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1[1] Os dois artigos que visam apresentar o livro de Jacques Dupuis fazem parte do projeto
de pós-doutorado por mim realizado em Roma a partir de outubro de 1997, que teve o
financiamento da CAPES.
2
3[2] J. DUPUIS. Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Brescia,
Queriniana, 1997, p. 6.
nova introdução geral à teologia das religiões justifica-se em razão dos mais recentes
progressos da discussão teológica. Urge elaborar uma introdução ao tema que seja
simultaneamente “mais generosa na sua avaliação das outras tradições e melhor equipada
para o diálogo com os seus membros”4[3].
Em segundo lugar, o autor esclarece que sua proposta é de uma teologia cristã das
religiões e não uma “teologia mundial”, como a defendida por W.Cantwell Smith 6[5]. Para
Dupuis, toda teologia é “confessional”, ou seja, implica uma adesão de fé. Diversas adesões
de fé não podem convergir numa “teologia mundial” mas numa diversidade de teologias.
Ao lado de uma teologia cristã das religiões há, assim, um legítimo lugar para outras
teologias confessionais. O fato de ser “confessional”, não implica necessariamente uma
restrição de horizontes. O autor indica que uma teologia cristã das religiões não pode ser
provincial ou ensimesmada, mas deve almejar um horizonte autenticamente universal, ou
seja, adotar uma “perspectiva global que abrace na sua visão a integralidade da experiência
religiosa da humanidade”7[6].
4[3] Ibidem, p. 9.
6[5] Cf. W. CANTWELL SMITH. Towards a World Theology: Faith and the
Comparative History of Religion. Westminster, Philadelphia, 1981.
8[7] Ibidem, p. 19-20. Em linha de sintonia com a reflexão de Dupuis sobre o pluralismo
“de direito” podemos mencionar os seguintes trabalhos: Claude GEFFRÉ. La singularité du
christianisme à l’âge du pluralisme religieux. In: J.DORÉ & C.THEOBALD (Ed.) Penser
la foi. Paris, CERF, 1993, p. 351-369; Id. La place des religions dans le plan du salut.
O autor não pretende com sua obra esgotar o campo de reflexão teológica sobre o
tema. Já no título da obra a perspectiva de humildade delineia-se com precisão: Para uma
teologia cristã do pluralismo religioso. Na tradução italiana, a expressão “verso” indica
com mais precisão o sentido visado: “em direção de”. Dupuis sublinha que sua obra não
pretende dar respostas definitivas a todas as interrogações levantadas, muitas das quais são
novas. Seu propósito é ordenar as questões à luz das discussões e progressos recentes,
indicando caminhos de sua resolução em conformidade com a profissão de fé cristã.9[8]
9[8] Ibidem, p. 20
10[9] Ibidem, p. 30
11[10] Ibidem, p. 30
12[11] Ibidem, p. 46
os mesmos fossem os únicos existentes. Dupuis adverte que a Bíblia não estava diretamente
interessada nas questões que a moderna teologia das religiões busca responder no contexto
do pluralismo religioso. A intenção precisa do autor neste capítulo é ressaltar os elementos
escriturísticos positivos capazes de fornecer o adequado fundamento para uma melhor
avaliação teológica das outras tradições religiosas do mundo. Mesmo admitindo a presença
de ambiguidades nos livros sagrados, Dupuis sublinha que “não faltam, porém, traços de
uma abordagem mais positiva sobre as religiões, particularmente na fé manifestada pela
Bíblia no envolvimento universal de Deus num diálogo de salvação com a
humanidade”13[12].
13[12] Ibidem, p. 47
16[15] Dupuis faz menção aos “salmos do Reino” (47, 93, 97-99) e ao livro da consolação
no Dêutero-Isaías (Is 42,10-12) para explicitar esta vocação universal de Israel. Todos os
povos são convocados a reconhecer o Deus de Israel.
