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Gabriela Pap

Das Gemeinschaftsgefühl
aus der Sicht der
Intersubjektivität
Philosophische, psychoanalytische und
entwicklungspsychologische Wurzeln
Das Gemeinschaftsgefühl aus der Sicht
der Intersubjektivität
Gabriela Pap

Das Gemeinschaftsgefühl
aus der Sicht der
Intersubjektivität
Philosophische, psychoanalytische und
entwicklungspsychologische Wurzeln
Gabriela Pap
Wien, Österreich

Dissertation, Sigmund Freud PrivatUniversität Wien, 2012

ISBN 978-3-658-17887-1 ISBN 978-3-658-17888-8  (eBook)


DOI 10.1007/978-3-658-17888-8
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Danksagung

Ich möchte mich herzlich bei Univ.-Prof. Th. Stephenson für die Bereitschaft
und Mühe, diese Arbeit zu betreuen, für seine zahlreichen Anregungen und in-
tensive Unterstützung, bedanken. Aufgrund seiner fachlichen Anmerkungen ist
es gelungen, die Arbeit inhaltlich wesentlich zu verbessern.
Bedanken möchte ich mich auch bei Univ.-Prof. B. Rieken für seine Bereit-
schaft, mir offene Fragen zu beantworten und immer wieder für ein Feedback
offen gewesen zu sein.
Für stilistische Verbesserungsvorschläge möchte ich meiner Freundin Bri-
gitte danken. Bedanken möchte ich mich auch vielmals bei meiner Freundin Niki
für das Durchhaltevermögen während des Schreibens.
Ebenso möchte ich meiner Familie und meinen Freunden für die Rücksicht-
nahme und ihre Unterstützung während der Entstehungszeit meiner Dissertation
danken.
Inhaltsverzeichnis

1. Vorwort ...................................................................................................... 11

2. Einführung ................................................................................................. 13

3. Theoretischer Hintergrund ...................................................................... 15


3.1 Definition des Gemeinschaftsgefühls in der Individualpsychologie .... 15
3.1.1 Intersubjektivität in der Philosophie ............................................ 15
3.1.2 Intersubjektivität in der Psychoanalyse ....................................... 17
3.1.3 Parallelen und Unterschiede zwischen dem Begriff des
Gemeinschaftsgefühls und der Intersubjektivität ......................... 18

4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie ....................................... 21


4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus – J.G. Fichte und G. W.
Hegel..................................................................................................... 22
4.1.1 J.G. Fichte – Grundlage des Naturrechts ..................................... 23
4.1.2 G. W. F. Hegel – Die Phänomenologie des Geistes .................... 32
4.1.3 Zusammenfassung deutscher Idealismus und Intersubjektivität . 44
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts ......................................... 46
4.2.1 Das „An-sich“ und das „Für-sich“ ............................................... 47
4.2.2 Die Existenz Anderer ................................................................... 47
4.2.3 Der Blick ...................................................................................... 52
4.2.4 Der Körper ................................................................................... 56
4.2.5 Die konkreten Beziehungen zu Anderen ..................................... 60
4.2.6 Zusammenfassung der Position Sartres ....................................... 67
4.3 Zusammenfassung: Intersubjektivität in der Philosophie ..................... 68

5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse ......................................... 71


5.1 Entstehung der Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse .............. 72
5.1.1 Erste Phase: „Faces in a cloud“ (Stolorow und Atwood [1979]) 72
8 Inhaltsverzeichnis

5.1.2 Zweite Phase: „Structures of Subjectivity“ (Atwood und


Stolorow [Orig. 1984]) ................................................................. 76
5.1.3 Dritte Phase: „Psychoanalytic Treatment“ (Stolorow,
Brandchaft und Atwood 1987) ..................................................... 79
5.1.4 Vierte Phase: Contexts of Being (1992) ...................................... 80
5.1.5 Fünfte Phase: „Intersubjektivität in der Psychoanalyse.
Kontextualismus in der psychoanalytischen Praxis“ ................... 82
5.2 Konsequenzen der Intersubjektivitätstheorie für die klinische Arbeit . 83
5.2.1 Die isolierte Seele ........................................................................ 85
5.2.2 Neutralität – Abstinenz ................................................................ 86
5.2.3 Die unkontaminierte Übertragung ............................................... 87
5.2.4 Gegenübertragung – Co-Übertragung ......................................... 88
5.2.5 Schlussfolgerungen für den therapeutischen Prozess .................. 89
5.2.6 Zusammenfassung Intersubjektivitätstheorie der
Psychoanalyse .............................................................................. 90
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa ...................................... 91
5.3.1 Positionen im Rahmen der Intersubjektivität............................... 91
5.3.2 Affektregulierung, Mentalisierung, Entwicklung des Selbst ....... 99
5.3.3 Bindungstheorie ......................................................................... 106
5.3.4 Zusammenfassung ..................................................................... 110

6. Individualpsychologie ............................................................................. 113


6.1 Philosophische Grundlagen der Methode ........................................... 113
6.1.1 Deutscher Idealismus und Tiefenpsychologie ........................... 113
6.1.2 Adlers philosophische Position .................................................. 119
6.1.3 Sartre – Adler ............................................................................. 121
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie .......................... 124
6.2.1 Minderwertigkeit ....................................................................... 124
6.2.2 Überwindung des Minderwertigkeitsgefühls – Kompensation . 130
6.2.3 Gemeinschaftsgefühl ................................................................. 134
6.2.4 Beziehung und Gemeinschaftsgefühl ........................................ 148
6.2.5 Individualpsychologische Entwicklungspsychologie unter
Einbeziehung des Gemeinschaftsgefühls ................................... 150
6.2.6 Gemeinschaftsgefühl und das Konzept der Anerkennung ......... 157
6.2.7 Neueste Entwicklungen der individualpsychologischen
Entwicklungspsychologie .......................................................... 165
6.3 Individualpsychologie und Intersubjektivität ..................................... 171
Inhaltsverzeichnis 9

7. Fazit .......................................................................................................... 173

8. Literatur ................................................................................................... 175


1. Vorwort

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit dem individualpsychologischen


Begriff des Gemeinschaftsgefühls.1 Dieser Begriff wurde von Alfred Adler erst
ab 1918 als einer der wichtigsten Pfeiler seiner Theorie betrachtet, danach einem
starken Wandel unterzogen, was zu vielen Missverständnissen und Kontroversen
geführt hat. Diese unzufriedenstellende Lage versuche ich im Rahmen dieser
Arbeit auszugleichen, indem ich das Gemeinschaftsgefühl aus der Perspektive
verschiedener Intersubjektivitätstheorien beleuchte. Zunächst findet eine Ausei-
nandersetzung mit den Intersubjektivitätstheorien der Philosophie von Fichte,
Hegel und Sartre statt. Danach wird die Intersubjektivitätstheorie der Psychoana-
lyse vorgestellt, um schließlich die aktuelle Entwicklung bezüglich Intersubjek-
tivitätsforschung in Europa darzulegen.
Die Auseinandersetzung mit den Intersubjektivitätstheorien der Philosophie
hat es ermöglicht, einige Aspekte des Gemeinschaftsgefühls zu präzisieren. In
diesem Zusammenhang kann man das Konzept des Gemeinschaftsgefühls als
Werteinstanz, Moral, Vernunft bzw. Common Sense definieren. Die intersubjek-
tive Psychoanalyse hilft bei der Präzisierung des Begriffs insofern, als dass sie
danach verlangt, das Intrapsychische zu kontextualisieren, d. h. es in Bezug zur
sozialen Umwelt zu setzen. Die fruchtbarste Auseinandersetzung war jedoch die
mit den neueren Entwicklungen in den angrenzenden Wissenschaften wie z. B.
der Entwicklungspsychologie, Säuglings- und Bindungsforschung, den Neuro-
wissenschaften und der Theorie der Affektregulierung und Mentalisierung, die
sich mit der Intersubjektivitätsfähigkeit des Menschen beschäftigen und hier
nach Erklärungen suchen. Anhand dieser Theorien kann das Konzept des Ge-
meinschaftsgefühls als ein komplexes Gefüge verstanden werden, das zum Teil
auf angeborenen Fähigkeiten des Menschen beruht bzw. auf gewissen erworbe-
nen Fertigkeiten. Dies wirkt sich nicht nur auf die individualpsychologische

1 In meiner Arbeit verwende ich hauptsächlich die männliche Form, damit ist die weibliche
mitgemeint.
Die Literaturhinweise und Zitate aus der jeweils benutzten Ausgabe werden in Klammern an-
geführt. Die einzige Ausnahme betrifft Zitate und Literaturhinweise von Alfred Adler. Diese
werden nach der gängigen Zitierweise angeführt, wobei die bibliographische Angabe mit der
jeweils zitierten Ausgabe, in der Regel der Studienausgabe, schließt.
12 1. Vorwort

Entwicklungspsychologie aus, sondern auch auf die klinische Arbeit der Indivi-
dualpsychologen.

Schlagwörter:
Gemeinschaftsgefühl, Minderwertigkeit, Individualpsychologie, Intersubjektivi-
tät, intersubjektive Psychoanalyse, Intersubjektivitätstheorie, Anerkennung
2. Einführung

Das Gemeinschaftsgefühl ist ein zentraler Begriff der Individualpsychologie.


Über diesen Begriff findet der soziale Aspekt des Menschen Eingang in die indi-
vidualpsychologische Theorie. Doch obwohl das Gemeinschaftsgefühl in Adlers
Werk einen sehr prominenten Platz einnimmt, wurde es dort als Begriff nicht
eindeutig definiert. Diesem Defizit versuche ich in meiner Arbeit entgegenzuar-
beiten, indem ich den Begriff des Gemeinschaftsgefühls aus der Perspektive der
psychoanalytischen und philosophischen Intersubjektivitätstheorien untersuche.
Die Philosophie des deutschen Idealismus hat den Grundstein für den Ge-
danken der Intersubjektivität gelegt. Diese Ideen wurden und werden in der Phi-
losophie bis zum heutigen Tage weiter diskutiert.
Die moderne Psychoanalyse hat ihrerseits eine Wende hin zur Intersubjektivität
vollzogen, die ohne diese philosophische Bewegung nicht hätte stattfinden kön-
nen. Die intersubjektiven Ansätze der Psychoanalyse vertreten die Meinung,
dass die isolierte Seele im Sinne der klassischen Monadentheorie eine Fiktion
sei. Der Mensch ist nur im intersubjektiven Kontext zu verstehen, d.h. in seiner
Gebundenheit an seine soziale Umwelt. Dieser Ansatz entspricht einem wesent-
lichen Gedanken des Gemeinschaftsgefühls, wie ihn Adler seinem Werk zugrun-
de legt.
Adler hat diesen Aspekt zwar erst später in seine Arbeit eingeführt, ihn aber
gleichzeitig als einen „Grundpfeiler seiner Theorie“ bezeichnet (Adler 1933, 41).
In seinen späteren Schriften erhebt er das Gemeinschaftsgefühl „zum wichtigsten
Kriterium psychischer Gesundheit“ (Seidenfuß 1995, 191). Obwohl Adler dem
Gemeinschaftsgefühl einen so bedeutenden Platz in seiner Theorie zuweist, wur-
de bis jetzt keine eindeutige Aussage darüber getroffen, was unter diesem Be-
griff genau zu verstehen ist. Adler selbst hat diesen Begriff in unterschiedlichen
Zusammenhängen in seinem Werk zur Geltung gebracht und damit gleichzeitig
einem starken Wandel unterzogen, was schon zu seinen Lebzeiten, aber auch
noch unter seinen Schülern für viele Missverständnisse und Kontroversen ge-
sorgt hat.
In meiner Arbeit werde ich versuchen, dieses Defizit so weit wie möglich
auszugleichen, indem ich eine Präzisierung des Begriffs aus der Sicht der In-
tersubjektivität vorantreibe.

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G. Pap, Das Gemeinschaftsgefühl aus der Sicht der
Intersubjektivität, DOI 10.1007/978-3-658-17888-8_1
14 2. Einführung

Warum sollte man das Gemeinschaftsgefühl aus der Sicht der Intersubjekti-
vität beleuchten?
In der individualpsychologischen Lehre wird die intrapsychische Perspekti-
ve mit dem sozialen Aspekt, der mit dem Mensch-Sein an sich unbedingt ver-
bunden ist, vereint. Der Begriff „Gemeinschaftsgefühl“ ist Ausdruck dieser Ver-
einigung.
Einige Vertreter der Psychoanalyse, vor allem jene aus dem nordamerikani-
schen Raum, haben in den 1980er Jahren eine Wende eingeleitet, indem sie sich
von der Ein-Personen-Psychologie und der Monadentheorie abgewandt und der
Intersubjektivität zugewandt haben. Intersubjektivitätstheorien, die am Beginn
meiner Arbeit stehen, wurden zuerst in der Philosophie definiert. Die Psychoana-
lyse hat unter anderem diese philosophischen Theorien aufgegriffen und gelang-
te bei einer Implementierung der Intersubjektivität in ihrer Metatheorie an. Ein
Dialog zwischen Philosophie, Psychoanalyse und Individualpsychologie scheint
mir in diesem Zusammenhang sinnvoll, denn er könnte ein genaueres Verständ-
nis des Begriffs des „Gemeinschaftsgefühls“ ermöglichen.

Zielsetzung und Methode

Die Zielsetzung dieser Arbeit wird also sein, dem Begriff des Gemeinschaftsge-
fühls näherzukommen, ihn zu präzisieren und ihn in den aktuellen wissenschaft-
lichen Diskurs einzubetten. Meines Erachtens ist eine solche Präzisierung not-
wendig, um ihn einerseits für die klinische Situation zu erschließen und ihn an-
dererseits in Hinblick auf die Theorieentwicklung einer Diskussion zuzuführen.
Die Methode der Arbeit kann als eine diskursive Auseinandersetzung mit
zentralen Thesen der Intersubjektivität in der Philosophie und der Psychoanalyse
bezeichnet werden. Sie basiert auf einer komparatistischen Darstellung beider
Konzepte und ihres Bezugs zueinander. Die Arbeit hat zur Aufgabe, Intersubjek-
tivität aus der Perspektive der Verwendung des Begriffs des Gemeinschaftsge-
fühls darzustellen, um seine Bedeutung in der individualpsychologischen Theo-
rie und Praxis zu verdeutlichen.
3. Theoretischer Hintergrund

3.1 Definition des Gemeinschaftsgefühls in der Individualpsychologie

Der Mensch als grundsätzlich soziales Wesen kann als Einzelner nicht Mensch
werden. Dieser Aspekt der sozialen Zugehörigkeit ist ein bedeutender Faktor in
Adlers Theorien. Der Mensch ist als Individuum innerhalb eines umfassenderen
Ganzen, der sozialen Situation, zu sehen. Um seinen Platz in dieser Ganzheit zu
finden, ist der Mensch mit einer angeborenen Disposition ausgestattet: dem Zärt-
lichkeitsbedürfnis, das sich im Laufe seines Lebens zu einem Gemeinschaftsge-
fühl entwickelt (Hellgardt 1989, 63f). Über das Gemeinschaftsgefühl wird u.a.
die Bedeutung zwischenmenschlicher Beziehungen in der Individualpsychologie
anerkannt.
Ich werde versuchen, das Gemeinschaftsgefühl so darzustellen, wie Adler
es definiert hat. Allerdings finden sich in seinen Schriften viele Definitionsansät-
ze, die verschiedene Aspekte des Gemeinschaftsgefühls wiedergeben, aber das
Ganze nicht eindeutig benennen. Einerseits wird es als die Antwort des Indivi-
duums auf die soziale Situation gesehen, andererseits auch als Gegenregulativ zu
Macht- und Geltungsstreben bzw. als orientierende Einstellung im Streben nach
oben (Seidenfuß 1995, 185ff). Weiter enthält es das Gefühl der Zugehörigkeit zu
einem größeren Ganzen, das Gefühl der Einfühlung, aber auch das Gefühl der
Kooperation, die als Konsequenz aus der menschlichen Zusammengehörigkeit
abgeleitet werden kann (Seidenfuß 1994, 188f). Schließlich wurde das Gemein-
schaftsgefühl als geforderter Beitrag zur Verbesserung der Menschheit, als ethi-
sches Moment bzw. als Gewissen angesehen.
Es drängt sich eine Synthese dieser Definitionsansätze auf, wie sie von An-
sbacher und Ansbacher (2004) angesprochen wird.

3.1.1 Intersubjektivität in der Philosophie

Am Beginn meiner Arbeit werde ich den Begriff und die Bedeutung der In-
tersubjektivität aus der Sicht des deutschen Idealismus darstellen, wobei ich
mich auf zwei Philosophen, nämlich Fichte und Hegel, beschränken werde.

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Intersubjektivität, DOI 10.1007/978-3-658-17888-8_2
16 3. Theoretischer Hintergrund

Im Mittelpunkt der Überlegungen Fichtes steht die Beziehung zwischen Ich


und Nicht-Ich, wobei im Bereich des Nicht-Ichs nicht nur dinghafte Gegenstände
subsummiert sind, sondern auch andere Menschen. Er untersucht die Begegnung
zwischen Menschen als eine Begegnung unter gleichartigen und gleichwertigen
geistig-personalen Wesen. Er geht so weit, dass er aus dem Wesen des Menschen
die Notwendigkeit einer Mehrheit a priori abzuleiten versucht (Coreth et al.
2008, 26). „Nur in der Kommunikation und Auseinandersetzung mit dem ande-
ren Ich findet das Ich seine Selbständigkeit“ (Gamm 1997, 56).
Vor allem der französischen Forschung ist es zu verdanken, dass es im letz-
ten Jahrhundert zu einer Wieder- bzw. Neuentdeckung von Hegels „Phänomeno-
logie des Geistes“ kam (Pöggeler 1993, 232). So ist Hegels Philosophie einer-
seits noch immer richtunggebend in der aktuellen philosophischen Diskussion
und andererseits wird er als erster Philosoph der Intersubjektivität, neben Fichte,
gesehen (Bohleber 2006, 203).
Ich möchte untersuchen, inwieweit sich Hegels Gedanken wie z.B. dieser:
„Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen
Selbstbewusstsein“ (Hegel 1980, 144) in einen Bezug zur Intersubjektivität und
in weiterer Folge zum Gemeinschaftsgefühl setzen lassen.
Hegels Selbstbewusstsein wurde als ein doppeltes Selbstbewusstsein des
Individuums interpretiert. Das Selbstbewusstsein soll sich „innerhalb dessen,
was ist, mit sich selbst eigens vermitteln. Um dieser Vermittlung willen muss es
sich verdoppeln“ (Pöggeler 1993, 248). Das könnte ein Anknüpfungspunkt an
die intrapsychische Sicht des Individuums sein. Andererseits wurde Hegels dop-
peltes Selbstbewusstsein, das er selbst als Gleichnis von Herrschaft und Knecht-
schaft beschreibt, als die Auseinandersetzung des jeweiligen Selbstbewusstseins
zweier Individuen ausgelegt, was wiederum den Raum für das Intersubjektive
eröffnet (Ludwig 1997, 77ff). Hier drängt sich der Gedanke an Macht und Ohn-
macht auf, der in Adlers Theorie in den Begriffen Machtstreben bzw. Streben
nach Überlegenheit eine zentrale Rolle hat.
Die Frage nach der Erfahrung des Anderen wurde in der Philosophie unter
anderem von Sartre weitergeführt. Ich werde versuchen, einen möglichen Leitfa-
den des Begriffs der Intersubjektivität in Sartres Werk „Das Sein und das
Nichts“ zu beschreiben und es wird zu prüfen sein, ob bzw. in welcher Form
diese philosophischen Ansätze für das Verständnis des Begriffs in der Individu-
alpsychologie von Nutzen sein können.
3.1 Definition des Gemeinschaftsgefühls in der Individualpsychologie 17

3.1.2 Intersubjektivität in der Psychoanalyse

Seit den 1980er Jahren zeichnet sich eine Wende in der Psychoanalyse ab, hin
zur Intersubjektivität, die ohne die philosophischen Bewegungen des 19. und 20.
Jahrhunderts nicht denkbar gewesen wäre.
Intersubjektivität in der Psychoanalyse verbindet sich v.a. mit den Namen
M. Altmeyer, G. E. Atwood, J. Benjamin, M. Dornes, T. H. Ogden, D. M. Oran-
ge, R. D. Stolorow, D. Stern, H. Thomä u.v.m. Die Erkenntnis, dass das mensch-
liche Seelenleben mit der sozialen Umwelt untrennbar verbunden und auf andere
Menschen bezogen ist, hat die Einsicht geprägt, dass die Psyche selbst intersub-
jektiv verfasst ist.
Orange (2004) hat in ihrem Buch „Emotionales Verständnis und Intersub-
jektivität“ eine interdisziplinäre Untersuchung zwischen Philosophie und Psy-
choanalyse unternommen. Darin zeigt sie, dass dieser Dialog nützliche Be-
schreibungen über die Natur des psychoanalytischen Verstehens bereitstellen
kann (a.a.O., 15). In der Philosophie hat sich eine gewisse Bescheidenheit bezüg-
lich der Natur und der Grenzen menschlichen Wissens entwickelt. Wir müssen
anerkennen, dass unser Wissen immer perspektivisch und damit notwendiger-
weise unvollständig ist. In diesem Sinne ist sie der Meinung, dass sich das psy-
choanalytische Denken vom wissenschaftlichen Objektivismus hin zum herme-
neutischen Perspektivismus bewegt. Damit tendiert sie zu einer „‚weichen‘ Geis-
teswissenschaft oder Wissenschaft vom Menschen und der Einsicht, dass sie eine
Wissenschaft unter anderen ist. Und vor allem die Verschiebung von der Bedeu-
tung der Unabhängigkeit und Isolation hin zu jener von Interdependenz und
Gemeinsamkeit“ (Orange 2004, 14).
Die Interdependenz lässt sich in der psychoanalytischen Praxis am besten
anhand des Theoriemodells der Übertragung und Gegenübertragung analysieren.
Dem Konzept der Gegenübertragung wurde in der Intersubjektivitätstheorie eine
größere Bedeutung beigemessen, was zu einer genaueren Untersuchung und
Präzisierung des Begriffs führte. Gegenübertragung wird aus der Perspektive
eines ko-konstruierten psychischen Feldes gesehen, das aus der Begegnung von
Analysand und Analytiker entsteht.
Beebe und Lachmann (2006) sind der Auffassung, dass Intrapsychisches
und Beziehungsvorgänge gleichermaßen bedeutsam bzw. dass die Regulierung
des Selbst und des Anderen zwei Seiten derselben Medaille sind. Betrachtet man
nur eine Seite dieser Medaille, z.B. das Intrapsychische, dann bleiben die Beiträ-
ge des Interaktionspartners bzw. der Umwelt außer Acht. Sobald die interperso-
nelle Perspektive überbetont wird, bleibt die eigene Individualität, die eigene
Wirksamkeit und das eigene Selbst unterbelichtet.
18 3. Theoretischer Hintergrund

In diesem Sinne sehen Beebe und Lachmann (2004, 59) den therapeutischen
Prozess als eine Ko-Konstruktion. Sie meinen, dass die Selbstregulierung und
die interaktive Regulierung, die sie synonym für das Selbst und den Anderen
verwenden, gleichzeitig komplementär und in einem optimal dynamischen
Gleichgewicht verlaufen. Deshalb ist das Individuum nur in seiner Beziehung
zur Dyade zu erfassen.
Dieses Verständnis der Gegenübertragung umfasst die Subjektivität beider
Teilnehmer, aber auch das Wechselspiel, d.h. die Beziehung zwischen den Sub-
jekten, was der Komplexität der analytischen Situation entspricht. Insgesamt hat
das Konzept der Gegenübertragung eine Dynamik entfaltet, die den Begriff im-
mer mehr ausweitet und die Subjektivität des Analytikers ins Zentrum stellt.
Diese Neudefinition kann den analytischen Prozess als einen Prozess der Gegen-
seitigkeit erfassen (Bohleber 2006, 204f).

3.1.3 Parallelen und Unterschiede zwischen dem Begriff des


Gemeinschaftsgefühls und der Intersubjektivität

3.1.3.1 Gemeinschaftsgefühl und Intersubjektivitätstheorien der Psychoanalyse

Aus individualpsychologischer Sicht ist das Gemeinschaftsgefühl eine Voraus-


setzung für eine gesunde psychische Entwicklung und gleichzeitig der Gradmes-
ser für psychische Gesundheit. Die Individualpsychologie sieht den Menschen in
seiner Verbundenheit zu seiner sozialen Umwelt und fordert keine strikte Unab-
hängigkeit und Getrenntheit des Individuums als Zeichen seiner gesunden psy-
chischen Entwicklung, wie dies die klassische Psychoanalyse beansprucht. Im
Gegenteil, Autonomie kann dann entstehen, wenn das Gemeinschaftsgefühl
ausreichend entwickelt ist, was erst möglich ist, wenn die eigene Subjektivität
und die Subjektivität des Anderen anerkannt werden kann (Heisterkamp 1996,
141).
Orange (2004, 19) meint, dass die Forderung nach einer Entscheidung zwischen
Ich und Wir in der Entwicklung des Selbst, wie sie die klassische Psychoanalyse
fordert, in Blindheit endet. „Die Intersubjektivitätstheorie weist dem Ich und
dem Wir die gleiche Wichtigkeit zu, behandelt sie als unentwirrbar miteinander
verbunden und bietet bisher die beste Möglichkeit, psychoanalytisches Ver-
ständnis zu verstehen.“
In diesem Sinne kann man Künkels Begriff des „Wir“ verstehen (1938). Künkel,
der ein Schüler Alfred Adlers war, beschreibt das Entstehen des Wir im Innenle-
ben des Einzelnen als ein Teil-Sein, eine Zugehörigkeit, die jedem in diesem
„Wir“ bewusst wird. Das bewirkt eine Veränderung des Fühlens, Denkens und
3.1 Definition des Gemeinschaftsgefühls in der Individualpsychologie 19

Wollens. „Das Wir lebt im Menschen, und der Mensch lebt im Wir.“ (Künkel
1938, 15).
Die Beschreibungen Künkels lassen sich mit dem von Adler beschriebenen
Gemeinschaftsgefühl in Verbindung bringen: Über das angeborene Zärtlich-
keitsbedürfnis des Kindes, das später in das Gemeinschaftsgefühl mündet, zeigt
das Kind sein angeborenes Bedürfnis nach einem Subjekt.
In der analytischen Beziehung bezieht sich dieses „Wir“ auf das intersub-
jektive Feld zwischen Analytiker und Patient. Hier zeichnen sich Parallelen zwi-
schen der Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse und dem Begriff des Ge-
meinschaftsgefühls ab, die im Folgenden genauer in den Blick genommen wer-
den.

3.1.3.2 Gemeinschaftsgefühl und Intersubjektivitätstheorien der Philosophie

Adler hat in seinem Werk H. Vaihinger und seine „Philosophie des Als ob“
(1911) mehrmals erwähnt. Er dürfte Vaihingers Gedanken als hilfreich empfun-
den haben, dass „nicht die Wahrheit, sondern die Nützlichkeit unserer Ideen,
Vorstellungen und Wahrnehmungen das Kriterium ihres ‚Überlebens‘ abgebe.“
(Wiegand 1995, 153).
Die Philosophie, insbesondere der deutsche Idealismus, beschäftigt sich mit
den Erkenntnismöglichkeiten des Menschen, dem, was als Wahrheit gelten kann.
Das, was wir für wahr halten, ändert sich, nicht die Wahrheit selbst“ (Cavell
2006, 180). Cavell (2006, 180) behauptet (und belegt ihre Behauptung), dass
Subjektivität und Intersubjektivität Hand in Hand gehen. Zwei Subjekte, d.h. mit
Bewusstsein ausgestattete Wesen, können sich nur unter der Bedingung entwi-
ckeln, dass eine objektive äußere Welt von beiden anerkannt wird. Das Gemein-
schaftsgefühl als der Moment des Common Sense könnte in diesem Zusammen-
hang als der Boden für diese notwendige Objektivität/Realität verstanden wer-
den, wodurch Raum für eine Sphäre des Allgemeinen entstehen kann.
Diese hier in aller Kürze angeführten Standpunkte sind erste Hinweise da-
rauf, dass sich der Begriff des Gemeinschaftsgefühls im Spiegel der Intersubjek-
tivitätstheorien der Psychoanalyse und der Philosophie besser verstehen lässt und
bestärken gleichzeitig die Notwendigkeit einer systematischen Untersuchung
dieses Gegenstandes.
4. Intersubjektivitätstheorien in der
Philosophie

Es gibt umfangreiche philosophische Literatur zum Thema „Intersubjektivität“,


wobei die Bestimmungen interpersonaler Verhältnisse eine weite Spannbreite
haben; etwa als konkretes gemeinschaftliches Leben in Form von Rechtsverhält-
nissen, aber auch als Mahnungen zu wertvoller Gemeinschaftlichkeit in Form
von Kooperation und Mitbestimmung bzw. als eine erkenntnistheoretische
Struktur des Wissens um eine menschliche Daseinswelt (Hunter 1973, 1). Willi-
ams (1992, 2) ist der Meinung, dass man ohne Übertreibung behaupten kann,
dass das Problem des „Anderen“ sowie die damit verbundene Thematik des
„Anders-Seins“ als erstes in den Werken von Fichte und Hegel explizit behan-
delt wurde.
Ich werde mich hier auf drei Philosophen beschränken und zwar auf Fichte,
Hegel und Sartre, wobei ich nicht auf das Gesamtwerk dieser Philosophen ein-
gehen werde, sondern auf jeweils ein Werk, das die Thematik der Intersubjekti-
vität behandelt. Bei Fichte ist es „Grundlage des Naturrechts“, bei Hegel „Die
Phänomenologie des Geistes“ und bei Sartre „Das Sein und das Nichts“. Fichte
gilt als einer der ersten Philosophen, der sich explizit die Frage nach dem Ande-
ren stellt und damit eine frühe Intersubjektivitätstheorie in der Philosophie be-
gründet. Hegel vertieft diese Gedanken und erweitert die Bedeutung des Ande-
ren vordergründig in Bezug auf Erkenntnis, aber, wie die neuere Hegelforschung
zeigt, auch im Hinblick auf das Selbst. Beide Philosophen gehen dieser Frage
ausschließlich aus dem Blickwinkel der Vernunft nach. Sartre hingegen stellt
sich die Frage nach der Existenz anderer aus einer phänomenologischen Perspek-
tive. Hier spielen auftauchende Affekte eine bedeutende Rolle, wenn es darum
geht, die Existenz anderer zu erfahren. Eine Untersuchung beider Perspektiven
kann hilfreich sein, um das Konzept des Gemeinschaftsgefühls als intersubjekti-
ven Begriff zu beleuchten.
Meine Untersuchung erfolgt in mehreren aufeinander aufbauenden Schrit-
ten: Zunächst werde ich versuchen, die Intersubjektivitätstheorien von Fichte,
Hegel und Sartre systematisch darzustellen sowie die Annahmen der Individu-
alpsychologie und der Psychoanalyse zur Intersubjektivität erläutern. Auf einer
zweiten Stufe sollen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den philoso-

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Intersubjektivität, DOI 10.1007/978-3-658-17888-8_3
22 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

phischen, den psychoanalytischen bzw. individualpsychologischen Konzepten


ausgearbeitet werden.
Die Psychoanalyse und die Individualpsychologie ihrerseits nehmen beide
ihren Anfang in philosophischen Prämissen, wenn auch auf unterschiedliche Art.
Adler nimmt immer wieder Bezug auf Vaihingers Werk „Die Philosophie des
Als-ob“ bzw. auf Nietzsche. Es war jedoch nie Adlers Absicht, sich mit seinen
Theorien auf philosophisches Gebiet zu begeben. Seine Individualpsychologie
hatte den primären Zweck, psychisch Kranke zu heilen. Unabhängig davon hatte
Adler gewisse philosophische Überlegungen und Voraussetzungen, die er seiner
Theorie zugrunde legte (Potacs 1985, 10).
Beide Philosophen, auf die sich Adler immer wieder bezieht, Vaihinger wie
auch Nietzsche, sind ihrem Werk nach der Lebensphilosophie zuzuordnen. Die
Lebensphilosophen suchen kein höheres Prinzip, das eine abstrakte Erkenntnis
ermöglichen kann. Das Bewusstsein, die Vernunft, ist ihrer Meinung nach nur
dem Bedürfnis nach optimaler Beherrschung des Lebens entsprungen. Der
menschliche Erkenntnisapparat sei nichts anderes als ein Simplifikationsapparat
zum Zwecke der Bewältigung des Lebens. Durch das Denken allein lässt sich
das lebendige Leben nicht erfassen. Dieses selbst steht im Mittelpunkt ihrer
Betrachtung, dem Leben wird somit ein Vorrang gegenüber dem Bewusstsein
eingeräumt. Ziel und Sinn alles Geschehens ist höchste Lebenssteigerung (Potacs
1985, 10f).
Demgegenüber haben Fichte und Hegel in ihren Theorien den Erkenntnis-
prozess als zentrales Thema gesetzt und die Intersubjektivität im Rahmen des
Erkenntnisprozesses diskutiert. Auf der Basis dieser Unterschiede sollen im
Anschluss die Parallelen zwischen den Theorien von Fichte, Hegel und Adler in
den Blick genommen werden.
Sartre als Phänomenologe setzt dagegen das Phänomen absolut. Wir neh-
men die Welt, das Leben mit all unseren Sinnen unmittelbar wahr. Vernunft hilft
uns nicht im Erkennen des Anderen, sein Blick, der uns trifft und Scham in uns
auslöst, lässt uns das Phänomen Mensch als Subjekt erfahren.

4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus – J.G. Fichte und G. W.


Hegel
Intersubjektivität und deutscher Idealismus
Die Philosophie Fichtes und Hegels repräsentiert den Höhepunkt des deutschen
Idealismus im Hinblick auf Metaphysik. Sie beschäftigen sich beide nicht expli-
zit mit der Frage der Intersubjektivität, sondern untersuchen diese Thematik im
Rahmen einer größeren Theorie.
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 23

Der deutsche postkantianische Idealismus hat den Grundgedanken, das


Wahre nicht nur als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen. Der
Hauptsatz des spekulativen Idealismus besagt, dass das Erkennen das Erkannte
berührt. Mit dem veränderten Wissen verändert sich auch der Gegenstand. Er-
kenntnistätigkeit liegt somit nicht ausschließlich auf Seiten der Subjektivität, die
sich einem Gegenstand gegenüber befindet und getrennt davon ist, vielmehr
hinterlässt das Erkennen Spuren sowohl am Gegenstand als auch an sich selbst
(Gamm 1997, 85f).
Beide Philosophen sprechen nicht direkt von Intersubjektivität, sondern von
Anerkennung. Dieser Begriff ist erst in den letzten Jahrzehnten im Rahmen der
jüngeren Fichte- und Hegel-Forschung diskutiert worden. Hier setzt Williams an
mit seinem Werk „Recognition. Fichte and Hegel on the other“ und untersucht
diesen Begriff in den Theorien Fichtes und Hegels. Williams (1992, 2) ist der
Meinung, dass man ohne Übertreibung behaupten kann, dass Fichte und Hegel
sich als erste Philosophen mit dem Auftauchen Anderer und den damit verbun-
denen Problemen der Andersheit in ihren Theorien beschäftigt haben.

4.1.1 J.G. Fichte – Grundlage des Naturrechts

Fichte gilt in der neueren Forschung als einer der ersten Philosophen, der ver-
sucht, die Interpersonalitätsbestimmung zu begründen und die erkenntnistheore-
tische Frage stellt: Was kann ich wissen hinsichtlich interpersonaler Erfahrung?
(Hunter 1973, 8).
Nach Honneth (2001) beabsichtigt Fichte eine Darstellung der Bedingun-
gen, unter denen ein Subjekt zu einem Bewusstsein seiner eigenen Subjektivität
gelangen kann. Hier rückt das Individuum ins Zentrum des Geschehens, als eines
unter mehreren vernünftigen Wesen. Diesem vernünftigen Wesen ist seine eige-
ne Begrenztheit bzw. Endlichkeit bewusst, allerdings nicht durch die Begren-
zung durch das Nicht-Ich, sondern durch seine zentrale Eigenschaft der Freiheit,
die jedoch durch die Koexistenz mit anderen vernünftigen Wesen begrenzt wird
(a.a.O., 66).
Zunächst stellt Fichte gar nicht in Frage, ob der andere Mensch nur „für
mich“ und nicht „an sich“ ist; er setzt voraus, dass der Andere ein „gleichwertig
geistigpersonales Ich“ ist und untersucht, wie diese Geistwesen miteinander in
Verbindung treten. Nach Coreth (2008, 27) meint er, diese Verbindung kann
nicht durch das Medium der materiellen Welt geschehen, vielmehr geschieht
dies über das menschliche Wollen und Handeln, das in Freiheit geschieht.
Williams (1992, 49ff) betont ebenfalls die Zentralität der Frage nach dem
Anderen innerhalb von Fichtes System. Der Andere ist nicht etwa sekundär,
24 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

sondern equiprimordial. Das Ich bedarf des Anderen als einer unabdingbaren
Voraussetzung seiner Selbstbewusstwerdung. Das endliche Vernunftwesen muss
vom Anderen als ein solches angerufen, aufgefordert, einbezogen werden, um
zum Bewusstsein der Freiheit aufzusteigen. Die Aufforderung geht der Anerken-
nung als ihre notwendige, aber nicht hinreichende Ursache voraus und lässt den
Ausgang offen. Dem Ich obliegt der freie Entschluss zu Annahme oder Ableh-
nung. Die wechselseitige Anerkennung, die zwei beziehungsweise mehrere Ver-
nunftwesen einander zugestehen, fundiert Gesellschaft als grundsätzlich frei.
Recht ist die notwendige Beziehung freier Individuen zueinander.

4.1.1.1 §§ 1 - 4 Aufforderung und Freiheit

In dem Werk Grundlage des Naturrechts leitet Fichte den Rechtsbegriff aus dem
Verhältnis ab, in dem endliche Vernunftwesen zueinanderstehen. Recht ergibt
sich hierbei aus einer zwischenmenschlichen Beziehung wechselseitiger Aner-
kennung als endliche Vernunftwesen. Hier geht es also um die Fragen, auf wel-
che Weise das Ich zur Erkenntnis seiner selbst sowie der des Anderen als ein
solches gelangt und wie Anerkennung und folglich Recht entsteht.

4.1.1.2 Von der Aufforderung zur Anerkennung

In Fichtes Theorie entsteht ein Bewusstsein erst in der Entgegensetzung des


Anderen. Im Prinzip des Gegensatzes zeigt sich der Zusammenhang von Selbst-
und Fremdbezug der Subjektivität. Sie implizieren sich wechselseitig und setzen
sich gegenseitig voraus. „Keine Welt ohne Selbst und kein Selbst ohne Welt“
(Gamm 1997, 52).
Die Entgegensetzung ist jedoch nur in Beziehung auf ein bestimmtes Objekt
möglich. Das bedeutet, dass die Wirksamkeit des Subjekts mit dem Objekt im
selben Moment synthetisch vereinigt sein muss. „… die Wirksamkeit des Sub-
jekts sei selbst das wahrgenommene und begriffene Objekt, das Objekt sei kein
anderes, als diese Wirksamkeit des Subjekts, und so seien beide dasselbe“ (Fich-
te 1960, S. 32).
Wie ist diese Synthesis zu verstehen? Das Objekt, das hier aufgestellt wer-
den soll, hemmt die freie Tätigkeit des Subjekts. Gleichzeitig soll dieses Objekt
die Wirksamkeit des Subjekts sein. Der Charakter einer solchen Wirksamkeit ist
jedoch, dass sie absolut frei ist. Dies kann nur unter der Annahme möglich sein,
dass das Subjekt aufgefordert wird, sich zu seiner Wirksamkeit zu entschließen.
Es ist eine bloße Aufforderung des Subjekts zum Handeln. So begreift das Sub-
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 25

jekt seine eigene Freiheit und seine Selbständigkeit als von außen gegeben. Die-
ser äußere Anstoß muss dem Subjekt jedoch seine völlige Freiheit zur Selbstbe-
stimmung lassen. Das Subjekt darf sich nicht genötigt fühlen zum Handeln, denn
dann wäre es nicht frei. Es soll sich finden als etwas, dass wirken könnte. Das
Subjekt kann die Aufforderung entweder durch wirkliches Handeln oder durch
Nichthandeln beantworten. In beiden Fällen nimmt es sich als frei wirksam wahr
(Fichte 1960, 33f).
Somit sieht Fichte das Ich weder als Substrat noch als Substanz, vielmehr
als Handlung. Das Sein des Subjekts besteht darin, dass das Subjekt tätig wird
und Freiheit ist der Tätigkeit inhärent. Freiheit ist zwar etwas, dass zum Mensch-
Sein fundamental dazugehört, aber das Bewusstsein darüber muss erst entwickelt
werden (Williams 1992, 55).
Obwohl Freiheit eine Befähigung für selbsterzeugende Tätigkeit ist, ist es
keineswegs die Fähigkeit zur Selbsterschaffung. Das Selbst braucht die Auffor-
derung des anderen, um sich seiner freien Wirksamkeit bewusst zu werden. Nur
über die Aufforderung und die Anerkennung des anderen kann das Subjekt sich
selbst und seiner Freiheit bewusst werden (Williams 1992, 57).
Der Kern des zweiten Lehrsatzes in der Grundlage des Naturrechts ist die
Annahme einer intersubjektiven Aufforderung, die erst das Verlassen des Zirkels
ermöglicht, in dem sich der Philosoph befinden würde, wenn er die Bedingungen
des Selbstbewusstseins endlicher Subjekte allein aus der Bewusstseinshaltung
deduzieren wollte. Die Auflösung erfordert somit die Aufforderung, nur dann
vermag „ein endliches Subjekt zu Selbstbewusstsein zu gelangen, wenn es sich
in einem ursprünglichen Akt der Zwecksetzung zugleich als wirksam auf ein
Objekt und als durch dasselbe bestimmt erfahren kann“ (Honneth 2001, 69).
Somit kann ein endliches Subjekt nur dann ein Bewusstsein seiner selbst erlan-
gen, wenn es von außen, von einem ebensolchen Vernunftwesen zur Freiheit
aufgefordert wird (Honneth 2001, 64).
Die Aufforderung ergeht an den Adressaten als an einen Freien. Sie ist ein
Angebot, das auch abgelehnt, ein Aufruf, der auch überhört werden kann. Ent-
schließt sich das Ich, die Aufforderung anzunehmen, wird es zugleich seiner
selbst als eines endlichen Vernunftwesens sowie des Anderen als eines weiteren
neben dem Ich bewusst. Diesen Vorgang – die wechselseitige Selbst- und Frem-
derkenntnis – nennt Fichte „Anerkennung“. Zwei oder mehrere endliche Ver-
nunftwesen erkennen sich selbst und einander als solche (an) (s. Fichte 1960,
34).
Ein vernünftiges Wesen wird sein Freiheitsstreben gegenüber anderen ver-
nünftigen Wesen einschränken und gleichzeitig das Freiheitsstreben der anderen
anerkennen. „Begrenzung findet das Ich nur am anderen Ich: Nur in der Kom-
26 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

munikation und Auseinandersetzung mit dem anderen Ich findet das Ich seine
Selbständigkeit […]“ (Gamm 1997, 56).
Durch die Aufforderung erfährt das Subjekt seine Möglichkeit einer Ent-
scheidung, wie es darauf antworten kann: darauf eingehen, sie leugnen oder
ignorieren. Sie ist eine intelligible Kommunikation, die ein vernünftiges Wesen
an ein anderes vernünftiges Wesen richtet. „Das Subjekt kann sich nicht genötigt
finden, auch nur überhaupt wirklich zu handeln; es wäre dann nicht frei, noch ein
Ich. / Es kann, wenn es sich entschließen sollte zu handeln, noch weniger sich
genötigt finden, auf diese oder jene bestimmte Weise zu handeln; es wäre dann
abermals nicht frei, noch Ich“ (Fichte 1960, 34).
Nach Fichtes (1960, 38) Auffassung werden somit Selbstbewusstsein wie
auch Freiheit intersubjektiv vermittelt. Er mutet dem Subjekt die Vergewisse-
rung der eigenen Subjektivität nicht selber zu, sondern sie wird als Reaktion auf
eine intersubjektiv vermittelte Erwartung begriffen.
Honneth (2001, 64) sieht die Aufforderung in ähnlicher Weise, als einen in-
tersubjektiven Akt, der sich dem spontan erzeugenden Subjekt entzieht und so-
mit eine externe Bedingung seines Selbstbewusstsein ausmacht.
Alles, was extern vermittelt wird, ist als Bewusstsein von Freiheit zu ver-
stehen, nicht als Freiheit per se. Freiheit ist ontologisch mit der menschlichen
Natur verbunden, auch dann, wenn sie als bloße Potentialität existiert (Williams
1992, 59). Das Ich bedarf somit der Aufforderung des Anderen, um seiner Frei-
heit bewusst zu werden.
Wenn sich dem Ich eine Außenwelt zeigt, dann zunächst eine in ihm selbst.
Die Innenstruktur des fichte‘schen Ich kann man als heterogen konstituiert se-
hen, einerseits ist sie bestimmend aber gleichzeitig auch bestimmbar, weil von
dem irreduziblen Ereignis des Anstoßes abhängig (Wildenburg 2003, 146). Das
Selbstbewusstsein kann sich einer Außenwelt nur unter der Bedingung öffnen,
dass es sich „als gespaltenes konstituiert, und um diese Spaltung zu erklären,
muß notwendig etwas ,Fremdartiges im Ich‘ vorausgesetzt werden, nämlich der
Anstoß“ (Wildenburg 2003, 143).
Williams (1992, 57) vergleicht den Begriff der Aufforderung im Naturrecht
mit dem des Anstoßes in der Wissenschaftslehre. Sowohl das absolute Ich der
Wissenschaftslehre als auch das praktische Ich des Naturrechts benötigen jene
ursprüngliche Reizung von außen, denn das Ich kann sich selbst bestimmen, aber
nicht erschaffen. Aufforderung und Anstoß sind immer schon erfolgt und wären
sie es nicht, so gäbe es kein Ich. Der Begriff der Aufforderung im Naturrecht ist
eine Art Verschiebung des Anstoßes vom Ontologischen ins Psychosoziale.
Der Anstoß ist das Fremdartige im Ich, das man nicht begreift, sondern
fühlt. Er ist die Grundlage dafür, dass eine Welt unabhängig vom Ich konstituiert
wird. „Im Ich muß somit die Möglichkeit angelegt sein, einen tatsächlichen Ein-
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 27

fluß von außen zu empfangen“ (Wildenburg 2003, 181). Hier wird die Frage
nach dem Vorhandensein Entgegengesetzter thematisiert. Um etwas auszu-
schließen bzw. zu negieren, muss etwas bereits gegeben sein, dass man negieren
bzw. ausschließen kann (Wildenburg 2003, 142).
Die Möglichkeit des Anstoßes muss es vor jeder wirklichen Einwirkung ge-
ben. Damit ist aber keine zeitliche Abfolge gemeint, sondern dass das Ich so
konstituiert ist, dass es heterogen ist und die Bedingung der Möglichkeit des
Bezugs zur Welt bzw. zum Nicht-Ich bereits in sich trägt. Das ist die Grundlage
dafür, dass es überhaupt eine faktische Differenz zwischen Ich und Welt geben
kann. Wäre der Anstoß außerhalb des Ichs, dann wäre das Nichts und würde
daraus Nichts für das Ich erfolgen (Wildenburg 2003, 181).
Nach Williams (2003, 61) konstituiert Anerkennung eine wechselseitige
Beziehung, während Aufforderung asymmetrisch ist: der Andere muss das Ich
aufrufen, um dessen Handeln zu ermöglichen, während das Ich und der Andere
am Vorgang der Anerkennung gleichermaßen beteiligt sind. Anerkennung be-
steht einzig im wechselseitigen Erkennen der Vernunftwesen.
Aufforderung und Anerkennung deuten hier auf ein Verhältnis, das der Re-
lationalität nahekommt. Es treffen zwei Individuen aufeinander, die sich gegen-
seitig bedingen, aber sich auch freiwillig einschränken und somit die Sphäre des
Anderen nur berühren. Zwischen den Individuen ist eine Grenze, die eine tiefge-
hende Verformung des jeweils Anderen nicht ermöglicht. Diese Sphäre scheint
bei Fichte die Wirkungssphäre des Körpers zu sein. Wenn hier die Psyche als
zum Körper dazugehörig gedacht werden kann, dann ist die Grenze zwischen Ich
und Anderer deutlich gezogen.
Sobald ein endliches Vernunftwesen ein anderes endliches Vernunftwesen
neben sich anerkennt, setzt es sich notwendig in ein bestimmtes Verhältnis zu
diesem, welches Fichte das Rechtsverhältnis nennt (Fichte 1960, 40).
Fichte (1960, 39f) verleiht der Frage nach dem Anderen die Würde des
Apriori. Hierin liegt die Bedeutsamkeit von Intersubjektivität, denn Recht wird
hier als ein sozialer Begriff, Anerkennung als ein soziales Geschehen und
Selbstbewusstwerdung als eine sozial vermittelte definiert. Er beweist, dass ein
einzelnes endliches Wesen nicht allein, sondern nur als Gattung existieren kann.
„Der Mensch (so alle endlichen Wesen überhaupt) wird nur unter Menschen ein
Mensch; und da er nichts anderes sein kann, denn ein Mensch, und gar nicht sein
würde, wenn er dies nicht wäre – sollen überhaupt Menschen sein, so müssen
mehrere sein“ (Fichte 1960, 39). Die notwendige Aufforderung durch andere
Vernunftwesen nennt Fichte die Erziehung. Nur wenn ein Mensch zu einem
Menschen erzogen wird, kann er auch zu einem solchen werden.
Die Aufforderung, die Fichte im §3 der Naturrechtslehre diskutiert, begrün-
det die Intersubjektivität, d.h. dass die Aufforderung zur freien Wirksamkeit die
28 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Existenz eines anderen Vernunftwesens voraussetzt. Sobald die Pluralität des


menschlichen Wesens als gegeben angenommen wird, muss die Beziehung zwi-
schen diesen Vernunftwesen definiert werden. Das Wissen eines Vernunftwe-
sens über die Existenz eines anderen Vernunftwesens bedeutet, dass sie sich
gegenseitig als frei wirksame Wesen anerkennen und dass die Freiheit des einen
durch die Freiheit des anderen begrenzt ist (Williams 1992, 61).
„Das Subjekt muß sich von dem Vernunftwesen, welches es zufolge des vo-
rigen Beweises, außer sich angenommen hat, durch Gegensatz unterscheiden“
(Fichte 1960, 41).
Wenn ein Subjekt sich als Subjekt ansehen will, muss es ein Wesen außer
sich annehmen. Der Grund seiner Wirksamkeit liegt einerseits in ihm selbst, aber
auch außerhalb seiner selbst. An diesem Anderen muss dann, um der Bedingung
der Unterscheidung gerecht zu werden, ausgemacht werden können, inwiefern
der Grund der freien Wirksamkeit in ihm und inwiefern er außerhalb liegt. Die
Handlung des Subjekts hätte ohne das vorherige Einwirken des Anderen nicht
stattfinden können. Dies ist jedoch durch die Sphäre seines Handels ohnehin
begrenzt, zum anderen kann das Subjekt zukünftig vollkommen frei entscheiden
und seine Wirksamkeit sich selbst zuschreiben, da es sich von dem anderen Ver-
nunftwesen vollkommen abtrennen kann. In seiner Sphäre kann das Subjekt frei
wählen und handeln und nicht der andere (Fichte 1960, 41f).
Die notwendige Bedingung des Selbstbewusstseins ist also eine freie Wech-
selwirkung, sodass jeder bestimmten Wirkung eine bestimmte Gegenwirkung
zugehörig ist und sie sich nicht voneinander trennen lassen. Das Begreifen des-
sen ist allein durch eine von außen kommende Aufforderung an das Subjekt zur
freien Wirksamkeit möglich.
Das Nicht-Ich, dem sich das Subjekt entgegensetzt, ist ein Gegenstand, dem
alle Eigenschaften von Subjektivität anhaften, der seinerseits eine Quelle des
Wirkenwollens ist. Damit ist durch den neuen Charakter des Objekts auch die
reflektierende Eigenschaft des Subjekts verändert. Wenn die praktische Zweck-
setzung des Subjekts auf ein Objekt trifft, das seinerseits Wirksamkeit bezweckt,
dann muss das im Sinne einer Reaktion auf die Zwecke, die auf es selber abzie-
len, verstanden werden.
So wird aus der Subjekt-Objekt-Entgegensetzung ein Verhältnis der In-
tersubjektivität: „[…] aus dem Subjekt wird dementsprechend ein Adressat, an
den von einem zum Kosubjekt gewordenen Objekt eine Bestimmung, eine
Zwecksetzung ergeht“ (Honneth 2001, 72).
Die intersubjektive Konstruktion bedarf noch einer zusätzlichen Bedingung.
Der Akt der Selbstbestimmung kann nur dann als eine Reaktion auf ein anderes
Subjekt verstanden werden, wenn man annimmt, dass das zweite Subjekt eine
Bestimmung zur Freiheit hat. Hier besteht eine Wechselwirkung zwischen den
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 29

zwei Subjekten, die davon gekennzeichnet ist, dass das erste Subjekt sich vom
zweiten angehalten sieht, von der eigenen Freiheit der Selbstsetzung Gebrauch
zu machen (Honneth 2001, 73).
„Es kann nicht entgegengesetzt werden, wenn nicht in demselben ungeteil-
ten Momente der Reflexion die Entgegengesetzten auch gleichgesetzt, aufeinan-
der bezogen, miteinander verglichen werden“ (Fichte 1960, 42).
Das Subjekt bestimmt sich als freies Individuum, durch die Sphäre, in wel-
cher es aus allen ihm gegebenen möglichen Handlungen eine Handlung frei
wählt. Es setzt sich ein anderes Individuum gegenüber, das ebenfalls durch eine
andere eigene Sphäre bestimmt ist. Das Individuum setzt somit diese beiden
Sphären gleichzeitig, nur so ist eine Gegen-Setzung möglich (Fichte 1960, 42).
Beide Individuen haben die Möglichkeit, die eigenen Sphären zu über-
schreiten und damit die Freiheit des anderen zu beschränken. Während des Akts
der Aufforderung beschränkt das auffordernde Wesen seine eigene Freiheit,
indem es die Freiheit des Anderen voraussetzt. Diese Selbstbeschränkung be-
dingt die Selbsterkenntnis des Anderen. Ein vernünftiges Wesen erkennt ein
anderes vernünftiges Wesen. Sobald das Subjekt sein Handeln nicht an das ande-
re vernünftige Wesen anpasst, wird es selbst nicht als vernünftiges Wesen er-
kannt, da die Selbstbeschränkung nicht stattgefunden hat. Somit beruht das Ver-
hältnis zweier Subjekte auf einer Wechselwirkung des gegenseitigen Anerken-
nens der Intelligenz und der Freiheit, basierend auf dem gemeinschaftlichen
Bewusstsein (Fichte 1960, 43f).
Honneth (2001, 74) erkennt zwei Bedingungen, unter denen das Subjekt
Fichtes die Aufforderung als solche verstehen kann. Zunächst wird die Aufforde-
rung vom Subjekt nicht nach dem Mechanismus von Ursache und Wirkung ver-
standen, sondern als ein Appell an den Verstand des Subjekts. Dies setzt wiede-
rum voraus, dass das Subjekt ein Vorwissen über andere vernünftige Wesen
haben muss. Es muss jedoch auch annehmen, dass das zweite Subjekt seinerseits
im Adressaten ein vernünftiges Wesen sieht, das zur Einsicht fähig ist und aus
Freiheit handeln kann.
Somit ist die zweite Bedingung des Verstehens einer Aufforderung der Um-
stand, „dass sie als eine Äußerung begriffen wird, die vom Adressaten eine Re-
aktion aus Freiheit, eine vernünftige Stellungnahme, erwartet“ (Honneth
2001, 75). Die Aufforderung kann damit als kommunikativer Akt verstanden
werden. „Für Fichte stellen dementsprechend alle kommunikativen Sprechakte
‚Aufforderungen‘ dar, weil durch sie eine zweite Person motiviert werden soll,
von ihrer ‚freien Wirksamkeit‘ Gebrauch zu machen“ (Honneth 2001, 77).
Fichtes Definition der Individualität könnte jedoch auf eine weitere Bedin-
gung verweisen, die das Verstehen von kommunikativen Akten beeinflusst.
30 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

„Der Begriff der Individualität ist aufgezeigtermaßen ein Wechselbegriff, d.


i. ein solcher, der nur in Beziehung auf ein anderes Denken gedacht werden
kann, und durch dasselbe, und zwar das gleiche Denken, der Form nach, bedingt
ist“ (Fichte 1960, S. 47).
Fichte definiert Individualität als einen gemeinschaftlichen Begriff, d. h. In-
dividualität muss stets durch ein weiteres Individuum vollendet werden. Alle
weiteren Folgerungen hängen von beiden Individuen ab, sie sind aneinander
gebunden und einander verbunden. Das Gesetz, welchem sie unterstellt sind, ist
die Einstimmigkeit mit sich selbst. (Fichte 1960, 47f).
Die Schwierigkeiten, die sich im Rahmen des Aufforderungsaktes ergeben,
sind daran gebunden, dass das Verstehen einer Anrede ein elementares Ichbe-
wusstsein voraussetzt. Daher kann das Selbstbewusstsein nicht ausschließlich
aus dem kommunikativen Akt zweier vernünftiger Wesen entstehen. Es muss als
abhängig betrachtet werden von einer Selbstempfindung, die dem Selbstbe-
wusstsein vorausgeht.

„Interessanterweise berührt dieser Einwand Fragen, wie sie heute unter genetischen
Gesichtspunkten am Kreuzungspunkt von Psychoanalyse und experimenteller Säug-
lingsforschung diskutiert werden; auch hier wird von einer Reihe empirisch verfah-
render Wissenschaftler vorgeschlagen, noch vor aller Interaktion zwischen Bezugs-
person und Kind eine Art elementares Selbstgefühl anzunehmen, das als solches
überhaupt erst die leibzentrierte Wahrnehmung von kommunikativen Akten der
Umwelt zu erklären erlaubt“ (Honneth 2001, 78).

4.1.1.3 §§ 5 - 6 Leib – die Sphäre der Freiheit

„Das vernünftige Wesen kann sich nicht als wirksames Individuum setzen, ohne
sich einen materiellen Leib zuzuschreiben, und denselben dadurch zu bestim-
men“ (Fichte 1960, 56).
Das Subjekt weist sich selbst eine eigene Sphäre für seine Freiheit zu. In
dieser ihm zugeteilten Sphäre kann nur das Individuum selbst wirken und kein
anderes Individuum (Fichte 1960, 56). „Der abgeleitete materielle Körper ist
gesetzt, als Umfang aller möglichen freien Handlungen der Person; und nichts
weiter. Darin allein besteht sein Wesen“ (Fichte 1960, 59).
Die Person und seine Sphäre sind nicht das Selbe, aber voneinander abhän-
gig. Die Person kann nur in ihrer Sphäre wirken und existiert nur solange ihre
Sphäre existiert. Sie wirkt in ihrem Körper durch ihren Willen und ihr Körper
enthält alle möglichen Handlungen (Fichte 1960, 59).
Zunächst ist da „das Geistige, die bloße Ichheit“ und dieser Ichheit wird ei-
ne begrenzte, ausschließlich ihr zugehörige Sphäre der freien Möglichkeiten
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 31

entgegengesetzt (Fichte 1960, 7). Durch diese Entgegensetzung gibt sich das
vernünftige Wesen einen individuellen Charakter bzw. beschränkt sich durch
Selbstbestimmung.
Die Person kann sich nur als Individuum setzen, aber nicht als vernünftiges
Wesen. Um sich als vernünftiges Wesen zu erfahren, braucht es die Aufforde-
rung eines anderen vernünftigen Wesens. Nur so kommt das Individuum zum
Selbstbewusstsein (Fichte 1960, 61).

