Un país definido en su música y poesía

6/11/2019 En Español
En Español
Un país definido en su música y poesía
Por Lizza Bogado
La cantante argentina Mercedes Sosa popularizó la música paraguaya. Foto cortesía de Creative Commons.
Paraguay es un país musical por lo que no es extraño que sus interpretes como Luis Alberto del Paraná y su grupo “Los
Paraguayos” hayan abierto el mercado musical europeo en la década de los sesentas del siglo pasado y que su figura sea
reconocida al lado de los Beatles por la Reina Isabel y el gran público del Albert Hall londinense. Paraná recibió el
reconocimiento de interpretes de la talla de Mercedes Sosa quien nunca dejó de agradecer su intermediación con la firma
fonográfica holandesa Phillips para que le diera el impulso internacional que su afamada voz alcanzó a nivel mundial. La misma
Mercedes Sosa con quien me tocó actuar en Asunción en una visita posterior a Buenos Aires me confío un secreto notable
contándome que los primeros temas que grabó en la Argentina fueron de música paraguaya al tiempo de extenderme esas
grabaciones originales que guardo como un extrañable recuerdo de esa larga charla.
Paraguay después de la Guerra civil de 1947 perdió a una generación de talentosos poetas y músicos que encontraron en el
exilio el espacio donde desarrollar sus talentos y Buenos Aires fue la ciudad que los acogió en mayor número. Ahí vivieron
poetas y músicos de la talla de Jose Asunciòn Flores el creador del único genero musical autoctóno la “guarania” y Demetrio
Ortiz el que inmortalizó la canción referencial del Paraguay “Recuerdos de Ypacarai” con los versos de una argentina: Zulema de
Mirkin quien escribió los versos de la canción sin haber conocido el lago al que canta en esa canción traducida en decenas de
lenguas y interpretada por varias voces conocidas en el mundo de la canción mundial.
Los dos géneros musicales y folklóricos mas conocidos del país son : la polka con un ritmo mas vivaz y la guarania,d mas lenta y
cadenciosa reflejan con claridad el carácter del paraguayo. A veces sumido en una gran tristeza o melancolía que explota en
vivacidad y alegría en la polka. Los versos generalmente están dedicados a describir amores y desamores, pueblos, parajes y
sentimientos de un país donde claramente las cosas se dicen cantando o en silencio. Por mucho tiempo dominó las serenatas
para expresar el estado del corazón pero lentamente y con la creciente urbanización ella fue dejada a un lado aunque es
imposible concebir una fiesta sin la música paraguaya que define lo que somos y cómo somos.
UN PAÍS Y UNA MUSICA
No pecaría de soberbia si digo que el Paraguay es su música. Un elemento que atrapa con un instrumento adaptado por los
nacionales que es el arpa de 36 cuerdas cuya sonoridad y timbre la hacen única en los conjuntos de música del país. El arpa
llegó con los misioneros probablemente de origen céltico con fines de catequización pero los artesanos indígenas lo adoptaron
concibiendo un instrumento que existe en otros países como Mexico, Venezuela o Colombia pero que no alcanzan los timbres
obtenidos por este instrumento hoy exportado a nivel mundial.
La música está muy unida al espíritu del país y a sus dos guerras internacionales. La primera la conocida como Guerra Grande o
Guerra del Paraguay denominación esta última dada por los integrantes de la Triple Alianza (Brasil, Argentina y Uruguay) 1870 y
la Guerra del Chaco contra Bolivia en 1932-35. Varias canciones de claro tinte patriótico integran el repertorio de todos los
grupos y cantantes de temas nacionales. Ellos hablan de batallas ganadas o perdidas, de valientes soldados y de canciones de
claro contenido patriótico hechas para levantar el espíritu de combate de los soldados paraguayos. En el reciente Bicentenario
de Independencia (2011) el país se envolvió en canciones y poemas que reinvidicaban la rica historia del Paraguay. Fue un
momento singular en nuestra historia y fue posible comprobar como la música nos define como pueblo y como Nación.
A pesar del notable intercambio musical a nivel internacional sigue siendo la música paraguaya un espectáculo notable a los
ojos y oídos de los nacionales y extranjeros que admiran algo ya conocido talves por la interpretación de temas como: “Mis
noches sin ti”, “Lejania”, “Pájaro campana”, “Reservista Purahei” que fue plagiada por el célebre cantante armenio-frances
Charles Aznavour en su canción “la mamma”, “Galopera” o “Cascada”. Estas canciones forman parte del repertorio clásico del
Paraguay y es frecuente escucharlos interpretar a grupos folklóricos locales y del exterior. El repertorio de temas
latinoamericanos incluye siempre algunos de los temas mas arriba referenciados.
Es posible percibir una búsqueda tanto de poetas como de músicos de nuevos temas que referencien las cosas que ocurren en
el país. Entre ellas hay varias destacadas que han descripto los problemas sociales de inequidad social, alta migracion campo-
ciudad, desigualdad económica, injusticias en la distribución de la tierra o de oportunidades. Estos grupos surgidos
fundamentalmente como contestación a la larga dictadura de Alfredo Stroessner ( 1954-1989) se cobijaron bajo la denominaciòn
de “Nuevo Cancionero” y aportaron varios temas entre ellos “Despertar” cantado por Mercedes Sosa. La poesía contestaría,
rebelde .. tiene una larga tradicion en el país al punto que varios de sus grandes voces desarrollaron su trabajo en el exilio com
Elvio Romero, Teodoro S. Mongelós o Herib Campos Cervera. No en balde y conociendo el poder de la música y de los temas
cantados la dictadura se encargó de perseguir con saña a las mejores referencias culturales del Paraguay.
Suelo interpretar temas que los poetas dedicaron a mujeres que los deslumbraron. (https://www.youtube.com/watch?
v=srJRYW8DRKs) Uno de ellos es “Nde resa kuarahyame” de Teodoro S. Mongelos que en su tercera estrofa dice:
Ajuhu mbaé iporãva che pyá guive ahayhúva

yvypórape omoïva jeguakáramo Tupã
ysyry rendaguemícha hovyü ha ipyko´ëva
vevuimínte ahëtuséva nde resa kuarahy´ã.
Reikuaáma aarohoryva reikuaáma mamoitépa

sapyá amanoha ára ikatúne che ñoty
che rejántekena Mirna nde resa kuarahy´ãme
tosyry jepi anga che ári tapia nde resay.
Traducido al español:
He encontrado la hermosura
que entrañablemente quiero,
https://revista.drclas.harvard.edu/book/export/html/584021 1/28
la que de ornamento puso
Dios en la faz de la tierra.
Como un cauce de arroyuelo

de cóncavo azul oscuro
suavemente besaríaesa sombra de tus ojos.
El poeta cantó a la sombra de los ojos de una mujer que lo deslumbró y describió extraordinariamente ese detalle convirtiéndolo
en un himno al amor.
Paraguay es un país hermoso pero duro solo se suaviza en la canción . Su dolorosa historia se escapa en versos en guaraní y
en español para hacerse canción en una guarania como “India” o “Nde rendape ayu”.. ahí somos lo que fuimos, lo que somos y
lo que queremos ser.-
Lizza Bogado, una de las grandes voces del folklore paraguayo con mas de 15 discos y varios conciertos en teatros, televisión
y masivas conciertos en su país natal y en el mundo. Cantante y compositora de varios temas muy conocidos en su país como
“Un solo canto”, “Herencia” “Paraguay mi nación guaraní”.
See also: Paraguay, En español, Dance, Music, Theater, Indigenous Issues
Guarani en el Cine
Películas en guaraní paraguayo, sobre Guaraníes y con Guaraníes
Por Damián Cabrera
Una película contemporánea : Paz Encina. Hamaca Paraguaya. 2006. Foto de Christian Núñez, Cortesía de Damián Cabrera .
La primera película en guaraní que he visto es estadounidense. Se trata de Jesus (1979), co-dirigida por Peter Skyes y John
Krish, doblada al guaraní, y que es habitualmente retransmitida en las programaciones televisivas de Semana Santa en
Paraguay. Mi generación no ha crecido viéndose en las pantallas. Con películas como Hamaca Paraguaya (2006) de Paz Encina
o 7 cajas (2012) de Juan Carlos Maneglia y Tana Schémbori se ha animado una instancia de proyección internacional, pero
también local: hoy los paraguayos podemos vernos en pantalla, y escucharnos. En nuestras propias lenguas.
En Paraguay, hablar guaraní ha estado marcado por signos ambivalentes de afecto y desprecio. En castellano, la palabra
guarango significa “incivil, grosero”, y es el apodo despectivo que reciben quienes hablan guaraní, como si ello constituyese una
marca de vulgaridad; pero también hay quienes celebran la así llamada “dulce lengua guaraní” como el legado más importante
de la cultura Guaraní a la sociedad paraguaya; lengua indígena, de la familia lingüística Tupí-Guaraní, hablada hoy por una
población mayoritariamente no-indígena.
“La historia del Paraguay es la historia de su lengua guaraní” dice el antropólogo Bartomeu Melià en su libro Mundo Guaraní
(2011). La historia del Paraguay es también la de una prohibición que pesa sobre esta lengua, y de la exclusión que supone
hablarla. Pero es la historia de una persistencia.
En una escena emergente y cada vez más prolífica del cine en Paraguay, el guaraní de los paraguayos se está haciendo audible
a nivel internacional, haciendo visibles sus historias; y se vuelve una cuestión posible. Pero, ¿hablar la lengua guaraní significa
ser Guaraní? Quizás ésta constituya una oportunidad para reflexionar en torno a estas ambivalencias, tanto en lo que se refiere
al status como a las pertenencias varias del guaraní: el mundo indígena, el campesino paraguayo, y el urbano.
PERO EL GUARANI EN EL CINE TIENE SU HISTORIA; UNA, ACASO, NO TAN RECIENTE
“Las primeras películas en guaraní eran mudas,” me señala el actor y comunicador Manuel Cuenca, autor de Historia del
Audiovisual en Paraguay (2009), en el que elabora un recuento de las producciones en el país. Desde principios del siglo XX se
había registrado en películas de 35 mm ‒mudas, en blanco y negro‒ comunidades indígenas y campesinas del Paraguay, en las
que se conversa o canta en guaraní. Codicia (1954), del director argentino Catrano Catrani, fue la primera película sonora de
ficción en incorporar diálogos en guaraní. Basadas en la obra del escritor Augusto Roa Bastos, quien también realizó las
adaptaciones a guión, Armando Bó produjo La Sed (1961) y El trueno entre las hojas (1975); en la cual, además de diálogos, se
puede escuchar la canción Adiós Lucerito Alba de Eladio Martínez, en guaraní (las escenas de desnudo de Isabel Sarli se
hicieron famosas, y ella reapareció en India (1961) y La burrerita de Ypacaraí (1962) de Bó.) La sangre y la semilla (1959) fue la
primera co-producción bilingüe paraguayo-argentina. Por su parte, Dominique Dubosc filmó sus primeras obras en Paraguay, a
finales de los 60: en clave poética y con las voces de los protagonistas registra la vida de una familia campesina paraguaya y la
del leprosorio Santa Isabel en Cuarahy Ohechá (Le soleil l’avu) (1968), y Manojhara (1969).
Aunque traten sobre los Guaraníes o éstos intervengan en las tramas, en muchas películas se ha recurrido a otras comunidades
indígenas e inclusive a no-indígenas para representarlos. Para sus películas en las que se hace alusión a los Guaraníes, Bó
recurrió a los Maká del Paraguay, que en realidad pertenecen a la familia lingüística Mataco; ya en las primeras escenas de India
en las que aparecen se escucha una canción que dice “india Guaraní…”, con Isabel Sarli caracterizada como indígena;
paradójicamente, no es difícil encontrar en manuales escolares fotografías de los Maká cuyos pies de foto los sugieren
Guaraníes.
Con música de Ennio Morricone, Roland Joffé dirigió The Mission (1986). Robert De Niro y Jeremy Irons protagonizan una
historia basada en las legendarias Misiones Jesuíticas del Paraguay. A pesar de mis esfuerzos, no logro reconocer el guaraní de
los indígenas que actúan en ella ‒ni siquiera cuando lo habla Irons‒. The Mission no se filmó en Paraguay: las escenas que
corresponderían a Asunción se rodaron en Cartagena de Indias, Colombia; una de las locaciones son las Cataratas del Iguaçú
en Brasil; y los indígenas no son Guaraníes sino, en gran parte, Waunanas del Chocó colombiano. Pero es posible acortar
distancias: líder indígena en Argentina, Asunción Ontiveros interpreta un cacique Guaraní; en el making of titulado Omnibus: The
Mission, Ontiveros revela problemas comunes a Waunanas y Guaraníes ‒y acaso a los indígenas en toda América‒: el territorio.
Aunque se llamen igual, hay más de una lengua guaraní; y aun cuando se llamen de otra manera, hay lenguas que son tan
guaraní como otras, idénticas a pesar de diferentes. En Hans Staden (1999) de Luis Alberto Pereira los indígenas Tupinambá
son interpretados por actores no-indígenas. Basada en las crónicas de Staden y hablada en tupí clásico (de la familia lingüística
Tupí-Guaraní), hay en la película una pretensión realista: el director insiste en una suerte de neutralidad desprovista de
interpretación (a diferencia de otras películas que abordan la misma historia), pero se basa en un texto previo, un discurso
testimonial en sí embebido en interpretación; así, la representación de los indígenas ‒más que de la historia‒ nos arroja la
memoria de los blackface del cine estadounidense de principios del siglo XX.
¿No hay actores Guaraníes? Sí los hay: se los puede ver en Terra Vermelha (2009) de Marcos Bechis. Allí es el drama de los
Guaraní-Kaiowá (conocidos como Pãi Tavyterã en Paraguay), en la frontera Paraguay/Brasil. Actúan de sí mismos, en su propia
lengua, para mostrar la amenaza que el agro-negocio supone para sus modos de ser, en fechas en que el suicidio protagonizado
por jóvenes representa un trauma social cada vez más constante. El drama de la ficción es real: el líder Ambrósio Vilhalva
(cacique Nádio en la película) interpretó su muerte, y luego fue asesinado, realmente, hace poco más de un año.
Representados por otros, o expuestos por la mirada de otros. Pero quizás esta realidad cambie pronto. Pertenecientes a la
misma familia lingüística de los Guaraníes, los Aché han estado rodando. Norma Tapari y Ricardo Mbekrorongi realizaron los
documentales Nondjewaregi/Costumbres antiguas (2012) y Tõ Mumbu (2012), respectivamente, en los que recogen testimonios
de sus abuelos, en el marco del proyecto Ache djawu/Palabra Aché, que con producción literaria, fotográfica y audiovisual busca
un rescate cultural.
EL GUARANI EN EL CINE CONTEMPORÁNEO DE PARAGUAY
¿Es esa mi voz? Como al escucharse por primera vez en una grabación, verse en pantalla, por una vez. Hamaca Paraguaya es
la primera película de Paraguay que he visto. La experiencia fue excepcional, acaso porque la película también lo era.
Atravesando la historia, se presenta una imagen del tiempo: la idea de una espera/esperanza oscilante y pendular que no
cambia de sitio, a pesar de la inestabilidad. Los diálogos circulares están inscriptos en una escena igualmente estructurada por
lo circular. En Hamaca… hay un deseo de representar un tiempo paraguayo, que acaso pueda imaginarse en encrucijada con
otra memoria temporal, la del oguatáva (caminante) Guaraní, presente en el jeroky ñembo’e (danza/rezo) igualmente circular de
los Guaraníes.
El Paraguay atravesaba fechas duras tras la masacre de Curuguaty (el 15 de junio de 2012 durante la ejecución de una
supuesta orden de allanamiento, policías se enfrentaron a campesinos sin tierra: el enfrentamiento terminó con la muerte de 17
personas, y fue una de las causales para el golpe de Estado parlamentario, disfrazado de juicio político, que destituyó al
entonces presidente Fernando Lugo). Para algunos, ver 7 cajas constituyó una experiencia catártica. Varios meses de salas
repletas: cuando me tocó el turno, el fenómeno social hablaba (literalmente) tan fuerte como la película: como el que se escucha
por primera vez ‒o como el que se ve‒ eran ahí espectadores bulliciosos, riéndose a carcajadas y aplaudiendo; una sala en
ebullición.
Más allá de la historia, del universo representado e imaginado, y de su lenguaje, 7 cajas puede ser leída en clave de metáfora:
Acaso no se trate sólo acerca de los únicos mecanismos con los que cuenta el pobre para acceder a una puesta en circulación
de su propia imagen en el atiborrado mercado de las imágenes, sino también acerca de las condiciones en las que opera el
cineasta paraguayo en una escena de emergencias: el personaje Víctor podría tratarse de un cineasta más en búsqueda de
recursos para producir imágenes y hacer en pantalla sus historias, y hacerse en pantalla.
Estas dos son algunas de las películas con guaraní que han alcanzado mayor visibilidad a nivel internacional, pero no son las
únicas. Y hay más en camino.
En 2002, Galia Giménez estrenó su María Escobar, basada en una canción homónima en guaraní que por entonces se había
vuelto muy popular, trascendiendo estratos sociales. Los cortometrajes Karai Norte (2009) de Marcelo Martinessi y Ahendu Nde
Sakupái (2008) de Pablo Lamar son obras maestras del audiovisual paraguayo. Recientemente estrenadas, Latas Vacías (2014)
de Hérib Godoy y Costa Dulce (2013) de Enrique Collar giran en torno al pláta-yvyguy (tesoros enterrados durante la guerra en
el siglo XIX, sobre los cuales la imaginación de los paraguayos ha versado prolíficamente); ambas están habladas en un guaraní
campesino y periférico con relación a la capital Asunción, con actores del interior que no han pasado por las tradicionales
escuelas de actuación, aportando una voz fresca al de por sí nuevo cine de Paraguay. Mientras Luna de Cigarras (2014) de
Jorge Díaz de Bedoya, en la que el guaraní se muestra en su zona fronteriza con el castellano y el portugués, ha sido nominada
a los Premios Goya de España.
Enrique Collar. Costa Dulce. 2013. (Fotograma)
En el género documental el guaraní ha florecido en una lista extensa que va desde el patrimonio audiovisual mudo hasta
reconocidas piezas que regitran voces campesinas e indígenas, como Tierra Roja (2006) y Frankfurt (2008) de Ramiro Gómez; o
Fuera de Campo (2014) de Hugo Giménez. En Yvyperõme (2013) de Miguel Armoa el testimonio de un chamán guaraní que
sugiere que “antes éramos los brujos del bosque, hoy somos los brujos de la soja,” da cuenta de las fechas traumáticas y
transformadoras por las que atraviesa el Paraguay.
Estigmas y prohibiciones que han pesado sobre el guaraní lo han puesto en una situación de amenaza, y su tránsito de una
generación a otra se ha visto dificultado. ¿No tiene cierta participación en esto el hecho de que los medios hegemónicos de
comunicación se hablen y se escriban en castellano y no en guaraní a pesar de que la mayoría de la población sea guaraní-
hablante o en cierta medida bilingüe?
En 2015 se estrenará Guaraní, del director argentino Luis Zorraquín que, además de estar hablada casi enteramente en guaraní,
versa precisamente sobre la lengua guaraní. La película y los abordajes periodísticos que de ella se han hecho hasta el
momento pueden servir para explorar las pertenencias ambivalentes del guaraní hoy: las variantes del guaraní de los Guaraníes
y el guaraní de los paraguayos. John Hopewell escribe para la revista Variety sugiriendo que la película trata de cuestiones
identitarias y de tradición en una jornada protagonizada por “a tradicionalist Guarani fisherman, and his grand-daughter.”
Reproduciendo un cable de la Agencia de Noticias EFE, en ABC Color de Paraguay se afirma que se trata de “una historia sobre
el desarraigo y sobre la sobrevivencia de la cultura indígena guaraní.” Ambas reseñas se equivocan: se trata de la historia de un
paraguayo y su resistencia en la lengua en una apuesta de futuro.
Luis Zorraquín. Guaraní. 2015. (Fotograma).
Pero, ¿qué significa el lugar de estas confusiones? La palabra guaraní significa tanto: el nombre de una lengua y el de una
cultura; por veces, apodo-gentilicio de los paraguayos; el nombre de tiendas, tés adelgazantes y clubes deportivos.
La persistencia del guaraní en una sociedad más occidental que indígena también es ambivalente: lengua subalterna en
Paraguay, parecería incoherente su hegemonía, ahí donde se insiste en rechazar lo indígena con vehemencia. Pero esa
“grosería” de resistir se hace cada vez más patente, sorteando la mudez también en el cine, donde el guaraní habla más fuerte.
Cada vez.
Damián Cabrera es escritor, Licenciado en Letras y magíster candidate en Estudios Culturales por la Universidade de São
Paulo. Participante del seminario de Crítica Cultural Espacio/Crítica (Paraguay). Integra el colectivo Ediciones de la Ura, y la Red
Conceptualismos del Sur. Autor de la novela Xiru (2012), ganador del Premio “Roque Gaona” 2012. guyrapu@gmail.com
See also: Paraguay, En español, Culture, Film, Indigenous Issues
Movilizar los márgenes
El arte popular e indígena desde la perspectiva del Museo del Barro

