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Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

Existenz denken

Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk

Schmied-Kowarzik Existenz denken Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk VERLAG KARL ALBER B

VERLAG KARL ALBER B

Wolfdietrich Schmied-Kowarzik Existenz denken

VERLAG KARL ALBER

A

Das Buch versucht den Denkweg Schellings von den frühesten An- fängen bis zum Spätwerk aus dem Grundmotiv, unser Existieren zu denken, nachzuzeichnen. Meist wird Schelling nur in der Reihe der Idealisten von Fichte bis Hegel wahrgenommen, die die Einheit von Denken und Sein aus dem Vorrang des Geistes sehen. Aber im Ge- gensatz zu Hegel beharrt Schelling auf der Eigenständigkeit und Unableitbarkeit der Existenz, in die wir einbezogen sind. So wird er zum Vorläufer einer weitgefassten Existenzphilosophie. Doch was im Idealismus und in der Existenzphilosophie radikal auseinanderfällt und sich unversöhnlich entgegensteht, sind bei Schelling zwei ellipti- sche Brennpunkte, die in uns selbst liegen. Ihre Einheit und ihre Dif- ferenz sind das, was Schelling in seinen philosophischen Arbeiten in immer wieder neuen Anläufen umkreist. Wir selbst tragen die beiden Brennpunkte in uns, wir sind ihre lebendige Einheit: seiend und denkend.

Der Autor:

Professor Dr. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, geb. 1939, lehrte von 1971 bis 2007 Philosophie an der Universität Kassel. Seit seiner Dis- sertation 1963 Sinn und Existenz in der Spätphilosophie Schellings mehrere Veröffentlichungen zu Schelling und zum Deutschen Idea- lismus.

Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

Existenz

denken

Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk

Verlag Karl Alber Freiburg /München

Existenz denken stellt eine erweiterte Fassung der Studienbriefe Schellings Philosophie (2014) der FernUniversität Hagen dar.

Originalausgabe

© VERLAG KARL ALBER

in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2015

Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de

Umschlagmotiv: Zeichung von Franz Krüger, 1844,

© Verlagsarchiv Herder

Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier

ISBN (Buch) 978-3-495-48751-8 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-80783-5

Gewidmet den Schelling-Forschern und Philosophen

Horst Fuhrmans Walter Schulz Père Xavier Tilliette SJ und Walter E. Ehrhardt

Inhalt

Vorbemerkung

 

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1.

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

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1.1

Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

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1.2

Das »Timaeus«-Manuskript Das missing link Platons Weltbild Schellings Interpretation der göttlichen Konstitution der Weltseele Die Erkenntnis der irdischen Welt und die prästabilierte Harmonie

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1.3

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

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35

Von der Kritik der Vernunft zur intellektuellen Anschauung »Vom Ich als Prinzip der Philosophie«

35

39

Das Unbedingte im menschlichen Wissen

41

»Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus« »Neue Deduktion des Naturrechts«

46

49

1.4

Motive für den weiteren Weg »Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus«

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»Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur« »Ideen zu einer Philosophie der Natur« »Von der Weltseele«

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1.5

Zusammenfassender Kommentar I

61

Inhalt

2.

Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

64

2.1

Jena – die Romantiker und Carolines Tochter Auguste

64

2.2

»System des transzendentalen Idealismus«

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Das System der Naturphilosophie

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70

Transzendentale Geschichte der Welt- und Bewusstseins- konstitution Die vorbewusste Konstitution der Naturerfahrung

70

74

Die Konstitution von Freiheit und Recht

77

Geschichte als Aufgegebenheit

82

2.3

Kunst als Organon der Philosophie

Die Einleitung der »Ideen zu einer Philosophie der Natur«

85

87

87

»Entwurf eines Systems der Naturphilosophie«

91

Potenzen des Werdeprozesses – Materie, Licht, Organis- mus Der Organismus und das menschliche Bewusstsein

95

99

2.4

Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling

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102

Schellings Konzept eines materialen philosophischen Systems Fichtes Wissenschaftslehre und Sittenlehre

102

106

Schellings Erfahrung der daseienden Natur

110

2.5

Zusammenfassender Kommentar II

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114

3.

Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

117

3.1

Zusammenarbeit mit Hegel – die Ehe mit Caroline – Würzburg

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3.2

Die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit

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125

Das materiale System des Ideal-Realismus Depotenzierung als Absehen vom Ich

125

129

»System der gesamten Philosophie«

132

3.3

Die Systemteile der Natur, der ideellen Welt und der Kunst

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Die Natur als das alles durchwirkende existierende Band . 137

Vernunftwissenschaft und Naturforschung

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142

Die ideelle Welt und ihre Potenzen Kunst als Darstellung des Absoluten

144

150

»Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur«

155

3.4

»Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik

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157

Zur Polemik zwischen Schelling und Fichte

157

Inhalt

 

Fichtes Neuansatz von 1805

161

Das Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit

164

Die Sündhaftigkeit der Selbstermächtigung des Menschen

167

3.5

Zusammenfassender Kommentar III

170

4.

Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

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4.1

Gravierende Einschnitte – Bruch mit Hegel – Carolines Tod

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4.2

Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung .

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182

Schellings Schock über Hegels Abwendung

182

Hegels Weg zur Dialektik des Geistes

186

Ihr Symphilosophieren und ihr Auseinanderdriften Die Dialektik des Begreifens oder das wechselweise Übergreifen

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189

192

4.3

»Über das Wesen der menschlichen Freiheit«

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Übergang von der Naturphilosophie zur Philosophie des

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197

Die neue Zielrichtung der Fragestellung

197

Die Frage nach dem Guten und Bösen

201

4.4

Woher kommt das Böse? Die Freiheit zur Umkehr

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205

209

Geistigen »Stuttgarter Privatvorlesungen« Die Natur als Grund für den Geist und die menschliche Freiheit Die menschliche Freiheit, ihre Gefährdung und das künf- tige Leben »Clara – ein Gespräch« »Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Jacobi«

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211

211

215

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220

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4.5

Zusammenfassender Kommentar IV

223

5.

Geschichte als Sinnhorizont des Philosophierens

(1811–1826)

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5.1

5.2

Ein schwerer Neuanfang – Pauline – München und Erlangen

»System der Weltalter«

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232

Ein Versuch, Hegel zu antworten Die geschichtliche Zeit

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232

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Inhalt

Die Ewigkeit Gottes Gegenwart und Zukunft

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240

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5.3

»Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft«

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247

Rückbezug auf das System des transzendentalen Idealis- mus Hegels »Phänomenologie des Geistes«

247

250

Von der Ekstasis des Denkens

255

Die Selbstbescheidung des Wissen-Wollens

259

5.4

»Zur Geschichte der neueren Philosophie«

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262

Vorspiel zu einer Gigantomachie Der Stachel des Vorwurfs von Hegel

262

266

Schellings Selbstdarstellung seines Ideal-Realismus

269

Die Kritik an Hegels Logik . Die Idee des absoluten Geistes

273

277

5.5

Zusammenfassender Kommentar V

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278

6.

Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854) .

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6.1

Die glanzvollen Jahre in München und Berlin – das Alterswerk

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6.2

»Die negative Philosophie« Das Spätwerk der Münchner und Berliner Jahre

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291

291

Die Prinzipien des reinen Denkens

293

Idee des Seins und Ursache des Seins Die Kehre zur negativen oder rein-rationalen Vernunft- wissenschaft »Darstellung des Naturprozesses«

297

300

304

6.3

»Die positive Philosophie«

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306

Nochmals zu den zwei Wegen

306

Das Problem der Existenz Gottes Das unvordenkliche Existieren und die positive Philoso- phie Geschichtliche Philosophie

308

313

316

6.4

»Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung« .

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318

Der neue philosophische Weg zur Sinnfindung . Das Gott-setzende Bewusstsein Mythologie Offenbarung

318

321

324

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6.5

Zusammenfassender Kommentar VI

331

Inhalt

7.

Abschließende Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte Rezeptionsgeschichte Rosenzweig und Jaspers Heidegger und Bloch

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Erwähnte und zitierte Schriften von Schelling

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Personenregister

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Literaturverzeichnis

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Vorbemerkung

»Die höchste Würde der Philosophie besteht darin, daß sie alles von der menschlichen Freiheit erwartet. Nichts kann da- her verderblicher für sie seyn, als der Versuch, sie in die Schranken eines theoretisch-allgemeingültigen Systems zu zwängen. Wer so etwas unternimmt, mag ein scharfsinniger Kopf seyn, aber der ächte kritische Geist ruht nicht auf ihm. Denn dieser geht eben darauf, die eitle Demonstrirsucht nie- derzuschlagen, um die Freiheit der Wissenschaft zu retten.« Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kri- tizismus, 1795 (I, 306 f.)

Nicht zufällig verweist Xavier Tilliette, der wohl bedeutendste Schel- lingforscher unserer Zeit, um Schelling zu kennzeichnen, in seiner großen Schelling-Biographie auf Hegel und Heidegger, denn sicher- lich ist Schelling in einer Reihe mit ihnen zu nennen: »Sollte Schel- ling auch nicht diese Art von Verzauberung ausüben, mit der Hegel und Heidegger ihre Anhänger in den Bann zogen, so ist er doch zu- mindest der ›beseelende Gefährte‹, wie Gabriel Marcel vermerkte, und in dieser Rolle enttäuscht er nicht«. 1 Mit »Verzauberung« und »in den Bann ziehen« spielt Tilliette auf die Schulbildungen der He- gelianer bzw. der Heideggerianer an, die bis heute unbeirrbar über- zeugt, ihren Vordenkern Gefolgschaft leisten. Begeistert hat Schel- ling seine Hörer- und Leserschaft ebenfalls, und der Zulauf zu seinen Vorlesungen war sowohl in Jena und Würzburg als auch später in Erlangen, München und Berlin immer enorm, aber Schellingianer hat es eigentlich nicht gegeben, kann es vielleicht auch so nicht geben. Aber mehr noch als in Bezug auf die Wirkungsgeschichte steht Schelling in seinem Denken zwischen Hegel und Heidegger, den bei- den Antipoden der deutschen Philosophie. Über Kant hinaus etabliert Schelling die Philosophie als Vernunftwissenschaft, und Hegel ist ihm, als er 1801 nach Jena kommt, auf diesem Weg gefolgt, aber die

1 Xavier Tilliette, Schelling (2008), 493.

Vorbemerkung

Absolutsetzung der Vernunft, wie sie dann Hegel vollzieht, bringt Schelling dazu, in der weiteren Folge seines Denkwegs an einer Selbstbegrenzung der Vernunft gegenüber der unvordenklichen Exis- tenz zu arbeiten. Damit bereitet er Heidegger den Weg, dessen ganzes Denken in Gegnerschaft zur Selbstermächtigung der Vernunft um diesen einen Brennpunkt des Denkens des Seins kreist. Aber genauso wenig wie Schelling je der Vernunft entsagt, ge- nauso wenig verharrt er im bloßen Andenken des Seins. Was bei He- gel und Heidegger radikal auseinanderfällt und unversöhnlich ent- gegensteht, sind bei Schelling zwei elliptische Brennpunkte, die in uns selbst liegen. Ihre Einheit und ihre Differenz sind das, was Schel- ling von seinen frühesten philosophischen Anfängen an bis zu seinen letzten philosophischen Entwürfen immer wieder erneut umkreist und zum Sprechen zu bringen versucht. Wir selbst tragen die beiden Brennpunkte in uns, wir sind ihre lebendige Einheit: seiend und den- kend. Wir können ihre Einheit nicht begreifend einholen und können doch auch nicht davon lassen, nach ihr zu suchen. Bereits der 22-jährige Schelling schrieb 1797 in den Ideen zu einer Philosophie der Natur: »Wir lassen den Menschen zurück, als das sichtbare, herumwandernde Problem aller Philosophie und unse- re Kritik endet hier an denselben Extremen, mit welchen sie angefan- gen hat.« (II, 54) Und der 66-jährige Schelling fügt 1842 in einer Vor- lesung in Berlin in deutlicher Abgrenzung zu Hegel hinzu – mit Worten, die Heidegger wieder aufnimmt –: »Weit entfernt also, daß der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste […]. Gerade Er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?« (XIII, 7) Weil Schelling in seinem lebenslangen philosophischen Ringen sich nicht mit einer gefundenen Lösung zufriedengibt, sondern immer wieder neu versucht, diesen beiden ungleichen Brennpunkten gerecht zu werden, die wir in uns tragen, gibt uns sein Denken keine Lösung vor, sondern fordert uns heraus, je unseren eigenen Zugang zu beiden zu finden, die in ihrer Differenz und Einheit die Fraglich- keit unserer Existenz in der Welt ausmachen.

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Diese längst fällige Gesamtdarstellung der Denkentwicklung Schel- lings wurde ursprünglich als Studienbrief für die FernUniversität Ha-

Vorbemerkung

gen konzipiert und kam dort im Studienjahr 2014/15 erstmals zum Einsatz. 2 Auch die vorliegende, erweiterte Buchfasung Existenz den- ken. Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk 3 ist inhaltlich in sechs Kapitel gegliedert, die jeweils einen bestimmten Zeitabschnitt von Schellings Philosophieren darstellen. Ihnen sind biographische Skizzen zu diesen Zeitabschnitten vorangestellt, die auch durchgängig für sich gelesen werden können. Diese Skizzen ver- suchen, den Höhenflug eines Junggenies, die verschlungenen Denk- pfade seines Lebensweges und die ihm begegnenden, begleitenden und entgegenstehenden Menschen in groben Umrissen vorzustellen, um dadurch orientierende Einführungen in Schellings philosophische Entwicklung in dieser unvergleichlichen Epoche deutscher Geistes- geschichte zu geben. 4 Die inhaltlichen Hauptkapitel versuchen – möglichst dicht an den Texten und durch Zitate bekräftigt – Schellings Denkentwicklung nachzuzeichnen: (1) die Anfänge seines Denkens 1794 im Tübinger Stift und die ersten Jahre danach, (2) die Berufung nach Jena mit den beiden Hauptvorlesungen zur Transzendental- und Naturphiloso- phie, (3) die Entfaltung seines Systems eines absoluten Ideal-Realis- mus von 1801 in Jena bis hin zu dessen systematischer Ausarbeitung in seinen Würzburger Vorlesungen, (4) die Übersiedlung nach Mün- chen und die mit seiner Schrift Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) einsetzende Umbruchszeit, (5) die ersten tastenden Versuche eines Neuanfangs mit den Weltaltern bis hin zu den Vor- lesungen in Erlangen ab 1821 und schließlich (6) die späten Vorlesun- gen von München (1827–1841) und Berlin (1841–1846) zur Philoso- phie der Mythologie und Philosophie der Offenbarung sowie seine

2 Zu danken habe ich an dieser Stelle der FernUniversität Hagen für die Genehmi- gung, den Studienbrief in erweiterter Form als Buch herauszubringen, Prof. Dr. Tho- mas Sören Hoffmann und seinem Team für die Betreuung und Beratung bei Erstel- lung des Studienbriefes und ganz besonders Dr. Patrick Tschirner für viele hilfreiche Korrekturvorschläge.

3 Herrn Lukas Trabert danke ich für die Aufnahme des Bandes in den Karl Alber Verlag und ganz besonders für seine gründliche und hilfreiche Durchsicht des Ge- samtmanuskripts.

4 Siehe auch folgende Schelling-Biographien: Xavier Tilliette, Schelling (2008); Arse- nij Gulyga, Schelling (1989); Kuno Fischer, Schellings Leben, Werke und Lehre (1923); sowie als Bio-Bibliographie: Hans Jörg Sandkühler, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1970).