4.1.1.4 §7 Die Gültigkeit des Rechtsgesetzes

Mit der Zuschreibung eines Leibes sind die äußeren Bedingungen für eine Ge-
meinschaft freier Wesen erfüllt. Es stellt sich die Frage, wie die innere Beschaf-
fenheit des Subjekts sein muss, um eine Rechtsgemeinschaft zu ermöglichen
(Zöller 2001, 106).
Das Anerkennungsverhältnis ist ein Wechselverhältnis freier Wesen, das
mit doppelter Notwendigkeit auftritt. Zum einen nötigt die Wahrnehmung einer
anderen menschlichen Gestalt, diese als freies Wesen zu behandeln, und zum
anderen ist eine Einwirkung auf dieses Wesen in Form einer Aufforderung not-
wendig, soll sie sich als aktuell vernünftig bzw. als tätig freies Wesen erfähren
(Zöller 2001, 106).
Das vernünftige Wesen muss eine Einwirkung von außen als solche wahr-
nehmen und sie ins Verhältnis zur möglichen eigenen Wirkung setzen, die der
fremden Einwirkung gleichkommen könnte. Das Vernunftwesen erfährt die
Fremdeinwirkung als etwas, das es selbst hervorzubringen vermag, aber einem
anderen Wesen zuschreiben muss (Zöller 2001, 101).
Die Anerkennung des Anderen muss nicht ohne Weiteres fortgesetzt wer-
den. Das Vernunftwesen muss sich kontinuierlich selbst beschränken, um auf
den Anderen vernünftig einzuwirken, d.h. die eigene Freiheit so einzuschränken,
dass der andere auch frei sein kann. Nur wenn jeder sich freiwillig beschränkt
und so die freie Kooperation des anderen sucht, können freie Wesen in Wech-
selwirkung stehen (Zöller 2001, 107).
Der Eintritt der Bedingung des freien Wechselverhältnisses liegt dabei nicht
in der Macht des einzelnen, vielmehr braucht es ein gemeinschaftliches Wollen
(Zöller 2001, 107).
Mit Freiheit ist gemeint, dass ein Subjekt sich selbst setzen kann und in
freier Wirksamkeit, d.h. nach selbstgesetzten Zwecken, tätig sein kann, in einer
es begrenzenden Welt (Honneth 2001, 67).
32 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

4.1.2 G. W. F. Hegel – Die Phänomenologie des Geistes

Hegels Werk „Die Phänomenologie des Geistes“ „is extremely difficult to un-
derstand, […] partly because of its subject, partly because of its extremely high
level of abstraction“ (Williams 1992, 143).
Es handelt sich um eine systematische Einführung in sein philosophisches
System, die sich mit dem wahren Wissen beschäftigt. Er stellt sich die Frage, wie
Erkenntnis möglich ist, welche Stationen durchwandert werden bis der Geist die
höchste Stufe des Wissens erreicht hat. Hegel zeigt die Erfahrung des Bewusst-
seins, wie das werdende Wissen über verschiedene Stadien entsteht. Diese Stadi-
en nennt er Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist. Die reichste
Stufe der Erkenntnis ist das Bewusstsein, es ist jedoch keine Wahrheit.
Auf der Suche nach Erkenntnis und Wahrheit wandelt sich das Bewusstsein
zunächst zum Selbstbewusstsein. Das Selbstbewusstsein geht mit dem Konzept
der Anerkennung einher. Die Anerkennung ist das fundamentale phänomenolo-
gische Konzept des Werks anhand dessen sich der Geist entwickelt. Das zeigt,
dass Hegels Geist einen wichtigen intersubjektiv-sozialen Aspekt hat und, dass
Interpersonalität eine wichtige Dimension der Freiheit, des Wissens und der
Wahrheit ist, ohne dessen Verständnis das gesamte Konzept des Geistes nicht
erfasst werden kann. Interpersonalität wird hier nicht als eine spezifische In-
tersubjektivitätstheorie verstanden, sondern als eine fundamentale Dimension der
menschlichen Existenz (Williams 1992, 73).
Es ist jedoch wichtig zu betonen, dass es nie Hegels Intention war, eine In-
tersubjektivitätstheorie zu entwickeln. Er hat die Intersubjektivität im Rahmen
einer größeren Theorie entwickelt, deren Ausgangspunkt soziale Aspekte waren
(Williams 1992, 73).
Vor dem deutschen Idealismus interpretierte man den Erkenntnisprozess als
eine Entdeckung von Etwas bzw. von Realität, die unverändert bleibt, die vom
Erkenntnisprozess nicht berührt wird. Hegel bindet jetzt die Selbstreflexion des
Subjekts in den Prozess des Erkennens ein und akzeptiert die kopernikanische
Wende Kants, wonach unsere Erfahrung von Gegenständen durch die kognitiven
Schemata unseres Verstandes bedingt ist.
Bei Hegel ist die Erfahrung von Gegenständen durch Vermittlung von Be-
wusstsein und Gegenstand gekennzeichnet, wonach sich sowohl der Gegenstand
als auch das Bewusstsein gegenseitig korrigieren und durch diese Korrektur
beidseitig ändern (Gamm 1997, 91). Das Bewusstsein weiß von einem Gegen-
stand, weil es sich in Beziehung zum Gegenstand gesetzt hat. „Das, von dem ich
meinte, dass es an sich oder unabhängig von der Beziehung auf mich ist, ist in
Wirklichkeit nur für mich, es stellt sich als ein durch die Denkbewegung vermit-
teltes Objekt dar“ (Gamm 1997, 93).
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 33

Hegel geht von der neuzeitlichen Bedeutung des Terminus Subjekt aus, das
im Sinne eines Ichs verstanden wird. Hier wird die Substanz als Subjekt gedacht
und damit wird der Rahmen für ein neues Philosophieverständnis gesteckt. Sub-
stanz wird als etwas bezeichnet, das durch sich selbst ist und nicht durch ein
anderes. Dies impliziert eine wechselseitige Beziehung und Beeinflussung von
Subjekt und Substanz, sie können nicht mehr als unabhängig voneinander be-
trachtet werden. Die Subjekte sind somit mittendrin, Subjekt und Substanz
durchdringen einander. Danach sind beide nicht mehr dieselben und werden von
Begriffen wie z.B. Vermittlung, Entzweiung, Selbst und Reflexivität begleitet
(Gamm 1997, 85f).
Hegel sieht den Dualismus Kants, der die Welt als eine Welt für uns und ei-
ne Welt der Dinge-an-sich annimmt, als eine Flucht aus Furcht vor dem Irrtum.
So können wir die Wahrheit nicht erkennen. Wahr ist laut Hegel nur das, was die
tätige Auseinandersetzung mit dem, was anders ist als es selbst, nicht scheut.
„Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüs-
tung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben
des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissen-
heit / sich selbst findet“ (Hegel 2010, 31f).
Die Möglichkeit des Dualismus, wie er von Kant verstanden wird, negiert
Hegel und meint, dass wir mittendrin sind und uns von Bewusstseinsstufe zu
Bewusstseinsstufe in eine reflexive Tätigkeit zur wirklichen Bewegung des Er-
kennens heranarbeiten können. Diese Stufenbewegung zeichnet sich entlang
unserer Maßstäbe, die von begrifflichen Vorannahmen bestimmt sind. Das Be-
wusstsein versucht diese Vorannahmen mit dem Gegenstand zu identifizieren,
das führt jedoch zu einer Differenz, einem Darüberhinaus-Sein des Gegenstan-
des, die den Erkenntnisprozess fortfahren lässt. Das Denken von Subjekt und
Objekt ist miteinander verflochten, was wiederum dazu führt, dass die Bestim-
mung des einen immer die Bestimmung des anderen voraussetzt. Durch Reflexi-
on kann Erkenntnis gewonnen werden, indem das Denken den Gegensatz beider
aufnimmt und übersteigt. Diese Bewegung des Denkens, das vom Subjekt zum
Objekt und umgekehrt verläuft, ist der „Geist“, jenes die Gegensätze aufhebende
Absolute (Gamm 1997, 98f).
So etwas wie einen dekontextualisierten Maßstab, der zur Erkenntnis der
Wahrheit dienen könnte, gibt es nicht. Einsicht ist immer von Vormeinungen,
Interessen u.dgl. getrübt, daher kann sie nicht als universell gültige Markierung
dienen. Sobald unsere Erkenntnis als inadäquat erkannt wird, wird nicht nur das
Wissen angepasst, sondern auch, was als Wahrheit gilt (Gamm 1997, 100).
Es gibt nach Hegel keine Grenze zwischen Subjekt und Objekt, zwischen
Erkennen und Erkanntem, er spricht von der konkreten Totalität, die ohne Außen
ist, vielmehr gibt es ein Mittendrinsein.
34 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

„Absolute Kontextualität meint das, was bei Hegel konkrete Totalität („das Ganze“)
oder genauer, konkrete Allgemeinheit heißt“ (Gamm 1997, S. 109). „Absolute Kon-
textualität heißt: ,Wir sind mittendrin‘ oder wir rekurrieren auf Kontexte (auf interne
Verweisungszusammenhänge), die zu dem Eingeständnis nötigen, dass sich nicht al-
les sagen lässt, dass wir in Sprechen und Handeln ein Unsagbares in Rechnung stel-
len müssen [...]“ (Gamm 1997, 115). „Man kann nicht über die Wahrheit oder
Falschheit eines Satzes ohne Kenntnis des Kontextes, in dem er steht, urteilen“
(Gamm 1997, S. 118).

4.1.2.1 Selbstbewusstsein

Ausgangspunkt der Phänomenologie ist das Bewusstsein, das zwar sehr reich in
Form der sinnlichen Gewissheit ist, aber keine wahre Gewissheit vermitteln
kann. Die nächste Stufe des Wissens ist das Selbstbewusstsein. Dieser Aus-
gangspunkt hat einen „gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren,
den Gegenstand der sinnlichen Gewissheit, und des Wahrnehmens, der aber für
es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet ist, und den zweiten, nämlich
sich selbst, welcher das wahre Wesen, und zunächst nur erst im Gegensatz des
ersten vorhanden ist. Das Selbstbewusstsein stellt sich hierin als die Bewegung
dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben, und ihm die Gleichheit seiner selbst mit
sich wird“ (Hegel 2010, 136).
Es gibt drei Bedingungen für das Selbstbewusstsein: sein Da-Sein, dass es
sich selbst negiert und dass es von einem anderen Selbstbewusstsein anerkannt
wird.
„Das Selbstbewusstsein ist an und für sich, indem, und dadurch, dass es für
ein Anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes“ (a.a.O., 142).

„Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußtsein; es ist außer sich ge-
kommen. / Dies hat die gedoppelte Bedeutung, erstlich, es hat sich selbst verloren,
denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das andere aufge-
hoben, denn es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich selbst im Ande-
ren“ (a.a.O., 143).

Zunächst ist das Selbstbewusstsein also ein einfaches Für-sich-Sein, das alles
andere aus sich ausschließt. Der ausgeschlossene Andere hat den Charakter des
negativ bezeichneten Anderen. Doch der Andere hat ebenfalls ein Selbstbe-
wusstsein und tritt als Individuum auf. Jedes der beiden ist seiner selbst zwar
gewiss, aber sie haben noch keine Gewissheit über den Anderen, sie nehmen sich
nicht als Selbstbewusstseine wahr (Hegel 2010, 145).
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 35

Das andere Selbstbewusstsein ist ein selbstständiges, deshalb kann das erste
Selbstbewusstsein nichts an ihm ausrichten. Vielmehr muss das andere Selbst-
bewusstsein die Negation an sich selbst vollziehen. Also kann ein Ich nur Ich
sein, weil und wenn es gleichzeitig ein anderes Ich gibt. Das zweite Ich muss das
erste als Ich anerkennen, genauso wie umgekehrt das erste Ich das zweite aner-
kennt. Hier kommt es zu einer Wechselwirkung in der Interaktion zweier Ichs
(Hegel 2010, 143).
„Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst
vermittelt und zusammenschließt, und jedes sich und dem andern unmittelbares
für sichseiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für
sich ist. Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkennend“ (Hegel 2010, S.
144).
Selbstbewusstsein ist nicht mit Selbsterkenntnis gleichzusetzen. Selbster-
kenntnis ist formal und abstrakt, hingegen ist Selbstbewusstsein unmittelbare
Selbstpräsenz, wo das Wissen von sich noch verborgen ist und noch vermittelt
werden muss.
Nach Williams (1992) kann diese Vermittlung einerseits als Selbstvermitt-
lung verstanden werden, dann wäre Hegels Theorie der Höhepunkt der cartesia-
nischen Tradition. Wenn man Hegel aus dieser Tradition deuten möchte, dann
wäre im Sinne Williams sein Versuch, den Dualismus Geist-Natur über die dia-
lektische Selbstvermittlung des Geistes zu lösen, folgendermaßen zu interpretie-
ren: Natur kann als das Anderssein des Geistes verstanden werden, d.h. Geist
erkennt sich wieder in Form der Natur. Natur wird zu Geist, somit ist das An-
derssein des Geistes wiederum nur Geist (Williams 1992, 141).
Dieser These der Selbstvermittlung widerspricht Williams (1992, 142). Sei-
ner Meinung nach ist Hegels Selbstbewusstsein Substanz und gleichursprünglich
mit den anderen Subjekten und der lebendigen Welt. Somit ist Intersubjektivität
nichts anderes als Subjektivität in einer aktuellen Intersubjektivität und erfordert
intersubjektive Vermittlung.
Das Subjekt wird aus seiner Objekthaftigkeit befreit und aus dem Erkennen
wird ein Anerkennen, oder mit anderen Worten: Ein einzelnes menschliches
Wesen versteht sich selbst nur dann, wenn es sich als eines unter anderen Indivi-
duen begreift, die um die wechselseitige Anerkennung ringen, sich als Anerken-
nende anerkennen (Gamm 1997, 126f).
Anerkennung findet in der „Phänomenologie des Geistes“ also im Ringen,
im Kampf statt. Williams (1992, 87) stellt in seinen Überlegungen dazu fest,
dass dieser Kampf möglich ist, weil es eine intersubjektive Distanz, Unsicherheit
und einen Gegensatz gibt. Während Fichte die Anerkennung als eine gegenseiti-
ge Handlung identifiziert, sieht Hegel diese Gegenseitigkeit nicht notwendiger-
36 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

weise als gegeben. Im Gegenteil, Kampf ist immer möglich, der Konflikt ist eine
mögliche Form der Intersubjektivität.

4.1.2.2 Der Kampf: Herr und Knecht – Die Anerkennung

Die „Herr und Knecht“-Position kann man auf zwei verschiedene Arten interpre-
tieren. Einerseits als das zu sich kommende Selbstbewusstsein in seiner eigenen
Verdoppelung und andererseits in der Einbeziehung eines Anderen als intersub-
jektiver Prozess. Hier werde ich auf die intersubjektive Deutungsweise eingehen.
Der Kampf wird als ein wechselseitiges Verhältnis gesehen. Das konkrete
Selbstbewusstsein zielt auf Anerkennung ab, aber zunächst will es nur anerkannt
werden und nicht anerkennen.
Der Herr trifft auf einen Anderen und um seine Gewissheit zur Wahrheit zu
machen, muss er sich als Selbstbewusstsein erkennen lassen. Er zeigt dem
Knecht, dass weder sein eigenes noch das Leben des Anderen etwas wert ist und
macht sich damit frei. Das Selbstbewusstsein will nicht an eine unmittelbare
Weise des Seins gebunden sein, sondern es geht ihm um das reine Für-sich-Sein.
Der Andere ist sein Wesen in der Form des Außer-sich-Seins, ein befangenes
und seiendes Bewusstsein ganz im Leben versenkt. Da der Andere nicht das
reine Für-sich-Sein ist, muss es negiert werden. Der Herr ist durch ein anderes
Bewusstsein mit sich vermittelt, zu dessen Wesen das selbstständige Sein gehört.
Er ist somit vom Anderen insofern abhängig, da er über dessen Sein nicht be-
stimmen kann und ihm die absolute Negation misslingt (Hegel 2010, 150). Das
Selbstbewusstsein, der Herr, und das andere Bewusstsein, der Knecht, stehen
sich nun als zwei Extreme gegenüber, das eine ist selbstständig, das reine Für-
sich-Sein, und das andere unselbstständig, ein Für-andere-Sein (Hegel 2010,
147f).
Für das Selbstbewusstsein ist die Anerkennung eines Anderen kein einfa-
cher Prozess. Es gestaltet sich als Kampf zwischen der reinen Ichhaftigkeit, dem
Herrn und dem Knecht, der auf seine Umgebung bezogen sein will. Diese Aner-
kennung bedeutet eine doppelte Negation; die erste Negation tritt ein durch das
Außer-sich-Sein des Selbstbewusstseins. Diese Negation wird nochmals negiert,
um eine Rückkehr zu seinem reinen Für-sich-Sein zu ermöglichen. Ein Stehen-
bleiben in der eigenen Ichhaftigkeit würde bedeuten, auf der Stufe der animali-
schen Begierde zu verharren, wo das Andere verzehrt und vernichtet wird. Durch
die Vernichtung des Anderen geht die Möglichkeit der zweiten Negation verlo-
ren, sich im Anderen zu finden, es kommt zu einem gleichmacherischen Tod
(Ludwig 2009, 89f).
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 37

Begierde ist der Teil des Bewusstsein, der Tieren wie auch den Menschen
zugehörig ist. Die Begierde wird dadurch befriedigt, dass das entgegengesetzte
Objekt konsumiert oder vernichtet wird. Begierde lässt die interessenlose Be-
trachtung des Gegenstandes nicht zu, ganz im Gegenteil, das Bewusstsein
braucht und ist abhängig vom Gegenstand seiner Begierde, um seinen Mangel
damit aufzufüllen. Selbstbewusstsein und Bewusstsein fallen hier zusammen,
indem das Objekt konsumiert und einverleibt wird. Damit wird das Andere zum
Selbst gemacht (Williams 1992, 145).
Das Selbstbewusstsein findet seine Befriedigung aber nur in einem anderen
Selbstbewusstsein, d.h. es braucht die Anerkennung des Anderen. Deshalb ist die
Vernichtung keine befriedigende Lösung. Es ist nur ein kläglicher Versuch, die
Unsicherheit zu überwinden, indem man das Andere zum Selben (zum Ich) re-
duziert. Dieser Versuch scheitert, denn das Selbstbewusstsein erkennt seine Nie-
derlage, als es entdeckt, dass es nur an einem anderen Selbstbewusstsein seine
Befriedigung findet, dass es von Vermittlung abhängig ist. Selbstbewusstsein ist
an andere bzw. an die Welt gebunden und es kann sich nicht selbst vermitteln
(Williams 1992, 146).
Wie erfolgt die Anerkennung? Nach Williams (1992, 148f) gibt es drei Pha-
sen der Anerkennung: die erste ist die abstrakte und eingeschränkte Universali-
tät, wo es keine Differenz, keine Andersheit und keine Wechselbeziehung zum
Anderen gibt. Deshalb ist die Konfrontation mit dem auftauchenden Anderen ein
Sturz in Beziehung bzw. in die Andersheit, was schließlich zum Selbstverlust
führt. Der Andere zwingt das Selbstbewusstsein zu einer Veränderung, die in der
Selbstfindung im Anderen endet. Damit endet auch der naive Glaube der eigenen
Universalität. Diese naive Universalität wird dadurch sichtbar, dass das Be-
wusstsein außerstande ist, den Anderen als den Anderen anzuerkennen, vielmehr
findet es sich selbst im Anderen.
Die Begegnung mit dem Anderen hat bis jetzt dazu geführt, dass die absolu-
te Universalität des Bewusstseins in Frage gestellt wurde. Dies versucht das
Selbstbewusstsein durch die Vernichtung des Anderen zu beseitigen, um zu
zeigen, dass es nicht an eine konkrete Existenz gebunden ist, sondern das unab-
hängige Für-sich-Sein repräsentiert.
Das führt zum Kampf auf Leben und Tod. Aber es geht in diesem Kampf
nicht nur um Vernichtung, sondern auch um Beziehung und Anerkennung. Das
Selbstbewusstsein bedarf der Anerkennung seiner absoluten Universalität durch
den Anderen. Deshalb ist der Tod des Anderen keine Lösung, da der Andere die
Bedingung für die eigene Freiheit und Identität ist. Doch diese Bedingung zeigt,
dass das „absolute Bewusstsein“ nicht unabhängig, sondern abhängig von der
Anerkennung des Anderen ist (Williams 1992, 151f).
38 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Das Selbstbewusstsein war zunächst das reine Für-sich-Sein, etwas das


durch das Ich für das Ich existiert. Alle anderen Bewusstseine wurden als reine
Negativität des eigenen Ichs wahrgenommen. Doch es stellt sich heraus, dass die
anderen Bewusstseine auch Selbstbewusstseine sind, die jedoch nicht als Selbst-
bewusstseine für das Subjekt existiert haben. Die Selbstgewissheit ist noch nicht
gegeben, es ist bloß eine Vermutung.
Die Wahrheit wird sich erst dann herausstellen, wenn der unterdrückte An-
dere einbezogen ist und deshalb wird es zum Gegenteil dessen, was es ursprüng-
lich war. Hegel führt hier den Begriff des Für-andere-Sein ein, das zu einer Be-
dingung für den Selbstbezug wird. Denn in seiner Unabhängigkeit braucht das
Selbst die Anerkennung des Anderen. Also brauchen sich beide Selbstbewusst-
seine gegenseitig, um aus der Subjektivität herauszutreten und in eine allgemeine
intersubjektive Wahrheit einzutreten. Der Andere ist somit die Quelle für Verän-
derungen, die jedoch nicht vorhergesehen werden können. Das Selbstbewusst-
sein ist nicht mehr Herr der Lage. Diese Situation ist für jedes Selbstbewusstsein
inakzeptabel und hier tobt der Kampf. Als ein Für-sich-Sein versucht nun jedes
der Selbsbewusstseine das andere zu eliminieren. Dafür setzt jeder sein Leben
ein, dies ist notwendig, um seine Freiheit zu betonen. Ohne sein Leben aufs Spiel
zu setzen, wird ein Selbstbewusstsein als ein unpersönliches erkannt, das aus-
tauschbar ist und somit keine Individualität hat und kein eigenes Selbst hätte.
Das ist jedoch für ein Für-sich-Sein eine unerlässliche Bedingung (Williams
1992, 173).
Der Andere unterwirft sich schließlich dem Herrn, d.h. er erkennt ihn an.
Dieser ist nun Herr über das Sein und über den Anderen (Hegel 2010, 146f).
Der Kampf endet nicht mit dem Tod, denn die eine Seite erkennt, dass für
ihn das Leben genauso wichtig ist, wie sein Bedürfnis nach Anerkennung. Er
entschließt sich für das nackte Überleben, statt sich der Vernichtung hinzugeben.
So muss er sein Dasein für andere in Form eines Objekts akzeptieren, es ist vom
anderen Selbstbewusstsein abhängig und wird zu seinem Knecht. Der Andere hat
gesiegt, er wurde als ein Für-sich-Sein bestätigt und wird so zum Herr (Williams
1992, 175).
Der Knecht hat bis jetzt eine wesentliche Erfahrung gemacht, die Erfahrung
einer existenziellen Angst, die Angst vor dem Tod, dem absoluten Herrn. „Es ist
darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles
Fixe hat in ihm gebebt“ (Hegel 2010, 150). Es ist hier die Rede von der reinen
allgemeinen Bewegung, vom absoluten Flüssigwerden allen Bestehens.
Knechtschaft ist nun an Objekthaftigkeit gebunden. Doch in der Auseinan-
dersetzung mit der ihm entgegenstehenden Welt baut der Knecht seine Angst ab,
denn er macht die Erfahrung, dass er durch Arbeit, d.h. aus eigener Kraft, die
Gegenstände verändern kann. Über die Arbeit des Knechts ist der Herr aber
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 39

gleichzeitig, und zwar mittelbar, Herr über die Welt. Dem Herrn wäre diese
Herrschaft nicht gelungen, denn er kennt weder die Angst, noch hat er sich mit
der Welt auseinandergesetzt (Hegel 2010, 152f).
Durch den erfolgreichen Einsatz seines Lebens für seine Anerkennung als
ein reines Für-sich-Sein ist nun das erste Selbstbewusstsein der Herr, die reine
Existenz. Der Knecht ist abhängig vom Herrn, denn dieser bestimmt nun über
sein Leben bzw. über seinen Tod. Der Herr bezieht sich unmittelbar auf den
Knecht, der wiederum dem Herrn die Welt vermittelt. Also hat der Herr keinen
unmittelbaren Zugang zur Welt, der Knecht steht dazwischen und verändert
somit die vermittelte Welt.
Der Knecht erzeugt Gegenstände für den Herrn, die zur Befriedigung der
Bedürfnisse des Herrn benötigt werden. Der Herr wird zu einem passiven Ver-
braucher der Gegenstände, die der Knecht erarbeitet. Der Knecht macht die Ge-
genstände für den Herrn, nicht für die eigenen Bedürfnisse, sein Tun wird zum
Tun des Herrn. Bis jetzt ist eine bloß einseitige Anerkennung geglückt (Hegel
2010, 148).
Die Anerkennung durch den Knecht ist eine mangelhafte, denn der Knecht
ist bloß ein Objekt für den Herrn. Aber dennoch stellt der Knecht die Welt für
den Herrn dar sowie dessen Selbstgewissheit. Es ist offensichtlich, dass dieses
Objekt nicht dem Konzept des Herrn entspricht. „Aber es erhellt, dass dieser
Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht, ihm vielmehr ganz etwas anderes
geworden als ein selbständiges Bewusstsein. Nicht ein solches ist für ihn, son-
dern vielmehr ein unselbständiges […]“ (Hegel 2010, 149).
Das knecht’sche Bewusstsein ist somit unwesentlich und wird zu einer Er-
weiterung des Herren. Die Anerkennung durch den Knecht ist unbefriedigend.
Der Knecht ist nicht ein selbstständiger Anderer, es ist bloß ein „Herr-Anderer“.
Diese Beziehung endet nicht in echter Intersubjektivität, die erzwungene Aner-
kennung ist unecht und wertlos. Also ist diese erzwungene Anerkennung nichts
anderes als der Herr selbst, d.h. sie unterwandert das Selbstbewusstsein und wird
zum Gegenteil dessen, was zunächst beabsichtigt wurde (Williams 1992, 177).
Die Anerkennung des Herrn scheitert, denn für eine wahre Anerkennung
sind Wechselseitigkeit und Gleichwertigkeit vonnöten (Hegel 2010, 149).
Das Selbstbewusstsein muss das Selbstwerden in sich selbst und in Anderes
unterscheiden. Diese Unterscheidung wird wiederum dadurch aufgehoben, dass
das Selbstbewusstsein sich selbst im Anderen sucht. Das, was dem Selbstbe-
wusstsein gegenübertritt, ist nicht nur die Ausbreitung des Lebens, das Andere
muss im Grunde selbsthaft und selbstbewusst sein, damit das Selbstbewusstsein
sich darin selbst finden kann. Andererseits will das Selbstbewusstsein nicht nur
sich selbst im Anderen finden, sondern auch vom Gegenüber als Selbstbewusst-
sein anerkannt werden. Es geht also nicht um ein ständiges Zeugen und Sterben,
40 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Fressen und Gefressenwerden, sondern um ein gegenseitiges Anerkennen in


Freiheit (Pöggeler 1993, 249).
Der Andere ist die Bedingung dafür, dass das Selbstbewusstsein sich im
Anderen findet, deshalb kann Selbstbewusstsein nicht mit dem Anderen zusam-
menfallen. Die Verdopplung des Bewusstsein ist vom Anderen abhängig, erst
durch sein Auftauchen kann sie stattfinden. Die Verdoppelung ist notwendig,
nachdem das Bewusstsein entdeckt hat, dass es nicht absolut ist, sondern ein
konkretes Individuum, dem ein anderes Individuum entgegengesetzt ist. Diese
Wende führt nun zur zweiten Phase, der Phase der Opposition (Williams 1992,
153ff).
Die Einverleibung ist somit zum Scheitern verurteilt, solange es ein einsei-
tiges Tun bleibt. Jeder muss etwas tun, gemeinsame Vermittlung ist notwendig.
Das Bewusstsein muss zu sich zurückkehren aus dem Außer-sich-Sein, indem es
sein Selbst aus der Anerkennung des Anderen wiedergewinnt. Diese Rückkehr
zu sich ist die Identität, die nun um die Anerkennung des Anderen reicher ge-
worden ist. Das ist nur dann möglich, wenn das Bewusstsein den Anderen in
Freiheit entlassen wird. Dieses gegenseitige Sich-frei-entlassen ist nicht mit
Gleichgültigkeit gleichzusetzen, es ist vielmehr, dem Anderen die Freiheit zuzu-
gestehen und nicht mehr auf seine Möglichkeiten und seine Freiheit einwirken
zu wollen.
Das läutet die dritte Phase ein, die Phase der auftauchenden Wahrheit. Die
absolute Universalität beinhaltet nicht nur das Selbst, sondern auch den Anderen
und die gegenseitige Anerkennung, das ist eine vermittelte und universelle Er-
kenntnis. Die Errungenschaft einer solchen Universalität ist, dass das Zusam-
mensein mit Anderen keine Einschränkung, sondern eine Erweiterung der Frei-
heit nach sich zieht (Williams 1992, 155).
Die Lösung des Konflikts zwischen dem Herrn und dem Knecht endet da-
rin, dass die in ihn verstrickten Kontrahenten sich wechselseitig freilassen, sie
müssen als Entgegensetzte aufhören, den Anderen bestimmen zu wollen (Gamm
1997, 145).

„Der Dialektik geht es um das Gegenteil; um eine Stärke, die daraus erwächst, dass
man sich selbst zu verlieren getraut, um eine Souveränität, die jene Ungewißheit und
Ambivalenz aushält, die mit der unendlichen Vertiefung und Besonderung der Indi-
vidualität (Subjektivität) in der modernen Welt gegeben ist“ (Gamm 1997, 146).

Im Akt der Versöhnung erklären sich ego und alter ego als frei. Im gegenseitigen
Anerkennen wird Intersubjektivität als ein Konsens, der zwischen den beiden
Akteuren stattgefunden hat, verstanden; es ist kein „Segeltuch-Allgemeines“, das
über Selbst und anderes Selbst gelegt wird (Gamm 1997, 145).
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 41

Somit besteht das hegel’sche Selbstbewusstsein aus zwei untrennbaren


Elementen: einerseits aus dem Für-sich-Sein und andererseits aus dem Für-
andere-Sein. „Self-relation“ (Selbstbezug) ist keine ausschließlich selbstreflexi-
ve Beziehung, sie ist vermittelt über seine Beziehung zum Anderen, sie ist sogar
bedingt von der Beziehung zum Anderen (Williams 1992, 158).

4.1.2.3 Williams Analyse der Beziehung zwischen Selbstbewusstsein und


Anderer

Für Hegel gilt es nicht dem Gefängnis der Subjektivität zu entgehen, vielmehr ist
er daran interessiert die zwischenmenschliche Beziehung zu untersuchen, die
zunächst von der gegenseitigen Ausschließung gekennzeichnet ist, die sich dann
im Laufe der Interaktion hin zur gegenseitigen Anerkennung entwickelt (Willi-
ams 1992, 172).
Hegel setzt sich von der cartesianischen Sicht ab, wo der Andere gänzlich
unzugänglich ist, aber er widerspricht auch der Ansicht, dass es einen direkten
und unmittelbaren Zugang zum Anderen gibt, weil es so etwas wie Sympathie
bzw. Empathie gibt. In diesem zweiten Fall stellt sich die Frage, wie Individuali-
tät und Unabhängigkeit entstehen können, um sich von einem kollektiven Be-
wusstsein lösen zu können (Williams 1992, 150).
Die Beziehung zwischen selbst und den Anderen ist schwer fassbar, es ist
weder eine ausschließliche Exterioritäts- noch eine ausschließliche Interioritäts-
beziehung, es ist vielmehr eine Wechselbeziehung, die beides beinhaltet. Eine
Exterioritätsbeziehung ist davon gekennzeichnet, dass es zwei Subjekte gibt, die
unabhängig voneinander sind. Die wechselseitige Beziehung hat keinen Einfluss
auf ihr Sein. Jeder ist an sich vollständig und die Beziehung zum Anderen ver-
ändert nichts an seinem Sein, d.h. die Exterioritätsbeziehung verändert nicht das
Subjekt. Aus Hegels Sicht jedoch handelt es sich um keine Exterioritätsbezie-
hung, denn wie bis jetzt dargestellt, verändert die Beziehung zum Anderen das
Subjekt. Anerkennung lässt das Selbst nicht unberührt, deshalb kann sie nicht als
eine reine Exterioritätsbeziehung angesehen werden (Williams 1992, 151).
Die Beziehung zum Anderen kann jedoch auch nicht als ausschließliche In-
terioritätsbeziehung gelten. Dies würde bedeuten, dass das Subjekt vom Anderen
vollkommen abhängig ist, d.h. es könnte ohne den Anderen gar nicht existieren.
In diesem Fall würde das Subjekt mit dem Anderen zusammenfallen und unmit-
telbar durch den Anderen existieren. Eine Deutung der Anerkennung als eine
Interioritätsbeziehung würde den Anderen als eine zweite Ausführung bzw. eine
Ausdehnung des Selbst definieren (Williams 1992, 151f).
42 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Deshalb ist Anerkennung beides: eine Exterioritäts- wie auch eine Interiori-
tätsbeziehung, die sich wechselseitig beeinflussen. Williams (1992, 152) meint
sogar, dass es nach einer dritten alternativen Beziehung verlangt, ohne diese
genau definieren zu können. Seiner Ansicht nach scheinen beide Arten der Be-
ziehung Selbst-verändernd zu sein: Weder lässt die Beziehung das Subjekt unbe-
rührt (das würde bedeuten, es wird nichts hinzugefügt oder modifiziert), noch
endet sie darin, dass die Unabhängigkeit zumindest eines Subjekts verneint wird
(in diesem Fall gäbe es kein „dazwischen“, nichts zum Verknüpfen) (Williams
1992, 165).
Demnach muss Anerkennung beide Arten von Beziehung beinhalten, die in-
ternale wie auch die externale Beziehung, so dass sie im Grunde als Beziehung
dieser Beziehungen definiert werden kann. Das Selbst setzt sich in Beziehung zu
sich selbst über den Anderen. Es ist beeinflusst von seiner Beziehung zum Ande-
ren, die vom Selbst weder ausgeschlossen noch abgeleitet werden kann. Das
Anderssein des Ich (self-othering) und der Andere stehen in einer wechselseiti-
gen Beziehung, sie sind keinesfalls identisch (Williams 1992, 152; Hegel, 2010,
179).
Über den Prozess der Anerkennung entwickelt sich das Selbstbewusstsein
vom einfachen Für-sich-Sein, das ist ein Ich, das formal und leer ist, und gleich-
zeitig den Ausgangspunkt des Anerkennungsprozesses darstellt, zum intersub-
jektiv vermittelten Ich, dem Wir. Anstatt des fichte’schen „Ich=Ich“ spricht
Hegel von gegenseitiger Anerkennung, von zwei Ichs, die zu einem Wir werden
(Hegel 2010, 142). „Hegel replaces abstract monism with a concrete social ho-
lism“ (Williams 1992, 152).
In der Auseinandersetzung des Selbstbewusstseins mit einem anderen Be-
wusstsein verliert sich das Selbst, es kommt zu einer Veränderung, einer Zer-
schlagung des Für-sich-Seins. Das Bewusstsein ist nicht ein Für-sich-Sein, es
wird zu einem Anderen für sich selbst in seiner Auseinandersetzung mit dem
Anderen. Dieser Zustand ist jedoch nur vorübergehend, es muss aufgehoben
werden. Dies kann dadurch geschehen, dass die Veränderung des Selbst durch
den Anderen aufgehoben wird. Das würde jedoch bedeuten, den Anderen nicht
mehr als unabhängig zu betrachten, und würde dazu führen, dass das Selbst und
der Andere eins werden. Dann wäre das Für-sich-Sein wiederhergestellt. Doch
wenn der Andere verschwindet, gibt es keine Möglichkeit für die Anerkennung
und damit auch keine Freiheit. Dieser Zustand würde erneut zu der Herrschaft-
Knechtschaft-Situation führen (Williams 1992, 153).
Die Rückkehr zu sich selbst ist dem Außer-sich-sein entgegengesetzt. In
dieser Rückkehr wird der Andere nicht vernichtet, sondern er wird aufgehoben
und wandelt sich vom unbekannten, fremden Anderen zu einem Freund. Die
Bedingung für diesen Schritt ist, dass die Anerkennung des Anderen freiwillig
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 43

und ohne Nötigung stattfindet. In der gegenseitigen Anerkennung wird der An-
dere nicht vernichtet, er wird in Freiheit entlassen. Da ist das Für-andere-Sein
äquivalent mit dem Für-sich-Sein und umgekehrt. Diese Identität schließt Diffe-
renz nicht aus, sie ist eine intersubjektiv vermittelte soziale Identität (Williams
1992, 155f).
Der Andere ist ein unabhängiges Für-sich-Sein, kein passives Objekt, das
für die Befriedigung der eigenen Begierde benutzt werden kann. Was der eine tut
ist untrennbar mit dem Tun des anderen verbunden. Anerkennung ist ein beidsei-
tiges Tun, das Ich wird zum Wir (Williams 1992, 157).

4.1.2.4 Geist

Der hegel’sche Geist-Begriff wird ebenfalls kontrovers verstanden, einerseits in


einer logischen Dimension, die sich auf das metaphysisch-transzendentale Ver-
ständnis des Begriffs bezieht und andererseits in einer intersubjektiven Dimensi-
on. Aus intersubjektiver Perspektive ist Geist nicht das Ich oder das Selbstbe-
wusstsein, es ist vielmehr die Verbindung zwischen selbstbewussten Individuen,
die entscheidend für einander sind (Williams 1992, 4).
Geist ist das Endergebnis der gegenseitigen Anerkennung, „Ich, das Wir
(ist), und Wir, das Ich ist“ (Hegel 2010, S. 142). Die Einsicht ist, dass es sich
nicht um reine Einzelheit der Person handelt, sondern um die Einzelheit, die
durch die Allgemeinheit gekennzeichnet ist. Deshalb definiert Williams (1992,
191) den Geist als ein ganzheitlich sozial-intersubjektives Konzept (a holisitic
social-intersubjective conception).
Gamm (1997, 112) meint, dass Geist weder Subjekt noch eine Art Univer-
salspeicher ist. Er ist Vermittlung, die Vermittlung des Sich-anders-Werdens, das
Medium, wo alles nach Maßgabe von Regeln an Anderes angeschlossen ist.
Aber wenn man Geist als Medium bezeichnet, dann ist er auch das, was da-
zwischen ist, die Mitte bzw. der Vermittelnde. Es geht hier jedoch nicht um
einen Ausgleich, vielmehr geht es um ein Zersetzen in absolut getrennte Extre-
me, die zugleich aufgehoben werden (Gamm 1997, 115).
Im Prozess der Geist-Werdung des Bewusstseins kommt es zu einer De-
zentrierung des Selbst, die angstauslösend ist. In einer Art Erfahrungssperre zeigt
sich die Unwilligkeit des Selbst, sich gegenüber dem Anderen zu öffnen, unab-
hängig davon, ob es um einen Gegenstand oder um ein Alter Ego geht. Aber
diese Dezentrierung ist wichtig, denn das Selbst muss erkennen, inwieweit die
Individualität vom Allgemeinen bzw. das Selbstverständnis von allgemeinen
Theorien bestimmt und abhängig ist (Gamm 1997, 136).
44 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Das Selbstbewusstsein lebt in der Spannung zwischen Einzelnem und All-


gemeinheit. Fügt sich der Geist den Sitten, dann negiert er seine Einzelheit.
Lehnt er die Sitten ab, negiert er die Allgemeinheit. Das ist der Individualität des
Menschen anheimgestellt (Ludwig 2009, 133).
Diese Spannung löst sich auf in der gegenseitigen Anerkennung selbstbe-
wusster Individuen. Hier entsteht die Sittlichkeit (Ludwig 2009, 140).
Das Individuum merkt, dass weder hemmungsloser Weltgenuss noch dikta-
torische Visionen von Weltverbesserung und auch nicht die Tugend ihm zu sei-
ner Bestimmung verhelfen. Deshalb entscheidet er sich für die tätige Individuali-
tät innerhalb der Allgemeinheit. Allgemeinheit und Individualität durchdringen
sich, sie sind ineinander verwoben (Ludwig 2009, 145).

„Wie dem Menschen alles nützlich ist, so ist er es ebenfalls und seine Bestimmung
ebensosehr sich zum gemeinnützlichen und allgemeinen brauchbaren Mitgliede des
Trupps zu machen. Soviel er für sich sorgt, gerade soviel muß er sich auch hergeben
für die Andern, und soviel er sich hergibt, soviel sorgt er für sich selbst, eine Hand
wäscht die andere. Wo er aber sich befindet, ist er recht dran, er nützt andern und
wird genützt“ (Hegel 2010, 418).

4.1.3 Zusammenfassung deutscher Idealismus und Intersubjektivität

Der Andere ist mit Sicherheit kein zentrales Thema in Fichtes wie auch in He-
gels Werk. Man könnte meinen, es wäre nur ein Subthema der Theorie der Iden-
tität. Der Andere scheint in dieser Theorie keinerlei Schwierigkeiten aufkommen
zu lassen, denn er wird aus der Perspektive des idealistischen Prinzips betrachtet,
wo der Andere eine Kategorie, ein Teil des Gesamtsystems ist (Williams 1992,
5).
Fichtes Beweis für Interpersonalität ist, dass mir der Andere als ein ver-
nünftiges Wesen in Form des Nicht-Ichs begegnet. Dieser Ansatz unterscheidet
sich dadurch von demjenigen Hegels, dass das Nicht-Ich nicht assimiliert wird.
Er bleibt weiterhin in seiner Unverfügbarkeit bewahrt (Wildenburg 2003, 2).
Deshalb könnte man Fichtes Theorie in einem relationalen Kontext sehen. Hin-
gegen wäre Hegels Sicht der Intersubjektivität eher der intersubjektiven Psycho-
analyse näher. In diesen Theorien erfährt das Selbst einen viel stärkeren Einfluss
durch den Anderen. Die Zerstörung des Anderen ist Voraussetzung für die
Selbstgewissheit, die Beziehung gestaltet sich intensiver und greift tief in das
Selbst bzw. in die Identität ein.
Dort wo Fichte das Ich als absolut setzt, stellt Hegel den Prozess der Selbst-
aufgabe und das Finden des Selbstbewusstsein im Anderen in den Mittelpunkt
(Williams 1992, 4).
4.1 Intersubjektivität und deutscher Idealismus 45

Das Ich ist bei Fichte Intelligenz, das als theoretisches Vermögen definiert
wird und im Weiteren als Reflexion bezeichnet wird. Es wird durch das, was es
erkennt oder worauf es reflektiert, bestimmt (Wildenburg 2003, 253). Fichte
vollzieht als erster Philosoph die Wende zum Subjekt, indem er das Subjekt der
Erkenntnis hinterfragt und versucht, es in seiner Struktur zu erfassen (Wilden-
burg 2003, 12).
Dem Ich fehlt bei Fichte wie auch bei Hegel die psychische und emotionale
Komponente, es scheint nur ein Konstrukt der Intelligenz zu sein. Das bedeutet,
dass die Begegnung zwischen Ich und Nicht-Ich, die Intersubjektivität, in Fichtes
wie auch in Hegels Theorie ausschließlich die intellektuelle Begegnung disku-
tiert.
Bei Fichte scheint die Intersubjektivität aus einem Zusammenwirken zweier
Individuen zu bestehen, eine Gemeinschaft, ein Wir, dass aus mehreren Indivi-
duen besteht, scheint in seinen Theorien nicht auf.
Für Hegel ist der Andere nicht nur die Negation, das Nicht-Ich, vielmehr ist
er ein interpersonaler Anderer, ein anderes Selbstbewusstsein. Somit ist das
Selbstbewusstsein nicht eine Negation, sondern ein Teil der Selbstbewusstwer-
dung über den Anderen. Eine Vermittlung des Anderen ist notwendig, um zum
Selbstbewusstsein zu kommen (Williams 1992, 5).
Im fichte’schen Konzept bleibt die Freiheit negativ und formal, aus einer in-
tersubjektiven Perspektive gesehen asymmetrisch und beschränkend, d.h. die
eine Freiheit schränkt die andere Freiheit ein und sie kann überhaupt nur anhand
dieser Beschränkung zu Bewusstsein kommen. Gemeinschaft wird hier als ein
negativer Begriff definiert, als freiheitsbeschränkend. Intersubjektivität geht
nicht über in eine zwischenmenschliche Beziehung, die von Herrschaft und
Knechtschaft gezeichnet ist. Dieser Konflikt bleibt ein innerer Prozess des abso-
luten Ich, der die innere Harmonie zerstört. Man ist nicht mehr eins, vielmehr ist
das Ich von einer Dichotomie gekennzeichnet, die der menschlichen Natur als
wesenhaft zugeschrieben werden kann. Hegel geht hier einen Schritt weiter, für
ihn ist der Konflikt ein wesentliches Element der Anerkennung. Anerkennung
benötigt immer Anstrengung und Kraft und endet im tragischen Konflikt zwi-
schen Herr und Knecht (Williams 1992, 83).
Somit kann man sagen, dass Hegel die Anerkennung in vielerlei Hinsicht
verändert. Vor allem verlegt er den inneren Konflikt, wie ihn Fichte im absoluten
Ich gesetzt hat, auf eine soziale Ebene.
Die Problematik der Andersheit bleibt in einem idealistischen Rahmen ein-
gebettet, dennoch ist Williams (1992, 6) der Meinung, dass den beiden Philoso-
phen eine radikale Wende in der philosophischen Tradition gelungen ist, die nun
eine soziale und geschichtliche Denkweise miteinbezieht.
46 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Die Hegel’schen Analysen der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft


können als Mittel zur Erörterung des Themas Intersubjektivität in den psychothe-
rapeutischen Theorien bereitstehen.

4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts


Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts
Sartre geht in seinem philosophischen Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“ der
Fragestellung nach dem Sein nach. Er (2009, 15f) setzt das Phänomen als absolut
und widerspricht damit der Dualität von Sein-an-sich und dem Phänomen in der
cartesianischen Tradition Das Sein hat für ihn drei Merkmale: „Das Sein ist. Das
Sein ist an sich. Das Sein ist das, was es ist“ (Sartre 2009, 44).
Seine Phänomenologie ist davon gekennzeichnet, dass sie sich der Abhän-
gigkeit vom Dahinterstehenden, dem Sein-an-sich, entledigt, das Phänomen ist in
seinem Sein absolut. Doch in der Beziehung zum Bewusstsein bleibt es relativ,
denn es ist immer ein Bewusstsein von etwas. Die Erscheinung braucht eine
Projektionsfläche, auf der sie erscheinen kann. Diese Gegenseitigkeit von Be-
wusstsein und Phänomen bedeutet jedoch nicht, dass das eine das andere be-
dingt. Das Bewusstsein, wie auch die Erscheinung existieren unabhängig vonei-
nander (Sartre 2009, 21ff).
Sartre will hier eine philosophische Theorie entwickeln, die darauf gründet,
dass er den Menschen in seiner menschlichen Kondition, das In-der-Welt-Sein
des Menschen und sein In-Situation-Sein erfasst, im Gegensatz zu den Idealisten,
die zuerst den Geist setzen, d.h. im Bereich der Reflexion bleiben, aber auch zu
den Materialisten, die den Menschen zu einem Naturwesen machen (Sartre 2010,
135). Er will die konkrete menschliche Existenz erhellen. Der Mensch lebt seiner
Meinung nach immer schon in einer Welt, wo die bestimmenden individuellen
Sinngehalte auf einen primären Entwurf jedes Menschen zurückgeführt werden
können (Wildenburg 2003, 12).
Der Titel des Werkes „Das Sein und das Nichts“ deutet auf die beiden Pole
menschlicher Existenz hin; einerseits auf die Notwendigkeit, die Gezwungenheit
und die Faktizität der menschlichen Existenz im Sein bzw. auf der anderen Seite
das Nichts der Freiheit (Wildenburg 2003, 16).
Sartre steht unter dem Einfluss von Hegel, Heidegger und Husserl, die er
explizit in seinem Werk erwähnt und für oder gegen die er argumentiert. Doch er
setzt sich hier auch ganz stark mit der Psychoanalyse Freuds auseinander, die er
vordergründig ablehnt und einen eigenen Ansatz, die existentielle Psychoanaly-
se, entwickelt.
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 47

4.2.1 Das „An-sich“ und das „Für-sich“

Sartre (2009, 42) definiert am Ende der Einleitung zu „Das Sein und das Nichts“
zwei Seinstypen: das An-sich, als „das Sein ist das, was es ist“ und das Für-sich,
als das Sein des Bewusstseins „[…] als das seiend, was es nicht ist, und als das
seiend, was es ist“.
Das An-sich ist unableitbar und unbedingt. Es ist ein phänomenales Existie-
rendes, das, insofern es existiert, nie von einem anderen Existierenden abgeleitet
werden kann. Das Für-sich ist die Entgegensetzung des An-sich. Für die Konsti-
tution des Für-sich bildet das An-sich die Grundlage (Wildenburg 2003, 81).
Das An-sich ist logisch dem Für-sich vorgängig. Das Für-sich ist eine Ne-
gation des An-sich, es benötigt ein Fundament, von dem es sich negierend abset-
zen kann (Wildenburg 2003, 83).
Das An-sich ist unerschaffen, es ist keine Schöpfung (Wildenburg 2003,
84). Es ist die Identität und absolute Realität, das durch seine Ununterschieden-
heit gekennzeichnet ist und keine Dualität in sich trägt (Sartre 2009, 94).
Das Für-sich besteht im tätigen Losreißen, d.h. im Absetzungsvollzug vom
An-sich, und ist insofern, so scheint es zunächst, nichts anderes als dieses Voll-
ziehen (Wildenburg 2003, 156). Es ist die Negation des An-sich und ist einer-
seits bedingt dadurch, dass es ein An-sich vor ihm geben muss, aber andererseits
auch unbedingt, denn es ist durch nichts ausgelöst. Die Negation ist für Sartre
Handlung (Wildenburg 2003, 100).
Das Für-sich ist die Einheit von Sein und Nichts und durch einen absoluten
Nichtungsvollzug konstituiert. Nur so kann ein Selbstbewusstsein existieren. Das
An-sich vermindert sich zu Anwesenheit bei sich durch die Negation. (Wilden-
burg 2003, 118).
Jedes Für-sich kann nur in konkreter Situation mit einem individuellen Ini-
tialentwurf gedacht werden, also als konkreter Mensch. Das Individuum mani-
festiert sich durch dessen konkrete Handlungen. Für Sartre ist der individuelle
Mensch nichts anderes als eine Reihe von Unternehmungen (Wildenburg 2003,
333f). Der Mensch ist das, wozu er sich macht (Sartre 2010, 150).

4.2.2 Die Existenz Anderer

Die ungebrochene Aktualität der Intersubjektivitätslehre Sartres ist in seiner


Kritik am Paradigma des Erkennens begründet. Sartre versucht, die Existenz
anderer Personen nicht mehr auf erkenntnistheoretischem Wege zu begründen.
Seiner Meinung nach haben die Idealisten die Existenz Anderer so versucht zu
erklären, als ob „das individuelle Subjekt daraufhin befragt werden müsse, wie
48 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

es zu einer gesicherten Erkenntnis der Existenz anderer, ebenfalls geistiger We-


sen gelangen könne (…)“ (Honneth 2003, 139).
Nach Kampits (1975, 41) ist Sartre in seiner Darstellung des Problems des
Anderen bestrebt, „von der ursprünglich-unmittelbaren Erfahrung eines Phäno-
mens auszugehen“. Sartre entdeckt den Anderen in meinem eigenen Sein. Die
Erfahrung, in der sich das Sein Anderer in meinem eigenen Sein enthüllt, ge-
schieht für Sartre in der Scham.
„Die Scham realisiert also eine intime Beziehung von mir zu mir: durch die
Scham habe ich einen Aspekt meines Seins entdeckt“ (Sartre 2009, 405). Aller-
dings ist diese Beziehung zu mir nicht als eine reflexive Beziehung zu verstehen,
vielmehr ist es eine Beziehung, die durch das präreflexive cogito2 ermöglicht
wird.
Die Scham ist wie ein „unmittelbarer Schauder“, der mich plötzlich über-
fällt, ohne begriffliche Vorbereitung (Sartre 2009, 406). Die Scham vermittelt
mir also unmittelbar den Anderen und gleichzeitig bedarf es aber eines Ande-
ren.3
Sartre (2009, 405) weist hier auf ein grundsätzliches Problem hin: Der
Mensch existiert nicht allein für-sich. „Diese ontologische Struktur ist meine, in
Hinsicht auf mich sorge ich mich, und dennoch entdeckt mir dieses Sorgen «für
mich» ein Sein, das mein Sein ist, ohne für mich-zu-sein.“ (Sartre 2009, 405). Er
untermauert seine These, indem er auf das Schamgefühl eingeht, welches ohne
Anwesenheit eines Anderen nicht existiert, seiner Struktur nach also Scham vor
jemandem ist. „Ich schäme mich meiner, wie ich anderen erscheine“ (Sartre
2009, 406). Das Schamgefühl setzt somit einen seltsamen Prozess frei: Der sich
schämende Mensch ist gezwungen, sich selbst als Objekt zu betrachten, wird

2 Das präreflexive cogito ist bei Sartre eine Art „in-der-Welt-sein“, im Gegenteil zu Kants Ich,
das alle meine Gedanken begleiten können muss. Es sind Bewusstseinsmomente, die ohne Re-
flexion stattfinden, Momente in denen man ganz in der Tätigkeit versunken ist und erst im
zweiten Schritt folgt ein Reflektieren über die Tätigkeit (Sartre 1997, 39f).
3 Sartres Sprache kann verwirrend sein, da er Begriffe verwendet, die psychologisch anmuten,
wie z.B. Scham, Ekel, Begierde u.dgl., sie jedoch in einem phänomenologischen Kontext ge-
braucht.
Es stellt sich die Frage: Wie ist hier Scham zu verstehen? Scham ist ein Gefühl, das tatsächlich
nur in physischer oder psychischer Form in Anwesenheit eines Anderen entsteht. Andererseits
ist Scham ein Gefühl, das sich erst im Laufe der Sozialisation entwickelt. Ist dieses Gefühl tat-
sächlich so unmittelbar? Ist Scham nicht eher an Werte, Begriffe u.dgl. gebunden und daher
eher in der Reflexion gegeben? Andererseits geht es hier um die Existenz des Anderen. Die
Frage ist, wie kann ich den Anderen erfassen, wie kann ich ihn erfahren? Sartre ist der Mei-
nung, dass dies über unmittelbar ausgelöste Gefühle geschieht. Diese Gefühle ändern mich in
meinem Sein, denn sie treffen mich in meinem Bewusstsein von mir, ich werde zum Träger
neuer Eigenschaften, die mir ohne den Anderen nicht zugänglich wären.
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 49

jedoch gleichzeitig unmittelbar und als Subjekt emotional getroffen. „Die Scham
ist ihrer Natur nach Anerkennung. Ich erkenne an, daß ich bin, wie Andere mich
sehen.“ (Sartre 2009, 406). Über die Objektivierung durch den Blick des Ande-
ren werde ich meiner Möglichkeiten, d.h. meiner Freiheit, beraubt. In diesem
Moment des Angeblickt-Werdens bin ich handlungsunfähig. Da ein Schamge-
fühl ohne den Anderen schließlich nicht existiert, konstituiert der Andere mich
als neue Form des Seins.
Obwohl dieser neue Seinstypus zu mir gehört, brauche ich Andere, um mein
Sein in seiner Gesamtheit erfassen zu können. So kommt Sartre zu dem Schluss,
dass „das Für-sich auf das Für-andere verweist“ (Sartre 2009, 406). Zwei Fragen
ergeben sich hieraus, welche dann im nächsten Schritt näher erörtert werden:
„Zuerst (die Frage) nach der Existenz Anderer, [...] die (Frage) nach meinem
Seinsbezug zum Sein Anderer“ (Sartre 2009, 407).
In der Beantwortung der ersten Frage setzt sich Sartre (2009, 408ff) mit an-
deren Denkrichtungen der Philosophie auseinander, unter anderem mit dem
Idealismus und dem Realismus. Er kritisiert den Realisten, der alles setzt und
sich gibt, also auch den Anderen, und diesen setzt er strukturell mit sich selber
gleich. Dem Anderen wird das zugesprochen, was ich bei mir vorfinde. In die-
sem Fall bleiben sich die zwei Subjekte äußerlich, da das jeweilige Subjekt den
Anderen nur in seinen Wirkungen auf sich selber bestimmt, ihn allerdings nie
seiner Essenz nach, also in seiner eigenen intuitiven Weise, wie er sich selber
kennt, kennen kann: „Die Seele des Anderen ist also von der meinen durch den
ganzen Abstand geschieden, der von vornherein meine Seele von meinen Körper
scheidet, dann meinen Leib von den Leibern anderer, endlich den Leib Anderer
von deren Seelen“ (Sartre 2009, 408).
Die Existenz anderer kann nur gedacht, aber nicht erfasst werden, wenn wir
von noumenalen Realitäten ausgehen, wie dies bei Kant der Fall ist. Wenn es
jedoch um die Alltagserfahrung des Anderen geht, dann ist der andere ein Phä-
nomen, das radikal verschieden von allen anderen Phänomenen ist (Sartre 2009,
417f).
In seiner Auseinandersetzung mit dem Idealismus beschäftigt sich Sartre
mit Hegels Theorie. Die Idealisten sehen den Anderen als einen tatsächlich An-
deren, ein Ich, das nicht Ich ist. Es handelt sich hier um eine Exterioritätsbezie-
hung, die den Raum zum Trennungselement zwischen mir und den anderen hat.
Eine solche Beziehung verändert nicht im geringsten die Qualitäten des Anderen
(Sartre 2009, 328).
Der Andere wird durch die Negation konstituiert, der Andere ist der, der ich
nicht bin und der nicht ich ist. Den Anderen erfasse ich über seinen Körper, also
bin ich vom anderen so getrennt, wie ein Körper vom anderen Körper getrennt
ist. Damit wäre aber die absolute Distanz zwischen den Bewusstseinen nicht
50 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

beseitigt. „Ein totales Vorstellungssystem – das heißt jede Monade –, das nur
durch sich selbst begrenzt sein kann, kann keinen Bezug zu dem unterhalten, was
nicht es ist“ (Sartre 2009, 420f).
Bei Hegel muss der Andere nicht mehr für die Konstituierung der Welt und
meines empirischen Egos herhalten, sondern für „die Existenz meines Bewußt-
seins als Bewußtsein von sich“ (Sartre 2009, 428). Das Selbstbewusstsein hat bei
Hegel zunächst Gewissheit von sich, aber noch keine Wahrheit. Um auch die
Wahrheit zu erlangen, müsste das Subjekt für sich selbst zum Objekt werden, es
muss sich selbst als Gegenstand hervorbringen, damit es schließlich zum allge-
meinen Selbstbewusstsein gelangt, welches nur über den Anderen erreicht wer-
den kann. Der Andere ist der, der ich nicht bin, und ich bin der, der nicht der
Andere ist. Die beiden Bewusstseine stehen so zueinander in einer Wechselwir-
kung und bedingen sich gegenseitig. Erst mit dem Für-ein-Anderes-Sein gelange
ich zu einem Bewusstsein von mir selbst.
Nun geht es mir darum, dass ich von dem Anderen anerkannt werde, denn
solange ich das nicht erreiche, bin ich selbst für den für mich Anderen nur ein
Anderer. Erst indem ich mich dem Anderen unterordne – der Andere soll nur ein
Anderer für mich sein –, und ich mich gleichzeitig als nicht an „die gegenständ-
liche Weise oder an irgendein bestimmtes Dasein geknüpft offenbare“ (Sartre
2009, 431), erreiche ich die eigene Anerkennung durch den Anderen. Der Ande-
re verzichtet damit auf die Freiheit und wählt das Leben, ist also noch an die
gegenständliche Weise gebunden. Wir treten damit zueinander in eine Herr-
Knecht-Beziehung, in der der Knecht die Wahrheit des Herrn ist. Der Knecht ist
vom Herrn abhängig, eine Existenz hängt von einer anderen Existenz ab. Der
Herr braucht den Knecht für seine Existenz und umgekehrt, es ist ein wechselsei-
tiges Verhältnis, wo jeder vom anderen abhängig ist, wenn auch auf unterschied-
liche Weise. Doch diese Beziehung ist unzureichend. Nur wenn auch ich den
Anderen anerkenne, erscheint das allgemeine Selbstbewusstsein.

„Der große Antrieb für den Kampf der Bewußtseine ist das Bemühen jedes einzel-
nen, seine Selbstgewißheit in Wahrheit zu verwandeln. Und wir wissen, dass diese
Wahrheit nur erreicht werden kann, insofern mein Bewußtsein für den Anderen Ge-
genstand und zugleich der Andere Gegenstand für mein Bewusstsein wird“ (Sartre
2009, S. 433).

