A Parte Rei 68.

Marzo de 201 0
Albert Camus 1914-1960

Para una ontología de la rebelión

Antonio D. Casares Serrano

Universidad de Alicante

En el Cincuentenario de la Muerte de un Hombre Rebelde:

Albert Camus (1913-1960)

¿A quién podemos acudir en este fin de siglo de

hiperbólicas convulsiones, con tanto pelmazo
cantando el tango lacrimoso de la “crisis de los
valores” y los peligros del “nuevo orden mundial”,
con todos los nacionalismos funcionando a pleno
pulmón y un splendor veritatis sospechosamente
parecido al alumbrar de las hogueras inquisitoria-
les, rodeados por la masificación creciente de la
miseria, del hambre y de la inmolación despiadada
de los niños? ¿Y si volviésemos a leer a Albert
Camus?1

Dedicado al periodismo, la literatura y el ensayo, Albert Camus ha encontrado

un hueco en la historia de la filosofía de forma casual: su relación con Jean-Paul Sar-
tre, su disconformidad política con la situación argelina, su interés por algunos temas
del existencialismo francés, así como su desigual relectura durante los acontecimien-
tos de Mayo del 68, le hacen aparecer como un invitado en el panorama filosófico y
académico de la primera mitad del siglo XX2. De nada parece servir una obra de am-
1
En estos términos invitaba Fernando Savater hace algo más de una década, en su Dicciona-
rio Filosófico, a la relectura de la obra del periodista, escritor y ensayista francés desaparecido
trágicamente en 1960. SAVATER, F., Diccionario Filosófico, Barcelona, Planeta, 1995, p. 56.
Que la bibliografía actual sobre Camus, sólo cincuenta años después de su muerte, tenga tal
magnitud y abarque desde la literatura a la estética, la filosofía o la política, es sin duda un
punto a favor de la invitación de Savater. Puede verse una actualización de la misma en el
ensayo bibliográfico de RAMÍREZ MEDINA, Ángel, “Bibliografía sobre Albert Camus”, Contras-
tes. Revista Internacional de Filosofía, Vol. IX, 2004, pp. 213-236. Recientemente ha aparecido
una interesante recopilación de ensayos que pone de manifiesto el interés del pensamiento de
Camus en la actualidad: MARGERRISON, Christine, ORME, Mark & LINCOLN, Lissa (Eds.),
Albert Camus in the 21st Century. A Reassessment of His Thinking at the Dawn of the New
Millenium, Ámsterdam, Editions Rodopi B.V., 2008.
2
Todos y cada uno de estos elementos aparecen interrelacionados en la mayoría de los estu-
dios y biografías de Camus y de Sartre. Pueden verse algunos ejemplos en LOTTMAN, Her-
bert, Albert Camus, Madrid, Taurus, 1994; TODD, Olivier, Albert Camus. Una vida, Barcelona,
Tusquets, 1997; o LÉVY, Bernard-Henri, El siglo de Sartre, Barcelona, Ediciones B, 2001, entre

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Antonio D. Casares Serrano

plio estilo y forma en la que la condición humana alcanza los límites de la época que le
tocó vivir. Aceptemos, pues, esta propuesta inicial y pasemos a releer la amplia y pro-
fética obra del autor francés desde “nuevos” –al menos, para nosotros; seguramente,
no para él– matices filosóficos: matices que, sin embargo, tan sólo alcanzan a reflejar
pálidamente la integridad del hombre, la serenidad del discurso, el compromiso de la
obra,…

§1. El sueño de las jerarquías

Desde los tiempos de Aristóteles, la filosofía práctica venía a ser una reflexión
normativa. Su objeto no era lo que es efectivamente, sino más bien lo que debía ser
según la coherencia racional. La ética tomaba de la ontología sus fundamentos acerca
del ser, de la naturaleza humana, el bien, la belleza o la verdad. Sin embargo, desde
mediados del siglo XIX –puntualmente, en realidad, incluso antes– la racionalidad ha
ido perdiendo rigidez y ganando en detalles. La filosofía práctica cada vez ha resultado
menos jerarquizada por una metafísica de altos vuelos o por una teología cada vez
más desvinculada de la idea fundante de la unicidad de Dios, y ganaba así nuevos
horizontes y mayor unidad en torno a nuevas propuestas de una naturaleza humana
para los tiempos futuros. Tiempos que siempre eran presente, y propuestas que nunca
alcanzaban la añorada solidez de tiempos pasados.
En este nuevo giro de practicidad, el siglo XX ha puesto de manifiesto la ina-
ceptabilidad de hábiles correspondencias entre psicología y ética, así como la impru-
dente consideración unidireccional de vínculos jerárquicos entre metafísica, ontología,
o epistemología y filosofía práctica. Esta última se ha abierto a horizontes de compleji-
dad sin aparente referencia, norma o medida concebida de antemano desde el ámbito
noemático. La normatividad se ha tornado en descripción, y la vida en imagen fun-
dante del sentido en el mundo: el resultado, un proyecto múltiple de ontologías del
hombre3.
El progresivo desarrollo de las ciencias ha contribuido sin duda al aumento del
peso de las apariencias en la filosofía práctica. Pero la apariencia ya no es ese recurso
insuficiente que añora su contrapartida esencial, porque el orden noemático es condi-
ción necesaria pero no suficiente. El ser ya no es tan fácilmente diferenciable en aque-
llo que es (su esencia) y el hecho de que es (su existencia). El mundo tal vez carece
de esta naturaleza de esencias: todo él confluye en un devenir de existencias, y el
conocimiento no llega a fijar mínimamente su estructura fluida como para alcanzar la
inteligibilidad de una realidad permanente y estática. Porque la existencia no ha resul-