Vorbemerkung

letzten Vorträge und Entwürfe zur negativen und positiven Philoso- phie bis zu seinem Tod 1854. 5 Weder sind die sechs Abschnitte strikt gegeneinander abgrenz- bar, noch sind die Abschnitte in sich gänzlich homogen. Grob gespro- chen lassen sie sich zu jeweils zweien als drei Epochen – Frühphase, Übergangszeit und Spätphase – oder zu je dreien – Früh- und Spät- phase – zusammenfassen. Den sechs Hauptkapiteln sind jeweils kurze Kommentare nachgestellt, die entweder als konzentrierte Zusam- menfassung des jeweiligen Denkabschnitts oder – ähnlich den biogra- phischen Vorkapiteln – in einem Durchgang als Gesamtüberblick ge- lesen werden können; dem schließen sich noch einige Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte an. In Schelling begegnen wir einem unablässig und beharrlich Su- chenden, der auch dann nicht aufhört, weiter zu fragen, wenn er eine Etappenlösung gefunden zu haben glaubt. Dabei ist es immer wieder die eine Frage nach der Affinität von Denken und Sein, von Vernunft und Wirklichkeit, von Sinn und Existenz, die ihn um- und weiter- treibt. Es ist diese Grundfrage aller Philosophie seit ihren grie- chischen Anfängen, die auch uns noch bewegt, da wir sie unstillbar und unlösbar als Frage nach dem Sinn unserer Existenz in uns tragen.

5 Als größere oder kleinere Einführungen in sein Werk seien genannt: Reinhard Hilt- scher/Stefan Klingner (Hg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (2012). Hans Jörg Sandkühler (Hg.), F. W. J. Schelling (1998); Wilhem G. Jacobs, »Friedrich Wilhelm Joseph (von) Schelling«, in: Margot Fleischer/Jochem Hennigfeld (Hg.), Philosophen des 19. Jahrhunderts (1998); Hans Michael Baumgartner/Harald Korten, Friedrich Wilhelm Schelling (1996); Franz Josef Wetz, Friedrich W. J. Schelling zur Einführung (1996); Manfred Frank, Eine Einführung in Schellings Philosophie (1985); Xavier Tilliette, Schelling – Une philosophie en devenir, 2 Bde. (1970); Walter E. Ehrhardt, »F. W. J. Schelling«, in: Josef Speck (Hg.), Grundprobleme der großen Philosophen

(1976).

1.

Die Anfänge seines Philosophierens

(1794–1797)

1.1 Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling wird am 27. Januar 1775 als zwei- tes von sechs Kindern des Vikars Joseph Friedrich Schelling (1735– 1812) und seiner Frau Gottliebin Maria, geb. Cless (1746–1818) in Leonberg bei Stuttgart geboren. Beide Eltern stammten aus württem- bergischen Pastorenfamilien, waren aber durch den Tod ihrer Eltern als Waisen in Internaten bzw. bei befreundeten Pastoren aufgewach- sen. Der Vater Joseph Friedrich Schelling war einer der führenden Orientalisten seiner Zeit, Schüler von Johann David Michaelis in Göttingen. Zwei Jahre nach der Geburt von Friedrich Wilhelm Joseph wird der Vater als Prediger und Professor an die evangelische höhere Klosterschule Bebenhausen – ein dreijähriges Seminar zur Vorberei- tung auf ein Universitätsstudium – berufen, später war er in Schorn- dorf, Murrhardt und Maulbronn als Pastor und Prälat tätig. Da ein älterer Bruder bereits im Kleinkindalter stirbt, ist Fried- rich Wilhelm Joseph der älteste in der Geschwisterreihe, nach ihm erblicken noch seine Schwester Johanna Beate (1776–1861) das Licht der Welt sowie seine drei Brüder Gottlieb (1778–1800), der bereits früh als Soldat in österreichischen Diensten in Italien fällt, August Ludwig (1781–1859), der seit 1829 als Pastor und Dekan in Marbach tätig wird, sowie der Lieblingsbruder Karl Eberhard (1783–1854), der Arzt und später Obermedizinalrat in Stuttgart werden sollte. In Bebenhausen besucht Friedrich die Grundschule, wird aber nebenher bereits durch seinen Vater in die alten Sprachen eingeführt. Mit neun Jahren wird er auf die Lateinschule nach Nürtingen ge- schickt, wo sein Onkel, der Diakon Nathanael Köstlin, unterrichtet. Hier nimmt sich der fünf Jahre ältere Friedrich Hölderlin, der auch eben erst nach Nürtingen gekommen war, auf Bitten von Köstlin sei- ner an, um ihn vor den Hänseleien und Bosheiten der älteren Mit- schüler zu beschützen. Der 14-jährige Hölderlin verlässt jedoch im Herbst 1794 schon wieder die Lateinschule in Nürtingen, zunächst

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

wird er auf die Klosterschule Denkendorf und später auf die höhere Klosterschule Maulbronn geschickt, um dann 1788 ins Tübinger Stift eintreten zu können. Zwei Jahre nach Hölderlins Weggang verlässt auch der elfjährige Schelling die Lateinschule Nürtingen, da er inzwi- schen das gesamte Pensum beherrscht. Der Vater weiß sich keinen anderen Rat, als seinen hochbegabten Sohn Friedrich Wilhelm Joseph in seine höhere Klosterschule Beben- hausen aufzunehmen, wo er zusammen mit den sechzehn- bis acht- zehnjährigen Seminaristen auf den Eintritt in die Universität vor- bereitet wird. In dieser Zeit verfeinert der junge Schelling seine Kenntnisse der alten Sprachen und lernt Hebräisch und Arabisch so- wie die modernen europäischen Sprachen. Nachdem er den Kursus des Seminars in vier Jahren durchlaufen und mit ausgezeichneten Ergebnissen abgeschlossen hat, bemüht sich der Vater um eine Aus- nahmegenehmigung für die Aufnahme seines Sohnes in das Tübin- ger Stift drei Jahre vor dem obligaten Aufnahmealter von 18 Jahren. Diese Sondergenehmigung wird dem Knaben nach langwierigen Konsultationen zum Studienbeginn im Oktober 1790 von allerhöchs- ter Stelle gewährt. Am Tübinger Stift, das mit der Universität verknüpft ist, wird die Elite der württembergischen Geistlichen herangebildet. Der Stu- dienplan sieht zwei Jahre philosophische Studien vor, die es mit einer Examensarbeit abzuschließen gilt, darauf folgen dann drei Jahre Stu- dien der Theologie, die ebenfalls mit einer Examensarbeit und Prü- fungen zu absolvieren sind. Das Stift ist ein klosterartiges Pensionat mit strengen Regeln für die Rhythmen des Tagesablaufs mit Studien- und Andachtszeiten, Ausgangs- und Bekleidungsvorschriften. Wer hier herkommt, ist Stipendiat des Herzogs von Württemberg, aus- gewählt aus den besten Absolventen der vorausgehenden Kloster- schulen. Mehrere Studierende verschiedener Jahrgänge teilen sich eine Stube mit angrenzenden Schlafzellen. Da nicht alle Räume ge- heizt werden können, sind die Wohnverhältnisse in den Wintermo- naten eng, kalt, stickig und dunkel. Sowohl unter den Stipendiaten als auch den verschiedenen Rängen des Aufsichtspersonals herrschen strenge Hierarchien. 1

1 Wilhelm G. Jacobs, Zwischen Revolution und Orthodoxie. Schelling und seine Freunde im Stift an der Universität Tübingen (1989). – Alle Anmerkungen in diesem Buch stellen keine Einzelnachweise dar, sondern weisen auf ergänzende und vertie- fende Studien zu den angesprochenen Themen hin.

Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

Auch die Neuzugänge werden bereits in der Eingangsphase ein- gestuft und bewertet. Unter den zwölf Neuen des Jahrgangs 1790 ist Friedrich Beck der Primus, während der fünfzehnjährige Schelling »nur« als Zweiter eingestuft wird. Als bald danach der Herzog Karl Eugen von Württemberg von seiner Residenz in Stuttgart aus einen seiner Inspektionsbesuche in Tübingen vornimmt, tritt der etwas schüchterne Friedrich Beck seine Pflicht und sein Recht, als Primus den Fürsten begrüßen zu dürfen, an Schelling ab, was dieser so glän- zend bewältigt, dass er von da an die Aufmerksamkeit und das Wohl- wollen des Herzogs, der Professoren und der Mitschüler auf sich zieht. Schon vor seinem Studienbeginn hat Schelling in Bebenhausen von seinem Lehrer Reuchlin Grundkenntnisse der Philosophie erwor- ben, vor allem durch die Lektüre von Dialogen Platons sowie durch die Auseinandersetzung mit der Monadologie von Gottfried Wilhelm Leibniz. Während seiner ersten Studienzeit besucht Schelling phi- losophische Veranstaltungen bei den Professoren der Universität Tü- bingen August Bök, Jacob Friedrich Abel und Johann Friedrich Flatt, weiterhin Bibelkunde beim Theologen und Orientalisten Christian Friedrich Schnurrer, dem Leiter des Stifts, sowie Geschichtskunde bei Christian Friedrich Rösler und Naturkunde bei Christoph Fried- rich Pfleiderer. Im Tübinger Stift lebt Schelling durchweg mit älteren Studie- renden zusammen und wird so früh schon in fortgeschrittene phi- losophische Debatten einbezogen. Eine Zeit lang lebt er mit seinem vier Jahre älteren Vetter Karl Breyer (1771–1818) und den fünf Jahre älteren Friedrich Hölderlin (1770–1843), den er schon von seiner Schulzeit in Nürtingen kennt, und dessen Jahrgangskameraden Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) in einer Stube zusam- men. Natürlich wird aus der Retrospektive der Bedeutung ihrer spä- teren Werke zu viel in diese frühe Beziehung hineingelegt. So eng war ihre Verbindung sicherlich nicht, jeder von ihnen nennt andere als seine intimsten Freunde, aber immerhin stehen sich Hölderlin und Hegel als Jahrgangskameraden sehr nahe und Schelling wird trotz seiner Jugend in den drei Jahren ihres Zusammenseins im Stift als Gesprächspartner ernst genommen. Für den jungen Schelling sind diese ersten Jahre eine besonders anregende Zeit, sowohl was ihre gemeinsamen philosophischen Studien anbelangt als auch in Bezug auf den Enthusiasmus für die gerade stattfindende Französische Re- volution.

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

Über die regulären Pflichtveranstaltungen hinaus studieren und diskutieren die philosophisch interessierten Stiftler Friedrich Hein- rich Jacobis Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Mo- ses Mendelssohn (1785), über die sie erstmals auf das Denken von Baruch Spinoza und Giordano Bruno aufmerksam werden. Das Er- schrecken Jacobis über Gotthold Ephraim Lessings Bekenntnis zu Spi- nozas Philosophie, in der Jacobi nur das Fundament eines Atheismus zu erkennen vermag, wogegen Moses Mendelssohn als Freund des verstorbenen Lessing vehement protestiert, regt die Studierenden im Stift dazu an, Baruch Spinoza zu studieren. Zum Motto ihres Den- kens, Dichtens und Trachtens erheben sie Lessings hen kai pan 2 , das »Ein und Alles«, von dem Jacobi nur mit Schaudern zu berichten ver-

mag. Aber mehr noch sind es die drei Kritiken Immanuel Kants sowie deren erste Gegner und Verteidiger, die alle Gemüter von den Pro- fessoren bis hin zu den Studenten bewegen. Da Schelling ins Stift eintritt, als gerade die Kritik der Urteilskraft (1790) erscheint, liegt die Vermutung nahe, dass er von der Lektüre der dritten Kritik in die Rezeption der ersten beiden vorausgehenden eingestiegen ist. Jeden- falls ist ihm immer der Blick auf das Ganze der drei Kritiken das wichtigste Anliegen und das Fundament seines Kant-Verständnisses. Von den Verteidigern, Kritikern und Fortentwicklern Kants sind es vor allem Carl Leonhard Reinhold mit seinem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens (1789), Salomon Maimon mit seinem Versuch über die Transscendentalphilosophie (1790) und der Aenesidemus (1792) von Gottlob Ernst Schulze, die Schelling namentlich in seinen eigenen Ausführungen und ersten Abhandlungen erwähnt. Aber es sind nicht nur philosophische Themen, die die Stiftler bewegen, sondern auch die sich gleichzeitig ereignende Französische Revolution. Eine Gruppe der Stiftler errichtet einen Freiheitsbaum, den sie – die Marseillaise singend – umtanzen. Im Mai 1793, Hölder- lin und Hegel stehen kurz vor ihrem endgültigen theologischen Ab- schluss, kommt es zu einer Strafaktion des als besonders unerbittlich geltenden Herzogs Karl Eugen von Württemberg gegen die Sym- pathisanten der Französischen Revolution unter den Stipendiaten.

2 Alle griechischen Worte werden im Text – außer in Zitaten – in lateinische Buch- staben transkribiert.

Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

Der als Rädelsführer identifizierte August Wetzel aus dem Jahrgang Schellings muss das Stift verlassen, und auch Schelling wird verdäch- tigt, sich als Übersetzer der Marseillaise hervorgetan zu haben. Der Vater Joseph Friedrich Schelling schreibt unterwürfige Bittbriefe an den Herzog. Doch der erzürnte Herzog ist noch nicht beruhigt und fährt nach Tübingen, lässt alle Studenten des Stifts im Refektorium zusammenkommen; in der ersten Reihe stehen die Hauptverdächti- gen. Der Herzog richtet den Blick auf Schelling, fuchtelt mit der Übersetzung der Marseillaise in der Hand herum und fragt Schelling scharf und erbost, ob er dies Lied, das die »Banditen« in Frankreich singen, kenne. Der 18-jährige Schelling soll – so wird theatralisch berichtet – mit seinen hellen grau-blauen Augen unerschrocken dem Blick des Herzogs standgehalten und auf die erneute Frage, ob es ihm leid täte, geantwortet haben: »Durchlaucht, wir fehlen alle mannig- faltig.« (Plitt I, 32) Daraufhin habe Herzog Karl Eugen es mit einer Ermahnungsrede an die Studenten des Stifts bewenden lassen. Anders als seine beiden älteren Freunde Hegel und Hölderlin, die ihre ersten philosophischen Studien zwei Jahre vor ihm im Herbst

1790 mit einer Verteidigung von Thesen ihrer jeweiligen Lehrer ab-

schließen, lässt es sich Schelling nicht nehmen, 1792 eine eigene Ma-

gister-Dissertation einzureichen, die er in lateinischer Sprache sei- nem Lehrer Christian Friedrich Schnurrer vorlegt: Antiquissimi de prima Malorum Humanorum Origine (Ältestes über den ersten Ur- sprung der menschlichen Bosheit). Im Herbst 1792 beginnt Schelling dann als Primus seines Jahr- gangs mit dem dreijährigen Studium der Theologie. Doch vom Schwung seiner Magister-Dissertation getragen, verfasst er noch im Winter 1792/93 als gerade erst 18-jähriger einen Aufsatz »Über My- then, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt«, der

