Introducción

El presente trabajo se aproxima al estudio del desarrollo de la espiritualidad en

musulmanes, tomando como punto de apoyo para esta descripción desde la
fenomenología, el análisis de algunas entrevistas realizadas a musulmanes seguidores de
un maestro espiritual como Faz’ul Rahman Al Ansari Radiallaho Anhu, reflejando así la
relación con lo “vivido”, (ya que la espiritualidad la ubicamos en la experiencia), sus
rituales, descripción de las prácticas de meditación, descripción de las experiencias
religiosas, entre otras. Hablamos de aproximación, porque sólo tuvimos oportunidad de
realizar unas entrevistas que requieren un nivel de triangulación y profundización con el
fin de responder coherentemente a la metodología fenomenológica. Esperamos que el
diseño de investigación se acople al fenómeno estudiado, siguiendo las pautas del
paradigma de la complejidad: “el método es más científico en la medida que se ajusta al
objeto sobre el cual versa” (Ibáñez, 1993).

Definiendo Sufismo y Tasawwuf: la tensión entre lo esotérico y

exotérico

El Islam establecido en algunos países latinoamericanos como Venezuela, ha

sido estudiado escasamente en el área espiritual. La dimensión interna al Islam es
llamada Sufismo o Tasawwuf y es considerada por especialistas de lo sagrado, la
esencia prioritaria del Islam, pero ha sido relegada por historiadores, teólogos,
practicantes del Islam y analistas de lo político.

Para Al Ansari (1977), el término sufismo proviene de la palabra árabe

Tasawwuf, que expresa la doctrina de los sufis o sufismo. El origen de la palabra
presenta dos vertientes una proveniente de Suf “lana” en árabe, que en la época de los
seguidores del Profeta Muhammad (SAWS) era de fácil acceso, económica y sencilla y
la otra de Safá “acción de limpiar” en árabe, se refiere esta limpieza a la purificación
del corazón. Entonces los sufis son los que usaban lana y practicaban la limpieza del
corazón para aproximarse a Dios.
 Esta corriente es originaria del Profeta Muhammad (Sal-lal lajo Alaijim wa Sal
lam SAWS), aunque esta palabra no aparece en el diccionario Árabe de Qamus, que fue
compilado en el año 817 después de la Hégira, por no considerarlo fuente importante
del Islam. (Tasawwuf, http://www.tasawwuf.org/basics/what_tasawwuf.htm, 2005, 11)

El Tasawwuf, es una rama del conocimiento islámico que centra su interés en el

desarrollo espiritual del muslim, donde el modelo central de este camino es el Profeta
Muhammad (SAWS) por su profundo sentido de piedad (taqwa), por sus actos de
adoración y amor a Allah (Dios.) El tasawwuf hace su anclaje en la llamada ciencia del
corazón y de la intención, para ir en la continua y profunda purificación del corazón
espiritual de los seres humanos, denominado (Qalb), con el fin de lograr el desarrollo de
la conciencia de Dios y la sumisión a su voluntad.

Para otros autores el Tasawwuf no puede desligarse del seguimiento de los

pilares básicos del Islam (la sharia), de la tradición del Profeta Muhammad, de las leyes
islámicas y de la doctrina de fe islámica, ya que al no existir una coherencia entre ellas
es considerada innovación, hecho que lo hace alejarse del mensaje originario islámico
hasta catalogarlo de incredulidad. Por esta razón, entre otras, muchos sufies fueron
catalogados una secta aparte del Islam.

Podemos observar que la relación entre lo esotérico y lo exotérico se dió por

antagonismo en algunas corrientes teológicas como el “Wahhabismo”, que actualmente
sigue viva y rechaza el sufismo. De acuerdo a Hüsein Hilmi Isik (1976) el wahhabismo
fue fundado por Muhammad Ibn Abdul Wahhab (1.703 - 1.787) que alejándose de la
línea teológica sunnita de su padre y hermano, crea esta tendencia reformista desviada
del mensaje esencial islámico. Se resumen acá algunas propuestas, según Basaburua
(2005):

1. Sólo Alá (Allah) es digno de adoración.

2. Las visitas a las tumbas de sabios y santos son ajenas al verdadero Islam.
3. El introducir nombres de santos en las oraciones equivale a incredulidad.
4. Cualquier creencia ajena al Corán, la Sunna o deducciones de la razón, es equivalente
a la incredulidad, lo que debe ser castigado con la muerte.
5. Las interpretaciones esotéricas son asimiladas a la incredulidad. ( Wahhabismo,
http://www.arbil.org/(30)basa.htm, 2005, 12)

6. Rechazo de la concepción del más allá, por eso la eliminación del séptimo artículo de
fe, que es la creencia en la vida después de la muerte, alegándose lo siguiente “ no se ha
visto el otro mundo, cómo hacer conexiones con el infierno y el paraíso, si no aparecen
como pruebas en las Tradiciones del Profeta (SAWS)” (Hüsein Hilmi Isik, 1976,
pág.29).

