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Der Begriff des Willens in seiner Entwicklung von Boethius bis Kant

Author(s): Tilman Anselm Ramelow


Source: Archiv für Begriffsgeschichte, Vol. 46 (2004), pp. 29-67
Published by: Felix Meiner Verlag GmbH
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/24360794
Accessed: 09-07-2016 19:01 UTC

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Tilman Anselm Ramelow

Der Begriff des Willens in seiner Entwicklung


von Boethius bis Kant

Der hier zu behandelnde Zeitraum unterscheidet sich von der Neuzeit und von
der Antike durch die theologische Dimension in der Behandlung des Willensbe
griffes. Nicht nur der Mensch, sondern auch Gott hat einen Willen. Beide Arten
des Willens werden in sich bestimmt, aber auch miteinander korreliert in Fragen
der Prädestination und des göttlichen Heilswillens.

1.

Boethius verteidigt die Freiheit des menschlichen Willens gegen den stoischen
Determinismus. Unter Berufung auf peripatetische Traditionen sieht er die Frei
heit in der Vernunft begründet. Der Wille allein ist eher ein naturales Vermögen,
bloß tierische Spontaneität, basierend auf Imagination (imaginatio), nicht auf
einem Urteil (iudicium). Freiheit hingegen beruht auf Vernunft. Seine entspre
chende Definition der Willensfreiheit (liberum arbitrium) als Willensur?«/ (»liber
um de voluntate iudicium«) hat Schule gemacht. Der Wille wird um so freier, je
mehr er sich mit dem Geistigen, und speziell mit Gott, beschäftigt.1 Andererseits
aber kann man den Willen auch als Herrin des ganzen Lebens der Vernunft (»do
mina [...] totius vitae rationis«) bezeichnen.2
Auf besondere Weise verbinden sich göttlicher und menschlicher Wille als die
zwei Willen in Christus. Ausgehend von dieser Thematik hat vor allen Dingen Ma
ximus Confessor mit seiner Unterscheidung eines naturhaften Wollens (»physi
kon«) (entsprechend der von Boethius kritisierten Konzeption) von einem akthaft
bewußten Wollen (»gnomikon«) prägend gewirkt. Es ist der bewußte Wille, der
uns zu Gottes Ebenbild macht; er ist terminologisch als »prohairesis« unterschie
den von der naturhaften »thelesis«, die auch als »exousiastikos« bezeichnet wer
den kann.3 Da die deliberierende »prohairesis« auch der Sünde fähig ist, kann sie
von Gott nicht prädiziert werden. In Christus ist sie daher ersetzt durch den natur
haften (göttlichen) Willen. Was bei Boethius die niedrigere, determiniertere Form
des Willens war, ist hier in gewisser Hinsicht die höhere, göttliche Form. Anderer
seits ist es gerade dieser naturhafte Wille des Menschen, der in Christus vor der

1 Boethius: In De Interpretatione. Migne P. L. Bd. 64,492f.; vgl. auch De Cons. Philos. V, pr.2.
Migne P. L. Bd. 63,834-837.
2 In De Interpretatione, a. a.0.505f.
3 Maximus Confessor: Disp.cum Pyrrho. Migne P. G. Bd. 91,308f.; Ambiguorum Liber, a.a.O.
1088f.;Opuscula theol. et polemica, a.a.O. 12f.48.81.201.

Archiv für Begriffsgeschichte · Band 46 · © Felix Meiner Verlag 2004 · ISSN 0003-8946

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30 Tilman Anselm Ramelow

Passion zurückschreckte, und der darum durch den naturhaften Willen Gottes er
setzt werden mußte.4 Während jeder Wille der jeweiligen, unterschiedlichen Natur
entspricht, wird das konkrete Wollen eines Objekts von der Person prädiziert, in
der sich die Naturen darum nicht widersprechen können.5 Gott in sich selbst be
trachtet kennt alle Dinge in seinem Willen, da er alles durch seinen Willen schafft.6
Johannes Damascenus übernimmt Maximus' Unterscheidung.7 Entsprechend
gesteht er zwar Gott (und Christus8) einen vernünftigen Willen zu, aber nur als
nicht-deliberierend, da dies Unwissenheit implizierte. Unwissenheit aber ist, wie er
von Nemesios von Emesa weiß, ein Grund für Unfreiwilligkeit.9 Sein Willensbe
griff hingegen ist ein naturaler, appetitiver, der aus der substantiellen Form der
Natur folgt. Während dieser Wille das Streben nach dem Letztziel determiniert,
geht der davon verschiedene deliberierende Wille auf die Mittel; letzterer ist das
Prinzip der Veränderung in vernünftigen Wesen.10 Die Übersetzung dieses Textes
im 12. Jh. wird einflußreich sein.11 Dasselbe gilt von seiner Unterscheidung eines
vorgängigen Willens (»voluntas antecedens«) von einem nachfolgenden Willen
(»voluntas consequens«) im göttlichen Willen: mit ersterem will Gott das Gut je
des Einzelnen, im nachfolgenden Willen aber berücksichtigt er unseren Willen und
läßt das Übel zwecks des größeren Gutes der gesamten Schöpfung zu. Als alles
zum guten Ende leitender wird der Wille Gottes »Providenz« genannt.12
Auch Johannes Scotus Eriugena ist abhängig von Maximus Confessor. Der
menschliche Wille kann nicht der höchste sein, da er veränderlich ist.13 Die darin
liegende Möglichkeit der Bewegung des menschlichen Willens zum Schiechten
kann nicht aus Gott stammen; da sie in sich nichtig ist, kann hier vielmehr nach ei
ner Ursache gar nicht gefragt werden.14 Veränderlichkeit des Willens wird mit
Bosheit identifiziert. Schon die bloße Möglichkeit des Bösen ist also böse; der
Mensch war folglich nie ohne Sünde.15 Der Wille, aus Vernunft stammend, hat sei
ne Freiheit darin, daß er sich selbst bewegt. Darüberhinaus wird er einzig von Gott

4 Disp. cum Pyrrho, a.a.O.; Opuscula ..., a.a.O. 48f. 56. Ambiguorum Liber, a.a.O. 1085. Vgl.
auch Guido Bausenhart: In allem uns gleich außer der Sünde (Mainz 1992) 148-165; Raymund
Schwager: Der wunderbare Tausch (München 1986) 137-147.
5 Migne P. G. Bd. 91,48 f. 56.
6 Migne P. G. Bd. 91,1085. Vgl. auch G. Bausenhart, a. a.O. [Anm. 4] 148-165; R. Schwager,
a. a.O. [Anm. 4] 137-147.
7 Johannes Damascenus: De fide orthodoxa II, 22. Migne P. G. Bd. 40,940-949.
» Ebd. III, 17 f. Migne P. G. Bd. 40,1068-1077.
« Nemesios, Migne P. G. Bd. 40,717-728. Johannes Damascenus, a.a.O. [Anm. 7] II, 23f. 30.
Migne P. G. Bd. 40,949-952.
10 Ebd. II, 25-27. Migne P. G. Bd. 40,956-961.
11 Ebd.; vgl. Vernon J Bourke: Will in Western Thought (New York 1964) 59.
12 Johannes Damascenus, a. a.O. [Anm. 7] II, 29. Migne P. G. Bd. 94,968. Friedrich Stegmül
ler: Die Lehre vom allgemeinen Heilswillen in der Scholastik bis Thomas von Aquin (Rom 1929).
υ Johannes Scotus Eriugena: De divina praedestinatione liber VI. Migne P. L. Bd. 122,380.
14 Ebd. 384. Vgl. auch Periphyseon V. Migne P. L. Bd. 22,944.
15 Periphyseon IV. Migne P. L. Bd. 22,808.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 31

bewegt (und zwar zum Guten). Diese göttliche Bewegung des Willens geschieht in
der Zeit, aber nicht im Raum, während die göttliche Bewegung der Körperwelt in
Zeit und Raum stattfindet.!6 Mit Augustinus betont er die Identität der mensch

lichen Seelenessenz mit Wille und Vernunft (»tota deinde animae natura voluntas
est«), Willensfreiheit ist ein »Uber motus intelligentiae«, in welchem die Seelensub
stanz selbst will und weiß. Eriugena unterscheidet einen naturhaften Willen (»vo
luntas ex natura«) von einer Freiheit als Gabe des Schöpfers (»ex dono creato
ris«), die den naturhaften Willen nach dem Sündenfall vollendet.17 Der göttliche
Wille wird aktiv genannt, indem er erschafft, erleidend aber, indem er von allen ge
liebt werden will.18 Daß Gott die geschaffenen Dinge in seinem Willen erkennt,
führt angesichts seiner Einfachheit, die Willen und Gewolltes nicht unterscheidet,
dazu, daß die Dinge in gewisser Weise in Gott subsistieren.19
Avicebron hingegen sieht den göttlichen Willen als emanativ vermittelnd zwi
schen göttlicher Essenz und Kreatur; er ist identisch mit der Essenz, wenn er nichts
schafft, aber er ist selbst die erste Kreatur, wenn Gott schöpferisch tätig wird.20
Al-Ghazali kritisiert Auffassungen von der Willentlichkeit und Beseeltheit der
Himmelssphären und bezieht dies stattdessen auf den Willen Gottes, der wirklich
mit Wissen ausgestattete freie Ursache ist und nicht nur Emanationsquelle.21 Avi
cennas Paraphrase von De Anima wird der westlichen Willenstheorie helfen, den
Willen als appetitiv in einer entwickelteren Psychologie zu verorten; wird der Wil
le vom Begehren unterschieden, so werden doch der zornmütige (irascibile) und
der begehrende (concupiscibile) Seelenteil als Abzweigungen des Willens (»rami
voluntatis«) bezeichnet.22 Averroes wird dann den Willen von der Vernunft ab
hängig machen; allgemein aber scheint der Wille kein besonderes Thema in der
arabischen Philosophie zu sein.23
Gegen eine Definition Augustins macht Anselm von Canterbury geltend,
daß der freie Wille nicht gleichermaßen das Vermögen zum Guten und Schlechten
beinhalten könne, da andernfalls Gott und die Engel nicht frei seien. Der freie Wil
le ist daher teleologisch definiert als die Fähigkeit, der Rechtheit des Willens um
ihrer selbst willen zu dienen (»potestas servandi rectitudinem voluntatis propter
ipsam rectitudinem«). Der sündige Wille wird aber dadurch nicht unfrei; er ist ähn
lich wie das Sehvermögen, das auch dann bleibt, wenn das Licht fehlt.24 Wille ist

16 De div. praed. VI, a. a. 0.387f.


π Ebd.386f.389f.

« Ebd. II. Migne P. L. Bd. 22,593.


» Periphyseon III. Migne P. L. Bd. 22,673-675.
20 Avicebron: Fons vitae ex Arabico in Latinum translatus, V, 17.38, ed. Clemens Baeumker
(Beitr. zur Gesch. und Phislos. des Mittelalters 1) (Münster 1892-95) 289.326 f.
21 Al-Ghazali: Tahafut al-Falasifah, übers, von Sabih Ahmad Kamali (Lahore 1963) 64-67.
163-165.173-177.

22 Avicenna latinus: Liber de anima IV-V (Löwen/Leiden 1968) IV, 4,55-57.


23 Bourke,a.a.O. [Anm. 11] 59-61.
24 Anselm von Canterbury: De übertäte arbitrii I—III. Opera omnia, hg. von Franciscus

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32 Tilman Anselm Ramelow

wesentlich Bewegung aus sich selbst: man kann (selbst unter Todesdrohung) nicht
gezwungen - d. h. unwillentlich - wollen, denn jeder Wollende will sein Wollen
(»omnis volens ipsum suum velle vult«).25 Auch Gottes Wille kann den menschli
chen Willen nicht zum Unrecht zwingen; das wäre ein Selbstwiderspruch, da Un
recht ja gerade als Verstoß gegen Gottes Willen definiert ist. Andererseits kann
nur Gott die einmal verlorene Rechtheit zurückgeben.26 In sich selbst kann der
Wille unterschieden werden als a) Instrument (instrumentum), b) dessen Fähig
keiten oder Affektionen (aptitudines, affectiones) und c) sein Gebrauch (usus),
d. h. als das Vermögen (a), dessen Habitus (b) und Akte (c). Der Wille ist ein »In
strument, das sich selbst bewegt« (»instrumentum se ipsum movens«), und zwar
vermittels seiner »affectiones« oder »habitus« (letztere als »instrumentum instru
menti«27). Diese »affectiones« oder »aptitudines« gehen entweder auf die An
nehmlichkeit (commoditas, beatitudo) oder die Rechtheit (rectitudo, justitia).28
Während der letztere Habitus die Existenz der Rechtheit schon voraussetzt, ist das
bei ersterem nicht der Fall.29 Den ersteren Willen haben alle, den letzteren nicht -
sofern sie nämlich ihren Willen über den Willen Gottes stellen.36

Für Gilbert de la Porree ist die Willensfreiheit (»liberum de voluntate arbi


trium«) rationalistisch die Fähigkeit, das Gute zu erkennen und es auch zu tun
(»discretio boni cum facultate faciendi«).31 Ist dies noch zweideutig, so ist bei
Abälard die Freiheit des Willens schlicht die Fähigkeit, ungezwungen das Er
kannte zu tun.32 Was uns von Tieren unterscheidet, ist nur die Vernünftigkeit die
ser Erkenntnis.33 Der Wille will immer das, was gefällt (delectat) - und sei es das
Martyrium aus Liebe zu Christus (»dilectio Christi«).34 Terminologisch wird aber
der Wille mit dem Begehren identifiziert und von der erst eigentlich freien (und
schuldhaften) Zustimmung (consensus) unterschieden.35 Beim göttlichen Willen
kann man den allgemeinen Heilswillen (»voluntas consulens«) von einem dispo
nierendem Willen (»voluntas disponens«) unterscheiden, der das Übel nur

Salesius Schmitt (Seckau/Rom/Edinburgh 1938-61, Neudr. Stuttgart-Bad Cannstatt 1968) Bd. 1,


207-213.
25 De libertate arbitrii V-VI. ScHMiTT.Bd. 1,214.217 f.
2« Ebd. VIII. Schmitt Bd. l,220f.
22 Anselm: De Concordia III, 13. Schmitt Bd. 2,287.
28 Ebd. Schmitt Bd. 2,279-284.
29 Ebd. Xllf., Schmitt Bd. 2,284f.
30 De casu diaboli IV. Schmitt 1,241f. 254f. Vgl. Markus Enders: Wahrheit und Notwendig
keit (Leiden 1999) 239-243.510-529 et passim; Bernd Goebel: Rectitudo, Wahrheit und Freiheit
bei Anselm von Canterbury (Münster 2001) 283-295.363-502.
31 In: Odon Lottin: Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles (Louvain/Gembloux
1942-60) Bd. l,26f.
32 Auch wenn der Wille mit sich selbst uneins sein kann. Vgl. hierzu: Risto Saarinen: Weak
ness of the Will in Médiéval Thought: From Augustine to Buridan (Leiden 1994) 51-56.
33 Petrus Abälard: Introd. ad theologiam 111,7. Migne P. L. Bd. 178,1110.
34 Epitome Theologiae Christianae, cap. 25, Migne P. L. Bd. 178,1734f.
33 Ethica, ed. by David Edward Luscombe (Oxford 1971) 14-17 (Migne P. L. Bd. 178,639£).

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 33

zuläßt.36 In seiner Kreatur kann der göttliche Wille selbst den endlichen Opera
tionsmodus annehmen. Er selbst aber will (und tut) notwendig das Beste und hätte
nichts Besseres machen können als die tatsächliche Welt.37

Obwohl Bernhard von Clairvaux dem opponiert und mit der betonten Auf
wertung des Willens als eines Letzten (ohne Willen gibt es weder Glück noch Un
glück; Gottesliebe als letzte Vollendung38) ein Stimulus für den späteren Volunta
rismus ist, versteht auch er den Willen stark teleologisch. Freiheit ist Freiheit zum
Guten: Freiheit von Zwang, Sünde und Not - eine Unterscheidung, die Schule ma
chen wird; allerdings ist nur erstere die Willensfreiheit, und sie allein bleibt nach
dem Fall.39 Selbst in der Knechtschaft des Geistes (»captivitas mentis«) - im Gu
ten wie im Schlechten - bleibt sie Freiheit.40 Der freie Wille steht zwischen Gott

und Fleisch in der Entscheidung.41 Zwar wird der Willen nie von der Vernunft be
stimmt (»ex ratione«), er ist aber auch nie ohne die Vernunft (»absque ratione«),
sondern hat sie als Begleiter (»pedissequa«). Der Wille hat die Vernunft zu seiner
Belehrung, nicht zu seiner Zerstörung (»ut instruat eam, non destruat«).42 Somit
ist der Wille eine vernunfthafte Bewegung (»motus rationalis«), er kann aber vie
les gegen die Vernunft tun. Wille und Freiheit sind koextensiv (»ubi voluntas, ibi li
bertas«).43 Der Wille in seiner eingeborenen Freiheit (»ingenita libertas«)44 ist nur
sich selbst (reflexiv) unterworfen.45
Auch Bernhards Mitstreiter Wilhelm von St. Thierry sieht den Willen als zen

tral in der Seele; er ist ein natürlicher Antrieb (appetitus), der nach seinen
verschiedenen Objekten und entprechenden Tugenden benannt wird. Im Exzeß
über die leibliche Notwendigkeit oder generell über seine Fähigkeiten hinaus
wird er lasterhaft, d.h. unnatürlich. Nutzt er aber seine Fähigkeiten nicht, ist
auch das schlecht.46 Der Wille bewegt ferner Intellekt und Gedächtnis in ihrer
gegenseitigen Beziehung; er zwingt sie zusammen (daher »cogitatio«).47 Als
Endpunkt aszetischer Praxis ist dieser Zwang die Einheit mit dem Willen Got
tes im Heiligen Geist. Zu wollen, was Gott will, ist Gottgleichheit, denn Gott ist

36 Epitome c. 26, a. a.Ο. [Anm. 34] 1735ff.


37 Theologia Christiana V, a. a.0.1322-1325.1329f.
38 Bernhard von Clairvaux: De gratia et libero arbitrio II, 4. Sämtl. Werke, hg. Gerhard B.
Winkler (Innsbruck 1990 ff.) Bd. 1,178.
39 III, 6, a. a. 0.182; VIII, 24, a. a. 0.208f. Vgl. Petrus Lombardus; Sent. II, 25,8, c. 160.
40 Bernhard, ebd. III, 9,186-188.
Ebd. XII, 41,230f.
42 Die Vernunft ist andererseits auch der Richter (arbiter) des Willens; der Wille erleidet seine
Strafe unwillentlich, weil er willentlich sündigte (patitur quod nolit, qui non peccat nisi velit); ebd.
III, 6,182; II, 4,180.
43 Ebd. 1,2,a.a.O. 176.
44 III,6,a.a.O. 182.
« II,5,a.a.O. 180.
46 Wilhelm von St. Thierry: Epistola Aurea. Migne P. L. Bd. 184, 307-364; II, 8-11, nn.
227-238.
43 Ebd. II, 12, n. 242.

