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MESIÁNICO DE PABLO
Senén Vidal
EL PROYECTO
MESIÁNICO
DE PABLO
SENÉN
VIDAL
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Cubierta diseñada por Christian H ugo Martín
ISBN: 84-301-1557-9
Depósito legal: S. 299-2005
Fotocomposición Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en España / Unión Europea
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2005
C O N T EN ID O
Introducción ................................................................................... 9
1. La cuestión.............................................................................. 9
2. El m odo................................................................................... 12
I. El guión mesiánico
V La escenificación mesiánica
Bibliografía ......................................................................
Indice general ...................................................................
IN TR O D U C C IÓ N
1. La cuestión
a) E l tema
1. S. Vidal, Proyectos. En las notas a pie de página las obras se citan por medio del
autor y de una palabra significativa de sus títulos, que aparece en negrita en la reseña bi
bliográfica com pleta al final del libro.
2. En S. Vidal, Cartas he presentado y justificado una propuesta de reconstrucción
de las cartas originales de Pablo dentro de las actuales Rom, 1-2 Cor, Gal, Flp, 1 Tes y
Flm. Al análisis de los textos paulinos hecho en ese estudio remito en muchas ocasiones
a lo largo de este ensayo. Con todo, quiero indicar ya desde el comienzo que la propuesta
fundamental del presente ensayo no está condicionada por la hipótesis de aquel estudio en
cuanto a la distinción de varias cartas en las actuales Rom, 1-2 Cor y Flp y en cuanto a la
fijación en ellas de varias glosas o añadiduras posteriores. Pienso que la perspectiva ge
neral y el resultado global del presente ensayo no tendrían por qué variar en otro tipo de hi
pótesis de reconstrucción de las cartas originales paulinas.
3. En este sentido se entiende el térm ino «mesiánico» en este ensayo. Su base no es
la esperanza m esiánica general que anim aba al judaism o (cf. S. Vidal, Proyectos, 38-
10 Introducción
b) La coherencia interna
c) La coherencia histórica
2. El modo
10. Este tipo de análisis se hará fundam entalmente en las notas, en donde frecuen
tem ente se rem itirá al com entario de los textos que se ha hecho en S. Vidal, Cartas.
I
El guión mesiánico
El guión del cristianismo naciente
es el marco básico del proyecto paulino. Sirve así de encuadre y de guía para toda la ar
gum entación del resto del libro.
6. La historia de la investigación dem uestra que la clave para la interpretación de
los textos paulinos es el horizonte en el que se enm arcan. El am plio horizonte seña
lado por el guión de la esperanza pascual creo que concede a los textos paulinos, ade
m ás de la coherencia interna e histórica, una am plitud y viveza que no tienen dentro
de los espacios en los que frecuentem ente los ha encerrado la investigación. E ntre
esos espacios se cuentan, por ejem plo, por no señalar m ás que algunos significativos
en la investigación reciente, el del espiritualism o ascético o m ístico (com o el que ani
m aba, por ejem plo, a Filón de A lejandría: opinión tradicional repetida recientem ente
de diversas form as), el del personalism o individualista (com o el que alentaba, por
ejem plo, al estoicism o: F. G. Downing, Paul; T. Engberg-Pedersen, Stoics; cf. la críti
ca reciente de Ph. F. Esler, Stoicism y J. L. M artyn, Paul), el del elitism o de la crítica
social (com o el que guiaba al m ovim iento del cinism o: F. G. Downing, Paul; Id., Dri-
ve), o el del program a de revolución antiim perialista (R. A. H orsley-N. A. S ilberm an,
Message y varios artículos de R. A. Florsley [ed.], Paul; Id. [ed.], Politics; Id. [ed.],
Order).
7. S. Vidal, Proyectos, 13 e infra, p. 39, nota 2.
El guión del cristianismo naciente 19
a) La misión de Jesús
1. El proyecto inicial
El proyecto inicial fue el de Juan Bautista, que Jesús asumió en sus
comienzos9. Con él, Juan ofrecía de parte de Yahvé una salida a la pro
funda crisis de identidad en la que se encontraba el pueblo de Israel en
aquel momento10. Juan distinguía dos etapas bien diferenciadas en su
proyecto.
La primera era la del presente de su misión. Estaba localizada fue
ra de la tierra de Israel y tenía por finalidad el nuevo comienzo del
pueblo, al estilo del Israel de los inicios. Lo simbolizaban dos grandes
signos. El signo del desierto, la zona deshabitada de la cuenca oriental
del Jordán en la que Juan actuaba, señalaba la existencia del pueblo de
Israel antes del ingreso en su tierra, la heredad de Dios. El signo del
bautismo en el Jordán, el fundamental de Juan, «el bautista», simboli
zaba el nuevo ingreso del Israel purificado en la tierra prometida.
La segunda etapa sería la del futuro cercano y significaría la reno
vación definitiva de Israel en su tierra transformada. Ya no sería Juan
el mediador de ella, sino una figura mesiánica, el «más fuerte» que es
taba a punto de llegar. Esa etapa futura, al igual que la presente actual,
no consistiría en un acto puntual, de tipo mágico, sino en un proceso
dinámico con dos estadios. El primero sería el gran juicio purificador
2. El segundo proyecto
El segundo proyecto fúe el primero propio de Jesús y tenía por fi
nalidad la implantación del reino de Dios sobre Israel y, por medio de
él, sobre el resto de los pueblos de la tierra11. Surgió desde el fracaso
del proyecto de Juan, causado por la interrupción violenta de su mi
sión. Paradójicamente, el fracaso de Juan, lejos de provocar el desa
liento y la desesperanza, lo que hizo fue encender una nueva espe
ranza insospechada. Jesús comenzó a proclamar y a escenificar como
ya presente el futuro anunciado por su maestro. Por eso, su misión no
tuvo como escenario el desierto, sino el ámbito de la tierra de Israel.
Porque no era el tiempo de la preparación, sino el de la presencia de la
liberación definitiva de Dios. Y ahora esta ya no se iniciaba con el
gran día del juicio purificador, como lo había anunciado Juan, sino
con la irrupción de la acción transformante del Dios soberano, que Je
sús designaba como «reino de Dios». Aunque, eso sí, se trataba no de
un acto puntual, de tipo mágico, sino de un acontecimiento dinámico,
cuyo proceso de realización se iba a desarrollar también en sucesivas
etapas.
A la primera etapa estaba dedicada la misión por los poblados de
Galilea y de su entorno, y significaría el estadio inicial de la renova
ción de Israel, cuya base era la población de las aldeas. En ese pueblo
campesino descubría Jesús las raíces más originales y profundas del
Israel ancestral y al representante más significativo del pueblo humi
llado y oprimido que necesitaba la liberación. La renovación de esa
parte esencial de Israel significaría el punto de apoyo clave para la re
novación posterior del pueblo completo.
En la etapa definitiva se realizaría la restauración del Israel completo,
con la ciudad de Jerusalén renovada como centro suyo, en donde se ins
tauraría el reino mesiánico. Se realizaría entonces la renovación del Is
rael total de las doce tribus. Ese sería, al mismo tiempo, el camino para la
transformación de todos los pueblos de la tierra. Y el proceso culminaría
en el disfrute de todos los pueblos, junto con Israel, del gran estado de
11. Este segundo proyecto lo he descrito en la segunda parte (cap. 4-6) de Proyec
tos , 107-213.
El guión del cristianismo naciente 21
3. El tercer proyecto
Al tercer proyecto dedicó Jesús la segunda época de su actividad
misional12. Al fracasar su misión en los poblados de Galilea y entorno,
que hubiera significado el primer estadio de la renovación de Israel,
Jesús decide adelantar el segundo estadio, el de la renovación del pue
blo completo, con Jerusalén como centro. Toma entonces la decisión
de ir a la ciudad para instaurar allí el reino mesiánico, que sería la me
diación para la implantación definitiva del reino de Dios. Pero este
proyecto estaba abierto a dos posibilidades. Su realización en una u
otra dirección dependería de la acogida o del rechazo que encontrara
por parte del pueblo.
13. Son m uy sugerentes en este aspecto las buenas reflexiones de tipo fundam en
tal de A. Torres Queiruga, Revelación, 47-55; Id., Repensar, 116-127; Id., Resurrección,
178-182.
14. S. Vidal, Proyectos, 62-70.73.
24 El guión mesiánico
2. El acontecimiento dinámico
a) El guión de los proyectos muestra que se referían a un aconte
cimiento dinámico, con todas sus implicaciones. Se trataba, en primer
lugar, de un acontecimiento histórico no prefijado automáticamente,
sino a b ierto , cuya realización dependía de la acogida o del rechazo
que se le prestara. Esa es precisamente la razón de que se dieran suce
sivos proyectos sobre él. Eso no niega la soberanía de la acción de
Dios que lo actuaba, sino su automatismo. Se trataba además de un
acontecimiento que se iba a desarrollar en un proceso, no en un acto
puntual. Se tenía que desenvolver en sucesivas etapas, como corres
ponde a un proceso histórico. Eso tampoco niega la potencia de la ac
ción de Dios, sino su carácter mágico.
b) En el proceso de todos los proyectos se incluye siempre la d ia
léctica entre el presen te y el futuro. A una etapa presente iba a suceder
una etapa futura, esperada como muy cercana, en la que la liberación
escenificada en la etapa presente encontraría su plenitud. Este esque
ma permanece fijo a lo largo de la sucesión de proyectos, de tal modo
que su evolución sigue un camino sorprendente. Conforme a una nor
ma paradójica del acontecimiento salvador, ante el fracaso de un pro
yecto, el nuevo siguiente adelanta a la actualidad lo que el proyecto
anterior esperaba para el futuro. Pero entonces se efectúa un nuevo
desdoblamiento en una etapa presente y en una etapa futura: la libera
ción que en el proyecto anterior se esperaba para el futuro adquiere
una nueva densidad que tendrá que expandirse en una etapa presente,
efectiva pero aún no plena, y en una etapa futura, de total plenitud.
Eso muestra el carácter del acontecimiento que los proyectos in
tentaban implantar. Era un acontecimiento de renovación de esta hu
manidad y de esta creación históricas, que exigía un auténtico proce
so histórico. Pero era, al mismo tiempo, un acontecimiento cuya
realización plena estaba siempre en el horizonte de la historia. Un ho
rizonte siempre ahí, que abría y guiaba la marcha histórica, pero tam
bién siempre allá, que señalaba el objeto de la esperanza.
3. La mediación mesiánica
Correspondiendo a su carácter de acontecimiento histórico y en con
formidad con la tradición israelita17, el acontecimiento escenificado en
los sucesivos proyectos contaba siempre con la mediación de un agente
2. El guión pascual
2. La revelación pascual
Ese desvelamiento lo entendieron los discípulos como una autén
tica revelación divina del sentido profundo del proyecto de Jesús, en el
cual se incluía el sentido de su misión, de su muerte y de su función
como soberano mesiánico. Eso es lo que señala la tradición más anti
gua sobre la revelación pascual, conservada fundamentalmente en las
cartas auténticas de Pablo27. Esta no apunta para nada a una experien-
sar que la crisis que había causado en Jesús su m uerte violenta previsible se agudizó en
los discípulos después de la m uerte efectiva, y ya no sólo previsible, de su m aestro.
25. La asunción de la esperanza del último proyecto de Jesús confiere a la resurrec
ción confesada por la fe pascual cristiana un carácter especial y único. Se trata de la resu
rrección del mesías, con vistas a instaurar su reino mesiánico esperado. Tenía que significar
entonces su entronización como tal soberano mesiánico. Esto quiere decir que la fe pascual
no se puede explicar por la simple asunción por parte del cristianismo naciente de la espe
ranza de la tradición israelita, aplicando a Jesús, por ejemplo, la categoría del m ártir o del
justo sufriente muerto y resucitado o exaltado (U. B. Müller, Origen, 73-80). Cierto que la
esperanza en la resurrección fue, m uy probablemente, un elemento fundamental en la tra
dición del judaism o del tiempo de Jesús, y este la incluyó en sus proyectos del reino m e
siánico y del reino de Dios (S. Vidal, Proyectos, 59.187). Pero esa esperanza de la tradición
israelita se densifica y cobra un carácter singular en la fe pascual, al asum ir la esperanza del
último proyecto de Jesús, porque ahora se trataba, ni más ni menos, de la entronización del
mesías, para poder inaugurar así su reino mesiánico, en el cual acontecería la resurrección
de los muertos. La resurrección del mesías adquiría así una primacía cualitativa: se conver
tía en la «primicia» (aparche) de la resurrección de todos los muertos (1 Cor 15,20.23: cf.
S. Vidal, Proyectos, 274-276 e infra, p. 215-219).
26. Creo que ese es el sentido m ás profundo del recurso a las escrituras para expli-
citar tanto la m uerte com o la resurrección del m esías. En la antigua fórm ula citada en
1 Cor 15, 3-5 la expresión «según las escrituras» tiene aún un carácter general, sin re
ferencia a ningún texto escriturístico concreto (S. V idal, Resurrección, 164.170-172).
Pero es natural que m uy pronto se tuviera en cuenta textos o m otivos concretos, com o el
del m ártir o el del justo sufriente y exaltado. Con todo, tam poco en estos casos se trata
ba de pruebas de la escritura, sino de testim onios sobre el Dios liberador de la tradición
sagrada, que se había m ostrado así en la m uerte y en la resurrección de su mesías.
27. Para una argum entación m ás detallada de la exposición siguiente rem ito a S.
Vidal, Proyectos, 267-269, en donde se aducen estudios anteriores m íos y de otros au
tores (cf. especialm ente B. Heininger, Paulus, 182-211).
El guión del cristianismo naciente 29
28. Eso es lo que harán los relatos de apariciones de los evangelios y del libro de los
Hechos. Pero todos ellos son, a mi entender, escenificaciones posteriores y justificativas
de intereses especiales. Tampoco se puede aducir el relato del encuentro del sepulcro va
cío, ya que, independientemente de cómo se juzgue su posible núcleo histórico, la tradi
ción antigua del relato no presenta el dato del encuentro del sepulcro vacío como origen
de la fe pascual. En cuanto a la interpretación de esas narraciones desde las categorías an
tropológicas y cosmológicas actuales, son interesantes las observaciones de A. Torres
Queiruga, Repensar, 169-171.199-212.317-320; Id., Resurrección, 184-194.
29. La formulación tradicional «se apareció a» (ophthe con dativo: 1 Cor 15, 5-8;
Le 24, 34; Hch 9, 17; 13, 31; 26, 16) se deriva de la terminología judía, ante todo de la
traducción griega del AT (LXX), para las epifanías del mundo divino, señalando el des
velamiento de la realidad misteriosa del ámbito divino (S. Vidal, Resurrección, 175-
179). En 1 Cor 9, 1 Pablo la transforma en «vi a Jesús, Señor nuestro», equivaliendo a
«descubrí a Jesús como Señor nuestro». En otras ocasiones habla de la «revelación» que
Dios le hizo de Jesucristo (Gal 1, 12: «revelación de Jesucristo», con genitivo en senti
do objetivo) o del Dios que «decidió revelarme a su Hijo» (Gal 1, 15-16). En 2 Cor 4, 6,
sirviéndose probablemente de terminología bautismal, emplea la imagen de la «ilumi
nación» del «corazón» efectuada por el Dios creador de la luz, que tuvo por efecto «el
conocimiento de la presencia esplendorosa (doxes) de Dios en la persona (en prosopo)
de Jesucristo». Esa misma terminología de «conocimiento» aparece en la probable aña
didura posterior de Flp 3, 8.10 («conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor», «para cono
cerlo»). Cf. el comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
30. Para el caso de la experiencia revelacional de Pablo, el alumbramiento en él
de la esperanza del proyecto de Jesús estaba mediada por la esperanza mesiánica de
la comunidad cristiana a la que estaba persiguiendo (muy probablemente, la de Da
masco: S. Vidal, Cartas, 78-80). De este modo, la experiencia revelacional de Pablo,
al igual que la de los discípulos de Jesús, se engarzaba con la situación histórica. Al
go parecido hay que decir, por otra parte, de la experiencia revelacional que está en
el origen de la fe de toda persona cristiana, aunque el camino y la concreción en ca
da una sean diferentes.
31. En el cap. 9 de mi ensayo Proyectos, 265-304 se ha hecho la descripción deta
llada del guión pascual. A él remito para la escueta reseña siguiente, que quiere servir de
esquema base para la exposición detenida sobre él en el resto del libro, conforme al de
sarrollo que de él hacen los textos paulinos.
30 El guión mesiánico
1. La clave mesiánica
a) El guión pascual tiene un marcado carácter mesiánico. Culmina
en él el proceso de densificación creciente de la mediación mesiánica
que se descubría en la sucesión de proyectos de la misión de Jesús32. Se
trata del mismo talante que aparecía en el guión del tercer proyecto
efectivo de Jesús, en el cual la muerte salvadora del mesías se conver
tía en el nuevo camino para la implantación del reino mesiánico como
mediador del reino de Dios, implicando así también la resurrección del
mesías. Pero ese tono mesiánico adquiere en el guión cristiano una es
pecificación decisiva en cuanto a su configuración.
b) Según se ha indicado anteriormente, el contenido de la revela
ción pascual era que el reino mesiánico proyectado por Jesús para el
futuro, para después de su muerte, ya se había inaugurado con la en
tronización del mesías en el ámbito de Dios. Pero, al mismo tiempo,
era algo del todo evidente que aún no habían aparecido los signos
magníficos que se esperaban para los tiempos mesiánicos. Aún conti
nuaba la situación de calamidad y de opresión, bien alejada de la si
tuación de liberación y de plenitud de vida que debía comportar el rei
no mesiánico conforme a la esperanza de Jesús.
El cristianismo naciente superó esta aparente contradicción entre
su fe y la dura experiencia de la vida aplicando la misma regla que ha
bía determinado la evolución de la secuencia de proyectos en la misión
de Jesús33. El reino mesiánico, esperado por Jesús para el futuro de
después de su muerte pero que ya era presente para el cristianismo
pascual, se desdobla ahora en dos etapas : la del presente, un proceso
durante el cual el mesías está entronizado sólo en el ámbito celeste, y
la del futuro, el proceso del reino mesiánico esplendoroso que será inau
gurado con la manifestación del soberano mesiánico en el ámbito de
esta tierra. Así se explica, a mi entender, la novedad del guión cristia
no con respecto al de Jesús, aunque se trata sólo de una explicitación
de su último proyecto efectivo en coherencia con la nueva situación.
De ese modo, la realización plena de la liberación seguía siendo en el
guión cristiano un asunto de esperanza, al igual que lo había sido en
los diversos proyectos de la misión de Jesús.
c) Ahí radica el carácter dialéctico del mesianismo del guión cris
tiano. Pablo desarrolló grandemente sus virtualidades, pero estas esta
ban ya implícitas en el guión tradicional. La época actual era una épo
ca mesiánica real, ya que el mesías estaba ya entronizado en el ámbito
34. Se explica así el hecho de que la fe («fe» [p/stó], «creer» [pisteuein]) se con
virtiera en la categoría que d efinía al nuevo m ovim iento m esiánico cristiano (infra, p.
147-154).
35. Los testim onios fundam entales y más antiguos son las cartas de Pablo (infra,
cap. 2, p. 39-74). Y estos escritos no se pueden considerar com o una excepción en el
m ovim iento cristiano, ya que el m ism o tono se conserva fundam entalm ente en el resto
de escritos del Nuevo Testamento. Los evangelios son sólo una aparente excepción den
tro de esa tónica general, ya que en ellos la m isión anterior de Jesús está interpretada
claram ente desde la perspectiva de su m uerte y resurrección. La m ism a tradición anti
gua que está en su base, incluida la de la fuente Q, sólo se explica, a mi entender, desde
la perspectiva de la m uerte y resurrección del mesías (S. Vidal, Proyectos, 280-281, no
ta 49; cf. recientem ente B. A. Pearson, Community, 486-489). No conviene olvidar ade
m ás que uno de los núcleos m ás im portantes y antiguos, si no el que más, de esa tradi
ción evangélica fue el relato de la pasión (S. Vidal, Proyectos, 247). Según eso, pienso
que la tradición evangélica surgió com o mem oria de la m isión de Jesús, incluida la de
sus proyectos anteriores al últim o efectivo, porque su validez era reconocida por el cris
tianism o naciente, pero siem pre desde la perspectiva de la m uerte y resurrección del
m esías, que eran el centro del últim o proyecto efectivo de Jesús y así tam bién del guión
pascual continuador de él. Todo eso implica, según mi parecer, un cam bio de perspecti
va en la visión norm al que la investigación tiene sobre el cristianism o antiguo y su lite
ratura. Frente a la opinión casi com ún (un ejem plo reciente es G. T heissen, Testamen
to, 92-93), habría que decir que no son los escritos paulinos (y junto a ellos el resto de
escritos extraevangélicos del Nuevo Testamento) los que requieren una justificación en
cuanto a la ausencia en ellos de la tradición sobre la m isión de Jesús, com o si se tratara
de excepciones de la norm a m arcada por los escritos evangélicos. M ás bien, habría que
invertir los térm inos: son los escritos evangélicos los que requieren una justificación, en
cuanto excepciones de la norm a señalada por el resto de escritos neotestamentarios. Por
que son estos últim os los que siguen la norm a establecida por la asunción del último
32 El guión mesiánico
proyecto de Jesús p o r parte del cristianism o naciente. Incluso habría que precisar que,
com o se ha indicado anteriorm ente, los m ism os evangelios y la antigua tradición base
de ellos se conform an fundam entalm ente con esa norma.
36. Esa fue la interpretación que Jesús hizo de su m uerte en la últim a cena (S. Vi
dal, Proyectos, 246-257).
37. De ella se tratará infra, p. 59-65.
38. Tampoco se pueden separar temporalmente. Independientem ente de la cuestión
sobre el origen de la expresión «al tercer día» de la fórm ula tradicional en 1 C or 15,4,
me parece que, aplicada a la resurrección de Jesús, no tiene ciertam ente un sentido tem
poral, sino uno probablem ente teológico, señalando el día de la liberación divina (cf. la
argum entación m atizada en S. Vidal, Resurrección, 167-170). Por otra parte, hay que te
ner en cuenta que la categoría tem poral no se puede aplicar de igual m odo a la m uerte
de Jesús, un suceso dentro del tiem po de esta historia, que a su resurrección en cuanto
entronización com o soberano mesiánico, que acontece en el ámbito de Dios y supera así
el ám bito tem poral de esta historia, aunque sí tenga incidencia en él. Y en la perspecti
va de esa incidencia, lo que cabe decir es que el acontecim iento de la resurrección de Je
sús coincide con el de su m uerte (cf. las observaciones de A. Torres Q ueiruga, Repen
sar, 205-206; Id., Resurrección, 191-193).
39. Infra, cap. 2 (p. 39-74).
El guión del cristianismo naciente 33
un núcleo cristiano prepaulino (S. Vidal, Cartas, 362 e infra, p. 323, nota 89). Las noti
cias esporádicas de las cartas de Pablo hacen suponer que los casos referidos no fueron
ciertam ente los únicos. Los datos se podrían am pliar con las noticias de las tradiciones
de H ch sobre los helenistas (H ch 6, 1-8, 40; 11, 19-21: S. Vidal, Proyectos, 282-283,
nota 53) y con las de la tradición evangélica, especialm ente la de M e (Ibid., 283, nota
54) y de la fuente Q (Ibid., 280-281, nota 49). Cf. las obras recientes de J. Dickson, Mis-
sion-Commitmenf, E. J. Schnabel, Mission.
45. Cf. los textos aducidos en S. Vidal, Proyectos, 282-283, notas 53 y 54.
46. Ibid., 286-289. El am plio desarrollo paulino de este tem a se tratará infra, cap.
6 (p. 155-180) y cap. 7 (p. 181-212).
47. Infra, p. 196-212.
El guión del cristianismo naciente 35
La inauguración mesiánica
El acontecimiento inaugural
1. Supra, p. 31-33.
2. En las contadas ocasiones en las que los textos paulinos hacen referencia a he
chos de la vida anterior de Jesús se trata de motivos m uy generales y siem pre en rela
ción m ás o m enos directa con su m uerte salvadora y resurrección: Gal 4, 4-5 (nacido
de mujer, bajo la ley, para rescatar a los que están bajo la ley); Flp 2, 6-8 (existencia del
esclavo, que concluye en la m uerte en cruz); 2 C or 8, 9 («siendo rico se hizo pobre por
vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por su pobreza»); Rom 1, 3-4 (descen
diente de David, para explicitar su entronización com o soberano m esiánico en la resu
rrección); Rom 9, 5 (m esías ju d ío según la carne); Rom 15, 3 (existencia no buscando
el propio provecho y soportando los insultos); Rom 15, 8-9 (servidor de los circunci
sos para confirm ar las prom esas a los patriarcas, que incluyen tam bién la salvación de
los gentiles); Rom 15,12 (retoño de Jesé: cita de Is 11, 10). De igual modo, sólo espo
rádicam ente aparecen referencias a pequeños restos de la tradición de dichos de la m i
sión anterior de Jesús: expresam ente, sólo en 1 Cor 7, 10-11 (cf. v. 12.25); 1 C or 9, 14
y quizá Rom 14, 14 («fundado en el Señor Jesús»; en kyrio Iesou); los otros casos que
se suelen aducir son sólo resonancias, y norm alm ente no seguras. Para la discusión re
ciente sobre el te m a c f. J. Becker, Pablo, 144-158; H. W. Hollander, Words; S. Kim, Je
sús; G. Rohser, Jesús; J. Schróter, Anfange; N. Walter, Paulus; D. Wenham, Paul; E. K.
C. Wong, Deradicalization.
40 La inauguración mesiánica
a) La tradición
5. La problem ática de la com unidad corintia que Pablo aborda en estos dos textos
se estudiará infra, p. 302-304.312-315.
6. La historia de la tradición de este tipo de fórm ulas la he analizado detenidam en
te en S. Vidal, Resurrección, 189-199.
7. Este tipo de form ulación, con Dios com o sujeto, figura tam bién en Jn 3, 16.
8. Con ese m ism o alargam iento del motivo del am or aparece la form a de autoen
trega en E f 5, 2.25 y tam bién en las form ulaciones de Jn 3, 16 (sem ejante a la form a
teológica de entrega) y de 1 Jn 3, 16 (semejante a la form a cristológica de autoentrega:
«entregó su vida por nosotros [hyper hemon ten psychen autou etheken]»).
42 La inauguración mesiánica
13. Esta fórm ula la he analizado detenidam ente en S. Vidal, Resurrección , 155-
185; cf. tam bién Id., Cartas, 139-140; Id., Je m s, 977-979.
14. Cf. infra , p. 105-116, en donde se analizarán las diversas categorías tradicio
nales asum idas por los textos paulinos.
15. Cf. 1 Cor 10, 16; 11,25.27.
16. El paréntesis «por medio de la fe» (dia tes písteos) es, muy probablem ente, co
m entario paulino. Para la reconstrucción y el sentido de la fórm ula tradicional, un tem a
m uy discutido en la investigación, cf. el com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 397-
398; y C. Breytenbach, Versdhnung, 166-169; T. Knóppler, Sühne, 113-120; W. Kraus,
Tod; E. Lohse, B rief 133-136.
17. En los escritos paulinos posteriores aparece en Col 1, 20; E f 1, 7; 2, 13.
44 La inauguración mesiánica
22. Com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 243-244; y C. Breytenbach, Versdh
nung, 107-142.178-182.189-190; W. H. Gloer, Study, E. Grásser, B rief 223-239. Esta
categoría de la reconciliación aparece en el contexto inmediato en conexión con la fór
m ula de m uerte (v. 14-15) y con una fórm ula de intercam bio (v. 21: supra, p. 44).
23. También en este caso la categoría de reconciliación está, dentro del contexto
inm ediato, en conexión con la fórm ula de m uerte (v. 8 y glosa de v. 6-7) y con la for
m ulación con «sangre» (v. 9; supra, p. 43): cf. S. Vidal, Cartas, 407; y C. Breytenbach,
Versdhnung, 143-172.180-183.
24. Cf. C. Breytenbach, Versdhnung, 173-177. En los escritos paulinos posteriores
la categoría figura referida a la m uerte del m esías en Col 1, 20-22 y E f 2, 16-17.
46 La inauguración mesiánica
30. C om entario de los textos en S. Vidal, Cartas, 100-101.427-428. Una fórm ula
de este tipo aparece tam bién en Jn 3, 17 y en 1 Jn 4, 9.10.14, siendo clave para la con
figuración de la cristología de los escritos juánicos (S. Vidal, Escritos, 399).
31. Es m uy sintomático que en Jn 3, 17 aparezca en conexión con la fórmula de en
trega (asumida en el v. 16) y en 1 Jn 4, 10 su finalidad salvadora se exprese con el motivo
de la expiación (hilasmos) de los pecados. También es evidente esa semejanza en Rom 8,
3, que habla de la finalidad de condenar el pecado y en donde la expresión peri hamartias
(«en referencia al pecado»: para eliminar el pecado) se sirve de la terminología tradicional
sobre la m uerte salvadora (aunque no creo que tenga el sentido técnico cultual de «sacri
ficio por el pecado», como piensan algunos autores). En Gal 4 ,4 -5 se expresa la finalidad
liberadora con el mismo verbo exagoradsein («rescatar») que se había empleado en Gal 3,
13 para referirse a la liberación efectuada por la muerte del mesías.
32. Infra, p. 200 y S. Vidal, Proyectos, 288-289.
33. El motivo de la «sabiduría» es, probablem ente, alargam iento paulino, acom o
dando la fórm ula tradicional al contexto (S. Vidal, Cartas, 162).
34. «Fuisteis purificados ( apelousasthe), fuisteis santificados ( hegiasthete ), fuis
teis ju stificad o s ( edikaiothete ) en el nom bre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de
nuestro D ios» (Ibid., 124).
35. El verbo agoradsein («com prar») es m uy sem ejante al exagoradsein («resca
tar») utilizado en Gal 3, 13 (fórm ula sobre la m uerte salvadora del mesías: supra, p. 44)
y en Gal 4, 5 (fórm ula de envío: supra, p. 46). Esta tradición interpreta el rito bautism al
de ingreso en el ám bito m esiánico com o el rescate del esclavo, que está bajo los pode
res de la maldad, para pasar a pertenecer al soberano m esiánico. Al contexto bautismal
apunta tam bién el don del Espíritu en 1 Cor 6 ,1 9 , inm ediatam ente antes de la form ula
ción del v. 20 (S. Vidal, Cartas, 179).
48 La inauguración mesiánica
b) La especificación paulina
1. La comunión mesiánica
La categoría fundamental en la especificación paulina de la tradi
ción es la de la comunión mesiánica. Para ello, Pablo desarrolla el mo
tivo, ya implícito en la tradición, de la participación en la muerte sal
vadora del mesías y lo alarga frecuentemente con el de la participación
en la vida del mesías resucitado y exaltado.
a) Una dimensión importante es la comunión en la muerte salvado
ra del mesías en sentido vicario inclusivo™, en la cual el creyente ha
muerto a su existencia anterior y tiene ahora una nueva vida39. En otros
2. El mesías crucificado
Pablo desarrolló también la tradición sobre la muerte del mesías con
su típica interpretación del modo en que esta aconteció, es decir, como
una muerte en cruz45. Esta importantísima especificación se convirtió en
uno de los centros críticos decisivos del proyecto paulino46.
52. Los testim onios fundam entales sobre la crucifixión en la antigüedad y sobre su
valoración en el m undo judío y helenista están recogidos en M. Hengel, Mors y H.-W.
Kuhn, Kreuzesstrafe.
53. El texto de Dt 21, 23 no se refería originalm ente a la ejecución en cruz, sino al
colgar en exposición pública el cadáver del alguien ya ejecutado, pero en el judaism o se
aplicó a la m ism a ejecución en cruz (1 lQ R ollo del tem plo [1 1Q19] 64, 6-13; y proba
blem ente tam bién Justino, Dial. 32, 1; 89, 2; 90, 1; 93, 4; 96, 1; pero es dudoso el texto
de 4Q pN ah [4Q169] 1, 6-8, ya que falta en él el motivo de la m aldición). Por otra par
te, hay que tener en cuenta que la utilización de ese texto escriturístico por la polém ica
del judaism o im plicaba que este suponía la culpabilidad de Jesús, ya que no se podía de
clarar m aldito a un crucificado inocente: S. Vidal, Lugar , 157-158; Id., Resurrección,
69-71; y especialm ente D. Sánger, Verflucht.
54. La esperanza de los «signos» (semeia ) y «portentos» ( terata ) de la época m e
siánica estaba m uy viva en el judaism o de entonces, según confirm an los testim onios
(especialm ente de Josefo) sobre los diversos m ovim ientos judíos de aquella época (S.
Vidal, Proyectos, 30-54). Probablemente, el movim iento cristiano tuvo que enfrentarse
frecuentem ente a una esperanza de ese tipo (el relato de las tentaciones en Q [Le 4, 1-13
/ M t 4, 1-11] es un buen ejem plo de ello: Ibid., 105-106).
55. Los num erosos testim onios están aducidos en los dos estudios que hem os ci
tado supra, nota 52.
52 La inauguración mesiánica
56. Es m uy sintom ático que la prim era representación conocida de Jesús cru cifi
cado sea precisam ente una burla: el famoso grafito del Palatino rom ano, de fines del s.
II d.C. probablem ente, con un dibujo tosco de un crucificado con cabeza de asno (m o
tivo tradicional de burla antijudía aplicada después a los cristianos: M. H engel, Mors,
136) al que alguien envía el beso de adoración y con la inscripción en griego, con letras
mal trazadas y con una falta ortográfica: «Alexam enos adora a dios» (Alexamenos se-
bete [por sebetai] theon).
57. Remito a los estudios en donde he tratado m ás detenidam ente este texto: S. Vi
dal, Lugar ; Id. Carlas, 300-303; Id., Jesús, 984-987. Cf. adem ás O. H ofius, Christus-
hymnus; y los estudios recientes de E. M. Heen, Resistance; Ch. Strecker, Theologie,
159-177; D. Seeley, Background', R. Trevijano Etcheverría, Estudios, 257-290; S. Vol-
lenweider, Horizonte, 263-306; A. Yarbo Collins, Psalms; N. H. Young, Contrast.
58. La expresión thanatou de staurou («y precisam ente una m uerte en cruz») no
es, com o com únm ente se afirm a, una glosa paulina al him no tradicional, sino el clímax
esencial de la prim era parte del himno, que describe la existencia del «esclavo» (la ar
gum entación fundam ental la presentó ya O. Hofius, Christushymnus, 3-17).
El acontecimiento inaugural 53
a) El carácter
Como es natural, la interpretación paulina de la cruz se fundó en la
respuesta tradicional basada en el guión pascual. Pero hay algo en ella
que la diferencia de esa respuesta tradicional y del resto de interpreta
ciones del cristianismo antiguo70. Para ella, el escándalo de la cruz no
dos por la sabiduría y el poder de Dios, esos precisam ente que son declarados por aque
llos com o necedad y debilidad.
86. Cf. el com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 379-383.
87. Esto lo dem uestra con claridad la correspondencia de Pablo con la com unidad
de Corinto, que se estudiará infra, cap. 11, p. 285-319. A hora sólo quisiera señalar que,
así entendida, la interpretación paulina de la cruz tiene un dinam ism o de gran calado,
que de ningún m odo se agota en la pura especulación teológica o en la aplicación ascé
tica o m ística de carácter individualista. Pienso que se debería plantar siem pre delante
com o un criterio irrenunciable de la «verdad del evangelio», frente al peligro de tergi
versación idolátrica de la im agen de Dios, del Señor mesiánico y de su iglesia, y esto no
sólo en el plano ideológico, sino tam bién en el de la realización concreta eclesial, social
y política.
El acontecimiento inaugural 59
a) La tradición
2. Las confesiones de fe
Esa antigua bendición pascual se desarrolló muy pronto, al pare
cer, en diversas formulaciones con las que el cristianismo naciente ex
presaba el amplio sentido de la resurrección del mesías, ese aconteci
miento fundante de la época mesiánica.
ñor, mediador del Dios soberano de todo, aplicando así al mesías la ca
tegoría de la Sabiduría creadora y salvadora de la tradición judía:
Un único Dios: el Padre (heis theos ho pater),
de quien procede el universo (ex hou ta panta),
y para quien existimos nosotros (kai hemeis eis auton).
Y un único Señor: Jesucristo (kai heis kyrios Iesous Christos),
por medio del cual fue creado el universo (di’hou ta panta),
y por el cual existimos nosotros (kai hemeis di'autou)99.
b) La especificación paulina
1. La comunión mesiánica
El desarrollo paulino de la tradición sobre la resurrección del me
sías sigue la misma dirección de la comunión mesiánica señalada an
teriormente para el caso de la tradición sobre su muerte, ya que las dos
están frecuentemente combinadas114. Los textos paulinos apuntan a va
rias dimensiones de esa comunión mesiánica.
a) En el primer tipo de textos115, la comunión con el mesías resu
citado funda la nueva existencia en la que el pueblo mesiánico se in
troduce al morir a la existencia vieja por la participación en la muerte
vicaria del mesías. La resurrección del mesías significa, entonces, el
origen de la nueva creación mesiánica, que surge de la superación del
mundo viejo efectuada por la muerte del mesías116. De este modo, la
basada en los títulos eristológicos le ha faltado en gran m edida la perspectiva global del
acontecim iento mesiánico, cayendo entonces en una especulación más bien de tipo abs
tracto y esencialista sobre la persona de Jesús.