Por Lia Colombino
El exterior moderno del Museo del Barro. Foto cortesía de Lia Colombino, Museo del Barro.
Ver la galeria de fotos.
Entrar en el Museo del Barro en Asunción es sumergirse en un cúmulo de imágenes que el recorrido va entregando al paseante,
no del todo ordenadas, no del todo categorizadas ni clasificadas con el sentido que suelen hacer este tipo de instituciones.
El Museo del Barro, siguiendo esa línea, guarda para sí la ambigüedad de ser un museo sin que esa palabra le vaya bien del
todo. Trata de movilizar el margen mismo que delimita el concepto que se le otorga a la palabra, para desacomodar y hacerla
permeable.
Se trata de un museo de arte, palabra cuya definición también ha sido movilizada y ha tratado de incluir, al decir de Ticio
Escobar, “la belleza de los otros”.
INTRODUCCIÓN A UNA BREVE HISTORIA: EL MUSEO DEL BARRO O LA MANIFESTACIÓN DE LA DIFERENCIA
El Centro de Artes Visuales/Museo del Barro ha sido constituido a través de diversos emprendimientos a lo largo de más de
cuarenta años de trabajo. Su particularidad: es un museo que ha sido gestionado por artistas, antropólogos y críticos de arte. En
primera instancia fue creado como un proyecto que les permitiera el desarrollo de sus prácticas al margen del Estado, y en
oposición a sus políticas.
Los tres museos que conforman el Centro nacieron separadamente y las circunstancias posteriores hicieron que se unieran en
un solo edificio y que fueran un solo proyecto. Sus antecedentes se remontan a la Colección Circulante fundada por Olga Blinder
y Carlos Colombino en el año 1972. Dicha colección, sobre todo de gráfica de raíz erudita, no contaba con un espacio propio e
itineraba.
En 1980, mientras se empezaba a construir un espacio propio, se inaugura el Museo del Barro en una pequeña casa. En este
proyecto trabajarán Osvaldo Salerno e Ysanne Gayet, además de Carlos Colombino. A este grupo se integrará luego Ticio
Escobar.
El interés por el arte popular e indígena se había instalado en este grupo mucho antes, de la mano de Josefina Plá y tantos otros
referentes como Livio Abramo, Bartomeu Melià y la misma Olga Blinder.
En 1984 se inaugura la primera sala de lo que más tarde será un complejo que albergará tanto las colecciones de Arte Popular
(Museo del Barro) y las del Arte de las Etnias (Museo de Arte Indígena) como diversas expresiones del Arte Urbano del
Paraguay e Iberoamérica (Museo Paraguayo de Arte Contemporáneo).
El tratamiento de las obras en el museo se realiza de tal manera que el arte popular y el indígena se ubican en pie de igualdad
con respecto al arte urbano o “erudito”. El museo pretende que estas obras se confronten y dialoguen en un ámbito de respeto
de las diferencias. El proyecto pretende desmentir el mito oficial que reduce la producción simbólica popular e indígena a lo
“folclórico”, “autóctono” y “vernáculo”: a “lo nuestro”. Es decir, a versiones trivializadas de dicha producción, desprovista de los
pliegues y las opacidades de lo diferente.
Cuando Ticio Escobar, quien ha pensado el arte paraguayo desde ese triple lugar de manera sistemática, escribe La Belleza de
los Otros (1994), cuenta el relato fundacional que sustenta el libro: El brazalete de Túkule. Túkule, un gran chamán ishir, está
haciendo delicadamente un brazalete llamado oikakar (en el soporte de una red realizada con una fibra vegetal hecha de una
bromeliácea se atan, una a una, pequeñas plumas y plumones). Ante la pregunta de Ticio, de por qué le agrega una línea de
plumas de distinto color a lo que ya parecía terminado, le contesta: “Para que sea más bello”. Ese brazalete que confunde sus
funciones, que es ceremonial, chamánico y ritual, a la vez debe brillar, debe dirigirnos la mirada.
La idea del museo y de su recorrido, pretenden borronear las fronteras que separan los distintos lugares de enunciación del arte,
como están borroneadas las fronteras entre lo popular, indígena y urbano en el Paraguay mismo. Así, el museo posee tres
entradas desde un patio central. A partir de allí, el visitante puede perderse y en una especie de juego circular, siempre volver al
mismo sitio. El Museo del Barro no tiene un solo recorrido, tampoco se lee de izquierda a derecha ni se empieza como los
estudios de público lo requieren, tratan de dejar eso al azar o más bien tratan de no exigir un orden previo. El museo deja abierta
la posibilidad del visitante a tener una experiencia, que algo acontezca.
Portador del lenguaje de la diferencia, intuitivamente al comienzo–primero llegó la práctica y luego la teoría- y más tarde
asumiéndose así, el Museo del Barro transitó un camino que fue develándose a la medida del paso. Fue conformándose
fragmentariamente desde la contingencia total, hasta que cuaja (nunca cuaja del todo), en un lugar (en dos: el lugar físico y el
lugar de la palabra).
El arte paraguayo, en ese transitar distintos lugares de enunciación, quiso tener, en el Museo del Barro, un espacio en el cual
pudiéramos mirarnos desde múltiples rostros, interpelarnos en ese nosotros que en Paraguay son dos (por lo menos dos, la
lengua nos pone siempre en evidencia). En guaraní, el idioma de la mayor parte de la población paraguaya, posee dos
“nosotros”: uno incluyente (ñande) y otro excluyente (ore). Estos dos nosotros configuran otra forma de entender la(s)
identidad(es). Si bien desde la cultura oficial se intenta por diversos medios de unificar un “ser nacional”, la misma lengua lo
desmiente en todo momento.
LA ESCRITURA DEL HACER
La idea de hacer dialogar y hacer converger las producciones artísticas de los diferentes pueblos del Paraguay se gestaba
desde una práctica que no planificó en tablero sus acciones. Mientras, Ticio Escobar se disponía a escribir Una interpretación de
las artes visuales en el Paraguay (publicada en dos tomos, el primero en 1982 y el segundo en 1984) y se encontraba con el
dilema de dar palabra a la diferencia, y un lugar en una historia que le negaba.
Será con El mito del arte y el mito del pueblo que Escobar consolida un pensamiento que equipara lo popular e indígena y, de
esta manera, asienta una equivalencia. Fue una intervención que sentó las bases de una discusión más acabada sobre esas
modernidades otras y también sobre lo erudito y lo popular, no enfrentados en una disyunción binaria, sino planteados como
términos de una cuestión que problematiza y define relaciones. Este texto reúne, en registro escritural, la vocación del
CAV/Museo del Barro. Se sale de la teoría del arte para adentrarse en la teoría de lo cultural y sus implicancias políticas: las
disputas por el control hegemónico del capital simbólico de un territorio devenido nación.
Este texto, al interior del proyecto que le dio cobijo: el Museo del Barro, significó la atadura de la praxis, el fundamento teórico
que amarrara cuestiones que iban paralelas al hacer.
Ese concepto de arte que maneja Escobar y por extensión, el Museo -esa manipulación de formas sensibles que perturba la
producción de sentido- permite plantear la inserción del concepto de arte popular en la escritura de otra historia del arte y
empezar por dislocar conceptos eurocéntricos. Tales conceptos tienen que ver con la autonomía del arte, el concepto de
contemporaneidad, el de unicidad, por nombrar algunos.
EL ARTE PARA LAS COMUNIDADES INDÍGENAS Y CAMPESINAS
Una de las mayores discusiones con respecto a la utilización de la palabra “arte” para nombrar las producciones estético-
poéticas de culturas no-occidentales tiene que ver con un hecho concreto. Estas culturas no utilizan esa palabra para nombrar la
producción de formas sensibles. Estas comunidades, en su gran mayoría, no han considerado sus producciones como obras de
arte.
La Historia del Arte, sin embargo, no ha tenido prurito alguno para utilizar esa categoría cuando considera que tal o cual
producción de sentido corresponden a un pasado propio. Es así con el arte egipcio o el rupestre.
No obstante, tanto la cultura campesina como la indígena apelan a la sensibilidad cuando buscan representar el mundo en el
cual viven. Según Escobar, ciertos momentos culturales son puntuados, apuntalados y sus resultantes son configuraciones
crispadas, equivalentes a lo que Occidente entiende como arte.
LAS NOTAS PARTICULARES
Tanto el arte indígena como el popular, posee unas notas particulares que lo diferencian de las notas que el arte moderno o el
llamado arte contemporáneo consignan en relación a sus prácticas.
El arte popular o indígena no ha necesitado apelar a una autonomía que lo separe del culto. Ha guardado estrecha relación con
el mismo y a veces hasta ese momento de crispación de la forma está íntimamente ligado a la eficacia de un rito. La poesía que
guarda un objeto se entremezcla tanto en el culto como en la vida cotidiana de tal manera que no pueden separarse. Es en este
sentido que la postulación de un arte indígena o popular discute esa noción de que el arte, para serlo, debe estar desprovisto de
función.
También discute la noción de originalidad, ya que estas culturas trabajan, la mayoría de las veces, a partir de la pervivencia de
una tradición cuyos tiempos son otros y sus maneras de re-significar y re-elaborar sus formas proponen otros caminos que
aquellos tomados por el arte erudito. Asimismo no hay una primacía de autoría, aunque con el correr del tiempo eso va
cambiando y muchas ceramistas o tallistas están firmando sus piezas.
Si bien estas notas particulares, lo separan de aquel concepto de arte heredado de Occidente, el arte popular o indígena afianza
sus formas y trabaja significaciones densas que responden a las condiciones de existencia y de producción de la comunidad en
donde se desarrolla; es por ello que la existencia de estas otras maneras de pensar el arte discute también con el concepto de
contemporaneidad que suele utilizarse y hace ingresar otra contemporaneidad, acorde con cada una de estas realidades
diversas.
LOS MÁRGENES
El Museo del Barro, desde cada acción que ha emprendido –muchas veces fuera del ámbito de lo que se entiende,
generalmente, por una institución museística- ha intentado movilizar los márgenes que resguardan con celo ciertas categorías
académicas. El mismo modelo de museo encuentra en este proyecto otras maneras de implicarse con la escena en la que se
desarrolla.
Es por eso que la importancia de la postulación de un arte indígena y popular viene de la mano de esta movilización de
márgenes. Busca la inserción de un pequeño temblor dentro de la certeza de los campos del saber para movilizar lugares
aparentemente fijos con el fin de que el marco, ese a través del cual observamos la realidad, se mueva, deje ver aquello que se
encontraba fuera de la visión. Aparezca.
Los artistas indígenas y populares, desde sus otras maneras de dar respuestas a la realidad que les es propia, atacan la herida
que deja abierta la concepción occidental de la historia del arte. La lectura que ha hecho Ticio Escobar y que ha tenido en el
Museo del Barro su lugar de inscripción, evidencia estos otros procesos y contribuyen a que sigamos movilizando esos
márgenes, quizá hace demasiado tiempo, quietos.
Lia Colombino es directora del Museo de Arte Indígena perteneciente al CAV/Museo del Barro. Docente del Instituto Superior
de Arte de la Universidad Nacional de Asunción. Coordina el Seminario Espacio/Crítica. Foma parte de la Red Conceptualismos
del Sur.
See also: Paraguay, En español, Arts and Humanities
Paraguay: Un país en una lengua misteriosa y singular

Por Benjamín Fernández
Aunque Paraguay no tiene costa, el agua forma una parte integra de su paisaje. Foto por Tetsu Espósito, www,yluux.com
Si usted llega a un país donde casi el 90% de la población habla guaraní, que es su lengua oficial y nacional, además del
Español, pero la gente no se reconoce como "indio" o aborigen e incluso la tribu ha desaparecido.. uno se encuentra frente a un
aparente grave problema de identidad. Sin embargo, los paraguayos estamos muy orgullosos de nuestra condición bilingüe
(español y guaraní) y de utilizar el lenguaje como herramienta cultural para asimilar otras culturas que las hay muchas y de
diferentes orígenes. Menonitas de Europa y Canadá, rusos, ucranianos, japoneses, coreanos, norteamericanos, indios de la
India, europeos de destinos orígenes y árabes. El país que fue casi completamente devastado durante la llamada Guerra
Grande (1865-1870) y en donde el Paraguay enfrentó un verdadero holocausto ante las fuerzas combinadas de Argentina, Brasil
y Uruguay que dejó una población reducida al 15%. Nunca en toda la historia del mundo un país pagó un precio muy alto en
victimas militares y civiles por defender su territorio, su identidad y su cultura.
Paraguay fue reconstruido por la mujer que sobrevivió en mayor cantidad que sus congéneres masculinos al llamado “genocidio
americano” por el autor brasileño Julio José Chiavenato en si libro “Genocidio Americano. La Guerra del Paraguay” donde
publica en su pag. 205 una carta enviada por el Duque de Caxias, comandante del ejército brasileño al emperador Don Pedo II
el 18 de noviembre de 1867 donde en una parte dice:
Y es aquí lo que muestra la lógica de que es imposible de vencer a López, y que es imposible el triunfo de la guerra contra
el Paraguay; porque resulta insostenible de que se hace contra López, y que en vez de ser una guerra que apunte hacia la
meta de legítimas aspiraciones, sea una guerra determinada y terminante de destrucción, de aniquilamiento.
Esto muestra, incuestionablemente, que no tuviéramos doscientos mil hombres para continuar la guerra al Paraguay,
habríamos en caso de triunfo, conseguido reducir a cenizas la población paraguaya entera; y esto no es exagerado, porque
estoy en posesión de datos irrefutables que anticipadamente prueban que, si acabásemos de matar a los hombres,
tendríamos que combatir con las mujeres, que reemplazarán a éstos con igual valor, con el mismo ardor marcial y con el
ímpetu y la constancia que inspiran el ejemplo de los parientes queridos y nutre la sed de venganza. Y sería admisible un
posible triunfo sobre un pueblo de esa naturaleza? Podemos, acaso, contar con elementos para conseguirlo, y si aún lo
consiguiésemos, cómo lo habríamos conseguido? Y, después qué habríamos conseguido? Cómo habríamos conseguido,
fácil es saber, tomando por exacto e infalible antecedente del tiempo que tenemos empleado en esa guerra, los inmensos
recursos y elementos estérilmente empleados en ella; los muchos millares de hombres también estérilmente sacrificados en
ella, en una palabra, los incalculables e inmensos sacrificios de todo género que ella nos cuesta; y si todo eso no haya dado
por resultado más que nuestra abatida situación, cuánto tiempo, cuántos hombres, cuántas vidas y cuántos elementos y
recursos precisaremos para terminar la guerra, esto es, para convertir en humo y polvo toda la población paraguaya, para
matar hasta el feto del vientre de la mujer y matarlo no como feto, aunque como un adalid. Y lo que tendríamos conseguido,
también es difícil decir: sería sacrificar un número diez veces mayor de hombres de lo que son los paraguayos, sería
sacrificar un número diez o veinte veces mayor de mujeres y niños de lo que son los niños y mujeres paraguayas; sería
sacrificar un número cien mil veces mayor de toda clase de recursos de lo que son los recursos paraguayos; sería
conquistar no un pueblo, pero un vasto cementerio en que sepultaríamos en la nada toda la población y recursos
paraguayos y cien veces más la población y recursos brasileños. Y qué seríamos sobre un vasto cementerio? Seríamos los
sepultureros que tendrían que enterrar las cenizas de nuestras víctimas, que responder a Dios y al mundo de sus clamores,
y más que esto, desaparecida la población paraguaya, desaparecida la nación paraguaya y desaparecida en proporción
equivalente la población brasileña, quién sería, sino, única y exclusivamente el Brasil, el responsable delante de las
naciones extranjeras de los inmensos daños causados con esta guerra y a sus súbditos.
El texto es mas que elocuente de la percepción que tenía el Brasil en torno a esta guerra desconocido y cruel cuyos efectos aun
son perceptibles en el país destacando el coraje de sus hombre y el compromiso de sus mujeres. Esto dio oportunidad hace
unos meses a que la cabeza de la iglesia Católica mundial el Papa argentino Francisco reconocer su importancia no sólo en la
reconstrucción de la Nación sino en lograr mantener su cultura a través de la lengua materna: el guaraní. El lenguaje es nuestra
principal herramienta en términos de reafirmación de identidad como Nación y como colectivo.. Nos escondemos del mundo
adverso detrás de la lengua. Ella define nuestro carácter, temperamento y personalidad. Absorbemos cualquier otra cultura con
el idioma como elemento clave para entender e integrarse de y a este país donde el bilingüismo alcanza su nivel mas alto en
América Latina. El 90% de la población habla ambas lenguas y resulta imposible comprender los matices de la cultura
paraguaya sin conocer algo de Guaraní.
Hace unos años un embajador de los EEUU y actual Alcalde de Coral Gables en la Florida: James Cason decidió aprender el
lenguaje. Había hecho un buen trabajo, que decidió en su despedida dar un concierto de canto en guaraní en una gran teatro
local. Nos sentimos muy orgullosos de su esfuerzo y del interés que ha puesto en comprender al país desde la llave que permite
introducirse a el. Incluso grabó un disco con algunas canciones paraguayas típicas pero dejó la sensación de que nunca llegó a
ser parte de nosotros. Probablemente sus condición de Embajador puso una barrera o estableció una distancia pudiendo
afirmar que "le dimos la llave pero no accedió a la combinación".
UNA LENGUA CON MUCHOS MATICES
Paraguay es un país complejo. No es fácil de explicar no sólo el idioma, sino cómo un país puede describir el amanecer usando
las cinco palabras diferentes (ko é , koé ,ti ko émbota, koe ju, koe soro). Todo sucede en menos de 3 minutos y para describir
esos instantes utilizamos cinco diferentes expresiones.
La cultura paraguaya podría ser una atracción no sólo para los arqueólogos, antropólogos o lingüistas, de paso asignaturas que
curiosamente no son posibles de aprender en universidades paraguayas, y entender cómo una nación utilizó su idioma
aborigen para construir y reconstruir su orgullo y confianza. A los paraguayos nos gusta el mundo, pero nos escondemos detrás
del Guaraní. El lenguaje es una máscara y escudo para protegernos del mundo exterior. País sin litoral marítimo que disfruta un
aislamiento singular . Un país definido por un famoso escritor español Rafael Barret hace un siglo como: "... difícil y hermoso,
donde algunas personas tienen suerte, pero el país: no" Esta expresión dejó una impresión profunda en nuestro principal escritor
Augusto Roa Bastos, quien dijo: "el infortunio se enamoró del Paraguay ". De alguna manera nos gusta ser raros, complejos,
inescrutables y diferentes y no disfrutamos las condiciones del éxito que resulta a veces una situación incómoda tal vez porque
cuando Paraguay fue la nación más desarrollada en América Latina una gran guerra castigó al país y dejó la impresión de que el
éxito está más cerca de la .. tragedia.
La cuestión identitaria se forja en la lengua y ella devuelve en cada paraguayo un sentido de orgullo aunque en el proceso ese
sincretismo genere conflictos. El pensar en una lengua y expresarse en otra no es aun una cuestión superada. A pesar de que
en la Constitución de 1992 se estableció su carácter de lengua oficial todavía los niveles de instrucción bilingüe están lejos de
poder desarrollar ambas lenguas confundiéndose en una nueva versión conocida como “jopara” (mezcla) que algunos conciben
como una neo lengua. La lengua guaraní acaba de establecer una Academia que permita coincidir en su grafía y promueva de
manera mas fácil el proceso de aprendizaje en escuelas y colegios que ahora resulta de carácter obligatorio. El problema de
pensar en una lengua y hablar en otra diferente genera una dificultad conocida como disglosia que a pesar de que el billete
nacional este escrito en ambas lenguas todavía tiene un largo camino por recorrer en la tarea de hacer que el carácter bilingüe
lleve incluso a facilitar el aprendizaje de una tercera o cuarta lengua.
La persecución que sufrió el guaraní durante el periodo de ocupación militar de brasileños y principalmente argentinos luego de
la finalización de la Guerra Grande, estableció el concepto de guarango (zafio o poco educado) a todo aquel que hablara dicha
lengua incomprensible para los invasores extranjeros. Con todo el idioma se mantuvo y probablemente haya sido potenciado por
el carácter de lengua prohibida socialmente que tuvo como carga durante varios años. La lengua a falta de una grafía conocida
por un lado y por el analfabetismo por el otro ha sido hablada y no escrita ni leída por muchos años. Aun hoy la gran mayoría de
los Guaraní hablantes no leen ni escriben en la lengua. La aun débil promoción educativa de ella no ha sido suficiente para
promoverla en espacios mas amplios que la simple oralidad. Pareciera que la misma disfrutara su calidad temporal y no
pretendiera dejar rastros que la pongan en peligro.
El Paraguay ha conseguido desarrollar rasgos de su cultura en una lengua que resulta compleja de entenderla incluso para los
mismos habitantes de este país que hizo del encierro su característica central . “La isla rodeada de tierra” como describiera al
país Augusto Roa Bastos refleja metafóricamente las características de una nación refugiada en su lengua para mantenerla viva,
diferente y singular.
El sincretismo de los conceptos culturales de los guaraníes y los españoles que no solo promovieron el uso de la lengua sino
que además hicieron de ella la descripción del país en todas sus formas y características. Una lengua onomatopéyica que emita
los sonidos de la naturaleza como cuando a una caída de agua la denomina “chololó” o “charará” o describe sus características
singulares de Iguazú en la denominación de una de las mas grandes cataratas a nivel mundial. O acaso juega con la propia
denominación del país que algunos la definen a Paraguay como la “tierra de los payaguaes” (grupo indígena) con el que se
encontraron los primeros conquistadores españoles que arribaron al país en 1525.
La lengua define al país y el se refugia en ella como orgullo y defensa de su identidad. Un caso curioso de que la tribu no exista
pero que haya quedado de alguna manera en las 17 etnias sobrevivientes que de alguna manera la referencia como tronco
gramátical del que se nutren para sus propias lenguas. Un país que abraza, absorbe y “somete” en el buen sentido del tèrmino
al recién llegado hasta hacerlo parte de su uso obligatorio a culturas notablemente diferentes pero que en pocos años se
vuelven paraguayos a travez de la lengua que define su cosmovisión y realidad.
Aunque su promoción sea lenta, su dinámica es tan grande que el diccionario de la Real Academia Española decidió incluir
palabras del Guarani a sus ediciones en Español incrementando sus razgos de lengua mezclada (jopara).
Con todo, el gran camino por recorrer en el país es profundizar sus valores culturales y evitar el debate que no de manera
infrecuente algunos sectores intelectuales plantean sobre la real utilidad de la lengua Guaraní para los paraguayos. Sin
embargo, el conocimiento primero y el reconocimiento después del valor cultural de la misma nos permite entender no solo el
país con sus rasgos identitarios sino la región misma que se extiende a la Argentina, el Brasil, Bolivia e incluso el Uruguay. Los
nombres de ciudades y pueblos con clara raíz guaraní ha llevado a que el Mercosur reconociera al Guaraní como lengua y que
el denominado Estado Plurinacional de Bolivia incluya a la nación Guaraní como parte de ella. En los tiempos dominados por la
globalización existe un retorno a las raíces locales procurando volverlas universal desde esa doble dimensión de saberse parte y
de reconocerse en el otro esos mismos valores casi como la recomendación de León Tolstoi a ese joven escritor que le preguntó
como podría ser universal y el gran escritor ruso le contestó: “pinta o describe tu aldea y serás universal”.
Es interesante observar ese efecto hoy entre los políticos interesados en reconocerse paraguayos primero y ser electos
después a partir de la lengua que muchos han decidido tomar clases del idioma para mejorar pronunciación y desarrollo de
conceptos porque saben que sin hablar guaraní nadie llega a ser escogido para un cargo en el Paraguay. Producciones
cinematográficas, un renglón absolutamente nuevo en el país, como “7 cajas” o “Hamaca Paraguaya” no solo obtuvieron un gran
respaldo de público en el país sino que han sido premiadas en el mundo y exhibidas en varias salas teniendo al guaraní como
idioma dominante en los diálogos que no resultaron ser limitaciones a la hora de traducirlos y presentarlos en el extranjero. Esto
sumado al hecho que cantantes reconocidos en el mundo de habla hispana como Joan Manuel Serrat de España hayan grabado
canciones en guaraní como “Che Pykazumi” (mi torcaz) con notable éxito en su disco “Tarres” muestran un crecimiento notable
de la lengua y un reconocimiento mundial a ella.
Varias universidades en el mundo han incluido la enseñanza y el estudio de la lengua Guaraní con notables muestras de interés
hacia ella.
Hasta ahora podemos decir que en el Paraguay coexisten los hispanohablantes con los del “jopara” y un escaso número aún de
conocedores del guaraní puro que hacen de la lengua un laboratorio vivo en un país que usa preferentemente el idioma como un
valor cultural que lo hace diferente y distinto en el mundo.
Si la cuestión de la identidad puede ser un factor de crisis en el mundo actual, en el Paraguay surge como reafirmación de
capacidad de coexistir con otras lenguas y culturas al tiempo de ser un poderoso instrumento de adhesión a los valores
nacionales para las comunidades extranjeras que pueblan este país de 7 millones de habitantes ubicado en el centro de
Sudamérica.
Al misterio que genera este raro proceso de mezcla y síntesis, el idioma nos sorprende no solo describiendo el amanecer con
cinco momentos diferentes sino nos muestra la búsqueda de un horizonte en donde es posible ser manteniendo la lengua como
elemento común de afirmación soberana. Un instrumento de reconocimiento y de defensa y, una lengua sobre la cual el
Paraguay ha tenido que reconstruirse luego del genocidio de la Guerra Grande. Un país, una lengua, una identidad y una
proyección ..no es poca cosa en la rica historia del subcontinente.
Benjamín Fernández Bogado es abogado y periodista. Autor de mas de 15 libros sobre democracia, comunicación,
gobernabilidad y derecho a la información. Es profesor universitario y fundador de Radio Libre y el Diario financiero 5Dias.
Nieman Fellow ´00.
Estrategias de actuación para un ambiente resiliente

