios,debe se.r en sí
unid¡d amorosa de ambos. EI misterro de l¿
-is.no eternimenle yo y tú y la
Trinidad se con.riené .rr.onái.ión indispensable para que haya mundo, para
qi,e entre Dios y el mundo se rePresente el drama del amor y.este drama se
ir¡¡r,r'¡r,i*r,,irrt, ^l mundo .án-,o .n..,.ntro entre el yo y el tú'' Esta.bri-
llante intuición merecerla un desarroilo filosófico concreto' que sin embar-
;;';;'ú;;t .".""á¿o en Balthasar, quien pasa de inmediato al nivel
estrictamente teológico.
 t0l PRIMERA PARTE
lectual; el aserto «mi encuentro con Dios es personal, es la des-
cripción de una experiencia. De ahí que tan legítimo sea partir
de lo uno como de 10 otro, siempre y cuando se asegure la vin-
culación reclproca, que es lo que permite acercarse a la comple-
1a realidad de Ia revelación. Si sólo se diera un elemenro enton-
ces se caería o en un objetivismo intelectualisra o en un subjeti
vismo individualista.
2. Paru la coherencia plena del sistema siempre es necesario recu-
rrir auna argumentación cristocénúicay, por ello, pneumato-
lígicay triniiaria. Hablar en propiedad dei encuentro entre el
hombre y Dios supone elevarse en primer lugar al paradigma
del encuentro por antonomasia, que es el que Padre e Hijo rea-
lizan en el Espíritu. En virtud de la encarnación se siguen dos
realidades: por un lado, que Dios nos sale al encuentro huma-
namente por medio de Ia persona de Cristo, Dios hecho hom-
bre. Por otro, que la humanidad participa del encuentro trini-
tario por medio de la persona de Cristo, hombre hecho Dios.
El Espíritu que encarnó el Verbo en el seno de María garantiza,
tras Ia ascensión, la posibilidad de acceso a la mediación perso-
nal del Hijo a través de la Iglesia. El Espíritu que ungió a Jesús
en elJordán sigue ungiendo a los creyenres a través de los sacra-
mentos. Hablar del encuentro entre hombre y Dios in genere,
sin tener en cuenta estos elementos, debilita la entidad del even-
to. Por consiguiente, sólo entendiendo la revelación de forma
trinitaria, cristocéntrica y pneumatológica, y mediada eclesial y
sacramentalmente, puede definirse de forma cabal con la expre-
sión:
"Dios nos sale al encuenrro". Y sólo comprendiendo la fe
en las mismas categorías, como parricipación por el Espíritu en
el encuentro de Cristo con el Padre, puede decirs e stricto sensw
que creer es corresponder al encuentro con Dios.
Por supuesto, otros elementos podrían indicarse, pero
habiendo sido ya señalados en las conclusiones parciales, pare-
ce redundante repetirlos aquí. Ténganse presentes, eso sl, cuan-
do tras definir con la ayrda de Laín Entralgo la esencia del
encuentro, tratemos de aplicar desde nuestra minerva tal catego-
ria ala teología fundamental.
LA CATEGORÍAENCUENTRO 103
10. Apéndice. Breves apuntes sobre otros autores
Nuestra perspectiva teológica sobre el problema que nos
.rt:rñe, el del uso de la categoria encuentro enla teología funda-
rrrcntal, no puede extenderse mucho más. Creemos haber pre-
-propuestas
st'ntado las más destacadas. Sin embargo no será
,rrpérfluo elencar, siquiera de forma enunciativa y lamentando
rro poder presentar un análisis más detenido, algunos otros
.lutores.
Así, por ejemplo, A. Dulles señala como significativa den-
rro del campo protestante -rePresentado tan sólo_por Brunner
cn nuestra exposición- la teoría de P. Tillich256. Esta, sin
cmbargo, ha sido suficientemente expuesta y sabiamente criti-
cada, en nuestra opinión, por J. Martín Velasco257. Nada tene-
rnos que añadir aquí a lo allí expuesto. En la misma línea de
teología dialéctica se había situado previamente F. Gogarten
con su obra Glawbe und W'irklichkei4ss, de quien GonzáIez de
Cardedal dice que elabora:
una teología de las relaciones del hombre con Dios, en la línea
de la relació n yo-ti, comprendiéndole como la realidad Perso-
nal suprema, a cuyo encuentro el hombre está destinado.