Bei Hegel wird der Andere nur durch die Erkenntnis zugänglich. Dabei ist das
allgemeine Bewusstsein völlig inhaltsleer, es ist reines Ich=Ich. Sartre stellt fest,
dass dies nicht sein kann, denn „[…] das Sein des Bewußtsteins (von) sich [ist]
nicht in Erkenntnisbegriffen definierbar“ (Sartre 2009, 434).
Hegel ist der Meinung, dass durch die gegenseitige Anerkennung, „eine ob-
jektive Übereinstimmung zwischen den Bewußtseinen realisiert werden kann“
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 51

(Sartre 2009, 437). Dies kann er aber nur behaupten, weil er die Begriffe Leben
und Gegenstand gleichsetzt. Ich kann das Für-sich des Anderen also nicht erken-
nen, genauso wenig wie der Andere mein Für-sich erkennen kann.
Auf Fichtes Theorie geht Sartre nicht explizit ein. Wenn man diese beiden
Theorien miteinander vergleicht, dann kann man sehen, dass Sartre eine ganz
andere Erklärung für mein Wissen über die Existenz Anderer hat als Fichte.
Fichte definiert Interpersonalität in der Form, dass ich durch die Aufforderung
des Anderen mich als freies Wesen kennenlerne. Aufforderung und Anerken-
nung erreichen die geistigen, vernünftigen Wesen über Freiheit. Das reicht für J.
P. Sartre nicht aus. Er meint, ich muss den Anderen nicht als vernünftiges Wesen
anerkennen. Da passiert etwas anderes. Bei Fichte geschieht diese Anerkennung
in der Reflexion, also wird Interpersonalität auf der Ebene der Kognition erklärt.
Sartre hingegen argumentiert auf einer ganz anderen Ebene, die viel überzeugen-
der zu sein scheint hinsichtlich der Existenz Anderer. Die Instantaneität des
Anderen ist so präsent, dass eine Reflexion über seine Vernünftigkeit nicht not-
wendig ist.
Die Lösung, die Sartre hier ins Auge fasst, ist die der Interiorität, d.i. eine
Verbindung zwischen zwei Seinsweisen, die insofern deren innere Verfassung
beeinflusst, als sie auf ihre Qualität positiv oder negativ einzuwirken vermag.
Sartre führt hier den Begriff der Interiotitätsnegation ein, damit meint er, dass
zwei Glieder, die in einem interioren Verhältnis zueinander stehen, sich nicht
mehr gleichgültig gegenüberstehen, sondern in ihrem Existenzvollzug durch den
jeweils Anderen betroffen sind (Sartre 2009, 329). Das Urteil eines Anderen
über mich, ob ich z. B. nicht schön oder nicht klug sei, ist mir nicht gleichgültig.
Es verändert die Totalität meines Seins (Honneth 2003, 141).4
Es ist Sartres (2009, 454) Überzeugung, „dass ich immer gewusst habe,
dass der Andere existiert, dass ich immer ein totales, wenn auch implizites Ver-
ständnis seiner Existenz gehabt habe“, dass der Andere mir vielmehr aufgrund
eines vorontologischen Verständnisses in unmittelbarer und evidenter Weise
gegeben ist. Dieses Verständnis über den Anderen gibt mir einerseits eine tiefe
Einsicht in die Natur des Anderen, andererseits erhellt es seine Seinsbeziehung
zu meinem Sein. (Kampits 1975, 88).
Sartre (2009, 454) vergleicht hier das vorontologische Verständnis mit der
Struktur des cogito. Dies ist nicht als apriorische Struktur zu verstehen, eine
allgemeine Existenz, sondern als konkretes cogito, das vielmehr das Meine ist.
Deshalb ist es notwendig, dass der Andere ebenso als konkreter Anderer und

4 Sartre versteht Hegels Theorie aus dem Blickwinkel der Selbsterkenntnis. Wenn man jedoch
Williams Interpretation mit Sartres Ansichten vergleicht, könnte man doch einige Parallelen
entdecken.
52 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

nicht als allgemeiner Begriff existiert. Der konkrete Andere lässt sich jedoch
nach Sartre nicht von außen erschließen, es ist gewissermaßen in mir selbst und
aus meinem Sein selbst erschlossen.
Wie diese ursprüngliche Seinsbeziehung zwischen mir und dem Anderen
gedacht werden kann, bleibt eine offene Frage. Kampits (1975, 129) meint, dass
für Sartre die Begegnung mit Anderen Vorrang vor jedweder Konstitution hat,
doch erklärt Sartre dies aus dem Horizont der Differenz zwischen Für-sich-Sein
und Für-andere-Sein.
Es ist nun deutlich geworden, dass die innere Negation konstitutiv für mei-
ne Seinsbeziehung ist, aber auch, dass „die Existenz des Anderen mich nicht
bloß peripher und beiläufig betrifft, sondern mich in meinem Wesen, meinem
eigentlichen Sein angeht“ (Kampits 1975, 89).
Für Sartre (2009, 456) bleibt die Existenz-für-andere ein radikales Zurück-
weisen und Ausschließen des Anderen. Es kommt nicht, wie bei Hegel, zu einer
Ganzheit, es bleibt bei einer detotalisierten Totalität, die keineswegs eine verei-
nigende Synthese des Anderen ermöglicht. Die Seinsbeziehung zum Anderen ist
von Anfang an von einem unauflösbaren Konflikt gekennzeichnet.

4.2.3 Der Blick

Der Blick hat eine zentrale Bedeutung in Sartres Theorie. Damit der Andere mir
als wahrscheinliches leibhaftiges Phänomen und kein Traum vom Phänomen
wird, muss es eine fundamentale Verbindung zwischen mir und dem Anderen
geben, die nicht auf Erkenntnis basiert (Sartre 2009, 457). Andere Philosophen,
u.a. Fichte und auch Hegel, bleiben in dieser gegenständlichen Beziehung.
Doch bei Sartre erfolgt die Erscheinung des Anderen ursprünglich nicht in
der Form der Gegenständlichkeit, d.h. seiner Objektheit. Der ursprüngliche An-
dere ist der, der mich erblickt. In diesem Blick ist das Urverhältnis zwischen
dem Anderen und mir aufgedeckt. Trotzdem bleibt für Sartre der Subjekt-Andere
dem Objekt-Anderen vorrangig. Entscheidend für die Beziehung zwischen mir
und dem Anderen ist meine eigene Seinsstruktur, d.h. weder der Andere, noch
der Raum, aus dem diese Beziehung entsteht, sind ausschlaggebend, sondern
das, was im Gesehenwerden an mir selbst offenbar wird (Kampits 1975, 96f).
Sartre (2009, 471) meint, dass ich erst von mir weiß, nachdem ich mich in
die Perspektive einer anderen Person versetzt habe. Das geschieht im Moment
des Erblicktwerdens, wo ich mich als Objekt erfahre und gleichzeitig meine
Existenz als Objekt für ein anderes Subjekt anerkenne. Ich bin jetzt ein purer
Gegenstand, der seiner Fähigkeit zur Transzendenz (d.h. mehr zu sein als meine
bloße Erscheinung) beraubt wurde.
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 53

Die Objektheit ist jedoch keine Gleichsetzung des Subjekts mit dem Objekt,
so wie das Hegel mit „Ich bin Ich“ beschreibt. Das Objekt-Sein ist ein Für-
andere-Sein, das sich wesentlich vom Für-sich-Sein unterscheidet. Die Objekti-
vierung ist eine radikale Verwandlung, da ich nie eine adäquate Vorstellung von
dem haben kann, was ich an mir selbst bin, ich erfasse nur das Außer-mir-Sein
für den Anderen. Das, was sich mir im Blick des Anderen enthüllt, ist nicht der
mich anblickende Andere, sondern das bin ich selbst, der gesehen wird. Hier
erfahre ich zwar, dass ich für andere erscheine, jedoch entgeht mir das Wie mei-
ner Erscheinung (Sartre 2009, 493).
Der Blick stellt eine Asymmetrie her; zunächst ist der Andere ein Gegen-
stand, doch sobald mich der Andere anblickt, geht mein Blick verloren und ich
werde zum Objekt. Es gibt immer ein Herrschen und ein Beherrscht-Sein, eine
Beziehung zwischen zwei Menschen auf Augenhöhe ist hier nicht denkbar.
Sartre setzt sich weiter mit den zwei verschiedenen Arten von Anwesenheit
auseinander: einerseits mit der realen Anwesenheit, welche mit der konkreten
Existenz gleichzusetzen ist; und andererseits mit der transzendenten Anwesen-
heit, das ein Jenseits-der-Welt-Sein bedeutet. Die transzendente Art der Anwe-
senheit setzt er in Beziehung zur Abwesenheit. Die Abwesenheit ist eine Verbin-
dung – Sartre nennt dies ein Band –, die zwischen zwei oder mehreren Menschen
besteht und nicht zwischen Menschen und der Welt. Die Abwesenheit ist ein
konkreter Seinsmodus, eine Seinsverbindung zwischen „menschlichen-Realitä-
ten“, die eine fundamentale Anwesenheit dieser Realitäten füreinander erfordert
(Sartre 2009, 499).
Eine Täuschung über die empirische Anwesenheit des Objekt-Anderen wä-
re somit möglich. Sartre betont, dass der Gegenstand der Täuschung nur in Be-
zug auf ein Dieses bestehen kann. Nicht aber täusche ich mich in Bezug auf die
reale und konkrete Bindung des Andern an mich (Sartre 2009, 503). Das bedeu-
tet, dass mein Für-andere-Sein ein Faktum meines Daseins ist. Der Andere ist
somit ständig anwesend.
Das Erblicktwerden bedarf keines faktisch anwesenden Anderen, die Mög-
lichkeit seiner Anwesenheit reicht aus. „[…] einen Blick erfassen ist nicht ein
Blick-Objekt in der Welt erfassen […], sondern Bewusstsein davon erlangen,
angeblickt zu werden“ (Sartre 2009, 467).
Daraus resultiert, dass der Andere nicht tatsächlich anwesend sein muss.
Für Sartre (2009, 500ff) reicht das Gefühl des Erblicktwerdens aus. „Es gehört
zur Struktur unserer affektiven Selbstbeziehung, uns von Anderen selbst dann
beobachtet zu fühlen, wenn diese gar nicht anwesend sind. Daher ist das Er-
blicktwerden nicht ein raumzeitliches Ereignis, sondern eine konstitutive Bedin-
gung meiner Beziehung auf mich selbst […]“ (Honneth 2003, S. 151).
54 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Sartre (2009, 504f) betont, dass es eine pränumerische Anwesenheit des


Anderen gibt und das enthüllt sich durch den Blick. Die Existenz Anderer ist
unbezweifelbar.

„Kurz, in bezug auf jeden lebenden Menschen ist jede menschliche-Realität auf dem
Hintergrund ursprünglicher Anwesenheit anwesend oder abwesend. Und diese ur-
sprüngliche Anwesenheit kann nur als Erblickt-sein oder Erblickend-sein Sinn ha-
ben, das heißt je nachdem, ob der Andere für mich Objekt ist oder ich selbst Objekt-
für-den-Andern bin. Das Für-Andere ist ein ständiges Faktum meiner menschlichen-
Realität […]“ (Sartre 2009, S. 501).

Demnach wird das Sein nicht durch bestimmte Orte bestimmt, sondern in einem
menschlichen Raum. Es ändern sich die Distanzen zwischen mir und dem Ob-
jekt-Anderen oder Subjekt-Anderen, aber es handelt sich schließlich um nichts
anderes als empirische Variationen über das fundamentale Thema meines Für-
andere-Seins. „Denn das Erscheinen eines Menschen als Objekt im Feld meiner
Erfahrung ist nicht das, was mich lehrt, dass es Menschen gibt. Meine Gewiss-
heit von der Existenz der Andern ist von diesen Erfahrungen unabhängig, und sie
ist es vielmehr, die diese erst möglich macht“ (Sartre 2009, 502).
Der Sturz (die Entfremdung) zu einem Sein-für-Andere hat zur Konse-
quenz, dass ich aller meiner Möglichkeiten, meiner Freiheit beraubt bin. Meine
Möglichkeiten werden zu toten Möglichkeiten. Ich sinke von Meine-Möglich-
keiten-Sein zu einer Seinsweise von innerweltlich Vorhandenem. Unter dem
Blick des Anderen verwandelt sich mein Transzendieren, meine Möglichkeiten
werden ein Seiendes. „Denn gerade das, was für mich nie Eigenschaft werden
kann, wird unter dem Blick des Anderen zu einer Eigenschaft, zu etwas, was mir
anhaftet, der ich nunmehr gleichsam als Substanz, als Träger bestimmter Eigen-
schaften ausgelegt bin“ (Kampits 1975, 116). Der Andere hat somit die Macht,
mir Eigenschaften zuzuschreiben, er ist die konkrete und transzendente Bedin-
gung meiner Gegenständlichkeit. So bleibt der Andere vollkommen unabhängig
von meinen Entwürfen und zugleich unabweisbar und unverfügbar.
Sartre betont, wenn es einen Anderen überhaupt gibt, dann muss ich vor al-
lem derjenige sein, der nicht der Andere ist. Durch diese vollzogene Negation
mache ich mich sein und taucht der Andere als Anderer auf (Sartre 2009, 507).
Das entfremdete und zurückgewiesene Ich steht für die Bindung an den An-
deren und ist ein Symbol für die absolute Trennung des Ichs vom Anderen (Sart-
re 2009, 511). Wir sind nicht unabhängige Individuen, wir haben den Blick des
Anderen internalisiert, wir sind somit soziale Wesen.
Gleichzeitig ist die andere Seite der Anerkennung die direkte Erfahrung des
Anderen in seiner unerfassbaren Subjektivität. Es handelt sich hier um eine in-
tersubjektive Begegnung, die mich zwingt, mir selbst gegenüber eine Beurtei-
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 55

lung vorzunehmen. Diese Beurteilung verändert mein Selbstverständnis, wäh-


rend gleichzeitig Gefühle aufbrechen (Honneth 2003, 148).
Sartre (2009, 515f) erläutert das bisher Beschriebene unter anderem mit
dem Beispiel der Scham, indem er auf die ursprüngliche Scham verweist, die in
der Furcht, im Zustand der Nacktheit ertappt zu werden, anschaulich gemacht
wird. Laut Sartre steht der nackte Körper hier für die wehrlose Objektheit. Zu-
sammenfassend stellt Sartre fest, dass Scham, Furcht und Stolz unterschiedliche
Reaktionen und unterschiedliche Weisen sind, wie ich den Anderen als Subjekt
anerkenne. Nur weil es Andere gibt, entwickeln wir Scham, dieses sich schämen
induziert einen Anderen. Der Blick kann hier auch als eine Werte-Instanz gedeu-
tet werden.
Ich versuche schließlich, den verlorenen Seinszustand als Subjekt wieder
zurückzuerobern. Da verstehe ich das Bild des Anderen, der mich darin fixieren
möchte und finde mein eigenes Bild. Dies gelingt mir, indem ich mein Sein-für-
Andere annehme und mich davon losreiße. „So ist das entfremdete und zurück-
gewiesene Ich gleichzeitig meine Bindung an den Andern und das Symbol unse-
rer absoluten Trennung“ (Sartre 2009, 511). Mein Draußen-Sein ist kein erlitte-
nes Sein, sondern von mir als mein Draußen übernommen und anerkannt.
Dieses Losreißen vom Anderen, von dem, worauf mich der Andere festge-
legt hat, ist gleichzeitig Anerkennung und Negation und bewirkt, dass es den
Anderen gibt. Eine Konfliktsituation mit dem Anderen ist unausweichlich, denn
es verlangt sowohl die Anerkennung als auch die Vernichtung des Anderen.
Dieser Andere ist derjenige, den ich in den „tiefsten Tiefen meiner selbst“ finden
muss, der jedoch der ist, der nicht ich ist (Kampits 2005, 62).
Nachdem ich meine Objektheit angenommen habe, kommt es zu einem
zweiten Moment in meinem Bezug zum Anderen. Es kommt zu einer zweiten
Negation, einer Umkehrbewegung, die von einem „Gegenaffekt“ motiviert wird
(Sartre 2009, 513). Es muss der Versuch unternommen werden, den Anderen
zum Objekt zu machen, um meine Freiheit wieder zu erlangen. Diesen Wandel
beschreibt Sartre wieder anhand des Gefühls der Scham. Scham tritt beim Sub-
jekt auf, sobald es sich als Objekt erblickt sieht. „Die Reaktion auf die Scham
besteht genau darin, denjenigen als Objekt zu erfassen, der meine eigne [sic!]
Objektheit erfasste. Von da an erscheint mir ja der Andere als Objekt, seine Sub-
jektivität wird eine bloße Eigenschaft des betrachteten Objekts“ (Sartre 2009,
517, Hervorhebung i.O.).
Ich blicke den Anderen an, aber sobald ich ihn anblicke, ist er nicht mehr
Subjekt, er wird zum Objekt-Anderen und als solcher hat er den Schlüssel zu
meinem Objekt-Sein verloren. Der Andere ist nun ein Objekt in der Welt und
außerstande, meine Freiheit anzuerkennen. Das war jedoch mein Ziel, ich bin
gescheitert (Sartre 2009, 664f).
56 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

4.2.4 Der Körper

Ich kann dem Blick des Anderen nur dann ausgesetzt sein, wenn ich als Körper
existiere, wenn ich mein Körper bin und andererseits kann ich nur durch den
Blick des Anderen meinen Körper erfahren (Honneth 2003, 159).
Für Sartre (2009, 539ff) gibt es drei ontologische Ebenen des Körpers:

§ der Körper als Für-sich-Sein, ich existiere meinen Körper


§ der Körper als Für-andere-Sein, mein Körper wird von Anderen benutzt und
erkannt
§ Ich existiere für mich als durch den Anderen als Körper erkannt.

4.2.4.1 Der Körper als Für-sich-Sein

Sartre sieht das Problem des leiblichen Körpers darin, dass er als ein bestimmtes
Ding gesetzt und somit objektiviert wird, getrennt vom Bewusstsein. Sobald man
versucht, den Körper mit dem Bewusstsein zu vereinen, entstehen unüberwindli-
che Schwierigkeiten aus der Tatsache heraus, dass ich mein Bewusstsein nicht
mit meinem Körper vereinigen möchte, sondern mit dem Körper der Anderen
(Sartre 2009, 539).
Der Körper wird so nicht als das erfasst, was er tatsächlich ist – gelebter Körper
–, sondern der Mensch versucht, sein eigenes Bewusstsein mit dem Körper des
Anderen zu vereinigen. Die Kenntnis dieses Körpers beschränkt sich auf den
Körper als Objekt. Der Körper ist hier eher als Eigentum erfassbar, aber nicht als
das Sein (Sartre 2009, 540).
Für Sartre (2009, 543) ist das Für-sich-Sein äquivalent mit ganz gelebter Körper
und ganz Bewusstsein, während das Für-andere-Sein ganz Körper ist. Psychische
Phänomene wie Schmerz müssen nicht erst mit dem Körper verbunden werden.
Der Körper als Für-Sich ist rein psychisch. Der Körper ist somit das Subjekt des
Bewusstseins.
Im Gegensatz zu cartesianischen Sichtweisen, wonach Körper und Geist, al-
so das Für-Sich und Welt, zwei geschlossene Ganzheiten sind und Affekte als
Zeichen des Bewusstseins erkannt werden, die anlässlich des Körpers entstehen,
stellt Sartre (2009, 545) klar, dass der Körper für ihn Teil der Struktur des Be-
wusstseins seiner selbst ist, weshalb er nicht als ein Objekt wahrgenommen wer-
den kann. Für mich ist mein Körper nicht Objekt mitten in der Welt, wie er es z.
B. für einen Arzt sein könnte. In dieser Form, also von außen, kann ich weder
meinen Körper, noch mein Bewusstsein erkennen. Ich kann meinem Körper
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 57

gegenüber keinen besonderen Standpunkt einnehmen, da er grundlegend zu


meinem Bewusstsein gehört (Honneth 2003, 161).

4.2.4.2 Der Körper als Körper-für-Andere

Sartre (2009, 598ff) stellt sich die Frage, wie meine Seinsbeziehung zum Ande-
ren als leiblich Existierender bzw. wie mir der Andere als leiblich Existierender
gegeben ist. Es geht hier um die Bedeutung des Leibes für meine Beziehung zum
Anderen.
Das Auftauchen des Anderen führt zu einer neuen Erscheinungsweise des
Körpers. Zunächst ist mein Körper für den Anderen ein Objekt. Er sieht meinen
Körper in einer Weise, die mir ganz entgeht, und erst durch den Körper ist die
existentielle Beziehung zum Anderen als eine gegenständliche Beziehung mög-
lich (Kampits 1975, 168).
Wenn meine Beziehung zum Anderen dadurch gekennzeichnet ist, dass der
eigene Körper den anderen Körper beschränkt, würde dies eine bloße Exteriori-
tätsbeziehung anzeigen. Aber eine Verbindung zum Anderen wäre undenkbar,
wenn sie nicht gleichzeitig eine interne Negation wäre. „Ich muss den Andern
zuerst als das erfassen, wofür ich als Objekt existiere; das Wiedererfassen meiner
Selbstheit lässt den Andern, in einem zweiten Moment der vorgeschichtlichen
Vergeschichtlichung, als Objekt erscheinen; das Erscheinen des Körpers des
Andern ist also nicht die erste Begegnung, sondern sie ist im Gegenteil lediglich
eine Episode meiner Beziehungen zum Andern und, spezieller, dessen, was wir
die Objektivierung des andern genannt haben; oder, wenn man so will, zunächst
existiert der Andere für mich, und erst dann erfasse ich ihn in seinem Körper; der
Körper des Andern ist für mich eine sekundäre Struktur“ (Sartre 2009, 599).
Das Problem des Leibes ist im Sinne Sartres zwiefältig. Einerseits ist der
Leib des Anderen das ursprünglich Gegebene und erst durch den Blick gegeben,
aber andererseits kann aus der Vorgängigkeit des Subjekt-Anderen der Leib
nicht als ursprüngliche Erscheinung des Anderen gesehen werden (Kampits
1975, 164).
Gegenüber dem eigenen Körper kann ich keinen Standpunkt einnehmen.
Der Körper des Anderen erscheint mir nun als ein Gesichtspunkt, dem gegenüber
ich einen Gesichtspunkt annehmen kann. Er zeigt andere Objekte an, integriert
sich in meine Welt und zeigt meinen Körper an. „So ist der Körper des Andern
radikal verschieden von meinem Körper-für-mich; er ist das Werkzeug, das ich
nicht bin und das ich benutze […]“ (Sartre 2009, 600).
Ich entdecke nicht die Möglichkeit, die der Andere hat, mich mit der Ge-
samtheit seiner Sinnesorgane zu erkennen. In erster Linie enthüllt es für mich
58 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

mein Objekt-Sein für den Anderen. Durch das Wiedererfassen meiner Selbstheit
kann ich die Transzendenz des Anderen transzendieren und sie als permanente
Möglichkeit entdecken, mich als Objekt zu erfassen. Die Transzendenz des An-
deren ist einfach da, „und die Erkenntnis, die der Andere von mir und der Welt
hat, wird Erkenntnis-als-Objekt“ (Sartre 2009, 601). Mit anderen Worten, es ist
das „Da-sein“ der Erkenntnis, das sich enthüllt.
Sartre (2009, 602) stellt sich nun die Frage, wie das Da-sein des Anderen in
„Fleisch und Blut“ angezeigt wird. Er zeigt anhand einiger Bespiele von Perso-
nen, die nicht anwesend sind, dass ihre Abwesenheit Faktizität und Kontingenz
hat. Die Abwesenden sind ein „Woanders-in-meiner-Welt-Sein“, d.h. sie sind für
mich gegeben. Die Faktizität des Anderen ist mir gegeben, sobald der Andere für
mich in der Welt existiert, unabhängig von seiner Anwesenheit oder Abwesen-
heit.
Die Wahrnehmung des Anderen ist von anderer Natur, als die von unbeleb-
ten Objekten. Aber nicht in der Form, dass diese Natur schrittweise reicher ge-
worden wäre, sondern dass sie von Anfang an eine andere Struktur hatte. Das
Verhalten Anderer ist daher von Anfang an für mich verstehbar, es bedarf weder
des Rückgriffs auf die Gewohnheit noch auf einen Analogieschluss. Der Sinn
des Verhaltens gehört zu seinem Sein (Sartre 2009, 612).

4.2.4.3 Ich existiere für mich als durch den Andern als Körper erkannt

Die dritte ontologische Dimension des Körpers ist bei Sartre die Existenz „für
mich als durch den Anderen als Körper erkannt.“ (Sartre 2009, 619). Mein Da-
sein für den Anderen ist mein Körper. Ich existiere für ihn in meinem Objekt-
sein; und gerade dieses Objekt-Ich enthüllt sich mir durch den Anderen als das
unerkennbare Sein, das ich in voller Verantwortlichkeit bin. „Der Schock der
Begegnung mit dem Andern ist für mich eine leere Enthüllung in der Existenz
meines Körpers, draußen, als ein An-sich für den andern […]. Die Seinstiefe
meines Körpers für mich ist dieses fortwährende ‚Draußen‘ meines intimsten
‚Drinnen‘“ (Sartre 2009, 620).
Mein Körper wird nicht nur vom anderen gebraucht, erkannt und beurteilt,
er enthüllt mir den Aspekt meines Körpers-für-Andere, der ein Teil der Struktur
des Für-sich-Seins ist. Darin ist die Sicht auf meinen Körper enthalten, der mir
entgeht und den nun der Andere für mich entstehen lässt. Ich erfahre mich als ein
Sein, das Objekt ist und mir ganz entfremdet wurde (Kampits 1975, 174).
Sartre zeigt die Entfremdung des Körpers, die sich aus seiner Sicht in affek-
tiven Strukturen äußert, am Beispiel seiner eigenen Schüchternheit. Darin zeigt
sich das Bewusstsein um einen Zustand meines Körper, wie er für den anderen
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 59

ist und nicht für mich. Der Schüchterne ist durch seinen Körper gehemmt und
zwar so, wie er für den anderen existiert. Die Hemmung entsteht dadurch, dass
der eigene Körper, so wie er für andere ist, mir selbst nie fassbar wird. Was mich
stört, ist seine Abwesenheit und dass ich ihn nicht beherrschen und als Instru-
ment benutzen kann. Jeder Versuch, diesen Körper-für-den-Anderen zu beherr-
schen, schlägt fehl, ich handle ins Ungewisse, wenn ich versuche ihn zu errei-
chen. So wünscht sich der Schüchterne oft „unsichtbar“ zu sein, d.h. keinen
Körper für den Anderen zu haben. Es scheint so zu sein, als ob der Andere für
uns eine Funktion erfüllt, zu der wir nicht fähig sind: uns zu sehen, wie wir sind.
„Wir finden uns damit ab, uns mit den Augen des andern zu sehen; das bedeutet,
dass wir versuchen, unser Sein durch die Enthüllungen der Sprache zu erfahren.“
(Sartre 2009, 624). Auf dieser Ebene ist der Körper-für-den-Anderen gleichzeitig
mein Körper. Dafür ist es notwendig, dass der Andere mir als Objekt gegeben
sein muss und der Andere mir meinen Körper in seiner Objektdimension enthüllt
haben muss.
„Da nun die Gegenwart des Anderen zur fundamentalen Struktur meins
Seins gehört, und der Andere allgegenwärtig ist, muß auch diese Entfremdung
als allgegenwärtig begriffen werden […]“ (Kampits 1975, 175).
Über die Begriffe des Anderen erkenne ich meinen Körper, d.h. in der Re-
flexion nehme ich den Gesichtspunkt des Anderen meinem Körper gegenüber
an. Ich stelle mir vor, ich wäre der Andere und suche seinen Gesichtspunkt an-
zunehmen. Jede Erkenntnis über meinen Körper ist Erkenntnis von einem frem-
den Gesichtspunkt aus. Dadurch, dass ich Körper-für-den-Anderen bin, bin ich
schutzlos der Entfremdung durch den Anderen ausgeliefert. Aber ich brauche
den Anderen, um eine Beziehung zu meinem Körper zu erschließen. Ohne die
Existenz anderer wäre mein Körper für mich als Objekt nicht erfassbar (Kampits
1975, 177).
Sartre (2009, 614f) zeigt die Dimension des Körpers-für-Andere deutlich
am Beispiel des Charakters. Laut Sartre ist der Charakter reines Erkenntnisob-
jekt, das vom Anderen gesetzt wird. Das Bewusstsein erkennt seinen Charakter
nur, wenn es sich reflexiv vom Gesichtspunkt des anderen betrachtet. Durch die
reine Selbstreflexion lässt sich der Charakter nicht ergründen.5
Die Dimension des Körpers-für-Andere wird sich erst innerhalb der konkre-
ten Beziehungen zum Anderen gänzlich entfalten.

5 „Charakter ist also ein sozialer Begriff. Wir können von einem Charakterzug nur mit Rücksicht
auf den Zusammenhang eines Menschen mit seiner Umwelt sprechen. […] Charakter ist die
seelische Stellungsnahme, die Art und Weise, wie ein Mensch seiner Umwelt gegenübersteht,
eine Leitlinie, auf der sich sein Geltungsdrang in Verbindung mit seinem Gemeinschaftsgefühl
durchsetzt“ (Adler 1927, 146).
60 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

4.2.5 Die konkreten Beziehungen zu Anderen

Im dritten Kapitel des dritten Teils seines Werks „Das Sein und das Nichts“
(Sartre 2009, 633ff) analysiert Sartre konkrete interpersonale Beziehungen, die
unseren „Körper-in-Situation“ (ebda.) zum Ausdruck bringen. Nach Flynn
(2003, 177) vertritt er hier die Theorie, dass das Für-andere-Sein eine gleichwer-
tige fundamentale Kategorie ist, wie das Für-sich-Sein bzw. das An-sich-Sein.
„Das Wesen der Beziehung zwischen Bewusstseinen ist nicht das Mitsein,
sondern der Konflikt.“ (Sartre 2009, 747). Dieser Konflikt besteht darin, dass es
zu zwei widersprechenden Haltungen in Bezug auf den Anderen kommt: „Ent-
weder man transzendiert die Transzendenz des Anderen, um ihn zu objektivie-
ren, oder man eignet sich eben diese Transzendenz an, um in beiden Fällen den
Charakter der Transzendenz zu bewahren“ (Flynn 2003, 178).
Beide Haltungen führen zum Scheitern und motivieren dazu, die entgegen-
gesetzte Haltung einzunehmen. Sartre (2009, 636) zeigt dieses Scheitern anhand
der Verhaltensweisen, durch die „das Für-Sich versucht, sich die Freiheit des
Anderen zu assimilieren, ohne den Andern zu objektivieren“.

4.2.5.1 Die erste Haltung gegenüber Anderen: die Liebe, die Sprache, der
Masochismus

Sartre (2009, 638ff) meint, dass es im Grunde in den Konfliktsituationen, also in


Beziehungen zum Anderen, um die Freiheit geht: um meine eigene Freiheit als
Subjekt bzw. um die Freiheit des Anderen, die ich mir aneignen bzw. meiner
Freiheit angleichen möchte. Durch den Blick des Anderen werde ich objektiviert,
mein Für-andere-Sein kommt zum Vorschein. Dies bedeutet für mich eine Ent-
fremdung, der ich entfliehen möchte.
In der Liebe kann ich dem insofern entfliehen, indem ich auf die Freiheit
des Anderen einzuwirken versuche, was dem Einwirken auf seine Transzendenz,
die mich transzendiert, gleichzusetzen ist. Doch dieses Vorhaben ist von Anfang
an zum Scheitern verurteilt, da ich hier den Versuch unternehme,

„[…] die grundlegende Andersheit des Anderen zugunsten einer künftigen Identifi-
kation des Anderen mit mir zu überwinden. Freilich muss sich dieses Einwirken auf
die Freiheit des Anderen in bestimmter Weise vollziehen: die Freiheit muß als Frei-
heit dazu gebracht werden, sich selbst als Freiheit zugunsten meiner, als des Lieben-
den aufzugeben […]“ (Kampits 1975, 180).
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 61

Nach Flynn (2003, 179) bricht diese Sicht mit den romantischen Vorstellungen
von der Liebe, wo es zu einem Verschmelzen zweier Subjekte kommt, indem
sich die individuelle Identität in einem größeren Ganzen auflöst.
Der Liebende wirkt nach Sartre (2009, 644) nicht direkt auf die Freiheit des
Anderen, sondern auf die Situation und somit nur indirekt auf die Freiheit des
Anderen. Er will, dass er alles auf der Welt für den Anderen ist, also als eine
objektive Grenze dieser Freiheit existieren.
Diese Versuche sind ein fundamentaler Modus der Sprache, die Sprache ist
somit kein hinzugefügtes Phänomen des Für-andere-Seins, „es ist ursprünglich
das Für-andere-Sein, das heißt das Faktum, dass eine Subjektivität sich als Ob-
jekt für die anderen erfährt“ (Sartre 2009, 652).
Mit Sprache meint Sartre (2009, 653) alle Ausdrucksphänomene und nicht
nur das artikulierte Wort: „Die Sprache unterscheidet sich also nicht von der
Anerkennung der Existenz des Andern. Das Auftauchen des Anderen mir gegen-
über als Blick lässt die Sprache als Bedingung meines Seins auftauchen“. Mein
Sein kann im Andern nur durch Sprache entstehen. Die Sprache ist ein Weg, um
auf die Freiheit des Andern einzuwirken, obwohl die Freiheit des Andern dabei
bestehen bleibt, weil der Andere mein „ausgesprochenes Wort“ frei transzendie-
ren kann. „Demnach kenne ich meine Sprache nicht besser als meinen Körper
für den Anderen. Ich kann mich weder sprechen hören, noch lächeln sehen. Das
Problem der Sprache ist dem der Körper genau parallel, und die Beschreibungen,
die in einem Fall gelten, gelten auch im andern“ (Sartre 2009, 655).
Für Sartre (2009, 656) existiert die Liebe nur als geliebt-werden-wollen.
Die Freuden der Liebe existieren nur, wenn der Liebende Subjekt ist. Jedoch
streben beide danach geliebt zu werden und Grenz-Objekt zu sein. Das Erwa-
chen des Andern ist jederzeit möglich: Plötzlich setzt der Liebende den Gelieb-
ten nicht mehr als absolutes Grenzobjekt, sondern als Objekt unter anderen.
Diese rotierende Beziehung ist sehr zerbrechlich. Das zeigt sich dann, wenn
ein Dritter hinzukommt. Der Dritte entlarvt meine Beziehung als eine nicht funk-
tionierende Möglichkeit, auf die Freiheit des Anderen einwirken zu können
(Flynn 2003, 182). Somit ist der Andere nicht mehr Subjekt und absolute Trans-
zendenz, die den Geliebten in seinem Sein begründet. Der Andere wird zum
Objekt und damit ist die Haltung über die Liebe zum Anderen gescheitert.
Im Masochismus sieht Sartre (2009, 661) eine weitere Möglichkeit, dem
Anderen zu begegnen. Hier versucht das Subjekt nicht so wie in der Liebe, die
Freiheit des Anderen zu besitzen, sondern die eigene Freiheit aufzugeben, ganz
als Objekt zu existieren. Er ruht im Anderen, „und da ich dieses Objekt-sein in
der Scham erfahre, will und liebe ich meine Scham als tiefes Zeichen meiner
Objektivität […]“.
62 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Der Masochist wird jedoch von seiner Subjektivität wieder eingeholt. Um


mich vom Anderen instrumentalisieren zu lassen, muss ich ihn als Instrument
benutzen, ihn objektivieren. Ich bin somit Subjekt, weshalb der Masochismus
scheitert (Sartre 2009, 662).

4.2.5.2 Zweite Haltung gegenüber Anderen: die Gleichgültigkeit, die Begierde,


der Hass, der Sadismus

In der zweiten Haltung handelt es sich ebenfalls um einen Kampf zweier Subjek-
te, die beide als Freiheit bestehen wollen (Sartre 2009, 664).
Ich blicke den Anderen an, aber sobald ich in anblicke, ist er nicht mehr
Subjekt, er wird zum Objekt-Anderen und als solcher hat er den Schlüssel zu
meinem Objekt-sein verloren. Der Andere ist nun ein Objekt in der Welt und
außerstande, meine Freiheit anzuerkennen. Das war jedoch mein Ziel, ich bin
gescheitert (Sartre 2009, 664f).
Sartre zeigt eine gewisse Progression der zweiten Haltung, die mit der
Gleichgültigkeit über die Begierde und den Hass schließlich im Sadismus endet.
In der Haltung der Gleichgültigkeit lässt man sich möglichst nie objektivieren,
um nicht zu bemerken, dass man auch ein Für-andere-Sein hat. Sartre nennt das
Blindheit und meint damit, dass ich die Transzendenz des Andern verleugne. Ich
bin also meine eigene Blindheit und mein Für-andere-Sein entgeht mir. Alle
Andern werden als Objekte, ja sogar als bloße Funktion betrachtet (Sartre 2009,
666f).
Die Begierde, vor allem die sexuelle Begierde, ist für Sartre (2009, 670) ei-
ne fundamentale Struktur des Für-andere-Sein. Man begehrt einen Körper-in-
Situation, d.h. die sexuelle Begierde ist intentional und das bedeutet, dass dieser
Körper ein eigenes Bewusstsein hat.
Sexualität beginnt für Sartre (2009, 671) bei der Geburt und endet mit dem
Tod. Diese ist nicht deshalb existent, weil wir Sexualorgane haben, sondern weil
wir ursprünglich Geschlechtswesen sind.
In der sexuellen Begierde versuche ich mich der Freiheit des Anderen über
seine Objektivität-für-mich zu bemächtigen. Die Freiheit des Anderen soll als
Freiheit erhalten bleiben, aber gleichzeitig soll seine Freiheit in seiner Faktizität
„steif werden“, indem das Für-Sich des Anderen die Oberfläche seines Körpers
erreicht und beim Berühren seines Körpers die freie Subjektivität des Anderen
berührt (Sartre 2009, 688).
In der Begierde existiert mein Körper in einer ganz besonderen Weise und
damit begebe ich mich auf eine besondere Existenzebene. Da „verklebt sich
mein Bewusstsein“ mit meinem Körper. Dies geschieht nicht in einem reflexiven
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 63

Akt, die Begierde packt und überwältigt einen, man ist von ihr ganz und gar
durchdrungen. Man kann sie nicht auf Distanz halten, wie man z.B. Hunger auf
Distanz halten kann, indem man sich ablenkt (Sartre 2009, 678).

„In der Begierde wählt das Bewusstsein, seine Faktizität auf einer anderen Ebene zu
existieren. Es flieht nicht mehr vor ihr, es versucht, sich seiner eigenen Kontingenz
unterzuordnen, insofern es einen andern Körper – das heißt eine andere Kontingenz
– als begehrenswert erfasst. In diesem Sinn ist die Begierde nicht nur die Enthüllung
des Körpers des Andern, sondern die Entdeckung meines eigenen Körpers“ (Sartre
2009, S. 679).

Das Bewusstsein will in der Begierde nur Körper und nichts anderes sein. Ich
mache mich zum Fleisch in Anwesenheit des Anderen, um mir sein Fleisch an-
zueignen. Der Körper des Anderen ist nicht nur dafür da, um ihn als Fleisch zu
entdecken, ich entdecke durch diesen Körper mich als Fleisch. Sartre meint, dass
ich mir über das Streicheln den Körper des Anderen aneigne, denn es ist nicht
bloße Berührung, es ist gleichzeitig ein Formen des Fleisches des Anderen. Über
das Streicheln entdecke ich das reine Da-Sein (Sartre 2009, 681).
Da wird eine Gleichzeitigkeit meiner Fleischwerdung und der Fleischwer-
dung des Anderen beschrieben. Damit will ich erreichen, das der Andere für
sich, aber auch für mich als Fleisch existieren will, d.h. in diesem Moment ist die
Verklebung des Bewusstseins verwirklicht und die Freiheit des Anderen wird
zum Gerinnen gebracht. Mein Ziel war, die Freiheit des Anderen in Besitz zu
nehmen und da der Andere seine Freiheit zu Fleisch werden lässt, kann ich seine
Freiheit erreichen (Kampits 1975, 194).

„Das ist das unmögliche Ideal der Begierde: die Transzedenz des andern als reine
Transzendenz und dennoch als Körper zu besitzen, den andern auf seine bloße Fak-
tizität reduzieren, weil er dann mitten in meiner Welt ist, aber machen, dass diese
Faktizität eine fortwährende Appräsentation seiner nichtenden Transzendenz ist“
(Sartre 2009, S. 688).

Die Begierde kommt nicht zum Bewusstsein, vielmehr: „Das Bewusstsein wählt
sich als Begierde“ (Sartre 2009, 684), es „nichtet sich [...] in Form der Begier-
de“.
Es kommt zu einer globalen Modifikation des Bewusstseins, und deshalb
muss „die Welt für es auf eine Weise zum Sein kommen“ (Sartre 2009, 685). Es
entsteht eine Welt der Begierde. Der Körper ist in dieser Welt nicht mehr In-
strument, sondern wird als Fleisch gelebt. Ich benutze die Objekte dieser Welt
nicht, ich berühre sie, d.h. ich nehme sie in einer begehrenden Haltung wahr. In
dieser Haltung „entdecke [ich] so etwas wie das Fleisch der Objekte“ (ebda.,
64 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

Hervorhebung i.O.). So wird die Welt klebrig, denn das Bewusstsein versinkt
ganz und gar in dieser Welt, wo ich Fleisch bin.
Doch die Begierde ist ebenfalls zum Scheitern verurteilt. Sie taucht unwil-
lentlich auf und verursacht, dass das Bewusstsein ganz im Körper versinkt. Aber
irgendwann endet die Begierde und wird zu einem reflexiven Bewusstsein von
Körperlichkeit. Da taucht die Lust auf. Sie ist der Tod der Begierde, weil sie die
Vollendung der Begierde zu ihrem Zweck und den Koitus als Ziel hat. In diesem
Moment achte ich auf meine Fleischwerdung und damit ist die Verklebung des
Bewusstseins mit dem Körper aufgehoben, denn es ist ein Reflektieren über
meine Fleischwerdung und ich vergesse gleichzeitig die Fleischwerdung des
Anderen (Sartre 2009, 694).
Somit werde ich wieder zum Subjekt und der Andere zum Objekt. Demsel-
ben Scheitern ist auch der Sadismus preisgegeben. Das Ziel des Sadismus ist es,
die Fleischwerdung des Anderen direkt herbeizuführen und sich damit des Ande-
ren zu bemächtigen, wobei ich selber meine Fleischwerdung verhindere. Der
Andere wird als Instrument benutzt, wobei er dazu gezwungen werden soll, in
Freiheit Fleisch zu werden. Was der Sadist hier mit Verbissenheit versucht, ist,
die Freiheit des Anderen zu unterwerfen. Dieser Versuch wird ebenfalls schei-
tern, denn der Körper als Fleisch ist hier prinzipiell mit dem Körper als Instru-
ment nicht zu vereinbaren. Im Sadismus erreicht der Sadist, dass die Freiheit als
eine objektive Eigenschaft eines Objekt-Anderen besessen wird, aber nicht als
Freiheit, die es gewährleisten könnte, das Für-andere-Sein in Besitz zu nehmen
(Kampits 1975, 195f).
Sartre (2009, 710) will nicht alle Haltungen den Anderen gegenüber auf ei-
ne sexuelle Haltung reduziert wissen, so als würde er eine Libido voraussetzen,
die alle Beziehungen durchdringt. „Aber er insistiert darauf, dass sie fundamen-
tal sei und dass ‚alle komplexen Verhaltensweisen der Menschen zueinander nur
Bereicherungen dieser beiden ursprünglichen Haltungen [vermutlich Begier-
de/Sadismus und Liebe/Masochismus: T. F.] sind‘“ […] (Flynn 2003, 186). „So
sind wir endlos vom Objekt-andern auf den Subjekt-andern verwiesen und um-
gekehrt“ (Sartre 2009, 712).
Ein weiterer Versuch, diesen Zirkel zu verlassen, ist der Hass. Der Hass ist
eine Art Anerkennung der Freiheit des Anderen, aber sie bleibt abstrakt und
negativ. Ich nehme in dieser Haltung den Anderen nur als Objekt-Anderen wahr,
aber damit ist schon ein Verweis auf die Transzendenz bzw. auf seine Freiheit
passiert. Ich erahne den Subjekt-Anderen und versuche, über den Hass die Frei-
heit zu vernichten (Kampits 1975, 196f).
Deshalb richtet sich der Hass nicht gegen bestimmte Eigenschaften des An-
deren, sondern immer gegen seine Existenz, sein Dasein als transzendierte
Transzendenz (Kampits 1975, 197).
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 65

Der Hass ist der Anerkennung deshalb so nah, weil ich ihn durch die Hand-
lung des Anderen anerkenne. Er hat aus Freiheit gehandelt, ich war nur der Vor-
wand für diese Handlung und mir bleibt nichts anderes übrig, als zwischen Liebe
und Hass zu wählen, denn ignorieren kann ich ihn nicht mehr (Sartre 2009, 717).
Im Hass entgeht dem Subjekt das, was ihm in der Liebe bzw. in der Begier-
de gelingt: eine Vereinigung mit dem Anderen. Hier will das Für-sich-Sein ganz
alleine sein, die Anderen vernichten und somit nur noch ein Für-sich sein, das
Für-andere-Sein gänzlich zerstören (Sartre 2009, 716).
Der Hass trifft jedoch nicht den Einzelnen, er gilt allen Anderen, er gilt dem
Prinzip der Existenz. Damit will ich den Anderen schlechthin beseitigen. Der
Hass, den der andere auf einen Anderen hat, beschäftigt mich und beunruhigt
mich ebenfalls, denn auch wenn er nicht direkt gegen mich gerichtet ist, weiß
ich, dass er sich gegen mich realisiert (Sartre 2009, 718).
Auch diese Haltung ist zum Scheitern verurteilt, denn selbst dann, wenn ich
alle anderen vernichten würde, kann ich nicht bewirken, dass sie gar nicht exis-
tiert haben. Somit ist mein Für-andere-Sein eine „unabänderliche Dimension
meiner selbst“, ich kann mich nicht von ihr befreien. Das Für-andere-Sein endet
nicht dort, wo ich den Anderen vernichtet habe, ganz im Gegenteil, wenn ich
diese Dimension meines Seins erlebt habe, bleibt er für immer vorhanden, meine
Existenz ist damit kontaminiert (Sartre 2009, 719).

4.2.5.3 Das „Mitsein“ und das „Wir“

Unter diesem Punkt (Sartre 2009, 664) will Sartre die Seinsdimension des Wir
reflektieren und orientiert sich dabei stark an konkreten Erfahrungen.
Es geht hier um eine Pluralität von Subjekten, die in ihrer Gemeinsamkeit
kein Objekt füreinander sind, sie erkennen sich als „Subjektivitäten“ (Sartre
2009, 720). Sartre meint, damit ich eine Wir-Erfahrung machen kann, muss mir
der Andere bereits als Einzelner gegeben sein. Das Wir-Bewusstsein kann seiner
Meinung nach nicht primärer sein als das Ich-Bewusstsein. Die Erfahrung der
Gemeinschaftlichkeit kann nicht vor die Erfahrung des Einzelsubjekt-Seins ge-
setzt werden (Sartre 2009, 722).
Das Wir ist keine ontologische Struktur, es baut auf das Für-andere-Sein auf
(Sartre 2009, 721). Er unterscheidet zwischen einem Objekt-Wir, das passiv ist
und gleichzusetzen mit dem Erblickt-Werden, und dem Subjekt-Wir, das aktiv
ist und dem Erblicken gleichkommt.
Das Objekt-Wir. Im Objekt-Wir zeigt sich eine gemeinsame Entfremdung
in einer Wir-Erfahrung. Sartre (2009, 726f) analysiert hier den klassischen Fall
der Konstituierung des Objekt-Wirs. Es kommt dann zu einem Objekt-Wir, wenn
66 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

ich und der Andere in einer Konfliktsituation von einem Dritten erblickt werden.
Durch den Blick des Dritten werden ich und der Andere transzendiert, unserer
Freiheit und unserer Möglichkeiten beraubt. Unser Konflikt ist nun eine objekti-
ve und faktische Gegebenheit für den Dritten. Wir erfahren uns als Objekt-Wir
entfremdet, analog zum Sein-für-andere, das sich dem Sein-für-mich entzieht.
Die Scham macht auch hier deutlich, wie eine gemeinsame Entfremdung ausse-
hen kann (Sartre 2009, 724).
Das Objekt-Wir bringt eine noch radikalere Entfremdung mit sich als das
Für-andere. Das Für-sich muss nicht nur sein entfremdetes Für-andere akzeptie-
ren, sondern ist nun auch Teil einer Totalität, die es eigentlich nicht ist, jedoch
als ein Teil davon verstanden wird. „Das Objekt-Wir entspricht also einer Erfah-
rung von Demütigung und Ohnmacht: Wer erfährt, dass er mit den anderen
Menschen ein Wir konstituiert, fühlt sich zwischen unendlich vielen fremden
Existenzen verklebt, ist radikal und rückhaltlos entfremdet“ (Sartre 2009, 729f).
Das Subjekt-Wir. Die Erfahrung der Identität mit anderen Subjekten, also
die Erfahrung des Subjekt-Wirs, ist „psychologischer und nicht ontologischer
Ordnung […]“, es handelt sich nicht um eine reale Vereinigung der Für-sich
(Sartre 2009, 738).
Diese Erfahrung ist ein psychologisches, subjektives Ereignis in meinem
Bewusstsein und realisiert keineswegs ein „Mitsein“ (Sartre 2009, 740). Im Ge-
genteil, das Mitsein wird aus meiner früheren Erfahrung, von dem, was es be-
deutet, ein anderes Subjekt zu sein, abgeleitet (Flynn 2003, 191).
„Die Erfahrung des Subjekt-Wir kann nicht primär sein, sie kann keine ur-
sprüngliche Haltung den anderen gegenüber konstituieren, da sie im Gegenteil
zu ihrer Verwirklichung eine doppelte vorherige Anerkennung der Existenz des
Andern voraussetzt“ (Sartre 2009, S. 741).
Das Subjekt-Wir sieht Sartre als ein sehr fragiles Konstrukt an, das augen-
blicklich zerstört werden kann. Es hält nur für Momente und im Endeffekt zer-
fällt es in einzelne Subjekte. Dieses Subjekt-Wir kann vor allem dann entstehen,
wenn man mit dem Anderen verschmolzen ist. Deshalb ist das Subjekt-Wir eher
in kleinen Gruppen anzusiedeln, wo man bereits stark aufeinander eingespielt ist,
wie z.B. bei Liebespaaren. Somit kann es nicht zu einer intersubjektiven Ganz-
heit aus dem Grundgefüge der Seinsbeziehung zum Anderen kommen, die Sub-
jekte bleiben weiterhin unerreichbar und voneinander radikal getrennt. Also
bleibt die Wir-Erfahrung bloß eine Modifikation des Für-andere-Seins (Kampits
1975, 213).
4.2 Jean-Paul Sartre – Das Sein und das Nichts 67

4.2.6 Zusammenfassung der Position Sartres

Sartre spricht fast ausschließlich über Machtverhältnisse, es muss jedoch nicht


zwangsläufig so sein, dass es ein Objekt und Subjekt gibt. Hier scheinen Mo-
mente nicht relevant zu sein, die außerhalb dieses Spektrums liegen, wie z.B. der
Moment des Engagiert-seins-in-der-Welt, wie das in lebhaften Diskussionen
etwa der Fall sein kann.
Man kann behaupten, dass Sartre nicht alle Aspekte des intersubjektiven
Austauschs behandelt, so kann er z.B. mit seiner Theorie Phänomene wie Liebe
oder innige Freundschaft nicht erklären, die als „Verhältnisse auf gleicher Au-
genhöhe“ zu sehen sind.
Das Objekt-sein bewertet er ausschließlich negativ, Subjekt-sein ist der er-
wünschte Zustand. Doch das Subjekt-sein kann sehr erschöpfend und anstren-
gend sein. Es ist ein menschliches Bedürfnis, zwischen dem Objekt-sein und
dem Subjekt-sein zu wechseln, z.B. begibt man sich, wenn man Reue empfindet,
mit gesenktem Kopf vor jemanden und wird freiwillig Objekt.
Sartre meint, dass der andere jemanden als jung, alt, schwarz, weiß, schön,
klug etc. definiert. Damit objektiviert der Andere mich und ich kann nichts da-
gegen tun. Erst in dem Moment, wo ich ihn objektiviere und ihm gewisse Attri-
bute zuschreibe, mache ich ihn meinerseits zum Objekt. Dagegen kann man sich
nicht wehren, es passiert und wirkt auf mein Subjekt-sein ein. Ich kann es an-
nehmen, dann wird es ein Teil meiner Persönlichkeit, der nur durch die Spiege-
lung des Anderen mir bewusst geworden ist, oder es auch ablehnen und zurück-
weisen. Aber auch dieses Zurückweisen ändert nichts daran, dass ich durch den
Anderen eine Sicht von mir vermittelt bekommen habe, die mir ohne den Ande-
ren verborgen geblieben wäre.
Betrachtet man Sartres Sicht der Beziehungsgestaltung aus der Perspektive
der Anerkennung, dann treffen hier zwei Subjekte aufeinander, die zwar beide
Selbstbewusstseine sind, aber den anderen nicht als solches anerkennen. Beide
Subjekte streben es an, Subjekt zu sein und zu bleiben, den anderen zu objekti-
vieren, d. h. ihn nach ihren Vorstellungen zu definieren. Sobald man die Position
des Subjekts verloren hat, wird man aller seiner Freiheiten beraubt, man ist das,
was der andere aus einem macht. Hier zeichnet sich eine Parallele zu Adlers
Beschreibungen der neurotischen Stellungnahme des Individuums ab. Das Indi-
viduum wird von Minderwertigkeitsgefühlen geplagt und sein (unbewusstes)
Ziel ist, diese Minderwertigkeitsgefühle zu überwinden, indem es die Position
des Mächtigeren anstrebt.
Adler sieht den Menschen nicht nur als Opfer seiner Umstände, sondern als
aktives Subjekt, das sein Leben schöpferisch gestalten kann. Der Mensch hat die
68 4. Intersubjektivitätstheorien in der Philosophie

freie Wahl sich zu entscheiden in welcher Form er auf die gegebenen Umstände
seines Lebens antwortet.
Sartres Intersubjektivitätstheorie hat keinen Platz für die Möglichkeit des
empathischen Verstehens, d.h. eine Spiegelung des Subjekts im Sinne des Ob-
jekts kann nicht stattfinden. Soziales Leben ist in diesem Sinne ein Schlachtfeld,
auf dem sich die Subjekte bekämpfen, ein Kampf um Leben oder Tod, um den
anderen zu vernichten (Atwood und Stolorow 1993a, 29).
Sartres Philosophie kann für die psychoanalytische Forschung in der Hin-
sicht nützlich sein, als man sein Werk „Das Sein und das Nichts“ als eine präzise
ausgearbeitete Phänomenologie der subjektiven Zustände sehen kann, die jedoch
die Strukturen der Selbst-Erfahrung nur mangelhaft konsolidiert. Dieser Mangel
führt schließlich zu einer ständigen Beschäftigung mit dem Problem der Selbst-
definition (Atwood und Stolorow 1993a, 30).

4.3 Zusammenfassung: Intersubjektivität in der Philosophie


Zusammenfassung: Intersubjektivität in der Philosophie
Die Philosophie des deutschen Idealismus stellt sich die Frage nach der wahren
Erkenntnis, wie kann ich etwas als Wahrheit bzw. Wirklichkeit erkennen. Zu-
nächst steht die Frage im Raum: Wie kann ich mich selbst erkennen? Reicht das
Ich als isoliertes Ich oder ist doch der Andere notwendig, um mich selbst über
den anderen zu erkennen?
Hier wurzelt die Überlegung, sich über andere zu verstehen. Dies geschieht
über die Vernunft, d.h. Affektivität und Emotionalität werden in diesem Zusam-
menhang nicht untersucht.
Bei Sartre tauchen zwar Gefühle auf, aber sie werden aus einer ontologi-
schen Sicht betrachtet, sie geben einem darüber Auskunft, dass es den Anderen
gibt und wie dieser Andere auf das eigene Selbst einwirkt. Der Andere muss
angeeignet, unterworfen und zerstört werden, damit das Subjekt seine Freiheit
realisieren kann. Fichte spricht auch von Aneignung des Anderen, allerdings
nicht aus Bedrohlichkeit, sondern aus der moralischen Forderung heraus Ver-
nunft zu realisieren.
Während bei Fichte die Freiheit im Dienste der Vernunft steht, geht es in
Sartres Theorie darum, Freiheit um der Freiheit willen zu realisieren. Auch bei
Fichte leidet das Ich daran, dass es nicht Subjekt ist. Daraus folgen jedoch unter-
schiedliche Konsequenzen in Bezug auf den Umgang mit dem Anderen.
Fichte geht es schließlich nicht um Zerstörung oder Aneignung des Ande-
ren, sondern um die Modifikation im Sinne des Sittengesetzes. Über Erziehung,
Bildung und Kultur soll der Andere zum autonomen und vernünftigen Mitglied
der Gesellschaft werden. „Die interpersonale Beziehung wird in Fichtes Theorie
4.3 Zusammenfassung: Intersubjektivität in der Philosophie 69

als „Wechselwirkung durch Freiheit“ […] verstanden, es geht nicht, wie in Sart-
res Theorie, um „Subordination“, sondern um „Coordination“ (Wildenburg
2003, 435), eine Forderung, die direkt Adlers Feder hätte entstammen können.
5. Intersubjektivitätstheorie der
Psychoanalyse

Ähnlich wie in der Philosophie haben sich die Forscher im Bereich der Psycho-
analyse Gedanken über den Anderen und seine Auswirkungen auf das Selbst
bzw. über die Beziehung zwischen dem Selbst und dem Anderen gemacht.
Cavell (2006a, 2) fordert, dass die Auseinandersetzung mit dem menschli-
chen Selbst bzw. mit dem Subjekt folgende vier Ideen, die gleichzeitig zentrale
Thesen der Psychoanalyse darstellen, anerkennen muss: Erstens, dass viele men-
tale Funktionen unbewusst ablaufen; zweitens, dass Erinnerung unterschiedliche
Formen annehmen kann, da sie vom Grad der bewussten Wahrnehmung ab-
hängt; drittens, dass das Bewusstsein oft von unbewussten Abwehrprozessen, die
Schmerzen und Ängste verhindern sollen, beeinflusst wird; und viertens, dass die
Vergangenheit die Gegenwart oft in einer Art und Weise informiert, die uns
nicht bewusst ist bzw. auf die wir keinen Einfluss haben.
Die psychoanalytische Theorie nach Freud hat nach Cavells (2006a, 37)
Ansicht eine unglückliche Entwicklung genommen, indem sie die Außenwelt
und ihren Einfluss auf das Psychische marginalisiert hat. Es wurde nicht erkannt,
dass man Innen und Außen nicht so radikal voneinander trennen kann. Jeder von
uns hat ein inneres Bild von der Realität. Keine zwei Bilder sind identisch, alle
diese Bilder sind jedoch offen für eine Revision. Das, was uns wieder zurückholt
auf das Gemeinsame, ist die Welt an sich (Cavell 2006a, 72).
Die intersubjektive Wende der Psychoanalyse trägt diesen Forderungen
Rechnung und untersucht die inneren Welten in ihrem Kontext, nämlich in ihrer
Bezogenheit zur sozialen Umwelt und sie erkennt, dass Subjekt und Objekt der
Untersuchung zusammenfallen, denn der Mensch ist beides. Die Philosophie hat
eine Wende Richtung Subjektivität bereits vollzogen. In der Psychoanalyse
zeichnet sich diese Wende seit den 1980er Jahren ab, die man mit der post-
cartesianischen Philosophie vergleichen könnte. Dies bedeutet, dass man sich in
der Psychoanalyse auch mit dem Irrtum befassen muss. Der Analytiker ist nicht
außerhalb des Geschehens und es gibt keine reine Objektivität, er ist auch ein
Subjekt und kann seine Subjektivität nicht gänzlich draußen halten. Der Unter-
sucher bzw. der Beobachter ist immer ein Subjekt und deshalb auch fehlbar.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2017


G. Pap, Das Gemeinschaftsgefühl aus der Sicht der
Intersubjektivität, DOI 10.1007/978-3-658-17888-8_4
72 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

Der Begriff der Intersubjektivität wird in der Psychoanalyse jedoch auf un-
terschiedliche Weise verwendet. Einerseits bezieht sich Intersubjektivität auf die
oben beschriebene Haltung in der Psychoanalyse und in der analytischen Situati-
on. In diesem Zusammenhang definieren Orange et al. (2001, 7) Intersubjektivi-
tät als „ein lebendes System, das durch die Überschneidung und das Wechsel-
spiel zweier oder mehrerer subjektiver Welten konstituiert wird.“ Sie gehen
davon aus, dass die persönliche Entwicklung und die Pathogenese voll und ganz
in relationale Systeme eingebettet und nur in diesem Rahmen verstehbar sind.
Subjektivität wird vorausgesetzt und es wird konsequent auf die Wechselwir-
kung zwischen unterschiedlichen Subjektivitäten geachtet. Es ist nicht möglich,
im intersubjektiven Raum des analytischen Settings zu sein und gleichzeitig
außerhalb des Feldes zu stehen, um eine übergeordnete Perspektive einzuneh-
men. Die klassische Psychoanalyse hingegen lehnt sich an der naturwissen-
schaftlichen Vorstellung an, wonach die Variablen kontrollierbar sind und der
Analytiker außerhalb des Feldes sein kann. Diese Annahme halten Orange et al.
(2001, 11) für eine Illusion.
Andererseits wird „Intersubjektivität“ im Rahmen der psychoanalytisch be-
einflussten Entwicklungs- und Säuglingsforschung als eine Fähigkeit bzw. Kom-
petenz des Säuglings gesehen, aufgrund derer der Säugling mit der sozialen
Umwelt in Verbindung treten kann.
Zunächst werde ich auf die Entstehung und Entwicklung der Intersubjekti-
vitätstheorie in der Psychoanalyse eingehen, die ihren Ursprung im nordameri-
kanischen Raum hat, um danach die Entwicklungen und Erkenntnisse der Säug-
lings- und Entwicklungsforschung zu betrachten, die sich auf Intersubjektivität
als angeborene und/oder erworbene Fähigkeit des Menschen, mit anderen in
Kontakt zu sein, beziehen.