7. Rechazo a las interpretaciones simbólicas, toda reflexión debe pasar por un consenso
con pruebas documentadas (como el sagrado Corán y dichos proféticos) que satisfagan
al representante wahhabi.

Hösein H, Isik (1976) afirma que un representante religioso islámico debe

cumplir con las siguientes características para poder ejercer su rol de liderazgo y guía
para su comunidad: memorizarse el vocabulario árabe para que conozca la diferencia
entre el significado alegórico y literal de las palabras, que conozca las leyes islámicas
por completo, memorización del sagrado Corán y la lectura diferenciada del mismo con
la pronunciación adecuada, conocimiento de todos los hadices (libros de la tradición del
Profeta Muhammad), que posea un equilibrio interno denominado Tazkiyah, sinceridad
y confiabilidad en las palabras y en las acciones.

El autor sostiene que en el sura 13 versículo 28, del sagrado Corán, se afirma
que el practicante constante de meditación en Dios (dhikr) adquiere tranquilidad en su
corazón. Un dicho profético declara que el síntoma de amor a Allah es recordarlo
constantemente, donde la cura para el corazón es vivir en el recuerdo de Allah. Un
representante con Tazkiyah vive de la meditación y la purificación de su corazón, en
consonancia con sus acciones y el mundo social donde se desenvuelve, este ejercicio
introspectivo requiere de reflexión constante sobre las intenciones antes de las acciones.
El Sufismo Integrado a la perspectiva formal y social: La Federación
de Misiones Islámicas

A raíz de este contexto y en búsqueda de la concordancia con el mensaje

islámico, se creó en Pakistán en mayo de 1958, (a cargo del Maulana Shah Muhammad
Abdul Aleem al Siddiqui Al Qaderi Radiallaho Anhu y Maulana Dr. Fazl-Ur-Rahman Al
Ansari Al Qaderi Radiallaho Anhu, los dos de la línea sufi Qaderi), el movimiento
misionero islámico y la Federación de Misiones Islámicas en Pakistán, centro de
estudios universitario, teológico y sufi, con el fin de servir a la humanidad de todas
partes del mundo, mediante la exposición, propagación e implementación de las
enseñanzas islámicas. La Federación comprende: - un centro de estudio educativo
universitario para pregrado y postgrado (maestría y doctorado), - el Instituto Alemiyah
de Estudios Islámicos (pregrado y postgrado), - clases de Árabe, - enseñanza del
Sagrado Corán, - publicaciones periódicas de la revista Minaret y de libros, - un Centro
de Salud abierto a la comunidad (con cursos de primeros auxilios, salud mental y
atención en la línea de medicina homeopática), - la Biblioteca Qadiriyah, la Mezquita Al
Markaz Al Islami y - el proyecto de propagación islámica. Hay emisarios en Argelia,
Bangladesh, Ghana, Kenya, Nigeria, Sierra Leona, Srilanka, Tanzania, Tailandia,
Turquía, India, Egipto, República de Sur África (Cape Town), Durban, Johannesburgo,
Botswana, Zimbabwe, Mozambique, Trinidad y Tobago, Uganda, Surinam, Guyana,
Mauritania, Islas Fiji, Sri Lanka, Indonesia, Malasia y Venezuela (en Venezuela hasta el
año 1974). Uno de sus objetivos incorporar el sufismo al marco religioso islámico sin
perder de vista los dogmas religiosos y tratando de equilibrar los conocimientos
esotéricos y exotéricos. La verdadera esencia del Islam se encuentra en el sufismo, en su
práctica y en su coherencia con el sagrado Corán y las tradiciones del Profeta
Muhammad.

Consideraciones en relación con el misticismo y sufismo:

desencuentros y encuentros.