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34 Tilman Anselm Ramelow

identisch mit seinem Willen. Darin liegt das Glück, und dafür ist der Mensch ge
schaffen.48
Vermittelt durch den Sentenzenkommentar des Petrus Lombardus49 berei

chert Hugo von St. Viktor den Diskurs durch terminologische Unterscheidungen
im Willen Gottes, der Erst- und Allursache (»prima rerum omnium causa«).50 Die
vielfältige Rede vom Willen Gottes, insbesondere in der Schrift, macht dies nötig.
Der wahre Wille Gottes ist der unveränderliche »Wille des Wohlgefallens« (»vo
luntas beneplaciti«). Von diesem zu unterscheiden sind die bloß äußeren und ver
änderlichen Anzeichen des göttlichen Willens (»signa voluntatis, voluntas signi«),
wie z.B. Handeln (operatio) und Erlauben (permissio). Sie sind als Ausdruck und
Effekt (»explicatio« und »effectus«) der »voluntas beneplaciti« koextensiv mit die
ser; wie diese finden sie immer Erfüllung. Das ist anders für die »signa« des Gebo
tes (praeceptio) und Verbotes (prohibitio).51 Letztere richten sich ausschließlich
an die vernünftige Kreatur, und sie sind inkongruent mit der »voluntas beneplaci
ti«. Das führt zu dem Problem eines scheinbaren Widerspruches im göttlichen Wil
len, der offenbar etwas befiehlt (das Gute), wovon er nicht will, daß es sich erfüllt.
In der Verrechnung der Güter im Gesamtgut der Schöpfung (»bonum Univer
sum«) aber kann es sein, daß die Existenz des Bösen gut und gewollt ist. Der Wille
Gottes geht dann nicht auf die Sache (»ad rem«), sondern nur auf dessen Existenz
(»ad actum rei«).52 Diese Unterscheidungen werden später auf vielfache Weise
erörtert.

Die Freiheit des Willens der Engel hat Grade entsprechend der Vollkommen
heit ihres Intellektes. Hier zeigt sich auch, daß der Wille als Spontanbewegung
(»motus spontaneus«) außerhalb von Raum/Zeit-Bewegungen steht.53 Anderer
seits kann er sich nicht auf den ersten Zeitpunkt der Existenz eines Engels bezie
hen, da der Wille immer nur auf Zukünftiges gehen kann.54 Andernfalls wäre der
Wille der gefallenen Engel von Gott selbst als schlechter geschaffen worden. Der
Wille selbst aber, anders als sein Akt und sein Objekt, existiert von Anfang an
(»voluntas prius est quam velle; [...] velle autem non potest nisi ad aliquid«).55 Im
Menschen kann, anders als beim unsinnlichen Engel, der sinnenhafte Antrieb (mo
tus sensualitatis, delectatio) den geistigen Antrieb oder Willen (motus mentis, vo
luntas) dominieren.56 In Christus schließlich gibt es vier Willen, den göttlichen,
und drei menschliche: »secundum rationem« ist der menschliche Wille Gehorsam

« Ebd. III, 15, η. 252-259.


49 Petrus Lombardus: Sent. 1,45, c. 5-7.
50 Hugo von St. Viktor: De Sacramentis I, IV, c. 1. Migne P. L. Bd. 176,233 f.; O. Lottin, a. a.O.
[Anm. 31] Bd. 1,236-238.
51 De Sacramentis, I, IV, c. 3ff. Migne P. L. Bd. 176,235ff.
52 c.2-25,a.a.O.235-245.
53 I,V,c.21,a.a.O.253-255.
54 c.22,a.a.O.256.
55 c.25.29,a.a.O.257.259.
56 I, VI, c. 4, a. a. 0.265f.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 35

gegenüber dem göttlichen, »secundum pietatem« leidet (»compati«) er mit den


Menschen (»compati autem humanitatis est propriam«), »secundum carnem« je
doch leidet er widerwillig.57 (Damit scheint Hugo die unteren Begehrungsvermö
gen dem Willen zuzurechnen.) Der verdienstliche Wille Christi ist ein »geistlicher«
Wille (»voluntas Spiritus«), der den fleischlichen Willen dem Willen des Vaters un
terwirft.58
Petrus Lombardus übernimmt von Hugo, daß der Wille sich nur auf Zukünfti
ges beziehen kann,59 sowie die Modalitäten der Willensfreiheit (»liberum arbitri
um«) und die Charakterisierung als Spontanbewegung (»motus spontaneus«).60 Er
übernimmt, vermittelt durch Abälard, die boethianische Formel vom »liberum
arbitrium« als »liberum de voluntate iudicium«61 und von Bernhard die Dreitei

lung der Freiheit.62 Die natürliche Bewegung des Willens ertreckt sich (mit Hilfe
der Gnade63) nur auf das Gute, als geistige Bewegung (»motum mentis«) im allge
meinen aber auch auf das Schlechte.64 Der Wille Gottes als Allursache (»causa
omnium«) ist identisch mit seiner Essenz, obwohl Gott nicht mit allem identisch
ist, was er will.65 Die innertrinitarische Zeugung des Sohnes geschieht willentlich
(volens), aber nicht durch einen vorgängigen oder akzidentellen Willen.66 Neben
den Unterscheidungen Hugos findet sich auch die damaszenische Unterscheidung
eines nachfolgenden von einem vorgängigen Willen.67 Nicht nur Gott, auch wir
können das Böse zwar nicht direkt, wohl aber indirekt mit gutem Willen bejahen
(ζ. B. das Leiden der Heiligen).68 Anders als für Hugo hat der freie Wille der En
gel keine Grade.69
Petrus Lombardus, wie auch andere Autoren des 12. Jhs., bringt somit nichts
wesentlich Neues. Es ist aber immerhin erwähnenswert, daß es seit Anselm von
Laon und seiner Schule einen Traktat De voluntate Dei gibt.70 Robert von Melun
sieht Freiheit wie Anselm als Freiheit zum Guten. Der Wille kann im übrigen
auch Unmögliches (und damit auch Vergangenes) wollen; anderfalls hätte Luzifer
nicht dafür verdammt werden können, wie Gott sein zu wollen. Der Wille ist ferner
für die Zustimmung in Urteilsakten nötig.71 Alain de Lille unterscheidet zwi

57 De quatuor voluntatibus in Christo libellus. Migne P. L. Bd. 176,841-846.


58 Miscellanea lib. 1, tit. 84. Migne P. L. 176,518f.
59 Petrus Lombardus: Sententiae II, 25, c. 1, Bd. 1 (Grottaferrata 1971) 461 f.
60 Sent. II, 25,1, c. 5f. Vgl. Lottin, a. a.O. [Anm. 31] 29f.
« Sent. IV, 2, dist 24, c. 5 und II, 25, c. 1.
62 Sent. II, 25, c. 8.
« Sent. II, 24, c. 3 und III, 17, c. 2.
m Sent. II, 39, c. 1-3.
«s Sent. 1,45, c. 1-4.
66 Sent. 1,6, c. un.
67 Sent. 1,45, c. 5-7 und Sent. 1,46, c. 1 f.
88 Sent. 1,46, c. 3 und 1,48, c. 2-4.
69 Sent. II, 3, cap. 2.
™ Texte in O. Lottin, a. a.O. [Anm. 31] Bd. 5,32-34.234-240.
71 Lottin,a.a.O. [Anm.31] 31-38.

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36 Tilman Anselm Ramelow

sehen einem verdienstlichen Effektivwillen (»voluntas effectionis«) und einem


Affektivwillen (»voluntas affectionis«), der aus akzidentellen Gründen nicht ef
fektiv wird, aber auf ein Verdienst vorbereiten kann.72 Der Mensch ist freier in sei
ner Entscheidung zum Bösen, weil hier viele Versuchungen der bloß einen Gnade
gegenüberstehen (im effektiven Resultat ist er aber Sklave der Sünde).73 Willens
entscheidungen ohne hinreichende Information sind nur freiwillig, insofern der
Wille dabei ist, nicht aber insofern sie von ihm wahrhaft ausgehen (»voluntarium
voluntate cum qua«, nicht »voluntarium voluntate a qua«).74 Stephen Langton
schließt das »concupiscibile« und das »iraseibile« als Sitz von »Caritas« und »vir
tus« in den freien Willen ein, indem letzterer diese beeinflußt. Die Vernunft ist da
bei der Schiedsrichter (arbiter) zwischen »appetitus concupiscibilis« und »synde
resis« und bestimmt den Willen.75 Simon von Tournai übernimmt Alains

Unterscheidung von »voluntas effectionis« und »affectionis«. Zum Guten sind wir
frei nur als Befreite (»liberum liberatum«), zum Bösen aber schlechthin frei (»li
berum liberum«).76
Wilhelm von Auxerre macht klar, daß, obwohl Sein und Wollen eins sind in
Gott, Gott verschieden ist von dem, was er will.77 Er unterscheidet die verschiede
nen »signa« im Willen Gottes und zeigt, daß Gott zwar das Böse nicht wollen kann,
wohl aber die Wahrheit der Aussage, die die Existenz des Bösen prädiziert; diese
Wahrheit hängt nämlich von ihm selbst, der ungeschaffenen Wahrheit, ab.78
Gemäß unserem vernunfthaften Willen (»voluntas rationis«) müssen wir immer
wollen, was Gott will (außer in dem Fall, daß es um unbekanntes Zukünftiges
geht), gemäß unserem sinnlichen Willen (»voluntas sensualitatis«) nicht; so waren
ζ. B. Christus selbst, wie auch Maria und die Apostel legitimerweise über seinen
Tod betrübt. Beide Willen widersprechen sich nicht, da sie sich auf Verschiedenes
beziehen.79 Wo Gott das Böse zugelassen hat, darf man es nur vermöge einer »vel
leitas« ablehnen, d. h. vermöge eines nur bedingten Willens (»voluntas conditiona
lis«).80 Der freie Wille (»liberum arbitrium«) ist für ihn kein Drittes aus Vernunft
und Wille, sondern identisch mit der Vernunft (»idem quod ratio«), denn die Ver
nunft ist das Beste, Bestimmendste und der König in der Seele. Als solche aber
enthält sie die ganze Antriebskraft der Seele (»omnem vim animae«), die immer
eine freiwillige (»habitus voluntaris«) und damit potentiell eine Tugend ist. Jede

72 Alain de Lille: Regulae de sacra theologia, reg. 79. Migne P. L. Bd. 210,661 f.; vgl später
Thomas von Aquin: De veritate 23, lad 6.
" Reg. 84. Migne P. L. Bd. 210,664.
74 Ebd. reg. 84,664 und reg. 71 f., 657f.
75 Lottin, a. a.O. [Anm. 31] 57f.
76 Simon von Tournai: Disputationes 51,3 (Louvain 1932); Lottin, a. a. O. [Anm. 31] 41 f.
77 Wilhelm von Auxerre: Summa aurea, I, tr. 12, c. 1, publ. par Jean Ribaillier (Paris/Grotta
ferrata 1980-87) Bd. 1,221 f.
™ Ebd.c.2f.,a.a.O.225-228.
*> Ebd. III, 6, c. 1. Bd. III/2 (1986) 78-81; und I, tr. 12, c. 4, qu. 1-2; 1,230-235.
so I, tr. 12,c. 1, q.4, a.a.O. 235-237.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 37

Wahl ist auch ein Begehren (appetitus) und darum jeder innere Antrieb freiwillig.
Der höhere Vernunftwille (»voluntas rationis«) bestimmt dabei die anderen »vo
luntates« der Seele.81 So kann und muß man selbst die Affekte mit dem Willen

Gottes in Einklang bringen.82 Dabei entziehen sich Hunger und Durst dem Willen,
Sehen und Hören aber sind freiwillig.83 Zwar sind die Potenzen der Seele verschie
den von deren Wesen, und damit auch untereinander. Der Wille läßt sich aber von
der Vernunft nicht durch sein Objekt unterscheiden: auch der Intellekt hat ja Gu
tes und Böses zum Gegenstand, wie er überhaupt alles einschließt (»quodammodo
omnia«). Der Wille macht das Urteil nur definitiv, ist aber als solcher »in« der Ver
nunft.84 Freiheit ist eindeutig die Freiheit zum Guten, das Vermögen, dem Gewis
sen zu folgen (»habilitas eligendi secundum quod synderesis dictât«).85 Die Fakul
tät des freien Willens als »facilis potentia« oder »potentia cum habitu« wird später
als »potentia habitualis« Schule machen, d. h. als die Fähigkeit, dasjenige leicht zu
wollen, wozu die Vernunft vorgängig als Habitus gelangt ist (»potentia facile vo
lendi id, quod est consensus ex deliberatione et discretione prehabita«).86 Wenn
die Vernunft vermöge der Synderesis die Erstform (»forma prima«) konsultiert, ist
sie immun von Irrtum, wenn sie aber freiwillig von den Sinnen her beginnt, wird
sie sündigen; die Vernunft als solche aber sündigt nicht.87
Für Alexander von Hales ist der göttliche Wille die unmittelbare Ursache al
les Geschaffenen; Gott ist aber nur identisch mit seinem Willensakt, nicht mit des
sen innerzeitlichem Objekt. Er will alles immer schon von Ewigkeit, so wie die
Sonne immer schon scheint, auch wenn die beleuchteten Objekte noch fehlen88.
Der göttliche Wille ist weder »ex ratione« (d. h. abhängig von der Vernunft) noch
»praeter rationem« (d.h. irrational), sondern identisch mit der göttlichen Ver
nunft.89 Alexander erörtert die »signa voluntatis« und unterscheidet in der Zu
stimmung zum göttlichen Willen vier Arten von Konformität, entsprechend den
vier Ursachen: material (Konformität hinsichtlich des Objektes), formal (hinsicht
lich der Art und Weise des Wollens), effizient (das wollen, wovon wir wissen, daß
er es will) und final (es um des selben Zieles Willen wollen). Alle zusammen ma
chen unser Wollen vollkommen, formal und final zusammen sind hinreichend, ma
terial und effizient allein sind unvollkommen.90 Ferner unterscheidet er verschie

dene Formen des absoluten und bedingten Willens (»voluntas absoluta« und

81 II, tr. 10, c. 1. Bd. 2 (1/2) (1982) 275-278.


82 I, tr. 12, c. 5, q. 5-8. Bd. 1,238-243.
83 I, tr. 12, c. 4, q. 1-3; Bd. 1,230-235.
« II, 10, c. 3; Bd. 2,279-282.
85 II, 10,c.4,a.a.O.283f.
86 Lottin,a.a.O. [Anm.31] 68.
87 II, 10, c. 6, q. 1-3; Bd. 2,298-308.
88 Alexander von Hales: Summa theologica, 1,1,6, q. 1, c. 2 (Quarracchi 1924) 361 und q. 2,
c. 2; 364f.
si Ebd.q.3,tit. 1;a.a.O.366.
90 Ebd., q. 5 und q. 6, c. 2; a. a.0.403-406.

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38 Tilman Anselm Ramelow

»conditionalis«).91 Anselms »sich selbst bewegendes Instrument« (»instrumen


tum seipsum movens«) wird trinitarisch dekliniert als »voluntas ut movens« (Va
ter), »voluntas ut mota« (Sohn) und »voluntas movens et mota« (Geist).92 Der
göttlichen Essenz wird dabei die »voluntas ut natura« zugeteilt, während den Per
sonen die »voluntas ut voluntas« entspricht.93 Nur Gott ist der Eigenwille (»volun
tas propria«) erlaubt, in der Kreatur ist der Eigenwille luziferisch (»esse sicut
Deus«).94 Die verschiedenen Willensebenen Christi ferner widersprechen sich
nicht moralisch, sondern nur in der natürlichen Ordnung der Dinge.95 Wilhelm
von Auxerres Formulierung des »liberum arbitrium« als einer »potentia habitua
lis« kehrt ebenso wieder wie die Vorstellung, daß darin alle Antriebe (vires) ent
halten sind. Harmonisierend wird Bernhards Definition des Willens (consensus)
als wirkursächlicher Aspekt verstanden, Anselms (»rectitudo propter se«) als fi
nalursächlich und Augustinus' als materialursächlich (der Wille als Materialursa
che gegenüber der Formalursächlichkeit der Gnade).96 Anders als Wilhelm ver
steht er aber das »liberum arbitrium« hauptsächlich vom Willen her.97 Die Freiheit
wird dabei als Losgelöstheit von der Materie verstanden: zwar individuiert die Ma
terie die konkreten Akte, das aktuierende Bewegungsprinzip aber ist die Form.
Der Mensch kann sich darum auch seinen naturalen, d. h. materialen Antriebe ent
gegen verhalten.98 Der Wille ist in allen gleich mit Hinblick auf Unabhängigkeit
von (äußerem) Zwang, nicht aber in seiner Partizipation an der Gottebenbildlich
keit (in Gnade und Sünde).99
Richard Fishacre versteht den freien Willen als ein Vermögen, das als Ver
nunft auf seine unvollständige Willensnatur reflektieren kann und die Willensakte
dadurch zu einem freien Konsensus macht. Die befreiende Reflexion der Vernunft
geht hier originellerweise nicht auf die Objekte des Willens, sondern auf den Wil
len selbst, der ohne die Vernunft lediglich eine Neigung zum Handeln ist, aber
noch nicht effektiv.i°°

Für seinen Mitbruder im Dominikanerorden Albertus Magnus gibt es den


Willen zwar nur im vernünftigen Lebewesen,101 er ist aber scharf unterschieden
von der Vernunft: er ist nicht nur frei von äußerem Zwang und der Bindung an die
Materie (»obligatio ad materiam«), sondern auch von der Vernunft und ihren Syl
logismen. Er ist frei, diese anzunehmen oder nicht. Darin ist er selbstursächlich

fi Ebd. 1,2, q. un., 1, tit. 1; a. a. 0.434f.


