Crescenciano Grave. Naturaleza y Existencia. Schelling y El Naufragio de La Metafísica

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naturaleza y existencia
schelling y el naufragio
de la metafísica
JORNADAS

crescenciano grave
naturaleza y existencia
schelling y el naufragio
de la metafísica
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Primera edición: 2015
4 de mayo de 2015
DR © 2015. Universidad Nacional

Autónoma de México
Avenida Universidad 3000, colonia
Universidad Nacional Autónoma
de México, C. U., delegación Coyoacán,
C. P. 04510, Distrito Federal
ISBN 978-607-02-6658-4
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por cualquier medio sin autorización escrita
del titular de los derechos patrimoniales.
Impreso y hecho en México

Andan por ahí montones de cosas formidables,
pero ninguna más formidable que el hombre.
Sófocles
Por eso somos una raza dura, que soporta penalidades, y

exhibimos pruebas de cuál es el principio de que nacimos.
Ovidio
Desde Schelling […] se abre la posibilidad […] de unir de

modo intrínseco Filosofía y Tragedia de modo que esa “y”
sea exigencia y necesidad, sea implicación y afirmación.
E. Trías
Sigue en pie la paradoja final que define nuestra

humanidad: siempre hay, siempre habrá, un sentido
en el que no sabemos qué es lo que estamos
experimentando y de qué estamos hablando cuando
experimentamos o hablamos de lo que es. Existe un
sentido en que ningún discurso humano, por analítico que
sea, puede extraer un sentido del sentido mismo.
G. Steiner
Es totalmente posible que el esplendor de la vida se

encuentre en el interior de cada uno de nosotros, en toda
su plenitud, pero velado ante nuestros ojos, muy profundo,
invisible, lejano. Está ahí, sin hostilidad, sin reticencias,
sin ruido. Si lo llamamos con la palabra correcta, con
el nombre apropiado, vendrá.
F. Kafka
Pues la verdad no se gana sin una dura lucha interior,

una separación de sí mismo respecto de sí mismo.
F. W. J. Schelling

Prólogo
Rastreando las huellas escondidas entre la maleza del espíritu, la me-

moria que se atreve a desviarse de los senderos establecidos para
recorrer la historia de la filosofía puede fertilizar un pensamiento que,
recogiendo algunas de esas huellas, ensaye la composición de perspec-
tivas en donde se sugieran posibilidades de variación de su propia
potencia. Un filósofo que, por la vía de la connotación, puede ser recupe
rado y recreado es Schelling.1 A pesar de ofrecer elementos posibles
de ser renovados siguiendo el impulso de la potencia subversiva de su
propuesta, la filosofía de Schelling permanece desplazada del discurso
dominante de la modernidad y del de sus herederos.
Desde la marginalidad, Schelling consigue ser pródigo acometiendo
la tarea de pensar una y otra vez el principio que, en tanto tal, consti-
tuye el comienzo del devenir. En sus distintas singladuras, Schelling
experimenta un navegar sinuoso del que, no obstante su naufragio
final, se pueden recuperar algunos vestigios que, más que reconstruir
su aventura, permiten vislumbrar posibilidades de nuestro propio ex-
travío. Esta posibilidad la asumió el mismo Schelling ya que la mane-
ra en que retorna al viejo asunto del principio real de todo está guiada
por mapas de una tradición heterodoxa (antigua, medieval y renacen-
tista moderna) que, convenientemente rastreados, le permiten desviar
1
El tono de esta apertura lo tomo del siguiente apunte de Eugenio Trías, La ima-
ginación sonora, p. 507; sobre G. Ligeti, “Ligeti, verdadero Doctor Subtilis de la música,
halló un enlace con la música tradicional por la vía de la connotación. En su música
desfilan en rayos ultravioletas momentos de la tradición que son diseccionados, atra-
vesados, extrañamente sugeridos, y de misterioso modo recreados”. Trasponer este
sugerente enlace musical al discurso en el que ensayamos nuestra composición deri-
vando a partir de Schelling es el mayor intento formal que acomete este texto.

10  Prólogo
las rutas trazando su propuesta como una confrontación con la moder-

nidad filosófica que se define como voluntad de dominio (cognoscitivo,
técnico y político) sobre el mundo.
La propuesta intempestiva de Schelling se concentra no única pero
sí, quizá, con mayor intensidad en las Investigaciones filosóficas
sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella rela-
cionados (1809) y en Las edades del mundo (1811, 1813 y 1815).
Mi incursión por estos textos no persigue desenterrar las capas del
discurso de Schelling tratando de localizar dónde se encuentra la
impronta de tal o cual autor anterior; el propósito aquí es, por una
parte, más modesto y, por otra, más ambicioso. Penetrando en los
textos aspiro realizar un ensayo parcial en el que, por cuenta y ries
go propios, se reasuma la filosofía como una forma de disonancia
conceptual: en el discurrir de su lenguaje la filosofía construye sus
conceptos con la clara conciencia crítica de que éstos son señales
simbólicas que, con cierta luminosidad, alumbran lo que los orienta
tanto en su origen como en su destino y a lo que, no obstante, son
incapaces de determinar y domeñar. La razón filosófica así construi-
da se alza consciente de su precariedad: ella no representa un campo
en el que, atravesando constitutivamente sus distintos territorios,
impere una racionalidad constitutiva; la razón filosófica se interna
en los ámbitos que no anulan el mundo de la claridad y el orden
pero sí lo perturban. La filosofía de Schelling inquieta y es, en la
turbación que provoca, donde es acogida aquí disponiéndola en un
texto que aspira a recoger sus ecos distorsionados y, a la vez, modu-
lados en una recreación propia.
Los hilos que, tensados, figuran la urdimbre de este ensayo son la
metafísica y la existencia. La metafísica es asumida aquí como el pen-
samiento que se confronta con lo terrible y tremendo, con lo prodigio-
so y asombroso (este doble sentido se reúne en el adjetivo griego deinós).
Terrible y maravilloso es el ser primordial que atraviesa y resuena en
toda la naturaleza hasta arribar a la existencia humana cuya peculiaridad
la constituye en el lugar donde eso mismo asombroso se abre refirien-
do a su incitante y pavorosa riqueza inmarcesible. La metafísica es
profunda en la medida en que valida su vocación al naufragio errando
en la experiencia de la existencia.

Prólogo  11
En las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad

humana y en Las edades del mundo su autor se confirma como el disi-
dente del idealismo alemán que siempre fue.2 Estos textos son, a mi
juicio, los que mejor muestran los rasgos propios de su filosofía
porque en ellos Schelling escenifica el drama de su pensamiento ponien
do en los claroscuros de su lenguaje diferentes tentativas por acercarse
señaladamente a esa verdad inaprehensible: el ser de los comienzos
incandescentes de la vida. Irónicamente, la conmoción filosófica que
atraviesa a estos textos queda, en el caso del primero, disimulada al
incorporarse como novedad en una reunión de escritos de su autor y, en
el caso del segundo, recluida en una serie de versiones inconclusas e
inéditas en vida de Schelling.
Las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad hu-
mana paulatinamente ha ido ganando su posición de clásico de la filo-
sofía moderna tal vez porque no hemos sido capaces de apropiarnos de
la perturbación con que ahí se piensa el fundamento de la naturaleza y
de la existencia humana misma. Comentar esta dificultad no consiste
en exorcizar su dificultad sino en mantener su vigor corriendo el riesgo
de aumentar su aspereza al asumir la encomienda de pensar recreando
un pasado cercano desde el cual el presente deriva y de cuyas cuestio-
nes, quizá y pese a sí misma, nuestra época aún no consigue despedir-
se del todo. La dificultad3 del texto de Schelling no es la de la chapu-
2
“Schelling es el pensador propiamente creativo y que más lejos llega en toda esta
edad de la filosofía alemana. Él es semejante pensador en un grado tal, que él impulsa
desde adentro al idealismo alemán más allá de su propia posición fundamental”. (Mar-
tin Heidegger, Schelling y la libertad humana, p. 4.)
3
Refiriéndose al último periodo de la producción teórica de Schelling, el que se
inicia escabrosamente con el ensayo sobre la libertad, Peter Sloterdijk, comenta lo si-
guiente: “En verdad, el último Schelling puso las cosas difíciles […] Innegablemente,
la segunda mitad de su vida se halla bajo el signo de una complicación creciente. Ésta,
sin embargo, no posee ninguna señal de decadencia sino que testimonia una majestuo-
sa gravedad y un progreso triunfante en el reconocimiento de las dificultades. En las
décadas de aislamiento, Schelling consiguió superar la brillantez de su aparente per
fección temprana y exponer los fundamentos de un pensamiento en estratos de proble-
mas en los que ningún filósofo idealista se había adentrado antes de él. Ahora tenía ante
sus ojos lo terrible en el fundamento del mundo, y reconoció la melancolía como lo más
profundo de la naturaleza”. (P. Sloterdijk, Temperamentos filosóficos, pp. 91-92.)

12  Prólogo
cería vacía sino la que, desde su propia plenitud, se desborda en fértiles

sugerencias.
Una de las claves de la dificultad de la obra de Schelling radica en
que, como él mismo advierte,4 el discurrir de su pensamiento aparece
de “modo dialógico”: no bajo la forma literaria del diálogo sino pre-
sentando, alrededor de los diferentes núcleos problemáticos, acerca-
mientos distintos y, a veces, encontrados. Acometido con la exigencia
de ensamblar un sistema, el texto sobre la libertad testimonia, de en-
trada, que su autor no ha concluido ningún sistema cerrado y que sus
varios escritos, incluidas las Investigaciones filosóficas, son “fragmen-
tos de un todo”.5 El escrito sobre la libertad despliega su discurrir
dialógico alrededor de distintos centros temáticos hasta terminar
abandonando la pretensión del sistema y alcanzar su forma como un
potente ensayo que, desde su cohesión fragmentaria, levanta una de las
más profundas cotas de la escritura filosófica moderna.
La intempestiva actualidad del ensayo sobre la libertad se patentiza
penetrando en el conflicto originario entre el fundamento y la existen-
cia y propagándolo al devenir de la existencia presente de modo que,
en el juego entre lo originario y su dispersión existente, se encuentra
la piedra de toque para pensar al ser humano como el ente bajo el cual
resuena con una tonalidad propia el mismo conflicto ontológico gene-
ral. Partiendo de aquí se trata de plantear el problema de la libertad del
ser humano en el plano de su existencia escindida de la naturaleza y, a
la vez, enraizada peculiarmente en el conflicto que atraviesa y se ma-
nifiesta de forma constitutiva en la totalidad de lo presente.
El conflicto que distingue a un mismo ser en fundamento y existen-
cia remite a eso mismo: una unidad indiferenciada de ambos que se
piensa como fundamento originario o in-fundamento. El pensamiento
sobre esa mismidad última confinada en su propio abismo, enlaza el
texto sobre la libertad con las distintas versiones de Las edades del mundo.
Las diferentes redacciones de Las edades del mundo no conforman
propiamente una obra; sus variaciones son la bitácora de una auténtica
4
Cf. F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre el origen de la libertad
humana y los objetos con ella relacionados, p. 289.
5
Ibid., pp. 105-107.

Prólogo  13
aventura del pensamiento a la vez que síntoma de una honda crisis de

la filosofía moderna. Schelling batalló con ella durante varios años,
elaboró distintas versiones y no publicó ninguna.6 Detrás de los titubeos,
las reiteraciones casi obsesivas y los fracasos que sobrevuelan su es-
critura, Las edades del mundo, en la claroscura y laberíntica coherencia
de sus fragmentos, es el torso fuerte de una obra maestra que, cuestio-
nando los cauces dominantes de la modernidad filosófica, los desborda
fertilizando, ya no los invernaderos de la racionalidad ensimismada,
sino los campos salvajes de la razón que encuentra la fuente de su
propia transgresión en lo que le aporta la naturaleza.
El sujeto trascendental y la entronización de su racionalidad hipos-
tática se ven confrontados desde un in-fundamento oscuro y caótico que,
ocultándose en tanto tal, sustenta eternamente el devenir de un cosmos
y de una dispersión existencial que, en su propia temporalidad, deja ver
tanto su precaria finitud como su potencia afirmativa. El origen de todo
es un conflicto que, re-produciéndose en su propio devenir, arriba a la
conciencia alterada de sí en la angustia presente en la existencia huma-
na. Desbrozar el camino por cuyo recorrido –sobreponiéndose al cons-
tante acecho del fracaso–, Schelling socava la pretensión moderna de
erigir el mundo en su propio logicismo constitutivo, manifiesta en su
realidad natural e histórica, y aprehendida en su recuperación conceptual,
es un propósito distinguido de lo que se ensaya aquí.
La profunda seriedad de la prosa –lo que no le impide arrojar aquí
y allá algunos destellos irónicos sobre sí misma– inconclusa y frag-
mentaria son las características de Las edades del mundo por las que
su autor, pese a la intención que lo anima de inicio, disloca la pretensión
de sistema propia de su época y adelanta algunos rasgos de la disonan-
cia filosófica posterior. La irregularidad y fragmentariedad con que nos
ha llegado la reflexión no se debe sólo a factores externos7 sino, sobre
todo, al modo íntimo en que Schelling ejerce el pensamiento: sólo en
6
Para los avatares que sufrió el texto, véase Raúl Gutiérrez Bustos, Schelling.
Apuntes biográficos, pp. 118-126.
7
Redactado por un pensador de vida quebrada y solitaria, el manuscrito quedó en
ruinas también por los avatares a que lo sometió la necedad humana: el edificio que
resguardaba los originales, en Dresde, fue bombardeado al final de la Segunda Guerra
Mundial.

14  Prólogo
el entusiasmo se experimenta el sumergimiento total en el contenido

de la idea. Para la exposición reflexiva de ésta es imprescindible la dis
tancia que separa a la conciencia de aquello mismo de lo que ella
quiere dar cuenta en el discurso. Arrostrando este escollo que a sí mis-
ma se pone, pareciera que la voluntad de la obra proyectada se impone
contra sí misma para ser llevada a intérmino: en las variaciones de su
texto, Schelling establece y, a la vez, subvierte el discurso que, con-
frontándose con el fondo que lo precede y el devenir que lo excede,
construye su propio pensamiento.8
Las edades del mundo –en sus distintas versiones y con las variacio
nes propias del caso–, ¿no son más que una insigne ruina?, ¿un conjunto
de fragmentos que, pese a la tenacidad de su acometida y la hondu-
ra de su penetración, ellos mismos parecieran boicotear su cohesión?
Y, si es así, ¿qué podemos rescatar de ellos?, ¿qué ideas pueden ser
recreadas de tal modo que posibiliten no sólo una apropiación de ellas
sino una verdadera recreación que anime una postura frente a la deso-
lación de nuestra época?
Sin menospreciar la injerencia del azar, no es a pesar, sino por su
carácter inacabado, fragmentario y en ruinas que Las edades del mun-
do rasgan e iluminan la constelación disonante de la modernidad filo-
sófica. La fragmentariedad y lo inconcluso manifiestan el deseo y el
fracaso de alcanzar el fondo último de la naturaleza y la vida humana y,
más allá de su naufragio, la expresión misma del anhelo se eleva como
la huella de una travesía que nunca depuso el conflicto a que lo conde-
naba su aspiración imposible. Nuestras derivas a partir de Schelling
permiten interpretar su filosofía como una asunción radical de la me-
tafísica como un pensamiento aporético y paradójico: al no encontrar
el puerto desde el océano tempestuoso por el que se aventura, el pen-
samiento se recoge en paradojas que, incapaces de sostenerse en sí
mismas, se rompen dejando tras de sí sólo vestigios y ruinas. Y, sin
8
La imagen nos la provee nuevamente Trías quien, ahora respecto a Haydn, nos
dice: “Amaba Haydn la irregularidad con el fin de sobrepasarla, o anticipaba una lógi
ca ‘fractal’ en el terreno de la música. La portentosa técnica se pensó siempre al servicio
de una infatigable voluntad de experimento. Desquiciaba por dentro lo que él mismo
había atado, unido y compuesto”. (E. Trías, op. cit., p. 190.)

Prólogo  15
embargo, en los restos del naufragio de la metafísica,9 en sus ruinas

hundidas en el mar o en los escombros cubiertos por la maleza en la
isla inhóspita donde la corriente los arrojó, destellan ciertos rayos sin
los cuales nuestra indigente existencia erraría aún más miserable.
Schelling lleva a cabo una de las incursiones más potentes de la
filosofía en su afán por narrar y exponer el principio y desarrollo del
ser rebasando la forma idealista concebida como la consumación de
la identidad entre ser y pensar. Lo más profundo que podemos pensar,
el comienzo real de todo, sólo puede ser propuesto tentativamente
desde el desciframiento de los seres presentes como señales que, desde
las peculiaridades existenciales que los distinguen, refieren a su origen
y, a la vez, esa propuesta no pierde la dimensión crítica porque, pen-
sando al principio como realidad positiva, tiene conciencia de que lo
pensado mismo es la diferencia insuperable respecto a todo concepto.
La pródiga tensión del pensamiento se patentiza cuando la misma pa-
labra portadora de la idea suscita la imposibilidad de determinar pre-
cisamente aquello a lo que ella nombra, convoca y refiere.
Partiendo de la experiencia de las cosas y de la propia existencia
como vida singular, el pensamiento formula la pregunta por el origen
de lo que se presenta como dado. La dirección de esta pregunta está
trazada por lo presente: las cosas y la vida individual tienen una exis-
tencia espacio temporal. ¿La condena a la finitud proviene de lo mismo
que, en tanto principio originario, constituye su origen? ¿Las cosas y
la existencia en general re-producen distintamente en su devenir el
mismo origen? ¿El ser del origen mismo designa las características y
las posibilidades dadas en la existencia?
El principio originario –ésta es la idea general que recorre todo
este ensayo– se propone como un conflicto que, desde la hondura
sombría de su fondo, designa a la existencia. La filosofía que piensa
“Pero Schelling, si es que podemos hablar así, tenía que naufragar en su obra,
9
porque su planteamiento no admitía, en aquella situación de la filosofía, ningún punto

central interior. Nietzsche, el único pensador esencial después de Schelling, tuvo
también que quebrarse ante su obra propiamente dicha, La voluntad de poder, y por la
misma causa. Pero ese doble gran naufragio de grandes pensadores no es ningún fra-
caso ni nada negativo; por el contrario, es el signo de que surge algo completamente
diverso, el destellar de un nuevo comienzo”. (M. Heidegger, op. cit., p. 4.)