Para la línea de pensamiento desarrollada por Al Ansari, y la Federación

Mundial de las Misiones Islámicas del Pakistán no se puede definir Tasawwuf o sufismo
como misticismo, ya que se entendería de manera errada el fundamento islámico
subyacente al término.
 Al Ansari (1977) desarrolla su explicación basada en dos significados cercanos:
1) relacionado con el misterio, lo misterioso, lo sagrado oculto 2) envolver a lo sagrado
a un significado secreto, escondido de los ojos de las personas ordinarias y solo revelada
a personas iluminadas espiritualmente. Afirma que la palabra misticismo lleva a dos
interpretaciones: lo confuso, “Mist (en inglés significa neblina, confusión) que lleva al
significado de irrealidad en el pensamiento. El segundo significado entendido como la
tendencia del pensamiento y el sentimiento religioso de los que van en búsqueda de la
comunión con Dios y lo divino”(Pág. 150). En esta última podemos encontrar
similitudes entre el misticismo y la búsqueda religiosa islámica, pero el autor mantiene
la postura que esta afinidad es superficial por las siguientes razones:
1) Las escuelas místicas emplean como herramientas: la meditación,
contemplación, recitación y ascetismos, mientras que el Islam emplea
devoción espiritual hacia Dios y contacto espiritual con el sagrado
Profeta Muhammad (SAWS) y con el mundo espiritual que envuelve
las recitaciones del Sagrado Corán, comprensión intelectual del
sistema de valores del código de vida islámico. El estudio de la
naturaleza y la historia, la práctica de la moralidad social, meditación,
contemplación y el aislamiento periódico (I’tikaf). “El elemento de
ascetismo en el misticismo lo hace posible solo para algunos, donde el
sentido de mortificación de la carne y de las relaciones corpóreas está
presente para aquellos que decidan tomar esta vía, mientras que el
principio islámico de la práctica religiosa en la vida social y personal,
hace posible que todo (a) musulmán (ana), lo lleve a la práctica de
acuerdo a sus capacidades y oportunidades” (Pág. 151).
2) El misticismo es considerado en algunas corrientes religiosas, la
aniquilación del yo instintivo, el desarrollo del poder físico a raíz de
esta aniquilación y la autorrealización. En el sentido islámico, la
función del self (yo) “es lograr una integración y desarrollo del yo
mediante su purificación para finalmente reformarse interna y
externamente incluyendo lo social como complejidad” (Pág. 151).
3) En el misticismo una de las características predominante es el
pesimismo a la existencia terrenal, por lo tanto es pasiva en este
aspecto. En la cuestión islámica, hay una visión optimista basada en la
fe, en el bienestar del plan divino debajo del cual todo existe y todos
 los eventos ocurren, es dinámico, porque el mundo y la vida mundana,
llevada en concordancia con la guía divina, son vistas como
significantes de los logros y adquisición del Destino Humano. Esto le
brinda una dirección a la vida del practicante y lo orienta hacia
actividades multidimensionales, brindándole fuentes energizantes con
el fin de que el ser humano interfiera en su proceso histórico. El autor,
manifiesta con ejemplos, el glorioso rol de los sufis en la historia
islámica y el papel activo que tuvieron para propagar el Islam. Afirma:
“son los sufis y sus discípulos los que han contribuido
predominantemente hacia el crecimiento espiritual, moral y político de
los musulmanes. Los maestros sufis fundamentados en el sagrado
Corán, proponen cuatro estadios en la vida y experiencia del seguidor
de la vía islámica: al Shari’ah, al Ma’rifah, al Tariqah y al
Haqiqah”(Pág. 152). Se tocarán estos puntos más adelante.
4) Por último el autor hace referencia al cuarto punto, como el místico
que busca su salvación personal. “El seguidor de la vía religiosa
islámica – del sufi verdadero- es la satisfacción personal en tres vías: -
en su propio yo internamente, - en la sociedad humana y finalmente en
Dios”. Por lo tanto su obligación vital es realizar esfuerzos constantes
en la trasformación de la sociedad humana en términos del bienestar
colectivo.