92 Der Geist auch als emanatio liberalitatis a condilectis, mit der dilectio als Willensakt; Ebd. tit.
2; a.a.O. 444 f.
93 Ebd. 1,2, q. un., 4, c. 7; a. a.0.479f.
« Ebd. II-IIae, 2,2,1,1, art. 1 (Quarracchi 1930) 90.
95 Ebd. Ma, inq. un., tr. 4, q. 1 (Quarracchi 1948) 177.
96 Ebd. I-IIae, IV, 1,2,3,3, c. 1, a. 1-3 und c. 2, a. 2 (Quarracchi 1928) 469-475.
92 Ebd.c.3,a.2;a.a.O.476f.
93 Ebd. IV, 1,2,3,3, c. 2; a. a.0.480f.
99 Ebd. tit. 3, membr. 4, c. 1 f., a. a. 0.484-486; vgl. I—II, II, 3,2,2, a. 5; a. a. 0.207.
100 Richard Fishacre: Manuskript, ed. O. Lottin, a. a. O. [Anm. 31] 113-118.
in Albertus Magnus: De Anima III, tr. 4, c. 1. Opera omnia (Münster 1951 ff.) Bd. 7/1,229.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 39

(»tota et sola causa sui«) und dem ersten Beweger102 und der Tyrannenherrschaft
ähnlich (im Unterschied zur monarchischen Herrschaft der praktischen Vernunft
und ihren Nützlichkeitserwägungen).103 Er ist eine Metapotenz, die alle anderen
spontan in Bewegung setzt.104 Andererseits ist die Willensfreiheit (»liberum arbi
trium«) eine Fakultät aus Wille und Vernunft; ohne die Vernunft ist der Wille blind.
Die Vernunft ist auch dafür verantwortlich, daß der Wille nicht das Unmögliche
wollen kann.105 Die Vernunft schließt ferner als immateriell die materie-gebun
denen konkupisziblen und irasziblen Passionen aus sich aus.106 Letztere können
somit auch den Willen nur wirksam (efficienter), nicht aber hinreichend (sufficien
ter) bewegen.107 Allgemein wird jetzt auch die aristotelische Fakultätenpsycholo
gie wichtiger.
Alberts Schüler Ulrich von Strassburg hebt hervor, daß der Wille Gottes
unvergleichlich ist, weil keinem Gattungsbegriff unterworfen. Gott handelt durch
seine Essenz, aber deshalb doch nicht notwendig, denn seine Essenz ist identisch
mit seinem Willen. Der göttliche Wille ist notwendig nicht durch Zwang, sondern
nur durch seine Unveränderlichkeit. Da der göttliche Wille sich, anders als der In
tellekt, nur auf das (engere) Gebiet des Guten und Bösen bezieht, kann er nicht, in
Analogie zur Allwissenheit, »allwollend« (omnivolens) genannt werden. Sein Wille
ist aber von keinem Neid belastet und wird vom Wissen gesteuert. Andererseits ist
der Wille, gemäß Johannes Damascenus, der Hauptantrieb seines Tuns (»princi
pale impetus ad opus«). Er hat keine weitere Ursache (causa), denn in Gott sind
die Dinge nicht Ursache voneinander; wohl aber hat er einen Grund (ratio), näm
lich die göttliche Weisheit. Der göttliche Wille liebt die Dinge nicht mit einem
»amor fruitionis« und darum vollkommen frei und freigebig.108 Ulrich unterteilt
Hugos »voluntas beneplaciti« durch die damaszenische Unterscheidung in »vo
luntas antecedens« und »consequens«; letztere ist immer wirksam (efficax).109 Das
Böse will Gott nicht vermöge der »voluntas beneplaciti«, sondern nur in der »vo
luntas signi«; Gott ist hierfür nicht schlechthinnige Ursache (»causa per se«), son
dern nur insofern er dem Bösen kein Hindernis in den Weg legt (»causa removens
prohibens«). Für Ulrich ist im übrigen auch die »voluntas signi« unveränder
lich.110 Etwaige Widersprüche der »signa« finden ihre Erklärung darin, daß Gott
als »causa formalis«, »exemplaris« und »efficiens« der Gerechtigkeit mit seinem

102 Ders.: Super Ethica III, lect. 1, a. a.O. Bd. 14/l(Münster 1968/72) 143.
m De Anima III, 4, c. 5, a. a.O. [Anm. 101] 234f.
104 c. 10,a.a.O.241.
los Ders.: Super Ethica I, lect. 8, a. a.O. [Anm. 102] 39 und cap 2; 10.
io« De Anima III, 4, cap. 10; a.a.O. [Anm. 103] 241 f. Vgl. auch Lottin, a. a.O. [Anm. 31] 121.
126.

ιοί Albertus: Super Ethica Lib. III, lect. 1, a. a. O. [Anm. 102] 141.
i°8 Ulrich von Strassburg: De summo bono, lib. II, tr. 1, c. 3 und tr. 3, c. 8.10, hg. von Alain
de Libéra (Hamburg 1987) 12.81.90-93.
109 II, tr. 3, c. 9, a. a. 0.85-90; c. 10, a. a. 0.91-94.
uo c. 9, a. a. 0.85-90; cap. 10, a. a. 0.91-94.

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40 Tilman Anselm Ramelow

Willen alles gerecht machen kann (mit Ausnahme von Verstößen gegen die erste
Tafel des Dekalogs).111 Der menschliche Wille ist der Beweger der Seele (»motor
animi«); auch leben, denken und wollen sind willentlich.112 Ulrich erörtert einge
hend die inzwischen geläufigen Unterscheidungen der Konformität des menschli
chen Willens (als Grundlage der Gottebenbildlichkeit) mit dem göttlichen Willen.
Dabei betont er, daß uns nur Gottes vorgängiger Wille auch vorgängig bekannt ist
(außer im Falle einer Offenbarung). Nur dieser kann daher Richtschnur unserer
eigenen Willensentscheidungen sein. Ulrich bildet auch die Unterscheidung von
»voluntas naturalis« und »voluntas rationis« auf die von »voluntas antecedens«

und »consequens« ab: da die »voluntas rationis« die göttliche »voluntas conse
quens« bejaht, muß sie sich die »voluntas naturalis« unterwerfen, die mit der »vo
luntas antecedens« konform ist - ähnlich, wie Christus dies am Ölberg getan
hat.113
Bei Thomas von Aquin sind Wille und Vernunft untereinander und von der
Seelensubstanz real verschieden. Gleichwohl stehen sie in enger Verbindung. Der
Wille hat eine Beziehung zum Rest der Seele nur vermittels der Vernunft, sei es
daß die sinnlichen Begehrungsvermögen den Willen »per modum obiecti«, d. h.
durch die Objekte des Verstandes bewegen,114 oder daß der Wille dieselben leitet
und ordnet vermittels der Vernunft (»actus imperatus«); ebendarum entziehen
sich die vegetativen Akte dem Willen.115 Ferner ist es die Vernunft, die den Willen
frei macht, indem sie nicht nur das Ziel verinnerlicht,116 sondern auch den Willen
auf das universale und höchste Gut (»summum bonum«) hin ordnet und so im
Hinblick auf partikulare und irdische Güter frei läßt.117 Die Vernunft bewegt den
Willen zwar als Finalursache,118 dies jedoch nur hinsichtlich der Spezifikation
(»quoad specificationem«), d.h. in der Präsentation des zu erstrebenden Objekts.
Das »exercitium«, d.h. die Zustimmung zu diesen Objekten, unterliegt einzig der
Willensentscheidung.119 Der Wille ist die Wirkursache für alle anderen Fakultäten,
einschließlich des Intellekts.120 Der Wille als selbstbewegend121 ist seinerseits nur -

1» c. 10; a. a. 0.95 f.
U2 IV, tr. 1, c. 4, hg. von Sabina Pieperhoff (Hamburg 1987) 25.
"3 II, tr. 3, c. 12, a. a. O. [Anm. 108] 101 f.
114 Thomas von Aquin: S. theol. I—II, 9,2; 10,3.
us 17,1-9.
ι« 6,1.
ni Quaest. disp. De malo q. 6.
«s S. theol. 1,82,1 ff.; I-II, 109,2; S. c. gent. 1,72.
119 De malo q. 6; vgl. auch S. theol. I-II, 109,2, ad 1. Ob dieser >Voluntarismus< sich so erst spät,
in De malo (und 5. theol. I-II) findet, ist umstritten. Vgl. Otto Hermann Pesch: Philosophie und
Theologie der Freiheit bei Thomas v. Aquin in quaest. disp. 6 De Malo. In: Münchener Theologi
sche Zeitschrift 13 (1962) 1-25; Dorothée Welp: Willensfreiheit bei Thomas v. Aquin (Fribourg
1979); Richard Schenk: Die Gnade vollendeter Endlichkeit (Freiburg 1989) 573-602.
120 S. theol. I-II, 9,1; 1,83,4; De ver. q. 22, a. 12.
121 S. theol. I-II, 9,3.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 41

und unvermittelt durch den Intellekt122 - dem ersten Beweger (Gott) unterworfen,
der allein ihn auf natürliche, ungewaltsame Weise bewegen kann, da er selbst die
Natur des Willens geschaffen hat und weil er selbst nicht nur Wirkursache sondern
auch letzte Finalursache des Willens ist,123 die der Wille als seine Seligkeit nicht
anders als wollen kann.124 Das »liberum arbitrium« verhält sich zum Willen wie die

Vernunft (»ratio«) zum Intellekt: es ist mit den Mitteln beschäftigt, während Intel
lekt und Wille auf Prinzipien und Ziele gehen. Gleichwohl sind »liberum arbitri
um« und Wille ebenso ein und dieselbe (von der Vernunft verschiedene) Seelenfa
kultät wie Ratio und Intellekt eine einzige Fakultät sind.125 Sowohl Wille als auch
Intellekt sind der Reflexion fähig.126 Jede Vernunftnatur muß einen Willen haben,
der die Vernunft in Beziehung zu ihrem Objekt setzt, auch dann, wenn dieses Ob
jekt mit dem Subjekt identisch ist, wie im Falle Gottes.127 Nur wo eine solche Iden
tität vorliegt, kann der Wille ferner auch mit der Essenz identisch sein, d. h. in
Gott, aber nicht in Mensch und Engel.128 Der göttliche Wille ist nur (wahl)frei hin
sichtlich der ihm äußeren Dinge, wenn auch mit demselben Akt, mit dem er sich
selbst will, und darum bedingt notwendig;129 im Hinblick auf diese Dinge ist er un
weigerlich effizient, wenn auch auf differenzierte Weise (die klassischen Unter
scheidungen von Hugo und Damascenus).130 Er entscheidet nicht über deren in
nere Möglichkeit und Unmöglichkeit.131 Gottes Wille hat zwar keine Ursache,
wohl aber einen Grund (in seiner Güte).132 Der Wille der Engel ist freier als der
menschliche, da sie das universale Gut direkt kennen. Der menschliche Wille muß
selbst einem ihm bekannten nachfolgenden Willen Gottes nur hinsichtlich des Ge
samtziels konform sein, um dessentwillen er Übel zuläßt. Der Wille Christi ist da
her ausdrücklich kein Vorbild, sondern nur ein Objekt der Bewunderung.133 Auch
der Wille der Freunde darf nur konform sein, wo es dem Guten bekömmlich ist.134
Die Vernunft schließlich ist zwar an sich das gegenüber dem Willen höhere, »se
cundum quid« aber ist der Wille besser, nämlich dann, wenn er den Menschen auf
höhere Güter hin bewegt.135

122 17,5; 6,1, ad 3.


123 9,4-6.
124 10,1 f.
125 S. theol. I, 83,4; I—II, 8,1-3; II Sent. d. 24, q. 1, a. 1 f.; vgl. auch Johann Auer: Die Entwick
lung der Gnadenlehre in der Hochscholastik (Freiburg 1951) 118f.
126 De ver. q. 22, a. 12.
127 S. theol. 1,19,1; S. c. gent. 1,72.
128 S. theol. 1,59,2.
129 S. c. gent. 1,75-78; 80-84.
«ο S. theol. 1,19,2-12; De ver. q. 23, a. 3-7.
«ι S. c.gent. 1,84f.
132 A.a.O.86f.

133 De ver. q. 23, a. 8 ad 5 sed contra.


134 A. a.O. ad 2 sed contra.

135 De ver. q. 22, a. 11.

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42 Tilman Anselm Ramelow

//.

Dieser keineswegs rationalistischen Position wird gemeinhin der (von Bernhard


beeinflußte136) Voluntarismus der Franziskanerschule gegenübergestellt,137 wie er
sich insbesondere nach den antirationalistischen Verurteilungen von 1270 heraus
gebildet hat. Von hier, bis hin zu Kant, werde u. a. Tugend eine Sache ausschließ
lich des guten Willens, nicht der anderen Vermögen, was zum Verlust einer Tugend
ethik führe.138 Selbst innerhalb des Willens erscheinen Tugenden nämlich eher als
eine determinierende Beeinträchtigung der Freiheit und Moralität.139
Bonaventura sieht jedoch Wille und Vernunft noch gemeinsam beteiligt am
»liberum arbitrium« (»facultas utriusque«; »totum potentiale«); beide können
zwar auf sich selbst reflektieren, aber das Wollen wollen setzt das ganze »liberum
arbitrium« voraus, also auch die Vernunft, denn sie begründet Freiheit von Materie
und damit die Möglichkeit der Reflexion. Vermöge dieser Reflexion kann der Wil
le seinen eigenen Akt auch unterlassen (»potest actum suum refrenare«).140 Frei
heit und Wille setzen Erkenntnis voraus.141 Wille und Vernunft wirken zusammen

wie Vater und Mutter in der konsensuellen Leitung einer Familie.142 Der Wille ist
aber klar verschieden von der praktischen Vernunft; anders als für Thomas ist der
Sitz der Synderesis der Wille und nicht der Intellekt (»pondus voluntatis«).143 Im
Gefolge von Johannes Damascenus kann im Willen eine »voluntas naturalis«
von einer »voluntas eligentiae« unterschieden werden; letztere ist die vornehmere,
obwohl sie auch auf Böses gehen kann. Die »voluntas naturalis« hingegen ist iden
tisch mit der Synderesis. Da sie ein Habitus, d. h. nicht immer aktual ist, kann Bö
ses gewählt werden; gelegentlich nämlich wird dieser Habitus von den Vorlieben
der »voluntas electiva« >absorbiert<.144 Beide Willen aber sind nur eine Potenz.145 -

Das »liberum arbitrium« ist selbstbewegend und nur dies ist Wollen im Vollsinne;
Bewegtes und Bewegendes sind darin nur »ratione« verschieden. Einzig Gott kann
darüber hinaus den Willen bewegen;146 dies jedoch läßt den Willen frei, weil er

136 Bonnie D. Kent: Virtues of the Will (Washington 1995) 111t


137 Vgl. z.B. Ernst Stadter: Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die
ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus (München/Pader
born/Wien 1971) 8 f.
"β Kent, a. a.Ο. [Anm. 136] 200 t 251.254.
139 So z.B. Walter von Brügge: vgl. Kent, a.a.O. [Anm. 136] 228f. François-Xavier Putal
laz: Insolente liberté (Fribourg 1995).
140 Bonaventura: II Sent. d. 25, p. 1, a. un., q. 3. Opera omnia (Quaracchi 1882-1902) Bd. 2,599.
141 II Sent. d. 22, a. 2, q. 3, a. a. 0.526; II Sent. d. 41, a. 2, q. 3, dub. 3, a. a. 0.956.
1« II. Sent. 38,2,2; a. a. Ο. Bd. 2,893.
1« II Sent. d. 24, p. 1, a. 2, q. 1, ad 2, a. a. O. Bd. 2,561; II Sent. d. 39, a. 2, q. 1, a. a.0.909f.
144 IV Sent. d. 50, p. 2, a. 2, q. 2, a. a.O. Bd. 4,1051 f.
'« II Sent. d. 28, a. 2, q. 3, dub. 4, a. a. O. Bd. 2,692; II Sent. d. 24, p. 1, a. 2, q. 3, a. a. 0.565-567; II
Sent. d. 37, a. 2, q. 1, a. a. 0.869f.; II Sent. d. 39, a. 2, q. 3, dub. 3, a. a. 0.917.
146 II Sent. d.25 p. 1,a. un.,q. 2-5, a.a.O. 2,595-604;II Sent. d.25,p.2, a. un.,q. 5,a.a.O. 618f.;
vgl. Auer, a. a.O. [Anm. 125] 117f.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 43

selbst diese Bewegung durch Gott will.147 Der Wille ist Herr seiner Akte,148 Ursa
che seiner Akte (»causa sui actus«),149 ein sich selbst bewegendes Instrument (An
selm),150 indifferent hinsichtlich gegensätzlicher Bestimmungen (»indeterminata
ad opposita«) und selektierend, was die Vernunft verbunden vorstellt.151 Der Wille
ist das primäre Paradigma für ein Bewegendes (»in voluntate consummatur ratio
movendi«).152 - Im Hinblick auf die anderen Fakultäten werden das »concupiscibi
le« und »irascibile« als Teile des Willens aufgefaßt; der Wille mischt sich bei allen
anderen Fakultäten ein (se immiscet).153
Trotz seiner Betonung des Willensaspektes liegt auch für Bonaventura das
Böse zu wollen nicht in der Natur des Willens, sondern vielmehr in seiner Defekti
bilität.154 Der Wille geht vornehmlich auf das Ziel, und im Willen vor allem liegt
die Glückseligkeit,155 denn er ist das selbst unvermittelte Mittel der Vereinigung
mit Gott.156 Nichts genügt dem Willen als die Trinität allein,157 in der Herrlichkeit
hat der Wille sogar teil an Gottes Allmacht (»erimus omnipotentes voluntatis no
strae«).158 Auch die Gottesebenbildlichkeit der Kreatur liegt dementsprechend im
Willen begründet.159 - Daß auch Gott einen Willen hat, kann daraus geschlossen
werden, daß er glücklich ist.160 Der göttliche Wille teilt aber nicht die veränderli
chen Eigenschaften eines von Substanz und Akt verschiedenen »appetitus«; zwar
kann auch er sich ändern, aber nur in seinen Objekten.161 Das Wollen Gottes ist
Gott selbst; es hat einen Grund (denn es ist nicht irrational), aber es hat keine Ur
sache.162 Allwollend (omnivolens) kann Gott aber auch nach Bonaventura nicht
genannt werden, denn Gottes Wille verhält sich (anders als der Intellekt) nicht ha
bituai, sondern immer aktual in Hinblick auf eine Auswahl.163

1" II Sent. d. 26, a. un., q. 6, a. a. O. Bd. 2,646.


"β ISent. 1,1,1,a.a.O.Bd. 1,31.
μι II Sent. d. 34, a. 1, q. 2, a. a. O. Bd. 2,807.
150 I Sent. d. 15,p. l,a.un.,q.4,a.a.O.Bd. 1,266.
151 II Sent. d. 25, p. 2, a. un., q. 4, a. a. O. Bd. 2,617. III Sent. d. 26, a. 2, q. 2, a. a. O. Bd. 3,570f. Für
Gottes voluntas antecedens: I Sent. d. 46, a. un., q. 2, a. a.O. Bd. 1,824.
152 II Sent. d. 25, p. 1, a. un.,q. 6, a. a.O. Bd. 2,605.
153 II Sent. d. 25, p. 1, a. un., q. 2, a. a.O. 597; q. 6, ad 2, a. a.O. 605; II Sent. d. 41, a. 2, q. 2, a. a.O.
953.
154 Π Sent. 25,2, art. un., a. a. O. Bd. 2,613f.
155 II Sent. 38,2,2; a.a.O.2,892 und I Sent.45,1,1; a.a.O. Bd. l,798f.
156 ISent. 1,3,2;a.a.O.Bd.l,44f.
ist II Sent. 38,1,4; a. a. O. Bd. 2,888.
158 In II Sent., proem.; a. a. O. Bd. 2,4.
159 II Sent. 2, 3; a. a.O. Bd. 2,405. Im Hinblick auf die Mitmenschen kann gesagt werden, daß
nur gute Menschen eines Willens sein können, da sich die Bösen auf ihr eigenes Gut richten; I
Sent. 31,2,2,1 f; a. a. O. Bd. 1,546 f. und II Sent. 38,1,4; a. a. O. Bd. 2,888.
im I Sent.45,1,1;a.a.O.Bd. 1,798f.
161 I Sent. a.un.q.4,dub.4;a.a.O.Bd. 1,777 und I Sent.45,1,1;a.a.O. Bd. 1,799.
162 I Sent.45,3,2 dub. 3; a.a.O. Bd. 1,812.
163 I Sent. 45,1,2; a. a. O. Bd. 1,801 f.