Frente a una concepción anterior del hombre como autono-
mia, a{trmará que Dios no sólo es el fondo último del rescoldo
apagado de nuestro ser, sino el tú inapelable al que no se busca
simplemente buceando en las aguas de nuestros fondos mari-
nos, sino respondiendo a su palabra, acogiendo sus imperativos,
realizando su presencia, tal como él nos la ha querido mostrar
en la historia para que, a través de nuestra fe, la prolonguemos
en los demás. El tú de Dios frente al yo humano es la última
instancia constituyente, fundamentante en el origen y conclu-
yente en el término. Un tú frente al que, sin embargo, la reci-
2s6 Cf.P. TIlucu, Dymanics of Faith, New York 1957.La referencia de
Dull¡s puede verse en The Assurance of the Things Hoped for, 180.
2s7 Cf. El encuentro con Dios, 1,53-164.
Jena 1928. LaNcpuEyER, en Der dialogische Personalismus..., 145-192,
258
vincula explícitamente a Brunner y Gogarten. En su opinón, ambos forma-
rían parte de la misma corriente, que puede ser denominada como «actualis-
mo teológico".
 IO4 PRIMERA PARTE
procidad tendrá una medida propia, ya que en última instancia
el hombre encuenrra a Dios-poiq.r"'.o, anterioridad Dios se
deja encontrar y alefta al hombre para que le encuentre259.
.No es.posible tampoco obviar, dentro de la teologia dela
reforma, la obra de H. Ott, y en concrero el segundo íolrr*"r,
de Realidad y
fe, titulado precisame nte El Dios"personap6o. EÁ
é1, a partir de las explícitás influencias de Heidegger y B"b;;,
hace. una apuesta deiidida por las categoríar p.rráiilír",
ir".r-
te a las sustancialistas para la exposicióá .rbri der misterio de la
Trinidad y del acto d.e fe261. cónceptos neramenre teológicos,
como el de perijo.resis o projimidaá, y orros más
-rrrrd"rror,
como el de sentido y tiempo, adquieren una nueva luz en lá
perspectiva de autor que, pese a todo, se manifiesta excesiva_
mente dependiente del existencialismo bultmaniano, y no rer_
mina de dar, a nuesrro juicio, el papel sustancial qrá
problemática corresponde a la cristoiogía262. "r, "rr,
Pasando ya al campo s2¡gljgo263, uno de los pioneros indis_
cutibles es o. semmelroth. En su libro Dios y holmbre al encuen-
t1o. de los dogmas católicos264, óf...", tal como el
-Perspeaiaa
título indica, una pequeñá dogmática esrrucrurada en torno a la
categorla.que.aquí nor o.rpá. ya en el prólogo enconrramos
una.descripción de la revelación «que pretendü ser el comien_
zo de un encuentro personal .rrtré Dt. y el hombre>), y una
zs9
Jesús de Nazaret,62-63.
260 Orr, l{/irklichkeit und Glaube II.
261 c{. wirklichkeit
und Glaube II, 13: .Denn der wirkliche Glaube ist
nach seinem eigenen selbstverstándnis weder blo8 ein Gedankeninhalt
,ro.h
- del ser humano. Dios crea en el comienzo el compañero de su encuentro. Y
bloB eine ethische Lebeshaltung, sondern vielmehr Argrg"ii;.,;.-
, ,,?, En un"a perspectiva ecu"ménica, pero esta ".,";"""" airBiiá-l.odoro,
habrra que relerir Ia ontología relacional presenrada
por J.D. Ztztoutrs
ser.eclesial. Persona, comunión, Iglesia, salimanca 2ooi y bomunión "Á
y orrrri-
dad. Perso.na e lglgsza, Salamanca 2009. Entre ,rr. ,r.rr,"¡r, destaca
tí i^¿ir^
ción patrística y la destacada dimensión pneumático-eci"d.ügi., ¿ l;;;;
logra orrental, y aunque es.posible extraer importanres drtos=pam
nuestro
tema, propiamente se vinculan más al ámbito de Ia antropol ogiiy laeclesio-
logía que al de la reoloqía fundamental.
261 Aparte de
crant"o aquí digamos, siempre es interesanre comprobar en
estepunro la exposición de Aunrnr, Le probléme de I'acte ae
¿o+ tsarcelona 1959- foi, o6o-r'oi.
r.A cATEGoRÍtz,Ncur,Nrao 105
,1,'linición de la fe que..consiste en prestar oído al Dios Pe{sg-
, r,r l, y responderle por medio de la oración y de la entregarr265 .
