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238 S.

Wild
Welt/des
Welt des Islams
Islams 53 (2013)
53-2 (2013) 238-245
238-245

ISSN 0043-2539 (print version)


ISSN 1570-0607 (online version) WDI
Das arabische Gedächtnis. Zwischen Holocaust
und nakba

Stefan Wild
Bonn

A.  Das Nullsummen-Spiel


Der fortdauernde Konflikt zwischen dem Staat Israel einerseits und den Palästinensern
und den arabischen Staaten andererseits wird heute mit guten Gründen und immer
öfter als ein geschichtspolitischer Diskurs-, Narrativ- und Gedächtniskrieg dargestellt.
Nationale und religiöse Stationen eines kollektiven Gedächtnisses werden, einem me-
morial turn vergleichbar, zu Gedächtniskulturen, legitimierenden Strategien und
schließlich zu gültigen Wahrheiten ausgebaut. Wenn man den Nahost-Konflikt auf
diese Art interpretiert, kann niemand übersehen, dass die palästinensisch-arabischen
Narrative und Diskurse der Vertreibung der Palästinenser der Wucht und Deutung-
shoheit der israelisch-zionistischen Diskurse und Narrative des Holocaust bisher nicht
gewachsen sind. Diese Untergewichtung zeigt sich an mindestens drei Stellen:

1) Die Begriffe Shoah und Holocaust sind seit langem innerhalb und außerhalb der
Wissenschaft allgemein akzeptiert. Der Begriff nakba ist zwar heute als Gesamtbe-
zeichnung des Schicksals der palästinensischen Vertreibung den Spezialisten geläu-
fig, hat aber kaum darüber hinaus internationale Geltung erlangt. Das hängt auch
damit zusammen, dass dieser Begriff bis in die1990er Jahre von palästinensischen
Organisationen weitgehend abgelehnt wurde.
2) Es gibt kein arabisch-palästinensisches Gegenstück zu Yad Vashem.
3) Gegenüber der nahezu unübersehbaren Fülle internationaler wissenschaftlicher
Untersuchungen zu allen Aspekten des Holocaust, nimmt sich der wissenschaftliche
Beitrag zur nakba-Forschung, auch von palästinensisch-arabischer Seite, bescheiden
aus.

Beide Narrative pochen auf die Alleingültigkeit ihrer Perspektive. Den Palästinensern
und Arabern gelingt es aber kaum, ihrer Version internationale Anerkennung zu ver-

*  Gleichzeitig eine Rezension von: Omar Kamil, Der Holocaust im arabischen Gedächtnis. Eine Diskursgeschich-
te 1945–1967, Göttingen 2012, Vandenhoeck & Ruprecht, in: Schriften des Simon-Dubnow-Instituts, Bd.
15, hrsg. v. Dan Diner; ISBN 978-3-525-36993-7; Preis: Euro 49,99.

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2013 DOI: 10.1163/15700607-0532P0003