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44 Tilman Anselm Ramelow

Richard de Mediavilla ist noch verhältnismäßig nahe an Thomas, auch wenn


er die Befehlsgewalt des Willens über den Intellekt (der ihm bloß befehlsgemäß
das Licht voranträgt) betont.164 Erst Wilhelm de la Mare kodifiziert die Gegen
position. Er argumentiert ausgerechnet mit Aristoteles gegen Thomas, und be
tont dabei die Spontaneität und Unabhängigkeit des Willens von der Vernunft ge
rade für die guten Taten der Heiligen. Wäre ferner der Wille nicht unabhängig, so
wäre er unfrei im Falle, daß der Intellekt ihm nur ein Objekt vorstellte.165
Auch die etwas frühere Reaktion des Walter von Brügge war noch nicht sehr

antiaristotelisch. Er betont zwar die Königsherrschaft des Willens (er ist der Heer
führer über alle anderen Vermögen), aber die Vernunft ist wie ein notwendiger
Ratgeber.166 Andererseits ist der Wille (hier folgt Walter Bernhard) das Mäch
tigste (potissimum) nach Gott und als »potentia potestativa« frei vom Gesetz167.
Zwar ist der Wille notwendig auf das Gute bezogen, das begründet aber keinen
Zwang, sondern nur eine »Notwendigkeit der Unveränderbarkeit«.168 Diese Be
ziehung auf das Gute wird im übrigen jetzt auch affektiv aufgefaßt, Thomas von
Aquins ontologische Begriffe bekommen so eine psychologische Bedeutung.169 -
Im Unterschied zu Thomas kommt dem Willen die Freiheit und Reflexivität aus

sich selbst zu, und nicht vermöge der Vernunft; letztere befreit den Willen nur
»consultive« und »ostensive«, indem sie ihm nämlich mehr als einen Gegenstand
zur Wahl vorlegt.170 Der Wille kann sich im übrigen über die Objekte erheben, in
dem er reflexiv sich selbst affirmiert.171 Diese von Walter vorgeschlagene willens
eigene Reflexivität, die franziskanisch Schule machen wird, ist mehr der platoni
schen Selbstbewegung der Seele und der augustinischen Selbstbezogenheit des
Geistes verwandt als der aristotelischen Konzeption.172 Der Wille kann so von sich
aus einen von mehreren Gegenständen wählen (praeoptatio); reine Indifferenz
hingegen reicht nicht, um von Freiheit zu sprechen.173
Allgemein ergibt sich für diese willensorientierten Theorien das Problem, daß
der Intellekt nicht mehr den ersten Anstoß der Willensbewegung geben kann. Gibt
der Wille aber sich selbst diesen Anstoß mit einem früheren Willensakt, so ist die
Frage, wovon dieser angestoßen wird: wir enden in einem infiniten Regreß. Wal
ter versucht diesen zu vermeiden, indem er den Willen als zugleich in Akt und

164 Vgl. Kent, a. a. Ο. [Anm. 136] 138f. 189.


165 Stadter, a. a. O. [Anm. 137] 8.239-243; Kent, a. a. O. [Anm. 136] 123 f.
166 Walter von Brügge: Quaest. disp., q. 6, publ. par Ephrem Longpré (Les Philosophes Bel
ges X) (Löwen 1928) 60-63.
167 Ebd. q. 4 und 5; (Longpré 39f.).
«s Ebd. q. 3, a. a.0.28 £ 33; q. 4, ad 5.15f„ a. a.0.42.45 f.
169 Städter, a. a.O. [Anm. 137] 56-60.
ι70 Walter von Brügge; Quaest. disp., q. 5f., a.a.O. [Anm. 166] 50-53.60.
171 q. 4, ad 5, a. a. O. [Anm. 166] 42; q. 6, ad 14, a. a. 0.65.
172 Jos Decorte: Der Einfluß der Willenspsychologie des Walter von Brügge auf die Willens
psychologie und Freiheitslehre des Heinrich von Gent. In: Franziskanische Studien 65 (1983)
215-240, hier 225.
173 Walter von Brügge: Quaest. disp., q. 5, a. a.O. [Anm. 166] 51-53.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 45

Potenz erklärt, auch wenn er die Potenz nicht als die passive der Materie, sondern
als aktive Mächtigkeit versteht (»in potentia non materiae, sed in potentia exeundi
ad actum«). Der Wille ist wie die Sonne, die zwar leuchtet, aber ohne Objekt nichts
erleuchtet.174

Johannes Peckham radikalisiert den Voluntarismus als eine Art Lebensphilo


sophie: das eine Leben im Aktvollzug (vigor/vigere) kommuniziert sich, ausgehend
von einer augustinisch-neuplatonischen Einheit der Seele in die verschiedenen
Seelenzweige (»virtus ramificata«). In seinem Kern ist dies Leben Wille.175 Die
Rolle der Erkenntnis besteht lediglich darin, diesen Lebenswillen auf Eines hin zu
bündeln. Der Wille ist der erste Beweger und darum frei. Als »vigor« bleibt er sou
verän aus der Objektwelt herausgelöst.176
Petrus Johannes Olivi löst diesen Gedanken eines »vigor« dann schließlich
auch noch von einer Teleologie ab und betrachtet ihn als reine Kraftentfaltung.177
Einzig reflexive Selbstbestimmung, unabhängig von der Vernunft, ist dem wesent
lich. Die Vernunft ist nicht nur nicht nötig, sie braucht im Gegenteil sogar den Wil
len für ihre reflexiven und spekulativen Akte. Reflexion und Selbstbewegung sind
nämlich identisch (»reflectere se est se ipsum movere«); sie gründen nicht in Im
materialität, sondern in Aktivität und damit im Willen.178 Ohne den Willen als
Herz (cor) wäre alles passiv und somit auch der Ethik nicht zugänglich; Feindeslie
be wäre unmöglich, denn diese ist der Vernunft zuwider.179 Der Wille ist wesentlich
und notwendig bestimmt von einer selbstlosen Selbstliebe, denn jeder seiner Akte
ist reflexiv.180 (Man könnte wohl sagen: als reine Selbstreflexion ist der Wille leer
und in dieser Hinsicht interesselos, d.h. ohne partikuläres Interesse.) Das durch
den Intellekt gegebene Willensobjekt spielt nur >terminativ< eine Rolle, und zwar
selbst in der Gottesschau.181 Es kann sogar vom Willen allererst ins Spiel gebracht
werden.182 - Die Erfahrung der Willensfreiheit durch Introspektion ist nicht nur
epistemologisch fundamental:183 verglichen mit dem Willen ist alles andere Ge
schaffene (einschließlich des Intellektes) ein »purum nihil«. Mit der Vernunft

ι74 Ebd. q. 4, ad 5, a. a. O. [Anm. 166] 42; q. 6, ad 14, a. a. O. 65. Walter diskutiert auch Willens
konflikte und unterscheidet ein uneigentliches velle velleitatis von einem velle voluntatis; ebd. q. 4,
ad 13, ad 7 und ad 10, a. a.O. [Anm. 166] 36.43-45.
175 Johannes Peckham: Quaest. tractantes de anima q. 31, hg. von Hieronymus Spettmann
(Münster 1918) 200; Tract. De anima, c. 12, hg. von Gaudentius Melani (Bibliotheca di Studi
Francescani 1) (Florenz 1948) 44. pass.; vgl. Stadter, a.a.O. [Anm. 137] 86-113.
176 Tract. De anima c. 6,a.a.O. 22;Stadter, a.a.O. [Anm. 137] 114f. 121-132.
177 Petrus Olivi: Summa quaestionum super sententias, pars II, q. 51, ed. Bernhardus Jansen
(Quaracchi 1922-26) Bd. 2,109; vgl. Stadter, a.a.O. [Anm. 137] 171.176f. 205f.
178 Summa quaest. II, q. 57, a. a.O. 324f. 331.
«9 II, q. 57f., a.a.O. 325.330-335.412.
180 q. 57, ad 28, a. a. 0.375; q. 58, ad 12, a. a. 0.435; q. 57, a. a. 0.324; q. 59, a. a. 0.552.
ist q. 58, a. a. 0.410.414 f. 419.425 f.
ι87 q.57,a.a.O.323f.
ι« q.57,a.a.O.316.

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46 Tilman Anselm Ramelow

allein wären wir wie Tiere.184 Anders schließlich als bei Thomas vermittelt nicht

der Intellekt zwischen dem Willen und den anderen Vermögen, sondern umge
kehrt.185
Zuvor hatte Heinrich von Gent in ähnlicher Weise wie Walter von Brügge

den Willen als gottähnlichen Herrscher in der Seele beschrieben. Der Wille ist der
universale und erste Beweger, höher als die Vernunft186 und unabhängig von ihr zu
souveräner Selbstbestimmung fähig.187 Die Vernunft ist nur der Ratgeber; gegebe
nenfalls kann der Wille der Vernunft gegen dessen klares Urteil befehlen, Irratio
nales zu akzeptieren.188 Der Wille kann auch das geringere Gut wählen189 und zwi
schen kontradiktorischen und konträren Optionen wählen.190 Die Vernunft ist
weder Wirk- noch Formalursache, sondern lediglich Finalursache.191 Als solche ist
sie »causa sine qua non«, nicht aber »causa propter quam sie«.192 Sie appliziert die
universale »voluntas ut natura« im Partikularen.193 Die eigentliche Bewegung
stammt aber aus der »voluntas ut natura«. Vermittels dieser bewegt der Wille sich
selbst, ist er Akt und Potenz zugleich; Selbstbewegung gründet dabei in Reflexi
vität. Je höher das Sein, desto identischer sind Bewegtes und Bewegendes; in Gott
sind sie identisch, in der »materia prima« ganzverschieden.194 Der Wille ist eine
virtuelle Potenz, d. h. er enthält die Form als substantielle bereits in sich, die er als
akzidentelle (volitio) hervorbringen soll (ähnlich wie der Stein die Gravität). Dazu
braucht es dann die Vernunft und ihr Objekt, aber lediglich als »removens prohi
bens«: sie beseitigt das Hindernis der Abwesenheit des Objekts.195 In Gott gibt es
keine Virtualität; in uns ist ihre Aktualisierung durch die Erbsünde behindert.196
Die aquinatischen Realdistinktionen in der Seele werden zu >intentionalen< Di

184 A. a. 0.334.338.

185 q.86,a.a.O.Bd.3,191.
186 Heinrich von Gent: Quodlibet I, q. 14. Opera omnia, hg. von Raymond Macken (Löwen
1979ff.) Bd. 5,83-90.
187 Quodlibet XIII, q. 11, a. a.O. Bd. 18,87-133. Quodlibet IV, q. 22 (Paris 1518, Neudr. Louvain
1961) Bd. 1,139r/v.
188 IX, q. 6, a. a.O. [Anm. 105] Bd. 13,139-149; X, q. 11, a.a.O. Bd. 14,272f.; I, q. 14, ad 5, a.a.O.
Bd. 5,90.
189 I,q. 16, a.a.O. Bd. 5,94-115.
in IX, q. 9, a.a.O. Bd. 13,190-201; X, q. 14, a.a.O. Bd. 14,291-300; XI, q. 6 (Paris 1518) Bd. 2,
456v.

191 I,q. 16, a.a.O. Bd. 5,94-115.


192 I, q. 14, ad 2, a. a. O. Bd. 5,89; X, 9, a. a. O. Bd. 14,220-255; XIII, 6c. ad 1, a. a. O. Bd. 18,37-42;
Die Terminologie vermutlich von Alain de Lille; vgl. B. Kent, a. a. O. [Anm. 136] 140; bei Hein
rich ζ. Β. XII, q. 26 (Paris 1518) Bd. 2,504v.
193 1, 17. 20, a.a.O. Bd. 5,115-150.157-170; V. 21 (Paris 1518) Bd. 1,197r-198r; vgl. Decorte,
a.a.O. [Anm. 172] 220.222.
194 IX, 5, a. a. O. Bd. 13,99-139; X, 9, a. a. O. Bd. 14,220-255.
195 X, 9, a.a.O. Bd. 14, 220-255; als passivum für die volitio prägt er den Ausdruck volicitas:
XIV, q. 2 (Paris 1518) Bd. 2,560r.
196 Decorte, a.a.O. [Anm. 172] 236f.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 47

stinktionen ermäßigt; dementsprechend sind das »irascibile« und »concupiscibile«


im Willen;197 er bekommt eine affektive Dimension.198
Im Gegensatz hierzu ist für Gottfried von Fontaines die Vernunft Formal
und Wirkursache für den Willen. Letzterer kann nichts gegen die Vernunft ent
scheiden.199 Als abstraktes Vermögen ist die Vernunft sogar freier als der Wille
und macht diesen allererst frei durch ihre Immaterialität.200 Gäbe es eine Selbstbe

wegung des Willens mit der Vernunft als bloßer »conditio sine qua non« (Hein
rich von Gent), dann könnte sich auch der Zweig selbst entzünden, wenn das
Feuer bloß gegenwärtig ist.201
Zwischen beiden Positionen befindet sich Aegidius Romanus. Zwar kann der

Wille sich nicht ohne das Vernunftobjekt aktualisieren (es ist »conditio sine qua
non« für die Spezifikation des Willens202), aber wenn dieses gegeben ist, verhält er
sich auch nicht gänzlich passiv.202 Er kann die Vernunft bestimmen, etwas unter
einem anderen Aspekt zu sehen oder etwas zu wollen, was die Vernunft als negativ
darstellt. Die Wahl zwischen verschiedenen Objekten (konträre Willensfreiheit) ist
problematisch, da nur eines »simpliciter« vorgestellt sein kann.204 Der Wille kann
zwar Konträres zugleich wollen (wenn auch nicht tun); das aber liegt an der sündi
gen Gespaltenheit des Menschen und findet sich nicht in Gott.205
Herveus Natalis übernimmt zwar den affektiven Aspekt des Willens von
Heinrich von Gent, lehnt aber die Rolle des Intellekts als bloßer »causa sine qua
non« ab. Der Wille ist frei wegen der Immaterialität und der Universalität des In
tellekts, der die endlichen Güter als miteinander im Konflikt darstellt.206 Letztlich
ist nur das höchste Gut ein »motivum sufficiens« für den Willen.207 Der Wille als

Potenz ist passiv (nicht virtuelle Potenz, wie bei Heinrich), als Akt (volitio) aber
aktiv.208 Mit Gottfried, aber gegen Thomas und Heinrich, ist für ihn das Objekt
Wirkursache für den Willen.209 Der Wille kann aber sein eigenes Wollen wollen

«7 Heinrich von Gent: Quodl. VIII, 15 (Paris 1518) Bd. 2,326r-328r.


im Ebd. XIII, 11, a. a.O. Bd. 18,87-133.
1" Gottfried von Fontaines: Quodl. VI, 7.11 (Les philosophes belges 3), publ. par Maurice
de Wulf/Jean Hoffmans (Löwen 1914) 167. 221-224; vgl. Kent, a.a.O. [Anm. 136] 141; Paul
Émile Langevin: Nécessité et liberté chez G. de Fontaines. In: Sciences ecclésiastiques 12 (1960)
177 f.
200 Quodl.VI,7.6, a.a.O. 156ff. 143ff.
201 VI, 7, a. a.O. 167; Dagegen später wiederum Gonsalvus von Spanien; Kent, a. a.O. [Anm.
136] 141-143;Stadter, a.a.O. [Anm. 137] 282.
202 Aegidius Romanus, Quodl. III, q. 4 (Löwen 1646, Neudr. Frankfurt/M. 1966) 137.
2°3 Ebd. Quodl. IV, q. 16, a.a.O. 180-183.
204 Ebd.und q. 17,a.a.O. 184.
2"5 Ebd. IV, q. 2, a. a. 0.202-204.
206 Werner Schöllgen: Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Gent und Herveus
Natalis (Düsseldorf 1927, Neudr. Hildesheim 1975) 20-26.
»7 Ebd. 36.
™ Ebd. 28.
2<» Ebd. 30f.