1793 in der Zeitschrift Memorabilien erscheint, die der Theologe

und Orientalist Heinrich Eberhard Gottlob Paulus herausgibt. Zu Schellings theologischen Lehrern gehören die Professoren Gottlob Christian Storr, Johann Friedrich Flatt, Johann Friedrich Le Bret, die Schelling alle wegen ihrer – wie er meint – Inkompetenz abgrundtief verachtet, sowie Christian Friedrich Schnurrer, den Schelling zeitlebens als seinen Lehrer ehrt. In seinen theologischen Studien sind es – wenn wir hier von den rein theologischen Themen, die Schelling bearbeitet, absehen – sodann die zunächst anonym er- schienene Kritik der Offenbarung (1792) von Johann Gottlieb Fichte und Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

(1793), die die Diskussionen im Tübinger Stift teils offen, teils ver- deckt bestimmen. Schelling erbringt zwar auch in den theologischen Studien wei- terhin herausragende Leistungen, aber viel mehr interessiert er sich für philosophische Grundsatzfragen. So setzt er sich ab Januar 1794 mit Platons naturphilosophischem Dialog Timaios auseinander und versucht, diesen mit Kants Kritik der Urteilskraft in Bezug zu set- zen. 3 Wenige Wochen nach diesen Platon-Studien kommt Johann Gottfried Fichte zum zweiten Mal zu einem Gastbesuch an die Uni- versität Tübingen. Im Jahr davor war er auf der Durchreise nach Zü- rich, diesmal befindet er sich auf der Rückreise zur Rufannahme an die Universität Jena, wo er die Nachfolge von Carl Leonhard Reinhold antritt. Die Studenten von Tübingen kennen Fichte nicht nur als den Verfasser der Kritik der Offenbarung (1792), sondern auch als Autor der beiden anonym erschienenen Arbeiten Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens (1793) und Beiträge zur Be- richtigung der Urteile des Publikums über die französische Revoluti- on (1793). Auch Schelling ist von Fichte begeistert und besorgt sich die kurz danach erscheinende Jenaer Antrittsvorlesung von Fichte: Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794). An seinen alten Stuben- kameraden Hegel, der inzwischen Hauslehrer in Bern geworden ist, schreibt Schelling am 6. Januar 1795: »Von meinen theologischen Ar- beiten kann ich Dir nicht viel Nachricht geben. Seit einem Jahre bei- nahe sind sie mir Nebensachen geworden. […] Ich lebe und webe gegenwärtig in der Philosophie. […] Die Philosophie ist noch nicht am Ende. […] Fichte, als er das letzte Mal hier war, sagte, man müsse den Genius des Sokrates haben, um in Kant einzudringen. Ich finde es täglich wahrer. – Wir müssen noch weiter mit der Philosophie! […] Fichte wird die Philosophie auf eine Höhe heben, vor der selbst die meisten der bisherigen Kantianer schwindeln werden.« (Plitt I, 73) Inspiriert durch Fichte bringt der 19-jährige Student Schelling seine erste philosophische Abhandlung als Broschüre Über die Mög- lichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794) heraus, die er sogleich Fichte zuschickt. Trotz der Anlehnung an Fichte ist diese erste Studie Schellings ebenso stark von seinen damaligen Kant-Stu-

3 Diese Entwürfe Schellings erscheinen erstmals 1994 unter dem Titel Timaeus (1794) 200 Jahre nach ihrer Abfassung und tragen zu einer völligen Neubewertung der philosophischen Anfänge Schellings bei.

Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

dien geprägt. Doch die Verbindung zu Fichte ist geknüpft, der ihm kurz darauf den eben neu erschienenen ersten Teil seiner Grundlage zur gesamten Wissenschaftslehre (1794) übersendet. Mit seiner nächsten Abhandlung Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, die der gerade 20jähige Anfang 1795 vorlegt, tritt Schelling sodann als eigenständiger Mit- streiter an der Seite Fichtes hervor. Doch ist Schelling nie ein ausschließlicher Anhänger Fichtes, dies zeigt sich bereits in der nächsten Schrift Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, die unmittelbar nach seinem Studienabschluss entsteht und im Herbst 1795 und Frühjahr 1796 in zwei Teilstücken in dem von Friedrich Immanuel Niethammer he- rausgegebenen Philosophischen Journal herauskommt. Hierin greift Schelling auf die Spinoza-Diskussionen zurück, die er schon Jahre zuvor mit Hölderlin und Hegel geführt hat, und bringt das hen kai pan der absoluten Substanz Spinozas mit Fichtes »Ich bin Ich« in einen Dialog. Schon in seinem letzten Studienjahr tritt Schelling als ein eigenständiger Denker hervor, der zwar begierig Anregungen auf- nimmt, diese aber kreativ in sein eigenes philosophisches Fragen ein- baut. Am 4. Februar 1795 schreibt Schelling an Hegel: »Ich bin indes- sen Spinozist geworden! – Staune nicht. […] Spinoza war die Welt […] Alles, mir ist es das Ich. […] Das A und O aller Philosophie ist Freiheit.« (Plitt I, 76) Fast wie nebenbei schließt Schelling 1795 im Alter von 20 Jahren sein Theologie-Studium ab. Auch diesmal lässt er es sich nicht neh- men – was die wenigsten seiner Kommilitonen taten –, eine eigene theologische Magister-Dissertation in lateinischer Sprache De Mar- cione Paulinarum Epistolarum Emendatore (Über Markion als Emendator der Paulinischen Briefe) zu verfassen, die er im Sommer 1795 gedruckt Professor Gottlob Christian Storr vorlegt. Obwohl Schelling in den letzten Monaten kaum noch die obligatorischen Pflichtvorlesungen besucht und wegen wiederholtem Fernbleibens bei den Andachten gerügt und bestraft wird, erhält er von seinen Pro- fessoren vorbehaltloses Lob für seine Studien in Theologie. Am 13. November 1795 muss Schelling dann noch, nachdem er die Som- mermonate bei seinen Eltern in Schorndorf verbringt, eine Probepre- digt und ein Examensgespräch vor dem Konsistorium in Stuttgart absolvieren, um das Lizenziat als Theologe zu erlangen. Mit seinem früheren Stubenkameraden Hölderlin trifft sich Schelling im Sommer in Schorndorf und im Herbst 1795 in Stuttgart,

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

nachdem Hölderlin seine Hauslehrertätigkeit bei Charlotte von Kalb in Waltershausen bei Jena abbrechen muss und vorübergehend wie- der nach Württemberg zurückkehrt, um dann zum Dezember 1795 eine Hauslehrerstelle bei der Familie Gontard in Frankfurt am Main anzutreten. In Frankfurt besucht Schelling Hölderlin im Frühjahr 1796. Schelling ist inzwischen selbst seit Herbst 1795 Hofmeister der beiden sechzehn und siebzehn Jahre alten Barone von Riedesel, die er nun auf ihrer Reise von Stuttgart nach Leipzig begleitet, wo sie ihr Studium beginnen sollen. In dieser Zeit zwischen Ende 1795 und Anfang 1796 ist das be- rühmte und bis heute heiß umstrittene Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus entstanden: Zwei Seiten in der Handschrift von Hegel, die Franz Rosenzweig Anfang des 20. Jahrhunderts unter den Manuskripten Hegels in der Königlichen Bibliothek zu Berlin ent- deckt und als einen Entwurf von Schelling identifiziert, den er 1917 veröffentlicht. 4 Bis heute streiten die Interpreten aller drei Denker – Hegel, Hölderlin, Schelling – über die Autorenschaft. Wortwahl und Stil – vor allem der ersten Seite – stimmen jedoch so sehr mit Schel- lings Schriften von Ende 1795 bis Anfang 1796 überein, dass Schel- lings Autorenschaft nicht ernsthaft in Frage gestellt werden kann. Allenfalls mögen Gedanken von Hölderlin in die Formulierungen der zweiten Seite eingeflossen sein, aber eine klare Bruchstelle lässt sich im Text nicht erkennen. Auch mag es sein, dass Hegel, als er ein Jahr später Anfang 1797 beim Wechsel von seiner Hauslehrerstelle in Bern zur neuen Stelle nach Frankfurt am Main bei Hölderlin wohnt, beim Abschreiben des Entwurfs leicht glättend in den Text eingegrif- fen hat. Die Abschrift kann jedenfalls nicht vor Ende 1796 erfolgt sein, wie an den Papierwasserzeichen belegt werden konnte. Mit seinen beiden Eleven, Ludwig Georg und Friedrich Ludwig von Riedesel Freiherren zu Eisenbach, durchreist Schelling mit vielen Zwischenstationen die deutschen Lande, so machen sie auch in Wei- mar und Jena Station, wo Schelling erstmals mit Friedrich Schiller zusammentrifft. Vier Wochen später, Ende April 1796, kommen sie endlich in Leipzig an, wo Schelling nun für die Studien seiner Schütz- linge zu sorgen hat. Er selbst aber stürzt sich – wie er es im Ältesten

4 Franz Rosenzweig, Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund (1917). Vgl. Christoph Jamme/Helmut Schneider (Hg.), My- thologie der Vernunft. Hegels ›ältestes Systemprogramm‹ des deutschen Idealismus

(1984).

Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

Systemprogramm des deutschen Idealismus angekündigt hat – ganz in das Studium der neuesten Naturforschung. Von Leipzig aus unter- nimmt Schelling mit seinen beiden Eleven immer wieder auch Reisen in die deutschen Fürstenstädte, nach Darmstadt, nach Wörlitz und Dessau, nach Potsdam und Berlin sowie häufig nach Weimar und Jena, wo der Kontakt zu Schiller ausgeweitet wird. Nebenher veröffentlicht Schelling weiterhin Artikel im Philoso- phischen Journal, zunächst erscheint die Abhandlung Neue Deduk- tion des Naturrechts in zwei Heften (1796/97), und ab 1797 wird Schelling – nachdem Niethammer ab der zweiten Hälfte des Jahres 1796 Fichte zum zweiten Herausgeber des Philosophischen Journals gewinnen konnte – um Besprechungen zu philosophischen Neu- erscheinungen gebeten, die als Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur in mehreren Heften von 1797 bis 1798 er- scheinen. Darin entwickelt Schelling in Auseinandersetzung mit Publikationen zur kritischen Philosophie Kants und Fichtes die Grundzüge seines eigenen transzendentalen Idealismus. Doch sein umfangreichstes Werk, das zur Leipziger Ostermesse 1797 erscheint, stellen seine Ideen zu einer Philosophie der Natur dar, die erstmals die Naturproblematik aufwerfen – jedoch noch auf der Grundlage der transzendentalen Fragestellung, weshalb sie die volle Anerkennung durch Fichte erhalten.

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

1.2 Das »Timaeus«-Manuskript

»Der sichtbaren Welt also liegt ein κοσμος νοητος d. h. eine Welt zu Grunde, die nicht physisch existirt, wie die sichtbare, denn sonst wäre auch sie etwas Entstandenes, empirisches, durch Erfahrung erkennbares, sondern eine Welt, insofern sie in der Idee existirt (insofern sie νοητος ist). Diese ideale Welt muß alle einzelne Bestimmungen u. Teile der sichtbaren befaßen. In ihrer Idee muß also auch ein ursprüngliches Prin- cip der Bewegung enthalten seyn, sie muß auch in der Idee als ein ζωον εμψυχον vorhanden seyn. Zugleich muß sie alle ein- zelne Gattungen u. Arten von Geschöpfen, welche die sicht- bare Welt enthält, in sich faßen u. diesen als Idee zu Grunde liegen. Sie muß alle ζωα als νοητα d. h. in sich (als Idee) ent- halten.« Schelling, Timaeus (1794), 30.

Das missing link

200 Jahre nach ihrer Abfassung erscheint erstmals die Auseinander- setzung des 19-jährigen Studenten Schelling mit Platons Dialog Ti- maios 5 , die einige Jahre zuvor im Schelling-Teilnachlass der Aka- demie der Wissenschaften zu Berlin wiederentdeckt worden war. Durch dieses Timaeus-Manuskript wurde nicht nur die bisherige Deutung der philosophischen Anfänge Schellings grundlegend revo- lutioniert, sondern es erweist sich als das seit langem gesuchte mis- sing link, durch das sich die Einheit der philosophischen Fragestel- lung Schellings von seinen frühen Anfängen bis zur Spätphilosophie dokumentieren lässt. Bis dahin war es üblich, Schellings Denkentwicklung – auf Stich- punkte verkürzt – wie folgt darzustellen: Nach den ersten Arbeiten und Veröffentlichungen des 17- bis 19-jährigen Studenten des Tübin- ger-Stifts zur Mythologie und Gnosis wird Schelling im Sommer 1794 von Fichtes eben erschienenen Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre so mitgerissen, dass er sich ganz Fichtes Ich-Phi- losophie anschließt. 1798 wechselt er – ohne dass dafür ein Grund angegeben werden konnte – zu einer ganz un-fichteschen Naturphi- losophie, die er aber 1801 zugunsten der Identitätsphilosophie wieder aufgibt, an deren Konzeption er zusammen mit Hegel arbeitet. Doch

5 F. W. J. Schelling, »Timaeus« (1794), 1994.

Das »Timaeus«-Manuskript

auch diesen Ansatz gibt er in seiner letzten grundlegenden philo- sophischen Veröffentlichung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) wieder auf, um danach über wechselnde Problemstel- lungen – die Weltalter, die Philosophie der Mythologie und die Phi- losophie der Offenbarung – zu einer Religionsphilosophie fort- zuschreiten, an der er die letzten vier Jahrzehnte seines Schaffens experimentiert, ohne sich zu einer Veröffentlichung entschließen zu können. Dieser das Gesamtwerk zerstückelnden Deutung von Schellings Denkweg sind zu Recht andere Interpreten entschieden mit der These der Einheit der philosophischen Fragestellung Schellings entgegen- getreten 6 , ohne allerdings gerade für die Frühphase Zeugnisse eines durchhaltenden Grundgedankens vorlegen zu können. Im Timaeus- Manuskript haben wir nun nicht nur ein Zeugnis seines ersten eigen- ständigen Philosophierens, sondern auch das gesuchte missing link seines philosophischen Fragens vor uns. Die Entstehungszeit von Schellings Timaeus-Handschrift kann, wie der Herausgeber Hartmut Buchner überzeugend dargelegt hat, ziemlich genau zwischen Januar und Mai 1794 datiert werden, also in die Monate vor dem Erscheinen von Fichtes Über den Begriff der Wissenschaftslehre, in denen der eben 19-jährige Schelling nicht nur seine langjährigen Platon-Studien abrundet, sondern auch mit den Vorarbeiten zu seiner theologischen Dissertation De Marcione Pau- linarum Epistolarum Emendatore (1795) beginnt. Schellings Auseinandersetzung mit Platons Timaios ist keine bloße Studienarbeit, sondern stellt eine sehr souveräne philosophi- sche Auseinandersetzung mit Platons Naturphilosophie und Ideen- lehre dar, wobei Schelling Platon von Kant her transzendentalphi- losophisch interpretiert: »Insofern nämlich die ganze Natur, so wie sie uns erscheint, nicht nur ein Produkt unsrer empirischen Recepti- vität, sondern eigentlich ein Werk unsres Vorstellungsvermögens ist, […] insofern gehört die Welt in der Vorstellung [einem] höhern Ver- mögen, als der bloßen Sinnlichkeit an, u. die Natur wird als Typus einer höhern Welt dargestellt, welcher die reinen Geseze dieser Welt ausdrükt.« (Timaeus, 31)

6 Siehe vor allem Walter E. Ehrhardt, »Nur ein Schelling«, in: Heinz Paetzold/Hel- mut Schneider (Hg.), Schellings Denken der Freiheit (2010) sowie Hubert Beckers, Schellings Geistesentwicklung in ihrem inneren Zusammenhang (1875) und Eduard v. Hartmann, Schellings philosophisches System (1897).