Por Alfredo M. Garay
El territorio misionero ha sido un escenario donde se asentaron diferentes conformaciones sociales, con sus particulares modos
de percibir la realidad y de intervenir sobre ella. Es el territorio que los pueblos guaraníes concibieron como una tierra sin mal, y
en ese medio experimentaron la transición de una economía basada en la caza a la agricultura.
Para los conquistadores españoles la navegabilidad de los grandes ríos que conformaban la cuenca del Plata (Paraná y
Uruguay) presentaban dos grandes obstáculos que ponían limite a la navegación: el Salto Grande (nombre que actualmente ha
recibido la represa) sobre el río Uruguay, y los Rápidos de Apipé (donde actualmente se emplaza la represa de Yacyretá). La
ocupación colonial se desplegó sobre los tramos navegables (hasta llegar a Asunción) pero agua arriba los conquistadores
españoles avanzaron con inseguridad, en tanto la espesura del bosque subtropical dificultaba su control y puesta en
explotación.
Los ríos fueron para los guaraníes la principal vía de comunicación y su economía tenía como elementos centrales a la selva y
el rio. Fue justamente a la vera de estas cuencas superiores[1] donde, la Compañía de Jesús promovió la creación de pequeños
núcleos poblacionales autónomos (misiones) de producción agropecuaria. La experiencia de las reducciones jesuíticas abarcó
un inmenso territorio. Mientras la ocupación colonial se apoyó sobre el sistema de asentamientos originario de los pueblos que
habían alcanzado mayor desarrollo agrícola[2], la experiencia Jesuítica priorizó los limites selváticos, las cuencas superiores de
los grandes ríos, donde se asentaban pueblos con escasa acumulación de excedentes agrícolas. La región de las misiones,
nombre con el que se conoce a esta parte del antiguo territorio guaraní, ha quedado marcada por esta experiencia que a finales
del siglo XVI se propuso otra forma de relación entre las dos culturas.
El traumático final de estas misiones (después de la expulsión de los jesuitas de América en 1775) devolvió a los antiguos
pobladores a la espesura, mientras se producía un lento proceso de apropiación jurídica[3] de unas tierras que no se ocupaban.
En la primera mitad del siglo XIX, los procesos de independencia distribuyeron las orillas entre diferentes naciones, agudizando
la mirada de estas tierras como campo de batalla. La violencia que caracterizó el periodo de la conquista, volvió a presentarse
como disputa de fronteras, o como guerras fratricidas.
A fines del siglo XIX la comunicación a través de los ríos estimuló un nuevo sistema de asentamientos sobre sus márgenes. Este
proceso de poblamiento quedó en manos de empresas colonizadoras, que convocaban a sus potenciales colonos (trabajadores
agrarios) en regiones empobrecidas de Europa. La llegada de estos nuevos inmigrantes[4], con sus idiomas e idiosincrasias,
produjo un fuerte impacto cultural, sobre una población que a lo largo de quinientos años debió experimentar varias mutaciones.
Aceleró también la transformación de la selva en área de cultivo, desplazando a los pueblos originarios que no podían demostrar
títulos de propiedad.
El minucioso relevamiento de la fisonomía en las cartografías del instituto geográfico militar a comienzos del siglo XX da cuenta
de la percepción de estas tierras como posible campo de batalla. Debe reconocerse que durante toda la etapa de desarrollo
industrial que caracterizó a la segunda mitad del siglo XX, el predominio de esta mirada geopolítica (doctrina de la seguridad
nacional) postergó el desarrollo de la Región[5]. Recién a comienzos de la década del 80, con la firma de los acuerdos del
Mercosur[6], esta mirada fue revisada, multiplicándose los proyectos de construcción de infraestructuras tendientes a vincular la
región.
La división del territorio entre diferentes naciones dio lugar a una intensa actividad comercial, que dinamizó la actividad fluvial y
el crecimiento de ciudades de frontera. Los movimientos de población de una a otra orilla dan cuenta de la profunda unidad de
los habitantes de esta región, que los viejos luchadores de la independencia (como San Martin, Artigas o Andresito Guacurarí)
nunca concibieron como desmembrada.
Puede concluirse que la obra de Yacyretá se produce sobre un territorio con una historia muy potente, donde la cantidad de
elementos que fueron contribuyendo a la transformación de la sociedad y del medio ambiente, lo identifican como un territorio en
transición.
La construcción de la represa de Yacyretá (como en la mayoría de las grandes intervenciones hidráulicas), ha tenido un impacto
evidente sobre las características de la región. El proyecto, que en sus comienzos priorizaba la continuidad de la navegación del
rio Paraná, ya incluye en 1905 la propuesta de generación de energía. Un acuerdo (1958) entre Argentina y Paraguay
encomienda la formulación de un primer proyecto, que en 1973 con la firma del tratado Binacional de Yacyretá pone en marcha
los trabajos. En diciembre de 1983 se da comienzo a las obras. Si se analizan la evolución política de la región en estos años,
resulta evidente que esta obra aparece llena de contradicciones. Su mayor crisis queda expuesta durante la década del 90,
cuando las obras se interrumpen, dejando en claro que cualquier proyecto de continuación debe incorpora la mirada de los
actores locales. El nuevo programa se comprometió a compensar la superficie de tierra inundada con la formación de áreas
reserva ecológica, realizar las obras de defensa y de infraestructuras de interés regional (caminos puentes, etc.) la
recomposición de la trama urbana de las ciudades afectadas , relocalizar el circuito comercial de la ciudad de Encarnación (cuya
dinámica se desplazó del sector del puerto al del puente) y relocalizar a las familias afectadas en ambas márgenes.
Desde el punto de vista físico, la obra Yacyretá se basa en la construcción de una presa de 1.908.000m3 de hormigón,
canalizando un caudal promedio de 14.000 m3/seg[7] para producir más de 3.100MW con una energía media anual de 20.700
GWh/año. Esto representa el 22% de la demande de energía del país. La represa convirtió el curso de un tramo de 342km rio
Paraná en un lago de 1800km2 (21.000Hm3 de agua), que obligaron a la realización de obras de defensa costera, la
reconstrucción del área urbana, la construcción de caminos de integración entre Posadas y Encarnación y el desarrollo de áreas
de protección ambiental. Estos trabajos implicaron 3 millones de m3 en excavaciones, 24 millones de m3 de rellenos y
terraplenes, 3 millones de m3 de protecciones en roca y 100km de obras viales de recomposición de la trama urbana, puentes y
accesos. Además, los trabajos incluyeron la constitución de 155.000 hectáreas de nuevas áreas de reserva ambiental[8] y 600
hectáreas de reserva urbana, el desarrollo de 5.000 metros lineales de playas y 500 hectáreas de parques urbanos y áreas
verdes completamente equipados y la construcción de 8.500 casas para la atención de demandas sociales. Respecto del circuito
comercial de Encarnación, este fue relocalizado en tres sectores urbanos con la apertura de 3.000 nuevos comercios.
Estas dimensiones llevan a considerar su impacto, en el contexto de un territorio, que como estuvimos analizando, ha
experimentado profundas transformaciones sociales, económicas y culturales, entre las cuales, el crecimiento de las ciudades es
una de sus expresiones más elocuentes. La idea de un territorio en transición, nos sitúa en el contexto de una realidad en
movimiento, reforzando la necesidad de concebir y alcanzar un horizonte más estable, es decir de un territorio y de una sociedad
resiliente[9].
Entendemos como resilencia al grado de respuesta y capacidad de adaptación de los distintos grupos humanos a las
condiciones adversas y variadas que le ha tocado enfrentar, conformando un conjunto de rasgos que definen su identidad
cultural. Se trata de rasgos que caracterizan a un colectivo social que en gran medida guardan relación con las características
de los espacios que habitan, pero también con la experiencia de las rupturas, fusiones y transformaciones que definen un
sentido de pertenencia, y que se manifiesta como parte de una identidad.
La imposibilidad de revertir determinados procesos históricos o grandes transformaciones del territorio nos sitúan frente a la
necesidad de adaptarnos a una nueva realidad poniendo en marcha un proyecto de resiliencia. Esto supone una actitud
proyectual que frente a la ruptura de un sistema en equilibrio debe proyectar uno nuevo. La primera medida es la
implementación de acciones de remediación, dirigidas a corregir efectos no deseados de las transformaciones operadas. La
segunda es monitorear la evolución de la realidad en el marco de las nuevas condiciones. Sobre la base de estas tareas, desde
una perspectiva de planeamiento, se puede ponderar cuales son las acciones que se deben encarar para proyectar el futuro de
la región desde en una perspectiva de desarrollo sustentable.
La viabilidad de un proyecto, no tiene tanto que ver con el tamaño como con la complejidad de las intervenciones. El problema
es que la viabilidad de estas intervenciones depende de la capacidad de quien asume la iniciativa para proponer consignas que
logren hacer confluir a un amplio espectro de actores sociales con posiciones (intereses, imaginarios y capacidad de
intervención) muy diversas. Desde esta perspectiva, la evolución cotidiana de los trabajos (y sus efectos) promueve un
permanentemente reacomodamiento de las posiciones que asumen los diferentes actores vinculados al proyecto, obligando a
los responsables de su implementación a desarrollar un verdadero ejercicio de planeamiento estratégico.
En el caso de Yacyretá se debe considerar, que durante los años transcurridos entre la elaboración del proyecto, el inicio de su
construcción y el momento de su finalización, ha cambiado profundamente la mirada de la sociedad respecto de la realización de
estas grandes obras. La evaluación de su impacto ambiental y social ha llevado a revisar los criterios iniciales respecto del
cuidado del territorio y las condiciones que es necesario generar para garantizar su resilencia. Ha llevado a incrementar las
obras complementarias, la afectación de áreas de reserva, así como la realización de acciones de protección ambiental y de
desarrollo social, como condiciones indispensables para garantizar la sustentabilidad del desarrollo propuesto.
Desde esta perspectiva resulta interesante analizar los factores que en la década del 90 llevaron a la detención de las obras. El
intento de privatización en el marco de la implementación de políticas de corte neoliberal que se desprenden del consenso de
Washington, presentaba dificultades para asumir los costos asociados a la realización de las obras complementarias. Debe
señalarse que como consecuencia de la crisis por que atravesó el proyecto original, (basado en la contribución que las obras al
desarrollo energético nacional), cualquiera que se propusiera avanzar con el proyecto necesitaba que la región identifique con
mayor claridad cuáles serían los efectos de estas obras sobre el desarrollo local. Para la sociedad local la concreción de las
obras de tratamiento ambiental, sobre todo respecto del desarrollo de infraestructuras y urbanización para las localidades
afectadas por el completamiento de la represa (al pasar de cota 76 a cota 83) tenía una importancia fundamental .
El plan de trabajos desarrollado entre los años 2002 y 2014 (que posibilitó el reinicio de las tareas) ha tenido un impacto
sumamente positivo en la conformación urbana de estas localidades, y si bien quedan todavía muchas tareas pendientes, existe
una economía (vinculada con la generación de energía) que garantiza los recursos necesarios para su financiación.
Desde el punto de vista urbanístico, una serie de factores vinculados con la realización de las obras redefinen las tendencias de
crecimiento de las principales ciudades.
En primer lugar por el impacto económico de una inversión que ha significado para la región el equivalente a un millón de
dólares que diariamente se incorporan a su economía. Ya habíamos conocido este fenómeno en el caso de Itaypú donde el
monto fue superior a los 5 millones U$S/día. Este impacto que tiene como primer efecto la generación de empleos, directa o
indirectamente[10] vinculados con el desarrollo de las obras, tiende a incentivar el flujo migratorio (la región paso de 80.000 a
500.000 habitantes), acelera la urbanización, y consecuentemente las demandas de vivienda, equipamiento, servicios, etc.
Desde la perspectiva económica cambia también el perfil productivo de la región: la economía tradicional se basaba en la
agricultura (yerba mate, te, Tung), en la década del 70 se sumó la actividad forestal y la industria papelera con importantes
efectos sobre el ambiente original. En la actualidad el PBI de la región da cuenta de su importancia como productor de energía,
poniendo en discusión la posibilidad de desarrollar nuevos emprendimientos hidroeléctricos.
También cabe mencionar que el crecimiento de la importancia de las ciudades ha incrementado su contribución al desarrollo del
sector terciario, tendencia que se agrega a su carácter de centros de comercio de frontera y en la medida que incrementan su
complejidad como productores de servicios, su trascendencia dentro del sistema de ciudades a nivel nacional.
En este marco, la calidad ambiental y el interés paisajístico de estos asentamientos incrementan su performance como lugares
turísticos y como destinos migratorios, convirtiéndose en lugares atractivos para la radicación de nuevas empresas. La actividad
inmobiliaria ha acompañado estos procesos, incrementando los metros cuadrados que se producen por año, lo que contribuye a
una significativa modernización de su imagen urbana.
Desde el punto de vista social, el Área Metropolitana de Posadas[11] ha remontado su posición relativa dentro de los niveles de
Necesidades Básicas Insatisfechas (NBI) de los hogares, pasando de 18.25% en 2001 a 13.9% en 2010. Otro indicador, la
mortalidad infantil que en la década del 90 era del 29 por mil, en la actualidad se ha reducido al 9 por mil.
Una vez encarados los problemas más urgentes referidos a la mitigación de los efectos dela presa, y de posicionar a las
localidades dentro de una perspectiva de desarrollo sustentable, se hacen presentes cuestione de mayor profundidad, como el
problema de la inserción de la región en el contexto nacional y global [12], y la participación que han de tener los sectores más
desfavorecidos dentro de este desarrollo. Se destacan también cuestiones generales vinculadas con el cambio de época, que a
nivel local nos refiere a la experiencia de grandes grupos sociales (etnias, pueblos originales, contingentes migratorios) que
están inmersos en un proceso de transición que lleva ya muchos años. También plantean la necesidad de revisar la construcción
de un imaginario social que observa los efectos de estas transformaciones desde la perspectiva de diferentes cosmovisiones,
que tienen en general dificultades para comprenderlos. Si bien la dinámica migratoria (muy por encima de la media nacional)
multiplica los niveles de demanda la construcción de infraestructuras vivienda y servicios, va obteniendo mejoras en los
estándares medios obtenidos por la región. Es de destacar que las mejoras más significativas se verifican en las ciudades, en
tanto las áreas rurales, donde permanecen las modalidades productivas tradicionales, presentan los mayores atrasos.
En este marco se plantea, la iniciativa de creación de un espacio donde estos temas sean planteados. La idea de construir un
espacio cultural, (Museo del Patrimonio Cultural) que dé cuenta de las profundas mutaciones que ha experimentado la sociedad
y el territorio en la región. La idea de estudiar, exhibir y conservar la herencia cultural y ambiental que han dejado los ancestros
de la población actual. Se trata de desarrollar las potencialidades de un patrimonio (tangible o intangible) incorporando todos los
aspectos que componen la identidad de una cultura, se presenta como una contribución importante a las acciones de resilencia
que encara la Entidad Binacional Yacyretá y el Gobierno de la Provincia de Misiones.
Se propone que este centro incluya el desarrollo de líneas investigación, retomando una experiencia ya existente en la región.
La promoción de ámbitos de intercambio y dialogo, la producción, clasificación y exposición de materiales, así como la
generación de espacios de encuentro, eventos, y otras expresiones que den cuenta de la producción cultural de esta región que
lleva impresa la experiencia del pueblo Guaraní.
Este centro se emplazará en un punto destacado de la nueva costanera de Posadas (el sector del brete), constituyendo un Hito
representativo del presente y el pasado de la región.
Alfredo Máximo Garay es arquitecto argentino, presidente del Antiguo Puerto Madero Corporation y profesor en la Facultad de
Arquitectura, Diseño y Urbanismo en la Universidad de Buenos Aires (UBA).
See also: En español, Indigenous Issues, Water
Recorriendo Yvyvrupa
Por Maria Inês Ladeira
Mis hermanas, parientes, es cierto que todas las cosas que se encuentran en este mundo son difíciles para nosotros. Nuestra
palabra, cuando emerge de nuestra boca, surge como Nhanderu eté (nuestro verdadero padre). Permitan que él vea que
conversamos, que estamos felices. (...) Desde lugares distantes, a través de la caminata verdadera, fue como llegasteis a
nuestra aldea. Nosotros, en nuestra condición humana, enfrentamos en esta tierra muchos obstáculos para mantener el contacto
entre nuestras aldeas. Sin embargo, con esta caminata, llevada a cabo mediante la orientación de Nhanderu, porque solo él
puede abrir nuestros caminos, fue posible encontrarnos aquí en la tierra!
(Chamán de Fortin Mborore, 1997).
Empecé a convivir con los Guaraní en setiembre de 1978 cuando los habitantes de una pequeña aldea, situada en la periferia de
São Paulo, construyeron un cuarto de madera para hacer su propia escuela y solicitaron al gobierno una profesora para
alfabetizarles en portugués.
Yo me hospedaba en la familia del dirigente político. Muchas veces, al caer la tarde, me sentaba delante de su casa y recibía
visitantes recién llegados que hacia allí se dirigían. Una breve conversación y, dependiendo del asunto, un cimarrón o unos
cachimbos. En los dos años que me dediqué a enseñar en esta comunidad, a pesar de no dominar la lengua guaraní, aprendí a
distinguir a las personas que venían de aldeas lejanas, trayendo, además de noticias, semillas, plantas medicinales y otros
bienes para regalar a sus parientes. A veces, se quedaban largas temporadas para vender artesanía en la ciudad y participar de
rituales. Poco a poco, conseguí imaginar como eran las aldeas situadas en el litoral sudeste de Brasil y en el interior del Paraná
con las cuales esta comunidad mantenía relaciones más próximas, y quién eran sus chamanes y líderes.
Durante los años siguientes me dediqué a trabajar por el reconocimiento de los derechos territoriales indígenas junto al Centro
de Trabajo Indigenista – CTI, y tuve la oportunidad de conocer aldeas guaraní en otras regiones de América del sur. Comprendí
entonces que la disposición espacial de sus aldeas está asociada a un entretejido social en continua composición; relaciones
antiguas y nuevas interactúan, integrando el pasado y proyectando el futuro de sus bases territoriales. Los movimientos y las
articulaciones impulsadas por sus generaciones se encuentran en comunicación constante, renovación de experiencias,
actualización de recuerdos, y en un continuo intercambio de saberes, de prácticas rituales, de cultivos y de especies naturales.
El territorio Guaraní está formado por una intensa y extensa red de relaciones, a la cual se superpusieron, secularmente,
fronteras nacionales y centenas de divisiones político-administrativas. Durante la expansión de la colonización la población
guaraní fue drásticamente reducida: estimada en aproximadamente 2 millones de individuos cuando llegaron los europeos, hoy
son contabilizados cerca de 180 mil.
En los siglos XVI y XVII, los cronistas identificaban como pertenecientes a la “nación guaraní” a los grupos de mismo lenguaje
que se encontraban desde la costa atlántica hasta las laderas andinas, en el interior del continente: comunidades designadas
por el nombre de ríos, cursos de agua, características fisiográficas y/o respectivos liderazgos políticos. Variaciones lingüísticas,
sociales y culturales de esta población han sido puestas de manifiesto en algunas ocasiones en el tiempo y espacio, con el uso
de diversos etnónimos.
Pese a las clasificaciones vigentes - Mbya, Nhandéva y Kaiowa en Brasil y a los correlatos en los países vecinos -, tanto la
colonización, como las misiones jesuíticas, las políticas indigenistas y, sobretodo, las propias dinámicas guaraní promovieron
nuevos organizaciones entre subgrupos.
Las tierras ocupadas por los Guaraní son actualmente diminutas, discontinuas, entrecortadas por haciendas, carreteras,
ciudades, disponiendo de poca o ninguna área de floresta. Por eso mismo, en conjunto, son fundamentales en su interacción
para mantener en equilibrio el modo Guaraní de vivir. Debido a la escasez de tierras fértiles en las áreas de pendientes para
poder practicar sus técnicas milenarias de agricultura, las familias que viven en aldeas en el litoral atlántico necesitan semillas y
otros cultivos tradicionales de tenencia que se encuentran en las aldeas en las llanuras del interior. De la misma forma, las que
viven en regiones deforestadas por el agro-negocio, se benefician de la existencia de especies nativas encontradas en las
aldeas forestales.
Los Guaraní conciben su territorio nacional como la base que sustenta a sus aldeas, que a su vez, dan soporte al mundo. Por
tanto, sería poco decir que las secuelas de la expropiación colonial pudiesen recubrir la multiplicidad de implicaciones que
representan incontables fronteras, concebidas en sus más diversos sentidos y vividas por las familias Guaraní dispersas en la
amplitud de su territorio.
Las familias Guaraní que viven en Guaíra, en la frontera de Brasil con Paraguay, son un ejemplo candente: Después de haber
sido expoliadas de sus tierras ancestrales debido a la exploración agropecuaria y a la inundación de gran parte de ellas tras la
construcción de la hidroeléctrica Itaipú viven hoy en condiciones críticas, sin tener siquiera la ciudadanía reconocida. A orillas del
Océano Atlántico, distante de las áreas fronterizas, también proliferan los conflictos que resultan de la expropiación territorial y
de los enfrentamientos por el reconocimiento de los derechos históricos Guaraní. La estrategia utilizada con mayor frecuencia
para destituir a los Guaraní de sus tierras es tacharlos de extranjeros, en cualquier parte de las fronteras nacionales.
A pesar de vivir constantemente situaciones límite, los Guaraní toman creen como precepto colectivo no poseer fronteras. El
dominio de un amplio territorio se afirma en el hecho que sus relaciones sociales y de reciprocidad no se limitan exclusivamente
en aldeas situadas en una misma región. Estas ocurren en el ámbito del “mundo”, donde las articulaciones entre aldeas
próximas y distantes definen la espacialidad de este pueblo.
Los Guaraní conservan la amplitud de su territorio a pesar de no poseer exclusividad sobre este. A ese espacio territorial, donde
consolidaron su historia y experiencia, le llaman Yvyrupa (yvy-tierra; tupa-soporte) que traducido de forma simplificada significa
plataforma terrestre, donde el mundo sucede. Para los Guaraní, la ocupación de yvyvai (tierra imperfecta) sigue el reglamento
mítico relacionado al origen de su humanidad, cuando los antepasados de un tiempo lejano se distribuyeron en familias sobre la
superficie terrestre (yvyrupa), para poblar y reproducir las creaciones de Nhanderu tenonde (nuestro primer padre).
Debido a mi trabajo, pude reparar en las características de movilidad espacial guaraní. Sabía que los contactos entre personas,
aunque estuviesen separadas por fronteras nacionales, se producen por vías propias, incluyendo travesías de ríos, medios de
transporte y caminatas. Varios intercambios de semillas y especies vegetales fueron estimulados por el CTI, aunque guardo un
buen recuerdo del primer viaje del que participé. Quería observar cómo los Guaraní que viven en el litoral de Brasil, en la punta
del mundo (yvyapy) y sus iguales en Argentina y Paraguay, conversarían sobre el mundo actual. Presuponía que oiría
pronunciamientos teóricos sobre las condiciones actualidades de su territorio multifacético que extrapolasen el discurso político,
producido por los jóvenes líderes.
De ese modo, una mañana de enero de 1997 un grupo formado por dirigentes espirituales y ancianos provenientes de siete
aldeas, con su equipaje repleto de recuerdos de lugares y tiempos, se dirigió hacia el oeste. El viaje se inició en la aldea de
Barragem, en São Paulo, casualmente la primera aldea que conocí.
Fueron visitadas cinco aldeas en Argentina y cinco en Paraguay. La primera, a la que llegamos a altas horas de la noche
después de inevitables dificultades en la frontera, fue Fortin Mborore. La partida, 18 días después, fue desde las ruinas de
Trinidad.
En cada aldea, los visitantes, en fila, siguiendo el protocolo, se saludaban: porã eté aguyjevete! Al sonido de flautas, maracas y
rabecas, o en celebraciones en las Opy (casa de rituales), dieron abrigo a los visitantes. Después de aquellos momentos, las
palabras de los anfitriones y visitantes se alternaban. Destacaban discursos sobre el significado del viaje y críticas relacionadas
a la gravedad de la situación agraria.
En su totalidad, esos discursos merecerían un análisis más cuidadoso, lo que ultrapasa los límites de este artículo. Transcribo
únicamente algunos fragmentos que expresan principios comunes reconocidos en la retórica, en el origen de las palabras
ceremoniales reelaboradas conforme las circunstancias locales y en la percepción de una tierra sin fronteras estatales.
En las salutaciones, se destacaron menciones a la relevancia del caminar (-guata porã) orientado por las divinidades, siguiendo
órdenes míticos. En momentos de mucha emoción, los dirigentes se refirieron a la intención de alcanzar yvymarãey (la tierra de
la eternidad, donde viven las divinidades).
No sé llegar a palabras de los antiguos para recibiros. Yo que soy humano no consigo alcanzar una palabra que venga de
Nhanderu. Ya somos adultos y por eso sabemos lo que es bueno y lo que es malo. Ya somo viejos, por eso sabemos
agradecerle a él que generó la humanidad, a nosotros los Nhandéva, a hombres y mujeres (...). Por eso vosotros también
vinisteis a esta tierra y veréis las cosas preciosas que nuestros abuelos antiguos dejaron. (...) fue él que os dio el coraje
para que nos comuniquemos, juguemos y hablemos. Y que esa fuerza pase a nuestros hijos, nietas y nietos. Yo no tengo
muchas palabras que decir, pero vuestra presencia me hace muy feliz.
Estoy hablando, yo, que soy humano, también tengo dificultad en alcanzar la sabiduría. Aún así, allí donde estuviésemos,
somos todos iguales, hablamos la misma lengua y sabemos ver. (...)
Es por eso que estamos haciendo un esfuerzo para tener un solo pensamiento, en todo el mundo, siempre con la misma
fuerza. Todos nosotros queremos tener salud, la misma alegría, la fuerza que vosotros tenéis nosotros queremos tenerla.
Porque nosotros somos familia, hermanos, la sangre que corre en nosotros es la misma.
Yo vine para ver a mis familiares. Estaba en la aldea de Iguazú cuando llegaron y vine para acompañarles. Y vi muchas
cosas bonitas (...) nos acordamos de nuestros parientes y juntos trabajamos para seguir las mismas palabras en Paraguay,
Argentina y Brasil. (...) Porque nosotros, los líderes, vamos a reunirnos y, a partir de hoy, no tendremos más fronteras.
Nosotros, los Guaraní, iremos a cualquier aldea.
Por donde nosotros andamos, por donde nosotros pasamos, pasaron Nhanderu Kuéry (nuestros padres divinos) que
pusieron esa tierra, donde nosotros pisamos. (...) y eso ocurrió por Nhanderu, sólo él puede abrir el camino.
Yo también quiero decir algunas palabras. Es cierto, muchas cosas están difíciles. No es cualquier camino que se
encuentra libre para nosotros. Hay muchos males que pueden alcanzarnos (...). Pero con la ayuda de Nhanderu, vosotros
hicisteis este viaje y eso es bueno para nosotros y para vosotros también. Por eso, es el hijo de Tupã que nos protege. (...)
es por la voluntad de Nhanderu que este acontecimiento sigue adelante, y que ocurra de nuevo.
Todos los que han venido no van a olvidarlo tan fácilmente. Voy a guardarlo en mi memoria para el resto de mi vida, donde
nuestros abuelos pisaron, plantaron y buscaron pasar hacia Nhanderu retã (el lugar de Nhanderu, yvymarãey, la tierra de
la eternidad). Nosotros creemos en Nhanderu para que ilumine más nuestros pensamientos, para que sigamos el mismo
camino de nuestros abuelos antiguos.
Vimos el lugar donde los antiguos consiguieron atravesar hacia Yvymarãey. Ellos son los que quedaron y vi el trabajo de
los antiguos para atravesar el mundo. (...) los abuelos que no lo consiguieron, anduvieron hasta la orilla del mar para desde
ahí cruzar. (...) por eso, nosotros tenemos que mirar al océano. (...) todos los que viven hoy tienen el mismo destino y
aquellos que se esfuercen lo van a conseguir.
Estoy muy contento que mis parientes hayan venido hasta aquí a nuestra aldea. Y en el día de hoy vosotros ya vais a
volver a vuestras aldeas. Vosotros que sois mis abuelos y abuelas ya habéis crecido. (...) Cuando llegues a tu aldea
nosotros queremos que te acuerdes de nosotros y le cuentes a tus nietos.
Yo no creí que llegases. Pero lo importante es que vi a mi abuela y, de esa forma, tú ya tienes los cabellos blancos porque
tu madre y padre te dieron muchos consejos y tú los seguiste. (...) y que su fe continúe bien fuerte para todos, para tus
familiares, tus nietos y nietas. (...) Y tú ya me has visto como soy. Así que en el día que os marcháis, se queda en mí esa
tristeza dentro de mi corazón. Pero que le puedo hacer? (...) Yo dije para mi mismo: ya no tengo más a mi abuela, la
abuela que tenía ya falleció, pero vi que tenía otra que eres tú que ya está crecida. Entonces usted ya sabe, mi abuela, que
soy de una aldea llamada Pastoreo. (...) soy un líder y estoy muy feliz. Tú vas a volver a tu aldea y estás llevando ese
pedazo de mí.
Al recorrer los caminos guaraní se puede constatar que el Mercosul, disponiendo de normas estrictamente comerciales,
desconsidera el intenso y amplio flujo de intercambios que ocurren desde tiempos inmemoriales entre centenas de aldeas que
comprenden un mismo territorio. Aún así, a pesar de las discrepancias relativas a los derechos territoriales, a la ciudadanía y a
las formalidades burocráticas, los vínculos y flujos entre este pueblo, no han sido interrumpidos.
Maria Inês Ladeira es Doctora en Geografía Humana por la Universidad de São Paulo, máster en Antropología por la Pontífice
Universidad Católica de São Paulo. Miembro de la Coordinación General del Centro de Trabajo Indigenista.
See also: Brazil, En español, Anthropology and Archaeology, Science and the Environment, Urban Design and Planning
Y marane’ÿ rekávo
En busca del agua sin males
Por Bartomeu Melià, S.J.
Una vista aérea de la central hidroeléctrica; los guaraníes se preocupan por las aguas malas. Foto cortesía de Oscar Thomas.
No solo la tierra ya se llenó de males. También el agua. Las aguas muertas se extienden por la tierra y no solo por su superficie;
a manera de venas colesterolizadas, circulan con dificultad bajo la piel del mundo.
La busca del agua será en este siglo XXI el gran afán de muchos, sino de todos. ¿Dónde hallar este bien claro y cristalino, esas
aguas de vida en el desierto, ese líquido alegre y poderoso que canta en el arroyo, ruge en la catarata y tiene su brillo de
diamante escondido en el seno de la tierra?
OBERTURA MÍTICA
Los Guaraníes, instalados desde hace siglos en lo porvenir, hicieron del agua el lugar de su origen, el centro de su tierra.
Recordemos el relato mítico de los Mbyá, tal como lo trae León Cadogan, en el libroYwyra ñe’ery: fluye del ábol la palabra
(Asunción, CEADUC, 1971, págs. 57-58).
Todo esto sucedió en el lugar