111. Supra, p. 30-31.
112. Supra, p. 25.30-31.
113. A nálisis de este texto infra, p. 214-219 y S. Vidal, Cartas, 142-144; Id., Pro
yectos, 274-276.
114. Supra, p. 48-49.
115. Gal 2, 19-20; 2 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7 ,4 -6 ; 8, 10.
116. Es sintom ático que en 2 C or 5, 17 aparezca la categoría de la «nueva crea
ción» ( kaine ktisis) m esiánica («en el ámbito de Cristo»; en Christo), que es la «realidad
nueva» (kaina ) superadora de la «realidad vieja» (ta archaia), precisam ente después de
afirm ar en los v. 14-15 la com unión con la m uerte vicaria del mesías («uno solo murió
por todos, por consiguiente, todos m urieron») y con su resurrección («para que los que
viven ya no vivan para sí m ism os, sino para aquel que m urió y resucitó por ellos»).
66 La inauguración mesiánica
2. El último Adán
El contraste entre Adán y el mesías, que aparece explícitamente en
1 Cor 15, 21-22.45-49 y en Rom 5, 12-2l m , es una típica y decisiva
especificación paulina del acontecimiento de la muerte y resurrección
del mesías, fúndante de la nueva época mesiánica122. Este contraste, en
efecto, le sirve a Pablo en 1 Cor 15,21-22.44-49 para interpretar la re
surrección del mesías como el origen de la nueva humanidad mesiáni
ca, determinada por la resurrección y la vida, en la cual queda supera
da la existencia de la humanidad vieja, inaugurada por Adán, y que
está determinada por la muerte. También el centro de Rom 5, 12-21 es
plena del futuro, configurada por la nueva hum anidad m esiánica com
pleta, incluidos sus m iem bros m uertos, ya que resucitarían durante el
proceso de la época m esiánica, inaugurada ya con la resurrección del
m esías126. La tradición im plicaba, entonces, una com prensión del m e
sías resucitado y exaltado en el ám bito celeste com o el inaugurador de
una nueva hum anidad, liberada de los poderes enem igos, entre los
cuales se cuenta la potencia de la m uerte (1 C or 15, 24-26), y trans
form ada en una nueva existencia (cf. 1 C or 15, 50-51).
A sí tam bién entendió Pablo la tradición, al colocar en 1 C or 1 5 ,2 0
ese m otivo tradicional del m esías resucitado «prim icia» (aparche) co
m o tem a guía de toda su exposición sobre la resurrección de los m uer
tos en 1 C or 15, 20-28. Es precisam ente en esa exposición en donde
recurre al contraste entre A dán y el m esías (v. 21 -22) y com enta el Sal
8, 7, un texto escriturístico sobre el señorío final del hom bre y que Pa
blo aplica al soberano m esiánico (v. 27-28).
b) El A dán definitivo
Dos son, a m i entender, los centros claves que ese contraste pauli
no intenta realzar sobre el sentido salvador del acontecim iento m esiá
nico. Los dos están estrecham ente interrelacionados.
128. Ese es el caso, ante todo, de Rom 5, 12-21, el texto paulino m ás am plio sobre
el tema: cf. S. Vidal, Cartas, 408-412.
129. Supra, p. 67-68.
130. Infra, p. 88-89.
70 La inauguración mesiánica
131. Esta tradición, que aparece ya inicialm ente en la reflexión sapiencial (Sir 25,
24 [culpa de Eva]; Sab 2, 23-24), tuvo que estar m uy extendida en el judaism o del s. I
d.C., com o testifica la apocalíptica de esa época (cf. especialm ente ApMoisés 14; 4 Es-
dras 3, 26; 7, 116-126; 2 Baruc 48, 42-43; 54, 15.19; 56, 5-6). Lo que Pablo hizo fue
radicalizar esa tradición, ya que para él la única salida de la situación de perdición de
la hum anidad es la salvación del acontecim iento m esiánico, excluyendo por consi
guiente a la ley com o m edio liberador de ella (ese es el sentido de la introducción del
motivo de la ley en Rom 5, 13.20): cf. S. V idal, Carlas, 408-412; y E. Brandenburger,
Adam, 13-67; J. D. G. Dunn, Theology, 82-90; U. W ilckens, Romanos I, 378-382.
132. Cf. el com entario del texto en S. Vidal, Carlas, 146-148. Los térm inos «psí
quico» y «penum ático» están condicionados, probablem ente, por el contexto siguiente
sobre el contraste entre Adán y el m esías (v. 45-49). Pero su sentido viene indicado ya
por el contexto inmediato anterior, en cuanto que el v. 44 com pendia los v. 42-43: el tér
m ino «psíquico» es paralelo a «corrupción» (phthora), «deshonra» (atimia), «debili
dad» ( astheneia ), al igual que el térm ino «pneum ático» es paralelo a «incorrupción»
(aphtharsia ), «gloria» (doxa), «potencia» ( dynamis). Según este contexto, el prim er ti
po de térm inos describe la existencia actual m ortal, determ inada por la sim ple psyche,
la fuerza de vida anim al corruptible, m ientras que el segundo tipo describe la existen
cia inm ortal resucitada, determ inada por el pneuma, la potencia de vida divina inco
rruptible (para el trasfondo de ese contraste cf. especialmente E. Brandenburger, Fleisch,
43-44.50-52.82-85.174.193-195).
El acontecimiento inaugural 71
133. Este texto habla del futuro («llevaremos») porque se trata de la resurrección y
transform ación futuras en el reino m esiánico esplendoroso, pero esa transform ación fu
tura está asentada ya en la transform ación actual, com o lo señalan otros textos (1 Cor
6, 14-16 [motivo de la com unión «pneum ática» con el mesías] y 2 C or 3, 18 y Rom 8,
29 [motivo de la conform ación con la «imagen» del mesías]: infra, p. 174-175.177). Por
otra parte, la prim era persona plural («hem os llevado», «llevaremos») tanto para la con
form ación con A dán com o con el m esías señala claram ente que no se trata de dos hu
manidades, sino de dos form as de existencia de la m ism a y única humanidad.
134. Se explicaría así tam bién la afirm ación enfática del v. 46 sobre la secuencia
temporal de lo «psíquico» en prim er lugar, porque se trata de la existencia de la hum a
nidad vieja, seguido de lo «pneum ático», ya que se trata de la existencia de la hum ani
dad escatológica, del final. No tendría, entonces, un carácter polém ico, com o frecuen
tem ente se interpreta (así, por ejem plo, G. Sellin, Streit, 175-181), en contra de una
concepción que presentaría al hom bre «pneumático» (el de Gn 1,26) com o el primero,
frente al hom bre «psíquico» (el de G n 2, 7) com o el segundo: cf. S. Hultgren, Origin,
355-257; M. Konradt, Weisheit, 200-2002.
135. C onsiguientem ente, frente a la interpretación de algunos autores, el térm ino
«celeste» no apunta para nada a la preexistencia del m esias (en ese caso tam bién habría
que incluir la preexistencia de la hum anidad m esiánica de los hom bres «celestes»), co
mo tam poco la expresión «procedente del cielo» (ex ouranou) señala la parusía del m e
sías. Lo que sí presupone esa term inología aplicada al m esías es una com prensión de su
resurrección com o entronización en el ám bito «celeste» (el ám bito de Dios).
72 La inauguración mesiánica
138. Sin poder entrar en la discusión de este tem a, me inclino a pensar, a pesar de
las objeciones en contra (cf. S. Hultgren, Origin, 344-357), que la tradición exegética
más cercana y significativa para el contraste paulino sena la del judaism o helenista, tes
tificada por los escritos de Filón, que fijaba en el relato de G n 1, 26-27 la creación del
hom bre «celeste» (ouranios) y en el de Gn 2, 7, la plasm ación del hom bre «terreno»
(geinos ) (Filón, O p if 134-150; Leg I 31-32.53-55.88-92). Un estudio detenido y m atiza
do de la com pleja y no uniform e argum entación de Filón la presenta G. Sellin, Streii,
79-189.290-294, que distingue dos tipos de interpretación com binados en los textos fi-
lonianos, el dualista platónico y pitagórico y el soteriológico sapiencial judío. Según es
te autor, esa interpretación filoniana habría sido la base de una cristología pneum ática
corintia, aportada por Apolo y otros m isioneros cristianos helenistas llegados a Corinto
y a la cual Pablo se habría enfrentado en 1 C or 15 y en otros textos de su corresponden
cia con la com unidad corintia (esa reconstrucción la ha criticado tam bién recientem en
te M. Konradt, Weisheit). De todos modos, en el caso de aceptar un influjo de la inter
pretación filoniana en el contraste paulino, lo que parece m ás probable es que Pablo no
se habría fundado directam ente en los textos filonianos, sino en la tradición exegética
general del judaism o helenista, en la que tam bién se habría apoyado Filón.
139. Infra, p. 159-171. La term inología de universalidad es típica en los textos pau
linos sobre el contraste entre A dán y el mesías: pantes («todos» (1 C or 15, 22; Rom 5,
12.16); hoi polloi («los m uchos», en sentido inclusivo: «la m ultitud») (Rom 5, 15.19):
cf. recientem ente R. Bell, Salvation.
74 La inauguración mesiánica
El mundo viejo
1. La situación de m aldad
a) E l presupuesto de la liberación
1. El contraste
2. La nueva visión
Todo esto im plica que las afirm aciones de los textos paulinos sobre
el pecado y la situación de perdición desencadenada por él no se fúndan
en un análisis fenom enológico del mundo gentil y judío de aquella épo
ca, ni tam poco en la experiencia crítica de Pablo anterior a su revelación
del acontecim iento m esiánico. Su base y su punto de partida es, más
bien, la nueva visión surgida desde la experiencia de la nueva creación
mesiánica. El gran tránsito sim bolizado en el bautism o se convierte para
el pueblo m esiánico, que lo ha experim entado, en una auténtica revela
ción sobre la situación de perdición de la que ha sido liberado. Com o
contraste a la nueva creación mesiánica, descubre la situación de m aldad
y de perdición del mundo viejo, dentro del cual está aún la humanidad no
b) La p otencia de la m aldad
I. El gran desorden
8. Cf. 2 Cor 5, 17 («quien está en el ámbito de Cristo es nueva creación [kaine kti
sis]'. lo viejo [la archaia ] pasó, ha surgido ya lo nuevo [idou gegonen kaina]»). El m is
mo talante de visión radical que contrapone lo viejo a la nuevo aparecía en el proyecto
de Juan y en los sucesivos proyectos de Jesús (supra, p. 75, nota 1).
9. Así en varios textos citados supra, p. 76, nota 4, que probablem ente reflejan
tradición bautism al (1 Tes 4, 3-6; Gal 5, 19-21; 1 C or 5, 9-11; 6, 9-10; Rom 13, 13) y
en Rom 1, 29-31.
10. Así en Rom 1, 18-32 (S. Vidal, Carlas, 230-383; el am plio material judío está
recopilado en Bill. III, 31-76).
I I. Así en Rom 2, 1-3, 20 (S. Vidal, Cartas, 384-396; m aterial judío en Bill. III,
76-162).
El mundo viejo 79
1.1. La injusticia
12. El térm ino figura 9 veces en las cartas de Pablo y tiene siempre, m ás o m enos
explícitamente, esa connotación global de maldad: así, además de en Rom 1,18 (dos ve
ces), en Rom 1, 29 (el térm ino introduce el catálogo de vicios de v. 29-31), en Rom 2,
8 (en oposición a «verdad» [aletheia], como en Rom 1, 18), en Rom 3, 5 (en oposición
a «justicia de Dios» [theou dikaiosyne]), en Rom 6, 13 (en relación con «pecado» [ha
martia] y en oposición a «justicia» [dikaiosyne ], que tiene tam bién el sentido global de
«bondad»), en Rom 9, 14 (cuestión sobre la injusticia de Dios), en 2 Cor 12, 13 (cues
tión sobre la injusticia en la actuación de Pablo), y en la glosa de 1 Cor 13, 6 (en oposi
ción a la «verdad» [aletheia]).
13. En los dos casos en los que el térm ino adikoi («injustos») se refiere a seres hu
m anos sirve para caracterizar a los no creyentes: 1 C or 6, 1 (jueces no creyentes, en opo
sición a los «santos» [hagioi] creyentes); 1 Cor 6, 9 (térm ino que com pendia la lista de
vicios de v. 9-10, para caracterizar a los pecadores no creyentes, a los que antes perte
necían los corintios). También tiene un sentido global el térm ino en Rom 3, 5, en don
de se plantea la cuestión sobre el Dios injusto en su actuación.
80 La inauguración mesiánica
a) L a tradición israelita
14. El térm ino hamartia («pecado») figura 58 veces en las cartas de Pablo (47 en
Rom , 4 en 1 Cor, 3 en 2 Cor, 3 en Gal, 1 en 1 Tes; 51 veces en singular y 7 en plural);
hamartanein («pecar»), 14 veces; hamartema («pecado»), 2 veces; hamartolos («peca
dor»), 6 veces; paraptoma («delito»), 11 veces; parabasis («transgresión»), 4 veces; pa-
rabates («transgresor»), 3 veces; anomia («ilegalidad»), 3 veces. N o se recuentan los
térm inos específicos de las listas de vicios, algunos de los cuales tienen tam bién un sen
tido general (com o kakia [«m aldad»], ponería [«perversidad»]).
15. Con especial fuerza aparece esa oposición en Rom 5-8, en donde la «justicia»
y el «pecado» se presentan com o dos potencias que se disputan el dominio sobre la hu
manidad. De parte de la «justicia» están la «vida» (dsoe: Rom 5, 17.18.21; 6, 4.22-23;
8, 2.6.10) y el «Espíritu» (pneuma: Rom 5, 5; 7, 6; 8, 2-27), y de parte del «pecado» es
tán la «m uerte» ( thanatos: Rom 5, 12-21; 6, 16-23; 7, 5.10-13.24; 8, 2.6), la «carne»
(sarx: Rom 7, 5.18.25; 8, 3-13) y la «ley» (nomos: Rom 5, 20; 6, 14-15; 7,1-25; 8, 2-3).
El dom inio que implantan es de tipo absoluto (basileuein [«reinar»: Rom 5, 14.17.21; 6,
6,12], kyrieuein [«ejercer el señorío»: Rom 6, 9.14; 7, 1]), que, en cuanto tal, exige el
servicio y el som etim iento totales, com o los de un esclavo (es significativa la acum ula
ción de la term inología de esclavitud en Rom 6: doulos [«esclavo»: v. 16.17.19.20], dou-
loun [«ser esclavo»: v. 18.22], douieuein [«servir»: v. 6], hypakouein [«obedecer»: v.
12.16.17], hypakoe [«obediencia»: v. 16]).
16. Esta oposición term inológica es muy frecuente en los textos paulinos: cf. Gal
2, 15-21; 2 Cor 5, 21; Rom 3, 21-26; 4, 5-8.25; 5, 8-9.15-21; 6, 16-23; 8, 10.
17. Sobre el sentido de la justicia en la tradición israelita, cf. B. Janowski, Gerech
tigkeit: Id., Gott, 75-133.157-195; H. D. Preuss, Teología I, 296-307; J. Reuman, Righ-
teousness; H. Ringgren-B. Johnson, sadaq ; H. H. Schmid, Gerechtigkeit; J. J. Scullion,
Righteousness; H. Spieckerm ann, Gerechtigkeit; Id., Schópfung. La indicación biblio
gráfica sobre el sentido paulino de la term inología se da infra, p. 106, nota 2.
El mundo viejo 81
cslc h ab itab a18. E sa cosm ovisión perm aneció com o base de la trad i
ción israelita posterior y determ inó el am plio cam po de aplicación de
la categoría de justicia. D os son, según m i parecer, las dim ensiones
fundam entales de ella.
18. Cf. especialm ente los buenos estudios de B. Janowski, Gott, 75-133.157-195,
en donde se aduce testim onios egipcios y mesopotámicos y se estudia varios grupos de
salmos, y tam bién el buen com pendio de J. J. Scullion, Righteousness, que alarga el aná
lisis al resto de escritos del AT, especialm ente al im portante testimonio de Is 40-66. Sig
nificativam ente, el motivo de la justicia (sedeq/sedaqah ) está ligado frecuentem ente al
reinado de Dios (cf. Sal 33; 89; 96-99; 103; 145; e Is 40-5 0 , en donde es recurrente la
referencia a Dios rey; M t 6, 33 es reflejo de esa tradición: «reino de Dios y su [de Dios]
justicia») y al reinado del soberano del pueblo, representante de Dios (Sal 72 es un tes
tim onio espléndido), ya que, según la ideología regia de los antiguos pueblos orientales
y de Israel, la función esencial del rey era la garantía del orden (justicia) (S. Vidal, Pro
yectos, 142-148).
19. S. Vidal, Proyectos, 65-66.
82 La inauguración mesiánica
b) L a ju stic ia en Pablo
20. E ste sentido de la justicia de D ios en cuanto acción liberadora suya se tratará
infra, p. 106-109.
21. E ste sentido relacional o de fidelidad de la term inología bíblica de justicia, a
diferencia del de la term inología helenista, ha sido realzado frecuentem ente en la inves
tigación (cf. J. D. G. Dunn, Theology, 341-345; K. Kertelge, dikaiosyne, 986-988).
22. C reo que el am plio horizonte de la tradición israelita libera a los textos pauli
nos de la cárcel de angostura, individualista y pietista, en que los ha tenido encerrados
la discusión dogm ática sobre la doctrina de la justificación. Frente a afirm aciones anti
guas y aún repetidas actualm ente con cierta frecuencia, el contexto básico de la term i
nología paulina de justicia no es el forense, es decir, el referido al juicio de Dios, que
condena o absuelve a alguien, declarándolo justo, com o tam poco lo es el ético o el le
gal, referido al com portam iento moral o conform e con la ley, por el que alguien se ha
ce o se m antiene justo. Es verdad que en ocasiones se hace referencia a esos contextos
en los textos paulinos, al igual que sucedía también con la tradición judía, pero siempre
aparece com o base y m arco de ellos el contexto global y dinám ico señalado anterior-
El mundo viejo 83
2) Pero creo que ese m ism o sentido global y dinám ico está en la
base del resto de los textos paulinos que utilizan la term inología de
ju sticia. Su sentido fundam ental es el señ alar el ám bito de b o n d ad
creado por la acción salvadora de D ios, dentro del cual se desarrolla la
nueva existencia del pueblo m esiánico.
El térm ino clave en ese contexto es el de dikaiosyne («justicia»)25.
En m uchos textos paulinos aparece con claridad la dim ensión global
del térm ino, señalando el ám bito de bondad en oposición al ám bito de
mente para la tradición bíblica e israelita. M ás concreciones sobre este tem a se darán in
fra, p. 106-109.
23. Infra, p. 146-154.
24. Este sentido de la term inología paulina se tratará infra, p. 106-109. La term i
nología clave de este contexto es la expresión dikaiosyne theou («justicia de Dios»), en
el sentido de acción liberadora de Dios, y el verbo dikaioun («justifican)) en activa y en
pasiva, con D ios com o sujeto o agente de la acción de liberar. Pero en algunos casos
tam bién tiene ese sentido el térm ino sim ple dikaiosyne («justicia»: acción liberadora de
Dios), el adjetivo dikaios («justo») referido a Dios y los sustantivos dikaiosis y dikaio-
ma («justificación»),
25. El térm ino figura 50 veces en las cartas de Pablo (42 veces en el resto del NT).
84 La inauguración mesiánica
2. El ám bito de m aldad
26. En ese sentido aparece el térm ino en num erosas ocasiones en Rom (4,
3.5.6.9.11.13.22; 5, 17.21; 6, 13.16.18.19.20; Rom 8, 10; 9, 30.31; 10, 3.4.5.6.10) y en
Gal (2, 21; 3, 6.21; 5, 5) y así tam bién en las glosas de Flp 3, 6.9 y 2 C or 6, 14. Su ca
rácter de potencia está bien señalado en Rom 5-8 , al presentar la «justicia» en conexión
con la potencia de la «vida» y del «Espíritu» y en oposición al poder del «pecado», de la
«muerte», de la «carne» y de la «ley» (supra, p. 80, nota 15). El m ism o sentido tiene la
expresión dikaiosyne theou («justicia de Dios») en la fórm ula tradicional de 2 C or 5,2 1 ,
señalando el estado de justicia concedido por Dios (genitivo de autor), coincidiendo en
cuanto al sentido con la expresión ek theou dikaiosyne («justicia de parte de Dios») de la
glosa de Flp 3, 9 (S. Vidal, Cartas, 244-245.310-311.379). Resulta muy sintomático que
en la fórm ula tradicional de Rom 14, 17 el térm ino «justicia», en conexión con «paz» y
«alegría», sirva para definir el «reino de Dios» (Ibid., 479-480 e infra, p. 164-165).
27. Este sentido tiene el térm ino en Gal 3, 11 (cita de Hab 2 ,4 ); Rom 1,17 (cita de
Hab 2 ,4 ); 5, 19 e indirectamente en Rom 2, 13; 3, 10 y glosa de 5, 7. En el resto de ca
sos el térm ino se refiere a D ios (Rom 3, 26), al m andato (Rom 7, 12) o está en neutro
(Flp 1, 7 y glosa de Flp 4, 8).
28. Así en los dos casos en que aparece el térm ino en las cartas de Pablo: 1 Tes, 2,
10 y 1 C or 15, 34 (en oposición a «pecar»).
29. S. Vidal, Proyectos, 65-66.
El mundo viejo 85
En ese horizonte hay que entender los textos paulinos que hablan
del pecado com o una p o ten cia perso n ifica d a que dom ina a la h u m a
nidad entera e incluso a la creación (R om 8, 19-22), desencadenando
sobre ellas, al estilo de u n destino trágico, la degradación y la m u er
te33. Es m uy sintom ático en ese sentido que el térm ino «pecado» (ha-
30. En ese horizonte hay que entender la reflexión paulina sobre la hum anidad vie
ja inaugurada por Adán, determ inada por la potencia del pecado y de la m uerte, en opo
sición a la hum anidad nueva inaugurada por el m esías, determ inada por la justicia y la
vida (supra, p. 66-74).
31. Ahí hay que encuadrar el m agnífico texto de Rom 8, 19-22, en donde se asume
también tradición israelita (S. Vidal, Cartas, 432-433).
32. Siguiendo una profunda tradición israelita, Pablo presenta el castigo del peca
do precisam ente en el despliegue de la tergiversación de la existencia desencadenada
por él. Es paradigm ático el texto de Rom 1, 18-32: la tergiversación idolátrica de la
«verdad» ( aletheia: v. 18.25) de D ios y de la creación tiene por castigo divino (dio pa-
redoken autous ho theos [«por eso D ios los entregó»]: v. 24.26.28) el m ism o efecto de
esa tergiversación en la vida sexual (v. 24-26) y en la convivencia social (v. 28-31): S.
Vidal, Cartas, 380-383. Pienso que en ese m ism o horizonte de la tradición israelita hay
que entender el motivo del castigo divino en el resto de textos paulinos. Así, la libera
ción no consiste sim plem ente en la absolución de la culpa del pecado, sino precisam en
te en la elim inación de esa tergiversación de la creación desencadenada por él, por m e
dio de la creación del nuevo ám bito dinám ico de la bondad: cf. E. Brandenburger,
Studien, 289-338; B. Janowski, Gott, 75-132; K. Koch, Vergeltungsdogma; H. Merklein,
Gericht; U. W ilckens, Romanos I, 162-166.
33. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 111-114; G. Róhser, Metaphorik.
86 La inauguración mesiánica
34. De las 58 veces que el térm ino aparece en las cartas de Pablo, 51 está en sin
gular y sólo 7 en plural. Ese uso del térm ino en singular parece ser algo específico de
Pablo, ya que en la tradición utilizada por él figura norm alm ente en plural (en la fór
m ula de 1 Cor 15, 3 y bajo el influjo de ella en 15, 17; en la fórm ula de Gal 1, 4; en las
citas del AT en Rom 4, 7 y 11, 27; fuera de estos casos el plural aparece en Rom 7, 5 y
en la glosa de 1 Tes 2, 16; cf. adem ás el plural hamartemata [«pecados»] en la fórm ula
de Rom 3, 25 y el plural paraptomata [«delitos»] en la fórm ula de Rom 4, 25). El uso
del térm ino es especialm ente relevante en Rom (47 veces) y, concretam ente, en Rom
5 -8 (41 veces; siempre en singular, excepto 7, 5).
35. «El pecado entró ( eiselthen ) en el m undo» (Rom 5, 12).
36. «El pecado reinó (ebasileusen) en la m uerte» (Rom 5, 21); «no reine ( basi-
leueto) el pecado en vuestro cuerpo m ortal» (Rom 6, 12).
37. «Que el pecado no dom ine ( kyrieusei ) en vosotros» (Rom 6, 14).
38. Ese sentido tiene la expresión hypo hamartian («bajo el pecado»): Gal 3, 22;
Rom 3, 9; 7, 14.
39. Rom 6, 6.17.20; 7, 14.
40. Rom 7, 17-20. El «habitar» (oikein) señala la posesión de algo como propio: no
es el hom bre el que tiene el pecado, sino es el pecado el que tiene al hom bre com o po
sesión suya.
41. Las descripciones paulinas más detalladas de la potencia del pecado son Rom
5, 12-21 y Rom 7, 7-25. El poderoso texto de Rom 5, 12-21 lo hace en un sentido so
cial general, presentando la situación de la hum anidad adánica atenazada, al estilo de
una fatalidad, por las potencias del «pecado» y de la «m uerte». El im presionante texto
de Rom 7, 7-25, en cam bio, lo hace desde una perspectiva m ás antropológica y psico
lógica, describiendo el efecto que el poder dem oníaco del «pecado» produce en la exis
tencia del hom bre. Se trata de una escisión que llega a lo m ás profundo del hombre, de
tal m odo que el «yo» está escindido entre su querer y su actuar, com o un auténtico es
clavo, que no hace lo que quiere (sobre el trasfondo del motivo, cf. recientem ente R.
Bendem an, Diastase', H. Lichtenberger, Ich). Eso equivale a una autoalienación de sí
m ismo, a una pertenencia esclavizante a un poder extraño que lo invade, al estilo de una
auténtica posesión por parte de alguien que «habita» en él com o un dueño despótico.
Pero hay que tener en cuenta que, com o se ha indicado anteriorm ente (supra, p. 76-78),
las dos descripciones, tanto la de Rom 5, 12-21 com o la de Rom 7, 7-25, no se hacen
desde la situación de pecado y de m aldad, sino desde la nueva situación de la salvación
m esiánica, desde la cual se descubre el estado de perdición del cual se ha sido libera
do: el «yo» que habla en Rom 7, 7-25 es el del ya liberado (v. 24-25a [el v. 25b es pro
bablem ente una glosa posterior]): cf. el com entario de los textos en S. Vidal, Cartas,
408-412.421-426.
El mundo viejo 87
2. La situación de esclavitud
42. Este horizonte paulino es clave para la adecuada com prensión de la realidad
del pecado. Esa es la perspectiva, concretam ente, de lo que llam am os pecado original.
Lo que esta categoría intenta señalar es la esfera de m aldad en la que está toda la hum a
nidad, que ha sido producida y engrosada por las acciones m alas de todos, cuya cadena
se inició con el prim er hombre pecador, y que, a su vez, influye en la actuación de todos
los hom bres. Sólo desde esta visión global (no reduccionista), solidaria (no individua
lista) y dinám ica (no estática) se puede entender adecuadam ente esa categoría (S. Vidal,
Cartas, 409). Es m uy sem ejante a lo que se designa com o pecado estructural (cf. J.
M oltmann, Espíritu, 155-159). El origen de este está en com portam ientos hum anos re
petidos, que desencadenan una situación injusta de m aldad, la cual, cuando se estabili
za, se convierte en una estructura de maldad, que se legitim a en cuanto tal de diversos
m odos, incluso por medio de m otivos religiosos, llegando entonces a una auténtica per
versión de la religiosidad. Ahí se m anifiesta la enorm e dinám ica perversa del pecado
(Rom 7, 13), que no afecta únicam ente al interior del hom bre, a su conciencia de cul
pabilidad individual, sino que determ ina la existencia y actuación com pletas de la hu
manidad, desde su visión sobre Dios, el hombre o el mundo hasta su realización políti
ca, social y económica. Se entiende desde ahí lo que significa liberación, que es siempre
liberación del pecado, pero entendido en su auténtica dim ensión y dinamismo.
88 La inauguración mesiánica
1. La m uerte
El uso típico paulino del térm ino thanatos («m uerte») apunta a una
potencia destructiva que dom ina a la hum anidad y a la creación44. E s
tá ligada esencialm ente al pecado, siendo en definitiva la m anifesta
ción últim a del poder destructivo de este45. Al estilo de un señor des
pótico, la m uerte se ha apoderado de la hum anidad con la invasión del
pecado46. Es la m eta a la que tiende el pecado47, convirtiéndose así en
el «últim o enem igo» a vencer48.
E n la base de ello está la com prensión del pecado señalada ante
riorm ente. E n cuanto atentado contra el orden creacional de D ios, el
pecado desencadena un ám bito de desorden, en donde es im posible el
florecim iento de la vida y del shalom , es decir, de la realización plena
de la existencia. E so es lo que, en conform idad con la tradición israe
lita, expresa el térm ino paulino de «m uerte»49. Se m an ifiesta no sólo
en la m uerte biológica, sino tam bién en todo lo que significa vida dis
torsionada, en fe rm e d ad d eb ilid a d ca d u cid ad m iseria, corrupción, es
decir, en todo lo que significa decadencia y destrucción de la v id a50.
43. La ley tiene un carácter especial. Por eso y porque ocupa un lugar central en los
textos paulinos, se abordará por separado en el apartado siguiente.
44. Ese es el sentido del térm ino en la mayor parte de los textos paulinos. Figura
42 en las cartas de Pablo (22 en Rom, 7 en 1 Cor, 8 en 2 Cor, 5 en Flp): 7 veces se re
fiere a la m uerte de Cristo, 8 veces, a la m uerte concreta de alguien, y 27 veces señala
en general la potencia destructiva de la m uerte. Los contextos más relevantes para este
últim o sentido son Rom 5-8 (5, 12.14.17.21; 6, 9.16.21.23; 7, 5.10.13.24; 8, 2.6.38) y
I Cor 15 (v. 21.26.54.55); adem ás de en ellos, ese significado general del térm ino apa
rece en 1 Cor 3, 22; 2 Cor 2, 16; 3, 7; 7, 10; Rom 1, 32 y en la glosa de 1 C or 15, 56.
45. La conexión expresa de la m uerte con el pecado es frecuente en Rom 5 -8 y fi
gura tam bién en Rom 1, 32 y en la glosa de 1 C or 15, 56. Pero está im plícita tam bién
en los textos de 1 C or 15, al contraponer el destino de m uerte de la hum anidad adánica
al destino de vida de la hum anidad m esiánica (cf. Rom 5, 12-21, en donde la m uerte
aparece expresamente ligada al pecado, en oposición a la justicia y la vida: supra, p. 69-
70 y 80, nota 15).
46. Rom 5, 12-21 («reinó» [ebasileusen] v. 14.17.21); 1 Cor 15, 21.
47. Rom 6, 16-23 («final» [telos] v. 21; «paga» [opsonia ] v. 23); 7, 5.10.13.
48. 1 C or 15, 26.54-55.
49. W. Dietrich-S. Vollenweider, Tod\ J. D. G. Dunn, Theology, 123-126; B. Ja-
nowski, Gott, 201-243.
50. Cf. 2 Cor 4, 10-12 («muerte» como estado de debilidad, expresión de las debili
dades y miserias indicadas en la lista de calamidades de v. 7-9); Rom 4, 19. Ese sentido de
El mundo viejo 89
2. El m undo
la «muerte» en medio de la vida (media vita in morte sumus) lo señalan frecuentemente los
salmos (cf. W. Dietrich-S. Vollenweider, Tod, 582-583; B. Janowski, Gott, 208-218).
51. Rom 8, 19-22 (S. Vidal, Cartas, 432-433).
52. En oposición a la «vida eterna» (Rom 5, 21; 6, 21-23).
53. Supra, 84-85.
54. Cf. Bill. IV 2, 799-976.
55. 1 C or 3, 19; 5, 10; 7, 31 (tam bién E f 2, 2).
56. Ese sentido peyorativo tiene el térm ino simple «mundo» (kosmos) en bastantes
ocasiones: Gal 4, 3; 6, 14; 1 C or 1, 20-21; 6, 2; 7, 33-34; 11, 32; 2 Cor 7, 10; Rom 3,
6.19 y glosa de 1 C or 2, 12 (tam bién E f 2, 12; Col 2, 8.20).
57. 1 C or 1, 20; 3, 18; 2 Cor 4, 4; Rom 12, 2 y glosa de 1 C or 2, 6.8 (tam bién E f
1, 21; y «el eón de ahora» [ho nyn aion ]: 1 Tim 6, 17; 2 Tim 4, 10; Tit 2, 12). No tiene,
sin em bargo, ese sentido negativo la expresión «este tiem po» (ho nyn kairos), que en
Rom 3, 26; 8, 18 y 11, 5 señala la etapa presente de la época mesiánica.
58. Gal 1 ,4 (dentro de una fórm ula tradicional: supra, p. 41).
59. A ese entram ado social perverso, que determ ina la valoración y el com porta
miento del hombre, se refiere en bastantes ocasiones la term inología paulina: Gal 6, 14
(honor del mundo: cf. v. 12-13); 1 C or 1, 20-21 y 3, 18-19 (sabiduría y poder del m un
do); 6, 2 (juicio del m undo injusto); 7, 31.33-34 (negocios del m undo: cf. v. 29-35);
Rom 12, 2 (valoración m undana); glosa de 1 Cor 2, 6.8.12 (sabiduría del mundo).
60. Cf. 2 Cor 4 ,4 (ofuscam iento de las mentes por parte de Satanás, el «dios de es
te eón»).
90 La inauguración mesiánica
hom bre. Pero ese ám bito de perversión creado por la historia de la hu
m anidad pecadora alcanza incluso a la creación entera, esclavizada
por la injusticia tergiversadora del hom bre61. Todas esas dim ensiones
están incluidas, a mi entender, en la term inología paulina de «m undo»
y «eón», que tiene un evidente carácter global y que está relacionada
con la de los poderes cósm icos62.
D etrás del m undo tergiversado por el pecado están los poderes cós
m icos63. Todos ellos son, en definitiva, expresiones de la potencia de
m oníaca de la realidad pervertida por el pecado, en la que vive la hu
m anidad y que dom ina su destino com o un poder despótico. La am plia
y variada representación de esos poderes en los textos paulinos refle
ja la am pulosa y com pleja cosm ovisión dem onizada de la an tig ü ed ad
incluido el judaism o.
e) Tam bién poderes cósm icos son, con probabilidad, los «elem en
tos del m undo» (stoicheia tou kosm ou) en G al 4, 3.9: se presentan co
m o potencias esclavizantes, idénticas a los dioses paganos (v. 8-9)76.
Todas esas potencias cósm icas, designadas con una gran variedad
term inológica tradicional, son representaciones del am plio poder dem o
níaco del m undo bajo el dom inio del pecado. El poder y el m iedo que
ejercen sobre la hum anidad dependen del ám bito de pecado en que esta
se encuentra, ya que su dom inio les viene dado por la tergiversación ido
látrica de la existencia producida por el pecado. En cambio, para la hu
m anidad dentro del ám bito de la salvación m esiánica, ese poder y m ie
do se esfum an ante el único señorío de aquel que es el «único D ios» y
de aquel que es el «único Señor» (1 C or 8 ,4 -6 ; R om 8, 38-39).
4. L a carne
75. Es sem ejante la designación del diablo en E f 2, 2 como «principe del dominio
(iarchon tes exousias) del aire» (cf. S. Vidal, Cartas, 164).
76. Así aparecen tam bién en Col 2, 8.20. El térm ino significó originalm ente los
«elem entos» (cuatro o cinco) de los que está com puesto el mundo. Pero estos adquirie
ron en el helenism o el carácter de potencias divinizadas (cf. Sab 13, 2; Filón, Her
140.152.281-283; Congr 117; Mos II 88.148; Contempl 3-5). Para la discusión reciente,
cf. C. E. Arnold, Domain\ R. E. DeM aris, Element; C. Forbes, Principalities, 81-83; D.
Rusam, Belege ; E. Schweizer, Slaves (m atizando su opinión anterior).
77. J. M. G. Barclay, Truth, 106-215; E. Brandenburger, Fleisch; J. D. G. Dunn,
Theology, 62-73.119-123.477-482; J. Frey, Antithese; A. Sand, sarx ; P. Stuhlmacher,
Theologie I, 273-277.