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

Doch erhält die von Kant aufgenommene Frage nach der Kon- stitution der Welt durch unser Vorstellungsvermögen eine durch Pla- ton geprägte Modifikation, insofern die menschliche Vernunft als Teilhabe an der göttlichen Vernunft begriffen wird, so dass die Kon- stitutionsbedingungen der Entstehung des Kosmos aus der göttlichen Vernunft mit den Konstitutionsbedingungen des Begreifens des Kosmos durch den Menschen zusammenstimmen. »Plato beschreibt ferner die Wirksamkeit der vernünftigen Weltseele ganz analog mit der Wirksamkeit der menschlichen Vernunft.« (Timaeus, 42, vgl. 69) Diese an die »prästabilierte Harmonie« von Leibniz erinnernde wechselweise Durchdringung von Transzendentalphilosophie und Ideenlehre, prägt nicht nur die frühen Anfänge von Schellings phi- losophischem Denken, sondern lässt sich auch mit wandelnden Ak- zentsetzungen bis ins Spätwerk hinein verfolgen. 7 Schelling bemüht sich keineswegs um eine hermeneutische Ge- samtdeutung von Platons Naturphilosophie, er beschränkt sich aus- schließlich auf die Interpretation der für die Konstitutionsproble- matik der Entstehung des Kosmos zentralen Stellen sowie auf die korrespondierenden Stellen zur Erkenntnis des Kosmos durch die menschliche Vernunft. Die weiteren Darlegungen Platons klammert er als mythologische Einkleidungen aus: »Nun beschreibt er [Platon] ferner die verschiedne Proportion, nach denen Gott die Welt baute, eine für uns nimmer verständliche Harmonia!« (Timaeus, 41) Da- durch entgeht Schelling aber leider der phänomenal fundierte Ver- ständnishintergrund für Platons Konzeption der kosmischen »Welt- seele«, deren Wirksamkeit im Himmelsumschwung des Firmaments sichtbar wird. Zwar geht es uns hier ausschließlich um Schellings philosophische Anfangsproblematik, aber um anzudeuten, weshalb Schelling Platons naturphilosophisches Gesamtkonzept verfehlt, aber trotzdem dessen philosophische Grundlegung aufzudecken vermag, sei vorab in wenigen Strichen Platons Sicht des Kosmos umrissen.

Platons Weltbild

Für einen Augenblick müssen wir gänzlich von unserer nach-koper- nikanischen Weltallvorstellung abstrahieren und uns hineinverset-

7 Vgl. Hermann Krings, »Genesis und Materie«, in: F. W. J. Schelling, »Timaeus.« (1794), 122 f.

Das »Timaeus«-Manuskript

zen in den nachtnächtlich bestirnten Himmel, der sich als ein »un- endlich« fernes kugelförmiges Gebilde, »ewig« gleichbleibend um uns dreht. 8 Einige der Sterne um den Polarstern, die Zirkumpolarster- ne, erlöschen nie, sie sind auch am Tag sichtbar, wenn man das Son- nenlicht genügend abzuschatten vermag. Schon die alten Ägypter wussten davon, weshalb beispielsweise aus dem tiefsten Innern der Cheops-Pyramide ein Schacht in einem bestimmten Winkel direkt zum Nordhimmel führt, so dass eine »ewig« leuchtende Verbindung zwischen dem Drehpunkt der »ewigen Sterne«, dem Polarstern, und dem Inneren der Pyramide hergestellt ist. Die übrigen nächtlich sichtbaren Sterne umrunden die Erde in einem Halbkreis, wobei die Sternbilder am südlichen Himmelshorizont wandern, aber sie kehren im Laufe eines Sternenjahres »ewig« gleichbleibend zurück. Dieser »Himmelsumschwung« ist das sichtbar gemachte »Ab- bild der Ewigkeit« in der immerwährend voranschreitenden Zeit:

»Die Zeit entstand also mit dem Himmel.« 9 Sie wird messbar durch sieben vom Himmelsumschwung abweichende Sternbewegungen, die jedoch je für sich genommen gleichbleibende Bahnen durchlau- fen: die Sonne, der Mond sowie die Sterne: Merkur, Venus, Mars, Jupiter und Saturn. Durch sie unterscheiden und messen wir Tag und Nacht sowie das vom Sternenjahr abweichende Sonnenjahr, die Mondmonate mit ihren ca. 29 Nächten und ihren zu- und abnehmen- den Mondphasen, den Wandel von Morgen- und Abendsternen bei den inneren Planeten, die Umkehrschlaufen jener Sterne, die wir heute als äußere Planeten kennen, sowie schließlich das Weltenjahr, die gemeinsame Wiederkehr aller Konstellationen der wandelbaren Sternumläufe mit dem Himmelsumschwung des Firmaments, die Platon mit ungefähr 29.920 Jahren berechnete. Der Himmelsumschwung dreht sich – einem unendlich großen kugelförmigen Ballon gleich – um die Erde, dabei wird die Erde – wie schon von Anaximandros, Phokylides von Milet oder Pythagoras – als freischwebend im Raum vorgestellt. Dieses Gesamtbild des Kos- mos ist nur vorstellbar, wenn man sich – wie dies schon Xenophanes ausspricht – eine imaginäre Weltenachse denkt, die vom Himmelspol

8 Erst etwa hundert Jahre nach Platon hat der griechische Astronom Aristarchos von Samos als Erster das heliozentrische Weltbild konzipiert. Von ihm erhielt Nikolaus Kopernikus über anderthalb Jahrtausende danach die entscheidende Anregung für seine Revolutionierung der Vorstellung des Kosmos.

9 Platon, Timaios 37d.

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

im Norden, dem Polarstern, schräg mittig durch die Erde hindurch bis zu einem unsichtbaren Gegenpol unterhalb der Erde reicht und die als »unbewegter Beweger« alles in Bewegung hält. Da für Platon alles eine Seele besitzt, was sich aus sich selbst heraus zu bewegen vermag und nicht von außen angetrieben werden muss, ist es für ihn unbezweifelbar, dass der sich aus der Weltenachse heraus immerwährend drehende Himmelsumschwung das sichtbare Zeugnis der »Weltseele« darstellt, die selbst unsichtbar bleibt. »In- dem er [der Demiurg, der »immer seiende Gott« und Welturheber] aber in seine Mitte eine Seele setzte, ließ er diese das Ganze durch- dringen und auch noch von außen her den Körper umgeben und bil- dete als einen im Kreise sich drehenden Kreis einen alleinigen Him- mel, der einsam ist, aber auf Grund seiner Vortrefflichkeit selbst mit sich selbst zusammenkommen kann und keines andern bedarf, son- dern sich selbst zur Genüge bekannt und befreundet ist.« 10 Während wir bisher den translunaren Kosmos betrachtet haben, gilt es nun auch noch dessen Verbindung mit der sublunaren ir- dischen Welt zu bedenken. Auch das gesamte irdische Sein, Leben und Geschehen wird von der Weltseele – wenn auch für uns nicht im einzelnen begreifbar – bewegt und umfasst. Die Sonne – so betont Platon im Sonnengleichnis 11 – spendet nicht nur das Licht, durch das wir alles erkennen können, sondern von ihr kommt ebenso die Kraft für alles Lebendige. Auch der Einfluss des Mondes auf Pflanzen- und Tierwelt wurde von den Medizinern der Antike eingehend erforscht. Die Seelen der Lebewesen sind im Grunde nichts anderes als Abbilder der Weltseele, da auch sie sich aus einer unsichtbaren Mitte ihre Körper heraus zu bewegen vermögen. Platon vergleicht die Seelen mit der unbewegten innersten Achsenmitte eines Kreisels. Im Him- melsumschwung wird den Menschen die ganze Wahrheit, Güte und Schönheit, die dem Kosmos insgesamt zu Grunde liegen, sichtbar vor Augen geführt, und sie werden für die Menschen zur Herausforde- rung in ihrem Denken, Tun und in ihrer Haltung, dem Wahren, Schönen und Guten nachzueifern: »Vielmehr sei dies […] die Ur- sache […], damit wir die Umläufe der Vernunft am Himmel erblicken und sie für die Umschwünge unseres eigenen Denkens benutzen, welche jenen verwandt sind«. 12

10 Platon, Timaios 34b.

11 Platon, Politeia 506b ff.

12 Platon, Timaios 47b.

Das »Timaeus«-Manuskript

Schellings Interpretation der göttlichen Konstitution der Weltseele

Für diesen ganzen phänomenalen Verständnishintergrund von Pla- tons Timaios hat Schelling keinen Sinn, er blendet ihn nicht nur aus, sondern er durchschaut ihn schlichtweg nicht. Trotzdem argumen- tiert er nicht an Platon vorbei, sondern deckt auf, dass Platon philoso- phisch noch hinter diese Kosmosvorstellung seiner Zeit zurück nach den Konstitutionsbedingungen der Entstehung der Welt fragt, nach den Bedingungen der Möglichkeit, die die göttliche Vernunft ins Werk gesetzt haben muss, wenn es darum geht, die Welt zu einem selbstbewegten Ganzen zusammenzufügen. Das Konstitutionspro- blem ist hierbei ein Doppeltes: Welches sind die Bedingungen der Möglichkeit, die die Weltseele und den Himmelsumschwung konsti- tuieren, und welches sind die Voraussetzungen, die es der mensch- lichen Vernunft ermöglichen, die Wirksamkeit der Weltseele bis ins irdische Geschehen hinein zu begreifen? Schelling interessiert sich im Grunde nur für diese beiden Teilfragen Platons, durch die die Kon- stitutionsbedingungen der Entstehung der Welt und die Konstitu- tionsbedingungen der Erkennbarkeit des irdischen Weltgeschehens aufeinander bezogen thematisiert werden. Daher geht er vor allem auf die Passagen Timaios 27d–38b und 46e–52e ein; wobei er zur Deutung der zweiten Passage auch Stellen aus Platons Philebos (15a–16e, 22a–26d, 29a–30c) heranzieht, in denen diese Thematik von den Seelenvermögen der Menschen her behandelt wird. In der ersten Textpassage – so versucht Schelling herauszuarbei- ten – unterscheidet Platon zwischen dem wahren Sein, das nur »Ge- genstand des reinen Verstandes« zu sein vermag, und den vergäng- lichen Dingen, über die wir nur Meinungen zu bilden vermögen. Deshalb muss, wie Platon im Timaios in Anlehnung an das Lehr- gedicht von Parmenides formuliert, der »Weg der Vernunft« 13 be- schritten werden, wenn es darum geht, den Kosmos zu begreifen. Denn der Kosmos, den wir im immerwährend kreisenden bestirnten Himmel anschauen, kann nicht zufällig von ungefähr entstanden sein, sondern stellt ein geordnetes Weltganzes dar, das nur durch die

13 Platon, Timaios 29b. Schelling spricht im Timaeus-Manuskript vom »reinen Ver- stand«, der Übersetzer von Platons Timaios Hieronymus Müller von Vernunft, wie es von Kant her durchaus treffend erscheint. Da Schelling selbst im Laufe seines Schaf- fens mehrfach zwischen den Begriffen Verstand und Vernunft wechselt, ziehen wir in unserem Text meist den Begriff Vernunft vor.

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

göttliche Vernunft eines Demiurgen hervorgebracht worden sein kann. Doch »den Urheber und Vater dieses Weltalls aufzufinden ist schwer und […] ihn allen zu verkünden, unmöglich.« 14 Doch wohl ist es der menschlichen Vernunft möglich, die Konstitutionsbedingun- gen zu ergründen, die seiner Erschaffung der Weltseele zu Grunde liegen. Die Momente, von denen keines für sich zu sein vermag, sondern die nur zusammen das Weltganze bilden können, sind ers- tens das Unbestimmte (apeiron), oder wie Schelling auch sagt, die Materie, zweitens das Bestimmende (peras), oder wie Schelling es umschreibt, der Verstand und drittens das die beiden vorherigen Momente Vereinigende, die Weltseele, die »der Welt eine Form gab, die ein Nachbild der ursprünglichen, reinen Verstandesform war.« (Timaeus, 27) Wogegen Schelling vor allem ankämpft, sind die im Laufe der Philosophiegeschichte bis in seine (und unsere) Zeit auftretenden Fehlinterpretationen von Platon. Das Moment der »aufnehmenden« Materie ist vor der Entstehung der Welt noch kein bestimmt Seien- des, so wie der »formende« Verstand keine Ideenwelt vor der Ent- stehung der Welt darstellt, beide erweisen sich erst unter dem »ur- sprünglichen Prinzip der Bewegung«, der »Seele des Weltalls«, als gegenseitig prägende substantielle Formen. Zusammenfassend erläu- tert und übersetzt Schelling Platon wie folgt: »Was nun die Weltseele betrifft, so war diese älter als der Cörper der Welt, u. der Demiurg verband sie mit diesem, um ihn zu beherrschen. […] ›Aus der unteil- baren u. unwandelbaren ουσια (der Weltseele) u. der teilbaren cör- perlichen Materie, mischte er (der Demiurg) eine 3te, zwischen bei- den mitten inne stehende Art von Substanz. Da beide einander widerstrebten, weil die eine überall daßelbe, die andre durchaus ver- schiedenartig […] ist, so zwang er sie mit Gewalt zusammen, u. mischte diese zusammengezwungne Materie wieder mit dem μερι- στον [Geteilten] u. dem αμερες [Ungeteilten] u. brachte auf diese Art Ein Ganzes hervor!‹« (Timaeus, 41) Der junge Schelling deutet Platon hier – ohne ihm dabei Gewalt anzutun – im Letzten von Kants Kritik der Urteilskraft her 15 : »Wir müssen uns ferner erinnern, daß Plato die ganze Welt als ein ζωον, d. h. als ein organisirtes Wesen ansah, also als ein Wesen, deßen Teile nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind. […]* *[Anm.:

14 Platon, Timaios 28c.

15 Tanja Gloyna, Kosmos und System. Schellings Weg in die Philosophie (2002).

Das »Timaeus«-Manuskript

Siehe Kants Critik der Urteilskraft § 65] Wir müßen bedenken, daß wir, nach der subjektiven Einrichtung unseres Erkenntnißvermögens, uns die Entstehung eines organisirten Wesens schlechterdings nicht anders denken können, als durch Caußalität eines Begriffs, einer Idee, die alles, was in dem Wesen enthalten ist, a priori bestimmen muß, daß […] die Idee des Ganzen wiederum als vorausgehend, u. a priori die Form u. die Teile in ihrer Harmonie bestimmend gedacht werden muß.« (Timaeus, 33)