donde vivía Nuestra Abuela,
en el Agua Genuina.
Esto fue en nuestra tierra
antiguamente.
Esto fue antes de que la tierra
se deshiciera.
(Pues esta tierra de ahora es un simulacro

de aquella tierra).
Y Nuestra Abuela vivía en el fururo centro de la tierra.
Tenía una vara insignia en la mano,
en nuestra futura tierra ella vivió.
Tenía un hijo, pero ella
no tenía padre no tenía madre.
Por sí misma se dió cuerpo.
El centro de la tierra es pues el agua, el Y Ete, el agua auténtica, la genuina, la verdadera. El agua, el centro de la tierra. Ahí es
donde comienza la vida. La vida de la tierra es el agua. Ahora bien, esta profecía guaraní hoy se convierte en objeto de planes
aparentemente más prosaicos, pero igualmente vitales para el futuro, no solo de los países del Mercosur, sino de todo el mundo.
DE LA MITOLOGIÍA AL INFORME TÉCNICO
Todavía no ha trascendido al gran público en el Paraguay, pero los especialistas lo conocen bien desde la década del 70 y los
geopolíticos probablemente ya llevan tiempo negociándolo. En la tierra guaraní está el que se considera el mayor acuífero del
planeta. Yo lo he llegado a conocer muy tardíamente, hace poco y por extraño que parezca, precisamente a través de los indios
Guaraníes del Brasil, que están preocupados con lo que va a ser de su agua, y si no tendrá el mismo triste destino que ya tuvo
su tierra.
Copio de una nota técnica: “El Aquífero Guaraní es ciertamente uno de los mayores reservorios de agua subterránea dulce del
mundo, cuyo volumen acumulado se estima en 45.000 km3”.
Lo interesante de esa enorme riqueza es que tiene casi los mismos límites geográficos y ecológicos que tuvo la ocupación
prehistórica del pueblo guaraní. Es realmente de justicia que se le denomine como Acuífero Guaraní. Transfronterizo, como lo
fue el territorio guaraní originario, tiene una extensión actual de unos 840.000 km2 en el Brasil, 225.000 km2 en Argentina,
71.000 km2 en el Paraguay y 58.000 km2 en el Uruguay. Es decir, un enorme cuerpo cuyas venas se ramifican por una
extensión de 1,2 millones de kilómetros cuadrados.
Y son aguas tan puras que pueden ser consumidas sin necesidad de ser tratadas previamente, dados los mecanismo de
filtración y autodepuración bio-geoquímica que se dan en el mismo subsuelo.
Mis queridos lectores se habrán dado perfecta cuenta que estoy copiando lo que encuentro en la nota técnica que me facilitaron
mis amigos guaraníes y que es de la autoría de un gran especialista en la cuestión, Aldo da C. Rebouças, quien cuenta con
numerosos estudios sobre el tema.
La busca de esa agua sin mal, ese Y Marane’ÿ, en realidad nos llena de admiración pero nos deja aprehensivos. ¿Quien se hará
dueño de esa Agua Genuina, de ese Y Ete, del lugar de Nuestra Abuela, que es como decir la Madre Agua?
Los conquistadores de siempre la buscarán como el último El Dorado que se sitúa, no en el horizonte, sino debajo de nuestros
pies. Lo curioso es que el descubrimiento de ese gran acuífero se debió en gran parte a una decepción; se buscaba petróleo y
sólo se encontró agua. Ahora resulta que el líquido del futuro más estimable, es esa pura agua, agua pura.
EL AGUA MALA
Ahí es donde los Guaraníes también hacen escuchar su preocupado llanto y sus endechas. Si la tierra ya fue destruida, ¿no
será destruida también el agua? Los riesgos en el mal uso de las aguas subterráneas ya se avizora. Se excavan pozos, más o
menos profundos, sin tecnología adecuada, con una explotación inmediatista, un aprovechamiento interesado y exclusivo que
chupa cantidades enormes de esa hermana agua para disfrazarla de gaseosa o cerveza, y venderla. Y la polución de acuíferos
superiores, ya bastante afectados, podrá fácilmente repercutir en la contaminación de los más profundos.
La renovación de las aguas del Acuífero Guaraní por ahora es bastante buena y satisfactoria, pero, ¿hasta cuándo?
Especuladores y negociantes pueden instaurar un aguatráfico que será la muerte de la vida que viene del Agua Genuina, del Y
Ete de los Guaraníes.
El Acuífero Guaraní es un verdadero banco de agua de valor incalculable que ni se puede desperdiciar ni debe ser dejado en
manos de agentes inescrupulosos. Es un banco de altísimo valor que debe ser protegido y administrado éticamente.
“El depósito de resíduos urbanos y/o industriales sin tecnología adecuada, así como la utilización descontrolada y creciente de
insumos químicos modernos en la agricultura, son fuentes potenciales de contaminación de las aguas subterráneas en general.
Hay que recordar que la polución que alcanza las aguas subterráneas rasas o freáticas, podrá ser llevada a los acuíferos
profundos o confinados en la medida en que los pozos profundos continúen siendo construidos, operados o abandonados sin
tecnología adecuada”, nos advierte Aldo da C. Rebouças.
Hay un aspecto ético y político que no puede ser dejado de lado. El agua ahora ya no es solo un bien libre del cual cada uno
puede disponer arbitrariamente; es un recurso natural de valor social y económico. y el agua subterránea todavía más que las
aguas superficiales.
Buscando una tierra sin mal, los Guaraníes encontraron también ese Y marane’ÿ, un bien recóndito, profundo, trasparente, que
nos legaron como lugar de vida, de claridad y de bien, siempre y cuando continúe siendo y sakä (agua transparente), y satï
(agua clara), y porä (agua buena), y ete (agua verdadera y genuina).
Este lugar de las aguas surgentes se llama, y con razón, Acuífero Guaraní. Su nombre brillante y apropiado no debe ser
manchado con los males de la polución capitalista e interesada.
Bartomeu Melià, S.J., es sacerdote jesuita, antropólogo y lingüista que se enfoca en los Guaranies. Su trabajo incluye el estudio
y la protección del lenguaje Guarani.
See also: En español, Indigenous Issues, Water
El Chamamé
Un guía para la música de Corrientes
Por Eugenio Monjeau
Dos niños bailan el chamamé en Puente Pexoa, Corrientes, Argentina. Foto por Facundo de Zuviria. www.facundodezuviria.com
Existe una danza tradicional andaluza, el vito, inspirada en el “baile de San Vito”, nombre que se le dio durante siglos a la corea
de Huntington, entre cuyos síntomas se cuentan movimientos espasmódicos que dificultan incluso el caminar. Los enfermos,
considerados víctimas de una suerte de manía del baile, peregrinaban a la capilla de San Vito, construida en Ulm, Alemania,
esperando que el santo los curara. En la provincia de Corrientes (que integra, junto con Entre Ríos al sur y Misiones al norte, el
Litoral argentino) también existe una manía, aunque no tan peligrosa. Se trata del chamamé. Se manifiesta de diversas
maneras, pero la más común (como les ocurría a los peregrinos) es la del baile. Forma superior del baile son los festivales. La
Fiesta Nacional del Chamamé tiene lugar durante unos diez días del mes de enero, el momento de mayor calor de todo el año
(en uno de los lugares más calurosos de la Argentina). Los 40° C de temperatura y las horas ininterrumpidas de música deben
llevar a los miles de espectadores a una especie de trance. Mi objetivo con este breve artículo es inducir en usted, querido lector,
una versión doméstica, modesta y pulcra de ese estado de alienación.
Pero antes, un poco de historia. Según el experto argentino Rubén Pérez Bugallo, el chamamé es el resultado de una mezcla
entre, en primer término, ciertas formas musicales españolas que, durante la conquista, fueron ingresando al continente
americano por el Perú, siguieron su camino hacia el Paraguay y llegaron luego a la Argentina y, en segundo término, algunas
danzas centroeuropeas populares en el siglo XIX, como el vals y la mazurka. Pérez Bugallo discute específicamente la idea de
que el chamamé tenga un origen guaraní. Hay un basamento, explica, hispano-peruano, con un compás en seis por ocho, propio
del llamado cancionero ternario colonial, sobre el que se agregan aquellas formas europeas en tres por cuatro:
Un buen día, gringos y criollos decidieron hacer música juntos. El que llegaba de Europa aportó su acordeón y sus ritmos de
ambos órdenes: el binario de la polka y el chotis y el ternario del vals y la mazurka. El hombre de tierra adentro tomó su
guitarra y acompañó con rasguidos, rítmicamente fiel a lo que le dictaba su tradición: en seis por ocho. […] En cuanto al
resultado de esa mixtura, sabido es que en toda asociación instrumental espontánea lo que marca la modalidad rítmica es el
acompañamiento –en este caso, recordemos, a cargo de la guitarra criolla–. […] En efecto, una mazurka de acordeón
acompañada por una guitarra en seis por ocho produce un resultado difícilmente diferenciable de un chamamé
(Rubén Pérez Bugallo, El chamamé. Raíces coloniales y des-orden popular [Buenos Aires: Ediciones del Sol, 2008], p. 110 y
ss.).
Pérez Bugallo rastrea una aparición del término “chamamé” en el periódico porteño Las Cuatro Cosas del 17 de febrero de
1821, en el que se dice que el sacerdote Francisco de Paula Castañeda había “bailado un chamamé encima de la cabeza de
alguno”. Según Bugallo, se trata de una metáfora política (el padre Castañeda era un gran polemista), y en realidad “chamamé”
no sería sino una traducción al jopará (el guaraní hablado por españoles y criollos) de “fandango”, la danza española en boga en
ese momento en toda Iberoamérica. Lo cierto es que el término desaparece de la documentación hasta el año 1930, en que la
RCA Victor lo incorpora como rótulo para la canción “Corrientes poti”, del cantante paraguayo Samuel Aguayo. A partir de allí el
chamamé se termina de establecer como género folklórico por derecho propio, con un nombre que ya no volverá a variar.
La orquestación del chamamé apenas si amplía la guitarra y el acordeón mencionados más arriba: un conjunto tradicional
completo consta de acordeón, bandoneón, guitarras y contrabajo. Aun cuando el ritmo es uno de los elementos más
característicos del género, por sus polirritmias, sus síncopas y sus contratiempos, la percusión no forma parte de la
instrumentación típica (aunque se ha vuelto común en los últimos tiempos y algunos tradicionalistas sostienen con fastidio que la
Fiesta Nacional del Chamamé debería pasar a llamarse Fiesta Nacional de la Batería). Toda la riqueza rítmica del chamamé
radica en, por un lado, lo que está escrito en las partituras, y, por el otro, la destreza y la sensibilidad de los intérpretes (un tanto
esquemáticamente: el bandoneón, de timbre más dulce y más dúctil, lleva la melodía, mientras que el acordeón se encarga
sobre todo de los adornos y de la marcación rítmica).
A esa formación típica se añaden, en los conjuntos tradicionales, los cantantes. A veces es uno solo, pero en general son dúos,
de voces agudas y nasales, a menudo en falsete, que cantan por terceras y sextas paralelas. Interesantemente, aunque
sigamos la hipótesis de Bugallo del origen criollo-centroeuropeo del género, la mayor y mejor parte del repertorio cantado está
en guaraní. El subgénero conocido como “chamamé caté” (de categoría, elegancia; la clasificación de los distintos tipos de
chamamé no es definitiva, pero podemos mencionar, además del caté, el chamamé kangui –triste, en guaraní–, más lento y
melancólico, y su opuesto, el chamamé maceta, popular, muy rítmico, típico de bailes y festivales) está siempre cantado en ese
idioma, que en el Litoral es hablado masivamente. Todos los correntinos lo incorporan, en mayor o menor medida, a su habla
cotidiana, aun los que no tienen ascendencia indígena, y no sería exagerado decir que casi todos los chamamés incluyen algún
término de origen guaraní en sus letras. De hecho, es lengua oficial de la provincia.
Ya sean en guaraní, en castellano o en una mezcla de los dos, las letras del chamamé suelen hablar de distintos personajes
locales, de animales, de los pueblos del Litoral y, sobre todo, del río Paraná. El poeta correntino Albérico Mansilla (autor del
hermoso chamamé “Viejo Caá Catí”, con música de Edgar Romero Maciel) dijo al respecto: “El río es al chamamé lo que el
adulterio es al tango”. Pero quiero señalar aquí un tópico, aunque usual, más insospechado, y que también vincula, aunque por
oposición, el chamamé con el tango. Mientras que este último explora incansablemente el tema de la cárcel (donde se originó el
idioma lunfardo, propio del género), los robos, las armas y todo tipo de ilícitos, el chamamé tiene un vínculo cercano con el
ejército y, como suelen decirlo en las propias canciones, “la autoridad”. “La guardia de seguridad” de Mario Millán Medina es un
chamamé humorístico que expresa la admiración del correntino humilde por la fuerza pública. El personaje, aspirante a policía,
canta: “¡A los yanquis y a los bolches, / si los llego a encontrar, / les voy a encajar una sableada, / para que se dejen de
bochinchear!”. Se multiplican los chamamés dedicados a comisarios (“Comisario Silva”, de Tránsito Cocomarola) y a próceres
(se destaca por la belleza de su letra y de su música el chamamé “Sargento Cabral”, en homenaje a un soldado correntino que
en la Batalla de San Lorenzo se interpuso entre las bayonetas enemigas y el cuerpo herido del también correntino José de San
Martín para protegerlo; cuenta la leyenda que las últimas palabras de Cabral fueron para San Martín: “Muero contento, mi
General, hemos batido al enemigo”).
Músicos del chamamé disfrutan toca. Foto por Facundo de Zuviria.
El chamamé se origina en plena guerra civil argentina, entre los litoraleños (habitantes del Litoral) que bregaban por la
autonomía del territorio y los que apoyaban a la administración central del país desde Buenos Aires. Se cuentan historias acerca
de chamamés interpretados por las bandas militares después de las batallas, de uno y de otro bando, y hasta hace algunas
décadas había ciertos chamamés que no podían tocarse en época electoral porque suscitaban reacciones violentas de parte de
los militantes de los distintos partidos, surgidos a mediados del siglo XIX en el contexto de ese enfrentamiento entre Corrientes y
Buenos Aires. Pero además la milicia tiene una importancia particular por ser uno de los principales vehículos de las formas
musicales entre las distintas partes de la colonia. Pensemos en las tropas que bajaban desde el Perú hasta el actual territorio
argentino, pasando por el Paraguay, cuando se fundó el Virreinato del Río de la Plata. La guitarra era parte del equipaje obligado
de cualquier grupo de soldados. Según Pérez Bugallo, por ejemplo, “al paso del ejército brasileño por nuestro territorio [durante
la terrible Guerra del Paraguay, que enfrentó al Brasil, la Argentina y el Uruguay contra el Paraguay entre 1864 y 1870, EM] se
debería la llegada de la polka canaria o chamarrita” (la “Chamarrita de los milicos” de Alfredo Zitarrosa les canta cariñosamente
a los soldados de un cuartel), que es hoy parte fundamental del repertorio litoraleño y a la que algunos han definido como “el
ritmo de un caballo al trote con las riendas sueltas”, retratando poéticamente otra apropiación criolla de una forma de origen
europeo.
Mi relación con el género se remonta a 1997. Un día llegó mi padre con un disco de chamamé y me dijo: “Tenés que escuchar
esto. Es una genialidad”. Yo me reí y ridiculicé la recomendación. Estaba reproduciendo uno de los lugares comunes del sector
“intelectual” de las clases medias argentinas: el chamamé es una música de baja calidad, de consumo restringido a la provincia
de Corrientes, a los correntinos que viven en la provincia de Buenos Aires y, en general, a las clases populares. Pocas veces en
mi vida me vi tan obligado a reconocer un error como cuando mi padre, en un viaje en auto en la ruta y sin darme alternativa,
puso el disco en cuestión. 17 canciones en las que se combinaban un virtuosismo instrumental insólito con pasajes tan austeros
como expresivos.
Se trataba del álbum Por cielos lejanos, de Rudi y Nini Flores. Rudi (1961, guitarra) y Nini (1966, acordeón) son dos hermanos
correntinos que vienen desarrollando desde hace ya tres décadas algo así como un chamamé de cámara. Es como si lograran
capturar el espíritu del chamamé, aislarlo, estudiarlo y plasmarlo en cada una de sus grabaciones. A través de un conocimiento
intenso de sus predecesores (entre los que se cuenta su propio padre, el prodigioso bandoneonista Avelino Flores), de sus
estudios formales de música y del inquietante plus que les viene por el hecho de ser hermanos, Rudi y Nini parecen haber
alcanzado la expresión más depurada del chamamé. Podemos tomarlos como una suerte de arquetipo chamamecero.
En primer lugar, la música de Rudi y Nini expone ejemplarmente la tensión tan propia del chamamé entre, por llamarlas de
alguna manera, alta y baja cultura. El chamamé es, como yo pensaba antes de escucharlo por primera vez, una música popular,
propia de festivales de miles de personas que duran días enteros, de discos grabados precariamente y de recitales improvisados
en bares mal iluminados. Pero también es una música que solo puede ser tocada por maestros. Todo el repertorio chamamecero
se sostiene en el virtuosismo del acordeonista, que tiene a su disposición una riqueza infinita de dinámicas y timbres que debe
ser aprovechada. El género lleva al límite las posibilidades del instrumento. Quizás ya en el origen de esta música, en el
encuentro entre una tradición rítmica de origen español profundamente arraigada entre los criollos y las danzas más sofisticadas
de los salones europeos, se haya comenzado a gestar esa ambigüedad. (Podemos agregar aquí que así como existen ciudades
hermanas a miles de kilómetros de distancia, el chamamé tiene un género hermano en los Estados Unidos: el bluegrass. Ambos
tienen un origen europeo pero crecieron a la vera de ríos americanos, ambos son parte del folklore nacional, ambos tienen un
desarrollo instrumental sorprendente pese a ser músicas profundamente populares –tanto por el virtuosismo que requieren como
por lo singular de sus instrumentos emblemáticos: el acordeón y el bandoneón en el chamamé y el banjo en el bluegrass–. Sus
melodías unen proverbialmente la alegría y la tristeza y producen una inclaudicable devoción, mientras que a los ojos de los no
iniciados todos los chamamés y todos los bluegrass suenan iguales.)
Rudi y Nini Flores retoman también aquella tensión entre la música criolla y la música europea, en este caso incluso como dato
biográfico: se radicaron en París en 1994, momento en el cual el chamamé seguía siendo patrimonio, a la vista de las clases
medias, de los sectores populares. Si bien no fueron los primeros chamameceros en llegar a Francia, pues los había antecedido
Raúl Barboza, sí fueron los primeros en hacer de la depuración su novedad, mientras que Barboza había adoptado un estilo más
vanguardista, que buscaba la sofisticación apelando a las presuntas raíces guaraníes y selváticas del género tan discutidas por
Pérez Bugallo. Con los hermanos Flores, el vals, la mazurka y la polka vuelven a Europa de la mano del chamamé, que luego
regresa a la Argentina y es recibido como una música de alto nivel interpretativo, rítmico, armónico y melódico. El chamamé se
hizo presente así en pequeñas salas de concierto, centros culturales, librerías tradicionales de la ciudad de Buenos Aires.
Pero el chamamé también es musicalmente ambiguo por los estilos personales de sus principales compositores e intérpretes,
algunos más cercanos al espíritu criollo, a la marcación rítmica del seis por ocho, y otros más líricos, más centroeuropeos. Dije
que el primer chamamé denominado como tal se grabó en 1930. Rudi y Nini Flores se conformaron en 1984, y su discografía
más relevante comienza a producirse a partir de la década de 1997, aproximadamente. ¿Qué ocurrió entre el origen y lo que
personalmente considero la culminación del género? ¿Quiénes fueron los predecesores de Rudi y Nini, los forjadores del acervo
chamamecero, de las miles de grabaciones, letras y melodías? La lista de músicos es infinita y digo tan solo unos nombres para
que el lector pueda investigarlos: Tránsito Cocomarola, Ernesto Montiel, Isaco Abitbol, Tarragó Ros (paladín del chamamé
maceta mencionado más arriba y el primer músico argentino en vender más de un millón de discos), Damasio Esquivel, Pedro
Montenegro, Blas Martínez Riera.
Querría detenerme brevemente en los tres primeros, que tienen estilos interpretativos bastante distintos, aunque tengan puntos
de contacto y Montiel y Abitbol hayan integrado, en sus inicios, el mismo conjunto, el cuarteto Santa Ana. El estilo de Abitbol es
el más lírico y melancólico. Montiel, en cambio, toca de una manera mucho más enérgica. Lo que se escucha en su fraseo y en
el modo en que arrastra las notas es una especie de violencia contenida. Esto es especialmente notorio en el valseado “La
vestido celeste” o en el chamamé “Gente de ley” (respectivamente, el último y el primer tema de este álbum). Abitbol nunca tuvo
un sonido semejante, y es, de hecho, el compositor del chamamé lírico por antonomasia, “La calandria”. El estilo de Cocomarola
es muy elegante; no tiene la violencia de Montiel ni la melancolía de Abitbol, pero sí algunas melodías finísimas, como las de
“Kilómetro 11” –el chamamé más famoso de todos los tiempos: tan exitoso fue que se hizo merecedor de este video clip– o la de
“Prisionero”. No es casual que entre los tres, los dos más líricos hayan elegido el bandoneón como instrumento, mientras que
Montiel era acordeonista. Rudi y Nini Flores explican en una entrevista publicada en el diario Clarín el 30 de noviembre de 2004:
“En Corrientes, en el norte estaba Cocomarola, y en el sur, Montiel. Nosotros vivimos siempre en la capital, y ahí era todo
Cocomarola. Montiel tenía un estilo más aguerrido, más dinámico, más del sur. Cocomarola, en cambio, era más tranquilo, más
lírico, más tristón”.
“Nueva ilusión”, un chamamé de Rudi y Nini, exhibe, por una parte, el lirismo de la tradición de Cocomarola, y, por la otra, la
sofisticación propia del dúo. Fue el que primero me cautivó en ese viaje en auto de 1997 y sigue siendo mi chamamé favorito:
parte de una idea sencilla y genial al mismo tiempo, su melodía es ligeramente melancólica sin llegar a ser triste (además de lo
esperanzador de su nombre) y está insuperablemente interpretado. Pero tiene además otra cualidad: es imposible decir, quizás
por el propio itinerario personal y profesional de los Flores, qué en él es europeo y qué es criollo. Quizás la “Nueva ilusión” era la
de los hermanos entusiasmados por su llegada a París; o, por qué no, quizás es la de un carpincho que está dando saltitos
escapando de las mandíbulas de un yacaré a la vera del río. Como la mayoría de la música de cámara, este chamamé no tiene
letra, así que eso, querido lector, queda en sus manos.
El duo Rudi (guitarra) y Nini (acordeón) Flores han desarrollado un tipo de chamamé de cámara. Foto por Ian Kornfeld.
Eugenio Monjeau estudia filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Trabaja en el Centro de Experimentación del Teatro
Colón y la Asociación por los Derechos Civiles. En 2010 tomo participó en la expedición Paraná Ra’Anga por el Río Paraná,
guiado por Graciela Silvestri, y contribuyó a un libro con el mismo nombre. Ha escrito para La Nación y Clarín sobre política y
estética.
See also: Argentina, En español, Dance, Music, Theater
Territorios y territorios
Por Carlos Reboratti
San Ignacio de Loyola y San Francisco Javier iluminan el mundo con sus antorchas, grabado en cobre por el indio guaraní Juan Yaparí, para una edición guaraní. Ejemplo del
Padre JE Nieremberg,Of the Difference between the Temporal and the Eternal, 1700.
Territorio es una de esas útiles palabras que tienen significados relativamente diferentes, pero no mucho, lo que nos sirve para
utilizarlas en diversas circunstancias sin caer necesariamente en el error conceptual. Siempre que se dice “territorio” nos
estamos refiriendo en principio a un área determinada por la existencia de algo o de alguien, lo que le da al término principal su
sentido (en nuestro caso “territorio guaraní”). Si bien no es el único significado posible, dicha área suele estar referida al espacio
concreto, a partir de lo cual surgen siempre distintas cuestiones sobre la definición territorial: cuáles son los límites, cómo y
quién los determina, cuál es su objetivo, cómo y por qué cambian con el tiempo, qué dejan y qué no dejan esos cambios sobre el
territorio… Para mostrar la riqueza de las posibilidades, vamos a utilizar el tema del título de este número de la revista, yendo
hacia atrás en la historia, ubicándonos hace 2.000 años cuando los guaraníes ya habitaban un área aproximadamente ubicada
entre lo que es hoy el este del Paraguay, el sudoeste de Brasil y el noreste de la Argentina. En primer lugar lo definimos como
“territorio guaraní” simplemente porque allí vivían los guaraní. Pero no era un territorio exclusivo, ya que ni ellos eran los únicos
grupos étnicos que lo habitaban, ni tampoco pretendían controlar todo el territorio. Marcado por su presencia, era un territorio
virtual. Dada su forma de vida, seminómade y sin una arquitectura con intención de permanencia, no dejaron marcas visibles ni
organizaron el territorio, aunque podríamos decir que, a pesar de que su número actual es seguramente muchísimo menor a lo
que fue antes de la llegada de los españoles, dejaron una marca indeleble: el lenguaje.
Ese territorio comenzó un lento proceso de fragmentación a partir de la llegada de los conquistadores españoles y portugueses
quienes, imbuidos de una cultura donde la posesión de la tierra era un factor fundamental (y digamos posible, totalmente ajeno a
la idea que tenían los guaraníes y otros pueblos originarios), lo primero que hicieron fue fijar los límites de un espacio que se
consideraban con derecho a poseer en exclusividad. En un principio, fueron los españoles los que se arrogaron ese derecho,
definiendo su posesión sobre todo el territorio antes guaraní: hay dos símbolos que así lo indican, la fundación de Asunción y la
decisión de que el área estaba dentro del virreinato del Perú. De territorio virtual pasamos a territorio concreto y excluyente, y
este tipo de territorio necesita y se formaliza por un mapa, que define los límites del mismo. En los primeros mapas españoles,
notablemente imprecisos, se puede inducir que el territorio guaraní ya había cambiado de “dueño”, y la corona española lo
controlaba (o decía controlar). Incluso para reafirmar eso, dentro del virreinato del Perú se crea un fragmento territorial
especifico, la Gobernación del Guayrá. Y comienzan a aparecer las primeras marcas que trascenderán los primeros límites, y
esas marcas, ante la ausencia de lo que hoy llamaríamos “infraestructura” (los barcos a vela no dejan marcas perdurables y la
marcha a pie o a caballo tampoco) son básicamente las ciudades: la propia Asunción, luego Corrientes y Concepción.
En el siglo XVI se produce una novedad: un territorio dentro del territorio. Llegan los jesuitas con una idea bien clara de la
organización territorial, basada en centros urbanos de concentración de los indígenas, conectados por una red de caminos. Y
también una idea bien clara de la perdurabilidad de esa organización: los edificios son de piedra, y su marca permanece hasta
ahora. Ahora el territorio es concreto, formal y organizado. El problema surge con la definición del límite oriental, que comienza a
ser disputado por los portugueses que avanzan desde la virtual línea de Tordesillas hacia el oeste, empujando a los jesuitas
hasta hacerlos atravesar el río Uruguay. Como suele pasar, los limites formales (políticos) de los territorios no se deciden en el
mismo territorio, sino desde lejos: en 1767 se crea el Virreinato del Río de la Plata, que si bien cubre prácticamente todo el
territorio guaraní, lo fragmenta en tres: la Intendencia de Paraguay, la gobernación de Misiones (creada por lo que quedaba del
territorio jesuítico, cuyos promotores fueran expulsados diez años antes) y el extremo norte de la intendencia del Río de la Plata.
Son en parte territorios formales y en parte virtuales: nadie en el fondo está muy seguro de cuáles son los límites del territorio de
las Misiones, y esa inseguridad se traslada al momento siguiente.
A partir de 1810 se desarrolla un nuevo periodo de fragmentación territorial, correspondiente a la definición de las nuevas
republicas: Paraguay y Argentina se comienzan a delimitar sobre las antiguas intendencias, mientras Misiones permanece como
una zona de débil presencia formal, proceso que recién termina a fines del siglo XIX después de terminada la Guerra del
Paraguay cuando los dos países y el Brasil - ahora una república independiente - y mediante acuerdos bilaterales y arbitrajes
internacionales definen sus fronteras. Y al mismo tiempo los tres países van conformando divisiones internas necesarias para
administrar el territorio, llamados provincias en Argentina (Corrientes y Misiones), departamentos en Paraguay (Alto Paraná y
Canendiyú) y estados Brasil (Santa Catarina y Paraná).
Por encima de los territorios formales, y a veces sin hacer caso de estos, se desarrollan otros procesos territoriales relacionados
con la explotación de los recursos naturales y la valorización de espacios. El primero de estos procesos es la explotación de la
rica selva atlántica, espacio específico de los antiguos pobladores guaraníes y base de su existencia material. Pero el
relativamente débil impacto sobre la selva que podía ejercer una población poco densa y de agricultura migratoria como la de los
guaraníes no tiene parangón con el que produce la explotación de la madera y la yerba mate silvestre que se desarrolla a partir
de 1880. La primera utiliza los ríos como forma de transporte, lo que limita la explotación a zonas relativamente pequeñas,
limitadas por las características técnicas de la producción y el transporte de la madera. La explotación de la yerba mate, en
cambio, se organiza mediante la concesión de grandes territorios, manejados por compañías argentinas o brasileñas que se
mueven , como lo indica J.B. Ambrosetti en una narración de un viaje hecha a Misiones a fines de siglo XIX, en un espacio
donde prácticamente no existe la presencia estatal, una curiosa forma de territorios de organización espontánea. Ni la yerba
mate ni la explotación maderera, formas mineras de explotación del bosque, dejan marcas indelebles, salvo dos: los
embarcaderos sobre el Paraná usados para la producción yerbatera, que en muchas ocasiones son el comienzo de una pueblo,
y las “picadas” (así se llaman los rudimentarios caminos hechos para llegar a los yerbales) de penetración a la selva, que serán
utilizadas por los siguientes actores territoriales, los colonos.
Al antiguo territorio guaraní empiezan a llegar en el siglo XX colonos en búsqueda de tierra desde varios frentes: en Argentina el
gobierno federal organiza colonias en Misiones que atraen inmigrantes centroeuropeos, que se dedican primero a la yerba mate
y luego al tung y al té; en Paraguay la colonización es más espontánea en un primer momento, empujada por miles de
campesinos provenientes del centro del país, en parte luego reemplazados por colonos brasileños. En Brasil, convergen dos
corrientes: la primera desde el sur, provenientes de las colonias alemanas e italianas de Río Grande do Sul que se habían
formado en el siglo XIX, pequeños productores de maíz y frijol; otras, más tarde, empujada por la colonización privada de
Paraná basada en la producción de café. El límite de las heladas marca el punto de contacto entre ambas. Para mediados del
siglo XX los dos antiguos habitantes del territorio, los guaraníes y la selva atlántica, han sido acorralados y diezmados por el
avance de la agricultura y el nuevo territorio se organiza por una densa red de pueblos y ciudades, unidos por carreteras:
Encarnación, Posadas, Eldorado, Montecarlo, Cascabel, Chapecó….
Faltan todavía dos actores que van a generar nuevos cambios en la organización del territorio guaraní: la soja y las represas.
Relacionada con el contexto comercial internacional, ávido de alimentos, llega al área el producto central del comercio
internacional: la soja, producida en su origen en el sur del Brasil y el centro de la Argentina y que en busca de tierras se expande
hacia el corazón de la tierra guaraní, arrasando lo que quedaba de la selva atlántica en Paraná y avanzando en el este
paraguayo en uno de los procesos más devastadores y veloces de deforestación del planeta. Curiosamente, el territorio que
fuera fragmentado entre países vuelve a unificarse, medio en serio y medio en broma, a través de la aparición de una “República
de la soja”, no ya controlada por loe estados sino por el agronegocio. Los ríos vuelven a tener la importancia que tuvieron, y el
eje Paraguay-Paraná se transforma en un corredor de cargas hacia el río de la Plata.
Los ríos son también los actores de otro momento de organización territorial al conformar una serie de represas de diverso
tamaño a lo largo del Paraná, del Uruguay y el Iguazú, algunas gigantescas como Itaupú o Yacyretá, destinadas a la producción
de energía eléctrica para los grandes centros poblados. Su impacto regional es muy discutible, en parte por la inundación de
grandes espacios y el desplazamiento de pueblos enteros, en parte por no dejar en el propio territorio una marca que vaya más
allá de dicha inundación.
Como podemos ver a partir de esta rápida y necesariamente incompleta reseña, el territorio guaraní está en constante
transformación y sus usos se han ido modificando junto con sus formas de organización y las poblaciones que se identifican con
el. La sucesiva fragmentación territorial ha modificado radicalmente la geografía guaraní, conformándola como una
superposición de marcas históricas correspondientes a cada momento, algunas evidentes como las ciudades, otras menos
tangibles como la cultura y la lengua, aunque el guaraní persiste también como una marca, a través de la extensa toponimia de
ese origen: Mondaí, Itacaruaré, Cunha Porá, Caaguazú.
Carlos Reboratti es geógrafo argentino y dirige la investigación para CONICET sobre los recursos naturales en Argentina. Es
autor de varios libros, incluyendo La naturaleza y nosotros: El problema ambiental, Claves para todos y Del otro lado del río:
ambientalismo y política entre uruguayos y argentinos.
See also: Argentina, Brazil, Paraguay, En español, Science and the Environment
Guerra total en territorios indígenas