otros. Pero tal vez sea el ensayo de Paco Fernández Mengual en que mejor sintetiza una po-
lémica tan visceral: “Camus, Sartre y Les Temps Modernes”, en FERNÁNDEZ MENGUAL, F.,
¿Para qué sirve la filosofía?, Murcia, Editora Regional, 2005, pp. 191-217. No obstante, sigue
siendo generalizada la inclinación a equivocarse con Sartre en lugar de tener razón con Ca-
mus.
3
Entre estos proyectos cabe situar el giro introducido por la hermenéutica en el siglo XX. La
obra de filósofos como Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Hans G. Gadamer, Paul Ricoeur,
Enmanuel Levinas o Gianni Vattimo, entre otros, ha sido fundamental en este sentido. Porque,
como señala R. Ávila: “La pregunta acerca del sentido nos sitúa de inmediato en un plano ideal.
Y esto independientemente de que nos movamos en el nivel teórico del discurso o en el terreno
práctico de la acción”, ÁVILA CRESPO, R., “Sentido y hermenéutica: hacia una ontología ina-
cabada”, Anales del Seminario de Metafísica, Num. Extra. Homenaje a S. Rábade, 1992, p.
407.

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 Para una ontología de la rebelión

tado ser un conocimiento inmediato, ni una multiplicidad de sujetos amparados por una
lógica racional definida. A lo sumo, la existencia, fragmentada en diferentes situacio-
nes inmersas en culturas distintas, se articula según lógicas locales divergentes. La
existencia es cada vez más una imagen, y vivir es en cierto sentido lo contrario de ex-
presar4. La contradicción surge de una ontología que sólo se puede abrir a un hori-
zonte relativo cuando aborda el problema humano. Este es el punto de partida de un
pensamiento que se halla inmerso en la profundidad del desierto5.

§2. El horizonte de la afirmación

Al comienzo de El hombre rebelde (1951), Camus sitúa en un plano de diversi-
dad modal el acto fundante de la rebeldía. La rebelión es, en un primer instante, la
negación de un estatus natural vigente, de una condición externa que se enfrenta a
una impresión interna de naturaleza ambigua. El rebelde duda ante este conflicto entre
dos aspectos de un mundo que posiblemente sólo él experimenta. Es en esta duda
donde adquiere la verdadera medida consciente de la contradicción que rige su exis-
tencia. En este sentido, la rebelión es, primariamente, una oposición psicológica, que
enfrenta internamente al hombre y su mundo: todo comienza con una pregunta6. Úni-
camente tras la rebelión como acto de negación expresa el rebelde, al unísono, su
confianza en la realidad de una condición esencial –y por tanto ontológica– que se
reserva su propia lógica interna. La acción de rebelarse refleja al hombre en su pleni-
tud de destinos universalmente compartidos. La negación conlleva por tanto, en un
segundo instante, una afirmación como proyecto a llevar a cabo, y su lógica implícita
impone la generalización a todo el ámbito humano. Ambas estructuras definen el cam-
po de la dualidad y de la contradicción contenido en una filosofía práctica derivada de
la acción y elevada por su lógica interna, por su coherencia vital, a una propuesta on-
tológica generalizada7.
4
En el pensamiento de Albert Camus cabe señalar una profunda disociación entre pensa-
miento y vida. Una separación que constituye, sin embargo, un horizonte de apertura hacia el
propio sentido de cada uno de los ámbitos. Pensar es una acción ineludible que arrastra sus
propios lastres históricos. Vivir, por el contrario, no aparece como elemento reductible a una
parte del pensar humano. Su naturaleza desbordante transciende, como en la mayor parte del
existencialismo, la propia actividad consciente del hombre. Tan sólo cabe, no obstante, inclinar
ambos campos a una vinculación con la tierra: “Experimentaba... ¿Pero qué palabras? ¿Qué
desmesura? ¿Cómo consagrar el acuerdo entre el amor y la rebelión? ¡La tierra! En este gran
templo abandonado por los dioses, todos mis ídolos tienen pies de arcilla”, Bodas (1938):
Obras Completas (Trad. Julio Lago Alonso), vol. II: Ensayos, Madrid, Aguilar, 1981, p. 87. En
adelante se citará como OCII, seguido de la correspondiente paginación.
5
La inevitable condición del hombre moderno es sin duda anticipada por ese gran visionario
inglés llamado William Shakespeare que hace decir a Macbeth: “La vida es sólo una sombra
caminante, un mal actor que, durante su tiempo se agita y se pavonea en la escena, y luego no
se le oye más. Es un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia, y que no significa na-
da”, Macbeth, Act. V, Esc. V, en SHAKESPEARE, W., Tragedias, Barcelona, Planeta, 1994, p.
156.
6
Como señala Pollmann en su ya clásico ensayo: “Camus es un escritor que parte de la exis-
tencialidad de la Existencia como algo dado, pero que sólo acepta eso como punto de partida
para que el hombre pueda resolver la única cuestión de importancia vital, a saber: si es que
vivir merece o no la pena, si es que efectivamente puede tener sentido el ser hombre”,
POLLMANN, Leo, Sartre y Camus. Literatura de la existencia, Madrid, Gredos, 1973, p. 270.
7
El propio Camus ha señalado en numerosas ocasiones que la fundamentación ontológica no
es un asunto de su interés. Sólo la decisión acerca del sentido de vivir la propia vida, constituye