16  Prólogo
des-ligando lo deviniente desde su principio en una voluntad que,

operando en la contradicción, se decide provocando una hendidura
entre el fundamento y la existencia que, así sentenciada, sucede re-
produciendo incesantemente el conflicto inicial, se afirma como una
metafísica trágica.
El camino que se sigue para validar las derivas del pensamiento de
Schelling consiste en penetrar en sus textos espigando aquellos elemen-
tos metafísicos que, por su principio y su incidencia en la experiencia y
comprensión de la existencia en general y de su forma humana en par-
ticular, pueden ser recreados como una propuesta de filosofía trágica.
El recorrido llega a ser, en algunos tramos, escabroso: una vez abierto
el ámbito de referencia se avanza y se retrocede oblicuamente tratando
de seguir el hilo que urde la relación entre la metafísica y la existencia
y, en este vínculo, no se atenúa sino que se acrecienta la tensión concep-
tual conformando un ensayo que no pretende amalgamar lo fragmen-
tario sino intensificarlo.

La voluntad es el ser originario
La oposición superior de la filosofía
El destino de la modernidad filosófica parece concentrarse en la búsqueda

de un principio que, al encontrarlo y desarrollar la concepción de la tota-
lidad como expresión de él mismo, genera una oposición que lo vuelve
problemático. Este destino no sólo no está ausente de la filosofía de
Schelling sino que ésta es, quizá, su asunción más radical. La radicalidad
de su acometida desemboca en el conflicto como fuente y principio de la
existencia que, en su devenir, no supera ese conflicto sino que lo acentúa.
La oposición elemental que en sus distintas y ricas variantes atravie-
sa a la filosofía moderna es la del espíritu y la naturaleza. En el desarrollo
mismo de la oposición el espíritu se autodetermina como el lugar ex-
clusivo de la razón, el pensamiento y el conocimiento que, subjetiván-
dose como forma o actividad que se pone a sí misma, determina a la
naturaleza como un mero mecanismo carente de la dimensión espiritual.
Frente a la subjetivación del espíritu y la objetivación de la natura-
leza, el autor de las Investigaciones filosóficas..., considera que está
abierto el camino para una comprensión más adecuada de la oposición
a la que plantea no en términos de naturaleza y espíritu sino como
oposición de libertad y necesidad. Con esto mismo, alude a la llegada
de la filosofía a su punto central: “Ya es hora de que aparezca la superior,
o mejor dicho, la verdadera oposición: la de necesidad y libertad, con la
que llega por vez primera a consideración el punto central más íntimo de
la filosofía”.1 La oposición no se deshace, se trastoca y profundiza. Ya
F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad hu-

1
mana, pp. 103-105.
17

18  La oposición superior de la filosofía
no es concebida en términos de espíritu y naturaleza sino que ella

misma aparece como enfrentamiento entre la libertad y la necesidad y
esta misma aparición convoca al pensamiento filosófico. El arribo de
la filosofía a su punto central –la oposición entre libertad y necesidad–
conlleva una mutación de la misma filosofía respecto al modo como
ésta se definía en términos de espíritu y naturaleza.
La filosofía, considerada como la máxima actividad del espíritu
subjetivo frente a la naturaleza meramente objetiva, se asumía como un
ejercicio libre opuesto al mecanicismo imperante fuera de ella. Al pen-
sar la oposición entre libertad y necesidad, la filosofía se confronta con
el núcleo que la define: el pensamiento filosófico no se levanta aislado
de la oposición sino constituido por ella misma. La naturaleza y la
realidad emergida desde la actividad humana (la historia) están com-
prendidas y unificadas en el devenir, desplegándose y manifestándose,
de un mismo ser. Con esta peculiar concepción de la mismidad que
por su propia actividad se diferencia libre y necesariamente, Schelling
desmorona la oposición abstracta del espíritu y la naturaleza: “esta
raíz de la oposición ha sido arrancada”.2 La libertad y la necesidad no
son objetos ante los cuales la filosofía se sitúe y, desde la exterioridad,
se les represente como ajenos a sí misma. La libertad y la necesidad
son constitutivas de la actividad manifiesta en la naturaleza y el espí-
ritu, y al asumirse el pensamiento filosófico constituido diferentemen-
te por la misma actividad desatada por la oposición entre libertad y
necesidad que atraviesa a la naturaleza y, distintamente, se prolonga en
el espíritu, su propio modo de concebirse se modifica.
La filosofía, sin menoscabo de su especificidad, está constituida por
la misma oposición originaria que sostiene y constituye a la totalidad.
Pensar es asumir y expresar la verdadera oposición entre libertad y
necesidad que funda y simultáneamente se manifiesta, constituyéndola,
en la totalidad. La oposición entre libertad y necesidad atraviesa cons-
titutivamente a la totalidad llegando a expresarse en el ejercicio mismo
de la reflexión filosófica. Esta expresión, sin embargo, no culmina en
una completa recuperación consciente: al asumir al pensamiento cons-
tituido por la misma oposición que en él se expresa, el despliegue de
2
Ibid., p. 103.

La voluntad es el ser originario  19
la oposición no se agota en ninguna de sus manifestaciones; ella con-

tinúa revelándose como aquello que sostiene el devenir real. La filoso-
fía se posesiona de sí misma expresando ese conflicto, y esta expresión
no es nunca completamente transparente porque el fundamento del
conflicto permanece siempre oculto y, a la vez, repercutiendo y atrave-
sando el devenir de todo.
Sistema y libertad
Para apuntar al concepto real de libertad, Schelling inicia sus investi-

gaciones destacando “el sentimiento del hecho real de la libertad en
cada cual” como algo que, para ser desentrañado, exige “una pureza y
hondura de espíritu mucho mayores de lo habitual”, ya que el concep-
to de libertad debe relacionarse “con la totalidad de una concepción
científica del mundo”.3 El sentimiento de la libertad de cada uno no es
la prueba sino el dato que debe ser esclarecido concibiéndolo y rela-
cionándolo con la totalidad sistemática que se forja conceptualmente
en la filosofía. Los conceptos no se determinan de manera aislada, sólo
la relación con la totalidad los prueba y legitima filosóficamente; en
este sentido, el concepto de libertad, si se muestra como real, más que
un concepto subordinado, tiene que ser un concepto central y rector del
sistema.4 Determinar el concepto de libertad sólo es posible relacio-
nándolo con la totalidad que a sí misma se cohesiona y estructura como
sistema. Este propósito de Schelling es el que va a terminar cuestio-
nándose a sí mismo al llevar las investigaciones sobre la libertad a la
forma de un ensayo que se asume como parte de un sistema que, por
el principio mismo que lo anima, nunca puede concluirse.
Lo que tenemos como sentimiento de nuestra propia libertad es una
indicación decisiva para comprender que la filosofía, manteniendo sus
expectativas y pretensiones sistemáticas, no parte de un procedimien-
to meramente conceptual para determinar a la realidad concebida en
ese proceder sino que el dato real –en este caso: el sentimiento de la
3
Ibid., p. 111.
4
Idem.

20  Sistema y libertad
libertad– es el germen vivo que aspira a clarificarse, hasta donde sea

posible, en la conexión conceptual que expresa a la totalidad.
La tarea de determinar el concepto de libertad y la de relacionarlo
con la totalidad que se expresa en el sistema se convierten en una sola.
Y esto no disminuye sino que aumenta su dificultad: el concepto real
de libertad sólo se aclarará cognoscitivamente vinculándolo ontológi-
camente con aquello que precede y excede la presencia del hombre en
el mundo. La libertad no se determina filosóficamente definiéndola
como sentimiento que, elevado a la conciencia, encuentre en ésta su razón
y su dominio; la libertad, de la cual cada uno se percata por su propio
sentimiento, es expresión de un principio que nos trasciende pero que,
a la vez, sólo en nosotros adviene a la conciencia diferenciada y alte-
rada de sí mismo. El principio de la libertad se expresa en la totalidad
y de manera específicamente dramática (o trágica), en el hombre que,
por lo tanto, en su ser propio es manifestación diferente de ese mismo
principio.
¿Es posible construir un sistema que tenga como uno de sus princi-
pios la libertad? ¿Libertad y sistema son conceptos compatibles?
Frente a la tradición que afirma la incompatibilidad entre la libertad y
el sistema5 –la libertad trastoca o conmociona la unidad de la totalidad
que se debe construir en un sistema, por lo tanto, en éste debe imperar
ineludiblemente la necesidad que es la única que se finca en la razón–
Schelling afirma simultáneamente a “la razón apremiante de unidad”
y al “sentimiento que reposa sobre la libertad y la personalidad”.6 Esta
afirmación que mantiene la libertad personal y la razón abierta a con-
5
“Desde los orígenes del pensamiento moderno –y podríamos decir que la moder-
nidad se muestra en esto clarísima heredera del pensamiento medieval– se ha identifi-
cado razón, sistema, concepto con la necesidad, y en muchos casos en dicha necesidad
se ha hecho coincidir la necesidad física y lógica, mientras que del otro lado se situaban
el azar, la indeterminabilidad, lo ilógico y lo irracional como dominios propios de la
libertad. Schelling ha conducido la especulación filosófica a la cumbre de sí para
mostrarnos que la necesidad no excluye la libertad, no constituye el opuesto de la li-
bertad, y que la razón misma, que es esencialmente sistemática, es por ello libertad sin
dejar de ser necesidad”. (Fernando Pérez-Borbujo, Schelling: el sistema de la libertad,
pp. 89-90.)
6
F. W. J. Schelling, op. cit., p. 111.

cebir la unidad de la totalidad se debe a que precisamente ese senti-

miento y ese apremio de la razón establecen el requerimiento de rela-
cionar a la libertad con la totalidad desde una peculiar concepción de
la filosofía que asume la oposición de libertad y necesidad. La filosofía,
tal como Schelling la concibe y la pone en obra, tiene su tarea irrenun-
ciable en pensar a la libertad en conexión con la totalidad por considerar
que, en dicho quehacer, se fortalece el concepto propio de libertad y,
simultáneamente, se valora a la filosofía como concreción conceptual
de la existencia y su fundamento.
En “la conexión del concepto de libertad con la totalidad de la con-
cepción del mundo” la filosofía asume la “contradicción de necesidad
y libertad” como “el único invisible e inconsciente resorte (die
unbewuВte und unsichtbare Triebfeder) de toda aspiración al
conocimiento”7 en cuya correspondencia la filosofía misma –desple-
gando su vocación metafísica– expresa la voluntad que la sustenta. “Sin
esta contradicción de necesidad y libertad, no sólo la filosofía, sino todo
superior querer del espíritu se hundiría en la muerte propia de aquellas
ciencias en las cuales tal contradicción no tiene aplicación. Evadir el
problema renunciando a la razón se asemeja más a una huida que a una
victoria”.8 La oposición de libertad y necesidad es el núcleo de la as-
piración de la filosofía porque su contradicción es el impulso que la
mueve hacia el conocimiento. Éste no se sostiene en sí mismo sino en
aquello que, sin ser propiamente consciente, aspira llegar a serlo. La
contradicción entre libertad y necesidad es el devenir y lo que deviene
propiamente expresándose en todos los entes; por lo tanto, ella es la
que se construye conceptualmente en la filosofía y la racionalidad de
ésta se alza confrontando y asimilando a la contradicción y su devenir.
La tarea de asumir la contradicción entre libertad y necesidad sin renun
ciar a conectarlas en la unidad de la totalidad es un signo que mani-
fiesta la vitalidad de la propia filosofía. Y, sin embargo, no hay nada
que garantice que se encontrará la solución o, tal vez, la solución no
radique en disolver el problema en su trabado conceptual sino en in-
tensificarlo en la claridad del concepto que no identifica sino refiere
7
Ibid., p. 115.
8
Idem.

22  El realismo de la libertad
simbólicamente lo que permanece irreductible a cualquier forma del

pensamiento. En sentido estricto, concepto y símbolo son irreductibles,
no obstante, al seguir hasta el límite su impulso metafísico, la filosofía
crea conceptos que, en su tensión simbólica, se refieren a lo que en
tanto tal no puede ser aprehendido; a aquello que, plegado en su fun-
damento, no deja de desplegarse en la existencia
El realismo de la libertad
Lo primero en sí o principio real sustenta, como “una base viva”, a la

naturaleza como un proceso de auto organización subsistente “por sí
misma en tanto que mera física”.9 Esta parte real de la filosofía se
prolonga en su parte ideal –esto es, lo mismo advenido diferente en la
conciencia– que ve en la anterior unidad en la naturaleza de lo dinámi-
co y anímico el devenir trascendental que posibilita la aparición de la
historia como actualización de la libertad que, al concebirse posibili-
tada en el proceso auto productivo de la naturaleza, rememora su ad-
venir así como una transfiguración de lo físico en sensación, de ésta en
inteligencia y de la inteligencia en voluntad.
La voluntad, como aquello que precede y libremente condiciona la
acción humana instauradora de su propio mundo, al acceder a la auto-
conciencia, inicia el camino desde el cual, retrospectivamente, se
despeja la clave del ser en general. “En suprema y última instancia no
hay otro ser que querer (Sein als Wollen). Querer es el ser originario
(Wollen ist Ursein) y sólo con éste concuerdan todos los predicados del
mismo: ausencia de fundamento (Grundlosigkeit), eternidad, indepen-
dencia respecto al tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía aspira sólo
a encontrar esta suprema expresión”.10 La voluntad es el ser originario
que, en tanto tal, carece de fundamento: es aquello sin fondo que pre-
cede a todas las oposiciones primordiales: la de necesidad y libertad y
la de fundamento y existencia. Al pensarlo como voluntad, el ser ori-
9
Ibid., pp. 145-147.
10
Ibid., p. 147.

ginario no se desvanece en la nada sino que, autoafirmándose, se

aparece y presenta.
El ser originario, en tanto voluntad, no es nada determinado, no
existe siendo esto o aquello y, en este sentido –y sólo en este sentido– es
independiente del tiempo; es pura voluntad que pre-cede su propia auto
afirmación en el tiempo: el ser originario es voluntad autoafirmándose
y, por lo tanto, fundamentando eternamente su existencia en el tiempo.
Podemos pensar, esto es, crear una idea referida asintóticamente a
un ser in-determinado como puro anhelo y, en tanto idea, ésta no se
pierde en la abstracción vacía sino que admite el acercamiento al que-
rer como ser independiente del tiempo; es una mera idea que, al pro-
yectar el abismo en el cual se repliega lo originario, posibilita también
el despliegue de lo originado; es una idea que se refiere tanto al querer
antes-del-inicio como trasfondo oscuro de su auto afirmación abriendo
paradójicamente también la consideración de que al iniciar realmente
esta autoafirmación –es decir, siempre, eternamente– el ser, por así
decirlo, se fundamenta entregándose existentemente al tiempo.
La suprema expresión de la filosofía radicaría, entonces, en poder
dar cuenta de la unidad indiferente de identidad y diferencia, de mis-
midad y alteridad entre el ser eternamente ausente de fondo que en su
propia afirmación se distingue como fundamento y existencia: en la
autoafirmación de la voluntad el fundamento no aparece como tal sino
como lo otro de sí mismo, como existencia en el tiempo.
Pensar la autoafirmación de sí mismo en su propia alteridad es el
elemento creador que Schelling descubre en los principios de identidad
y de fundamento. La tarea que se abre desde este descubrimiento es
la de trascender la postura del idealismo y la consiguiente transfor-
mación de la filosofía en un realismo de la libertad que no renuncie a
la construcción de ideas en las cuales se manifieste que toda la realidad
efectiva “tiene como fundamento actividad, vida y libertad”.11 Schelling,
en este sentido, está aquí abriendo el camino por el que se erguirá en
un apóstata del idealismo.
¿En qué radica la disidencia de Schelling respecto al idealismo? La
oposición abstracta entre realismo e idealismo no se solventa mante-
11
Idem.

24  El realismo de la libertad
niendo su unilateralidad sino desde una posición que, asumiendo la con

tradicción, la afirme en un nivel superior. El idealismo ha sido una
revolución filosófica profunda no sólo porque modificó la manera en
que la filosofía se define sino porque, sobre todo, transformó radicalmen
te el modo de pensar el ser: en sí mismo, en la naturaleza y en la his-
toria.12 Y, pretendiendo ir más allá de la revolución idealista para
abrirse a “la superior filosofía de nuestro tiempo, y sobre todo al supe-
rior realismo de la misma”, es decir, aquel cuyo “íntimo presupuesto
[…] es la libertad”,13 Schelling propone la reunión de idealismo y
realismo en lo que llama real/idealismo como un sistema vivo. “El
idealismo es el alma de la filosofía; el realismo su cuerpo. Sólo la
reunión de ambos constituye un todo vivo”.14 El principio ideal sólo se
funda y despliega en medio de la corporalidad.
Distinguiéndose tanto de la mera abstracción conceptual como del
desborde efectivo de las fuerzas reales, la filosofía, sin renunciar a la
razón, se ampara en “la fuerza de vida y la plenitud de la realidad
efectiva”.15 La filosofía, pensando a la naturaleza originándose desde un
fundamento “vivo de fuerzas de movimiento”16 funda, subvirtiendo la
autodeterminación subjetiva consciente del idealismo, un concepto
positivo de la libertad humana presentándola en toda su dificultad. “Pues
el idealismo sólo ofrece concretamente, por un lado, el concepto más
general de libertad y, por otro, el meramente formal. Y sin embargo, el
concepto real y vivo es el de que la libertad es una capacidad para
el bien y para el mal”.17 El sentimiento de la libertad humana es el dato
que, reflexivamente, permite construir el concepto de la libertad onto-
lógica que, en oposición a la necesidad, constituye el conflicto que
12
El carácter revolucionario del idealismo filosófico es sostenido enfáticamente
por Schelling. “La idea de convertir de pronto a la libertad en el Uno y Todo de la fi-
losofía ha liberado al espíritu humano en general y no sólo en relación consigo mismo,
y ha provocado en todas las partes de la ciencia un cambio más profundo y fuerte que
el de cualquier revolución anterior”. (Ibid., pp. 147-149.)
13
Idem.
14
Ibid., p. 159.
15
Ibid., p. 161.
16
Ibid., p. 159.
17
Ibid., p. 151.

alumbra la libertad existencial del ser humano. La libertad humana

es concebida como la capacidad para el bien y para el mal en tanto
ella es la concreción existencial peculiar de un movimiento de fuerzas
que provienen desde su fundamento mismo en la naturaleza. En la
concepción radical de la libertad Schelling se presenta como un pen-
sador que subvierte la metafísica y la ética que sostenidas sólo en la
subjetividad consciente, dominaban en la modernidad.
El panteísmo y la libertad
¿De dónde proviene esta subversión? ¿Cómo permanece en ella el

pensamiento del Uno disperso en la totalidad? ¿De qué manera la li-
bertad, pensada en conflicto con la necesidad, deshace la supeditación
de la totalidad a la causalidad absoluta y mecánica? ¿Es posible para
la filosofía mantener su pretensión de constituirse como pensamiento
que, sin renunciar a la razón, abra el sentido de ésta más allá de la mera
causalidad que somete todo a una necesidad ciega?
La conexión entre panteísmo y fatalismo no es inevitable;18 es po-
sible un pensamiento del Uno en Todo que no excluya necesariamente
a la libertad. Y éste requiere deshacer la supeditación de todo a la
causalidad absoluta y mecánica de un único Ser. Lo que Schelling pone
a discusión es la idea de que el panteísmo mecánico, considerado como
el sistema que funde a Dios con las cosas sometiéndolas a una necesi-
dad ciega, es el único sistema posible de ser desarrollado desde la razón.
Esa afirmación no es más que el resultado de considerar al pensamiento
mecanicista como la única explicación válida, o sea, como la auténtica
filosofía racional.
18
Schelling nunca renegó del papel predecesor de Spinoza para su propia filosofía;
lo tomó en serio y lo criticó. La cosificación y el determinismo completo del espino-
sismo hacen de éste un sistema inerte en donde todo aparece sometido al mecanicismo.
El panteísmo mecánico de Spinoza termina reduciendo todo a una causalidad ciega. Y
frente a la pretensión de considerar al mecanismo como la única forma de la razón,
Schelling –ya desde sus tempranos textos sobre Filosofía de la naturaleza– dinamizó
la concepción de lo primero en sí convirtiéndolo en el principio que, por el conflicto
de sus propias potencias y fuerzas, se organiza a sí mismo.