Por Milda Rivarola
Prisioneros paraguayos (mujeres y niños). Foto cortesía de Milda Rivarola.
Fue esa la primera guerra total en suelo americano, tanto en el sentido técnico de E. Ludendorff –una completa subordinación de
la política a la guerra, en el caso paraguayo, con dos únicas alternativas, victoria o total derrota- como en el otro, de haber
afectado toda la sociedad, la economía y el territorio de una nación.
Aunque se inició y culminó en territorios ancestrales indígenas, y concernió directa o indirectamente a una decena de naciones
pre-colombinas, los estudios sobre la Guerra de la Triple Alianza (1864/1870) olvidaron a estos protagonistas. Sin haber tomado
iniciativa bélica alguna, los “indios” terminaron como grandes perdedores de la terrible contienda.
La llamada Guerra Grande enfrentó el pequeño Paraguay a dos potencias sudamericanas -el entonces Imperio del Brasil y la
Confederación Argentina- y a otro pequeño país, el Uruguay. Empezó en diciembre de 1864, con el ataque de fuerzas
paraguayas al Mato Grosso (1, en el mapa), donde había pequeñas ciudades brasileñas (Corumbá, Miranda, Albuquerque)
rodeadas de poblados Kadiweu-Guaycurú, Xané-Guaná y Guato.
Y culminó en marzo de 1870 con la derrota del Paraguay en Cerro Corá, Amambay, una región selvática con centenares de
aldeas Guaraní de los grupos Mbyá, Avá Guaraní y PaÏ Tavyterá (4, en el mapa). A diferencia de los pueblos matogrosenses, de
esporádicas relaciones con los portugueses, estos no habían tenido contacto con la sociedad paraguaya, salvo choques con
cosechadores de yerba mate (Ilex Paraguayensis) que se aventuraban allí desde inicios del siglo XIX.
Otras dos zonas en disputa, en las que apenas hubo batallas, también estaban pobladas por nativos. En la del bajo Chaco (2, en
el mapa), de la ribera del Pilcomayo hasta la del río Bermejo, vivían extensos grupos Nivaklé y Toba, y hasta 1870 la zona no
había sufrido ocupación criolla. Y en la ribera izquierda del Paraná, la Candelaria (3, en el mapa), estaban asentados pueblos
Guaraní desde el tiempo de las Misiones Jesuíticas.
Tras la contienda, estas dos últimas zonas quedaron bajo soberanía argentina, y ya antes del proceso de venta de tierras
públicas por el Paraguay (1880-1890) fueron privatizadas por el gobierno de Buenos Aires en beneficio de grandes industrias de
azúcar, esencia de tanino y yerba mate.
¿ INDIOS ALIADOS, INDIOS PARAGUAYOS?
En lectura anacrónica, escritores nacionalistas se preciaron de ver a “sus nativos” identificados con la “causa nacional”. Pero las
escasas memorias bélicas que los citan dan otra visión. Como los incipientes Estados-naciones del Plata se consolidarían sólo
después de -y en cierto modo, gracias a- esa guerra internacional; mal podrían los distintos pueblos indígenas, perseguidos
como salvajes o en frágiles treguas con autoridades locales, sentir alguna forma de patriotismo.
En el caso paraguayo la cuestión se complicaba debido a la campaña propagandística Aliada, que presentaba al ejército
enemigo –en artículos de prensa, partes de campaña, etc.- como “salvajes”, “malones de indios”, “toldería”. Notas más eruditas
explicaban la “ciega sumisión” de la tropa al Mcal. F.S. López como herencia del servilismo guaraní en las Misiones jesuíticas.
Contrarrestando ese discurso, el Paraguay no reivindicaba a los indígenas como apoyos bélicos. Algunas memorias –las de la
francesa Duprat de Lasserre, del Vizconde brasileño Taunay, del paraguayo Hector F. Decoud- registran sin embargo contactos
con los Guarani en la última fase de la guerra.
Los paraguayos denominaban indistintamente Cainguá a todos los Guaraní selváticos, sin contacto con el mundo criollo. Los
campos de confinamiento de mujeres castigadas por el Mcal. López, como Panadero (actual Dpto. de Canindeyú) o Espadín,
estaban en territorio Mbya y Avá-Guaraní. Estos Cainguá se acercaban a hacer trueque de alimentos por ropas, joyas y
utensilios con estas famélicas mujeres, y a guiar a quienes escapaban de estos campos hacia los acantonamientos brasileños.
Y al mismo tiempo, mediando cuantiosos regalos, otros servían de guías (“vaqueanos”) y de espías (“pomberos”) al resto del
ejército paraguayo en retirada, en senderos selváticos que los llevaban a zonas ocupadas por los Aliados. En la última parte del
trayecto (selvas y cerros del actual Departamento de Amambay), el ejército paraguayo debió emplear guías Pai Tavytera, otra
gran familia Guarani llamada Kaiowá en el Mato Grosso brasileño.
Algunos indios, chaqueños estos, prestaban servicio al gobierno paraguayo desde tiempo del dictador Francia: el de los
Guaycurú (Qom), ancestrales dueños del río Paraguay. En sus rápidas canoas, también sirvieron de correos entre la fortaleza
de Humaitá y Asunción, en los primeros años de la contienda.
El rol de los indígenas está mejor documentado en el caso brasileño. Desde el siglo XVIII, los Mbayá-Guaycurú (Caduveo o
Kadiweu) y los Chané-Guaná (Terena, Guaná) del Mato Grosso del sur hicieron la guerra a los portugueses que ocupaban el
Pantanal. Pero tras la dura resistencia inicial, los Guaycurú concluyeron con ellos un Tratado de paz, a fines de la colonia.
Pero sus ataques a criollos paraguayos y a indios Guaraní no tuvieron tregua. Señores de la guerra y temibles jinetes,
guerreaban regularmente contra los poblados del Paraguay, arreando ganado y haciendo esclavos. La misma toponimia del
norte (Apa, Aquidabán, Agaguigó) recuerda su ancestral soberanía (Ma. Fátima Costa, 2006). La enemistad se agravó con la
persecución que les hizo el dictador Rodríguez de Francia, y por el apoyo de brasileños que les daban armas de fuego y
compraban su botín (ganado, caballada, etc.).
La débil resistencia a la invasión paraguaya de 1864 a Coimbra se hizo con indios Guaycurú –los hombres del “capitán
Lapagate”. Un grupo de Guana, de la Misión del Bom Conselho, había sido llevado prisionero –junto a pobladores brasileños y
esclavos- al Paraguay, donde pocos sobrevivieron al final de la guerra. También este pueblo empezó a emboscar tropas y atacar
caravanas paraguayas, a quienes robaban caballos, armas y alimentos.
Los Guaná y Guaikurú hostilizaron al nuevo invasor: en dos refriegas de 1865, los Terena causaron once bajas a los paraguayos
y quedaron con su ganado. Ese mismo año un grupo armado de Kadiwéo-Guaycurú, comandando por un oficial brasileño,
saqueó San Salvador llevándo armas, municiones y mujeres. El saqueo no era -como lo notan cronistas militares- el menor de
los alicientes para el fervor bélico indígena.
Además guiaron a los pobladores fugitivos de Miranda, Coimbra y Albuquerque hasta las sierras, ayudándolos hasta que la zona
fue retomada por el ejército imperial. Hicieron de guías y de patrullas de avanzada a los militares brasileños en una zona poco
cartografiada, sus vigías informaban del movimiento de tropas paraguayas, y hacían las tareas más duras (cavado de trincheras
y tumbas, apertura de picadas, carga de materiales de guerra, etc.).
Al final de la guerra, los Kadiweo –provistos de modernas armas por el Imperio - protegieron incluso la zona del río Blanco (al
sur de Coimbra) y Villa de Miranda, y fueron encargados de vigilar la ribera del Alto Paraguay, ante el temor que el resto del
ejército paraguayo pasara al Mato Grosso.
LOS DESASTRES DE LA GUERRA
Algunos efectos sobre los indígenas fueron sentidos durante la misma contienda, y otros, de carácter definitivo, pocos años
después. La viruela atacó a las tropas brasileñas en el Mato Grosso, y pronto se dio contagio masivo entre sus aliados Terena y
Guaycurú, fisiológicamente indefensos ante ella. La mortandad –sumada a las bajas normales de combates- fue por ende
mucho más alta en estas comunidades, y quienes aterrorizados escapaban de las filas, trasladaban la epidemia a sus aldeas.
Dos años después del fin de la guerra, informes brasileños hablan de “restos” de la gran nación Guaycurú en la margen
izquierda del alto Paraguay, de la Chamacoco en la margen opuesta, y de pocos sobrevivientes Guato en la ribera de San
Lorenzo. Y dicen restos “porque ambas naciones fueron cruelmente diezmadas por la epidemia de viruela”.
En la memoria de los indígenas mato grossenses, la Guerra del Paraguay es una divisoria de aguas. Su extenso territorio fue
después colonizado por criollos brasileños, en una avanzada constituida por los ex combatientes de esa misma guerra. Los
ancestrales territorios Mbayá-Guaycurú y Chané-Guaná se privatizaron, y estos pueblos itinerantes fueron aldeanizados y
sometidos al trabajo semi-servil (“cativerio” o enganche por deuda) en las estancias ganadera, apertura de líneas ferroviarias o
cosecha de caucho o yerba mate.
En la irónica expresión de un viejo líder Terena, por defender las fronteras del Brasil ellos recibieron en premio “Tres botines,
duas no pé e uma na bunda” (Tres botas, dos para los pies, y la tercera, en el trasero) (Eremites de Oliveira & Marques Pereira,
2007)
En el Paraguay, la guerra continuó la obra del presidente Don Carlos A. López, quien dos décadas antes abía desapropiado por
decreto a los 21 Pueblos de Indios –Guaraní en su casi totalidad- de todas sus tierras y ganados comunitarios. Los Cainguá,
Guaraní selváticos sin mayores contactos hasta entonces, también sufrieron la pérdida definitiva de sus territorios. Los gobiernos
de pos-guerra hicieron su cruel tarea “civilizadora”, al privatizar desde 1885 ese extenso territorio a favor de la Industrial
Paraguaya, la Mate Larangeira y otras empresas extractoras de yerba mate y productoras de ganado.
Recién un siglo más tarde el Estado paraguayo crearía una oficina indigenista (INDI) asegurando pequeñas fracciones de tierra
a aldeas Mbyá, Paï Tavyterá y Avá Guaraní, dentro de su extensísimo y perdido territorio. En las cercanías del lugar donde
culminó la guerra (Yasuka Venda, a unos 80 km. De Cerro Corá) se levanta hoy el Sitio Sagrado de los Pai Tavyterá. Según la
cosmogonía Guaraní, fue en ese cerro donde el Padre Creador Ñanderuvusú, en tiempos inmemoriales, había dado origen al
mundo, ahora perdido para ellos.
Milda Rivarola es historiadora paraguaya y analista político. Es autora de varios libros, incluyendo Obreros, Utopías &
Revoluciones, La Contestación al Orden Liberal, La Polémica Francesa sobre la Guerra Grande y Vagos, Pobres y Soldados.
See also: Paraguay, En español, Indigenous Issues, Public Policy and Governance, Violence
Historia y mito
Nikolau Sevcenko, in memoriam
Nicolau Sevcenko, Orfeu extático na metrópole. São Paulo, sociedade e cultura nos frementes anos 20, São Paulo, Companhia
das Letras, 1992. Fragmentos del capítulo 4 “Da história ao mito e vice-versa duas vezes”.
[…]
Como se sabe, Blaise Cendrars también sería el pivote involuntario del “redescubrimiento-del-Brasil”. Con el objeto de hacerle
conocer Río de Janeiro y las ciudades históricas de Minas Gerais, Olívia Penteado formó un grupo del que participaron Mário de
Andrade, Oswald de Andrade, Tarsila do Amaral, René Thiollier y Godofredo da Silva Telles. En Río, Cendrars frecuentó por su
cuenta el morro de la Favela, se hizo amigo de Donga, Manuel Bandeira y de la muchachada del “Cinema Poeira”, “un club de
negros selectos”. En Tiradentes, Minas Gerais, conoció en la cárcel pública a un detenido acusado de asesinato seguido de
antropofagia, cuya historia, que incluía consideraciones sobre los sentidos del ritual antropofágico en comunidades tribales, él
narraría en su Elogio de la vida peligrosa, de 1926. Para los poetas presentes en la excursión y para Tarsila, el itinerario debería
revelar las raíces históricas, étnicas y culturales que ellos buscaban con avidez para dar sustancia a su acento modernista. De
esos viajes derivarían las impresiones, los estímulos y las imágenes que motivaron la búsqueda de una fusión entre los
lenguajes modernos y la temática nacional, a la que Oswald de Andrade llamó Movimiento Pau-brasil.[1] El modo en que se
generó todo este proceso ha sido resumido de manera cristalina por Paulo Prado, que lo siguió de cerca y por completo. Dice en
el Prefacio al libro de poemas Pau-brasil, de Oswald de Andrade, que precisamente está dedicado “a Blaise Cendrars, en
ocasión del descubrimiento del Brasil”:
La poesía “pau-brasil” es el huevo de Colón, ese huevo [...] en el que nadie creía y que acabó haciendo rico al genovés.
Oswald de Andrade, en un viaje a París, desde lo alto de un atelier de la Place de Clichy –ombligo del mundo– descubrió,
deslumbrado, su propia tierra. La vuelta a la patria confirmó, en el encantamiento de los descubrimientos manuelinos, la
revelación sorprendente de que el Brasil existía. Ese hecho, que algunos ya sospechaban, abrió sus ojos a la visión radiante
de un mundo nuevo, inexplorado y misterioso. Había sido creada la poesía “pau-brasil.(Paulo Prado, “Poesia pau-brasil”, in
Oswald de Andrade, preface to Pau-brasil, São Paulo, Globo, 1990, p. 57.)
El libro fue publicado en 1925, en París, por la editorial Au Sans Pareil, que dirigía Cendrars.[3] Pero ya el año anterior, Oswald
de Andrade había elaborado un “Manifiesto de la poesía pau-brasil”, que editó el Correio da Manhã, poco después de las
excursiones del “descubrimiento”. El tono era grandilocuente y axiomático, como era habitual en el género “manifiesto”. La idea
era forjar una síntesis compuesta de símbolos históricos, modernos, étnicos, tropicales, nacionales, que produjesen un efecto
conjunto final de “brasileñidad”. De ahí los truncamientos de elementos aislados, que se ligan por yuxtaposición, y los énfasis
puestos en las manifestaciones de fuerte sugestión aglutinante, la música, la danza, la fiesta, los manjares, el sexo y la religión:
instinto, emoción y mito.
La poesía existe en los hechos. Los tugurios de azafrán y de ocre en los verdes de la Favela, bajo el azul cabralino, son
hechos estéticos.
El Carnaval de Río es el acontecimiento religioso de la raza. Pau-brasil. Wagner sucumbe ante las escuelas de samba de
Botafogo. Bárbaro y nuestro. La formación étnica rica. Riqueza vegetal. El mineral. La cocina. El vatapá. El oro y la danza.
Obuses de elevadores, cubos de rascacielos y la resarcida pereza solar. La rezada. El Carnaval. La energía íntima. El sabiá.
La hospitalidad un poco sensual, amorosa. La nostalgia de los hierve-hierbas y los campos de aviación militar. Pau-brasil.
Bárbaros crédulos pintorescos y tiernos. Lectores de diarios. Pau-brasil. La selva y la escuela. El Museo Nacional. La
cocina, el mineral, la danza. La vegetación. Pau-brasil.[4]
[…]
Mário de Andrade, en el Clã do jabuti, publicado en 1927, pero que reúne poesías de 1924, compone de manera aun más
manifiesta símbolos y representaciones nacionales, que se ven fortalecidos por el atractivo sentido rítmico y la musicalidad
vernácula de los versos. En el largo y complejo poema “Noturno de Belo Horizonte”, escrito poco después de las excursiones del
“descubrimiento”, se puede apreciar en especial la construcción de una imagen mítica de Minas Gerais, concebida como el
epítome simbólico de la nación. Explorada y poblada por paulistas, espacio cosmogónico de la epopeya histórica de los
bandeirantes, de la lucha contra la codicia espuria del invasor extranjero, como se vio en O contratador, lejos del litoral e
incrustada en el sertón, sólidamente asociada a las piedras, los minerales, las montañas, a las elevaciones, las iglesias y las
torres, representa al mismo tiempo una San Pablo de la pureza de los viejos tiempos y algo más que ya no es San Pablo, sino
su incorporación y asociación con el núcleo del cuerpo de la nacionalidad, en el centro de los sertones interiores, irradiando el
espíritu autóctono puro y filtrando las interferencias y las contaminaciones alienígenas. Es particularmente fuerte la culminación
del poema con el símbolo litúrgico del agua emanando de las rocas altas, de una reverberación mítica ilimitada.
[...]
Mas não há nada como histórias para reunir na mesma casa...
Na Arábia por saber contar histórias
U’a mulher se salvou...
A Espanha estilhaçou-se numa poeira de nações americanas
Mas sobre o tronco sonoro da língua do ão
Portugal reuniu 22 orquídeas desiguais.
Nós somos na Terra o grande milagre do amor.
[...]
Nós sonos na Terra o grande milagre do amor!
E embora tão diversa a nossa vida
Dançamos juntos no carnaval das gentes,
Bloco pachola do “Custa mas vai!”
E abre alas que Eu quero passar!
Nós somos os brasileiros auriverdes!
As esmeraldas das araras
Os rubis dos colibris
Os abacaxis as mangas os cajus
Atravessam amorosamente
A fremente celebração do Universal!
[...]
O bloco fantasiado de histórias mineiras
Move-se na avenida de seis renques de árvores...
[...]
É o delírio noturno de Belo Horizonte
[...]
Dorme Belo Horizonte
Seu corpo respira de leve[...]
[...]
O ar da terra elevada
Ar arejado batido nas pedras dos morros
Varado através da água trançada das cachoeiras,
Ar que brota nas fontes com as águas
Por toda parte de Minas Gerais.
(Mário de Andrade, Poesias completas, São Paulo, Circulo do Livro, 1976, pp. 162-165.)
Al año siguiente del lanzamiento del Clã do jabuti, de Mário de Andrade, fue el turno de Oswald de Andrade de volver a la carga
con un texto que radicalizaba las posiciones anteriores: el “Manifiesto antropófago”. La temática y la técnica son semejantes a
las del primer manifiesto; lo que se percibe ahora, sin embargo, es una exacerbación de la actitud militante, que pasa del tono
axiomático al categórico y de la actitud decidida a una intransigente. El nacionalismo adquiere tonalidades de xenofobia. “Tupi or
not tupi, that is the question.” “Pero no fueron cruzados los que vinieron. Fueron fugitivos de una civilización que estamos
comiendo, porque somos fuertes y vengativos como el Jabutí.” Por otro lado se acentúan los llamados a la celebración del
instinto, de una sensualidad eufórica y de una identidad mítica. “Una conciencia participante, una rítmica religiosa.” “Contra todos
los importadores de conciencia enlatada. La existencia palpable de la vida. Y la mentalidad prelógica para que el Sr. Lévy-Bruhl
la estudie.” “Pero nunca admitimos el nacimiento de la lógica entre nosotros.” “Solo podemos atender al mundo orecular”. “El
instinto Caribe.” “Nunca fuimos catequizados. Lo que hicimos fue Carnaval.” “La magia y la vida.” “Antes de que los portugueses
descubrieran al Brasil, Brasil ya había descubierto la felicidad.” “La alegría es la prueba de los nueves.” “En el matriarcado de
Pindorama.”
El tono era tan claro y tan preocupantemente jacobino, pues evocaba las campañas xenófobas de desestabilización política del
comienzo crítico del período republicano, en ese momento delicado en que ya se percibía la crisis de la economía cafetalera,
que las autoridades contraatacaron movilizando a los escritores vinculados a los cuadros y los periódicos del prt, lo que dio lugar
a una auténtica batalla de manifiestos. A esa altura, era tal la fuerza de la agitación nacionalista, movilizada e inflamada por
ambos lados, que ya no se trataba de enfrentar el nacionalismo con el cosmopolitismo, como en el período de consolidación del
régimen, sino de entablar una lucha entre un nacionalismo de matiz asimilacionista y otro intransigente. El texto que con más
claridad asumía la vertiente oficial era el manifiesto del “verde-amarelismo” o de la “Escola da anta” (Escuela del tapir), llamado
“Nhengaçu verde-amarelo” (1929), detrás del cual estaban Cassiano Ricardo, Guilherme de Almeida, Menotti del Picchia y Plínio
Salgado. El manifiesto pone en evidencia el maniqueísmo que había asumido el debate nacionalista, al identificar a los
adversarios “intolerantes” con el modelo negativo del indio tapuia inasimilable y representarse a sí mismos con la figura
amistosa, abierta a los cruces e influencias de los tupí. En esa línea, el grupo “da anta” estableció el mito de un mestizaje
integrador, cuya base ideológica sería buscada en el mismo José Vasconcelos que había articulado el movimiento del muralismo
mexicano y en su visión del surgimiento de la “quinta raza”, la “raza cósmica”, como cumplimiento del destino manifiesto de
América Latina. Solo que ahora, curiosamente, esa raza sería exclusivamente brasileña, se habría desarrollado entre las
cuencas del Amazonas y del Plata y debería realizar la concordia universal “por medio de la fuerza centrípeta del elemento tupí”.
La poesía brasileña se ha dejado en el original como recuerdo del idioma que nuestro amigo Nicolau Sevcenko enseñaba y
apreciaba tanto. Descanse en paz.
See also: En español
Territorio Guaraní
Por Jorge Silvetti y Graciela Silvestri
La región de cuatro países y la cuenca del Río de la Plata ( en azul) en el que el territorio Guaraní se extiende. Las áreas rojas marcan la ubicación de las 30 Misiones Jesuíticas.
Mapa cortesía de Jorge Silvetti.
En abril de 2014, organizamos un workshop en el GSD que titulamos “Territorio Guarani: Culture, infrastructure and natural
resources in the longue durée”. El territorio en cuestión, situado en el corazón de la cuenca del Plata, no resulta fácil de precisar:
no está demarcado por límites nacionales o provinciales -la movilidad migratoria, cotidiana, erosiona toda frontera fija. Sus
características ambientales (extensas selvas, impetuosos ríos, clima tropical), sufrieron una profunda transformación en los
últimos dos siglos, debido a los cultivos intensivos y la explotación de los recursos naturales. La definición de un fragmento
espacial como territorio constituyó así el primer problema que enfrentamos.
Las cualidades por las cuales reconocemos un área como territorio comprometen diversos factores, y es la forma en que estos
se traman, superponen y cruzan la que define su carácter distintivo. Este mundo, nos dijimos, semeja más un tejido flexible y
abierto que a una superficie geométrica establecida por su contorno; los hilos que se tejen no son sólo los de los
acontecimientos presentes, sino también los de la historia y la memoria, los mitos y las interpretaciones, que también dejan
huellas persistentes. En esta definición, un territorio no es un dato, sino una construcción: pesa también el acento que
coloquemos en uno u otro hilo, uno u otro camino de indagación, para avalar la emergencia de una figura que no será la única
posible.
Presentamos entonces una primera aproximación, construyendo mapas temáticos en similar escala, basados en la cartografía
física (el suelo geológico de la serra geral, la extensión cambiante de la mata atlántica, la extensión hidrográfica); político-
histórica (los antiguos planos jesuíticos, cuyos pueblos se encontraban en el corazón del territorio; los esquemas de las
sucesivas fronteras entre las coronas ibéricas, las gobernaciones y virreinatos; los límites de las nuevas naciones criollas; los
escenarios de las guerras); sociales (los gráficos que estiman la extensión espacial de la lengua guaraní o los permanentes
movimientos migratorios); técnicos (los lugares y el área de impacto de las represas hidroeléctricas; el avance de los cultivos; los
ideales con que la planificación territorial imagina un “futuro deseado”, articulando las iniciativas geopolíticas de integración de
infraestructuras y mercados). Los caminos de la historia y las esperanzas del presente se fueron tramando con las marcas
materiales, interpretadas icónicamente, complementando lo que las palabras no alcanzan a expresar.
Es en esta clave en que el artículo de Carlos Reboratti presenta las múltiples figuras a las que alude lo que denominamos
territorio guaraní: el territorio virtual de los grupos originarios; el “territorio dentro del territorio” de la experiencia jesuítica; la
fragmentación acelerada en la época de constitución de las naciones independientes; el crecimiento de las ciudades; los
territorios de brutal explotación agroindustrial, o las nuevas infraestructuras, que reunifican el área más allá de los limites
formales … un verdadero palimpsesto de huellas constituido en una larga duración.
¿Qué hilos seguiríamos para caracterizar este sistema espacial cambiante, producto de tan diversos procesos? En principio, los
ríos son la manifestación más visible de una cualidad del territorio que definimos, literal y metafóricamente, como “acuática”. La
presencia dominante de poderosas corrientes como el Paraguay, el Paraná, el Uruguay, y sus múltiples tributarios, anuda la
historia regional: antes de la conquista, constituyeron vías de migración y expansión nativa; luego de penetración conquistadora
y de comunicación entre países; hoy, los saltos del Paraná y del Uruguay son aprovechados como fuente de energía
hidroeléctrica. El tema del río –especialmente el Paraná, columna vertebral del territorio estudiado-, es recurrente en las artes, la
literatura y la música de la región. E incluso el personaje principal de territorios imaginarios:
“Algunos dicen que el Paraná separa las costas de los tres países. Pero en realidad es un hilo líquido que las une,
convirtiéndolas en un cuarto país de leyenda” (Alfredo Varela, El río oscuro)
Otras formaciones geográficas -humedales de grandes dimensiones (como los del Iberá), magníficos saltos como el Iguazú-,
confirman la importancia de las formas en que el agua fue y es utilizada, dominada, sufrida o gozada en la región.
Recientemente, los hidrogeólogos locales probaron la hipótesis de la existencia de un gran depósito de agua subterránea,
denominado acuífero guaraní. Previamente, se reconocían distintos manantiales y formaciones acuíferas, pero la idea de un
gran depósito interconectado, como demuestra Martín Walter, sólo surge en un clima de ideas en el que diversos actores –
científicos, políticos y sociales- comienzan a enfocar el territorio en conjunto, salvando los férreos límites estatales. Para Walter,
la construcción del acuifero como sistema unificado es un subproducto de la democratización regional, y de la autonomía
ganada duramente por las instituciones académicas locales, recordando asi que los hechos “naturales” son también hechos
políticos, promovidos por diversos actores. Y en ocasiones de gran pregnancia simbólica: reproducimos aquí la versión de
Bartomeu Meliá quien, partiendo de la actual centralidad del agua en el discurso ecologista, aborda el acuífero guaraní como el
“agua genuina”, la tierra sin mal, el paraíso guaraní. Es también un texto político, en defensa de las comunidades nativas,
empujadas a abandonar sus tierras.
Paraná Ra'anga (guaraní: la figura del Paraná ) es una fotografía de Facundo de Zuviría de la parte baja del río Paraná, 2010. Foto por Facundo de Zuviría,
www.facundodezuviria.com
Pero aunque éramos concientes de la dimensión política y cultural que abría el elemento “agua”, calificar el territorio bajo el
término “acuático” podía sugerir un determinismo geográfico que queríamos explícitamente evitar –ya que, frecuentemente, el
espacio suele convocar este tipo de relatos.
Así, decidimos cualificar el territorio con un rasgo predominantemente cultural: lo “guaraní”. En principio, lo guaraní refiere a una
lengua. Benjamin Fernández se extiende sobre el guaraní paraguayo (jopará), hablado por el 90% de la población de un país
efectivamente bilingüe, ligándolo con su identidad y su historia; pero la lengua, en sus diversas variantes, no es solo oficial en
Paraguay sino también en la provincia de Corrientes, Argentina, y se extiende por la región más allá de las fronteras nacionales.
Se calculan alrededor de 8 millones de hablantes (el 87% de habitantes del área), por lo que recientemente se convirtió en una
de las lenguas oficiales del Mercosur. Posee una particularidad entre todas las lenguas “nativas” de América: no es sólo hablada
por comunidades indígenas sino que atraviesa distintos grupos y clases sociales. Incluso, aunque menos advertidamente, tiñe
las inflexiones del castellano hablado en la región.[2] Los antiguos vocablos siguen nombrando accidentes geográficos, regiones
y ciudades, superpuestos a los de santos católicos y héroes de la Independencia; le otorgan color, sentido y profundidad
temporal a los sitios.
La lengua guaraní hablada por los grupos nativos no era escrita: fueron los jesuitas los que le otorgaron una gramática y una
sintaxis para convertirla en una de las principales “lenguas generales” utilizadas para evangelizar el territorio. Los jesuitas
trazaron sus alianzas con grupos ya hegemónicos en el área, cuya lengua –según el jesuita Montoya, que tan bellamente la
tradujo a caracteres legibles- poseía una riqueza y variedad que lo llevó a afirmar que estaba “vestida de naturaleza”. La
plasticidad idiomática, la trasmisión del guaraní oral a través, principalmente, de las mujeres, e incluso la apropiación del guaraní
paraguayo no como signo de indianidad, sino de “identidad nacional”, luego de la guerra de la triple Alianza (1870), presentan
una historia paradójica y compleja, de luces y sombras, en la que muchos autores han reconocido como elemento constante en
las distintas etapas de la formación de los estados y sociedades de la región -acarreando, “como un río subterráneo”, las
contradicciones que animan la historia del país. (Meliá 2006; Couchonnal 2012b, 2013)
Sin embargo, la definición del territorio como guaraní fue uno de los principales temas de controversia en el workshop. Muchos