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schaffen. Beide wollen überwiegend ein Nullsummen-Spiel. Keiner Seite liegt daran,
die andere Seite überzeugen zu wollen. Es geht vielmehr im Wesentlichen darum,
welche von beiden Versionen die europäisch-amerikanische öffentliche Meinung für
sich gewinnen kann. Europa, allen voran Deutschland, und die USA als die wichtigsten
global players haben weitgehend die israelisch-zionistische Position zum Holocaust
übernommen und ignorieren weithin die nakba. Eine Verbreitung des nakba-Narrativs
über den palästinensisch-arabischen Rahmen hinaus scheint im Augenblick am ehesten
im Bereich eines rein religiös-islamischen Geschichtsbildes möglich. Diese Perspektive,
wie sie sich etwa in der aktuellen Fassung der Hamas-Charta findet,1 und wie sie in
vielen islamischen Gesellschaften bald mehr, bald weniger wirkt, scheut sich nicht vor
Entlehnungen aus dem europäischen Antisemitismus.
Allmählich gewinnen jedoch methodisch fundierte Detail-Studien, die der palästi-
nensischen Seite größere Gerechtigkeit widerfahren lassen, an Raum. Omar Kamil
legt in seinem Buch eine solche Studie vor, die dem immer noch unzureichend
beleuchteten arabisch-palästinensischen nakba-Narrativ und dessen Verhältnis zum
Holocaust gewidmet ist.2
Es war eine glückliche Idee des Verfassers, die Problematik dieses Verhältnisses aus
arabischer Sicht an den Äußerungen dreier im arabischen Raum jedenfalls im Nach-
hinein höchst angesehener Europäer zu demonstrieren (Arnold J. Toynbee, Jean-Paul
Sartre, Maxime Rodinson). Zwei von ihnen (Toynbee und Rodinson) waren der ara-
bischen Welt vor den 1960er Jahren kaum bekannt.
In allen drei Fällen arbeitet Kamil sorgfältig und detailliert das jeweilige Echo von
arabischer Seite auf. Als public intellectuals im besten Sinne wurden diese drei zu
verschiedenen Zeiten nach Kairo eingeladen, um für ihre Anschauungen zu werben:
Toynbee im Dezember 1961, und in den Jahren 1964 und 1968, Sartre im Februar/
März 1967, Rodinson Ende 1969. Rodinson hatte bereits vorher Vorträge zu diesem
Thema in Beirut gehalten. Die große Aufmerksamkeit, die diese Besuche erregten,
zeigte sich schon darin, dass sowohl Toynbee wie Sartre von Gamal Abdel Nasser
empfangen wurden.

1)
  Die mīthāq genannte Charta vom August 1988 ist in ihrer arabischen Form kaum noch im Netz zu finden.
Eine Übersetzung ins Deutsche gibt Helga Baumgarten, Hamas. Der politische Islam in Palästina, München
2006, Heinrich Hugendubel Verlag, 207ff. Zu Wertigkeit der Charta s. ebd. 58ff. Es gibt Hinweise darauf,
dass der Text der Charta von der Hamas überarbeitet werden soll.
2)
  Zur nakba speziell beispielsweise: Sabine Damir-Geilsdorf, Die nakba erinnern. Palästinensische Narrative
des ersten arabisch-israelischen Kriegs 1948, Wiesbaden 2008, Reichert Verlag (= Literaturen im Kontext.
arabisch-persisch-türkisch. Vol. 26); Nur Masalha (Hrsg.), Catastrophe Remembered. Palestine, Israel, and the
Internal Refugees. Essays in Memory of Edward Said (1935–2003), London 2005, Zed Books; Ahmad H. Sa’di
& Lila Abu-Lughod (Hrsg.), Nakba: Palestine, 1948, and the Claims of Memory, New York 2007, Columbia
University Press.
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B.  Drei Protagonisten3