5.1 Entstehung der Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

5.1.1 Erste Phase: „Faces in a cloud“ (Stolorow und Atwood [1979])

Stolorow und Atwood haben mit ihrem Buch „Faces in a Cloud“ die intersubjek-
tive Wende in der Psychoanalyse eingeläutet. Sie sehen einen gewissen Einfluss
der Subjektivität des Theoretikers auf seine psychologischen Theorien, die sie
anhand psychobiographischer Darstellungen belegen, und betonen, dass dieser
Einfluss untersucht und berücksichtigt werden soll. Sie definieren damit eine
neue Theorie, die Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse, die sie als eine
Feld- oder Systemtheorie verstehen, aufgrund derer sie psychologische Phäno-
mene nicht als Produkte eines isolierten intrapsychischen Mechanismus betrach-
5.1 Entstehung der Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse 73

ten, sondern als Produkte, die an der Schnittstelle interagierender Subjektivitäten


entstehen. Diese Art von Theorie soll den einigenden Rahmen für die vielen
unterschiedlichen Persönlichkeitstheorien bilden (Stolorow und Atwood 1992,
1f).
Die Säuglingsforschung unterstützt diese Sichtweise, denn sie hat gezeigt,
dass die Vorstellung eines einseitigen Einflusses der Bezugsperson auf das Kind
nicht aufrechtzuerhalten ist. Die Interaktion zwischen Bezugsperson und Kind ist
von einer gegenseitigen Beeinflussung gekennzeichnet. Das verändert die Sicht
der klassischen Psychoanalyse, bei der die äußere Realität eine geringe Rolle
spielt (Mertens 2011, 821).
Diese Theorie verändert das Freud’sche Menschenbild, nach dem der
Mensch „ein geschlossenes Bündel mehr oder weniger gut gezähmter sexueller
und aggressiver Triebe [ist], von denen sich einige auf ,Objekte‘ richten“ (Oran-
ge et al. 2001, 14). Vielmehr wird der Mensch als Organisator des Erlebens be-
trachtet, als Subjekt, und die Psychoanalyse als ein „dialogischer Versuch zweier
Personen, gemeinsam zu verstehen, wie das emotionale Erleben einer dieser
Personen organisiert ist, indem sie ihre intersubjektiv konfigurierte Erfahrung zu
klären versuchen“ (Orange et al. 2001, 11). Diese Sichtweise ähnelt dem Men-
schenbild, das Adler in seiner Theorie zeichnet. Der Mensch ist nicht nur passiv,
er kann wählen. Das Ich ist nicht mehr der „dumme August“ Freuds, der nicht
Herr im eigenen Haus ist, es wählt, es formt, es ist schöpferisch, wenn auch nicht
ganz autonom und vom Unbewussten beeinflusst, aber nicht vollständig deter-
miniert.
Es gibt eine große Anzahl von theoretischen Erklärungen und psychologi-
schen Gedanken bezüglich dessen, was man unter menschlicher Persönlichkeit
versteht. Die größten Divergenzen bezüglich dieser Theorien und Gedanken
betreffen nicht das empirische Phänomen, sondern die ihr entgegengesetzten
Bilder und ihre Interpretationen (Stolorow und Atwood 1993, 4).
Die Autoren führen die herrschende Uneinigkeit der vielen Persönlichkeits-
theorien teilweise auf den Einfluss der Subjektivität der Theoretiker auf ihre
Konzepte zurück. Aber auch die Reaktionen auf die Theorien sind eng mit der
Subjektivität verbunden. In der Erforschung der menschlichen Psyche fallen
Objekt und Subjekt zusammen. Den Menschen ist es nicht möglich eine „Meta-
position“, eine Position der uneingeschränkten Objektivität einzunehmen.
Deshalb benötigt die Auseinandersetzung mit einer Persönlichkeitstheorie
einen anderen Umgang mit der Materie, als dies in den klassischen wissenschaft-
lichen Bereichen üblicherweise möglich ist. In den Naturwissenschaften kann
man sich ausschließlich über rationale Argumente dazu äußern, warum man eine
Theorie annimmt oder auch verwirft. Im Bereich der menschlichen Existenz ist
dieser Prozess vielschichtiger und komplexer. Eine Auseinandersetzung mit
74 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

Theorien über das Psychische weckt eine ganze Menge positive wie auch negati-
ve subjektive Resonanzen in jedem von uns, und der Zugang zu den verschiede-
nen Konzepten ist von der eigenen Persönlichkeit und Lebensgeschichte betrof-
fen (Stolorow und Atwood 1993, 7).
Stolorow und Atwood (1993, 5) stellen die These auf, dass der Einfluss der
subjektiven Welt der jeweiligen Theoriebegründer auf ihre theoretischen Kon-
strukte die Allgemeingültigkeit ihrer Theorien hätte einschränken können und
ihnen eine persönliche Färbung verleiht, die eng mit der jeweiligen Persönlich-
keit verbunden ist. Der Forscher sieht die Welt aus einer begrenzten Perspektive,
nämlich aus der Perspektive, die durch seine Subjektivität eingefärbt ist, durch
seine Erfahrungen und seine ganz persönliche Lebensgeschichte.
Es stellt sich die Frage, inwieweit eine Theorie, die unter dem Einfluss der
Subjektivität des Forschers entstanden ist, Gültigkeit haben kann. Die Gültigkeit
einer Theorie sollte von ihrer Genese getrennt betrachtet werden. Der Einfluss
persönlicher Erlebnisse auf die Entstehung der Theorie führt nicht unmittelbar
dazu, dass diese ihren Wert als erklärendes Konzept verliert. Solange diese Sub-
jektivität bewusst wahrgenommen wird und klar definiert ist, aus welcher per-
sönlichen Perspektive die spezifischen menschlichen Dimensionen betrachtet
worden sind, kann man diese Entstehungsparameter in Bezug auf die Theorie
und seinen Erschaffer reflektieren.
Um ein Beispiel des Einflusses der Subjektivität der Theoriebegründer zu
geben, haben Stolorow und Atwood die Theoriebegründer S. Freud, C.G. Jung,
O. Rank und W. Reich sowie jeweils einen kleinen Ausschnitt ihrer Theorie mit
psychobiografischen Daten in Zusammenhang gebracht und untersucht.
Stolorow und Atwood (1993, 53ff) gehen etwa auf Freuds Beziehung zu
seiner Mutter ein und stellen fest, dass ihm seine negativen Gefühle wie z.B.
Hass, Enttäuschung, Eifersucht u.dgl. bis ins hohe Alter nicht bewusst geworden
sind. Diese idealisierte Beziehung wurde nie aufgedeckt. Eine der Folgen seiner
unbewussten Bemühungen, das Bild der idealisierten Mutter aufrechtzuerhalten,
könnte sein, dass er die psychosoziale Entwicklung des Kindes und insbesondere
die Quellen der negativen Gefühle im Kind als Form von sexuellen und aggres-
siven Trieben sah, die im Kind entsprechend gewisser angeborener, biologisch
vorbestimmter Folgen entstehen und vollkommen unabhängig vom Einfluss der
Eltern bzw. der Umwelt sind. So wie Freud seine aversiven Gefühle seiner Mut-
ter gegenüber (wie in einem Traum beschrieben) in einen Kasten einsperrt, könn-
te das Konzept des unbewussten ES als eine fest geschlossene Instanz entstanden
sein. Sein zentrales Konzept des ES, die Triebe und deren Energien können als
eine defensive Verdinglichung betrachtet werden, die dazu diente, seine lebens-
langen Anstrengungen, seine unbewussten Hassgefühle seiner Mutter gegenüber
5.1 Entstehung der Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse 75

abzuwehren, zu unterstützen und zu festigen, um seine bewusst wahrgenommene


idealisierte Beziehung, die absolut ambivalenzfrei bleiben musste, zu erhalten.
Freuds Todestrieb macht feindselige Gefühle zu einer biologischen Not-
wendigkeit und vernachlässigt den Aspekt, dass diese Gefühle auch als eine
Reaktion auf Betrug und Enttäuschung entstehen können. Das Konzept des an-
geborenen Todestriebes könnte man als den endgültigen Sieg seines Wunsches
sehen, seiner geliebten Mutter die Absolution zu erteilen.
Der Einfluss dieses Wunsches Sigmund Freuds, das idealisierte Bild seiner
Mutter wiederherzustellen und es zu behalten, zieht sich wie ein roter Faden
durch die Rekonstruktion seiner Kindheit, der Wahl seines Berufs sowie durch
seine theoretischen Überlegungen. Insbesondere machen sich seine Versuche,
seine tief ambivalenten Gefühle abzuwehren, in seiner Theorie der psychosexu-
ellen Entwicklung und in seiner metapsychologischen Reifikation bemerkbar, in
denen die Quelle des Bösen im Kind beheimatet, Feindschaft dem Vater zuge-
schrieben wird und die negativen Anteile der Mutter in die psychosexuelle Ent-
wicklung des Mädchens verbannt werden. Das alles soll Freuds Werk und seinen
monumentalen Beitrag zum Verständnis des Psychischen und der kindlichen
Entwicklung nicht schmälern, es soll allerdings den Stempel seiner Subjektivität
aufzeigen (Stolorow und Atwood 1993, 59).6
Durch die Reifikation (Konkretisierung eigener Erfahrung) wurde Freuds
(Jungs, Ranks und Reichs) persönliche Lösung der eigenen Konflikte zu einem
statischen intellektuellen System, das für ihn Objektivität darstellte und der Rea-
lität entsprach. Die persönlichen Schwierigkeiten samt ihrer Lösungen wurden
somit zu allgemeinen Theorien emporgehoben (Stolorow und Atwood 1993,
175).
Aufgrund dieser Ausführungen sind Stolorow und Atwood der Meinung,
dass die Persönlichkeitstheorien eine Theorie benötigen, die die Subjektivität ins
Zentrum der Überlegungen rückt (1993, 177).

6 Jung meinte aufgrund der unterschiedlichen Erklärungen von Freud und Adler für ein und
dasselbe Symptom, dass es unterschiedliche Menschentypen geben muss: Freud war seiner
Meinung nach der introvertierte und Adler der extrovertierte Typus. Diese Typentheorie des
Menschen sollte eine übergeordnete Perspektive über der Freud’schen bzw. der Adler’schen
Perspektive sein. Damit war ein erster Schritt getan, um Subjektivität in den Metatheorien auf-
zuzeigen (Stolorow und Atwood, 1993, 64).
76 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

5.1.2 Zweite Phase: „Structures of Subjectivity“ (Atwood und Stolorow [Orig.


1984])

In der zweiten Phase der Entstehung der Intersubjektivitätstheorie wird das Kon-
zept des intersubjektiven Feldes als theoretische Grundsäule eingeführt. Das
intersubjektive Feld wird als System definiert, das sich durch unterschiedlich
organisierte, reziprok interagierende subjektive Welten bildet.
Die klassische Psychoanalyse vertritt die philosophische Haltung, dass es
eine objektive Realität gibt, die der Analytiker kennt und die auch vom Patienten
erkannt werden kann. Die intersubjektive Psychoanalyse geht hingegen von der
Annahme aus, dass die einzige zugängliche Realität die subjektive Wirklichkeit
beider Beteiligter ist. Diese besteht aus der subjektiven Wirklichkeit des Patien-
ten und des Therapeuten und dem gemeinsamen psychologischen Feld. „Zu-
schreibungen an eine objektive Welt sind mit anderen Worten Konkretisierungen
subjektiver Wahrheiten“ (Stolorow et al. 1996, 17). So ist die Wirklichkeit, die
im Rahmen einer analytischen Behandlung entsteht, eine intersubjektive Wirk-
lichkeit. Das Gemeinsame wird als das Objektive, als die Realität festgehalten.
Psychoanalyse wird von den Autoren (Atwood und Stolorow 1993a) als ei-
ne Wissenschaft definiert, die sich auf das Zusammenspiel zweier unterschied-
lich organisierter subjektiver Welten, die der Beobachtenden (Analytiker) und
die der Beobachteten (Analysand), bezieht. Die Beobachtung findet in einer
kontextualisierten Einheit statt, d.h. beide Teilnehmer sind involviert und betei-
ligt. Introspektion und Empathie sind zentrale Methoden der Beobachtung.
Cavell (1997, 11) definiert die Psychoanalyse ähnlich: als eine Theorie über
Lebewesen, die Geist haben, wobei sie den Geist als ein interpersonales Phäno-
men betrachtet. Sie beobachtet zwei Strömungen in der Psychoanalyse, einerseits
noch immer die Idee Freuds des Mechanistischen bzw. des Anschlusses an die
Biologie und auf der anderen Seite die Flucht in die Hermeneutik.
Die Annahmen der intersubjektiven Perspektive verlangen eine neue Positi-
onierung der Psychoanalyse innerhalb der Wissenschaften. Freud war immer
bemüht, die Psychoanalyse im Rahmen der Naturwissenschaften zu etablieren.
Atwood und Stolorow (1993) sehen hingegen die Psychoanalyse in der herme-
neutischen Tradition der Geisteswissenschaften, und in einer gewissen Nähe zur
existentiellen Phänomenologie und zu Konzepten des modernen Strukturalismus.
Die Psychoanalyse ist eine verstehende und deutende Wissenschaft, im Gegen-
teil zum naturwissenschaftlichen Zugang, der darin besteht, dass der Beobachter
Objekte aus einer Position außerhalb des Feldes untersucht und nach Kausalitä-
ten forscht. In der Psychoanalyse muss man dem Rechnung tragen, dass das
Subjekt, der Untersucher, unter dem Einfluss der historischen und persönlichen
Umstände steht (Atwood und Stolorow 1993a, 2f).
5.1 Entstehung der Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse 77

Aus diesem neuen Verständnis der Psychoanalyse untersuchen die Autoren


die psychoanalytische Situation, Übertragung und Gegenübertragung, negative
therapeutische Reaktionen, Psychopathologie und die therapeutische Haltung.
All dies kann nicht außerhalb des gemeinsam erzeugten Feldes verstanden wer-
den, denn Patient und Analytiker bilden ein unzertrennbares psychologisches
System. Dieses System ist Gegenstand der Psychoanalyse. Zusammenfassend
sehen sie die psychoanalytische Situation als einen erleichternden Rahmen, in-
nerhalb dessen sich in der Form der Übertragung die Strukturen des subjektiven
Universums des Patienten entwickeln und beleuchtet werden können (Atwood
und Stolorow 1993a, 63f).
Charakter sehen sie als die übergeordnete Organisation einer subjektiven
Welt, wobei die subjektive Welt vom präreflexiven Unbewussten determiniert
ist. Das präreflexive Unbewusste besteht aus Organisationsprinzipien und domi-
nanten Leitideen, die im Laufe des Lebens, vor allem aber in der Kindheit, in der
Interaktion mit der Umwelt entstehen. Orange et al. (2001, 16f) unterscheiden
zwischen dem präreflexiven und dem unvalidierten Unbewussten. Das prärefle-
xive Unbewusste beinhaltet die emotionalen Rückschlüsse, die das Kind aus
seinem intersubjektiven Erleben in seiner Herkunftsfamilie zieht. Diese können
die wechselseitige Bezogenheit beeinflussen. Das unvalidierte Unbewusste bein-
haltet wiederum jene Aspekte des subjektiven Erlebens, die vom Subjekt nie
umfassend wahrgenommen werden konnten, weil sie nie eine bestätigende Reak-
tion in der emotionalen Umfeld erfahren haben.
Die Entwicklung und die Pathologie des Psychischen hängen von den in-
tersubjektiven Feldern der Vergangenheit, der Gegenwart und Zukunft ab. Die
Eltern und Geschwister üben den größten Einfluss auf unsere Entwicklung aus.
Aus den zahllosen Interaktionen mit ihnen schließen wir schließlich darauf, wer
wir sind, wie die anderen sind und wie die Welt ist. Das sind die unbewussten
emotionalen Organisationsprinzipien und diese konzeptualisieren die Bausteine
der Persönlichkeit (Jaenicke 2010, 37).
Damit sind Organisationsprinzipien, die eher unbewusst sind, emotionale
Schlussfolgerungen, die jemand aus seiner Erfahrung mit der emotionalen Um-
welt gezogen hat, insbesondere aus den frühen Beziehungen zu wichtigen Be-
zugspersonen. Diese Rückschlüsse prägen das Selbstgefühl, und das umfasst
auch Überzeugungen, welche Konsequenzen mögliche Formen des Seins auf
relationaler Ebene nach sich ziehen würden (Orange et al. 2001, 16).
78 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

Exkurs: Organisationsprinzipien, Übertragung, internale Arbeitsmodelle und


Lebensstil

Die intersubjektive Psychoanalyse spricht von Organisationsprinzipien, die klas-


sische Psychoanalyse von Übertragung, die Bindungsforschung von internalen
Arbeitsmodellen (IAM), die Individualpsychologie von Lebensstil. Diese vier
Konzepte ähneln sich in ihren Definitionen. Aber welche Unterschiede gibt es?
Die Organisationsprinzipien der intersubjektiven Psychoanalyse entspre-
chen dem Bedürfnis des Menschen nach psychischer Sicherheit. Es sind Prinzi-
pien, die im Laufe der Kindheit unbewusst verankert werden. Diese Prinzipien
organisieren die Erlebnisse des Kindes und erlauben ihm neue Erfahrungen mit
bereits bekannten Mustern zu vergleichen und so eine gewisse Sicherheit im
Umgang mit neuen Situationen in Beziehungen zu empfinden. Das Kind weiß
damit bereits im Voraus, welche Konsequenzen sein Verhalten beim Anderen
hervorruft.
Die IAMs der Bindungsforschung sind sehr ähnlich definiert. Sie erlauben
dem Kind vorauszuplanen, wie der Erwachsene auf sein Verhalten reagieren
wird. Dementsprechend wird es handeln, es wird z. B. versuchen emotionalen
Verletzungen aus dem Weg zu gehen, indem es seine Bedürfnisse der Bezugs-
person gegenüber gar nicht äußert, weil es bereits die Erfahrung gemacht hat,
dass die Bezugsperson diese Bedürfnisse nicht befriedigen wird.
Die Übertragung als Konzept der klassischen Psychoanalyse ist der „Vor-
gang, wodurch die unbewussten Wünsche an bestimmten Objekten im Rahmen
eines bestimmten Beziehungstypus, der sich mit diesen Objekten ergeben hat,
aktualisiert werden. […]. Es handelt sich dabei um die Wiederholung infantiler
Vorbilder, die mit einem besonderen Gefühl der Aktualität erlebt werden“ (La-
planche und Pontalis 1973, 550). Die Übertragung ist ebenfalls an emotionale
Erlebnisse mit den wichtigen Bezugspersonen der Kindheit geknüpft und wirkt
weiter bis in die Gegenwart. Freud erklärt diesen Mechanismus mit dem Wie-
derholungszwang. „Wenn Freud von der Wiederholung früherer Erfahrungen in
der Übertragung spricht, von Verhaltensweisen den Eltern gegenüber etc., darf
diese Wiederholung nicht in einem realistischen Sinne verstanden werden, der
die Aktualisierung auf effektiv erlebte Beziehungen beschränkte“ (Laplanche
und Pontalis 1973, 556). Bei der Übertragung werden emotionale Zustände wie-
derholt, die mit den wichtigen Bezugspersonen der Kindheit erlebt oder phanta-
siert wurden. Der neue Andere wird in das Schema des alten Anderen gepresst.
Der Lebensstil der Individualpsychologie ist ebenfalls unbewusst und wird
bereits in der frühesten Kindheit festgelegt. Er ist durch die Dynamik determi-
niert, die zwischen den Minderwertigkeitsgefühlen des Kindes und seinem Leit-
ziel entsteht. Minderwertigkeitsgefühle wie auch das Leitziel entstehen immer in
5.1 Entstehung der Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse 79

Beziehungen zu anderen. Der Lebensstil wirkt das ganze Leben lang, d.h. auch
in aktuellen Beziehungen bzw. in der aktuellen Lebensgestaltung. Er beinhaltet
die Meinung des Kindes, wie es seine minderwertige Position am besten über-
winden kann. Diese Meinung bildet es heraus als Reaktion auf den Umgang
seiner sozialen Umwelt mit ihm, wie seine Bezugspersonen auf seine Minder-
wertigkeit reagieren und wie er diese Minderwertigkeit überwinden kann, indem
er sich unbewusst ein Ideal setzt, das wiederum vom Bild der anderen beeinflusst
ist.
Sagen damit alle vier Konzepte das Gleiche aus? Bei näherem Hinsehen
lässt sich erkennen, dass Freuds Konzept der Übertragung in einem Zusammen-
hang mit Trieben, Wunscherfüllung, Fantasie und Innenwelt steht, während die
IAMs und der Lebensstil auch auf das soziale Umfeld bezogen sind. Die Organi-
sationsprinzipien wirken zwar auch unbewusst und beeinflussen die aktuellen
Beziehungen, aber sie entstehen nicht aus dem biologischen Drang der Wieder-
holung, sondern aus der Notwendigkeit des Seelenlebens heraus, Erfahrungen zu
organisieren. Hier geht es weniger um Triebbefriedigung und Wunscherfüllung,
als vielmehr um das Gefühl der Sicherheit.

5.1.3 Dritte Phase: „Psychoanalytic Treatment“ (Stolorow, Brandchaft und


Atwood 1987)

In der dritten Phase wird das Intersubjektivitätsprinzip auf eine Brandbreite kli-
nischer Probleme angewandt. Untersucht werden z.B. Fragen der Übertragung,
Entwicklungsstörungen und seelische Konflikte, die Wirkweise der psychoanaly-
tischen Behandlung bei Borderline-Phänomenen bzw. psychotischen Zuständen.
Stolorow et al. (1996, 13f) sehen ihrerseits die Psychoanalyse als eine Wis-
senschaft der Intersubjektivität, die das Wechselspiel zwischen den subjektiven
Welten zweier Individuen im Blickfeld hat. Sie sind der Meinung, dass Patient
und Analytiker gemeinsam ein unauflösbares psychologisches System sind,
welches das Feld der psychoanalytischen Forschung darstellt. Die Sichtweise,
dass alles, was im Rahmen einer analytischen Behandlung geschieht, in Begrif-
fen und Mechanismen aufzufassen ist, die ausschließlich dem Patienten zuzu-
rechnen sind, lehnen sie ab. Es wäre ihrer Meinung nach ein unzulässiges Redu-
zieren der Verflechtung eines Individuums mit anderen, einschließlich des
Therapeuten, dessen Folge die Blindheit des Analytikers für seine eigene Ver-
wicklung in das klinische Geschehen wäre. Innere Konflikte entstehen im Rah-
men intersubjektiver Entgleisungen während der Entwicklung. Deshalb sollte
man Konflikte nicht anhand von Trieben und Triebschicksalen erklären, sondern
die intersubjektiven Zusammenhänge beleuchten. Diese Sichtweise hat weitrei-
80 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

chende Auswirkungen auf den klinischen Umgang mit Konflikten. Solange man
den inneren Konflikt eines Menschen als subjektiven Zustand betrachtet, kann
man bei dessen Bearbeitung auf die individuellen Entwicklungsursachen und
insbesondere auch die entwicklungsmäßigen Voraussetzungen für bestimmte
Konfliktzustände eingehen (Stolorow et al. 1996, 120f).
Diese Betrachtungsweise passt zu Adlers Konzept der tendenziösen Ap-
perzeption bzw. dem Konzept des persönlichen Lebensstils (Ansbacher 1995,
281, Datler 1995, 39). Beide entstehen durch die ganz individuellen Erfahrungen
des Kindes mit seiner Umwelt und können zu einer verzerrten Wahrnehmung
bzw. Beurteilung der Geschehnisse führen. Der persönliche Lebensstil, geprägt
von der Leitlinie, die dem Minderwertigkeitsgefühl des Betroffenen erwächst,
lässt daraus die ganz persönlichen Kompensationsvorstellungen entstehen.
Stolorow et al. (1996, 135) weisen auf die Problematik der westlichen Psy-
chologie hin, dass sie eine Aufspaltung der psychischen Wirklichkeit voraus-
setzt, welche die Subjektivität des Menschen künstlich in einen kognitiven und
einen affektiven Bereich unterteilt. Sie sind der Meinung, dass es sich in einer
analytischen Behandlung immer um einheitliche Erlebniskonfigurationen han-
delt, in denen kognitive und affektive Komponenten unteilbar miteinander ver-
bunden sind.

5.1.4 Vierte Phase: Contexts of Being (1992)

“Contexts of Being” ist das vierte Buch von Stolorow und Atwood, in dessen
Rahmen sie auf die vier Grundsäulen der psychoanalytischen Theorie – das Un-
bewusste, Psyche-Körper-Beziehung, Träume und Phantasie – zurückgreifen.
Diese werden aus der intersubjektiven Perspektive beschrieben (Orange et al.
2001, 9).
Stolorow und Atwood (2002, 7f) stellen das ursprüngliche Konzept der
klassischen Psychoanalyse infrage, das ihrer Meinung nach von einer „isolierten
Seele“ („isolated mind“) und von Individuen ausgeht, die vollkommen getrennt
und unabhängig von ihrer physischen und sozialen Umwelt sind. Die isolierte
Seele repräsentiert den modernen Menschen als Individuum, das von der umge-
benden Natur, dem sozialen Umfeld und von Subjektivität distanziert ist. Diese
Distanzierung erlaubt den Menschen, die dem menschlichen Dasein inhärente
und damit auch eigene Vulnerabilität zu leugnen, was sie vor unerträglicher
Angst und Seelenpein schützt.
Ab dem Zeitpunkt, wo die Existenz des Geistes („mind“) im Raum stand,
war der Mensch geteilt in zwei Seinsmodi: als Körper und als Geist. Diese Tren-
nung schmälert nach Ansicht der Autoren die Erfahrung des Menschen, dass
5.1 Entstehung der Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse 81

Körper und Geist zwingend miteinander verbunden sind und schwächt das Ge-
fühl, dass er ein ganzheitliches Subjekt im Kreislauf der biologischen Existenz
ist. Das beinhaltet die Erfahrungen der unausweichlichen Abhängigkeit von der
Natur, der Verwandtschaft zu anderen Tieren, der Abhängigkeit von biologi-
schen Rhythmen und Bedürfnissen und damit auch die Erfahrung seiner Verletz-
lichkeit und Sterblichkeit. Da aber der Mensch seine Existenz über den Geist
definiert, der unabhängig von seinem physischen Körper existiert, kann eine
illusionäre Vorstellung aufrechterhalten werden, dass es eine Sphäre der inneren
Ruhe gibt, dass es eine Grenze zur biologischen Existenz und damit zum Tod
gibt. Diese beruhigende Grenzziehung zum Physischen könnte dazu geführt
haben, dass das Selbst als unsterblich gesehen wird, das Leben und Tod trans-
zendiert (Stolorow und Atwood 2002, 8).
Die Annahme des isolierten Geistes schützt den Menschen vor seiner Ver-
wundbarkeit, der er dann ausgesetzt ist, wenn er seine Abhängigkeit von anderen
Mitmenschen anerkennt. Dies ist eine Art defensive Grandiosität, die einer Illu-
sion gleichkommt. Der isolierte Geist setzt die Existenz einer mentalen Einheit
voraus, die auf das psychologische Allein-Sein, eine absolute Unabhängigkeit
von anderen Mitmenschen hinweist. In diesem Fall hat jedes Individuum aus-
schließlich zu seinem Bewusstsein Zugang, es hat keine Möglichkeit, die Erfah-
rungen der Anderen zu teilen. Diese Sichtweise ignoriert jedoch die konstitutive
Rolle der Beziehungen für das Selbst (Stolorow und Atwood 2002, 9). Die In-
tersubjektivitätstheorie geht davon aus, dass das menschliche Leben in hohem
Maße kontextsensitiv und umweltabhängig ist und deshalb verwundbar (Jaenicke
2010, 29).
Die dritte und größte Illusion, die mit der Annahme des isolierten Geistes
entsteht, ist nach Stolorow und Atwood (2002, 11) die Entfremdung von der
Subjektivität an sich.
Die Vorstellung, dass der Geist eine eigene Einheit ist und die Fähigkeit be-
sitzt, auf die Welt da draußen zu blicken und sie zu erkennen, setzt voraus, dass
diese Welt irgendwo draußen unabhängig vom Individuum existiert und dass sie
für alle Menschen dieselbe sein muss, d.h. sie gilt als absolut. Der Mensch
nimmt jedoch die Welt über seine Sinne wahr und setzt sie immer in Bezug zu
sich. Sie ist also keineswegs etwas Externes, Getrenntes von ihm. Diese mit allen
Sinnen wahrgenommene Welt wird als Realität empfunden und ist subjektiv
(a.a.O., 11).
Die intersubjektive Theorie ersetzt nicht das Intrapsychische, sondern kon-
textualisiert es. In der klassischen Psychoanalyse hat man übersehen, dass die
intrapsychische Welt kontextabhängig ist (Orange et al. 2001, 98). In der analyti-
schen Situation wird sie immer gemeinsam mit dem Analytiker erforscht, nie-
mals alleine. Deshalb ist die Psychoanalyse selbstverständlich intersubjektiv
82 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

(White 2011, 261). Das Intrapsychische entwickelt sich niemals unabhängig von
der Umwelt, es entsteht im Nexus lebender Systeme. Die intersubjektive Per-
spektive lenkt die Aufmerksamkeit nicht nur auf das Innenleben, sondern auch
auf deren Eingebettet-Sein in andere Innenwelten und ihre kontinuierliche ge-
genseitige Beeinflussung (Stolorow und Atwood 2002, 18).
Die Intersubjektivitätstheorie besagt, dass die Psychoanalyse Phänomene zu
erhellen versucht, die in einem spezifischen psychologischen Feld auftreten, das
durch die Überschneidung von zwei Subjektivitäten entsteht, nämlich die des
Therapeuten und die des Patienten. Hier wird Psychoanalyse nicht als die Wis-
senschaft von Intrapsychischem verstanden, sondern als Wissenschaft von In-
tersubjektivitäten (Jaenicke 2006, 12).

5.1.5 Fünfte Phase: „Intersubjektivität in der Psychoanalyse.


Kontextualismus in der psychoanalytischen Praxis“

Mit diesem Buch „Intersubjektivität in der Psychoanalyse. Kontextualismus in


der psychoanalytischen Praxis“ wird ein breit fundiertes philosophisches Ver-
ständnis der psychoanalytischen Praxis determiniert, das Kontextualismus ge-
nannt wird.
Demnach ist Wissen immer im formativen und historischen Setting seiner
Entstehung eingebettet. Es gibt kein isoliertes Verstehen. Deutung ist Gespräch,
Verstehen heißt, gemeinsam Sinn zu erzeugen. Was auch immer verstanden
wird, es ist stets in relationale und historische Netzwerke eingebunden, d.h., dass
psychoanalytische Bedeutungen immer gemeinsam entstehen und kodeterminiert
sind. Die philosophische Hermeneutik bildet deshalb eine wichtige Quelle des
kontextualistischen Denkens (Orange et al. 2001, 103f).
Die intersubjektive Theorie postuliert keine spezifischen Inhalte betreffend
der Persönlichkeitsentwicklung bzw. der Pathogenese. Sie ist eine Prozesstheo-
rie, die die Untersuchung der intersubjektiven Kontexte ermöglicht und liefert
einen neuen Rahmen für die Integration unterschiedlicher psychoanalytischer
Theorien (Orange et al. 2001, 98). Dieser Rahmen wird losgelöst von der Illusi-
on der isolierten Momente, es werden vielmehr multiple Aspekte der Erfahrung
und Bezogenheit miteinbezogen, die für ein organisiertes Gefühl der persönli-
chen Kontinuität notwendig sind (Orange et al. 2001, 100).
Es ist ein neues wissenschaftliches Paradigma aus der Untersuchung von
Phänomenen hervorgegangen, die als dynamische, nicht-lineare, selbstorganisie-
rende oder auch chaotische Systeme bezeichnet werden. Die Theorie der dyna-
mischen Systeme beschäftigt sich mit dem Prozess der Veränderungen in einer
Entwicklung. Sie untersucht die Prozesse der Erzeugung emergenter Ordnung
5.2 Konsequenzen der Intersubjektivitätstheorie für die klinische Arbeit 83

und Komplexität, die Art und Weise, wie Strukturen und Muster aus der Koope-
ration vieler einzelner Teile entstanden sind. Diese Sichtweise könnte in der
Psychoanalyse angewendet werden, so dass sie den ungeregelten, kontextsensib-
len Charakter von Entwicklungsprozessen erfasst (Orange et al. 2001, 107).
Die Autoren betonen, dass die intersubjektivistische Perspektive keines-
wegs eine neue klinische Theorie ist. Sie ist eher ein spezifisches Wahrneh-
mungsvermögen, eine neue Sensibilität, eine charakteristische Haltung, an der
sich die klinische Arbeit orientieren kann. Diese Haltung beinhaltet eine gewisse
Aufmerksamkeit für die eigene Fehlbarkeit, die das augenblickliche Verständnis
innerhalb des eigenen Horizonts vollzieht, der grundsätzlich durch die Ge-
schichtlichkeit unserer organisierten und organisierenden Erfahrungen begrenzt
ist (Orange et al. 2001, 125ff).

5.2 Konsequenzen der Intersubjektivitätstheorie für die klinische Arbeit

Einerseits ist diese neue Perspektive in der Psychoanalyse aus der Behandlungs-
praxis hervorgegangen und gleichzeitig bringt sie wichtige Konsequenzen für die
klinische Praxis.
Der Analytiker samt seiner subjektiven Welt und seinen Organisationsprin-
zipien rückt mehr in den Mittelpunkt der Betrachtungen. Er ist kein Außenste-
hender, der den Analysanden aus einer unbeteiligten Position betrachtet. Als Teil
des Systems trägt er zum Prozess bei, seine Präsenz beeinflusst die analytische
Situation und dies muss beachtet werden.
Übertragung und Gegenübertragung, zentrale Momente einer psychoanaly-
tischen Behandlung, werden nun kontextualisiert. Es kommt zu einer Wechsel-
wirkung von Übertragung und Gegenübertragung bei Patient und Analytiker, aus
der das analytische Feld hervorgeht. Dieses Feld, das durch die emotionale Ver-
fügbarkeit von Patient und Analytiker entsteht, kann dem Patienten eine zweite
Entwicklungschance bieten, neue flexiblere Organisationsprinzipien zu entwi-
ckeln. Hier trägt jeder mit seiner eigenen Subjektivität eine organisierte und
organisierende emotionale Geschichte an den Prozess heran. Die Analyse ist
zwar immer für den Patienten da, aber die emotionale Geschichte von Patient
und Analytiker ist für das Verständnis des klinischen Austauschs gleichermaßen
wichtig. Was ein Analytiker erforscht oder gar nicht beachtet, hängt immer von
seiner Subjektivität ab. Er ist auch derjenige, der die Aufgabe hat, in diesem
Prozess die Orientierung zu vermitteln, während der Patient sein Erleben auf
weniger schmerzvolle Art als bisher entdecken und reorganisieren kann (Orange
et al. 2001, 18f).
84 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

Die Beziehung zwischen Patient und Analytiker bleibt in diesem Sinne


asymmetrisch. Die Rollen sind eindeutig geklärt, der Analytiker hat die Verant-
wortung für den Prozess und für die Behandlung, er hat die Aufgabe, sich kon-
sequent auf die Entfaltung, Erhellung, Deutung und Transformation der subjek-
tiven Welt des Patienten zu konzentrieren, er ist ein Co-Teilnehmer eines asym-
metrischen Projekts. Aus dieser Perspektive kann der Einfluss des Analytikers
auf den analytischen Prozess anerkannt werden (Jaenicke 2006, 18f).
Die Analyse ist durch die Erfahrungswelt des Analysanden und des Analy-
tikers begrenzt. Beide bringen jeweils ihre eigene Subjektivität ein, jeder ist für
sich in einen bestimmten Kontext eingebettet. Die Transformation dieser Erfah-
rungswelten geschieht im analytischen Rahmen, in einem Dialog. Hier hat der
Analysand die Möglichkeit, seine unbewussten Organisationsprinzipien, selbst
die, die in angsterregenden, durch Trauma und Verlust geprägten Kontexten
entstanden sind, einzubringen und zu reorganisieren, da er in ein stabiles Bin-
dungssystem eingebettet ist (Orange et al. 2001, 7f).
Im Gegensatz zur klassischen Psychoanalyse, wonach eine erfolgreiche
psychoanalytische Behandlung davon gekennzeichnet ist, dass der Analysand die
Übertragung aufarbeitet und dass er eine Entwicklung von Abhängigkeit hin zur
Autonomie erfährt, kennt die intersubjektive Perspektive an, dass Erfahrung und
die Organisation von Erfahrung untrennbar im intersubjektiven Kontext einge-
bettet sind, und akzeptiert und befürwortet sogar, dass der Patient eine emotiona-
le Bindung an den Analytiker beibehält als eine Art potentielle Ressource für
emotionalen Beistand, die er in Zukunft nutzen kann. Erst diese Bindung und das
Gefühl der Sicherheit ermöglichen dem Patienten, seine inneren Welten zu er-
kunden. In der klassischen Psychoanalyse hingegen sollte die Übertragung ganz
aufgelöst werden, es sollten dann keine infantilen Strukturen mehr vorhanden
sein. Erst wenn die emotionale Bindung an den Analytiker aufgegeben wird, sind
die infantilen Elemente aufgelöst und ist Unabgängigkeit erreicht. Diese Sicht-
weise resultiert aus der Annahme des isolierten Geistes und ist durch sie gerecht-
fertigt. In der intersubjektiven Psychoanalyse wird sie verworfen (Stolorow und
Atwood 2002, 12f).
Basierend auf der Erkenntnis der intersubjektiven Psychoanalyse stellt Jae-
nicke (2006, 13) drei Thesen auf: erstens, dass das Risiko der Verbundenheit
unter einem intersubjektiven Blickwinkel ein inhärenter und notwendiger Be-
standteil der therapeutischen Behandlung ist, weil die wechselseitige Regulie-
rung aus intersubjektivistischer Sicht ein sine qua non des therapeutischen Pro-
zesses bildet; zweitens, dass die Wahl der psychotherapeutischen Schule, der der
Therapeut angehört, mit seiner Subjektivität eng verbunden ist; und drittens, dass
es unmöglich ist, in der Behandlung der eigenen Subjektivität zu entkommen, sie
stellt vielmehr die Grundlage der Arbeit dar.
5.2 Konsequenzen der Intersubjektivitätstheorie für die klinische Arbeit 85

Diese Thesen sind eine radikale Neuerung in der Psychoanalyse und be-
schäftigen sich mit Themen, die in der klassischen Psychoanalyse entweder aus-
geklammert oder aufgrund gewisser Postulate anders interpretiert wurden. Diese
Postulate betreffen die Annahme einer „isolierten Seele“, die sich darin ausge-
wirkt hat, dass es zu weiteren Mythenbildungen kam: die Neutralität, die sich in
der Abstinenz, der Anonymität als analytische Haltung äußert sowie die unkon-
taminierte Übertragung und der Mythos der Objektivität des Analytikers, dass er
nicht mit seiner ganzen Persönlichkeit in den Behandlungsprozess eingebunden
ist (Jaenicke 2006, 15).

5.2.1 Die isolierte Seele

„Die Idee, dass eine objektive Realität getrennt von unserer subjektiven Erfahrung
existiert, ist lediglich eine Variante der Illusion, dass wir ohne all das, was uns am
Leben erhält, existieren könnten. Um uns gegen diese existenzielle Verletzlichkeit
zu wehren, haben wir den Mythos eines isolierten Geistes geschaffen. […] Wir be-
trachten ihn als eine Form defensiver Grandiosität, die uns vor dem Sturz in den
Abgrund unserer Verwundbarkeit bewahren soll“ (Jaenicke 2006, 14).

Diese Missverständnisse sind wahrscheinlich aufgrund der Annahme entstanden,


dass sämtliche Variablen kontrollierbar wären. Seit der Unschärferelation in der
Physik ist es klar, dass diese Bedingung nicht einmal im Bereich der Materie
absolut gegeben ist (Orange, et al. 2001, 33).
Cavell (1997, 12) ist jedoch der Ansicht, dass Freud den Geist als immanent
interpersonal zu entwickeln begonnen hat. Er sah die Bedeutung eines Gedan-
kens nicht als ausschließliches Eigentum des Denkenden an, sondern vielmehr
den einzelnen Geist aufgrund seiner Struktur von den anderen abhängig. Der
philosophische Anspruch Cavells ist ein logischer Anspruch, der besagt, dass
Bedeutungen nicht einfach dem Geist innewohnen, sondern, dass die Außenwelt
in Form von Anderen, die ebenfalls geistige Wesen sind und eine Bedingung der
Möglichkeit des eigenen Geistes sind, eine wichtige Rolle spielt.
Ein zentrales Werkzeug der Psychoanalyse, die Deutung, setzt ebenfalls ei-
ne Mehrzahl von Geist (Minds) voraus. Die Deutung im analytischen Dialog
kann man als das interpersonale Verstehen ansehen, die zu Selbsterkenntnis
führt, also ist der Andere für das eigene Selbst konstitutiv (Cavell 1997, 33).
Unter der Annahme eines isolierten Geistes ist der Analytiker ebenfalls eine
isolierte Seele. Sein emotionales Engagement, das von seinen tiefen persönlichen
Erfahrungen geprägt ist, wird verleugnet. Seine Objektivität kann nur ein Mythos
sein, denn sie verleugnet die Unteilbarkeit von Beobachter und Beobachteten in
86 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

der Psychoanalyse sowie die Tatsache, dass die analytische Wahrheit ko-
konstruiert wird (Jaenicke 2006, 16).

5.2.2 Neutralität – Abstinenz

In der klassischen Psychoanalyse versuchte man mit der Forderung nach Neutra-
lität, die in Form der Abstinenz erreicht werden kann, die Subjektivität des Ana-
lytikers herauszuhalten. Diese Forderung nach Neutralität und Abstinenz spiegelt
die Angst des Analytikers wider, in die mächtige Dynamik der Triebe hineinge-
rissen zu werden. Die historischen interpersonalen und sozialen Kontexte wur-
den in der klassischen Psychoanalyse außer Acht gelassen und man konzentrierte
sich auf das Verstehen und Aufdecken der unbewussten Wünsche und Ängste
(Kunzke 2011, 579f).
Der Ratschlag, der Therapeut solle sich wie ein glatter Spiegel verhalten,
verleugnet jedoch den interaktiven Charakter des analytischen Prozesses. Der
Therapeut zieht sich zurück auf eine sichere Position, wo er abgegrenzt ist und
vom Strudel des Übertragungs-Gegenübertragungs-Geschehens nicht mitgeris-
sen werden kann. Doch alles was der Therapeut tut oder auch nicht tut, ist ein
Produkt seiner psychischen Organisation und verrät zentrale Aspekte seiner
Persönlichkeit. Es gibt keine neutrale oder abstinente Haltung, denn die Über-
zeugung abstinent gehandelt zu haben beruht wiederum auf der Überzeugung des
Therapeuten, die wiederum auf seine Subjektivität bezüglich psychologischer
Theorien verweist. Sein Handeln determiniert entscheidend die Übertragungs-
entwicklung des Patienten (Orange et al. 2001, 56f, Kunzke 2011).
Ursprünglich war die Abstinenzregel unter der theoretischen Annahme ein-
geführt worden, dass es sich um verdrängte Triebabkömmlinge handelt, die be-
wusst gemacht werden sollen, damit der Patient auf die Gratifikation verzichten
und dies schließlich sublimieren kann. Aus dem Blickwinkel des Analytikers ist
die Abstinenz tief in seiner Subjektivität verankert, denn es gehört zu seinem
Überzeugungssystem. Betrachtet man die Abstinenzregel aus der Perspektive des
Patienten, wird er sie mit großer Wahrscheinlichkeit weder als abstinent noch als
neutral empfinden, wenn seine Bedürfnisse ständig frustriert werden (Orange et
al. 2001, 57).
Die Forderung, dass der Analytiker wie ein blanker Spiegel und undurch-
sichtig für den Patienten sein soll, führt keineswegs zum gewünschten Ziel.
Denn jede Reaktion oder eben keine Reaktion des Analytikers verrät dem Patien-
ten zentrale Aspekte seiner Persönlichkeit. Diese Eindrücke spielen eine große
Rolle bei der Übertragungsentwicklung (Orange et al. 2001, 57f).
5.2 Konsequenzen der Intersubjektivitätstheorie für die klinische Arbeit 87

Jaenicke (2010, 14) vertritt ebenfalls die Meinung, dass es kein Handeln in
der Therapie gibt, das keinen Einfluss auf den anderen hätte. „Jedes Handeln,
Fühlen und Denken ist in intersubjektive Felder eingebettet“ und deshalb ist die
Therapie eine unteilbare Einheit.

5.2.3 Die unkontaminierte Übertragung

Die Übertragung ist ein zentrales und umfassendes Konzept der freud’schen
Psychoanalyse. Sie wird als bis „in die Gegenwart schwappende Flutwelle“ be-
zeichnet, „die ihre unmissverständlichen Reste zurücklässt“ (Stolorow et al.
1996, 47). Anhand der Übertragung werden aggressive Akte, pathologische Wie-
derholungen sowie zärtliche und leidenschaftliche Aspekte der Liebe und Sexua-
lität erklärt.
Das Konzept der Übertragung wird dabei an das archäologische Modell ge-
bunden, wonach es in der Analyse zu einer Zurückführung einer psychischen
Bildung auf ihre zeitlich vorangegangene Bildung, aus der sie sich entwickelt
hat, kommt. In diesem Sinne ist eine Analyse als Rekonstruktion zu verstehen.
Dies berücksichtigt jedoch nicht, dass es eher zur Herstellung einer neuen Ver-
bindung kommt, die ein schöpferisches Moment in sich trägt, als zur reinen Re-
konstruktion. Das Deuten und die neuen Schöpfungen basieren auf dem Beitrag
beider Beteiligter. Die archäologische Wiederentdeckung von Verschüttetem
wäre hingegen etwas, das nur im Bereich des Analysanden läge (Stolorow et al.
1996, 48).
Das psychoanalytische Setting ist ein Raum (ein intermediärer Raum?) für
einen Dialog, bei dem Übertragung und Gegenübertragung entscheidend sind.
Die Subjekte haben jedes für sich eine spezifische innere Welt, jeder für sich
ordnet dem Anderen eine subjektive Welt zu und das Gemeinsame ist die Welt,
die die zwei Subjekte miteinander teilen (Cavell 1997, 12).
Die Vorstellung der klassischen Psychoanalyse, dass Übertragung unkon-
taminiert stattfinden soll, sonst wäre sie nicht analysierbar, ist demnach eine
unerfüllbare Forderung. Sie wird immer durch irgendeine Eigenschaft bzw. Ak-
tivität des Analytikers aktiviert, die dazu geeignet ist, vom Patienten nach einem
in seiner Entwicklung präformierten Organisationsprinzip interpretiert zu werden
(Orange et al. 2001, 62).
Übertragung wird aus der intersubjektiven Perspektive weder als Verschie-
bung, noch als Projektion, noch als Verzerrung gesehen. Man spricht von Struk-
turen, die in der Vergangenheit entstanden sind und in der Gegenwart angewen-
det werden. Übertragung wird als eine organisierende Aktivität definiert, mit
88 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

deren Hilfe der Patient unter anderem die analytische Beziehung in seine Struk-
turen assimilieren kann (Stolorow et al. 1996, 53ff).
Deshalb kann Übertragung kein Selbstzweck sein, der aus einem biologisch
determinierten Wiederholungszwang entsteht. Es ist vielmehr ein seelisches
Prinzip, Erfahrungen zu organisieren und Bedeutungen zu konstruieren (Stolo-
row et al. 1996, 59).
Das Verstehen von Übertragung als organisierende Aktivität erlaubt, dass
nicht nur die Organisationsprinzipien des Patienten gesehen werden, die seeli-
schen Strukturen des Analytikers rücken ebenfalls in den Vordergrund (Stolorow
et al. 1996, 57). Sie wird als übergeordnetes seelisches Prinzip verstanden und
nicht mehr als eine biologisch determinierte Tendenz, die Vergangenheit als
Selbstzweck ad infinitum zu wiederholen (Stolorow et al. 1996, 59).

5.2.4 Gegenübertragung – Co-Übertragung

Alles was in einer Therapie geschieht, wird von der Subjektivität der beiden
Teilnehmer beeinflusst, d.h. auch der Analytiker unterliegt seiner Subjektivität.
Dieses Phänomen wurde in der klassischen Psychoanalyse in ihrem ganzen Um-
fang nicht beachtet. Die intersubjektive Psychoanalyse setzt hier an und ist der
Auffassung, dass nicht nur die Gegenübertragung, sondern auch die Übertragung
des Therapeuten integraler Bestandteil des therapeutischen Prozesses ist. Damit
kann man den tiefen Einfluss der Subjektivität des Analytikers auf das therapeu-
tische Geschehen verfeinert auffassen (Jaenicke 2010, 14f).
Organisationsprinzipien, d.h. individuell entwickelte psychische Strukturen,
wirken in der Therapie nicht nur beim Patienten. Der Therapeut wird ebenfalls
von ihnen geleitet. Die Überschneidung beider Organisationsprinzipien (die
Übertragung im analytischen Prozess) nennt man das intersubjektive Feld im
therapeutischen Prozess. In der Therapie geht es um das Verstehen des Patienten,
die Erhellung und Transformation der Subjektivität des Patienten, aber heute
wissen wir, dass wir, um dies leisten zu können, die eigene Subjektivität berück-
sichtigen müssen, weil alles im analytischen Prozess von unserer Übertragung
co-determiniert ist (Jaenicke 2010, 38).
Orange et al. (2001, 62) vertreten die Meinung, dass die Gegenübertragung
einen entscheidenden Einfluss darauf hat, wie sich die Übertragung des Patienten
gestaltet.
Somit ist die Übertragung des Analytikers nicht nur eine Informationsquelle
sondern unlösbar mit der Dynamik, die zwischen zwei Personen in der Analyse
entsteht, verbunden (Benjamin 2002, 10).
5.2 Konsequenzen der Intersubjektivitätstheorie für die klinische Arbeit 89

5.2.5 Schlussfolgerungen für den therapeutischen Prozess

Der Analytiker kann sein Gegenüber nur durch die Linse der eigenen Subjektivi-
tät sehen. Deshalb erachtet Jaenicke (2010, 15) die Beschreibung der Empathie
als stellvertretende Introspektion als nicht ausreichend, denn hier ist der Fokus
auf den Anderen gelenkt und das Eigene des Therapeuten wird zu wenig beach-
tet. Deshalb ist eine empathisch-introspektive Haltung erforderlich. Das Empa-
thische in der Therapie entspricht dem Verstehen des Patienten und das Verste-
hen der eigenen Grundüberzeugungen, der Introspektion (Jaenicke 2010, 39).
Damit wird der Einfluss der psychischen Organisation des Analytikers auf das
Erleben des Patienten nicht ausgeblendet oder verleugnet, sondern man erkennt
diesen Einfluss als inhärenten Aspekt des zutiefst intersubjektiven Charakters
des analytischen Dialogs an und versucht dementsprechend zu analysieren
(Orange et al. 2001, 67).
Dies führt zu einer sehr schwierigen Haltung in der therapeutischen Situati-
on. Einerseits sind Analytiker bereits mit dem Verstehen des Patienten beschäf-
tigt und gleichzeitig sollen sie sich mit der eigenen Subjektivität auseinanderset-
zen.
Die asymmetrische Beziehung wird durch diese Haltung keinesfalls ver-
leugnet. Die Asymmetrie bleibt weiterhin aufrecht, denn der Therapeut hat die
Verantwortung für die Therapie und den psychotherapeutischen Prozess. Was
sich wandelt ist, dass man dem Rechnung trägt, dass auch der Therapeut, genau-
so wie der Patient, ein Subjekt mit eigenen Organisationsprinzipien ist, d.h. un-
bewusst Schlüsse zieht über das Wesen seiner Selbst, der anderen und der Welt.
Diese beiden Felder treffen aufeinander und kollidieren immer wieder. Der Pati-
ent wird seine unbewussten Organisationsprinzipien im therapeutischen Gesche-
hen aktivieren und der Analytiker reagiert mit den eigenen darauf. Der Analyti-
ker ist nicht draußen und hat keine objektive Sicht auf den Patienten und das
Geschehen, sondern ist mittendrin, gehört zum Feld dazu (Jaenicke 2010, 24).
Diese Art der therapeutischen Haltung bedeutet nicht schon zwingend, dass
es zu Selbstenthüllungen seitens des Therapeuten kommen muss. Er kann aber
zu der Entscheidung kommen, dass solche Offenbarungen für den Patienten und
den analytischen Prozess, für die Entfaltung, Erforschung, Erhellung und Trans-
formation der subjektiven Welt des Patienten, förderlich sein kann (Orange et al.
2001, 67).
Natürlich hilft in diesem Prozess der theoretische Hintergrund. Theorie
stellt das gemeinsame wissenschaftliche Wissen dar und ist ein unschätzbarer
Wegweiser, wenn man das Erleben des Patienten verstehen will. Aber es ist
hilfreich, sich zwischen der Theorie und der Praxis hin und her zu bewegen und
90 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

die Theorie gegebenenfalls zu korrigieren, wenn dies die Erfahrung verlangt


(Jaenicke 2010, 27).
Solange wir Therapeuten das Gegenseitige in der Therapie nicht anerken-
nen, den Geist als separate Wirklichkeit betrachten und damit die fundamentale
Abhängigkeit des menschlichen Seins leugnen, können wir nicht erkennen, wie
sehr wir in den analytischen Prozess verstrickt sind. Jaenicke (2010, 30) vermu-
tet, dass so eine Haltung aus einer Angst vor Kontrollverlust des Therapeuten
entsteht. Wenn man sich aus dem Prozess herausnimmt, dann sitzt man an einem
geschützten Ort, wo man die Selbstgrenzen leicht bewahren kann und die eige-
nen Gefühle nicht ergründen muss. Dies ermöglicht eine gewisse Distanz, die
uns vor einer Verwicklung mit uns selbst, unseren Fehlern, Ängsten und Schlim-
merem schützt.
Die neue therapeutische Strategie ist somit nicht nur an dem bloßen Be-
wusstmachen von Verdrängtem und einem Verstehen der Übertragungsdynamik
interessiert, es soll Neuanfänge ermöglichen, denn Veränderung ergibt sich nicht
ausschließlich aus Einsicht (Bohleber 2011, 771).

5.2.6 Zusammenfassung Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

Das Konzept der Intersubjektivität erzeugt eine breite Basis für ein psychoanaly-
tisches Verständnis und die sozialen Aspekte des Menschen und ermöglicht
damit eine genauere Beobachtung eines komplexen sozialen Systems (Atwood
und Stolorow 1993, 119).
Die Verlagerung der Betonung vom Trieb auf den Affekt hat das intrapsy-
chische Paradigma zugunsten eines intersubjektiven Paradigmas abgelöst. Das
affektive Erleben wird von Geburt an innerhalb intersubjektiver Systeme regu-
liert und zwar durch wechselseitige Beeinflussung (Orange et al. 2001, 114).
Die intersubjektive Psychoanalyse stellt damit keine neue Metatheorie der
Psychoanalyse dar, sondern verlangt nach einer neuen Perspektive und einer
neuen Haltung der Analytiker. Sie soll die Subjektivität beider Teilnehmer be-
rücksichtigen und die Mythen der klassischen Psychoanalyse, wie die der isolier-
ten Seele, der Neutralität, der Objektivität und der unkontaminierten Übertra-
gung, die es nicht gibt und unter anderem von den neuen Erkenntnissen der Ent-
wicklungs- und Säuglingsforschung widerlegt wurde, ablegen. Damit wird der
Erkenntnis Rechnung getragen, dass der Mensch ein soziales Wesen ist, dass
sein soziales Umfeld großen Einfluss auf seine seelische Entwicklung hat und
dass das Intrapsychische in diesem Umfeld entsteht und in diesem Kontext ver-
standen und untersucht werden muss.
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 91

Es gibt keine lineare Kausalität zwischen entwicklungspsychologischen


Schritten und Psychopathologie, vielmehr bezieht die intersubjektive Psychoana-
lyse die Subjektivität des Analytikers, die Erkenntnisse der Bindungs- und der
Säuglingsforschung, den Blick auf Affekte im Sinne der Selbstpsychologie und
die Chaostheorie mit ein (Benjamin 2002, 10). Sie lehnt es ab, die Ursprünge
oder das Fortbestehen von Psychopathologie allein im Patienten zu sehen und
rückt die intersubjektiven Bedingungen bzw. den emotionalen Kontext in den
Vordergrund, in dem spezifische subjektive Konfigurationen entstehen und auf-
rechterhalten werden. Das subjektive Erleben und die Affekte stehen im Zentrum
der Aufmerksamkeit (Orange et al. 2001, 15). Für die Weiterentwicklung der
Individualpsychologie bedeutet dies u.a., dass sie sich immer mehr und immer
tiefer als Intersubjektivitätstheorie verstehen kann und soll.

5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa

In Europa hielt die Psychoanalyse lange Zeit an ihren klassischen Auffassungen


fest. Intersubjektivität wurde zunächst nur in benachbarten Disziplinen, z.B. in
der Entwicklungspsychologie, Säuglings- und Bindungsforschung sowie in den
Theorien der Affektregulierung und Mentalisierung erforscht.

5.3.1 Positionen im Rahmen der Intersubjektivität

Es gibt im Wesentlichen zwei Positionen, die bezüglich intersubjektiver Bezo-


genheit vertreten werden: die primäre, d.h. angeborene Intersubjektivität, die
sich in eine starke und eine schwache intersubjektivistische Position unterteilt,
und die Annahme einer sekundären Intersubjektivität, die davon ausgeht, dass
Intersubjektivität eine Entwicklungsleistung und nicht angeboren ist.
Mittlerweile herrscht in der Forschung Einigkeit darüber, dass die primäre
Intersubjektivität für die Herausbildung des Selbst große Bedeutung hat. Uneinig
sind sich Forscher darin, inwiefern Intersubjektivität als primär angenommen
werden kann. Einerseits gibt es die Meinung, dass die Fähigkeit zur Intersubjek-
tivität angeboren ist. Gleichzeitig gibt es Forscher wie z.B. Gergely und Unoka,
die Intersubjektivität als früh erworben und durch die Bezugsperson vermittelt
ansehen. Die Entdeckung der Spiegelneuronen spricht eher für die erste Variante
(Bohleber 2011, 772).
92 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

5.3.1.1 Starke intersubjektive Position

Die starke intersubjektive Position vertritt den Standpunkt, wonach Säuglinge


über angeborene Mechanismen verfügen, die es ihnen ermöglichen, mentale
Zustände wie Intentionen und Gefühle im Rahmen früher sozialer Interaktionen
zu identifizieren und anderen zuzuschreiben. Der Säugling verfügt über ein rei-
ches Set an differenzierten mentalen Selbstzuständen wie Emotionen, Intentio-
nen, Motive und Ziele, die für ihn introspektiv zugänglich sind und sie können
die Ähnlichkeit solcher Zustände des Selbst mit den Zuständen anderer Personen
erkennen und aus diesem Grund auch wahrnehmen, dass sie mit ihnen geteilt
werden können (Fonagy et al. 2008, 217). Vertreter dieser Position sind u.a.
Braten, Trevarthen, Dornes, Stephenson.
Die zentrale These der angeborenen Intersubjektivität wird von Braten im
Rahmen seiner Theorie des virtuellen Anderen dargestellt.

Der Virtuelle Andere

Braten (2011, 835) bezeichnet den virtuellen Anderen als einen inneren, pri-
mären Gemeinschaftsprozess und Raum zur Dialogbildung. Dieser lädt dazu ein,
dass ein tatsächlich Anderer aus der gefühlten Umgebung hier seinen Platz fin-
det.

„Der Mechanismus des virtuellen Anderen beinhaltet demnach eine angeborene, un-
spezifisch-gemeinschaftliche Sichtweise, die die Perspektive des körperlichen Selbst
um die Leistungsfähigkeit (virtus) der Sichtweise des tatsächlichen Anderen ergänzt;
daraus lässt sich der Schluss ziehen, dass er die Alterozeption und die alterozentri-
sche Spiegelung ermöglicht, wobei er vermutlich vom System der Spiegelneuronen
[…] unterstützt wird.“

Wenn zwei Beteiligte sich wechselseitig einfühlen, dann füllt jeder den Raum
des virtuellen Anderen des Gegenübers aus. Sie beteiligen sich an intersubjekti-
ver Gemeinsamkeit. Das Einfühlen in den anderen setzt eine empathische Fähig-
keit voraus, sich mit dem anderen in Form eines virtuellen Beteiligten zu identi-
fizieren. Diese Identifikation veranlasst das Ego zum Mitspielen oder gemeinsa-
men Erleben, so als würde es im körperlichen Zentrum des Anderen sein. Diese
virtuelle Beteiligung des Ego am Handeln des Anderen, als wäre er Miturheber
der Handlung, wird als „alterozentrische Partizipation“ definiert. Diese Art der
Partizipation ist ein Alltagsphänomen, dass man z.B. beobachten kann, wenn
Kinder von ihren Bezugspersonen gefüttert werden und diese den Mund öffnen,
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 93

als würden sie dem Kind helfen wollen, die richtige Handlung zu vollziehen
(Braten 2001, 836ff).
Diese Beobachtung wird auch von der Neurobiologie belegt und zwar an-
hand der Spiegelnervenzellen. Sobald jemand eine Handlung beobachtet, werden
ohne eigenes Zutun spezielle Neuronen aktiviert und erstellen eine interne neu-
ronale Kopie dessen, was er gerade beobachtet. Er kann zwar nicht darüber ent-
scheiden, dass diese Simulation entsteht, da sie ganz unwillkürlich zustande
kommt, aber es bleibt ihm freigestellt, ob er die Handlung vollziehen will. Gegen
die Resonanz, die die Spiegelneuronen ermöglichen, kann sich der Mensch nicht
wehren (Bauer 2006, 26).
Braten (2011, 844) ist der Meinung, dass Egonzentrizität nicht allmählich
von Alterozentrizität abgelöst wird, sondern eine solche Dezentrierung bereits in
der Phylogenese stattgefunden haben muss. Mit dem aufrechten Gang wurde
auch die Fähigkeit entwickelt, mit der Gegenüberposition zurechtzukommen und
durch Blickkontakt zu lernen, sich durch eine altero-(mutter)-zentrierte Partizipa-
tion aus der Entfernung versorgen zu lassen. Diese Fähigkeit ist ausschließlich
der menschlichen Spezies eigen (Braten 2011, 845).
Die alterozentrische Partizipation macht es sogar Kleinkindern möglich, ei-
ne prosoziale, in manchen Fällen sogar eine altruistische Verhaltensweise einzu-
nehmen.