26  El panteísmo y la libertad
En el fondo, lo que interesa destacar es que la racionalidad es más

compleja que la identificación de todo a la causalidad considerada como
la manifestación divina que sostiene a la totalidad dentro de su círculo
infinito del cual la libertad termina por desaparecer, haciendo incom-
prensible la indudable presencia del mal en el mundo.
El Dios mecánico bajo cuya causalidad queda sometido todo se
vuelve un supuesto que imposibilita responder la pregunta, “¿de dónde
procede aquello en lo que reside eso que es, la base que constituye en
realidad el mal?”19 Con esta pregunta queda señalada –tan sólo eso– la
preocupación de Schelling por pensar el mal en toda su radicalidad
metafísica: se trata de abrir el pensamiento al fundamento por el cual
se origina y constituye la posibilidad efectiva del mal, esto es, la li-
bertad que, en tanto tal, no se puede pensar derivada de Dios conce
bido como pura bondad, “pues si es una capacidad para el mal, enton
ces tiene que tener una raíz independiente de Dios”.20 ¿Cuál es, entonces,
la raíz de la libertad humana por la cual ésta se levanta como capacidad
para el bien y para el mal? Esta pregunta conmociona ya no sólo la
concepción mecánica de Dios, también pone en jaque su identifica-
ción con un orden moral del mundo.
Frente a la vaciedad y abstracción de los sistemas que, por presumir
que lo espiritual no permanece incólume si se relaciona con lo real,
denigran a la naturaleza considerándola carente de un fundamento vivo
y suponen enaltecer a Dios adelgazando su realidad hasta reducirla a
la moral, Schelling trastoca la perspectiva y propone que hay que su-
perar la aversión a lo real de las visiones hipostasiadas de lo espiritual
para poder ver claramente el problema del origen del mal, que reside
en el fundamento de la naturaleza que, distinto pero inseparable de
Dios, se contiene en Él no como orden moral sino como “otro tipo muy
distinto y más vivo de fuerzas de movimiento”.21 Al replantear la idea
de libertad como capacidad no sólo para el bien sino también para el
mal, Schelling se sitúa allende la tradición dominante de su época y,
rompiendo con ella, elabora una afirmación del pensamiento filosófico
19
20
Ibid., p. 159.
21
Idem.

en confrontación con aquellas sombras de la razón que, en su hostiga-

miento, constituyen en realidad el abono natural que hace que ésta se
desarrolle propiamente.
El principio de identidad y el principio de fundamento
Uno de los puntales más provocativos que provee la obra de Schelling

para penetrar en la subversión filosófica que lleva a cabo, se localiza en
su fina comprensión “del principio de identidad o del sentido de la có-
pula en el juicio”.22 La identidad expresada en la cópula (A es B) no
implica una indistinción completa entre los dos términos que componen
la proposición de tal modo que sean equiparables. La identidad expre-
sada en la cópula no significa que sujeto y predicado se vuelvan equiva-
lentes; lo que se encuentra es una relación de antecedente y consecuen-
te o de lo recogido y lo desplegado: la identidad expresa la diferenciación
de lo mismo. La dialéctica, más que la igualdad, nos da la clave para
comprender el principio de identidad no sólo en términos lógicos, sino
también y, sobre todo, ontológicos.
La proposición “Uno es Todo” no iguala uno y otro sino que señala
a lo otro como el despliegue alterado de la identidad de uno que, por
su parte, es diferente de todo. Esto no niega la particularidad e indivi-
dualidad de lo finito, al contrario, las afirma no sólo como consecuen-
cias o modificaciones alteradoras de lo que las antecede sino como
de-pendientes de esto y, a la vez, como subsistentes por sí mismas. Esta
comprensión del principio de identidad permite transitar al principio del
fundamento, tránsito en el cual la lógica que distingue identidad de
igualdad abre el camino para una ontología de lo finito comprendido
en el devenir de un fundamento que, recogiéndose, pre-cede y nunca
anula la condición de subsistente por sí mismo de lo finito.
El principio de identidad no expresa una unidad tautológica vacía e
inerte; éste se halla lejos de reducirse a una fútil abstracción especula-
tiva en la que un espejo refleja la imagen de otro y ambos su propia
nulidad.
22
Ibid., p. 123.

28  El principio de identidad y el principio de fundamento
La unidad de este principio es inmediatamente creadora […] y el

principio del fundamento es por ello tan originario como el de la
identidad. Por eso mismo, lo eterno debe ser también inmediatamen-
te, y tal y como es en sí mismo, fundamento. Aquello de lo que él
es fundamento por su esencia, es un ser dependiente en esa misma
medida y también, conforme al punto de vista de la inmanencia, un
ser comprendido en él; pero la dependencia no anula la subsistencia
por sí, ni tampoco tan siquiera la libertad.23
¿Qué significa que la unidad del principio de identidad sea inmedia-

tamente creadora? ¿Por qué dicho principio es originario en la misma
medida que el principio del fundamento? ¿Cómo lo fundado, siendo
temporal, es inmanente al fundamento eterno? ¿Cómo esta inmanencia
de lo dependiente en el fundamento no anula la subsistencia ni la liber-
tad de lo fundado? ¿Cómo pensar lo finito, en específico la existencia
humana, comprendido en un fundamento del cual se escinde y, sin
embargo, en esa misma escisión obtiene su libertad propia? Todas estas
preguntas constituyen una obertura desde donde se vislumbra el reco-
rrido que hay que realizar para referir la dificultad de los problemas
que, en el horizonte, se le presentan al pensamiento.
La idea de fundamento contiene en sí su propia alteración y diferen-
cia: el fundamento mismo en su esencia y lo fundamentado por ésta;
lo que se presenta, fuera de lo que lo contiene, existiendo. Esa diferen-
cia es irreductible: el fundamento es inmediatamente creador de lo otro
de sí mismo; lo existente queda comprendido en el fundamento de tal
modo que en lo consecuente o dependiente no se anula la subsistencia
por sí ni la libertad. No obstante, la diferencia del fundamento respec-
to a lo existente es insuperable.
La libertad no es constitutiva sólo de aquel Ser –Dios– que en sí
mismo tiene el dominio sobre la condición de su existencia; la libertad
constituye también aquello que ha llegado a ser deviniendo fuera de su
fundamento. Con esto se abre el problema de pensar la esencia de lo
dependiente, rebasando la consideración que reduce la multiplicidad
presente a mero efecto mecánico de la unidad idéntica que causalmente
23
Ibid., pp. 133-135.

la determina. Esta idea de fundamento implica pensar no sólo lo que,

recogido, se determina necesariamente como antecedente sino, sobre
todo, aquello que desplegándose aparece como libre.
Depender de otro o estar comprendido en otro no significa que lo
consecuente o dependiente no sean subsistentes por sí mismos ya que
–como se muestra en el caso del organismo– llegar a ser es un proceso
que no anula el ser propio. “Todo individuo orgánico, en calidad de ser
que ha devenido, es sólo a través de otro y, por lo tanto, dependiente de
él según el devenir, pero en absoluto según el ser”.24 Devenir o llegar a
ser a partir de otro significa que lo consecuente depende de lo que lo
fundamenta, pero no significa que el ser mismo dependiente permanezca
igual que aquello que lo originó. Devenir desde un fundamento significa
que lo fundamentado es, inmanentemente, la diferencia en sí misma del
fundamento del cual depende según el devenir: ser dependiente es dis-
tinto que ser originario, pero no es posible ser el uno sin el otro.
Evitando el error de “confundir la identidad con la igualdad”,25 pode-
mos pensar uno y otro –fundamento y fundamentado, identidad y dife-
rencia– afirmando que el antecedente y el consecuente, lo independiente
y lo dependiente así como lo recogido y lo desplegado expresan la dia-
léctica de lo uno es lo otro,26 en la cual son no tanto la igualdad inerte
como lo mismo diferenciado y, en tanto tales, subsistentes por sí mismos.
El devenir de uno a otro como afirmación de lo mismo diferenciado
conlleva que la existencia en general subsista por sí misma porque ella
es la revelación del ser que, alterándose, se manifiesta a sí mismo.
La idea de la inmanencia en el devenir y la subsistencia en el ser es
el epílogo de una escisión irremediable. La cópula (identidad) es la
24
Ibid., p. 135.
25
Ibid., p. 127.
26
En su confrontación con el texto de Schelling, Heidegger comenta la dialéctica
presente en la enunciación “lo uno es lo otro” de la siguiente manera. “Un uno es sólo
lo que él es, en su diferencia respecto del otro. Este ser diferente frente a lo otro y ser
en ese respecto lo otro mismo, pertenecen a lo uno, y por ello es lo uno también lo
esencialmente lo otro, y a la inversa. El ‘es’ no significa precisamente un vacío ‘ser
uno y lo mismo’ pues lo uno no es, justamente, uno y lo mismo que el otro, sino diver-
so; pero en la diversidad como referencia se copertenece con él: ambos son ‘idénticos’
en sentido superior, propio”. (M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, p. 96.)

30  La creación como revelación
bisagra dialéctica que abre el conflicto sin su contraparte: en la identi-

dad del fundamento no hay camino de retorno; lo desplegado lo es como
consecuencia de que lo que lo antecede se ha replegado. La voluntad
originaria es lo que se distingue como fundamento y existencia de tal
modo que ella, en tanto tal, se hunde en lo inescrutable. El ser, como
diferencia e identidad, como fundamento y existencia se produce a sí
mismo de tal modo que uno es lo otro, pero lo que se manifiesta no
agota o consume lo que se oculta: la revelación de la existencia es re-
cíproca a la ocultación del fundamento. El ser es devenir que une y
escinde producción y producto; adviniendo en sus producciones, el ser
mismo se potencia desde lo material a lo orgánico, de lo orgánico a lo
vivo y desde lo vivo a lo consciente. Pero el despliegue de la concien-
cia dando cuenta del proceso nunca alcanza a concebirlo tal y como ha
sido en sí mismo: la conciencia propiamente filosófica es una rememo-
ración –un recoger construyendo– lo que ha sido, es y sigue siendo.
La creación como revelación
Las consideraciones sobre los principios de identidad y de fundamento

permiten retomar la cuestión del panteísmo. Los entes (existentes) son
una consecuencia del ser divino; ésta no es producida por una mecáni-
ca causal de modo que la existencia sea un mero efecto, esto es, no sea
nada por sí misma; tampoco es una emanación en donde lo procedente
permanezca igual a aquello de donde procede, es decir, sin ser propio
y autónomo; los seres existentes, como consecuencia de Dios, son una
consecuencia por creación.
Para Schelling, lo creado –la existencia en su totalidad– es un ser
propio y autónomo, un ser vivo en donde el propio creador se revela.
“La consecuencia de las cosas a partir de Dios es una autorrevelación
de Dios, pero éste sólo se puede revelar a sí mismo en aquello que le
es semejante, en seres que actúan por sí mismos y cuyo ser no tiene
más fundamento que Dios, pero que son, así como Dios es. Él habla y
ellos son”.27 Revelarse en las propias creaciones muestra la dependen-
27

cia de éstas respecto al creador y, a la vez, manifiesta, en las propias

creaciones, al creador como tal.
No hay proceso creador sin creación efectiva, ni viceversa (no hay
fundamento sin existencia ni ésta sin aquél) de tal modo que creador
es el que se revela en sus creaciones efectivas que, en tanto revelación
de lo que Él es, subsisten por sí mismas. La existencia en general sub-
siste por sí misma porque es la revelación del Ser que, alterándose, se
manifiesta en su propia creación.
Dios intuye las cosas en sí. Sólo lo eterno, lo que reposa sobre sí
mismo, la voluntad, la libertad, es en sí. El concepto de un absoluto
o de una divinidad derivada es tan poco contradictorio que antes
bien resulta ser el concepto central de toda la filosofía. A la natura-
leza le corresponde una divinidad de este tipo. La inmanencia en
Dios y la libertad se contradicen tan poco, que precisamente sólo el
ser libre, y hasta donde es libre, es en Dios, y el no libre, y hasta
donde no es libre, es necesariamente fuera de Dios.28
¿La intuición divina sobre lo que es en sí es lo que le permite derra-

marse como orden creado sobre esa voluntad y esa libertad que, eternas,
son en sí? La respuesta o inclinación afirmativa a esta cuestión permite
comprender ese giro sorprendente que aparece en la postulación de la
divinidad derivada o derivándose en lo otro de sí misma; en la existen-
cia natural se crea efectivamente la revelación de Dios a partir de su
intuición de lo que es en sí. Por esto, la idea de la divinidad derivada
le parece a Schelling un concepto no contradictorio y lo asume como
el concepto central de toda la filosofía, porque esta divinidad derivada
es su revelación como naturaleza. Con esta idea se retoma también el
problema de la relación entre libertad y panteísmo, no como excluyen-
tes sino como mutuamente implicados: la existencia, libre o no, se
define por su ser dentro o fuera de Dios.
28
Ibid., p. 139.

El fundamento oscuro del mundo
El fundamento y la existencia
Schelling, desde los principios de su propia filosofía de la naturaleza,

retoma una distinción decisiva en la identidad del ser (Wesen). “La fi-
losofía de la naturaleza de nuestro tiempo ha establecido por primera
vez en la ciencia la distinción entre el ser, en cuanto que existe, y el ser
en cuanto mero fundamento de la existencia”.1 Es el mismo ser –y todo
ser es originariamente querer– el que por la actividad –que, más que
propia, es una con él– se altera y diferencia en fundamento y existencia.
Esta distinción une y, a la vez, separa a Dios y al hombre.
Desde dentro de la consideración de Dios como aquel que en sí
tiene el fundamento de su existencia, Schelling la subvierte al pensar-
lo no como un mero concepto sino convirtiéndolo en realidad efectiva.
“Ese fundamento de su existencia que Dios tiene en sí mismo, no es
Dios considerado absolutamente, esto es, en cuanto que existe, pues
es sólo lo que constituye el fundamento de su existencia, es la natura-
leza en Dios, un ser inseparable de Él, pero sin embargo, distinto de
Él”.2 Fundamento y existencia de Dios son, en Él, inseparables pero
distintos, y el fundamento es la naturaleza en Dios. ¿A qué se refiere
esta naturaleza en Dios como fundamento de su existencia? La natura-
leza como fundamento no puede ser su presencia revelada, formada
y sometida a una cierta regularidad en la diversidad de sus fenómenos;
el sostén de la existencia es la primera naturaleza (physis) pensada como
1
mana y los objetos con ella relacionados, pp. 161-163
2
Ibid., p. 163.
33

34  El fundamento y la existencia
“su fundamento eternamente oscuro, que no es acto él mismo y que

huye en la noche mientras se levanta la luz (lo existente)”.3 ¿La exis-
tencia en general, la claridad de la presencia formada tiene como
fundamento una eternidad oscura? ¿Lo eternamente oscuro es lo que,
recluyéndose en su propia profundidad, expulsa de sí las potencias
configuradoras de la existencia?
Fundamento y existencia se originan recíprocamente ya que el des-
pliegue y manifestación de la segunda implican el repliegue y la oculta
ción del primero y a esta contradicción originaria es a la que se alude
también en términos de la oposición entre libertad y necesidad, oposi-
ción en donde todo se sustenta y de la que todo surge. En este conflic-
to al interior del ser, el ser mismo se potencia y afirma en su identidad
y alteridad, en su mismidad y diferencia como fundamento y existencia;
afirmación en la que el fundamento permanece en la oscuridad, al
mismo tiempo que la existencia se levanta claramente sin dejar de
presuponerse ni disolviéndose mutuamente.
En Dios, fundamento y existencia coinciden y a la vez se excluyen:
ninguno es el otro pero tampoco sin el otro. Coincidir y divergir al
unísono nos indica una incipiente lucha entre la naturaleza –su funda
mento– y la existencia; una disputa en la cual se engendran mutuamen
te y en la que la claridad de la palabra (logos) en la existencia –el
mundo formado y ordenado– termina velando pero nunca anulando a la
oscuridad fundamental: “la naturaleza en general es, por lo tanto, todo
lo que yace más allá del ser absoluto de la absoluta identidad”.4 Dios,
como acto absoluto, somete a su fundamento –y, con esto, la existencia
de Dios se impone a su lucha con el fundamento– que, sin embargo,
permanece como un resto, un poso de poder diferente dejado por el
mismo acto por el cual Dios se constituye en la identidad absoluta.
La precedencia del fundamento sobre la existencia no es temporal
ni esencial: en la eternidad no es primero el fundamento y después la
existencia; tampoco ésta es una determinación que reciba su consis-
tencia de aquél. La coincidencia y distinción en Dios de fundamento
y existencia rompe la lógica causal contraviniendo la consideración
3
Idem.
4
Ibid., p. 165.