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El planteamiento de Camus, además, huye claramente del nihilismo. Frente a

autores del siglo XIX como Stirner, Nietzsche o nuestro Unamuno, la afirmación nos
lleva a una ineludible condición8. El universo desdivinizado promovido por la filosofía
práctica de la segunda mitad del siglo XIX se encuentra ante la encrucijada de la fun-
damentación y la búsqueda de valores. Promover nuevos valores resulta ya una labor
desconocida para la filosofía desde los tiempos del pensamiento presocrático, y esta
labor en pleno siglo XX se halla todavía más restringida por el incremento de concien-
cia fallida que supone un conocimiento cada vez más profundo y amplio de la historia:
la historia humana como historia de un fracaso de ser hombre. Toda reflexión nos en-
frenta al compromiso de elección entre la inconsciencia y la contradicción9.
Aunque los medios de que se sirve el autor francés son principalmente de ca-
rácter heroico y épico –fundamental en sus novelas y teatro, así como en los perso-
najes modelo de sus ensayos–, su propuesta no es en modo alguno dilemática. Por-
que la realidad del hombre en el mundo no alcanza a ser contenida en el simple dis-
cernimiento entre dos polos opuestos según el principio de contradicción. De una re-
flexión de esta índole sólo puede surgir el absurdo y la contradicción desde la exclu-
sión predominante en el ámbito dilemático. La afirmación y la negación conforman,
para Camus, una dialéctica inacabada que se expresa en imágenes a lo largo de la
vida. Las imágenes constituyen una filosofía práctica inmersa ineludiblemente en un
renovado sentido del absurdo10.
Mientras el absurdo –esa “enfermedad del espíritu”– en el existencialismo cons-
tituía un resultado insuperable de la condición humana, en Camus se convierte en
motor de la acción. Frente a los importantes análisis del existencialismo más abstracto

el hilo conductor de su obra. Ello principalmente es debido a que en todos sus escritos la onto-
logía está a resueltas inseparablemente unida al sustrato absurdo de la vida y al acto de la
rebelión. En cierto modo, su tratamiento ontológico de la naturaleza humana deriva de una
inversión de términos frente a la ética y al conocimiento: una respuesta ontológica es conse-
cuencia de la acción.
8
A lo largo de toda su obra, Camus se pregunta si esta condición es también destino: porque,
como señala Joaquín Xirau “Camus rechaza el suicidio. Filosóficamente ello equivale a decir
que Camus nunca fue ni quiso ser, a pesar de interpretaciones superficiales, un pensador
existencialista. No lo es por dos razones: porque cree que el existencialismo es una forma de la
fuga; porque, contrariamente a los existencialistas, piensa que el hombre no es proyecto, sino
naturaleza”, XIRAU, J., Introducción a la historia de la filosofía, México, UNAM, 2000, p. 472.
9
Al igual que Nietzsche, Camus fija su mirada en los orígenes del pensamiento griego, sobre
todo como punto de referencia en la creación del valor moral. En páginas como las de “El des-
tierro de Elena” contenidas en El verano (1954), aparece claramente la distancia que, tanto el
germano como el francés, reconocen entre nuestra época y la de los albores de la filosofía.
Siguiendo a Jaspers, Camus desespera de toda ontología porque nos resulta ya imposible
recuperar la “ingenuidad” perdida: “no podemos llegar a nada que trascienda el juego de las
apariencias”, El mito de Sísifo (1942), OCII, p. 109. El resultado: “Si para superar el nihilismo es
necesario volver al cristianismo, entonces se puede en efecto seguir el movimiento y superar el
cristianismo con el helenismo”, Carnets II, c. 5, OCII, p. 1250, porque “Secreto de mi universo:
imaginar a Dios sin la inmortalidad humana”, Carnets II, c. 4, OCII, p. 1093.
10
Si El mito de Sísifo (1942) traza los límites propios del absurdo sin caer en la propia contra-
dicción inoperante del término, El hombre rebelde (1951) se esfuerza en poner de manifiesto
que el mismo carácter absurdo de la existencia no permite la legitimación de ninguna absoluti-
zación filosófica: ni de la razón, ni de la historia, ni de la libertad, ni del crimen. “El absurdo
nace de esta confrontación entre el llamamiento humano y el silencio no razonable del mundo.
Esto es lo que no hay que olvidar”, El mito de Sísifo, op. cit., p. 111. Véase sobre las diferentes
imágenes de la rebeldía el ensayo de ZÁRATE, Marla, “La rebeldía mítica de Albert Camus”,
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 15, 1998, pp. 63-76.