Em singular reflexão, o autor desvela a presença de uma economia universal já
presente no Antigo Testamento mediante a Palavra, a Sabedoria e o Espírito, os três
atributos dinâmicos de Deus. Esta tríade revela, segundo Dupuis, as relações de Deus com a
humanidade no processo da história da salvação, que encontrará na Palavra-Sabedoria feito
carne e na efusão do Espírito sua plena realização.18[17]
17[16] O autor faz aqui referência ao livro de L.LEGRAND. Il dio che viene. Roma,
Borla, 1989. Para Legrand não se pode reduzir o pensamento do Antigo Testamento a uma
perspectiva de “particularismo” . O sentido de eleição não indica, segundo o autor, uma
restrição da ação de Deus ao povo de Israel, mas constitui para Israel uma exigência de
visão universal do desígnio de Deus. Em semelhante direção cf. também: J.I.GONZÁLEZ
FAUS. Religiones de la tierra y universalidad de Cristo. Del dialogo a la diapraxis. In:
X.ALEGRE et alii. Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Santander, Sal
Terrae, 1995, p. 126-127; A. TORRES QUEIRUGA. Un Dios para hoy. Santander, Sal
Terrae, 1997, p. 22; E.SCHILLEBEECKX. Religione e violenza. Concilium (4): 231,
1997.
23[22] Ibidem, p. 78
24[23] Cf. GIUSTINO. Apologie. A cura di Giuseppe Girgenti. Milano, Rusconi Libri,
1995.
25[24] Cf. IRENEU. Contro le eresie e gli altri scritti. A cura di E.Bellini. Milano, Jaca
Book, 1979.
presença ativa. Nas três primeiras alianças o Logos de Deus prepara sua vinda futura na
carne, quando então ele ganha o significado de “sacramento do encontro com Deus”. Irineu
abre desta forma um grande espaço para o aprofundamento de um teologia da revelação do
Cristo cósmico, que será retomada na moderna reflexão da teologia das religiões.
28[27] Cf. M.FÉDOU. Les Pères de l’Église face aux religions de leur temps. In:
PONTIFICIUM Consilium Pro Dialogo Inter Religiones. Bulletin (80): 173-185, 1992
può dire che il Vangelo sia stato promulgato per tale persona.” Como bem sinaliza Dupuis,
não se pode fazer teologia pensando exclusivamente nos dois bilhões de cristãos, mas ela
deve ser realizada tendo em vista os quase seis bilhões de pessoas existentes hoje no
mundo. Cf. J.DUPUIS. In: PONTIFICIA Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale -
Sezione san Luigi. Universalità del cristianesimo; in dialogo con Jacques Dupuis. A cura
de M. Farrugia. Milano, San Paolo, 1996, p. 315 (Dibattito).
32[31] Ibidem, p. 124. Para uma reflexão mais ampla sobre o histórico do axioma cf.
F.A.SULLIVAN. Salvation outside the Church ? Tracing the History of the Catholic
Response. New York/Mahwah, Paulist Press, 1992 e G. CANNOBIO. Chiesa perché;
Salvezza dell’umanità e mediazione ecclesiale. Cinisello Balsamo, San Paolo, 1994.
34[33] Cf. Lettera del Sant’Uffizio al arcivescovo di Boston (8 agosto 1949). In:
DENZINGER, H. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei
et morum. Ed. Bilingue a cura di P.Hünermann. Bologna, Edizioni Dehoniane, 1995.
Comentando a excomunhão de Feeney, Congar assinala: “Curiosa posição de um homem
pertença à Igreja. Segundo Dupuis o axioma deve ser hoje interpretado à luz das
orientações do Concílio Vaticano II, em particular da LG 14, quando fala da Igreja como
“necessária à salvação”, ou em outros passos, da igreja como “instrumento geral de
salvação” (UR 3) e “instrumento da redenção de todos” (LG 9). A questão que permanece
ainda aberta, lembra Dupuis, refere-se ao modo como deve ser teologicamente interpretada
a universal “necessidade” da igreja na ordem da salvação com respeito à “única mediação”
atribuída pelo Novo Testamento a Jesus Cristo35[34].
que vem excluído da Igreja por ter afirmado que aqueles que a ela não pertencem
explicitamente estão condenados”: Y.CONGAR. Santa Chiesa; saggi ecclesiologici.
Brescia, Morcelliana, 1964, p. 394.
35[34] J.DUPUIS. Verso una teologia…, p. 137-138. O tema será desenvolvido mais
pormenorizadamente pelo autor na segunda parte do livro, como veremos.
36[35] Para uma abordagem pertinente sobre este autor cf. P.GAIA. L’ecumenismo
religioso di Nicolò Cusano nel “De Pace Fidei”. In: R.PENNA (a cura di). Vangelo,
religioni e cultura. Torino, San Paolo, 1993, p. 233-261.