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48 Tilman Anselm Ramelow

oder nicht wollen und bewegt den Intellekt zum »exercitium«; während der Intel
lekt die Wurzel der Freiheit ist, erfüllt sich das Wesen der Freiheit im Willen.210
Duns Scotus setzt die franziskanische Redeweise vom »principium potestati
vum« fort; auch für ihn kommt Freiheit dem Willen nicht durch die Vernunft, son
dern durch seine eigene Form zu.211 Der Wille ist sogar das eigentlich rationale
Vermögen, denn es ist sein Spezifikum, auf Gegensätzliches (opposita), seien es
Objekte oder Akte, angelegt zu sein.212 Gleichwohl sind beide nötig; Scotus hält
auf eine »via media«.213 Ihr Zusammenwirken produziert jedoch keinen komposi
ten Akt, sondern einen einfachen; der Wille ist »causa totalis«.214 Das Objekt ist
zwar notwendig, es ist jedoch weder totale215 noch gleichrangige Ursache. Es ist
aber auch nicht bloße Instrumentalursache des Willens, sondern ebenfalls aktiv
(nicht bloße »conditio sine qua non«), wiewohl der Wille die »causa principalis«
ist, denn er befiehlt und kann die Aufmerksamkeit des Verstandes lenken.216 Nur
eine freie Ursache (der Wille) kann angesichts desselben Objektes handeln oder
nicht handeln (das gilt allerdings nicht für die »voluntas ut natura«,217 die freilich
auch nicht wirklicher Wille ist218). Auf diese Weise kann der Wille auch naturale
Akte (ζ. B. das Sehen) anstoßen und so zu freien machen (»actus imperatus«).219
Es ist spezifisch für den Willen, Gegensätzliches (wollen/nicht wollen) nicht nur im
Nacheinander, sondern auch im selben Zeitpunkt wollen zu können; darum ist er
frei. Das gilt für Gott und den Menschen.220 Nichtwollen (nolle) setzt, anders als
andere Willensakte, kein existierendes Objekt voraus; Nichtwollen ist ein reflexi
ver Akt, schließt also ein positives Wollen ein (»quasi reflexus super velle obiecti,

210 Ebd. 63-65.

211 Johannes Duns Scotus: Lectura II, d. 25, q. un., Opera omnia. Editio Vaticana (Rom
1950ff.) Bd. 29,229-263.
212 Met. IX, 15, n. 4.6.8; neu ediert in: Duns Scotus on the Will and Morality, hg. Allan B. Wol
ter (Washington 1986) 144-172.
213 Secundae Additiones, publ. par Carlo Balio, in: Recherches de théologie ancienne et mé
diévale 3 (1931) 194-197. 202.204; und Lect. II, a.a.O. [Anm. 211], 253. Kent, a.a.O. [Anm. 136]
146f.; Wolter, a. a. O. [Anm. 212] 44.
214 Additio magna, in: C. Balio: Les Commentaires de Jean Duns Scotus (Löwen 1927)
265-301, hier 299; Secundae Additiones, a.a.O. [Anm. 213] 203 und Lect. II, a.a.O. [Anm. 211],
254; Kent, a.a.O. [Anm. 136] 146f.
215 Gegen Gottfried; Sec. Add., a. a. O. [Anm. 213] 194-197.
216 Add. Magna, a. a. O. [Anm. 214] 282 und Sec. Add., a. a. O. [Anm. 213] 203; Lect. II, a. a. O.
[Anm. 211] 254 f.; Op. Οχ. II, 42, qq. 1-4, nn. 10-14, Wolter, a.a.O. [Anm. 212] 172-175; Kent,
a. a. Ο. [Anm. 136] 146 f.
212 Ord. IV, suppl. d. 49, qq. 9, in: Wolter, a. a. O. [Anm. 212] 185f.
218 Ord. III, d. 17, a.a.O. [Anm. 212] 180f.
21' Ord. I, d. 17, p. 1, qq. 1-2. Opera omnia, a. a. O. Bd. 5,169; Quaestiones in Metaphysicam IX,
15,a.a.O. [Anm. 124] 150f.;Add.Magna,a.a.O.[Anm.214] 178.2821;See.Add.,a.a.O.[Anm.213]
200; Kent, a. a.O. [Anm.136] 147f.
220 Lectura I,d. 39, qq. 1-5,n. 48-50. Opera omnia, a.a.O. Bd. 17,494f.; Wolter,a.a.O. [Anm.
212] 9f.; Lect. I, d. 38 pars 2, und d. 39, q. 1-5. Opera omnia, a.a.O. Bd. 6,401-44,417-419 (App.
A); Met. IX, 15, a.a.O. [Anm. 212] 167.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 49

non quod inest vel infuit, sed quod posset inesse«).221 Er kann seine Akte aber
auch unterlassen, nicht wollen statt Nichtwollen.222 Als solche reine Unterlassung
kann der Wille sich sogar der »visio beatifica« versagen - das allgemeine Gut stelle
die »ratio boni« ja sogar weniger dar als das konkrete Gut, hinsichtlich dessen wir
frei sind.223 Der Wille kann die Erwägung des Ziels suspendieren (»non-considera
tio finis«)224 oder das geringere Gut wählen.225 Untereinander wie von der Seelen
substanz sind die Potenzen formal, nicht real verschieden.226 Der Wille kontrolliert
die Emotionen, auf die die Vernunft nur vermittelt durch den Willen einen Einfluß
hat.227 Gottes freier Wille existiert, da es Kontingenz gibt (jeder wird zugeben, daß
es möglich ist, nicht gefoltert zu werden).228 Sein Willensakt »ad intra« ist notwen
dig, »ad extra« aber kontingent.229 Er will immer »ordinatissime«, d. h. erst die
Zwecke, dann die Mittel.230
Unter den Dominikanern hat für Durandus a S. Porciano der göttliche Wille
ein Ziel, aber keine Ursache. Während sein Effekt nicht immer existiert, er also
nicht notwendig handelt, will er doch »ab aeterno«. Darin allerdings ist er »indiffe
rens ad plura«.231 Wie bei uns ist sein Wille näher an der hervorgebrachten Sache
als die Vernunft. Die Abfolge »scire - velle - operari« ist in Gott ein »ordo ratio
nis«, in uns ein »ordo realis«.232 Die Freiheit ist eher eine Eigenschaft (proprietas)
des Willens (ohne die Vernunft) zu nennen denn ein Habitus, da ein Habitus
äußerlich bleibt und Determination impliziert.233 Freiheit impliziert nicht notwen
digerweise die Möglichkeit zu Entgegengesetztem, sondern nur das Vorhanden
sein von Intellekt und Wille; unter Willensleitung partizipieren daran auch die an
deren Fakultäten. Hat die Vernunft ihr Werk getan, so ist der Wille immer noch frei
in seiner Zustimmung und Ablehnung; in sich ist der Wille indifferent gegenüber

221 Ord. I, d. 1, p. 2, q. 1, η. 76, a. a. Ο. Bd. 2,58; Ord. I, d. 1, p. 2, q. 2, n. 150, a. a.0.102 f.


222 Ord.I,d. 1,p.2,q.2,n. 149,a.a.O.Bd.2,100.
223 Ord. IV, suppl. d. 49, qq. 9-10, a. a.O. [Anm. 212] 184-196; Vgl. auch Ord. I, d. 1, p. 2, q. 2.
Opera omnia, a. a. O. [Anm. 211] Bd. 2,59-108.
224 Ord. III, suppl. d. 36, a. a. O. [Anm. 212] 400.402; Ord. I, d. 1, p. 2, q. 1 f. Opera omnia, a. a. O.
[Anm. 211] Bd. 2,49-52.66f. 821.
225 Ord. I, d. 1, p. 2, q. 2, n. 147, a. a. O. Bd. 2,98.
226 Ord. II, d. 16, q. un., nn. 14-19, ed. Lucas Wadding (Lyon 1639) Bd. 6,769-774.
227 Ord. III, suppl. d. 33, a. a.O. [Anm. 212] 332f.
228 Lectura I, d. 39, qq. 1-5, a. a.O. [Anm. 220]; Lect. I, d. 38 pars 2, und d. 39, q. 1-5. Opera om
nia, a.a.O. Bd. 6,401-44,425-427 (App. A);Tract, de primo princ. IV, 4, ed. by Evan Roche (St.
Bonaventure 1949) 80-88.
229 Tract, de primo princ. IV, 5, a. a.O. 88-90.
230 Lectura I, d. 39, qq. 1-5, a. a.O. [Anm. 220].
231 Durandus a S. Porciano: In I Sent. 43,4 (Venedig 1571, Neudr. Ridgewood, New Jersey
1964) 114f.
232 In I Sent. 45,2, a.a.O. 117f. Nichts geschieht contra voluntatem Dei, manches aber praeter
voluntatem Dei (nämlich dort, wo es keine Inklination seines Willens gibt); In I Sent. 47,1 a.a.O.
120. Befehle wie das Isaaksopfer sind weder Gottes voluntas antecedens noch seine v. consequens:
sie wollen zwar verpflichten, aber nicht erfüllt werden. Ebd. 122f.
233 In II Sent.24,1,a.a.O. 170.

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50 Tilman Anselm Ramelow

Passivität und Aktivität; er ist passiv hinsichtlich der Spezifikation, aber aktiv im
Exerzitium oder seiner Unterlassung. Er kann seinen eigenen Akt nur vorherge
hend, nicht aber gleichzeitig und reflexiv wollen, da er dann eine causa sui wäre.
Weder Immaterialität noch Aktivität allein garantieren Freiheit; auch Erkenntnis
ist nötig.234 Der Intellekt selbst ist ebenso frei wie der Wille, insofern er weder
einem Zwang unterliegt, noch zum Verstehen determiniert ist; als vorgängig ist er
sogar freier als der Wille.235
Für die mystische Seite des Dominikaner-Ordens thematisiert Meister Eck
hart das Verhältnis zwischen göttlichem und menschlichem Willen. Die üblichen
Differenzierungen werden hier zugunsten einer Annihilierung des menschlichen
Willens in mystischer Selbstaufgabe und Freundschaft eingeebnet.236 Der Gerech
te hat keinen eigenen Willen.237 Gibt er ihn aber Gott, so muß Gott seinen Willen
tun.238 Nur Gott kann den Willen zwingen; das aber setzt ihn gerade frei, so daß er
will, daß Gott ist und daß Freiheit ist. Gottes Willen wollen ist Freiheit.239 Wir müs
sen seinen Willen selbst dann wollen, wenn es sein Wille war, daß wir gesündigt ha
ben.240 Der Intellekt steht höher als der Wille, da er Gott betrachtet, wie er in sich
selbst ist, der Wille aber nur in seiner Güte, d. h. in seinem Nutzen.2« Die Vernunft
ist Ausdruck und Bild der Seele, wie der Sohn in der Trinität. Wille und Heiliger
Geist sind sekundär.242 Es ist nicht der Wille, sondern die Erkenntnis, die uns
gleichförmig mit Gott macht, denn in Gott ist die Erkenntnis sogar fundamentaler
als das Sein.243 Andererseits sind die Dinge nur in Gottes Willen wirklich etwas.244
Hatte Durandus hingegen die Eigenständigkeit der Zweitursachen betont, so
folgt ihm Petrus Aureoli hierin für das Verhältnis zwischen menschlichem und
göttlichem Willen. Darauf reagiert Thomas Bradwardine mit antipelagianischem
Impetus. Für ihn ist der göttliche Wille die Wirkursache aller Dinge und Bewegun
gen.245 Freiheit Gott gegenüber ist eine Täuschung.246 Der menschliche Wille al

»» A.a.O.
235 In II Sent. 24,3, a. a. 0.172.
236 Meister Eckhart: Ργ. 61. Die deutschen Werke [=DW], hg. von Josef Quint (Stuttgart
1956ff.) Bd. 3,40f.
237 Pr. 6, DW Bd. 1,102; Pr. 12, a.a.O. 200. Es gibt eine Stufenfolge von sinnlichem, redlichem
und ewigem Willen im Verhältnis zu Gott; DW Bd. 3,489.
23» pr. 25. Bd. DW 2,8; Traktat 1. DW Bd. 5,21; Pr. 30. DW Bd. 2,99.
239 Pr. 29. DW Bd. 2,78.
240 Traktat 1. DW Bd. 5,22; Traktat 2, a. a.0.233.
241 Pr. 9. DW Bd.l, 152f.
242 Pr. 16b. DW Bd. 1,265 ff.
243 Quaestiones Parisienses I und III. Die lateinischen Werke, hg.von J. Quint (Stuttgart
1936ff.) Bd. 5,37-48.59-64.
244 Pr. 62. DW Bd. 3,59f.
245 Thomas Bradwardine: De causa Dei adversus Pelagium 1,10 (London 1618) 195. Zur Ge
schichte dieses Problems vgl. André de Muralt: L'enjeu de la philosophie médiévale (Leiden
1991) 297-347.
246 III, 29, a. a. 0.738.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 51

lein ist ineffizient.247 Gottes Wille hingegen ist immer Wirkursache, niemals nur zu
lassend oder konservierend; alle Potenzen der Welt sind aktual in ihm.248 Die un
geschaffene Gnade ist identisch mit seinem Willen.249 Für jeden geschaffenen Wil
lensakt ist er der notwendige »coeffector«.250 Während beide Totalursache des
Willensaktes sind, ist die Ursächlichkeit des göttlichen Willens von höherer Ord
nung und vorgängig.251 Wenn aber Gottes Wille will, daß unser Wille frei sei, dann
ist er notwendigerweise darauf festgelegt frei zu sein.252 Gottes Wille determiniert
auch sein Vorherwissen, seine Vernunft aber bewegt ihrerseits den Willen.253 Im
Menschen ist die Freiheit abhängig von der Vernunft; bei Kindern dominiert die
Konkupiszenz den Willen, da bei ihnen die Vernunft noch >gebunden< ist. Der
Wille seinerseits bewegt nicht die anderen Vermögen, denn dies setzt die Vernunft
und ihr Objekt voraus, zu dem er sich nur noch als kontradiktorisches Vermögen
verhalten kann.254

Wilhelm von Ockham definiert den freien Willen als das Vermögen, einen Ef
fekt auf indifferente und kontingente Weise zu verursachen oder nicht zu verursa
chen. Finalursächlichkeit scheidet aus der Definition aus.255 Der Wille ist indiffe

rent gegenüber gut und böse. Entsprechend dominiert der Wille die Vernunft (ζ. B.
in der Formulierung von Prämissen256) und die göttliche Entscheidung das Sitten
gesetz; der menschliche Wille bleibt frei gegenüber der »visio beatifica« oder der
eigenen Existenz.257 Die Realidentität der Vermögen untereinander und mit der
Seele (mit Augustinus und Heinrich von Gent gegen Thomas und Scotus) re
duziert die Unterschiede und Veränderungen in der Seele auf äußerliche Funktio
nen, Vorgänge und Denominationen, ähnlich wie dies traditionell von Gott gesagt
wurde. Nur die Akte sind real distinkt; Realdistinktion der Vermögen ist eine über
flüssige Vermehrung von Entitäten. Der Wille ist nichts anderes als die »substantia
animae potens velle«.258 Die Existenz des Willens läßt sich nur durch innere Erfah
rung feststellen, einen Vernunftbeweis gibt es nicht.259 Daß Gott das Letztziel des
Willens ist, wissen wir auch nur aus dem Glauben; es könnte auch etwas Endliches

247 III, 1, a. a. 0.637.


2« 1,3, a.a.O. 171; 1,2, a.a.O. 155.
2« 1,25, a. a. 0.247 ff.
250 II, 20, a. a. 0.540.
251 A. a. 0.554; II, 29f., a. a. 0.577f.
252 III, 1,a.a.O.637.
253 1, 18, a. a.0.223; 1,2, a. a.0.147f.; 1,23, a. a.0.237ff.; 1,18, a. a.0.220.
254 II, 2, a. a. 0.448; II, 3, a. a. 0.465.
255 Vgl. Bourke, a.a.O. [Anm. 11] 87.
256 Wilhelm von Ockham: Quaestiones variae IV, qu. disp. II. Op. theol. [=OT] (St. Bonaven
ture, N.Y. 1967ff.) Bd. 8,133f.
257 In I Sent., d. 1, q. 1. OT Bd. 1,388; d. 1, q. 6, a. a.0.503ff.
258 Vgl. ζ. B. Quodl. 1,16. OT Bd. 9,87-89; In I Sent., d. 1, q. 3. OT Bd. 1,425; d. 1, q. 2, a. a.O.
396.402f.; In II Senf., q. 20. OT Bd. Bd. 5,425-447, zit. 435.
250 Quodl. 1,16. OT Bd. Bd. 9,87-89; vgl. Bourke, a.a.O. [Anm. 11] 87.

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52 Tilman Anselm Ramelow

sein.260 Daß Gottes »voluntas consequens« sich immer erfüllt, kann ebenfalls nicht
bewiesen werden, da es nicht bewiesen werden kann, daß Gott überhaupt etwas
anderes als sich selbst will.261 Sein Wille für Zukünftiges ist eine »voluntas an
tiqua« in dem Sinne, daß er heute will, was morgen geschieht, nicht aber so, daß er
etwas abwarten müßte oder anderweitig gehindert wäre; die Zeit unterliegt seinem
Willen, nicht umgekehrt.262 Gegen Scotus insistiert Ockham, daß der Wille nicht
im selben Augenblick ein Vermögen zu Entgegengesetztem sein kann, da dies nie
mals aktualisiert werden könnte (»potentia non manifesta«), den Begriff einer Po
tenz also nicht erfüllt; er kann dies aber in Sukzession, und das reicht für Kontin
genz.263 Obwohl der Wille einzelne Akte unterlassen kann, muß er immer
irgendetwas wollen.264
Auch für Gregor von Rimini ist der Wille identisch mit der Seelensubstanz.

Der Wille kann, gegen Durandus, mehrere Akte zugleich haben; er kann ζ. B. sein
Hassen lieben oder sich seiner Hoffnung freuen und im Ziel die Mittel wollen.
Darum aber kann er auch in allen seinen Akten die Gottesliebe einschließen, was
für gute Akte unabdingbar ist.265 Willensakte schließen aber keine distinkte
Selbstaffirmation ein, da andernfalls negative Willensakte (nolitio) sich selbst ne
gierten, also unfreiwillig wären.266 Gegen Adam de Wodeham vertritt er ferner,
daß ein intrinsisches kognitives Element im Willen überflüssig ist; nicht dies ist es,
was den Unterschied in der Intensität des Aktes (ζ. B. der »fruitio«) determi
niert.267 Gottes Wille ist zwar Gott selbst und damit notwendig, das Wollen von
kontingenten Dingen kann ihm aber nicht, wie Aureoli meinte, völlig extrinsisch
sein.268

Auch Johannes Buridan folgt Ockham im Hinblick auf die Realidentität von
Wille und Substanz (und darüber hinaus für die Realidentität von sinnlichem und
geistigem Seelenteil). Der Wille ist passiv hinsichtlich der eigenen Akte, die er rezi
piert (»receptivum volitionis«); die Vernunft liefert der Seele nur die >Wärme<, um
die Willensakte auszubrüten oder zu >verdauen<. Da die Seele mit dem Willen

identisch ist, kann sie geradezu Freiheit genannt werden (»ipsamet est illa liber
tas«).269 Seine Definition der Freiheit ist strikt kontradiktorisch: Handeln und

zw in I Sent., d. 1, q. 4. OT Bd. 1,433 ff.