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 Para una ontología de la rebelión

y formal, el absurdo promueve una cara y una cruz de la realidad que se confrontan en
múltiples afirmaciones. Es este horizonte de la afirmación y la negación, consecuen-
temente, la única línea sólida que resta a la racionalidad humana para establecer una
filosofía práctica con una verdadera lógica interna autosuficiente desde la acción más
genuinamente humana: la rebelión11.
La rebelión es ante todo el reflejo de un camino de búsqueda de sentido. Un ca-
mino de luces y sombras entre el sentido y el absurdo en igual proporción: un camino
que paradójicamente no exige compromiso ontológico porque éste viene dado por
añadidura en la propia lógica de la rebelión12. El horizonte de afirmación es tan solo el
rostro parcial y luminoso del camino trazado a partir de la negación de una condición
que contradice un sentido más amplio, un sentido que apunta al futuro, al porvenir.
Lejos de las síntesis metafísicas y teológicas del pasado la filosofía práctica solamente
se puede trazar desde el convencimiento de una unidad inmanente al mundo promovi-
da por el acto de rebelión.

§3. Metafísica y arte

Porque la rebelión no es una acción pura, y porque los hombres han de mante-
nerse en equilibrio entre el anverso y el reverso del mundo, no toda rebeldía alcanza a
soportar –mejor, tal vez, a permanecer bajo– el subyugador peso de la contradicción
fundamental implícita en la acción humana. Pero vivir es actuar, y desvinculada la
existencia humana de las justificaciones totalitarias y absolutas de la razón pura y la
idea de Dios, vivir es hacerse ante el silencio del mundo.
Es la rebelión metafísica la que nos sitúa ante la más descarnada confrontación:
la negación de nuestra condición en el mundo. La rebelión metafísica tiene lugar como
necesaria confrontación con la idea de criatura. Es la natural oposición y denuncia de
la injusticia de un estatus que no reserva la igualdad de condición con el creador. Si
todos los seres no pueden referirse a un valor común, entonces son incomprensibles
los unos para los otros. Este enfrentamiento llevado a cabo por los rebeldes metafísi-
cos de los siglos XVIII y XIX contra el orden de la Creación es, al fin y al cabo, una
protesta íntima contra el ineludible sufrimiento de vivir y morir13.

11
Sobre esa “transición” del absurdo a la rebelión en la filosofía de Camus, puede verse el
ensayo de Mijail Malishev, “Albert Camus: de la conciencia de lo absurdo a la rebelión”, en
MALISHEV, M., En busca de la dignidad y del sentido de la vida, México, Plaza & Valdés,
2002, pp. 119-148.
12
No ha sido quizá suficientemente resaltado el fundamental desafío dialéctico que el pensa-
miento de Camus presenta ante la lógica. La lógica, para el autor francés, no es tanto un cam-
po independiente que apoya con sus fórmulas el conocer humano, como una condición inexcu-
sable que debe seguir cualquier imagen del mundo. La lógica nace en el propio planteamiento
de la acción, no se adhiere posteriormente a ella: la lógica también es de este mundo. Res-
pecto al absurdo, por ejemplo, nos dice: “Pero la lógica no puede encontrar su cuenta en una
actitud que le hace ver unas veces que el crimen es posible y otras que no lo es. Porque, des-
pués de haber sometido al menos indiferente acto de matar, el análisis absurdo, en la más
importante de sus consecuencias, acaba por condenarlo. La conclusión última del razona-
miento absurdo es, en efecto, rechazar el suicidio y el mantenimiento de esta confrontación
desesperada entre la interrogación humana y el silencio del mundo”, El hombre rebelde (1951),
OCII, p. 558.
13
El primigenio acto de rebelión es una protesta contra la precariedad de la propia condición.
En este sentido, el ser humano es un ente insatisfecho que vive en la confrontación misma

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Una elocuente referencia de la rebelión metafísica la encontramos en una ima-