O teólogo jesuíta J. de Lugo avança ainda mais a perspectiva ao defender a tese para
a época “revolucionária” da fé implícita mesmo para aqueles que, tendo consciência de
Cristo, não comungavam da fé ortodoxa. Para este teólogo, não apenas os pagãos, mas
igualmente os heréticos, hebreus e muçulmanos poderiam aceder à salvação mediante a fé
sincera em Deus.39[38] Segundo Dupuis, com de Lugo a teoria da fé implícita ganha sua
forma mais compreensiva.
A tese da fé implícita teve sua primeira recepção no magistério da igreja por ocasião
do Concílio de Trento (1547), mediante a afirmação da possibilidade da justificação através
do “batismo de desejo”. Em seguida, com as condenações de Baio e Jansênio , o magistério
confirmava a possibilidade da graça mesmo para aqueles que estavam fora da igreja.
Posteriormente, com Pio IX, abre-se a possibilidade de salvação para aqueles que por
“ignorância invencível” encontram-se fora da igreja ( alocução Singulari quadam - 1854 e
carta encíclica Quanto conficiamur moerore - 1863 ). Conforme salienta Dupuis, “esta
admissão atenua consideravelmente a dureza da doutrina expressa no Concílio de
Florença”, para o qual não há possibilidade de salvação para aqueles que se encontram fora
da igreja40[39]. No mesmo pontificado de Pio IX encontraremos, entretanto, outros
posicionamentos mais rígidos, em contraste com a abertura possibilitada pelos documentos
mencionados, é o caso de algumas proposições sobre o indiferentismo religioso condenadas
no Sillabo de 1864, mas que segundo Dupuis devem ser interpretados à luz dos documentos
mais abertos que o precederam.
Com Pio XII, na carta encíclica Mystici corporis (1943), procede-se uma
identificação da igreja católica romana com o corpo místico de Cristo. Conforme esta
encíclica os que não participam da igreja católica carecem dos dons celestes que somente
ali podem partilhar, entretanto, em razão de um desejo inconsciente, estão ordenados à
38[37] Como faz lembrar Dupuis, Tomás de Aquino jamais se destacou da perspectiva que
defendia a fé explícita para a salvação. Sua tese sobre a “fé implícita” era válida para
aqueles que viveram antes da “promulgação do Evangelho”. A partir do acontecimento
desta promulgação a fé explícita passa a ser uma necessidade para a salvação. Tomás de
Aquino partilhava, porém, a visão tradicional para a qual a mensagem do Evangelho teria
penetrado em todas as nações da época. Cf. Dupuis. Verso una teologia…, p. 154-155.
Duas perspectivas teológicas são apontadas pelo autor para traduzir as principais
posições teológicas no debate sobre este argumento. De acordo com a primeira posição,
definida por Dupuis como “teoria da realização”, as diversas religiões da humanidade
representam a aspiração inata no homem à união com o divino, aspiração humana e
universal que encontra sua resposta (seu complemento) em Jesus Cristo e no cristianismo,
única religião sobrenatural. Para os autores situados nesta primeira perspectiva, as outras
religiões não exercem nenhum papel no mistério da salvação, sendo definidas como
“religiões naturais”. Entre os teólogos alinhados nesta primeira posição estão J.Daniélou,
H.De Lubac e H.Urs von Balthasar. A segunda posição foi designada por Dupuis como
“teoria da presença de Cristo nas religiões”. De acordo com esta teoria, as diversas
tradições religiosas da humanidade são portadoras de valores soteriológicos positivos para
os seus membros, pois nelas e através delas manifesta-se a presença operativa de Jesus
Cristo e de seu mistério salvífico. Esta segunda posição não introduz uma duplicidade no
mistério salvífico, que permanece único. O que ela sublinha é a participação das várias
tradições religiosas no desígnio salvífico de Deus, representando, cada qual a seu modo,
uma ordenação ou mediação.43[42] Todas as religiões, na medida em que nelas vem
41[40] Ibidem, p. 170. Segundo Dupuis, o Vaticano II, de forma diversa da Mystici
Corporis, afirmará que os cristãos não católicos encontram-se ‘unidos’ (coniuncti) à igreja
por múltiplas razões (LG 15) e reservará a aplicação do termo “ordenamento” (ordinantur)
especifica e exclusivamente aos membros das outras religiões (LG 16). Cf. J.DUPUIS.