261 In I Sent., d. 46, q. 2. OT Bd. 4,677 f.
2«2 in II Sent., q. 3-4. OT Bd. 5,59f.
263 In I Sent., d. 38, q. un. OT Bd. 4,579f.;Tract, de praedestinatione et de praescientia dei, q. 3.
Opera philos. Bd. 2 (St. Bonaventure 1978) 533f. 536.
264 in III Sent., q. 5. OT Bd. 6,156.
265 Gregor von Rimini: In I Sent., d. 1, q. 1, art. 1-3, ed. A. Damasus Trapp/Venicio Marcoli
no Bd. 1 (Berlin/New York 1981) 196-206.
266 In I Sent.,d. l,q.3,a.a.O.265f.
267 In I Sent., d. l,q. 2, a. a.0.212f.
268 In I Sent., d. 45, q. 1, a. a. O. Bd. 3 (1984) 494-498.
269 Johannes Buridan: Quaestiones super decem libros ethicorum X, 1 und 3; (Paris 1513,
Neudr. Frankfurt a.M. 1968) 203ra-205rb, 208ra -209ra; III, 3, a. a.0.41va-43rb; Edward J. Mona

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 53

Unterlassen hinsichtlich einer zuvor270 von der Vernunft vorgeschlagenen Opti


on.27! Er ordnet aber diese Indifferenz letztlich in eine Finalität auf die Seligkeit
hin ein. Dieser gegenüber ist der Wille dann auch nicht kontradiktorisch frei.272 In
der Seligkeit ist die Vernunft sogar das vornehmere Vermögen.273 Buridan unter
scheidet auch (mit der Stoa) zwischen einem ersten Akt des Willens, der ein Gefal
len oder Mißfallen des Objekts ist, und einem zweiten Akt der Akzeptanz oder
Ablehnung.274 Nur letztere Akte sind Entscheidung und Wollen im eigentlichen
Sinne, da erstere miteinander noch kompossibel sind.275 Auf diese Weise kann der
Wille zwar nicht gegen die Vernunft handeln, er kann aber die Entscheidung auf
schieben und so eine Veränderung in der Vernunft erreichen, die dann ihrerseits
den Willen auf neue Weise motiviert.276 Er muß das größere Gut also nicht wählen,
auch wenn er ihm das geringere Gut nicht vorziehen kann (denn das würde den
Willen zu einem Vermögen zum Schlechten machen). Die Vernunft kann er nur
bewegen, wenn ihm dies eigens als ein Objekt der Vernunft selbst vorgestellt
wird.277 Der >Esel des Buridan< findet sich jedoch bei ihm nicht.278 Die Unterlas
sung von Willensakten schließlich ist immer rein, d. h. es gibt zwar kein »posse nol
le«, wohl aber ein »posse non velle«; d. h. der Wille kann die >Rezeption< des Aktes
verweigern.279
Für Raymundus Lullus sind alle göttlichen Superlative und ihre Akte konver
tibel. Das gilt auch für den göttlichen Willen (»voluntas volissima volissimare«); er
muß einen entsprechenden Effekt haben, und das ist die Inkarnation280 oder die
Trinität (»volissimans producit volissimatum et volissimare ab utroque proces
sum«).28i Es kann nicht mehrere Götter geben, da sich die vielen Willen dann un
tereinander hassen würden.282 Der Wille befiehlt in gleichsam trinitarischer Kon

han: Human Liberty and Free Will according to J. Buridan. In: Mediaeval Studies 16 (1954) 72-86;
Gerhard Krieger: Der Begriff der praktischen Vernunft nach J. Buridan (Münster 1986).
270 Quaest. III, 2, a. a. 0.37vb - 41va; III, 3, a.a.O. 4La-43rb.
271 Ζ. Β. X, 2, a. a. 0.205rb-208ra.
272 A.a.O.
273 X, 3, a. a.0.209va-b; X, 5, a. a.0.211vb-214vb.
274 III, 3, a. a. 0.41va-43 rb.
275 III, 3, a. a.0.42va ff.; Saarinen, a. a.O. [Anm. 32] 169f.
276 III, 1, a. a. 0.36va-b; III, 3, a. a. 0.42va.
277 III, 4f., a.a.O. 43rb-45ra. In Mitteleuropa ist Buridan hingegen weitgehend als Voluntarist
rezipiert worden: vgl. Jerzy B. Korolec: Free Will and Free Choice, in: Norman Kretzmann u. a.
(Hg.): Cambridge History of Late Médiéval Philosophy (Cambridge 1982) 629-41, hier 639.
278 Vgl. aber ζ. B. Dante: Paradiso IV, 1-3.
279 X, 3, a. a.O. 208va/b. Das »recipere« vermutlich von Scotus: vgl. Krieger, a. a.O. [Anm. 269]
164; Walter Hoeres: Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus (München 1962)
269-274.

280 Raymundus Lullus: Ars Mystica, dist. I; ed. Friedrich Stegmüller, Bd. 5 (Palma/Mallor
ca 1967) 290; dist. III, a.a.O. 343.354.
281 De definitionibus Dei, dist. I, n.3; a. a.O. Bd. 1 (Palma/Mallorca 1959) 128.
282 De divina voluntate c. III, a. a. O. Bd. 1,465.

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54 Tilman Anselm Ramelow

stellation dem Bruder Vernunft und der Schwester Erinnerung, ihm Objekte zu
beschaffen.283

Bei Nicolaus Cusanus sind im göttlichen Willen trinitarisch Allmacht und


Weisheit verbunden, da kein Wille auf Unmögliches geht.284 Der Wille Gottes ist
das Nicht-Andere (Gott) und identisch mit Verstand, Weisheit und Ordnung.285
Das impliziert, daß, wiewohl die Schöpfung aus Gottes freiem Herrscherwillen
entspringt, dieser Wille ein gesetzlicher ist.286 Die Welt reflektiert einen weisen
und mächtigen Willen. Auch im Menschen sind die Seelenvermögen nicht geschie
den.287 Im menschlichen Willen wird das Geistige machtvoll sichtbar; der Wille ist
nicht vom Körper abhängig, da er auch noch bei Greisen voll funktioniert. Im La
ster aber wird dieser geistige Wille als tot erfahren.288

III.

Im 16. Jh. verwandelt sich für Martin Luther die »voluntas consequens« in den
verborgenen Willen Gottes und die »voluntas antecedens« in das geoffenbarte
Wort Gottes. Das liberum arbitrium des Menschen ist nach dem Sündenfall ein

»servum arbitrium« und ein leeres Wort (»res est sola de titulo«), eine bloße »cau
sa Instrumentalis« Gottes, getrieben statt handelnd (»agi vero non est agere, sed
rapi«). Diese Passivität und Gefangenschaft des Willens ist aber gerade seine kö
nigliche Freiheit. Als frei im üblichen Sinne wäre der Wille dem Heil gerade ab
träglich.2^ Nach Desiderius Erasmus von Rotterdam widerspricht dies der
Gotteskindschaft und der Barmherzigkeit Gottes; der Wille wirke wenigstens mi
nimal (perpusillum) mit der Gnade mit.290 Bei Jean Calvin andererseits scheint
der Wille von der Erkenntnis determiniert und der korrupten Natur verfallen.291
Auf katholischer Seite betont Francisco Suärez die Unabhängigkeit des Wil
lens von der Vernunft. Gegen Durandus, Bellarmin und andere wird gesagt, daß
die Vernunft den Willen nicht frei machen könne, weil die Vernunft selbst unfrei
sei.292 Roberto Bellarmin hatte hingegen gemeint, der Wille sei darum frei, weil

283 Lamentatio Philosophiae IX; CCCM Bd. 32,119-122.


284 Nicolaus Cusanus: Idiota de mente XIII, η. 147. Akad.-Ausg. (1932ff.) Bd. 5,201.
285 De non-aliud, c. 9, a. a. O. Bd. 13,20f.
288 De Beryllo, n. 17 f. 26.38, a. a.O. Bd.11/1,20-24.29.43 f.
287 De non-aliud, a.a.O. [Anm. 285],
288 De apice theoriae, n. 23-25, a. a. O. Bd. 12,132ff.
289 M. Luther: De servo arbitrio, Weimarer Ausg. [=WA] Bd. 18,147f. 354.634-636.685f. 699.
758t WA Bd. 1,225.227; WA Bd. 2,403.
290 D. Erasmus von Rotterdam: Diatribe de libero arbitrio, ed. Johannes von Walter (Leip
zig 1910) 60.64.81 f. 87 f.
291 J. Calvin: Christianae Religionis Institutio 1,15,7 und II, 2,12.
292 F. Suärez: Disputationes Metaphysicae XIX, sect. 5f. Opera omnia, ed. Charles Berton
(Paris 1856-78) Bd. 25,711-724.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 55

er der Vernunft folgt;293 er wählt unfehlbar, was das »ultimum judicium practicum«
vorschlägt.294 Das geringere Gut zu wählen, beispielsweise, setzt seinerseits Grün
de der Vernunft voraus.295 Zwar ist für Bellarmin, gegen Cajetan, der Wille kein
bloß passives Vermögen, das von der Vernunft/dem Objekt erst aktiviert werden
müßte.296 Was der Wille eigenständig tut, ist aber rein negativ: er läßt sich von der
Vernunft determinieren, wenn er will; er muß es aber nicht. Da dies kein positiver
Akt ist, folgt auch kein infiniter Regreß: es braucht kein vorhergehendes Urteil.297
Insofern geht der Wille der Vernunft eben doch voran und braucht sie nicht. Erst
der Wille macht das Urteil der Vernunft zu einem »ultimum judicium practicum«,
bzw. (damit es nicht zwei Willensakte werden): dieses letzte Urteil ist der Willens
akt.29»
Bei Suärez hat der Wille eine aktivere Rolle. Die Vernunft ist nur akzidentelle
und moralische, nicht aber effiziente Ursache.299 Der Wille kann sich aus sich
selbst aktivieren, da Potenz und Akt nicht real distinkt sind. Gemäß der suareziani
schen Metaphysik aktiviert, limitiert und individuiert sich jede Entität aus sich
selbst, also auch der Wille.300 Er determiniert sich selbst als Formalursache, nicht
als Wirkursache - anders als für die Thomisten und ihre wechselseitige Ursächlich
keit von Intellekt (formal, Spezifikation) und Wille (effizient, Exerzitium).301 An
ders als für Bellarmin302 hat der Wille es nicht nur mit einem letzten Urteil/Ob

jekt zu tun, sondern kann aus mehreren wählen.303 Das praktische Letzturteil ist
nur deshalb nicht überflüssig, weil Wille und Vernunft ontologisch verbunden sind:
es gibt keine Realdistinktion zwischen den Fakultäten und der Seelensubstanz;
dies führt zu einer »sympathia naturalis« von Wille und Vernunft und ermöglicht
eine Reflexivität der Willensakte auf und in sich selbst.304

In der folgenden Barockscholastik ist der Wille Thema schwer überschaubarer


und innovativer Diskurse, insbesondere im Zusammenhang mit dem göttlichen

293 R. Bellarmin: De gratia et libero arbitrio, lib. III, c. 8 (Neapel 1872) 340b.
294 Ebda.c. 11,a.a.O.345b.
293 c.9,a.a.O.342b.
29" c. 10,a.a.O.343b.
292 c. 8f., a. a. 0.339b-342a; c. 16, a. a. 0.377b.
298 Ebda.; vgl. Louis Leahy: Dynamisme volontaire et jugement libre (Bruges etc. 1963) 10-49.
299 Dasselbe gilt auch für die göttliche Gnade oder den bloß allgemeinen göttlichen concursus:
sie werden nur de facto unfehlbar wirksam im göttlichen Vorherwissen, f. Suârez: Opusculum Pri
mum I, c. 14, a.a.O. [Anm. 292] 11,68-75; c. 4, nn. 5f., a.a.O. 20f.; III, c. 14, nn. 9.16, a.a.O. 224f.
229 f.
30° De anima, lib. V, c. 1. 3, a.a.O. 33,753ff. 757ff.;Thomas U. Mullaney: Suarez on Human
Freedom (Baltimore 1950) X-XIII. 36 f.
301 Selbst der göttliche concursus geht nur auf die Zweitakte, der Wille ist also nicht bloße In
strumentalursache. Opusculum Primum, Lib. I, cap. 8, η. 10, a. a. 0.11,38 f; Disp. Met. XIX, s. 5, n. 21
und s. 6, n. 5, a.a.O. 25,717 und 720f.; für Gregor von Valencia sind Spezifikation und Exerzitium
real identisch: In primam secundae (Ingolstadt 1603) 208; vgl. Leahy, a. a.O. [Anm. 298] 70-74.
302 R. Bellarmin: De gratia ...,c. 8, a.a.O. [Anm. 293] 340a/b.
303 F. Suârez: Disp. Met. XIX, s. 6, nn. 10.13, a. a. O. [Anm. 292] 722ff.
304 Ebd. XVIII, s. 5,n. 3,a.a.O. 628f.;XIX, s. 7,n. 12, a.a.O. 726;XXIIII, s. 3, n.7, a.a.O. 853.

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56 Tilman Anselm Ramelow

Vorherwissen freier Akte.305 Ein weit diskutiertes Thema war beispielsweise die
Frage, ob es reine Unterlassungen gebe (kontradiktorische Freiheit), oder ob jede
Unterlassung gleichbedeutend sei mit der Wahl eines anderen Aktes (konträre
Freiheit).306 Besteht jede Wahl zwischen zwei verschiedenen Akten, dann führt
dies zumeist zum Motivdeterminismus von Leibniz (und später Hume). Das ent
sprechende Prinzip vom zureichenden Grund findet sich schon (gegen Heinrich
von Gent und ähnlich wie bei Bellarmin) bei Gabriel Väzquez.307 Väzquez frei
lich sieht wie Buridan eine Möglichkeit, die Entscheidung aufzuschieben, was sei
nerseits eine reine Unterlassung ebendieser Entscheidung impliziert.308 - Geht es
aber immer nur um einen Akt und kann dieser samt allen seinen Motiven schlicht

unterlassen werden, dann ist Indifferenz möglich. Gegner dieser reinen Unterlas
sungen (insbesondere am jesuitischen Collegio Romano) machen geltend, daß rei
ne Unterlassungen ebenso wie Negationen schlicht nichts sind, also weder von
einem Vermögen verursacht werden können noch eine Vollkommenheit sind, wie
sie die Ausübung des Willensvermögens sein müßte. Sie wäre eher ein Defekt, die
Verhinderung eines Zweitaktes. Unterlassungen erforderten vielmehr Anstren
gung, d. h. Widerstand gegen einen alternativen positiven Akt und könnten darum
auch zur schlechten Gewohnheit werden.309 Verteidiger insistieren, daß ja zumin
dest der Wille selbst als positiv bestehen bleibe; ferner sei es gerade definitorisch
das Spezifikum des Willensvermögens, seine eigenen Zweitakte auf zurechenbare
Weise verhindern (unterlassen) zu können. Gäbe es diese Möglichkeit nicht, wäre
auch der kontradiktorische, positive Akt kein freier. Der Erstakt bleibt davon als
positiver unberührt und ist indifferent gegenüber dieser kontradiktorischen Alter
native.310 Reine Unterlassungen müssen keineswegs des Motivs entbehren;311 das
Motiv kann schlicht die Begrenztheit des Gegenstandes sein (thomistische »indif
ferentia objectiva«).312 Gegner reiner Unterlassungen hingegen versuchen ζ. B., die
Indifferenz durch die Inkommensurablität vernünftiger Motive zu retten,313 oder
durch die suarezianische »indifferentia activa«, eine Wahl unabhängig von den Be

3°5 Hierzu Sven K. Knebel: Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit (Hamburg 2000); T. Rame
low: Gott, Freiheit, Weltenwahl (Leiden 1997).
306 Hierzu ausführlich Ramelow, a. a. O. [Anm. 305] 168-198.
307 G. Vâzquez: Comm.ac Disputationum in primam partem ... (Lyon 1631) Bd. 1,261 b. 263 a.
479 b-482 b; Disputationes in primam secundae (Ingolstadt 1604) 802 a-810 a; vgl. dagegen.
Suärez: Disp. Met. XIX, s. 4, a. a. O. [Anm. 292] 706ff.
3"8 Dagegen ζ. B. Pietro Sforza Pallavicino: In primam secundae D.Thomae (Lyon 1653) 170
a-171 a. 178 a; vgl. auch die Salmanticenses: Cursus Theologicus, t. 5, tr. 10, disp. 2, dub. 1, n. 15.
309 Ζ. B. Antonio Perez: In secundam et tertiam partem D. Thomae (Lyon 1669) 40 a. 45 a; P.
Sforza Pallavicino, a. a.O. [Anm. 308] 90 b-94 a; Martin Esparza: Cursus Theologicus (Lyon
1685) 40 b.
310 Thomas Compton Carleton: Philosophia Universa (Antwerpen 1698) 559 a-561 a; Seba
stian Izquierdo: Opus Theologicum, t. 2 (Rom 1670) 245 af.; Rodrigo de Arriaga: Cursus Philo
sophicus (Lyon 1669) 907bf.; Francisco de Oviedo: Cursus Philosophicus (Lyon 1651) 144 a.
311 So aber Pallavicino, a. a.O. [Anm. 308] 90 bf.
312 Izquierdo, a. a. O. [Anm. 310] 240 a/b.
313 Pallavicino, a. a.O. [Anm. 308] 171bf.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 57

Stimmungen der Vernunft.3!4 Die Situation von Buridans Esel (Entscheidungsun


fähigkeit angesichts zweier gleich starker Motivationen) wird dementsprechend
gelöst: entweder als reine Unterlassung (die ohnehin kein eigenes Motiv braucht)
hinsichtlich einer der beiden Seiten315 oder durch aktive Indifferenz oder aber da
durch, daß die Situation de facto nie eintritt.316 Kann nach den einen jeder Akt
unterlassen werden,317 besteht für die anderen Freiheit in einer disjunktiven Not
wendigkeit, immer irgendetwas zu wählen; nach einer totalen Unterlassung käme
der Wille anschließend nicht mehr in Gang.318 Vielmehr seien Unterlassungen nur
frei in Partizipation an der Freiheit der entsprechenden inkompossiblen Akte, die
dem Prinzip vom zureichenden Grund Genüge tun.319 Eine andere Möglichkeit ist
ein reflexiver (d.h. positiver) Akt, der die Unterlassung befiehlt.320 Befürworter
der reinen Unterlassungen hingegen meinen, daß diese reflexiven Akte eines Mo
tivs entbehren und darum zu einem infiniten Regreß führen, der wieder nur durch
eine reine Unterlassung abgebrochen werden kann.321 Andererseits scheint (ana
log zu indexikalischen Ausdrücken und Urteilsakten) eine virtuelle Reflexion ein
intrinsischer Bestandteil des Willensaktes zu sein; er schließt Selbstliebe und Got
tesliebe ein.322

Das Prinzip der Wahl des Besten und der »nécessitas moralis ad optimum« ent
springt für den menschlichen Willen im Zusammenhang mit der Frage nach dem
Ermöglichungsgrund des göttlichen Vorherwissens. Determination durch Motive,
triebhafte Inklinationen und Gnaden finden sich insbesondere bei den Sevillaner

Jesuiten Diego Ruiz de Montoya und Diego Granado.323 Diese übertragen das
Paradigma aber auch erstmals auf Gott selbst, nun nicht mehr aufgrund von Trieb
haftigkeit, sondern als Paradigma des Weisen, der durch seine eigene Güte und
Einsicht genötigt wird.324 Andererseits kann Antonio Perez die Wahl des göttli
chen Willens unter den Vorbehalt stellen, daß für diesen die Kreatur nur Mittel

314 Ζ. Β. Suàrez, a. a. Ο. [Anm. 292).