Die Erkenntnis der irdischen Welt und die prästabilierte Harmonie

Während es Platon in der ersten Textpassage um die bewegte Orga- nisation des Weltganzen geht, wendet er sich in der zweiten Textpas- sage den Bedingungen der Möglichkeit zu, durch die die Menschen das Wesenhafte der irdischen Welt begreifen. Auch hier sind die Mei- nungen (doxa) über die vergänglichen Dinge von den reinen Ver- nunfterkenntnissen (episteme) zu unterscheiden. Zur Erläuterung dieser zweiten Textpassage des Timaios greift Schelling auf korres- pondierende Textstellen aus dem Dialog Philebos zurück, in denen Platon selber die Erkenntnis- und Begehrungsvermögen des Men- schen befragt, so dass es Schelling nicht schwerfällt, hier »deutlich Spuren des Kantischen Grundsatzes« der Kategorien vorentworfen zu finden (Timaeus, 60). Alles was wir sinnlich wahrnehmen, sind die sich wandelnden »Formen […], welche in beständigem empirischen Wechsel sind« (Ti- maeus, 54), aber um sie als wandelnde Formen wahrnehmen zu kön- nen, müssen wir bereits drei bzw. vier Kategorien voraussetzen, die selbst nicht wahrnehmbar, sondern nur der Vernunft zugänglich sind. Es sind dies erstens die »Ur-Materie« (apeiron) oder die »Kategorie der Realität«, die »Substanz«, die noch keine eigene Form hat, aber als »Mutter aller Dinge« zur »Aufnehmerin« aller Formen wird. Es ist dies zweitens die Einheit gebende »allgemeine Form« (peras), die Welt der Ideen, die man sich – so unterstreicht Schelling – nicht so vorstellen darf, als wäre sie eine urbildliche Verdoppelung der wahr- nehmbaren Welt, sondern es sind die »Weltbegriffe«, »unter die man alles Daseyn der Welt subsumiren« (Timaeus, 68) kann. Schließlich ist es drittens das gemeinsam Verbindende (koinon), das selbst zwei Momente in sich schließt: zum einen ist es der »Begriff, unter den die gegenwärtige Welt ihrer Materie u. ihrer Form nach subsumirt wer-

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

den muß« (Timaeus, 63), und zum anderen ist es »das was aus der Verbindung beider entsteht (το κοινον), u. was überall das 4te aus- macht die Caußalität«. (Timaeus, 64) Von daher kommt Schelling zu einer abschließenden Beurtei- lung der Ideenlehre Platons, die er transzendentalphilosophisch inter- pretiert: »Offenbar versteht Plato unter den oftgenannten 4 Formen […] Ideen […]. Man sieht deutlich, daß Platon von nichts, als von subjektiven Formen redet, unter denen man sich die Welt vorstellt, daß er unter περας u. απειρον nichts als bloß formale Weltbegriffe, u. unter αιτια nichts als einen Verstandesbegriff versteht, unter dem man sich die Verbindung dieser beiden im κοινον , nach seiner Phi- losophie objektiv denken müße.« (Timaeus, 68 f.) Schon allein aus diesen wenigen Hinweisen auf seine frühe Aus- einandersetzung mit Platons Naturphilosophie wird deutlich, dass es dem 19-jährigen Schelling um zwei philosophische Problemstellun- gen geht, die er aufeinander zu beziehen versucht: die Bedingungen der Möglichkeiten der Weltentstehung und die Bedingungen der Möglichkeit der Welterkenntnis. Dabei zeigt sich, dass beide Pro- blemstellungen – wenn auch je anders akzentuiert – sowohl bei Pla- ton als auch bei Kant vorkommen. Um die Weltentstehung überhaupt thematisieren zu können, muss Platon einerseits eine göttliche Ver- nunft einführen, die unterschiedliche Momente ihrer selbst zusam- menführen muss, die das Universum in ihrer Gesamtheit konstituie- ren, und er muss andererseits im Rahmen des irdischen Seins den Menschen mit einer Vernunft ausgestattet denken, durch die dieser befähigt ist, die Welt in ihrem Wesen zu begreifen. Kant hinwieder- um richtet zunächst sein Fragen auf die Bedingungen der Möglichkeit der Welterkenntnis, kann aber wiederum im Rahmen seiner Kritik der Urteilskraft nicht davon absehen, dass der Mensch als organisier- tes Wesen genötigt ist, sich aus einem organisierten Gesamtzusam- menhang der Natur zu begreifen, der nicht erst durch seine Vernunft konstituiert wird. Die Problemstellung beider Denker sind für Schel- ling – dies wird im Timaeus-Manuskript nur beiläufig gestreift – durch den richtig verstandenen Gedanken der »prästabilierten Har- monie« von Leibniz zwischen den Monaden und der Ur-Monade, der Monade aller Monaden, zwischen menschlicher und göttlicher Ver- nunft vermittelt. 16

16 Gottfried Wilhelm Leibniz, Lehrsätze der Philosophie – Monadologie, übers. u. erl. v. Joachim Christian Horn (1997).

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

Diese Auseinandersetzung mit Platons Timaios müssen wir als Hintergrund im Gedächtnis behalten, wenn wir uns jetzt der wenige Wochen später erfolgenden enthusiastischen Aufnahme von Fichtes gerade erschienenen Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794) zuwenden, denn nur so werden wir die von Anfang an be- stehenden Akzentunterschiede bemerken, die Schelling von Fichte trennen und die dann in der Thematik der Naturphilosophie zur Wie- deraufnahme der Fragestellung Platons führen.

1.3 Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

»Wenn wir freilich das, was das letzte in unserm Wissen ist, nur als ein stummes Gemälde außer uns (nach Spinozas Ver- gleichung) betrachten müßten, so würden wir niemals wissen, daß wir wissen; wenn dieses aber selbst Bedingung alles Wis- sens, ja Bedingung seiner eigenen Erkenntniß, als das einzige Unmittelbare in unserm Wissen ist, so wissen wir eben da- durch, daß wir wissen, wir haben das Princip gefunden, von dem Spinoza sagen konnte, es sey das Licht, das sich selbst und die Finsterniß erhelle.« Schelling, Vom Ich als Prinzip der Philosophie, 1795 (I, 155)

Von der Kritik der Vernunft zur intellektuellen Anschauung

Kant hat mit dem Gesamtprojekt einer Kritik der reinen Vernunft ein Problem aufgeworfen, das die philosophische Diskussion seither be- schäftigt, zumal er dem selbst gesteckten dialektischen Programm einer Kritik an der Vernunft durch die Vernunft – trotz aller genialen Impulse – nicht ganz gerecht wird, da es ihm nicht gelingt, das phi- losophierende Subjekt der Kritik mit dem untersuchten erkennenden Subjekt, dem sittlichen Subjekt, dem lebendigen Subjekt, die wir alle je selber sind, zu vermitteln. An diesem Problem arbeiten sich zu- nächst die Diskurse der Kantianer und Anti-Kantianer zu Ende des 18. Jahrhunderts ab. Vor allem hat Carl Leonhard Reinhold den kan- tischen Gedanken auf die Einheit des menschlichen Vorstellungsver- mögens hin zu systematisieren versucht, aber die letzte Klärung des Zusammenhangs von Subjekt und Objekt der Vernunftkritik blieb noch unerschlossen. Entschieden behauptet Kant, dass »[u]nsere Erkenntniß […] aus

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zwei Grundquellen« 17 entspringt, die nur gemeinsam Aussagen über das Seiende zulassen, weder kann der begreifende Verstand noch die anschauende Sinnlichkeit für sich allein Erkenntnisse hervorbringen, aber es fällt Kant schwer, die die Vermittlung ermöglichende Instanz zu benennen. Eine solche Vermittlungsinstanz wäre eine intellektu- elle Anschauung der menschlichen Vernunft, d. h. ein unmittelbarer Bezug unserer existentiellen Daseinsgewissheit zur intellektuellen Selbstgewissheit, denn nur durch sie lässt sich eine Verknüpfung von Anschauungen und Begriffen einsichtig machen. Zwar nähert sich Kant mit der »produktiven Einbildungskraft« diesem Gedanken, aber da er die Daseinsgewissheit allein der sinnlichen Anschauung zuspricht, übersieht er, dass dieser schon ein existentieller Selbst- bezug zu Grunde liegen muss, damit das Bewusstsein eine sinnliche Anschauung aufzunehmen vermag. Ausdrücklich weigert sich Kant von einer »intellektuellen An- schauung« des Selbstbezuges der Vernunft zu sprechen, weil er da- runter eine vollendete Selbstanschauung versteht, die allenfalls der göttlichen Vernunft zukommen könne. Die »ursprünglich syntheti- sche Einheit der Apperzeption«, das »Ich denke, [das] alle meine Vor- stellungen begleiten können« 18 muss, bezieht er eigentlich nur auf den Verstandesgebrauch allein. Sie »ist ein Actus der Spontaneität, d.i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden«. 19 Und doch kommt dem »ich denke« die eigentümliche Bewusstheit zu, dass ich es bin, der da denkt und der da anschaut und der daher im »Schematismus reiner Verstandesbegriffe« beides immer schon auf- einander beziehen kann. In einer Anmerkung zu den »Paralogismen der reinen Ver- nunft« kommen die Paradoxien, in die sich Kant verstrickt, treffend zum Ausdruck: »Das: Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz und hält den Satz, Ich existiere, in sich. […] Er drückt eine unbe- stimmte empirische Anschauung, d.i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweiset er doch, daß schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehört, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege) geht aber vor der Erfahrung vorher […]. Denn es ist zu merken, daß, wenn ich den Satz: Ich denke, einen empirischen Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das Ich in diesem Satze sei empirische Vorstellung;

17 Kant, KrV B, 74.

18 Kant, KrV B, 131.

19 Kant, KrV B, 132.

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

vielmehr ist sie rein intellektuell, weil sie zum Denken überhaupt gehört. Allein ohne irgend eine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, würde der Actus, Ich denke, doch nicht stattfin- den, und das Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung oder des Gebrauchs des reinen intellektuellen Vermögens.« 20 Hier schimmert doch so etwas wie eine intellektuelle Anschau- ung hervor, die als die eigentliche »ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption« nicht nur als Bedingung der Möglichkeit all unse- ren Verstandesbestimmungen vorausgeht, sondern die auch unserer intelligiblen Selbstbestimmung und unserer leiblich-geschichtlichen Selbstverortung in Natur und Geschichte zu Grunde liegen muss, ja, ohne die das dialektische Unternehmen einer Kritik an der Vernunft durch die Vernunft nicht denkbar wäre. Dieses unfreiwillige, mehr praktizierte als durchdachte Einge- ständnis Kants, dass die intellektuelle Anschauung als Akt der Spon- taneität allem Anschauen und allem Begreifen vorausgehen muss, wird für Fichte und – von ihm angeregt – für Schelling zum Aus- gangspunkt ihres Philosophierens. In ihren kurz nacheinander er- scheinenden Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre und Vom Ich als Prinzip der Philosophie formulieren sie fast wortgleich ihr umfassendes Konzept einer Kant allererst zu Ende denkenden Trans- zendentalphilosophie, deren Vollzugsbasis und Explikationsziel in der intellektuellen Anschauung des »Ich bin Ich« gründet. Wenn wir nach den »absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles Wissens« 21 fragen, so führt Fichte aus, so wenden wir uns nicht in erfahrungsbezogener Introspektion auf unser Be- wusstsein zurück, sondern wir fragen transzendentalphilosophisch nach den Bedingungen der Möglichkeiten, ohne die ein Bewusstsein nicht zu denken ist. »Es soll diejenige Tathandlung ausdrücken, die unter den empirischen Bestimmungen unseres Bewußtseins nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewußt- sein zum Grunde liegt, und allein es möglich macht.« 22 Die transzen- dentale Rückfrage nach dem obersten Prinzip all unseres Bewusst- seins und Wissens, all unseres Anschauens und Begreifens gründet in der intellektuellen Anschauung des »Ich bin Ich«. Von diesem obersten Grundsatz sagt Fichte in den Grundlagen der gesamten

20 Kant, KrV B, 422 f.

21 Fichte, I, 91.

22 Fichte, I, 91.

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

Wissenschaftslehre (1794): »Das Ich setzt sich selbst, und es ist, ver- möge dieses bloßen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es setzt sein Sein, vermöge seines bloßen Seins.« »So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich«. »Ich bin nur für Mich; aber für Mich bin ich notwendig (indem ich sage für Mich, setze ich schon mein Sein). Sich selbst setzen, und Sein sind, vom Ich gebraucht, völlig gleich.« »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eignes Sein.« 23 Aber bei diesem ersten Satz können wir nicht stehen bleiben, denn einem allein so bestimmten Bewusstsein wäre nichts gegeben, es wäre nur Bewusstsein seiner selbst, aber keines Gegenstandes. So tritt notwendig ein zweiter Satz hinzu: Das Ich setzt sich ein Nicht- Ich entgegen. »Es ist ursprünglich nichts gesetzt, als das Ich; und dieses nur ist schlechthin gesetzt. Demnach kann nur dem Ich schlechthin entgegengesetzt werden. Aber das dem Ich Entgegen- gesetzte ist = Nicht-Ich […], um nur irgendeinen Gegenstand setzen zu können, muß ich es [das Nicht-Ich] schon wissen; es muß sonach ursprünglich vor aller möglichen Erfahrung in mir selbst, dem Vor- stellenden, liegen.« 24 Dieser zweite Satz bedingt einen auf den ersten rückbezogenen dritten Satz: Sofern dem Ich ein Nicht-Ich entgegen- gesetzt wird, setzt sich das Ich selbst als begrenzt gegenüber dem Nicht-Ich. »Mithin ist das Ich, sofern ihm ein Nicht-Ich entgegen- gesetzt wird, selbst entgegengesetzt dem absoluten Ich. Und so sind denn alle Gegensätze vereinigt, unbeschadet der Einheit des Bewußt- seins […]: Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen25 Nochmals sei ausdrücklich unterstrichen, dass alle drei Sätze nur zusammengenommen die transzendentale Grundlage des Bewusst- seins eines jeden von uns bilden: »Alles was von nun an im System des menschlichen Geistes vorkommen soll, muß sich aus dem Auf- gestellten ableiten lassen.« 26 Das Bewusstsein ist als Bewusstsein nur aus sich selbst konstituiert (Ich = Ich), alles, was Gegenstand des Be- wusstseins ist, ist dem Ich = Ich entgegengesetzt (Nicht-Ich), dem entgegengesetzten Nicht-Ich steht ein begrenztes Ich gegenüber. Nur diesen Gesamtzusammenhang erfahren wir in unserem Be-

23 Fichte, I, 96 ff.

24 Fichte, I, 104 f.

25 Fichte, I, 110.

26 Fichte, I, 110.

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

wusstsein. Wir erfahren uns in unserem begrenzten Sein einer Welt gegenüber, aber beides erfahren wir im absoluten Horizont unseres Bewusstseins.