Op.cit., p. 170.
44[43] De LUBAC. Paradosso e mistero della Chiesa. Milano, Jaca Book, 1997, p. 163.
47[46] H.U. Von BALTHASAR. Incontrare Cristo. Casale Monferrato, Piemme, 1992, p.
54.
49[48] H.U.Von BALTHASAR. Incontrare Cristo. Op.cit., p. 69. Para von Balthasar,
Jesus Cristo constitui o “mistério do total dom de si do Deus de amor à humanidade no seu
Filho feito homem, no qual ele chama mediante uma ‘maravilhosa permuta’ todos os seres
humanos a uma comunhão pessoal com ele, assim como um ‘Eu’ e um ‘Tu’.” : J.DUPUIS.
Verso una teologia…, p. 189.
permanente do homem, da humanidade e de sua história dado sempre e em todo o lugar,
como possibilidade permanentemente dada de uma relação salvífica da liberdade para com
Deus.”50[49]
50[49] K.RAHNER. Significato salvifico delle religioni non cristiane. In: Dio e
rivelazione. Roma, Paoline, 1981, p. 428 (Nuovi Saggi VII).
52[51] K.RAHNER. Osservazioni sul problema del “cristianesimo anonimo”. In: Nuovi
Saggi V. Roma, Paoline, 1975, p. 681
55[54] K.RAHNER. Corso fondamentale sulla fede. Roma, Paoline, 1978, p. 577, 579,
438 e 444.
Neste sentido, o cristianismo anônimo permanece, segundo Rahner, como realidade
fragmentária e incompleta, mas animado por um dinamismo que o impulsiona a aderir ao
cristianismo explícito.
J.Dupuis situa ainda nesta segunda perspectiva outros teólogos como Raimundo
Panikkar, Hans Küng e Gustave Thills. Com respeito a Panikkar, particularmente o seu
primeiro livro, intitulado “O Cristo desconhecido do iInduísmo” (1964) reflete de forma
bem clara a “teoria da presença de Cristo nas religiões”. Posteriormente sua posição, como
salienta Dupuis, sofreu modificações significativas, suscitando algumas dificuldades, em
particular a questão do lugar ocupado por Jesus na história da fé cristã. Para Dupuis, a
distinção problemática feita por Panikkar entre o Mistério (enquanto conteúdo da fé) e o
“mito Jesus” (enquanto objeto de crença), ou seja o Cristo da fé e o Jesus da história,
dificulta sua compatibilidade com a profissão de fé cristã na pessoa de Jesus de Nazaré. 60
[59]
56[55] É o caso das críticas tecidas por H.Küng. Cf. J.DUPUIS. Verso una teologia…, p.
196.
57[56] H.DE LUBAC. Paradosso e mistero della chiesa, p. 179. Este autor reconhece a
existência de cristãos anônimos nos diversos âmbitos existenciais, mas considera
equivocado o conceito “cristianismo anônimo” . Para de Lubac, não se pode desconhecer a
“novidade ‘desconcertante’ da contribuição cristã” e da grande mudança provocada pelo
evangelho. A revelação de Jesus Cristo, como sublinha de Lubac, não constitui uma mera
retomada de algo já existente desde sempre, assim como a tarefa da pregação evangélica
não se reduz a passar o cristianismo implícito, imutável em si mesmo, ao estado explícito.
Cf. Ibidem, p. 179 e 181.
61[60] Esta posição reflete-se em comunicação por ele apresentada num congresso
realizado na Índia em 1964 sobre o tema da Revelação e as religiões não cristãs.
62[61] J.DUPUIS. Gesù Cristo incontro alle religioni. 2 ed. Assisi, Cittadella, 1991, p.
272-273. Esta talvez tenha sido a razão pela qual Dupuis neste livro tenha situado H.Küng
não na corrente inclusivista, como em seu último livro, mas no teocentrismo de cristologia
normativa. Ver p. 274.
63[62] Para uma visão geral sobre sua “criteriologia inter-religiosa” cf. H.KÜNG. Teologia
in cammino. Milano, Mondadori, 1987; Id. Projeto de ética mundial. São Paulo,
Paulinas, 1992 (publicado originalmente em 1990).