temían que la opción ocultara el hecho de que diversas comunidades poblaban el área desde mucho antes de la llegada de los
“guaraníes” –de algunas se perdieron hasta los nombres, pero otras mantienen orgullosamente su identidad-; o que se soslayara
con esto el hecho de que, desde hace cinco siglos, el territorio está también poblado por familias criollas y nuevos inmigrantes
(por elección, como el caso de los migrantes europeos, o por fuerza, como los esclavos africanos en el sector brasileño).
Por otro lado, qué se dice, más allá de la lengua, cuando se dice “guaraní”? En principio, el nombre fue utilizado por los
españoles para identificar a grupos diversos que habitaban en la región, sin correspondencia con la propia autodenominación.
Venían bajando desde el sudeste del Amazonas (actual estado de Rondonia), por los ríos Paraguay y Paraná, y habían
alcanzado la cuenca del Plata (las “tierras bajas”). No eran los únicos: en los actuales estados de Sao Paulo y Paraná, y en las
costas brasileñas, por ejemplo, se expandieron los tupinambá, de similar origen y formas de vida. En esta expansión
conquistadora, los guaraníes incorporaron gente no guaraní, como esclava o como aliada, siempre respondiendo al ethos o
“modo de ser” (ñande reko) de sus pueblos. Bajo esta unidad lingüística y cultural, los guaraníes funcionaban en forma de
agrupaciones relativamente autónomas.
Muchos de los rasgos de este “modo de ser” guaraní han permanecido en las comunidades actuales, en particular ciertos
hábitos, esquemas de la práctica y usos del espacio que en nuestra investigación interesan particularmente: como explica Maria
Inés Ladeira, la disposición espacial de las aldeas está asociada a un tejido social en continua y abierta composición, integrando
el pasado pero modificando sus experiencias y relaciones, más allá de los limites nacionales y las fronteras administrativas. No
era lo mismo, ciertamente, la vida en la época en que los grupos guaraníes sumaban más de dos millones de individuos,
moviéndose en un territorio tan amplio que la densidad de ocupación era bajísima, que la drásticamente reducida población
actual (contabilizada en alrededor de 180 mil almas).
Tamar Herzog expone aquí una hipótesis de especial interés: la amenaza de españoles y portugueses, y las prácticas de
evangelización, llevaron a muy diversas comunidades a reconocerse como una, la “guaraní”. Herzog se detiene en la sucesiva
fragmentación del territorio desde los inicios de la conquista, cuando las coronas española y portuguesa establecieron los
primeros límites de propiedad en un mundo en el que el concepto occidental de propiedad no existía. Y reconoce un momento
de particular intensidad durante el establecimiento de las misiones jesuíticas, el “territorio dentro de otro territorio” del que habla
Reboratti.
Los jesuitas inician su tarea evangelizadora en la frontera norte, en lo que hoy es Sao Paulo, Brasil. Pero la consolidación de la
experiencia se desplaza al área que identificamos como el corazón del “territorio guarani”, los treinta pueblos que hacia fines del
siglo XVII albergaban una población de alrededor de 100,000 habitantes, dominando una extensión geográfica que Herzog
compara con el tamaño de California. Aunque existieron en América muchas reservas indígenas y pueblos misionados por los
jesuitas y por otras órdenes, el caso de las misiones paraguayas constituye una experiencia original, que continua fascinando a
quienes visitan sus ruinas.
En este número de la revista, Ana Hosne sitúa a la orden jesuítica en el concierto de la historia mundial, considerando su acción
como una de las primeras y más eficaces expansiones globales de la cultura europea. No es posible olvidar que los jesuitas
contaban con su experiencia en China para afirmar la postura probabilista y adaptativa que fue su ventaja en la evangelización,
frente a las concepciones dogmáticas de otras órdenes.
Pero si, como demuestra Hosne, la ilusión de fundar la ciudad platónica ideal impulsó sus emprendimientos -y los casi idénticos
planos sugieren el alcance de la tan buscada perfección- la realidad de los pueblos sugiere formas más complejas de ocupación
espacial, y una activa relación con el entorno regional. Gracias a que las prácticas de conservación dejaron de centrarse sólo en
evidencias murarias, han sido puestos en valor, partiendo de cicatrices apenas visibles, canales de drenaje, de riego, de
recolección de agua; “picadas” (estrechos caminos) que conducen a puertos ya sumergidos, a canteras, a campos de cultivo y
hacienda –todo un sistema sanitario y productivo inusual en la época. (plan jesuítico con caminos al campo y ceremonia,)
Nuevas interpretaciones han iluminado la arquitectura de estos pueblos –desde la adaptación de las tipologías de habitación
indígena hasta las magnificas iglesias y colegios que aún dejan atónitos a los visitantes. Esta arquitectura “mestiza”, y a la
múltiple producción artística surgida de los talleres jesuíticos, constituye un renovado objeto debate en la medida en que no se
deja encerrar fácilmente en las clasificaciones y cánones de la historia del arte occidental. (ilustraciones arte y arquitectura
jesuitica)
La experiencia impactó la imaginación de los contemporáneos, y las interpretaciones se renuevan a lo largo de los siglos, mucho
después de la expulsión de la Orden. Guillermo Wilde expone aquí las diferentes versiones acerca de la naturaleza de las
misiones, polarizadas entre las visiones apologéticas (no sólo jesuíticas: Montesquieu y Voltaire no ocultaron sus simpatías), y
antijesuitas, que presentaban el régimen como esclavista y carcelario –esquemas binarios que llegan hasta hoy. Wilde recuerda
el impacto de la versión hollywoodense, pero también la sugerente presentación foucaultiana del estado jesuítico como
heterotopía –“impugnación de todos los otros espacios … creando otro espacio real tan perfecto, tan meticuloso, tan arreglado,
como el nuestro es desordenado, mal dispuesto y confuso”. Podríamos agregar que la aventura jesuítica inspiró a quienes, en
los siglos posteriores, imaginaron esta región como un terreno posible para “empezar desde cero”: inmigrantes centroeuropeos,
perseguidos políticos de opuestos signos ideológicos, escritores y poetas.
Lo cierto, nos dice Wilde, es que las simplificaciones del relato sobre los jesuitas imposibilitaron una evaluación objetiva de la
experiencia, acentuando su autonomía y dejando en las sombras la participación activa de los indígenas. En esta misma
perspectiva, Artur Barcelos subraya el papel de los guaraníes, actores invisibilizados tanto en la historiografía jesuítica como en
la adversaria, presentados en bloque como pasivos receptores o infantilizadas víctimas. Barcelos ofrece al lector una historia
panorámica de las razones por las cuales los jesuitas decidieron concentrar sus establecimientos, ante el ataque de los
bandeirantes, en la franja que, atravesando los ríos Paraná y Uruguay, halla su baricentro cerca de lo que hoy es terreno de la
entidad binacional Yaciretá -la “tierra donde brilla la Luna”.
La historia de la región, por cierto, no acaba con la expulsión de los jesuitas, aunque este episodio traumático marca la lenta
agonía de los pueblos y la dispersión de los indígenas misionados. El período de formación de las naciones modernas –las
hispanas reclamando su independencia de España, el Brasil convirtiéndose, hasta fines del siglo XIX, en sede de la corona
portuguesa- constituye sin duda una clave para comprender el destino del territorio en los dos últimos siglos. Una sucesiva
fragmentación en el área hispana, a pesar de los intentos de mantener unidos los viejos territorios coloniales, contrasta con la
habilidad portuguesa de mantener, y ampliar, la soberanía sobre amplísimas áreas que sólo virtualmente podían ser reclamadas.
Las guerras locales, entre provincias vecinas o naciones apenas inventadas como tales, asolaron Sudamérica. La más brutal de
ellas tuvo como escenario el territorio guaraní: la llamada guerra de la Triple Alianza o guerra Guazú, entre Paraguay (por un
lado) y Argentina, Brasil y Uruguay por otro. (Candido López)
La victoria de la Alianza resultó en la aniquilación de alrededor del 90% de la población masculina del Paraguay. Milda Rivarola,
en su contribución a este número de la revista, la califica como la primera guerra total, en que la única alternativa era el
exterminio del enemigo: una obertura feroz para la guerra moderna. La responsabilidad del exterminio, para Rivarola, recae
tanto en los gobiernos aliados como en el paraguayo, y las verdaderos víctimas fueron quienes, sin tomar iniciativa bélica
alguna, fueron enviados a la masacre: los “indios”. No sólo “guaraníes misionados”, sino Cainguá (guaraníes sin contacto), tobas
(Q’om o Guaycurúes), Chanés o Terena… la guerra y sus consecuencias arrasaron también con la misma fuente de vida de
todos estos grupos nativos: la tierra. Los nuevos órdenes tampoco serán favorables para las comunidades indígenas y
campesinas, a quienes la tierra les será sistemáticamente negada.
En esta clave, emerge otra de las problemáticas que atravesó los debates de nuestro workshop: la relación entre la justicia
ambiental, la sostenibilidad de los emprendimientos en relación a los recursos naturales, y el desarrollo de las naciones
modernas. Se trata de un tema central en las discusiones sobre el destino de Sudamérica, considerado en todos los documentos
gubernamentales y los acuerdos inter-nacionales de la región, pero de nada sencilla solución.
Las nuevas inflexiones del ambientalismo se diferencian de la vieja tradición de “conservación de la naturaleza” en la
importancia que se le otorga a los conflictos sociales derivados de la deforestación, la extenuación de la tierra en la práctica de
monocultivos en manos de grandes empresas (en especial, del cultivo de soja), o la retención de grandes extensiones de tierra
en manos de empresas internacionales (se recuerdan los debates recientes acerca de las tierras que posee la Universidad de
Harvard en el Iberá, provincia de Corrientes, Argentina). El tema es especialmente sensible en esta región, donde amplias áreas
han sido declaradas reservas provinciales y nacionales. El artículo de Federico Freitas refiere los conflictos recientes en el
Parque Nacional de Iguazú. La creación del parque, estimulada a ambos lados de la frontera argentino-brasileña por el
magnífico monumento natural de las cataratas, data de las primeras décadas del siglo XX, y respondía entonces a una visión
rooseveltiana de manejo blando, centrada en la conservación del patrimonio natural y, eventualmente, el impulso al turismo –
fuente de importantes ingresos regionales.
Hoy, el conflicto se ha focalizado el los derechos de las comunidades indígenas, mayormente Guarani. (plano Guarani retá con
epigrafe) Pero los problemas socio-ambientales exceden los reclamos de las comunidades tradicionales. Aunque estas resultan
las más castigadas, las transformaciones técnicas y productivas afectan directamente a vastos sectores de la población rural e
incluso urbana. La dificultad consiste en que muchas de estas transformaciones infraestructurales resultan la base del desarrollo
de los países que comparten este territorio. Nos referimos especialmente a las represas hidroeléctricas, que hallan en el
accidentado curso del alto Paraná y el Uruguay espacios ideales para su implementación: queda claro que sin fuentes de
energía que sostengan la industria y la comunicación, la misma posibilidad de implementar políticas que atiendan al bienestar
general se encuentra en jaque. (mapa represas Parana).
Proyectos y realizaciones se sucedieron durante la segunda mitad del siglo XX, en épocas en que la idea de progreso se
resumía, universalmente, en los Grandes Trabajos ingenieriles. Pero para ponderar las obras en el Paraná no es posible sólo
aludir a este pasado: debemos recordar que los países del cono sur estuvieron durante largas décadas bajo el gobierno de
sangrientas dictaduras, que no dudaron en arrasar comunidades y bellezas naturales en función de sus objetivos: el caso de
Itaipú es uno de los más conocidos, ya que sin mayores obstáculos técnicos podría haberse evitado la destrucción de las Sete
quedas y la expulsión que aún continúa.
La historia de las represas es también la historia de los países. La represa argentino-paraguaya de Yaciretá-Apipé, que deriva de
propuestas realizadas en la década de 1920, y cuyo acuerdo inicial se firma en 1973, recién alcanzó su cota máxima en 2011.
Para entonces, el signo de los gobiernos sudamericanos había cambiado: la democracia dio lugar a la ampliación de los actores
y la multiplicación de los debates. Los planteos ambientalistas llevaron a las últimas gestiones a acentuar las tareas de
remediación (reparación y compensación ecológica, urbana y social), tal como relatan en este número Oscar Thomas, director
del ente binacional, y Alfredo Garay, responsable de las estrategias urbanas del plan actual. Pero las ríspidas discusiones sobre
las formas y la oportunidad de nuevas centrales hidroeléctricas no han cesado: es que, más allá de las críticas, más allá de la
atenuación de los efectos –que exceden los problemas de las comunidades indígenas y rurales-, no existen otras alternativas
viables para la producción estable de energía.
Imaginando bosques, esteros y cascadas, y comunidades viviendo en conformidad con la tierra, suele olvidarse que el territorio
que abordamos alberga grandes y modernas ciudades, algunas de la extensión de Sao Paulo, la mayor metrópoli de Sud
América y una de las mayores del mundo; Asunción, capital del Paraguay, Corrientes, Resistencia y Formosa, capitales de
provincia sobre el río Paraguay; Posadas y Encarnación, frente a frente en las orillas paraguaya y argentina del alto Paraná.
Otros centros menores, pero de gran movilidad demográfica, testimonian el crecimiento notable en la población urbana: sólo en
la zona denominada específicamente de “la triple frontera”, casi 700 000 habitantes estables se distribuyen entre Foz de Iguazú,
Puerto Iguazú y Ciudad del Este, sin contar con alrededor de 50 mil trabajadores flotantes, y habitantes de pueblos cercanos que
se desplazan a diario. El turismo, centrado en las Cataratas, aporta sus números.
Muchas de estas ciudades son de antigua fundación, como Corrientes y Asunción (la “madre de las ciudades” de la cuenca del
Plata); otras derivaron de sitios jesuíticos (Posadas y Encarnación); otras son colonias recientes (como Resistencia, y Formosa,
posteriores a la Guerra Guazú, pobladas con inmigrantes europeos). Las ciudades españolas eran pensadas como especies de
islas civilizadas flotando en un territorio amenazante, sólo considerado para su expoliación; las fundaciones portuguesas se
asemejaron más a factorías. La estructura jurídico-territorial fue alterada en los dos últimos siglos, de manera que pasaron a
formar parte de los estados-nación: ciudades sólo separadas por el río, como Formosa y Clorinda, o Resistencia y Alberdi,
corrieron el destino de los países a los que pertenecen. (fotos: pasos de Posadas Encarnacion, Corrientes-Clorinda y/o Ciudad
del Este)
El estado-nación es una tardía creación europea, en que América se basó para reclamar su autonomía. Las ventajas del estado-
nación se estudian en la escuela primaria: junto a las banderas ideales de igualdad y libertad, se sumó de manera entusiasta la
apertura hacia “todos los hombres del mundo que quieran habitar este suelo”, aunque la integración dista de ser idílica.
Especialmente en Argentina y Uruguay, la escuela gratuita, los servicios sanitarios y médicos públicos, el acceso libre a los
bienes de la civilización, impulsaron a comunidades enteras a desplazarse hacia los centros urbanos que gozaban de tales
beneficios. El precio fue la homogenización de las costumbres y tradiciones, y el desbalance entre el mundo urbano y el rural –
un tópico en la literatura de la región- pero también la emergencia de una nueva cultura que acentúa los rasgos de apertura,
movilidad y mezcla que la caracterizan.
Los artículos referidos a las artes hacen hincapié en esta cuestión. Lía Colombino presenta la historia del Museo del Barro, una
de los principales centros artísticos de Asunción, subrayando los problemas y opciones que enfrentaron al poner en pie de
igualdad el arte “erudito” con el arte popular e indígena, promoviendo el diálogo de as diversas manifestaciones y evitando la
trivialización de lo diferente –una propuesta que derriba explícitamente las fronteras internas a las manifestaciones de la cultura,
no menos fuertes que las jurídicas.
Estos rasgos surgen explíctamente en los dos artículos sobre música, los de Lizza Bogado y Eugenio Montjeau. El primero,
escrito una de las cantantes más apreciadas en Paraguay, se inicia con una sentida mención a la argentina Mercedes Sosa,
señalando así los lazos trans-fronterizos de la canción popular. Montjeau, por su lado, hace hincapié en un género característico
de este territorio: el chamamé. Poco estimado en su inicio –tal vez por sus mezcladas raíces, tal vez por su éxito popular- el
chamamé resulta hoy una de las construcciones musicales más sofisticadas: guaraní por la voz, hispano por el ritmo, inmigrante
por los instrumentos musicales, testimonia en su breve historia las maneras en que la novedad emerge en el contacto y la fusión
de diversas manifestaciones culturales.
Con una potencia inesperada, el cine actual da testimonio de este complejo mundo, difícil de definir sin simplificaciones. Damian
Cabrera vuelve a elegir el tema de lo guaraní, que problematiza desde el inicio, para subrayar la originalidad de las últimas
producciones. Si bien el territorio ya había sido escenario de diversas producciones cinematográficas –todos los rioplatenses
recuerdan los Films de Armando Bo e Isabel Sarli-, la propia voz es recién escuchada en obras recientes: la voz indígena en
Terra vermelha, de Marcos Bechis, la voz campesina en Hamaca paraguaya, de Paz Encina, el guaraní urbano en 7 cajas, de
Juan Carlos Maneglia y Tana Schembori Cabrera relata el impacto social de este último film, en el que el público se reconocía
en la lengua, en la escena –el mayor mercado de Asunción-, en los modos culturales que contrastan tradiciones y radical
modernidad –la trama policial se desata a partir de la fascinación del protagonista por un teléfono celular.
En fin: hemos querido acentuar, en esta múltiple presentación del espacio “Guarini”, los aspectos que lo convierten en un
territorio lábil y cambiante, mezclado como el agua, multiétnico, informal –las fronteras nacionales, mas que líneas de quiebre,
son espacios de activo intercambio. Sin embargo, los estudios sobre el área han acentuado una frontera mayor, cuya
delimitación nos reconduce a la larga historia colonial: la que separa el Brasil (el imperio portugués) de los países de habla
hispana. Así, aunque se reconoce la familiaridad de los pueblos amazónicos luego clasificados en las etnias “tupí” y guaraní”, las
investigaciones etnográficas tomaron caminos diferentes; diferentes fueron los destinos de las naciones de habla hispana y
portuguesa –a pesar de la vecindad, recién en las ultimas décadas se han extendido puentes culturales firmes.
Por esto, culminamos esta presentación con un breve texto sobre una de las experiencias estéticas más creativas del siglo
pasado: la de las vanguardias paulistas, que recrearon el mundo indígena subrayando uno de los aspectos más controvertidos
que compartían los pueblos tupí-guaraní: la antropofagia ritual. Oswald de Andrade y Tarsila do Amaral convirtieron el escándalo
en clave de un modo de ser que parecen compartir todos los pueblos rioplatenses, antiguos y modernos: comerse al enemigo
significaba asimilarlo. En el “manifiesto antropófago” se lee: “Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do
antropófago”. Lo que no es mío incluye el cine de Hollywood, los aviones, los curas, Freud y Levy-Bruhl. Incluye también los
mitos: el país de la Cobra grande; el carnaval y el surrealismo “que ya teníamos”; el matriarcado de Pindorama (la Tierra sin Mal
guaraní), “A idade de ouro anunciada pela América. A idade de ouro. E todas as girls”. (Oswald de Andrade, Manifesto
antropófago, “en el año 374 de degluticion del obispo Sardinha”, revista de Antropofagia año I nº 1, 1928)
Para el comentario de este episodio fundante de las vanguardias sudamericanas, hoy releído de manera entusiasta en todo el
río de la Plata, publicamos un fragmento de Orfeu estatico en la metrópoli, del brasileño Nicolau Sevcenko, recientemente
fallecido aquí, en Cambridge –nuestra manera de rendir homenaje a quienes han difundido la riqueza de esta multifacética y
paradójica tierra.
Jorge Silvetti is the Nelson Robinson, Jr. Professor of Architecture at the Harvard University Graduate School of Design where
he has taught since 1975. He was chairman of the Architecture Department from 1995–2002. He teaches design studios
(including among others “The National Archives of Argentina,” “La Reserva Ecológica of Buenos Aires” and “The School of 2030:
Complexo do Alemão, Rio de Janeiro”) and lectures on history, contemporary theory and criticism (Architectural History I:
Buildings, Texts, and Contexts from Antiquity through the 17th Century). He is currently teaching a course/studio entitled
“Chamamé: The Intangible Rhythms of the Guarani Region.”
Graciela Silvestri was the 2014 Robert F. Kennedy Professor at Harvard University. She is an architect and Ph.D. in History
(University of Buenos Aires), Professor of Theory of Architecture (University of La Plata) and researcher at CONICET. She was a
curator for Paraná Ra’Angá, expeditionary travel along the Paraná River. Among other books, she has published El color del Río:
Historia cultural del paisaje del Riachueloand El lugar común: Una historia de las figuras del paisaje en el Rio de la Plata.
See also: Argentina, Brazil, Paraguay, En español
Yacyretá
Construyendo futuro
Por Oscar Thomas
Foto por Oscar Thomas.
En 1973 se firmó el Tratado de Yacyretá entre Argentina y Paraguay. Se procuraba construir una de las más importantes
centrales hidroeléctricas de llanura del mundo sobre el río Paraná, el más caudaloso de América del Sur.
La opción por una hidroeléctrica era clara. Se entendía que el petróleo, como combustible fósil, debía ser reemplazado por una
fuente renovable.
La etapa de construcción de la hidroeléctrica pudo concluirse con mucho esfuerzo. Se logró tras 34 años de trabajos en el
periodo de los años 1978 al 2011. La obra fue inaugurada en el año 1998 con un nivel de embalse de 7 metros por debajo de su
nivel definitivo de diseño, produciendo el 60% de la energía prevista. Solucionando esta cuestión se lograría la producción
máxima de energía eléctrica. Resolver la problemática requería la realización de una cantidad importante de obras de ingeniería
y de arquitectura cuyo objetivo sería posibilitar, en principio, la adaptación del hábitat de los pobladores de la región circundante
al nuevo nivel del embalse. Se trataba de las provincias argentinas de Misiones y Corrientes así como de los departamentos
paraguayos de Itapuá y Misiones. El área del embalse alcanzaría 1.500 km2.
Yacyretá ya se había hecho cargo de construir un importante puente sobre el río Paraná uniendo ambos países. Faltaba la
transformación de la región circundante. Las ciudades habían tenido un crecimiento acelerado sin ningún tipo de planificación
previa, contaban con una población de 700.000 habitantes, de las cuales unas 80.000 personas habitaban las zonas costeras
que afectaría el recrecimiento del embalse, bajo condiciones insalubres y con recurrentes inundaciones. El medio ambiente
tendría cambios que alterarían su equilibrio.
Soy de la provincia de Misiones, Argentina, y Arquitecto. Me propuse aprovechar la oportunidad para transformar positivamente
la situación de esas 80.000 personas que serían afectadas y también mejorar urbanísticamente las dos ciudades más
importantes de la región, como Encarnación y Posadas, cuya implantación tenía una vinculación no resuelta con el río Paraná.
Tenía en que sustentar mi accionar. La región tenía una destacada historia de proyectos humanos de relacionamiento con el río.
Durante los siglos XVII y XVIII los jesuitas y los indios de lengua guaraní conformaron más de treinta asentamientos urbanos
sostenidos por la explotación racional del agua, de la tierra y de la producción de diferentes ganados. Para ello habían dispuesto
la utilización de los arroyos para provisión de agua para el consumo, la pesca, la navegabilidad y como recurso energético -
ruedas y molinos hidráulicos-. Pensé que la historia era memoria y laboratorio de experiencias.
Había que responderle a Paraguay y a mi país que requerían de mayor producción energética. Terminar la represa sería la
respuesta adecuada. Para la región el buen funcionamiento del emprendimiento de Yacyretá significaría la garantía para las
inversiones necesarias.
Mi provincia es el agua de los ríos y arroyos, la tierra colorada y la selva. Ningún elemento del hábitat debería ser perjudicado.
La conservación de la calidad del agua sería uno de los objetivos más importantes.
Se conformaron 1.500 km2 de reservas ecológicas compensatorias por las tierras inundadas por el embalse del río Paraná. Las
acciones realizadas fueron explicadas a todas las comunidades de la región.
El pasado de la región siempre estuvo presente como elemento identitario. En el museo de Ayolas se implementó la
conservación de las piezas arqueológicas obtenidas a través de los estudios realizados previamente al desarrollo de las obras.
Las etnias guaraníes y kaingang dejaron huellas de sus modos de vida y enseñanzas para relacionarnos con la naturaleza.
Las ciudades de la región serían renovadas. En Paraguay tendrían grandes cambios Ayolas, Santos Cosme y Damián, San Juan
del Paraná, Carmen del Paraná, Cambyretá y Encarnación. Por su parte en Argentina formarían parte del proyecto las ciudades
de Ituzaingó, Posadas, Garupá y Candelaria. Para cada una de ellas se conformarían planteos de reformas urbanas acordadas
con los gobiernos locales, que darían lugar a la integración de los distintos sectores de la ciudad. Se trataba de enclaves
compartimentados por arroyos y la ausencia de la infraestructura vial necesaria. Por medio de diversos puentes y grandes
avenidas se replantearía toda la circulación vehicular y de los medios de transportes. Se le daría respuesta al crecimiento futuro
proveyendo un nuevo equipamiento en el área hospitalaria, la educación, la administración pública, la seguridad y los servicios, y
dotando de importantes áreas recreativas, paseos, plazas y costaneras. Se estructuraría una nueva relación con el paisaje y
fundamentalmente con el río Paraná. El resultado sería la formación de frentes urbanos costeros. El acceso al agua estuvo a
disposición de todas las clases sociales. La ciudad sería entendida como una totalidad.
La población afectada por el emprendimiento de Yacyretá fue atendida con programas de asistencia social y de salud, y
trasladados a complejos habitacionales que contaban con todas las infraestructuras, servicios y equipamientos comunitarios,
armónicamente integrados a la ciudad. Las comunidades indígenas tuvieron viviendas de materiales duraderos, escuelas
bilingües y servicios asistenciales. A todos se les adjudicó la propiedad de la tierra.
Todas las ciudades intervenidas se expandieron hacia el río. Encarnación se ha convertido en la ciudad balnearia. Posadas ha
aumentado considerablemente la visita de turistas. Los sectores urbanos y rurales tuvieron garantizados sus desplazamientos a
las ciudades mediante la construcción de nuevas rutas y puentes para el cruce de los arroyos.
Revisando todo lo realizado en una década pienso que el emprendimiento hidroeléctrico Yacyretá constituyó un fuerte impacto
regional. La única posibilidad de terminar su construcción y alcanzar la mayor productividad energética fue entenderlo como la
forma de mejorar las condiciones de vida de todos los habitantes de la región proveyéndolos de una infraestructura que hubiera
sido imposible concretarla sin el aporte de la empresa hidroeléctrica. También pienso que en los nuevos emprendimientos
hidroeléctricos proyectados para la región deberá tenerse en cuenta la experiencia realizada, siendo así la población apoyará la
construcción de estas nuevas obras sólo con la simultaneidad de la realización de las obras necesarias para mejorar el nivel de
vida cotidianos.
Oscar Alfredo Thomas es Director Ejecutivo de la Entidad Binacional Yacyretá por Argentina. También actualmente es
Presidente argentino de la Comisión Técnica Mixta Argentino-Brasileña para la construcción de las Hidroeléctricas de Garabí y
Panambí; y Delegado Argentino de la Comisión Mixta Argentino-Paraguaya del Río Paraná, Hidroeléctrica Corpus.
See also: Argentina, Brazil, Paraguay, En español, Energy, Science and the Environment, Water
Guaraníes y jesuitas en la imaginación histórica moderna