El fundamento oscuro del mundo  35
de la precedencia temporal o la prioridad esencial; que en la existen-

cia de Dios el fundamento sea aquello que estando en Él, “no es Él
mismo”,5 significa el rompimiento de la linealidad temporal y el esta-
blecimiento de una relación circular en la que lo uno y lo otro se ge-
neran mutuamente.
Asomándose al círculo originario, Schelling considera que, al inte-
rior de éste, no es contradictorio pensar en un vínculo en el “que aque-
llo por lo que el Uno es engendrado sea él mismo a su vez engendrado
por este último”.6 Aquí, el fundamento precede a la existencia que, en
tanto acto, simultáneamente hace que el fundamento sea tal. Pensar el
principio del origen rompe la contradicción formal e instaura un círcu-
lo en donde el fundamento y la existencia se generan mutuamente.
Fundamento y existencia –de acuerdo con este pensamiento circular– se
diferencian y, a la vez, se presuponen de modo que ninguno es el otro
pero tampoco sin el otro: en Dios el fundamento precede a la existencia
pero de tal modo que sólo la existencia actual de Dios le confiere a la
naturaleza oscura su ser propiamente fundamento. Presuponerse
mutuamente sin cancelar su diferencia nos indica una lucha entre fun-
damento y existencia en Dios, lucha en la que su existencia se mantie-
ne dominando al fundamento que, por tanto, se recluye en el fondo
ocultándose ante la revelación de la existencia como resplandeciente
cosmos o naturaleza ordenada.
El ansia
En la lucha al interior del ser –en su desgarramiento interno– el ser

mismo genera su identidad y alteridad, su mismidad y diferencia como
fundamento y existencia. Y en este conflicto afirmativo el fundamento
permanece en la oscuridad a la vez que la existencia se levanta en la
luz: la oscuridad y la luz se presuponen mutuamente. Dios se define
como el ser que somete el fundamento que, estando en Él, no se iden-
tifica absolutamente con su existencia como naturaleza clara, formada
5
Ibid., p. 167.
6
Ibid., p. 165.

36  El ansia
y ordenada. Sometiendo y ocultando a su fundamento, la naturaleza

deviene cosmos y este mismo proceso contiene la clave para com-
prender la presencia del ser humano. En la pauta desde donde se in-
terpreta la existencia humana, ésta se alza extática respecto a aquello
desde donde deviene.
¿Cuál es el fundamento no sólo de la existencia de las cosas en
general, sino de la propia existencia humana? Reconociendo “que el
concepto de devenir es el único apropiado a la naturaleza de las cosas”,7
Schelling advierte que este devenir no acontece en Dios considerado
en su identidad absoluta –o absuelta, libre de todo menos de sí mismo–
puesto que las cosas son infinitamente distintas del ser divino. Las
cosas están escindidas de Dios y, al mismo tiempo, devienen desde
aquello mismo que fundamenta su existencia. Este fundamento es el
mismo por el que todo deviene produciéndose.
¿Cómo concebir a ese fundamento? ¿Cómo acercarnos a su com-
prensión? Para sugerir su comprensión –y “sugerencia” no patentiza
aquí debilidad sino la máxima potencia del pensar al confrontarse con
aquel acontecimiento de la unidad primordial que, al escindirse por su
propia actividad, produce su cesura ontológica sumergiéndose como
fundamento y emergiendo como existencia– Schelling recurre a una
palabra que en su propia ambigüedad alberga la ausencia de determi-
nación junto con la plenitud de significado: ansia (Sehnsucht). Ansia
como sentimiento significa un estado de ánimo inefable, no sólo en el
hombre sino primordialmente en lo recóndito de la voluntad sin fondo.
El ansia es la perturbación originaria de la voluntad en su anhelo por
engendrarse como unidad.
Cuando el pensamiento filosófico no abdica en su demanda de ir
hasta el fondo para desentrañar el poder de éste, patentiza su tensión
constitutiva en la propia expresión de las ideas: el lenguaje, transfigu-
rándose en conceptos para referirse a lo que siempre es más que con-
ceptos, se tensa hasta el desgarramiento para alcanzar tan sólo a sugerir
lo que, retrayéndose, funda la existencia. Esta tensión es un esfuerzo del
pensamiento por acercarse a lo que ha sido desplazado; a aquello que,
por estar en la más completa oscuridad, permanece inaprensible e inson-
7
Idem.

dable, oculto por la propia claridad de lo existente: el ansia de la vo-

luntad por llegar a ser propiamente voluntad. El ansia es el querer
ciego por el cual acontece la distinción entre fundamento y existencia
sin que esta escisión acontezca todavía:
De ahí que, considerada en sí misma, sea Voluntad, pero voluntad

en la que no hay ningún entendimiento y, por lo tanto, no una vo-
luntad subsistente por sí misma y perfecta, ya que, en realidad, es
el entendimiento el que es la voluntad en la voluntad. Con todo,
es una voluntad que quiere el entendimiento, es el ansia y deseo de
entendimiento; una voluntad que no es consciente, sino que presien-
te y cuyo presentimiento es el entendimiento.8
El ansia es voluntad que aún no es voluntad propiamente pero pre-

siente su propia existencia como voluntad que entiende. La esencia del
ansia es la voluntad queriéndose constituir en voluntad propiamente; es,
como voluntad originaria, el impulso ciego y necesario queriendo ser lo
que no sabe pero presiente. Es aquello que habiendo sido desplazado
por lo que surgió desde ella –el mundo del orden y de la forma– perma-
nece inaprensible por el entendimiento y en tanto insondable es apenas
sugerido por el pensamiento. El ansia como tal no se manifiesta; no
aparece, por eso no puede asirse de forma sensible: a ella sólo pode-
mos aproximarnos por el pensamiento que, en sentido estricto, no
aprehende definitivamente este fundamento abisal, tan sólo lo sugiere
para sostener en él sus afirmaciones sobre la existencia. El ansia es el ser
originario en el cual está la tensión distintiva entre fundamento y exis-
tencia sin que acontezca todavía esa distinción. Por esta tensión consti-
tutiva, el ansia, por así decirlo, se quiebra distinguiéndose en fundamento
y existencia, con lo cual la unidad duplicada de ser que existe y ser
fundamento de existencia es una cesura ontológica irreparable.
La esencia del ansia (Wesen der Sehnsucht) considerada como vo-
luntad ciega y necesaria que quiere constituirse en voluntad propiamen-
te alcanzando la existencia y el entendimiento, ha sido desplazada y
dejada atrás por lo que, habiendo surgido desde ella y, en cierto sentido,
8
Ibid., p. 167.

38  El caos y el cosmos
permaneciendo sustentada en ella, se manifiesta como superior. Mo-

viéndose en la precaria línea del pensamiento que afirma el principio
primordial como carente de orden y claridad, Schelling acepta los límites
del poder cognoscitivo y no obstante, lo que queda más allá de las po-
sibilidades cognoscitivas es postulado positivamente; no como un mero
concepto racional –por no ser contradictorio– sino como ansia real por
existir y entender. La existencia y el entendimiento –lo presente en la
claridad natural y la claridad propia (espiritual) de la conciencia– subsis-
ten por sí mismos albergando la posibilidad de la libertad porque están
sustentados en el fundamento abisal del ansia que, al mismo tiempo
que acontece la presencia, se recluye en la más completa oscuridad
proyectando sus sombras sobre la totalidad de la presencia.
El caos y el cosmos
¿Cómo se manifiesta la naturaleza y qué relación tiene su modo de

manifestación con el ansia fundamental y abisal? ¿Cómo la manifes-
tación clara, formada y ordenada de la naturaleza es una revelación
alterada del mismo ser primordial que originariamente es carente de
toda regla?:
Tras el hecho eterno de la autorrevelación, todo es en el mundo –tal

y como lo vemos ahora– regla, orden y forma, pero, con todo, lo
carente de regla subyace siempre en el fundamento, como si pudie-
ra volver a brotar de nuevo, y en ningún lugar parece que el orden
y la forma sean lo originario, sino como si se hubiese ordenado algo
inicialmente sin regla. He aquí la inasible base de la realidad de las
cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el
mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que per-
manece eternamente en el fundamento. De esta ausencia de enten-
dimiento es de la que nace propiamente el entendimiento. Sin esta
oscuridad preliminar no hay realidad alguna para la criatura; las
tinieblas son su necesario patrimonio.9
9
Ibid., pp. 167-169.

Más que un mero giro de timón, lo que aquí se asesta provoca una
verdadera conmoción de los cauces dominantes de la modernidad
filosófica, en la que no dejan de resonar los lejanos ecos de la tradición
inauguradora del pensar occidental con Anaximandro a la cabeza. El
problema de lo que primordialmente se da a pensar no se plantea en
términos de representación de un objeto por un sujeto que, desde sus
formas constitutivas, lo determine y defina; el problema de pensar lo
primordial se hunde en el enigma de lo irrepresentable: sustentando a
lo que se aparece claramente se oculta un fundamento originario que
en sí mismo es sin las cualidades bajo las que se presenta lo que, apa-
reciendo desde él, lo revela alterándolo manifiestamente.
El fundamento del mundo –de lo que se revela presentándose a los
sujetos del entendimiento como orden, como cosmos– es lo carente de
toda regla y forma, es el caos. Esto tiene, al menos, tres consecuencias
que, más allá de perfilar el lugar excéntrico que Schelling ocupa en la
historia de la filosofía, permiten recuperar y recrear su pensamiento como
una forma de filosofía trágica. Primera, el mundo de la existencia en la
claridad, la forma y el orden no se fundamenta en sí mismo sino en
aquello en lo cual la regla y el orden no imperan; el mundo, entendido
aquí como cosmos, es el ordenamiento de lo que originariamente es
mero querer caótico. Segunda, este trasfondo que el cosmos existente
deja detrás no se cancela o anula definitivamente sino que queda en
suspenso pero, en tanto “subyace siempre en el fundamento”, perma-
nece amenazante, conservando su poder de “volver a brotar de nuevo”.
Tercera, con esta consideración en la cual “se convierte la ausencia de
entendimiento en raíz del entendimiento”, Schelling es consciente de
que está derrumbando ciertas ilusiones del ser humano sobre el mundo
y sobre sí mismo.
Éstas no son sino expresión de la vanidad humana que se resiste
–obnubilándose– a ver el origen en el fundamento oscuro que, inver-
samente a lo aconsejado por la vanidad, es precisamente el estímulo
para el pensamiento radical: al tener conciencia de la oscuridad de la
que surgió elevándose hasta la existencia y la conciencia, el hom-
bre mismo se impulsa, en y desde el pensamiento, a iluminar ese
fondo oscuro que lo precede y, en cierto sentido, lo constituye. “El hom-
bre se forma en el seno materno, y sólo desde la oscuridad de lo que

40  El ansia y la palabra
carece de entendimiento (del sentimiento y el ansia, maravillosa madre

del conocimiento) nacen los pensamientos luminosos”.10 Esta ausen-
cia de orden que subyace en el fundamento persistiendo como la
sombra amenazante de la que penden el mundo y las criaturas que
lo habitan es el resto conmocionante de la pretensión de dominio del
sujeto moderno; aquello que pudiendo ser pensado no puede ser redu-
cido a mera identificación conceptual: el fundamento que permanece
eternamente diferente en la base se retrotrae a sí mismo escapándose
de todo intento de penetración determinante por el entendimiento y la
razón que, no obstante, ponen a prueba su característica filosófica
confrontándose precisamente con ello.
El ansia y la palabra
¿Cómo es posible este proceso de radical conversión del caos al cosmos?

Schelling responde a esta pregunta recurriendo una vez más a su pecu-
liar concepción teológica en la cual inserta algunos elementos que
permiten interpretar su planteamiento como conteniendo –así sea en
estado de crisálida– una verdadera filosofía trágica.
El ansia originaria, en tanto voluntad ciega, busca dar origen a algo
que no conoce pero que presiente (el entendimiento); aquí no hay cal-
ma ni sosiego sino agitación y búsqueda que son un movimiento ma-
terial que no alcanza a constituir nada duradero. Esta impulsividad
tormentosa e incierta es la que funda la generación divina que, al des-
asirse del fundamento, existe representándose reflexivamente a sí
misma. “Pero de acuerdo con el ansia, que es en su calidad de funda-
mento todavía oscuro la primera emoción del existir divino, en Dios
mismo se genera una representación reflexiva interna por la cual, al no
poder tener otro objeto que Dios, Dios mismo se contempla en su
imagen”.11 Lo presentido desde el ansia –que, permanece en la oscuri-
dad como fundamento– es la posibilidad de lo que existe, generando
una representación de sí mismo. Al des-asirse de su fundamento oscu-
10
Ibid., p. 169.
11
Ibid., p. 171.

ro, aunándolo indisolublemente con su luz propia, Dios existe generán-

dose como representación reflexiva de sí mismo.
Retrayéndose el fundamento agitado y oscuro se alza la representa-
ción que, asumiendo la búsqueda incierta de aquél, se sobrepondrá a ella
revelándose como cosmos. Lo que se alza en esta representación divi-
na son las formas o ideas que, potencialmente, contienen lo que se
desplegará en la existencia manifiesta como orden y claridad. Con esto
se perfila el peculiar panteísmo que Schelling desarrollará tanto en el
texto sobre la libertad como en Las edades del mundo.
Esta representación es lo primero en lo que, considerado de modo

absoluto, Dios se realiza, aunque sólo sea en sí mismo; está al prin-
cipio junto a Dios y es el propio Dios creado en Dios; es al mismo
tiempo el entendimiento, la palabra de aquel ansia y el espíritu
eterno, el cual sintiendo a un tiempo a la palabra y al ansia infinita,
y movido por el amor que es Él mismo, expresa la palabra, y de esta
manera, ahora es la unión de entendimiento y ansia la que se con-
vierte en voluntad libremente creadora y todopoderosa y la que
construye en la naturaleza inicialmente sin reglas, como en su ele-
mento, a los instrumentos de su revelación.12
La metafísica panteísta de Schelling13 tiene uno de sus rasgos pecu-

liares en admitir, desde la distinción entre ser como fundamento y ser
como existencia, su unidad en Dios. Y esta peculiaridad consiste en
situar a Dios, como unidad, entre la naturaleza fundamental replegada
en la oscuridad agitada y sin reglas, y la naturaleza existente desple-
gada en la claridad ordenada y formada. Dios es el que somete el ansia
del fundamento revelando su existencia en la naturaleza organizada.
La dualidad entre fundamento y existencia en la naturaleza sólo se
representa desde la unidad en Dios. “Antes” de esta unidad sólo había el
ansia originaria como voluntad ciega. Entre el ansia y la existencia está
Idem.
12
Schelling mismo reconoce estar influido por una serie de predecesores no-
13
tables por su heterodoxia: desde Platón y Plotino hasta J. Böhme y Meister Eckart,
además de Spinoza al que, considerado su sistema como un panteísmo mecánico
y cósico, se pretende subvertir en el sistema de la libertad.

42  El ansia y la palabra
el entendimiento que, pronunciando la palabra creadora (logos) se re-

vela como naturaleza ordenada y relacionada orgánicamente.
Llegado a la claridad de la palabra (logos), el ansia no se desva-
nece sino que, aunándose al entendimiento, se transforma en volun-
tad libremente creadora que, movida por el amor, se vuelca sobre lo
carente de regla convirtiéndolo en aquello mismo en lo cual la vida
divina se revela. Esta revelación es del espíritu porque lo que se
manifiesta es la unidad del ansia infinita, del amor y la palabra, apa-
reciendo como naturaleza ordenada que, en principio, es espíritu (en
sí, aún no para sí).
El entendimiento divino es el pre modelado ideal de aquello mismo
que está contenido, como posibilidad, en el fundamento. Así, hay una
unidad originaria entre las posibilidades real e ideal. Y el primer efec-
to del entendimiento sobre la naturaleza –el efecto con el cual se inicia
el tránsito del caos al cosmos– “es la escisión de las fuerzas”,14 escisión
que se constituye en condición indispensable para el desarrollo de la
unidad contenida inconsciente y necesariamente en la naturaleza pri-
mordial. La unidad sólo se desarrolla desde la escisión de las fuerzas
contenidas en ella; la unidad primordial nunca se manifiesta en tanto
tal, ella requiere necesariamente liberar las fuerzas que la constituyen.
¿Cómo acontece esta escisión de las fuerzas? El ansia originaria,
atizada por el despunte de aquello a lo cual ella tiende, se encierra en
sí misma “al modo de un rayo de vida iluminando la oscuridad de lo
profundo”.15 El ansia originaria, iluminada por el entendimiento, se
afana por retener en sí la condición de vida y esto la lleva a encerrarse
en sí misma “a fin de que haya siempre un fundamento”.16 Desembo-
cando por su propio movimiento inconsciente en el entendimiento, el
ansia retrocede sobre sí misma y se encierra ocultando el fundamento
de vida, pero, en este ir y tornar a sí la unidad escinde sus fuerzas per-
mitiendo el salir de éstas desplegándose y formándose, por la mediación
de la palabra (logos), en la naturaleza. Con esto, Schelling se esfuerza
por pensar de tal modo que en su pensamiento se mantengan el funda-
14
Ibid., p. 71.
15
Ibid., p. 73.
16
Idem.

mento eterno al mismo tiempo que la existencia presente y su desplie-

gue temporal y revelador en la naturaleza organizada, y el manteni-
miento de estos elementos no es posible sin conflicto.
Retrayéndose en sí misma, el ansia de la naturaleza originaria oculta
el fundamento de la vida. Éste se ve excitado por “el entendimiento o
la luz dispuesta en la naturaleza inicial”,17 de modo que el ansia, aspi-
rando volver a sí misma para que siempre haya un fundamento, se ve
también empujada a la escisión de las fuerzas para que surja y se
despliegue lo que está encerrado en ella. Ansiar desde lo que oculto en
la voluntad originaria la escinde, sume al ser en una tensión o contra-
dicción inmanente y permanente entre las fuerzas de contracción y
expansión: el encerrarse o concentrarse en sí mismo como fundamen-
to necesario y el liberar su unidad escindiendo sus fuerzas desplegán-
dose existentemente y constituyéndose a sí mismo desde la materia y
la luz hasta las formas organizadas de vida que culminarán en la exis-
tencia humana consciente.
Al separarse las fuerzas de la naturaleza inicial propiciando el alza-
do de la unidad a través de la dispersión, brota lo singular y concebible
no como resultado de una determinación externa sobre la naturaleza
“sino a través de una verdadera construcción interna” ya que lo que surge
constituye a la naturaleza como despliegue múltiple y formado de la
unidad encerrada “en el fundamento escindido”.18 Las fuerzas separa-
das (contracción y expansión) del ansia originaria operan en la materia
que, en tanto atravesada por el querer fundamental, se configura en los
distintos cuerpos. Y lo que vincula a las fuerzas divididas por la escisión;
aquello por lo cual las fuerzas no están completamente separadas una
de otra, es el alma. “Dado que el entendimiento originario hace destacar
al alma como lo íntimo, a partir de un fundamento independiente de él,
así, ella permanece también independiente de él, como un ser particular
que subsiste por sí mismo”.19 Junto a la escisión de las fuerzas que,
constituyendo a la materia, posibilita la configuración de ésta en los
distintos cuerpos, desplegando en ellos y por ellos multiplicándose la
17
Idem.
18
Idem.
19
Ibid., pp. 173-175.