1.  Arnold J. Toynbee (1889–1975)


Der Kulturhistoriker Arnold Toynbee war ein mit Oswald Spengler (1880–1936)
vergleichbarer und wohl von ihm beeinflusster Universalhistoriker, der Ursprung und
Niedergang von „Weltzivilisationen“ zu erfassen und damit den üblichen Eurozentris-
mus zu meiden suchte. Er nahm 1919 als Nahostexperte an der Versailler Friedens-
konferenz teil und leitete ab 1925 den Thinktank des British Institute of International
Affairs („Chatham House“). Toynbee war bis zum Ersten Weltkrieg ein eifriger Für-
sprecher der kolonialen Idee (S. 65). Auch die zionistische Siedlungspolitik sah er
zunächst positiv (S. 65). Sein zwölfbändiges Werk A Study of History (1961 beendet)
wurde von Fachkollegen vielfach kritisiert. Dennoch gehörte es zu den „populärsten
Geschichtsbüchern des 20. Jahrhunderts“ (S. 55). In Toynbees Augen war zu dieser
Zeit an der arabischen Kultur nur deren Rezeption der Antike interessant; der Islam
war eine „christliche Ketzerei“ und auf die gleiche Stufe zu stellen wie der Kommunis-
mus (S. 51).
Ein berühmtes Streitgespräch zwischen Toynbee und Yaacov Herzog (1921–1972),
dem damaligen israelischen Botschafter in Kanada, fand am 31. Januar 1961 in der
McGill Universität in Montreal statt. Es markierte einen scharfen Positionswechsel
Toynbees und nahm einen dramatischen Verlauf. Obwohl Toynbee die „Bösartigkeit“
des Völkermords an den europäischen Juden nicht leugnete (S. 55), war er vielleicht
der erste prominente europäische Historiker, der öffentlich behauptete, die Vertreibung
von ca. 700 000 Palästinensern durch israelische Streitkräfte 1947 und 1948 gleiche
der Vernichtung von sechs Millionen Juden durch Deutsche oder im Auftrag von
Deutschen im Zweiten Weltkrieg (S. 60).
Toynbee ging noch weiter und erklärte, dass er „Zionisten und Nationalsozialisten
nicht auf die gleiche Stufe stelle, sondern das Vorgehen der Zionisten für ungleich
verwerflicher halte“ (S. 60). Zahlreiche arabische Intellektuelle übernahmen, wie Kamil
ausführlich darstellt, gern, ja begeistert diese Ansichten eines der bekanntesten eu-
ropäischen Historiker seiner Zeit. Toynbees frühere kritische Bemerkungen zur ara-
bischen Kultur und zum Islam und seine in der Vergangenheit dem British Empire
verpflichteten politischen Äußerungen traten in den Hintergrund. Toynbee galt seit
dieser Zeit vielen arabischen Intellektuellen als eine Art britischer „Bestätiger vom
Dienst“4 für die Wesensverwandtschaft von Nationalsozialismus und Zionismus. Seine
Werke wurden ins Arabische übersetzt. Die Arabische Liga druckte und verbreitete den
Text der Montreal-Diskussion, der ägyptische Rundfunk strahlte ein Hörspiel über

  Die Seitenangaben im Folgenden beziehen sich auf Omar Kamils Buch.


3)

  Rotraud Wielandt hat den Begriff des „europäischen Bestätigers vom Dienst“ in die Literatursoziologie
4)

eingeführt. Er spielt in der Frühphase der modernen arabischen Literatur „die Rolle desjenigen, der die kul-
turellen, ethnischen oder nationalen Bezugsgruppe des Autors, also etwa den ‚Orientalen‘, Ägyptern oder
Arabern zu bescheinigen hat, dass sie im Entscheidenden … doch die Überlegenen sind“: Das Bild der Euro-
päer in der modernen arabischen Erzähl- und Theaterliteratur, Beirut 1980, Franz Steiner Verlag, 57.
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Toynbee aus. Gamal Abdel Nasser gewährte ihm im Dezember 1961 eine Audienz.
Noch 1977, also lange nach Toynbees Tod, gab es in Bagdad einen internationalen
Toynbee-Kongress.
Toynbee wurde dreimal nach Ägypten eingeladen, 1961, 1964 und 1968 jeweils für
einige Wochen. Als er 1961 in Kairo mit Nasser zusammentraf, stand Ägypten und die
ganze arabische Welt unter dem Eindruck des Eichmann-Prozesses (1960–1962) in
Jerusalem.5 Kamil konzentriert sich ganz auf diese erste Reise Toynbees. Man hätte gern
auch etwas über die späteren Reisen Toynbees nach Ägypten, besonders über seine
Reaktion auf den Juni-Krieg, erfahren.