»Vom Ich als Prinzip der Philosophie«

Der 19-jährige Schelling ist von diesem Durchbruch Fichtes hingeris- sen, denn dieser ermöglicht es ihm einige Probleme aufzulösen, die ihm in der vorausgehenden nachkantischen Debatte unbefriedigt be- antwortet erscheinen. Und so klingt es fast wie ein Widerhall, wenn Schelling einige Monate später in der Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795) erläutert, weshalb das einzig denkbare Unbedingte nur das »absolute Ich« sein kann. »Ich bin, weil Ich bin. Ich bin! Mein Ich enthält ein Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorhergeht. Es ist, indem es gedacht wird, und es wird gedacht, weil es ist; deßwegen, weil es nur insofern ist und nur insofern gedacht wird, als es sich selbst denkt. Es ist also, weil es nur selbst sich denkt, und es denkt sich nur selbst, weil es ist. Es bringt sich durch sein Denken selbst – aus absoluter Causalität – hervor. [… D]as Ich allein ist nichts, ist selbst nicht denkbar, ohne daß zugleich sein Seyn gesetzt werde, denn es ist gar nicht denkbar, als insofern es sich selbst denkt, d. h. insofern es ist. […] Das Ich ist also nur durch sich selbst als unbedingt ge- geben.« (I, 167 f.) Ohne Zweifel stimmen Fichte und Schelling hier in gleicher Weise darin überein, dass die letzte transzendentale Klärung all un- seres Bewusstseins und all unseres Wissens sowie schließlich die Ver- nunftkritik selbst in der intellektuellen Anschauung des »Ich bin Ich« gründen, insofern hier Sein und Denken im Bewusstsein eine Einheit bilden und so alle sinnliche Anschauung und alles verständige Begrei- fen ermöglichen und tragen. 27 Somit bewahrheitet Schelling das, was er seinem älteren Studienfreund Hegel, der gerade wieder von seiner Hauslehrerstelle in Bern mit ihm brieflichen Kontakt aufnimmt, über seine philosophischen Ambitionen in Tübingen mitteilt: »Glücklich genug, wenn ich einer der ersten bin, die den neuen Helden, Fichte, im Lande der Wahrheit begrüßen!« (BrDo, II, 60)

27 Ingtraut Görland, Die Entwicklung der Frühphilosophie Schellings in der Aus- einandersetzung mit Fichte (1973).

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

Doch gerade bezogen auf die theoretische Erfahrungs- bzw. Er- kenntnisbegründung gibt es erhebliche Differenzen, da sich beide un- terschiedlich auf Kants Kritik der reinen Vernunft rückbeziehen. 28 Kant revolutionierte die Fragestellung philosophischer Erkenntnis- begründung, seine »kopernikanische Wende« fasst er in dem Kern- satz zusammen: »die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegen- stände der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori«. 29 Aber Kant meint, wenn er innerhalb der Kritik der reinen Vernunft von »Erfahrung« spricht, »Erkenntnis«, genauer die Erkenntnisse objektivierender Wissen- schaften, so dass der Satz somit besagt: ›die Bedingungen der Mög- lichkeit der Erkenntnis überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erkenntnis‹. Wer würde diesen Satz nicht emphatisch zustimmen, denn er erschließt den Erkenntnisanspruch und zugleich die Begrenztheit der neuzeitlichen Wissenschaften, die zu objektiv-gültigen Aussagen über ihre Erkenntnisgegenstände kommen, ohne den Anspruch erhe- ben zu können, ontologisch die Wirklichkeit selbst erreichen zu kön- nen. Auf die objektivierenden Wissenschaften trifft genau das zu, was Kant im ersten Teil seiner Kritik der reinen Vernunft herausarbeitet, dass sich all unsere wissenschaftlichen Erkenntnisse nur auf die ihnen methodologisch zugängigen Erscheinungen beziehen und niemals die Wirklichkeit an sich erreichen können, die Kant »Ding an sich« nennt – gemäß der damals gängigen Übersetzung des lateinischen »res«. Wie dies Kant unzweideutig in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft betont: »daß wir […] folglich […] von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, sondern nur so fern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d.i. als Erscheinung, Erkennt- nis haben können«. 30 Gleichwohl lässt Kant keinen Zweifel daran, dass wir einen Zu- gang zur Wirklichkeit an sich haben, jedoch nicht in theoretischer Erkenntnis, sondern allein über die praktische Vernunft, die sich, in- dem sie sich an unseren Willen richtet, uns als »Wesen an uns selbst«

28 Michaela Boenke, Transformation des Realitätsbegriffs. Untersuchungen zur frü- hen Philosophie Schellings im Ausgang von Kant (1990).

29 Kant, KrV, B 197.

30 Kant, KrV, B XXV f.

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

betrifft. 31 Doch den Brückenschlag herzustellen – vom »Ich denke, [das] all meine Vorstellungen begleiten können« muss, 32 als Grund- lage aller wissenschaftlich-theoretischen Verstandeserkenntnis, zu uns als wirkliche Subjekte, an die das sittliche Gebot der praktischen Vernunft ergeht –, gelingt Kant nicht und noch viel weniger die Ein- lösung des von ihm selbst postulierten Primats der praktischen Ver- nunft. 33 Nach Fichtes Wissenschaftslehre mit ihrem obersten Grundsatz des »Ich bin Ich« kann von einem Ding an sich jenseits des Nicht-Ich nicht gesprochen werden, aber weil er sich innerhalb des theoreti- schen Bereichs an der wissenschaftlichen Naturerkenntnis orientiert, besagt dies etwas völlig anderes als bei Schelling. Bei Kant hatte das Ding an sich die wichtige Funktion einer Grenzziehung zwischen der wissenschaftlichen Naturerkenntnis und der Wirklichkeit an sich, der wir uns gleichwohl über die sittlichen Ansprüche der praktischen Ver- nunft zugehörig erfahren. Letzteres unterstreicht auch Fichte, inso- fern er im System der Sittenlehre (1798) 34 von der praktischen Ver- nunft her durchaus von einer uns erfahrbar entgegenstehenden Natur spricht. Aber innerhalb der theoretischen Fragestellung wird die Natur von Fichte auf die wissenschaftliche Naturerkenntnis, die Setzung des Nicht-Ich, reduziert, d. h. die Natur ist das, was wir durch die Naturwissenschaften von ihr wissen, und nichts darüber hinaus.

Das Unbedingte im menschlichen Wissen

Das letzte Prinzip, zu dem Kant schon mit seinem Gesamtprojekt der Kritik der reinen Vernunft strebt, ohne es noch ganz fassen zu kön- nen, und zu dem Fichte mit seiner Wissenschaftslehre in genialer Weise vorstößt, ist auch für Schelling das »Ich bin Ich«, es ist das schlechthin unhintergehbar Unbedingte im menschlichen Wissen. »Alles ist nur im Ich und für das Ich. Im Ich hat die Philosophie ihr hen kai pan gefunden.« (I, 193) Wie Fichte vor ihm versucht Schel- ling mit seinem transzendentalen Rückgang auf das »Ich bin Ich« ein

31 Kant, IV, KpV, A 241 ff.

32 Kant, KrV, B 131.

33 Siehe Kant, KpV, A 219: »In der Verbindung also der reinen spekulativen mit der reinen praktischen Vernunft zu einem Erkenntnisse führt die letztere das Primat […], weil alles Interesse zuletzt praktisch ist«.

34 Fichte, IV, 1 ff.

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

einheitliches Fundament für die theoretische, praktische und ästheti- sche Vernunft zu legen, aber anders als Fichte, der wie Kant für den theoretischen Bereich an der wissenschaftlichen Verstandeserkennt- nis festhält, nimmt Schelling Kant beim Wort: »die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung«. 35 Es geht ihm also in seiner transzendentalen Analyse unseres Welthabens und unseres Weltseins in erster Linie nicht um die wissenschaftliche Erkenntnis der Welt, sondern um unser Erfahren der daseienden Welt und von uns selbst in ihr. So beginnt Schelling bereits im ersten Paragraphen Vom Ich als Prinzip der Philosophie mit den Sätzen: »Wer etwas wis- sen will, will zugleich, daß sein Wissen Realität habe. Ein Wissen ohne Realität ist kein Wissen. […] Es muß einen letzten Punkt der Realität geben, an dem alles hängt, […] durch welch[en] alles, was da ist, zum Daseyn, alles, was gedacht wird, zur Realität, und das Den- ken selbst zur Form der Einheit und Unwandelbarkeit gelangt.« (I, 163) Wenn es also Schelling um das »Unbedingte im menschlichen Wissen« geht – im weitesten Sinne dieses Wortes, als Fundament für alle Formen unseres Erlebens –, so ist klar, dass es auch für Schel- ling kein »Ding an sich«, keine Wirklichkeit an sich jenseits unseres Erfahrens von Wirklichkeit geben kann. 36 Damit ist aber bei Schelling etwas völlig anderes gemeint als bei Fichte, denn bei Schelling steht das Erfahren der Wirklichkeit nicht für die methodologisch-isolierten Einzelerkenntnisse der Wissenschaften, sondern für die Erfahrung unseres Daseins in der daseienden Natur. Da alle Realität – so führt Schelling aus – dem absoluten Ich zukommt, käme einem entgegen- gesetzten absoluten Nicht-Ich nur die absolute Negation zu, d. h., das absolute Nicht-Ich wäre zugleich absolute »Nicht-Realität«. Das Nicht-Ich kann überhaupt nur in das Ich gesetzt Realität erfahren. »Demnach ist alles, was ist, im Ich, und außer dem Ich ist nichts […] Alles ist nur im Ich und für das Ich. Das Ich selbst ist nur für sich selbst.« (I, 192) Das absolute Ich wird also hier als eine absolute Ein- heit von Denken und Sein verstanden, in die wir und die Natur mit einbezogen sind. Das Nicht-Ich kann nur dem Ich entgegengesetzt werden, insofern sich das Ich selbst begrenzt und so als endlich dasei-

35 Kant, KrV, B 197.

36 Birgit Sandkaulen-Bock, Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Phi- losophie Schellings (1990).

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

endes Ich einer daseienden Welt gegenübergestellt erfährt. Das abso- lute »Ich bin Ich« kann weder sinnlich noch begrifflich erfasst wer- den, es kann nur intellektuell angeschaut werden. Erst indem beide im Ich einander entgegengesetzt werden, erfahren sie aneinander eine Begrenzung, gehen eine Synthesis von Realität und Negation in der endlichen Selbst und Welterfahrung des Ichs ein. In dieser Synthesis legt sich das absolute Ich aus und begreift sich selbst in den Formen seiner Welt- und Selbsterfahrung. Von daher ist es verständlich, dass Schelling sich nicht so sehr für die Verstandeskategorien der Naturerkenntnis interessiert, son- dern für die – wie er hervorhebt – dazu querstehenden, bzw. ihnen vorgelagerten »Formen der Modalität«, da sie die Daseinserfahrun- gen fundieren. Alle Daseinserfahrungen überhaupt gehen aus der Synthesis von absolutem Sein und absolutem Nicht-Sein hervor und differenziert sich sodann in den drei Formen von Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit: »Mithin geht der ganze Progressus der Synthesis 1. von Seyn und Nicht-Seyn zu Möglichkeit, 2. von Möglichkeit und Wirklichkeit zu Nothwendigkeit.« Und in einer An- merkung zum Begriff Dasein fügt Schelling hinzu: »Daseyn ist die gemeinschaftliche Form, unter welcher Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendigkeit stehen. […] Daseyn überhaupt ist also Resultat der ersten Synthesis.« (I, 226 f.) In der Anmerkung zum »Daseyn« drückt sich wohl am deut- lichsten nochmals die von Fichtes Wissenschaftslehre abweichende Akzentsetzung der transzendentalen Fragestellung Schellings in der theoretischen Philosophie aus. Dies schlägt sich auch im unterschied- lichen Verständnis des obersten Grundsatzes des »Ich bin Ich« bei beiden Denkern nieder. Obwohl beide sicherlich dasselbe absolute Ich – das denkend ist und sich seiend denkt – intendieren, bekommt bei ihnen die Begründung des »Ich bin Ich« eine unterschiedliche Akzentsetzung. Bei Fichte ist das Ich vorrangig in seiner Selbst- gewissheit gemeint und die Natur wird von der theoretischen Ver- nunft her betrachtet, mit der wissenschaftlichen Erkenntnis der Na- tur gleichgesetzt, sie ist daher entgegengesetzes Nicht-Ich. Was entscheidende Konsequenzen für die Selbsterkenntnis des »Ich bin Ich« hat, da auch ihr Dasein unter dem Vorrang des Sich-selbst-Set- zens begriffen wird: »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein ei- genes Sein.« 37 Demgegenüber schimmert bei Schellings nahezu

37 Fichte, I, 98.

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

gleichlautenden Aussagen eine andere Betonung durch: »Ich bin! Mein Ich enthält ein Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorher- geht.« (I, 167) Bei Fichte impliziert also das Sich-selbst-Setzen die Existenzgewissheit, während für Schelling die Existenz- und Selbst- gewissheit zwei Momente der Einheit der intellektuell angeschauten absoluten Identität sind. Nur auf den ersten Blick könnten alle Sätze Fichtes auch von Schelling stammen und umgekehrt, daher waren sich beide Denker ihrer Differenzen zunächst nicht bewusst. Nur aus dem Gesamtzusammenhang werden wir nachträglich auf die Nuancen ihrer unterschiedlichen Akzentsetzungen aufmerksam. 38 Demgegenüber bewegt sich die praktische Philosophie bei bei- den, da sie nicht mit Existentialsätzen operiert, sondern in Sätzen des Sollens, in nahezu gleichen Bahnen. Hier fällt die Akzentver- schiebung zu Fichtes Wissenschaftslehre nicht so auf: »Also soll das endliche Ich streben, alles, was in ihm möglich ist, wirklich, und was wirklich ist, möglich zu machen. Nur für das endliche Ich gibt es ein Sollen«. (I, 232) Bei Fichte vollziehen sich die theoretische und die praktische Fragestellung in zwei entgegengesetzten Richtungen, oder anders ausgedrückt: In der theoretischen Welterkenntnis erfährt sich das Ich durch das Nicht-Ich begrenzt und im praktischen Streben erfährt sich das Ich als das Nicht-Ich begrenzend. So auch bei Schelling, doch schimmert auch hier eine unterschiedliche Akzentsetzung durch, in- sofern bei Fichte in der theoretischen Philosophie der Naturerkennt- nis die Natur realitätslos bleibt, es ist Nicht-Ich, rein Gegenstand der Erkenntnis und nichts für sich, demgegenüber stellt bei Schelling be- reits in der theoretischen Philosophie die Natur ein erfahrenes Ge- genüber dar, das dem daseienden Ich als daseiende Welt gegenüber- tritt. So kann Schelling auf die Existentialsätze bezogen ausführen:

»Das absolute Ich […] realisiert sich selbst; […] und der Satz: Ich bin! unterscheidet sich eben dadurch als der einzige, mit keinem andern vergleichbar, von allen Existentialsätzen.« (I, 206) Denn alle anderen Existentialsätze im theoretischen Bereich erfahrungsbezogener Da- seinsaussagen »sind durch die ursprüngliche Entgegensetzung des Nicht-Ich bestimmt, […] ein Existentialsatz […] setzt [ein Seyendes] in bestimmte Synthesis« zum daseienden Ich. (I, 224) »Das empiri- sche Ich existiert nur mit und durch Objekte. Aber Objekte allein

38 Lore Hühn, Fichte oder Schelling oder: Über die Grenze des menschlichen Wissens

(1994).