44  La perturbación metafísica
unidad de la naturaleza, nace también el centro alrededor del cual esas

mismas fuerzas se vinculan. El alma del mundo es el principio interno
a partir del cual la propia naturaleza se organiza.
La perturbación metafísica
El principio por el cual se produce la organización interna de la natu-

raleza es un conflicto originario entre “la resistencia del ansia” y el de-
sarrollo del alma del mundo, desarrollo orgánico que se consigue des
haciendo el íntimo vínculo de las fuerzas “en un despliegue gradual”
de modo tal que cada avance “de la escisión de fuerzas” propicia el
nacimiento de “un nuevo ser de la naturaleza cuya alma tiene que ser
más perfecta cuanto más contenga de modo escindido lo que en otros
todavía es indistinto”.20 La escisión de las fuerzas del fundamento y el
vínculo anímico entre ellas son, por así decirlo, los actores en el esce-
nario del drama a través del cual la oscuridad busca transfigurarse en
luz; el caos en cosmos.
Con esta imagen se señala la perturbación metafísica que supone
trasponer la unidad serena de lo contenido en el fundamento y su pre
modelado ideal en el entendimiento a su dualidad re-productiva en el
proceso por el cual la naturaleza se organiza a sí misma hasta culminar
en un ser cuya peculiaridad consiste en tener el poder de separar los
principios oscuro y luminoso que lo constituyen. La imagen pretende
aludir a lo insondable: el proceso de organización interno de la naturale-
za repite conflictivamente el proceso por el cual la vida divina, como
naturaleza revelada, consigue someter al fundamento en y a su existencia.
La conmoción metafísica se consigue transitando de la teología a la
filosofía de la naturaleza en donde la physis se mantiene como funda-
mento de la existencia. “La tarea de una filosofía de la naturaleza com-
pleta es mostrar cómo cada nuevo proceso se aproxima cada vez más a
la esencia de la naturaleza, hasta que en la más extrema escisión de
fuerzas se abre el centro más íntimo”.21 La consolidación de lo exis-
20
Ibid., p. 175.
21
Idem.

tente –de lo que, expulsado del fundamento, realiza sus posibili-

dades– es un proceso que se potencia en la escisión: a mayor des-
pliegue de la escisión, mayor posibilidad de que se transparente la
esencia de la naturaleza.
El proceso de generación y evolución de los seres en la naturaleza
es un proceso de distinción y, simultáneamente, de individuación de
las fuerzas que, plegadas en el ansia originaria, se despliegan en la
existencia hasta dar lugar a la posibilidad de separación de esas mismas
fuerzas en un ser que las transparenta. El mayor despliegue en la escisión
de las fuerzas y, por consecuencia, el mayor grado evolutivo en la for-
mación de la naturaleza es un “centro” que, en su alejamiento de ella,
permite ver con mayor claridad la esencia de la misma naturaleza.
Todo el proceso organizativo de la naturaleza es una constante
reproducción de la tensión del ansia queriendo alcanzar el entendimien-
to hasta llegar a constituirse en voluntad propiamente. O, como en su
peculiar lenguaje dice Schelling, es un constante esfuerzo porque la
oscuridad se transmute en luz. Esta tensión es la que se manifiesta cons-
titutivamente en todos los seres existentes. Todo el proceso es la meta-
morfosis evolutiva hacia la claridad de lo que, en el fondo, es profunda
oscuridad y, por esta tensión, todo ser surgido en la naturaleza tiene dos
tendencias repercutiendo en sí: desde donde procede y hacia donde
tiende; procediendo y extendiéndose en la escisión de las fuerzas en la
existencia, el principio oscuro deja restos afirmativos de sí en cada uno
de los seres de la naturaleza que, por eso mismo, aspira a alcanzar la
luz; toda la naturaleza es una constante tensión por alcanzar, alterán-
dose definitivamente, el entendimiento.
El proceso de creación “persigue una transmutación interna o una
transfiguración en luz del principio inicialmente oscuro” en cuyo seno
se oculta el rayo de vida: lo que se convierte en luz “es precisamente el
principio oscuro según su naturaleza”, de tal modo que la luz y la oscu-
ridad son “hasta cierto grado, uno en cada ser de la naturaleza”.22 La
doble repercusión del principio constituye a todo el proceso atravesado
por la contradicción que estallará formidablemente (deinós) en un ser que,
sin anular su dependencia del fundamento, alcanza el entendimiento
22
Cf. idem.

46  La mismidad humana
constituyéndose en voluntad propiamente. “El principio, hasta donde

procede del fundamento y es oscuro, es la voluntad propia de la criatu-
ra, la cual, sin embargo, hasta donde todavía no se ha elevado (como
principio del entendimiento) a la perfecta unidad con la luz (por lo
tanto no lo puede asir), es la mera pasión o concupiscencia, es decir,
voluntad ciega”.23 La naturaleza, descendiendo del fundamento y, al
mismo tiempo, elevándose al entendimiento, es el escenario del des-
atarse de las fuerzas que, escindidas y transfiguradas cada vez más,
arriban a un ser en donde “el punto más íntimo y profundo de la oscu-
ridad inicial se encuentra totalmente transfigurado en luz” de tal modo
que, en la singularidad de este ser, su voluntad particular “es una con la
voluntad originaria y el entendimiento” surgiendo así, desde la voluntad
ciega aunada a la voluntad entendimiento, “una única totalidad”.24 La
existencia en donde, por alcanzar el fundamento al entendimiento, se
transparenta la esencia de la naturaleza, es la existencia humana. La
mayor escisión que, a la vez, se constituye en “centro” es el ser humano.
La mismidad humana
El encerramiento del fundamento en tanto tal no impide que, determi-

nándose en la existencia, el principio oscuro deje restos afirmativos de
sí mismo en cada uno de los seres de la naturaleza formada. En lo exis-
tente continúa repercutiendo la oscuridad del fundamento como “mera
pasión o concupiscencia, es decir, voluntad ciega”25 que, en lucha
consigo misma para alcanzar el entendimiento, da lugar a que se desaten
las fuerzas de contracción y expansión cuyo conflicto atraviesa todo el
proceso de la naturaleza, desde sus más elementales manifestaciones
hasta las formas más organizadas de vida que, culminando en el hom-
bre, hacen de éste un ente en donde “el punto más íntimo y profundo
de la oscuridad inicial se encuentra totalmente transfigurado en luz”,26
23
Ibid, pp. 175-177.
24
Ibid. p. 177.
25
Ibid., pp. 175-177.
26
Ibid., p. 177.

transfiguración que propicia que, en su singularidad existencial, el

hombre aúne voluntad y entendimiento.
El flujo pulsional y afectivo y el cauce inteligente que lo ilumina
pueden sumergir a la existencia humana en la confusión frenética de
su dispendio o elevarla en la aventura pródiga de su apertura. Estas po
sibilidades están atravesadas por la paradójica emergencia de lo más
hondo y escondido en la existencia que lo ha llevado a la cercanía más in
tensa con la luz que lo avista. “Esta elevación del centro más profundo
a la luz no ocurre en ninguna de las criaturas visibles por nosotros
excepto en el hombre. En el hombre se encuentra todo el poder del
principio oscuro y a la vez toda la fuerza de la luz. En él se encuentran
el abismo más profundo y el cielo más elevado, o ambos centro”.27 Lo
tremendo (deinós) de la existencia humana radica en que en ella des-
punta y se manifiesta la vida que, yéndose a lo recóndito del fundamen-
to, permanece aprisionada en éste. La terrible grandeza de la existencia
humana radica en que en ella se re-produce distintamente la unidad
de los dos principios: de la voluntad ciega, del querer espontáneo, y
del entendimiento como voluntad que sabe lo que quiere. Sólo en el
hombre –entre las criaturas– el principio oscuro se eleva a la luz; sólo
en el hombre se encuentran el poder y la fuerza de los dos principios: el
abismo más profundo y el cielo más elevado.
Esta concentración de lo contradictorio en un mismo ente funda y
abre lo paradójico de la condición humana. La transfiguración de lo
oscuro en claridad –transfiguración en la cual el mero saber nunca
convierte en siervo suyo al querer– transforma a la unidad de los princi
pios en espíritu que “es el que expresa la unidad o la palabra en la
naturaleza”,28 con lo cual se descifra la clave de la actividad de la vo-
luntad que, ansiando el entendimiento, se revela en la naturaleza. La
palabra o logos latente en todo el devenir de la naturaleza se expresa
propiamente como tal sólo cuando ésta se consuma y se trasciende a sí
misma en el hombre. Trascender el despliegue de la naturaleza re-ve-
lándose como espíritu es posible porque –a diferencia de la de Dios en
27
Idem.
28
Ibid., p. 179.

el cual la unidad es indivisible– en el alma humana la unidad de los

principios es separable.
El alma humana “es la identidad viva de ambos principios”; y ésta
se expresa como poder realizador y sabedor de sus propias potencias
que, en su mismidad, deviene espíritu. En el alma humana los principios
no se amarran en un nudo indisoluble; su unidad es divisible y su divi-
sión es “la posibilidad del bien y del mal”,29 esto es, la libertad que es
la que constituye propiamente a la existencia humana: la que posibili-
ta que ésta, mediante sus actos, trascienda la naturaleza que la precede
y fundamenta y, abandonada en sí misma, devenga espíritu.
El logos o la palabra –retenida o incompleta, dice Schelling, en todos
los demás seres de la naturaleza– se expresa y libera en el hombre
alzándose como el principio ideal de su existencia que, re-unida con el
fundamento, constituye la mismidad (Selbstheit) del hombre. Ésta es
espíritu y se constituye por la unión del principio surgido de la naturale-
za –aquel principio, dice Schelling, por el que el hombre está separado
de Dios– y el principio de la claridad o principio ideal. El hombre es
el ansia advenida al entendimiento; voluntad propia: querer espontáneo
que puede llegar a saber lo que quiere. En su unidad espiritual el hombre
se refiere a sí mismo y esta auto referencia constituye su personalidad,30
como resultado de asumirse como sujeto-objeto de su voluntad: el
hombre se quiere a sí mismo y al objetivar su querer se emancipa de la
voluntad divina que opera en la naturaleza.
La voluntad humana es voluntad del fundamento transformada
existentemente y alzada a la conciencia y, este principio, transfigu-
rado en luz, lleva al surgimiento en y desde el hombre de lo más
elevado: el espíritu. La mismidad del hombre es el espíritu y éste se
constituye por la reunión del principio real surgido de la naturaleza
y el principio alcanzado de la claridad o principio ideal. Por su mismi
dad espiritual, el ser humano es prolongación y, a la vez, emancipación
de la naturaleza: habiendo brotado como producto de la voluntad
universal que actúa en la naturaleza se escinde de ésta constituyéndo-
29
Idem.
30
Idem.

se en libre referencia a sí mismo, con la cual rebasa su condición de

mera criatura.
Y en este rebasamiento manifestado en su acción (praxis) se levan-
ta un mundo histórico construido por el hombre y, a la vez, constitu-
yente de él; el ansia se realiza plenamente en la paradoja: sólo alcanza
lo que quiere llegando a la unidad de voluntad y entendimiento y con
esto, se alumbra y se confronta consigo misma en la posibilidad del
bien y del mal.
[…] debido a que la mismidad es espíritu, se eleva desde lo propio

de una criatura a aquello que está por encima de lo propio de una
criatura; es voluntad que se contempla a sí misma en la libertad
total y ya no es instrumento de la voluntad universal que crea en la
naturaleza, sino que está por encima y fuera de toda naturaleza. El
espíritu está por encima de la luz del mismo modo en que se eleva
en la naturaleza por encima de la unidad de la luz y del principio
oscuro. Debido a que es espíritu, la mismidad se libera de ambos
principios.31
Liberarse de los principios que operan en la naturaleza –de aquello

que, latente en la necesidad creadora de la naturaleza es voluntad de
llegar a la claridad del entendimiento– significa posesionarse de ellos
como si fueran su patrimonio exclusivo. Elevarse por encima de lo
propio de una criatura es pretender erigirse en su propia creación. En
tanto espíritu, la mismidad humana se libera del modo en que ambos
principios operan en la naturaleza y esto significa, a la vez, que en el
hombre ambos principios se reúnen de una manera peculiar.
La mismidad espiritual del hombre se constituye por la reunión del
principio surgido del fundamento de la naturaleza (voluntad ciega) y
del principio ideal (entendimiento) que le permite emanciparse de la
naturaleza. En esta conexión los principios se prenden uno al otro ad-
quiriendo mayor consistencia a la vez que aumentan sus fuerzas y su
resistencia. La mismidad espiritual del ser humano no es una hipóstasis
subsistente por sí misma –como, llevando al extremo esta tendencia
ciertamente presente en él, ha sido concebida por la metafísica del
31
Ibid., pp. 179-181.

sujeto moderno (Descartes, Fichte, Kant)– sino una radical paradoja:

expulsado por los principios que operan en la naturaleza lleva a éstos
a reanudar su potencia abriendo un mundo en el que se busca construir
la ciudad (polis) desde los cimientos del nomos y que, sin embargo, en
esa misma búsqueda pueden irrumpir como repercusión de un poder
enorme que, rompiendo el territorio del sentido, escapan a toda com-
prensión y medida.
La mismidad del hombre o su voluntad propia que se contempla a
sí misma y, en su acción, a sí misma se dirige, es espíritu en tanto “se
ha transformado efectivamente en voluntad originaria”, y si ésta “per-
manece aún en el fundamento (porque siempre tiene que haber un
fundamento), es sólo como soporte y al mismo tiempo recipiente del
principio superior de la luz”.32 El soporte (Träger) y el recipiente (Be-
hälter) del principio superior del entendimiento es el cuerpo que,
pensado abstractamente, es decir, separado de su unidad con la luz, es
voluntad ciega o, más concretamente, pasión (Sucht) o concupiscencia
(Begierde). El cuerpo humano real es afán y apetencias que portan y
contienen aquello que, alcanzándolo, reciben: entendimiento. La pasión
y la claridad, el saber y lo recóndito de sus impulsos operan juntos en
la mismidad humana.
Emancipándose del modo en que la voluntad universal se revela en
la naturaleza, lo humano es continuación de esta voluntad que se trans-
forma al obtener la claridad y, al alcanzar la conciencia, el mero querer
padece su metamorfosis en espíritu. Esta metamorfosis no es una supe
ración reconciliadora sino una concentración de lo contradictorio que
se levanta como poder de apertura en conflicto consigo mismo puesto
que en la mismidad humana acontece un nudo que, sin cancelar sus
posibilidades de desatarse tormentosamente, re-unifica oscuridad y luz,
fundamento y existencia, inconsciencia y consciencia. Y este poder de
desatar la re-unión de los dos principios es la libertad del hombre que,
a la vez, es la posibilidad del bien y del mal. La separabilidad de los
principios significa que la naturaleza del hombre no está fijada sino que
es abierta: decidiendo o separando los principios que lo constituyen, la
32
Ibid., p. 181.

libertad es la urdimbre desde la cual el ser humano puede tejer su ca-

rácter convirtiéndolo en destino.
La posibilidad del mal
Por su propia mismidad espiritual, la existencia del hombre, como

voluntad particular transfigurada en voluntad originaria de su propio
mundo histórico, se enfrenta a la posibilidad de su propia desmesura.
Puede aspirar a ser voluntad universal –deshacer su comunidad con la
voluntad general que opera en la naturaleza pretendiendo universalizar
su voluntad particular– y puede querer centralizar su periferia como
criatura –poner su voluntad excéntrica como presunto centro separán-
dose del centro del fundamento–. Este poder subvertir la voluntad
central de la naturaleza introduce el espíritu de discordia (Geist der
Zwietracht), por el cual, el principio propio del hombre anhela no sólo
extraerse del principio general sino posicionarse como el ser determi-
nante de lo otro. Aspirar a universalizar lo particular y a centrar lo
periférico es posible por la separación de la mismidad o espíritu huma-
no. Romper la permanencia del hombre en la voluntad central del
fundamento escindiéndose de la naturaleza es fracturar el orden y la
unidad divinas, quebrantamiento que no es posible sin discordia que,
a la vez, lleva a que se presente el mal.
El mal se presenta en el mundo sólo cuando el hombre, exiliado de
lo mismo que fundamenta su existencia, pretende erigirse en centro
universal desde donde se produce y determina su propio mundo. ¿Quie-
re esto decir que la raíz del mal se localiza sólo en la existencia humana
en tanto se asume presunta y completamente desasida de todo funda-
mento? Este problema –verdadera prueba para el pensamiento– puede
ser abordado con hondura –frente a la tradición dominante de la sub-
jetividad moderna hipostasiada– en tanto no se pierda de vista que
aquello de donde nos hemos exiliado permanece en nosotros a modo
de apetitos y pasiones. Al sus-traernos de la naturaleza, los instintos y las
pasiones devienen constituyéndonos y abriendo la posibilidad de llegar
a la conciencia que, por tanto, no es origen de sí misma sino que se
forma en referencia a lo que, anhelándola, la precede. El mal, desde el