2.  Jean Paul Sartre (1905–1980)


Sartre schreibt die Einleitung zu dem bekannten arabisch-israelischen Dossier Le conflit
israélo-arabe im Rahmen der von ihm herausgegebenen Zeitschrift Les Temps Modernes
am 27. Mai 1967, weniger als zwei Wochen vor Ausbruch des Juni-Krieges. Das Dos-
sier erscheint in Paris am ersten Tag dieses Krieges.
Vom 25. Februar bis 13. März 1967, in einer Zeit zunehmender kriegerischer Span-
nungen, besucht Sartre Kairo zusammen mit Simone de Beauvoir (1908–1986) und
Claude Lanzmann (geb. 1925), die beide in der Redaktion von Les Temps Modernes
mitwirkten. Sartre genießt zu dieser Zeit höchstes Ansehen in der arabischen Welt. Den
Boden für Sartres Reise hatte laut Claude Lanzmann der wichtigste Ratgeber Nassers
Muhammad Hasanain Haikal (geb. 1923), gleichzeitig Herausgeber von al-Ahrām,
bereitet;6 der go-between in Paris war ebenfalls laut Lanzmann Ali Elsamman,7 der
Pariser Korrespondent von al-Ahrām. Viele arabische Intellektuelle begeisterten sich
für Sartre als „antikoloniales Idol“ (S. 110). Seine kompromisslose Ablehnung der
französischen Kolonialpolitik in Nordafrika, insbesondere seine eindeutige Haltung in
der Algerienfrage hatte Sartre unter arabischen Intellektuellen zu großem Ruhm ver-
holfen. Sartres Thesen schlossen die Legitimierung antikolonialer Gewalt ein. Sein
Besuch in Kairo galt denn auch in Ägypten als ein „kulturelles Ereignis höchster
Wichtigkeit“.8
Am 25. Februar 1967 treffen die drei für mehrere Stunden mit dem ägyptischen
Präsidenten Gamal Abdel Nasser zusammen. Dieser war auf dem Zenith seiner Kar-
riere, die freilich wenige Monate später mit dem Desaster des verlorenen Sechs-Tage-
Kriegs einen entscheidenden Knick bekam. Das Gespräch erörtert auch die Möglichkeit
eines Krieges zwischen Ägypten und Israel. In Lanzmanns Memoiren wird diese Be-
gegnung kurz geschildert.9