gen mucho más apropiada para nuestros días –no olvidemos la ya clásica caracteriza-
ción del siglo XX como “un siglo de cine”–, en la obra cinematográfica Blade Runner
(1982) del director estadounidense Ridley Scott, basada en una novela corta de Philip
K. Dick. En esta sombría y apocalíptica película, el ser humano ha conseguido crear
un tipo de criaturas, los replicantes, iguales en todo al hombre –e incluso superiores en
fortaleza física y potencialidad mental–, excepto en su capacidad de reproducción, su
memoria y su esperanza de vida. La rebelión de los replicantes comienza con la pro-
testa contra unas condiciones de vida extremadamente duras en minas extraplaneta-
rias, como esclavos de una humanidad que casi ha destruido su propio planeta. Pero
uno de los rebeldes, Roy, eleva la contradicción de su existencia hasta los límites me-
tafísicos de la acción. Como ser privado de la memoria acude ávido a las fuentes de la
existencia. Enfrentado a su creador le exige explicaciones (¿Quién soy? ¿Por qué soy
tu esclavo? ¿Por qué he de morir?). Pero entre problemas bioquímicos descubre que
el creador no es perfecto y le da muerte. Toda su existencia rebelde es un triunfo nihi-
lista, una atroz senda de libertad y violencia sin limitaciones. Sin embargo, en la esce-
na final, cuando tiene en sus manos la vida de Deckard, el expolicía enviado para
darle muerte, renuncia a ello y, recordando la singularidad de la vida, muere ante sus
ojos. Exhausto y derrotado, Deckard sólo alcanza a comprender una parte de la es-
tremecedora imagen: en aquellos momentos, tal vez, amaba demasiado la vida14.
Si la vida de Roy es como la de cualquier revolucionario de la historia, su muerte,
sin embargo, es un modelo de coherencia y fidelidad a los orígenes de la rebeldía.
Entre los replicantes rebeldes pervive intensamente la comunidad y la solidaridad de
un destino compartido. En plena contradicción, la rebelión es una fuerza de unidad de
creación y condición de vida, una afirmación que sobrepasa los obstáculos sin au-
mentar la diferencia y la injusticia en el mundo. Porque la rebelión como destrucción es
ilógica, ontológicamente incongruente y caprichosa. En ella la afirmación establece un
límite a la injusticia y renuncia a colaborar en la separación entre los hombres. Cuando
la rebelión fracasa, se ilegitima y siembra el desequilibrio, sólo queda el sacrificio. De
lo contrario no sería una apuesta por el sí que pudiera contener, sino un triunfo del
nihilismo aislante capaz de legitimar el crimen15.

entre su precaria condición y su capacidad para imaginar –formarse una imagen lúcida y cohe-
rente– de un mundo mejor. Esta es tal vez la parte más pesada de la roca de Sísifo.
14
El relato es una reflexión sobre la muerte, la soledad, la memoria y el valor de la existencia
de unos seres artificiales que carecen de responsabilidad respecto al mundo y se hallan inmer-
sos en el más desolado absurdo vital cuando descubren que su vida se acaba. Véase DICK,
Philip K., ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, Barcelona, Edhasa, 1982. Como se-
ñala Camus,: “Llegado al absurdo, tratando de vivir en consecuencia, un hombre se da cuenta
siempre de que la conciencia es la cosa más difícil de mantener en el mundo. Las circunstan-
cias casi siempre se oponen a ello. Se trata de vivir la lucidez en un mundo en que la disper-
sión es la regla”, Carnets II, c. 4, OCII, p. 1091.
15
Camus muestra un gran interés por la cuestión del autosacrificio como única vía de restable-
cimiento de la inocencia del mundo. No sólo en El hombre rebelde, sino también en sus obras
teatrales, presenta desgarradamente la autoinmolación como única salida fiel al origen del acto
de rebelión. Central resulta el personaje de Kaliayev en Los justos (1949), al que Camus hace
decir: “Morir por la idea es la única manera de estar a su altura. Es la justificación”, “Yo he
elegido morir para que el crimen no triunfe. He elegido ser inocente”, Los justos, Obras Com-
pletas, vol. I: Narrativa. Teatro, Madrid, Aguilar, 1973, p. 1086 y 1107. En adelante, OCI, segui-
do de la paginación correspondiente. Sobre el alcance de esta obra teatral de Camus, puede

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 Para una ontología de la rebelión

Por otra parte, el arte es la vía más directa para expresar los aspectos creativos
de la rebelión. Camus considera que la creación es a la vez una exigencia de unidad y
una negación del mundo. La literatura, la pintura, la música o el cine rehacen el mundo
por su cuenta, lo distorsionan e introducen en él aquello que en cada instante le falta.
La vida del artista es como la vida de Sísifo: cada fragmento de su roca es a la vez un
mundo pleno. Un peso y una elección que reflejan la libertad más allá de lo que cual-
quier otra actividad humana puede llevar a cabo. El arte como la rebelión tiene exigen-
cias metafísicas que se traducen en fracasos en el mundo, y que promueven al mismo
tiempo la invención de mundos alternativos. Y la mayor exigencia metafísica del arte
es la trascendencia de la belleza16.
A través de la concrección de la belleza, el arte lleva a cabo el ideal hegeliano de
reconciliación entre lo singular y lo universal. El artista fija así en forma de presencias
lo que está en constante devenir entre la naturaleza y la historia. Pero la belleza no
constituye en sí misma una completa afirmación: “El arte puede ser un lujoso engaño”.
El arte puede negar parte del mundo pero no puede alejarse completamente de él sin
constituirse en negación total. Es este núcleo de su naturaleza, su espíritu de unifica-
ción y su dialéctica consciente con el mundo, el que se halla más próximo del origen
de la rebelión.