„Durch die angeborene Fähigkeit zur virtuellen, alterozentrischen Partizipation an


Kummer oder gefühlten Bedürfnissen eines Gegenüber, die wie aus dem Zentrum
des Patienten selbst heraus wahrgenommen werden, ergibt sich im Kind eine natür-
liche Neigung, Besorgnis zu empfinden und manchmal zu versuchen, dem Gegen-
über – unter Umständen sogar zum eigenen Nachteil – zu helfen, wenn Situation
und motorische Fähigkeiten es zulassen“ (Braten 2011, 845).

Alterozentrische Partizipation kann nicht nur im positiven Sinne stattfinden,


sondern es werden auch negative Erlebnisse, wie z.B. Misshandlungen, denen
Kinder ausgesetzt sind, nachvollzogen und zwar nicht nur als Opfer, sondern
auch aus der Sicht des Anderen, nämlich als Täter. Im Rahmen der Misshand-
lung erlebt das Kind unter Umständen nicht nur das Leiden, sondern auch die
Mitwirkung an den Körperbewegungen des Täters. Es bleibt damit eine nach-
drückliche körperliche und emotionale Erinnerung zurück, die es dem Opfer
leichter macht, selbst zum Täter zu werden. Dafür gibt es die empirischen Belege
(George und Main 1979), dass misshandelte Kleinkinder häufiger als andere ihre
Peers misshandeln bzw. dass misshandelnde Erwachsene in ihrer Kindheit selbst
misshandelt wurden. Ein anderer möglicher Umgang mit den Misshandlungen ist
jener der Dissoziation, das Opfer trennt hier das körperliche Ich vom virtuellen
Anderen (Braten 2011, 847f).
94 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

In einer weiteren Fassung des Spiegelneuronentheorems kann man das so


interpretieren, dass die Einfühlung durch die Bezugsperson vom Kind zunächst
simuliert und dann ausgeführt wird. Dies gilt auch für die Nicht-Einfühlung.
Sobald das Kind Bezugspersonen um sich hat, die es schlecht behandeln, nicht
adäquat auf seine Bedürfnisse eingehen können, wird das Kind keine Möglich-
keit haben, adäquates Verhalten durch Resonanz zu verinnerlichen, es simuliert
vielmehr die inadäquaten Aktionen und Reaktionen und setzt sie dann seinerseits
bei seinen Mitmenschen genauso um. In diesem Zusammenhang ist die Erkennt-
nis wichtig, dass der Mensch über die gesamte Lebensspanne zu Veränderung
und Entwicklung fähig ist (Mertens 2011). Das bedeutet, dass unsere angeborene
Disposition sich auf den Anderen einzulassen gleichzeitig Chancen und Gefah-
ren in sich birgt. Diese Theorie stützt auch die transgenerationale Weitergabe der
Bindungsmuster.
Aus der Säuglings-Intersubjektivität erwachsen weitere Stufen, die Braten
(2011, 855) wie folgt definiert:

§ Primäre intersubjektive Einstimmung, die von einem Subjekt-Subjekt-


Format gekennzeichnet ist, und zwar schon ab den ersten Tagen nach der
Geburt des Säuglings. Diese ist gekennzeichnet durch gegenseitige Spiege-
lung und alterozentrische Partizipation und dient als Grundlage für die
Schichten höherer Ordnung.
§ Sekundäre intersubjektive Einstimmung in Dreiecksform (Subjekt-Subjekt-
Objekt). In dieser Phase entsteht eine gemeinsame Aufmerksamkeit und
alterozentrische Partizipation in den objektorientierten Bewegungen der
beiden Subjekte. Das Objekt dient als gemeinsamer emotionaler Bezugs-
punkt.
§ Tertiäres intersubjektives Verständnis entsteht durch die Sprache, indem ein
Gefühl für das verbale oder erzählende Selbst und dem Anderen eine sym-
bolische Kommunikation ermöglicht wird.

Der virtuelle Andere wirkt in allen diesen Stufen der Entwicklung.

Kritik an der primären Intersubjektivität

Kritiker wie z.B. Fonagy meinen, dass diese Phänomene auch einfacher als
durch die angeborene Intersubjektivität zu erklären sind. Die Fähigkeiten des
Säuglings, seine Aufmerksamkeit auf menschliche Mimik und Affektausdrücke
zu richten, auf diese Ausdrücke reagieren zu können, kann mit der frühen Sensi-
bilität für die Kontingenzstruktur, d.h. wie passend die Aktion des Säuglings und
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 95

die Reaktion des Gegenübers ist, und mit der angeborenen Neigung des Men-
schen Mimik zu imitieren hinreichend erklärt werden (Fonagy et al. 2008, 219).
Es ist nicht gesichert, dass Säuglinge die gleichen emotionalen Zustände
verspüren, deren Ausdruck sie bei den frühen affektiven Interaktionen an ihren
Müttern beobachten. Einige Emotionsforscher sind der Meinung, dass Säuglinge
noch nicht in der Lage sind, zwischen verschiedenen Emotionen zu unterschei-
den bzw. dass sie noch keinen bewussten Zugang zu ihnen haben. Diese Fähig-
keiten werden entweder als Ergebnis einer frühen Sozialisation der Emotionen
im Rahmen affektiver Interaktionen gesehen oder als Folge der kognitiven Ent-
wicklung des Babys bzw. als Resultat früher selbst-organisierender Prozesse
dynamischer Systeme (Fonagy et al. 2008, 223).
Fonagy et al. (2008, 151) sehen Intersubjektivität als eine Funktion, die zu-
sammen mit der Mentalisierungsfähigkeit im Laufe der Entwicklung in Bin-
dungsbeziehungen auftaucht. In diesem Zusammenhang sehen Fonagy et al.
keine notwendige Vorstruktur für die Fähigkeit der Intersubjektivität. Aber in
Bezug auf den Spracherwerb meinen sie, dass es bereits eine innere Ordnung,
eine innere Struktur geben muss, die den anderen mitgeteilt und interpretiert
werden kann, damit Sprache verstanden wird (Fonagy et al. 2008, 13). Nur so
kann die Kommunikation mit Anderen gelingen und nur so kann Gemeinschaft
funktionieren.7
Weitere Argumente wurden von Fonagy et al. (2008, 225) gegen die primä-
re Intersubjektivität, also die angeborenen Funktionen, die ein Säugling in Inter-
aktionen mit Anderen benötigt, um die subjektiven und intentionalen Zustände
des Anderen zu teilen oder mitzuerleben bzw. diese zu entdecken, formuliert:

1. Die angeborene Bereitschaft des Säuglings, sich aktiv an affektiven Interak-


tionen mit Betreuungspersonen zu beteiligen, könnte dazu dienen, Nähe zur
Bindungsperson aufzubauen und aufrechtzuerhalten. Die Reaktivität des
Babys wirkt sich verstärkend auf die Bindung der Bezugsperson aus.
2. Die angeborene Fähigkeit des Säuglings, sich auf affektive Interaktionen
mit der Bezugsperson einzulassen, hat einerseits den Vorteil, dass durch den
direkt affektregulierenden Einfluss der Interaktion mit dem Erwachsenen
das Kind positiv erregt wird und durch den Austausch die Erregung auf-
rechterhalten wird und andererseits entdeckt das Kind seine kausale Effek-
tanz, wenn es seine kontingente Kontrolle über den Erwachsenen erfährt.

7 Diese zwei unterschiedlichen Stellungnahmen lassen die Frage aufkommen: Wenn die Fähig-
keit sich Sprache anzueignen bzw. diese zu verstehen in Zusammenhang mit einer angebore-
nen Vorstruktur verbunden ist, wieso ist Intersubjektivität ohne eine solche Vorstruktur erlern-
bar?
96 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

3. Die angeborene soziale Reaktivität des Säuglings könnte die evolutionäre


Funktion erfüllen, mittels der affektspiegelnden und affektexpressiven Ver-
haltensweisen der Mutter eine fördernde Umwelt zu schaffen. So hat das
Kind die Möglichkeit, seine angeborenen biologischen Funktionen weiter-
zuentwickeln, um mentale Mechanismen zu fördern, die für die Entstehung
des Subjektivitätsgefühls ausschlaggebend sind. Interpersonale Deutungs-
prozesse können erst im nächsten Schritt folgen, nachdem ein Gewahrsein
des Selbst als Akteur auftaucht. Das Selbst ist nicht von Geburt an gegeben,
es entsteht erst in der Interaktion mit der sozialen Umwelt.

5.3.1.2 Schwache intersubjektivistische Position

Die „schwache intersubjektivistische“ Position geht davon aus, dass die frühen
affektiven und nachahmenden Interaktionen eine spezifische biologische Anpas-
sung sind, um sich mit anderen Personen identifizieren zu können, die als ein
„Wie Ich“ wahrgenommen werden. Über seine Neigung zur Identifizierung lernt
der Säugling die Psyche des anderen kennen, indem er den Anderen durch Ana-
logie mit den innerlich erlebten subjektiven mentalen Zuständen des Selbst zu
verstehen versucht. Es wird also angenommen, dass Säuglinge anfangs noch kein
differenziertes Verstehen ihrer eigenen mentalen Zustände haben und deshalb
auch bei den anderen diese nicht verstehen können. Intersubjektivität entsteht
erst dann, wenn Säuglinge den Anderen als Subjekt von Erfahrungen wahrneh-
men können und dies geschieht erst ab dem neunten Monat. Säuglinge sind zwar
nicht von den anderen isoliert, aber sie verstehen ihre Gefühle und mentalen
Zustände noch nicht (Fonagy et al. 2008, 223; Tomasello, 2006).
D. Stern vertritt zunächst in seinem Buch von 1985 „Die Lebenserfahrung
des Säuglings“ eine schwache intersubjektivistische Position. Im Vorwort zu
seiner letzten Auflage von 2010 nähert er sich der Sichtweise von Trevarthen,
also einer starken Intersubjektivität, an: „Primäre Intersubjektivität ist von Ge-
burt an vorhanden“ (Stern 2010, S. XVI).
Bereits die Phase zwischen dem zweiten und sechsten Lebensmonat eines
Babys ist durch ein intensives Sozialverhalten charakterisiert. In dieser Zeit
taucht das soziale Lächeln auf, das Baby sucht den Blickkontakt wesentlich
aktiver und zeigt eine eindeutige Präferenz für menschliche Gesichter und Stim-
men. Die Bezugspersonen reagieren auf das Sozialverhalten des Babys übertrie-
ben und stereotyp in Form der Babysprache, eine typische Mimik, die überzogen
und manchmal auch albern wirkt, sie verlangsamen ihre Sprache und ihre Gestik,
gehen auf eine kurze Distanz zum Baby. Diese Verhaltensweisen erlauben dem
Kind ein Sortieren der Stimuli in Invarianten (das sind konstant bleibende Dinge,
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 97

die eine gewisse Insel der Konsistenz bilden, anhand dessen das Kind das Kern-
Selbst und den Kern-Anderen organisieren kann), die charakteristisch für den
Anderen sind. Eine zentrale Bestrebung des Babys ist es, die Welt durch Suche
nach diesen Invarianten zu ordnen (Stern 2010, 107ff).
Fonagy et al. (2008) sprechen in diesem Zusammenhang von der „markier-
ten Spiegelung“, wonach es für den Säugling wichtig ist, die eigenen Affekte so
gespiegelt zu bekommen, dass die Mutter dem Affekt des Kindes noch etwas
hinzufügt. So kann der Säugling zwischen den eigenen und den fremden Affek-
ten unterscheiden, er erlebt die eigenen Affekte nicht als überwältigend, weil
ansteckend.
In der Interaktion mit der Bezugsperson erfährt das Kind die wechselseitige
Regulierung, indem es imstande ist, auf das Erregungsniveau, das ihm der Er-
wachsene anbietet, zu reagieren. Wenn die Bezugsperson aufmerksam ist, dann
kann das Kind darauf reagieren und macht die Erfahrung, dass es das eigene
Erregungsniveau beeinflussen kann, indem es Signale an seine Bezugsperson
sendet. In dieser Phase sind die sozialen Interaktionen keine rein kognitiven
Vorgänge, sie dienen der Regulierung von Affekt und Erregung (Stern 2010,
111f).
Zwischen dem siebten und dem neunten Monat entdecken Babys, dass sie
ein Seelenleben besitzen und dass dies auch auf andere Personen zutrifft. Sie
erkennen, dass innere Zustände mit anderen geteilt werden können. Erst jetzt,
wenn das Baby merkt, dass Andere gewisse innere Zustände haben und sie diese
in ähnlicher Weise bei sich selbst wahrnehmen können, wird Intersubjektivität
möglich. Das Kind entdeckt nun, dass sich das, was in ihm vorgeht, auch in
Anderen ereignet, wenn auch in etwas unterschiedlicher Weise, und dass mitei-
nander kommuniziert werden kann. Diese Kommunikation muss in einem Rah-
men stattfinden, der gemeinsame Bedeutung und Kommunikationsmittel hat, wie
z.B. Gestik, Mimik und Haltung. Hier verlagert sich das interpersonale Gesche-
hen von den tatsächlichen Aktionen auf eine Repräsentationsebene. Ab nun ge-
hören zum Selbst und den Anderen innere, subjektive Welten (Stern 2010, 179).
Sobald sich der Bereich dieser intersubjektiven Bezogenheit für das Kind
eröffnet hat, erlebt es seine Bezugspersonen auf eine andere Art und Weise. Es
nimmt nicht nur z.B. ihre tröstenden, empathischen Reaktionen wahr, sondern
spürt die Empathie der Betreuungsperson. Dieser empathische Prozess wird zur
Brücke zwischen den beiden inneren Befindlichkeiten. Es entsteht zum ersten
Mal psychische Intimität. Je nachdem wie die Bezugspersonen mit der psychi-
schen Intimität umgehen, erlernt das Kind, ob und inwieweit innere Welten dem
Anderen mitgeteilt werden können (Stern 2010, 181).
98 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

Die intersubjektive Bezogenheit hat eine verstärkende Wirkung auf die Be-
friedigung von Sicherheitsbedürfnissen, sie dient aber auch dem Erreichen von
Bindungszielen (Stern 2010, 195).
Es entwickelt sich

„im Menschen ein überwältigendes Bedürfnis nach psychischer Zugehörigkeit zur


menschlichen Gemeinschaft, das heißt ein Bedürfnis, in die Gruppe als Mitglied
aufgenommen zu werden, das seine subjektiven Erfahrungen anderen mitteilen und
mit anderen teilen kann – im Gegensatz zu einem Nichtmitglied, dessen subjektives
Erleben ganz einzigartig und idiosynkratisch ist und von andern nicht geteilt werden
kann“ (Stern 2010,195).

Diese zwei Pole, entweder ganz außerhalb zu sein und nichts aus der inneren
Welt mit den anderen teilen zu können bzw. das andere Extrem, alles mit den
Anderen zu teilen, sieht Stern problematisch. Er ist der Meinung, dass der Säug-
ling irgendwo in der Mitte zwischen diesen zwei Extremen seine intersubjektive
Bezogenheit erfährt, so wie wahrscheinlich die meisten Menschen im Laufe
ihres Lebens. Die Gemeinschaft kann dieses Bedürfnis nach Intersubjektivität
verstärken oder vermindern.
Die intersubjektive Bezogenheit wird nochmals zum Zeitpunkt des Erwerbs
der Sprache verändert. Die Sprache wird zu einem neuen Medium des Austau-
sches, sie erlaubt eine Vielzahl neuer Möglichkeiten. Es entsteht ein neuer Be-
reich der Bezogenheit, in der gemeinsame Bedeutungen kreiert werden (Stern
2010, 231f).

5.3.1.3 Sekundäre Intersubjektivität

Sekundäre Intersubjektivität geht davon aus, dass Intersubjektivität sich erst nach
der Geburt in der Interaktion mit den Bezugspersonen entwickelt. Intersubjekti-
vität ist in diesem Fall eine Entwicklungsleistung. Vertreter dieser Position sind
unter anderem P. Fonagy, G. Gergely, Z. Unoka u.a.
Die Grundidee liegt hier im Wesentlichen in der Annahme, dass das subjek-
tive Gewahrsein differenzierter emotionaler Selbst-Zustände weitgehend aus der
sozialen Interaktion heraus entsteht und sich im Laufe der Ontogenese des Kin-
des entwickelt (Gergely und Unoka 2011, 874). Das Selbst des Kindes ist nicht
angeboren, es entwickelt sich vom Säuglingsalter bis in die Kindheit in der In-
teraktion mit reiferen Psychen, die das Kind wohlwollend und reflektierend un-
terstützen (Fonagy et al. 2008, 12). Das differenzierte Wahrnehmen emotionaler
Zustände, wie z.B. Wut anstatt unangenehmer Spannung, geht darauf zurück,
dass das Baby die kontingente Reaktivität der Bezugspersonen erlebt, die seine
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 99

automatischen Äußerungen der Basis-Emotionen spiegelnd registrieren (Gergely


und Unoka 2011, 875). Das Gemeinschaftsgefühl des Erwachsenen ist somit
immens wichtig für die Entwicklung des Selbst des Säuglings.
Diese Basisemotionen sind laut Gergely und Unoka (2011, 875) „vorange-
legte, reizgeleitete, prozedurale physiologische und motorische Automatismen,
die dem Bewusstsein des Babys zunächst nicht zugänglich sind und über die es
keine willentliche Kontrolle hat“. Der Säugling ist sich dieser vorangelegten
Automatismen nicht introspektiv gewahr. Es nimmt diese inneren Zustände nicht
als subjektiv erlebte differentielle Zustände wahr. Das Kind ist in seiner An-
fangszeit aktiv nach außen orientiert und widmet seinen eigenen inneren Zustän-
den nur wenig introspektive Aufmerksamkeit. Die Bindungsperson hat hier die
Aufgabe, die Affekte des Babys zu regulieren.
Der Aufbau einer introspektiv zugänglichen Subjektivität kann dadurch
verwirklicht werden, dass das Bindungsumfeld auf die automatischen Äußerun-
gen des Babys systematisch mit kontingenten Feedback-Reaktionen antwortet.
Die Selbstwahrnehmung des Kindes entwickelt sich erst aus der Erfahrung her-
aus, dass seine inneren Zustände im sozialen Umfeld außerhalb seiner selbst
wahrgenommen, gespiegelt und reflektiert werden. In der systematischen und
kontingenten Spiegelung seiner Äußerungen erfährt das Baby, dass es kontingen-
te Kontrolle über bestimmte Aspekte seiner sozialen Umwelt ausübt und seine
subjektive Bewusstheit der eigenen Wirksamkeit als eine aktiv handelnde Person
wird ihm bewusst (Gergely und Unoka 2011, 877f).
Fonagy und Mitarbeiter haben in diesem Zusammenhang eine Theorie der
Affektregulierung bzw. der Mentalisierung entwickelt, unter der Annahme, dass
Intersubjektivität eine Fähigkeit ist, die das Kind erst in der Interaktion mit sei-
nen Bezugspersonen entwickeln kann.

5.3.2 Affektregulierung, Mentalisierung, Entwicklung des Selbst

Die Affektregulierung beschäftigt sich mit der Integration drängender innerer


Bedürfnislagen, die gemeinsam mit einer Bezugsperson bewältigt werden, um
eine ausreichende Stabilität der eigenen Persönlichkeit und des Selbstwertge-
fühls zu erreichen und gleichzeitig die Bindung zum Anderen aufrechtzuerhal-
ten, ohne dass diese Stabilität in Gefahr gebracht wird (Stephenson 2011, 107).
Affektregulierung bedeutet, Affektzustände modulieren zu können und ist für die
Entwicklung des Selbstgefühls bzw. für das Gewahrsein der Urheberschaft des
Selbst verantwortlich.
Ausgangspunkt der Affektregulierungstheorie ist die Bindungstheorie. Die-
se hat den empirischen Nachweis dafür erbracht, dass das Selbstgefühl des Säug-
100 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

lings aus der affektiven Bindung zur Bindungsperson hervorgeht. Hier ist der
erste Schritt getan, um die Verbindung zwischen der kognitiven Erfassung des
Selbst über andere mit dem Bereich der Affekte zu bereichern. Eine präzisere
Neuformulierung des Entstehens des Selbstgefühls des Säuglings zeigen Fonagy
et al. in ihrem Konzept der Affektregulierung und Mentalisierung. Sie zeigen,
dass die Bindung kein Selbstzweck ist, sondern dazu dient, die Entwicklung
eines Repräsentationssystems zu ermöglichen, das im Dienste des menschlichen
Überlebens steht (Fonagy et al. 2008, 10).
Fonagy et al. (2008, 12) unterscheiden zwischen der Affektregulierung als
Anpassung der Affektzustände und einer höher entwickelten Variante, bei der
Affekte zur Regulierung des Selbst herangezogen werden. In diesem Sinne be-
zeichnen sie die mentalisierte Affektivität als eine Fähigkeit, Affekte zu regulie-
ren bzw. die subjektive Bedeutung der eigenen Affektzustände zu ergründen.
Diese Fähigkeit ist ihrer Meinung nach das Herzstück der psychotherapeutischen
Arbeit. Damit wird ein Zusammentreffen kognitiven wie auch affektiven, emoti-
onalen Verstehens und Erlebens der eigenen Erfahrungen der ausschlaggebende
Faktor der Veränderung in der psychoanalytischen Behandlung.
Affektspiegelung ist der erste Schritt, um Repräsentanzen bilden zu können.
Hier spielt die affektive Spiegelung der ersten Bezugsperson eine entscheidende
Rolle. „Die Theorie des sozialen Feedbacks durch mütterliche Affektspiegelung
erklärt, wie die automatische Emotionsäußerung des Säuglings und die anschlie-
ßende affektspiegelnde, mimische und stimmliche Äußerung der Mutter in der
Wahrnehmung des Kindes durch einen Kontingenzentdeckungsmechanismus
miteinander verknüpft werden […]“ (Fonagy et al. 2008, 16). Aus dieser Ver-
knüpfung ergibt sich die Konsequenz, dass der Säugling beginnt, die Kontrolle,
die er mittels Spiegelungsausdrücken über seine Mutter ausübt, mit der Verbes-
serung seiner emotionalen Befindlichkeit zu assoziieren und damit die Grundla-
ge für die Wahrnehmung seiner Selbst als Urheber und Akteur zu schaffen. In
der Interaktion erfährt er, dass Affekte über Aktion abgeführt werden können,
aber auch, dass man sie mit der Bezugsperson teilen kann. So hat der Säugling
die Möglichkeit, seine Affekte in der Spiegelung der Bezugsperson wiederzuer-
kennen, was auch der Impulskontrolle dient. Wenn die Spiegelung misslingt,
dann erschwert es dem Säugling, seine innere Zustände zu verstehen und ange-
messen zu benennen. Dies wird auch die Kommunizierbarkeit der Affekte be-
hindern, sie bleiben unverstanden, unsymbolisiert und kaum regulierbar.
Die Bezugsperson muss dem Säugling vermitteln, welchen Affekt er wahr-
nimmt und dass es nicht der Affekt der Bezugsperson ist. Gelingt dies der Be-
zugsperson nicht und der Säugling nimmt den Affekt als der Bezugsperson zu-
gehörig an, dann gewinnt er den Eindruck, dass seine Affekte ansteckend sind.
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 101

Dies könnte ihn überwältigen und seine Affekte als gefährlich, weil ansteckend
und universal, erscheinen lassen.
Laut Fonagy et al. (2008, 17) befindet sich der Säugling anfangs in einer
Phase, wo das Innen und Außen gleichgesetzt wird, d.h. alles was der Säugling
im Geist erlebt, ist für ihn die Realität da draußen und umgekehrt. Dies erzeugt
großen Distress und erfordert den Erwerb einer Als-ob-Haltung gegenüber men-
talen Zuständen. In der Spiegelung lernt das Kind, dass seine Affekte reguliert
werden und nicht ansteckend sind. So kann eine Grenze zwischen inneren Zu-
ständen und Außenwelt entstehen. Misslingt die Spiegelung, gelingt die Grenz-
ziehung ebenfalls nicht, wird das Gefühl der Abgegrenztheit von Selbst und An-
derem untergraben.
Werden die Affekte des Säuglings nicht kongruent gespiegelt, weil die Be-
zugsperson sie nicht versteht, verknüpft der Säugling die „falsche“ Affektspiege-
lung mit seiner ursprünglichen Emotion. Dies führt zu einer verzerrten Repräsen-
tation seiner Affekte, die ursprüngliche Emotion wird falsch benannt. Die Ver-
knüpfung der primären Emotion mit deren Repräsentation ist nicht fest verbun-
den. Das Selbst fühlt sich leer, denn es reflektiert die Aktivierung sekundärer
Affektrepräsentationen, die keine Verbindung mit dem konstitutionellen Selbst
aufweisen. Diese fehlerhafte Affektspiegelung führt zur Bildung eines fremden
Selbst. Der Säugling findet sich nicht Selbst in der Mutter. Er muss die Reprä-
sentationen des Anderen als Kern seines Selbst übernehmen und internalisieren.
Der internalisierte Andere bleibt jedoch dem eigenen Selbst fremd und es ent-
steht keine Verbindung zwischen den Repräsentationen und dem Selbst. Die
Folge ist, dass das Kind in späterer Folge versuchen wird, das fremde Selbst zu
externalisieren, um sich davon zu befreien. Dies geschieht durch die projektive
Identifikation, wo das Kind versucht den Anderen zu kontrollieren und zu mani-
pulieren, indem es den fremden Teil seines Selbst in den anderen zu platzieren
versucht (Fonagy et al. 2008, 18f).
Die frühen Objektbeziehungen des Säuglings bzw. des Kleinkindes dienen
dazu, sich mit einer Umwelt zu versorgen, in der sich das Verstehen fremder und
eigener mentaler Zustände voll entfalten kann (Fonagy et al. 2008, 13). Fonagy
konzentriert sich hier auf das emotionale Verstehen der eigenen und fremder
Zustände, die seiner Meinung nach eine evolutionäre Aufgabe haben, sie sind
überlebenswichtig. Ohne die Fähigkeit zur Mentalisierung, die Fähigkeit, eigene
und fremde Affekte zu verstehen, ist der Mensch nicht überlebensfähig. Das
unterstützt die Theorie Adlers betreffend des Gemeinschafsgefühls, die er für die
gesunde psychische Entwicklung für so wichtig erachtet. Sobald die Interakti-
onspartner ein gegenseitiges Verständnis für sich und den anderen entwickelt
haben, können sie sich angstfrei begegnen.
102 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

Babys haben zunächst eine Vorliebe für perfekt kontingente Reaktionen ih-
rer Bindungspersonen. Erst im späteren Verlauf können sie unvollkommene
Kontingenzen tolerieren und sind fähig sich auf soziale Interaktionen hin zu
orientieren. Es muss jedoch ein Mindestmaß an kontingenten Reaktionen seitens
der Umwelt geben, damit der Säugling die Erfahrung machen kann: „Fast wie
ich, aber nicht genau wie ich“. Diese Erfahrung ist von zentraler Bedeutung für
die interpersonale Symbolisierungsfähigkeit (Fonagy et al. 2008, 137f).
Bis zu einem Alter von drei Monaten haben Babys ein großes Interesse an
perfekt kontingenten Abläufen. Dieses Interesse verändert sich im Alter von
etwa fünf Monaten. Ab diesem Zeitpunkt präferieren sie hohe, aber nicht voll-
kommene Kontingenzen. Diese Veränderung zeigt an, dass der Säugling seine
Aufmerksamkeit von der Selbstexploration auf die Exploration und Repräsenta-
tion der sozialen Umwelt lenkt (Gergely und Watson, 1999). Unvollkommene
Kontingenzen helfen also dem Säugling, zwischen sich und dem Anderen zu
unterscheiden.
Die meisten Menschen können solche wenig kontingenten Erfahrungen in
ihrem Selbst inkorporieren. Dies wird durch die Mentalisierungsfähigkeit ermög-
licht, die eine Illusion der Kohärenz konstruiert und zwar durch die Erzeugung
eines narrativen Selbst (Fonagy et al. 2008, 138).
Mentalisieren bedeutet, sich und den anderen als psychologische Wesen mit
jeweils eigenen Wünschen, Affekten, Ideen, Intentionen, Plänen usw. zu sehen
und zu verstehen, es bedeutet, dass den Menschen bewusst wird, was in einem
anderen Menschen vorgeht.
„An der Mentalisierung sind eine selbstreflexive und eine interpersonale
Komponente beteiligt. Gemeinsam vermitteln sie dem Kind die Fähigkeit, zwi-
schen innerer und äußerer Realität, interpersonalen mentalen und emotionalen
Prozessen und interpersonalen Kommunikationen zu unterscheiden“ (a.a.O., 12).
Es ist kein kognitiver Prozess, es beginnt mit der Entdeckung der Affekte in
der Beziehung zur Bezugsperson. Die Affektregulierung ist der Ausgangspunkt
der Mentalisierung, obwohl diese wiederum durch die Mentalisierung verändert
wird.
Fonagy et al. (2008) sehen die Fähigkeit der Mentalisierung in Abhängig-
keit von Bindungsbeziehung, Gergely und Unoka (2011, 872) sehen sie als eine
eigenständige sozial-kognitive Adaptation und unabhängig vom Bindungssys-
tem. Bindungsbeziehungen sind hingegen eine Grundvoraussetzung für die sozi-
o-emotionale Entwicklung des Säuglings, sie bilden die Grundlage der für den
Menschen spezifischen Fähigkeit des emotionalen Selbstgewahrseins und der
affektiven Steuerung.
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 103

Das Konzept der Mentalisierung ist ein radikal intersubjektives Konzept,


denn es setzt voraus, dass ein Mensch sich selbst erst durch den Anderen erkennt
(Brockman und Holger 2010, 55).
Mentalisierung befähigt Kinder dazu, in den Köpfen der anderen lesen zu
können. So erlangt man Sicherheit im Umgang mit der Umwelt, denn diese wird
vorhersagbar, sie kann gedeutet werden. So kann das Kind spielerisch und ohne
Angst die Psyche der Erwachsenen erforschen und sich selbst darin repräsentiert
sehen. Erfüllt der Erwachsene diese Funktion nicht, wird das Kind nur ein ver-
zerrtes Bild seiner eigenen Subjektivität wahrnehmen und feststellen, dass es
nicht gefahrlos die Subjektivität anderer erforschen kann, um seine eigene Sub-
jektivität zu finden.
Die Reflexionsfähigkeit, d.h. die Fähigkeit, Verhalten zu erklären und da-
durch zu regulieren, hat selbstbezügliche wie auch interpersonale Komponenten,
die dem Kind die Fähigkeit verleihen, zwischen innerer und äußerer Realität zu
vermitteln. Jedoch ist die Reflexionsfunktion nicht mit Introspektion gleichzu-
setzen. Introspektion geschieht auf einer bewussten Ebene, die Reflexionsfähig-
keit ist hingegen ein automatisches Verfahren, das unbewusst eingesetzt wird.
Sie wird zwar im Laufe der Entwicklung erlernt, wirkt aber unbewusst. Diese
Fähigkeit kann verzerrend sein, wenn die Entwicklungsbedingungen nicht gut
genug sind. Das führt zu einer systematisch irreführenden Wahrnehmung der
Anderen, deren Aufdeckung sich sehr schwierig gestalten kann (Fonagy et al.
2008, 35), so wie bei Adlers Konzept der tendenziösen Apperzeption bzw. Le-
bensstil, die unbewusst wirken und deshalb schwierig zu korrigieren sind. Fona-
gy et al. (2008, 15) zweifeln das Modell an, nach welchem die frühen Beziehun-
gen als Schablone für spätere Beziehungen dienen. Vielmehr bestimmen die
frühen Beziehungen, wie tief die soziale Umwelt verarbeitet werden kann: ge-
wisse Barrieren, die infolge einer nicht optimalen sozialen Umwelt aufgebaut
werden, verhindern den offenen Umgang mit ihr und gewisse Erlebnisse, Affek-
te, Wahrnehmungen werden gar nicht zugelassen. Dies führt zu einer verzerrten
Wahrnehmung der Anderen. Der Mensch sichert sich gegen schmerzhafte Erfah-
rungen ab bzw. hat gar nicht die Fähigkeit entwickelt, gewisse Zustände kognitiv
wie auch affektiv zu verstehen und deshalb werden sie nur in verzerrter Form
wahrgenommen bzw. gar nicht zugelassen.
Die innere psychische Realität kann unabhängig von der äußeren Realität
existieren. Sie zeichnet dafür verantwortlich, dass die äußere Realität subjektiv
wahrgenommen wird. Die psychische Realität ist einer Entwicklung unterwor-
fen, wie Fonagy et al. (2008) gezeigt haben. Ein Kleinkind zeigt eine andere
innere psychische Realität als ein größeres Kind oder ein Erwachsener. Diese
Entwicklung ist von der Interaktion mit den Bezugspersonen, die sich unterstüt-
zend und reflektierend dem Säugling gegenüber verhalten sollten, abhängig. Hier
104 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

zeigt sich die zentrale Funktion der ersten Objektbeziehungen, die darin besteht,
das Kind mit einer Umwelt zu versorgen, in der sich die Fähigkeit, fremde und
eigene mentale Zustände zu verstehen, entwickeln kann.
„Eltern, die über das innere Erleben ihres Kindes nicht verstehend nachden-
ken und entsprechend reagieren können, verwehren ihm die Entwicklung einer
psychischen Kernstruktur, die es braucht, um ein stabiles Selbstgefühl aufbauen
zu können“ (a.a.O., 36).
Es gibt also eine Interdependenz zwischen dem Verstehen des eigenen
Selbst und dem Anderer. Zunächst kann der Säugling seine eigenen Affektzu-
stände nur über die Vermittlung des Anderen verstehen und repräsentieren. Die
Fähigkeit, sich selbst zu verstehen und eigene kognitive wie auch emotionale
Zustände zu repräsentieren, könnte man als einen Vorläufer der Fähigkeit, ande-
re kognitiv wie auch emotional zu verstehen, deuten (a.a.O. 2008, 33).
Die Sichtweise der sekundären Intersubjektivität ist, dass die frühe affektre-
gulierende Spiegelungsinteraktion mit der Bezugsperson eine Umwelt für den
Säugling schafft, in der es zu einer Sensibilisierung für innere Zustände kommt
und die Bildung sekundärer Repräsentanzen stattfinden kann. Die Erreichung
dieser mentalen Selbstzustände über die Prozesse der Kontingenzentdeckung und
des sozialen Biofeedbacks ist ein Resultat der Reifung von Repräsentationsmög-
lichkeiten, die erst im zweiten Lebensjahr stattfindet und das Kind in die Lage
versetzen, das eigene und das Verhalten anderer kausal mentalistisch als Resultat
intentionaler mentaler Zustände zu interpretieren (Fonagy et al. 2008, 228). Hier
entdeckt der Säugling seine Subjektheit, er ist imstande etwas zu wollen und dies
auch zu erreichen. Dieser Prozess gelingt wahrscheinlich umso besser, je fein-
fühliger die Bezugsperson ist und wird von Gefühlen seitens des Babys begleitet.
Die Schlussfolgerung aus den oben beschriebenen Ansichten ist, dass es
keinen zwingenden Beweis für eine angeborene Intersubjektivität gibt, d.h. in
dieser Position wird die Meinung vertreten, dass das Baby nicht bewusst und
differenziert seine affektiven Zustände erfassen kann und ebenso wenig kann es
den Anderen als Subjekt erleben und ihm intentionale und emotionale Zustände
zuschreiben. Es wird jedoch nicht bestritten, dass es eine affektive Gemeinsam-
keit zwischen Säugling und Bezugsperson gibt, d.h. die affektiven Zustände von
den beiden Akteuren werden sich durch die empathische Spiegelung der Mutter
und die Nachahmung durch den Säugling angleichen, aber dies bedeutet nicht
automatisch, dass der Säugling den subjektiven Zustand der Mutter bewusst teilt
(Fonagy et al. 2008, 226).
Die Neuformulierung der Auswirkungen der frühesten sozialen Umwelt auf
die psychische Entwicklung des Kindes hat wichtige klinische Implikationen.
Die Mentalisierungsfähigkeit der Patienten soll in den Therapien gefördert wer-
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 105

den, um ihnen den Aufbau interpersonaler Interpretationsfähigkeit zu ermögli-


chen (Fonagy et al. 2008, 21).
Die Analogie zwischen Eltern und Analytiker taucht in der Psychoanalyse
oft auf. Beide unterstützen psychisches Wachstum, beide bieten einen sicheren
Raum, containen und spiegeln. Es gibt dennoch Unterschiede, da die Formen des
Zusammenseins zwischen erwachsenen Patienten und Analytiker eine andere
Intimität haben, wie die zwischen Kind und Bezugsperson.
Diese Analogie kann dennoch bedeuten, dass die Befunde der Säuglingsfor-
schung für die analytische Behandlungspraxis Auswirkungen haben können
(Mertens 2011, 822).
Unter diesem Blickwinkel kann man Adlers Theorie in einem neuen Licht
sehen: Das Gemeinschaftsgefühl könnte jene zentrale Bedeutung bekommen, die
ihm Adler zugestanden hat. Das Gemeinschaftsgefühl, als die Fähigkeit der Ein-
fühlung mit dem Säugling bzw. Kleinkind, ermöglicht diesem eine gesunde
psychische Entwicklung und die Ausbildung eines ausreichenden Gemein-
schaftsgefühls, um interpersonale Beziehungen richtig deuten zu können. Die
transgenerationale Weitergabe dieser Fähigkeit könnte schließlich die Gemein-
schaft dem Ideal, das Adler gesehen und gewünscht hat, näher führen. Es zeigt
sich wiederholt, dass Adler vieles angedacht, aber nicht präzisiert und ganz aus-
gelotet hat.
„Ein wichtiges Ziel der Psychotherapie, wenn nicht sogar das wichtigste,
besteht also darin, die Mentalisierung weiterzuentwickeln.“ Der Therapeut ist
vielleicht mit einer Mutter zu vergleichen, die intuitiv Anteil an der von psychi-
scher Äquivalenz beherrschten Welt ihres Kindes nimmt, um deren repräsentati-
onalen Charakter zu betonen. Das Gelingen der Integration von Äquivalenz und
Als-ob-Modus ist nur durch die Bearbeitung des Übertragungserlebens möglich
(Fonagy et al. 2008, 21). Hier liegt auch eine weitere zentrale Bedeutung der
Gegenübertrag, denn in ihrem Einsatz und ihrem Einbringen und Durcharbeiten
zeigt sich die Mentalisierungsfähigkeit der Therapeuten, die ja ausschlaggebend
für die Mentalisierungsfähigkeit der Patienten ist.
Es ist überlebenswichtig den anderen zu verstehen, emotional wie auch
kognitiv, sich in den anderen hineinfühlen zu können, so wie Adler sagt: mit den
Augen des anderen zu sehen, mit den Ohren des anderen zu hören und mit dem
Herzen des anderen zu fühlen. Kann jemand dies nicht, scheinen ihm die anderen
als unverständlich, undurchdringlich und dadurch kann er die Geschehnisse um
ihn nicht deuten. Er lebt im Chaos und dadurch wahrscheinlich im „Feindes-
land“, weil er nichts versteht, weder sich noch die anderen. Wenn er sich selbst
nicht versteht, kann er sich auch nicht mitteilen und niemand wird seine emotio-
nalen Zustände und seine Logik nachvollziehen können. Er bleibt außerhalb der
Gemeinschaft, kann nicht Anteil an ihr nehmen und bleibt auf sich allein gestellt.
106 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

Da aber der Mensch ein soziales Wesen ist, wird er dadurch Mangel erleiden,
Mangel an Anerkennung, die jedoch unerlässlich für einen gesunden Umgang
mit den Anderen ist. Er kann den anderen psychisch nicht nahe bleiben. Die
Beziehung bricht ab, er entfernt sich, weil die psychische Nähe für ihn nicht
aushaltbar ist, da er sie nicht deuten kann. Hier fehlt die Fähigkeit, die Bedeu-
tung der eigenen und Zustände anderer zu verstehen.
Laut Fonagy et al. (2008, 23) ist der Affekt nicht zwangsläufig desorgani-
sierend und dem kognitiven Einfluss unzugänglich. Sie versuchen, den Affekt als
eine Variante kognitiver Aktivität zu integrieren.
Also sind Affekt und Kognition nicht absolut voneinander getrennt. Viel-
mehr beeinflussen sie sich gegenseitig. So wie bei Hegels Erkenntnisprozess:
Das Subjekt verändert den Gegenstand und umgekehrt. Es gibt keine klare
Schranke zwischen Affekt und Kognition, es ist eine unumgängliche Wechsel-
wirkung da. Das stellt eine Brücke zwischen Philosophie und Psychotherapie
dar. Die Philosophie des deutschen Idealismus fokussiert die Vernunft, denn es
geht hier u.a. um Erkenntnis und Wahrheit. Die Vernunft, also die Kognition,
stellt den Zugang zur Wahrheit dar. Doch das Erkennen kommt von einem Sub-
jekt, das von seiner Subjektivität nicht absehen kann, gleichgültig wie sehr es
sich anstrengen mag. Man ist immer irgendwo eingebettet, man ist immer in
einem Kontext, der Einfluss auf das Erkennen hat. Also bedingen einander Phi-
losophie und Psychologie. Die Philosophie darf die Subjektivität des erkennen-
den Subjekts nicht außer Acht lassen und die Psychologie findet ihre Basis in der
philosophischen Auseinandersetzung mit den Möglichkeiten des Erkennens bzw.
die existentiellen Voraussetzungen des Menschen.
Die Reflexionsfunktion entwickelt sich also bereits in der präverbalen Pha-
se, in den ersten Mutter-Kind-Interaktionen. Ist die Mutter feinfühlig genug, ist
ihr Gemeinschaftsgefühl ausreichend entwickelt, kann das Kind seinerseits eine
gesunde Reflexionsfähigkeit entwickeln.

5.3.3 Bindungstheorie

Die Bindungstheorie hat den Weg für die intersubjektive Wende in der Psycho-
analyse geebnet und hat für die entwicklungspsychologische Forschung wie auch
für die Säuglingsforschung wichtige Impulse für eine neue Sichtweise des Säug-
lings wie auch der Mutter-Kind-Beziehung geliefert.
Bindung wird als ein primäres biologisches Bedürfnis des Menschen ange-
sehen, das unabhängig vom Nahrungs- und Sexualtrieb existiert. Die Bindung
wird von J. Bowlby als ein emotionales Band verstanden, das den Menschen ein
Leben lang bis ins hohe Alter begleitet (Bowlby 2008, 21).
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 107

Diese Sichtweise widerspricht der klassischen psychoanalytischen Theorie,


wonach Bindung ein sekundäres Bedürfnis des Kindes ist. Bindung wird hier mit
infantilen Strukturen in Zusammenhang gebracht, die überwunden werden müs-
sen, um Autonomie zu erlangen.
„Autonomie und Bezogenheit entwickeln sich parallel zu einander und nicht
nacheinander, sie sind zwei Grundkonstanten der Entwicklung über den gesam-
ten Lebenszyklus hinweg“ (Bohleber 2011, 772).
Das Ziel des Bindungsverhaltens ist das Sicherheitserleben des Säuglings,
das als Regulator für sein affektives Erleben dient. Säuglinge können ihr affekti-
ves Erleben nicht selbstständig regulieren, sie benötigen dazu den Anderen, die
Bezugsperson. Es kommt zu einem dyadischen Regulationssystem, indem der
Säugling seine Affekte durch die Bezugsperson gespiegelt bekommt und zwar in
einer Art und Weise, die es ihm ermöglicht, diese Affekte als die seinen und für
die Bezugsperson fremden zu identifizieren. Nur so kann der Säugling seine af-
fektiven Erlebnisse adäquat repräsentieren (Fonagy et al. 2008, 45).
Das Selbst existiert also nur im Kontext mit dem Anderen, es entwickelt
sich in der Interaktion Selbst – Anderer. Ohne diese Interaktion gäbe es das
Selbst in dieser Form nicht.
Die Regulierung der Affektzustände, insbesondere wenn es überfordernde
Affekte sind, gelingt dem Säugling gemäß der Bindungstheorie zunächst über
die körperliche Nähe zu seiner Bezugsperson. Innerhalb des ersten Lebensjahres
macht er die Erfahrung, dass er unkontrollierbare Erregungszustände in Koope-
ration mit der Bindungsperson verarbeiten und integrieren kann. Diese Erfahrun-
gen speichert er in den inneren Arbeitsmodellen, die das Kind im späteren Ver-
lauf in ähnlichen Situationen hervorrufen kann.
Die ersten Beziehungserfahrungen macht der Säugling mit seinen ersten
Bezugspersonen, bei denen er Schutz im Falle von äußerer oder innerer Gefahr
sucht. Eine Trennung von den Bezugspersonen bedeutet ebenfalls eine drohende
Gefahr und aktiviert das Bindungssystem.
Diese Beziehungserfahrungen werden in den inneren Arbeitsmodellen ak-
kumuliert, die sich aus den Erwartungen des Kindes bezüglich der Reaktionen
seiner Bezugsperson auf seine Bindungs- und Explorationsbedürfnisse sowie aus
einem Bild von sich selbst, wie akzeptabel oder inakzeptabel es für seine Be-
zugspersonen ist, zusammensetzen. Die inneren Arbeitsmodelle gewähren dem
Kind eine gewisse Sicherheit im Umgang mit seiner Umwelt, indem es die Reak-
tionen seiner Bezugspersonen voraussagend und vorausschauend planen kann
und sich vor Schmerz, z.B. im Falle einer Zurückweisung, schützen kann.
Die inneren Arbeitsmodelle entstehen bereits in der präverbalen Phase, sind
größtenteils unbewusst und neigen zur Stabilität. Einen wesentlichen Einfluss
auf die Entwicklung der inneren Arbeitsmodelle hat die Feinfühligkeit der Be-
108 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

zugsperson. In der Interaktion mit einer feinfühligen Bezugsperson gelingt es


dem Säugling, positive, flexible und adaptive innere Arbeitsmodelle auszubilden
und damit eine große psychische Sicherheit zu erreichen. Diese ermöglicht einen
hohen Grad an Integrität zwischen Innen- und Außenwelt und eine möglichst
unverfälschte Wahrnehmung der Umwelt und bedeutsamer Mitmenschen.
Bindungssicherheit könnte man als eine Voraussetzung betrachten, um von
bestimmten sozialen Prozessen zu profitieren, die vermutlich unmittelbar an der
Entwicklung der Reflexionsfunktion und einem sozialen Verstehen beteiligt
sind. Man könnte sie auch als einen Indikator für die Art von Beziehung zwi-
schen Säugling und Bindungsperson, die psychisches Verstehen generiert, erach-
ten. Im zweiten Fall wären dieselben sozialen Prozesse, die an der Bildung von
Bindungssicherheit beteiligt sind, auch für die Mentalisierungsfähigkeit und
somit für die Selbstorganisation von großer Bedeutung (Fonagy et al. 2008, 55).
Fonagy et al. (2008, 58) sehen die Peergruppen-Interaktionen, d.h. den Um-
gang mit Geschwistern bzw. anderen Kindern, als ausschlaggebend für die Ent-
wicklung von Theory-of-Mind-Fähigkeiten. Kinder mit sicherer Bindungsge-
schichte sind im Vergleich zu Altersgenossen mit unsicherer Bindung stärker
sozial orientiert, sie können Nehmen und Geben gerechter austarieren und sind
beliebter und emphatischer. Über die Peer-Gruppe hat das Kind vermehrte Gele-
genheit zur Simulation, d.h. sich vorzustellen, was es selbst fühlen, denken, tun
würde, wenn es sich in derselben Situation befinden würde wie die andere Per-
son.
Wichtig für die Entwicklung der Theory-of-Mind-Fertigkeiten ist auch die
Fähigkeit der Mutter, das Kind als mentales Wesen zu imaginieren. Der Erwerb
dieser Fertigkeiten ist Bestandteil eines intersubjektiven Prozesses (a.a.O, 61). In
diesem Prozess muss die Bindungsperson das Kind als ein intentionales Wesen
wahrnehmen.
Die Entwicklung der eigenen mentalen Zustände des Kindes hängen also
von der mentalen Welt seiner Bezugsperson ab. Deshalb ist die Fähigkeit der
Bezugsperson, die von Augenblick zu Augenblick stattfindenden Veränderungen
im mentalen Zustand ihres Kindes zu beobachten, für die Entwicklung seiner
Mentalisierungsfähigkeit von entscheidender Bedeutung.
In einer sicheren Bindung findet das Kind die psychosoziale Grundlage für
den Erwerb der Fähigkeit, mentale Vorgänge zu verstehen. Es kann seiner Be-
treuungsperson gefahrlos mentale Zustände zuschreiben, um sich deren Verhal-
ten zu erklären. Ein ambivalent gebundenes Kind hingegen ist vom eigenen
Distress derart gefangen genommen, dass der Andere wenig Platz in seinen men-
talen Prozessen hat. Das vermeidend gebundene Kind scheut davor zurück, sich
in mentalen Zuständen anderer anzunehmen. Ein desorganisiert gebundenes
Kind wird überaus wachsam sein, was das Verhalten seiner Bezugsperson be-
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 109

trifft, es wird für intentionale Haltungen hochgradig empfänglich sein. Seine


Mentalisierungsfähigkeit ist zwar hoch entwickelt, aber sie spielt für die Selbst-
organisation nicht die zentrale Rolle. Für die mentalisierte Selbstorganisation ist
es unerlässlich, dass das Kind in der psychischen Welt seiner Bezugsperson ein
Bild seiner selbst findet, das es seinem eigenen Verhalten, seinen Überzeugun-
gen, Gefühlen und Intentionen zugrunde legen kann. Das Kind hat jedoch nicht
die eigenen mentalen Zustände im Fokus, sondern die seiner Bezugsperson, denn
diese bedrohen sein Selbst (Fonagy et al. 2008, 63f).
Die inneren Arbeitsmodelle beeinflussen das Verhalten des Kindes in Be-
ziehungsinteraktionen und sind damit ein wesentlicher Faktor bei der Entwick-
lung des Bindungsstils. Je nachdem, welche Reaktion das Kind von seiner Be-
zugsperson erwartet, entwickelt es einen sicheren, unsicher vermeidenden, unsi-
cher ambivalenten oder desorganisierten Bindungsstil.
Eine sichere Bindung fördert die Entwicklung des Selbst des Kindes, seine
innere Sicherheit, sein Selbstwertgefühl, das Selbstvertrauen und die Stärke des
auftauchenden Selbst sowie den Erwerb von Autonomie (Fonagy et al. 2008, 64)
und hat positiv-kompensierende Auswirkungen auf das Minderwertigkeitsgefühl.
Eine unsichere Bindung untergräbt die Fähigkeit des Individuums, das effi-
ziente Funktionieren in einer belastenden Umwelt aufrechtzuerhalten, denn es
kann die Informationen aufgrund seiner mangelhaften Mentalisierungsfähigkeit
nicht adäquat verarbeiten und interpretieren (Fonagy et al. 2008, 15).
Die Bindungsforschung hat noch keine eindeutigen Ergebnisse hinsichtlich
der Frage erbracht, ob es zur Ausbildung eines einzigen Arbeitsmodells kommt,
in welches das Kind alle seine Beziehungserfahrungen integriert, oder ob gleich-
zeitig mehrere innere Arbeitsmodelle existieren. Main (1999) geht davon aus,
dass das Kind durchaus unterschiedliche Bindungserfahrungen mit der Mutter
und mit dem Vater machen kann und die Integration dieser widersprüchlichen
Erfahrungen in einem einzigen, aber in sich widersprüchlichen inneren Arbeits-
modell zusammenfasst.
L. Köhler (1998) hingegen nimmt an, dass gleichzeitig mehrere innere Ar-
beitsmodelle existieren, die hierarchisch geordnet sind. Es gibt ein dominantes
Arbeitsmodell, das aktiviert ist. Im Hintergrund existieren weitere rezessive
Arbeitsmodelle, die gesünder sind als das aktivierte Arbeitsmodell.
Die Bindungsforschung ist zunächst von einer gewissen Kontinuität der
Bindungsqualität ausgegangen. Studien wie jene von Grossmann und Grossmann
(2008) konnten diese Kontinuität jedoch nicht belegen. Die Ergebnisse der Stu-
dien wurden dahingehend interpretiert, dass man von Kontinuität nur dann spre-
chen kann, wenn das Kind konstante Interaktionserfahrungen macht. Sobald es
zu Umweltveränderungen kommt, die die Verfügbarkeit seiner Bindungsperson
110 5. Intersubjektivitätstheorie der Psychoanalyse

beeinträchtigen oder verbessern, kommt es auch zu Diskontinuitäten in den Bin-


dungsrepräsentationen.
Die neuere Bindungsforschung hat gezeigt, dass der Säugling zwar mit sei-
nem Bindungsverhalten die tatsächliche Nähe der Bindungsperson aufrechtzuer-
halten versucht, bei älteren Kindern und Erwachsenen aber geht es eher um das
Gefühl der Sicherheit, das nicht nur durch die reale Nähe der Bindungsperson
erzeugt werden kann. Dieses Gefühl wird vielmehr durch die inneren Arbeits-
modelle der Bezugspersonen aufrechterhalten, die aus den früheren Erfahrungen
des Kindes entstanden sind und internalisiert wurden (Fremmer-Bombik, 1999).
Seitdem die Bindungsforschung nicht nur die Verhaltens-, sondern auch die
Repräsentanzenebenen untersucht, konnte sie zu einer wichtigen Informations-
und Erkenntnisquelle der modernen Psychoanalyse werden (Köhler 1998, 369).
Wie die Bindungstheorie stellt auch die intersubjektive Psychoanalyse an-
dere Bedürfnisse in den Vordergrund, als dies die klassische Psychoanalyse
macht. Sie betont das Bedürfnis nach Spiegelung, Kommunikation, Affektaus-
tausch und Körperkontakt. Die Bindungstheorie sieht diese Bedürfnisse in en-
gem Zusammenhang mit der Erlangung von psychischer Sicherheit (Dornes
1998, 330).

5.3.4 Zusammenfassung

Die klassische Psychoanalyse war in ihren Anfängen die bedeutendste Theorie


des persönlichen Lebens (Zaretsky 2004, 437). Zunächst ermöglichte die Psy-
choanalyse eine radikale Wende zum Individualismus und die Erkundung inne-
rer Räume und Kämpfe der Menschen. Damit war das psychoanalytische Subjekt
nicht mehr das rationale Subjekt der Aufklärung, sondern ein Subjekt, das auch
unbewusst handelte. Eine neue Art des Menschseins wurde damit eingeläutet.
Diese neue Art des Menschseins beinhaltete ein befreites Triebleben, die explo-
sive Kraft der Sexualität, den komplexen Aufbau innerer Welten, die keine äuße-
re Realität wiedergeben kann (Zaretsky 2004, 61). Dies alles ist nur durch die
Erforschung des Intrapsychischen möglich, das nach wie vor die Techniken der
Psychoanalyse erfordert.
Was sich im Rahmen der intersubjektiven Wende ändert, ist, dass jetzt die
inneren Welten des Psychoanalytikers und der Theoriebegründer mehr in den
Fokus geraten. Die Intersubjektivitätstheorie verlangt nach Selbstbeobachtung
der Analytiker in Form der Introspektion, eine gewisse Wachsamkeit bezüglich
ihrer eigenen inneren Welten und ihren Einfluss auf den Prozess bzw. die Theo-
rie.
5.3 Intersubjektivität – Entwicklungen in Europa 111

Die intersubjektive Wende zeigt, dass das Ideal der Autonomie, die von der
klassischen Psychoanalyse hochgehalten wurde, durch das Bedürfnis nach Spie-
gelung und Anerkennung ersetzt wurde. Die große Herausforderung des heutigen
Lebens ist nicht mehr die Autonomie, wie dies zu Freuds Zeiten war. Damals
war man durch die Familie und Gesellschaftsschicht in der eigenen Identität
stark geprägt, es gab wenig persönlichen Freiraum für die Lebensgestaltung.
Dies konnte sich durch die Psychoanalyse ändern. Im 21. Jahrhundert ist eine
individuelle Lebensführung selbstverständlich geworden, zumindest in der west-
lichen Kultur.
Das könnte den Blick wenden hin zu den grundlegenden Aspekten der Aus-
einandersetzung Alfred Adlers mit Sigmund Freud, nämlich der Beachtung der
sozialen Umwelt, wobei die Innenwelten dabei nicht in den Hintergrund geraten
dürfen, sondern beide eine gleichwertige Stellung haben müssen. Jetzt, wo wir
uns die Autonomie erkämpft haben, wollen und brauchen wir die Anerkennung
der Anderen.
6. Individualpsychologie

Ich werde auf bestimmte Bereiche und Konzepte der Individualpsychologie


eingehen, die im Zusammenhang mit dem Begriff des Gemeinschaftsgefühls
stehen und werde versuchen, dieses Konzept aus der intersubjektiven Perspekti-
ve der philosophischen Definition von Intersubjektivität, wie auch der Intersub-
jektivitätstheorie der Psychoanalyse zu beleuchten.
Die neueren Erkenntnisse der Entwicklungspsychologie, der Bindungsfor-
schung sowie der Säuglingsbeobachtung sollen ebenfalls in Bezug zum Gemein-
schaftsgefühl gesetzt werden, mit dem Ziel, das Gemeinschaftsgefühl aus der
Perspektive dieser angrenzenden Wissenschaften zu präzisieren.

6.1 Philosophische Grundlagen der Methode

6.1.1 Deutscher Idealismus und Tiefenpsychologie

Geschichtlich gesehen war die Psychologie ein Gebiet der Philosophie, bevor die
naturwissenschaftliche Ära des 19. Jahrhunderts begann. Heute wird die Psycho-
logie von den Philosophen eher mit Misstrauen betrachtet, aus Furcht vor einem
Psychologismus, der die Bemühungen der Philosophie zunichte machen kann.
Wir können hinter die seelische Wirklichkeit nicht zurückgehen, deshalb ist die
gesamte reale und ideale Wirklichkeit nur über das Erleben zugänglich. Inwie-
weit dieser Zugang die Erkenntnis beeinflusst, soll das Hauptproblem der Psy-
chologie wie auch der idealistischen, wenn auch nicht jeder Philosophie sein
(Meinertz 1958, 128).
Im Mittelpunkt der Fichte’schen Philosophie steht das freie, tätige Ich, das
nicht Tatsache, sondern Tathandlung ist. Ihrem Vollzug liegt eine Notwendigkeit
zugrunde, es handelt sich gewissermaßen um eine blind erfolgte Tätigkeit, eine
unbewusste Produktion, die noch vor der Reflexion liegt, was in weiterer Folge
vor allem das Problem Subjekt – Objekt/Freiheit – Notwendigkeit berührt. Das
Erkennen als Grundthema der Philosophie ist von diesem Problem besonders
betroffen.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2017


G. Pap, Das Gemeinschaftsgefühl aus der Sicht der
Intersubjektivität, DOI 10.1007/978-3-658-17888-8_5
114 6. Individualpsychologie

Heute kann man Erkennen unter anderem auch als ein psychologisches
Problem betrachten, das von den seelisch-geistigen Strukturen des Menschen
abhängig ist. Im Erkennen sind nicht nur die verlangten objektiven, ideal-
logischen Strukturen enthalten, sondern eben auch die seelisch-geistigen Kräfte
wirksam. Die Abhängigkeit des Erkennens von individuellen wie auch kol-
lektiven seelischen Strukturen ist eine Tatsache, die nicht außer Acht gelassen
werden kann (a.a.O., 102).
Aus Hegels Sicht liegt der Irrtum der früheren Erkenntnistheorie in der
Trennung von Subjekt und Objekt, also von Denken und Gegenstand.

„Eine solche Trennung ist für ihn nicht das Wesen des begreifenden Denkens, son-
dern nur die Haltung, die der Geist auf einer bestimmten Stufe seiner Entwicklung
einnimmt. Die ‚neue Stufe‘ wäre somit durch die Einheit von Denken und Gegen-
stand gekennzeichnet, d.h. dem Gegenstand wird dadurch, dass er begriffen wird,
nicht ‚etwas angetan‘, was ihn selbst nichts anginge, sondern es widerfährt ihm das,
woraufhin er angelegt ist und was ihm selbst als ein zu seiner Vollendung Unent-
behrliches hinzugehört. Danach wäre die gesamte Wirklichkeit sozusagen gar keine
‚wirkliche‘ Wirklichkeit, wenn ihr nicht ein ‚Denken‘ zu Sein verhülfe“ (Meinertz
1958, 22).8

Denken und Sache stehen sich nicht gegenüber, sondern bilden eine Einheit. Das
ist eine grundsätzliche Erkenntnis der Lehre Hegels, die unter anderem die Tie-
fenpsychologie befruchtet hat.
Der zu erfassende „Gegenstand“, d.h. der Andere ist kein Gegen-Stand
mehr, vielmehr antwortet er in gleicher Weise und wird somit mit dem, der er-
fassen will, in gewissem Grade zu einer organischen Einheit (Meinertz 1958,
34).