52  La posibilidad del mal
hombre, se dirige contra el hombre, pero de tal modo que en esto se

patentiza no sólo el entendimiento sino también las pasiones y son
éstas las que trascienden el ámbito meramente moral al presentarse
como fuerzas provenientes desde el fundamento mismo.
Para Schelling, la posibilidad del mal aparece cuando, desde su ele
vación sobre la naturaleza prolongando y, a la vez, escindiéndose de la
voluntad universal, la voluntad particular del espíritu humano se dirige
fuera del centro y contra la misma criatura introduciendo el caos no
sólo fuera sino dentro de su propia existencia.33 Esta consideración abre
las siguientes preguntas: ¿el mal originado por la voluntad humana radi
ca en el impulso que, proveniente de la voluntad originaria del funda-
mento, la lleva a subjetivarse y a asumirse desasida completamente del
fundamento pretendiendo además alzarse, desde su particularidad, como
la base universal? ¿Está aquí Schelling presentando a la tendencia
histórica de la voluntad humana –tendencia consumada en cierto senti
do en la modernidad– de subvertir su posición en el orden del todo para
asumirse como subsistente por y para sí misma? ¿Por qué la consoli-
dación moderna de esta tendencia, a final de cuentas, dirige al espíritu
fuera del centro y en contra del hombre mismo llevándolo al caos de
su existencia y de su mundo? ¿Es la modernidad la época que, des-
de la subjetivación del hombre y su presunta centralidad determinan-
te de todo, abre al mismo tiempo, desde las estrellas de su constelación
disonante, la posibilidad de anclar esta tendencia mediante el señala-
miento de que la conciencia no es forma subjetiva sino que deviene
desde lo inconsciente que, por lo mismo, es el fundamento que la
posibilita sin dejar de acecharla peligrosamente?
¿La subjetivación y presunta universalización de la voluntad huma-
na no es imputable sólo al hombre mismo sino que es resultado de la
consolidación de una tendencia proveniente de la misma voluntad
universal? ¿Es la propia voluntad universal la que, desbor-dándose
en un ser singular lleva a que éste, desde la transfiguración espiritual
de su dote de voluntad, quebrante a la voluntad universal? ¿La libertad
que liga al hombre con el todo es también y, al mismo tiempo, lo que
le posibilita desligarse de este todo para levantar su voluntad particular
33
Cf. ibid., p. 183.

y pretender imponerla en el dominio sobre el resto de los seres? La

respuesta afirmativa a estas tres últimas preguntas es posible sólo si
aceptamos la permanente contradicción entre la voluntad y la unidad
de todo y la voluntad espiritual del hombre. Esta contradicción se
alumbra desde que el ser se piensa como querer cuya unidad se desdo-
bla conflictivamente al alcanzar y desplegar el entendimiento anhelado
en todo su proceso constitutivo.
La voluntad humana es, para Schelling, un vínculo de fuerzas que,
en tanto se mantienen en equilibrio, permanecen en unidad con la vo-
luntad universal. “Hay que considerar a la voluntad del hombre como
a un vínculo que une fuerzas vivas; mientras ella misma permanezca
en su unidad con la voluntad universal, también aquellas fuerzas per-
sistirán en la medida y el equilibrio divinos”.34 La unión de las fuerzas
permanece viva en el hombre en la medida en que éste guarda y man-
tiene su unidad con la voluntad universal expresada como alma del
mundo. Sin embargo, esta guarda y esta permanencia se vuelven insos-
tenibles si pensamos a la voluntad humana indisoluble de su afán
afirmativo que, llevado al extremo en la modernidad, ha propiciado que
el sujeto consciente se alce con la pretensión de determinar y dominar
a todo lo otro como mero objeto.
La subjetivación hipostasiada lleva a que las fuerzas de la voluntad
humana deshagan su vínculo y se desprendan del centro de la volun-
tad universal mostrándose el sujeto incapaz de restituir la unidad de
sus fuerzas y, por tanto, se ve abocado irremediablemente a tender a
formar su vida desde el caos de las fuerzas desperdigadas. Estas fuerzas
que, separadas de su unidad en el hombre y con el todo, se sublevan
son las distintas pasiones y apetitos. Y desde la tensión de éstos con la
conciencia, la voluntad particular aspira a restaurar una vida propia,
recomposición que es posible, dice Schelling, porque el fundamento
de la naturaleza, como vínculo originario de las fuerzas, subsiste aún
en el mal.35 La cesura es irreparable: el mundo histórico no restituye la
unidad sino que ahonda la escisión.
34
Idem.
35
Cf. idem.

54  La posibilidad del mal
El mal está basado en un trastorno positivo, en una inversión real de

los principios. La tensión contradictoria de los distintos apetitos y pasio-
nes constituye, en realidad, la condición de posibilidad de formar libre-
mente el bien y el mal: es en la formación afirmativa o negativa de los
apetitos y las pasiones llegados al entendimiento donde se expresa el sí o
el no a la vida. Sólo en la limitación –en el darle forma– a lo que en tanto
tal es un magma caótico de fuerzas se levanta –siempre precariamente– la
afirmación o negación de la vida en lo bueno y lo malo para sí misma.
Schelling no siempre acierta a ver como maleables en la constitu-
ción de una forma de vida a los apetitos y las pasiones, pero nunca deja
dudas respecto a no ver a éstos como el mal en sí: el mal tiene su raíz
en nuestro fundamento apetitivo y pasional, pero sólo emerge desde la
mismidad espiritual del ser humano, por esto mismo, el mal no es algo
meramente pasivo, deficiente o privativo. “Pues ya la mera reflexión
de que el hombre, que es la más perfecta de todas las criaturas visibles,
es la única capaz de mal, indica que el fundamento de este último no
puede encontrarse de ningún modo en la deficiencia o la privación”.36
Así, Schelling insiste en deshacerse de los velos que nos impiden ver
que el fundamento del mal se finca no sólo sobre algo positivo sino
en lo supremamente positivo, en el centro o la voluntad originaria que,
a través de la inversión operada en el espíritu humano, se manifiesta
desde y mediante el hombre como una irrupción de lo originario mismo.
El mal no es una imperfección metafísica; las fuerzas singulares que
lo manifiestan provienen del “centro o la voluntad originaria del primer
fundamento”37 (Zentrum oder Urwillen des ersten Grundes). En el mal
se expresa el ansia originaria del ser que, repercutiendo en el hombre
como apetitos, deseos y pasiones, irrumpe como mal efectivo sólo me-
diado por el entendimiento al que el querer originario ha arribado en la
existencia humana.
Localizar el fundamento del mal en la voluntad originaria y consi-
derar que su manifestación efectiva sólo es posible desde el espíritu,
lleva a Schelling a negar que la “finitud sea por sí misma el mal”.38 La
36
Ibid., p. 189.
37
Ibid., p. 191.
38
Ibid., p. 193.

precariedad de la existencia, la condena a no dominar el fundamento,

a depender de lo que nos expulsa y abandona, no es el mal. “El mal no
procede de la finitud en sí, sino de la finitud erigida en ser sí mismo”.39
El mal irrumpe cuando el ser finito se aísla y, subjetivándose, se asume
como aquel que, levantándose como ser en sí mismo, pretende dominar
sobre todo y, a la vez, esta subjetivación sólo es posible por la abstrac-
ción del entendimiento y la razón que, separándose de las fuerzas vivas
del cuerpo, terminan en realidad sumergiéndose instrumentalmente en
lo más oscuro del ansia.
Al alzarse presuntamente desasido de todo lo que proviene del fun-
damento oscuro, el sujeto pretende erigirse en fundamento llevando la
separación de los principios al extremo en donde, irónicamente, pro-
duce las expresiones más siniestras de la voluntad originaria. El mal
se manifiesta únicamente desde la existencia humana porque sólo
ésta es la unidad antagónica de los principios que, como mismidad es-
piritual, tiene su raíz en el ser como querer originario. “En el animal,
como en cualquier otro ser de la naturaleza, ese principio oscuro también
es efectivo, pero todavía no ha nacido en él la luz como en el hombre,
no es espíritu y entendimiento, sino pasión ciega y apetito; en definiti-
va, en donde todavía no existe ninguna unidad absoluta o personal, no
es posible ninguna caída, ninguna separación de los principios”.40 El
hombre es la más perfecta de todas las criaturas porque sólo en él el
principio oscuro nace o aparece en la luz del entendimiento constitu-
yéndose en espíritu. Y únicamente por esta unidad del apetito, las pa-
siones y el entendimiento, el espíritu se constituye en persona en la cual,
y sólo en la cual, es posible también la separación y, con ella, el ascen-
so o la caída. Por esto –haciendo suya una observación de Franz Baader–
Schelling considera41 que por el trastrocamiento de la unidad de lo
inconsciente y lo consciente, el hombre puede, en esta caída, situarse
por debajo de los mismos animales, así como en la porfía por el man-
tenimiento y transfiguración de la unidad, el hombre está por encima
de ellos.
39
Idem.
40
Idem.
41
Cf. idem.

El mal y la historia
Aspirando retornar al caos
La posibilidad del mal se deriva de los primeros principios y su con-

cepto se basa en la distinción entre el ser como fundamento de la
existencia y el ser como existente. La posibilidad y el concepto prepa-
ran la confrontación con la realidad efectiva del mal que no se sitúa
sólo en el ámbito personal sino, sobre todo, en el ámbito universal de
la historia. El principio universal del mal, su irrupción en la creación
oponiéndose al bien, es pensado por Schelling como necesario ya que
la revelación requiere de aquello que la contradice y, en general, la
contradicción es imprescindible para toda determinación y definición
propias de lo existente:
[…] puesto que todo ser sólo puede revelarse en su contrario, el

amor sólo en el odio, la unidad en la discordia. Si no existe ninguna
separación de los principios, la unidad no podría manifestar su
omnipotencia; si no hubiera discordia, el amor no podría hacerse
efectivo. El hombre se halla situado sobre una cima en la que tiene
dentro de sí la fuente de su auto movimiento hacia el bien y hacia
el mal en la misma medida: el vínculo de los principios no es en él
necesario, sino libre.1
La revelación de todo en su contrario no significa que uno se sub-

suma indistintamente en el otro. Precisamente porque se oponen, cada
uno se distingue como tal contraponiéndose al otro y afirmándose como

1
mana, pp. 201-203.
57

58  Aspirando retornar al caos
lo que realmente es: la lucha no es anulación sino afirmación de los

contrarios como lo que propiamente son. La revelación de Dios en el
mundo necesita de la oposición que libremente ejerce el hombre. Sche-
lling construye su postura sobre la libertad como posibilidad de decidir
manifestar o revelar el modo propio en el que en cada uno se expresan
los principios conflictivamente constituyentes de la mismidad humana.
La libertad es decisión activa por lo que, constituyéndonos, se encuen-
tra in-decidido en nosotros. Que en el hombre se reúnan los dos prin-
cipios sin anular su posibilidad de separase es lo que hace de él un ser
libre para el bien y para el mal. Y esta libertad, sobre todo decantada
hacia el mal, es la oscuridad que posibilita que se manifieste y destaque
la mismidad divina.
¿Cómo es que el ser omnipotente de la unidad requiere de la discor-
dia para poder manifestarse? El principio irracional, opuesto al orden
y al entendimiento, no es malo en sí, sin embargo, el mal es una aspi-
ración –dice Schelling– de “retornar al caos […] es una efervescen-
cia del centro del ansia aún privada de entendimiento”.2 La ebullición
del ansia contraponiéndose al orden no puede tampoco provenir de
Dios ya que éste, como espíritu, es el vínculo eterno de los dos prin-
cipios que se manifiesta como voluntad de amor. No obstante, el
intersticio que permite hacer comprensible la solicitación del mal se
desliza desde la propia concepción filosófica de Dios.
Dios, para poder existir de manera propia, necesita un fundamento;
una naturaleza que está en Él y que le pertenece aunque no coincide
absolutamente con Él: Dios, en tanto unidad espiritual, es diferente
respecto de su propia naturaleza fundamental. La unidad espiritual como
voluntad de amor es distinta de la voluntad del fundamento como vo-
luntad de revelación; cada una se afirma a sí misma y frente a la otra,
sin llegar nunca a anularse mutuamente.3 Cada una de las voluntades
diferentes existe para sí, pero, si cada una se impusiera absolutamente
sobre la otra cancelaría la contradicción y, con ello, anularía su posibi-
lidad para manifestarse como lo que propiamente es. Sólo actuando
cada una como lo que es se contrapone a la otra, y en la actuación
2
Ibid., p. 203.
3
Cf. ibid., p. 205.

El mal y la historia  59
propia oponiéndose a la otra, cada una expresa su ser. Este mutuo avi-
varse, afirmándose propiamente las dos voluntades, atraviesa todo el
devenir de la naturaleza alcanzando la mayor intensidad de su confluen-
cia en un solo ser al que, por lo mismo, sume en la encrucijada. El ser en
cuyo interior se reúnen acicateándose mutuamente las voluntades de fun
damento y de amor es el hombre cuya acción trae efectivamente la
presencia del mal en el mundo.
El fundamento –la naturaleza en sentido primordial– es voluntad de
revelación que, en tanto tal, no aparece propiamente sino que repercu-
te, o-poniéndose, en la existencia singular. “El fundamento es sólo una
voluntad de revelación, pero precisamente para que ésta se produzca,
el fundamento tiene que provocar la singularidad y la oposición. La
voluntad del amor y la voluntad del fundamento se convierten pues en
una, debido a que están escindidas y a que actúan cada una para sí.”4
Esta contradicción formativa de la naturaleza preludia su estallido como
colisión desde un ente en el que, paradójicamente, llegan a coincidir
ambas voluntades. Este ente, cuya mismidad es espíritu, se encuentra
incitado o solicitado por la voluntad del fundamento y esta misma
solicitación es el opuesto frente al cual la voluntad del amor puede
realizarse o revelarse en el hombre.
Los apetitos y la libertad
El bien y el mal se originan libremente en y desde el hombre. Este

origen libre sume al hombre mismo en una situación desesperada: en
tanto tiene en sí los dos principios se encuentra en la indecisión y,
cualquiera que sea la salida que encuentre a su encrucijada, será un acto
libremente decidido. En el hombre la unidad de los principios es libre
y su indecisión constitutiva requiere de una solicitación a separarlos.
Ésta se funda en “la tentación al mal” que da vida a los principios del
hombre volviéndolo consciente de ellos.5 La salida a la indecisión re-
quiere ineludiblemente la conciencia pero no depende exclusivamente
4
Ibid., p. 207.
5
Cf. ibid., p. 205

60  Los apetitos y la libertad
de ella: la conciencia es conciencia de los principios; por lo tanto, son

éstos y no ella los que ponen la solicitación a salir de la encrucijada
abandonando la indecisión. Lo que complica la decisión es que en ella
no opera únicamente el factor consciente; en ella resuena insistente-
mente también la solicitación del fundamento. Éste no manifiesta ser
radicalmente malo; lo que expresa es el anhelo por regresar al estado
en que nada estaba subordinado a la luz: “todo mal aspira a retornar al
caos […] es una efervescencia del centro del ansia aún privada de
entendimiento”.6 En la decisión se juegan el orden y la claridad frente
al caos y la oscuridad de nuestra propia vida, y ninguna decisión es
definitiva.
El despliegue de la naturaleza existente acontece por la oposición
entre la necesidad y la libertad, oposición que se intensifica concentrán-
dose espiritualmente en un único ser. En el desenvolvimiento de la tota
lidad de lo existente los elementos que se ponen en juego son la libertad
consciente y el espíritu prologado y presentido por la voluntad (del
ansia) manifiesta en la naturaleza humana como deseo y apetito. La
tentación del mal al hombre se funda en la aspiración al caos; al estado
en el que el fundamento no estaba subordinado al principio ideal. Y
esta solicitación no es un mero impulso porque en la mismidad huma-
na está presente la conciencia. El mal es la solicitación del fundamen-
to por expresarse desde la propia existencia del hombre. Es como si el
fundamento que, sin aparecer en tanto tal, pervive en la existencia,
insistiera en repercutir y operar desde ella.
Por esto Schelling insiste en que el mal sólo puede surgir efectiva-
mente de la criatura humana; éste se realiza desde el ser humano porque
sólo en él se reúnen los dos principios –luz y oscuridad– manteniendo
la posibilidad de separarse. Y la posibilidad de separarlos decidiéndose
por uno u otro es la libertad cuya puesta en acto no depende de mane-
6
Ibid., p. 203. Más adelante, Schelling insiste. “El fundamento originario de la
existencia sigue actuando en el mal del mismo modo en que la salud sigue actuando
hasta la enfermedad y en que la vida más desordenada y falsa no deja de permanecer
y de moverse en Dios, en la medida en que este es el fundamento de la existencia,
aunque sintiéndolo como a una furia destructora que, a causa de la atracción del propio
fundamento, la lleva a una tensión cada vez mayor contra la unidad, hasta llegar a la
propia autoaniquilación y la crisis final”. (Ibid., p. 273.)

ra exclusiva de la conciencia. In-decidido, el ser humano es también la

encrucijada no sólo ante lo puesto frente a él, sino sobre todo en sí
mismo: la decisión es un conflicto en el que la conciencia y el principio
oscuro se afirman cada uno frente al otro. Para Schelling –y este es uno
de los puntos más intempestivos de su reflexión sobre la libertad– el
deseo y el apetito son una preformación de la libertad que opera ya en
la organización de la naturaleza:
Aquello irracional y casual que aparece ligado a lo necesario en la

formación de los seres –particularmente de los orgánicos– demues-
tra que no es una mera necesidad geométrica la que ha actuado aquí,
sino que eran la libertad, el espíritu, y la propia voluntad los que
estaban en juego. En efecto, en todo lugar en el que hay deseo y
apetito, existe ya en sí una suerte de libertad, y nadie podrá creer
que los apetitos, que constituyen el fundamento de toda vida par-
ticular de la naturaleza, ni la tendencia a la conservación –no sólo
en general, sino precisamente en este existir determinado–, hayan
sido añadidos a la criatura ya creada, sino antes bien, que fueron
ellos mismos lo creador.7
La creación de la mismidad del ser humano es obra de sus deseos

y apetitos. El desarrollo creador de los apetitos es el que conduce a
la aparición de la mismidad espiritual del ser humano dentro de la cual
los mismos apetitos no se cancelan sino que se asumen como un ele-
mento constitutivo de su poder propio. La creación y conservación
apetitivas de las criaturas remiten a una emoción (Erregung) de la
naturaleza, desde la cual esas determinaciones casuales aparecen
“debidas a una mismidad activada”.8 En la conmoción con que solici-
tan su decisión, el espíritu humano encuentra en sus apetitos y deseos
–en su principio irracional u oscuro– la oposición propia que le permi-
te poder realizarse.
Los apetitos de las criaturas en la naturaleza existente activan, po-
tenciándolo, el fundamento mismo. Y esta mismidad potenciada del
principio irracional se manifiesta en los apetitos creadores de la criatura
7
Ibid., p. 207.
8
Cf. ibid., pp. 207-209.