5)
  Ein Artikel Gilbert Achcars, „Eichmann in Cairo. The Eichmann Affair in Nasser’s Egypt“ in: Arab Studies
Journal XXI (no. 1) Spring 2012 erschien, als Kamils Buch bereits im Druck war.
6)
  Claude Lanzmann, Der patagonische Hase. Erinnerungen. Aus dem Französischen von Barbara Heber-
Schäfer, Erich Wolfgang Skwara, Claudia Steinitz, Hamburg 2010, Rowohlt, 494.
7)
  Ebenda 492-96.
8)
  Al-Ahrām 26.2.1967 nach Kamil 87.
9)
  Lanzmann (Fn. 4) 496.
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Jedoch stand die Zusammenkunft mit Nasser unter einem ungünstigen Stern.
Claude Lanzmanns lässige Haltung gegenüber Nasser empörte anscheinend die ägyp-
tischen Behörden, Fotos wurden deswegen zunächst nicht zugelassen. Das einzige Foto,
das schließlich offiziell erlaubt wurde, findet sich bei Kamil S. 115 und ist auch auf
dem Umschlag des Buchs zu sehen: Lanzmann steht links außen mit einer Hand in der
Hosentasche. Es ist bezeichnend, dass ägyptische Journalisten schließlich „den Juden
Lanzmann“ für das Scheitern der ganzen Begegnung verantwortlich machten (S. 113).
Lanzmann schreibt, er habe bemerkt, „wie Sartre zwischen seiner Zuneigung für die
Ägypter, die uns voller Charme und Prunk empfingen, (und grundsätzlicher noch für
die Sache der Araber) einerseits und der uneingestandenen Angst andererseits hin- und
hergerissen war, welche die bevorstehende Reise nach Israel in ihm weckte. Offenbar
erinnerte ich ihn ständig an diese Zukunft, ich war für ihn eine Art steinerner Gast,
ein Wächter Israels, der ihm verbot, die arabische Verführungskraft in vollen Zügen zu
genießen, und auf ein Mindestmaß an Unparteilichkeit achtete“.10 Jedenfalls wich
Sartre nicht von seinem Plan ab, nach Ägypten und dem Gaza-Streifen auch Israel zu
besuchen. Suhail Idris (1925–2008), wirkmächtiger Herausgeber der libanesischen
Literaturzeitschrift al-Ādāb, schrieb: „Wir erwarten, dass Sartre und de Beauvoir den
Zionismus ein für alle Mal als imperialistische, reaktionäre und usurpatorische Bewe-
gung öffentlich verurteilen“.11 Dazu war Sartre nicht bereit. Im Gegenteil, er bezog klar
Position für den Staat Israel und verurteilte den palästinensisch-arabischen Widerstand
gegen den Zionismus. Immerhin gab Sartre in seinem nach seiner Rückkehr nach
Paris herausgegebenen Dossier Le conflit israélo-arabe zu, „die Linke habe ein sehr
schlechtes Gewissen“ (Elle a bien mauvaise conscience, cette Gauche)12 in diesem Konflikt.
Dieses Dossier bestand aus zwei Blöcken, einem mit pro-israelischen und einem mit
pro-arabischen, bzw. pro-palästinensischen Beiträgen. Schon durch diese radikale
Zweiteilung wurde die Unvereinbarkeit der Positionen hervorgehoben. Die arabischen
Intellektuellen jedenfalls waren von Sartre enttäuscht. Lutfi al-Khouli (1928–1999)
brachte die Enttäuschung insbesondere der arabischen Linken auf den Punkt, indem
er sagte: „Es steht uns zu, zwischen dem Juden als solchen und dem Israeli und Zion-
isten zu unterscheiden: der Verfolgte versus dem Verbrecher“.13

3.  Maxime Rodinson (1915–2004)


Rodinson war unter den drei von Kamil ausgesuchten Stimmen die bei weitem am
deutlichsten pro-palästinensische. Rodinsons Eltern wurden in Auschwitz ermordet,
während er im libanesischen Tripolis lehrte. Auch wegen dieses Hintergrundes hatte
Rodinsons lange Stellungnahme ein besonderes Gewicht in dem bereits erwähnten
Heft von Les Temps Modernes. Dieser Beitrag, der längste in diesem Heft, war weder
der arabisch-palästinensischen noch der israelisch-zionistischen Seite zuzuordnen und