Por Guillermo Wilde
Ruinas de San Miguel Arcángel. Reconocidas como patrimonio de la humanidad por la UNESCO. Foto por Artur H.F. Barcelos .
Desde 1610, los jesuitas fundaron en la región meridional de América un conjunto de pueblos de indios, también conocidos
como “misiones” o “reducciones”, que alcanzó enormes dimensiones territoriales, demográficas y políticas. En las primeras
décadas del siglo XVIII, las 30 misiones del Paraguay albergaron una población total de 140.000 habitantes. Los indígenas allí
congregados, hablaban mayoritariamente la lengua guaraní, que se convirtió en el medio básico de trasmisión de la fe cristiana.
Cada reducción tenía dos jesuitas, un sacerdote y su compañero, encargados de la administración espiritual y “temporal”,
ayudados por una elite indígena con cargos administrativos y eclesiásticos que sabía leer y escribir en guaraní, español y latín.
Los sacerdotes supervisaban estrictamente las tareas cotidianas, controlando que los indígenas cumplieran con la asistencia a
la misa y a los trabajos en las chacras, campos y estancias, de donde se obtenían los medios básicos de subsistencia de todos
los pueblos: maíz, mandioca, algodón, yerba mate, carne. Dentro de las misiones también se desarrollaban actividades en
talleres de oficios muy diversos, donde eran fabricadas la mayor parte de las esculturas y ornamentos para las iglesias. La
actividad musical estuvo muy difundida en todas las misiones, donde no solo se escribían y copiaban partituras, sino que
también se fabricaban instrumentos musicales de diferente tipo. En el templo de una de las misiones, Santísima Trinidad, se
conserva hoy un friso representando ángeles músicos que tocan el arpa, el violín, la trompeta, el clave, y hasta las maracas. La
contemplación del friso nos lleva a imaginar sonoridades singulares que mezclaban la música traída de Europa con elementos
sonoros de la tierra.
A pesar de su éxito aparente, las reducciones fueron afectadas numerosas veces por epidemias y conflictos devastadores que
redujeron la población de manera abrumadora. Brotes de viruelas, sarampión y fiebres las afectaron constantemente,
ocasionando gran cantidad de muertes. Durante todo el siglo XVII, las tropas de esclavistas bandeirantes que provenían de la
ciudad de Sao Paulo, realizaron expediciones de captura de indios misioneros, lo que ocasionó la destrucción temprana de
varias misiones. Las expresiones religiosas constituyeron un medio privilegiado para superar los efectos traumáticos de estas
crisis, y en este sentido se orientó la pedagogía jesuítica, con alusiones a formas cristianas de devoción nativa, como el culto al
arcángel Miguel o la virgen Maria. También existieron expresiones religiosas heterodoxas elaboradas por los indígenas, frente a
las cuales los jesuitas tuvieron actitudes variables, que oscilaron entre el rechazo y la adaptación. A veces los jesuitas
promovieron la incorporación de elementos visuales y sonoros locales a las prácticas cristianas dominantes, desde la
ornamentación de los templos hasta las celebraciones del calendario litúrgico. Aunque la historia de este experimento concluye
abruptamente con la expulsión de los jesuitas de todos los dominios de la corona española, en 1767, los indígenas mantuvieron
su sistema de gobierno en las misiones y continuaron con sus prácticas devocionales, al menos hasta la etapa de las guerras
civiles que se inició en la región a partir de 1810.
Ángel con maraca, un instrumento musical. Foto cortesía de Guillermo Wilde.
En los últimos tres siglos, las misiones aparecen como un tópico recurrente en la literatura histórica y de ficción. Los jesuitas
difundieron por el suelo europeo numerosas noticias sobre aquel apartado rincón de los dominios coloniales americanos,
brindando informaciones de gran valor sobre las sociedades nativas con las que entraron en contacto. En base a esas
informaciones, el público europeo pronto polarizó sus opiniones. Mientras las posturas apologéticas defendieron a las misiones
como un noble experimento de civilización de los indios que habitaban en la selva, las posturas antijesuitas vieron a los
ignacianos como explotadores de los indios cuya intención era crear un reino independiente de las coronas ibéricas. La primera
postura se encontró representada en numerosas cartas y crónicas sobre las misiones escritas por los mismos jesuitas, y la
llamativa gravitación de una obra no jesuita, El cristianismo Feliz (1743), del italiano Ludovico Muratori, quien manifestó toda su
admiración a la experiencia jesuítica. La defensa de las misiones continuaría incluso después de la expulsión de la orden, en
manos de los mismos jesuitas exiliados en Italia. El jesuita expulso José Manuel Peramás escribió una llamativa obra llamada La
República de Platón y los Guaraníes, en la que comparaba una a una las virtudes de la organización misional con las máximas
de gobierno establecidas por el clásico maestro de la antigüedad. Incluso autores manifiestamente antijesuitas como
Montesquieu o Voltaire, no ocultarían elogios al régimen de los jesuitas en las selvas sudamericanas como una expresión
perfecta del buen gobierno.
La nutrida literatura del siglo XVIII también contó con exponentes del antijesuitismo, que comenzaron a imponerse en la Europa
borbónica en clara oposición al poder que había adquirido la Compañía de Jesús en los siglos anteriores. Fueron ilustrados
ibéricos como el Marqués de Pombal, en el caso de Portugal, o el secretario Rodríguez de Campomanes, en caso de España,
los que con mayor fuerza atacaron a los jesuitas. Ambos insistieron sobre el peligro de las ambiciones jesuitas de creación de un
estado dentro del estado, amenaza flagrante para las coronas ibéricas. En sus opiniones tuvo mucha influencia un ex jesuita
renegado, Bernardo Ibañez de Echavarri, autor de El Reino Jesuítico (1762), obra que se publicó casi simultáneamente en
español y portugués. Dicha obra sostenía abiertamente que los jesuitas habían creado una organización política independiente
entre los guaraníes que atentaba contra las coronas ibéricas, y brindaba informaciones detalladas sobre el modo de gobierno
jesuita. En la misma época, se difundió el rumor de que en el Paraguay jesuita se había ungido a un rey llamado Nicolas I, de
quien se había plasmado una efigie en monedas especialmente acuñadas para circular por la región. Aunque los jesuitas lo
negaron sistemáticamente, se sospechaba que el tal Nicolas I podría haber sido el conocido cacique Nicolás Ñeenguirú, de la
misión de Concepción, quien había tenido una participación decisiva en el conflicto bélico llamada “guerra guaranítica”. En 1750
las coronas ibéricas habían firmado un Tratado de límites acordando que una parte del territorio de las misiones pasara al
dominio de los portugueses. Frente a esta decisión, los guaraníes se alzaron en armas y resistieron a la ejecución del tratado.
Los enfrentamientos armados entre las milicias guaraníes y el ejército luso-español se extendieron entre 1754 y 1756,
concluyendo con la derrota de los guaraníes después de numerosas muertes. Este acontecimiento precipitó las opiniones
negativas de las cortes hacia los jesuitas, que fueron acusados de instigar a los indios a resistir a las decisiones monárquicas.
En el siglo XIX continuaron las disputas en torno de la naturaleza del gobierno de las misiones. Diversos exponentes de los
movimientos románticos las reivindicarían como realización de una sociedad utópica, de la que la sociedad europea debía seguir
el ejemplo. Entre los alemanes deben mencionarse a Eberhard Gothein quien publica en 1887 Der Crhistlichsoziale Staat der
Jesuiten in Paraguay tratando de confrontar la experiencia jesuítico guaraní con la utopía de Campanella. Años más tarde las
reducciones fueron inspiradoras de las ideas socialistas del escocés Cunningham Graham, uno de los fundadores del partido
laborista, quien escribió el opúsculo A Vanished Archadia íntegramente dedicado a reivindicar la labor de los jesuitas en el
Paraguay.
Coincide con el inicio del siglo XX la publicación de la bien conocida obra de Leopoldo Lugones El Imperio Jesuítico, encargada
por el gobierno argentino, y claramente opuesta a los jesuitas. Dos décadas más tarde, salió publicado un pequeño opúsculo del
intelectual paraguayo Blas Garay titulado El comunismo de las Misiones de la Compañía de Jesús en Paraguay (1921). El texto
se desprendía de una introducción que el autor había dedicado a la publicación, en 1897, de la Historia de las misiones, del
jesuita Nicolás del Techo (escrita en 1687). Con tono severo Garay se refería a la herencia de las misiones de manera muy
negativa en la historia del país. Años después el alemán Fassbinder publicó Der Jesuitenstaat in Paraguay (1926) y el austríaco
Fritz Hochwaelder Das Heilige Experiment (1941). En el contexto de la segunda guerra el religioso suizo Clovis Lugon publicó su
obra La république communiste-chrétienne des Guaranis (1609-1768). En los años ochenta el debate se reabrió con la película
The Mission, en la que se presenta una imagen benevolente de los jesuitas y su trabajo evangélico entre los guaraníes.
Los ejemplos citados permiten constatar el interés renovado que las misiones suscitaron en los últimos siglos, donde se
mantiene constante la contraposición entre posturas apologéticas y antijesuitas. En general, la literatura tendió a concebir a las
misiones como un “Estado”, “República” o “Imperio”, desde un punto de vista político, y como un “paraíso”, o una “utopía”, desde
un punto de vista religioso y filosófico. En algunos segmentos de su obra, Michel Foucault referiría a las misiones guaraníes
como una “heterotopía”, un lugar o espacio de otredad que escapaba a la concepción hegemónica, y funcionaba de acuerdo a
su propia lógica.
Si bien los debates han sido elocuentes, las posturas dicotómicas esbozadas arriba han tendido a crear una imagen
excesivamente simplificada de la situación interna de las misiones a lo largo del tiempo. El resultado fue concebir al régimen
misionero o bien como un beneficioso régimen civilizatorio o bien como un opresivo sistema esclavista. Esta visión también
imposibilitó el análisis de la participación y respuestas indígenas en la formación de las misiones tendiendo. Por el contrario, la
población indígena fue considerada como un sector homogéneo y pasivo en este proceso. El debate europeo sobre las misiones
parece, en este sentido, muy alejado de la realidad concreta. Por otro lado, la insistencia en la noción de Estado para referir a
las misiones, ha tendido a aislarlas del entorno regional en el que se desenvolvieron. En efecto, las misiones participaban de la
red de circulación de personas y bienes de consumo en el espacio rioplatense. Los diferentes establecimientos jesuitas
comerciaban productos como la yerba mate y los cueros en toda la región e influían en las políticas de las autoridades
coloniales. Los indios guaraníes, a su vez, intervenían en las milicias regionales asistiendo a las autoridades de Buenos Aires y
Asunción en diferentes actividades económicas y de defensa del territorio.
Las misiones constituyeron una “comunidad imaginada” que a lo largo de 150 años incorporó una gran diversidad de
poblaciones que debieron adaptarse a un mismo patrón de organización espacial y temporal. Dicho patrón implicó incorporar
nuevas tecnologías, desde las directamente vinculadas a la construcción de edificios y almacenamiento de alimentos hasta la
escritura o la cartografía, que no existían antes en esos contextos indígenas. La introducción de una vida rutinaria que alternaba
la asistencia a la iglesia con el trabajo en las chacras, claramente atentaba contra las formas tradicionales de organización del
tiempo y el espacio. El proceso de transformación del modo de vida indígena fue lento y prolongado y las actitudes indígenas
frente a los colonizadores fueron también variadas. Inicialmente, muchos líderes políticos y chamanes resistieron enérgicamente
a la evangelización. Posteriormente readaptaron sus estrategias para negociar su ingreso en las misiones, en cuyo gobierno
intervinieron de manera directa, a través de instituciones como los cabildos y las milicias. En las circunstancias políticas y
económicas que afectaban a la región del Paraguay y el Rio de la Plata, las misiones fueron convirtiéndose gradualmente en un
espacio de refugio para muchas poblaciones indígenas que sirvió de vehículo para la reconstitución de lazos sociales y políticos
y la recreación de formas nativas de identidad religiosa. Aunque ya no podrían hacerlo en los términos de sus propias
tradiciones, sino en los de un cristianismo sui generis, intervendrían de manera directa en las constantes negociaciones y
readaptaciones que marcan todo el período.
Guillermo Wilde enseña en la Universidad Nacional de San Martín y es investigador para CONICET en Argentina. Es autor
de Saberes de la Conversión: Jesuitas, indígenas e imperios coloniales en las fronteras de la cristianidad y Religión y Poder en
las Misiones de Guaraníes (Latin American Studies Association Book Award, 2010).
See also: En español, Anthropology and Archaeology, Religion and Spirituality
El camino hacia una cobertura universal en México