315 Izquierdo, a.a.O. [Anm. 215] 149 a; Arriaga, a.a.O. [Anm. 310] 910 a-911 b; Oviedo,
a. a.O. [Anm. 310] 146 a/b.
336 A. Perez, a.a.O. [Anm. 309] 46 a; Eine Entscheidungsmöglichkeit für Buridans Esel leug
nen nur Perez und Pallavicino; vgl. Ramelow, a. a.O. [Anm. 305] 161-164.
317 Izquierdo,a.a.O. [Anm. 310] 250 a/b.
318 Diego Ruiz de Montoya: Commentarii ac Disputationes de Scientia, Ideis ac de Vita Dei
(Paris 1629f.) Bd. 3, 474 b. 479 a; Antonio Berualdo de Quiros: Cursus Philosophicus (Lyon
1666) 703 a.
319 Α. B. de Quiros, a.a.O. 704 a; Perez,a.a.O. [Anm. 309] 41 a.
520 Α. B. de Quiros, a.a.O. [Anm. 318) 703 a/b.
521 Arriaga, a.a.O. [Anm. 310] 912 a/b. 915 a; Izquierdo, a.a.O. [Anm. 310] 242 a-243 a.
246bf.; Carleton, a.a.O. [Anm. 310] 559 b.
322 Ferez, a. a. O. [Anm. 309] 285 a-291 b; vgl. Ramelow, a. a. O. [Anm. 305] 152-158.
323 Knebel, a. a.O. [Anm. 305] 197-236. Gleichwohl bleibt normalerweise die Indifferenz, die
das Handeln anstrengender und darum verdienstvoller mache: D. Ruiz de Montoya: Commenta
rii ac disputationes de scientia (Lyon 1629) 778 b-782 b.
324 Z. B. D. Ruiz de Montoya: Commentarii ac Disputationes de Providentia (Lyon 1631) 157
a-168 a; De voluntate (Lyon 1630) 74 a-115 a et pass.; vgl. auch Aegidius Estrix: Diatriba theolo

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58 Tilman Anselm Ramelow

und nie Zweck sein kann; da er aber dieses Mittels nicht bedarf, ist er um so selbst
loser. Sein Wille ist gerade darum selbstlos, weil er nur sich selbst sucht, d. h. seines
Objekts nicht bedarf.325
Ein wichtiges und kompliziertes Problem ist auch die Frage, wie Gott (in seiner
notwendigen Essenz) ontologisch verschieden ist von seinen freien (d. h. kontin
genten) Willensakten - ein Mysterium, das dem der Trinität an die Seite gestellt
wird326 und mit verschiedenen Distinktionsontologien beantwortet werden
kann.327 Auch das Problem der reinen Unterlassungen verschärft sich, da Gott rei
ner Akt ist, Unterlassungen also eher den Charakter von positiven Verneinungen
(nolitiones) annehmen.328 Auch scheint die Positivität des göttlichen Willens ein
Seinsverlangen der Kreatur zu implizieren, das Gott ausdrücklich unterdrücken
muß.329 Ob Gott nun schließlich die beste aller möglichen Welten wählen muß,
entscheidet sich jedoch nicht so sehr an der Willensmetaphysik, sondern an der
Frage, was denn eine beste Welt sinnvollerweise wäre.330
Für den (von suarezianischen Jesuiten erzogenen) René Descartes ist der Wil
le sogar gegenüber evidenten Vernunftgründen indifferent; das ist >moralisch<
schwierig, aber >absolut< möglich.331 Der Wille setzt den Verstand voraus, der et
was als möglich und gut oder schlecht darstellen muß; der Wille kann dies dann an
nehmen oder ablehnen.332 Der Wille kann auch seine Entscheidung suspendieren,
bis die Einsicht klar ist.333 Der Wille hat aber auch selbst Ideen, die mit der Aktion
identisch sind.334 Indifferenz ist jedoch nur ein defizienter Modus der Freiheit, der
aus Unwissenheit stammt und darum in Gott nicht anzutreffen ist; vielmehr deter
miniert umgekehrt der göttliche Wille die Wahrheit.335 Der Wille ist allem mögli
chen Zwang enthoben und in der Introspektion evident. Er ist als Modus von

gica (Antwerpen 1672) 28. Dagegen z.B. R. Arriaga: Disputationes theologicae (Antwerpen
1649) 23 bf. 27 a; vgl. S. K. Knebel: Nécessitas Moralis ad Optimum. In: Studia Leibnitiana 23
(1991) 3-24; Ramelow, a. a.O. [Anm. 305] 359-371.
325 A. Perez: In primam partem (Rom 1656) 270 a-278 b. Man könnte das mit der Selbstlosig
keit des reflexiven Willens bei Olivi vergleichen (s.o.). Es ist das Gegenteil der Selbstlosigkeit des
Willens durch Eliminierung der Reflexion bei Fénelon.
326 M. Esparza: Cursus theologicus (Lyon 1685) 81 a/b.
327 Ζ. B. eine distinctio virtualis intrinseca: A. Perez, a. a. O. [Anm. 325] 224 a-269 a.
32s Bspw. D. Granado: Commentarii in summam theologicam (Pont-à-Mousson 1624) 458; Α.
Β de Quiros: Selectae Disputationes (Lyon 1654) 451 a. Das läßt sich aber noch so abwehren, daß
dies nur hinsichtlich des Aktes gilt, nicht aber hinsichtlich der äußeren Effekte (»terminationes«);
vgl. ζ. B. Pedro de Godoy, Disputationes Theologicae (Venedig 1696) Bd. 1,187a-189b; Izquier
do, a. a.O. [Anm. 310] 429 a-431 a. Ausführlich hierzu Ramelow, a. a.O. [Anm. 305] 336-351.
329 Ζ. B. Jorge Hemelman, Disputata theological Bd. 1 (Granada 1637) 547a 559b; Α. B. de
Quiros, a. a.O. [Anm. 318] 739 a; vgl. Ramelow, a. a.O. [Anm. 305] 350f.
330 Ramelow, a.a.O. [Anm. 305] 372-465.
331 R. Descartes: Brief an Mersenne (Mai 1641). Oeuvres, publ. par Charles Adam/Paul
Tannery [= A/T] (Paris 1897-1913) Bd. 3, 379.
332 Discours III, Α/Τ VI, 28; Med. IV. A/T Bd. 9,46.
333 Med. IV, A/T IX, 47f; Princ. Phil. 1,39f. A/T Bd. 8/1,19f.
334 Brief an Mersenne (28. Jan. 1641). A/T Bd. 3,295.
333 Resp. ad VI. object. A/T Bd. 7,431ff.; Brief an Mesland (9. Febr. 1645). A/T Bd.4,173f.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 59

der Seelensubstanz verschieden, weil letztere auch ohne diesen gedacht werden
kann.336 Während der Intellekt eine »passio mentis« ist und die volitio eine actio,
sind beide so eng miteinander verbunden, daß sie als actio und passio derselben
Substanz erscheinen.337 Der Wille bewegt den Körper vermittelt durch die Zir
beldrüse,338 kontrolliert die Affekte aber nur indirekt, vermittelt durch Vernunft
und Vorstellung.339 Es gibt innere und äußere Willenshandlungen.340 Behaupten,
Verneinen und Zweifeln sind Willensmodi.341 Irrtum rührt daher, daß der Wille die
engeren Grenzen der Vernunft überschreitet. Das wird von Gassendi bestritten:
der Verstand habe dieselbe Extension wie der Wille, wenn nicht sogar eine weitere.
Descartes hingegen verweist darauf, daß zwar alles in die Vernunft fällt, aber
doch nicht immer voll verstanden wird342 (Täuschung durch Leidenschaften oder
»genius malignus«). Der Wille hingegen reflektiert ebenbildlich (formal, nicht ex
tensiv) die Unendlichkeit Gottes,343 von der er allerdings abhängig bleibt.344
Thomas Hobbes kennt kein eigenes Willensvermögen, sondern nur die Kette
der Wirkursachen, auf die letztlich auch die Finalursachen, »endeavors«, »appeti
tes« und »aversions« zurückzuführen sind. Der Wille ist nur das Endprodukt einer
Ursachenkette, die er abbricht;345 der Wille ist immer der »letzte Wille« oder der
Tropfen, der das Faß zum Überlaufen bringt und den (unfreiwilligen) appetitus zur
voluntas macht. Der Wille ist kein Vermögen, sondern ein Akt. Freiheit ist daher
auch nicht die Freiheit des Wollens, sondern des Tuns. Und das ist natürlich kein
Privileg des Menschen, sondern findet sich auch bei Tieren.346 Hatte die Spätscho
lastik den Willen ganz aus dem Zusammenhang der appetitus herausgenommen,
so wird er bei Hobbes umgekehrt auf einen appetitus reduziert; der Wille kann
ebensowenig kontrolliert werden, wie der Hunger.347 Hatte die franziskanische
Schule eine reflexive Selbstmotivation des Willens vorgeschlagen, um einen infini
ten Regreß zu umgehen, so gibt es für Hobbes keine Selbstreflexion des Willens;

336 Les passions de l'âme 1,41. A/T Bd.11,359f.


337 Brief an Regius (Mai 1641). A/T Bd. 3,370f.; Princ. Phil. 1,32, a.a.O. Bd. 8/1,17.
338 Les passions de l'âme 1,41.42.44. A/T Bd. 11,359ff.
m? ebd. 1,45f.,a.a.O.362ff.
340 1,17t a. a. 0.342f.
341 Princ. Phil. 1,32. A/T Bd. 8/1,17.
342 Pierre Gassendi: Einwand 5 gegen Med. IV, η. 3; publ. par Ferdinand Alquié (Paris
1963-1973) Bd. 2,752f. 823-826.
343 ebd.; Med. IV. A/T Bd. 9,45; vgl. Brief an Mersenne (25. Dez. 1639). A/T Bd. 2,628; vgl. auch
Brief an Hyperaspistas (Aug. 1641). A/T Bd. 3,432; Gespräch mit Burman. A/T Bd. 5,159; Princ.
Phil. 1,6. A/T Bd. 8/1,6.
344 Brief an Elisabeth (3. Nov. 1645). A/T Bd. 4,332.
345 Hierin könnte er Bellarmins Theorie verglichen Warden; dort freilich schließt er die Reihe
der Vernunftgründe ab, hier diejenige der mechanischen Wirkursachen.
346 Th. Hobbes: Leviathan I, 6. Opera latina [=OL], ed. by William Molesworth (London
1839-45) Bd. 3,48f.; De corpore II, 9,7; IV, 25,13. OL Bd. 1, llOf. 333; De homine XI, 2. OL Bd. 2,
95; Elements of Law 1,12,1-4.6.9 hg. von Ferdinand Tönnies (Cambridge 1928) 47-49.
347 of Liberty and Necessity. English Works, hg. W. Molesworth (London 1840) Bd. 4,
229-278,268 et passim; De homine, a. a.O. [Anm. 346],

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60 Tilman Anselm Ramelow

der Wille ist darum selbst unfreiwillig (»the will is not voluntary«).348 Er wird auch
nicht von einer planenden oder vorausschauenden Vernunft befreit: er ist immer
auf die Gegenwart bezogen, nicht auf die Zukunft.349 Es gibt auch kein universales
Gut, das Indifferenz im Hinblick auf Einzelnes bewirken könnte, sondern nur be
dingt Gutes.350 - Die Sicherheit des Staates aber kommt dadurch zustande, daß
alle Einzelwillen einen Pakt schließen, dem einigenden Willen eines Einzelnen
nicht zu widerstehen. Diese quasi-personale Einheit entsteht durch Unterwerfung
unter den terroristischen Willen eines Einzelnen.351 Das impliziert aber keine poli
tische Theologie: Gottes Wille muß anders verstanden werden, weil er nicht auf
einer solchen Unterwerfung beruht, die nur aus Mangel und äußeren Ursachen
hervorgeht. Er ist vielmehr die erste Ursache und nötigt den menschlichen Willen,
dessen Akte er darum vorherwissen kann.352

Im Gegensatz hierzu ist für Spinoza der Wille ausdrücklich nicht ein Begehren,
Appetit oder Affekt.353 Freilich wird er aber davon auch nicht ontologisch unter
schieden, denn es gibt keine separaten Seelenvermögen, sondern nur Akte.354 Der
Willens-»conatus« ist das Bestreben, sich selbst als res cogitans in der Existenz zu
erhalten.355 Bezieht sich dieser conatus auch auf den Körper, dann ist er nicht Wil
le, sondern Trieb (appetitus).356 Es gibt keine Wechselwirkung (via Zirbeldrüse)
zwischen Wille und Körper.357 Der Wille bleibt damit eigentümlich konturlos. Ins
besondere geht er im Intellekt unter, mit dem er identisch ist. Somit kann der Wille
auch nicht wie bei Descartes weiter sein als der Intellekt - außer wir verstünden

unter letzterem nur klare und deutliche Ideen, die einen engeren Umfang haben,
ausschließlich des Modus des Empfindens. Einschließlich des Empfindens aber
sind beide unendlich. Der Wille setzt Erkenntnis voraus und kann dessen Urteil
nicht suspendieren. Als identisch mit der Erkenntnis ist diese Suspension selbst nur
eine inadäquate Perzeption, nicht die Versagung gegenüber einer vorgängigen Er
kenntnis. Wahrnehmung oder Idee und Bejahung sind somit dasselbe, der Wille ist
nur die allgemeinste Form der Idee, d.h. die Bejahung als solche.358 Im Resultat
handelt es sich also um einen Vernunftdeterminismus.359 - Auch Gottes Wille ist

348 Elements of Law 1,12,5, a. a.O. [Anm. 346] 48.


Of Liberty ..., a. a. O. [Anm. 347] 272 ff.
«ο De homine XI, 4. OL Bd. 2,96f.
"ι De civeV, 5-8, OL Bd. 2,212-214.
De cive XV, 14. OL Bd. 2,342; Leviathan II, 21. OL Bd. 3,160f.
353 Baruch de Spinoza: Ethica II, Prop. 48, Schol. Opera, hg. von Carl Gebhardt (Heidelberg
1925-87) Bd. 2,129f.
354 Ethica I, App.; II, Prop. 48, Schol., a.a.O. 2,129f.; II, Prop.49 a.a.O. 131 ff.
355 Ethica III, Prop. 6-8.30, a. a.O. 2,146f. 163 .
35« Ethica III, Prop. 9, Schol., a. a. 0.147 f.
357 Ethica V, Praef., a. a. 0.277 ff.; III, Prop. 2, Schol., a. a. 0.141 ff.
358 Ethica II, Prop. 49, Coroll. und Schol., a. a. 0.131 ff.; Cogitata Metaphysica II, 12, a. a. O. Bd.
1,275 ff.
359 Das entsprechend verschärfte Problem von Buridans Esel läßt Spinoza unbeantwortet; II,
49, coroll., a. a.O. 131 ff. und schol. Cog. Met. II, 12, a. a.O. Bd. 1,275ff.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 61

ein Modus des Denkens, und er gehört als solcher zur geschaffenen Natur (natura
naturata).360 Gott hat keinen freien Willen in unserem Sinne, da alles notwendig
aus seiner Natur folgt; Wille und Vernunft verhalten sich dabei wie Bewegung und
Ruhe.361 Zugleich aber kann der Wille allein sich aus sich selbst zum Handeln be
stimmen (außer und vor ihm gibt es ja nichts) und nur er ist frei in diesem Sinne.
Unser Wille kann daran aber im »amor Dei intellectualis« partizipieren.362
Für Leibniz ist der Wille zwar in Kontinuität mit dem Trieb, aber im Unter
schied zu diesem bewußt (Apperzeption); Willensakte sind meist von Begehren
begleitet. Es gibt auch keine Fakultäten; nicht diese handeln, sondern die Substan
zen. Seelenpotenzen sind lediglich eine Weise über mögliche Veränderlichkeit zu
sprechen;363 der Wille ist eine Tendenz (conatus), das Gute zu erreichen und das
Böse zu meiden, die direkt aus der Apperzeption folgt.364 Die Verrechnung von
Perzeptionen und Apperzeptionen hat die Willensentscheidung zur Folge; im Un
terschied zu Hobbes handelt es sich aber beim Resultat nur um eine hypothetische
Notwendigkeit, d. h. um einen überwiegenden Grund, ähnlich der »voluntas conse
quens« Gottes.365 Und dieser Grund ist auch nicht Wirkursache, sondern ein echtes
Motiv.366 Eine unmittelbare Gewißheit der Freiheit gibt es, anders als für Descar
tes, nicht; als angebliche Gewißheit einer Unabhängigkeit von Ursachen wäre das
sogar ein Irrtum: wir sind uns der Ursachen nur nicht bewußt.367 Das Prinzip vom
zureichenden Grund übernimmt Leibniz von Väzquez,368 lehnt aber den Auf
schub durch Unterlassung ab, da dieser selbst einen zureichenden Grund erforder
te.3® Eine Indifferenz im Sinne von Buridans Esel oder kontradiktorischer Frei
heit ist unmöglich.370 Bloße Kontingenz ist im übrigen nicht hinreichend für
Freiheit; es braucht auch Einsicht, die >Seele der Freiheit^371 Mit der Einsicht
nimmt nicht nur die Indifferenz ab, sondern auch die Freiheit zu; der Weise ist am
freiesten. Er arbeitet mit Gottes »voluntas antecedens« mit und ist mit seiner »vo
luntas consequens« zufrieden.372 In Gott ist der Wille ganz von Einsicht bestimmt,

s«» Ethica 1,31, a. a. 0.71 f.


361 Ethica I, Prop. 29, Schol., a. a. 0.71; I, Prop. 32, a. a. 0.72f.; II, Prop. 7, Coroll., a. a. 0.89.
362 Ethica V, Prop. 36-40.
363 Gottfried Wilhelm Leibniz: Nouveaux Essais II, 21, §§ 4. 6.12.39. Akad.-Ausg. Bd. VI/6,
170f£ 174.176f. 191 f.; Monadologie § 15. Die philosophischen Schriften, hg. von Carl Immanuel
Gerhardt [=GphS] (Leipzig 1875-90) Bd. 6,609.
364 Nouveaux Essais 11,21, § 5,a.a.O. 172f.; vgl. aber auchThéodicée § 311. GphS Bd. 6,300f.
365 Théodicée § 43, a. a. 0.126f.
366 Nouveaux Essais II, 21, §§ 6.11-13.30.48f. Akad.-Ausg. Bd. VI/6,174.176-179.183.197ff.;
Monadologie §§ 36.79. GphS Bd. 6,612f. 620;Théodicée §§ 45f. 49.175, a. a.0.127f. 129f. 218f.
367 Theodicée. Discours prélim. § 69f., a. a.0.89f.
368 Opuscules et fragments inédits, publ. par Louis Couturat (Paris 1903, Neudr. Hildesheim
1966) 27.
369 Textes inédits, publ. par Gaston Grua (Paris 1948) Bd. 1,385.
370 Theodicée §§ 302-304, a. a. 0.296f.; Opuscules ..., a. a. Ο. [Anm. 368] 25.
371 Theodicée §§ 34f. 288, a. a. 0.122.288.
372 Monadologie § 90;Theodicée §§ 22f. 119 (mittlerer Wille). 164 (»voluntas signi/beneplaciti«)
337.