78. El térm ino «carne» (sarx) es m uy frecuente en las cartas auténticas de Pablo:
figura 72 veces (18 en Gal, 11 en 1 Cor, 11 en 2 Cor, 5 en Flp, 1 en Flm, 26 en Rom). El
térm ino sarkikos («cam al»), figura 6 veces (1 Cor 3, 3.3; 9, 11; 2 C or 1, 12; 10,4; Rom
15, 27) y su sem ejante sarkinos («carnal»), 3 veces (1 C o r3 , 1; 2 C or 3, 3; Rom 7, 14).
79. Ese es el sentido que tiene el térm ino «carne» o «carne y sangre» en muchos
textos paulinos: así, con diversos m atices, en Gal 2, 16 («carne y sangre»).20 («en la
carne»); 4, 13.14.23.29; 6, 13; 1 C or 1, 26.29; 5, 5; 6, 16; 7, 28; 10, 18; 15, 39.50 («car-
El mundo viejo 93
ne y sangre»); 2 Cor 4, 11; 7, 5; 10, 3 («en la carne»); 11,2; 12,7; Flp l,2 2 ( « e n la car-
ne»).24; Flm 16; Rom 1 ,3 ; 2, 28; 3, 20; 4, 1; 9, 3.5.8; 11, 14.
80. De esa oposición paulina «carne-Espíritu» se tratará infra, p. 125-126. Según
se indicará allí, esa oposición paulina está probablem ente bajo el influjo de la tradición
sapiencial del judaism o.
81. Ese sentido se da especialm ente en los contextos de Gal 5, 16-6, 10 y Rom
7-8 , pero tam bién aparece en otros textos paulinos. El térm ino sim ple «carne» (Gal 3,
3; 5, 13.16.17.19.24; 6, 8.12; Rom 8,3.5.6.7.12; 13, 14) puede especificarse por medio
de las expresiones «en la carne», que señala el ám bito en el que se está (Rom 7, 5.18;
8, 3.8.9; glosa de Flp 3, 3.4), o «según la carne», que indica la norm a según la cual se
actúa (2 Cor 1, 17; 5, 16; 10, 2.3; 11,18; Rom 8,4.5.12.13). El m ism o sentido tienen los
térm inos sarkikos («carnal»: 1 C or 3, 3; 2 Cor 1, 12; 10, 4) y sarkinos («carnal»: 1 Cor
3, 1; Rom 7, 1).
82. Epithymia («apetencia») o epithymein («apetecen)): Gal 5, 16-17.24; Rom 13,
14 y E f 2, 3 (cf. Rom 1, 24 [«apetencias de sus corazones»]; 6, 12; 7, 7-8). Pathema
(«pasión»): Gal 5, 24 (cf. Rom 7, 5).
83. Las «obras» (erga) de la carne las describe Pablo por medio de un catálogo tra
dicional de vicios en Gal 5, 19-21, que es semejante a otros catálogos en los textos pau
linos (1 C or 5, 10; 6, 9-10; 12, 20; Rom 1, 28-31): S. Vidal, Cartas, 111. Según eso, las
«obras» de la carne abarcan la existencia completa del hom bre, y no sólo la de su parte
baja que se suele llam ar cam al.
84. «La aspiración (phronema) de la carne es la m uerte ( thanatos), pero la aspira
ción del Espíritu es la vida y la paz (dsoe kai eirene)» (Rom 8, 6); «si vivís según la car
ne (kata sarka), m oriréis (mellete apothneskein), pero si m atáis por el Espíritu las ac
tuaciones de la carne, viviréis (dsesesthe)» (Rom 8, 13); «el que siembra en su carne
(eis ten sarka heautou), de la carne (ek tes sarkos) cosechará corrupción (phthoran), pe
ro el que siem bra en el Espíritu (eis to pneuma), del E spíritu (ek tou pneumatos) cose
chará vida eterna (dsoen aionion)» (Gal 6, 8).
85. En el ám bito del Espíritu se efectúa la «m uerte» o la «crucifixión» de la «car
ne» (Gal 5, 24; Rom 8, 13).
94 La inauguración mesiánica
b) La ley
1. La term inología
1.1. Nom os
88. Ese es el sentido del térm ino, según m i parecer, en Gal 5, 23 (se refiere a la
norm a condenatoria de v. 21b); 6, 2 (norm a de Cristo); Rom 3, 27 (dos veces); 7, 21-23
(5 veces); 8, 2 (2 veces).7; 9, 31 (2 veces); y glosa de Rom 7, 25 (2 veces).
89. Así en Gal 3, 10; 4, 21b; 1 Cor 9, 8.9; Rom 3, 21b («la ley y los profetas»).
90. 1 C or 14,21; Rom 3, 19.31.31 y probablem ente la glosa de 1 Cor 14, 34 (S. Vi
dal, Cartas, 215).
91. Ese es probablem ente el sentido de nomos y de entole («precepto») en Rom 7,
7-12 (nomos-, v. 7.8.9.12; entole : v. 8.9.10.11.12): S. Vidal, Cartas, 421-423.
96 La inauguración mesiánica
1.2. E ntole
2. El horizonte m esiánico
92. Probablemente, la lección original no incluía el término (S. Vidal, Cartas, 215).
93. Cf. lo expuesto supra, p. 76-78.
94. Supra , p. 80-84 e infra, p. 106-109.
El mundo viejo 97
95. La ley m osaica era la categoría central que diferenciaba al pueblo judío del res
to de pueblos. En ese sentido hay que entender la expresión «obras de la ley» ( erga no-
mou) en Gal y en Rom (Gal 2, 16 [tres veces]; 3, 2.5.10; Rom 3, 20.28). El significado
general de la expresión, que de por sí señala todas las «obras» que exige la ley, se con
creta en el contexto de esas cartas en las prácticas legales distintivas del judaism o, que
m arcaban la frontera entre el pueblo judío y los pueblos gentiles, com o eran especial
mente la circuncisión (cf. Gal 2, 3; 5, 2-6.11-12; 6, 12-13.15; Rom 3, 30; 4 ,9 -1 2 ), el sá
bado y las fiestas (cf. Gal 4, 10; Rom 14, 5-6), la norm ativa de pureza alim entaria (Gal
2, 11-14; Rom 14, 1-15, 13) y la norm ativa matrimonial: S. Vidal, Cartas 88-89.398; Id,
Proyectos, 284; y M. Bachm ann, Rechtfertigung', Id., 4QMMT; J. D. G. Dunn, Works',
Id., 4QMMT; Id., Theology 354-366; K. Haacker, Paulus 83-84; Id., Romer 83-84; Ch.
Heil, Ablehnung, 165-168; R. K. Rapa, Meaning ; M. Theobald, Kanon , 157-159.
96. Esa función de la discusión paulina está bien testificada en los dos documentos
fundam entales sobre ella: la carta a los gálatas y la carta a los rom anos (infra, cap. 10,
p. 255-283).
97. Rom 7 es el texto paulino más detenido sobre el tema. En él se desarrollan afir
m aciones sueltas anteriores de la carta, pero tam poco ese texto tiene evidentem ente el
carácter de un tratado global y unitario (S. Vidal, Cartas, 418-419).
La inauguración mesiánica
3. El sentido de la ley
103. E sa rica tradición cristiana helenista, fundam entalm ente bautism al, se anali
zará infra, p. 159-171. A hora se reseña sim plem ente: Gal 2, 16; 3, 26-28; 4, 22-31; 5,
6; 6, 15; 1 C or 12, 13; 2 C o r3 , 7-18; 5, 17; Rom 3, 28; 14, 14; 14, 17; 15,9-12.
104. La mayor parte de los textos que se barajan en esta apartado pertenecen a esas
dos cartas. De ellas se tratará infra, cap. 10 (p. 255-283).
105. Sobre la «escuela» en torno a Pablo, cf. S. Vidal, Cartas, 38-40; y T. Schmel-
ler, Schulen, 93-182; U. Schnelle, Paulus, 146-152; K. Scholtissek, Paulus.
106. Para el análisis de los textos aducidos a continuación remito a S. Vidal, Cartas.
En este contexto no interesa tanto su análisis detallado cuanto su perspectiva general.
107. Gal 3,6-29; 4, 21-31; 1 Cor 15, 3-4; 2 Cor 1, 20; Rom 1, 1-4; 3, 21.31; 4, 1-25.
108. Gal 3, 15-22; 4, 21 -31; Rom 4, 13-22; 5, 20.
109. Gal 3, 2 3 -4 , 11; Rom 5, 13.20; 6, 14-15. La argum entación paulina es d ia
léctica. Por una parte, afirm a la conexión del acontecim iento m esiánico con la au-
100 La inauguración mesiánica
téntica tradición israelita. Pero, por la otra, lo desliga de la tradición sobre la ley si-
naitica. Para ello hace una relectura revolucionaria de la tradición bíblica, separan
do dos tipos de tradición y catalogándolos com o de categoría m uy diferente, algo que
el ju d aism o no hacía. Según esa distinción, el acontecim iento m esiánico se liga di
rectam ente con la tradición de la prom esa de Dios, la auténticam ente básica y fun
dacional de Israel, com o está testificada en la historia de A brahán, el padre del pue
blo. De una categoría secundaria, no esencial para el pueblo elegido, es la tradición
de la prom ulgación de la ley sinaítica, que fue una añadidura a la actuación salvado
ra de D ios y que tiene validez sólo para el tiem po que ha quedado superado por la
aparición de la época m esiánica.
110. Gal 2, 15-21; 3, 1-4,11; Rom 1, 16-17; 3, 21-31; 4, 23-25; 5, 1-21; 9, 3 0 -
10,13.
111. Gal 2 ,2 1 ; 3, 15-22; Rom 4, 13-16. La afirm ación de Rom 7, 10 sobre «el pre
cepto (entole) para vida» se refiere al precepto de Gn 2, 16-17, y hay que entenderla en
tonces en relación al contexto de Gn 2 -3 , sin am pliarla a la ley prom ulgada en el Sinaí.
Tampoco el «vivirá» (dsesetai), referido al cum plidor de la ley, en Gal 3, 12 y Rom 10,
5 contradice la afirm ación de Gal 3, 21, ya que en esos dos contextos paulinos el texto
de Lev 18,5 (en donde figura el «vivirá») se contrapone expresamente a otros textos de
la escritura (en donde se expresa la auténtica liberación por la fe m esiánica), señalando
entonces claram ente que ese «vivir» por el cum plim iento de la ley es imposible. Tam
poco se puede sacar fuera de su contexto la afirm ación de Rom 2, 13. Lo único que in
tenta expresar ese texto es que la ley está para ser cum plida, y por su cum plim iento, no
por su simple posesión y conocimiento, será juzgado el hombre. M ás tarde en la carta, a
partir de Rom 3, 21, se tratará directam ente de la consecución de la «justificación», y
entonces quedará claro que esta sólo es posible por el acontecim iento m esiánico acogi
do por la fe, y no por el cum plim iento de la ley.
112. La fe m esiánica se tratará infra, p. 146-154.
113. Gal 2, 15-21; 3, 1-29; Rom 1, 16-17; 3, 21-31; 4, 1-25; 9, 30-10, 13.
El mundo viejo 101
b) La tergiversación de la ley
c) El destino de la ley
135. Rom 8, 4.
136. Rom 8, 2.
137. Gal 5, 13-14; Rom 13,8-10.
138. Gal 6, 2; cf. 1 Cor 9, 21.
139. 1 C or 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 4-5; Rom 14, 15; 15,3.5.7-
8: cf. supra , p. 49.
La nueva creación mesiánica
a) La liberación m esiánica
yente, sino com o com plem entarias unas de otras. De hecho, en los
textos paulinos aparecen frecuentem ente conexionadas. En todas ellas
se descubre la m ism a estructura fundam ental de sentido, m arcada por
dos dim ensiones com plem entarias: la elim inación del poder del peca
do, causante de la situación de m aldad, y la creación del nuevo ám bi
to de la salvación. Lo que hace cada una, con su p articular lenguaje
m etafórico, es realzar y especificar algunos de los aspectos de la po
lifacética realidad de la liberación m esiánica.
1. La j usticia 1iberadora
2. Cf. lo expuesto supra, p. 78-84. Para la discusión reciente sobre el tema, cf. J.
Becker, Pablo, 334-362.424-441; Ch. Burchard, Werken; J. D. G. Dunn, Theology, 335-
389; J. D. G. Dunn-A. M. Suggate,Juslice\ K. Haacker, Romer 39-42; F. Flahn, Theolo
gie I, 245-267; R. Hays, Justification', O. Hofius, Paulusstudien I, 121-147; H. Hübner,
Rechtfertigungstheologie; M. Karrer, Rechtfertigung', K. Kertelge, Grundthemen; Id.,
dikaiosyne', Id., dikaioo; Id., Rechtfertigung', Id., Paulus', W. K laiber, Gerechtigkeit;
E. Lohse, Brief, 78-81; W. A. M eeks, Cristianos, 297-298; K.-W. N iebuhr, Rechtfer-
tigungslehre; J. N úñez Regodón, Evangelio, 127-262; J. R eum an, Righteousness; E.
P. Sanders, Paul, 470-472.502-508 y 523-542 (apéndice de M. T. Branch); U. Schnel-
le, Gerechtigkeit', Id., Paulus, 348-353.516-537; M. A. Seifrid, Justification', T. Só-
ding, Rechtfertigung-, Id., Skopos; P. Stuhlm acher, Aufsátze, 23-65; M. Theobald, Ka
non-, Id., Rechtfertigung', Id., Rómerbrief 186-223; S. W esterholm, Perspectives; B.
W itherington-D. Hyatt, Letter, 52-54.102-107.
3. Supra, p. 80-82.
4. Como yeshu ah («salvación»), ’emet («lealtad»), ’emunah («f idelidad»), tob («bon
dad»), hesed («benevolencia»), rahamim («m isericordia»),
5. Sal 5 ,9 ; 7,2.15.16.19.24; 22,31 -32; 2 4 ,24; 3 1 ,2 ; 36,6-8.11; 40, 10-12; 51, 16;
69, 28; 88, 12-13; 98, 1-3; 103,6; 111,3-4; 143, 11-12; 145, 7-9.
La nueva creación mesiánica 107
6. Is 41, 10; 42, 6.21; 46, 12-13; 56, 1; 59, 11; 60, 10.17-18; 61, 10; 62, 1-2.
7. Is 10, 22; Jer 51, 10; O s 1, 21-22; 10, 12; Miq 6, 5.8; 7,9; Mal 3, 20; Dan 9, 16
(«justicia» de Dios en contraste a «ira» de Dios, com o en Rom 1, 17-18).
8. Jue 5, 11; 1 Sam 12, 7; Is 45, 24; Jer 51, 10; M iq 6, 5; Sal 103, 16; así tam bién
en los textos qum ránicos de 1QS 1,21; 10, 23; 11,3; 1QH 4, 17.
9. IQ S 1, 18-22: «18 Cuando entren en la alianza, los sacerdotes 19 y los levitas
bendecirán al Dios de las acciones de salvación ( 'el yeshu ’ol) y todas sus obras de fid e
lidad (ma'ase 'amito); y todos 20 los que entren en la alianza dirán: ‘Am én, A m én’. 21
Y los sacerdotes contarán las acciones de justicia (liberadoras) de Dios (sidqot 'el) en
sus obras poderosas ( bema ase geburatom), 22 y proclam arán todas (sus) acciones de
am or m isericordiosas (hasde rahamim) con Israel». IQ S 10, 23.25: «23 Con him nos
abriré mi boca, y mi lengua contará siem pre las acciones de ju sticia (liberadoras) de
Dios (sidqot ’el). 25... Para guardar la fidelidad ( ’amanim) y el ju icio (mishpat) fir
me conform e a la acción de justicia (liberadora) de Dios (lesidqat ’el)». IQ S II,
3.5.6.12.14.15: «3 Por sus acciones de justicia (liberadoras) (besidqotaw) borra mi pe
cado. 5 De la fuente de su acción de justicia (liberadora) (sidqato) viene mi derecho
(mishpat). 11 Si yo 12 tropiezo, las acciones de benevolencia de Dios ( hasde ’el) serán
mi salvación (yeshu ‘ati) por siem pre; si yo caigo en pecado de carne, en la acción de
justicia (liberadora) de Dios (sidqat ’el), que perm anece por siempre, estará mi derecho.
14 Me ha hecho justicia (shepatani) con la acción de justicia (liberadora) de su verdad
(besidqat amito), y con la abundancia de su bondad (tubo) expía por siempre m is pe
cados; por su acción de justicia (liberadora) ( besidqato) me purificará de la impureza 15
del ser hum ano y del pecado de los hijos de hombre, para que alabe a Dios por su acción
de justicia (liberadora) (sidqo) y al Altísim o por su m ajestad». Cf. también 1QH 9, 30-
32 [1, 30-32]; 12, 36-37 [4, 36-37); 15, 19-20 [7, 19-20]; 19, 7-9.29-32 [ I I , 7-9.29-32];
CD 20, 20; 1Q M 4, 6; 4Q88 [4QSalmos] 19, 3-11; 4Q381 [4QSalmos Apócrifos] frag.
3 3 ,6 .
10. Cf. lo expuesto supra, p. 82-84.
108 La inauguración mesiánica
19. Los verbos «revelarse» (Rom 1, 17) o «m anifestarse» (Rom 3, 21) no apuntan
a un desvelam iento en el ám bito cognitivo, sino a una epifanía de la presencia pode
rosa y efectiva. Ese es tam bién el sentido de la «revelación» de la justicia de Dios en la
tradición judía: «pues ya llega m i salvación (yeshu 'al/soterion) y está a punto de reve
larse mi ju sticia (acción liberadora: sedaqah/eleos)» (Is 56, 1); «tu ju sticia (acción li
beradora: sedaqah) se revela a los ojos de todas tus obras» (1QH 6, 16 [14, 16]); «has
ta que sea revelada la salvación (yesha ') y la justicia (liberación: sedaqah) a los que
temen a Dios» (CD 20, 20); «pues tu justicia (liberación: iustitia) y bondad (bonitas),
Señor, se revelará al tener com pasión de aquellos que no tienen ningún tesoro de obras
buenas» (4 Esdras 8, 36).
20. El m esías se ha convertido en el acontecim iento liberador de Dios: en «justi
cia (dikaiosyne) y santificación (apolytrosis) y liberación (apolytrosis)» (S. Vidal, Car
tas, 162).
21. El «servicio de la justicia» ( diakonia tes dikaiosynes) es el servicio del evan
gelio m esiánico que adm inistra la acción liberadora de Dios (S. Vidal, Cartas, 228).
22. Los «servidores de justicia» (diakonoi dikaiosynes) son los m isioneros m esiá
nicos adm inistradores de la acción liberadora de Dios.
23. El adjetivo especifica al participio dikaiounta: Dios es «justo» en cuanto que
«justifica», es decir, en cuanto que realiza su acción liberadora de justicia.
24. Los dos térm inos significan la acción liberadora de «justificar»: dikaiosis fi
gura en la fórm ula tradicional de Rom 4, 25 (supra, p. 42) y en Rom 5, 18, y dikaioma,
en Rom 5, 16.18.
25. Supra, p. 83-84.
26. Cf. J. Becker, Pablo, 339-345; U. Schnelle, Gerechtigkeit 100-103; M. T heo
bald, Kanon.
27. Gal 2, 16; 1 Cor 1, 30; 6, 11; 2 C or 3, 9; Rom 3, 25-26; 3, 28; 4, 25; 8, 30.
28. 2 C or 5, 21; Rom 14, 17.
110 La inauguración mesiánica
2. La expiación
2.2. El sentido
los héroes en favor de la patria, am pliam ente extendido en el helenism o (cf. especial
mente el reciente estudio de C. Breytenbach, Christus). La diferencia entre el motivo ju
dío y el cristiano está en el horizonte mesiánico: la tradición cristiana trata de la m uer
te salvadora del m esías, que inaugura la nueva época mesiánica.
37. Se trata de las fórm ulas analizadas supra, p. 43-44.
38. El térm ino, probablem ente, no se refiere al kapporet, la cubierta del arca de la
alianza que se asperjaba con sangre el día de la expiación. Esa term inología de «expia
ción» sólo aparece aquí en Pablo (en el resto del NT hilasmos [«expiación»] figura en
1 Jn 2, 2; 4, 10; y hilaskesthai [«expiar»], en Heb 2, 17).
39. Así en 1 C or 10, 16 y 11, 25.27; fuera de esos textos, aparece en Rom 3, 25
(dentro de una fórm ula tradicional) y en Rom 5, 9; tam bién en los escritos paulinos pos
teriores (E f 1, 7; 2, 13; Col 1, 20). La expresión hay que entenderla, entonces, desde ese
contexto de la cena del Señor, señalando la m uerte violenta del m esías, y no desde el
contexto del sacrificio cultual del templo.
40. Sobre la categoría israelita, cf. especialm ente G. Barth, Tod, 50-71; H. Gese,
Theologie, 85-106; B. Janowski, Sühne\ Id., SteUvertretung', T. Knóppler, Sühne, 6-111;
W. Kraus, Tod, 33-91; G. Róhser, SteUvertretung, 58-85; I. W illi-Plein, Opfer.
41. Ese es el trasfondo de Is 52, 13-53, 12 (referido, probablem ente, al represen
tante del pueblo de Israel hum illado en el exilio) y m ás tarde el de 2 M ac 7, 37-38; 4
M ac 6, 27-29; 17, 21-22 y tam bién el de Dan 3, 40 LXX y TestBenjamin 3, 8 (aunque
quizá sea una añadidura cristiana).
112 La inauguración mesiánica
era que se trataba d e la m uerte salvadora del m esías, que abría así el
cam ino para la im plantación de la época m esiánica y, p o r m edio de
ella, del reino de D io s42.
Es difícil p rec isar el m undo sim bólico que está en el trasfondo de
la categoría israelita de expiación, porque, en cuanto tal, se da siem pre
com o algo p resu p u esto que no necesita ser aclarado. C on todo, creo
que un buen acceso a él es lo ya expuesto sobre la dim ensión del p e
cado, en cuanto desencadenante de la esfera de m aldad, y sobre el sen
tido de la acción de ju stic ia liberadora43. D esde ahí se descubre que la
estructura básica de la expiación es la m ism a que la de la ju sticia libe
radora de D ios44. T anto en una com o en otra se trata de la elim inación
de la esfera dinám ica de m a ld a d causada por el pecado, y de la crea
ción de un nueva esfe ra de bondad en la que florezca la vida.
S egún la tra d ic ió n israelita, quien realiza la expiación no es el
que ofrece el sa c rific io exp iato rio , sino D ios m ism o. La ex piación
no apunta, e n to n ce s, a una acción hum ana de satisfacció n , a p lac a
m iento o p ro p iciació n de la divinidad ofendida, sino a una acción li
b erad o ra del m ism o D ios. Se trata de un auténtico acto cread o r de
D ios, p or el cual e s te renueva al gru p o hum ano y a su en to rn o eco
lógico contam inados p o r el pecado y abocados a la destrucción y a la
m uerte. Es, en d efin itiv a, una m anifestación de la ju sticia liberadora,
p o r la que cual D io s e lim in a la esfera de m aldad y de p erv ersió n y
crea el nuevo ám b ito del orden salvador y de la vida. Para ello, la ca
tegoría de la ex p iac ió n em plea, probablem ente, el m otivo de la su s
titución inclusiva o id e n tifica ció n representativa, según el cual, la
m u erte vicaria del an im al o de la p erso n a ofrecid a en sa crificio re
p resen ta e incluye sim b ó lic am e n te la m ism a m u erte del p ecad o r45.
La expiación, en to n c e s, sig n ific a la elim inación de la ex isten cia
co m p leta pecad o ra, d esen c ad en a n te de la esfera de m a ld a d y la re
3. E l r esca te
4. La reconciliación
60. Así expresam ente las tradiciones bautism ales de 1 C or 6, 19-20; 7, 22-23 y
Rom 6, 17-18.22.
61. En definitiva, se trata de la am plia tem ática abordada en el capítulo anterior y
en el presente. Los docum entos paulinos fundam entales son la carta a los gálatas, que es
la gran proclam a de la liberación y de la libertad m esiánicas (cf. Gal 1, 4; 2, 4-5; 3, 13;
4, 1-11.22-31; 5, 1.13), y la carta a los rom anos (especialm ente Rom 6-8).
62. Supra, p. 44-45 y G. Barth, Tod, 113-117; C. Breytenbach, Versdhnung; Id.,
SteUvertretung; J. D. G. Dunn, Theology, 228-230; O. Hofius, Paulusstudien I, 1-49; M.
Karrer, Jesucristo, 162-167; S. Kim, God; W. A. M eeks, Cristianos, 299-300; S. E. Por-
ter, Katallaso; W. Rebell, Christologie, 61-62; U. Schnelle, Paulus, 512-516; P. Stuhl-
macher, Theologie I, 318-320.337-338; S. Vidal, Cartas, 243-244.
63. La term inología en las cartas auténticas es katallassein («reconciliar») y kata-
lage («reconciliación») (2 C or 5, 18-20; Rom 5, 10-11; 11, 15); en los escritos paulinos
posteriores figura el verbo com puesto apokatallassein (Col 1, 20-22; E f 2, 16-17).
64. S. Vidal, Cartas , 243-244 y C. Breytenbach, Versdhnung, 189-190; cf. G.
Barth, Tod, 114.
65. Por ejem plo, 2 M ac 1, 5 («que [Dios] se reconcilie [katallageie] con voso
tros»); 7, 33 («[el Señor] se reconciliará [katallagesetai] con sus siervos»); 8, 29 («ro
garon al Señor m isericordioso que se reconciliara [katallagenai] del todo con sus sier
vos»); Josefo, Bel 5, 415; Ant 3, 315; 6, 143.
116 La inauguración mesiánica
del misionero com o la del legado o em bajador del m esías que proclama
«la palabra de la reconciliación» m esiánica ofrecida por Dios a la hum a
nidad y exhorta a acogerla:
5 18 Y el origen de todo eso está en Dios, que nos reconcilió (katalla-
xantos) consigo por medio de Cristo, y nos concedió a nosotros el ser
vicio de la reconciliación (ten diakonian tes katallages). 19 Esto es (hos
hoti):
Dios fue quien, por medio de Cristo, reconcilió (en katallasson) al mun
do (kosmon) consigo,
no tomándoles en cuenta sus transgresiones,
y fue él también quien nos encargó a nosotros el anuncio de la reconci
liación (ton logon tes katallages). 20 Actuamos, pues, como legados en
nombre de Cristo (hyper Christou oun presbeuomen), convencidos de
que Dios mismo es el que exhorta por medio de nosotros. En nombre
de Cristo (hyper Christou) os rogamos: ¡aceptad la oferta de reconci
liación con Dios (katallagete to theo)\
21 Al que no tuvo experiencia de pecado (ton me gnonta hamartian)
por nosotros lo hizo pecado (hyper hemon hamartian epoiesen),
para que nosotros nos convirtiéramos en justicia de Dios (dikaiosyne
thou) en él.
6 1 Como colaboradores, pues, os exhortamos a no recibir en vano el
don de Dios. 2 Pues estas son sus palabras:
En el momento propicio te escuché,
en el día de la salvación acudí en tu ayuda.
¡Este es «el momento oportuno», este es «el día de la salvación»!66.
66. Cf. supra, p. 45 e infra, p. 138-139; com entario del texto en S. Vidal, Cartas,
243-245 y C. Breytenbach, Versóhnung, 107-142.178-182.189-190; W. H. Gloer, Study;
E. Grásser, Brief, 223-239; W. Rebell, Christologie.
67. En el contexto de 2 Cor 5, 14-21 aparece en conexión con la fórm ula de m uer
te (v. 14-15) y con una fórm ula de intercam bio salvador, en la que figura la categoría de
justificación (v. 21). En el contexto de Rom 5, 1-11 se encuentra en conexión con la fór
mula de m uerte (v. 8 y glosa de v. 6-7) y con una form ulación con «sangre» (v. 9) y es
tá enm arcada por la categoría de justificación (v. 1.9).
68. En conexión con las m etáforas de liberación reseñadas en este apartado (justi
cia liberadora, expiación, rescate y reconciliación) aparecen en los textos paulinos otras
La nueva creación mesiánica 117
critos paulinos (y del NT) la habría asum ido el cristianism o naciente de la tradición is
raelita, que indicaba con ella la renovación de la hum anidad y de la creación en la épo
ca de la salvación definitiva. Su punto de arranque fue, probablemente, la tradición isaia-
na (Is 42, 9; 43, 19; 48, 6; 65, 17; 66, 22), desarrollada m ás tarde, especialm ente en la
apocalíptica (Jubileos 1, 29; 4, 26 [«nueva creación»]; 5, 12 [«nueva creación»]; 1 He-
noc 72, 1 [«nueva creación»]; 1QS 4, 25 [«nueva creación»]; 4 Esdras 7, 75; 2 Baruc
32, 6; 44, 12; 57, 2). Cf. M. V. Hubbard, Creation; K. Kertelge, Schdpfung ; U. M ell,
Schdpfung', W. Rebell, Christologie, 51-58; O. W ischm eyer, PHYSIS.
72. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113 e infra, p. 171-180.
73. Gal 1, 19-20; 5, 24; 6, 14; 1 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7, 4-6; 8, 10.
74. La dim ensión cósmica está sólo inicialm ente explicitada en las cartas de Pablo:
en la aclam ación tradicional citada en 1 Cor 8, 6, en la que la aclam ación «Señor Jesús»
se desarrolla desde la confesión sobre el «único Dios», el absoluto soberano de todo (su
pra, p. 61-62), en Rom 8, 35-39 (victoria sobre las am enazas, entre las que se incluyen
las de los poderes cósm icos) y, en cuanto al reino m esiánico futuro, en 1 Cor 15, 24-28
(en donde el esquem a tradicional de v. 24 se desarrolla en v. 25-28: S. Vidal, Proyectos,
274-276 e infra, p. 215-219) y en Rom 8, 19-22 (S. Vidal, Cartas, 432-433; Id., Pro
yectos, 300-301 e infra, p. 234-235). Pero encontrará un am plio desarrollo en los escri
tos paulinos posteriores. Aparece en la glosa de Flp 2, 10b («de los seres celestes y te
rrestres y subterráneos»), que interpreta la universalidad del señorío de Jesús en
dim ensión cósm ica (en el him no original de Flp 2, 6-11 se refería a la universalidad m i
sional: Señor de todos los pueblos [supra, p. 62-63]). Figura tam bién en el him no cita
do en la glosa de Flp 3, 20-21 (poder del «salvador» para «dom inar incluso el universo»:
S. Vidal Cartas, 313-314) y en 1 Tim 3, 16 (revelación de Jesús en el m undo terreno y
celeste: S. Vidal, Jesús, 988). Es central, sobre todo, en el him no citado en Col 1, 15-20
(señorío del m ediador de la creación y pacificador del universo: S. Vidal, Jesús, 987-
988 y recientem ente O. H ofius, Erstgeborener), tradición que les sirvió de base a los
autores de Col y de E f para su típica reflexión sobre Cristo com o Señor del cosm os (cf.
Col 2, 9-10.15; E f 1, 20-23; 3, 10; 4, 10; 6, 12): cf. recientem ente G. H. van Kooten,
Christology.
75. Supra, p. 66-74.
La nueva creación mesiánica 119
3. L a libertad paradójica
85. Expresiones de esa dialéctica son, por ejem plo, las declaraciones de Gal 5,
1.13.25; 1 Cor 5, 7; Rom 6, 2. Pero lo m ás im portante es que esa dialéctica está en la ba
se de m uchos textos paulinos (cf. especialm ente las secciones de Gal 5, 13-6, 11 y Rom
6 -8 ) y es determ inante para entender el sentido de la instrucción ética paulina (para la
discusión reciente sobre esta, cf. L. Alvarez Verdes, Caminar, K. Backhaus, Evange-
lium; J. Becker, Pablo, 510-521; J. C. Beker, Paul, 272-302; J. D. G. Dunn, Theology,
626-631; P. Perkins, Ethics; B. S. R osner [ed.], Understanding; Id., Ethics; U. Schnelle,
Paulus, 629-644; W. Schrage, Ética, 200-207; M. Wolter, Ethos).
86. Cf. F. S. Jones, Freiheit; Id, Freedom; U. Schnelle, Paulus, 618-627; S. Vollen-
weider, Freiheit; H. Weder, Normativitát.
87. 1 Cor 7, 22.
88. 1 Cor 7, 32-34; 2 C or 5, 9.15; 8, 5; Rom 6, 12-23; 7, 4-6; 12, 11; 14,4.18.
La nueva creación mesiánica 121
89. Gal 6, 2; 1 Cor 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5; Rom 14, 15; 15,
3.5.7-8: supra, p. 49.104.
90. Ese era, concretamente, el talante de la libertad en el estoicismo, la corriente fi
losófica que m ás reflexionó sobre el tem a y cuyas obras m ás significativas sobre él son,
probablem ente, Cicerón, Paradoxa V; Filón, Prob (obra escrita bajo el influjo de la tra
dición estoica) y Epicteto, Diatribas, IV 1 (cf. M. Petit, Probus, 44-79). El punto de par
tida es la definición tópica de la libertad com o la «autonom ía en la acción» (autopragia:
Filón, Prob 21) o la «capacidad de vivir como uno quiere» (potestas vivendi ut velis: C i
cerón, Paradoxa V 34; «libre es el que vive com o quiere» [eleutheros estin ho dson hos
bouletai]: Epicteto, Diatribas, IV 1), y desde ahí se presenta la libertad autárquica, ce
rrada en sí m ism a y elitista del sabio, en cuanto independiente de las presiones internas
y externas, gozando de su posición superior de señorío frente a los demás.
91. Especialm ente relevante es la aplicación de esa «norm a de Cristo» en el trata
miento del problem a de la com ida de la carne sacrificada a los ídolos en 1 C or 8, 1-11,
1 y del de la com ida de alim entos im puros en Rom 14, 1-15, 13 (cf. S. Vidal, Cartas,
188-200.474-484).
122 La inauguración mesiánica
92. En Christo (solo o con el nom bre Jesús) figura 56 veces en las cartas paulinas
auténticas (27 veces en los escritos paulinos posteriores, y en el resto del NT, sólo 3 ve
ces en 1 Pe) y en kyrio (solo o con el nom bre Jesús) figura 34 veces en las cartas autén
ticas (13 veces en los escritos paulinos posteriores). N o se da una diferencia precisa en
tre esas dos expresiones, al igual que con respecto a las expresiones pronom inales («en
él», en referencia al m esías), aunque la de en kyrio tiene tendencia a ser usada en un
contexto parenético, para indicar el servicio al Señor. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 396-
401; U. Schnelle, Gerechtigkeit, 106-122; W. Schrage, Korinther III. 214-215; Ch. Strecker,
Theologie, 189-211; N. T. W right, Climax, 41-55.
93. A parecen, en efecto, dentro de algunas form ulaciones tradicionales bautism a
les: en la fórm ula de Gal 3 ,26-28, en donde la expresión en Christo lesou figura dos ve
ces para señalar el ám bito en cual se ha ingresado por el bautism o (cf. eis Christon
ebaptisthete); en la fórm ula de 1 C or 5, 17 (ei tis en Christo, kaine ktisis: «si alguien es
tá en Christo, es nueva creación»); en la fórm ula de 2 Cor 5, 21 («al que no conoció pe
cado lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros nos convirtiéram os en justicia de
Dios en él [en auto]»); habría que añadir otros textos en los que la expresión está en re
lación inm ediata con form ulaciones tradicionales, probablem ente bautism ales: Gal 2,
17; 5, 6; 1 C or 1, 30; Rom 3, 24; 6, 11.23; 8, 1-2; 12, 5. Cf. U. Schnelle, Gerechtigkeit,
109-112; Ch. Strecker, Theologie, 192-193.
94. Supra, p. 119, notas 79 y 80.
95. Cf. el com pendio de Ch. Strecker, Theologie, 189-192.
96. Supra, p. 120.
La nueva creación mesiánica 123
El ám bito dinám ico del Espíritu tiene por efecto un nuevo m odo de
existencia, que supera el m odo de existencia viejo. Ese es el sentido de
la típica oposición paulina entre «carne» (sarx ), en el sentido de exis
tencia hum ana tergiversada, dom inada por el poder del pecado, y «E s
píritu» (pneuma), señalando el Espíritu de D ios118.
Creo que en la base de esa oposición paulina está una am plia tradi
ción israelita sobre la sabiduría o espíritu de D ios transform ante de la
existencia m ortal y pecadora del hombre, que está testificada no sólo en
el judaism o helenista, sino tam bién en el palestino119. Dentro de ella, el
significado general de «carne» de la tradición bíblica, en cuanto desig
nación de la existencia com pleta del hom bre en debilidad y corrupción,
se agudiza en un tono del todo negativo, convirtiéndose ahora la «carne»
en la fuente m ism a del pecad o 120. La transform ación de esa existencia
«carnal» pecadora sólo la puede efectuar la sabiduría o el espíritu de
Dios donado al hom bre121. Lo que esa tradición ju d ía señalaba, enton
ces, no era ningún dualism o de tipo antropológico o cosm ológico, sino
dos m odos de existencia del hom bre: el determ inado por la sim ple na
turaleza hum ana débil e incapaz de conocim iento, y así, abocada al pe
b) La tensión mesiánica
122. Creo que, en conformidad con la concepción general israelita, ese era el sen
tido de esa tradición sapiencial del judaismo. Fue Filón, probablemente, el que la inter
pretó en un sentido dualista ontológico de tipo antropológico (cuerpo-espíritu) y cos
mológico (mundo terreno-mundo celeste), bajo el influjo de la corriente pitagórica y
platónica (cf. G. Sellin, Streit, 79-189).