\rr punto de partida es la creación y su conservación, que por
r,'¡lizarse en Cristo -esto es, de forma que el ..segundo paso,
(lrre supore el advenimiento de lagraciano ha de entenderse de
l,,rmaironológica, sino presente ya desde el inicio266-, impli-
( it en su seno una tendencia en las criaturas, y especialmente en
l,rs espirituales, al encuentro con el Dios personal del que pro-
, cuyo parangón es precisamente, si bien de forma cuali-
"den,
r ¡tivamente inferior, la vinculación interhumala26T .
Que Dios salga al encuentro del hombre tiene, en opinión
..le Semmelroth, su fundamento en la relacionalidad esencial del
Ser trinitari026S.De esta característica participa el ser humano
('n cuanto imagen y semejanza de Dios, por lo cual el otro,
rrdvenga o no, se hallaya inscrito en la estructura antropológi-
ca de iada individuo269. La obra tiene la yentalE- de articular la
totalidad de los tratados teológicos en torno a una categoría, si
bien presenta la dificultad de que el tratamiento no es excesiva-
ment¿ riguroso. Se echa en falta un tratamiento mayor del
265 Ambas citas en Dios y bombre al encwentro,5. En la revelación como
llamada al encuentro con Dios profundiza en las p. 34-45.
266 Cf. Dios y hombre al encuentro,24-27.
zt;7 CÍ. Diosy hombre al encuentro,23i.Lo que ya podemos experimentar
con cierta claridad en el encuentro entre una Persona humana y otra persona
humana, a saber, que, a causa de tal encuentro frente a frente, se desarrolia y
florece una nueva iealidad, a veces bastante sensible: eso no es más que un des-
telio sumamente débil de la infinita espontaneidad y virtud creadora del
encuentor entre Dios y el hombre, encuentro que se funda en la creaturidad
no sólo lrr,avez, al comienzo del existir humano, de suerte que, luego, un
hombre ya existente pudiera presentarse como compañero de Dios a su
misma altura. En cada instante, el hombre puede y debe encontrase con Dios
por medio de una decisión personal siempre nueva, Porque Dios se encuen-
i.a .ot él por medio de una incesante fundamentación del existir humano.
No hay "conservación" por parte de Dios, que no sea al mismo tiempo un
estar creando siempre de nuevor.
268 Cf. Dios y hombre al encuentro,4S'82.
269 Cf . Dios y bombre al encuentro, TA; del existir
"La forma comunitaria
humano no es tan sólo el resultado de una pluralidad de individuos que se
congregan. Antes bien, determina al existir humano de una manera tan
intrlnséca como la inviolable individualidad del hombre singular".
 IO(, PRIMERA PARTE
tema y, para lo que a nuestro ámbito afafie, una reflexión más
detenida en las cuestiones de revelación y fe.
Quizá la obra más conocida de cuanias recurren al encuen-
tro como categoría clave sea la de E. Schillebeeckx en su famo-
so libro Cristo, sdcrdmento del encuentro con Dio?7a. Sin
embargo, se trara de una sacramentologia; ala que no es ajena,
ciertamente, una cristol o_giay una eclesiología; pero donde ape-
nas se tratan elemenros de teología fundaméntal. por el .ortrr_
rio, las obras.en que dicho autor aborda la disciplina que nos
ocupa, no hallamos una arriculación pormenorizada del con-
.gp,9;.A?í, en el primer volumen de sus Aproximaciones teoló-
gi9as27l_, hay principios personalistas, pero el encwentro como
tal no desempeña_ un papel destacado. io mismo puede decirse,
'
a pesarde su título, del libro Encuentro personalis?x p¡rr272.
J. Alfaro alude en ocasiones al encueitro del hombre con el
Señor, sobre todo en sus obras iniciales, si bien no parece cate-
gorializar el concepto. Más bien da la impresión dá que senci-
llamente acepra en esre punro las aportaciones de óuardini,
Mouroux y Cirne-Lima, cuy^ -influencia no ocrrlta.
Ciertamentg, h*y una definición de la fe que nos resulta de
sumo interés. Dice así:
La fe es un encuentro personal, en el que Dios abre al hombre
el secrero de su divina conciencia y asi invita a la amistad, y el
hombre enrra en la intimidad divina. La fe es comunión de íida
del hombre con Dios. Este encuentro personal y esta comunión
vital del hombre con Dios, qr. ré revela, tiene lugar en
¿rir¡o273.