10)
  Ebenda 497.
11)
  Kamil 114.
12)
  Le conflit israélo-arabe 9.
13)
  Kamil 110.
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erschien deswegen außerhalb der beiden Blöcke Les points de vue arabes und Les points
de vue israéliens. Der Titel „Israel – fait colonial?“ galt bereits als Provokation, denn das
Fragezeichen im Titel wurde durch den Inhalt des Texts konterkariert. Rodinson be-
schrieb Israel als einen kolonialen Siedlerstaat: „Die Araber in Palästina hatten die
gleichen Rechte wie sie die Franzosen in Frankreich haben und die Engländer in Eng-
land. Diese Rechte wurden ohne (palästinensische) Provokation verletzt. An dieser
einfachen Tatsache kommt niemand vorbei“.14 Prompt bezeichneten zionistische Ver-
bände Rodinson als „jüdischen Selbsthasser“, der seine Seele den Arabern verkauft
habe.15 Rodinson setzte sich in seiner Schrift Cult, Ghetto, and State. The Persistence of
the Jewish Question, London 1983 mit diesem polemischen Missbrauch des Konzepts
des „jüdischen Selbsthasses“ auseinander. Claude Lanzmann hielt wenig von Rodinson.
In Lanzmanns Memoiren erscheint Rodinson als „ein französischer, aus polnischen
Bundistenkreisen stammender Jude, Kommunist und von der Theorie wie vom Bauch
her Antizionist, bot der arabischen Seite ein achtzigseitiges Pamphlet mit dem Titel
‚Israel, Kolonialmacht‘ an“.16
Rodinson war der einzige der drei von Kamil herangezogenen Protagonisten, die
sich im Nahen Osten auskannten. Er hatte acht Jahre in arabischen Ländern verbracht
und sprach gut Arabisch. Er war eine Zeit lang Kommunist, wurde dann aus der Kom-
munistischen Partei ausgeschlossen, und schrieb eine Reihe noch heute gut lesbarer
Bücher, u. a. eine Studie über Mohammed und eine Untersuchung über Islam und
Kapitalismus, in der er sich mit Max Weber auseinandersetzte. Rodinson gehörte zu
den jüdischen Schriftstellern, für deren israel-kritische Werke sich arabische Intellek-
tuelle zunehmend interessierten (S. 135f.).
Kamil porträtiert dann präzis das intellektuelle arabische Umfeld, in dem sich die
Begegnungen Toynbees, Sartres und Rodinsons abspielten. Die bei weitem wichtigste
Strömung war die arabische Linke, die den Marxismus vielfältig rezipierte. Omar Kamil
zeigt differenziert, wo bedeutende Persönlichkeiten wie Mustafa al-Husaini (1935–
2012), Sadik Jalal al-Azm (geb. 1934), Elias Murqus (1929–1991) oder Jurj Haddad
sich in dieser Debatte positionierten. In einem langen Appendix „Quellen“ (S. 173-
210) gibt Kamil dem Leser klug ausgewählte, oft schwer zugängliche aus dem Ara-
bischen übersetzte Passagen an die Hand. Alles in allem ist Kamils Untersuchung ist
ein wichtiger und innovativer Schritt, dem steinigen Weg der „Krieg der Narrative“ auf
palästinensisch-arabischer Seite neue Aspekte abzugewinnen.

C.  Die blockierte Wahrnehmung


In methodischen Fragen kann ich Kamil nicht immer folgen.17 Er moniert, allen
bisherigen einschlägigen Studien fehle „die Fragestellung, warum die Wahrnehmung