123. Los textos paulinos no reflejan, a mi entender, ningún dualismo antropológi
co ni cosmológico, lo cual implica que Pablo asumió la tradición general del judaismo,
sin la mediación directa o indirecta de la interpretación dicotómica de Filón.
124. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 461 -498; G. Flotze, Paradoxien. Creo que la difi
cultad fundamental para la comprensión de los textos paulinos, sentidos en ocasiones in
cluso como contradictorios, radica precisamente en considerar el asunto del que hablan
como una realidad de tipo esencialista y estático, y no como una acontecimiento que se
realiza en un proceso lleno de dinamismo. En definitiva, se trata de la misma dificultad
que se encuentra en las afirmaciones de Jesús, trasmitidas por la tradición evangélica, so
bre el acontecimiento dinámico del reino de Dios (S. Vidal, Proyectos, 165-175).
125. Se reseñan esquemáticamente, ya que su desarrollo se presenta a lo largo de
todo el ensayo.
La nueva creación mesiánica ¡27
nlíuúco126. La etapa actual era va una época m esiánica real, con el me-
hIiin ya entronizado en el ám bito de D ios y actuante en la m isión y en
In vitla del pueblo m esiánico. Pero aún no era la época del esplendor
Vtic la plenitud de vida esperada para el reino m esiánico. E sta vendría
n i el futuro, con la m anifestación esplendorosa del soberano m esiáni-
i'O, De este m odo, el pueblo m esiánico vivía en una profunda tensión
do esperanza. Se sentía ya en el nuevo ám bito de la salvación, abierto
con el acontecim iento liberador de la m uerte y resurrección del mesías,
puro, al m ism o tiem po, estaba en la anhelante espera de la liberación
definitiva que le iba a llegar en el futuro inm ediato.
147. 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 8-9; 6, 4-10; 11,23-33; 12, 10; Rom 8, 35-36 y, de un
modo semejante, también 2 Cor 1, 3-7; 4, 16-18. La función de esas listas de calamida
des en la correspondencia con la comunidad corintia es la defensa de la misión paulina
frente a la critica contra ella ocasionada por los misioneros opositores de Pablo llegados
a Corinto (S. Vidal, Cartas, 171.222 e infra, p. 294.297-302). Pero la dialéctica presen
tada en ellas se puede aplicar a la existencia de todo el pueblo mesiánico, como de
muestra su asunción en Rom 8, 35-36 y también, en cuanto a su temática, en 2 Cor 1,
3-7 y 4, 16-18. Para el tratamiento reciente de las listas de calamidades, cf. J. Becker,
Pablo, 210-220; F. G. Downing, Paul, 128-173; M. Ebner, Leidenlisten; J. T. Fitzgerald,
Cracks; D. E. Fredrickson, Paul; J. A. Glancy, Boasting; U. Heckel, Kraft; R. Hodgson,
Paul; J. Krug, Kraft; M. Schiefer-Ferrari, Sprache; A. C. Thiselton, Corinthians, 357-
368; B. Witherington, Conflict, 388-389.
III
El pueblo m esiánico
La congregación del pueblo mesiánico
I. La misión mesiánica
n) La función de la misión
1. La m archa triunfal
2. L a estrategia m isional
6. Rom 1, 5; 15, 18; 2 Cor 10, 5-6 y en las glosas de Rom 16, 19.26 (supra, p. 119).
7. Cf. S. Vidal, Proyectos, 281-285; y J. Dickson, Mission-Commitment; W. Rein-
bold, Propaganda, 117-225; D. Sánger, Heiden; E. J. Schnabel, Mission; F. Vouga, Pa
sos, 104-119.
8. Pablo tuvo que defender esa estrategia misional en varias ocasiones. Los testi
monios fundamentales son Gal y Rom (infra, cap. 10, p. 255-283).
9. Cf. G. Bornkamm, Pablo, 89-100; J. M. Scott, Paul (Pablo se habría fundado en
el mapa de las naciones según la tradición judía). Ese horizonte mundial aparece expre
sado con claridad en su última carta (Rom 1, 13-15; 15, 19-24). Su misión se efectuaba
en terreno no misionado por otros (2 Cor 10, 13-16; Rom 15, 20-21). Para ello, Pablo
contó con muchos colaboradores: misioneros acompañantes, colaboradores locales y de
legados de las comunidades (cf. W.-H. Ollrog, Paulus; F. Vouga, Pasos, 111-113).
10. S. Vidal, Proyectos, 188-189.259.
11. De esa tradición helenista hay que reseñar, primero, la importante fórmula de
Rom 1, 3-4, que interpreta la resurrección de Jesús como su constitución en soberano
mesiánico universal de todos los pueblos, legitimando así la misión a los gentiles (S. Vi
dal, Resurrección, 231-240 y supra, p. 60). El mismo sentido tenía la aclamación «Se
ñor Jesús» desarrollada en el himno de Flp 2, 6-11, que aclamaba al único soberano de
todos los pueblos (S. Vidal, Cartas, 300-303 y supra, p. 61-63). Ese motivo se alarga en
una dimensión cósmica en la aclamación diádica de 1 Cor 8, 6 y en varias tradiciones de
los escritos paulinos posteriores (glosa de Flp 2, 10b, himno de Flp 3, 20-21, el de Col
1, 15-20, base de la reflexión cristológica de Col y Ef, y el de 1 Tim 3, 16): cf. S. Vidal,
Jesús, 1008-1009 y supra, p. 61-62 y p. 118, nota 74). En cuanto a la reflexión propia
paulina, hay que señalar el contraste entre Adán y el mesías, que define al pueblo me
siánico como la nueva humanidad inaugurada por el mesías, el último Adán, que ha de
jado atrás a la vieja humanidad inaugurada por el primer Adán (supra, p. 66-74).
136 El pueblo mesiánico
16. Cf. supra, p. 96-103.106-109 e infra, p. 163-165 y cap. 10 (p. 255-283: estudio
de la carta a los gálatas y de la carta a los romanos).
17. Cf. supra, p. 97-99; S. Vidal, Proyectos, 282 y el esquema general de la misión
paulina en S. Vidal, Cartas, 22-33.
18. Comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 78-87.
19. Realmente, la actividad misional de Pablo abarcó sólo desde el año 49 al 55, ya
que el resto del tiempo estuvo prisionero, hasta que fue condenado y ejecutado en Ro
ma el año 58.
138 E l pueblo mesiánico
judaizantes (carta a los gálatas). La últim a carta suya que se nos con
serva, la que escribió a la com unidad de R om a con la intención de que
le apoyara en su m isión proyectada en el hem isferio occidental del im
perio, hasta alcanzar España, es un testim onio m agnífico del horizon
te m undial de la m isión paulina y, al m ism o tiem po, de la existencia en
R om a de una com unidad de la corriente helenista, cuyos orígenes hay
que rem ontarlos a los años prim eros del m ovim iento cristiano20.
I'<ir tanto, el em isario es el siervo (doulos) del mesías (Gal 1,10; Flp 1,1;
Kom 1, 1), su servidor (diakonos: 2 Cor 11, 23)27, su ayudante (hypere-
les: I C or 4 ,1 ), o su ministro ( leitourgos: Rom 15, 16). Es m uy probable
•|iic en el origen de esa caracterización del em isario esté el núcleo jesua-
iiii ilcl envío de los profetas colaboradores del agente mesiánico en la mi-
llón del reino de Dios28.
27. El término diakonos referido al emisario figura además en 1 Cor 3, 5 (en ab
soluto); 2 Cor 3, 6 (de la nueva alianza); 6 ,4 (de Dios); 11, 15 (de la justicia). El térmi
no diakonia aplicado a la labor del emisario aparece en Rom 11, 13; 2 Cor 3, 8-9 (del
Espíritu, de la justicia); 4, 1; 5, 18 (de la reconciliación); 6, 3; 11,8.
28. S. Vidal, Proyectos, 197, nota 55.
29. En el v. 15 se emplea terminología tradicional de elección profética, sin citar
ningún texto escriturístico concreto (cf. Is 41, 9; 42, 6; 49, 1.5-6; Jer 1, 5), y en el v. 16
se presenta la revelación al estilo de la revelación profética, teniendo como finalidad la
misión mesiánica (comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 79-80).
30. Gal 1, 12; 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 4, 6; y la glosa de Flp 3, 8.10. El objeto de
la revelación es el acontecimiento del reino mesiánico que hay que proclamar. El carác
ter profético misional de la revelación pascual está conservado también en los relatos
evangélicos de apariciones (Mt 28, 16-20; Le 24, 36-49; Jn 20, 19-29; 21, 1-23; Me 16,
14-20). Cf. supra, p. 28-29 y S. Vidal, Proyectos, 267-269.277.
31. Kletos apostolos («emisario llamado»; 1 Cor 1,1; Rom 1, 1); Dios «que me
llamó» (ho /calesas: Gal 1, 15).
32. Aphorismenos eis euaggelion («separado para el evangelio»: Rom 1, 1). La ter
minología hace referencia a la elección profética: «Dios que me separó (ho aphorisas)
desde el vientre de mi madre y me llamó (kai kalesas)» (Gal 1, 15).
33. 1 Tes 2, 4; Gal 2, 7.
34. 2 Cor 2, 16-17; 3, 5-6.
35. Cf. Flp 2, 22; 1 Cor 9, 12.23.
36. Rom 1,9; 15, 16.
37. 2 Cor 10, 13-16 (S. Vidal, Cartas, 259-60).
38. 1 Cor 9, 16-17.
140 El pueblo mesiánico
39. 1 Tes 3, 5; Gal 4, 11; 1 Cor 3, 8; 2 Cor 10, 15; Flp 2, 16; y glosa de 1 Cor 15, 10.
Pablo emplea ese mismo sustantivo y verbo para referirse al fatigoso trabajo manual de su
oficio artesanal, ejercido durante la misión (1 Tes 2,9; 1 Cor 4, 12 ;2 C o r6 ,5 ; 11,23.27).
40. 1 Cor 9, 19-22; 2 Cor 4, 5.
41. Los emisarios son unos simples servidores (diakonoi) para la fe de la comuni
dad (3, 5). Como colaboradores (synergoi) de Dios, son los que plantan o riegan en la
plantación de Dios, que es la comunidad mesiánica, pero sólo Dios es quien hace crecer
(3, 6-9). Son los que han trabajado en la construcción de la edificación o templo de
Dios, que es la comunidad, pero el cimiento es únicamente el mesías (3, 9-17). Por eso,
están a disposición de la comunidad mesiánica, que a su vez está a disposición del me
sías (3,21-23). Los emisarios son, en definitiva, unos simples ayudantes {hyperetai) del
mesías y unos esclavos administradores (oikonomoi) de los misterios de Dios (4, 1-2).
42. 1 Cor 4, 14-15; misma imagen en Flm 10.
43. Gal 4, 19.
44. 1 Tes 2, 7-8.
45. 1 Tes 2, 11; 2 Cor 12, 14.
46. 2 Cor 11,2-3.
47. 1 Cor 9, 1-3.
48. 2 Cor 3, 1-3. Sobre esta metáfora, cf. el estudio de B. Kuschnerus, Gemeinde.
49. 1 Tes 2, 11-12; 1 Cor 4, 14-21;2C or6, 13. Demuestra esa autoridad al dar ins
trucciones a sus comunidades. También a esa autoridad se refiere la «imitación», que
deben practicar los hijos con respecto al p adre(lT es 1,6; 1 C or4, 16; 11, 1).
50. 2 Cor 1,23-2, 4; 10,8; 13, 10.
51. Cf. especialmente 1 Tes 2, 17-3, 13 (un texto cargado de una espléndida diná
mica de comunión entre los emisarios y la comunidad, su familia); Gal 4, 12-20 (moti
vo de la amistad); 2 Cor 7, 2-16.
52. 2 Cor 10, 15-16.
53. 1 Tes 1, 19-20; Flp 2, 16; 2 Cor 1, 14.
La congregación del pueblo mesiánico 141
, El evangelio y la fe
54. 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 8-9; 6,4-10; 11,23-33; 12, 10; Rom 8, 35-36. Reflejan
bien las penalidades del misionero ambulante, sin lugar fijo y sin apoyos (cf. el comen
tario de los textos en S. Vidal, Cartas y supra, p. 130, nota 147).
55. 1 Tes 2 ,2 ; Flp 1, 30; 2, 25; 4, 3.
56. Las cartas testifican ampliamente la hostilidad que la misión de Pablo provo
có por todas partes ya desde sus inicios. Es un motivo frecuente en las listas de calami
dades (supra, nota 54), pero también fuera de ellas (1 Tes 1, 6; 2, 2.14; 3, 3-4.7; Gal 4,
29; 5, 11; 1 Cor 15, 30-32; 16, 9; 2 Cor 1,3-11; 7, 5; Flp 1,7.12-26; Flm 1.9.10.13.23;
Rom 15,31; 16,4.7).
57. La oposición por parte de otros grupos cristianos e incluso por parte de sus
propias comunidades fue un fenómeno típico de la misión de Pablo. Gal 2, 1-14 (asam
blea de Jerusalén y conflicto de Antioquia) la testifica ya para la época de su misión
dentro de la comunidad helenista de Antioquia. Pero se convirtió en especialmente agu
da en su misión independiente. La carta a los gálatas y la carta a los romanos presentan
la dura lucha que Pablo tuvo con la corriente cristiana judaizante (infra, cap. 10, p. 255-
283). La correspondencia con la comunidad de Corinto (1-2 Cor) es un testimonio im
presionante de la larga y dolorosa polémica de Pablo con algunos grupos de la comuni
dad de Corinto, animados por los misioneros opositores que llegaron a la comunidad
(infra, cap. 11, p. 285-319). Flp 1, 15-18 nos descubre también los recelos que Pablo
prisionero tuvo que soportar por parte de algún grupo, quizá perteneciente al núcleo
cristiano prepaulino, dentro de la comunidad de Éfeso (S. Vidal, Cartas, 295-296).
58. Gal 6, 17; 2 Cor 4, 10-12 (cf. H. Módritzer, Stigma 196-214). Es posible que el
término peripherein (llevar de una parte a otra) de 2 Cor 4, 10 haga referencia al llevar
imágenes en las procesiones sagradas: la marcha misional se compararía, entonces, con
una procesión sagrada (P. B. Duff, Processions, 472).
59. 1 Cor 4, 12-13; 2 Cor 4, 7-12; 6, 8-10; 12, 9-10; 13, 3-4. La misma enfermedad
del emisario es un signo de esa dialéctica (Gal 4, 13-15; 2 Cor 12, 7-10). Cf. supra, p.
49.66.129-130.
60. J. D. G. Dunn, Theology, 163-181; F. Hahn, Theologie I, 189-193; II, 413-421;
H. Kóster, Kerygma-Gospel; H. Merklein, Studien I, 279-295; G. Strecker, euaggelizo;
Id., euaggelion; U. Schnelle, Paulus, 454-458; A. J. Spallek, Origin; P. Stuhlmacher,
Evangelium; Id., Theologie I, 311-326; U. Wilckens, Romanos I, 97-99.
142 El pueblo mesiánico
1. La te rm in o lo g ía
61. Aparece 46 veces en los textos auténticos y 2 veces en los glosas (sólo 12 ve
ces en los escritos de la escuela paulina y 16 veces en el resto del NT).
62. 27 veces: Rom 1, 16; 10, 16; 11,28; 1 Cor 4, 15; 9, 14.14.18.18.23; 15, l;2 C o r
8, 18; 11, 4; Gal 1,6.11; 2, 2.5.14; Flp 1,5.7.12.16.27; 2, 22; 4, 3.15; 1 Tes 2,4; Flm 13.
63. 9 veces «evangelio de Cristo» (euaggelion tou Christou): Rom 15, 19; 1 Cor 9,
12; 2 Cor 2, 12; 4, 4 («evangelio de la gloria de Cristo»); 9, 13; 10, 14; Gal 1, 7; Flp 1,
27; 1 Tes 3, 2; y 1 vez «evangelio de su (de Dios) Hijo»: Rom 1, 9.
64. 6 veces: Rom 1, 1; 15, 16; 2 Cor 11,7; 1 Tes 2, 2.8.9.
65. 2 veces «nuestro»: 2 Cor 4, 3; 1 Tes 1, 5; y 2 veces «mío»: en las glosas de
Rom 2, 16 y 16, 25).
66. Gal 2, 7: «de la incircuncisión» (para los gentiles), «de la circuncisión» (para
los judíos).
67. Figura 19 veces en los textos paulinos (2 veces en los escritos paulinos poste
riores y 33 veces en el resto del NT). Tiene un sentido técnico en 18 ocasiones: Rom 1,
15; 10, 15 (cita de Is 52, 7); 15,20; 1 Cor 1, 17; 1 Cor 9, 16.16.18; 15, 1-2 (euaggelion
como objeto); 2 Cor 10, 16; 11,7 (euaggelion como objeto); Gal 1, 8.8.9.11 (euaggelion
como objeto). 16.23; 4, 13. Pero carece de sentido técnico en el texto paulino más anti
guo (1 Tes 3, 6), dando a entender que originalmente no tenía la fijeza del sustantivo
euaggelion.
68. Así expresamente en 1 Cor 15, 1-5, en donde el euaggelion que se ha procla
mado (euaggelidsesthai) es definido por la fórmula tradicional de v. 3-5. Lo mismo ca
be decir de Rom 1, 1-4, en donde el euaggelion acerca del Hijo de Dios se define con
la fórmula tradicional de v. 3-4, y de 1 Tes 1, 5-10, en donde el euaggelion (v. 5) o lapa-
labra (logos: v. 6.8) se define con la fórmula tradicional de v. 9-10. Cf. G. Strecker,
euaggelion, 1639-1641 y comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
La congregación del pueblo mesiánico 143
69. A los textos del libro de Isaías, especialmente a Is 52, 7, que habla del «evan
gelizador» del reino de Dios, y a Is 61, 1, que habla de «evangelizar» al pueblo pobre y
humillado, hacen referencia los escritos de Qumrán (4Q521 frag. 2: 2, 1-14; y 11Q13
11lQMelq] 2) para describir la época de la liberación definitiva. Es probable que Jesús
asumiera esa misma tradición, según el testimonio de Le 7, 18-23 / Mt 11, 2-6 (fuente
Q), en donde se presentan los signos del tiempo de la salvación según son evocados en
varios textos del libro de Isaías, concluyendo con la «evangelización» de los pobres de
Is 61, 1, texto que cita expresamente Le 4, 18 y al que quizá haga referencia Le 6, 20 /
Mt 5, 3 (fuente Q). El evangelio de Le (y Hch), con su utilización frecuente del verbo
euaggelidsesthai, habría desarrollado ese núcleo jesuano, especialmente cuando pre
senta el reino de Dios como objeto del verbo (Le 4, 43; 8, 1; 16, 16 y Hch 8, 12). Tam
bién sería más explicable desde ahí la aplicación de Is 52, 7 a los misioneros cristianos
en Rom 10, 15 (trasformando el singular original en el plural euaggelidsomenon). Cf. S.
Vidal, Proyectos, 47.50.111 -112.133.159; y O. Betz, Evangelium', C. A. Evans, Jesús
582.585-588; J. Gnilka, Christen 141; H. Merklein, Studien I 128; P. Stuhlmacher,
Evangelium', U. Wilckens, Romanos I, 97-99.
70. No aparece en la fuente Q ni tampoco en Le, y su utilización en Me y Mt re
fleja, muy probablemente, el lenguaje usual cristiano.
71. Los testimonios sobre el empleo de esa terminología en el contexto de la ideo
logía y el culto del soberano son escasos, pero muy relevantes, porque suponen un
uso oficial y más extendido que el expresamente testificado. El término euaggelion
aparece en las inscripciones, que, evidentemente, reflejan terminología oficial: así ya
en una inscripción del s. IV a.C., pero especialmente famosa es la inscripción de Prie-
ne, del año 9 a.C., que designa los diversos acontecimientos ligados a la vida del em
perador como euaggelia (en plural). También son significativos los testimonios de Fi
lón y de Josefo, ya que demuestran el uso de esa terminología helenista por parte del
judaismo, ámbito en donde surgió el cristianismo. Filón emplea el verbo euaggelid
sesthai para referirse al anuncio de la proclamación de Calígula como emperador (Le
gal 231) y al de su curación después de una grave enfermedad, ya que la salud del em
perador se consideraba la salvación (solería) del pueblo del imperio (Legat 18).
Josefo, a su vez, emplea el sustantivo euaggelia para referirse al anuncio de la pro
clamación de Vespasiano como emperador, a quien se honra por todas partes con fes
tejos y sacrificios (Bel 4, 618.656). Es explicable, pues, que las comunidades cristia-
144 El pueblo mesiánico
m onio p o r parte de los m isioneros: kerygma (pro clam ació n )75, akoe
(proclam ación que se escu ch a)76, martyrion (testim o n io )77.
75. En absoluto (1 Cor 1,21); «mío» (1 Cor 2,4) o «nuestro» (1 Cor 15, 14), en re
ferencia a los misioneros; en la glosa de Rom 16, 25 aparece con el genitivo objetivo
«de Jesucristo». También el verbo keryssein (proclamar) se utiliza frecuentemente en re
ferencia a la proclamación misional cristiana: 1 Tes 2, 9 (evangelio de Dios); Gal 2, 2
(evangelio); 1 Cor 1,23 («Cristo crucificado»); 9, 27; 15, 11 (en conexión con creer). 12
(la resurrección de Cristo); 2 Cor 1,19 (Cristo Jesús); 4, 5; 11,4 (Jesús); Flp 1,15 (Cris
to); Rom 10, 8 («la palabra de la fe»). 14.15.
76. Lugos akoes (1 Tes 2, 13); akoe písteos (Gal 3, 2.5; probablemente, en el sentido
de «fe en la proclamación»); «nuestra» (Rom 10, 16); en absoluto (glosa de Rom 10, 17).
77. Con el genitivo objetivo «de Cristo»: 1 Cor 1, 6. También el verbo «testifican)
(martyrein) se emplea en referencia a la proclamación misional en 1 Tes 2, 12; 1 Cor 15, 15.
78. Lo señala claramente la reseña de la terminología hecha anteriormente, con su fre
cuente especificación mesiánica, por medio del genitivo objetivo referido al mesías en los
sustantivos o por medio del objeto referido al mesías en los verbos; especialmente signifi
cativa es la expresión fija «evangelio de Cristo» (euaggelion tou Christou) (supra, p. 142,
nota 63). Pero también lo señala el mismo origen de la terminología euaggelion y euagge
lidsesthai, surgida en contraste con la ideología del reino helenista y del imperio romano
(supra, p. 143-144). Conviene recordar, por otra parte, que ese carácter mesiánico (o cris-
tológico) no excluye, sino que incluye la dimensión directamente teológica, ya que el rei
no mesiánico tiene la función de ser el camino para la implantación del reino de Dios.
79. De ese tipo son la mayor parte de las formulaciones de la reseña anterior.
80. Tienen especial relieve las formulaciones que se refieren al acontecimiento inau
gural del reino mesiánico, el de la muerte y resurrección del mesías: así especialmente las
formulaciones de los contextos de 1 Tes 1, 6-10 (asumiendo la fórmula tradicional de v. 9-
10, en donde el acontecimiento inaugural de la época mesiánica, la resurrección del me
sías, está en conexión con el acontecimiento inaugural del reino mesiánico futuro, la pa
rusía liberadora del mesías), de Gal 3, l-5(sobreel mesías crucificado), de 1 C o rl, 17-2,
4 (sobre el mesías crucificado), de 1 Cor 15, 1-19 (asumiendo la fórmula tradicional de v.
3-5 sobre la muerte salvadora y la resurrección del mesías, que equivale a un sumario del
acontecimiento mesiánico inaugural: supra, p. 42-43.61), de 2 Cor 5, 18-6, 2 (reconcilia
ción por la muerte salvadora del mesías: supra, p. 45.115-116), y de Rom 1, 1-17 (asu
miendo la fórmula de v. 3-4 sobre la entronización del soberano mesiánico en su resurrec
ción: supra, p. 60). Es sintomático que en esos contextos se recurra frecuentemente a
fórmulas tradicionales, apuntando así al carácter tradicional de ese evangelio misional.
146 El pueblo mesiánico
b) La fe mesiánica
I . La term inología
89. Este es el sentido que parece más probable en estos textos, aunque quizá esté
implícito también el sentido global de fe.
90. Implícitamente se incluye el sentido global de fe, en cuanto que se trata de una
convicción que dimana de la fe.
91. Deshaciendo la atracción del relativo, katenanti hou episteusen theou equivale
a katenanti theou ho episteusen («ante Dios, a quien creyó»).
La congregación del pueblo mesiánico 149
2. El sentido de la fe
95. La expresión fija «el/los creyente/s» (ho/i pistueon/tes) caracteriza a los cris
tianos frente a los de fuera, que son «el/los no creyente/s» (ho/i apistos/oi) (cf. reseña
supra). De igual modo, la expresión «el/los de la fe» (ho/i ek písteos: Gal 3, 7; 3, 9; Rom
3, 26; 4, 16) define a los cristianos frente a los judíos no creyentes, que son «el/los de
la ley» (ho/i ek tou nomou. en to nomo, hypo ton nomon, ex ergon nomou: Gal 3, 10; 4,
5.21; 1 C or9, 20; Rom 3, 19; 4, 14.16). En esa misma dirección, es interesante el texto
de Gal 6, 10, que define a los miembros de la comunidad cristiana como «los familiares
de la fe» (hoi oikeioi tes písteos).
96. El contenido mesiánico, implícito ya en el uso absoluto de los términos, apare
ce explicitado cuando estos están especificados: bien por el genitivo objetivo «del me
sías» en el caso del sustantivo pistis, o bien por el objeto referido al mesías o al Dios ac
tuante en el mesías para el caso del verbo pisteuein (cf. reseña supra).
97. Las indicaciones siguientes presentan esquemáticamente la hipótesis que me
parece más probable sobre esta cuestión tan compleja. Me fundo, ante todo, en los es
tudios de E. Brandenburger y de D. Lührmann citados supra, p. 146, nota 84.
98. Cf. E. Brandenburger, Pistis, 254-257; D. Lührmann, Faith, 750-751.
La congregación del pueblo mesiánico 151
figuran los térm inos pistis y pisteuein en sentido absoluto, sin especi
ficación, com o es el caso de los textos cristianos102. Todo esto indica
claram ente que no se trataba de una term inología técnica generalizada.
Por otra parte, los textos que presentan la conversión con la term inolo
gía de fe o creer difieren de los textos cristianos de conversión, ya que
la fe en esos textos judíos no tiene el sentido global de los textos cris
tian o s103. Tam poco se trata de la fe com o acogida de un anuncio global
salvador ( euaggelion), com o es el caso en los textos cristianos104. N o se
puede hablar, por tanto, de una term inología m isional. Todas estas ob
servaciones apuntan, m ás bien, a que la term inología no llegó a con
vertirse en ningún caso en una autodefinición del judaism o, com o su
cedió en el cristianism o105.
102. No son excepción los textos de Filón, porque o son comentario a Gn 15, 6 o
hacen referencia en general a la virtud filosófica de la fe (credibilidad, fidelidad).
103. La conversión se expresa, además de por la fe, por otros motivos, como el
arrepentimiento, el abandono de las criaturas, la circuncisión y la agregación a la co
munidad cúltica judía.
104. No es excepción Jon 3, 5 («y creyeron los ninivitas a Dios»: kai anepisteusan
hoi andres Nineue to theo), que se refiere al arrepentimiento ante la proclamación de un
castigo concreto.
105. Ya el mismo uso cristiano de la terminología en un sentido exclusivo, para dis
tinguir a los cristianos (creyentes) de los de fuera (no creyentes), implica que el judais
mo no la utilizaba como autodefinición suya, ya que, de otro modo, la expresión «pro
clamar la fe» (euaggelidsesthai ten pistin) de Gal 1, 23 sería impensable en boca de un
judío, como era Pablo.
106. Especialmente a las curaciones (Me 2, 5; 5, 34.36; 9, 23-24; 10, 52; Le 7, 9 /
Mt 8, 10 [Q]; Mt 15, 28; Le 17, 19), pero también a los milagros en general (Me 4, 40;
11, 22-24; Le 17, 6 / Mt 17, 20 [Q]; este mismo motivo aparece en los textos paulinos
que se refieren a la fe como un carisma especial para efectuar milagros: 1 Cor 12, 9; 2
Cor 8, 7; y glosa de 1 Cor 13, 2): cf. S. Vidal, Proyectos, 206-207; y G. Barth, pistis,
952-953; D. Lührmann, Faith, 753.
La congregación del pueblo mesiánico 153
107. Así aparece, por ejemplo, en Jdt 14, 10 ( . S H p r a , p . 151, nota 100), que habla de
la fe de Ajior como consecuencia de la experiencia de un acontecimiento maravilloso; y
esa es la expectativa de la petición del signo miraculoso en Me 15, 32 («que baje ahora
de la cruz, para que veamos y creamos»).
108. Se explica así que los textos evangélicos citados supra, nota 106, presenten la
fe, no como efecto del milagro, sino precisamente como causa de él.
109. Supra, p. 30-31.
154 El pueblo mesiánico
1. El pueblo elegido
1. Cf. S. Vidal, Proyectos, 286-289. De entre los estudios recientes sobre el tema
reseño: R. Banks, Idea; G. Barbaglio, Pablo, 99-111; J. Becker, Pablo, 291-308.499-
510; J. C. Beker, Paul, 303-327; C. Briggs Kittredge, Community; E. Christiansen, Co-
venant; i. D. G. Dunn, Theology, 533-623; J. Gnilka, Teología, 114-140; Id., Pablo, 257-
278; F. Hahn, Theologie I, 273-280; W. Klaiber, Rechtfertigung; H.-J. Klauck,
Hausgemeinde; Id., Gemeinde; W. Kraus, Volk; A. Lindemann, Paulus, 132-157; M. Y.
MacDonald, Comunidades; W. A. Meeks, Cristianos; H. Merklein, Studien I, 296-318;
R. Reck, Kommunikation; J. Roloff, Kirche, 86-143; Id., ekklesia; D. Sánger, Verkündi-
gung; L. Schenke, Comunidad, 93-171; G. Schólgen, Sozialstruktur; E. W. Stegemann-
W. Stegemann, Historia, 337-485; P. Stuhlmacher, Theologie I, 349-371; M. Theobald,
Studien, 226-240; L. M. White, Christianity.
2. Es significativo que la elección sea un tema central de 1 Tes («elección» [eklo-
ge]: 1,4; «llamar» en el sentido efectivo de «elegir» [kalein]: 2, 12; 4, 7; 5, 24), ya que
se trata de la primera carta que se conserva de Pablo, escrita al poco tiempo de su sali
da de la comunidad de Antioquia, y que refleja entonces muy de cerca la concepción y
la praxis misional de aquella comunidad helenista, a la que Pablo habia estado ligado
156 El pueblo mesiánico
durante un largo tiempo (cf. J. Becker, Pablo, 165-182 y presentación de la carta infra,
p. 238-247). Testifica, por tanto, una concepción sobre la misión ya tradicional en el
cristianismo naciente.
3. Esta terminología es frecuente en los textos paulinos: eklektos («elegido»: Rom
8, 33; 16, 13), ekloge («elección»: 1 Tes 1, 4; Rom 11, 5.7), eklegesthai («elegir»: 1 Cor
1,27-28), kletos («llamado»: 1 Cor 1,2.24; Rom 1, 6-7; 8, 28), klesis («llamada»: 1 Cor
1, 26; 7, 20; y glosa de Flp 3, 14), kalein («llamar»: 1 Tes 2, 12; 4, 7; 5, 24; Gal 1, 6; 5,
8.13; 1 Cor 1, 9; 7, 15.17-24; Rom 8, 30; 9, 24-26). Para el análisis de estos textos y de
los aducidos a continuación remito a S. Vidal, Cartas.
4. 1 Tes 1, 4; Rom 1, 7. En conformidad con la tradición israelita, se trata del
amor efectivo de Dios demostrado en la elección.
5. Gal 4, 9; 1 Cor 8, 3; y Rom 8, 29; 11, 2.
6. Así las tradiciones bautismales de Gal 3,26; 4, 5-7 y Rom 8, 14-17; esa misma
terminología bautismal se asume en Flp 2, 15; Rom 8, 19-23; 9, 8 y en la glosa de 2 Cor
6 , 18.
7. Término muy frecuente y ya con un carácter técnico en referencia a los miem
bros del pueblo mesiánico: 1 C oró, 1.2; 7, 14; 16, 1.15; 2 Cor 1, 1; 8,4; 9, 1.12; 13, 12;
Flp 1, 1; 4, 21.22; Flm 5.7; Rom 8, 27; 12, 13; 15,25.26.31; 16, 2.15; y glosa de 1 Cor
14, 33. El término en 1 Tes 3, 13 no se refiere, probablemente, a los miembros del pue
blo mesiánico, sino a los seres celestes (ángeles).
8. 1 Cor 1,2; Rom 1,7.
9. 1 Tes 5, 23; 1 Cor 1, 2 (hegiasmenoi en Christo Iesou); 6, 11 (fórmula bautis
mal); 7, 14; cf. Rom 15, 16 (por el servicio cúltico de la proclamación del evangelio, los
pueblos gentiles se convierten en ofrenda agradable y santificada [hegiasmene] por el
Espíritu santo).
10. 1 Tes 3, 13; y la glosa de 2 Cor 7, 1.
11. 1 Cor 4, 3.4.7; 1 Cor 1, 30 (probable fórmula bautismal); Rom 6, 19.22.
12. Cf. las fórmulas bautismales de 1 Cor 7, 19-20; 2 Cor 1, 21-22 (S. Vidal, Car
tas, 179.336-337). De hecho, en los contextos de varios de los textos citados en las no
tas anteriores aparece una referencia explícita al Espíritu santo (cf. 1 Tes 4, 8; 1 Cor 6,
11; Rom 8,27; 15, 16).
El nuevo pueblo mesiánico 157
i') t|iic toda esta term inología caracteriza al nuevo pueblo m esiánico
*<11110 el auténtico heredero del pueblo elegido de Israel13.
beradora del m esías era el fundam ento para la nueva alianza de D ios
con el nuevo pueblo m esián ico 19. En 2 Cor 3, 6 la expresión «nueva
alianza» está en contraste con la «vieja alianza» (v. 14), probablem en
te dentro de una pieza exegética tradicional de las com unidades hele
nistas, con la cual estas justificarían a la com unidad cristiana com o el
nuevo pueblo m esiánico, integrado por judíos y gentiles, fundado en la
«nueva alianza» de D ios, frente a la com unidad ju d ía, que asentaba su
existencia en la «vieja alianza» del Sinaí20.
Tam bién aparece el m otivo de la nueva alianza, aunque sin figurar
la expresión, en Gal 4, 22-31, un texto en cuya base está, probable
m ente, una alegoría exegética tradicional de las com unidades cristia
nas helenistas sobre las dos m ujeres y los dos hijos de A brahán, m uy
sem ejante en cuanto al sentido a la p ieza tradicional de 2 C or 3, 7-18:
el nuevo pueblo m esiánico, de ju d ío s y gentiles, es el auténtico hijo y
heredero de A brahán, es decir, el auténtico Israel, frente a la com uni
dad ju d ía, esclava bajo la alianza del Sinaí21.
1. La tradición cristiana
24. Gal 4, 26. Esta «Jerusalén de arriba» es la Jerusalén futura: está en contraste
con la «Jerusalén de ahora (nyn)» (v. 25).
25. Flp 3, 20-21. Este texto es probablemente cita de un himno tradicional, aunque
de la escuela paulina posterior (S. Vidal, Cartas, 313-314).
26. Este rito mesiánico será tratado infra, p. 196-204.
160 El pueblo mesiánico
29. El v. 21b (entre paréntesis) es probablemente una glosa posterior (cf. el co
mentario del texto en S. Vidal, Cartas, 183-185).
30. Creo que el motivo tradicional bautismal le sirve a Pablo para matizar o in
cluso corregir su argumentación anterior, signo claro de la importancia que tenía pa
ra él esa tradición bautismal, que, por cierto, no se adecuaba con su visión antro
pológica tradicional judía, que disociaba a los varones y a las mujeres como dos
estamentos desiguales en cuanto a rango humano y social. El no haber visto con cla
ridad ese cambio en la visión antropológica paulina, que se muestra concretamente
en la evolución que Pablo experimenta durante la misma redacción de 1 Cor 11,2-
16, ha tenido, a mi entender, funestas consecuencias para la interpretación de los tex
tos paulinos. Cf. el comentario de 1 Cor 11, 2-16 en S. Vidal, Car/as, 130-132 e in
fra, p. 304-306.
162 El pueblo mesiánico
31. Cf. el comentario de los textos aducidos en S. Vidal, Cartas; y J. Becker, Pablo,
122-128.134-144.316-324.334-345; Id., Galater, 42-43.78.101-102; Ch. Burchard, Stu
dien, 230-240; M. Theobald, Kanon.