270 San Sebasti án 1965.
théologiques l. Réoélation et théologie, Bruxelles-paris 1965.
l'_l !W*rn,
Begegnung mit Gott. Eine Antuori an Jobn A.T. Robinson,
_- .2/2 l3r.sonale
Mainz 1964.
2/3 Alr¡«o, *FelNaturaleza fe,, ll2-113. Textos similares pueden
de la
verse en ese mismo artículo, por ejemplo en la p. 106: .La fe es tan .áb..r,r-
tural como la revelación misma y ambas constiiuyen el misterio del encrre.r-
tro de Dios con el hombre en Cristo._y ,r, ,pírt., editados ad usum pri_
"r, sibi mutuo
z¡atum: <<rn revelatione-fide Deus et homo occurrunt dárt,
inimites huius mutuae personalis autodonationis inchoat situationem "t
novam inter Deum et hominem, quae solum potest provenire ex gratia Dei
et tendit ad unionem inmediatem in visione. gldrr,
Err, caritas, ló2).
LA CATEGORÍAENCUENTRO IO7
(lomo puede comprobarse,hay varios elementos ya estudia-
rl,s er los-autores pricedentes. Por un lado, una comprensión
,k' la revelación como «autodonación personal de Dios al hom-
l,r'c en su palabra, I: por otro, la fe se entiende como una
.,.rrrtodonac^ión personai del ho-bre a Dios, qtele habla,?7a.
I)el mismo -oáo, hallamos un cristocentrismo explícito, fun-
,l,rmento formal del acto creyentez7s. Todo ello se enraíza enla
,'scncia misma del creer, que consiste en <<conocer la tealidad a
rr-avés del conocimiento que de ella tiene otra persona y que
l,sta comunica mediante su testimonío,,276. Por eso, "la fe es
,'sencialmente participación en el conocimiento y en la con-
t:iencia de otra pers oia>>277 . Precisamente aquí está el Punt-o en
cl que más insiste Alfaro: el dinamismo interhumano que lleva
. .i."r en el otro por el testimonio que éste da de sí mismo es
eplicable también a la fe teologal, ya que el credere Deum y.el
,irdere in Dewm se apoyan en el autotestimonio del Creador
¿nte el hombre religiósót el credere pro278.
Por ello puede cliticar la reducción intelectualista de la fe,
rcdavía presét t. en el momento en que ve laluz Sacramentu?r7
Mundi. La fe es formalmente ueer a Dios, con 1o que eso suPo-
ne de conciencia de su presencia por acción de la gracia y de
relación establecida por obra del Espíritu279. 6 fin de cuentas'
estamos hablando ante todo de un don divino, incomprensible
sin esta dimensión pneumatológica28o. Só1o iluminación
"la
224 Ambas citas en "FelNaturaleza de la fe", ll2-
275 Cf. «Fe/Motivo de Ia fe", SM l[l, \25'L29, L25.
276 ..psl§¿1¿¡ aleza de la fe", 171-112.
2zz .psl§¿¡u¡aleza de la fe,, 1.12. CÍ. Fid.es, spes, caritas, 100: "Credens,
qua credens, non cognoscit intelligendo per se ipsum internam rei veritatem;
ágnoscit illam peicognitionem, quam de re habet- altera persona. Fidei
esslentiale est habire co[nitionem, quam alia Persona habet, tamquam medi-
um cognitionis".
278 Cf. Fides, spes, caritas,99-107.
zzt q¡. ,,pr¡¡¡iotivo de la fe", 127-128: teológica que limita
"La opinión
el acto de fe a la afirmación del contenido de la revelación (esta opinión ha
sido y es mantenida por los teólogos que niegan la función iluminante de la
gracia), despoja el acto de fe de su aspeito formal (porel qrre la fe.es.fe: creer
á O;o.;, , rrbár, de la relación personal del creyente al Dios que le habla".
280 Cf. <<FelNarrraleza de la fe", Ll3-117, y Fidu, spes' caritas,212-280,
322-333.
 l()¡i PRIMERA PARTE LA CATEGORÍI. INCUT¡'¡TAO 109

,rl('r'rf it rlc la gracia capacitaal hombre para trascender su modo
.,rtr¡rrl de conocer y erñrar en contacto con el Tú trascenden-
l. De hecho, la'nattraleza
r r',,2fJ misma de la revelació; ;;ú" ;;;
contacto personal282.