8 Übersetzt in die psychotherapeutische Praxis bedeutet das, dass der Therapeut versucht, das
Denken im objektiven Sinne zu übernehmen, um den Gegenstand, also den Patienten, zu be-
greifen. Hier vermischen sich Subjekt und Objekt, bilden eine Einheit, in welcher Übertragung,
Gegenübertragung und Ko-Konstruktion zusammengetragen und dann analysiert werden. Die-
se neue Stufe des Erkennens erlaubt nur dann eine Erkenntnis über und für den Patienten, wenn
ihm nichts angetan wird, was ihn selbst nichts angeht. Deshalb ist die Reflexion des Therapeu-
ten über sich selbst, über den Patienten und über das Gemeinsame, das in der therapeutischen
Begegnung entstanden ist, wichtig. Dem Patienten soll das widerfahren, worauf er angelegt ist,
d.h. seine Art in Beziehung zu treten, in Beziehung sein, im therapeutischen Setting erleben zu
können, als etwas, das unentbehrlich zu seinem Sein dazugehört. Der Therapeut konstruiert
hier ebenfalls mit und bringt seine Art des Miteinander-Seins ein, wenn auch in einem reflek-
tierten und verantwortlichen Modus, er ist hier der Denkende.
6.1 Philosophische Grundlagen der Methode 115

Die Relevanz der Hegel’schen Philosophie für die Tiefenpsychologie tritt


heute viel deutlicher hervor, insbesondere in der Intersubjektivitätstheorie der
Psychoanalyse, wie sie von D. Orange definiert wird.
In Hegels Philosophie ist von einer Entwicklung des Geistes die Rede. Dort
ist nicht das Resultat das wirkliche Ganze, sondern das Ziel und die Entwicklung
bilden gemeinsam das Erkennen. In der Tiefenpsychologie spielt der Begriff der
Entwicklung eine bedeutende Rolle. Hier zeigen sich erneut Parallelen zur He-
gel’schen Theorie; das wirkliche Ganze ist nicht nur das Resultat, sondern die
lebendige Tendenz hin zum Resultat, also gehört auch das Werden dazu. So
bleiben die einzelnen Entwicklungsstufen im Resultat (und vorab bereits in Ad-
lers Finalität, der Tendenz auf ein Ziel hin) enthalten (Meinertz 1958, 41).
Wie ist das „Aufheben“, das wir von Hegel kennen, in der Tiefenpsycholo-
gie zu verstehen? Es kann einen dreifachen Sinn haben: einerseits das Abschaf-
fen bzw. Ungültigmachen der vorhergehenden Stufe, aber auch das Aufbewah-
ren derselben, um es in einem dritten Schritt auf eine höhere Stufe zu heben
(Meinertz 1958, 42).
Handelt es sich hier im Sinne Hegels ausschließlich um das geistige Sinner-
kennen oder lässt sich dieses „Aufheben“ auch auf Bereiche des Seelischen an-
wenden? Ich denke, dass in einer analytischen Behandlung dieses Konzept des
dreifachen „Aufhebens“ hilfreich sein kann. Tatsächlich wird vieles ungültig
gemacht, indem man z.B. Unbewusstes bewusst macht. Sobald man das Unbe-
wusste als eine vorhergehende Stufe des Bewussten ansieht, geschieht hier tat-
sächlich ein Aufheben auf einer höheren Stufe, es kommt zu einem Aha-
Erlebnis, eine Erkenntnis seitens des Patienten, die das Ganze deutlicher macht.
Trotz dieser Parallelen geht es in der Philosophie Hegels um eine andere
Seinsebene, nämlich um das Geistige, hingegen in der Tiefenpsychologie wird
die Ebene des Triebhaften und der Affekte behandelt. Das Triebhafte bleibt je-
doch nicht im Organischen, es ist befähigt, in eine andere Ebene hinüberzugrei-
fen und so die Bahn der kausal bedingten Abläufe zu transzendieren. Ob nun
diese Abläufe als eine Kausalkette von unten (den Trieben) vor sich hergestoßen
oder von einem Ziel aus angezogen werden, sie verlassen auf jeden Fall die bio-
logische Dimension, um in eine geistige Struktur hineinzubrechen (Meinertz
1958, 42).
Diese geistige Ebene ist für Hegel die einzige Seinsebene, die für ihn in Be-
tracht kommt. Es ist der Weg zum Absoluten, Gott, einem Ideal. Diese Ebene ist
in der Psychotherapie ebenfalls das Ziel, nämlich einen Idealzustand zu errei-
chen, wobei die einzelnen Stufen der Entwicklung zum Idealzustand dazugehö-
ren.
116 6. Individualpsychologie

„… die psychologische Bedeutung der Hegelschen ‚Reflexion über die Reflexion‘,


kurz: der Rückbezüglichkeit des Vorstellungsvermögens auf sein eigenes Tun steht
außer Frage und ist durch die Erkenntnisse der Tiefenpsychologie noch weiter aus-
gedehnt worden […]. Die seelischen Vorgänge tragen somit einen Januskopf: sie
schauen vorwärts auf ihren Gegenstand und rückwärts auf sich selbst“ (Meinertz
1958, 51).

Das führt zu dem Schluss, dass auch psychotherapeutische Theorien stark von
Motiven beeinflusst sein können, die in der seelischen Struktur ihres Verfassers
liegen und über ihre Herkunft der Tiefenpsychologie überraschende Aufschlüsse
bringen kann (Meinertz 1958, 110). In diesem Sinne fordert die intersubjektive
Psychoanalyse die Reflexion über den subjektiven Einfluss der Theoretiker auf
ihre Theorien, aber auch den der Anwender dieser Theorien.
Ein Grundproblem in Hegels Philosophie findet sich auch in der Tiefenpsy-
chologie: Es erhebt sich ständig die Frage, „ob die Einmischung rationaler Ord-
nungskräfte das ursprüngliche Erfassen im zwischenmenschlichen Erleben ver-
fälscht, ob Zusammenhänge, auf die es ankommt, ihrem Wesen entfremdet wer-
den“ (Meinertz 1958, 61).
In der Tiefenpsychologie geschieht die Begegnung zwischen Patient und
Analytiker hauptsächlich über Sprache, d.h. ursprünglichere, präverbale Erleb-
nisse und deren Repräsentationen können in einer derartigen Begegnung nicht
oder nicht in ihrer ursprünglichen Form kommuniziert werden. Cavell (1997,
167) sieht die Sprache als das Instrument einer

„[…] ‚Spaltung‘ zwischen dem bewussten Selbst und einer anderen Ordnung des
‚Seins‘ […], die nunmehr unbewusst und verdrängt ist. Was wir als uns selbst ken-
nen, ist unsere von der Sprache, vom ‚Diskurs des Anderen‘, durch selbstentfrem-
dende Identifizierungen veränderte Erfahrung. Als erstes kommt die Erfahrung, die
eigene Erfahrung, das Gegebene, und danach die Welt, wie sie von der Kultur arti-
kuliert wird“.

Das Unbewusste geht mit der Sprache oder etwas, das ihr sehr ähnlich ist, einher
(Cavell 1997, 168). Das bedeutet, dass am Anfang eine rein subjektive Erfahrung
steht, die unbehindert durch andere Menschen, durch die Kultur, durch Konven-
tionen, Verdrängung usw. möglich ist, und dass diese Erfahrung noch vor dem
Denken, vor der Erkenntnis und der Idee eines Objekts als etwas Öffentliches
und im Prinzip Gemeinsames steht. Deshalb stellt Cavell (1997, 169) die These
auf, dass die subjektive Erfahrung wahrer ist, als alles, was man jemals in späte-
rer Folge denken oder erkennen kann.
Fichtes Subjekt ist als Tathandlung definiert. Welche Handlung vollzieht
das Subjekt, um zum Selbstbewusstsein zu gelangen? Es fordert ein anderes
6.1 Philosophische Grundlagen der Methode 117

Subjekt auf, d.h. es setzt sich zu ihm in Beziehung. Selbstbewusstsein erfährt


man, indem man den Anderen auffordert. Wenn man diesen Gedanken auf den
Säugling anwendet, stellt sich die Frage, ob der Säugling bereits ein Selbstbe-
wusstsein von Geburt an hat, oder die Vermittlung seines Selbst durch seine
Bezugsperson braucht. Diese Frage wurde von den Säuglingsforschern unter-
schiedlich beantwortet. Die primäre Intersubjektivität postuliert eine Potenziali-
tät für Intersubjektivität des Kindes von Geburt an, die durch den anderen weiter
wachsen kann. Die sekundäre Intersubjektivität denkt hier anders und sieht das
Selbst des Kindes als nicht angeboren, sondern als etwas, das sich erst in der
Interaktion mit der Bezugsperson entwickeln muss. Es handelt sich zunächst um
Aktionen, um ein Ausagieren dessen, was das Baby empfindet; und die Bezugs-
person spiegelt diese Äußerungen in einer Form, die es dem Baby ermöglicht,
diese Zustände als die seinen zu erkennen. Aus diesen Handlungen entsteht das
Selbst.
Das Subjekt, das Fichte beschreibt, ist davon gekennzeichnet, dass es auf
die Aufforderung eines anderen Subjekts angewiesen ist, um sich seiner Selbst
zu vergewissern. D.h. zunächst gibt es eine Welt für das Subjekt in Form einer
Innenwelt, die zum Teil bestimmend, aber auch bestimmbar ist. Die Innenwelt
enthält etwas „Fremdartiges“, das die Voraussetzung dafür ist, das von Außen
eine Aufforderung angenommen werden kann. Das Konzept des virtuellen Ande-
ren sieht eine psychische Vorstruktur, in der das Ich und das Du vorangelegt ist,
als Vorbedingung dafür, dass ein realer Anderer wahrgenommen werden kann.
Die Psyche ist so konstruiert, dass sie die Bedingungen für die Möglichkeit, mit
der Welt, mit den Anderen in Beziehung zu treten, bereits in sich trägt.
Die Beziehung zwischen Ich und Nicht-Ich ist als ein Aufeinandertreffen
von vernünftigen Wesen konzipiert und dieses Aufeinandertreffen wird durch
das Recht geregelt. Die Subjekte befinden sich auf gleicher Augenhöhe, beide
Subjekte sind vernünftige Wesen, die zur Freiheit bestimmt sind, beide haben
ihre jeweils eigenen Wirkungssphären, die für den anderen unantastbar bleiben.
Die Selbstbeschränkung der eigenen Freiheit ermöglicht erst die freie Kooperati-
on und beinhaltet die Rücksichtnahme auf die Freiheit des anderen.
Hegels Herr-Knecht-Kampf lässt an die Theorie der klassischen Psychoana-
lyse denken. Hier wie dort gibt es ein Subjekt, das den anderen verschlingen will
und den Anderen als ein erweitertes Ich wahrnimmt.
Bei Hegel ist jedoch die Befriedigung dieser animalischen Begierde, die an
das Es und seine Triebe, so wie sie von Freud definiert wurden, erinnern, nicht
ausreichend. Sobald die erhoffte Befriedigung keine Lösung herbeischafft, schal-
tet sich das Ich ein, indem es dem Es die Triebbefriedigung versagt und sich an
die Außenwelt, an den Anderen wendet. Hier kommt es zu einem Sturz in die
Beziehung, d.h. die Auseinandersetzung mit der Andersheit beginnt. Der Andere
118 6. Individualpsychologie

ist gleichzeitig die Bedingung für die eigene Freiheit und Identität. Das Es kennt
den Anderen nur in der Form des Für-andere-Sein, er ist Mittel zum Zweck, ein
Objekt. Das Ich hingegen nimmt den Anderen als Subjekt wahr, da es dem Rea-
litätsprinzip unterliegt. Diese neue Sichtweise verändert die Beziehung zwischen
den beiden Subjekten und damit verändert sich das erste Subjekt. Das Ich findet
sich im anderen und kehrt wieder zu sich zurück. In dieser Rückkehr gewinnt das
Ich seine Identität, die um die Anerkennung des Anderen gewachsen ist. Dafür
muss er den Anderen in Freiheit entlassen, d.h. ihn ebenfalls als Subjekt aner-
kennen.
Bei Hegel fängt Beziehung mit Ausschließung an und endet mit der gegen-
seitigen Anerkennung. Eine wichtige Voraussetzung dafür, dass diese Entwick-
lung stattfinden kann, ist die Freiwilligkeit der Subjekte.
Die Möglichkeit, Eigenes durch die Vermittlung des Anderen zu entdecken,
erinnert an das Konzept der Spiegelung in der Säuglingsforschung. Der Andere,
also die Bezugsperson, spiegelt das, was sie bei ihrem Kind zu erkennen glaubt
so wieder, dass es dem Kind möglich ist, dies als etwas Eigenes zu erkennen und
bei sich zu behalten, zu repräsentieren. Also braucht das Kind den Andern, die
Mutter, um sein Selbst zu entdecken.
Sartres Überzeugung, dass der Mensch ein implizites, totales Verstehen von
der Existenz anderer Menschen hat, könnte man im Sinne des virtuellen Anderen
deuten. Über dieses Verständnis, meint Sartre, gelingt den Menschen eine tiefe
Einsicht in die Natur der Anderen.
Andererseits reicht bei Sartre dieses tiefe Wissen über die Natur des Ande-
ren nicht aus, um empathisch sein zu können. Dem Ich gelingt es nicht, den An-
deren in einer Art und Weise zu entdecken, wie er sich selbst sieht. Es handelt
sich um eine falsche Spiegelung, die abgewehrt werden muss.
Sartres Ansicht, dass das Ich vor dem Wir da sein muss, deckt sich mit
Sterns ursprünglicher Auffassung, dass zunächst ein Kern-Selbst entstehen muss
bevor das Kind den Anderen entdecken kann. Doch in späterer Folge hat Stern
seine Meinung revidiert, gestützt auf die neueren Erkenntnisse der Neurowissen-
schaften und der Säuglingsforschung, und hat sich den Ansichten der schwachen
intersubjektivistischen Position angeschlossen, indem er meint, dass Intersubjek-
tivität, die Fähigkeit das Du zu entdecken, eine angeborene Fähigkeit ist, die
weiterentwickelt wird.
Die Erfahrung des Wir ist für Sartre eine noch größere Objektivierung als
das Für-andere-Sein. Es bedeutet zusätzlich, Teil einer Totalität zu sein, die für
mich nicht existiert. Es ist die Erfahrung einer Demütigung und Ohnmacht. Das
würde bedeuten, dass der Mensch kein Bedürfnis nach Zugehörigkeit zu einer
größeren Gruppe hat, denn hier könnte es mit den anderen verschmelzen und
seine Individualität, sein Für-sich-Sein verlieren.
6.1 Philosophische Grundlagen der Methode 119

Sartre vertritt hier entweder ein sehr skeptizistisches Bild des Menschen,
der unfähig ist, sich auf den Anderen in einer Art und Weise einzulassen, die zu
einer befriedigenden Beziehung führen könnte, oder er beschreibt hauptsächlich
neurotische Stellungnahmen.

6.1.2 Adlers philosophische Position

Eine psychotherapeutische Methode wird stark von ihren philosophischen An-


nahmen beeinflusst. Diese Annahmen sind insofern von Bedeutung für die Theo-
rie, als diese unter ihrer stillen Voraussetzung und des zugrunde liegenden Welt-
bildes operiert und ihre Prämissen darauf aufbaut. Dies lässt eine Betrachtung
der philosophischen Grundlagen der Individualpsychologie sinnvoll erscheinen.
Adler war bestimmt kein Philosoph und er hat nie den Anspruch gehabt,
philosophisch tätig zu werden. Sein Verdienst liegt in seiner Tätigkeit als prakti-
scher Forscher und darin, dass er die Einseitigkeit und Problematik bestimmter
Freud’scher Thesen aufgezeigt hat (Wandeler 1932, 78).
Dennoch hat er sich mit Philosophie auseinandergesetzt und einige philoso-
phische Gedanken und Impulse in seine Theorie eingebaut. Explizit geht er auf
Vaihingers Werk „Die Philosophie des Als Ob“, die ihm für seine therapeuti-
schen Überlegungen sehr nützlich erschien und auf Nietzsches Schaffen ein.
Nietzsches Werk spricht Adler zunächst an (später distanziert er sich davon)
und er lehnt die eigenen psychologischen Konzepte an dessen philosophische
Annahmen an. Unter anderem spricht Adler vom „Willen zu Macht“ und vom
„Schöpferischen“. Nietzsche ist der Meinung, wenn man das Leben von innen
betrachten würde, dann wäre es nichts anderes als ein „Wille zu Macht“, d.h.
Begehren und Instinkt. Der Wille zu Macht ist kein bewusster Vorgang, er wirkt
im Unbewussten. Nietzsche sagt damit, dass nicht die Vernunft als erstes auf-
taucht, sondern die Begierde und die Instinkte. Er zeigt damit den Irrglauben an
die Objektivität der Wissenschaft auf und formuliert eine schöpferische Philoso-
phie des Werdens. Wille ist kein bewusstes Prinzip, es ist dem Unbewussten
zuzuordnen, ein dunkles Prinzip, das sich selbst nicht versteht (Deleuze 2008).
Individualität und Subjektivität nehmen eine zentrale Stellung in Adlers
Werk ein. Beide Begriffe sind relativ neue Phänomene in der Geschichte der
Menschheit. Aber erst die Entdeckung der eigenen Subjektivität erlaubt die Er-
kenntnis, dass man die Welt aus einer bestimmten Perspektive heraus betrachtet
und somit die Objektivität steigert (Rieken 2011, 11f).
Der deutsche Idealismus setzt sich mit der Frage nach dem Ich und Er-
kenntnisfragen auseinander und untersucht die Frage der Individualität und Sub-
jektivität, wenn auch nicht zentral, aber dennoch in einem größeren Zusammen-
120 6. Individualpsychologie

hang. Sartre fragt ebenfalls nach der Existenz Anderer. Es stellt sich die Frage:
Aus welchem Grund sollte man die Philosophie des deutschen Idealismus und
Sartres Phänomenologie mit der intersubjektiven Psychoanalyse und Adlers
Individualpsychologie in Verbindung bringen?
Wandeler (1932, 77) sieht zwar ein größeres Bedürfnis nach Anschluss der
Psychoanalyse an die Philosophie, da sie ein weites Gebiet darstellt, das sich mit
dem Eigentlichen des menschlichen Geisteslebens beschäftigt, das den mathema-
tisch-naturwissenschaftlichen Methoden nicht zugänglich ist. Aber weshalb
spezifisch den deutschen Idealismus und die Phänomenologie als Bezugspunkt
nehmen?
Beide philosophischen Richtungen beschäftigen sich mit dem Anderen, also
mit Fragen der Interpersonalität, Intersubjektivität und der Existenz anderer. Der
deutsche Idealismus hat damals eine Wende in den philosophischen Überlegun-
gen vollzogen, indem man die Subjektivität des Untersuchers anerkannt und
damit seine Objektivität infrage gestellt hat. Darüber hinaus hat der deutsche
Idealismus den Anderen als konstitutiv für das Subjekt angesehen.
Die Psychoanalyse ist jetzt an einem Wendepunkt, wie damals die Philoso-
phie. Die Welt da draußen beginnt in der Psychoanalyse auf eine andere Art und
Weise Zugang zum Ich zu finden, wie es in der klassischen Psychoanalyse nie
der Fall war. Sie beantwortet die Frage, wie man die Welt und das Ich zusam-
menbringt, auf eine neue Art und Weise. Die Welt ist jetzt nicht mehr von Ob-
jekten bevölkert, sondern das Ich begegnet anderen Subjekten. Das Ich, d.h. das
Subjekt ist mitten in der Welt da draußen und untrennbar mit ihr verbunden.
Im Gegensatz zum deutschen Idealismus meint die Phänomenologie, dass
der Mensch seine Umwelt und den Anderen nicht über den Geist wahrnimmt, er
nimmt sie mit allen seinen Sinnen wahr. Doch der Mensch ist auch ein Wesen,
das mit Geist und Kognition ausgestattet ist. Die Phänomene, die er wahrnimmt,
werden vom Geist analysiert. Der Mensch nutzt seine Instinkte, aber auch seinen
Geist.
Titze (1979, 27) bezeichnet die Phänomenologie als den philosophischen
bzw. erkenntnistheoretischen „Unterbau“ der Adler’schen Psychologie. Adler
hat die subjektiven Bewusstseinskorrelate des Außenweltgeschehens zum For-
schungsgegenstand der Individualpsychologie gemacht.
Im Gegensatz zu positivistischen Forschern, die kausale Zusammenhänge
unter kontrollierten Bedingungen mit objektiven Methoden festzustellen versu-
chen, hat Adler die Sachverhalte deskriptiv festgehalten, also Phänomene be-
schrieben. Die Beschreibung der Phänomene ist jedoch an die Gesetzmäßigkei-
ten des Subjekts gebunden. Das Subjekt nimmt seine Außenwelt selektiv wahr
(Titze 1979, 28).
6.1 Philosophische Grundlagen der Methode 121

Die Phänomenologie ist ganzheitlich orientiert, d.h. sie misst der Kausalität
keine primäre Bedeutung bei, sie ist deskriptiv, vergleichend, aufklärend, Sinn
bestimmend und Sinn unterscheidend und vollzieht keine Erklärung im Sinne
einer Deduktion (Titze 1979, 28). Diese Sichtweise entspricht Adlers Vorstel-
lung von der Ganzheit des Menschen.
Für positivistische Wissenschaftler gilt ein objektiver Wahrheitsbegriff, für
die Phänomenologie hingegen gibt es eine solche Objektivität nicht. Wahrheit
und Erkenntnis sind korrelative Begriffe, d.h. sie berücksichtigen Subjektivität
und Intersubjektivität (Titze 1979, 30). Weder Adler noch Vaihinger sehen eine
starre Grenze zwischen Wahrheit und Falschheit. Die Wahrheit, in der Form der
Fiktion, ist für beide ein zweckmäßiger Irrtum (Wandeler 1932, 49).

6.1.3 Sartre – Adler

Sartre ist der Phänomenologie zuzuschreiben im Gegensatz zur Lebensphiloso-


phie, auf die sich Adlers Individualpsychologie bezieht. Unabhängig von den
unterschiedlichen Methoden kommen beide zu folgenden Annahmen: dass die
Wirklichkeit eine Schöpfung des wahrnehmenden Bewusstseins ist, und dass der
Mensch eine Wirklichkeit an sich, die unabhängig vom denkenden Subjekt wäre,
nicht erfahren kann.
Aus ontologischer Sicht ist der Mensch nach Sartres Auffassung ein Män-
gelwesen. Ähnlich sieht Adler den Menschen als minderwertig, aus sozialen aber
auch aus organischen und anthropologischen Gründen.
Sartre geht von einem intentionalen Bewusstsein aus. Adler definiert den
Menschen als nicht nur von seinen Trieben bestimmt, sondern auch von einem
unbewussten Plan, einem Lebensplan, dessen Ziel die Überwindung seiner Min-
derwertigkeit ist. Beide verfolgen somit eine teleologische Linie, d.h. die Zielge-
richtetheit des Menschen hat in beiden Theorien einen hohen Stellenwert.
Sartre ist Philosoph und stellt die Frage des Seins in den Mittelpunkt seiner
Philosophie; Adler hingegen ist Arzt und an der Heilung von psychischen
Krankheiten interessiert. Doch sehen beide das Individuum als ein freies Wesen
an, das alle Möglichkeiten zu seiner Entfaltung zur Verfügung hat. Sartre meint,
dass der Mensch das ist, wozu er sich macht, er entwirft sich und hat jede Frei-
heit dazu. Adler lehnt in diesem Sinne auch jede Art von Typologie ab und for-
dert eine individuelle Betrachtung jedes einzelnen Menschen. Der Mensch ent-
wirft unbewusst Vorstellungen von sich selbst, wie er sein soll, damit er in dieser
Welt leben kann (Eife 2010, 11). So entstehen der Lebensstil bzw. der individu-
elle unbewusste Lebensplan. Diese Konzepte erinnern wiederum an Sartres „sich
entwerfen“.
122 6. Individualpsychologie

Sartre entwickelt eine existentielle Psychoanalyse, die er als Erwiderung auf


die Psychoanalyse Freuds konzipiert. Das Grundprinzip seiner Theorie ist, dass
der Mensch eine Totalität ist und sich selbst in den kleinsten Gesten seines Seins
ausdrücke. Die Behandlung besteht darin, den fundamentalen Plan des Men-
schen zu entschlüsseln und die ursprüngliche Wahl des Individuums aufzude-
cken. Diese Wahl wird zunächst vom Individuum bewusst getroffen und wird
danach gelebt, wenn auch nicht im vollen Bewusstsein dessen.
Sartre bezieht sich zwar ausdrücklich an mehreren Stellen seines Werkes
auf Adler, kritisiert jedoch seine Theorie. Bei genauerem Hinsehen, wie z.B. die
Erläuterungen seiner existentiellen Psychoanalyse, lässt sich erkennen, dass er
sehr ähnliche Annahmen hat, wenn auch anders begründet (Potacs 1985, 3; El-
lenberger 2005, 868).
Auf eine ähnliche Art erklären sich Adler (1926, 238) wie auch Sartre ge-
wisse Gefühle und Bedürfnisse, wie z.B. Stolz, Scham, Eifersucht usw. Diese
würden sich gar nicht entwickeln, wäre der Mensch nicht in der Gemeinschaft.
Logik, Sprache, Werte wären ohne andere Menschen nicht denkbar.
Das Gemeinschaftsgefühl drückt bei Adler die existentielle Dimension des
Menschen aus. Solange der Mensch im Sinne seines Gemeinschaftsgefühls han-
delt, ist er im Gleichgewicht. Doch ein Handeln, das zwar den Zwecken des
einzelnen Individuums dient, der Gemeinschaft jedoch schadet, wird Angst beim
Einzelnen erzeugen.
Sartre sieht die existentielle Angst des Menschen darin begründet, dass der
Mensch für sein Handeln und seine Wahl verantwortlich ist, weil er frei ist. Die-
se Angst kann sich verstärken, wenn es keine Moral oder keinen Gott gibt. In
diesem Sinne schlägt die Individualpsychologie Adlers den Gemeinschaftssinn
als Lösung für den Menschen vor (Schaffer 1978, 178).
Die Beziehungen zwischen Menschen werden bei Sartre über die Freiheit
definiert. Demnach begrenzt die Freiheit des Anderen meine Freiheit nicht, sie
wird vernichtet. Nirgendwo kann ich die Freiheit des Anderen erreichen noch
anerkennen. Sie wird von mir entweder angeeignet, d.h. zerstört, oder sie bleibt
Freiheit und für mich nicht erreichbar (Kampits 2005, 63). Es ist ein Kampf der
beiden, meine Freiheit und die Freiheit des Anderen, die sich als Freiheiten trot-
zender Freiheiten erfahren.
Adler beschreibt hingegen Beziehungen der gesunden Menschen als eine
Beziehung auf gleicher Augenhöhe, denn bei gesunden Menschen ist das Ge-
meinschaftsgefühl ausreichend vorhanden und es ermöglicht dem Einzelnen,
über die Kooperation mit den anderen das Ziel der Sicherheit zu erreichen. Das
widerspricht Sartres Theorie, wonach eine Beziehung davon gekennzeichnet ist,
dass einer das Subjekt, d.h. frei ist und der andere das Objekt und aller seiner
6.1 Philosophische Grundlagen der Methode 123

Freiheiten und Möglichkeiten beraubt. Adler ist der Überzeugung, dass unter
bestimmten Bedingungen eine gemeinsame Freiheit erzeugt werden kann.
Die Art von Beziehung, wie Sartre sie beschreibt, erinnert an die Bezie-
hungsgestaltung der Neurotiker, wie sie Adler darstellt. Das Individuum fühlt
sich wie im Feindesland und hat den Eindruck, sein Leben nicht bewältigen zu
können. Hier verliert er seine Subjektivität und versucht sie über das Streben
nach Überlegenheit, über Macht, zurückzugewinnen.
Die zentrale These Sartres ist der Blick, der mir klar macht, dass es einen
anderen gibt, der mich ansieht und mich objektiviert. Der Andere zerstört die
Definition meines Selbst, wie ich sie konstruiert habe und macht aus mir eine
Person nach seinen Vorstellungen. Dies erfüllt mich mit Scham. In diesem Zu-
sammenhang könnte man die Minderwertigkeitsgefühle, die den Menschen im
Laufe seines Lebens in unterschiedlicher Form und Intensität begleiten, betrach-
ten. Der Andere ist eine Voraussetzung dafür, dass ich mich minderwertig fühle.
Um eine Minderwertigkeit zu empfinden, muss ich einen Bezugspunkt haben.
Dieser Bezugspunkt ist der Andere, der mich anders sieht, als ich mich sehe.
Meine und seine Sichtweise können voneinander divergieren und so entsteht ein
Konflikt in mir. Ich kann diesen Konflikt lösen, indem ich das, was ich vom
anderen gespiegelt bekomme, annehme und integriere, oder ich kann die Spiege-
lung ablehnen und verdrängen. Sartre nimmt an, dass diese Spiegelung immer
eine ist, die nicht meiner Selbstdefinition entspricht. Adler hingegen ist der Mei-
nung, dass sie unter gewissen Umständen eine gelungene Spiegelung sein kann,
die meine Minderwertigkeitsgefühle lindert.
Die Teleologie findet sich ebenfalls in beiden Theorien. Sartre (2009, 865)
sieht die Vergangenheit einerseits als Faktizität, also in einer gewissen Weise
unabänderlich. Aber sie erhält ihren Sinn erst aus der Zukunft, auf die ich mich
entwerfe. „Ebenso wie die Freiheit Wahl eines Zieles in Abhängigkeit von der
Vergangenheit ist, ist die Vergangenheit nur das, was sie hinsichtlich des ge-
wählten Zieles ist“ (Kampits 2005, 61).
Adler hat das Konzept der Finalität in seinen Theorien als zentral angese-
hen. Das Kind setzt sich unbewusst ein Endziel, um die erlebte Minderwertig-
keit, die er in seiner Vergangenheit erfahren hat, zu kompensieren. Dieses End-
ziel ist also von der Vergangenheit abhängig und wird von ihr geleitet. Die ten-
denziöse Apperzeption trägt dazu bei, dass nicht nur die Vergangenheit in Ab-
hängigkeit vom gewählten Endziel rekonstruiert wird, sondern auch, dass die
Möglichkeiten in Abhängigkeit vom Lebensplan gewählt werden.
Also ist der Mensch nicht nur kausal, sondern auch final determiniert, d.h.
die Richtung der persönlichen Dynamik ist von der Leitidee, die zur finalen
Station führen soll, bestimmt. Diese finale Ausrichtung formt alle Ausdrucks-
formen der menschlichen Seele. Sartres Ansicht, dass der Mensch dafür verant-
124 6. Individualpsychologie

wortlich ist, was er ist, d.h. er bestimmt darüber wie er sich entwirft, drückt in
ähnlicher Weise den Gedanken Adlers hinsichtlich der Finalität aus (Schaffer
1978, 174).

6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie

Ich möchte auf drei ausgewählte grundlegende Konzepte der Individualpsycho-


logie eingehen. Diese sind die Minderwertigkeit, die Kompensation und das
Gemeinschaftsgefühl.

6.2.1 Minderwertigkeit

Bereits in seiner Schrift „Die Theorie der Organminderwertigkeit und ihre Be-
deutung für Philosophie und Psychologie“, die 1908 publiziert wurde, spricht
Adler von der Minderwertigkeit, wobei er sich zu diesem Zeitpunkt mit der Or-
ganminderwertigkeit und ihrer Auswirkung auf das Psychische auseinanderge-
setzt hat.

6.2.1.1 Organminderwertigkeit – biologische Minderwertigkeit

1908 spricht A. Adler erstmals von Organminderwertigkeit als Ursprung aller


Neurosen. „Die Minderwertigkeit, mit der ich rechne, betrifft das unfertige, in
der Entwicklung zurückgebliebene, im ganzen oder in einzelnen Teilen in sei-
nem Wachstum gehemmte oder veränderte Organ“ (Adler 1908, 53).
Organminderwertigkeit bedeutet entweder eine Missbildung oder einen
funktionellen Mangel des Organismus. Der Betroffene hat durch die Organmin-
derwertigkeit einen gewissen Nachteil anderen Mitmenschen gegenüber. Diese
Nachteile können mehr oder weniger zum Bewusstsein gelangen und gewisse
seelische Reaktionen im Sinne eines Minderwertigkeitsgefühls auslösen. Die
Konsequenz des Minderwertigkeitsgefühls ist die Kompensation, die darauf
abzielt, die Minderwertigkeit auszugleichen oder unter Umständen eine Überle-
genheit zu schaffen (Kretschmer 1995b, 363).
Die organische Minderwertigkeit samt den Kompensationsleistungen des
Zentralnervensystems zur Überwindung der funktionellen Ausfälle können nach
Adler (1908, 52) neurotische Entwicklungen verursachen. Adler (1908, 53) hat
als ganzheitlich denkender Arzt die Tendenz des Organismus beobachtet,
Schwächen eines bestimmten Organs durch ein anderes Organ auszugleichen,
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 125

dass „… die Natur besondere Anstrengungen unternimmt, die Mängel zu über-


winden oder sie zumindest in der Weise zu kompensieren“, dass ein anderes
Organ nach entsprechender Entwicklung die Funktion des geschädigten Organs
miterfüllt.
Die minderwertigen Organe sind dafür prädestiniert, aufgrund von Mehr-
leistungen der Psyche eine höhere Funktionsleistung zu erbringen. Ein häufiger
Zusammenhang zwischen der Organminderwertigkeit und Überkompensation
kann festgestellt werden, allerdings ist es nicht zwingend so, dass es zu einer
Überkompensation kommen muss. Degeneration, Neurose und Genie sind ande-
re mögliche Auswirkungen einer Organminderwertigkeit (Adler 1908, 53).
Minderwertige Organe wirken sich demnach auf die Psyche aus, die eigene
Einschätzung führt schließlich zu einer psychologischen Unsicherheit. Organ-
minderwertigkeit ist als eine relative Schwäche gewisser Organe zu verstehen,
nicht das Vorhandensein der Minderwertigkeit ist ausschlaggebend, vielmehr die
Einstellung des Betroffenen zu ihr. Diese Schwäche kann subjektiv erlebt wer-
den, d.h. alles was beim Kind den Eindruck erweckt, körperlich weniger fähig zu
sein als die Personen um es, kann als Minderwertigkeit gelten. Diese Wahrneh-
mung kann erhalten bleiben und weil sie nicht auf einer konstitutionellen Min-
derwertigkeit beruht, spricht Adler vom Minderwertigkeitsgefühl (Adler 1910b,
125f). Dieses Gefühl ist immer aus den Beziehungen des Individuums zu seiner
sozialen Umwelt bzw. zu seinen Zielen zu verstehen (Adler 1912, 54).
Ob eine Organminderwertigkeit vorliegt, wird demnach an subjektiven
Maßstäben entschieden, die aus dem Vergleich mit anderen Menschen oder sozi-
alen Gruppen entstehen. Wie stark eine solche Minderwertigkeit ist, hängt von
den jeweiligen Urteilsbedingungen ab, „besonders auch davon, wie stark ein
Mangel von den Mitmenschen beachtet oder übergangen wird und ob er direkt
oder von den Mitmenschen her zum Bewusstsein kommt“ (Kretschmer 1995b,
364).
Dies zeigt, dass Adler später nicht Organschwächen als Ursache für das
Minderwertigkeitsgefühl angesehen hat, sondern jede Art von Beeinträchtigung
der sozialen Entfaltung und des Selbstwertgefühls (Kretschmer 1995, 363).
Allerdings ist das Gefühl der Minderwertigkeit für Adler (1927, 71) auch
die treibende Kraft, von dem aus alle Bestrebungen des Kindes ausgehen. Eine
Organminderwertigkeit kann zu jedem Zeitpunkt des Lebens entstehen, nicht nur
in der Kindheit, und Folgen auf die seelische und psychische Entwicklung haben
(Kretschmer 1995b, 364).
Adler vermutet also zunächst den Ursprung aller Neurosen in der Organ-
minderwertigkeit. In späterer Folge sieht er die entstehenden Gefühle, die im
Zusammenhang mit der Organminderwertigkeit auftauchen und die Bedeutung,
die das Individuum dieser Minderwertigkeit zumisst, als ausschlaggebend für
126 6. Individualpsychologie

den psychischen Prozess, der diese Minderwertigkeit kompensieren will. So


verlässt er den Boden des Biologischen und wendet sich dem psychologischen
Erleben zu.

6.2.1.2 Minderwertigkeitsgefühl – soziale Minderwertigkeit

Der Begriff „Minderwertigkeitsgefühl“ scheint erst 1910 in der Schrift „Der


psychische Hermaphroditismus im Leben und in der Neurose“ auf, also einige
Jahre nach der Schrift über die Organminderwertigkeit (Ansbacher und Ansba-
cher 2004, 24). Ab diesem Zeitpunkt wendet sich Adler einer psychologisch
orientierten, subjektivistischen Psychologie zu. „Objektive Voraussetzungen
wurden auf diese Weise allmählich in ihrer dominierenden Bedeutsamkeit durch
subjektive Einstellungen ersetzt, d.h. Organminderwertigkeiten werden nicht
durch den nervlichen Überbau psychologisch wirksam, sondern durch das Da-
zwischentreten von Minderwertigkeitsgefühlen“ (Ansbacher und Ansbacher
2004, 40).
Das Gefühl der Minderwertigkeit ist ein wesentlicher Inhalt des menschli-
chen Seelenlebens und alle seelischen Phänomene sind davon geleitet, die Unsi-
cherheit, die durch das Minderwertigkeitsgefühl verursacht wird, zu bannen
(Adler 1923, 217).
Menschsein bedeutet für Adler (1933, 78) minderwertig sein. Das Minder-
wertigkeitsgefühl beherrscht das Seelenleben und lässt sich leicht aus dem Ge-
fühl der Unvollkommenheit, der Unvollendung und aus dem ununterbrochenen
Streben des Menschen und der Menschheit verstehen (Adler 1927, 71). In Adlers
Theorie hat das Minderwertigkeitsgefühl deshalb eine zentrale Bedeutung.
Minderwertigkeitsgefühle sind an sich nicht krankhaft, sie betreffen jeden
Menschen. Es gibt kein Ereignis, keine Eigenart, keine Handlung, keine Erfah-
rung, die nicht dazu geeignet wäre, Minderwertigkeitsgefühle hervorzurufen. Sie
können in jedem Alter auftreten, allerdings sind die Kinderjahre besonders da-
von betroffen.
Das Gefühl der Minderwertigkeit entfaltet sich bereits in der Kindheit, das
unter anderem aus der Schwere der Aufgaben erwachsen kann, die das Kind
bewältigen muss. Das Kind fühlt sich aufgrund seines Vergleiches mit seiner
Umwelt, d.h. den Eltern, älteren Geschwistern und allgemein zur Welt minder-
wertig (Adler 1914, 31).
Am stärksten haben die Minderwertigkeitsgefühle ihren Einfluss auf die
Charakterentwicklung in der Kindheit. Fasst man die Unbeholfenheit und Klein-
heit des Kindes bei der Geburt ins Auge und bedenkt man, dass das Kind als
eines der schutzlosesten Wesen auf die Welt kommt und nur durch die Hingabe
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 127

der Bezugspersonen am Leben erhalten wird, kann man sich gut vorstellen, dass
Minderwertigkeitsgefühle Kinder lange begleiten. Sie sind nicht nur den Er-
wachsenen gegenüber klein und weniger fähig, auch die Dinge um sie, die auf
die Erwachsenenwelt zugeschnitten sind, streichen ihre Kleinheit und Minder-
wertigkeit hervor. Sie benötigen auch noch die Erziehung der Bezugspersonen
und Institutionen, um den Aufgaben des Lebens gewachsen zu sein. In dieser
Lage entsteht leicht der Eindruck, dass sie dem Leben nur schwer gewachsen
sind. Deshalb muss man annehmen, dass „am Beginn jedes seelischen Lebens
ein mehr oder weniger tiefes Minderwertigkeitsgefühl steht“ (Adler 1927, 71).
Das Kind ist anfangs aufgrund seiner Minderwertigkeit auf das Gemein-
schaftsgefühl der Erwachsenen angewiesen. Es muss lange betreut und erzogen
werden bis es die Fähigkeiten erwirbt, die ihm ein selbstständiges Leben ermög-
lichen (Adler 1926a, 237).
Diese Minderwertigkeitsgefühle begleiten alle Kinder, aber bei manchen er-
fahren sie Steigerungen. Adler (1908, 56) meint, dass es im Falle von „Kinder-
fehlern“, die aus der Organminderwertigkeit resultieren, wie z.B. „Kinder, die
schwer sprechen lernen, die Laute andauernd falsch bilden, stottern, blinzeln,
schielen; die Gehörfunktion, die Ausscheidungen sind längere Zeit mangelhaft,
sie erbrechen, sind Daumenlutscher, schlechte Esser usw.“, zu einem gesteiger-
ten Minderwertigkeitsgefühl kommt. Diesem organisch erschwerten Start ins
Leben entsprechen seelische Schwierigkeiten.
Die Stellung in der Familie, der Erziehungsstil sowie das Geschlecht kön-
nen sich auf das Minderwertigkeitsgefühl des Kindes auswirken, aber auch die
soziale Stellung der Familie und das Milieu ist bedeutend für die Entwicklung
des Kindes und seines Minderwertigkeitsgefühls. Dabei geht es um die wirt-
schaftliche wie auch die soziale Stellung der Familie in der Gesellschaft. Wohl-
habende Familien können ihren Kindern günstigere Entwicklungsbedingungen
ermöglichen als arme Familien. Ein Kind, das gut versorgt ist, keine materielle
Not kennt, kann mutiger und mit mehr Vertrauen an das Leben herangehen als
ein armes Kind, das halb entmutigt, halb kampfeslustig und eroberungssüchtig
eher nichts zu verlieren, aber sehr viel zu gewinnen hat (Wexberg 1926, 37).
Entmutigte Kinder neigen zur Schwererziehbarkeit. Die Entmutigung erfah-
ren sie meist in der eigenen Familie durch übertriebene Verzärtelung oder zu
strenge Erziehung bzw. durch Verwahrlosung. Diese Kinder werden durch ihre
Umwelt anhaltend frustriert und das führt zu einem verstärkten Minderwertig-
keitsgefühl.
Das Minderwertigkeitsgefühl zeigt sich in Charakterzügen wie z.B. Ängst-
lichkeit, Unsicherheit, Schüchternheit, verstärktes Anlehnungsbedürfnis oder
übertriebene Unterwürfigkeit, aber auch Frechheit, Mut und Übermut, Hang zur
128 6. Individualpsychologie

Auflehnung, Starrköpfigkeit und Trotz. Das Kind zeigt damit seine „falsche“
Einstellung und dessen Kompensation (Adler 1910b, 125).
Das Minderwertigkeitsgefühl ist nicht ausschließlich negativ zu sehen, es ist
gleichzeitig ein treibender Faktor im Seelenleben (Adler 1927, 39). „Menschsein
heißt, ein Minderwertigkeitsgefühl zu besitzen, das ständig nach seiner Über-
windung drängt“ (Adler 1933, 64).
Adler verlässt somit den Pfad, den er anfangs betreten hat, um organmedi-
zinische Ursachen für Neurosen zu finden und wendet sich einem erlebnispsy-
chologischen Aspekt zu. Er spricht nun von Minderwertigkeitsgefühl und dem
Protest, dieses Gefühl wahrnehmen zu wollen. Der männliche Protest bedeutet,
dass minderwertig angesehene weibliche Züge nicht wahrgenommen werden
wollen und stattdessen die männlichen Züge betont werden. Dies entspricht dem
Ideal einer übertriebenen männlichen Omnipotenz. Dieses Ideal soll das Min-
derwertigkeitsgefühl der neurotischen Person überwinden (Adler 1910a, 107f).
Der männliche Protest ist noch 1910 Adlers wichtigstes dynamisches Prin-
zip. Seiner Vorstellung nach ist dies ein Streben nach Stärke in Kompensation
zur Minderwertigkeit. Adler verwendet die Termini männlich und weiblich als
Synonym für Stärke und Schwäche, für eine Bewegung von unten nach oben.
Damit nimmt er Abstand von Freuds Theorien, indem er den geschlechtlichen
Zuschreibungen einen symbolischen Charakter zuweist. Den Begriff „männli-
cher Protest“ wandelt er später in „Streben nach Überlegenheit“ um (Ansbacher
und Ansbacher 2004, 40).
Adler hat mit dieser symbolischen Zuordnung die Ansichten seiner Epoche
widergespiegelt. Das rationale, autonome und aktive Subjekt waren Attribute des
Männlichen, das passive, sinnliche und private Subjekt wurde weiblich kodiert
(Zaretsky 2004, 65 u. 168).

6.2.1.3 Anthropologische Minderwertigkeit

Gehlen (1993, 16f) beschreibt den Menschen als ein Mängelwesen, wenn man
ihn in einen Vergleich zum Tier setzt. Der Mensch ist, im Vergleich zum Tier,
ein exponiertes Wesen, das nur lebensfähig wird, indem er seine biologische
Minderwertigkeit durch höhere Funktionen wie z.B. Denken, Sprache, Vorstel-
len, Phantasieren usw. ausgleicht.
Der Mensch ist das handelnde Wesen, das noch nicht „festgestellt“ ist, d.h.
er ist weder ein Resultat der Schöpfung noch eindeutig Tier. Für ein Tier hat der
Mensch einen geradezu lebensgefährlichen Mangel an echten Instinkten. Wäh-
rend der ganzen Säuglings- bzw. Kinderzeit ist er dem langfristigen Schutz der
Erwachsenen ausgeliefert. Es kann auch nicht behauptet werden, dass der
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 129

Mensch den leerstehenden Platz an der Spitze der Tierordnung einnehmen wür-
de. In der natürlichen Umwelt, unter urwüchsigen Bedingungen wäre der
Mensch inmitten der Flucht- und Raubtiere längst ausgerottet (Gehlen 1993, 32).
Tiere tendieren zu höchster Spezialisierung und passen sich damit bestmög-
lich an ein Milieu an. Der Mensch hingegen hat so gut wie gar keine Spezialisie-
rung. Diesen Mangel gleicht er durch seine Arbeitsfähigkeit bzw. Handlungsga-
be aus. Um existenzfähig zu bleiben, muss der Mensch auf „Umschaffung“ und
Bewältigung der Natur ausgerichtet sein. Die umgearbeitete Natur heißt Kultur,
die Kulturwelt, sie ist die menschliche Welt. Die Kultur ist die zweite Natur des
Menschen, denn ohne Lebenshilfen wie Waffen, Werkzeuge, Kooperation usw.
gibt es für ihn keine Existenzmöglichkeiten (a.a.O., 36f).
Die Weltoffenheit des Menschen könnte im Grunde als eine Überbelastung
gesehen werden. Der Mensch ist einer gewissen Reizüberflutung ausgeliefert,
die eine unzweckmäßige Fülle an Informationen, Eindrücken, Wahrnehmungen
etc. an ihn heranträgt. Doch der Mensch kann aus seiner Weltoffenheit, die im
Grunde einen Mangel darstellt, aufgrund seiner Eigentätigkeit etwas Fruchtbares
machen. Er nutzt die mannigfachen Sachverhalte, um Mittel zu finden, seine
Mängel auszugleichen (a.a.O., 40).
Was den Menschen auszeichnet, ist sein Drang zu sich und den anderen
Menschen Stellung zu nehmen. Somit ist der Mensch ein Wesen, das sich selbst
und seinesgleichen deutet. Er ist sich selbst noch Aufgabe, ein stellungnehmen-
des Wesen (a.a.O., 30).
Ähnlich beschreibt Adler (1933, 78f) den Menschen als ein unvollkomme-
nes Wesen, das der Natur und dem Kosmos gegenüber in einer minderwertigen
Stellung ist. Damit meint Adler, dass das Minderwertigkeitsgefühl eine existen-
tielle Eigenart des Menschen ist, gepaart mit einem Streben nach Überwindung
dieser minderwertigen Stellung. Dem Menschen gelingt jedoch nie eine endgül-
tige Lösung, er kann niemals bis ins letzte Herr seiner Umwelt sein. Er kann sich
diesem Ziel nur annähern. Das gelingt ihm umso leichter, je mehr er zur Zu-
sammenarbeit mit seinen Mitmenschen bereit ist (Adler 1931, 53).
Adler sieht also den Menschen als von Natur aus minderwertig und teilt
damit die Theorie seiner Zeit vom Menschen als Mängelwesen, eine anthropolo-
gische Minderwertigkeit (Kretschmer 1995, 327).
Die anthropologische Minderwertigkeit ist u.a. dafür verantwortlich, dass
der Mensch die Kooperation mit anderen Menschen sucht. Alleine wäre der
Mensch nicht überlebensfähig, deshalb braucht er die Mithilfe anderer Menschen
(Adler 1927, 38).

„Die Grundsicherung für die Erhaltung des Menschengeschlechtes liegt in der


Gruppenbildung mit ihren gegenseitigen Hilfen, der Arbeitsteilung. Aus Not und
130 6. Individualpsychologie

Gemeinschaft stammen die Impulse zur Ausgestaltung von Sprache, Verstand und
Logik, Ethik und Ästhetik, Leistungen des Gemeinschaftsgefühls, dir nur bei entwi-
ckeltem Gemeinschaftsgefühl gedeihen“ (Adler 1923, 217).

Das Minderwertigkeitsgefühl und das Gemeinschaftsgefühl sind zwei Knoten-


punkte der Bahn, die zur Aufhebung des ersteren führen soll (a.a.O. 217).

6.2.2 Überwindung des Minderwertigkeitsgefühls – Kompensation

Die Überwindung der Minderwertigkeit sowie der Unsicherheit gelingt dem


Menschen über das Geltungsstreben bzw. das Streben nach Überlegenheit oder
das Streben nach Macht. In der Position der Minderwertigkeit setzt sich das Kind
ein Ziel der Überlegenheit, dass er erreichen möchte. Dieses Ziel kann sehr un-
terschiedlich gestaltet sein, je nachdem, wie gut das Gemeinschaftsgefühl des
Kindes ausgeprägt ist.

6.2.2.1 Geltungsstreben (Kompensation) – Streben nach Überlegenheit


(Überkompensation)

Jeder Mensch trachtet danach seine Minderwertigkeit zu kompensieren, von


seinem Gefühl der Schwäche loszukommen und die Position im Unten zu verlas-
sen, um im Oben in Sicherheit zu gelangen. Kompensation ist eine psychische
Leistung und folgt dem unbewussten fiktiven Endziel.
Adler formulierte das fiktive Endziel als ein Ankommen dort „oben“ in der
Vollkommenheit, Vollendung und Überwindung. Diese Überwindung hat einen
kompensatorischen Charakter, da sein Ursprung im Minderwertigkeitsgefühl
liegt. Der innere Drang um von „unten“ nach „oben“ zu gelangen, hört niemals
auf. Alle Menschen wollen die Schwierigkeiten überwinden, die auf dem Weg
zum fiktiven Ziel liegen. Dieses Streben nach Überlegenheit ist eine angeborene
Disposition, die sich im Laufe der Kindheit entwickelt und ein Leben lang den
Menschen begleitet.
Die dynamische Kraft sind also nicht die Triebe, sondern das Geltungsstre-
ben. Diese im Menschen wirkende Kraft ermöglicht ihm, sein fiktives Endziel zu
erreichen. Adler stellt somit die Aggression in den Vordergrund, die Ausdruck
des Wunsches ist, sich in der Welt einen besseren Platz zu verschaffen. Die trei-
bende Kraft ist die Angst, durch Konkurrenz verdrängt und gedemütigt zu wer-
den (Zaretsky 2004, 138).
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 131

Die Dynamik, die Adler beschreibt, entsteht aus dem Spannungssystem


Minderwertigkeitsgefühl und Ziel der Vollkommenheit. Wo bei Freud die Libido
ihre zentrale Stellung hat, wirkt bei Adler das Überlegenheitsstreben. Adler be-
tont damit eine Vorwärtsorientierung – das minderwertige Kind verspürt einen
Drang zu einem befriedigenden Zustand, der vor ihm liegt (Adler 1933, 79).
Freud hingegen sieht die Triebe als Drang, deren vollkommene Befriedigung in
der Vergangenheit liegt, im Zustand des primären Narzissmus, zu dem man zu-
rückkehren möchte. Hier wird eine Rückwärtsbewegung angestrebt (Ansbacher
und Ansbacher 2004, 96f).
Bei einem neurotischen Menschen wird das Geltungsstreben von der Idee
der Erhöhung seines Persönlichkeitsgefühls geleitet. Er trachtet nach Überlegen-
heit über andere, um seine Unsicherheit zu überwinden, wobei der Normale eher
damit beschäftigt ist, Schwierigkeiten zu überwinden, die von anderen Mitglie-
dern der Gesellschaft ebenfalls als solche angesehen werden. Die Überlegenheit
des Normalen schließt das Wohl der anderen mit ein, die soziale Gleichwertig-
keit. Diese Ausgerichtetheit auf das Wohl der anderen hat Adler unter dem Be-
griff des Gemeinschaftsgefühls zusammengefasst (Brunner und Titze 1995, 460).
„Das Überlegenheitsstreben und das Minderwertigkeitsgefühl – sind in
Wahrheit zwei Seiten desselben psychologischen Phänomens […]“ (Adler
1930, 215). Doch das Minderwertigkeitsgefühl ist angeboren, das Überlegen-
heitsstreben stellt hingegen nur eine Disposition des Menschen dar, die jedoch
mit großer Wahrscheinlichkeit zur Entfaltung kommt. Der Mensch ist seiner
Natur nach so angelegt, dass sich ein Streben nach Überlegenheit in ihm entwi-
ckeln kann (a.a.O., 216). Denn Gefühle der Erniedrigung und Herabsetzung,
Stimmungen von Unsicherheit und Minderwertigkeit wecken immer wieder den
Wunsch, eine höhere Ebene zu erklimmen, um auf diese Weise Kompensation
und Vollkommenheit zu gewinnen (a.a.O.).
Ist das Minderwertigkeitsgefühl besonders drückend, entwickelt es sich zu
einem Minderwertigkeitskomplex (Adler 1926d, 147f). Dieser ist eine Dauerhal-
tung in bestimmten Situationen. Der Mensch greift hier zu Kunstgriffen, die „die
Gefühle der Minderwertigkeit vertiefen, so zu handeln, als ob man verkürzt, vom
Erfolg abgeschnitten, ohne Hoffnungen sei, oder mehr [oder] weniger in Passivi-
tät zu tauchen […]“ (Adler 1912, 73). In diesem Fall kann es bis zur völligen
Unfähigkeit führen, gewisse Probleme des Lebens wie z.B. Ausbildung, Beruf,
Ehe usw. zu lösen. Oder es führt zu einer Überkompensation, indem das Überle-
genheitsstreben ins Krankhafte gesteigert wird. Dann mündet es in einen „Willen
zur Macht“, der ebenfalls ein Zeichen für die Neurose ist (Adler 1927, 77).
Aber gleichzeitig bemerkt Adler (1918, 114), dass der Kampf um Macht
auch eine psychologische Seite hat. Das seelische Organ antwortet auf äußeren
132 6. Individualpsychologie

Zwang mit Gegenzwang und sucht seine Befriedigung darin, stärkere Machtmit-
tel zu finden.
Dieses Überlegenheitsstreben ist laut Adler (1930, 215) nicht angeboren.
Vielmehr muss im Kind ein Substrat vorhanden sein, ein angelegter Nährboden,
aus dem das Streben nach Überlegenheit entwickelt wird.

„Wer kann ernstlich daran zweifeln, dass dem von der Natur so stiefmütterlich be-
dachten menschlichen Individuum als Segen ein starkes Minderwertigkeitsgefühl
mitgegeben ist, das nach einer Plussituation drängt, nach Sicherung, nach Überwin-
dung? Und diese ungeheure, zwangsweise Auflehnung gegen ein haftendes Min-
derwertigkeitsgefühl als Grundlage der Menschheitswerdung wird in jedem Säug-
ling und Kleinkind aufs neue erweckt und wiederholt“ (Adler 1933, 80).

6.2.2.2 Machtstreben und Wille zur Macht

Das Machtstreben ist die Überkompensation von Minderwertigkeitsgefühlen,


Überwindung des Gefühls der Schwäche, der Ohnmacht, Wertlosigkeit, der
inneren Unsicherheit und zwar durch die Erhöhung der Persönlichkeit (Bruder-
Bezzel und Bruder 2001, 30).
Adler (1912, 62f) identifiziert zunächst den Willen zur Macht als Form des
männlichen Protests, der als Mittel gegen die Angst vor Passivität und Feminität,
als Ausdruck der sozialen Minderwertigkeit, tauglich ist. Durch diesen Begriff
zeigt Adler, dass das Machtstreben an gesellschaftliche und kulturelle Bedingun-
gen geknüpft ist, in denen Männlichkeit mit Macht und Weiblichkeit mit Min-
derwertigkeit bzw. Ohnmacht gleichgesetzt wird.
Das Machtstreben hat seinen Ursprung im Minderwertigkeitsgefühl und
zielt auf Überlegenheit ab, d.h. es entsteht immer im Vergleich mit dem anderen,
dem man überlegen sein möchte, über den man sich erheben möchte, indem man
ihn z.B. abwertet. Das heißt, Machtstreben ist immer sozial gerichtet und hat die
hierarchische Achse von unten nach oben (Bruder-Bezzel und Bruder 2001, 30).
Adlers Machtkonzept stellt somit das Zwischenmenschliche in den Vordergrund.
Kretschmer (1995a, 326) beschreibt, dass sich das Minderwertigkeitsgefühl
daraus ergibt, „wie sich jemand durch andere eingeschätzt meint oder wie er sich
selbst entsprechend seinen Wertmaßstäben im Vergleich mit anderen ein-
schätzt“. So ist immer der Vergleich die Quelle des Minderwertigkeitsgefühls. Er
bemerkt, dass Adler in diesem Begriff zwei Aspekte, nämlich das Gefühl und
das Werturteil, einbezieht, allerdings nicht explizit unterschieden.
Das Gefühl der Unsicherheit ist drückend und beherrscht das gesamte See-
lenleben. Diese Einstellung der Menschen hängt damit zusammen, dass sie dem
Leitideal der persönlichen Macht nacheifern. Nur eine unendliche Überlegenheit
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 133

in Form von unbegrenzter Macht kann diesen Menschen helfen (Adler 1928,
332).
Wille zur Macht führt zu Unterdrückung, Erniedrigung und Vernichtung
(Sperber 1970, 110). Jemand, der nach Macht strebt und seine persönliche Über-
legenheit in einer Beziehung sichern möchte, trachtet danach die anderen unter-
zuordnen und nicht danach, sich in das Ganze, in die Gemeinschaft bzw. in die
Beziehung, einzufügen. Aus dem Gefühl der Schwäche heraus erwächst der
Wille zur Macht und nicht aus einem Gefühl der Stärke (Adler 1926a, 240).
Zaretsky (2004, 467) spricht hier von der Umdeutung des Ödipuskomplexes in
eine Psychologie der Macht und des Penisneids in Machtneid.
Das Bedürfnis nach Macht wird durch gefühlte Schwäche noch intensiviert.
Das Gefühl der Machtlosigkeit, der Hilflosigkeit und der Schwäche, das wir
zunächst als Kind in Form der totalen Abhängigkeit und später als Erwachsener
als Erkenntnis unserer Sterblichkeit erfahren, ist allerdings menschenimmanent.
„Die Todesangst ist der Antrieb zu vielen Machtspielen und manchmal sogar zu
dem Versuch, die Position Gottes einzunehmen“ (Person 2001, 20).
Adler (1918,118) vermutet, dass bereits in der Kindheit Machtverhältnisse
vom Kind wahrgenommen werden.

„In die Enge der Kinderstube brechen die Wellen des Machtstrebens der Gesell-
schaft ein. Die Herrschaftsgelüste von Eltern, Dienstverhältnisse im Hause, die Pri-
vilegien des kleinen Kindes lenken unwiderstehlich den Sinn des Kindes auf die Er-
ringung von Macht und Vorherrschaft, lassen ihm nur diese Positionen als lockend
erscheinen. Um einiges später erst fließen Gemeinschaftsgefühle in seine Seele, ge-
raten aber zumeist unter die Herrschaft des bereits ausgebildeten Machtbegehrens“
(Adler 1918, 118).

Die Herrschsucht der Eltern ist das Gift der Erziehung. Der Erwachsene versucht
den Schein seiner Überlegenheit und Unfehlbarkeit aufrechtzuerhalten, indem er
das Kind unterdrückt. Ähnlich verhält es sich mit der Beziehung zwischen Leh-
rer und Schüler. So wird dem Kind von frühester Zeit das Leitbild der persönli-
chen Macht als das erstrebenswerteste Ziel vermittelt. Individuen, die nach per-
sönlicher Macht trachten, rechnen mit dem Gemeinsinn der anderen, „denn das
typische Ideal unserer Zeit ist noch immer der isolierte Held, für den die Mit-
menschen Objekt sind“ (Adler 1928, 333f).
Adler ist davon überzeugt, dass Machtverhältnisse einen Einfluss auf die
psychische Entwicklung des Kindes haben. Er zeigt auf, welche Auswirkungen
die Stellung des Kindes in der Familie auf die Psyche des Kindes hat und ist
sogar der Meinung, dass auch dem Gesellschaftssystem eine bedeutende Rolle
zukommt. Das Kind sieht, dass Macht eine Position im gesellschaftlichen Leben
erlaubt, die das Leben attraktiver macht, und deshalb möchte das Kind ebenfalls
134 6. Individualpsychologie

mächtig sein. Da die Gemeinschaftsgefühle erst im späteren Verlauf seiner Ent-


wicklung herausgebildet werden, werden sie oft als Mittel benutzt, um Macht zu
erlangen. Fragen wie: Mit welcher Entwicklungsstufe ist das Kind dazu fähig,
Gemeinschaftsgefühle zu entwickeln und was braucht das Kind dazu? Gibt es
physiologische oder psychologische Voraussetzungen oder ist die Erziehung
ausreichend, um Gemeinschaftsgefühle zu entwickeln? Diese Fragen wurden erst
viel später unter anderem von der Entwicklungspsychologie und der Säuglings-
forschung beantwortet, wenn auch nicht im direkten Zusammenhang mit dem
Gemeinschaftsgefühl.
Korda (1975, 60) definiert Macht als Selbstbestimmtheit und als Bemächti-
gung der interpersonalen Welt. Sie erlaubt uns, unsere Bedürfnisse zu definieren
und unser Leben zu gestalten. Macht hilft uns, das Gefühl der Hilflosigkeit bzw.
der Minderwertigkeit zu überwinden.
Diese Definition unter der Berücksichtigung von Macht und Machtverhält-
nissen könnte helfen, eine Brücke zwischen den Erkenntnissen der Säuglingsfor-
schung, der Entwicklungspsychologie und der psychischen Entwicklung zu
schlagen. Macht bedeutet für Korda Bemächtigung. Der Säugling lernt im Laufe
seiner Entwicklung, dass er Akteur ist, dass er Einfluss auf seine affektiven Zu-
stände, auf seine Motorik und Mimik, aber auch auf seine Bezugspersonen hat.
Säuglingsforschung und Entwicklungspsychologie sehen darin die wichtige
Funktion, mit Hilfe der Bezugsperson Affekte integrieren zu können, was wiede-
rum für die Entwicklung des Selbst ausschlaggebend ist.