32. El término aparece en Gal 6, 16, en referencia a la sentencia citada anterior
mente en 6, 15 (S. Vidal, Cartas, 117). Sobre el sentido del término, cf. M. Theobald,
Kanon, 146-148. Es posible que la expresión nomos písteos («regla de la fe») de Rom 3,
27 tenga el mismo sentido y se refiera a la sentencia sobre la justificación por la fe asu
mida en 3, 28 (Ibid., 148-149).
33. Cf. supra, p. 97, nota 95 y p. 102-103.136.
34. M. Theobald, Kanon, 141-143.
35. Ciertamente, para la sentencia cristiana helenista los «mandatos de Dios» no
eran las prácticas legales del judaismo («obras de la ley»), sino la «exigencia de la ley»
(Rom 8, 4) que se cumple en el amor (Gal 5, 14; Rom 13, 8-10): S. Vidal, Cartas, 184
y 109.472-473 y supra, p. 104.
El nuevo pueblo mesiánico 163
36. Esta sentencia la define Gal 6, 16 como el kanon («regla») que regula la vida
del «Israel de Dios», es decir, del nuevo pueblo mesiánico. La «nueva creación» es, evi
dentemente, la de la época mesiánica: así expresamente en 2 Cor 5, 17, el otro texto en
donde aparece esa expresión dentro del NT («quien está en el ámbito de Cristo es nue
va creación [ei tis en Christo, kaine ktisis]: lo viejo [to archaia] pasó, ha surgido ya lo
nuevo [idou gegonen kaina]»), y lo confirma la frase paralela de Gal 5, 6 («la fe [me
siánica] que actúa por medio del amor [la norma mesiánica]»): cf. supra, p. 117-118.
37. Esto es lo que intenta demostrar la detenida argumentación de M. Theobald,
Kanon\ cf. también J. Becker, Pablo, 124-125.343-344; Id., Galater, 42-43; H. D. Betz,
Galaterbrief 212-235; Ch. Burchard, Studien, 230-240.
38. M. Theobald, Kanon, 132-138 hace un análisis detenido del contexto en que se
encuentra la sentencia (Gal 2, 14-21) y descubre indicios que apuntan al carácter tradi
cional de ella: la fórmula de citación con la que se introduce («sabemos que» [eidotes
hoti]), el tono general de la frase (anthropos [«hombre»], presente general dikaioutai,
falta de artículo) y la explicitación de ella en el contexto. El genitivo de la expresión pis
tis Iesou Christou («fe de Jesucristo») tiene sentido objetivo (fe en Jesucristo), como lo
muestra su explicación siguiente en «también nosotros creimos en Cristo Jesús» (kai he-
meis eis Christon lesoun episteusamen): supra, p. 147, nota 87.
39. Se conservan los rasgos fundamentales de la sentencia de Gal 2, 16, pero se
transforma en cuanto a la formulación, en conformidad con el contexto: M. Theobald,
Kanon, 138-140. A esa sentencia tradicional se referiría la expresión nomos písteos
(«regla de la fe») de Rom 2, 27 (el v. 28 se introduce como explicación de esa expresión:
«pues pensamos»): supra, p. 162, nota 32.
164 El pueblo mesiánico
Lo m ism o que las anteriores, tam bién esta sentencia está construi-
ilil en contraste, dando a entender su talante apologético frente a la p o
sición ju daizante. E n el ám bito del reino de D ios, para cuya herencia
Im sido elegido el pueblo m esiánico47, no tiene ninguna im portancia la
norm ativa legal del jud aism o sobre com ida y bebida, la cual p recisa
mente quería im poner la corriente judaizante a los cristianos de origen
gentil.
2. El sentido
47. En los 7 casos en que la categoría «reino de Dios» aparece expresamente en las
cartas de Pablo se asume, probablemente, tradición bautismal (S. Vidal, Proyectos, 149,
nota 35). Con vistas a participar de él han sido llamados los miembros del pueblo me
siánico (1 Tes 2, 12) y así, él es su herencia (Gal 5, 21; 1 Cor 6, 9-10; 15, 50).
48. La sentencia tradicional está asumida probablemente en el dicho de los «fuer
tes» citado en Rom 14, 20 («todo es puro [panta kathara]»): S. Vidal, Cartas, 479-480;
M. Theobald, Studien, 491-493.
49. Supra, p. 117-118.
166 El pueblo mesiánico
Eso es lo que expresan con claridad para el caso del par tradicional
judío-gentil las sentencias tradicionales aducidas anteriorm ente y la
Interpretación paulina de ellas en 1 C or 7, 18-19. N o afirm an que en el
pueblo m esiánico ya no haya incircuncisos y circuncisos56 o que estos
últimos no sigan practicando las «obras de ley»57. Lo que exactam en
te afirm an es que el estar circuncidado o no, o el practicar o no las
«obras de ley» no tiene im portancia alguna dentro del ám bito m esiá
nico58, y en consecuencia no hay que exigir a los m iem bros del pueblo
m esiánico de origen gentil ni la circuncisión ni la práctica de ninguna
de las otras «obras de la ley». La práctica o no de esas prescripciones
legales del judaism o es algo del todo indiferente tanto para los m iem
bros cristianos de origen ju d ío com o para los de origen gentil. Eso
quiere decir que su práctica nunca se puede convertir en condición de
ingreso o de perm anencia dentro del pueblo m esiánico.
En ese principio se funda la «libertad» ( eleutheria) m esiánica que
Pablo defiende, frente a la exigencia de los judaizan tes, para los
m iem bros del pueblo m esiánico de origen gentil con respecto a la cir
cuncisión y las prácticas legales del judaism o en toda la carta a los gá-
latas y, con mayor serenidad, tam bién en la carta a los rom anos59. A po
yada en el m ism o principio, eso es lo que ya había defendido la dele
gación antioquena, frente a la exigencia de los «falsos herm anos», en
la asam blea de Jerusalén (G al 2, 1-10)60. Igualm ente en ese m ism o
p rincipio se funda la diferencia entre la respuesta que Pablo da con
respecto a la norm ativa alim entaria en el conflicto de A n tio q u ía (Gal
2 ,1 1 -1 4 ), en donde se pone decididam ente en contra de su práctica, ya
que ahí se trataba de una exigencia im puesta a los paganocristianos
por parte de los judeocristianos, y la que da en Rom 14, 1-15, 13, ya
que ahí no se trataba de una tal exigencia legal, y así, exhorta m ás bien
a los «fuertes», que no se rigen p o r la norm ativa alim en taria del ju
daism o, a renunciar a sus derechos, para acoger a los «débiles», que sí se
rigen por esa norm ativa, y p oder así hacer las celebraciones com unita
rias dentro de una com unidad m esiánica una61. El principio es el m is
m o en los dos casos: la indiferencia de la práctica de las «obras de ley»
en el ám bito m esiánico, en el cual, m ás bien, sólo rige la norm a m e
siánica del servicio a todos62. Ese m ism o principio de la indiferencia
de la práctica de las «obras de la ley», ju n to con la validez de la norm a
m esiánica del servicio, es el que fundó la praxis m isional p au lin a de
acom odación tanto a los ju d ío s com o a los gentiles, según la describe
1 Cor 9, 19-22:
19 Siendo, pues, libre ( eleutheros) de todos ( ek panton), para todos
(pasin) me hice esclavo (edoulosa), a fin de ganar a la mayor parte.
20 Y así, me hice ( egenomen) para los judíos como un judío ( hos
Ioudaios), a fin de ganar a judíos: para los que están bajo la ley ( tois
hypo nomon), como uno que está bajo la ley (hos hypo nomon) -no
estando yo bajo el dominio de la ley ( hypo nomon)-, a fin de ganar
a los que están bajo la ley. 21 Para los que no tienen ley ( tois ano-
mois), como uno que no tiene ley (hos anomos) -n o siendo yo al
guien sin la ley de Dios (anomos theou), sino alguien bajo la ley de
Cristo (ennomos Christou)-, a fin de ganar a los que no tienen ley
(tous anomous). 22 Me hice para los débiles ( tois asthenesin) un dé
bil (asthenes), a fin de ganar a los débiles. Para todos me he hecho
todo (tois pasin gegona panto), a fin de salvar en todo caso (pantos)
a algunos63.
En esa m ism a perspectiva habrá que entender tam bién el tercer par
tradicional varón-mujer6*. N o se declara ahí la elim inación de la dife
Im comunión mesiánica
1. L a m etáfora helenista
17 Porque se trata de un único pan (hoti heis artos), nosotros, que so
mos muchos, formamos un único cuerpo (hen soma hoi polloi esmen),
ya que todos comemos de ese único pan (hoi gar pañíes ek tou henos
artou metechomen)M.
84. S. Vidal, Cartas, 128-129; W. Schrage, Korinther II, 431-442. No creo que el
término «cuerpo» (soma) en 1 Cor 11,29 tenga, como se piensa frecuentemente, un sen
tido eclesiológico referido a la comunidad (así, por ejemplo, M. Klinghardt, Gemein-
schaftsmahl, 306-322, en una argumentación detenida y con buenas observaciones, pero
también con un tono marcadamente sesgado, al interpretar el término soma de los textos
eucarísticos de 1 Cor 10, 16-17 y 11, 17-34 siempre en un sentido eclesiológico, excep
to en 1 Cor 11, 24), sino que conserva el sentido cristológico (cuerpo de Cristo entrega
do a la muerte) que tiene en todo el contexto (S. Vidal, Cartas, 137).
85. Es interesante señalar que esta expresión única en Pablo (supra, nota 81) y que
concluye el desarrollo paulino más amplio sobre el tema (1 Cor 12, 12-27) está enmar
cada dentro del tratamiento sobre los fenómenos pneumáticos durante el simposio con
clusivo de la celebración de la cena del Señor (S. Vidal, Cartas, 200 e infra, p. 306-307).
Es probable, entonces, que la expresión sea una formulación aguda del propio Pablo, ex-
plicitando el sentido de la comunión mesiánica celebrada en la cena del Señor. El cen
tro de la imagen eclesiológica, por lo tanto, es el acontecimiento de la época mesiánica
inaugurado por la muerte salvadora del mesías.
86. Supra, p. 66-74.
87. S. Vidal, Cartas, 178.
El nuevo pueblo mesiánico 175
88. Ibid., 261-262. Es posible que en el trasfondo esté también una tradición judía que
hablaba del pueblo de Israel, simbolizado por Eva, como salido del cuerpo de Adán (4 Es-
dras 6,54; Pseudo-Filón, LAB 32,15). En ese caso, los textos paulinos habrían aplicado esa
tradición al pueblo mesiánico surgido del mesías, el Adán definitivo, definiéndolo como su
«cuerpo», que está en unión con él como una mujer con su esposo (1 Cor 6, 15-17; 2 Cor
11, 2-3; tema desarrollado después en Ef 5, 22-33); cf. P. Stuhlmacher, Theologie I, 358.
89. Concretamente, nunca aparece en las cartas auténticas de Pablo la distinción
entre la «cabeza», representante del soberano o del grupo dirigente, y el resto del «cuer
po», representante del pueblo sometido (supra, p. 172).
176 El pueblo mesiánico
b) La conformación mesiánica
1. Las im ágenes
c) De este m odo, los m iem bros del pueblo m esiánico están «trans
formados» ( metamorphousthai) y «conform ados» (symmorphos) con la
«imagen» ( eikon) del mesías, que ellos «llevan» (phorein):
Todos nosotros, que, con el rostro descubierto,
contemplamos ( katoptridsomenoi) la presencia esplendorosa (doxan)
del Señor,
nos trasformamos en esa misma imagen esplendente
(ten auten eikona metamorphoumetha),
colmados de resplandor (apo doxes eis doxan),
conforme a la acción del Señor del Espíritu
(kathaper apo kyriou pneumatos) (2 Cor 3, 18)97.
A quienes escogió
los predestinó
a ser conformados con la imagen (symmorphous tes eikonos) de su Hijo,
a fin de ser este el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8, 29)98.
95. Supra, p. 159-160. La imagen del vestido es válida en sí misma, incluso sin te
ner que suponer un rito especial de revestimiento durante la celebración bautismal.
96. Se asume la imagen del desvestirse «las obras de la tiniebla» y vestirse «las ar
mas de la luz» del v. 12. De modo semejante, los textos posteriores paulinos de Col 3, 9-
11 y E f 4, 22-24 hablan del «vestirse» el «hombre nuevo».
97. El texto es, probablemente, la conclusión de una pieza exegética tradicional (2
Cor 3, 7-9.13b-l 8) de las comunidades cristianas helenistas y refleja lenguaje bautismal
(S. Vidal, Cartas, 227-231).
98. El texto forma parte de una fórmula tradicional (Ibid., 435).
99. Supra, p. 70-73. Semejantes a estos textos son las glosas posteriores de Flp 3,
10: «conformado con su (del mesías) muerte (symmorphidsomenos to thanato autou)»,
178 El pueblo mesiánico
Todos estos textos, incluidos los que han sido citados últim am en
te, no hay que entenderlos com o expresiones de una experiencia m ís
tica especial, sino com o descripciones del ám bito dinám ico m esiáni
co, creado por la acción liberadora del m esías, dentro del cual se
transform a y se desarrolla la existencia com pleta de los m iem bros del
pueblo m esiánico.
y de Flp 3, 21 (formando parte del himno tradicional citado en v. 20-21): «él (el mesías
en su parusía) transformará (metaschematisei) nuestro cuerpo de humillación confor
mándolo (symmorphon) con su cuerpo de gloria, según la actuación del poder que tie
ne de dominar incluso el universo» (comentario de los textos en S. Vidal, Cartas,
311.313-314).
100. Cf. también Ef 3, 16-17. El «habitar» señala la toma de posesión, al igual que
el «habitar del Espíritu» (1 Cor 3, 16; Rom 8, 9.11): S. Vidal, Cartas, 167.
101. Para la interpretación de este texto, cf. S. Vidal, Resurrección, 41-42; Id., Car
tas, 429.
102. S. Vidal, Cartas, 90.
El nuevo pueblo mesiánico 179
ñor»)103. Se trata de form ulaciones escuetas que com pendian lo que las
im ágenes reseñadas anteriorm ente describ ían 104. Al igual que la ex
presión p aralela en pneumati («en el E spíritu » )105, señalan el ám bito
m esiánico en el que se ha ingresado y dentro del cual se desarrolla la
existencia de los m iem bros del pueblo m esiánico. La am plitud de su
significado viene dada por el carácter de ese ám bito, en cuanto que se
Irata no de un ám bito estático, sino dinám ico, que determ ina tanto el
ser com o el actuar de quienes viven dentro de é l106.
De m odo sem ejante, tam bién se expresa la com unión actual en los
padecim ientos del m esías con vistas a la com unión futura en su gloria:
Ya que sufrimos con él (sympaschomen),
para ser también glorificados con él (syndoxasthomen) (Rom 8, 17bc)114.
113. Además, las glosas de Flp 3, 10.21; y Col 2, 12ab. 13; 3, 1; E f 2, 5.6ab; 2 Tim
2, 1 lab. 12. Para el sentido de la comunión mesiánica expresada en estos textos, cf. su
pra, p. 48-49.65-66 y S. Vidal, Resurrección, 261-288; Id., Cartas, 90 (análisis de Gal
2, 19), 413-415 (análisis de Rom 6, 1-11); Id., Creyente, 1021.
114. Sobre la tradición en la base de este texto, cf. S. Vidal, Resurrección, 243-259;
Id., Creyente, 1022. Pablo aplica ese contraste a la dialéctica de debilidad-potencia de la
existencia actual mesiánica, en comunión con la debilidad-potencia del mesías crucifi-
cado-resucitado (2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10; 13, 4): cf. supra, p. 129-130.
115. Supra, p. 177.
Las comunidades mesiánicas
1. El origen de la designación
1. La bibliografía reseñada supra, p. 155, nota 1, sirve también para el tema de es
te capítulo.
2. El término ekklesia figura 38 veces en los textos auténticos paulinos y 6 en las glo
sas, 18 veces en los escritos paulinos posteriores y 52 veces en el resto del NT (23 en Hch,
20 en Ap, 3 en Mt, 3 en 3 Jn, 2 en Heb, 1 en Sant). También en los escritos no paulinos el
término se refiere normalmente, excepto en unos pocos casos, a la comunidad cristiana.
3. Cf. el compendio de E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 355-358.
182 El pueblo mesiánico
Según esta hipótesis, ekklesia tou theou seria la traducción griega de qehal
W («congregación de Dios»), una supuesta expresión técnica del judaismo
Itpocalíptico para la comunidad del Israel de los tiempos finales (así en 1QM
4. 10; sólo qahal en lQ28a [lQSa] 1,25; 2,4; CD 7, 17; 11, 22; 12, 6). Pero
también esta hipótesis tiene serias dificultades:
1) La autodesignación cristiana con el término simple ekklesia parece más
original que con la expresión compuesta ekklesia tou theou, ya que esta última
es mucho menos frecuente que aquella y se explica perfectamente como desa
rrollo de aquella, y no aquella como abreviatura de esta.
2) No es verdad que la expresión ekklesia tou theou11 designe a la comu
nidad de Jerusalén, tampoco en Gal 1, 13 y en la glosa de 1 Cor 15, 9, porque
Pablo no persiguió, probablemente, a la comunidad cristiana de Jerusalén, si
no a la de Damasco12.
3) El plural ekklesiai tou theou (1 Tes 2, 14; 1 Cor 11, 16; 2 Tes 1, 4) tes
tifica en contra de ese supuesto significado técnico de la expresión, ya que es
ta, según esa hipótesis, designaría a la única comunidad escatológica (singu
lar), y no a la pluralidad de ellas.
2. El sentido de la designación
2.1. La comunidad que se congrega
Conforme al sentido original del término helenista ekklesia, el cen
tro de sentido de la autodesignación cristiana estaba determinado por
la asamblea celebrativa. Con ella se definían las comunidades mesiá-
nicas que se congregaban regularmente para hacer sus celebraciones,
especialmente la comida comunitaria de la cena del Señor. Ese fue el
sentido original de la designación según está testificado en las cartas
auténticas de Pablo, los documentos cristianos más antiguos. En estos
escritos, el término ekklesia se refiere siempre, sin excepción alguna,
a las comunidades locales que efectivamente se congregaban o a sus
asambleas, y nunca a la «iglesia» universal18.
Haciendo la reseña de los 44 casos en que aparece el término ekklesia en las
cartas auténticas de Pablo, se consigue el siguiente resultado:
El sentido de comunidad local es evidente cuando el término significa
asamblea (1 Cor 11, 18; 14, 19.28; glosa de 1 Cor 14, 34.35)19 o cuando apa
rece en la expresión ekklesia kat’oilcon con pronombre personal, indicando la
comunidad que se reúne en la casa de alguien (1 Cor 16, 19; Flm 2; Rom 16,
5; y también Col 4, 15).
Pero también es claro ese sentido local cuando el término va ligado al
nombre de un lugar («de los tesalonicenses»: 1 Tes 1,1; «de Galacia»: Gal 1,
2; 1 Cor 16, 1; «de Asia»: 1 Cor 16, 19; «de Macedonia»: 2 Cor 8, 1; «de Ju-
dea»: Gal 1, 22; «que están en Judea»: 1 Tes 2, 14; «que está en Corinto»; 1
Cor 1, 2; 2; Cor 1,1; «en Cencres»: Rom 16, 1) o de un grupo («comunida
des de los gentiles»: Rom 16, 4), o cuando figura en plural, señalando diver
sas comunidades locales (1 Tes 2, 14; Gal 1, 2.22; 1 Cor 7, 17; 11, 16; 16,
16. En los textos paulinos aparece especificado el término con «de Dios» (tou theou:
textos citados supra , nota 7), «en Dios Padre y el Señor Jesucristo» (en theo patri kai
kyrio Iesou Christo: 1 Tes 1,1), «en Cristo» (en Christo : Gal 1, 22), «de los santos» (ton
hagion: glosa de 1 Cor 14, 33), «de Cristo» (tou Christou'. glosa de Rom 16, 16).
17. E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 357-358.
18. J. D. G. Dunn, Theology, 540-543.
19. Supra, nota 15.
Las comunidades mesiánicas 185
1.19; 2 Cor 8, 1.18.19.23.24; 11, 8.28; 12, 13; Rom 16,4; glosas de 1 Cor 14,
33.34 y Rom 16, 16)20.
En el resto de los casos (12) la connotación local de la comunidad está se
ñalada en el contexto. A la comunidad de Corinto se refieren Rom 16, 23 (co
munidad completa [hole ekklesia\ de la ciudad de Corinto, al igual que en 1
Cor 14, 23, que se congrega en la casa de Gayo); 1 Cor 6, 4; 10, 32 (cf. el con
texto de v. 23-33)21; 11, 22; 12, 28 (se refiere a la organización de la comu
nidad de Corinto, que fundamentalmente no era diferente de la de las otras
comunidades paulinas)22; 14, 4.5.12.23. A la comunidad local que Pablo per
siguió, probablemente la de Damasco, se refieren Gal 1, 13 y las glosas de 1
Cor 15, 9 y Flp 3, 6.
20. Suponen tam bién el sentido plural del térm ino 1 Cor 4, 17 («en toda com uni
dad [en pase ekklesia]» y Flp 4, 15 («ninguna com unidad [oudemia ekklesia]»).
21. Así tam bién J. D. G. Dunn, Theology, 541.
22. Ibid., 540-541.
23. El único caso de plural es 2 Tes 1,4.
24. En Col 4, 15.16 (despedida) conserva el significado de com unidad local.
25. En 2 Tes, un escrito paulino posterior fundado literariam ente en 1 Tes, el tér
mino conserva las dos veces que aparece (1, 1; 2, 14 [plural]) el significado de com u
nidad local.
26. J. D. G. Dunn, Theology, 543-548.
27. Es interesante señalar que las cartas auténticas de Pablo utilizan el lenguaje cúbi
co no en referencia a las celebraciones, sino a otros campos de la existencia del pueblo me
siánico: al nuevo comportamiento en su vida cotidiana (Rom 12, 1-2), a la acción caritati
va (Flp 4, 18), a la misión (Rom 1,9) y a la consiguiente conversión de los pueblos gentiles
(Rom 15, 16), a la fe de la comunidad (Flp 2, 17): P. Wick, Gottesdienste, 186-193.
186 El pueblo mesiánico
1. El movimiento universal
Lo expuesto anteriormente sobre el sentido de la ekklesia, como
comunidad local que se congrega en asamblea, no quiere decir que las
comunidades del cristianismo naciente, entre ellas las paulinas, no tu
vieran conciencia de formar parte de un movimiento extendido por el
mundo. Más bien, estaban convencidas de pertenecer al pueblo mesiá
nico universal, como testifica la variada terminología, diferente de la
de ekklesia, y las imágenes analizadas en el capítulo anterior33. Por re
señar sólo lo más relevante, todas las comunidades habían surgido por
28. Especialm ente 1 Tes 5, 19-22; 1 C or 12-14 (infra, p. 306-307); Rom 12, 3-8.
29. 1 C or 16, 2: cf. M. Klinghardt, Gemeinschaflsmahl, 326-328. Estos ritos del
bautism o y del banquete del Señor se tratarán infra, p. 196-212.
30. Expulsión del que vivía en una unión incestuosa (1 Cor 5, 1-13); expulsión y
nueva acogida del que había com etido una seria afrenta contra Pablo y contra la com u
nidad (2 Cor 2, 5-11); advertencia sobre el posible castigo de los m iem bros rebeldes de
la com unidad (2 C or 12, 21; 13, 1-4): análisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 174-
176.276-278.338-339 e infra, p. 316-317.
31. 1 Cor 6, 1-11 (S. Vidal, Cartas, 122-124 e infra, p. 311-312).
32. Las com unidades cristianas cumplirían también, probablemente, la función que
tenían las asociaciones funerarias helenistas, integradas por gente hum ilde, que garanti
zaban un funeral digno y la conm em oración anual de sus m iem bros difuntos. Cabría
pensar incluso que ese tipo de celebraciones habría sido el lugar para la práctica del bau
tism o vicario por los difuntos, testificada para la com unidad de Corinto en 1 C or 15,29
(W. A. M eeks, Cristianos, 136-137.264-265 e infra, p. 307-308).
33. Supra, p. 155-159.
Las comunidades mesiánicas 187
2. La comunión misional
El soporte de esa comunión entre las comunidades no era una or
ganización jerárquica, con una instancia central de la que dependieran
todas ellas. La base de la comunión entre ellas era, más bien, el evan
gelio mesiánico proclamado por la misión. Y su signo social compro
bable eran los emisarios fundadores de ellas37. De este modo, se crea
ba una especial comunión y también una cierta dependencia de las
comunidades con respecto a los emisarios fundadores de ellas.
Estos podían efectuar su misión como enviados por una comunidad
central, como en la primera misión de Pablo, que actuó en una primera
etapa como enviado de la comunidad de Damasco y en una segunda eta
pa, como enviado de la comunidad de Antioquía38. En ese caso, la comu
nión y la dependencia de las nuevas comunidades fundadas eran con res
pecto a la comunidad madre que había enviado a sus misioneros. Se
creaba así una comunión especial y una cierta interdependencia entre las
comunidades de una región, a cuya cabeza estaba la comunidad madre39.
Pero el equipo misional podía efectuar su misión independientemen
te de una comunidad que lo enviara, como fue el caso de la segunda mi
34. Cf. especialm ente 1 Cor 15, 1-11 y Rom 10, 14-21.
35. 1 C or 11, 23-25 supone una tradición universal sobre la celebración del ban
quete del Señor, y Rom 6, 3 supone igualm ente una práctica universal del bautism o.
Más detalles infra, p. 196-197.204-205.
36. Para la regulación general de las comunidades paulinas, cf. 1 Cor 4, 17; 7, 17;
11, 16; 16,1 (y glosa de 1 Cor 14, 33.36). Es significativo que las instrucciones éticas de
las cartas de Pablo reflejen ese m ism o carácter de regulación general y de una cierta fi
jeza, debido probablem ente a su ligazón con la misión fundacional de las com unidades
(1 Tes 4, 1-12; 5, 12-15; Gal 5, 13-6, 10; 1 C o r5 ,9 -1 3 ;6 , 9-11; Rom 1 2 ,9 -1 3 , 14: aná
lisis de estos textos en S. Vidal, Carlas).
37. Eso es lo que señala expresam ente 1 Cor 12, 28, que coloca la función del
«em isario» (apostolos) en el «primer lugar» (proion) de los servicios de la comunidad.
38. Supra, p. 97-99.137-138 y esquem a de la m isión paulina en S. Vidal, Cartas,
22-33.
39. Ejem plos significativos de esa com unión e interdependencia de las com unida
des de una región serían: las com unidades de Judea (1 Tes 2, 14; Gal 1, 22), con la de Je
rusalén com o com unidad m adre; las de Arabia, con la de Dam asco com o com unidad
madre (Gal 1, 17: S. Vidal, Cartas, 80); las de Siria, Cilicia, Chipre y regiones del sur de
Asia Menor, con la de A ntioquía com o com unidad madre (Gal 1, 2 1 -2 , 14; Hch 13-14;
15,23.36-41).
El pueblo mesiánico
mente chocante, de Rom 15, 19.23 sobre la conclusión de la m isión en todo el hem isfe
rio oriental del im perio rom ano: Pablo puede hacerla porque, según su parecer, ya ha
fundado com unidades en las ciudades im portantes de esa am plia zona (S. Vidal, Carlas,
486-487). Así, la m ism a praxis m isional escenificaba el horizonte m undial de la misión
paulina (supra, p. 135-136). Conviene señalar, adem ás, que esa comunión e interdepen
dencia entre las com unidades paulinas de una región continuó después de la m uerte de
Pablo. Concretam ente, Col 4, 16 testim onia para ese tiem po posterior el intercam bio de
cartas entre las com unidades de la región de A sia M enor, una praxis decisiva para la
creación de la colección ecum énica de las cartas paulinas (Ibid., 14-15).
45. J. Koenig, Hospitality, W. A. M eeks, Cristianos, 35-40.186-187.
46. 1 Tes 4, 9-10 (hospitalidad de la com unidad de Tesalónica con «todos los her
m anos de M acedonia entera»); Flm 5-7 (am or efectivo de Filemón a «todos los santos»,
en el que se incluía la hospitalidad); Rom 12, 13 (exhortación general a la hospitalidad
[philoxenia ]); Rom 16, 1-2 (petición a la com unidad de Efeso por la hospitalidad para
Febe, servidora [diakonos] y patrona [prostatis] de la com unidad portuaria de Cencres,
que, a su vez, ha dado hospitalidad a «muchos» e incluso al m ism o Pablo). Adem ás, no
ticias sobre la hospitalidad para los m isioneros: para Tim oteo (1 C or 16, 10-12); para
Pablo (Flm 22; Rom 15, 24; 16, 2.23).
47. Gal 2, 10 (S. Vidal, Cartas, 84-85).
48. 1 C or 16, 1-4; 2 Cor 1, 15-17; 8-9; 12, 17-18; Rom 15, 25-32 (Ibid., 215-217 e
infra, p. 308-309).
190 El pueblo mesiánico
Pablo, quizá en Éfeso, no se habría identificado con la comunidad local completa y ade
más no habría tomado com o modelo la escuela filosófica o retórica helenista, sino más
bien la escuela teológica (escriturística) judía (S. Vidal, Cartas, 38-40 y supra, p. 99).
60. D. L. Balch, Paul; Id., Houses; D. L. Balch-C. Osiek (eds.), Families; R. Banks,
Idea; J. Becker, Pablo, 291-308; P. F. Craffert, Communities; R. W. G ehring, Hausge-
meinde, 128-384; M. Gielen, Interpretation; J. H. Hellerm an, Church; D. G. Florrell,
Adelphoi; Id., Space; H.-J. Klauck, Hausgemeinde; W. A. M eeks, Cristianos, 132-136;
C. Osiek-D. L. Balch, Families; P. Richardson, Typology; U. Schnelle, Paulus, 155-160;
E. W. Stegemann-W. Stegem ann, Historia, 375-380; L. M. W hite, Christianity, 932-
933; M. Wolter, Brief, 245-249.
61. A ello hace referencia expresa 1 C or 16, 15, al hablar de la «casa de Estéfanas»
com o la «prim icia ( aparche ) de A sia» (cf. tam bién la glosa de 1 C or 1, 16; S. Vidal,
Cartas, 160). Lo que señala este texto y otros del libro de los Hechos (H ch 16, 15.31-
34; 18, 8) sobre la conversión de casas com pletas tuvo que ser un fenóm eno frecuente
en el cristianism o antiguo. Por otra parte, la casa ya había jugado un papel im portante
en la m isión de Jesús (S. Vidal, Proyectos, 194, nota 46).
62. 1 C or 16, 19; Flm 2; Rom 16, 5; y tam bién Col 4, 15 (supra, p. 184).
63. La lista de saludos de Rom 16, 3-16, perteneciente probablem ente a una carta
dirigida a la com unidad de Efeso, señalaría hasta 5 grupos cristianos de ese tipo dentro
de la com unidad de esa ciudad, probablem ente la más am plia paulina: el que se congre
gaba en la casa de Prisca y A quila (v. 5; cf. adem ás 1 Cor 16, 19) y, probablem ente, los
que se congregaban en la casa de A ristóbulo (v. 10), en la casa de N arciso (v. 11), en la
casa de Asincrito (v. 14) y en la casa de Filólogo (v. 15) (S. Vidal, Cartas, 359-363 e in
fra, p. 324). Grupos de ese tipo dentro de la com unidad de Corinto serían el que se con
gregaba en casa de Estéfanas (1 Cor 16, 15-18; y glosa de 1 Cor 1,16: Ibid., 151.160),
el que se congregaba en casa de Gayo, que adem ás era el lugar en que se reunía ocasio
nalm ente la «com unidad com pleta» de la ciudad (Rom 16, 23); habría que contar tam-
Las comunidades mesiánicas 193
bién el grupo que se congregaba en la casa de Febe en Cencres, el puerto oriental de Co
rinto (Rom 16, 1-2). La noticia de Flp 4, 2-3 sobre las disensiones entre Evodia y Sínti
que quizá se refiera a dos grupos cristianos que se congregaban en las casas de esas m u
jeres en Filipos (Ibid., 314-315). El envío de las cartas a la com unidad cristiana
com pleta de una ciudad, y no a cada uno de los grupos dom ésticos dentro de ella, im
plica que estos tenían conciencia de form ar parte de la am plia com unidad de la ciudad,
que en ocasiones señaladas celebraba sus asam bleas conjuntas (cf. 1 C or 14, 23; Rom
16, 23), en las que, entre otras cosas, se leerían las cartas que le enviaba el equipo m i
sionero fundador (quizá a eso se refiera la am onestación de 1 Tes 5, 27: «os conjuro por
el Señor que esta carta sea leída a todos los herm anos»: Ibid., 69).
64. Los cristianos eran los «miem bros de la casa de la fe» (oikeioi tes písteos ) (Gal
6, 10; de m odo semejante E f 2, 19: «m iem bros de la casa de Dios» [oikeioi tou theou]).
El servicio a la com unidad era el de la «administración de la casa» (oikonomia) (1 Cor 9,
17; y Col 1, 25; E f 1, 10; 3 ,2 .9 ; 1 Tim 1,4 ) o el del «adm inistrador de la casa» (oikono-
mos) (1 Cor 4, 1.2; y Tít 1, 7; 1 Pe 4, 10). En los escritos paulinos posteriores se llamará
a la iglesia «casa de Dios» (oikos theou) (1 Tim 3, 15; y 1 Pe 4, 17; cf. adem ás la com
paración entre la casa y la iglesia en 1 Tim 3, 4-5 y la imagen de la casa en 2 Tim 2, 20-
21). Reflejo de ello es el uso de los catálogos de moral dom éstica (Col 3, 18^4, 1; E f 5,
22-6, 9; y 1 Pe 2, 18-3, 7), que regían la casa patriarcal de entonces, que se convirtió en
modelo para la estructura jerárquica de la iglesia en ese tiempo (supra, p. 170-171).
65. Esta designación aparece m uy frecuentem ente en las cartas auténticas de Pablo
(110 veces adelphos, de las 113 veces que figura el térm ino, y 4 veces adelphe, de las
5 que figura el térm ino; en los escritos paulinos posteriores, 20 veces adelphos y 1 vez
adelphe, pero, excepto en 2 Tes, no com o invocación). Esta term inología era tradicional
en los grupos jud ío s y tam poco era del todo extraña en las asociaciones helenistas, pe
ro su am plitud y frescura en los textos paulinos testifican una norm alidad y una inm e
diatez, sin form ulism o alguno, en su uso por parte de las com unidades cristianas que la
convierten en un fenóm eno especial del cristianism o antiguo.
66. 1 Tes 5, 26; 1 Cor 16,20; 2 C or 13, 12; Rom 16, 16; y tam bién 1 Pe 5, 14 («be
so de amor»). El uso normal de ese gesto en las reuniones de las com unidades cristianas
era algo extraño en los grupos ju d ío s y helenistas: W. Klassen, Kiss; Id., Sacred; H.-J.
Klauck, Herrenmahl, 352-356; a pesar de las reservas de M. K linghardt, Gemein
schaftsmahl, 336-338.
67. Supra, p. 186-189 y W. A. M eeks, Cristianos, 150-154.
194 El pueblo mesiánico
2. El entramado social
68. F.l cristianism o naciente se entroncaba tam bién en este tema con el talante de la
m isión de Jesús, en su intento de superación de la estructura cerrada de la fam ilia pa
triarcal, para crear en el pueblo de Israel la nueva fam ilia de Dios (S. Vidal, Proyectos,
199-201.210-211).
69. Ese pudo ser el caso de las tensiones en la com unidad de Filipos, ocasiona
das por las desavenencias entre los grupos que se congregaban en las casas de Evodia
y de Síntique (Flp 4, 2-3 y 2, 1-4): S. Vidal, Cartas, 298-300.314-315. En esa m ism a
dirección explica las tensiones entre los grupos de 1 C or 1-4 el estudio de M. Kon-
radt, Weisheit.
70. Así en las com unidades cristianas de los prim eros tiem pos, com o lo eran las
paulinas durante la vida de Pablo. Aunque con el correr del tiem po esa estructura pa
triarcal de la casa helenista se introdujo tam bién en las com unidades cristianas, inclui
das las paulinas posteriores (supra, p. 170-171.176).
71. Cf. ante todo las listas de servicios, dones del Espíritu, en 1 Cor 12, 3-30 y en
Rom 12, 3-8, adem ás de las referencias sueltas a diversos servicios y funciones dentro
de la com unidad (1 Tes 5, 12-22; Gal 6, 1-6; 1 Cor 4, 15; 14, 1-40; 16, 15-18; 2 Cor 8,
16-24; 9, 3-5; Rom 16, 1-15; y las glosas de Gal 6, 6 y Flp 1, 1 [cf. S. Vidal, Cartas,
114.292]). La variedad y la falta de fijeza en la term inología m uestran la variedad de
servicios en las com unidades cristianas de esos tiem pos antiguos, aún sin una organiza
ción fija precisa. Cf. Ibid., 202.566; J. D. G. Dunn, Theology, 552-561.565-598; M. Y.