Si, porlo_tanto, el acto creyente es inicio de una amistad, se
entiende su dimensión escatológica. En efecto, .,este encuentro
en la intim,idad personal entre óior y el homúre, implicado en
la reve.laciórr.y la fe, aspira a alcanzár su plenitud .n la unión
inmediata"283, p_osible únicamente en la plenitrd de los tiem_
qo:',4. Aparte- de esro, las resrantes indiáciones personalistas
del autor se refieren principalmenre a la indicación ,rrr."rrd".r-
te que conlleva la dinámica propia de las relaciones inrerperso-
nales, pero sin volver a insiitii o profundizar en los
expuestos285.
- También. es oporrun^o recordar que p. Knauer presenra en
La fe aiene de la escucha286, una ontálogía relacional en la pre_
281
"FelMotivo de la fe,, 128.
9f. J. ArraRo, .Persona y {^c1 ", en Gregorianum (1960),5-29, LL:
.I_a 'Y
divina revel¿ción, .ry, ,*ptá.ún libre es l, fi., .u ,rp".,o -á, p.o_
pro una actitud personal de Dios: "n en la actitud
es D,eus loquens, Dios
nal de acercarse al hombre, para entablar cán él'la reración .r"n.irÁ."á
personal de la palabra [...] Lirevelación tiene ún c^rácrer r""¿r-.",rJÁ."-
te personal y gratuito,.
283
"FelNaturaleza de \a f.e,, 123.
284 Cf. ..Fe/Naluraleza
de l¿ [e-, 124:
"El creyenre marcha en el tiemoo
como peregrino de la eternidad, es decir, .r,
-r..h, hacia el
ei Señor".
28s
La concepción que Alfaro maneja de la vincuración interpersonar,
presupuesto antropológico_imprescindible para la plena .o-p..rrrió.,
d" ,,
prop_uesta' puede verse en De li cuestión del^hombre-a la cuestiin de
I amentablemenre, sólo en sus rres últimas páginas alude a la relación del
238.
hombre con Dios, como -el fundamento últiáo"y absorutamente ;.il;-
dente de las relaciones interpersonales», que .rro p*"de ser sino ,";;;;;;
común y trascendente" @- 2i6). Algo simirar ..r..á" .o, nr"rt"r¡¿i ,r¡ri¡r-
na'.le y teología. salamanca 1985, donde al establecer ros fundamentos
antro-
pológicos.que permiten la acogida de la revelación (p. l3-6a) .*;;;;;i;i.
relacionalidad humana: con el mundo, con los o,.o. j, .on lr'hirtá.i, (r.in,
dedicando_alsegundo aspecto -el vinculado con nuesrro t"*r_ rp"nJr ri.i"
pagrnas (31-38), y sin profundizar enlareferencia a Dios como .rn elemento
constituivo de la relacionalidad humana.
286 Der Glaube
kommt ,on Hóren. óhumenische Funtlamentahheologie,
Freiburg i.B. 19916.
r rs,rnlerte que el concepto de relación es anterior al de sustan-
, t,t, exttalendo de allí algunas conclusiones para la teología
f r¡rrclamental. La obra de R. Layatori, Dios y bombre. Un
t ttruentro de salvación2\7, no tiene el mismo valor que los ante-
r iores, en tanto que, en nuestra opinión, no aporta grandes
,,,,vedades al debate; pero tiene la incuestionable ventaja de ser
,rr manual estructurado a partir de la categoría encuentro.
liiándose sólo del título parecería que esa es también la inten-
, ir'rn de V. Boublík en Encuentro con gr¡t¡o288. Sin embargo
nos movemos aquí en parámetros muy clásicos, sin que se per-
, iba influencia personalista alguna detrás de sus planteamien-
tos. De hecho, el propio autor reconoce que las únicas noveda-
..les de su obra se refieren al acceso al Jesús histórico y su misión
"ri..ro, nresiánica, y al intento de responder al principal problema
humano, llue es, dice, el de la muerte. En este mismo sentido,
y sin negar sus incuestionables méritos en otro orden, decep-
ciona un poco la dogmática de F.J. van Beeck, Dios encontra-
do2S9.En el volumen II/t, el dedicado a la teología fundamen-
tal, apenas consagra al tema las p.295-316. Bien es verdad que
lo hace a guisa de introducción de los tratados que desarrollará
pJrso-
en los siguientes tomos. En cualquier caso, no ofrece noveda-
des significativas29o.