Para Juan Martín Velasco, (1999) el término misticismo parte de usos variados
utilizados en contextos religiosos y seculares, la aproximación a su significado nos
lleva a reflexionar sobre su pluralidad, polisemia, ambigüedad y confusión. De
acuerdo al autor, después de varias revisiones en distintos diccionarios podemos
encontrar los siguientes significados: refinar, equivalente a sutilizar, “estado de la
persona que se dedica mucho a Dios y a las cosas espirituales” (Pág. 18), el ámbito
de lo real de acuerdo a Wittgenstein, el sentido de compromiso total al servicio de
algo, lo esotérico, lo paranormal, lo oculto, lo maravilloso. En el griego no cristiano,
“mystiko” es referente a los misterios, realidades secretas, ocultas, misteriosas. Este
término “no aparece registrado en el Nuevo Testamento, ni en los padres apostólicos
y se introduce en el vocabulario cristiano a partir del siglo III” (Pág. 20). Una de las
obras más influyentes que orientan trabajos históricos-teológicos y filosóficos-
 teológicos definen la mística como la “expresión de la tendencia innata del espíritu
humano a la completa armonía con el orden trascendente, sea cual sea la fórmula
teológica con la que se comprende ese orden” y McGinn, citado en Velasco (1999)
propone un esbozo heurístico del significado de mística que resume en: “conciencia
directa de la presencia de Dios” (Pág. 23)

En las dos últimas definiciones podemos encontrar confluencias de las propuestas de

Al Ansari y de la revisión de Martín Velasco. Esta semejanza se refleja, en la
importancia de profundizar en la fenomenología religiosa, para el análisis de las
diferencias y las confluencias de las propuestas de las religiones. Un punto
importante a destacar, es el énfasis de Al Ansari de crear las estructuras teológicas
para entender la visión islámica en el pensamiento occidental.

De allí la importancia de retomar espacios de diálogos, confluencias, análisis de

los fenómenos que acompañan los fines espirituales de las religiones y de reconocer
las minorías religiosas presentes en países donde la mayoría es diferente a esta
minoría. Nuestro caso el Islam que reconoce al sufismo como esencia prioritaria del
modo de vida de los musulmanes.

Metodología

Para Martínez (2006), las realidades cuya naturaleza o estructura pueden ser

captadas exclusivamente desde el marco de referencia del sujeto, deben ser estudiadas

mediante métodos fenomenológicos. En este caso, se trata de una experiencia íntima –

personal, pero a su vez considerada como fenómeno real. Las etapas comprendidas en

esta metodología son las siguientes:

Etapa previa, psicoanálisis del investigador y de su investigación. Procesos de

revisión personal. Contempla: poner en claro los prejuicios, estereotipos, idealizaciones

y transferencias para que el fenómeno no sea influenciado por estos procesos. Asegurar

un riguroso punto de arranque, teniendo en claro los obstáculos epistemológicos y

emocionales. En la presente investigación, trascendimos el papel de entrevistador

tradicional, acercándonos a esta realidad vivida de manera personal y evaluando las

mejores vías académicas para alcanzar la vinculación entre religión pensada y vivida, la

interrelación entre nuestro conocimiento y el del grupo social - familiar estudiado.

Llevamos un diario de campo que reflejó los procesos personales del investigador con el

objeto estudiado. Creemos necesario seguir profundizando en esta etapa.

Etapa Descriptiva. Para M. Martínez (2006) es lograr la descripción del

fenómeno de manera que refleje la realidad vivida por cada sujeto, su mundo y su

situación de la manera más auténtica. Esta etapa, de acuerdo al autor, contempla la

elección de la técnica o procedimiento apropiado. Entre las técnicas tenemos, la

observación directa o participativa sin alterar los eventos con nuestra presencia; la

entrevista coloquial o dialógica, con informantes claves y realizando distintas

triangulaciones; la encuesta o cuestionario y el autorreportaje. Después de elegir la

(s) técnica (s) adecuada (s) e ir a su aplicación, es necesario tener en claro las reglas

negativas y positivas definidas por Martínez (2006) para no proyectar nuestro mundo

interno. Por esto es necesario realizar un estudio piloto, para afinar los instrumentos.

Como último paso de esta etapa, la elaboración de la descripción protocolar.

Etapa Estructural. De acuerdo a Martínez (2006) esta etapa contempla la lectura

de la descripción protocolar, la delimitación de las unidades temáticas naturales, la

determinación del tema central de la unidad temática, la expresión del tema central, la

integración de todos los temas en una estructura particular descriptiva, la integración de

todas las estructuras particulares en una estructura general y por último la entrevista

final con los sujetos estudiados.

En nuestro estudio, cumplimos únicamente, con la labor de descripción previa y

etapa descriptiva desde el pilotaje. Después de pasar por la primera etapa, se definió lo

que queríamos estudiar, encontrándose lo siguiente:

1) La necesidad de describir cómo es entendida la espiritualidad islámica en algunos

musulmanes venezolanos (as) seguidores (as) del Tasawwuf o sufismo, como parte de

su vida, que han tenido contacto con la formación y enseñanzas del líder espiritual Dr.