MacDonald, Comunidades, 77-96; W. A. Meeks, Cristianos, 217-225.
Las comunidades mesiánicas 195
tuba con especial agudeza en aquellos grupos cristianos que tenían una
mayor integración dentro de la sociedad de su medio ambiente72.
a) Un elemento fundamental de ese entramado fue la estratifica
ción social, que determinaba la vida de la sociedad de entonces y que
nc reflejaba también en la vida de las comunidades cristianas helenis
72. Este fue el caso, concretam ente, de la com unidad de Corinto. Su mayor inte
gración en el entram ado social de la com unidad civil dependió en gran m edida de la es
tructura política y social de la ciudad de Corinto y de la estructura social interna de la
com unidad (cf. C. S. de Vos, Church, que com para las com unidades cristianas de Tesa
lónica, Filipos y Corinto, y J. M. G. Barclay, Thessalonica, que com para la com unidad
de Tesalónica con la de Corinto). Este tem a se tratará infra, p. 285-319, al estudiar la co
rrespondencia corintia.
73. La estratificación de la sociedad helenista y el reflejo de ella en las com unida
des cristianas helenistas ha sido un tem a am pliamente estudiado en la investigación re
ciente: cf. los buenos com pendios de W. A. M eeks, Cristianos, 23-129 y E. W. Stege-
mann-W. Stegemann, Historia, 81-138.391-426.
74. Cf. E. W. Stegemann-W. Stegem ann, Historia, 396-411; J. J. M eggit, Paul, un
im portante estudio que hace significativas correcciones al relativo consenso de la in
vestigación reciente tanto sobre la estructura económ ica de la sociedad de entonces (p.
11-73) com o sobre la de las com unidades paulinas (p. 75-193); y recientem ente S. J.
Friesen, Poverty. Para la discusión siguiente, cf. la crítica del libro de M eggit por parte
de D. B. M artin, Review y de G. Theissen, Structure: Id, Conjlicts; y la contestación de
M eggit, Response; las contestaciones al artículo de S. J. Friesen por parte de J. M. G.
Barclay, Poverty y P. Oakes, Poverty.
75. Creo que uno de los fallos del valioso estudio de J. J. M eggitt es el no dar nin
guna relevancia a esa gradación, aunque reconoce su existencia tanto en el pueblo de la
antigüedad com o en las com unidades cristianas (Paul, 5.106 y Response, 86): cf. las
precisiones de E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 101-138.396-411 y de G.
Theissen, Structure y Conflicts.
196 El pueblo mesiánico
a) E l bautismo mesiánico
76. Infra, p. 296-319 se tratarán detenidam ente los num erosos problem as en la
convivencia de esa com unidad cristiana, ocasionados por su am plia utilización de las
form as sociales de su entorno urbano.
77. Las indicaciones siguientes desarrollan desde los textos paulinos la exposición
de S. Vidal, Proyectos, 246-257.286-289 sobre el origen y el sentido fundam ental de
esos ritos.
78. D e entre la bibliografía reciente sobre el bautism o reseño: S. A gersnap, Bap
tism ; D. E. A uné, Worship, 986-987; G. Barth, Bautismo ; J. Becker, Pablo, 134-
137.339-340; H. D. Betz, Ritual', E. C hristiansen, Covenant; ). D. G. Dunn, Theology,
442-459; Ph. F. Esler, Conflict, 202-221; J. Gnilka, Teología, 122-127; Id., Pablo, 263-
267; Id., Christen, 285-291; F. Hahn, Theologie I, 281-283; II, 507-532; L. Hartm ann,
Name\ Id., Taufe; Id., Baptism', M. Flengel-A. M. Schwemer, Paulus, 72.438-451; S.
Légasse, Baptisé; Id., Naissance; Id., Paul', G. Lohfink, Ursprung; M. Y. M acDonald,
Comunidades, 103-108; W. A. M eeks, Cristianos, 246-257; J. Roloff, Kirche, 69-
71.90-96; L. Schenke, Comunidad, 170-171; U. Schnelle, Gerechtigkeit; Id., Transfor
mation', Ch. Strecker, Theologie', P. Stuhlmacher, Theologie I, 217-221.350-355; J. Tay-
lor, Cristianismo, 43-52; G. T heissen, Taufe; Id., Religión, 151-170; H. Um bach,
Christus; S. Vidal, Resurrección, 269-275; Id., Proyectos, 287-289; A. J. M. Wedder-
burn, Baptism; U. W ilckens, Romanos II, 60-82; Id., Theologie 1/2, 175-188; D. Zeller,
Mysterienkulte.
79. Gal 3, 27; 1 Cor 1, 13-17; 10, 1-2 (referencia indirecta al bautism o cristiano en
el bautism o eis ton Moysen [«para M oisés»]); 12, 13; 15, 29 (bautism o vicario por los
m uertos); Rom 6, 3-4. La term inología em pleada es el verbo baptidsein (en activa: 1
Cor 1, 14.16.17; en pasiva: Gal 3, 27; 1 C or 1, 13.15; 10, 2; 12, 13; 15, 29; Rom 6, 3) y
el sustantivo baptisma (Rom 6, 4; tam bién en Col 2, 12 y E f 4, 5).
80. Especialmente relevante es el testimonio de Rom 6, 3-4, que lo presupone como
un rito bien conocido y normalmente practicado en la comunidad de Roma, no (lindada por
la misión paulina. Pero también el resto de textos presupone esa misma normalidad del ri-
Las comunidades mesiánicas 197
tos. Según ella, el horizonte de sentido de las acciones sim bólico-proféticas de Juan y de
Jesús (incluida su últim a cena), que continúa en el m apa de la esperanza del cristianis
mo naciente, es m uy diferente del que supone la hipótesis de G. Theissen.
90. Supra, p. 27-28.31-33.39-65.
91. De hecho, a lo largo del ensayo se hace referencia frecuentemente a la rica tra
dición bautismal (cf. el elenco supra , p. 197, nota 81). Las esquem áticas indicaciones si
guientes sólo intentan una reseña estructurada de los centros de sentido fundamentales
del rito cristiano. Conviene señalar, además, que el bautism o adquirió de seguro un re
lieve y una am plitud de sentido especiales dentro de la corriente cristiana helenista, a la
que perteneció Pablo, ya que en esta, a diferencia de en la corriente judaizante, no se exi
gía la circuncisión (y la consiguiente práctica de la ley judía) para los conversos gentiles.
El bautismo era, entonces, el único y exclusivo rito de ingreso en el ámbito mesiánico.
92. Para el sentido de la categoría antropológico-cultural del «rito de tránsito» aplica
da al bautismo cristiano, cf. W. A. Meeks, Cristianos, 246-257 y especialmente el estudio
de Ch. Strecker, Theologie, que tom a esa categoría como guía de toda la teología paulina.
93. Supra, p. 117-121.
94. Cf. supra, p. 113, nota 48.
95. La descripción de ese ám bito de m aldad del m undo viejo se ha hecho supra,
cap. 3 (p. 75-104).
Las comunidades mesiánicas 201
96. La tradición bautism al expresa esa dim ensión del rito bautismal con diversas
formulaciones y metáforas (su reseña y análisis se ha hecho supra, p. 105-116). Es espe
cialmente significativa la fórm ula bautismal de 1 Cor 6, 11, en donde se presenta el cam
bio de la existencia anterior de maldad, descrita por el catálogo de vicios de v. 9-10, a la
nueva existencia: «y eso erais algunos, pero fuisteis lavados (alta apelousasthe), pero
fuisteis santificados ( alia hegiasthete), pero fuisteis justificados (alia edikaiothete ) en el
nombre (en to onomati) del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» (es curio
sa la sem ejanza term inológica con 1QS 3, 3-9, en que se habla de los baños purificado-
res de la com unidad de Qumrán: «ser justificado», «ser purificado», «ser santificado»,
«por el espíritu de santidad»). Una terminología semejante utiliza la fórmula de 1 Cor 1,
30: Cristo se convirtió para vosotros en «justicia (dikaiosyne) y santificación ( hagias-
mos) y liberación ( apolytrosis )». Las fórm ulas de 1 C or 6, 20 y 1 Cor 7, 23 em plean la
m etáfora del rescate por la compra: «fuisteis com prados a precio (egorasthete limes)».
97. S. Vidal, Proyectos, 246-257.
98. Así lo caracteriza expresam ente Rom 6, 3-4: «¿O es que ignoráis que cuantos
fuimos bautizados para (pertenecer a) Cristo Jesús (eis Christon Iesoun) fuimos bauti
zados para (participar de) su m uerte (eis ton Ihanaton autou )? Fuim os sepultados pues
con él por ese bautism o para (participar de) la muerte (eis ton Ihanaton)»: S. Vidal, Car
las, 413-415.
99. S. Vidal, Proyectos, 84-85.
100. Esta expresión figura dentro de las tradiciones bautism ales de Gal 3, 27; 2 Cor
1, 21 y Rom 6, 3, señalando en ellas el ám bito de pertenencia en el que ingresa el bau
tizado (S. Vidal, Cartas, 98-99.336-337 y supra, p. 119). La expresión eis ton Moysen
(«todos fueron bautizados para [pertenecer a] M oisés») de 1 C or 10, 2 se deriva de la
form ulación bautism al cristiana.
101. A esa expresión bautism al tradicional hace referencia 1 Cor 1, 13 («¿acaso
fuisteis bautizados al nom bre [eis to onoma] de Pablo?») y 1 C or 1,15 («para que na-
202 El pueblo mesiánico
die diga que fuisteis bautizados a mi nom bre [eis emon onoma]»). El contexto entiende
claram ente la expresión com o una declaración de pertenencia a aquel en cuyo nom bre
se ha sido bautizado (los v. 13-15 son explicación del v. 12). Se especifica así, quizá ba
jo el influjo de la term inología técnica com ercial («a nom bre/cuenta de alguien»), el
sentido original de la expresión tradicional, que probablemente sirvió para señalar la re
ferencia del rito cristiano al mesías Jesús (al igual que «en el nombre [en to onomati] del
Señor Jesucristo» [1 C or 6, 11]), distinguiéndolo así de otros ritos bautismales: S. Vidal,
Cartas 98-99.159; y G. Barth, Bautismo, 49-66; L. Hartmann, Ñame; Id., Baptism 586-
587. Ese m ism o sentido de pertenencia o propiedad al m esías aparece expresado de di
versos m odos en la tradición bautism al: así, por ejem plo, en la preciosa fórm ula de 2
C or 1,21-22 (im agen del «sellar», para m arcar la propiedad, por m edio de «la prenda
del Espíritu»: S. Vidal, Cartas, 336-337) y la fórm ula de 1 C or 6, 19-20 y 7, 23 (Ibid.,
179): cf. G. Barth, Bautismo, 85-91.
102. Supra, p. 122.
103. Supra, p. 117-118.
104. Una imagen espléndida de transform ación es la del revestimiento del mismo
mesías (así las tradiciones bautismales de Gal 3, 27 y Rom 13, 14; y tam bién Col 3, 9-10;
E f 4, 24: supra, 176-177), pero también se utilizan otras, como las de la «conformación»
o «transformación» (así las tradiciones de 2 Cor 3, 18 y Rom 8, 29: supra, p. 177). Pablo
desarrolló grandemente esa tradición bautismal, especialmente desde su típico motivo de
la comunión mesiánica. Todas esas tradiciones y su desarrollo en los textos paulinos ya se
han reseñado y analizado anteriormente (los contextos m ás importantes son las exposi
ciones del cap. 4 [supra, p. 105-130] y del cap. 6 [supra, p. 155-180]).
105. La tradición bautismal indica expresamente con frecuencia ese don mesiánico
del Espíritu (1 Tes 4, 8; Gal 4, 6; 1 C or 3, 16; 6, 11.19; 12, 13; 2 C or 1, 22; 5, 5; Rom
5, 5; 8 ,9.14-16; 14, 17): cf. supra, p. 123-126.
106. S. Vidal, Proyectos, 86-87.90-91. El bautism o cristiano estaría, entonces, en
paralelism o con el bautism o purifieador escatológico con «el espíritu de santidad» o «el
espíritu de verdad» que el texto qumránico de 1QS 4, 20-22 espera para la liberación de
finitiva del futuro.
Las comunidades mesiánicas 203
b) El banquete mesiánico
tancia del rito para Pablo y para el cristianismo naciente. Hay que te
ner en cuenta que la celebración del banquete del Señor era el moti
vo central de la congregación periódica, probablemente semanal, de
los grupos cristianos, y de este modo, era la celebración básica que
los constituía en ekklesiai y que determinaba toda su vida118. Ese con
texto celebrativo es el que presuponen las cartas de Pablo para su lec
tura pública119 y a él hacen referencia en varias ocasiones120. Hay que
señalar, además, que la amplia tradición sobre la muerte salvadora del
mesías tuvo su origen, muy probablemente, en la tradición de la cena
del Señor121.
124. Cf. especialm ente el estudio detenido y m atizado de H.-J. Klauck, Herren-
mahl, 31-233.365-374.
125. Esto es lo que he intentado justificar en mi ensayo Proyectos, cap. 8 (p. 241-263).
126. Ibid., 121-122.161.212.251-252. Desde esta base, quisiera indicar que, a mi en
tender, tam poco explica el carácter de la celebración cristiana de la cena del Señor la hi
pótesis reciente de G. Theissen, Religión, 151-194, que quiere descubrir su origen en la
transformación de las acciones simbólico-proféticas de las comidas compartidas de Jesús,
en las cuales se incluye su última cena, por medio de la referencia secundaria a su muerte
salvadora. Además de lo señalado supra, p. 199-200, nota 89, creo que esa hipótesis no tie
ne en cuenta el carácter especial de la última cena (es sintomática la indefinición de G.
Theissen, Religión, 161-162 y ya anteriorm ente de G. Theissen-A. Merz, Jesús, 480-482
con respecto a la misma referencia a la m uerte de Jesús en la última cena [cf. S. Vidal,
Proyectos, 253, nota 33]), que adem ás fue, probablemente, el origen de la tradición cris
tiana sobre la muerte salvadora de Jesús, elemento básico no aclarado en esa hipótesis.
127. Esta compleja cuestión sobre la estructura del banquete en la celebración cris
tiana tradicional y en la de la comunidad de Corinto, con implicaciones inmediatas para la
comprensión del problema planteado en esa comunidad, ha tenido y sigue teniendo en la
investigación una amplia y en ocasiones confusa diversidad de respuestas (cf. el compen
dio ordenado, aunque no completo, de M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 276-286). Las
indicaciones siguientes presentan esquemáticamente y en cuanto a sus elementos claves la
hipótesis que me parece m ás probable, que ya he intentado justificar por el análisis de 1
Cor 11, 17-34 en S. Vidal, Cartas, 132-138 y que coincide fundamentalmente con la pre-
Las comunidades mesiánicas 207
cristiano tradicional, se tenía entre el rito inicial del pan y el rito fi
nal de la copa132.
Hay algo muy significativo en la estructura del banquete cristia
no tradicional, que tam bién se conserva en la celebración corintia,
dentro de un medio am biente helenista. Tanto el rito inicial del pan
como el conclusivo de la copa son los norm ales de las com idas ju
días133, pero no de las helenistas134. Se trata en ellos no de unos ele
mentos secundarios, sino de los fundam entales, que configuran la
celebración cristiana como un banquete sagrado específico. La ra
zón de su fijeza y su conservación, incluso en un entorno helenista,
creo que hay que buscarla en el origen del banquete cristiano, que
no fue otro que la últim a cena de Jesús135.
132. Aplicando, al parecer, una praxis frecuente en el helenismo (M. Klinghardt, Ge
meinschaftsmahl, 131-152; P. Lampe, Herrenmahl, 192-198; P. Winter, Paul, 154-158), ca
da uno de los m iem bros de la com unidad corintia traía su propia com ida y bebida y, du
rante la com ida comunitaria que se iniciaba con el rito del pan, las consumía él solo, sin
compartirlas con los dem ás (comia «su propia cena» [idion deipnon ]), creándose así las
escisiones (v. 18) por causa de las diferencias señaladas en el v. 21 y la consiguiente hu
millación de los pobres, que no tenían comida suficiente (v. 22). P. Winter, Paul, 157-158
presenta com o razón de esa insolidaridad de los corintios una situación especial de esca
sez de alimentos en ese momento en la ciudad de Corinto (Ibid., 216-225), pero creo que
no es necesario recurrir a una razón ocasional de ese tipo, siendo causa suficiente la prác
tica social normal, que condiciona la vida de una com unidad plenam ente inmersa en su
entorno social. Para Pablo, esas prácticas sociales eran «odres viejos» que no servían pa
ra el «vino nuevo» de la comunión de la nueva comunidad mesiánica (infra, p. 303-304).
133. Tanto en la cena pascual com o en otro tipo de com idas (cf. especialm ente O.
Hofius, Paulusstudien, 211-214).
134. El rito final de la copa tendría sólo una cierta analogía con la libación e invo
cación religiosa al com ienzo del sim posio (para la estructura del banquete helenista, cf.
especialm ente M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 45-60.99-129 y P. Lam pe, Herren
mahl, 186-188).
135. Para explicar esa estructura del banquete cristiano no es necesario suponer
que la últim a cena de Jesús fuera una cena pascual (cosa que me parece probable: S. Vi
dal, Proyectos, 248-249), ya que la estructura básica del banquete de la cena pascual
coincidía con la de las otras com idas judías (supra, nota 133).
136. S. Vidal, Proyectos, 251-252. El mandato de repetición que aparece en 1 Cor
11, 24.25 y Le 22, 19, pero que no figura en la tradición de Me (y Mt), no es, con toda
probabilidad, jesuano, sino que se trata de un motivo etiológico (justificativo) de la ce
lebración cristiana (Ibid., 255-256, nota 38).
210 El pueblo mesiánico
c) Por otra parte, hay que tener en cuenta que el banquete com u
nitario era norm alm ente la forma de la celebración central, y fre
cuentemente la exclusiva, de los grupos y asociaciones de la anti
güedad, tanto en el judaism o como en el helenism o141. Es normal,
entonces, que las com unidades cristianas, que tenían una configura
ción social sem ejante a la de un grupo o asociación142, asumieran
también esa práctica fundam ental para su cohesión interna. Real
mente lo extraño sería que no hubieran tenido ningún banquete en
sus celebraciones. Desde lo expuesto anteriorm ente, la última cena
de Jesús se les presentaba como la forma inm ediata de banquete pa
ra esa celebración suya central143.
La culminación mesiánica
8
La época definitiva
1. El esquema mesiánico
a) El texto paulino más completo sobre el esquema de los aconte
cimientos mesiánicos es sin duda 1 Cor 15, 20-28:
20 Ahora bien, Cristo ha sido resucitado desde los muertos como pri
micia (aparche) de los que han muerto. 21 Pues, si la muerte vino por
medio de un hombre, también por medio de un hombre vino la resu
rrección de los muertos. 22 En efecto, así como por Adán todos mue
ren, así también por Cristo todos serán vivificados.
23 Pero cada uno, en el orden (tagmati) que le corresponde:
la primicia (aparche), Cristo;
después (epeita), en su manifestación (parousia), los que pertenecen a
Cristo;
24 después (eita), el final (telos),
1. Supra, p. 29-35.
2. Se sigue de cerca la exposición hecha en S. Vidal, Proyectos, 273-276.290-304;
cf. adem ás Id., Cartas, 142-144 (y com entario de los otros textos aducidos); Id., Cre
yente, 1013-1026.
216 La culminación mesiánica
3. Para el análisis de este texto clave, cf. S. Vidal, Cartas 142-144; Id., Proyectos,
274-276; y G. Barth, Erwágungen; J. Becker, Auferstehung, 79-86; J. C. Beker, Paul,
152-170; M. C. de Boer, Use; H. Conzelmann, Korinther, 316-327; J. M. (jarcia, Acon
tecimientos; D. E. Garland, Corinthians, 704-714; M. Gielen, Totenauferweckung; U.
Heil, Interpretation; M. Hengel, Jakobus, 362-365; C. E. Hill, Understanding; J. Holle-
man, Beginning; J. Lam brecht, Use; Id., Structure; L. J. Kreitzer, Jesús; S. M. Lewis,
God; A. Lindemann, Parusie; Id., Paulus, 64-90; Id., Korintherbrief, 342-349; S. Schnei-
der, Vollendung; W. Schrage, Zwischenreich; Id., Korinther IV, 150-231; A. Schweitzer,
Mystik, 66-70.76-101; E. Schweizer, Korinther; G. Sellin, Streit, 261-276; P. Stuhlma-
cher, Aufsátze, 70-75.85-86; A. C. T hiselton, Corinthians, 1229-1240; S. Turner, Inte-
rim, 332-342; H.-A. W ilcke, Problem, 56-108; Ch. Wolff, Korinther, 380-390; N. T.
W right, Resurrection, 333-338.
4. Esto ha sido reconocido am pliam ente por la investigación. Pero la fijación con
creta de esa tradición ha sido muy variada. Eso ha condicionado grandem ente la preci
sión de la estructura del texto y, sobre todo, su interpretación.
5. Q ue se trata de un esquem a tradicional lo m uestra, ante todo, el hecho de que
Pablo no parece estar especialm ente interesado en él, ya que no vuelve a aparecer com o
tal en sus cartas, aunque sí se presupone en m uchos de sus textos.
6. Supra, p. 66-74.
7. Pablo cita y com enta Sal 110, 1 y Sal 8, 7. Siguiendo el m étodo exegético del ju
daism o, el doble testim onio de la escritura es un recurso frecuente en la «escuela» en
torno a Pablo (S. Vidal, Cartas, 38-40). Es interesante señalar que, a mi entender, esos
dos textos se interpretan tam bién en referencia al reino m esiánico futuro en la carta a
los Hebreos. En Heb 2, 5-9 se aplica a Jesús el Sal 8. 5-7, interpretando el texto en re-
La época definitiva 217
ferencia a tres estadios sucesivos de su camino: m uerte (v. 9a, interpretando Sal 8, 6a:
tiempo de hum illación), exaltación (v. 8b.9b, interpretando Sal 8, 6b: exaltación glorio
sa, pero aún no som etim iento de todo), parusía y reino m esiánico (v. 5.8a, interpretando
Sal 8, 7: som etim iento del «m undo venidero» [ten oikoumenen ten mellousari], que in
cluye el som etim iento de todo). En el m ism o sentido se interpreta el Sal 110, 1 en Heb
1, 13 y 10, 12-13: la sesión a la derecha de Dios acontece en la exaltación de Jesús, pe
ro aún no (cf. «hasta») el som etim iento de los enemigos, que acontecerá en la parusía y
en el consiguiente reino m esiánico (H eb 1, 13 explica la introducción de Jesús en el
«mundo» [oikoumene] indicada en 1, 6, y esta se refiere, probablem ente, a su parusía en
este mundo para iniciar el reino m esiánico). Según eso, todo el texto de Heb 1, 1-2, 9
estaría determ inado por la esperanza en el reino mesiánico: 1, 2 (heredero de todo: kle-
ronomos panton)', todas las citas de 1, 6-13 explican los acontecim ientos siguientes a la
parusía del Hijo en el «m undo» (oikoumene [v. 6]: v. 8-9 [trono, cetro, reino], v. 10-12
[transform ación de la creación], v. 13 [som etim iento de los enem igos]; 1, 14 (herencia
de la salvación); 2, 5-9 (som etim iento del «mundo venidero»). De este modo, Heb es un
testim onio precioso de la perm anencia en el cristianism o posterior de la antigua espe
ranza del cristianism o naciente en el reino mesiánico después de la parusía.
8. El v. 24b («cuando haya destruido toda potestad, todo dominio y toda potencia»)
implica, efectivam ente, un proceso que culm inará en la destrucción definitiva de las po
tencias enem igas. El orden señalado en el v. 24 es, entonces: proceso de som etim iento
de los poderes enem igos, y, después de haberlos destruido («cuando haya destruido»
[hotan katargese, con subjuntivo aoristo]), vendrá «el final» (to telos), que será «cuan
do entregue» (hotan paradido, con subjuntivo presente) el m esías el reino a Dios Padre.
Ese m ism o orden se especifica en el com entario paulino del esquem a tradicional en v.
25-28 : proceso del reino del m esías, «hasta que» (achri hou) Dios le «haya puesto» (the,
con subjuntivo aoristo) a todos los enem igos bajo sus pies (v. 25), y entonces, «cuando
le haya sido som etido (hotan de hypotage auto, con subjuntivo aoristo) todo» (v. 28a,
frase paralela al v. 24b), el mismo m esías (Hijo) se som eterá a Dios, para que entonces
este se m anifieste definitivam ente com o el absoluto soberano de todo (v. 28b, frase pa
ralela al v. 24a: «después, el final, cuando él entregue el reino a Dios Padre»).
218 La culminación mesiánica
aquel que le sometió todo, para que así (hiña) Dios sea todo (panta)
en todo (en pasin)»9.
b) Según el análisis anterior del texto, la tradición citada en los v.
23-24 era, probablemente, un esquema muy antiguo de la esperanza
pascual, que interpretaba la resurrección del mesías como la inaugu
ración del proceso de la época mesiánica, que abarcaría dos grandes
etapas y que culminaría en el definitivo reino de Dios. El comentario
que Pablo hace de la tradición asume el esquema básico de esta, aun
que la explícita en algunos de sus motivos.
1) El inicio y fundamento de todo el proceso es la resurrección
del soberano mesiánico (Christos), que representa la «primicia»
(aparche) de todos los resucitados (v. 23a). Esto quiere decir que con
la resurrección de Jesús se ha inaugurado ya la época mesiánica, en la
cual tendrán que resucitar los m uertos10. Pablo fundamenta ese motivo
en los v. 20-21 desde el contraste entre Adán y el m esías11. En el v. 20
se pone como guía de toda la argumentación el término aparche («pri
micia») del esquema tradicional (v. 23a)12. Y en los v. 21-22 se desa
rrolla el motivo en un sentido universal desde el contraste entre Adán,
representante de toda la humanidad vieja, y el mesías, representante de
toda la humanidad nueva13.
2) Pero se trata aún sólo de la resurrección exclusiva del mesías,
la «primicia». Todavía no se ha efectuado la resurrección del resto de
los muertos, aunque ya está puesto el fundamento de ella. Esta suce
derá en una etapa futura de la época mesiánica, que se va a inaugurar
con la parusía del mesías, cuando este se manifieste con todo su poder
en el ámbito de esta tierra. También esta nueva etapa de la época me-
9. La frase «para que así Dios sea todo en todo» señala el «reino» ( basileia :
v. 24a) de Dios. La frase, que asum e una form ulación tópica en el helenismo sobre Dios
com o soberano del universo (de m odo sem ejante, 1 Cor 8, 6; 12, 6; Rom 11, 36), hay
que entenderla, entonces, en sentido dinám ico, y no estático y esencialista: «para que
Dios sea el absoluto soberano de todo» (S. Vidal, Cartas, 144).
10. Se asum ía así un centro de la esperanza de Jesús sobre el reino m esiánico (S.
Vidal, Proyectos, 187.259-260).
11. Supra, p. 67-69.
12. Sólo en estos dos textos de las cartas paulinas (1 C or 15,20.23) se aplica el tér
m ino a Cristo. En un sentido sem ejante se aplica el térm ino al don m esiánico del Espí
ritu en Rom 8, 23 (al igual que el sem ejante arrabon [«prenda»] en 2 C or 1, 22; 5, 5 y
E f 1, 14: supra, p. 124-125). En todos los casos se trata de term inología tradicional.
13. En correspondencia con el carácter del contraste paulino entre Adán y el m e
sías (supra, p. 73), la perspectiva es claram ente universal (cf. pantes [«todos»] en v. 22).
Esto quiere decir que no sólo se habla de la resurrección de los creyentes, sino de la de
todos los hom bres (así, frente a otros autores, por ejem plo, M. C. de Boer, Paul, 371-
374; M. Gielen, Totenauferweckung; A. Lindem ann, Korintherbrief 343-346.368, que
corrige su estudio anterior Parusie).
La época definitiva 219
14. Este es el elem ento clave de la hipótesis del reino m esiánico entre la parusía y
la im plantación definitiva del reino de Dios («reino interm edio»), que se apoya en el
análisis de 1 C or 15, 23-28 hecho anteriorm ente (cf. especialm ente, supra, nota 8). En
cuanto a la discusión de esta hipótesis en la historia de la investigación y a sus condi
cionantes, debidos en gran m edida a la defensa que de ella hizo A. Schweitzer, Mystik
66-70.90-101, remito a S. Vidal, Proyectos, p. 290-291, nota 80. A la lista allí reseñada
de defensores de esa hipótesis hay que añadir los estudios recientes de M. Hengel, Ja-
kobus, 355.364-365; P. Stuhlmacher, Aufsátze, 66-87; y S. Turner, Interim.
15. El esquem a tradicional no hablaba expresamente de la resurrección universal
de los m uertos, ya que estaba centrado en presentar la esperanza para el pueblo m esiá
nico. Pero creo que la incluía en la destrucción de los poderes enem igos (v. 24b). Así lo
dan a entender los com entarios de Pablo, aunque tam poco son m uy explícitos, ya que
están centrados tam bién en la esperanza para la com unidad m esiánica. C onform e a la
lógica de la afirm ación fundamental de v. 20-22, que tiene carácter universal (supra, no
ta 13), a la resurrección de los m uertos creyentes (v. 23b) tendría que seguir la resurrec
ción del resto de la hum anidad. Eso es precisam ente lo que parece señalar el paréntesis
enfático del v. 26, que habla expresamente de la «destrucción» de la m uerte, «el último
(definitivo) enem igo»; esa destrucción de la potencia de la m uerte no sería efectiva, si
no incluyera la resurrección de todos los m uertos (así tam bién ahora, frente otros auto
res, M. C. de Boer, Paul, 373-374; M. Gielen, Totenauferweckung; A. Lindemann, Ko
rintherbrief M 8, corrigiendo su estudio anterior Parusie). Del todo explícito en cuanto
a esa consecuencia lógica es Ap 20, 5.12-13 (infra, p. 226, nota 43 y p. 231).
16. Supra, p. 218, nota 9.
220 La culminación mesiánica
1. El anticipo
La profunda comprensión que Pablo tenía de la comunión m esiá
nica25 le guió al desarrollo de la esperanza tradicional del reino mesiá-
retom o del m undo, durante una semana, al caos original). La razón de esa diferencia creo
que radica en la mesianología del cristianismo antiguo: el mesias exaltado era ya el Se
ñor universal. Eso no impedía concebir el reino mesiánico futuro com o un proceso, en el
cual el mesías, junto con la com unidad mesiánica, fuera desplegando su potencia salva
dora a toda la creación, para abrir así el camino al reino definitivo de Dios.
21. Así en 1 Cor 15, 23-28 y en el resto de textos paulinos.
22. En la apocalíptica ju d ía y en el rabinismo se da una gran variedad en la fijación
tem poral del reino m esiánico, conform e a los diversos esquem as tem porales (cf. Bill.
III, 824-827.840-847; IV.2, 811-844.893.986-996; y los com pendios de D. E. Auné, Re
velation III, 1104-1108; O. Bócher, Chiliasmus, 724-727 y J. M. Ford, Millennium, 832).
Recientemente J. T. Sanders, Millenium plantea de nuevo el origen de la categoría de m i
lenio en Ap 20.
23. G. G. Blum , Chiliasmus; J. M. Ford, Chiliasm; Id. Millennium, 833-834; M.
Kehl, Escatología, 168-198; D. J. M acLeod, Fourth; A. Orbe, Introducción, 954-1051;
O. Skarsaune, Christologie.
24. S. Vidal, Proyectos, 55-60.87-91.165-175.186-190.257-263.290-304.340.
25. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113.129-130.171 -180.211 -212.
222 La culminación mesiánica
21 Pues para mí
el vivir es Cristo (to dsen Christos),
y el morir, una ganancia (kai to apothanein kerdos).
22 Pero como el vivir en carne (en sarki) significa para mí una tarea
fructífera, no sé entonces qué elegir. 23 Estoy presionado por estas
dos cosas: por una parte, ansio partir (analysai) y estar con Cristo
(syn Christo einai), pues esto es con mucho lo mejor, 24 pero, por la
otra, el permanecer en la carne (en te sarki) es más necesario con res
pecto a vosotros (Flp 1, 21-24).
servían para expresar la dim ensión universal y cósm ica de la salvación. Pero es muy sig
nificativo que nunca vuelva a hablar de la «resurrección» de los m uertos. La transfor
m ación definitiva se expresará con otros tipos de term inología, de un carácter m ás glo
bal que el de «resurrección» (infra, p. 226-227).
30. 1 Tes 2, 19; 3, 13; 4, 15; 5 ,2 3 ; 1 Cor 15, 23; y Mt 24, 3.27.37.39; 2 Tes 2, 1.8;
Sant 5, 7.8; 2 Pe 1, 16; 3, 4.12; 1 Jn 2, 28. El térm ino parousia se usaba en el helenis
mo com o un térm ino técnico para la epifanía o m anifestación de una divinidad o para la
visita oficial del em perador o de un soberano a una ciudad, que equivalía a la m anifes
tación de su poder y potencia benefactora, semejante a la epifanía de una divinidad (cul
to im perial y del soberano). Es probable que el cristianism o tom ara el térm ino de esa
práctica polítíco-religiosa, señalando con él el señorío absoluto, frente a cualquier otro
señorío político-religioso, del soberano m esiánico que se m anifestaba en su pleno poder
para inaugurar su reino m esiánico esplendoroso (cf. supra, p. 133-134, nota 3 e infra,
p. 227; ya antiguam ente A. D eissmann, Lichl, 314-320; y recientem ente J. R. Harrison,
Paul, 82-84; H. Kóster , Ideology, 158-159; W. Radl, parousia, 799-800).
31. 1 Cor 1 ,7; y 2 Tes 1 ,7 ; 1 Pe 1,7.13; 4, 13.
32. 1 Tes 1, 10; 1 Cor 4, 5; 11, 26 y otros textos del NT, especialm ente algunos di
chos sobre el hijo del hombre futuro (S. Vidal, Proyectos, 260-261, nota 52) y los textos
de Ap.
33. 1 Tes 4, 16 y quizá tam bién Rom 10, 6.
34. S. Vidal, Cartas, 49-50.62-64.
35. M ucho m ás exuberante y cercana a la apocalíptica ju d ía es la im aginería em
pleada en Ap 19, 11-16.
36. A nálisis de los textos en S. Vidal, Resurrección, 133-135; Id., Cartas, 58.62-
64.148-149; y el reciente estudio de S. Schneider, Vollendung.
La época definitiva 225
16 El Señor en persona,
a la señal, a la voz de un arcángel y al toque de la trompeta de Dios,
descenderá del cielo (katabesetai ap’ouranou).
Y entonces los muertos en Cristo resucitarán en primer lugar,
17 después, nosotros, los supervivientes,
junto con ellos seremos arrebatados en nubes
hacia lo alto (eis aera), al encuentro del Señor (eis apantesin tou kyriou).
Y así, estaremos siempre con el Señor (syn kvrio) (1 Tes 4, 16-17).
3. La resurrección
4. La transformación
Al mismo tiempo que esa resurrección, se efectuará una gran
transformación. Pero esta no abarcará sólo a los miembros muertos de
la comunidad mesiánica, sino también a sus miembros vivos en el mo
mento de la parusía. Porque de lo que se trata es de la configuración
de la comunidad mesiánica gloriosamente transformada, ya que tiene
que participar del reino esplendoroso, junto con el mesías. Eso es lo
que declara con gran plasticidad y fuerza el texto de 1 Cor 15, 35-57,
en el que Pablo contesta a la cuestión sobre el modo de la resurrec
ción, interpretando así el antiguo esquema tradicional44.
Pero a esa misma transformación, en la que se incluyen tanto los
muertos como los vivos, apuntan también otros textos paulinos, que
45. Ese es el sentido del verbo dsoopoein («vivificar») en 1 Cor 15, 22.45; Rom 4,
17; 8, 11 (S. Vidal, Resurrección, 32-34; Id., Cartas, 429-430).
46. 2 C or 5, 4; Rom 5, 17.18; 11, 15.
47. G al 6, 8; Rom 2, 7; 5, 21; 6, 22.23.
48. 2 Cor 4, 17.
49. Rom 8, 17-23.
50. Ese es el sentido del verbo exegeirein en 1 C or 6, 14 (S. Vidal, Resurrección,
93-95; Id., Cartas, 177).
51. Flp 3 ,2 1 , dentro de un him no tradicional de la escuela paulina posterior (S. Vi
dal, Cartas, 313-314).
52. Este parece ser el sentido de la im aginería y de la term inología del dicho tra
dicional: S. Vidal, Cartas, 62-64 (corrigiendo a S. Vidal, Resurrección, 134, nota 40).
La expresión eis apantesin («al encuentro») tiene probablemente el sentido técnico de la
práctica política de salir a recibir al soberano para acom pañarlo en su ingreso en la ciu
dad (supra, p. 133-134, nota 3 y p. 224, nota 30; J. R. Harrison, Paul, 85-86; H. Koster,
Ideology, 160; T. Holtz, Thessalonicher, 203; E. Reinmuth, Brief, 147).