A. Jiménez Ortiz, en su citado artículo del Diccionario espa-
ñol de teologíafundamental, hace referencia a R. Latourelle y de
H. Fries. No vemos demasiados motivos para introducir en
"n.u.nr.o.ár, nuestro elenco al canadiense, pues en Teología de la revela'
ción297, único libro al que se hace referencia, apenas se dedican
Dios,2li-
287 Dio e I'uomo. [Jn incontro di saloezza. Riztelazione e fede, Bologna
1985.
ln¡6v¡¡v'6 con Cristo. Credibilitá della religione cristiana, Roma 1968.
288
289 God Encountered. A Contemporany Catholic Systematic Tbeologt, 4
vols., San Francisco 1988-1995.
Merece Ia pena, en cualquier caso, llamar la atención sobre el título
290
de la obra, que supone un cambio radical respecto a Io estudiado en la mayo-
ría de los autores. En efecto, para ellos lo esencial no es que Dios sea encon-
trado por el hombre -God encountered-, sino que el hombre es encontrado
por Dios. La primera perspectiva nos parece fundamental, y por eso, se torna
un tanto difícil de explicar el título elegido por van Beeck para su obra.
2et Cf . 1^ referencia completa supra, 49 , n. 103.
 I II , PRIMERA PARTE
r u,rrr{) l).illiuas ¿l
¡¿s2.292. Respecto al alemán, el propio
f rrrrtlrrcz. ortiz
presenta dos estudios en los que insiste." q""
rrna de sus claves de comprensión de la fe ei precisamente el
encuentro293. Los principales datos de ,, p"rrrrii.nto al respec_
to r9.n expuestos y comentados en esas obras, y no tenemos
detalles significativos que añadir. Básicamenre, se mueve en las
coordenadas ya expuestas, dejando sentir en sus propuestas la
influencia de Guardini. No en vano es a él a quien'dedica el
principal volumen en que trata el rcma, Creeiy sabe*ga. La
intuición más destacada es, una vez más,la necesidad de tomar
c.ategorías personalistas como una recuperación de la especifici-
dad del acto creyente frente la intelectualidad con qrreia sido
presentada en el pasado295.
J. \X/erbick, por su parre, en su manu al Ser responsables de la
^"
l3"o,_presenra una concepción de la religión como relación del
hombre con Dios como la clave para ,irp"r* la funcionaliza-
ción que de la fe se ha hecho a partir dá la Ilustra ciórL2s7. Se
trata de recuperar el Absoluto précisamenre en su condición de
tal, contraponiendo esre concepto al falso de las absolutizacio-
2e2 Cl. Teologtla de la reoelación,41.4-41g.
2el
c[. A. J'taÉNrz onrrz, "La teología fundamentar como teoloeía del
encuentro enrre la revelación y el hombre", en Estudios Eclesiástícos 6l
(1986), 3 21, y Teologta
fundamintal. La reoelación y la fe en Uii".ii i¡ri,
salamanca 1988 (cf. especialmente las p. 339-353.+li¡.É" el mismo ,.ntido
lrf q,r. ver_el.volumen que dedicaronl Fries algunos compañeros: Aa.Vv.,
!39.r51"g. Beitrrige zu einer Hermeneutih da úáologiscben'Gespráchs, Crazl
§lien-Koln 1972.
, ^ .:ro
j. y sabey. Vía1 pam una solución del problema, Madrid
Fzua,s,. Creer
1963. En su clásica obra Te.olo-gía fuidamental apenas ded'ica las p.'2aii al
problema, afirmando que
"la fé eiprimordialmente un acro d. en..,er,t.o y
de.conlranza, que abarca inteligencia, voluntad y sentimiento en su unidaá
originaria" (p. 25).En cualquiÁr caso, es interes"rrte que acuda ñJ;;;
com-o-un autor que puede iluminar la cuestión. " diventa difficile esprimere attraverso il concetto di "incontro" il rapporto tra
2'5 A pesar de lo dicho,
. debemos señalar que imponantes estudios sobre
el au[or, como el de G. Tr3enmR Anras, Reielaciói v relipión en la teoropía
antropológica de Heinrich Fries. (Jn pensamiento católico ál ,nrurnrro ir'io
modemidad, Madrid 1996, mencionin el encuentro, pero no lo p..;;.;
como una de las caregorías principales para su comprásión.