62  La naturaleza y la historia
que, para Schelling, son los signos precursores del mal, cuyo poder
“sólo es provocado por el hombre”.9 Los deseos y los apetitos no son
el mal en sí; éste encuentra sustento en ellos y la potencia maligna de
los apetitos (así como su potencia benigna) sólo se actualiza por una
decisión de la propia criatura humana; sólo por la libertad posicionada
conscientemente de sí misma se potencian el bien y el mal.
La naturaleza y la historia
La necesidad que, preludiando y poniendo en juego a la libertad y al

espíritu, impera en la auto organización formativa de la naturaleza, llega
a su culminación en el hombre. Y el “salto” que éste se ve obligado a dar
para abandonar el seno de la naturaleza señala que ésta, aún en toda la
lucha para mantener sus fuerzas vinculadas a su propia organización, ha
sido el prólogo para el estallido transparente del conflicto realizador de
la voluntad de fundamento y de la voluntad de amor. El hombre, como
culminación de la naturaleza, a la que se ve impelido a dejar, se ha
tornado, por la contradicción que lo atraviesa, en el ente desde el cual
se abre la posibilidad de la realidad espiritual y esta incompletud lo
empuja totalmente al perpetuum movile en el cual intenta restaurar
–produciéndola desde sus propias fuerzas– la vinculación de su vida.10
El hombre es consumación e inicio y esto provoca la irrupción del
conflicto del bien y del mal en la transparencia de su potencia.
En la creación original, el principio oscuro fue el fundamento a
partir del cual surgió la luz. Ésta es el acto de la potencia oscura del
fundamento. Su nacimiento espiritual requiere, por tanto, también de
un fundamento; de una forma distinta del mismo fundamento desde el
cual nació la luz natural por la que se inició el despliegue de la exis-
tencia en la naturaleza dejando atrás el caos, sometiéndose a las reglas
del entendimiento divino. Desde esta manifestación del fundamento
oscuro en la existencia ordenada de la naturaleza surge el espíritu mismo:
la mismidad que, asumiendo la palabra (logos latente en todo el desarro
9
Ibid., p. 209.
10
Cf. idem.

llo natural), alcanza y arriba a la personalidad. Aquello de donde nace

el espíritu –el segundo modo como opera el principio de la oscuridad–
tiene que ser una forma de fundamento más elevada que aquel desde
el cual nace la luz natural porque “el espíritu es superior a la luz”.11
Esta forma es “la emoción del fundamento oscuro de la naturaleza”
despertada como espíritu del mal al que el espíritu del amor le contra-
pone “una idea superior a su mero despliegue natural”.12 Esta contrapo
sición lleva al nacimiento del espíritu humano cuya historia se levanta
como despliegue del conflicto que lo constituye.
El espíritu del mal es la solicitación del fundamento que, encerrán-
dola, se ha apropiado de la palabra y ésta, liberándose y expresándose
en contraposición a lo que la funda, abre el mundo histórico como re-
velación suya. La solicitación del fundamento es la potencia que sos-
tiene el acto de la mismidad expresada. La mismidad, no sólo apropia-
da sino expresada en la palabra, es el principio del espíritu como
resplandor que, emergiendo de la oscuridad, se muestra superior a ella.
Y, con esto, se consuma en el hombre la revelación de los dos princi-
pios de la naturaleza a la vez que, mediante su reunión separable en acto,
se da lugar a su revelación en la historia. La humanidad es la palabra
expresada en el mundo en contraposición a lo que la sustenta.
El nacimiento de la historia es más elevado que el de la naturaleza
porque ésta no requiere de aquélla; en cambio, el surgimiento de la
historia sí necesita del despliegue y desarrollo de la naturaleza a partir
de la aparición de la luz espiritual de la conciencia en contraposición
a la materia. Y, por esto mismo, en la mera naturaleza no se desata el
mal, porque el principio que hace posible a éste, la libertad posiciona-
da conscientemente de sí misma en la palabra (logos), no se ha con-
solidado en un ente que, por decisión propia, se determine a realizar-
lo en la historia. En esta determinación, la historia, posibilitada y
realizada como espíritu, re-produce diferentemente el proceso de re-
velación de la naturaleza.
Schelling establece una analogía entre la naturaleza y la historia que
le permite remitir una a la otra para su comprensión. La analogía es
11
Ibid., p. 211.
12
Ibid., pp. 211-213.

peculiar porque lo que se realza es la diferencia: el hecho de que haya

una historia de la naturaleza y que la historia humana no sea com-
prensible sin la naturaleza, más que encubrir, destaca la especifici-
dad de cada uno de sus ámbitos. Cada una recrea diferentemente la
unidad de un mismo ser: naturaleza e historia no son iguales y su
distinción es la que permite referir una a la otra para su plena compren-
sión. Comprendemos lo que ha sido el proceso de la naturaleza sólo en
tanto aparece la historia, y el surgimiento y desarrollo de ésta se com-
prende como actualización diferente de lo que en la naturaleza aparece
anudado potencialmente.
La clave de la analogía se localiza en el mal: así como la oscuridad
fue el fundamento oculto de la creación natural, así también, en el
desarrollo formativo de la naturaleza, se recluye el germen que posibi-
litará el desarrollo del mundo superior de la historia “pues el mal no es
más que el primerísimo fundamento de la existencia y en la medida en
que tiende a la actualización en un ser creado, no es de hecho más que
la superior potencia del fundamento que actúa en la naturaleza”.13 El
fundamento no puede desaparecer y, a la vez, precisamente por ser fun
damento, ello nunca existe en tanto tal. El mal en la historia, aun con
toda la fuerza con que arremete, no alcanza todo lo terrible de la oscu-
ridad inasible que lo funda.
¿La existencia del mal irrumpiendo plenamente en la historia es,
entonces, sólo un síntoma del mal ontológico? ¿Este síntoma manifies-
ta y a la vez solapa lo tremendo del mal en tanto tal? El mal como
fundamento nunca aparece; sólo se manifiesta existiendo. Pero el mal
existente no es un maquillaje que encubra y disimule; es un descubri-
miento revelador ya que en él resuena, bajo múltiples personalidades,
el fundamento que, yéndose al fondo inasible, indirectamente se reali-
za, transfigurándose en la historia. Tal y como en la naturaleza el fun-
damento se oculta permaneciendo como el centro que, agazapado,
salta desplegando todo su poder desde el hombre, así en la historia el
mal no se manifiesta abruptamente sino que, escondido como su fun-
damento, va desplegando su poder adecuándose a las oposiciones que
le va formando el bien.
13
Ibid., p. 211.

Así como la potenciación del fundamento en la naturaleza, “con las

fuerzas divinas contenidas en él”, no sometió inmediatamente el caos
a la unidad vinculante sino que intentó una creación que, en la medida
en que esas fuerzas divinas no existían todavía para sí, terminó devol-
viendo sus malformados frutos al caos original, y esta creación estéril,
incapaz de sostenerse y reproducirse por sí misma, sólo se superó con
el surgimiento “de la palabra de amor” que inicia la creación fértil y
perdurable, así también, en la historia, las primeras épocas muestran
más la revelación de la naturaleza porque faltaba la palabra de amor.
Por lo tanto, antes de que en la historia imperen la culpa y el pecado
como manifestación del poder desatado del mal hay –dice Schelling–
“una época de inocencia o de inconsciencia respecto al pecado”. Y, por
esto mismo, en las primeras épocas de la historia de la humanidad,
como expresiones históricas de la totalidad de la divinidad desde su
fundamento, ésta no se manifestó en su unidad plena sino multiplicada
en “seres divinos singulares” que son los que históricamente reinaron
“en ese actuar para sí del fundamento”.14 La historia, como expresión de
la revelación del fundamento necesario en la existencia libre, asume,
como conciencia de su propio desarrollo, el politeísmo y los mitos que,
así, adquieren el carácter de auténtico resplandor histórico de la divi-
nidad cuyo recuerdo se recoge y mantiene en la mitología.
La revelación paulatina y gradual de la divinidad en la historia es
sintetizada por Schelling en una periodicidad de la cual no está exenta
cierto dramatismo y en la que se escucha el eco de la construcción
mitológica en la que naturaleza, historia, divinidad y humanidad traza-
ban sus relaciones en ámbitos distintos, pero vinculados, de un mismo
laberinto.
Después de la época dorada de la feliz indecisión por no haber pro-
piamente conciencia del bien y del mal y cuyo recuerdo se alumbra
débilmente en las leyendas referidas a lo más remoto en el tiempo,
aparece la época de los dioses y los héroes en la que las fuerzas del
fundamento se muestran en la naturaleza, y el mundo histórico incor-
porado a ella abría a los hombres la sabiduría de la vida en forma
oracular. La tercera época, la “de la glorificación de la naturaleza en la
14
Ibid., p. 213.

visible belleza de los dioses y en todo el brillo del arte y una ciencia
inspirada”, no consigue la unidad porque continúa referida a la volun-
tad del fundamento que termina desmoronándola dando lugar, como
cuarta época, a la revuelta del caos cuando desaparecen los dioses del
conocimiento inspirado y del bello cuerpo, y los hombres, abandonados
por las divinidades perdidas en la lejanía, se ven arrastrados a la diso-
lución en el fundamento. Esta atracción disolutiva es la concentración
de fuerzas del mal, su conmoción ante la proximidad del bien. Sólo
aquí se crean las condiciones para la manifestación plena del conflicto
entre el bien y el mal, cuya colisión se instaurará como constitutivo de
la historia desde la quinta época en la cual aparece el último dios.
Aquella época en la que por haber aparecido el bien con toda decisión,
permite que su opuesto, el mal, se manifieste también decisivamente,
es la época designada por la aparición de Cristo como figura humana
y personal de la luz. El crucificado representa el momento histórico
en el que la luz del espíritu encerrada desde el principio en el funda-
mento aparece iluminando la conciencia sobre la culpa y el pecado y,
también, albergando la posibilidad de la salvación. El cristianismo, la
época que abre la conciencia sobre el bien y el mal, instaura un mundo
cuyo devenir muestra la historia de esta conciencia a través de la lucha
abierta entre ellos. Esta batalla se mantendrá “hasta el final de la época
actual” –es decir, la modernidad– “en la que Dios se revela precisa-
mente como espíritu, esto es, efectivamente como acto”.15 Dentro del
peculiar panteísmo de Schelling, la modernidad es la época en la que
la contienda entre la permanencia del hombre en la voluntad universal
y el impulso de su voluntad propia, necesario para alzarse propiamen-
te como libre, alcanza su punto más álgido porque lo periférico quiere
15
Cf. ibid., pp. 215-219. En términos políticos –sin que esto agote su complejidad
como proyecto cultural y civilizatorio– la modernidad ha sido un campo en barbecho
para el mal. Desde la consolidación del Estado y su imposición sobre los individuos,
la modernidad no ha sido capaz de imposibilitar los totalitarismos que, más allá del
carisma siniestro de sus líderes, ha abierto al mal realmente existente desde la acción
del hombre común: nazismo, estalinismo, maoísmo, fascismo. La historia del capita-
lismo y la democracia también está plagado de episodios en donde la codicia y la
vileza florecen.

ser el centro pretendiendo dominar a la naturaleza –a la que define como

lo otro de sí– a la vez que se erige como señor de su propio mundo.
Lo que desde la construcción de las épocas históricas se destaca es
la doble dimensión del mal correspondiendo a la distinción en el ser de
fundamento y existencia. Lo tremendo del mal es la reacción del fun-
damento a la revelación que, oculto y, aunque nunca llega a realizarse
propiamente, se mantiene en su continua aspiración a conseguirlo. Esta
aspiración es la que se transmite, desde la repercusión del fundamento
en los deseos y los apetitos, al ser humano que, en tanto su existencia
deviene desde la voluntad fundamental, “recibe una tendencia natural
[…] hacia el mal”, tendencia que también repercute en la criatura huma
na junto al impulso a oponerse a ella, lo cual designa ontológicamente
a su existencia bajo el conflicto.
El mal, que a través del actuar para sí del fundamento se convierte
en principio universal –oculto y sin realizarse pero insistiendo en
ello–, se presenta como una tendencia natural en el hombre; como un
desorden de fuerzas ocasionado por el despertar de la propia voluntad
que, a la vez, en tanto derivada del mismo fundamento, lleva a que, en
el hombre, se contrapongan. “Pero el fundamento continúa actuando
también en cada individuo de modo incesante y conmueve su singula-
ridad y su voluntad particular precisamente para que pueda surgir la
voluntad del amor en oposición a él”.16 La constitución contradictoria
del hombre lo sume en el conflicto existencial.
Dios, dominando al fundamento, quiere someterlo todo a la unidad;
la criatura humana, deviniendo desde el fundamento sin poder some-
terlo, se ve atravesada, en su propia mismidad, por el conflicto de las
voluntades, conflicto que, en la plena consciencia de esta doble solici-
tación (posible de ser llevada a la conciencia sólo desde la cultura del
cristianismo y, por extensión, en la modernidad) sume al hombre en la
angustia.
La solicitación del fundamento convoca a la vida particular a afir-
marse como tal desencajándose de la voluntad universal (la palabra de
amor o logos que unifica a todo) que opera en la naturaleza. La angus-
tia que se presenta en el hombre –acompañando su mismidad libre– es
16
Ibid., p. 219.

producida por la presencia (constitutiva) en él de la voluntad universal

que lo determina como producto de la naturaleza y del requerimiento
de su voluntad particular a alzarse como si fuera su propio creador,
voluntades que disputan dentro de él.
La unión de la voluntad universal con una voluntad particular en el

hombre parece ya en sí una contradicción cuya conciliación resulta
difícil si no imposible. La propia angustia de la vida empuja al
hombre fuera del centro en el que fue creado, pues éste, como la
más pura esencia de la voluntad, es para toda voluntad particular un
fuego devorador; para poder vivir en él, el hombre tiene que morir
a toda particularidad, por lo que es casi necesario que intente salir
desde el centro a la periferia para poder buscar allí un reposo a su
mismidad.17
El hombre, no sólo para vivir en general como criatura sino para

existir singularmente, tiene que abandonar el centro que unifica a todo
porque éste, engullendo a todo en su querer universal, suprime la indi-
vidualidad. Para afirmar su particularidad existencial es necesario el
exilio; abandonar la unidad con todo y, no obstante, mantenerse en
relación a ella porque sólo en este des-asirse, lo humano puede alzarse
propiamente. El peligro que se abre aquí (tal y como se ha constatado
en la modernidad) consiste en que, absolutizando esta escisión, se
pretende reprimir hasta la anulación el complejo impulsivo de las pa-
siones y los apetitos e, hipostasiando la existencia y la conciencia como
libertad meramente subjetiva, se intente suprimir el conflicto con lo
que, habiéndolas precedido y posibilitado, continúa reverberando en
ellas. La abstracción subjetivante no es la solución al conflicto de la
libertad finita y existencial, sino el velo que impide su asunción y re-
conocimiento. La libertad se pone en acto decidiéndose por uno u otro
de los elementos del conflicto que la constituyen anudando a la libertad
con la necesidad.
17
Ibid., p. 221.

Crítica de la espontaneidad y el determinismo
El concepto habitual de libertad es el que considera que ésta es una

facultad totalmente indeterminada de modo que podemos presumir de
ser libres cuando, ante la posibilidad de decidir por dos opciones dis-
tintas, optamos por una o por otra sin ningún motivo determinante. Esa
noción –dice Schelling– tiene el mérito de presentarnos la idea del ser
humano caracterizado por la indecisión originaria; sin embargo, la
aplicación de este concepto a las acciones singulares nos conduce al
absurdo porque no explica por qué un ser humano se decide por A o
por –A. La libertad como arbitrio absoluto introduce la contingencia
en las acciones humanas singulares y, con esto, deshace todo vínculo
entre la libertad y el destino. La libertad como indecisión originaria del
ser humano en general, cuya puesta en obra permea de contingencia
todas y cada una de las acciones singulares, es un concepto totalmente
desechable para Schelling.
Y, de la misma manera, a pesar de considerarla preferible a la ante-
rior, tampoco acepta la concepción que niega la libertad sumiendo a
todas las acciones en una necesidad empírica imposible de romper: todo
lo que hacemos estaría irrevocablemente constreñido por representa-
ciones u otras causas escondidas en nuestro pasado y a las cuales no
podemos controlar en el momento en que realizamos algo.
Si queremos acceder al modo como el concepto real y positivo de
libertad se manifiesta en nuestros actos, tenemos que desmarcarnos
tanto del concepto de libertad como decisión subjetivamente originaria
que desemboca en el azar, como del concepto de necesidad que sume
toda acción en la cadena causal empírica. Estas dos concepciones no
sólo se contradicen abstractamente entre ellas, sino que ambas excluyen
toda oposición entre libertad y necesidad ya que para el arbitrio abso-
luto no hay nada necesario en las acciones y, para el determinismo
empírico, la libertad como poder de decisión es imposible.
La libertad reducida a espontaneidad interna y la necesidad como
mera determinación externa coinciden en la unilateralidad de lo que
postulan y, al pretender universalizar su postura particular, obstaculizan
a la filosofía en su propósito de pensar la oposición entre libertad y
necesidad como la oposición superior y verdadera. “A ambos [espon-

70  La libertad y el destino
taneísmo y determinismo] les resulta igual de desconocida aquella

superior necesidad que se encuentra igual de alejada del azar y de la
obligación, esto es, de un proceso de determinación externo, y que no
es en realidad más que una necesidad interna que brota por sí misma
de la esencia del que actúa”.18 El camino para la superación de la con-
tradicción abstracta entre libertad y necesidad –aquella que para man-
tener uno de los elementos suprime al otro– se inicia reconociendo la
presencia de la necesidad en el interior de lo que somos, y esta necesi-
dad tiene su manantial en nuestra propia esencia.
La necesidad suprema es interna puesto que surge por sí misma de
la esencia del que actúa. Si esta necesidad brota por sí misma es que
no está determinada por nada externo; es libre, por lo tanto, ¿necesidad
y libertad coinciden indistintamente en la esencia del que actúa? Si esto
es así, ¿cómo podemos seguir hablando de oposición entre libertad y
necesidad? ¿Cómo, si son lo mismo, libertad y necesidad se afirman
cada una oponiéndose a la otra? Afrontar estas preguntas requiere
mantener lo que Schelling nos ha dicho sobre el principio de identidad
como un principio creador: lo mismo es libre y necesario. Libertad y
necesidad no son iguales; son lo mismo en tanto cada una, para afirmar
se, se opone a la otra diferenciándose de ella. Y esta afirmación de lo
mismo diferenciado acontece en el propio ser humano. En el hombre,
la libertad y la necesidad luchan entre sí de tal modo que se afirman
propiamente en el conflicto.
La libertad y el destino
El inicio del camino que, recorriéndolo, permite arribar al planteamien-

to de la oposición entre libertad y necesidad, en donde la primera se
afirma como capacidad para el bien y para el mal que la necesidad del
fundamento le solicita, ha sido desbrozado por el idealismo subjetivo
de Kant cuyo concepto formal de libertad permite superar las nociones
habituales de libertad y necesidad, así como su contradicción abstracta.
18
Ibid., p. 225.