O Vaticano II foi o primeiro concílio a tratar o tema das religiões de modo positivo e
aberto. Situando o Vaticano II no contexto da história conciliar da igreja, verificamos a
grande novidade que representou o evento no campo da relação da igreja com as outras
religiões. Dupuis assinala que quase nunca ao longo dos séculos os documentos da igreja,
sejam conciliares ou não, haviam emitido parecer a propósito, com exceção da declaração
radicalmente negativa tomada no Concílio de Florença (1442), quando se assumiu a tese
polêmica de Fulgêncio de Ruspe sobre a condenação dos heréticos e pagãos.66[65]
65[64] Isto não significa, segundo Dupuis, que o pensamento conciliar estivesse privado de
qualquer relevância doutrinal, mas foi sobre uma base doutrinal que o mesmo articulou sua
perspectiva de abertura pastoral e sua disponibilidade de atenção para os valores positivos
das outras religiões. Cf. J.DUPUIS. Verso una teologia…, p. 216.
67[66] Ibidem, p. 217. Para a consulta aos documentos do Vaticano II cf. ENCHIRIDION
VATICANUM. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II (1962-1965). Bologna, EDB,
1996.
79[78] J.DUPUIS. Verso una teologia…, p. 233. João Paulo II desenvolve, assim, o tema
da economia universal do Espírito Santo, já presente e afirmado com crescente evidência
nos documentos do Vaticano II.
Redemptor hominis (1979), João Paulo II trata este argumento, destacando em particular a
presença do Espírito Santo na oração autêntica, nas iniciativas de diálogo profundo, na
riqueza de sabedoria e nos valores e virtudes que animam as diversas tradições religiosas. A
presença ativa de João Paulo II na rica experiência da Jornada de Oração pela Paz em Assis
(1986), que uniu participantes de várias tradições religiosas, reforçou nele a idéia de que
para além das diferenças e divisões existentes, vigora a presença de um “mistério de
unidade” que une todos os povos.80[79]
82[81] Ibidem, n. 29
85[84] Ibidem, n. 5.
como a atribuição de um papel positivo para tais tradições no mistério da salvação de seus
membros.”86[85]
No âmbito da atual discussão sobre o tema, muitos autores preferem trabalhar com
uma subdivisão tripartida. Fala-se em eclesiocentrismo, cristocentrismo e teocentrismo, ou
de modo equivalente, exclusivismo, inclusivismo e teocentrismo. O andamento da reflexão
suscitou posteriormente a emergência de novas categorias ou modelos para dar conta do
significado e valor das várias tradições religiosas.
90[89] Ibidem, p. 242-243. O autor busca ainda clarificar melhor a terminologia adotada
no debate para estabelecer a distinção entre Jesus Cristo e outras “figuras salvíficas”.
Dupuis sublinha a possibilidade de interpretações diversas sobre os termos: singularidade e
unicidade; normatividade e universalidade; centralidade e definitividade. Tais termos,
sublinha, não são necessariamente restritivos, como certas análises dão a entender, mas
podem facultar uma interpretação que ultrapassa uma perspectiva reducionista ou
intransigente. Cf. J.DUPUIS. Verso una teologia…, p. 243-244.
95[94] Cf. J.J.LIPNER. Does Copernicus Help ? In: R.W. ROUSSEAU (ed). Inter-
religious Dialogue: Facing the New Frontier. Scranton, Ridge Row Press, 1981, p. 154-
174. Cit. in: J.DUPUIS. Verso una teologia…, p. 257-8.
96[95] Cf. S.M.HEIM. Salvations. Truth and Difference in Religion. New York, Orbis
Books, 1995. Cit. in: J.DUPUIS. Verso una teologia…, p. 258.
Outro teólogo, identificado com a corrente pluralista, reage às objeções feitas contra
o paradigma teocêntrico de forma mais prática e concreta. Trata-se do teólogo católico Paul
Knitter. Este autor propõe como modelo o “Reinocentrismo” ou “Soteriocentrismo”. As
religiões, como sublinha Knitter, partilham uma comum proposta de salvação e libertação,
condividindo uma mesma potencialidade salvífica para os seus membros. O autor propõe
como critério para avaliação das religiões sua efetiva contribuição ao processo de
libertação das pessoas. Todas em igual sentido são convocadas a contribuírem para o
crescimento do Reino.102[101] A preocupação em conjugar cada vez mais a práxis de
libertação com o diálogo inter-religioso será tema recorrente nos últimos trabalhos do autor.