53. 1 Tes 2, 19-20; 4, 14.17; 1 C or 1, 9; 2 Cor 1, 14; 4, 14; Rom 6, 8; 8, 17 y los
textos paulinos posteriores de 2 Tes 2, 1; 2 Tim 2, 11-12.
54. S. Vidal, Cartas, 261-262 y supra, p. 157.175. Esa m ism a imagen se desarrolla
en Ap 19, 7.9; 21, 2.9; 22, 17.
228 La culminación mesiánica
6. La salvación de Israel
Una im portante ampliación del esquema tradicional por parte de
Pablo es la que presenta Rom 11, 25-27, al introducir dentro de la co
m unidad m esiánica purificada y salvada al Israel completo, para
configurar así el pueblo m esiánico universal, compuesto de gentiles
y judíos:
25 No quiero, hermanos, que ignoréis este misterio (mysterion), para
que no presumáis de inteligentes: se ha obstinado una parte de Israel,
hasta que ingrese la plenitud (pleroma) de los gentiles, 26 y así el Israel
completo (pas Israel) será salvado, conforme a lo escrito:
Vendrá de Sión el liberador,
y alejará de Jacob las impiedades.
27 Esa será la alianza que yo les dé,
al eliminar sus pecados.
59. Ese motivo aparece en varios textos citados supra, nota 57.
60. Ese juicio a los m iem bros de la comunidad m esiánica nunca aparece en los tex
tos de Pablo con un carácter destructivo, sino de purificación renovadora (así expresa
mente en 1 Cor 3, 15; 5, 5; 11, 32): rem ito al análisis de los textos en S. Vidal, Cartas y
al estudio de M. Klinghardt, Sünde.
61. A nálisis del texto supra, p. 214-219.
62. Supra, p. 221. El reino mesiánico, que abarca ahora 1.000 años (es decir, el último
«día» de la «semana» cósmica de 7.000 años), aparece claramente después de la parusía y
sus consiguientes acontecimientos liberadores (batalla y victoria, juicio, resurrección de los
muertos de la comunidad mesiánica: 19, 11-20, 6) y antes de los acontecimientos que de
sencadenarán la aparición del reino de Dios (gran batalla y victoria definitivas, resurrección
general de todos los muertos, juicio universal, mundo nuevo: 20, 7-22, 5).
63. 1 Tes 2, 19-20; 4, 14.16-17; 1 Cor 1, 9; 2 Cor 1, 14; 4, 14; 11,2; Flp 2, 16; Rom
8, 17; glosas posteriores de 1 Tes 5, 10 y Flp 3, 21; y 2 Tes 1, 10; 2, 1.14; Col 3 ,4 ; 2T im
4, 8.
64. E f 5, 5; 2 Tim 2, 11-12; 4, 1.18; Heb 1 ,8 ; 2 Pe 1, 11; Ap 11, 15; 12, 10 (S. Vi
dal, Proyectos, 136-137, nota 74).
65. Supra, p. 217, nota 8. Este motivo de lucha y victoria sobre los poderes enem i
gos se am plifica en Ap 19-20 con una am pulosa imaginería, tanto al com ienzo com o al
final del reino m esiánico (supra, nota 62).
66. Este motivo ya aparece en las cartas auténticas paulinas, pero se desarrolla
grandem ente en los escritos paulinos posteriores (supra, p. 90-92 y p. 118, nota 74).
230 La culminación mesiánica
2. La renovación de la creación
El sometimiento de los poderes enemigos, entre los que se cuentan
también las potencias cósmicas68, implica la transformación de la crea
ción, en donde habita el soberano mesiánico en compañía de su pueblo.
De esa renovación de la creación en el reino mesiánico habla expresa
mente el espléndido texto de Rom 8, 17-25, al afirm ar la participación
de la «creación entera» (pasa he ktisis) en «la libertad de la gloria de los
hijos de Dios»:
17 Y si somos hijos (tekna),
también herederos (kleronomoi):
herederos de Dios,
coherederos con Cristo (sygkleromoi de Christou),
ya que padecemos con él (eiper sympaschomen),
para ser también glorificados con él (hiña kai syndoxasthomen).
18 Pues estoy convencido de que los sufrimientos (pathemata) del mo
mento presente (tou nyn kairou) no son equivalentes (axia) a la gloria
(doxan) destinada a nosotros que va a ser revelada.
19 La espera anhelante (apokaradokia) de la creación (tes ktiseos), en
efecto, está aguardando la revelación de los hijos de Dios. 20 Pues la
creación fue sometida a la caducidad (mataioteti) no voluntariamente,
sino por causa de aquel que la sometió, con la esperanza 21 de que tam
bién ella será liberada (eleutherothesetai) de la esclavitud de la corrup
ción (tes douleias tes phthoras) para la libertad de la gloria (eis ten
eleutherian tes doxes) de los hijos de Dios. 22 Pues bien sabemos que
la creación entera (pasa he ktisis), a una, está gimiendo (systenadsei)
y sufre dolores de parto (synodinei) hasta este momento.
23 Y no sólo ella, también nosotros, que tenemos la primicia (aparchen)
del Espíritu, gemimos en nuestro interior (en heautois stenadsomen),
aguardando la filiación (huiothesian), la liberación (apolytrosin) de nues
tro cuerpo. 24 Pues hemos sido salvados en esperanza. Ahora bien,
la esperanza que se ve ya no es esperanza,
pues ¿quién puede esperar lo que está viendo?
25 Pero si esperamos lo que no vemos, con paciencia lo estamos aguar
dando.
3. La resurrección universal
El proceso de sometimiento de los poderes enemigos concluirá con
la destrucción de la muerte, «el último enemigo» (1 Cor 15, 26). Eso
implicará la resurrección universal de todos los muertos no pertene
cientes a la comunidad mesiánica, pues estos ya habrán resucitado al
comienzo del reino mesiánico72. Los textos antiguos nunca tematizan
este motivo, ya que lo que importaba era la animación de la esperan
za para la comunidad, y no la enseñanza sobre la escatología. Pero fi
gura expresamente en Ap 20, 5.12-13, dentro del esquema apocalípti
co derivado del antiguo esquema pascual. También parecen apuntar a
él algunos textos paulinos. Dentro del comentario paulino a la tradi
ción citada en 1 Cor 15,23-24, la afirmación de 1 Cor 15,20-22 sobre
la resurrección y vivificación futuras son de tipo general, incluyendo
también la resurrección de los muertos no creyentes73. También apun
ta a ese motivo Rom 4, 17, en donde la confesión sobre el Dios «vivi
ficador de los muertos» explícita la confesión sobre el Dios creador74.
Quizá también lo insinúe Rom 11, 15: la «vida desde los muertos»
(dsoe ek nekron), que sucede después de la «acogida» del Israel com
pleto en el reino mesiánico75, parece indicar la victoria definitiva sobre
la muerte, lo que implicaría la resurrección general de los muertos76.
Y, en definitiva, la resurrección general es el evidente presupuesto de
las declaraciones sobre el juicio universal.
69. Este versículo 17 se explícita en los v. 18-25 (com entario del texto en S. Vidal,
Cartas, 431-433).
70. S. Vidal, Proyectos, 186-187 y 232, nota 44.
71. S. Vidal, Proyectos, 55-60.87-91.165-175.186-190.257-263.290-304.340; y las
reflexiones de O. Wischmeyer, PHYSIS.
72. Supra, p. 219.225-226.
73. Supra, p. 218-219, notas 13 y 15.
74. S. Vidal, Resurrección, 17-30; Id., Cartas, 403.
75. Esa «acogida» (proslempsis) se describe en Rom 11, 25-27 (supra, p. 228).
76. S. Vidal, Cartas, 457.
232 La culminación mesiánica
4. El ju icio universal
77. Gal 6, 7-9; 1 Cor 6, 2-3; 11, 32; Rom 2, 2-13.27; 3, 6.19-20 y glosa de Rom 2,
16 (análisis de los textos en S. Vidal, Cartas).
78. Supra, p. 91.
79. S. Vidal, Cartas, 122-123.
80. La expresión «Dios y Padre» (kai explicativo: «Dios, Padre»), que figura 9 ve
ces en las cartas de Pablo, sólo en este texto aparece en absoluto (en el resto de textos
aparece con el genitivo hemon [«nuestro»] o del kyrios [«Señor»]), señalando el título
«Padre» el carácter de soberanía del Dios creador, al igual que en los textos del judaís-
La época definitiva 233
mo helenista. Para el análisis del título «Padre» referido a Dios en los textos paulinos,
cf. S. Vidal, Resurrección, 64-66.
81. Ese sentido dinám ico tiene la frase «para que así Dios sea todo en todo» (su
pra, p. 218, nota 9).
82. Al contexto bautism al apunta, probablemente, el uso de la expresión en las car
tas de Pablo (1 Tes 2, 12; G al 5 ,2 1 ; 1 Cor 4, 20; 6, 9.10; 15,50; Rom 14, 1 7 )y tam b ié n
en el resto de escritos del NT (S. Vidal, Proyectos, 149, nota 35; G. Haufe, Reich).
83. D. E. Auné, Revelation III, 1188-1191; C. Deutsch, Transformaron; P. Lee, Je-
ntsalem.
84. El texto de Rom 4, 17 tiene una im portante función dentro del contexto, en
cuanto que define el contenido de la fe de Abrahán, que equivale al de la fe m esiánica
(Rom 4, 23-25). Esa función contextual explica el cam bio del orden con respecto a la
fórm ula ju d ía tradicional ahí asum ida, que hablaba en prim er lugar del Dios creador (el
Dios del com ienzo) y después, del Dios vivificador de los m uertos (el Dios del final)
(S. Vidal, Resurrección, 17-30; Id., Cartas, 403). Pero ese cam bio de orden sirve, al
mismo tiem po, para caracterizar al Dios de la acción liberadora com o el Dios creador.
El Dios «que vivifica a los m uertos» se dem uestra precisam ente com o el auténtico Dios
creador, «que llam a lo no existente a la existencia» o «el vivificador del universo». De
este m odo, el Dios salvador es exactam ente el Dios creador, y su acción liberadora de
finitiva será la m anifestación efectiva del sentido m isterioso de su acción creadora.
234 La culminación mesiánica
La escenificación mesiánica
La prueba del pueblo mesiánico
Este quinta parte del ensayo (capítulos 9-11) intenta mostrar la es
cenificación del guión mesiánico en el escenario de las cartas de Pa
blo. Cada una de ellas lo hace desde la problemática concreta de la m i
sión paulina del momento y de la comunidad a la que se dirige. Eso
determina la selección que cada una hace de los elementos del guión y
la dimensión que de él realza o especifica. Pero en todas ellas está im
plícito el guión en su conjunto. Él es, según mi parecer, la base argu
mentativa de todas ellas, señalando así el horizonte para descubrir y
precisar el sentido global de cada una de ellas.
Queda así marcado el objetivo de los tres capítulos siguientes, en los
que se van a ir presentando los tres grandes grupos en los que parecen
encuadrarse las cartas paulinas, según sus intereses y temática más re
levantes, aunque, evidentemente, los motivos se entremezclan frecuen
temente1. La perspectiva de su estudio es la señalada anteriormente, es
decir, la de fijar el guión mesiánico como el entramado básico de cada
una de las cartas y como el fundamento de toda su argumentación2. En
cam po abierto a otros tipos de análisis. Con todo, cree que puede ofrecer un punto de
mira fundam ental para ayudar a fijar el sentido global de los textos paulinos.
3. Se tratará de una sim ple reseña ordenada de los elem entos básicos de la tram a
mesiánica, ya que su análisis se ha hecho ya a lo largo del ensayo. En un prim er aparta
do se señalarán los elem entos generales del acontecimiento mesiánico (tratados en los
capítulos 2-4 y 8), estructurándolos según los intereses fundam entales de cada carta. Y
en un segundo apartado se reseñarán los elem entos que caracterizan al pueblo mesiáni
co (tratados en los capítulos 5-7), ya que es la problem ática de las com unidades m esiá
nicas la que se aborda directam ente en las cartas.
4. La razón de que esas com unidades a las que se dirigen estas cartas, a diferencia
de la com unidad corintia, sufrieran la hostilidad de su m edio am biente estuvo, proba
blemente, en la estructura social y cultural de las ciudades de Tesalónica y de Filipos y
en la estructura social de las propias com unidades cristianas en ellas asentadas (supra,
p. 194-196; C. S. de Vos, Church', J. M. G. Barclay, Thessalonica).
5. El origen de la carta lo señala 2, 17-3, 10. Pablo la envía al com ienzo de su m i
sión en Corinto, probablem ente en el verano del año 50, al poco tiem po de la m isión
fundacional de la com unidad de Tesalónica (S. Vidal, Cartas, 25-26.43-45). Cf. R. S.
Ascough, Associations; Id. Question; J. Becker, Pablo, 165-182; R. Bórschel, Konstruk-
tion; Ch. vom Brocke, Thessaloniki; T. J. Burke, Family, K. P. Donfried, Cults; Id., Paul;
R. Jewett, Correspondence; A. J. M alherbe, Paul; Id., Thessalonians; R. Riesner, Period,
337-393; U. Schnelle, Paulus, 177-200; A. Smith, Comfort; T. Sóding, Thessalonicher-
brief M. Tellbe, Paul; J. A. D. Weima, Apology.
La prueba del pueblo mesiánico 239
1. El acontecimiento mesiánico
6. La muerte del m esías solam ente se tem atiza en las glosas de 2, 15 (al estilo de la
muerte de los profetas: S. Vidal, Cartas, 54 e infra, p. 2248, nota 32) y de 5, 10 (fórm u
la de m uerte salvadora, para garantizar la salvación en el reino m esiánico futuro: infra,
nota 11).
7. Supra, p. 60.
8. Análisis del texto en S. Vidal, Resurrección, 99-111; Id., Cartas, 48-50.
9. Supra, p. 60.
240 La escenificación mesiánica
2. El pueblo mesiánico
parusía del Señor (5, 23-24). La conclusión (5, 25-28) insiste de nuevo en la com unión
de la com unidad con el equipo m isionero fundador de ella y dentro de ella m isma, que
en ese m om ento está congregada para la proclam ación de la carta.
31. En este texto se hace referencia tam bién a los sufrim ientos e injurias pasados
en la m isión de Filipos, desde donde llegaron los m isioneros a Tesalónica.
32. Este versículo habla de la hostilidad contra la com unidad tesalonicense por par
te de sus conciudadanos, a imitación de la soportada por las com unidades cristianas de
Judea, causada tam bién por su propia gente, los judíos. Esa referencia a la persecución
por parte de los jud ío s la alarga la añadidura posterior de 2, 15-16, aplicándola a la si
tuación del cristianism o después de la muerte de Pablo. Esta añadidura es muy semejan
te a la Flp 3, lb-4, I, tanto con respecto a la situación del cristianismo que reflejan como
en cuanto a su talante polémico. Las dos reflejan una separación radical entre el cristia
nismo y el judaism o, algo que supone un tiempo posterior a la catástrofe judía del año 70
d.C., a la que probablem ente se refiere 1 Tes 2, 16 con el «castigo» (orge) divino. En co
rrespondencia con esa situación, la polém ica de estas añadiduras es también de tipo ra
dical y global, asumiendo incluso algunos motivos tópicos de la polémica del m undo he
lenista contra el judaism o (análisis de los textos en S. Vidal, Carlas, 54.308-314).
33. Supra, p. 90-91.
34. Sobre esta cuestión, cf. especialm ente el estudio de C. S. de Vos, Church,
123-177.
35. Supra, p. 133-134, nota 3 y p. 143-144; J. R. Harrison, Paul; R. A. Horsley-N.
A. Silberm an, Message, 154-162; H. Kóster, ldeology; C. S. de Vos, Church, 142-143.
155-160. Es posible que para el caso de Tesalónica eso se interpretara, concretam ente,
com o una ruptura de los juram entos de fidelidad al emperador, a los que se habían com
prom etido los habitantes de la ciudad: a eso haría referencia Hch 17, 7 con los «decre
tos del César» (dogmata Kaisaros) (cf. J. R. Harrison, Paul, 79-80; C. S. de Vos,
Church, 156-157).
La prueba del pueblo mesiánico 245
36. Es posible que la tristeza por el destino de los difuntos, de la que trata 4, 13-18,
estuviera ocasionada por casos de m uerte dentro de la com unidad causados por la hos
tilidad (cf. la discusión en J. R. Harrison, Paul, 79-80 y C. S. de Vos, Church, 159-160).
37. Esta es la tesis de C. S. de Vos, Church, 123-177.289-303.
38. Supra, p. 240-241.
39. Supra, p. 129.241.
40. Cf. Bill. 1, 950 y IV.2, 977-986.
246 La escenificación mesiánica
que es el que escribe la carta (1, 1). D e ese modo, la joven com unidad
am enazada era anim ada a perm anecer dentro del ám bito del evangelio
m esiánico, que le habían traído aquellos m isioneros.
E sa co m unión se inició en el tiem po de la misión fundacional. A
ella se hace referencia ya en el proem io (1, 5-6.9), en donde se seña
la la acogida que los m isioneros tuvieron p o r p arte de los tesaloni-
censes y la com unión de estos con aquellos en la gran trib u lació n
que experim entaron. Pero el texto m ás sign ificativ o de ella es 2, 1-
12, que con gran viveza d escribe la com unión entrañable de la co
m unidad con los m isioneros, que actuaron con ella con el cariño de
una m adre y con el cuidado y la atención cercana de un padre. Pero
esa com unión perm aneció viva tam bién durante el tiem po posterior
a la m isión fundacional, según presenta 2, 13-3, 13, un texto carga
do de u n a espléndida dinám ica de com unión, d escribiend o el sen ti
m iento de o rfandad y de anhelo po r el nuevo encuentro, que en p ar
te se suple con la v isita de algún m iem bro del equipo m isional, que
a su v u elta trae la buen a nueva de la perm an en cia del am or m utuo,
cuyo ho rizonte final es la com unión d efinitiva en el reino m esiánico
futuro. D entro de esa perspectiva de la com unión entre la com unidad
y el eq uipo m isional está el m otivo de la oración, po r la cual se re
cuerd an m utuam ente y dan gracias a aquel que es el p atro n o de la
m isión (1, 2-4; 2, 13; 3, 9-13; 5, 23-24.25).
2. El pueblo m esiánico
47. El «día de Cristo« (hemera Christou : 1, 10; 2, 16) o el «día de Jesucristo» (he-
mera Christou Iesou: 1, 6): supra, p. 228.
48. En la añadidura posterior de 3, lb - 4 , 1 se hace referencia al m otivo del rei
no m esiánico futuro en v. 11 (resurrección) y en v. 20-21 (probablem ente, un him no
tradicional sobre la venida del Salvador [soler] celeste, que transform ará la existencia
hum ilde de la com unidad m esiánica en una existencia gloriosa com o la suya): S. Vi
dal, Cartas, 311.313-314. La categoría de reino de D ios no figura expresam ente en la
correspondencia.
49. El tem a ha sido tratado supra, cap. 5 (p. 133-154).
250 La escenificación mesiánica
50. Esa insistencia de Pablo apunta, probablem ente, a que esa no era la opinión de
toda la com unidad de Efeso, en donde Pablo estaba en prisión, como da a entender la in
form ación de 1, 15-18 sobre la actitud de algunos de sus m iem bros (S. Vidal, Cartas,
295-296).
51. Este térm ino figura en absoluto en ocho ocasiones (1, 5.7.12.16.27b; 2, 22; 4,
3.15), y en una, con el genitivo «de Cristo» ( Christou ), indicando el contenido (1, 27a).
El m ism o sentido tienen las expresiones verbales «proclam ar» a Cristo (ton Christon
keryssousin : 1, 15) y «anunciar» a Cristo (ton Christon kataggellousin : 1,17; Christos
kataggelletai: 1, 18).
52. Este térm ino aparece en absoluto (1, 14) o con la especificación «de vida»
(2, 16).
53. El térm ino fe (pistis ) figura cinco veces en Flp (1, 25.27; 2, 17; dos veces en
la glosa de 3, 9).
La prueba del pueblo mesiánico 251
64. A eso parece apuntar la instrucción de 1, 27: «con una sola alm a, luchando a
una (synathlountes) por la fe del evangelio». Cf. C. S. de Vos, Church, 265-275 (bara
jando tam bién la glosa de Flp 3, Ib 4 , 1).
65. Cf. la insistencia de 2, 1-4 (S. Vidal, Cartas, 299-300).
66. Supra , p. 49.52.62-63.
67. Esa es, probablem ente, la base del texto (S. Vidal, Cartas, 314-315). La causa
de esa disensión bien pudo ser la lucha por el prestigio (cf. 2, 3-4) entre esas dos m uje
res colaboradoras en la m isión fundacional, aunque tam bién pudo influir su diferente
reacción ante la hostilidad del entorno.
68. Q uizá la base de esas disensiones estaría dada anteriorm ente, incluso ya en el
diferente origen de los dos grupos, uno, en la m isión prepaulina, y el otro, en la paulina
(S. Vidal, Cartas, 295-296; cf. Ch. Bóttrich. Verkündigung).
10
La universalidad del pueblo mesiánico
El centro de interés del segundo grupo de cartas p au lin as1, rep re
sentado por las dirigidas a las com unidades de G alacia y a la com uni
dad de R om a, es la ju stifica ció n del pueblo m esiánico com o pueblo
universal, integrado tanto po r ju d ío s com o por gentiles. La carta a los
gálatas lo hace en polém ica directa contra los opositores judaizantes.
La carta a los rom anos, en cam bio, lo hace desde una perspectiva tam
bién apologética, pero m ás fundam ental y serena. En conform idad con
la situación de su origen, en las dos cartas se entrelazan dos tipos de
argum entación: la básica, que argum enta directam ente desde la tram a
m esiánica, y la apologética, que contesta a las objeciones de los cris
tianos judaizantes.
La argumentación básica aplica los m otivos de la tram a m esiáni
ca al tem a de la universalidad del pueblo m esiánico2. Su centro es la
aparición de la época m esiánica. E lla ha traído la liberación universal
para todos los pueblos, sin distinción alguna, ya que todos ellos la ne
cesitaban po r igual, al com partir la universal situación de m aldad y de
p erdición. D e acuerdo con el carácter de la actuación liberadora de
D ios en el acontecim iento m esiánico, totalm ente creadora y gratuita,
la única condición para que su potencia salvadora alcance a todos los
pueblos es su acogida po r la fe. Por lo tanto, las prácticas legales del
ju d aism o ya no son necesarias ni para el ingreso en el ám bito salva
dor m esiánico ni para m antenerse dentro de él. El princip io fu n d a
m ental es que esas prácticas distintivas del ju d aism o son indiferentes
para la nueva época m esiánica: los cristianos ju d ío s pueden seguir
p racticándolas o no, pero nunca deben ser exigidas a los cristianos
gentiles. E n consecuencia, el pueblo m esiánico es el nuevo pueblo
3. El tratam iento de esta argum entación se hará en un segundo apartado ( b) del es
tudio de cada carta.
4 . Este es el origen m ás probable de esta poderosa carta, que habría sido enviada des
de Efeso a las comunidades de la región de Galacia el verano del año 52 . Los misioneros
judaizantes no reconocían a los cristianos gentiles gálatas como miembros plenos del pue
blo mesiánico. Para ello, les exigían cumplir lo ordenado por Dios en la ley sagrada israe
lita: tenían que recibir la circuncisión, que era el rito de ingreso dentro del pueblo elegido
de Dios ( 3 , 3 ; 5 , 2 - 6 . 11- 12; 6 , 12- 13), y practicar las prescripciones de la ley ( 3 , 2 - 5 ; 4 ,
10.21 ; 5 , 3 -4 ). La narración de 1, 13- 2 , 14, centrada en los contactos de Pablo con los cris
tianos de Jerusalén, da a entender que esos misioneros judaizantes estaban relacionados
La universalidad del pueblo mesiánico 257
con la com unidad jerosolim itana, y concretamente, con el grupo que Pablo designa como
«falsos herm anos» (2, 4). Q uizá después del incidente en Antioquía (2, 11-14) la com u
nidad de esa ciudad les sirvió de trampolín para su actividad propagandística, hasta alcan
zar la región de Galacia. Algunos textos de la carta apuntan, además, a que detrás de la ac
tuación de esos m isioneros estaba la presión que las comunidades cristianas de Palestina
estaban sufriendo por parte del creciente nacionalismo del judaism o palestino (2, 12; 4,
29; 5, 11; 6, 12-13: cf. el análisis de los textos en S. Vidal, Cartas y las buenas observa
ciones de D. Álvarez Cineira, Religionspolitik, 291-317). Quizá a la «fascinación» (3, 1)
que aquellos m isioneros causaron en las com unidades gálatas contribuyeron, además de
razones de tipo religioso, ya que se trataba de prácticas de una religión ancestral como era
la israelita, tam bién razones de tipo social, ya que así los indefensos grupos cristianos gá
latas ingresaban dentro del cobijo social y político que representaban las comunidades ju
días. Cf. S. Vidal, Cartas, 71-117; y Bachmann, Gegner; J. M. G. Barclay, Truth; J. M.
Bassler (ed.), Theology, 123-179; J. Becker, Pablo, 325-362; J. C. Beker, Paul, 37-58.94-
108; F. F. Bruce, Gálatas; H.-G. Eckstein, Verheissung; P. Fredriksen, Judaism; J. G. Ga-
ger, Paul, 77-99; G. W. Hansen, Abraham; Id., Conversión; I.-G. Hong, Law; R. A. Hors-
ley-N. A. Silberman, Message, 144-151; G. Howard, Paul; V Jegher-Bucher, Galaterbrief;
R. Jewett, Agitators; S. C. Keesmaat, Paul; P. Kern, Rhetoric; Y.-G. Kwon, Eschatology;
B. W. Longenecker, Triumph; J. L. M artyn, Galatians; Id., Mission; M. D. Nanos, Irony;
Id., Stake; Id., Context; J. Núñez Regodón, Evangelio; P. Perkins, Children; D. Sánger, Ver-
geblich; R. Scháfer, Paulus; U. Schnelle, Paulus, 287-330; J. Schróter, Universalisierung;
T. Sóding, Gegner; Id., Verheissung; G. Theissen, Religión, 252-274; N. Walter, Gegner;
D. F. Watson, Paul; J. Wehnert, Reinheit; T. A. Wilson, Apostasy; M. Winger, Act; B. Wi-
therington, Grace; T. Witulski, Adressaten.
5. Su form a participial refleja la antigua fórm ula de alabanza (supra, p. 59). Según
el contexto, la función de esa referencia a la resurrección del m esías es señalar la auto
ridad del soberano m esiánico, el resucitado exaltado, com o fundante de la autoridad del
em isario Pablo y del evangelio que proclam a, motivo clave en toda la carta (S. Vidal,
Resurrección, 55-57).
6. Dado que el tem a ya ha sido tratado en otro contexto (supra, p. 40-58), a conti
nuación sim plem ente se reseñan los textos siguiendo la secuencia de la carta.
258 La escenificación mesiánica
(autoentrega del mesías como liberación del eón presente malvado); 2, 19-20
(muerte a la ley por la concrucifixión con el mesías y nueva existencia en co
munión con él; autoentrega del mesías por amor como determinante de toda la
vida del creyente); 2, 21 (muerte del mesías como fundamento de la justifica
ción fuera de la ley); 3, 1 (representación del mesías crucificado como antí
doto frente a la fascinación de los judaizantes); 3, 13 (crucifixión del mesías
como un maldito para el rescate de la maldición de la ley); 5, 11 (escándalo de
la cruz como causa de persecución y en oposición a la exigencia de la circun
cisión); 5, 24 (los pertenecientes al mesías han crucificado la «carne» con sus
pasiones y apetencias); 6, 12 (persecución por causa de la cruz del mesías); 6,
14 (estar crucificado para el «mundo» por la cruz del mesías); 6, 17 (llevar en
el cuerpo las señales de Jesús crucificado)7.
Según la reseña anterior, la dim ensión que la carta realza del acon
tecim iento m esiánico inaugural es la liberación, cuya finalidad es la
instauración de la nueva creación m esiánica. Toda la carta es, en ton
ces, com o una gran representación del tránsito efectuado por el acon
tecim iento m esiánico12.
13. Cf. la exposición sobre el m undo viejo supra, cap. 3, especialm ente el aparta
do sobre la ley (p. 94-104).
14. Análisis del texto en S. Vidal, Cartas, 87-89 y supra, p. 163-164.
15. Cf. la exposición sobre la liberación y la libertad m esiánicas supra, p. 105-121.
La terminología de eleutheria («libertad») y términos derivados, en oposición a la de dou-
leia («esclavitud») y térm inos derivados, es fundamental en toda la carta: 2, 4 (libertad
mesiánica frente a la esclavitud de las prácticas de la ley); 4, 1-11 (liberación de la escla
vitud de la ley y de los ídolos); 4, 22-31 (los hijos de Abrahán libres frente a los hijos de
Abrahán esclavos); 5,1.13 (liberación de la esclavitud de la ley para una vida en libertad).
260 La escenificación mesiánica
16. Supra , p.
117.163.
17. Supra, p.
123-126 e infra, p. 268.
18. Supra, p.
159-171 e infra, p. 262.
19. Supra, p.
146-154.
20. Cf. lo expuesto supra, p. 94-104.159-169.
21. Cf. especialm ente supra, p. 99-101.
22. La tradición bautism al de 4, 6-7 es muy semejante a la de Rom 8, 14-17 (S. Vi
dal, Cartas, 101.430-431), y en esta últim a, la «herencia» parece referirse a la del rei
no m esiánico, ya que se habla de «coherederos con Cristo» y de «ser conglorificados»
con él (v. 17) (supra, p. 230-231).
23. S. Vidal, Cartas, 107.
La universalidad del pueblo mesiánico 261
2. El pueblo m esiánico
31. La term inología de fe es muy frecuente en la carta: el térm ino pistis («fe») fi
gura 22 en la corta carta y el verbo pisteuein («creer»), 3 veces (supra, p. 147-149).
32. Supra, p. 260.
33. La exposición de esa tradición se ha hecho supra, p. 159-171.
34. La carta no tem atiza las diadas «esclavo-libre» y «varón-m ujer», pero sí desa
rrolla am pliam ente la de «judío-griego».
35. Supra, p. 158-159.
La universalidad del pueblo mesiánico 263
1. L a tradición israelita
37. La reseña general de textos que se da a continuación sólo quiere servir como
una visión panorám ica del uso de la escritura en la carta. Para el análisis m ás concreto
rem ito al com entario de los textos en S. Vidal, Cartas.
La universalidad del pueblo mesiánico 265
y adem ás era algo del todo candente para sus m iem bros de origen gen
til, acostum brados com o estaban a las prácticas sociales de su entorno
urbano. Es natural, entonces, que esa dim ensión fuera un centro im por
tante en la instrucción bautism al tradicional, com o lo testifica su asun
ción y desarrollo en num erosos textos paulinos de exhortación44.
En ese contexto se enm arca la exhortación de 5, 13-6, 10, un tex
to que frecuentem ente se ha visto com o distanciado de la estructura y
argum entación del resto de la carta, pero que realm ente está perfecta
m ente integrado dentro de la estructura e interés apologético de toda
ella45. Su función es la contestación a la objeción práctica de los ju
daizantes, presentando el nuevo principio y la nueva norm ativa con
creta para el com portam iento ético del pueblo m esiánico.
44. Esto cuadraba con el carácter del bautismo como un «rito de tránsito» desde el
m undo viejo de im pureza y de m aldad al m undo nuevo m esiánico de pureza y de bon
dad (supra, p. 117-121.128-129.200-202).
45. Cf. especialm ente el estudio de J. M. G. Barclay, Truth y el com entario del tex
to en S. Vidal, Cartas, 108-115 y H. D. Betz, Galaterbrief 463-528.
46. Cf. la exposición supra, p. 123-126. El motivo del Espíritu m esiánico aparece
ya en la argum entación anterior de la carta (3, 2-5.14; 4, 6-7.29; 5, 5).
47. Esa oposición «came-Espíritu», que atraviesa toda la exhortación de 5, 13-6, 10,
aparecía ya anteriormente en la carta (3, 3; 4, 29). Para su sentido, cf. supra, p. 125-126.
48. Supra, p. 104.
49. Supra, p. 49.104.121.
La universalidad del pueblo mesiánico 269
50. Gal 6, 6 es probablem ente una glosa posterior, reflejando la praxis de las co
m unidades paulinas después de la m uerte de Pablo (S. Vidal, Cartas, 114).
51. Ibid., 111-112.
52. Pienso que Rom 16 no pertenece a la carta original a la com unidad de Roma,
sino a una carta dirigida por Pablo desde Corinto a la com unidad de Éfeso, probable
mente a com ienzos del año 55 (S. Vidal, Cartas, 20-21.359-367). De ella se tratará in
fra, p. 322-324.
53. S. Vidal, Cartas, 369-373. El origen de la carta lo señala 15, 14-33 (Ibid., 484-
489). Este texto presenta dos aspectos im portantes de la situación en la que Pablo escri
be la carta: su proyecto de iniciar la m isión en el hemisferio occidental del imperio, has
ta alcanzar España, y su viaje inm ediato a Jerusalén para llevar la colecta de sus
com unidades. El prim er aspecto explica el hecho excepcional de que Pablo escriba a
una com unidad no fondada por él, ya que la com unidad de Rom a es, según su inform a
ción, la m ás im portante del hem isferio occidental del imperio y espera que le ayude en
su futura m isión en esas regiones. Pero el segundo aspecto explica que la carta sea co
m o es, una gran defensa, aunque m ucho m ás serena que la de Gal, de su evangelio del
pueblo m esiánico universal, ya que eso precisam ente era lo que estaba en juego en el
signo ecum énico de la colecta (Ibid., 215-217). En este últim o aspecto se encuadran
tam bién las tensiones existentes en la com unidad de Roma (14, 1-15, 13), de las que Pa
blo tiene inform ación y a cuya solución intenta contribuir con su carta (en esa dirección
interpreta toda la carta el reciente e interesante estudio de Ph. F. Esler, Conjlict). Cf.
además J. Becker, Pablo, 395-441; J. C. Beker, Paul, 59-108; G. Bornkam m, Pablo, 135-
144; R. Brándle-E. Stegem ann, Entstehung; W. S. Campbell, Gospel; D. J.-S. Chae,
Paul; N. Elliott, Rhetoric; J. G. Gager, Paul, 101-143; K. Grieb, Story; A. J. Guerra, Ro
mans; Ch. H artwig-G. Theissen, Gemeinde; D. M. Hay-E. E. Johnson (eds.), Theology;
R. A. Horsley-N. A. Silberm an, Message, 187-191; E. E. Johnson-D. M. Flay (eds.),
Theology, 1-32; J. C. Miller, Obedience; Id., Debate (inform e sobre la discusión recien
te); M. D. Nanos, Mystery; A. Reichert, Romerbrief; U. Schnelle, Paulus, 331-397; S. K.
Stowers, Re-Reading; M. Theobald, Studien, 1-14; B. W itherington-D. Hyatt, Letter.
270 La escenificación mesiánica
por gentiles. Al tratarse de una carta m ucho m ás am plia que G al, los
elem entos del guión m esiánico que se aducen son m ás num erosos y
están m ás desarrollados, aunque tam bién aqui el centro de interés es
tá en la liberación actual efectuada por el acontecim iento m esiánico
inaugural.
54. Cf. la exposición detenida supra , cap. 2 (p. 39-74). A continuación se hace
reseña de los textos, siguiendo la secuencia de la carta.
La universalidad del pueblo mesiánico 271
Al igual que la carta a los gálatas55, toda esta carta a los rom anos es
com o u na gran escenificación del tránsito efectuado po r el aconteci
m iento m esiánico inaugural, desde el m undo viejo, dom inado por la
maldad, a la nueva creación de la época m esiánica.
59. Esta carta fue fundam ental para la exposición del tema supra, p. 105-116.
60. Supra, p. 270-271.
61. Para la justificación de las esquem áticas indicaciones siguientes rem ito al co
mentario de la carta en S. Vidal, Cartas, 374-489.
62. Supra, p. 117-126.
La universalidad del pueblo mesiánico 273
71. La am plia referencia al reino m esiánico futuro en Rom 8 hace de este texto un
precioso testim onio del proceso m esiánico y de la dialéctica en él implicada, a) La sec
ción de v. 1-17 describe m agníficam ente la nueva creación m esiánica actual, inaugura
da con el acontecim iento liberador de la m uerte y resurrección del m esías (v. 3.11) y
que significa un proceso de transformación en el nuevo ám bito dinám ico del Espíritu
m esiánico, en el cual se produce el gran tránsito desde la existencia vieja, bajo el do
m inio del pecado, de la carne y de la m uerte, a la nueva existencia de la filiación divi
na, bajo el señorío de la vida, de la justicia y de la voluntad de Dios, b) La espléndida
sección de v. 18-30 describe dram áticam ente la tensión hacia la culm inación futura, ya
apuntada en la sección anterior (v. 11.17): el Espíritu m esiánico, la «prim icia» de la
gran cosecha futura, es el actuante de los gem idos de la creación y del pueblo m esiá
nico, que clam an por su plena transform ación en el reino m esiánico esplendoroso, en
donde se va a realizar la total conform ación gloriosa con el m esías, el Hijo de Dios y el
prim ogénito de la m ultitud de herm anos del pueblo m esiánico. c) El capítulo conclu
ye con la sección hím nica de v. 31-39, que canta la certeza de la victoria definitiva so
bre los poderes am enazantes en el reino m esiánico futuro, porque su garantía está ya
dada en el am or de Dios m anifestado en el acontecim iento liberador de la m uerte y re
surrección del m esías exaltado e intercesor celeste (v. 32.34). A nálisis del texto en S.