14)
  Kamil 134.
15)
  Kamil 128.
16)
  Lanzmann (Fn. 4) 493. Das ist aus dem französischen Israel: fait colonial falsch übersetzt; richtig ist:
„Israel: koloniales Faktum“.
17)
  Kamil setzt sich kritisch auseinander mit Bernard Lewis, Semites and Anti-Semites. An Enquiry into Conflict
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des Holocaust in der arabischen Welt so starke deterministische Züge trägt. Dieser
erkenntnistheoretische Ansatz ist Ziel der vorliegenden Arbeit“.18 Ist hier wirklich
„Determinismus“ im Spiel? Weiter schreibt er: „Die Gründe für die arabische Leug-
nung des Holocaust sind also nicht ausschließlich ereignisgeschichtlich über den
Zweiten Weltkrieg, die koloniale Tragödie, etwa in Algerien 1954 oder den arabisch-
israelischen Krieg in Palästina von 1948 zu verstehen, sondern vielmehr aus ideenge-
schichtlicher Perspektive auf jenen Zeitraum zu entschlüsseln, in dem sich europäische
und arabische Diskurse über den Zweiten Weltkrieg überschnitten und als Gedächtnisse
konkurrierten. Einen solchen Zeitraum bildeten die 1960er Jahre, deren ideengeschich-
tliche Bedeutung für die arabische Leugnung des Holocaust im Mittelpunkt der vor-
liegenden Studie steht“.19 Das ist m. E. überkompliziert. Kamil selbst gibt die Lösung
gegen Ende seines Buchs an: „Aus dieser Perspektive lassen sich die Gründe für die
eingeschränkte, ja blockierte Wahrnehmung der Judenvernichtung dort aufzeigen, wo
sich das Leiden der Araber unter dem Kolonialismus als Konkurrenz zum jüdischen
Leid im Holocaust eingeschrieben hat. Jemandem, der diesem Geschichtsnarrativ
folgt, liegt nahe den Holocaust zu ignorieren, zu relativieren oder gar zu leugnen“.20
Ich glaube, es ist damit überflüssig, weiter nach einer „epistemologischen Tragik des
Missverstehens“21 zu suchen. Auch Kamils Feststellung: „Die arabischen Reaktionen
auf die Niederlage 1948 stehen in unmittelbarer Verbindung zur arabischen Wahrneh-
mung des Holocaust, jedoch nicht in kausaler Hinsicht“22 leuchtet mir nicht ein.
Die Grundzüge dieser „blockierten Wahrnehmung“ sind bekannt. Spätestens die
kleine, aber wichtige und auch von Kamil ausgewertete Broschüre Rainer Zimmer-
Winkel (Hrsg.), Die Araber und die Shoah. Über die Schwierigkeiten dieser Konjunktion23
hat die entscheidenden Stichworte geliefert. Palästinenser und Araber einerseits und
Israelis und Zionisten andererseits standen (und stehen) unter dem Druck politischer
Interessen und polemischer Instrumentalisierung. Den Arabern und Palästinensern
ging es dabei in der Hauptsache um die Entlegitimierung des Staates Israel. John ­Bunzl
hat die Problematik gut zusammengefasst, wenn er über die palästinensisch-arabische
Position schreibt: „Da der Hinweis auf die jüdischen Leiden in Europa als gefährliches
Argument des Gegners bekämpft werden musste, durfte auch der Holocaust in seiner
genuinen, den Konflikt mitbestimmenden Dimension nicht ins eigene Bewusstsein

and Prejudice, 1st ed., New York-London 1986, Norton; Meir Litvak & Esther Webman, From Empathy to
Denial. Arab Responses to the Holocaust, New York 2009, Columbia University Press; Gilbert Achcar, The
Arabs and the Holocaust. The Arab-Israeli War of Narratives. Translated by G. M. Goshgarian, New York 2009,
Metropolitan Books und Gerhard Höpp, Peter Wien & René Wildangel (Hrsg.), Blind für die Geschichte?
Arabische Begegnungen mit dem Nationalsozialismus, Berlin 2004, Schwarz.
18)
  Kamil 45.
19)
  Kamil 22.
20)
  Kamil 166.
21)
  Kamil 167.
22)
  Kamil 22.
23)
  Redaktion: Götz Nordbruch (AphorismA Kulturverein, Kleine Schriftenreihe Heft 23. Trier 2000); bei-
spielsweise der Beitrag von John Bunzl, „Gratwanderungen: Die Araber und der Holocaust“, 50-53.
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gelangen“.24 Edward Said war einer der ersten Prominenten aus dem arabischen Lager,
die in den 1990er Jahren, also lange nach der Periode, die Kamil untersucht, den
Arabern und Palästinensern die Frage stellten, wie man die Anerkennung eigener Trau-
mata verlangen könne, wenn man sich weigere, die Traumata des anderen zur Kenntnis
zu nehmen.

D.  Seufzer
Ein Seufzer am Schluss: Transliterationen haben ihre eigenen allbekannten Tücken.
Aber muss man bei der Transkription arabischer Buchtitel unbedingt die Konsequenz
wahren und tuyinbi, sartar und fuyirbakh schreiben, wenn Toynbee, Sartre und Feuer-
bach gemeint sind?

  Bunzl 50ff.
24)