Faz’ul Rahman al Ansari (R.A)

2) Reflejar las características de esta religiosidad, sus rituales, criterios de organización

del tiempo, descripción de la práctica de meditación, entre otras.

La población a la cual se dirigió el estudio estuvo conformada por 6 personas de

la comunidad islámica venezolana, residenciada en Caracas y Maracay, de tres

generaciones distintas, representadas en dos familias. Se entrevistó al Ex presidente de

la Asociación Islámica de Venezuela (emisario nombrado por la Federación de Misiones

Islámicas de Pakistán después de 10 años de servicio como presidente) y al Ex tesorero

y administrador de dicha asociación. Se utilizaron las notas y el perfil académico del Dr.

Al Ansari (RA) traducido por la secretaria e intérprete de dicha asociación. Esta

población se caracterizó por ser la primera generación de venezolanos nacionalizados en

el país que siguieron y conocieron al Maestro Al Ansari en su primera y única visita a

Venezuela en el año1969. Dejando un legado de publicaciones, (no editadas) del autor

en Español y algunas vivencias que se reflejan en las entrevistas y en las notas. La

segunda generación, corresponde a los hijos de la primera generación, recibieron las

enseñanzas directa e indirectamente del maestro, son adultos entrando a la vejez y la

tercera generación, corresponde a una población adulta joven, venezolana de

nacimiento, que recibieron las enseñanzas islámicas y no conocieron al maestro, pero

siguen prácticas de orden espiritual.

En la etapa previa, se realizaron aproximaciones con los documentos de la

Asociación Islámica de Venezuela, que ya no está activa como agrupación y se procedió

a realizar las entrevistas abiertas no estructuradas.

Se elaboró una guía de entrevista de 8 items, se aplicó a dos personas, para

comprobar si recogía la información y se adaptaba a la realidad de los entrevistados en

relación al fenómeno estudiado.

La versión final del instrumento presentó 6 preguntas, que funcionaron como

guía de entrevista y solo se incluyeron preguntas abiertas. Las preguntas abiertas, se

emplearon para no establecer ningún tipo de respuesta y explorar el marco referencial

del objeto de estudio. De acuerdo a Clemente Díaz (1986) "las preguntas abiertas

resultan convenientes:

- En estudios exploratorios sobre aspectos o elementos poco conocidos de un

fenómeno que será estudiado con posterioridad.

- Cuando no se conocen con antelación todas las posibles respuestas, reacciones

o vocabulario de la población de un determinado tema.

-Cuando se pretende ampliar un punto de información y conocer los motivos que

llevan al individuo a aceptar o rechazar un hecho concreto." (pág 267)

-Guía de entrevista:

Me encuentro realizando un estudio sobre espiritualidad islámica, como

miembro de esta comunidad quisiera realizarte algunas preguntas, para recoger tus

opiniones y vivencias en relación con este tema. Gracias por tu colaboración

1- ¿Qué es para ti, la espiritualidad islámica?

2- ¿Qué es un sufi y cuáles son sus características?

3- ¿Cuáles son las enseñanzas más importantes impartidas por los maestros

espirituales? Los que conocieron al maestro Ansari describirán sus enseñanzas

4- ¿Cuáles son tus prácticas diarias para seguir el camino espiritual?

5- Explícalas con detalle

6- ¿Quién es para ti el Profeta Muhammad (SAWS)?

Los datos fueron abordados mediante la utilización de técnicas de análisis de

contenido de las respuestas obtenidas. Igualmente se utilizó en el análisis de datos,

aunque de manera menos sistemática, algunos de los materiales producidos por la

Asociación Islámica de Venezuela, así como las entrevistas informales y la información

recabada antes, y durante esta investigación.

El análisis de contenido se realizó basándose en aproximaciones sucesivas para

la creación de categorías nominales surgidas del propio material. El sistema de

categorías fue la resultante "de la clasificación analógica y progresiva" (Bardin 1986)

de las respuestas, a partir de las cuales fue necesario cubrir varias etapas: 1)

Preanálisis: Se procedió a separar las entrevistas por generación familiar para realizar

una diferenciación en cuanto a la pequeña muestra. Se efectuó un acercamiento al

material mediante lecturas sucesivas, luego se procedió a reagrupar las respuestas por

grandes bloques de categorías, sin seguir orden estricto de las preguntas del

instrumento. Luego se abrieron rúbricas donde se incluyeron diferentes categorías,

tomando en cuenta las reglas de "exhaustividad, homogeneidad, pertenencia y

productividad" (Bardin, 1986). 2) Se codificó el material mediante una transformación

de los “datos originales” a los “datos útiles”, estableciendo unidades de registro y

catalogando los elementos. 3) Finalmente se procedió a interpretar los resultados

mediante la categorización por diferenciación semántica y análisis exhaustivo de los

datos encontrados.