Vidal, Cartas, 426-438.
72. Supra, p. 164-165.
La universalidad del pueblo mesiánico 275
2. El pueblo m esiánico
sobre la pureza alim entaria, sobre el sábado y las fiestas85. La fin ali
dad general de la exhortación está bien señalada en su conclusión (15,
8-12), al presentar la com unión de judíos y gentiles dentro de la cele
bración de la com unidad m esiánica, sirviéndose de un florilegio tradi
cional de textos de la escritura con el térm ino ethne («gentiles») en re
lación con el pueblo de Israel86. A ese contexto ecum énico pertenece
tam bién el gesto de la colecta de las com unidades paulinas a favor de
la com unidad de Jerusalén, que Pablo está a punto de efectuar cuando
escribe la carta y en la cual quiere im plicar tam bién a la com unidad de
Roma, ya que de su éxito depende en gran m edida su proyecto m isio
nal en occidente (15, 25-32)87.
Al igual que la carta a los gálatas, tam bién esta a los rom anos con
testa directam ente a dos objeciones de la acusación judaizan te88. Pero,
al tratarse de una situación diferente, el tono apologético de esta carta
es m ucho m ás sereno que el de aquella y adem ás se descubre una m a
yor m atización y m aduración en la respuesta que da.
1. La tradición israelita
91. Al igual que en el caso de Gal (supra, p. 263-265), la reseña siguiente sirve só
lo com o una visión panorám ica del uso de la escritura en la carta. Para el análisis de los
textos rem ito a S. Vidal, Cartas.
92. Cf. M. Neubrand, Abraham.
La universalidad del pueblo mesiánico 279
95. Cf. supra , p. 275-277 y reseña anterior de los textos (p. 278-280).
282 La escenificación mesiánica
gentiles en com unión con los judíos dentro de la com unidad mesiánica
celebrativa); 15,21 (testim onio de la escritura sobre la m isión a los gen
tiles que no han escuchado sobre el mesías).
En ese contexto se enm arca el sentido y el destino del pueblo de Is
rael, según el testim onio auténtico de la tradición israelita: 3, 1-6 (a Is
rael se le han confiado los oráculos de la revelación divina y D ios si
gue siendo fiel a él, a pesar de su rebeldía); 9, 4-5 (dones de D ios
concedidos a Israel); 10, 3 0 -1 0 , 21 (el pecado de Israel consiste en su
rechazo de la salvación m esiánica, m anifestada en la confesión y en el
evangelio m esiánicos, po r causa precisam ente de la afirm ació n de la
ju sticia exclusiva suya basada en la observancia de ley, con la exclu
sión de los gentiles); 11, 1-32 (con todo, la fidelidad de D ios con Is
rael sigue en pie, com o lo dem uestran su «residuo» creyente m esiáni
co actual, a pesar del endurecim iento generalizado, y el m isterio de su
salvación com pleta en la parusía del soberano m esiánico).
Igual que en la carta a las com unidades de G alacia, tam bién en esta
a la com unidad de Rom a Pablo contesta a la objeción práctica ju d ai
zante sobre la vida irreligiosa e inmoral de las com unidades cristianas
que no se regían por la regulación de la ley del judaism o96. La objeción
está expresada ya en 3, 7-8?1, pero la contestación detenida a ella se ha
ce en las secciones de 6 -8 y de 12, 1-15, 139i. También aquí, lo m ism o
que en la carta a los gálatas, el horizonte es el de la época m esiánica99.
1. Supra , p. 237-238.
2. Supra, p. 269, nota 52.
3. En S. Vidal, Cartas, 17-20 presenté las razones que me inclinan a aceptar dos car
tas originales en la actual 1 Cor y cuatro en la actual 2 Cor. Su reconstrucción por orden
cronológico seria: Cor A (1 C oró, 1-11; 10, 1-22; 11,2-34; 15, 1-58; 16, 13-18), en el oto
ño del año 52 en Efeso, carta de seria advertencia sobre algunos problemas de la comuni
dad corintia (análisis de ella Ibid., 119-151); Cor B (1 Cor 1, 1-5, 13; 6, 12-9, 27; 10,
23-11, 1; 12, 1-14,40; 16,1-12.19-24), en la primavera del año 53 en Éfeso, carta del mis
mo tono que la anterior, tratando algunas cuestiones sobre las que Pablo había recibido in
formación oral (1, 10-5, 13; 6, 12-20) y contestando a diversas cuestiones planteadas por
una carta de los corintios (a partir de 7, 1) (análisis de ella Ibid., 153-219); Cor C (2 Cor 2,
14-7,4), en el verano del año 53 en Efeso, carta de apología de la misión de Pablo frente a
la acusación de unos misioneros cristianos opositores llegados a Corinto (análisis de ella
Ibid., 221-251); Cor D { 2 Cor 10, 1-13, 13), en el otoño del año 53 en Éfeso, a la vuelta de
una visita fracasada de Pablo a la comunidad corintia (cf. 12, 14; 13, 1-2), carta de serio avi
so a la comunidad y de dura polémica contra los misioneros opositores; sería la carta «con
286 La escenificación mesiánica
muchas lágrimas» a la que hace referencia Cor E (2 Cor 2, 3-4; 7, 8.12) (análisis de ella
Ibid., 253-281); Cor E (2 Cor 1, 1-2, 13; 7, 5-8, 24), en el verano del año 54 en Macedo-
nia, después de que Pablo había sido liberado de su prisión en Éfeso, carta de reconciliación
con la comunidad, junto con una nota credencial para la colecta al final de ella (2 Cor 8, 1-
24) (análisis de ella Ibid., 327-349); Cor F (2 Cor 9, 1-15), en la misma situación que la an
terior, carta credencial para la colecta, dirigida a las comunidades de Acaya en tomo a Co
rinto (análisis de ella Ibid., 351 -357). Toda la correspondencia habría sido escrita, entonces,
durante dos años aproximadamente (desde el otoño del 52 hasta el verano del 54), un tiem
po de especial tensión y dureza en la misión paulina. Para la composición de 2 Cor, cf. re
cientemente E. Grasser, Brief, 29-35 y L. L. Welbom, Politics, 77-131.
4. Para el análisis de los textos reseñados a continuación, según el orden actual de
la correspondencia, remito a la exposición supra, cap. 2 (p. 39-74) y al com entario de S.
Vidal, Cartas (allí se justifican tam bién los señalados como añadiduras posteriores).
La socialización del pueblo mesiánico 287
5. Supra, p. 258-260.271-273.
288 La escenificación mesiánica
6. El estudio detenido de este tema se ha hecho supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4
(p. 105-130). A él y al comentario de S. Vidal, Cartas remite la reseña siguiente de tex
tos, siguiendo la secuencia actual de la correspondencia corintia.
La socialización del pueblo mesiánico 289
7. Son varias las referencias expresas al rito del bautism o (1 Cor 1, 13-17; 10, 1-2
[indirectam ente]; 12, 13; 15, 29), pero a ellas hay que añadir otros m uchos textos en los
que probablem ente se asum e tradición bautism al, aunque sin señalarla expresamente.
Las únicas referencias explícitas a la cena del Señor dentro de las cartas paulinas están
en la correspondencia corintia (1 C or 10, 16-17.21; 11, 17-34), pero tam bién aquí hay
que añadir otros textos que suponen su contexto celebrativo. Cf. el tratam iento detenido
de esos ritos m esiánicos supra, p. 196-212.
290 La escenificación mesiánica
8. El tratam iento del tem a se ha hecho supra, cap. 8 (p. 215-234). A él remite la re
seña siguiente.
La socialización del pueblo mesiánico 291
2. El pueblo m esiánico
blo defiende su praxis misional atacada por los misioneros opositores y por la
parte de la comunidad ligada a ellos; y también 2 Cor I, 3-2, 11, un texto pro
bablemente perteneciente a la carta de reconciliación (Cor E) en donde Pablo
informa a la comunidad sobre su reciente peligro de muerte (1,3-11) y justi
fica algunas de sus actuaciones con ella (1, 12-2, 1l)9.
a) El sentido de la misión
c) La praxis misional
La praxis misional del emisario refleja la típica dialéctica mesiánica, cu
yo origen y signo efectivo es el mesías muerto y resucitado. La actuación po
derosa del emisario en medio de la debilidad significa su participación en el
destino de aquel que fue crucificado en la debilidad, pero ahora vive con la
potencia de Dios (2 Cor 13, 4; y 1 Cor 1, 17-2, 5; 2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10).
1) El emisario tiene autoridad ante la comunidad, ya que es el padre que la
ha engendrado por medio del evangelio (1 Cor 4, 15) y el garante de su matri
monio con el mesías (2 Cor 11,2). Podría ejercer esa su autoridad con rigor (1
Cor 4, 18-21; 2 Cor 10, 1-11; 13, 1-10), pero siempre con la finalidad de la
construcción de la comunidad, no de su destrucción (2 Cor 10, 8; 13, 10). La
función de los misioneros al servicio de la comunidad la describe plástica
mente 1 Cor 3, 5-4, 5: es la función de los «servidores» (diakonoi: 3, 5), la de
los labradores del campo de labranza de Dios o la de los constructores de la
edificación de Dios, la de los simples esclavos administradores ( oikonomoi).
De modo semejante, la digresión de 1 Cor 9, 1-27, cuyo sentido se resume en
10, 33-11,1, presenta el carácter de servicio de la praxis misional de Pablo: su
renuncia al derecho al sustento por parte de las comunidades es signo de su
servicio gratuito al evangelio, como el de un esclavo, que no percibe sueldo;
la finalidad de su acomodación a todos, judíos, gentiles y débiles, es la salva
16. El térm ino apostolos («em isario») figura con el genitivo «de Cristo» en 1 Cor
1, 1; 2 Cor 1, 1; 11,13; y en absoluto, en 1 Cor 4, 9; 9 ,1 .2 .5 ; 12,28.29; 15, 7 (glosa del
v. 9); 2 Cor 1 1 ,5 ; 12, 11.12.
294 La escenificación mesiánica
ción de ellos por medio del evangelio, al cual sirve con la renuncia y el auto
dominio del corredor en el estadio y del púgil; cumple así el principio mesiá
nico del servicio en favor de todos. De este modo, los misioneros son los es
clavos (douloi) de la comunidad (2 Cor 4, 5), por la cual consumen la vida (2
Cor 12, 14-15); y la debilidad de la muerte de Jesús que demuestran en su ac
tuación es para que surja la potencia de la vida en la comunidad (2 Cor 4, 10-
12). Están así en una profunda comunión con sus comunidades, tanto en el su
frimiento como en el consuelo (2 Cor 1, 3-7), tanto en vida como en muerte (2
Cor 7, 3), hasta el futuro día del Señor (2 Cor 1, 14; 4, 14).
2) Numerosos textos de la correspondencia corintia hablan de la debili
dad de la praxis misional paulina y la interpretan como una conformación
con el mesías crucificado. Así 1 Cor 1, 17-2, 5, que presenta la demostra
ción de la «necedad» del evangelio sobre el mesías crucificado en la procla
mación misional sin elocuencia, en la fundación de una comunidad básica
mente pobre, en la actuación débil del misionero, con temor y temblor,
precisamente para manifestar así la fuerza del Espíritu. Pero los textos más
descriptivos de la debilidad misional paulina son las listas de calamidades
del misionero (1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6, 4-10; II, 23-33; 12, 10)17. En
ellas se mencionan calamidades de todo tipo: la hostilidad tanto por parte de
los judíos como por parte de los gentiles (fuera de las listas de calamidades
aparecen datos sobre la hostilidad en 1 Cor 15, 30-32 [contra Pablo en Éfe-
so]; 1 Cor 16, 8 [oposición en Efeso]; 2 Cor 1,3-11 [peligro de muerte en
Efeso]); los peligros inherentes a los difíciles viajes misionales; las condi
ciones miserables del ambulante, sin estabilidad, vilipendiado y sin protec
ción; el duro trabajo para ganarse el sustento, sufriendo el frío, el hambre y
las enfermedades; además de los problemas ocasionados por las comunida
des. Son esas debilidades precisamente las que se presentan, frente a la acu
sación de los misioneros opositores, como los auténticos signos del emisario
y como la demostración del principio mesiánico de que la potencia se reali
za en la debilidad (2 Cor 4, 7-12; 12, 9-10).
b) La comunión mesiánica
1) Para corregir el talante individualista e insolidario de la comunidad de
Corinto, la correspondencia corintia realza la comunión intracomunitaria, fun
dada en la comunión con el mesías. La comunidad está configurada como el
«cuerpo» del mesías (1 Cor 6, 15-17; 10, 16-17; 12, 12-27). Es la esposa del
mesías, el nuevo Adán, y está aguardando la celebración de su matrimonio
cuando él aparezca para iniciar su reino glorioso (2 Cor 11, 2-3). Es la carta
redactada por el mesías por medio de sus emisarios y escrita con el Espíritu
del Dios vivo (2 Cor 3, 2-3). De este modo, pertenece por completo al sobe
rano mesiánico (1 Cor 3, 23; 6, 13-17.19-20; 7, 22-23). Su misma estructura
social, con predominio de miembros del estatus social humilde, es una de
mostración de su comunión con el mesías crucificado (1 Cor I, 26-31).
296 La escenificación mesiánica
19. Aunque los dos tipos de problem as, el de la socialización intracom unitaria y el
de la socialización dentro de la sociedad civil, tienen una estrecha interrelación e inter
dependencia, se tratarán por separado en sendos apartados. El estudio de esos problemas
de la com unidad corintia, especialmente en su dim ensión sociológica, ha sido uno de los
tem as preferidos de la investigación reciente. De entre los estudios m ás significativos
señalo: S. C. Barton, Sense; J. Becker, Pablo, 229-289; G. Bornkam m , Pablo, 111-122;
J. K. Chow, Patronage; Id., Corinth; E. Ebel, Attraktivitát; D. Georgi, Opponents; D. W.
J. G ilí, Corinth', Id., Search; M. D. Goulder, Sophia; Id., Libertines; Id, Paul, R. M.
Grant, Paul, D. M. Hay (ed.), Theology; D. G. H orrell, Ethos; R. A. Horsley, Case', Id.,
Corinthians; Id. (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; Id. (ed.), Order; R. A. Horsley-N. A. Sil-
berm an, Message, 163-179; T. E. Klutz, Re-Reading; P. M arshall, Enmity ; D. B. Martin,
Body, J. J. M eggitt, Paul, 97-193; M. M. M itchell, Paul, B. J. Oropeza, Apostasy; R. Pic-
kett, Cross; S. M. Pogoloff, Logos; U. Schnelle, Paulus, 201-285; G. Sellin, Hauptpro-
bleme, 3001-3029; G. Theissen, Estudios, 149-285; Id., Structure ; Id., Conflicts; G.
Tomlin, Christians ; C. S. de Vos, Church, 179-232; Sze-kar Wan, Power, B. W. Winter,
Philo; Id., Paul; Id., Wives; A. C. Wire, Women; B. W itherington, Conflict.
La socialización del pueblo mesiánico 297
a) La cuestión
20. Cf. especialm ente el estudio de C. S. de Vos, Church, que com para las com u
nidades de Tesalónica, Corinto y Filipos desde la base de la estructura social y política
de las ciudades en las que vivían.
21. S. Vidal, Cartas, 119-120.
22. En conform idad con la perspectiva del presente ensayo, la tram a m esiánica
guiará el tratam iento siguiente de los problem as abordados por la correspondencia co
rintia. En cada caso, se intentará en un prim er momento precisar concisam ente la cues
tión tratada, para, en un segundo m om ento, señalar la clave mesiánica de la argum en
tación paulina.
23. Supra, p. 291-294; S. Vidal, Cartas, 221-222 (y análisis de los textos); y D. Álva-
rez Cineira, Religionspolitik, 341-347; Id., Adversarios-, J. Becker, Pablo, 269-289; J. Ca
rrón Pérez, Adversarios: J. K. Chow, Patronage, 83-112.172-179; D. Georgi, Opponents:
M. D. Goulder, Sophia: Id, Paul; D. P. Ker, Paul: A. B. Kolenkow, Paul: B. Kollmarm, Je
sús, 322-330; M. Konradt, Weisheit; J. Larson, Masculinity: M. M. Mitchell, Reexamining:
H. Modritzer, Stigma, 196-210; W. Popkes, Anfange ; W. Reinbold, Propaganda, 107-
109.265-268; T. B. Savage, Power, G. E. Sterling, Wisdom; G. Theissen, Estudios, 151 -187;
C. S. de Vos, Church, 214-221; F. Vouga, Pasos, 113-115; L. L. W elborn, Politics, 1-42;
B. W. Winter, Philo ; Id., Paul, 31 -43; B. Witherington, Conflict, 83-88.343-351.
298 La escenificación mesiánica
24. El contexto da a entender que en esa tradición se apoyaban Cefas y los herm a
nos del Señor. Por otra parte, el dato se conform a con la praxis de la m isión palestina,
según la testifica concretam ente el dicho de la fuente Q en Le 10, 7-8.
25. La referencia a Cefas en 1 Cor 1, 12 y 3, 22 tiene un tono diferente del de la re
ferencia a Apolo en ese contexto de 1 C or 1-4. Da la im presión de que la razón de la
m ención de Cefas ahí es sim plem ente su relevancia histórica dentro del movim iento
cristiano (tradición de 1 C or 15, 5).
26. El tono de este texto deja entrever la contrariedad de Pablo ante la negativa de
Apolo a entrar dentro de los planes de la m isión paulina. Un tono sem ejante de crítica
velada descubro tam bién en el resto de textos sobre Apolo (S. Vidal, Cartas, 159.218).
27. Pienso que el diferente tono de los textos refleja la diferente situación en que
fueron escritos (supra, p. 285-286, nota 3).
La socialización deI pueblo mesiánico 299
tioquia (1 Cor 9, 6)28. Fue este tipo el que utilizó y desarrolló Pablo y su equi
po misional para su misión independiente, después de separarse de la comu
nidad de Antioquía29.
28. Con todo, el tono de este texto («sólo yo y Bernabé») da a entender que este ti
po de praxis misional no era el representativo de toda la actividad misional de la com u
nidad antioquena.
29. Creo que la causa de esa separación de la com unidad de Antioquía y del con
siguiente inicio de la misión independiente paulina fue el conflicto narrado en Gal 2, 11-
14, que fijo a com ienzos del año 49 (S. Vidal, Cartas, 85-87). La correspondencia co
rintia nom bra a varios m iem bros del equipo misional paulino: Timoteo, que colaboró en
la misión fundacional en Corinto (2 C or 1, 19), efectuó una visita a la comunidad (1 Cor
4, 17; 16, 10-11) y fue el com itente de C or E (2 Cor 1, 1); Tito, que fue el encargado del
inicio de la colecta en Corinto (2 Cor 8, 6; 12, 18), visitó a la comunidad, probablemen
te com o portador de Cor D, y la puso en paz con Pablo (2 Cor 2, 13; 7, 6-7.13-16), y fue
de nuevo el encargado, junto con otros delegados, de ultim ar la colecta en Corinto (2
Cor 7, 6.16-24; 8, 6.16-24) y en las com unidades de Acaya (2 C or 9, 3-5); Silvano, par
ticipante en la m isión fundacional en Corinto (2 C or 1, 19); Sostenes, que fue el com i
tente de C or B (1 Cor 1,1).
30. En mi opinión, la dem ostración más evidente de ello serían los problemas abor
dados por Cor A (1 C or 6, 1-11; 10, 1-22; 11,2-34; 15, 1-58; 16, 13-18), la primera car
ta escrita por Pablo a la com unidad y en la que no se hace ninguna mención de esos m i
sioneros opositores.
300 La escenificación mesiánica
de las comunidades (2 Cor 2, 17; 11, 7-12.20; 12, 13-15), entrando así en el sis
tema de clientela y patronazgo, decisivo en la sociedad de entonces, y demos
trando, al mismo tiempo, la vida honorable (el honor está ligado a los honorarios)
del orador helenista, que no tiene que recurrir al humillante trabajo manual.
En correspondencia con su práctica misional, la imagen del emisario
(apostolos) de aquellos misioneros era también muy diferente de la de Pablo.
Para ellos, el emisario era la típica figura carismática, con poderes especiales,
del mundo helenista. Toda su actuación era la demostración de esa su potencia
especial. Ya lo era su misma presencia corporal y la prestancia de sus gestos,
al estilo de un grandioso orador (cf. 2 Cor 10, 1.10). Lo era, sobre todo, su ha
blar esplendoroso (cf. 2 Cor 4, 3-6), sirviéndose para ello de los medios de la
elocuencia retórica y de la sabiduría (1 Cor 1, 17-25; 2, 1-5; 2 Cor 10, 10; 11,
6), mostrando así que por su boca hablaba el mismo mesías glorioso (2 Cor
13, 3). Y lo eran también sus signos especiales, como las visiones y revelacio
nes (2 Cor 12, l-7a), el lenguaje extático (2 Cor 5, 12-13; trasfondo de 1 Cor
14) y los milagros (2 Cor 12, 7b-10).
b) Es natural que la proclamación y actuación de esos misioneros causa
ran un gran impacto en la comunidad corintia, ante todo en su minoría más in
fluyente del estrato social más acomodado, ya que a todos ellos los unía el
mismo mundo ideológico y de valores sociales. Eso se concretó en un des
prestigio y descalificación global de la figura y de la misión de Pablo. Se le
acusaba de no ser un auténtico emisario, ya que no demostraba los poderes
que esa figura comportaba. Su misma presencia corporal era débil (2 Cor 10,
I.10; 12, 11). Su proclamación no era de ningún modo poderosa y esplendo
rosa, sino débil y ridicula, sin el poder de la elocuencia (1 Cor I, 17; 2, 1.4; 2
Cor 4, 3; 10, 10; 11, 6; 13, 3). Le faltaban los signos especiales que demostra
ran su potencia carismática (2 Cor 5, 13; 12, 1-10.12); concretamente, su pro
pia enfermedad era una demostración clara de su carencia de poderes curati
vos (12, 7b-10). Toda su actuación, en definitiva, estaba bajo el signo de la
debilidad (cf. las listas de calamidades: 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6, 4-10;
II, 23-33; 12, 10). Como no podía presentar cartas de recomendación de las
comunidades, tenía que recomendarse a sí mismo (tema recurrente: cf. 2 Cor
3, 1; 5, 12; 10, 12-18; 11, 16-18; 12, 1.11.19).
Un motivo especial de la acusación contra Pablo fue también su praxis mi
sional de no vivir a costa de las comunidades, sino de su propio trabajo ma
nual. Tuvo que tratarse de una acusación aguda y con diversas implicaciones.
Según la acusación, Pablo demostraba con esa praxis que no tenía una autén
tica conciencia de emisario (2 Cor 11, 5-12.20-21; 12, 13-15) y, además, que
no estaba en una relación de amistad, concretada en la relación de clientela y
patronazgo, con la comunidad de Corinto (2 Cor 11,7.11; 12, 13-15). Esa acu
sación se convirtió incluso en una calumnia de fraude : el no recibir ayuda de
la comunidad era una simple treta por parte de Pablo para encubrir la utiliza
ción del dinero de la colecta en provecho propio (2 Cor 12, 16-18; quizá a esa
acusación de fraude se refiere también la afrenta pública que Pablo sufrió en
Corinto y que se recuerda en 2 Cor 2, 5-10; 7, 12).
La socialización del pueblo mesiánico 301
b) La clave m esiánica
34. Para las escuetas indicaciones siguientes rem ito al tratam iento detenido de esos
ritos supra, p. 196-204.
La socialización del pueblo mesiánico 303
no, las m ujeres desvelaban su cabeza, dem ostrando así su posesión por
el espíritu, m ientras que los varones se la cubrían con el m anto, m os
trando así su ingreso en un ám bito m isterioso. D e esa m anera, la co
m unidad corintia equiparaba su celebración con otras celebraciones
religiosas de su m edio am biente pagano, especialm ente con aquellas
dom inadas po r el entusiasm o y la experiencia extática del espíritu39.
42. Supra, p. 204, nota 120; S. Vidal, Cartas, 200-215 (allí expuse las razones que
me inclinan a considerar 12, 3 I b - 14, Ib [de modo sem ejante tam bién W. O. Walker,
First] y 14, 33b-36 [cf. W. O. Walker, Interpoiations, 228-235] com o añadiduras poste
riores); y D. A. Carson, Spirit; U. Heckel, Paulus\ H.-J. Klauck, H errenmahl, 346-351;
Id., Religión, 119-167; M. KJinghardt, Gemeinschaftsmahl, 333-371; P. Lampe, H erren
mahl, 188-191; A. Lindem ann, K orintherbrief 261-323; R. P. M artin, Spiril; Id., Gifts\
G. Róhser, Gaben; W. Schrage, Korinther III, 108-501.
43. En 12, 8-10.28 se da una lista de esos carism as y servicios.
44. En 1 Cor 1, 4-7, dentro del proem io de la carta, se da gracias a Dios por los ca
rism as de la comunidad, cuyo sentido Pablo lim ita desde la espera de la plenitud del rei
no m esiánico. Im plícitam ente se hace referencia tam bién a los carism as en 1 Cor 4,
8.10, al indicar la conciencia de plenitud de la com unidad corintia, que para Pablo sólo
se dará en el reino m esiánico futuro. También a diferentes dones del Espíritu recurrían
los m isioneros opositores llegados a Corinto {supra, p. 300).
45. Cf. supra, p. 305, nota 39. Esa acom odación al mundo religioso pagano se agu
dizaría en el caso de suponer como trasfondo de 1 C or 12, 3 la utilización por parte de
la com unidad corintia de la práctica helenista de las tablas de execración o defixiones,
La socialización del pueblo mesiánico 307
d) El bautism o
en las que Jesús aparecería com o el poder divino que efectúa la m aldición (así recien
tem ente el sugerente estudio de B. Winter, Paul, 164-183; para ese tipo de textos, cf. la
recopilación de A. López Jim eno, Textos).
46. Supra, p. 300.
47. En esa dirección va la polém ica de Pablo con los m isioneros opositores y con
el grupo corintio ligado a ellos (supra, p. 301-302). En 1 C or 4, 8-13 se contrasta ex
presam ente la existencia débil del em isario Pablo con la gloriosa de los carism áticos
corintios.
48. Supra, p. 171-176.
m La escenificación mesiánica
1.3. La colecta
56. Análisis del texto en S. Vidal, C artas, 138-150; y, entre los estudios recientes,
J. R. Asher, Polarity\ M. Bachm ann, Resurrection', G. Barth, Frage; J. C. Beker, Paul,
152-181; H. Binder, Hintergrund; M. Boer, Defeat; A. Chester, Resurrection; A. Eriks-
son, Traditions, 232-278: D. E. Garland, Corinthians, 678-749; G. Greshake-J. Kremer,
Resurrectio, 23-40; M. Hengel, Begrabnis; Id., Jakobus, 359-375; J. Hollem an, Resu
rrection; A. Lindemann, Korintherbrief, 324-373; D. B. M artin, Body, 104-136; I. Saw,
Rhetoric; W. Schrage, Korinther IV, 3-421; G. Sellin, Streit; A. C. T hiselton, Corin
thians, 1169-1313; R. Trevijano Etcheverría, Estudios, 385-415; S. Verburg, Endzeif, B.
W itherington. Jesús, 184-202; Id. Conjlict, 291-312; Ch. Wolff, Korinther, 349-426; N.
T. W right, Resurrection, 312-361.
57. Cf. B. W. W in te r ,/W , 97-101.
58. Supra, p. 66-74.
La socialización del pueblo mesiánico 311
m esías y tiene com o elem ento fundam ental la salvación del reino m e
siánico, que se abrirá con la parusía del mesías, incluirá la resurrección
y la transform ación de los m uertos y los vivos de la com unidad m esiá
nica y, después de la victoria sobre todos los poderes enem igos, desem
bocará en el reino definitivo de D ios (v. 23-28.50-57)59.
59. Cf. la exposición detenida del tem a supra, cap. 8 (p. 215-234).
60. Supra, p. 296-297; C. S. de Vos, Church. Las noticias sobre la hostilidad de
fuera en la correspondencia corintia no se refieren a la m isión paulina en Corinto ni a la
com unidad cristiana de allí. Aparecen en las listas de calam idades, referidas a la misión
general paulina (1 C or 4, 11-13; 2 C or 4, 8-12; 6, 4-5.9; 2 C or 11,23-26.32-33), en 1
Cor 15, 30-32 (lucha de Pablo en Éfeso), en 1 Cor 16, 8 (oposición a Pablo en Efeso) y
en 2 Cor 1,8-11 (peligro de m uerte de Pablo en Éfeso).
61. S. Vidal, Carlas, 122-124; y J. K. Chow, Patronage, 123-130.181-182; D. E.
Garland, Corinthians, 193-218; A. Lindemann, K orintherbrief 133-142; J. J. M eggitt,
Paul, 122-125; H. Merklein, Korinther II, 47-67; A. J. M itchell, Rich; A. Rakotoharint-
sifa, Conflicts, 59-89; W. Schrage, K orinther I, 402-436; A. C. Thiselton, Corinthians,
418-458; B. W. Winter, Paul, 58-75.
312 La escenificación mesiánica
68. Un tono sem ejante a este texto tiene la glosa de 2 Cor 6, 14-7, 1, en la que se
desarrolla el motivo de la incom patibilidad de las celebraciones cristianas con las cele
braciones paganas para un tiempo posterior, en el que la com unidad cristiana form a ya
una entidad religiosa separada del judaism o y del paganism o (cf. S. Vidal, Cartas, 248-
250; y E. Grásser, Brief, 255-265; S. J. Hultgren, Evidence; W. O. Walker, Structure).
Creo que en la respuesta tajante paulina de 1 Cor 10, 1-22 influyó tam bién, adem ás del
peligro de idolatría, la valoración negativa que el m undo judio tenía de los banquetes he
lenistas. Un buen ejem plo de ello es la detenida y polém ica descripción que Filón, un ju
dío helenista com o Pablo, hace de ellos, con todos sus excesos y desórdenes, en Con-
tem pl 40-63, en donde se presentan en contraste con el banquete puro y ordenado que
los terapeutas celebraban cada 50 días (Ibid. 64-89).
La socialización del pueblo mesiánico 315
2.3. La prostitución
72. Creo que la enigm ática declaración del v. 18 («todo pecado que com eta el hom
bre está fuera de su cuerpo») no se puede entender com o una afirm ación paulina, sino
com o un eslogan corintio que Pablo corrige a continuación, al igual que los eslóganes
de v. 12-13 (S. Vidal, Cartas, 177-178).
73. S. Vidal, Cartas, 174-176; y J. K. Chow, Palronage, 130-141.179-181; M. D.
G oulder, Libertines; D. E. Garland, Corinthians, 153-192; A. Lindemann, Korinther-
brief, 154-185; J. J. M eggitt, Paul, 149-153; H. M erklein, K orinther II, 27-47; A. Ra-
kotoharintsifa, Conflicts, 90-109; W. Schrage, Korinther I, 367-402; A. C. Thiselton,
Corinthians, 382-418; C. S. de Vos, Stepmothers; B. W. Winter, Paul, 44-57; B. W ithe-
rington, Conflict, 151-161.
La socialización del pueblo mesiánico 317
a) La carta a Filemón
1. El carácter de la carta
L a carta está tejida con una sutil trama m esiánica. La cuestión que
trata de solucionar no es un asunto de sim ples individuos aislados. En
ella están involucrados, en prim er lugar, Pablo, Filem ón y el esclavo
O nésim o. Pero no sólo ellos, sino tam bién la com unid a d que se con
grega en la casa de Filem ón, en cuya asam blea ha de ser proclam ada la
carta (v. 1-3). A nte ella tendrá que responder Filem ón p o r la decisión
que tom e en el asunto. E stán involucrados adem ás los colaboradores
de Pablo en su m isión: Tim oteo, que es el com itente de la carta (v. 1),
y los designados en v. 23-24.
La carta la escribe Pablo, el em isario m esiánico, que está al frente de
una m isión en la que participan m uchos80. En este m om ento se encuen
tra en prisión, ju n to con algunos de sus colaboradores, por causa de la
proclam ación del evangelio (v. 1.9.10.13.23). En ella ha engendrado al
esclavo O nésim o para la fe m esiánica (v. 10), y quisiera retenerlo com o
colaborador en su m isión (v. 13). C om o tal em isario, tiene autoridad so
bre Filem ón y la com unidad que se congrega en su casa, a la que pien
sa visitar cuando sea liberado de la prisión (v. 22). Esa autoridad del
79. La carta fue escrita, probablem ente, a com ienzos del año 54 en Efeso, durante
la prisión de Pablo en esa ciudad: análisis de la carta en S. Vidal, Cartas, 319-325; y P.
Arzt-Grabner, Onesimus; D. L. Balch, Paul, 280-284; J. M. G. Barclay, Paul; S. S.
Bartchy, Mallon; Id., Slavery; A. D. Callahan, Embassy; P. Gamsey, Slavery; H. Gülzow,
Christentum; J. A. Harrill, Manumission; Id., Paul; P. Lampe, Onesimus; Id., Philemon;
F. Laub, Begegnung, 63-81; J. J. M eggitt, Paul, 181-183.185; J. G. N ording, Onesimus;
N. R. Petersen, Paul; U. Schnelle, Paulus, 421-425; M. Wolter, Brief; B. W itherington,
Conflict, 181-185.
80. Se dan los nom bres de algunos de ellos: Timoteo, el m ism o Filemón, Arquipo
y quizá tam bién Apia (v. 1-2); Epafras, M arcos, Aristarco, Demas y Lucas (v. 23-24).
La socialización del pueblo mesiánico 321
1. La socialización de la m isión
85. A eso parece referirse Pablo en v. 21, al decirle a Filem ón que está seguro de
que hará incluso m ás de lo que le pide.
86. Eso fue, al parecer, lo que realm ente hizo Filemón, a juzgar por Col 4, 9, que
guardaría el recuerdo de que Onésimo había sido colaborador en la m isión paulina. Y a
eso mismo se referiría ¡juizá la carta de Ignacio a los efesios (1, 3; 2, 1; 6, 2), si es que
el Onésim o obispo de Efeso m encionado en ella es el mismo que el Onésim o de la car
ta a Filemón.
87. La carta fragm entaria (falta el prescripto y el proem io) abarcaría Rom 16, 1-
16a.21-23 (los v. 16b-20.25-27 serían añadiduras posteriores) y habría sido enviada por
Pablo a la com unidad de Éfeso desde Corinto, probablem ente a com ienzos del año 55:
S. Vidal, Cartas, 20-21.359-367.
88. Cf. J. J. M eggitt, Paul, 143-149; B. W. Winter, Paul, 199-203.
La socialización del pueblo mesiánico 323
El elenco siguiente reseña las obras citadas en las notas. La negrita seña
la la forma en que el título aparece citado en ellas.
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bleday, New York 1992.
BI: Biblical Interpretation.
CBR: Currents in Biblical Research.
CRBS: Currents in Research: Biblical Studies.
DENT: H. Balz-G. Schneider (eds.), Diccionario exegético del Nuevo
Testamento I-II, Sígueme, Salamanca 1996 (I), 22002 (II).
BWM: Bibelwissenschaftliche Monographien.
JHC: Journal o f Higher Criticism.
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ÍNDICE GENERAL
Contenido................................................................................................... 7
Introducción .............................................................................................. 9
1. La cuestión .................................................................................. 9
a) El tema .................................................................................... 9
b) La coherencia in tern a............................................................ 10
c) La coherencia histórica ......................................................... 11
2. El modo ........................................................................................ 12
I. El guión mesiánico
1. El contraste................................................................................76
2. La nueva visión ................................................................
b) La potencia de la m aldad...............................................................78
1. El gran desorden............................................................... ........78
1.1. La injusticia .............................................................. ........79
1.2. El horizonte de la justicia ................................................80
2. El ámbito de maldad ................................................................84
2.1. La tergiversación de la existencia...................................84
2.2. La potencia del pecado ....................................................85
2. La situación de esclavitud ..................................................................87
a) Los poderes esclavizantes .............................................................87
1. La muerte .......................................................................... ........88
2. El mundo ...................................................................................89
3. Los poderes cósmicos ............................................................. 90
4. La c a rn e ............................................................................. ....... 92
b) La le y .............................................................................................. 94
1. La terminología ................................................................ ....... 94
1.1. Nomos ............................................................................... 94
1.2. E ntole................................................................................ 96
2. El horizonte m esiánico............................................................ 96
2.1. La perspectiva de la visión p aulina................................ 96
2.2. El lugar histórico de la visión paulina ................... ....... 97
3. El sentido de la ley ........................................................... ....... 99
3.1. El acontecimiento mesiánico y la ley .................... ....... 99
3.2. La función de la ley ................................................. .......101
V. La escenificación mesiánica