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62 Tilman Anselm Ramelow

bei uns auch von Leidenschaften.373 Der menschliche Wille ist von Gott vorherbe

wegt, da auch der menschliche Anteil der Willensbewegung von Gott stammt374 -
als für uns unerfahrbare »creatio continua«.375 Indifferenz andererseits würde

Gottes Vorherwissen verunmöglichen.376


John Locke nennt den Willen »faculty«, will aber darunter kein reale Entität
verstehen. Es ist das Vermögen, durch bloße Präferenz (»preference« wird durch
ihn ein wichtiger Terminus) mentale oder physische Aktivitäten zu beginnen, fort
zuführen oder abzubrechen. Wollen setzt Denken voraus, nicht aber umgekehrt;
Denken selbst ist frei.377 Da der Wille keine Entität ist, ist auch nicht der Wille frei,
sondern die Person (auch im politischen Sinne). Freiheit ist selbst ein Vermögen,
und Vermögen werden Personen zugeschrieben, nicht anderen Vermögen.378 Der
Wille kann entweder handeln oder unterlassen. Das aber ist für Locke gerade
nicht Freiheit, da der Wille eines von beiden wählen muß. Der Wille muß immer
aktiv wählen, und sei es eine Unterlassung. Freiheit hingegen ist strikt kontradik
torisch (wie die reine Unterlassung der Jesuiten). Auch daher sind Wille und Frei
heit verschieden. Ferner setzt Freiheit ein reflexes Wollen des Willens voraus.

Dann aber ist entweder der letzte reflexe Wille nicht frei (weil selbst nicht ge
wollt), oder es gibt einen umöglichen infiniten Regreß.379 Also braucht der Wille
seinerseits einen Anstoß. Was den Willen seinerseits bewegt, ist die menschliche
Psyche (»mind«). Diese ihrerseits bestimmt sich durch Motive des Unwohlseins
und der Zufriedenheit (»uneasiness/satisfaction«). Motive sind Interessen (»desi
re«), denn bloß theoretische Erwägungen bewegen den Willen nicht. Das je größe
re Gut bestimmt ihn. Darum werden Wille und Begehren oft identifiziert. Der Ge
samtwille kann freilich einem Einzelbegehren auch entgegengesetzt sein.380 Der
Wille muß der Einsicht folgen, kann aber die Aktivität des Verstandes (»inquiry«)
und damit auch seine eigene Tätigkeit aussetzen.381 Indifferenz ist daher auch nur
vor dem Urteil der Erkenntnis möglich - oder als fortbestehende Möglichkeit
nach der Willensentscheidung.382
Für George Berkeley ist es a priori unmöglich, den Willen zu verstehen. Geist
(spirit), Seele und Wille bezeichnen gleichermaßen einfache und ungeteilte Entitä
ten (»One Will, One Act, purus actus«), die als solche nicht intelligibel sind. Unver

373 Theodicée § 310, a. a. 0.300.


™ Grua, a. a.O. [Anm. 369] Bd. 1,274£
373 Theodicée §§ 298-300.
373 Grua, a. a. O. [Anm. 369] Bd. 1,349. Anders als für Descartes sind Affirmation und Nega
tion und damit die ewigen Wahrheiten in Gottes Verstand und unterliegen nicht den Akten seines
Willens; Theodicée § 186.
377 John Locke: Essay conc. Human Understanding II, 21, §§ 5-8. 73, ed. by Peter H. Nid
ditch (Oxford 1975) 236ff. 286f.
™ Ebd. II,21, §§ 14-20.22, a.a.O. 240-245.
377 II,21, §§ 15.21.23f. 28, a.a.O. 240f. 244ff.248.
» II,21,§§29-40,a.a.O.249-258.
3»i ebda.IV,20,§ 16,a.a.O.717f.
3>ß II,21,73,a.a.O.286f.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 63

stehbar sind sie aber auch deshalb, weil einzig der Wille aktiv ist, Ideen aber passiv,
und daher unfähig, den Willen als solchen zu repräsentieren. Da aber Ideen passiv
sind, müssen sie eine Ursache haben (»ex nihilo nihil fit«), und dadurch wissen wir
um den Willen.383 Anders als für Locke bewegt »uneasiness« den Willen nicht,
denn auch sie ist eine Idee und darum inaktiv. Was wahrgenommen wird oder
wahrnimmt, kann nicht wollen. Auch grammatikalisch kann darum der Wille nicht
anders repräsentiert werden, als durch Partikel, denn letztere stehen nicht für
Ideen, sondern für Handlungen (opérations).384 Es ist zweifelhaft, ob es mehr als
einen Willensakt (volition) zur gleichen Zeit geben kann und wir können den
Wechsel zwischen diesen Willensakten nicht direkt, sondern nur in ihren Wirkun
gen (Ideen) wahrnehmen.383 Da dieser Wechsel vom menschlichen oder göttlichen
Willen abhängt,386 gibt es keine notwendige Verbindung zwischen Gedanken. -
Freiheit ist die Indifferenz zwischen Handeln und Nicht-Handeln, dies aber auf
der Grundlage eines Urteils.387 Zwar können Wille und Verstand als zwei separate
Entitäten gedacht werden,388 aber sie sind untrennbar;389 jedes Urteil enthält auch
einen Willensakt.390 Der Geist (spirit), d. h. der Wille, ist verschieden von seinen
Willensakten, wie der Verstand von den Ideen verschieden ist. Wille und Verstand
aber sind nicht einmal gedanklich verschieden vom Geist.391 Personale Identität
könnte darum vielleicht im Willen liegen.392 Wenn die Seele mit dem Willen identi
fiziert wird, ist sie unsterblich und unzerstörbar;393 und in den Himmel zu kom
men, steht in meinem Willen, denn ich kann das Wollen wollen.394
David Hume bezweifelt ein Ich im Sinne Berkeleys, hält aber wie dieser den
Willen für undefinierbar; er ist ein innerer Eindruck (»internal impression«), den
wir haben, wenn wir wissentlich eine Bewegung in Seele oder Körper beginnen.395
Wie der Wille aber eine Bewegung im Körper beginnt, ist ebenso unbekannt wie
die Verbindung von Körper und Seele allgemein. Dasselbe gilt von der Verursa
chung von Ideen oder selbst der Kausalität des göttlichen Willens.396 Andererseits

383 George Berkeley: Notebook A, nn. 643.788. 828. 831. 884. Works, ed. by Arthur Aston
Luce/ Thomas Edmund Jessop (London 1948-1957) Bd. 1,79.95.99.104.
3M Ebda., n. 653.659.667, a. a. O. Bd. 1,80f.
385 Notebook A, nn. 647.788, a. a.O. Bd. 1,79. 95.
386 ATreatise conc. the Principles of Human Knowledge 1,27f.,a.a.O. Bd.2,52f.; vgl.Notebook
A, n. 643, a.a.O. Bd. 1,79; Hylas and Philonous II. III, a. a.O. Bd. 2,219.235.
387 Alciphron VII, a.a.O. Bd. 3,311.
388 Notebook A, n. 708, a. a. O. Bd. 1,86.
389 Ebd.,n.841,a.a.O. 100.
390 n.743,a.a.O.90.
391 n.847ff.,a.a.O. 101.
392 Notebook B, a.a.O. nn. 25f. 194f. und 200.
393 Notebook A, n. 833, a. a. O. Bd. 1,99.
394 Notebook B,n. 160, a.a.O. Bd. 1,22.
395 David Hume: Treatise on Human Nature II, 3,1, ed. by Lewis A. Selby-Bigge (Oxford
21978) 399.
396 An Enquiry conc. Human Understanding VII, 1, ed. by L. A. Selby-Bigge (Oxford 21966)
64 ff.

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64 Tilman Anselm Ramelow

meint Hume, der Wille könne auch aus nichts etwas machen - so wie jede andere
Ursache auch.397

Freiheit kann nicht durch Regularität oder mechanische Kausalität bedroht


werden, vielmehr hängen letztere von ersterer ab: je freier wir sind, desto regel
mäßiger arbeitet unserer Wille; das unterscheidet den Weisen vom Verrückten.
Diese Regularität aber führt uns allererst dazu, ein Gesetz von Ursache und Wir
kung anzunehmen. Der Wille hängt also nicht von den Notwendigkeiten der Mate
rie ab, sondern die Materie in der Gesetzlichkeit ihrer Bewegungen von den
Regungen des Willens. Diese Regularitäten erlauben dann Schlüsse auf den Cha
rakter einer Person,398 haben aber ihren Ursprung un Freiheit. Freiheit ist Indiffe
renz (»acting or not acting«), dergestalt, daß wir den Willen als leicht veränderlich
und gewissermaßen auf beiden Seiten erfahren (»it [...] produces an image of itself
(or a Velleity, as it is called in the schools) even on that side, on which it did not
settle«).399 Nichtsdestoweniger ist Freiheit nicht verschieden von Notwendigkeit,
sondern von Zufall, denn letzterer ist nichtig.400 Wäre Freiheit verschieden von
den Notwendigkeiten des Charakters, so könnten Übeltaten nicht bestraft werden;
es gäbe nichts, das fortbestünde und durch die Strafe berechtigterweise getroffen
würde.401 Der Verstand kann den Willen nicht bewegen; er kann aber die Gefühle
und ihren Einfluß auf den Willen beruhigen und so zur Selbstbeherrschung bei
tragen.402
Thomas Reid vertritt sehr einflußreich traditionelle Auffassungen der Willens
freiheit und eine stark voluntaristische Position. Wir wissen nicht, daß das stärkste
Motiv immer bestimmend ist, da wir nicht wissen, was das stärkste Motiv ist, son
dern nur, welches sich durchsetzt; und das hängt vom Willen ab. Das Prinzip vom
zureichenden Grund reicht nicht, weil es auch gleichwertige Mittel zum selben
Zweck geben kann. Das gilt ζ. B. für Buridans Esel; er kann nach Reid auch ohne
Motive wählen.403

Der traditionelle Gedanke, daß der Wille immer Eigenes ist und nicht von
außen vertreten werden kann, wird von Jean-Jacques Rousseau auf die unteilba
re, unvertretbare »volonté générale«, den souveränen Willen des Volkes übertra
gen.404 Eine Veräußerung dieser Freiheit durch einen Vertrag ist absurd, weil dies
die Freiheit voraussetzt, die sie abschafft. Ähnlich kann man nicht gegen das allge
meine Wohl, d. h. den allgemeinen Volkswillen wollen405 - hierin vergleichbar der

392 Ebda. XII, 3, a. a. 0.164.


398 Treatise on Human Nature II, 3,1 f.
399 VIII, 11, a. a. 0.80-103, zit. 94 f.
400 Ebd. VIII, 1.
"οι Ebd. VIII, 2.
402 Treatise on Human Nature II, 3,3, a. a. O. [Anm. 395] 413-418.
403 Thomas Reid: Essay on the Active Powers of Man IV, 4.9 (Edinburgh 41788). Philosophical
Works (Edingburgh 1895, Neudr. Hildesheim 1967) Bd. 2,608-613.624-628.
404 Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social 1,8; II, 1 f.; III, 12.15.
405 Ebd. 1,4 und II,1.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 65

»voluntas ut natura« der Scholastiker. Darum kann nun aber gerade dieser Wille
die einzelnen Willen zur Freiheit zwingen.406 Gegen ihn zu handeln ist per defini
tionem unfrei. Bezog sich traditionell der Wille im Gegensatz zur Vernunft auf
Einzelnes, so bezieht sich die volonté générale ausschließlich auf Gesetze.407 Jeder
partikulare Wille hingegen bezieht sich auf private Präferenzen und harmoniert
mit dem allgemeinen Willen nur zufällig und nie auf Dauer.408 Nicht unähnlich
dem Willen Gottes ist der allgemeine Wille einfach und differenziert sich nur in
Hinblick auf ihm Äußeres.409 Diese Einfachheit impliziert auch, daß er nicht die
Summe der Einzelwillen (»volonté de tous«) ist; letzterer ist fehlbar, ersterer nicht.
Gleichwohl wird der allgemeine Wille durch Abstimmungen ermittelt, und diese
Abstimmungen unterliegen historischen Korruptionsprozessen.410 Verfassungs
rechtlich ist der Wille repräsentiert in der Legislative; die Exekutive ist hingegen
bloß deligierbare Macht.411 Die verschiedenen Regierungsformen sind durch die
jeweilige Verteilung dieser unterschiedlichen Willensaspekte charakterisiert.412
Für Etienne Bonnot de Condillac entsteht Freiheit aus der Verrechnung der
verschiedenen Antriebe und resultiert in der Möglichkeit zu handeln und zu unter
lassen (wenn auch nicht zur selben Zeit). Handelt es sich nur um ein Objekt, dann
gibt es zwar keine Überlegung und Wahl, aber dennoch Freiheit, solange es sich
mit Erkenntnis verbindet. Die Freiheit wächst mit der Einsicht, da wir alles als ein
erkanntes Gutes wollen; darum ist der göttliche Wille, aufgrund der unfehlbaren
göttlichen Einsicht, auch vollkommen frei.413
Rousseaus Gedanke der Selbstgesetzgebung wie auch seine Assimiliation der
Vernunft/Gesetzgebung in den Willen, wird dann auch das Signum des kantischen
Begriffes des Willens: war das Verhältnis zwischen Wille und Vernunft ein traditio
nelles Problem, so wird bei Kant die Vernunft selbst praktisch. Wille ist praktische
Vernunft.414 So bestimmt zwar die Vernunft den Willen, anders aber als in der
scholastischen Diskussion sind nicht die Objekte der Vernunft bestimmend, son
dern ihre eigene innere Gesetzlichkeit.413 Vernunft ist das Vermögen, die Sinnlich
keit zu übersteigen, durch die diese Objekte gegeben sind. Das wird in der prakti
schen Vernunft noch deutlicher als in der theoretischen, die Kant umgekehrt noch
durch die Sinnlichkeit limitieren wollte.416 Das führt aber dazu, daß der Wille (wie
bei Berkeley und Hume) nicht sinnlich zur Erscheinung kommen kann: In der

"M Ebd. 1,7.


407 11,4.
408 II, ι.
409 11,2.
410 II, 3; IV, 1 f.
«ι 111,1.
412 111,2.
413 Ε. B. de Condillac: Traité des sensations, Anhang : Dissertation sur la liberté. Œuvres phi
losophiques, publ. par Georges Le Roy, Bd. 1 (Paris 1947) 377.
414 I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. Bd. 4,412-414.
415 Grundlegung ...,a.a.O.458.43lf.
416 Auch die praktische Vernunft ist in der KrV noch starker an die Sinnlichkeit gebunden:

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66 Tilman Anselm Ramelow

Anschauung gibt es nur, wie bei Hume, einen empirischen, bestimmbaren und vor
hersagbaren Charakter.417 Mehr noch: Der freie Wille, oder die Fähigkeit, eine
Reihe von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen,418 steht in Konflikt mit der
Kausalität des Naturmechanismus, dem alle Erscheinung unterworfen ist; der Wil
le ist daher nicht Erscheinung, sondern ein Ding-an-sich;419 seine Existenz er
schließt sich nur aus dem Sollen.420 Zwar unterliegt auch der Wille der Kausalität
(denn Kausalität impliziert immer Gesetze), aber es ist seine eigene: hier hat die
Idee der Kausalität des Willens selbst Kausalität,421 Kausalität der Vernunft,422
Kausalität mit Freiheit, »causa noumenon«.423 Seine Gesetze sind andere Gesetze
als die der Natur, nämlich die der intelligiblen Welt, d.h. des Ganzen vernünftiger
Wesen als Dinge an sich selbst.424 Analog zur »voluntas ut natura« oder zur »vo
lonté générale« geht es dabei um den für alle gleichen Zweck, nicht um die Mittel
oder bloß subjektive Triebfedern. Und dieser Zweck ist das Subjekt des guten Wil
lens selbst oder der gute Wille selbst als das höchste Gut.425
Als Ableitung der Handlung von Gesetzen ist für Willenshandlungen Vernunft
erfordert; daher ist der Wille nichts anderes als praktische Vernunft. Vernunft im
pliziert traditionell Notwendigkeit. Letztere wird bei Kant zur Nötigung und zum
Imperativ gegen die subjektiven Triebfedern.426 Während aber der menschliche
Wille konflikthaft in der Mitte steht zwischen den formalen, apriorischen Geset
zen der Vernunft und den materiellen Triebfedern,427 muß der heilige und voll
kommene Wille Gottes anders bestimmt werden, denn er braucht keine Nötigung.
Für uns ist ein solcher Zustand nur in unendlicher Annäherung möglich.428
Während in der Neuzeit mit Hobbes und Rousseau die scholastischen Konzep
te des Willens auch auf die politische Philosophie übertragen werden, nimmt Kant
den Gesetzgebungsaspekt des Willens also in gewisser Hinsicht wieder in das Indi
viduum zurück. Die Frage der wechselseitigen Bedingtheit von Wille und Vernunft
verschwindet, da die Vernunft als gesetzgebendes Organ den Willen absorbiert.

Freiheit kommt eher dadurch zustande, daß jeder sinnliche Antrieb relativiert werden kann durch
die Vorstellung von dem, was auf entferntere Art nützlich oder schädlich ist. Die Vernnuft totali
siert diesen Kalkül lediglich und etabliert so Gesetze der Freiheit. KrV A 534/B 562.
«7 KrV A 549f./Β 577 f.
«s KrV A 534/B 562.
«9 KrV Β XXXII f. 66.

420 Das Sollen ist eine möglichen Handlung, deren Grund ein Begriff und keine Erscheinung
(ζ. B. sinnliche Antriebe) ist. Es ist eine spontane Ordnung nach Ideen, in die die empirischen Be
dingungen hineingepaßt sind, und damit Kausalität der Vernunft. KrV A 547f./B 575; KpV A 29f.
KpV A 87.96f. 160.
422 KrV A 547f./B 575f.; KpV A 29f.
422 KpV A 96 f.
424 Grundlegung ..., a. a.O. [Anm. 414] Bd. 4,458.
«s A.a.O.396.427f.
42l> Ist die Freiheit von Vernunft abhängig, so braucht andererseits die Vernunft selbst die Frei
heit, d. h. die nötige Unabhängigkeit, um objektiv zu sein; Grundlegung 445-449.
422 Ebd. 400.

«8 390.396.412-414.437; KpV A 57f.

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Der Begriff des Willens von Boethius bis Kant 67

Das Andere des Willens ist nicht mehr die Vernunft, sondern die subjektiven
»Trieb«federn. Die Vernunft als Überindividelles (Gesetzgebung) kann aber nur
noch entfernt auf Gott verweisen, gewissermaßen als unendlicher Fluchtpunkt der
Heiligkeit. Der theologische Ort des Verhältnisses von absoluter und relativer
Heiligkeit des Willens, von menschlichem und göttlichem Willen, war die Inkarna
tion, die Prädestinationslehre und die Spiritualität des christlichen Mittelalters.
Die eigentümliche Dynamik der Neuzeit mag auch darin begründet liegen, daß
diese Beziehung nun zunehmend in die politischen Verhältnisse oder das Individu
um selbst zurückverlegt wird.

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