A continuación se presenta la definición de cada una de las categorías

establecidas.

Definición de categorías
- Definición de espiritualidad islámica: “creencia en un solo Dios (monoteísmo
puro)”, “conciencia de la vida después de la muerte dependiendo del
comportamiento en la tierra”, “igualdad de los seres humanos ante la visión de
Dios”, “paz y felicidad con uno mismo y con la vida”, “experiencia de paz”,
“experiencia de presencia divina, conciencia de la presencia divina en el si
mismo, comunicación con Dios”, “un estudio del más allá de lo esotérico y
exotérico”, “una educación espiritual que se encuentra mediante la meditación y
trae serenidad, paz y tranquilidad”, “seguridad en sí mismo mediante la fe en
Dios”, “es algo bello”, “paciencia, amor y hablar con la gente con amor”
“consuelo para la soledad”, “es como una rosa que significa el amor y puede
tener muchos colores”, “es estar preparado espiritualmente, actuar y
desarrollarse espiritualmente”.

- Características de un sufi o maestro espiritual: “Al Ansari gran comunicador, y

gran intelectual”, “convencimiento profundo que lo primordial es la vida
 espiritual”, “elevado espiritual cuyo principio es la comunicación con Dios por
encima de la vida terrenal”, “un ser despierto que está más allá de los
condicionamientos físicos, mentales y sociales”, “una persona que se ha
encontrado a sí mismo y a Dios”, “ni el cuerpo ni la mente son su identidad sino
instrumentos de su alma”,“vive en armonía con Dios”, “el islam tiene dos
formas de conocimiento espiritual esotérico y el exotérico, el interno y el
externo”, “vía espiritual con dedicación y sacrificio”, “el perfecto espiritualista”,
“es el que ha sido purificado por el amor de Dios y es absorbido en el amado y
ha abandonado el resto”, “los sufis no guían, son maestros espirituales”,
“persona preparada interna y externamente, preparado en religión”, “una persona
amable y más religiosa que ha llegado a un estado de encuentro con Dios”,
“ilumina y todo lo negativo desaparece”

- Vida cotidiana musulmana: recoge los elementos que caracterizan la vida

cotidiana de los musulmanes
a) Ritos: son los actos religiosos o ceremonias repetidas invariablemente
siguiendo unas normativas que pertenecen a la religión
Meditación después de rezar.
Limpieza de la ropa, del sitio para rezar y del cuerpo en general
Realizar la ablución (lavado antes de los rezos, manos, boca, nariz, cara,
cabello, oreja, cuello, brazos y pies)
Rezar cinco veces al día.
Para los hombres es obligatorio asistir a los rezos de congregación todos
los viernes.
Ayunar en el mes de ramadán y después realizar los ayunos optativos
Evitar la fornicación, consumir solo la comida halal (rito islámico para
consumir pollo y carne), dar el zakaat (impuesto a los pobres del 2,5 %),
no consumir bebidas alcohólicas.
b) Prácticas: se refiere a los elementos que acompañan la vida del
musulmán o musulmana que están dotados voluntariedad, pues no es un
mandato obligatorio de la religión.
“Experiencias inexplicables, es necesario vivirlo para entenderlo”
“lenguaje privado” “coherencia en el hacer y el pensar”, “pensamiento
silenciado”,“comunicación continua con Dios (Allah)”, “el cuerpo es un
 instrumento de la experiencia espiritual”, “tener un maestro o un guía
espiritual y aún después de la muerte sigue la línea del silsilah (cadena de
transmisión de una orden o congregación sufi) ”, “rezar voluntariamente
antes de las cinco de la mañana, disponiendo de las tres y cuatro de la
mañana, por ser horas especiales nombradas en el sagrado Corán”,
“ámbito en algunas ocasiones no revelado”, “hacer sacrificios,
comprometerse y cumplir con ciertas tareas”, “realizar retiros espirituales
constantes”, “movimientos de la cabeza de alabanza a Dios hacia la zona
del Qalb (corazón espiritual), “encontrar el centro y ser dueño de las
acciones e intenciones”
c)Organización del Tiempo: hace referencia a los criterios de manejo del
tiempo por los practicantes
“Hay tiempo para todo”, “cumplir con las tareas, trabajos y cumplir con
lo espiritual”