100[99] Uma concepção de divindade que, segundo as principais objeções, estaria mais
afim com as religiões monoteístas e distanciada das tradições místicas do oriente.
102[101] Ibidem, p. 261. Em nota de pé de página, Dupuis elenca uma série de artigos de
P.KNITTER onde esta posição vem delineada. Ibidem, p. 261 n. 42.
Reino historicamente presente; e, enfim, que o Reino escatológico ao qual são convocados
conjuntamente todos os membros das várias tradições religiosas é aquele Reino que o
Senhor Jesus Cristo confiará ao Pai no fim (cfr. 1 Cor 15,28),”103[102]
Com respeito ao logocentrismo, Dupuis lembra que não se pode conceber uma
presença universal do Logos destacada do Verbo-encarnado. Mesmo reconhecendo a
realidade de uma presença universal do Logos, mesmo antes de sua encarnação em Jesus,
há que destacar, lembra Dupuis, que tal presença e ação antecipadas do Logos “não
impedem todavia ao Novo Testamento ver no Verbo-encarnado, do qual também se fala no
Prólogo do Evangelho de João (1,14), o Salvador universal da humanidade.”105[104]
Os limites das categorias atualmente em uso no atual debate sobre a teologia das
religiões foi sublinhado na 13a Reunião Anual da Associação dos Teólogos da Índia (1989).
Na rica declaração publicada ao final do Encontro 109[108], afirma-se que as categorias
adotadas não tomam em séria consideração o fato do pluralismo religioso e restringem-se
ao tom acadêmico e especulativo. A pista aberta pelos teólogos indianos aponta para outra
direção, onde privilegia-se o encontro e o diálogo vivo com as diversas tradições religiosas.
Não se coloca em momento algum dúvidas sobre o valor salvífico universal de Jesus
Cristo, que permanece sendo “constitutivamente o caminho para o Pai”. Isto, porém, não os
impede compreender e aceitar o valor da “maravilhosa veriedade religiosa” que os circunda
e a sua valência soteriológica.110[109]
Esta nova proposta vinda dos teólogos orientais recebeu acolhida positiva entre
muitos dos autores que no Ocidente desenvolvem tal reflexão e Dupuis cita dentre estes
autores M.Barnes e J.A. Di Noia. Os dois teólogos manifestam sua insatisfação diante da
esquematização tripartida. O primeiro propõe uma ‘teologia do diálogo” e não “para o
diálogo”, em que se respeite a identidade religiosa singular. O segundo indica a necessidade
de uma maior atenção à “conversação inter-religiosa” e propõe uma teologia não para o
diálogo mas em diálogo. Para Di Noia, as diferenças religiosas não podem ser apagadas na
reflexão teológica, mas sua relevância resguardada. O teólogo deve honestamente
reconhecer a legitimidade de comunidades religiosas diferentes proporem metas diferentes
para a vida humana.111[110]
110[109] Ibidem, p. 269. Em sintonia com esta Declaração, Dupuis menciona ainda a
Consulta Ecumênica de Baar (Suiça ) em 1990. (p. 269).
O tema da teologia das religiões vem ganhando a cada dia uma importância mais
decisiva no cenário da reflexão teológica contemporânea. São inúmeros os livros e
artigos que sob as mais diversas perspectivas buscam situar a questão no contexto atual
do pluralismo religioso. O tema é extremamente complexo e sua abordagem exige um
cuidadoso tratamento, de forma a evitar tanto o risco da absolutização de uma
perspectiva determinada como o risco contrário de sua relativização. O teólogo belga
Jacques Dupuis, professor da Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, lançou-se
em arrojado empreendimento destinado a responder de forma história e temática a
desafiante questão de uma “teologia cristã do pluralismo religioso”. Esse é o título de
sua obra recentemente traduzida para o italiano. Estamos diante de um trabalho de
grande fôlego, que busca num primeiro momento situar o estudioso ou leitor no grande
leito histórico-teológico onde o tema se gestou e se desenvolveu, para então, num
segundo momento, apontar novos e corajosos horizontes para sua atualizada
abordagem. Como interpretar a experiência existencial dos “outros” à luz da fé cristã e
do mistério de Jesus Cristo ? Como justificar teologicamente a legitimidade do
pluralismo religioso, não apenas como um fato conjuntural, mas como uma realidade
de princípio ? Estas são questões essenciais que Dupuis busca responder ao longo das
583 páginas de seu livro.