§4. Horizontes diferenciales

El punto más contradictorio del acto de rebelión radica sin duda en que su desa-
rrollo confirme ineludiblemente su origen. Rebelarse es poner límites a la propia acción
como modelo de la acción de otros. Un modelo que no goza de la transitoriedad histó-
rica sino que soporta la firmeza ontológica y se enfrenta a ella. La rebelión como toma
de conciencia unifica las conductas de los hombres en una condición límite que regula
la existencia. Renunciar de cualquier modo y mínimamente a ello elimina de un solo
golpe la coherencia y el sentido que se persigue al pretender resurgir de la natural
condición absurda de la existencia. Es por ello necesario examinar primariamente
aquellos horizontes límite a los cuales se precipita el acto de rebelión. Para ello nada
más oportuno que un recorrido por el inagotable campo de la experiencia histórica.

§ 4.1. Conciencia y resentimiento

La conciencia surge inevitablemente en el origen del acto de rebelión. El ser hu-

mano se rebela porque reconoce en sí mismo algo con lo que identificarse y, a la vez,

verse el ensayo de LÓPEZ BALTÉS, Blanca, “Las contradicciones del justo (Los justos, expe-
riencia vital y filosófica de A. Camus)”, Historia y Comunicación Social, nº 3, 1998, pp. 309-321.
16
“Su rebelión más instintiva, al mismo tiempo que afirma el valor, la dignidad común a todos,
reivindica obstinadamente, para saciar su hambre de unidad, una parte intacta de lo real, cuyo
nombre es la belleza. Se puede negar toda la historia y estar conforme, sin embargo, con el
mundo de las estrellas y el mar. Los rebeldes que quieren ignorar la naturaleza y la belleza se
condenan a desterrar de la historia que ellos quieren hacer, la dignidad del trabajo y del ser”, El
hombre rebelde, OCII, p. 811. En este sentido puede verse el capítulo “4.3. Estética, ética y
ontología” de CUQUERELLA MÁDOZ, Inmaculada, La superación del nihilismo en la obra de
Albert Camus, Tesis Doctoral, Universidad de Valencia, Server de Publicacions, 2007, pp. 358-
386.

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identificar a todo el género humano. La rebelión se efectúa contra alguien o contra

algo, y en dicho momento se alcanza conciencia de una necesidad de igualdad. Esta
toma de conciencia establece un bien supremo en su generalización y promueve una
identificación voluntaria que se torna en compromiso total pudiendo llegar a exigir in-
cluso la vida. La apuesta de la rebelión es entonces un “Todo o Nada”. De su afirma-
ción, el rebelde obtiene un valor confuso e impreciso que desborda su soledad y ejer-
ce de razón preexistente en su obrar futuro.
Pero la rebelión puede traspasar los límites de la solidaridad metafísica y ser re-
conducida por los cauces del resentimiento. Este es el caso de las revoluciones histó-
ricas fundadas sobre el sentimiento nihilista del rencor. Este alejamiento del origen se
lleva a cabo cuando el rebelde sucumbe a la complacencia ante el dolor. Olvida así,
que la rebelión rechaza en su punto de partida la propia humillación y acepta el dolor
sólo como salvaguarda de la propia integridad. Porque el acto de rebelión no puede
reducirse a una idea, y toda revolución, en su lógica ideal, deja a un lado el principio
fundamental de la rebelión: el irreductible impulso de existir17.
La rebelión es consecuentemente una tensión perpetua. En nombre de la liber-
tad, el ser humano ha pretendido trazar sendas históricas sin fronteras, caminos sin
límite y sin finalidad. Al menos sin una fidelidad coherente con su propio acto de rebel-
día. Sin embargo, la revolución como consecuencia de la rebelión es un acto inevita-
ble. Toda oposición metafísica a una condición o estatus natural impone que se ejer-
cite una acción violenta para subvertir ese orden con las miras puestas en un orden
nuevo. Pero esta suma masiva de actos rebeldes puede reflejar la rebelión o traicio-
narla. El peligro está entonces en que el resentimiento y el rencor triunfen sobre la
solidaridad y la igualdad, e impongan un nuevo orden a partir de la legitimación del
crimen.

§4.2. Complicidad y justificación

Como se ha dicho, toda acción de rebeldía expresa después de todo un límite.
Un nuevo horizonte de la filosofía práctica que persigue un principio de mesura. La
Europa del siglo XIX pensó que al eliminar las barreras de la religión y el sometimiento
al supraente teológico, había abierto las puertas de la plena libertad. La liberación al-
canzada se pretendía reflejar en la famosa sentencia del personaje de Dostoievski,
Iván Karamazov: “Si Dios no existe todo está permitido”. Sin embargo, del enfrenta-
miento contra Dios se ha pasado al enfrentamiento contra los hombres: huyendo del
asfixiante mundo de la gracia hemos alcanzado el sobrecogedor mundo de la injusti-
cia18.