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

würden niemals ein Ich hervorbringen. Daß das empirische Ich empi- risch ist, muß es den Objekten, daß es überhaupt Ich ist, nur einer höheren Causalität verdanken.« (I, 236) Aber es bleibt auch hier noch ein Problem zu lösen: Wie ist Frei- heit des endlichen Ich in seiner Bestimmtheit in der Welt möglich? Das absolute Ich ist die Freiheit schlechthin, daher kann Schelling sagen: »Das Unbegreifliche ist nicht, wie ein absolutes, sondern wie ein empirisches Ich Freiheit haben solle« (I, 235), denn das endliche Ich ist als daseiendes durch die Bestimmungen der daseienden Welt begrenzt. Die Antwort liegt darin, dass das endliche Ich nicht aus der daseienden Welt Ich ist, sondern weil es aus dem absoluten Ich he- raus, zu sich »Ich bin« sagen kann und sich als Ich bestimmen kann. »Daß nämlich das empirische Ich Ich ist, verdankt es derselben abso- luten Causalität, durch welche das absolute Ich Ich ist; den Objekten aber verdankt es nichts als seine Schranken und die Endlichkeit seiner Causalität.« (I, 236) Die Ermöglichung des Zusammenstimmens der praktischen Kausalität durch Freiheit und der theoretisch ermittelten Naturkau- salität ist durch eine »prästabilierte Harmonie« gegeben, jedoch nicht im Sinne eines äußerlichen Zusammenstimmens von Objektwelt und Subjektwelt, wie es oftmals versimpelnd Leibniz unterschoben wird, sondern im Sinne einer »prästabilierten Harmonie« innerhalb des Gesamthorizonts des absoluten Ich. »Also ist das letzte, worauf alle Philosophie hinführt, kein objektives, sondern ein immanentes Prin- cip prästabilirter Harmonie, in welchem Freiheit und Natur identisch sind, und dieses Princip nichts anderes, als das absolute Ich, von dem alle Philosophie ausging.« (I, 241) Diese Explikation der intellektuellen Anschauung des absoluten »Ich bin Ich«, aus der jeder von uns Ich ist, kann nicht objektiv theo- retisch abgeleitet werden, sondern nur praktisch erfüllt werden. So endet die Abhandlung Vom Ich als Prinzip der Philosophie mit aus- drücklichem Rekurs auf die Schlusspartien von Kants Kritik der Urteilskraft mit dem Satz: »Also soll auch das endliche Ich streben, in der Welt das hervorzubringen, was im Unendlichen Wirklich ist, und der höchste Beruf des Menschen ist – Einheit der Zwecke in der Welt zum Mechanism, Mechanism aber zur Einheit der Zwecke zu machen.« (I, 242)

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»Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus«

Unmittelbar nach Fertigstellung seiner Abhandlung Vom Ich als Prinzip der Philosophie Ende März 1795 muss Schelling seine theo- logische Dissertation De Marcione Paullinarum Epistolarum Emen- datore abschließen, die er gegen Ende des Semesters im Juni 1795 vorlegt. Im Sommer zu seinen Eltern nach Schorndorf zurück- gekehrt, beginnt er mit der Ausarbeitung seiner zweiten grundlegen- den philosophischen Erörterung Philosophische Briefe über Dogma- tismus und Kritizismus, die in zwei Lieferungen im Herbst 1795 und im Frühjahr 1796 im Philosophischen Journal erscheinen. Da Schel- ling noch nicht alle seine theologischen Examina abgelegt hat, drängt er darauf, dass die Philosophischen Briefe zunächst anonym erschei- nen. Dies ist auch verständlich, denn die ersten vier Briefe, die im Herbst erscheinen, stellen eine Abrechnung mit der missbräuchlichen Berufung der Tübinger Theologen auf Kant dar. Kant hat gezeigt, dass es keinen theoretischen Gottesbeweis ge- ben könne, dass aber die praktische Philosophie nicht ohne das »prak- tische Postulat« des »Daseins Gottes« auskommen könne. Ohne da- rauf zu achten, dass praktische Postulate Voraussetzungen für das sittlich-praktische Handeln, aber keine Basis für theoretische Aus- sagen darstellen, benutzten die Theologen die Ausführungen von Kant aus der Kritik der praktischen Vernunft missbräuchlicherweise als einen sog. moralischen Gottesbeweis und dogmatisieren so den kantischen Kritizismus. (I, 288) Doch dies ist nur der Einstieg für eine viel grundsätzlichere Kon- frontation von Kritizismus und Dogmatismus, in der Schelling im Grunde Fichte und Spinoza einander entgegensetzt. Schon im Brief an Hegel vom 6. Januar 1795, in dem Schelling Fichtes Erscheinen bejubelt, schreibt er: »Nun arbeit’ ich an einer Ethik à la Spinoza, sie soll die höchsten Principien aller Philosophie aufstellen, in denen sich die theoretische und praktischen Vernunft vereinigt.« (BrDo, II, 59 f.) Hierin finden wir wohl eine Spur, die uns auf die Fährte des kleinen Akzentunterschieds zwischen Fichtes Wissenschaftslehre und Schel- lings transzendentalem Idealismus führen kann. Insbesondere darf der Kritizismus – so betont Schelling – nicht auf eine bloße Kritik der Erkenntnisvermögen reduziert werden, sondern in Vollendung der Gesamtintension der Kantischen Philosophie – besonders in Ein- beziehung der Kritik der Urteilskraft – gilt es den Kritizismus bis auf die Fundierung unseres Daseins zurückzuführen, nur so kann er dem

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

Dogmatismus eines Spinozas ebenbürtig entgegentreten: »Der Kriti- cismus […] hat nur schwache Waffen gegen den Dogmatismus, wenn er sein ganzes System nur auf die Beschaffenheit unsers Erkenntniß- vermögens, nicht auf unser ursprüngliches Wesen selbst gründet. Ich will mich nicht auf den mächtigen Reiz berufen, der dem Dogmatis- mus insofern wenigstens eigenthümlich ist, als er nicht von Abstrak- tionen oder von todten Grundsätzen, sondern (in seiner Vollendung wenigstens) von einem Daseyn ausgeht«. (I, 290) 39 Demgegenüber darf der wahre Dogmatismus Spinozas ebenso nicht auf einen blinden Objektivismus verkürzt werden, sondern gründet schon immer im Dasein, und es darf auch nicht übersehen werden, dass »Spinoza seine Philosophie in einem System der Ethik vorgetragen« hat. (I, 305) Überhaupt stellen Kants Kritik der reinen Vernunft oder Fichtes Wissenschaftslehre (I, 304) noch keineswegs das System der Philoso- phie selbst dar, sondern führen nur propädeutisch zum System hin, das selber sowohl ein »System des Kriticismus […] oder richtiger gesagt, des Idealismus« als auch ein »System des Dogmatismus oder des Realismus« (I, 302) sein kann. Mit ausdrücklicher Reminiszenz an Kant, aber auch in Erinnerung an Jacobis kritische Darstellung der Philosophie Spinozas lässt Schelling im fünften Brief seinen Brief- schreiber bekennen: »Was mich betrifft, ich glaube, es gibt ein Sys- tem des Dogmatismus so gut, als es ein System des Kriticismus gibt. Sogar glaube ich im Kriticismus selbst die Auflösung des Räthsels gefunden zu haben, warum diese beiden Systeme nothwendig neben- einander bestehen müssen, warum es, solange noch endliche Wesen existiren, auch zwei sich geradezu entgegengesetzte Systeme geben muß, warum endlich kein Mensch sich von irgend einem System an- ders als nur praktisch, d. h. dadurch, daß er eins von beiden in sich selbst realisirt, überzeugen könne.« (I, 306) Dadurch wird nun die ganze weitere briefliche Erörterung auf eine neue Begründungsebene gehoben, nämlich auf die der prakti- schen Philosophie, denn theoretisch kann kein System das andere überwältigen, da in aller theoretischen Philosophie dem erkennenden

39 Schon im Vom Ich als Prinzip der Philosophie, aber hier noch stärker akzentuiert, finden wir bereits beim jungen Schelling einen Vorgriff auf Martin Heideggers exis- tentialontologische Kant-Lektüre. Siehe Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929). Vgl. Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos (1994).

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Subjekt das zu erkennende Objekt entgegensteht. Will man von ihr aus jeweils zu einem absoluten Prinzip vorstoßen, aus dem alles be- gründet ist, so kommt man entweder zu dem Satz »Gott ist, […] weil er ist« oder »Ich bin!«. Für beide gilt: »Kein Satz kann seiner Natur nach grundloser seyn, als der, der ein Absolutes im menschlichen Wissen behauptet.« (I, 308) Die Betonung liegt hierbei auf »Wissen«, denn Wissen können wir nur Bedingtes. »Sobald wir ins Gebiet der Beweise treten, treten wir auch ins Gebiet des Bedingten«. (I, 308) Nur in intellektueller Anschauung erreichen wir das Absolute und Unbedingte, ohne das es keine Begründung des »Daseyns der Welt« (I, 313) geben kann. »Diese Anschauung zuerst überzeugt uns, daß irgend etwas im ei- gentlichen Sinne ist, während alles übrige nur erscheint, worauf wir jenes Wort übertragen. […] In diesem Moment der Anschauung schwindet für uns Zeit und Dauer dahin: nicht wir sind in der Zeit, sondern die Zeit – oder vielmehr nicht sie, sondern die reine absolute Ewigkeit ist in uns.« (I, 318 f.) In intellektueller Anschauung sind jedoch beide Aussagen – richtig verstanden – in gleicher Weise erreichbar, nur die Betonung ist bei Spinoza oder im transzendentalen Idealismus eine jeweils an- dere. Denn diese »innerste, eigenste Erfahrung« lässt »zweierlei Aus- legungen zu […]: entweder er war mit dem Absoluten, oder das Ab- solute war mit ihm identisch geworden. […] Spinoza zog das Letztere vor.« (I, I, 318 f.) Schelling hat sich in seiner vorausgehenden Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie für den entgegengesetzten Weg entschieden. »Nicht wir sind in der Anschauung der objektiven Welt, sondern sie ist in unsrer Anschauung verloren.« (I, 319) Doch kehren wir zum vorher aufgeworfenen Problem zurück. Innerhalb der theoretischen Vernunft ist eine Beweisführung für die Richtigkeit des einen oder des anderen Systems – für den Dogmatis- mus oder für den Kritizismus – nicht möglich, sie kann nur praktisch gelöst werden. »Also wird aus jener theoretischen Frage nothwendig ein praktisches Postulat, und das Problem aller Philosophie führt uns nothwendig auf eine Forderung, die nur außerhalb aller Erfahrung erfüllbar ist. […] Die Nothwendigkeit aber, praktisch zu werden, gilt der Vernunft überhaupt, nicht einer bestimmten, in den Fesseln eines einzelnen Systems gefangenen Vernunft.« (I, 311) An der Art und Weise des Praktisch-Werdens offenbart sich die Differenz zwischen Dogmatismus und Kritizismus: Im Dogmatismus »setze ich also das Absolute« – wie wir es bei Spinoza nachlesen kön-

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

nen – als Objektives, daher »existirt es unabhängig von meiner Cau- salität, d. h. ich existire abhängig von der seinigen. […] Meine [prak- tische] Bestimmung im Dogmatismus ist, jede freie Causaltität in mir zu vernichten, nicht selbst zu handeln, sondern die absolute Causali- tät in mir handeln zu lassen, die Schranken meiner Freiheit immer mehr zu verengen«. (I, 334) Demgegenüber gipfelt der Kritizismus – wie Kant gezeigt hat – in der »praktischen Forderung […], dass das Absolute aufhöre, für mich Objekt zu seyn. […] Meine [praktische] Bestimmmung im Kriticismus nämlich ist – Streben nach unver- änderlicher Selbstheit, unbedingter Freiheit, uneingeschränkter Thä- tigkeit. Sey! ist die höchste Forderung des Kriticismus.« (I, 335) So kennzeichnet Schelling am Schluss der Philosophischen Brie- fe über Dogmatismus und Kritizismus den Dogmatismus – um mit Kant zu sprechen – als eine »selbstverschuldete Unmündigkeit«: »Der Dogmatismus […] ist theoretisch unwiderlegbar, weil er selbst das theoretische Gebiet verläßt, um sein System praktisch zu vollenden. Er ist also praktisch widerlegbar, dadurch, daß man ein ihm schlecht- hin entgegengesetztes System in sich realisirt. Aber er ist unwider- legbar für den, der ihn selbst praktisch zu realisiren vermag, dem der Gedanke erträglich ist, […] jede freie Causalität in sich aufzuheben«. (I, 339) Von hier schlägt Schelling den Bogen zur Ausgangskritik an seinen theologischen Lehrern zurück, indem er enthusiastisch aus- ruft: »Hierin allein liegt die letzte Hoffnung zur Rettung der Menschheit, die, nachdem sie lange alle Fesseln des Aberglaubens getragen hat, endlich einmal das, was sie in der objektiven Welt such- te, in sich selbst finden dürfte, um damit von ihrer grenzenlosen Aus- schweifung in eine fremde Welt […] zur Freiheit des Willens zurück- zukehren.« (I, 339)

»Neue Deduktion des Naturrechts«

Unmittelbar nach Abschluss der Philosophischen Briefe über Dogma- tismus und Kritizismus kündigt Schelling Niethammer, dem Heraus- geber des Philosophischen Journals, an, dass er ihm nach Jena »Apho- rismen« mitbringen könne, die er seinem Unterricht in Naturrecht zu Grunde gelegt habe, gemeint ist die Unterrichtung der beiden Barone von Riedesel, die er seit Herbst 1795 als Hofmeister betreut und die er gerade von Stuttgart über Darmstadt, Frankfurt und Jena zum Stu- dium nach Leipzig begleitet. Die Neue Deduktion des Naturrechts

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

erscheint in zwei Folgen im Juli 1796 und – da das Philosophische Journal einen neuen Verleger suchen muss – dann erst im August 1797. Da in der Zwischenzeit Fichtes große Grundlage des Natur- rechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796) erscheint, bricht Schelling seine in Paragraphen gefassten Leitsätze ab, so dass die Abhandlung ein Torso bleibt, auf den sich Schelling nicht weiter bezieht. Nur einen unmittelbar an die Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus anschließenden Gedanken wollen wir daraus herausgreifen. Schon in den ersten drei Paragraphen knüpft Schelling direkt an die Schlussgedanken der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus an: »§.1. Was ich theoretisch nicht realisiren kann, soll ich praktisch realisiren. Nun ist das Unbedingte, dem die Ver- nunft entgegenstrebt, durch theoretische Vernunft unerreichbar, denn es kann nie Objekt für mich werden. […] §.2. […] Ich muß das Letzte, das allem Existirenden zu Grunde liegt, das absolute Seyn, das in jedem Daseyn sich offenbart, als identisch mit mir selbst, mit dem Letzten, Unveränderlichen in mir denken. §.3. Sey! im höchsten Sin- ne des Worts; höre auf, selbst Erscheinung zu seyn; strebe, ein Wesen an sich zu werden! – dieß ist die höchste Forderung aller praktischen Philosophie.« (I, 247) Die Voraussetzung dazu, dass der Mensch seine Freiheit auch verwirklichen kann, liegt darin, dass er selbst als leibliches Wesen in die Wirklichkeit der Natur einzugreifen vermag, dass seine »Causali- tät der Freiheit«, seine Willensentscheidung, sich auch als »physische Causalität« in die Natur hinein realisieren kann. »§.9. Diese Causali- tät heißt Leben. – Leben ist die Autonomie in der Erscheinung, ist das Schema der Freiheit, insofern sie in der Natur sich offenbart. […] §.10. Wo meine physische Macht hinreicht, gebe ich allem Existiren- den meine Form, dringe ihm meine Zwecke auf, gebrauche es als Mittel meines unbeschränkten Willens.« (I, 249) Wo ich aber Menschen begegne, die mir willentlich entgegen- stehen und mir Widerstand leisten, trete ich in das Reich moralischer Wesen ein: »§.13. Wo meine moralische Macht Widerstand findet, kann nicht mehr Natur seyn. Schauernd stehe ich still. Hier ist Menschheit ruft es mir entgegen, ich darf nicht weiter. […] §.15. Indem ich meine Freiheit beschränkt fühle, erkenne ich, daß ich nicht allein bin in der moralischen Welt, […] daß ich in einem Reich mora- lischer Wesen bin, denen allen dieselbe unbeschränkte Freiheit zu- kömmt.« (I, 249 f.)