- Consideración hacia los otros seres humanos: se refiere al bienestar humano que
debe proporcionar el practicante del sufismo.
“Demostrar amor al prójimo (sin importar la condición social, religiosa,
étnica, etc)”, “ser amable”, “no hacerle daño al otro”, “brindar una
sonrisa desde el corazón”, “no hablar mal del otro”, “siempre enviar
energía positiva, del amor, de la paz” “brindar amor verdadero”
“igualdad como mandato de Allah (Dios)”

- El Profeta Muhammad (SAWS): son todas las características que brindaron los
entrevistados con relación a su Profeta.
“Maestro de los maestros espirituales”,”ejemplo a seguir”, “raíz y origen del
sufismo”, “ejemplo de vida”, “recibió toda la revelación del Sagrado Corán”,
“persona inigualable”, “es el nacimiento de todas nuestras prácticas, ritos y
todos los musulmanes nos acogemos a su ejemplo de vida terrenal y
espiritual”
Análisis

Uno de los propósitos de esta investigación era estudiar cómo es entendida la

espiritualidad islámica en algunos musulmanes venezolanos, se encontró que todas las

generaciones concuerdan en la creencia, conciencia y comunicación con un solo Dios, la

importancia de ejercerse en la meditación y de tener paz interna y externa, de

desarrollarse en la paciencia y en el amor puro y sincero. Reside aquí la importancia de

la relación con los otros seres humanos para alcanzar estadios espirituales, ya que sin

las tareas humanitarias diarias sería imposible vivenciar la serenidad y tranquilidad que

brinda la meditación.

También está presente el reconocimiento de otras espiritualidades no islámicas

consecuentes con la labor humanitaria.

De esta afirmación podemos constatar la importancia del concepto de Tazkiyah

donde la conciencia moral debe ir más allá de la satisfacción personal, acompañada de

una coherencia interna y externa, valor existente en los sufis. Esta transparencia se

refleja por el equilibrio entre el conocimiento esotérico y el conocimiento exotérico

Al Ansari (1977) planteó cuatro estadios en la vida y experiencia de los maestros

sufis, de los cuáles han hecho famoso la vía ortodoxa clásica, estos son: Al Shariah:

adquisición del conocimiento del sistema de creencia islámico y el código de conducta

relacionado con el Islam. Al Tariqah: se refiere al método para vivir en el Islam desde su

significado y propósito, responde a la pregunta de cómo ser un muslim en el sentido

verdadero. Al Ma’rifah se refiere a la laboriosa tarea de ganar la batalla interna y

externa del nafs al amra o yo concupiscente, es donde se recogen los frutos de llevar

una verdadera vida islámica, desde el sentido del término. Este término es similar al

gnosticismo y la necesidad de preguntarse sobre el sentido de la vida presente en otras

religiones. Por último se tiene el estadio Al Haqiqah, que representa lo más elevado y

hace referencia a la luz que Dios establece en su devoto, iluminando todas las

dimensiones de su conciencia hasta tal punto que el/ ella vive y se mueve solo bajo el

impacto de esa luz y no bajo sus deseos, su ego trasciende y el ser humano adquiere la

realidad de su existencia (Pág. 154). Este estadio es reflejado en uno de los

entrevistados cuando recita lo siguiente: “aquél que es purificado por el amor de Allah

(Dios) está puro y es quien es absorbido en su Amado (Dios) y ha abandonado todo lo

demás, ese es un sufi”.

Encontramos entonces que en las prácticas, ritos y utilización del tiempo de los

entrevistados no se encontró diferencias significativas entre generaciones, ni entre el

ejercicio de la shariah y de las meditaciones, ya que los participantes aceptaron como

parte de su vida todas las exigencias legales reconocidas en el Islam estatuido y a esto le

suman toda la devoción de sus prácticas diarias, como son las meditaciones, ejercicios

de contemplación, ayunos voluntarios, ejercicios de concentración y el trato respetuoso

y digno hacia los seres humanos.

Existe una coherencia entre la propuesta de Hilmi Isik y Al Ansari con las

respuestas que dieron los entrevistados en la categoría: características de los sufis, la

importancia dada al dominio de lo intelectual, lo religioso, lo sagrado, lo legal y la

lectura y el dominio del sagrado Corán, por un maestro religioso. Se presenta el ejemplo

de eruditos como Al Ansari que fue Hafiz al Qu’ran (memorización de este libro

sagrado antes de los siete años).