2eo Ya hemos hablado
de é1, úpra,'S}, n. ZZg. '
2e7 Cf. Den Glauben
oerantleorten,3-lgl.
r.R c¡.trcoRÍAENCUENTRo 11.1"
,('\; no excluyendo, sino incluyendo en é1, la dimensión rela-
y orientándolo así en la perspectiva de la salvación
, , rnrl2981
,1,'l hombre, categoria esta última que es la verdaderamente
rlt'tcrminante de una obra que, por otro lado y sorprendente-
n)('nte, no aborda directamente la cuestión de la fe.
En todo caso, si algo se advierte tras esta ojeadaun poco más
.rrnplia que acabamos de realizar es que los principales avances
,'n la investigaciín sobre el tema han sido los realizados por los
,rutores estudiados anteriormente. Los demás, en uno u otro
srado, dependen de sus aportaciones y manifiestan los mismos
problemas de fondo299. Siendo esto así, podemos acometer
2eB Cf . Den Glauben oerantu)orten,74: nAbsolutheit ist hier gerade nicht als
Unabhángigsein und Unabhángigblein gedacht, Unbedingtheit nicht als ges-
chlossene Selbstreferentialitát, sondern als iene unbedingte -will hei8en nicht
von einem anderen hervorgerunfene- Beziehungswilligkeit und Beziehung
tritt, durch diese Beziehung konstituert und in eine Zukunfts-Offenheit der
Beziehung hineinruft, die alle Pseudo-Absolutheiten und fa.lschen Endgültigkei-
ten heilsam relativien,. También p. 159: "Der gegebensein des Absoluten
wird denkbar und ist nur denkbar als des Sich-Geben des Absoluten, norim
das Absolute bzv¡. der Absolute sich -in der Liebe, die er ist- dezn entschlie8t
und aufschlie8t, sich als verheiBungsvolle Aufgebe begreifen zu kónnen".
299 Veamos aún otro ejemplo, en que se manifiesta explícitamente nues-
tra opinión. V. ot Prato, All'inconto con Dio. In dialogo con la teologia di
Hani W'aldenfels, Roma 2006, pretende que la del encuentro es también una
categoría clave para entender la propuesta del autor alemán. Más allá de lo
acertado o erróneo de tal afirmación, el hecho es que recoge una crítica
aguda de Pannenberg, en la misma dirección que aquí exponemos. Dice así
(p. 68-69): .Pannenberg, peró, osserva come, a suo Parere, nell'opera di
§íaldenfels "manchi un'analisi critica" del concetto di Begegnwng (incontro),
affinché si possa affermare che esso é adatto a esprimer la realt) della
Rivelazione. Tale analisi dovrebbe chiarire, in effetti, che cosa in piü dice il
concetto d'incontro rispetto a quello di accadimento/evento (Vi"derfahrnis)
[...] D'altro canto -qui sta la difficoltá principale secondo Pannenberg- il
con il concetto
concetto di "incontro" sembra condividere di
accadimento/evento I'aspetto momentaneo e quasi puntale. Per questo
la manifestazione di Dio e il "processo della storia di Dio" con il suo popo-
1o e l'umanit). Se, dunque, Ia Rivelazione di Dio implica qualcosa di piü che
il singolo evendente del concetto di Rivelazione". Di conseguenza la
Rivelazione, attuandosi attraverso awenimento con "carattere di incontro"
(e non anche attraverso altri accadimenti?), non puó esprimersi pienamente
attraverso questo concetto. Le critiche mosse da Pannenberg furono mitiga-
te nel corso degli anni e ridotte, alla {ine, al tema delle "diverse forme di espe-
 tt2 PRIMERA PARTE

nuestra tarea suponiendo como universalmente válidas las con-

clusiones generales extraídas anteriormente.

rienza di Rivelazione"". En realidad, y como mostraremos a lo largo de esta

y en especial de su tercera parte, la segunda crítica de Pannenberg está
tesis,
en relación directa con Ia primera. Efectivamente, el encuenrro en sí és r.rn
acto puntual; pero en su propia dinámica, como mosrrará Laín, reclama la
reactralizaciín conrinua mediante diversos encuentros, so pena que el fin
último de tal evento -que es, en grado sumo, el establecimiento de un amor
constante- no pueda cumplirse por la insuficiencia personal que suele afecta
a un unlco contacto.