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

Hier nun, wo »meine Freiheit der Freiheit aller übrigen ent- gegengesetzt« ist, trete ich in die eigentliche Problematik der Ethik, als »Ausdruck des allgemeinen Willens« (I, 252) ein: »§.36. Das Pro- blem aller Ethik also ist dieses, die Freiheit des Individuums durch die allgemeine Freiheit, den individuellen Willen durch den allgemeinen zu erhalten, oder […] den empirischen Willen aller und den empiri- schen Willen des Individuums übereinstimmend zu machen.« (I, 253) Hieran wird offenbar, dass »der Wille des Individuums und der Wille aller Wechselbegriffe sind« (I, 254), die über die »absolute Frei- heit« vermittelt ist, aus der ich – wie jedes andere Vernunftwesen auch – meine Freiheit habe: »§.42. Nur indem ich den Willen über- haupt als ursprünglich absolut denke, kann ich den Willen aller übri- gen als auf die Bedingung des meinigen, und den meinigen als auf die Bedingung des Willens aller übrigen eingeschränkt denken.« (I, 254) Dies führt nun zu einer Begründung und Ableitung des katego- rischen Imperativs, der in der von Schelling modifizierten Formel lautet: »§.45. Das höchste Gebot aller Ethik ist dieses: handle so, daß dein Wille absoluter Wille sey; handle so, daß die ganze moralische Welt deine Handlung (ihrer Materie und Form nach) wollen könne; handle so, daß durch deine Handlung (ihrem Inhalt und ihrer Form nach) kein vernünftiges Wesen als bloßes Objekt, sondern als mit- handelndes Subjekt gesetzt werde.« (I, 255) Diese hier geforderte Übereinstimmung von individuellem Wil- len und Willen aller, jeweils vermittelt über den absoluten Willen, kann nun in zwei verschiedenen Formen verfolgt werden, erstens da- durch, inwiefern der individuelle Wille mit dem allgemeinen Willen im Einklang stehe, dies ist die Problematik der Ethik, und zweitens inwiefern der allgemeine Wille mit dem individuellen Willen in Übereinstimmung gebracht werden könne, dies ist die Thematik der Rechtswissenschaft. (§.72.) Was Schelling jedoch im Weiteren durchspielt, ist im Grunde nur die eine Seite der Problematik, insofern er nur das aus der abso- luten Freiheit begründeten Recht des individuellen Willens gegen den allgemeinen Willen durchdenkt und für die Gegenproblematik des in der absoluten Freiheit gründenden Rechts des allgemeinen Willens gegenüber dem individuellen Willen auf noch folgende Untersuchun- gen verweist. Dies führt dazu, dass die Torso gebliebene Abhandlung quasi im absoluten Notstandsrecht des individuellen Willens gipfelt:

»§.144. […] Alles, selbst der allgemeine Wille, beugt sich vor der Freiheit des Individuums, wenn sie zu ihrer eignen Rettung wirksam

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

ist. Der allgemeine Wille existirt nicht mehr, sobald es Rettung der Freiheit gilt.« (I, 276) Insofern ist es kein Wunder, dass diese Abhandlung für sich ge- nommen, ohne Berücksichtigung der ausstehenden Gegenunter- suchung (I, 279 f.) individual-anarchistisch missdeutet wurde. 40

1.4 Motive für den weiteren Weg

»Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn. Hier also, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außer uns, muß sich das Problem, wie eine Natur außer uns möglich sey, auflösen. Das letzte Ziel unse- rer weiteren Nachforschung ist daher diese Idee der Natur«. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797 (II, 56)

»Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus«

In das Halbjahr vom Sommer bis Winter 1795 fallen zwei oder drei Besuche Hölderlins bei Schelling in Tübingen, Schorndorf und Stutt- gart. Während Schelling seit Beginn des Jahres 1795 mit Hegel in einem regen Briefaustausch steht, bestand mit Hölderlin seit seinem und Hegels Studienabschluss 1793 kein brieflicher Kontakt, umso in- tensiver scheinen die Gespräche nun bei ihren Treffen ausgefallen zu sein. Begeistert äußert sich Schelling darüber, dass ihm Hölderlin be- zogen auf seine Arbeit Vom Ich als Prinzip der Philosophie das Kom- pliment macht, dass auch Fichte, den Hölderlin in Jena gehörte hat, nicht weiter sei als er. Doch in den weiteren Gesprächen im Herbst scheinen größere Gegensätze aufgetreten zu sein, denn Hölderlin schreibt an Niethammer am 22. 12. 1795: »Schelling ist, wie Du wis- sen wirst, ein wenig abtrünnig geworden von seinen ersten Überzeu- gungen.« (BrDo I, 69) Die Abtrünnigkeit bezieht sich wohl auf die Hinwendung Schel- lings zur Postulatenlehre der praktischen Philosophie in den Philo- sophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus, von der Hölderlin nichts hält, da er die Lösung philosophischer Probleme vielmehr in der ästhetischen Produktivität erstrebt. Da Schelling die-

40 Schellings eigentliche Position wird erst aus seinem System des transzendentalen Idealismus (1800) verständlich; siehe Kap. 2.2.

Motive für den weiteren Weg

se aufkommenden Differenzen nicht verborgen bleiben, kommt es wohl dazu, dass er für ihre nächste Begegnung im April 1796 in Frankfurt am Main thesenhaft die Konturen seiner philosophischen Arbeitsplanung zusammenstellt und Hölderlin in Frankfurt am Main übergibt. Diese findet Hegel dort vor, als er ein dreiviertel Jahr später, Anfang 1797 nach Frankfurt kommt, bei Hölderlin wohnt und diese Programmnotizen abschreibt. Ein Blatt dieser Abschrift hatte sich in Hegels Nachlass erhalten und wurde von Franz Rosenzweig als ein Text Schellings erkannt und als Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1917) herausgegeben und kommentiert. 41 Der Abschrift fehlt ein erster Teil, von dem vorangehenden Textstück zeugen nur noch zwei Worte auf dem erhalten gebliebenen Blatt: »eine Ethik.« Doch alles was nun auf der Seite des erhaltenen Blattes folgt, ist zunächst Referat dessen, was Schelling gerade um die Jahreswende 1795/96 ausführt: »Da die ganze Metaphysik künftig in d. Moral fällt – wovon Kant mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben, nichts erschöpft hat, so wird diese Ethik nichts andres als ein vollständiges System aller Ideen, oder was das- selbe ist, aller praktischen Postulate {enthalten} seyn.« (ÄS, 5) Niemand anderes als Schelling hat zu dieser Zeit um 1795/96 ein solches Programm verfolgt und in mehreren Briefen auch fast mit den gleichen Worten gegenüber Hegel und anderen Freunden dessen weitere Ausarbeitung angekündigt. Aber noch deutlicher sprechen die nächsten Ankündigungen einige Sätze weiter für Schellings Au- torenschaft: »Hier werde ich auf die Felder der Physik herabsteigen; die Frage ist diese: Wie muß eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen seyn? Ich möchte unsrer langsam an Experimenten müh- sam schreitenden – Physik, einmal wieder Flügel geben.« (ÄS, 6) Nur Schelling hat diesen Weg seit Frühjahr 1796 eingeschlagen und ein Jahr später sein erstes naturphilosophisches Buch Ideen zu einer Phi- losophie der Natur (1797) vorgelegt. Nur beim zweiten Teilstück, der auf der ersten erhaltenen Seite unten beginnt und sich dann über die ganze Rückseite des Blattes hinzieht und der von der »Poesie« und einer »ästhetischen Philo- sophie« handelt, könnte auch eine Autorenschaft Hölderlins in Er- wägung gezogen werden. Wahrscheinlicher aber ist es, dass Schelling

41 Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund mitgeteilt v. Franz Rosenzweig (1917). Siehe Christoph Jamme/Helmut Schnei- der (Hg.), Mythologie der Vernunft (1984).

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

hier auf Hölderlins Einwände einzugehen und sie einzubeziehen ver- sucht. Gerade in den berühmtesten Sätzen dieses Textes kommt ei- gentlich wiederum nur der Enthusiasmus Schellings zum Ausdruck, der in dieser Form auch Hölderlin fremd ist und mit Hegels Arbeits- stil überhaupt nichts zu tun hat: »Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die soviel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekom- men ist – wir müssen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muß im Dienst der Idee stehen, sie muß e. Mythologie der Ver- nunft werden. […] [D]ie Mythologie muß philosophisch werden […] u. d. Phil. muß mythologisch werden […] – Ein höherer Geist vom Himmel gesandt, muß diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das letzte, größte Werk der Menschheit seyn.« (ÄS, 7) Gleich nach Ankunft in Leipzig im April 1796 stürzt sich Schel- ling gemäß seiner Ankündigung im sog. Ältesten Systemprogramm – neben der ihm als Hofmeister obliegenden Betreuung der Studien der beiden Barone von Riedesel – in ein eigenes Studium der damali- gen Naturforschung. 42 Im Herbst 1796 arbeitet Schelling bereits an einem Buch, das zur Ostermesse 1797 mit dem Titel Ideen zu einer Philosophie der Natur erscheinen soll. Gleichzeitig wird Schelling aufgefordert für das Philosophische Journal, das inzwischen von Niethammer und Fichte gemeinsam herausgegeben wird, den Rezen- sionsteil Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Litera- tur zu übernehmen. Den ersten Beitrag reicht Schelling noch im Dezember 1796 ein, es folgen sieben weitere Einzel- und Sammel- besprechungen zur kritischen Philosophie, in denen Schelling mehr und mehr seinen eigenen transzendentalen Idealismus profilieren kann.

»Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur«

Insgesamt dominiert in diesen Jahren 1796/97 noch die transzenden- talphilosophische Fragestellung jedoch in der von Schelling von An- fang an eingeschlagenen Akzentuierung auf die Daseinserfahrung. Schelling will mit seiner transzendentalen Fragestellung noch hinter

42 Siehe zum Stand der damaligen Nachturwissenschaften die Beiträge von Manfred Durner/Francesco Moiso/Jörg Jantzen in: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Ergän- zungsband zu Werke Band 5 bis 9. Wissenschaftshistorischer Bericht zu Schellings Naturphilosophische Schriften 1797–1800 (1994).

Motive für den weiteren Weg

die Gewissheit wissenschaftlicher Verstandeserkenntnisse zurück zur Begründung der Gewissheit der Daseinserfahrung vordringen. So schreibt er bereits in den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus: »Zwar kann der Kriticismus die Nothwendigkeit synthetischer Sätze für das Gebiet der Erfahrung [Erkenntnis] bewei- sen: Allein was ist damit in Rücksicht auf jene Frage gewonnen? Ich frage aufs neue, warum gibt es überhaupt ein Gebiet der Erfahrung? Jede Antwort, die ich darauf gebe, setzt das Daseyn einer Erfahrungs- welt selbst schon voraus.« (I, 310) Im 1. Heft des 6. Bandes des Philosophischen Journal, das im Sommer 1797 erscheint, wird Schelling noch deutlicher und entwirft hier seine Konzeption des transzendentalen Idealismus: Es geht ihm um die Grundfrage nach der »Realität des menschlichen Wissens« (I, 375) 43 , denn alle weiteren Erkenntnisbestimmungen setzten eine ihr vorausliegende Daseinsbestimmung voraus, die in gleicher Weise uns und der Welt zu Grunde liegt: »Alles Denken und Schließen aber setzt bereits eine Wirklichkeit voraus, die wir nicht erdacht noch er- schlossen haben. […] Man kann uns diese Wirklichkeit nicht entrei- ßen, ohne uns uns selbst zu entreißen.« (I, 375 f.) Denn dort wo unser Selbstbewusstsein zu sich erwacht, findet es sich bereits als daseiend in einer daseienden Welt vor. 44 Die Daseinsgewissheit meiner selbst und die Daseinsgewissheit einer Welt außer mir sind zusammengehörige Momente der Reali- tätsgewissheit meines Bewusstseins. Somit gilt es beides, die Realität der Gegenstände und die Realität des Selbstbewusstseins, sowohl in ihrer unlösbaren Verwiesenheit aufeinander als auch in ihrer Unter- scheidung voneinander transzendentalphilosophisch zu ergründen. In unserem individuellen Selbstbewusstsein stehen wir immer schon einer Welt außer uns gegenüber, beides ist aber Inhalt des absoluten Horizontes unseres Gesamtbewusstseins, das Schelling nun 1797 nicht mehr »absolutes Ich«, sondern »Geist« nennt. Da nichts von außen »durch unsere Sinne, als durch offene Fenster, in die Seele ein- ziehen« (I, 379) kann, hat der transzendentale Idealismus, wie ihn Schelling versteht, aufzuzeigen, wie alle Welt- und Selbsterkenntnis als Bewusstseinsinhalte des einen Geistes konstituiert sein können. 45

43 Zitiert nach der von Schelling selbst herausgegebenen zweiten Auflage unter dem Titel Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1809).

44 Jörg Jantzen (Hg.), Die Realität des Wissens und das wirkliche Dasein (1998).

45 Hartmut Kuhlmann, Schellings früher Idealismus. Ein kritischer Versuch (1993).

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

Bedenken wir dies nicht von unserem individuellen Selbst- bewusstsein, sondern von der absoluten Einheit unseres Geistes her, so erweist sich dessen Gesamthorizont als nichts anderes als sein un- endliches Tätigsein durch alle Inhalte der Selbst- und Welterfahrun- gen als Produkte seiner »selbsteignen Synthesis« (I, 379) durch zwei gegenläufige Tätigkeiten hindurch. In diesem Zusammenhang taucht erstmals das Bild des Stromes auf, der der Geist selbst ist, der durch alle seine Hervorbringungen sich erneuernd erhält. Eine Kraft drängt in eine Richtung, ihr steht ein Widerstand entgegen, an dem sich die Kraft bricht und einen Wirbel bildet. 46 Aus den beiden Tendenzen von Anschauung und Reflexion, von Realitätserfahrung und Erkenntnis- bestimmung, entstehen sämtliche Inhalte der Selbst- und Welterfah- rung, deren Stufenfolge in ihrer gegenseitigen Ermöglichung, Durch- dringung und Begrenzung es transzendentalphilosophisch zu rekonstruieren gilt. Die Transzendentalphilosophie, die diese Stufen- folge insgesamt durchläuft, erweist sich somit als die abschließende Selbstanschauung des Geistes im Prozess seines Werdens durch all seine Formen hindurch, in ihr schaut sich der Geist als daseiender und sich-wissender an: »(Nur in dieser unendlichen Reproduktion seiner selbst dauert der Geist fort […]). Der Geist hat also ein noth- wendiges Bestreben, sich in seinen widersprechenden Thätigkeiten anzuschauen. […] Alle Handlungen des Geistes also gehen darauf, das Unendliche im Endlichen darzustellen. Das Ziel aller dieser Handlungen ist das Selbstbewußtseyn [des Geistes], und die Ge- schichte dieser Handlungen ist nichts anderes, als die Geschichte des Selbstbewußtseyns.« (I, 380 ff.)

»Ideen zu einer Philosophie der Natur«

Auch die Ideen zu einer Philosophie der Natur sind – bis auf die ganz am Schluss im Frühjahr 1797 ausgearbeitete Einleitung – noch ganz von der transzendentalen Fragestellung geprägt. Daher ist Fichte von dieser Arbeit Schellings sehr angetan, denn auch Fichtes Wissen- schaftslehre versteht sich als Fundierung aller Wissenschaften, ge- meint sind hier vor allem die Naturwissenschaften. Doch liegen schon im Verständnis der Transzendentalphilosophie beider Denker