Entre los ritos presentados: están los de purificación, de iniciación, de alabanzas

a Dios. Las prácticas de los entrevistados no se desligan de la vía religiosa islámica

definida por Al Ansari, ya que uno de los puntos más nombrados es la constante

comunicación con Dios, desde la base del amor digno y respetuoso hacia Allah. “Es la

religión del corazón y del amor” “como la rosa que representa el amor y tiene colores

distintos”, así es el sufismo y sus distintas líneas, todas desde el amor siguiendo la

tradición del silsilah (cadena de transmisión de una orden o congregación sufi) donde el

axis de todas estas ordenes es el Profeta Muhammad (SAWS) por ser el “Maestro de los

maestros”, “raíz y origen del sufismo”, el Insan al Kamil (el ser humano perfecto).

En relación con la organización del tiempo, los entrevistados afirmaron que

había dificultades para realizar sus oraciones en el tiempo establecido por ser una

minoría religiosa en un país de mayoría cristiana católica, donde la distribución horaria

no convenía con los horarios de los rezos, celebraciones, por ser distintos, aunque
reafirmaron que se mantenían en constante comunicación con Dios y con la convicción

coránica de que “Allah no le manda a nadie un peso que no pueda soportar”. Para ellos

hay tiempo para todo, “para lo material y lo espiritual”. Ante esta realidad, precisaron

que se visualizaban como un grupo pequeño dentro de la gran variedad étnica de árabes

musulmanes que se mantienen en líneas alejadas de la espiritualidad islámica y

consideraban incómodo el retraso intelectual, espiritual en el que se encuentra el Islam

en la actualidad. Tomemos algunas frases para ejemplificar esta afirmación: “muchas

veces los musulmanes aquí en Venezuela hacen parecer al Islam como algo elitesco que

pertenece a los árabes y a su idioma. En Trinidad el Islam tiene muchos avances, como

en Chile y Argentina. Hay líderes, representantes, aquí ya no los hay”

Se plantea también la preocupación por la pérdida algunos de los ritos de

alabanzas como lo son el Moulod (cánticos con poemas para Dios y el Profeta
Muhammad SAWS), las reuniones de meditación practicadas en el ámbito familiar,
entre otras, aunque sean mantenidas individualmente.

Se podría afirmar que esta pequeña comunidad corre el peligro de extinguirse en

Venezuela, por la falta de reconocimiento, por la tensión entre los especialistas de lo
sagrado de la línea wahhabi y la línea islámica espiritual, por la falta de liderazgo que
represente a la comunidad musulmana ante organismos nacionales, privados e
internacionales, por la supuesta oposición entre sufismo e Islam que ha hecho que el
primero haya sido considerado un fenómeno foráneo al Islam en el que solo habría
podido introducirse a partir de diferentes influencias de los pueblos y religiones con los
que fue entrando en contacto a lo largo de la historia.

Reflexiones

Se observó a lo largo del análisis, las distintas manifestaciones de la fe, donde

las opiniones de tres generaciones se pusieron en contacto, en el que se mantienen y se
asemejan los hechos culturales planteados en las entrevistas. Por ejemplo los rezos son
realizados por las tres generaciones, de manera similar, también se presenta la similitud
en la definición de la personalidad de un sufi, aunque la última generación no haya
tenido contacto con el maestro Al Ansari, se sostiene la definición en ellos del Tazkiyah,
manteniéndose el núcleo central de sentido.

Se experimentó en el ámbito metodológico, que hay un largo camino que

recorrer, ya que a veces se veían forzadas la creación de categorías porque no se
acercaba al objeto sobre el cual versaba. En este sentido, no encontramos otra técnica de
análisis, que recogiera los resultados hasta ahora encontrados. Sabemos que es necesario
triangular y volver a las entrevistas en distintos tiempos, momentos de grabación y
largos períodos de observación. De esta manera, podremos reflejar una integración de
los temas centrales. Se clarificó que la espiritualidad es una experiencia real, de
importancia para el estudio de los procesos psicológicos y experienciales. De aquí, se
plantea la necesidad de trabajar en líneas de investigación sobre estudios
antropológicos, fenomenológicos y hermenéuticos que brinden la experticia necesaria
para acercarse de una manera fidedigna a los datos. Este es solo el comienzo.
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