Por Rocío López Iñigo
En la última década México ha dado pasos de gigante en la carrera por una cobertura sanitaria universal. En 2012 el objetivo se
dio por cumplido, gracias sobre todo a la implementación del programa nacional Seguro Popular. Introducido en 2003, este
programa ofrece cobertura a más de 50 millones de personas que antes se encontraban excluidas del sistema de salud.
Pretende evitar también el empobrecimiento extremo causado por gastos médicos repentinos. Los resultados analizados a unos
años de su puesta en marcha son a priori positivos. Y sin embargo, en las zonas rurales del país todavía hay muchas familias
que se enfrentan a una atención primaria deficiente, carente de recursos y de personal médico cualificado.
Las medidas diseñadas en el marco del programa ignoran muchas veces el contexto de las zonas más marginadas, donde
existen numerosos obstáculos que dificultan el acceso real a los servicios sanitarios. La movilización de recursos -humanos,
equipo médico, medicinas- a las pequeñas comunidades es todavía un desafío. Existen clínicas en las pequeñas comunidades,
pero no hay profesionales que las atiendan. El médico visita la zona un par de veces a la semana, a veces de manera irregular.
Debe cubrir entonces a decenas de personas, sin conocer su historial médico y apenas su nombre. Esto dificulta el seguimiento
correcto de los pacientes, su diagnóstico y tratamiento. En muchas ocasiones, estos deben andar varias horas para descubrir
que el médico faltó o para recibir una mala atención (poco profesional, que exige gastos extra o errónea en el diagnóstico). Otras
veces son atendidos únicamente por pasantes, estudiantes de medicina recién egresados que carecen de la experiencia
necesaria para llevar una clínica. Según datos consultados, el 82% del total de las clínicas de atención primaria administradas
por la Secretaría de Salud en zonas rurales son atendidas únicamente por estos pasantes. Se calcula que atienden a un total de
10 a 15 millones de mexicanos sin apenas supervisión o apoyo profesional. Esto se traduce en una pésima atención a los
ciudadanos y una desagradable experiencia para los estudiantes, que se exponen a numerosos problemas y peligros.
En Chiapas, una organización de jóvenes médicos intenta aliviar la situación. Compañeros en Salud (CES), brazo de Partners In
Health en México, fue creada con el fin de acercar todos estos recursos infrautilizados y coordinar todos los esfuerzos en una
misma dirección: garantizar el derecho fundamental del ser humano a unos servicios sanitarios de calidad. Daniel Palazuelos,
profesor en Harvard Medical School y médico externo adscrito al Brigham and Women Boston Hospital coincidió en el año 2010
con Hugo Flores, médico egresado del Tecnológico de Monterrey y actual director de la organización. Junto a Lindsay
Palazuelos, licenciada de la universidad de Brown y experta en gestión y desarrollo de proyectos, diseñaron un modelo de
atención primaria de calidad, basado en un apoyo eficiente a las clínicas de la zona. El proyecto parte de la formación y
supervisión constante de los pasantes, quienes reciben las herramientas y orientación necesaria para afrontar los casos más
complicados de las comunidades. Reciben visitas regulares de supervisores, suministro adecuado de medicamentos y
materiales o apoyo de especialistas de todo el mundo. Además, una vez al mes, los pasantes acuden a un curso en el que
aprenden las implicaciones políticas, sociales e históricas de la enfermedad y profundizan en las causas de la inequidad en la
entrega de servicios de salud.
Este apoyo a los estudiantes se traduce en una mejor atención a los vecinos de las comunidades, a los que también se guía en
la navegación del no siempre tan fácil sistema sanitario. CES además invierte en programas adaptados a las necesidades de las
comunidades, como el de salud mental o el pionero en formación de trabajadoras comunitarias. Estas mujeres se forman en
salud y acompañan a los enfermos crónicos durante su tratamiento. Actúan como vínculo entre médico y paciente para
garantizar una comunicación efectiva y evitar malentendidos.
Actualmente CES trabaja en 8 clínicas de la Sierra Madre de Chiapas, aunque su área de influencia indirecta se calcula en unas
25000 personas. Su modelo de fortalecimiento, provisión de servicios de salud de alta calidad, educación en salud e
investigación y continua mejora de la calidad convierten a esta joven y pequeña organización en una semilla para el cambio. Su
propuesta está basada en la evidencia y constante análisis de resultados, además de la búsqueda de recursos sostenibles que
aseguren su desarrollo en el tiempo. Compañeros en Salud ofrece alternativas exitosas, que sin duda podrían ayudar a
minimizar las diferencias entre las políticas públicas sobre el papel y la realidad de miles de mexicanos.
Rocío López Íñigo es candidata para Erasmus Mundus MA Global Studies del EMGS Consortium. Ha vivido y trabajado como
periodista en Argentina y México. Vive actualmente en Alemania y espera continuar con un PhD en relaciones internacionales.
See also: Making a Difference, En español

Un país definido en su música y poesía

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Un país definido en su música y poesía

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6/11/2019 En Español

UN PAÍS Y UNA MUSICA

Ajuhu mba´e iporãva che py´a guive ahayhúva

Reikuaáma aarohoryva reikuaáma mamoitépa

Como un cauce de arroyuelo

See also: Paraguay, En español, Dance, Music, Theater, Indigenous Issues

PERO EL GUARANI EN EL CINE TIENE SU HISTORIA; UNA, ACASO, NO TAN RECIENTE

EL GUARANI EN EL CINE CONTEMPORÁNEO DE PARAGUAY

Enrique Collar. Costa Dulce. 2013. (Fotograma)

Luis Zorraquín. Guaraní. 2015. (Fotograma).

See also: Paraguay, En español, Culture, Film, Indigenous Issues

Movilizar los márgenes

El arte popular e indígena desde la perspectiva del Museo del Barro

Ver la galeria de fotos.

INTRODUCCIÓN A UNA BREVE HISTORIA: EL MUSEO DEL BARRO O LA MANIFESTACIÓN DE LA DIFERENCIA

LA ESCRITURA DEL HACER

EL ARTE PARA LAS COMUNIDADES INDÍGENAS Y CAMPESINAS

LAS NOTAS PARTICULARES

See also: Paraguay, En español, Arts and Humanities

Paraguay: Un país en una lengua misteriosa y singular

UNA LENGUA CON MUCHOS MATICES

Estrategias de actuación para un ambiente resiliente

See also: En español, Indigenous Issues, Water

(Chamán de Fortin Mborore, 1997).

Todo esto sucedió en el lugar

(Pues esta tierra de ahora es un simulacro

DE LA MITOLOGIÍA AL INFORME TÉCNICO

See also: En español, Indigenous Issues, Water

Músicos del chamamé disfrutan toca. Foto por Facundo de Zuviria.

See also: Argentina, En español, Dance, Music, Theater

Guerra total en territorios indígenas

Prisioneros paraguayos (mujeres y niños). Foto cortesía de Milda Rivarola.

Ver la galeria de fotos.

¿ INDIOS ALIADOS, INDIOS PARAGUAYOS?

LOS DESASTRES DE LA GUERRA

See also: En español

See also: Argentina, Brazil, Paraguay, En español

Foto por Oscar Thomas.

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Guaraníes y jesuitas en la imaginación histórica moderna

Ángel con maraca, un instrumento musical. Foto cortesía de Guillermo Wilde.

See also: En español, Anthropology and Archaeology, Religion and Spirituality

El camino hacia una cobertura universal en México

See also: Making a Difference, En español

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