17
“Y sin duda siempre puede uno reposar, adormecerse en la colina o acomodarse al crimen.
Pero si se renuncia a una parte de lo que existe, es preciso renunciar uno mismo a existir; es
preciso, pues, renunciar a vivir o amar de otra forma que no sea por poderes. Existe así una
voluntad de vivir sin negar nada a la vida, que es la virtud que más honro en este mundo... Qué
puede decir esta boca sin labios sino lo que me dice otra voz misteriosa en mí, que me enseña
todos los días mi ignorancia y mi felicidad”, El verano (1954), “Regreso a Tipasa”: OCII, p. 893.
18
“Desde el momento en que el hombre somete a Dios a juicio moral, le mata dentro de sí
mismo. ¿Pero cuál es entonces el fundamento de la moral? Se niega a Dios en nombre de la
justicia, pero ¿se comprende la idea de justicia sin la idea de Dios?... Entonces Dios ya no
existe y no garantiza ya nuestro ser; el hombre debe determinarse a hacer para ser”, El hombre
rebelde, OCII, p. 609.

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 Para una ontología de la rebelión

Camus se esfuerza en este aspecto crucial de su obra en dejar claro que rebe-
lión y crimen son acciones antagónicas. El rebelde histórico, el revolucionario, se ha
visto obligado a matar para promover un mundo porvenir de mayor justicia, pero su
acción le delata, y su conciencia la refleja como contraria a su originaria rebelión. La
rebelión es una vez más un acto unitario, y como tal es exponente máximo de la co-
munidad de los hombres y de la unidad con la tierra. Aquel que mata rompe el vínculo
ontológico de la humanidad y cierra las puertas del género humano como tal a la
existencia: hace triunfar la diferencia por encima de la identidad19.
Cualquier intento de justificación del crimen constituye una puerta abierta a la
contradicción y al nihilismo. Si el crimen es algo justificado, en lugar de una excepción,
la revolución rompe con su compromiso de emancipación, y se vuelve fútil y caduca.
La revolución permanece así de forma ilimitada en el sostenimiento de un gobierno de
guerra. Nunca es adecuado el momento para reiniciar la emancipación pacífica de los
hombres. A través de la lógica ideal de la revolución se alcanza el mayor descubri-
miento del siglo XIX: “la identidad de la razón y de la voluntad de poder”20.
El siglo XIX seguía preso del pensamiento abierto a la conquista de la totalidad.
El absolutismo de la idea se había transformado en la totalidad de la historia del hom-
bre, y su conquista era un acto de emancipación política para los movimientos revolu-
cionarios que poblaron el siglo. La reivindicación daba paso a la imposición, y el uso
de la fuerza pronto llevó al imperio del terror. El crimen racional triunfaba como ele-
mento básico del realismo político.
Gran parte de la obra de Camus refleja su primordial aversión a los movimientos
ideológicos que fundamentan un mundo de amos y esclavos en perpetuum mobile. La
base del pensamiento político contemporáneo surge así como una dialéctica histórica
de dominio y servidumbre, que olvida el principio intrínseco de complicidad. La compli-
cidad nos enfrenta a un sentimiento de corresponsabilidad que nos sumerge en el re-
conocimiento de lo relativo. Solamente a través de este consentimiento activo puede
mantenerse la coherencia de la rebelión sin abandonarse a los excesos de la revolu-
ción o a la legitimación desde el nihilismo. La legitimación absoluta de la historia abre
las puertas de la violencia revolucionaria, y ésta destruye los cimientos de una comu-
nidad viva entre los hombres. Desde lo relativo, la historia absoluta supone un aleja-
miento de la realidad del mundo, y la problemática que cobra verdadera importancia
no es la justificación de los medios, sino la de los fines. La violencia, en una historia
sin aspiraciones legitimadoras y absolutas, mantiene su carácter provisional y aparece
siempre sujeta a una responsabilidad personal, o al menos interpersonal21.

19
“La insurrección humana, en sus formas elevadas y trágicas, no es ni puede ser más que
una larga protesta contra la muerte, una acusación rabiosa de esta condición regida por la pe-
na de muerte generalizada. En todos los casos que hemos encontrado la protesta, en todas y
cada una de las veces, se dirige a todo lo que en la creación es disonancia, opacidad, solución
de continuidad. Se trata, pues, en cuanto a lo esencial, de una interminable reivindicación de
unidad”, El hombre rebelde, OCII, p. 645.
20
La influencia directa de Nietzsche es clara en este sentido. El propio Camus no duda en ma-
nifestarla en numerosas ocasiones. Por ejemplo en El hombre rebelde, OCII, pp. 613-626.
21
Curiosamente, la obra global de Camus hace difícil plantear la acusación de relativismo a su
pensamiento. Es indudable que lo relativo encuentra lugar en sus páginas pero siempre como
resultado de un esfuerzo ponderativo, siempre detrás de un principio de mesura. Este hecho
suele ser común en autores con una predominante inclinación por diferentes modos literarios
de expresión: piénsese en el caso de Baudelaire, Nietzsche, Dostoievski, Unamuno o Kafka.
En su conjunto, la sensación de una atmósfera de contradicción es constante. “¿La medida del

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Antonio D. Casares Serrano

A partir de la complicidad, como principio de lo relativo indisolublemente unido al

hombre, el ser humano evita el olvido del eco implícito en el acto de la rebelión: “Yo
me rebelo, luego existimos”.