6.2.3 Gemeinschaftsgefühl

1914 erfolgt eine Wende in Adlers Theorie, er beschäftigt sich ausführlich mit
der Verwobenheit Individuum-Gesellschaft und der Beziehung zwischen dem
„Nervösen“ und seiner sozialen Umwelt. Adler betrachtet das Individuum aus
einer neuen Perspektive, die auf die Gemeinschaft und das Gemeinschaftsgefühl
abzielt. Der Mensch kann nur in Beziehung zu seiner sozialen Umwelt verstan-
den werden. Seine Charaktereigenschaften und seine Ideale entwickelt er unter
dem Einfluss der gesellschaftlichen Bedürfnisse (Bruder-Bezzel 1983, 121).
Der Begriff des Gemeinschaftsgefühls taucht explizit in Adlers Schriften
1918 in seinem Aufsatz „Bolschewismus und Seelenkunde“ auf. Dieser Begriff
ist aus seinem späteren Werk nicht mehr wegzudenken, es wird zu einem
Grundpfeiler seiner Theorien. Adler betrachtet das Gemeinschaftsgefühl als
phylogenetisch und ontogenetisch vorgegebenes Angebot zur Synthese zwischen
der These der Minderwertigkeit und der Antithese der Kompensation zur Macht
(Schmidt 1995, 22).
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 135

In diesem Aufsatz nimmt Adler (1918, 113) kritisch Stellung zum damali-
gen Zeitgeist, indem er zeigt, dass die Wissenschaften den Menschen Charakter-
züge wie „Herrschsucht, Streben nach Macht und Überlegenheit, persönlichen
Ehrgeiz und Egoismus als angeborene und unabänderliche Eigenschaften“ zu-
schreiben und dadurch dazu beitragen, dass das Gemeinschaftsgefühl des Men-
schen als Mittel zum Zweck verwendet und missbraucht wird, um dem Nationa-
lismus und Imperialismus zu dienen. Nur im Sozialismus würde der Gemeinsinn
als Forderung des ungehinderten menschlichen Zusammenlebens letztes Ziel
sein.
Die ersten Zusammenhänge, in denen Adler das Gemeinschaftsgefühl ex-
plizit auftauchen lässt, sind also politischer und sozialer Natur. Er spricht von
Machtverhältnissen und Klassenkampf, geht auf den Sozialismus, Bolschewis-
mus und die Diktatur des Volkes ein.9
Ist das Gemeinschaftsgefühl ein politisches Konstrukt? Der Entstehungs-
rahmen des Begriffs des Gemeinschaftsgefühls kann eine politische Färbung des
Begriffs nicht ausschließen und es stellt sich die Frage, inwieweit er von Adlers
Interesse für Politik beeinflusst ist.
Im Gegensatz zu Freud, der die Psychoanalyse frei von politischen Ideen
halten wollte, setzte sich Adler bereits in seiner Zeit als Mitglied der Mittwoch-
gesellschaft für eine Annäherung zwischen Psychoanalyse und Sozialdemokratie
ein (Zaretsky 2004, 128). Gegen Ende seines Studiums hatte Adler ein sozialpo-
litisches Interesse entwickelt und besuchte Versammlungen und Diskussionen.
Hier lernte er seine spätere Frau kennen, die radikaler als er in ihren sozialpoliti-
schen Einstellungen war (Handlbauer 1984, 23).
Noch bevor er dem Kreis um Freud beitrat, hat Adler einige Schriften veröf-
fentlicht, die ihn als Sozialmediziner identifizieren (Bruder-Bezzel 1983). Er sah
immer schon gesellschaftliche Ursachen als Auslöser für Unsicherheitsgefühl,
Aggression und Ressentiments der Menschen. Die Menschen hätten einen ange-
borenen Sinn für Würde und Selbstachtung und litten an Neurosen, wenn sie

9 Es ist interessant zu sehen, wie unterschiedlich Freud und Adler mit den Erlebnissen des Ersten
Weltkrieges umgehen. Adler postuliert das Gemeinschaftsgefühl und Freud führt den Tanatos,
den Todestrieb in seine Theorie ein. Der Todestrieb hat seinen Ursprung im Wiederholungs-
zwang. Aus Furcht werden Erinnerungen an die passive, verletzliche Lage, die Patienten in ih-
rer Kindheit erlebt haben, verdrängt und stattdessen die Erfahrung immer wieder wiederholt.
Diese Wiederholungen können als Versuche gedeutet werden, mit dem ursprünglichen Trauma
fertig zu werden, oder als Tendenz des Trieblebens, etwas ungeschehen machen zu wollen (Za-
retsky 2004, 181f).
Schmidt (1995, 24) stellt bedauernd fest, „dass der Begründer der Individualpsychologie die
dunkleren Aspekte von Trauer in der Reflexion der Todesproblematik im Sinne einer tendenzi-
ösen Apperzeption“ in seiner Reaktion auf den ersten Weltkrieg ausspart.
136 6. Individualpsychologie

beleidigt und gedemütigt, wenn sie unter Armut litten oder diskriminiert würden.
Adler sah die Psychoanalyse als eine Möglichkeit, den Prozess der Demokrati-
sierung zu unterstützen (Zaretsky 2004, 138).
Dennoch hat Adler die Individualpsychologie nie ausdrücklich mit einer po-
litischen Richtung in Zusammenhang gebracht, aber seine Nähe zu sozialdemo-
kratischem und marxistischem Gedankengut zeigt sich in einigen seiner Schrif-
ten. Diese Nähe Adlers zur Sozialdemokratie könnte durchaus Einfluss auf seine
Deutung des Gemeinschaftsgefühls gehabt haben (Zaretsky 2004, 191).
Die Psychoanalyse wie auch der Marxismus haben ihren Ursprung im uto-
pischen Denken. Die Psychoanalyse verfolgt die Utopie des autonomen persönli-
chen Lebens, während der Marxismus diese Vorstellung für eine Illusion hält,
eine Ablenkung von dem Traum einer auf Gemeinschaftsbeziehungen beruhen-
den Gesellschaft, in der nichts privat ist und alles geteilt wird. Beide Theorien
haben nicht erkennen können, dass in entwickelten Gesellschaften das persönli-
che Leben ein gesellschaftliches Produkt ist. Die Marxisten haben die Bedeutung
des Persönlichen unterschätzt und die Psychoanalyse hat den Einfluss der bloß
äußerlichen Politik unterschätzt (Zaretsky 2004, 192). Hat hier Adler mehr gese-
hen? Mit dem Gemeinschaftsgefühl hat er den Versuch unternommen, beides zu
integrieren, die Ziele des Individuums und die Ziele der Gesellschaft, die mitei-
nander in Einklang gebracht werden können, wenn das Gefühl des Individuums
für die Gemeinschaft ausreichend entwickelt ist. Ist es eine moralisch begründete
Autonomie, die nicht nur die innere Beziehung zu sich selbst im Fokus hat, son-
dern versucht, diese in Einklang mit den moralischen Vorstellungen der Gesell-
schaft zu bringen?
Andererseits beinhaltet der Begriff „Gemeinschaftsgefühl“ das Wort Ge-
meinschaft, das wiederum auf die soziale Bezogenheit des Menschen hinweist.
Damit beschäftigt sich aktuell nicht nur die intersubjektive Psychoanalyse und
die Säuglings- und Entwicklungsforschung, sondern auch die Hirnforschung
(Stichwort: Spiegelneuronen), also hat diese Thematik noch immer höchste Ak-
tualität.
Implizit ist jedoch das Gemeinschaftsgefühl in der früheren Neurosentheo-
rie Adlers bereits enthalten (Ellenberger 2005, 819). 1908 spricht Adler vom
Zärtlichkeitsbedürfnis des Kindes als einem Gefühlskomplex, der sozial ausge-
richtet ist. Das Ziel dieses Bedürfnisses ist das Objekt. In der Originalfassung
von 1908 sieht Adler die Befriedigung noch in triebpsychologischen Zusam-
menhängen. Nach 1914 bezieht sich das Zärtlichkeitsbedürfnis auf die Stellung
der Umwelt (Bruder-Bezzel 1983, 126f). Aus dem Zärtlichkeitsbedürfnis des
Kindes erwächst schließlich das Gemeinschaftsgefühl (Adler 1927, 150).
Mit diesen Ausführungen betont Adler, dass der Mensch ein Beziehungs-
wesen ist; er sah das Kind mit einem angeborenen Zärtlichkeitsbedürfnis, hielt
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 137

das Minderwertigkeitsgefühl, das immer im Vergleich zum Anderen entsteht, als


einen wesentlichen Faktor der psychischen Entwicklung, genauso wie die Stel-
lung des Kindes in der Familie und die Geschwisterkonstellation. Das Gemein-
schaftsgefühl ist der Begriff, der all diese Aspekte vereint. „Der älteste Trieb der
Menschheit richtet sich auf den Anschluß des Menschen an seine Mitmenschen“
(Adler 1931, 198) und „Es gibt keine anderen Fragen in unserem Leben als sol-
che der sozialen Stellungnahme“ (Adler 1929, 347). Die soziale Stellungnahme
richtet sich unter anderem danach, wie das Individuum Anerkennung bei seinen
Mitmenschen erhält. Der Mensch ist mit allen seinen Sinnen darauf ausgerichtet,
sich der Gemeinschaft zuzuwenden. Alle Sinnesorgane arbeiten auf Verbindung
und soziale Verknüpfung hin. Die Sprache ist auch ein Zeichen unserer Anknüp-
fungsbereitschaft an den Anderen.
Adlers Theorie entwickelte sich zwar auf dem triebpsychologischen Boden
der Freud’schen Psychoanalyse. Diesen Pfad hat Adler jedoch spätestens nach
seiner Trennung von Freud verlassen. Er ersetzte die Triebe als bestimmende
Kraft des Psychischen zunächst durch den „männlichen Protest“. Der „männliche
Protest“ wurde später durch den „Willen zu Macht“ abgelöst. Auf seiner Suche
nach dem erklärenden Prinzip der Neurosen hat Adler den „Willen zur Macht“
durch das „Streben nach Vollkommenheit“ als treibende Kraft der Psyche er-
setzt, um die Minderwertigkeit zu überwinden. Als Gegenspieler des Geltungs-
strebens sieht er das „Gemeinschaftsgefühl“. Das Gemeinschaftsgefühl umfasst
das Zugehörigkeits, das Selbstwert-, das Verantwortungs- und das Gleichwertig-
keitsgefühl (Kern zit. nach Frick 2011, 219).
Das Konzept des Gemeinschaftsgefühls ist aus seinem späteren Werk nicht
wegzudenken und erfährt einen starken Wandel in seiner theoretischen Konzep-
tion. Das könnte dazu geführt haben, dass das Gemeinschaftsgefühl einer der
umstrittensten Begriffe der Individualpsychologie ist und von der psychoanalyti-
schen Seite heftigst kritisiert wird. Vielleicht auch deshalb, weil es sich mit den
späteren Theorien Freuds, die eine pessimistisch-kulturkritische Einstellung
vertreten, nicht in Einklang bringen lässt (Schmidt 1995, 22).
Hier einige Beispiele für unterschiedliche Definitionen des Gemeinschafts-
gefühls:

§ Es ist ein Gefühl der gemeinschaftlichen Verbundenheit, das jedem Men-


schen ausnahmslos gegeben ist. Ungünstige Umweltfaktoren bzw. die fal-
sche Erziehung lenken den Menschen von der Gemeinschaft ab und ver-
mindern sein Gemeinschaftsgefühl.
§ Es ist ein angeborenes Gefühl, das durch die biologische Gegebenheit des
Menschen Voraussetzung und Mittel seines Schicksals ist.
138 6. Individualpsychologie

§ Es ist das angeborene Streben nach der idealen Gemeinschaft, die allerdings
nicht realisierbar ist, da sie eine Idee ist und keine Realität (Sperber 1978,
115).
§ Das Gemeinschaftsgefühl ist ein Korrektiv zum Aggressionstrieb.
§ „“Gemeinschaftsgefühl“ meint das „Gewahrwerden einer unauflöslichen
Bezogenheit“ zwischen Teil und Ganzem, zwischen Kind und Familie, zwi-
schen dem einzelnen Menschen und der Menschheit, zwischen Einzelwesen
und der Summe aller Wesen, zwischen Seiendem und Sein. „Diese unauf-
lösliche Bezogenheit betrifft die niemals in eine Einseitigkeit auflösbaren
Wechselwirkungen zwischen Einzelnen und Ganzem, also zwischen Indivi-
duum und Gemeinschaft. Dieses Gewahrwerden ist die Basis und der Aus-
gangspunkt für alle weiteren Bedeutungen dieses Begriffs […]“ (Stephen-
son 2011, 71f).

Diese Definitionslandschaft regt dazu an, das Konzept des Gemeinschaftsgefühls


neu zu überdenken, indem man andere Forschungsfelder aus angrenzenden Wis-
senschaften und zwar der Bindungs- und Säuglingsforschung, der Entwicklungs-
psychologie, der intersubjektiven Psychoanalyse und der Philosophie heranzieht.
Dies kann der Individualpsychologie zugutekommen, indem man das Gemein-
schaftsgefühl einer genaueren Betrachtung unterzieht und so eine schärfere und
differenzierte Aussage treffen kann.
Zunächst möchte ich einige der Definitionsmöglichkeiten genauer beschrei-
ben, die die Individualpsychologie für das Gemeinschaftsgefühl gefunden hat.

6.2.3.1 Gemeinschaftsgefühl als Einfühlung bzw. Empathie

Anfangs definiert Adler das Gemeinschaftsgefühl als angeboren, es zeigt sich


zunächst im Zärtlichkeitsbedürfnis des Kindes. Seine Entwicklung hängt davon
ab, wie die Bezugspersonen bzw. die Umwelt des Kindes mit seinem Zärtlich-
keitsbedürfnis umgehen. Die Anfänge des Gemeinschaftsgefühls gehen somit
auf angeborene Dispositionen zurück, die teilweise unbewusst bleiben und die
Persönlichkeitsentwicklung des Kindes stark beeinflussen.
In seinen späteren Schriften definiert er das Gemeinschaftsgefühl auch als
eine Lebensform, die es ermöglicht, mit den Augen eines anderen zu sehen, mit
den Ohren eines anderen zu hören und mit dem Herzen eines anderen zu fühlen.
Adler beschreibt hier eine mögliche Identifikation mit dem Gegenüber, die er
„Einfühlung“ nennt und als unentbehrlich im Gemeinschaftsleben betrachtet.
Diese Einfühlung bzw. die Identifikation kann sich nur im Zusammenhang mit
anderen entwickeln.
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 139

Diese Beschreibung ähnelt der Definition von „Empathie“, wie sie von Fo-
nagy et al. (2008, 145) definiert wurde. Empathie ist die Fähigkeit eines Men-
schen sich in die Perspektive des Anderen zu versetzen und seine inneren, emo-
tionalen Zustände zu erschließen und selbst mitzuempfinden. Diese Empathie
kann eine emotionale oder eine kognitive Resonanz sein.
In diesem Sinne ist der Mensch verbunden mit seinen Mitmenschen, mit der
Natur und mit dem Kosmos dank seines Gemeinschaftsgefühls. Es ist die Mit-
bewegung und das Mitfühlen, d.h. die emotionale Erfahrung des Anderen nach-
vollziehen zu können (Eife 2010, 12f).

„Wir können uns ein Seelenleben, das isoliert ist, nicht vorstellen, sondern nur ein
Seelenleben, das mit allem, von dem es umgeben ist, verknüpft ist, das Anregungen
von außen aufnimmt und irgendwie beantwortet, das über Möglichkeiten und Kräfte
verfügt, die nötig sind, um den Organismus gegenüber der Umwelt oder im Bunde
mit ihr zu sichern und sein Leben zu gewährleisten“ (Adler 1927, 30).

Das definiert das Gemeinschaftsgefühl als ein Abbild der allgemeinen Interde-
pendenz; niemand kann sich vollständig von seiner Umwelt, egal ob Mensch,
Natur oder Kosmos, lösen. Es ist die spontane Bereitwilligkeit des Menschen, in
Übereinstimmung mit all dem, was ihn umgibt, den natürlichen und legitimen
Forderungen der menschlichen Gemeinschaft, zu leben. Es umfasst die Struktur
der familiären, wie auch sozialen Beziehungen, und hat eine ethische Funktion.
„Gemeinschaftsgefühl ist also die Art und Weise, wie das Individuum diese
Prinzipien wahrnimmt, die die Beziehungen der Menschen untereinander regeln“
(Ellenberger 2005, 821).
Somit kann man sagen, dass Adlers Individualpsychologie eine Psychologie
der interpersonalen Beziehungen ist, das Individuum wird niemals isoliert be-
trachtet, sondern immer in Bezug zu seiner sozialen Umwelt.
Die Neurowissenschaften haben mit der Entdeckung der Spiegelneuronen
bzw. der Schmerzneuronen eine biologische Erklärung für dieses Verhalten
gefunden. Diese Forschungsergebnisse können als Beleg für das Gemeinschafts-
gefühl im Sinne von Einfühlung und Empathie gedeutet werden.

6.2.3.2 Exkurs: Eine erweiterte Sicht auf das Phänomen der Spiegelneurone

Das Gemeinschaftsgefühl zeigt sich u.a. im Phänomen der Einfühlung, d.h. in


der Fähigkeit etwas so zu empfinden, als ob man der Andere wäre. Ganz stark
zeigt sich das Einfühlungsvermögen, wenn dem Anderen eine große Gefahr
droht, die ihm Schmerzen oder sogar den Tod bringen könnte. Das geht so weit,
140 6. Individualpsychologie

dass man die Abwehrbewegungen mit ausführt, obwohl man selber keiner Be-
drohung ausgesetzt ist.
Die Neurowissenschaften gehen davon aus, dass es zwei Fundamentalsys-
teme im Gehirn gibt. Das erste ist das zentrale Trieb- oder Motivationssystem,
das auf die Befriedigung von Grundbedürfnissen abzielt, und das zweite System,
das der Abwehr von Schmerz und sozialer Ausgrenzung dient. Es wird aktiv,
wenn angestrebte (Trieb-)Ziele gefährdet sind. Diese zwei Systeme sind mitei-
nander verschränkt und ermöglichen dem Individuum, im Konfliktfall einen
Kompromiss zu wählen, der lebbar erscheint. Das Stirnhirn übernimmt hier eine
wichtige vermittelnde Rolle. Wie das Stirnhirn vermittelt, ist aber nicht angebo-
ren, sondern gestaltet sich in Abhängigkeit von der Art und Weise, ob und wie es
bedient und benutzt wird. Dieses Training wird durch die Erziehung geleistet.
Deshalb ist Erziehung eine Voraussetzung für eine gelingende menschliche Ent-
wicklung. In den Kinderjahren muss das Kind die Fähigkeit entwickeln, ein
System mehrerer miteinander interagierender Menschen zu überblicken, welche
Folgen das eigene Verhalten bzw. das Verhalten anderer hat. Diese Fähigkeit
entwickelt sich nur sehr langsam. Kinder, die keine Zuwendung erhalten, die
vernachlässigt werden bzw. Gewalt ausgesetzt sind, können diese Fähigkeiten
gar nicht, oder nur partiell entwickeln. Die neurobiologischen Potenziale des
Menschen können sich nur in unterstützenden sozialen Kontexten entwickeln
(Bauer 2011, 107ff).
Im Alltag ist es unerlässlich, dass man ein Wissen über den weiteren Ver-
lauf eines beobachteten Verhaltens sofort verfügbar hat, intuitiv zu spüren, was
zu erwarten ist. Dieses Wissen erleichtert nicht nur den Umgang mit den anderen
Mitmenschen, es ist sogar überlebenswichtig, denn es schützt vor Gefahren
(Bauer 2006, 13).
„Menschen […] leben in einem gemeinsamen, zwischenmenschlichen Be-
deutungsraum, der es uns ermöglicht, die Gefühle, Handlungen und Absichten
anderer intuitiv zu verstehen“ (Bauer 2006, 15). Die Hardware, die uns dieses
intuitive Verständnis ermöglicht, ist das System der Spiegelneuronen. Dieses
System der Spiegelneuronen ermöglicht uns nicht nur motorische Verläufe, son-
dern auch, das zu erwartende Verhalten der Anderen vorherzusagen. Es werden
auch die Gefühle der Anderen in unserem eigenen seelischen Erleben auftau-
chen, das ermöglicht Mitgefühl und Empathie (Bauer 2006, 51). Ohne das Sys-
tem der Spiegelneuronen gibt es keinen Kontakt, keine Spontaneität und kein
emotionales Verstehen.
Der Säugling wird mit einer Grundausstattung an Spiegelneuronen geboren,
die ihm bereits wenige Tage nach der Geburt erste Spiegelungsaktionen mit
seinen Bezugspersonen ermöglichen. Die Spiegelneurone entwickeln sich jedoch
nur in der Interaktion mit dem Anderen weiter, sie brauchen immer einen Part-
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 141

ner, d.h. ein passendes Beziehungsangebot (Bauer 2006, 57). Zum Zeitpunkt der
Geburt sind die Spiegelneurone noch in einer unreifen Form vorhanden, d.h.
Empathie ist nicht angeboren. Erst durch die Spiegelung der Bezugspersonen
kann das Kind nach und nach sich und die anderen erkennen und verstehen. Nur
dann kann das Kind ein konsistentes Bild von sich entwickeln, wenn ihm Bezie-
hungen zur Verfügung stehen, in denen es sich mit seinen persönlichen Eigen-
schaften gespiegelt sieht (Bauer 2006, 119).
Die Bezugsperson reflektiert die Signale des Säuglings in einer erweiterten
Form und zeigt dem Säugling, dass er erkannt wurde. Seine Resonanzaktionen
weiten sich durch die erweiterte Form der Spiegelung, Bauer nennt es Markie-
rung, aus. So entsteht ein zunehmendes Spektrum an Kommunikationsmöglich-
keiten (Bauer 2006, 60f).
Diese frühe Spiegelung ist nicht nur möglich, sondern ein Grundbedürfnis
des Säuglings. „Geglückte Spiegelungen und das auf dieser Basis entstehende
Gefühl der Bindung führen auch zu einem Ausstoß körpereigener Opioide. Dies
erklärt nicht nur, warum zwischenmenschliche Zuwendung – wie sich auch in
Studien zeigte – Schmerzen erträglicher macht, sondern auch, warum wir neuro-
biologisch auf Bindung geeicht sind“ (Bauer 2006, 62). So kann der Säugling ein
Grundgefühl entwickeln, dass er in einer intuitiven Verbindung mit anderen
gleichartigen Wesen ist und in einer gemeinsamen emotionalen Welt lebt.

„Spiegelneurone sind das neuronale Format für einen überindividuellen, intuitiv ver-
fügbaren, gemeinsamen Verständnisraum“ (Bauer 2006, 106). Erst durch diesen
gemeinsamen Verständnisraum können wir uns gegenseitig als Menschen erkennen
und erst dadurch erleben wir uns selber als Mensch. Hier macht der Mensch die Er-
fahrung, dass er im Prinzip so ist wie der andere. „Im Antlitz des anderen Menschen
begegnet uns unser eigenes Menschsein“ (Bauer 2006, 115).

Das intuitive Verstehen des Anderen kann jedoch auch in die Irre führen. Des-
halb ist bei der Einschätzung des Gegenübers auch der Verstand, also die analy-
tische, intellektuelle Analyse notwendig. Der Nachteil dieser Art der Einschät-
zung ist ihre Langsamkeit. Deshalb ist Intuition wie auch rationale Analyse nicht
gegenseitig ersetzbar, beide spielen eine wichtige Rolle im Umgang mit den
Anderen.
Die „Theory of Mind“ bezieht sich auf das kognitive Verstehen des Ande-
ren. Die Spiegelneurone beziehen hingegen auch das Mitfühlen ein. (Rabenstein
2011, 180).
Die Spiegelneurone erlauben uns nicht nur das Vorstellen des Verhaltens
anderer, sondern auch das Verstehen dessen, was sie wirklich tun, ohne analy-
tisch darüber nachdenken zu müssen. „Das Spiegelneuronensystem ist für das
Entstehen dieses Erfahrungsbereichs offenbar so entscheidend, dass es unserer
142 6. Individualpsychologie

Fähigkeit zugrunde liegt, nicht nur als individuelle, sondern auch und vor allem
als gesellschaftliche Subjekte zu handeln“ (Rizolatti und Sinigaglia 2008, 15).
J. Bauer (2011, 35) stellt die Triebe, vor allem den Aggressionstrieb, infra-
ge. Er geht von einem Motivationssystem aus, das dann aktiviert wird, wenn
soziale Interaktionen mit gegenseitigem Vertrauen und guter Zusammenarbeit
verbunden sind. Die Untersuchungen der Gehirnforschung zeigen, „dass der
Wunsch, sozial akzeptiert und in einer Gemeinschaft integriert zu sein, ein zent-
rales menschliches ‚Triebziel‘ ist.“
Die Gehirnforschung hat gezeigt, dass das Gehirn auf psychischen Schmerz
sehr ähnlich reagiert wie auf physischen Schmerz. Für Bauer (2011, 60) erklärt
sich das aus der evolutionären Geschichte der Menschheit. Der Mensch konnte
nur in der Gemeinschaft überleben. Der Ausschluss aus der Gemeinschaft bedeu-
tete den sicheren Tod. Dies erklärt, warum menschliche Gehirne auf Ausgren-
zung, d.h. auf psychischen Schmerz in sehr ähnlicher Weise wie auf physischen
Schmerz reagieren. „Bindung, Akzeptanz und Zugehörigkeit sind überlebens-
wichtig. Sind sie bedroht, reagieren die Alarmsysteme des menschlichen Ge-
hirns. Als unmittelbare Folgen zeigen sich Angst und Aggression“ (Bauer 2011,
61).
Spiegelneurone stellen für Emde (2011, 788) eine biologische Grundlage
für die Verbundenheit mit anderen und für die Empathie dar. Den Begriff der
Empathie fasst Gallese (in Metzinger 2010, 249) auf viele verschiedene Aspekte
des Ausdruckverhaltens. Er spricht von der „geteilten Mannigfaltigkeit“ und
meint damit drei Ebenen: die phänomenologische Ebene, die für das Gefühl der
Ähnlichkeit verantwortlich ist, die funktionale Ebene, die gleichzusetzen ist mit
verkörperten Simulationen der Handlungen oder der Emotionen und Empfindun-
gen, die wir bei anderen beobachten, und schließlich die subpersonale Ebene, die
aus der Aktivität spiegelneuronaler Schaltkreise besteht, die das Entstehen „wir-
zentrischer“ Räume ermöglichen. Sobald wir uns in Beziehung zu anderen set-
zen, entsteht ein „wir-zentrischer“ Raum, in dem wir auf eine Reihe impliziter,
aber fester Überzeugungen über den anderen zurückgreifen. Dieses implizite
Wissen über den anderen „[…] befähigt uns, auf unmittelbare Weise zu verste-
hen, was die andere Person tut, weshalb er oder sie dies tut und wie er oder sie
seine spezifische Situation empfindet“ (Gallese in Metzinger 2010, 250).
Dies alles geschieht ohne Reflexion und ermöglicht eine unmittelbare Form
erlebnismässigen Verstehens von anderen.
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 143

6.2.3.3 Gemeinschaftsgefühl als Werteinstanz, Vernunft und Moral

Das Gemeinschaftsgefühl hat einen reflexiven Anteil, der ohne Geist nicht vor-
handen sein kann. Das Zugehörigkeitsgefühl des Menschen ist zu einem instink-
tiv, weil der Mensch von einer anthropologischen Minderwertigkeit gekenn-
zeichnet ist und seine Überlebenschancen in der Gemeinschaft besser sind, aber
andererseits gibt es auch das Gefühl für die Gemeinschaft, das von Verantwor-
tung, Moral, Ethik gekennzeichnet ist.
Dieses Gefühl ist dafür verantwortlich, dass dem Überlegenheitsstreben,
d.h. dem aggressiven Verfolgen seines Zieles, Grenzen gesetzt werden. Es ist die
kritische Instanz, die das menschliche Handeln und seine Gemeinschaftsfähig-
keit überprüft. Der Mensch befindet sich somit in einem ständigen Spannungs-
feld zwischen Überlegenheitsstreben, Durchsetzung persönlicher Interessen und
dem Interesse der Gemeinschaft. Hier greift das Gemeinschaftsgefühl als korri-
gierende Kraft ein, als Vernunft bzw. das allgemeingültige Denken und Handeln
(Potacs 1985, 187).
Weil das Gemeinschaftsgefühl das Allgemeingültige im Handeln und Den-
ken ist, kann man es als Ursprung der Vernunft ansehen. Im Sinne des späteren
Adler ist im Gemeinschaftsgefühl die Wahrheit des menschlichen Verstandes
verankert. Spätestens jetzt bekommt das Gemeinschaftsgefühl eine andere Be-
deutung, die einer Werteinstanz bzw. einer allgemein anerkannten Vernunft: „Es
gibt keine anderen Werte im Leben als die durch das Gemeinschaftsgefühl be-
glaubigten“ (Adler 1926b, 275). Das Gemeinschaftsgefühl kann als gemeinsame
Meinung der Allgemeinheit, als Moral oder Ethik verstanden werden. Adler
(a.a.O..) meint, dass alle Menschen, die der Neurose oder Verwahrlosung verfal-
len sind, „aus der Reihe derer stammen, denen es nicht vergönnt war, in jungen
Jahren ihr Gemeinschaftsgefühl zu entwickeln […].“
Bauer (2011, 165f) sieht Moral und Moralsysteme als die Folge der
menschlichen Fähigkeit zu Kooperation und Empathie. Moral wurde erst not-
wendig durch die Ressourcenknappheit der zivilisierten und ökonomischen Welt.
Er differenziert zwischen einer „intuitiven“ Moral, die den Menschen naturgege-
ben ist, und einer sekundären gedanklich-intellektuellen, reflektierten Moral. Die
Basis des naturgegebenen moralischen Empfindens bilden neurobiologisch gese-
hen die Angstzentren im Gehirn. Diese Angstzentren bewirken „gute“ Gefühle,
wenn eigene und fremde Handlungen und Verhalten als moralisch akzeptabel
einstuft werden und erzeugen aversive Körpergefühle, wenn sie der moralischen
Intuition zuwiderlaufen.
Das Gemeinschaftsgefühl umfasst beide Seiten der Moral, so wie Bauer sie
beschreibt, einerseits geht es um angeborene Anteile, aber die Umwelt ist auch
an der Entwicklung und Ausformung des Gemeinschaftsgefühls beteiligt.
144 6. Individualpsychologie

Moralische Regeln bedeuten, dass der Mensch eine Wahl in seinen Hand-
lungsentscheidungen hat. Dies ist eine konsequente Weiterführung der Theorie
Adlers, der sich von Determinismus entfernt und auf die „schöpferischen“ Mög-
lichkeiten des Individuums hinweist. Der Mensch kann entscheiden, wie er auf
seine Umwelt reagiert.
Der Mensch hätte das Bedürfnis nach Logik, Moral und Ethik gar nicht
entwickelt, wäre er nicht in der Gemeinschaft.

„Für einen einzelnen Menschen, der keinen Zusammenhang mit einer Gemeinschaft
hätte, wäre die bewusste, bewusst überwachte Logik gänzlich gleichgültig, er müsste
nicht sprechen, es wäre einerlei, ob er gut oder böse ist, ja diese Begriffe verlören
mangels ihrer Beziehung zu einer menschlichen Gemeinschaft, zu einem Neben-
menschen […] jeden Sinn. Alle Qualitäten des menschlichen Geistes sind nur in ei-
nem Zusammenhang der Menschen untereinander denkbar.“ (Adler 1926a, 238).

Das Gemeinschaftsgefühl kann nur im Mitspielen, Mitarbeiten, Miterleben er-


worben werden, durch Nützlichkeit für andere. Aus diesen Tätigkeiten entspringt
ein reales Wertgefühl (Adler 1926b, 276).
„Es gibt keine Werte, um sich der Verpflichtungen gegen die Mitmenschen
zu entschlagen. Das Gemeinschaftsgefühl bringt sich stets mit warnender Stim-
me in Erinnerung“ (Adler 1933, 44).
Schmidt (1995, 126) allerdings ist der Meinung, dass kein moralischer Ap-
pell mit dem Gemeinschaftsgefühl gemeint ist, auch wenn Adler oft in seinen
Äußerungen diesen Anschein geweckt hat.
Adler (1918, 117) selbst meint, wenn es um das Gemeinschaftsgefühl geht,
dann handelt es sich nicht um Ethik, sondern um die menschliche Zusammenge-
hörigkeit, die wir „täglich, stündlich als Wahrheit erfahren, die im Laufe des
Lebens körperlich in uns eingegangen ist. Schamgefühl, Reue, Ekel, Angst sind
ihre primitiven Sicherungen, die Geschlechtlichkeit ist ihr organisches Band, die
Familie ihr meist missratenes Organ. Sie hat uns die Liebe zu den Kindern ein-
gepflanzt“.
Wie könnte man Adlers Ausführungen verstehen? Die primitiven Sicherun-
gen des Gemeinschaftsgefühls sind Gefühle wie Scham, Ekel, Reue und Angst.
Das Gemeinschaftsgefühl sichert, dass man sich für etwas, das man den anderen
antut, schämt oder Reue empfindet und dass der Ekel es verhindert, dem anderen
etwas anzutun, das nicht dem Gemeinschaftsgefühl entsprechen würde. Gemein-
schaftsgefühl bedeutet hier auch, sich in die Lage des anderen zu versetzen, die
Situation aus seiner Position zu betrachten.
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 145

6.2.3.4 Gemeinschaftsgefühl als Common Sense bzw. Wahrheit

Der Common Sense entsteht über die Intersubjektivität (im Sinne eines gemein-
samen Nenners). Man könnte sagen, dass hier ethische Werte formuliert werden,
die als Maximen von der Gemeinschaft angenommen werden und allgemeingül-
tig sind. Diese Maximen sind allerdings sehr wandelbar und keine universellen
Wahrheiten des Guten und Edlen (Titze 1979, 167). „Es gibt keine absolute
Wahrheit, was aber einer solchen noch am nächsten kommt, ist die Gemein-
schaft.“ (Adler zit. n. Sperber 1970, 5).

6.2.3.5 Gemeinschaftsgefühl als Ideal

Adler hat das Gemeinschaftsgefühl unter anderem als ein richtunggebendes Ideal
gesehen, das die Menschheit auf ihren Weg zur Vollkommenheit begleitet. Das
Gemeinschaftsgefühl erfordert ein Ideal des „Heiligen“, das vom Fantastischen,
dem Zauberglauben, gereinigt ist (Adler 1918, 119).
Adler meint anscheinend ein ideales Ziel, das sich die Menschen setzen
können, ein Ziel, das nicht nur den eigenen Vorteil und die persönliche Macht im
Auge hat, sondern den anderen Mitmenschen einbezieht und auf „das gegensei-
tige Wohlwollen“ baut.
Wexberg (I 1966, 29) ist der Ansicht, dass die Gemeinschaft über Erzie-
hung, und zwar über die Einsicht, zur idealen Gemeinschaft geführt werden soll.
„Erst die Gleichheit aller Menschen als praktisches Prinzip von Erziehung und
Bildung kann jene ideale Gemeinschaft verwirklichen, deren Gefühl dem Ein-
zelnen lebendig gemacht werden soll“.
Das Ideal ist eine Welt, in der alle für alle anderen mitdenken, niemand
macht einen Unterschied zwischen dem eigenen und dem Wohl des anderen.
Eine utopische Vorstellung, die an Fichtes vernünftigen Menschen erinnert.
Adler (1931a, 437f) vermutet jedoch, dass viele Menschen ihr soziales Inte-
resse nur bis zu einem gewissen Punkt aufrechterhalten können, ihr Interesse an
anderen ist gering, sie denken hauptsächlich an sich. Die Fähigkeit der Koopera-
tion sieht Adler als Schlüssel des Verständnisses des Menschen. Es ist notwen-
dig, dass man sich Schritt für Schritt in den anderen einfühlt, um den anderen zu
verstehen. Dieses sich Einfühlen geschieht in der Form der Identifikation.
146 6. Individualpsychologie

6.2.3.6 Gemeinschaftsgefühl als Kompensation der Minderwertigkeit

„Was wir in der Individualpsychologie Gemeinschaftsgefühl nennen, ist die


wahre und unumgängliche Kompensation für all die natürlichen Schwächen des
Einzelmenschen“ (Adler 1908b, 49). Die Menschen fühlen sich überwältigt von
den Lebensschwierigkeiten und sind nicht in der Lage, allein mit ihnen fertig zu
werden. Deshalb „besteht eine der stärksten Strebungen des Menschen darin,
Gruppen zu binden, um so ein Leben als Mitglied einer Gemeinschaft oder einer
Gesellschaft und nicht als isoliertes Einzelwesen zu führen“ (Adler 1927, 38f).
Sperber (1978, 115f) definiert das Gemeinschaftsgefühl als die Sicherung
durch die Umwelt. Die Gemeinschaft ist die Realität, in der alle unsere Bezie-
hungen stattfinden. Es gibt auch eine Pluralität der Gemeinschaften, also lässt
dies den Schluss zu, dass sie zum Zwecke der Sicherung gegeneinander geschaf-
fen werden. In diesem Lichte bekommt der Begriff des Gemeinschaftsgefühls
ein abgewogenes Gewicht. Die Gemeinschaft, in der ein Kind geboren wird, ist
Realität, das ist die Umwelt, an die es sich anpassen musste und aus dem seine
Kompensationsnotwendigkeiten entstanden sind. Nur in diesem konkreten Kon-
text ist der Begriff der Gemeinschaft für die Individualpsychologie brauchbar.
Ist das Gemeinschaftsgefühl genügend entwickelt, kommt der Mensch zur
Erkenntnis, dass er seine Minderwertigkeit nur dadurch ausgleichen kann, dass
er mit anderen zusammenarbeitet und die Lebensaufgaben gemeinsam löst. Min-
derwertigkeit kann also durch Entwicklung des Gemeinschaftsgefühls ausgegli-
chen werden. Eine gute Anpassung gelingt jemandem dann, wenn sein Streben
nach Vollkommenheit, Überlegenheit bzw. Macht der sozialen Umgebung nützt.
Je nachdem, wie gut das Gemeinschaftsgefühl des Menschen ausgebildet
ist, wird er sich der Familie oder seiner Herkunftsgruppe zuwenden, aber er kann
sich auch in viel größeren Gruppen bewegen, wie z.B. der Nation, der ganzen
Menschheit usw. (Ellenberger 2005, 821).
Zusammenfassend kann man sagen, dass Adlers Begriff „Gemeinschaftsge-
fühl“ eine Hinterlassenschaft ist, die zur weiteren Präzisierung des Begriffs an-
regt. Schmidt (1995, 117) nennt es ein „sperriges Erbstück, so eine Art altmodi-
sches Klavier, das sich nirgendwo richtig in unsere funktionale Wohnungsein-
richtung einfügen will. Auch das sage ich vorweg: die Melodie, die wir auf ihm
spielen können, ist unverzichtbar für die Individualpsychologie. Wir müssen
dieses Wort integrieren und präzisieren.“
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 147

6.2.3.7 Kritik am Gemeinschaftsgefühl

Adlers Theorie krankt nach Wandelers Meinung an der einseitigen Vorausset-


zung, dass eine richtige Einstellung zur Gemeinschaft alles bedeute. Eine unbe-
dingte Verbindlichkeit an die Gemeinschaft wird hier gefordert. Dem Neurotiker
soll seine antisoziale Einstellung klar gemacht werden, indem ihm aufgezeigt
wird, dass er sich durch diese Einstellung selber schadet. „Dann ist aber als letz-
tes Prinzip tatsächlich nicht die Gemeinschaft, sondern die psychische Gesund-
heit, das eigene Ich hingestellt und es scheint nicht recht verständlich, wie auf
diese Weise der Individualismus überwunden werden soll“ (Wandeler 1932, 93).

„Adler drängt uns geradezu in eine feindliche Haltung gegenüber dem Neurotiker.
Wir können uns nicht mehr „verstehend“ seiner annehmen, seine inneren Konflikte
und Leiden interessieren uns nicht mehr. Ihn lehnen wir ab, er ist feindlich, er ist
Spielverderber, ist ‚gemeinschaftsschädigend‘. Neurotizismus und Gesundheit wer-
den zu ethischen Kategorien“ (Bruder-Bezzel 1983, 123).

Wenn man das Gemeinschaftsgefühl als ethische Instanz versteht, würde das
bedeuten, dass es wenig bis keinen Platz für Außenseiter, Revoltierende und
gesellschaftlich nicht angepasste Individuen gibt. Diese wären krank, neurotisch
und müssten dorthin gebracht werden, wo sie mit der Gemeinschaft in Harmonie
leben können. Ob Adler damit die reale Gemeinschaft, also die existierende
Gesellschaft meint, ist streckenweise schwer zu beurteilen, denn er spricht auch
von einer idealen Gemeinschaft, die noch nicht existiert (Bruder-Bezzel 1983,
125f).
In seinen späteren Schriften wird das Gemeinschaftsgefühl mit „gemein-
schaftsfördernd“ und „auf der nützlichen Seite zu sein“ gleichgesetzt. Erfüllt
man diese Bedingungen, dann entspricht das einem „guten Charakter“ (Adler
1927, 153). „Adler vermischt hier zwei Ebenen, klinische und soziologische, die
‚private‘ und die gesellschaftliche, in sehr gefährlicher Weise – und führt wiede-
rum, wie beim ‚neurotischen‘ Streben nach Macht versus Vollkommenheit, zu
der apologetischen, selbstgefälligen Geste des ‚Gesunden‘“ (Bruder-Bezzel
1983, 123).
Das Spätwerk Adlers scheint wertend zu sein, wobei das Gemeinschaftsge-
fühl und die positive Stellungnahme des Individuums zu ihm als das hohe Ideal
gelten. Selbstwert misst sich immer in Bezug auf das Gemeinschaftsgefühl.

„Das Gefühl des Wertes stammt einzig aus der gelungenen Beitragsleistung für an-
dere und ist die einzige Richtung, in der das durchgängige Minderwertigkeitsgefühl
des Menschen eine gelungene Kompensation erfährt. Wertvoll sein heißt, beigetra-
gen zu haben. So erklärt sich auch, dass menschliches Glück nur innerhalb des betä-
148 6. Individualpsychologie

tigten Gemeinschaftsgefühls zu finden ist. Glück ist die Lust des Mitmenschen, Lust
das Glück des Neben- oder Gegenmenschen“ (Adler 1931a, 440).

Es ist unklar, ob Adler in diesem Zusammenhang nach Altruismus verlangt,


indem er die Gemeinschaft über das Individuum stellt. Eine andere Möglichkeit
dies zu deuten wäre, dass das Gemeinschaftsgefühl zur Entwicklung des Selbst-
wertgefühls beiträgt (O’Connel 1978, 111).
Adler wurde später stark kritisiert, weil der Begriff des Gemeinschaftsge-
fühls sehr missbräuchlich verwendet werden kann. Er selbst hat es aus dem bio-
logischen und sozialpsychologischen Zusammenhang herausgelöst und einer
moralischen Kategorie zugewiesen. In diesem Sinne wurde die Individualpsy-
chologie oft eher als Bewegung missverstanden (Schmidt 1995, 22).

6.2.4 Beziehung und Gemeinschaftsgefühl

Gemeinschaftsgefühl ist unmittelbar mit der Beziehung zu den Anderen verbun-


den. Einerseits ist das Gemeinschaftsgefühl der Anderen unentbehrlich für die
Entwicklung des Gemeinschaftsgefühls beim Säugling bzw. Kleinkind, anderer-
seits ist es ein bestimmender Faktor, wie man Beziehungen gestaltet.
Adler beschreibt die Stellung des Kindes, die es teils bewusst, teils unbe-
wusst zu den gegebenen Tatsachen des Lebens einnimmt, wobei das Kind stets
von dem Wunsch nach Überwindung seiner Minderwertigkeit getragen wird.
Seine Minderwertigkeit kann von der Umwelt gestärkt oder vermindert werden.
Eine harte, verzärtelnde Erziehung bzw. die Vernachlässigung stärken das Ge-
fühl der Minderwertigkeit im Kind. Die Bindungsperson hat in der fehlerhaften
Erziehung dem Kind ein Bild von den Mitmenschen vermittelt, auf die das Kind
nicht vertrauen kann, entweder weil sie ihn unterdrücken wollen, wie im Falle
der harten Erziehung, oder weil sie ihm nichts zutrauen, wie im Falle der verzär-
telnden Erziehung, und es in Abhängigkeit halten, oder weil es sich als wertlos
erlebt im Falle der Vernachlässigung. Das Kind fühlt sich nicht erkannt und
anerkannt und bleibt in einer gewissen Isolation zu den anderen. Es kann sein
Gemeinschaftsgefühl nicht ausreichend entwickeln. Es sieht ständig Gefahren,
wenn es auf andere Menschen vertrauen soll. Adler (1931a, 438f) betont die
wichtige Rolle der ersten Bezugsperson für die gesunde psychische Entwicklung
des Kindes.
Ist das Gemeinschaftsgefühl nicht ausreichend ausgebildet, dann bleiben die
Minderwertigkeitsgefühle wirksam. Sie erzeugen einen Vergleichs- und Wer-
tungszwang, bei dem ein negativer Maßstab angewendet wird. Man selbst ist in
der Minusposition und die anderen in der Plusposition. Der Mensch fühlt sich
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 149

unfähig, seine Lebensaufgaben zu erfüllen, sein Selbstwertgefühl ist erschüttert


und sucht über den Weg der Überkompensation sein unbewusstes Ideal zu errei-
chen. Die Minderwertigkeitsgefühle werden zum Motor, um dieses Ideal errei-
chen zu können. Das Ideal ist jedoch so hoch angesetzt, da es sich den anderen
gegenüber extrem minderwertig fühlt, dass es dieses Ideal nur mit einem über-
triebenen Machtstreben erreichen kann. Machtstreben bedeutet, den anderen zu
unterdrücken, zu beherrschen, eine Kooperation ist ausgeschlossen. Also kommt
es zu einer Beziehungsgestaltung, in der es der Herr ist und der andere sein
Knecht. Der andere soll ihm dienen, ihm gefügig sein und es kann die Position
oben einnehmen. Diese Position zu behalten, erfordert jedoch seinen Preis: Ein-
samkeit, Angst davor, dass die anderen seine Minderwertigkeit entdecken und er
seine Position verliert, um Knecht des Anderen zu werden. In diesem Fall wird
die Minderwertigkeit nicht kompensiert. Es ist vielmehr eine fiktive Kompensa-
tion, die das, was das Individuum zu verstecken versucht, nämlich seine Min-
derwertigkeit, nur noch größer werden lässt.
In der Individualpsychologie sieht man Beziehung vom individuellen Be-
zugssystem determiniert. Dieses Bezugssystem ist wiederum geformt von indi-
viduell erlebter Minderwertigkeit, Unzulänglichkeit, der dauernden Unsicherheit,
der Art der Kompensation und von Mut. Ganz besonders wichtig ist der Mut zur
Unvollkommenheit, der den Weg in die Gemeinschaftlichkeit ebnet. In diesem
Fall ist man eher bereit, den anderen nicht nur als Objekt wahrzunehmen, son-
dern als gleichberechtigtes Subjekt, „im Du ein Ich und im Ich ein Du erkennen“
(Sperber 1970, 137).
Wenn das Gemeinschaftsgefühl ausreichend vorhanden ist, dann ist dem
Menschen seine Minderwertigkeit bewusst und sein Mut reicht aus, um seine
eigene Unvollkommenheit zu akzeptieren. Er sieht sich nicht ausschließlich als
minderwertig, sondern er versteht, dass alle Menschen allein aufgrund des
Menschs-Seins minderwertig sind und in der Gemeinschaft am besten dieses
Gefühl ausgleichen können. Die Beziehung zwischen ihm und den anderen ist
getragen von Einfühlung, Identifikation, Gleichstellung. Es ist eine Beziehung
zwischen zwei gleichrangigen Individuen, die sich auf gleicher Augenhöhe be-
finden. Die Gestaltung der Beziehungen zum anderen hat einen besonderen Cha-
rakter, sie widerspiegelt die Beziehung zu sich selbst.
Liebevolle Beziehungen zum Anderen kann der Mensch nur dann eingehen,
wenn er ein ausgeglichenes Verhältnis zu sich selber hat. Solange er die meiste
Aufmerksamkeit und Energie darauf aufwenden muss, sich selber Trost zuzu-
sprechen, zu sich gütig zu sein, sich selbst zu verwöhnen, bleibt für die anderen
wenig über. Doch all diese Versuche sich selbst zu lieben, fruchten nicht, denn er
kann sich in seiner Minderwertigkeit nicht annehmen, vielmehr flüchtet er vor
150 6. Individualpsychologie

sich in ein Bild, das er von sich entwirft und gegenüber den anderen lebt. Dies
führt ihn geradewegs in die Einsamkeit (Sperber 1970, 141).
Das gut ausgebildete Gemeinschaftsgefühl ermöglicht, dass der Mensch die
Beziehung zu sich selbst und zu den anderen im Sinne der Mitmenschlichkeit,
der sozialen Nützlichkeit und der tätigen Solidarität gestaltet.
Beziehungen kann man auch nach dem Grad der Fähigkeit zur Kooperation
beleuchten (Adler 1930a, 360). Kooperation ist dann möglich, wenn die Fähig-
keit der Kontrahenten vorhanden ist, sich gegenseitig als eigenständige, selbst-
bewusste Individuen anzuerkennen, die auf gleicher Augenhöhe stehen. Wenn
auch nicht die gleiche Augenhöhe, dann soll darauf vertraut werden können, dass
der Andere nicht nach seiner Machtstellung trachtet, sein Gegenüber nicht unter-
drücken will, d.h. gegenseitiges Vertrauen vorhanden ist, dass Schwächen nicht
gegen die eigene Person verwendet werden.

6.2.5 Individualpsychologische Entwicklungspsychologie unter Einbeziehung


des Gemeinschaftsgefühls

Man kann behaupten, dass Adler die Entwicklungspsychologie in seinem Werk


vernachlässigt hat. In seinem Spätwerk hat er sich eher der Erziehung und Päda-
gogik und deren Folgen gewidmet, hat sein Augenmerk eher auf das Praktische
gelegt und die inneren Welten vernachlässigt.
In diesem Sinne hat er Beschreibungen gegeben, wie sich Eltern und Erzie-
her den Kindern gegenüber verhalten, und die Folgen dieses Verhaltens beim
Kind geschildert. Das Aufeinandertreffen von Kind und Bezugsperson bedeutet
bei Adler unter anderem Beziehungsgestaltung in Form von Erziehungsstilen. Er
hat die vier unterschiedlichen Erziehungsstile, die Verzärtelung, die Verwahrlo-
sung, die harte und die „normale“ Erziehung differenziert. Dabei beschreibt er
die Auswirkungen der Beziehungsgestaltung zwischen Bezugsperson und Kind
auf die psychische Entwicklung des Kindes. Die Erziehungsstile unterscheiden
sich in der Haltung der Bezugsperson dem Kind gegenüber. Der Bezugsperson
wird eine größere Gestaltungsmacht in der Beziehung zugeschrieben, das Kind
hat eher nur die Möglichkeit der Anpassung an das Beziehungsangebot des Er-
wachsenen. Die Differenzierung des Beziehungsangebotes kann man auch ent-
lang der Anerkennung der Individualität des Kindes unterscheiden.
Das Kind kommt „unfertig“ auf die Welt und ist auf seine nächste Umwelt
angewiesen. Seine Lebenssituation vermittelt ihm die Erkenntnis, dass es von
anderen abhängig ist, und hier entstehen die ersten Minderwertigkeitsgefühle im
Unbewussten. Dieses Gefühl verlangt nach einem Ausgleich, der sich in Form
des Geltungsstrebens abzeichnet.
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 151

Das Minderwertigkeitsgefühl steht der Entwicklung des Gemeinschaftsge-


fühls entgegen. Deshalb ist es die Aufgabe der Erziehung, das Minderwertig-
keitsgefühl abzubauen. So kann sich das Gemeinschaftsgefühl ungehemmt ent-
wickeln. Das Gemeinschaftsgefühl ermöglicht nicht nur Einfügung, Mitmensch-
lichkeit und Selbstdisziplin, sondern auch Sachlichkeit, Selbstständigkeit, Ver-
antwortungsgefühl, Mut und Bereitschaft zur Leistung (Wexberg 1931, 197).
Gemeinschaftsgefühl bedeutet, auch über andere innere Welten Bescheid zu
wissen, sie zu verstehen und sich danach richten zu können. Gemeinschaftsge-
fühl wie auch Mentalisierung bedeuten, dass man mit ihrer Hilfe das interperso-
nale Handeln interpretieren kann. Ohne dieses Verständnis könnte das Kind
nicht wissen, welche Forderungen die anderen an ihn stellen und ob diese Forde-
rungen legitim sind. Dafür ist die Fähigkeit zur Mentalisierung notwendig. Je-
mand der die Fähigkeit zur Mentalisierung entwickelt hat, kann sich in den ande-
ren hineindenken, den anderen verstehen und die mentalen Zustände anderer
explorieren, ohne ein Gefühl der psychischen Unsicherheit dabei zu empfinden.
D.h. er ist selbstsicher, hat ein gutes Selbstwertgefühl, sieht und erklärt die Welt
nicht aus einer Position des Egozentrismus. Deshalb kann er die anderen erken-
nen, wie sie sind, wie sie denken, wie sie handeln und muss nicht alle Fehler und
Fehlschläge auf seine Minderwertigkeit zurückführen. Er kann die anderen rea-
listisch in ihren Fähigkeiten und Eigenschaften einschätzen. Die Begegnung
findet auf gleicher Augenhöhe statt, denn die anderen sind so gestrickt, dass man
sie einschätzen kann.
Die Mutter bzw. die erste Bezugsperson ist der erste Mitmensch für das
Kind. In dieser Beziehung soll das Kind sein Gemeinschaftsgefühl entwickeln.
Hier erfährt sich das Kind als ein Teil des Ganzen und spürt die Zusammengehö-
rigkeit mit den Anderen. Diese Beziehung ist sehr störungsanfällig. Die Bezugs-
person kann das Kind zu sehr an sich binden, so dass das Kind die Anderen nicht
entdecken kann, weil die Mutter so viel Platz einnimmt, oder die Bezugsperson
zeigt Desinteresse oder Härte und entmutigt das Kind. Das angeborene Bedürfnis
nach einem Du ist damit nur sehr schwer zu befriedigen, denn das Kind hat in
der allerersten Beziehung eine entmutigende Erfahrung gemacht. Es fühlt sich
unsicher in Bezug auf andere, sein Gemeinschaftsgefühl ist gestört (Adler 1926c,
259).
Ob das Kind verzärtelt oder hart erzogen wurde, ist einerlei, denn bei bei-
den ist der Impuls der Gemeinschaft nicht entstanden oder zumindest nicht aus-
reichend. Er ist jedoch unerlässlich, denn durch die Anerkennung der anderen
gewinnt das Kind seinen Selbstwert (a.a.O., 260).
Das Kind geht allmählich in eine Phase über, in der es eine gewisse Distanz
zu seinen eigenen Denkstrategien, eigenen Wünschen usw. aufbauen kann. Die
eigene Welt tritt ein wenig in den Hintergrund und das Kind entwickelt immer
152 6. Individualpsychologie

mehr die Fähigkeit, die Regeln der Umwelt fehlerfrei zu befolgen. Dies kann
dem Kind nur dann gelingen, wenn es an der Gemeinschaft partizipiert, sich
verständlich machen, die anderen verstehen und sich in andere hineinversetzen
kann (s. Mentalisierung) (Titze 1979, 157).
Für die Entwicklung des Gemeinschaftsgefühls ist unter anderem die Ge-
schwisterkonstellation bzw. die Beziehung unter den Geschwistern von großer
Bedeutung. Die Position des Einzelnen in der Geschwisterreihe prägt die spätere
Position in der Gesellschaft. Jede Position birgt Gefahren, die sich negativ auf
die Entwicklung des Kindes auswirken können, insbesondere wenn es zu Erzie-
hungsfehlverhalten der Eltern kommt (Schmidt 1989, 63ff).
Kaus (1966, 144) beschreibt die zwei Tendenzen, die im Menschen wirk-
sam sind: einerseits sich zur Umwelt hingezogen fühlen, aber andererseits sich in
dieser Umwelt behaupten wollen.

„So sehen wir an der Wiege des Kindes auch die Wiege jener beiden Kräfte, die ihn
durch sein ganzes Leben begleiten sollen, die, in mannigfachstem Wechselspiel die
Grundzüge jedes menschlichen Charakters bilden: Das Gemeinschaftsgefühl, ent-
springend den ersten Erfahrungen von der Angewiesenheit des Einzelnen auf andere
– und der Geltungstrieb, den wir der Tatsache zuschreiben, dass die erste Gemein-
schaft jedes Menschen eine höchst ungleiche, nämlich die eines ganz Schwachen
mit einem oder mehreren wesentlich Stärkeren ist“ (Kaus 1966, 143).