§5. Las prisiones de la libertad

Queda ya suficientemente claro que la rebelión pone de manifiesto un límite in-
separable de la naturaleza humana, inmerso en el cual el ser humano conserva aún la
posibilidad de ser plenamente. Al olvidar este principio de mesura mediático presente
en la acción rebelde, la mayor parte de los movimientos revolucionarios han sucumbi-
do al nihilismo implícito en la eficacia histórica. Toda rebelión, sin embargo, expone un
sólido punto de apoyo para la solidaridad entre los hombres como resultado de una
naturaleza común. Es este puntal ontológico, no obstante, al mismo tiempo el respon-
sable de que la rebelión sea un acto antinómico.

Ni lo real es enteramente racional, ni lo racional completamente real... De igual

forma, no se puede decir que el ser exista solamente al nivel de la esencia.
¿Dónde captar la esencia sino al nivel de la existencia y el devenir? Pero no se
puede decir que el ser no es más que existencia. Lo que deviene continuamente
no podría ser, necesita un comienzo. El ser no puede experimentarse más que
en el devenir. El devenir no es nada sin el ser... Finalmente, el hombre no es
enteramente culpable: él no ha empezado la historia; ni enteramente inocente,
puesto que la continúa22.

En el camino de la libertad hemos de ser comediantes y reconocer la inexistente

frontera entre el ser y la apariencia. En último término, la rebelión nos exige saber có-
mo librarnos de nuestras propias conquistas reconociendo la posibilidad de su inexis-
tencia, atados como estamos a la inseparable ilusión de otro mundo. Conseguir que
crear sea dar una forma al destino sin consumar la inutilidad profunda de toda existen-
cia individual. Todo menos un pensamiento satisfecho de sí mismo que desarrolle su
esfuerzo a través de la dominación del hombre y el mundo.
La rebelión, finalmente, muestra al hombre la medida del único pensamiento ca-
paz de compartir su propia condición sin rebelarse contradictorio. Ningún valor ni con-
cepto puede erigirse en objeto de culto al que sacrificar la vida, porque la totalidad y el
absoluto no son más que las máscaras académicas de la desmesura y el absurdo. El
hombre como parte del todo es incapaz de concebir la totalidad. Ningún camino sin
interminable tensión y serenidad soslayada alcanza a explicar el desgarramiento que
colma la misma naturaleza humana en el mundo; entre la lucidez y la locura no cabe el
optimismo ni la pesadumbre sino el valor del honor y la inteligencia.
La libertad, como fruto antinómico entre el individuo y el colectivo, expresa la de-
pendencia del otro implícita en la existencia humana. Como reflejo de la rebelión, no

hombre? El silencio y las piedras muertas. Todo lo demás pertenece a la historia”, Bodas, OCII,
p. 84. No obstante, en Camus se pueden trazar las bases de una epistemología sobre los “con-
ceptos aproximativos” que hace ganar solidez a su profundo pensamiento meditativo y poético.
Véase, El hombre rebelde, OCII, pp. 827 ss.
22
El hombre rebelde, OCII, pp. 827-828. A pesar de lo dicho hasta el momento, es fácil com-
prender que la lectura nietzscheana siga siendo un atractivo desafío para la historiografía filo-
sófica: Cfr. CEJUDO BORREGA, Enrique, “Albert Camus y la filosofía del límite (Lectura casi
nietzscheana de El hombre rebelde)”, ENDOXA: Series Filosóficas, nº 17, 2003, pp. 277-296.

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 Para una ontología de la rebelión

puede más que exaltar ese “Nosotros somos” ante la historia. Inmersa en fluctuantes
antinomias morales, la libertad sólo puede asumir ser el valor mediador que impida
legitimar aquello que está por encima de la vida. Junto a la complicidad ética y ontoló-
gica sólo cabe asumir el riesgo histórico de una culpabilidad calculada que promueva
la esperanza en una mayor compasión e inocencia23.
Llegamos a una existencia impresa en la ontología de la rebelión que sostiene
con esfuerzo las antinomias del poder de creación humano. La diosa Némesis corona
de este modo el pensamiento occidental desde Heráclito hasta nuestros días, y el ser
humano descubre por fin que no existe ninguna razón por encima de una libertad
compartida, en donde “Cada uno dice al otro que él no es Dios”.

23
“Es probablemente cierto que un hombre nos sea desconocido para siempre y que haya en
él algo irreductible que se nos escape. Pero, practicamente, yo conozco a los hombres y les
reconozco por su conducta, por el conjunto de sus actos, por las consecuencias que su paso
produce en la vida. De igual forma todos estos sentimientos irracionales, en los que no podría
tener efectos el análisis, puedo definirlos practicamente, apreciarlos prácticamente, reuniendo
la suma de sus consecuencias en el orden de la inteligencia, percibiendo y notando todos sus
rostros, trazando su universo... [Esta paradoja] Enseña que un hombre se define tan bien por
sus comedias como por sus impulsos sinceros... El método aquí definido confiesa el senti-
miento de que todo verdadero conocimiento es imposible. Únicamente pueden designarse las
apariencias y hacerse sentir el clima”, El mito de Sísifo, OCII, p. 99.

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