Hier wird klar, dass Kaus das Gemeinschaftsgefühl nicht als einen ethischen
Begriff definiert. Das Gemeinschaftsgefühl setzt keineswegs das Gute im Men-
schen voraus, und auch nicht, dass der Mensch ein ethisch-moralisches Ziel
verfolgt. Es ist vielmehr ein „unausbleibliches“ Resultat der allerersten Erfah-
rungen des Menschen. Es steht somit zwar im Gegensatz zu Egoismus und Ego-
zentrik, ist aber auch der Selbstbehauptung zugehörig und notwendig. Dies for-
muliert ein soziales Gesetz, nämlich die soziale Beschaffenheit des menschlichen
Lebens, dass der Einzelne nur durch Kontakt zu anderen bestehen kann.
Der Geltungstrieb ermöglicht dem Kind, sich immer weiter zu entwickeln
und in späterer Folge sich ein Persönlichkeitsideal zu formen. Alle Kinder haben
den Wunsch groß zu werden, den Erwachsenen, die ihnen mächtig und kompe-
tent erscheinen, zu ähneln. Deshalb wird das Persönlichkeitsideal im Sinne einer
Vorherrschaft, einer dominierenden Machtstellung konzipiert. Diese Vorherr-
schaft kann das Kind nicht nur auf direktem Wege verfolgen, es kann sich auch
Umwege suchen, vor allem wenn er von seiner Umwelt entmutigt wird. Dieses
Persönlichkeitsideal wird das Kind in allen seinen Regungen verfolgen (Kaus
1966, 148f). Diese Sichtweise wird von der intersubjektiven Psychoanalyse ge-
teilt und weiter ausgeführt.
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 153

Die Beziehungsgestaltung, so wie sie Kaus beschreibt, dreht sich um das


Gemeinschaftsgefühl und dessen Ausmaß. Ist es in ausreichendem Maße vor-
handen, kann die Beziehung gelingen, d.h. beide Seiten sind gleichberechtigt und
befinden sich auf gleicher Augenhöhe, sie erkennen sich gegenseitig an. Sobald
das Gemeinschaftsgefühl eines Menschen Schaden genommen hat, nicht ausrei-
chend ausgebildet ist, geht es um Machtstellungen. Das Minderwertigkeitsgefühl
übernimmt die Herrschaft über die Ausgestaltung der Beziehung und es bleibt
immer im Kampf um die Position des Oben, der Stärke und der Überlegenheit.
Ein Ausgleich kann in diesem Fall nicht stattfinden. Wie bei Sartre, der meint,
dass es immer ein Subjekt und Objekt gibt und niemals zwei Subjekte aufeinan-
dertreffen können. Dies wurde kritisiert, denn mit dieser Sichtweise sind echte
Freundschaften bzw. Liebe nicht erklärbar. Sartre ist wohl davon überzeugt, dass
so etwas wie ein Gemeinschaftsgefühl nicht existiert, für ihn ist Machtstreben in
Beziehungen nicht überwindbar. Machtstreben wird von Sartre in dem Sinne
gesehen, dass es die Freiheit des Anderen zerstören kann, den Anderen nach
eigenen Entwürfen gestalten kann, dem anderen zeigen, dass er nicht omnipotent
ist und alles und jeden, ja, die ganze Welt, alleine gestalten kann. Nach Sartre
gibt es nicht die Möglichkeit, dass der Andere mich so sieht, so erblickt, wie ich
mich auch sehe, oder dass eine Anpassung der beiden Sichtweisen möglich ist.
Ich denke, das entspricht nicht der Realität.
Hegel und Fichte überwinden beide diese Situation der Machtkämpfe, jeder
auf seine Weise. Hegels Lösung endet in der Einsicht des Herrn wie des
Knechts, dass sie beide ohne den anderen nicht sind. Fichte hingegen regelt das
Gemeinschaftliche über den vernünftigen, moralischen Umgang miteinander.
Jedoch bleiben beide im Bereich der Vernunft und Kognition. Für die Psychothe-
rapiewissenschaften jedoch ist die Einbeziehung der Affekte unerlässlich. Affek-
te haben eine zentrale Rolle in der Entwicklung des Selbst und das muss berück-
sichtigt werden. Obwohl Sartre in vielerlei Hinsicht die zentrale Rolle der Affek-
te in der Frage nach der Existenz anderer hervorstreicht, bleibt er im Bereich des
Ontologischen.
Die Überlegungen zur psychischen Entwicklung in der intersubjektiven
Psychoanalyse finden eine Möglichkeit, das Innen und das Außen zu verknüp-
fen. Wenn das Kleinkind seine Grenzen erkennt und seine Hilflosigkeit erlebt,
kommen angesichts der überwältigenden Aufgaben Nüchternheit und zeitweise
sogar depressive Gefühle hoch. Solange jedoch das Kind in seinem Hochgefühl
der Selbstdifferenzierung, des Sich-selbst-Entdeckens gefördert wird, d.h. dass
es in seiner Individualität anerkannt wird, haben positive Gefühle die Oberhand.
Sobald diese Entwicklung von den Bezugspersonen behindert wird, werden
depressive Gefühle in den Vordergrund treten (Stolorow et al. 1996, 71).
154 6. Individualpsychologie

Der Mensch ist ständig in Beziehung, die absolute Autonomie kann er nie
erreichen. Die Beziehungen sind in ständigem Wandel, weshalb eine gesunde,
reife psychische Entwicklung nur im Bezug zu anderen, d.h. in Beziehungen, zu
sehen ist (Stolorow et al. 1996, 71). Eine gesunde seelische Entwicklung gelingt
eher in einer fördernden sozialen Umgebung. Das belegt die Bindungstheorie
genauso wie die Theorie der Affektregulierung und Mentalisierung.
Die Bezugspersonen können eine fördernde Umwelt schaffen, indem sie
Resonanz und Teilnahme hinsichtlich der unbekümmerten Begeisterung und
Freude des Kindes über die eigene Besonderheiten zeigen, aber auch Mitgefühl
und Aufnahmebereitschaft gegenüber Enttäuschungen und Begrenzungen. In
diesem Fall kann die ungezügelte Entfaltung des Kindes allmählich reguliert
werden, und das Kind gewinnt Vertrauen und Zuversicht in seine Fähigkeiten
und der Verfolgung seiner individuellen Ziele. Sind Resonanz und Mitgefühl
nicht vorhanden, wird das Kind und in späterer Folge der Erwachsene zwischen
Größenphantasien und schmerzlichen Empfindungen von Kleinheit und Leere
hin und her pendeln (Stolorow et al 1996, 73).
Die Rolle der Bezugsperson in der kindlichen Entwicklung ist es, Anerken-
nung, Resonanz und Empathie zu zeigen. Die klassische Psychoanalyse vernach-
lässigt den intersubjektiven Kontext, in dem das Kind seine Erfahrungen macht.
Hier hat Adler früh die wichtige Rolle der sozialen Umwelt erkannt und betont.
Separation – Individuation können ohne die wohlwollende Unterstützung
und Anteilnahme der Bezugsperson große Ängste auslösen. Das Kind erlebt
durchaus seine Kleinheit und Abhängigkeit, aber es hat auch den Wunsch, sich
als eigenständige Person zu erleben, mit eigenen Affekten, Wünschen, Plänen
usw. Werden diese Bestrebungen von der Bezugsperson nicht unterstützt und
anerkannt, gerät das Kind in einen Konflikt, da es einerseits den Weg der Indivi-
duation gehen will, aber andererseits auch die Bindung zu seiner Bezugsperson
aufrechterhalten möchte. In diesem Fall fehlt dem Kind die sichere Umgebung
für seine Entwicklung.
Der Konflikt entsteht beim Kind, weil es Affektzustände nicht integrieren
kann, da die erforderlichen abgestimmten Reaktionen der Bezugspersonen feh-
len. Hier stehen zwei Grundbedürfnisse im Vordergrund, einerseits das Bedürf-
nis nach Selbstdifferenzierung und das Bedürfnis nach Bindung, die nicht
gleichzeitig befriedigt werden können. Dieser Konflikt bleibt ein Leben lang
Quelle für innere Konflikte, die entweder das Selbst des Betroffenen bedrohen
oder seine Bindungen zu wichtigen Bezugspersonen (Stolorow et al. 1996,
122ff).
Mentalisierungsfähigkeit ist eine grundlegende Bedingung dafür, Bin-
dungsbeziehungen eingehen und aufrechterhalten zu können. Mentalisierung
setzt voraus, dass man den Anderen erkennen kann, samt seinen inneren Welten
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 155

und eigenen Wünschen, Intentionen und Plänen. Dies ist eine Entwicklungsleis-
tung, die stark davon abhängig ist, wie die soziale Umwelt antwortet. Ist das
Gegenüber jemand, der sich selbst als eine Person sieht mit eigener Subjektivität,
d.h. mit Bewusstsein über seine eigene innere Welt, seine Gefühle, Intentionen,
Wünsche und Pläne, dann kann es ein anderes Individuum eher als Subjekt
wahrnehmen und feinfühlig auf es reagieren. In diesem Fall hat die Bezugsper-
son ein Gemeinschaftsgefühl entwickeln können, das es ihm erlaubt, ein Du mit
eigener Subjektivität wahrzunehmen und zu fördern.
Hat die Bezugsperson ihrerseits die Erfahrung gemacht, dass die eigene in-
nere Welt und deren Externalisierung mit Gefahren verbunden sind, weil sie von
dem Gegenüber nicht erkannt oder abgelehnt werden, kann sie nicht angstfrei
und offen der inneren Welt des Säuglings begegnen. Das bedroht ihre eigene
innere Welt, weshalb die des Säuglings abgewehrt werden muss. Es findet keine
Spiegelung und damit keine Anerkennung statt, das Kind bleibt alleine mit sei-
nen inneren Zuständen, denen es nicht gewachsen ist.
Gemeinschaftsgefühl im Sinne von Empathie und Einfühlungsvermögen
seitens der Mutter unterstützt die Fähigkeit ihres Kindes, ein stabiles Selbst her-
auszubilden, indem es eine sichere Bindung erfahren kann, in deren Folge das
Kind seine Mentalisierungsfähigkeit und psychisches Verstehen entwickeln
kann. In diesem Fall kann es sich leichter als Teil der Gemeinschaft betrachten,
denn es kann die anderen verstehen und sie klarer, weniger verzerrt, wahrneh-
men. Die verzerrte Wahrnehmung kommt durch verstärkte Ängste, die von Min-
derwertigkeitsgefühlen oder dem Gefühl der Unsicherheit ausgelöst werden, die
ihrerseits aus dem psychischen Nicht-Verstehen bzw. aus der erfahrenen Unfä-
higkeit, sich in den anderen hineinversetzen zu können, resultieren.
In diesem Sinne lässt eine autoritäre Erziehung die Distanz zwischen Kind
und Erwachsenen noch größer erscheinen als sie tatsächlich ist, das Minderwer-
tigkeitsgefühl des Kindes wird verstärkt, das Kind verliert immer mehr die Hoff-
nung sich zu behaupten, denn sein Gegenüber währt seine Subjektivität gänzlich
ab. Selbstständigkeit wird im Falle eines autoritären Erziehungsstils nicht geför-
dert, im Gegenteil, sie wird bestraft, der eigene Wille des Kindes unterdrückt.
Das Kind wird entmutigt (Wexberg 1931, 198).
Die Bindungstheorie beschreibt die Entwicklung der vermeidend gebunde-
nen Kinder in einer ähnlichen Weise. Sie geben es auf, ihre Not und ihre Ängste
ihren Bezugspersonen zu zeigen, denn sie rechnen damit, dass sie keine feinfüh-
lige Reaktion erwarten können. Sie rechnen mit Ablehnung und Distanz. Was
bedeutet das für die Mentalisierung? Es entsteht eine psychische Distanz zwi-
schen Kind und Erwachsenem. Das Kind hat zwar die Fähigkeit, das Verhalten
des Erwachsenen vorauszusagen, aber mit dem (verdrängten) Wissen, dass die-
ses Verhalten nicht seinen Bedürfnissen entspricht und dass es die Bezugsperson
156 6. Individualpsychologie

in seiner Individualität ablehnt. Es gibt keine Anerkennung. Was wird da abge-


lehnt? Es sollte ein Bild des Kindes im Erwachsenen entstehen, so dass sich das
Kind mit seinen Zuständen wiedererkennen kann. Das kann das Kind in diesem
Fall nicht, denn der Erwachsene ist nicht imstande, die affektiven Zustände des
Kindes aufzunehmen, sie zu containen und diese zu spiegeln. Diese Affekte
würden die Bezugsperson selber bedrohen, also wehrt sie diese ab. Das Kind
erkennt seine Affekte als bedrohlich, unannehmbar und versucht, sie selber zu
verleugnen. Das führt dazu, dass das Kind kein Verständnis für die eigenen af-
fektiven Zustände hat und sie auch nicht mentalisieren kann. Das heißt, es kann
weder die eigenen noch die fremden psychischen Zustände und Affekte richtig
wahrnehmen. Er lehnt starke, vor allem aversive Affekte generell ab.
Bei der autoritären Erziehung leidet vor allem die innere Selbstständigkeit
des Kindes. Es richtet sich ganz nach Autoritäten, ihm fehlt jeder Antrieb, neue
Wege zu suchen. Solche Kinder werden als Erwachsene immer in einer Position
sein, wo es Vorgesetzte und Untergebene geben wird, er wird sich nach oben
bücken und nach unten „den übelsten Gelüsten bürokratischer Tyrannei frönen“.
Im Bereich der Ehe und Familie wird er versuchen, einen Kreis der Untergebe-
nen zu etablieren, die sich seiner Macht nicht entziehen können. Die autoritäre
Familientradition wirkt sich Generationen hindurch aus (Wexberg 1931, 199).
Hier erkennt Wexberg das, was Jahrzehnte später die Bindungstheorie als
transgenerationale Weitergabe von Bindungsmustern erforscht hat. Das drücken-
de Minderwertigkeitsgefühl macht es den autoritär erzogenen Menschen unmög-
lich, sich als gleichwertig zu empfinden und deshalb werden sie alle ihre Bezie-
hungen in dem Muster Oben-Unten inszenieren.
Wexberg (1931, 199f) meint, dass das Kind die Möglichkeit hat, eine indi-
viduelle Antwort auf die Erziehung zu geben. Nicht jede autoritäre Erziehung
muss mit Gehorsamkeit beantwortet werden. Meist werden die Ältesten gehor-
sam, aber die jüngeren Geschwister, meist der jüngste, werden sich zur Wehr
setzen. In diesem Fall wird die Opposition zur Leitidee und in allen Bereichen
des Lebens gelebt.
Das verzogene Kind wird hingegen von seinen Bezugspersonen verhät-
schelt, bewundert, es werden ihm keine Grenzen gesetzt. Das Kind ist in diesem
Fall in einem ewigen Gefühl der Omnipotenz. Nach Wexberg (1931, 203) findet
das kindliche Unsicherheitsgefühl in der Tyrannei seine Überkompensation.
Benjamin (2009, 87f) sieht die Folgen einer verwöhnenden Erziehung in ei-
ner expandierenden Euphorie des Kindes. Seine Selbstbezogenheit und Größen-
phantasien sind wie ein Abheben im leeren Raum. Das Kind trifft auf keine
Grenzen, auf keinen Anderen, es bleibt allein. In so einer Welt gibt es nieman-
den, mit dem man eine Bindung eingehen könnte, das Kind entwickelt das Ge-
fühl „die Welt ist ganz ich“ und hat keine Möglichkeit der Differenzierung. Die
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 157

Aufgabe der Bezugsperson wäre es, den Größenbestrebungen des Kindes die
Grenzen zu setzen, die notwendig sind, um das Kind spüren zu lassen, dass die
Bedürfnisse und die Realität des Anderen seine Grenzen sind. Die eigene Sub-
jektivität des Kindes trifft auf kein Gegenüber, das ihm die auftauchenden Affek-
te in adäquater Form spiegeln könnte. Das Kind bleibt erneut alleine mit den
überflutenden Gefühlen und findet eine Lösung in der Vorstellung der eigenen
Omnipotenz. Die Bezugsperson kann das Kind nicht in eine Gemeinschaft über-
führen, der Kontakt zum Du und Wir ist damit gescheitert und das Gemein-
schaftsgefühl in ihren Rudimenten zurückgeblieben.
Fordert Adler in Form des Gemeinschaftsgefühls, dass sich der Mensch für
die Individualität des Anderen interessiert, dass er empathisch in die innere Welt
des anderen eintritt? Zaretsky (2009, 475) schreibt diese Forderung der Psycho-
analyse Freuds zu und meint, dass die Psychoanalyse einen gewaltigen Beitrag
zur Erweiterung der menschlich-moralischen Fähigkeiten geleistet hat. Es ent-
stand eine neue Ethik, die darauf hinauslief, dass ein bedeutungsvolles Leben
gründliche Selbstreflexion verlangt. Adler geht hier einen Schritt weiter und
verlangt nicht nur die Selbstkenntnis, sondern die Anerkennung des Anderen in
seiner Individualität. Er sieht die Bedeutung der Erziehung als prophylaktische
Maßnahme gegen eine Gesellschaft, die die persönliche Macht als Leitideal hat.
Damit wäre der Teufelskreis von drückenden Minderwertigkeitsgefühlen und
dem Streben nach Macht, die schließlich zu Unterdrückung und Neurosen füh-
ren, durchbrochen.

6.2.6 Gemeinschaftsgefühl und das Konzept der Anerkennung

Wie kann man das Gemeinschaftsgefühl aus der philosophischen Perspektive


verstehen? Wie eingangs bereits gezeigt werden konnte, wird in der Philosophie
das Auftauchen Anderer mit dem Konzept der Anerkennung in Zusammenhang
gebracht.
Adlers Verdienst ist sicherlich die Einbeziehung der sozialen Umwelt in die
psychische Entwicklung in Form von realen Subjekten und nicht nur (phantasier-
ten) Objekten. Aus individualpsychologischer Sicht kann diese reale Begegnung
zwischen zwei Subjekten in der Perspektive der „Anerkennung“ betrachtet wer-
den.
158 6. Individualpsychologie

6.2.6.1 Anerkennung

Zu Beginn fokussierte die vorgelegte Untersuchung die Intersubjektivität, wie sie


die Philosophie und die Psychoanalyse definiert haben. In beiden Bereichen ist
Intersubjektivität unter anderem mit „Anerkennung“ gekoppelt. Das Konzept der
Anerkennung wird seit Längerem von philosophischer und soziologischer Seite
vertreten. Die Erlangung von Anerkennung wird als ein zentrales Ziel menschli-
chen Handels gesehen, wobei die emotionale Anerkennung mit Wertschätzung
im persönlichen bzw. privaten Umfeld einhergeht.
Bruder-Bezzel (2007, 21) stellt fest, dass Adler die Anerkennungsproblema-
tik ins Zentrum seiner Theorie gestellt hat, samt ihrer Analyse des Schwankens
zwischen existentiell erlebter Hilflosigkeit und des Geltungs- und Machtstre-
bens.
Adler hat immer wieder beschrieben, wie die Bewegung des Menschen zwi-
schen diesen zwei Polen stattfindet, je nachdem, ob er vom Neurotiker oder von
einer gesunden Psyche spricht. Bei Neurotikern, die ihre Hilflosigkeit und Min-
derwertigkeit als ganz besonders bedrückend erleben, geschieht das Streben nach
Sicherheit in Form von Streben nach Überlegenheit (Adler 1930a, 357). Die
Unsicherheit treibt den Menschen dazu, die einzig vorstellbare Möglichkeit,
diese Unsicherheit auszuhalten, zu verwirklichen, nämlich den Anderen zu un-
terwerfen. Die Angst davor, wieder einmal der Unterdrückte zu sein, treibt den
Neurotiker zu seinem Leitideal der persönlichen Macht. Er hat Angst davor, dass
er nicht als Individuum, d.h. als ein Mensch mit eigenen Gefühlen, Wünschen,
Vorstellungen, Motivationen usw. von den Anderen anerkannt wird. Er befürch-
tet, dass ihn der Andere, so wie er es in der Vergangenheit bereits erlebt hat, in
seine Dienste stellen will, ihn als Mittel zum Erreichen seiner eigenen Ziele
missbrauchen wird. Die fehlende Anerkennung geht mit Angst einher und be-
stimmt die Gestaltung der Beziehung. Eine Kooperation ist hier nicht vorstellbar,
denn jeder der beiden Kontrahenten trachtet danach, die Machtposition zu ergrei-
fen. Hier herrscht ein Kampf, wie ihn Hegel in seiner Darstellung von „Herr und
Knecht“ beschrieben hat. Was bedeutet das aus psychologischer Sicht? Adler hat
die Triebe durch die Dynamik des Strebens nach Überlegenheit ersetzt. Was den
Menschen bestimmt, ist die soziale und emotionale Anerkennung durch seine
Mitmenschen. Dem Menschen gehe es darum, seine Minderwertigkeitsgefühle
auszuschalten. Aber es geht auch um Selbstverwirklichung, d.h. die Verwirkli-
chung dessen, was das Individuum als authentisch mit seiner Person verbindet,
d.h. Anerkennung seiner Individualität.
Wenn man das Gemeinschaftsgefühl aus der Perspektive der Anerkennung
betrachtet, könnte man es einerseits als rationale Anerkennung sehen, wie sie z.
B. Fichte als das Aufeinandertreffen vernünftiger freier Wesen, die sich gegen-
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 159

seitig als Subjekte anerkennen, definiert; und andererseits als empathische Aner-
kennung, dass der Andere eine innere Welt besitzt, die mir nur teilweise zugäng-
lich ist und deshalb nicht vollständig verstanden werden kann.
Einige Beschreibungen und Definitionen Adlers zum Gemeinschaftsgefühl
lassen vermuten, dass er sich in seinen späteren Schriften in der Dimension be-
wegt, die Fichte beschreibt; ein Zusammenleben vernünftiger Menschen, die
eine ideale Gemeinschaft bilden, in der nicht nur das eigene Wohl, sondern auch
das Wohl des Anderen und der Gemeinschaft beachtet wird.
In der zweiten Dimension geht es um die empathische Anerkennung, eine
Art der Anerkennung, die es möglich macht, dem anderen viel näherzukommen,
nämlich bis in seine inneren psychischen und affektiven Welten. Doch der Ande-
re hat ein unabhängiges Bewusstsein, das zwar grundsätzlich unserem Bewusst-
sein ähnlich ist, dennoch ist es anders und entzieht sich zum Teil unserem Zu-
griff.
Dem Menschen muss bewusst werden, dass der Andere lebendig mit eige-
nen Gefühlen, Intentionen, Affekten, Motivationen und Plänen ist, die unabhän-
gig von ihm existieren. Es entsteht die Forderung, den Anderen nicht als Objekt,
sondern als Subjekt wahrzunehmen. Dies ist im Grunde die zentrale Forderung
der intersubjektiven Perspektive. Das Objekt, das seinen Schatten auf das Indivi-
duum wirft, ist ein Subjekt und der Zwischenraum, der von den Schatten des
Anderen betroffen ist, kann eine Metapher für die Intersubjektivität sein (Benja-
min 2002, 10).
Eine gewisse Selbstanerkennung ist für die Anerkennung des Anderen un-
abdingbar. Die Selbstanerkennung ist ein wichtiger Teil der Entwicklung dessen,
was Urheberschaft bedeutet (Benjamin 2002, 16).
Urheberschaft ist der Zustand der Aneignung, der die Intentionalität des In-
dividuums zeigt und gleichzeitig ein Bewusstsein für die Zustände, Gefühle und
Intentionen des Anderen verleiht (Bejamin 2002, 59f). Subjektivität bedeutet
eine Kontinuität des Bewusstseins, die zwischen der Erfahrung des Fühlens und
seiner Bedeutung oder dem Anderen vermittelt. Das Fühlen wird in einen Kon-
text gebettet und schafft einen Raum zwischen dem Selbst und den Anderen. Das
subjektive Selbst ist mit dem Gefühl verbunden, eine innere Erfahrung zu besit-
zen, die der andere auch haben und die man mitteilen kann.
Sartre meint, dass es unmöglich ist, dass gleichzeitig zwei Subjekte mitei-
nander interagieren. Es ist eine ständige Subjekt-Objekt Situation. Ähnlich
schaut das Subjekt-Objekt-Paradigma der klassischen Psychoanalyse aus. Sie
setzt voraus, dass es stets nur ein Subjekt gibt, niemals zwei, dass die eine Seite
nur das gewinnen kann, was die andere verliert (Benjamin 2002, 60).
Aber es wurde von vielen Seiten gezeigt, dass es im Grunde kein unabhän-
giges und sich selbst konstituierendes Ich gibt. Doch anfangs kann es das Ich
160 6. Individualpsychologie

nicht zulassen, dass der Andere eine unabhängige, äußere, von ihm getrennte
Entität ist, er soll vielmehr sein, wie es selbst ist. Das kann man einerseits so
verstehen, dass sich das Ich aus ständigen Identifizierungen konstituiert, die dazu
dienen, den Verlust und die Unkontrollierbarkeit des Anderen zu leugnen.
Die intersubjektive Perspektive deutet dies so, dass sich das Ich aus der Be-
ziehung zum Anderen reziprok konstituiert. Es ist abhängig von der Anerken-
nung des Anderen, die es jedoch nur bekommen kann, wenn es negiert wird.
Eine Identifizierung wird abgelehnt. Es wird vom Anderen in einer Weise beein-
flusst, durch die es sich verändert und nicht-identisch wird (Benjamin 2002,
103).
Die Frage einer intersubjektiven Theorie ist: Wie kann man den Anderen
anerkennen, wie kann die Beziehung zu einem äußeren Anderen ausschauen,
ohne ihn durch Identifizierung zu assimilieren oder von ihm assimiliert zu wer-
den (Benjamin 2002, 104).
Intersubjektivität erfordert stets das Wissen, dass der Andere möglicher-
weise nicht überlebt. Dieses Überleben scheitert im innerpsychischen Raum der
Identifikation und Projektion. Deshalb kann Intersubjektivität niemals die Auf-
hebung des Innerpsychischen bedeuten, sondern dessen Modifizierung und Er-
gänzung (Benjamin 2002, 118).
Ohne Identität entsteht die ozeanische Passivität der Undifferenzierbarkeit
(Gallop in: Benjamin 2002, 117), Isolation und Leere. Man verliert sich im
Nichts, wenn alles angeglichen werden kann, alles zum Ich werden kann. Es gibt
keine Grenzen, es gibt keine Differenz, es gibt nur das Ich. Deshalb kann Aner-
kennung nicht Homogenisierung heißen, sondern die Anerkennung der Diffe-
renz, der Andersheit des Anderen. Man kennt den anderen nicht ganz und gar, er
ist nicht transparent und man ist selber für den anderen nicht hundert Prozent
transparent. Man erkennt vielmehr den autonomen Anderen, ein geschlossenes
Wesen. Das Gemeinsame ist die Grundlage der Achtung vor dem Anderen als
von mir different. „Psychologisch muß das Bemühen, den Anderen zu erkennen
und trotzdem seine radikale Alterität und Unkenntlichkeit anzuerkennen, nicht
nur als Widerstreit verschiedener Identitäten, sondern als Widerspruch innerhalb
der Identitäten formuliert werden“ (Benjamin 2002, 127).
Negation ist für die Anerkennung der Differenz und Andersartigkeit ganz
entscheidend. In der Negation ist aber die Identität bzw. das Ich bedroht, das
Ausschließlichkeit beansprucht und alles angleichen will. Es ist notwendig, dass
man zugibt, dass man auch zerstören will, indem man versucht, den Anderen an
sich anzugleichen, aber gleichzeitig ist es wichtig, dass der Andere überlebt.
Umgekehrt muss der Andere auch die Last auf sich nehmen, dass er uns zerstö-
ren will, aber schließlich doch unsere Subjektivität anerkennen und für uns über-
leben muss, für uns ein Subjekt sein muss (Benjamin 2002, 17f).
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 161

6.2.6.2 Anerkennung – Entwicklungspsychologie

Benjamin (2009) schlägt eine Brücke zwischen Hegels Überlegungen zur Herr-
Knecht Darstellung und der Entwicklungspsychologie. „… das was Hegel auf
der Ebene philosophischer Abstraktion formulierte, lässt sich auch im Lichte
dessen diskutieren, was wir über die psychische Entwicklung des Säuglings
wissen“ (Benjamin 2009, 21).
In Hegels Phänomenologie des Geistes kulminiert der Kampf zwischen
Herr und Knecht in dem Abschnitt, der ein Verlangen des Herrn nach absoluter
Selbständigkeit beschreibt, die mit dem Wunsch des Selbst nach Anerkennung
kollidiert. Zwei absolute Selbst stehen einander gegenüber und jedes existiert
nur, weil es den anderen gibt. Diese Kollision endet darin, dass sich ein Selbst
dem anderen unterwirft und so die Herrschaft des anderen entstehen lässt. Für
den Herrn bleibt die Anerkennung des anderen jedoch konstitutiv, eine Anerken-
nung, die nur von einem Gleichen kommen kann. Während jedes der Subjekte
versucht, seine Realität zu setzen, muss es damit rechnen, dass der andere das
Gleiche tut. In Hegels Darstellung hat das Subjekt nicht das Bedürfnis schlecht-
hin nach dem anderen. Es benutzt ihn als Mittel seiner Selbstgewissheit. Das
erinnert an das monadische Ich der klassischen Psychoanalyse. Der Andere ist
ein Objekt, das dem Subjekt dient. Aber bei Hegel findet das Subjekt die Bestä-
tigung seiner Allmacht nicht. Diese Situation führt zu einen Paradoxon: In dem
Moment, wo die absolute Unabhängigkeit erreicht wäre, braucht das Subjekt die
Bestätigung seiner Unabhängigkeit vom Anderen. Hier muss das Subjekt seine
Grenzen erkennen (Benjamin 2009, 46).
Im Prozess der Anerkennung ist eine weitere paradoxe Mischung aus An-
derssein und Zusammensein enthalten, die bereits zwischen Säugling und Be-
zugsperson einsetzt (Benjamin 2009, 24).
Kinder, deren Eltern ihre Extension ohne Grenzsetzung zulassen, leben
dauernd in der Angst vor Leere und dem Verlust der Bindung, die sich aus dem
Allmachtsgefühl ergibt. Der Andere ist dann nur ein Schatten, das dem Kind
nichts geben kann. Der Erfolg des Kindes endet in Leere und Isolation. Eltern,
die wiederum den Unabhängigkeitswillen ihrer Kinder nicht zulassen können,
werden ihnen das Gefühl vermitteln, dass Einsamkeit der Preis ihrer Freiheit ist.
Freiheit ist nur dann zu erreichen, wenn man alleine ist. In beiden Fällen überlebt
das Allmachtsgefühl entweder als Projektion auf andere oder es wird vom Selbst
übernommen. Der Andere wird aber nicht anerkannt (Benjamin 2009, 49).
Wenn die Bezugsperson dem Kind keine Grenzen setzt und sich völlig kon-
trollieren lässt, ihre eigenen Bedürfnisse, die eigene Subjektivität negieren lässt,
dann ist sie für das Kind kein lebendiger Anderer. Dann überlebt die Bezugsper-
son nicht, sie wurde vom Kind zerstört und zwar nicht nur in der Phantasie des
162 6. Individualpsychologie

Kindes, sondern auch in der Außenwelt, da sie nicht spürbar ist. Wenn die Be-
zugsperson doch versucht, eine Grenze zu zeigen, vermittelt sie dem Kind, dass
es immer nur ein Subjekt geben kann, es gibt immer nur ein Ich. Das Kind hat
den Eindruck, es muss sein Ich verleugnen und hofft in späterer Folge, es wie-
derzufinden und als Rache einzusetzen. Nur über die gegenseitige Anerkennung
kann man dem Kreis der Unterwerfung und Vergeltung entgehen (Benjamin
2009, 53).
Durch die Anerkennung gemeinsamer emotionaler Erfahrung kann das
Kind in eine Welt des gegenseitigen Verstehens und des gemeinsamen Fühlens
gelangen. Wenn das Kind die Unabhängigkeit des Anderen respektieren kann,
dann gewinnt es viel mehr als Kontrolle. Es erfährt das Gefühl der Verbunden-
heit mit dem Subjekt und Freude am Überleben des Anderen und die Erkenntnis
einer gemeinsamen Realität (Benjamin 2009, 54f).
Die intrapsychische Entwicklung des Kindes und die intersubjektiven Pro-
zesse beeinflussen einander gegenseitig. Der empfindlichste Punkt der Intersub-
jektivität ist die gegenseitige Anerkennung, die eine Differenzierung, d.h. Indi-
vidualität, ermöglicht. So wie Hegel Anerkennung darstellt, muss das Selbst
gegenüber einem Anderen handeln, auf ihn einwirken, damit er seiner Existenz
sicher sein kann. Es gibt anscheinend keine andere Möglichkeit, sich seiner Exis-
tenz sicher zu sein, als die Abhängigkeit vom Anderen. Zerstört das Selbst den
Anderen, gibt es keine Existenz, die das Selbst anerkennen kann, es verliebt sich
in ein totes Sein. Verweigert der Andere seine Anerkennung, hat sein Tun keinen
Sinn. Wenn der Andere so weit über dem Selbst steht, dass es durch nichts, was
es tut, die Haltung des Anderen ihm gegenüber verändern kann, dann kann es
sich nur noch unterwerfen. Mit anderen Worten; wenn der Andere völlig kontrol-
liert wird, dann existiert das Selbst nicht mehr und umgekehrt, wenn das Selbst
völlig kontrolliert wird, dann existiert der Andere nicht mehr. Das Selbst wie
auch der Andere wollen anerkannt werden, aber nicht anerkennen. Die Folge der
Unfähigkeit, Abhängigkeit mit Unabhängigkeit zu vereinbaren, endet in Herr-
schaft.
Adlers Konzept von Macht und seine Beschreibung der Beziehungsgestal-
tung zwischen Mutter bzw. Erzieher und Kind zeigt Parallelen zu Benjamins
Ausführungen. Für Adler ist der Andere bereits gegeben, der Mensch wird in
eine soziale Umwelt hineingeboren, durch seine angeborene anthropologische
Minderwertigkeit ist er vom Anderen abhängig. Wenn der Andere mit dieser
Abhängigkeit in einer Form umgeht, die beim Selbst die Minderwertigkeitsge-
fühle verstärkt, entsteht ein Gefälle in der Beziehung: einer ist mächtig, klug,
fähig und stark, der andere ist ihm unterlegen. Diese Unterlegenheit wird er
versuchen zu kompensieren, indem er entweder sich unterwirft und seine Frei-
heit in einer inneren Flucht auslebt, damit verleugnet er den Anderen innerlich,
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 163

oder er versucht, den anderen zu zerstören, ihm seine Anerkennung zu verwei-


gern, indem er rebelliert, mit noch größerer Macht antwortet, in der Hoffnung,
dass er die Macht des anderen zerstören kann.
Unterwerfung ist der Versuch der Selbstentdeckung in einem Raum, den der
Andere dem Selbst zugesteht (Benjamin 2009, 89). „In der kindlichen Entwick-
lung können wir die frühe Zerstörungserfahrung als Bestandteil der Selbstbe-
hauptung verstehen: als Wunsch, andere zu beeinflussen (zu negieren), um aner-
kannt zu sein. Wenn die Zerstörung misslingt, wendet sich die Aggression nach
innen und nährt das Allmachtsgefühl“ (a.a.O. 85).
Die Vorbedingung für eine unabhängige Existenz ist die gegenseitige Aner-
kennung. Es muss jeweils akzeptiert werden, dass der andere von ihm getrennt
ist und doch die gleichen Gefühle, Handlungen und Intentionen hat. Für den
Verlust an Souveränität wird man mit der Lust der Gemeinsamkeit entschädigt
(a.a.O., 69).
Wenn die Bezugsperson eine Beziehung zum Kind aufbauen kann, indem
sie das Kind als eigenständige Person mit eigenen Gefühlen und Intentionen
anerkennt, und ihre Aufgabe darin sieht, das Kind in seiner Selbstwerdung zu
unterstützen und gleichzeitig die eigene Subjektivität nicht aus den Augen zu
verlieren, dann wird es dem Kind ermöglicht, seine Minderwertigkeitsgefühle zu
überwinden, sich anerkannt zu fühlen und die eigene wie auch die Subjektivität
des anderen anzuerkennen.
Warum gibt es überhaupt Mächtige und Machtlose? Hegel beantwortet die-
se Frage mit dem menschlichen Streben nach Allmacht (Benjamin 2009, 78).
Herrschaft setzt ein Subjekt voraus, das in der Allmacht gefangen ist, unfähig,
die Subjektivität des Anderen anzuerkennen. Damit wird ein lebendiger Kontakt
mit dem Anderen und der Realität unmöglich. Es kommt zu einer Distanzierung
vom Anderen und der Realität durch Idealisierung und Verdinglichung (a.a.O.,
84).
Adler setzt die Minderwertigkeitsgefühle voraus, die jeder empfindet schon
aufgrund der anthropologischen Minderwertigkeit des Menschen, die der
Mensch jedoch versucht zu überwinden. Das Überwinden ist möglich, weil der
Mensch auch zu einem Streben nach Macht fähig ist. Dieses Streben nach Macht
wird von seinem Gemeinschaftsgefühl insofern korrigiert, dass er nicht die All-
macht anstrebt bzw. die totale Kontrolle über den Anderen, sondern das Ideal der
Vollkommenheit, die eine gleichwertige Gegenseitigkeit mit den anderen bein-
haltet.
Hegels Auffassung endet schließlich in einem Ideal einer gegenseitigen
Gleichwertigkeit, indem sich zwei Subjekte gegenseitig anerkennen (Benjamin
2009, 78).
164 6. Individualpsychologie

Die tiefe Befriedigung der Übereinstimmung mit einem anderen Menschen


ist nicht im Sinne der Triebbefriedigung zu verstehen, sondern im Sinne von
Kooperation und Anerkennung (Benjamin 2009, 39).
Im Zwischenraum, in dem die Subjektivität beider Teilnehmer gelten soll,
kann die Differenz des Anderen, aber auch die Identifizierung mit dem Anderen
anerkannt werden (Benjamin 2002, 11). Gemeinschaftsgefühl ist die Identifizie-
rung mit dem Anderen, aber im Bewusstsein der Differenz zum Anderen. Man
fühlt mit dem Anderen – aber so, wie die Spiegelneuronen funktionieren – in
einer Art Nachahmung, ohne dass man wirklich ganz der Andere sein muss.
Benjamin (2002, 13) sucht nach einer Möglichkeit, wie solche Identifizie-
rungen so stattfinden können, dass beide Subjekte ihre jeweils eigenen inneren
Welten offenlegen können, ohne sich der Gefahr auszusetzen, dass diese zerstört
werden. Diese Frage ist insbesondere in der analytischen Situation von großer
Brisanz. Die Identifizierung des Analytikers mit dem Patienten soll eine sein, die
die scheinbare Distanz, die auf Objektivität basiert, durchbricht und ein Hin- und
Herschaukeln zwischen komplementären Positionen ermöglicht. Analytiker und
Patient sind beide Subjekt und Objekt, aktiv und passiv, Beobachter und Be-
obachteter, Erkennender und Erkannter. Diese Positionen sind ständig umkehr-
bar. Benjamin sucht nach einer dritten Position, die diese umkehrbaren Kom-
plementaritäten durchbricht. Dies soll in einer kommunikativen Beziehung in
einem Dialog stattfinden, der einen dritten Raum eröffnet, der außerhalb des
Netzes der Identifizierungen steht.
Für Benjamin (2002, 10) bleibt die zentrale psychoanalytische Frage die
Aufgabe einer doppelten Anerkennung, in der Analytiker und Patient ihre eigene
Subjektivität erkennbar machen und die des anderen wechselseitig anerkennen.
Durch seine Subjektivität wird der Analytiker zu einem fehlbaren Wesen. So
wird es möglich, dass man sich mit dem Irrtum, der durch die Subjektivität des
Analytikers entstanden ist, befassen kann. Die analytische Brille ist keine reine,
objektive Brille, sie ist gebrochen durch seine Subjektivität, aber die Introspekti-
on hilft, über Irrtümer nachzudenken. Wie weit soll hier die Selbstenthüllung
gehen? Sie geht soweit, wie es dem Prozess und dem Patienten hilfreich ist. Über
Irrtum kann der Analytiker im Rahmen von Supervision bzw. Intervision nach-
denken.
Intersubjektivität ist demnach keine Selbstverständlichkeit, wenn man sie
aus Hegels Verständnis interpretiert. Sie ist zwar eine Notwendigkeit, aber das
Individuum muss um Intersubjektivität ringen. Einerseits gibt es die Angst vor
dem Anderen, aber andererseits auch die Begierde nach ihm. Ohne den Anderen
gibt es kein Ich. Das bedeutet, dass so etwas wie eine angeborene „Begierde“
nach dem Anderen existiert, die eine Intersubjektivität notwendig macht, aber
wie man mit dieser Begierde umgeht, muss erst das Subjekt herausfinden. Adler
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 165

spricht auch von der Disposition, die sich erst mithilfe eines anderen Individu-
ums entfalten muss, das diesen Prozess des Ringens um Intersubjektivität kennt.
Die Mutter und ihre Aufgabe bezüglich der Führung des Zärtlichkeitsbedürfnis-
ses: Ist das misslungen, dann kann in der Therapie der Analytiker diese Rolle
übernehmen und das Misslungene wiederherstellen.

6.2.7 Neueste Entwicklungen der individualpsychologischen


Entwicklungspsychologie

Stephenson (2011, 104) fordert, dass eine individualpsychologische Entwick-


lungstheorie den Erkenntnissen der aktuellen Forschung Rechnung tragen muss,
insbesondere den Forschungsfeldern der Affektregulierung, Mentalisierung,
Bindung und Intersubjektivität. Dabei darf sie die eigenen zentralen Theoreme,
wie Minderwertigkeitsgefühl, Gemeinschaftsgefühl, Gleichwertigkeit und Gel-
tungsstreben nicht außer Acht lassen. Diese wichtigen Eckpfeiler sollen in eine
individualpsychologische Entwicklungspsychologie eingebettet sein, indem man
sie mit den Forschungsergebnissen der letzen Jahrzehnte vergleicht und in Ver-
bindung bringt.
Er nennt die oben genannten modernen Forschungsfeder die „Big Four“ der
modernen Entwicklungsforschung, die am meisten Einfluss auf die Therapie-
landschaft der letzten Jahre gehabt haben (a.a.O., 105f).
Es stellt die Frage, welche Auswirkungen das Gemeinschaftsgefühl und die
Erkenntnisse der oben genannten Forschungsfelder auf die individualpsychologi-
sche Entwicklungspsychologie, aber auch auf die klinische Arbeit, haben.
Stephenson (2011, 123ff) führt in diesem Sinne den Gedanken Bratens wei-
ter und postuliert neben dem virtuellen Anderen ein virtuelles Du sowie ein vir-
tuelles Wir, das aus der Differenz zwischen den beiden in einem Verweisungs-
zwischenraum entsteht, in dem die existentielle Verbundenheit ebenso wie die
existentielle Getrenntheit der zwei virtuellen Strukturen enthalten sind. Das be-
deutet, dass der Mensch immer schon grundlegende Strukturen von Ich, Du und
Wir zur Verfügung hat, die je nach Entwicklungsstadium unterschiedlich befüllt
und aktiviert werden. Es gibt also einen vorkonfigurierten Raum, der allen
Wahrnehmungen und Handlungen eine bestimmte Interaktionsstruktur unterlegt.
Diese Annahme führt zu dem Gedanken, dass Menschen immer schon in Interak-
tion sind, weil sie sich immer schon in Relation befinden.
Sobald zwei Menschen in eine Interaktion treten, eröffnen sie einen biper-
sonalen Zwischenraum. Zunächst aktivieren sie ihre inneren Bilder (Übertra-
gung) des Ich/Du/Wir, um diese anschließend in den intermediären Raum zu
externalisiert (Agieren). Anschließend erfolgt eine Anpassung an den gegebenen
166 6. Individualpsychologie

Anderen (der analytische Prozess). Es entsteht ein Drittes, dass weder ganz das
eigene noch ganz das andere ist. Danach wird das neue Dritte wieder reinternali-
siert, das ist der Veränderungsprozess im analytischen Prozess. Ein Verände-
rungsprozess kann jedoch nur dann stattfinden, wenn das erwartete Angebot
deutlich vom tatsächlichen Angebot abweicht und dies zu Irritationen führt.
Diese Irritation wird der Interaktionspartner versuchen zu neutralisieren, in Form
der tendenziösen Apperzeption bzw. der Übertragung. Das heißt, er wird versu-
chen, es als etwas Bekanntes zu interpretieren, aber auch an die Gegebenheiten
anzupassen und das Unbekannte annehmen. Ein Ausgleich zwischen den beiden
Modalitäten ist die Basis für eine positive Entwicklung, hingegen ist ein Über-
maß an Neutralisieren eine Entwicklungshemmung, ein Übermaß an Anpassung
würde die Kontinuität verhindern (Stephenson 2011, 126ff).
Wenn Interaktionspartner miteinander in Interaktion treten, eröffnet sich ein
intermediärer Raum, der als ein Übergangsraum definiert werden kann, in dem
nicht nur der Zwischenraum zwischen den Individuen, sondern auch Teile der
Teilnehmenden vorhanden sind. Dieser Raum ermöglicht Übergänge, weil er
gleichermaßen die innere Welt der Kontrahenten, wie die nach Außen projizier-
ten Repräsentanzen beinhaltet. Dies bildet den intersubjektiven Raum der Be-
gegnung. Im intermediären Raum können die Ich/Du/Wir Konstellationen beider
Partner aufeinander treffen und einwirken, so kann Transformation stattfinden.
Kein Partner erfüllt vollkommen die Erwartungen des Anderen, kein Baby
ist genauso, wie die Mutter sich das Baby wünscht, die Liebespartner entspre-
chen auch nicht vollkommen den gegenseitigen Erwartungen und Analysand und
Analytiker treffen ebenfalls auf ein Gegenüber, das dem erwarteten Anderen
nicht gänzlich entspricht. In einem Prozess der langen Verhandlungen stellt sich
nach und nach eine gegenseitige Anerkennung ein. So geschieht das auch in der
analytischen Situation, wo der Analytiker den Übertragungsangeboten des Ana-
lysanden nicht entspricht, sondern sich in Form der Deutung dagegen wehrt. Der
Analysand wiederum wird nicht unterworfen, indem er die Deutung annimmt,
sondern er relativiert damit seine alten Muster (Stephenson 2011, 126f).

6.2.7.1 Entwicklungsstufen der Intersubjektivität

Die Stufen der Entwicklung der Intersubjektivität, so wie sie von Trevarthen und
Braten beschrieben worden sind (primäre Intersubjektivität in Form einer exklu-
siven Ich-Du-Beziehung zwischen Säugling und Mutter und die sekundäre In-
tersubjektivität, wo ein Drittes hinzukommt, ein außenstehendes Objekt), führt
Stephenson (2011, 133f) weiter. In Verbindung mit dem Gemeinschaftsgefühl
kann man fünf Intersubjektivitätsstufen definieren: zunächst eine vorgeburtliche
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 167

In-Subjektivität, danach folgen die zwei Stufen von primärer und sekundärer
Intersubjektivität, wie sie von Braten gesehen werden. Eine vierte Stufe ist die
der tertiären Intersubjektivität, die sich jedoch von der tertiären Intersubjektivi-
tät, wie Braten sie definiert, unterscheidet. Laut Stephenson wird in dieser Stufe
die Bezogenheit auf komplexere Gemeinschaftsformen ausgeweitet, nämlich auf
die Gruppe. Das Individuum ist in eine größere Wir-Einheit eingebunden. Das
erfordert einen neuen Umgang mit Vertrauen, Selbstständigkeit, Initiative, Iden-
tität, Intimität und Generativität. Das Wir ist aber hier noch deutlich von einem
Ihr getrennt. In der quartären Stufe der reifen Erwachsenenwelt ist das Gemein-
schaftsgefühl soweit entwickelt, wie es sich Adler vorgestellt hatte, als Teil des
Ganzen.
Diese Darstellungen führt Stephenson (2011, 122ff) zu einer systematischen
Rekonstruktion des Begriffs des Gemeinschaftsgefühls zusammen und definiert
es aus einer dreidimensionalen Perspektive:

§ Erstens gibt es ein Gefühl für bzw. von Gemeinschaft. Gefühl von Gemein-
schaft bedeutet die kompetente Wahrnehmung einer Gemeinschaft. Gefühl
für Gemeinschaft wiederum wird als das kompetente Gestalten von Ge-
meinschaft definiert.
§ Die zweite Dimension bilden die vier (bzw. fünf) Wir-Stufen der Intersub-
jektivität:
§ die pränatale In-Subjektivität,
§ das dyadische Wir der Säuglingszeit,
§ das triangulierte Wir der frühen Kindheit,
§ das Gruppen-Wir und schließlich
§ das Menschheits-Wir, das die reifeste Stufe dieser Entwicklung
darstellt
§ Die dritte Dimension der Bestimmungsmöglichkeiten des Gemeinschaftsge-
fühls lässt sich als Kompetenzbündel darstellen, die da wären:
§ Koordination, d.h. die Fähigkeit sich aufeinander abzustimmen
§ Kollaboration, d.h. gleichberechtigt an einem gemeinsamen
Ziel arbeiten
§ Kooperation, d.h. ein größeres Werk gemeinsam schaffen an-
hand dessen, welche Fähigkeiten der Einzelne hat, d.h. Ar-
beitsteilung
§ Kokonstruktion – eine gemeinsame Sprache, einen gemeinsa-
men Sinn und Bedeutung finden

Eine derartige Definition des Gemeinschaftsgefühls könnte ein diagnostisches


Instrument sein.
168 6. Individualpsychologie

6.2.7.2 Gemeinschaftsgefühl als Fähigkeit zu Kooperation in der Mutter-Kind-


Dyade

Das Gemeinschaftsgefühl entwickelt sich aus dem Zärtlichkeitsbedürfnis des


Kindes, d.h. es gibt eine Disposition des Kindes, ein „Substrat“, das im Kind
angelegt ist, woraus sich das Gemeinschaftsgefühl entwickelt, sofern das Kind
auf ein Gegenüber trifft, das diese Entwicklung fördern und unterstützen kann.
In der wechselseitigen Spiegelung, die die jeweilige Affektmodulation er-
möglicht, entwickelt sich das Gemeinschaftsgefühl. In dieser Mitbewegung bie-
tet das entwickelte Gemeinschaftsgefühl eine adäquate Kompensation der Min-
derwertigkeitsgefühle, die in der jeweiligen Entwicklungsphase auftreten, und
erlaubt die Integration von ambivalenten Kräften, die ohne das entwickelte Ge-
meinschaftsgefühl zerstörerisch sein könnten, jetzt jedoch dem Individuum, wie
auch der Gemeinschaft dienlich sind (Stephenson 2011, 119).
Wenn man den Überlegungen von Stephenson (2011) folgt, dann geschieht
dies in einer stufenweisen Entwicklung von Kompetenzen, angefangen bei der
Koordination bis hin zur höchsten Stufe, der Kokonstruktion. Es handelt sich
also um Entwicklungsschritte, die in der Säuglingszeit beginnen und bis ins hohe
Alter erfolgen.
Babys können zwischen dem zweiten und sechsten Lebensmonat zwischen
Selbst und Anderer unterscheiden (Stern 2010). Die Frage ist, ob bereits zu die-
sem Zeitpunkt ein Gemeinschaftsgefühl entsteht, und wenn ja, wie dieses Ge-
meinschaftsgefühl determiniert ist. Nach Stephenson befindet sich der Säugling
in der Phase der Koordination in einer dyadischen Einheit, also in der primären
Stufe der Intersubjektivität.
In der ersten Stufe dieser Entwicklung ist Koordination die erforderliche
Kompetenz der Intersubjektivität. Koordination definiert Stephenson (2011, 138)
als die Fähigkeit beider Partner, d.h. des Säuglings wie auch der Mutter, „sowohl
ihre eigenen Aktivitäten koordinieren [zu] können, als auch ihre beider Aktivitä-
ten koordinierend aufeinander abstimmen [zu] können.“ (Hervorhebungen i.O.)
Diese Begegnung wurde von Gergely und Unoka (2011) als eine Phase be-
schrieben, in welcher das Kind eher automatische Äußerungen an die Außenwelt
richtet und die Bezugsperson die Aufgabe hat, diese zu spiegeln und zu reflektie-
ren. Dann kann das Kind seine inneren Zustände, derer es nicht introspektiv
gewahr ist, in Form von Repräsentationen wahrnehmen und internalisieren.
Wenn man davon ausgeht, dass Babys zunächst eine Vorliebe für perfekt
kontingente Reaktionen ihrer Bindungspersonen haben, dann hat die Bindungs-
person die Aufgabe, auf diese Präferenz des Babys einzugehen, sonst gelingt die
Kooperation nicht. Hier scheint eine einseitige Einstellung der Mutter auf das
Kind erforderlich zu sein. Erst im späteren Verlauf können Babys unvollkom-
6.2 Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie 169

mene Kontingenzen tolerieren und sind fähig, sich auf soziale Interaktionen hin
zu orientieren. Das bedeutet, dass erst in einer nächsten Entwicklungsstufe das
Kind die Fähigkeit erwirbt, sich ebenfalls auf die Mutter einzulassen und ihre
Subjektivität wahrzunehmen. Ein Mindestmaß an kontingenten Reaktionen sei-
tens der Umwelt muss vorhanden sein, damit der Säugling die Erfahrung „fast
wie ich, aber nicht genau wie ich“ machen kann, die unerlässlich für die Ent-
wicklung eines authentischen Selbst ist (Fonagy et al. 2008, 137f). Diese Erfah-
rung macht es dem Baby möglich, eine Differenz zwischen sich und den Ande-
ren innerweltlich zu repräsentieren. Diese Veränderung führt dazu, dass der
Säugling seine Aufmerksamkeit von der Selbstexploration auf die Exploration
und Repräsentation der sozialen Umwelt lenkt (Gergely und Watson 1999). Un-
vollkommene Kontingenzen helfen also dem Säugling zwischen sich und dem
Anderen zu unterscheiden.
Erst nachdem das Baby diese Entwicklungsstufe hinter sich gelassen hat,
kann Kooperation in der Form erfolgen, wie Stephenson sie beschreibt. Auch
wenn man diese erste Stufe der Intersubjektivität nicht von der Position der se-
kundären Intersubjektivität, sondern so wie sie Braten und Trevarthen beschrie-
ben haben, betrachtet, ist trotz einer vorhandenen Vorstruktur die Notwendigkeit
gegeben, diese Vorstrukturen an die reale Welt, d.h. die real existierenden und
agierenden Bezugspersonen, auf die das Baby trifft, anzupassen. Diese Anpas-
sung könnte in der Weise erfolgen, wie Fonagy, Gergely und Unoka die ersten
Erfahrungen des Babys im interpersonellen Raum beschreiben.
Stern (2010) geht ebenfalls davon aus, dass das Baby gewisse Phasen der
Entwicklung seiner Fähigkeit bezüglich Intersubjektivität durchschreitet. Er
erkennt ein aktives Sozialverhalten des Babys in den ersten sechs Lebensmona-
ten, d.h. Babys zeigen eine gewisse Präferenz für Interaktionen mit Menschen.
Stern beschreibt die Spiegelungsfunktion der Bezugspersonen in sehr ähnlicher
Weise wie Fonagy, Gergely und Unoka und postuliert für diese Spiegelung eine
äußert wichtige Funktion in der Entwicklung des Selbst. Durch eine übertriebene
Reaktion der Erwachsenen auf das Verhalten des Babys gelingt es dem Kind
aufgrund von Invarianten, eine Unterscheidung zwischen sich und den Anderen
zu internalisieren. Diese Invarianten sucht das Baby in jeder neuen Erfahrung,
die es mit seiner Umwelt macht, und versucht seine Erfahrungen als bekannte
Anteile, die es bereits internalisiert hat, und solche, die neu sind, zu unterschei-
den. Eine zentrale Bestrebung des Babys ist es, die Welt mittels der Suche nach
diesen Invarianten zu ordnen.
Wenn man jedoch das Gemeinschaftsgefühl als „[…] das Gewahrwerden
einer unauflöslichen Bezogenheit […]“ (Stephenson 2011, 71f) definiert, dann
kann man davon ausgehen, dass das „Gewahrwerden“ eine Erkenntnis, also eine
kognitive Leistung ist. Der Säugling, wie Stern (2010) ihn beschreibt, nimmt die
170 6. Individualpsychologie

Welt zunächst in Form von Empfindungen wahr. So entsteht unter anderem auch
das Selbstempfinden, das kein kognitives Konstrukt darstellt. Ich bin der Mei-
nung, dass das Gemeinschaftsgefühl nicht ausschließlich über die Kognition, d.h.
Kenntnis, Gewahrsein bzw. Konstruktion, sondern auch über das Empfinden
entsteht. Der Andere ist keine rein kognitive Konstruktion, er wird erfahren und
wahrgenommen mit all den Sinnen, die dem Säugling zur Verfügung stehen.
Das Baby erfährt in der Begegnung mit den Anderen, dass es in Anwesen-
heit von Anderen seine Gefühle überhaupt, und auch in unterschiedlicher Quali-
tät und Intensität, erfährt. Wäre der andere nicht anwesend und würde er mit dem
Kind z.B. nicht spielen und es stimulieren, könnte das Kind niemals die Intensi-
tät seiner Freude im selben Ausmaß erleben, als wäre es alleine. Das gilt auch für
negative Gefühle, die das Kind alleine nicht bewältigen könnte; erst durch den
Anderen, der ein regulierender Anderer ist, kann sich das Kind beruhigen. Wenn
die Bezugsperson aufmerksam auf die Signale des Kindes reagiert, es nicht über-
fordert oder vernachlässigt, macht das Kind die Erfahrung, dass das Zusammen-
sein mit dem Anderen eine Bereicherung seiner Affektlandschaft, aber auch
Sicherheit bedeutet, wenn z.B. die Affekte es zu überfluten drohen.
Die Fähigkeit der Kooperation setzt voraus, dass beiden Partnern bewusst
ist, dass sie zwei getrennte Subjekte sind, d.h. das Kind muss die Unterscheidung
zwischen Ich und Du bereits getroffen haben. Geht man von der primären In-
tersubjektivität aus, dann ist diese Fähigkeit bereits angeboren, das Kind kommt
mit dem intuitiven Wissen auf die Welt, dass es da einen Anderen gibt, der ge-
trennt von ihm ist.
Die sekundäre intersubjektivistische Position geht aber davon aus, dass das
Kind diese Fähigkeit erst erlernen muss, was in der Interaktion mit der Bezugs-
person geschieht.
Die Säuglingsforschung hingegen betrachtet Zweisamkeitserfahrungen als
aktive Integration eines getrennten Selbst mit einem getrennten Anderen und
nicht als ein undifferenziertes Zusammensein oder gar als ein Zustand der Ver-
schmelzung (Stern 2010, 147). Insofern setzt die Säuglingsforschung voraus,
dass die Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen Ich und anderer beim Säugling
bereits von Geburt an vorhanden ist. Diese Position und die der starken Intersub-
jektivität lassen sich mit dem angeborenen Zärtlichkeitsbedürfnis nach Adler
vereinbaren. Das Kind hat von Geburt an ein Verlangen nach dem Anderen, also
es weiß von der Existenz anderer Personen, die es als getrennt von sich von Ge-
burt an wahrnimmt.
6.3 Individualpsychologie und Intersubjektivität 171

6.3 Individualpsychologie und Intersubjektivität

Der Einzug der Intersubjektivitätstheorie in der Psychoanalyse wird als paradig-


matische Wende gesehen. Dies gilt für die Individualpsychologie nicht, da sie
von ihren Anfängen an der sozialen Grundorientierung des Menschen einen
großen Stellenwert eingeräumt hat.
Adler begreift den Menschen keineswegs als einsame Insel, als eine Mona-
de. Der Mensch wird in seinen Augen „von Geburt an als soziales Wesen begrif-
fen, das nur in der Bezogenheit auf andere überleben und sich entwickeln kann“
(Wal und Fuchs-Brüninghoff 2010, 21).
Die Individualpsychologie entwickelt ein Menschenbild, in dem das Subjekt
in seiner Subjekthaftigkeit, in seiner relativen Freiheit und Einzigartigkeit gese-
hen wird. Das Subjekt erfährt sich selbst als Person, ist Subjekt seiner Geschich-
te, auch dann, wenn seine Souveränität eingeschränkt ist. Denn es ist nicht ganz
autonom und unabhängig vom Anderen (Bruder-Bezzel und Bruder, 2004, 64f).
Niemand will Objekt sein, das ist die Spannung, die zwischen einem Subjekt und
Objekt entsteht (Adler 1918, 116).
Erst in der Intersubjektivität kann sich Subjektivität entwickeln. Die Spiege-
lung des Anderen, seine Anerkennung, die wohlwollende Haltung der Bindungs-
umgebung sind als sichere Basis erforderlich, um die Fähigkeit zu entwickeln,
die eigene Subjektivität von der Subjektivität des anderen abzugrenzen, Konflik-
te und Aggression zuzulassen. Erst wenn das Zärtlichkeitsbedürfnis des Kindes
adäquat beantwortet worden ist und eine intersubjektive Verbundenheit mit der
Mutter hergestellt ist, kann sich der Säugling vertrauensvoll auf die Anderen
einlassen. Diese Interaktion zwischen Mutter (Bindungsperson) und Kind ist von
der Säuglings- bzw. Bindungsforschung untersucht worden und es wurde festge-
stellt, dass das Selbst in diesen Spiegelungsräumen entsteht, so wie es Adler
vermutet hat. Er hat die Folgen „falscher“ Erziehung wie Verzärtelung, harte
Erziehung und Verwahrlosung beschrieben. Seine Ausführungen decken sich mit
den Ergebnissen der Bindungsforschung.
Grundlegende Konzepte der Individualpsychologie, wie u.a. das Minder-
wertigkeitsgefühl und das Gemeinschaftsgefühl, sind zwingend mit dem Ande-
ren verbunden. Ohne den Anderen gäbe es keinen Vergleich und daher auch kein
Minderwertigkeitsgefühl. Dessen Überwindung kann mithilfe des Gemein-
schaftsgefühls erfolgen. Eine Gemeinschaft impliziert zwingend den Anderen.
Adler sah psychische Erkrankungen in Verbindung mit der Beziehungsge-
schichte des Betroffenen. Die intersubjektive Psychoanalyse hat den Schritt
gemacht, den Adler damals gesetzt hat, und hat das Intrapsychische kontextuali-
siert, d.h. es nicht mehr isoliert von seiner Entstehungsumwelt und -geschichte
zu betrachten.
172 6. Individualpsychologie

In späteren Phasen seiner Theorieentwicklung setzt sich das pragmatische


und pädagogische Denken in Adlers Theorie durch und äußert sich in einer
pragmatisch-nützlichen Erziehungslehre (Handlbauer 1984, 115). Adler interes-
siert sich für die pädagogischen und sozialen Einstellungen und Seiten des Le-
bens. Im Zuge dessen geht leider der Blick auf die innere Welt des Individuums
etwas verloren, das Intrapsychische verliert an Gewicht, Adler bleibt oft an der
Oberfläche.
7. Fazit

Wenn die Postulate der klassischen Psychoanalyse als Mythen entlarvt werden,
braucht es dann nicht eine neue Metapsychologie? Die intersubjektive Psycho-
analyse sagt zwar, dass sie keine neuen Inhalte betreffend Metapsychologie und
Intrapsychischem bringt, sie verlangt bloß danach, diese in ihren Entstehungs-
kontext zu integrieren. Doch die Kontextualisierung bringt neue Erkenntnisse
und somit auch eine neue Metapsychologie. Ausgangspunkt der intersubjektiven
Psychoanalyse war die Behandlungstechnik, indem man die Subjektivität des
Analytikers unterstrichen hat.
Änderungen der Behandlungstechnik müssen in der Metatheorie ihre Be-
gründung haben. Deshalb wird eine Korrektur dieser Theorie unumgänglich sein
(Bruder-Bezzel und Bruder 2004, 170).
Ist Adler also ein Pionier der Kontextualisierung gewesen? In gewissem
Sinne ja, doch hat es den Anschein, als ob er unterwegs das Intrapsychische aus
den Augen verloren hätte. Deshalb ist es jetzt an der Zeit, die Auswirkungen der
Umwelt, des Kontextes auf die innerpsychischen Vorgänge zu untersuchen. In
Adlers Theorie ist die Umwelt, unter anderem in Form des Gemeinschaftsge-
fühls, ausschlaggebend für die psychische Entwicklung des Individuums, und
deshalb ist sie, unter Berücksichtigung der neuen Erkenntnisse der Bindungsthe-
orie, Säuglingsforschung, Affektregulierung und Mentalisierung sowie der In-
tersubjektivität, ein guter Ausgangspunkt für die Aktualisierung und Kontextua-
lisierung der innerpsychischen Vorgänge.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2017


G. Pap, Das Gemeinschaftsgefühl aus der Sicht der
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