En el idealismo subjetivo se destaca el papel ontológico de la libertad

como esencia incondicionada del hombre:
El idealismo ha sido el primero en elevar la doctrina de la libertad

a esa única región en la que puede ser comprendida. Según él, la
esencia inteligible de cada cosa, y sobre todo del hombre, se encuen-
tra fuera de toda conexión causal, así como fuera o más allá del
tiempo. Por ello nunca puede ser determinada mediante algo que la
preceda, en cuanto que, antes bien, es ella misma la que precede, no
tanto temporal como conceptualmente, en tanto que unidad absolu-
ta, a cualquier otra cosa que se encuentre o pueda aparecer en ella;
tal unidad siempre tiene que encontrarse completa y acabada para
que una acción o una determinación singular sean posibles en ella.19
La esencia inteligible del hombre en general es la libertad que, como

condición de posibilidad ontológica, precede y determina lo que
aparece desde ella. Esta esencia es in-determinada puesto que no hay
nada previo a ella que la condicione: la libertad en su unidad general es
la condición de los actos concretos. Lo que se manifiesta desde la esen
cia inteligible del hombre es la acción libre que a sí misma se determina.
La libertad, en tanto condición de posibilidad, es in-determinada o in-
finita y, en tanto acto concreto, finito, ella misma se determina. Y la
crítica de Schelling al concepto de libertad del idealismo kantiano
consiste en que, según él, “no hay ningún tránsito de lo absolutamente
indeterminado a lo determinado”.20 Y esto significa un salto radical en
el modo en que la filosofía piensa nuestro ser. El ser que somos y que
nos identifica no es una in-determinación, esto es, una in-finitud. Nues-
tro ser es radicalmente finito y, en tanto tal, determinado. Esta deter-
minación finita, nuestra propia esencia, es nuestra naturaleza que, en
tanto cuerpo, implica un nudo de deseos y pasiones que, como tales,
expresan un querer fundamental que se confronta y afirma adviniendo
al entendimiento y expresándose en los actos.
19
Idem.
20
Ibid., p. 227.

Por ello, el ser inteligible sólo puede actuar según su propia natura-
leza íntima, al igual que sólo puede actuar de modo totalmente libre
y absoluto, o lo que es lo mismo, la acción sólo puede proceder de
su fuero interno según el principio de identidad y con una absoluta
necesidad, la cual es también la única libertad absoluta pues sólo es
libre aquello que actúa según las leyes de su propia esencia y que
no se encuentra determinado por ninguna otra cosa ni dentro ni
fuera de él.21
Lo que se deriva de aquí es la crítica al concepto de libertad como

auto determinación puramente consciente. Actuar es poner en acto
nuestro ser y los actos concretos que realizamos no son resultado de un
mandato por el que, conscientemente, un ser originariamente indefinido
se determine; los actos que realizamos son la manifestación necesaria
de lo que somos. Y, a la vez, no hay nada –salvo nuestro propio ser– que
incida condicionalmente en lo que hacemos, por eso nuestro acto es
libre; nuestro ser íntimo –la identidad de nuestra esencia, que es, en cada
caso, única por singular– es lo que se diferencia en los actos que, por lo
mismo, aparecen como necesarios. No hay aquí hiato entre esencia y
acto; los segundos son la expresión diferenciada de la primera.
La unidad de libertad y necesidad es establecida desde el aspecto
creador del principio de identidad. Lo que surge es manifestación de la
esencia y ésta es la reunión conflictiva de libertad y necesidad. “Pero
es precisamente esa propia necesidad interna la que es ella misma la
libertad, y la esencia del hombre es esencialmente su propio acto:
necesidad y libertad están compenetradas formando una única y mis-
ma esencia que sólo considerada desde distintos lados aparece como
lo uno o como lo otro, y que es en sí libertad, pero formalmente, ne
cesidad.”22 ¿Cómo pensar desde aquí la oposición entre libertad y
necesidad? ¿Cómo acontece el conflicto entre la misma esencia que en
sí es libertad y formalmente es necesidad? El verdadero conflicto entre
libertad y necesidad no acontece entre entes separados de los cuales
uno sea libre y el otro necesario; la contradicción superior se sitúa en
el interior –constituyéndolo– de un mismo ente. Este ente es en sí
21
Idem.
22
Ibid, p. 229.

mismo libre de modo tal que su poder de actuar está en él mismo, y lo

que él puede hacer es su esencia que, por lo tanto, aparece necesaria-
mente en sus actos. Los actos concretos no son arbitrarios o azarosos,
sino necesarios. El ser libre es, por así decirlo, el que no se traiciona a sí
mismo manifestando en sus actos lo que realmente no es; el ser libre
actúa con-formándose a sí mismo porque libertad y necesidad, reunidas
en el conflicto que les permite afirmarse propiamente, constituyen su
esencia íntima.
Desde la concepción de la esencia del hombre como reunión singu-
lar de libertad y necesidad, Schelling se confronta también con Fichte,
el pensador que llevó a cabo la radicalización del concepto de libertad
de Kant. Fichte, abstrayendo al Yo de toda relación con lo que no es el
Yo mismo (esto es: el No-Yo), lo piensa como acto en el cual el Yo
mismo se pone alcanzando la autoconciencia: el Yo, como autocon-
ciencia, no es nada más que esa auto posición y, como actividad que
por sí misma se pone y para sí misma se concibe, es absolutamente
libre. Schelling pretende desmontar la hipóstasis moderna del sujeto y,
por lo tanto, critica al Yo como actividad abstraída que a sí misma se
pone alcanzando la autoconciencia:
Pero esta conciencia, hasta donde es pensada meramente como auto

aprehensión o conocimiento del Yo, no es nunca primera y presu-
pone ya, como cualquier otro conocimiento, al anterior ser. Ahora
bien, este ser supuestamente anterior al conocer, no es ni un ser ni
tampoco un conocer; es una auto posición real, un querer originario
y fundamental que se hace él mismo algo y que constituye el fun-
damento y la base de toda esencialidad.23
La conciencia no es lo primero; ella no es principio ontológico:

concebir al Yo como poder absoluto de ponerse a sí mismo es atribuirle
al ser derivado el poder originario del ser en tanto tal, esto es, del querer.
Toda conciencia y todo conocimiento presuponen al auténtico ser. Lo
que Schelling denomina el auténtico ser (das eigenliche Sein) no es, en
realidad, ni un ente definido ni, mucho menos, un conocer: el auténtico
23
Idem.

ser se hace y forma poniéndose realmente como algo; es el querer fun-

damental y originario (Ur-und-Grundwollen) y, en tanto tal, constituye
el sustento de toda esencialidad. Nuestra propia esencia está pre-cedida
por este querer originario y, por ello, está determinada en sí.
No hay contingencia o arbitrariedad en nuestro ser y, en tanto éste
es libre, significa que actuamos expresando eso mismo que somos; lo
que hacemos no es conducido por ninguna obligación sino expresión
necesaria y voluntaria de lo que somos. ¿Qué es, entonces, lo que se
constituye en el factor determinante en la decisión expresiva de nuestro
ser? La tradición idealista considera que, al determinar qué hacer, la
decisión se toma y se define exclusivamente en la conciencia racional.
La libertad se reduce a la conciencia y los actos que la manifiestan son
resultado de una decisión racionalmente consciente. Frente a esto,
Schelling coincide en que el hombre no es un ente decidido sino que
sólo él puede decidirse; sin embargo, el poder de decisión no lo sitúa
fundamentalmente en la conciencia sino en un acto del ser originario
–aquel querer por el cual todo se pone y hace realmente–que, en tanto
tal, es un querer previo a la conciencia. El acto por el cual el hombre
decide su ser convirtiéndolo en su constitución propia y necesaria
acontece por el vínculo constitutivo del ser humano con la voluntad del
ser originario. Y, desde este vínculo, nuestro ser es un querer que no es
impuesto por ninguna obligación; es libre, y eso mismo que en nosotros
quiere, es una fatalidad, por lo tanto, también es necesario. Y sólo
confrontándonos con nuestra propia constitución necesaria podemos
hacer de nuestra libertad destino.
El acto libre en y por el cual nos decidimos a ser lo que somos –el
“acto libre que se convierte en necesidad”–24 no es un acto que se origi-
na en la conciencia, sino un acto que la precede y la constituye y, por esta
constitución, en la conciencia misma quedan excedentes del acto origi-
nario por el cual nuestro ser se determina y, por esta razón, todo hombre,
con mayor o menor claridad, sabe que lo que hace es por su propia culpa.
Todos nos hemos decidido, por nuestro vínculo con el ser-querer origi-
nario, a ser lo que somos, y lo que hacemos es manifestación de nuestro
ser propio: todo lo que acontece como el trabado de lo que hacemos y
24
Ibid., p. 233.

sucede –toda la gama de interacciones humanas más o menos armónicas

o conflictivas– es resultado necesario de nuestra expresión libre.
El hombre no posee “un ser anterior independientemente respecto
a su voluntad”.25 Somos nuestra voluntad en acto: actuamos libremente
realizando lo que necesariamente somos.26 Esta acción libre es la que
nos ha llevado a la escisión del centro ubicándonos en éxodo hacia la
periferia: el hombre es el ser ex-céntrico y con el acto por el cual se
escinde de la unidad con todo afirmando su particularidad y singulari-
dad existencial aparece necesariamente el mal.
De ahí la universal necesidad del pecado y de la muerte como ver-

dadera extinción de la particularidad por la que toda voluntad hu-
mana tiene que pasar como a través de un fuego, a fin de ser purifi-
cada. A pesar de esta necesidad universal, el mal permanece siempre
una elección propia del hombre; el mal, como tal, no puede ser
hecho por el fundamento, y toda criatura cae por su propia culpa.27
Ser culpable es reconocer que nuestro ser está en falta por no poder
tener en sí mismo las condiciones de su propia existencia. Y en este
existir nos hemos traído con nosotros nuestra dote de deseos y apetitos
que, alcanzando la conciencia, se afirman en tanto tales expresando el
conflicto entre libertad y necesidad y con esto abren la posibilidad del
bien y del mal.
25
Ibid., p. 235.
26
Agudamente, F. Pérez-Borbujo detecta que tras esta extraña explicación de Schelling
se encuentra Platón: “Schelling, en una visión trascendental, afirma que el ser del hombre
radica en una decisión anterior al tiempo, cooriginaria con la posición del mundo. Dado
que el ser es querer, el ser del hombre concreto consiste en una determinación original y
necesaria de su libertad en el nivel preconsciente. Platón, en el mito de Er elaborado al
final de la República, afirma en clave mítica que en un mundo preexistente hemos elegi-
do un estilo determinado de vida, un cuerpo e incluso un lugar, y posteriormente, al
cruzar las aguas del río Leteo antes de ingresar en el escenario del mundo, hemos olvi-
dado esta decisión que, no obstante, está latente y nos constituye [...] Schelling, en la
línea de Platón, sostiene que nuestro carácter y todas nuestras circunstancias son la en-
carnación de nuestra decisión. A esta idea responde el sentimiento de ser aquí como ya
éramos desde la eternidad”. (Veredas del espíritu: de Hume a Freud, 2007, p. 142.)
27

La tragedia del mal
La aparición del mal en el hombre
El mal provocado en la creación “por la reacción del fundamento de la

revelación” lleva a que el hombre aprese “toda eternidad en su par
ticularidad y egoísmo” y, con esto, el conflicto entre el fundamento y
la creación se repite, re-produciéndose, en el seno de la finitud humana
y, por este conflicto ontológicamente constitutivo, todos los hombres
“vienen al mundo con el principio oscuro del mal”, mal que adviene a
la conciencia de sí (Selbstbewusstsein) por la aparición efectiva de su
oposición con el bien.1 El mal originario –aquel que está en nosotros
independientemente de su llegada a la autoconsciencia– es constitutivo
del hombre y es, a la vez, el que se exterioriza y se expresa en el mundo.
La lucha contra el mal no es una lucha contra lo otro –lo ajeno y ex-
traño– de lo que somos, sino una lucha al interior de nuestro propio
espíritu. Una lucha interna y decisiva de la propia mismidad.
La existencia del hombre es el conflicto consciente entre la afirma-
ción de su finitud y el fundamento que la posibilita y, por este conflic-
to ontológicamente constitutivo, todos los hombres, en tanto su mismidad
espiritual es la reunión del querer y el entender, libran una batalla no
contra lo otro –concebido como radicalmente ajeno– de lo que somos,
sino una lucha al interior de la mismidad humana por distinguirse
como persona espiritual. “Pues en efecto, las pasiones en sí no son el
mal, ni tenemos que luchar sólo contra la carne y la sangre, sino contra
un mal dentro y fuera de nosotros que es espíritu. Por lo tanto, sólo este
Cf. F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad

1
humana, p. 237.
77

78  La aparición del mal en el hombre
mal, resultado de un acto propio, pero adquirido desde el nacimiento,

puede ser llamado mal radical”.2 La lucha del espíritu consigo mismo
se manifiesta en actos por los cuales la esencia determinada de lo que
somos se decide apareciendo en el mundo objetivo.
El ser inteligible –la esencia espiritual del hombre–, para poder
determinarse a sí mismo tiene que estar ya en sí determinado. Esto no
significa estar constreñido exterior o internamente “por alguna necesidad
meramente contingente o empírica” sea ésta física o psicológica: estar
en sí determinado significa ser el que se es; es la esencia propia que nos
determina. Con esto Schelling se aleja de pensar la esencia del hombre
como “universalidad indeterminada” y se acerca a pensarla como el
modo inteligible (y determinado) de ser de este hombre. Y la determi-
nación en sí de este hombre “es una con la posición y el concepto de la
propia esencia” y, por esto, el ser inteligible determinado de este
hombre “es verdaderamente la esencia en el seno de la esencia”.3 Ser
cada uno verdaderamente la esencia en el seno de la esencia es el modo como
se expresa la concepción de que en el singular humano se re-produce el
conflicto primordial entre fundamento y existencia por el cual lo que se
presenta en los actos se determina. Esta es una idea porque reúne uni-
versalidad y singularidad: nadie está exento del conflicto pero el modo
en que cada uno lo repite es propio.
Lo terrible en el sobrecogimiento de la conciencia por saberse exis-
tencia finita aumenta al encontrar en lo que ella misma es la potencia
para el bien y el mal: la libertad. ¿Cómo aparece el mal en el hombre?
“La posibilidad general del mal […] consiste en que el hombre, en
lugar de convertir a su mismidad en base e instrumento, más bien pue-
de aspirar a elevarla a principio dominante y voluntad universal, y a
convertir en medio lo espiritual que hay en él”.4 La posibilidad del mal
radica en una inversión: el vínculo de fuerzas que se mantiene cuando
la voluntad propia y la conciencia se ven atravesadas por su perte-
nencia a la voluntad general se deshace cuando el hombre aspira a
elevarse a sí mismo al rango de principio dominante y voluntad general
2
Idem.
3
Ibid., p. 227.
4
Ibid., pp. 239-241.

La tragedia del mal  79
(Herrschenden und Allwillen), con lo cual la propia mismidad humana

se convierte en medio para lograr conseguir eso que se pretende. La
discordia entre las pasiones y los apetitos, por una parte, y la concien-
cia, por otra, permite el desplazamiento de su unidad y la ocupación en
el hombre de la potencia del principio oscuro: aquello que “nunca es,
pero siempre quiere ser”;5 aquello que es puro impulso, puro apetito de
ser y, en cuanto su ser nunca es efectivamente su realidad, nunca pue-
de ser aprehendida por el entendimiento.
El ser que nunca es propiamente pero siempre quiere ser es la atrac-
ción que exacerba la voluntad misma a la aspiración de convertirse en
centro desde donde irradie el dominio que disponga lo dado desde el
proyecto realizador de la mismidad humana. Esta aspiración encuentra
el resquicio por donde se cuela con apariencia de verdad en la inclina-
ción del hombre que, incapaz de aceptar que no puede dominar su
fundamento, se precipita en el afán por conseguirlo y con ello se desvía
hacia el no ser.6 El no ser es la seducción de la apariencia; lo que no
puede nunca ser acto se disfraza y simula ser lo verdadero cuando
nunca puede ser realidad efectiva. Cuando este poder consigue obnu-
bilar al hombre –hasta el punto de dominarlo–, éste se vuelve receptor
del sinsentido asumiéndose como el centro desde donde se determina
todo. Pero esto no sucede por un sometimiento del hombre a lo que él
no es propiamente, sino que ocurre como acto propio a través del cual
él afirma libremente su ser.
La fatalidad de la escisión
El desplazamiento del centro de la voluntad general a la pretensión de

erigir en centro la voluntad propia es una fatalidad y sólo desde ella
y en posesión de su libertad puede el hombre trocar la fatalidad en
5
Ibid., p. 241.
6
Cf. Idem. En su descripción de cómo acontece la pretensión humana de alzarse
como centro dominante, Schelling recrea el mito de la seducción humana ante la astucia
de la serpiente: al comer los frutos del árbol que está en medio –en el centro– del jardín
se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal,

80  La fatalidad de la escisión
destino. ¿Qué quiere decir esto? El hombre, para ser propiamente,

tiene que desatar el vínculo de sus dos principios y dar lugar al conflic-
to entre ellos. Sin este desasirse o escindirse, el hombre no podría
posicionarse como el ser determinadamente libre que en sí es. Sólo
deshaciendo el vínculo natural de fuerzas que hay en él, el hombre
puede desasirse de la unidad con todo afirmando su mismidad en la
expresión armónica o discordante de sus principios.
Desde aquí se proyecta la tragedia del mal: el hombre sólo puede
afirmar su mismidad realizando un mundo en el que le da asilo a su exis
tencia escindida, y en la afirmación de sí mismo se puede caer en el
pecado del exceso o hybris de querer ser el fundamento de la propia
existencia y, dado que esto es im-posible, lo único que se alcanza es la
discordia total en la propia existencia y en relación con los otros, el
mundo y la historia. “Dentro del mal se encuentra esta contradicción
siempre aniquiladora y que se consume a sí misma: la de que aspira a
volverse criatura destruyendo precisamente el vínculo de lo que repre-
senta su condición de criatura, y en su arrogancia de querer serlo todo,
cae en el no ser”.7 El germen del mal comienza su solicitación desde
el tránsito o el abandono en el que el hombre deja la unidad en y para el
todo ya que, puesto que el poder del centro está dentro de él, puede
aspirar a convertirse “en fundamento creador y gobernar sobre todas
las cosas […]8 Anhelar ser como dioses o como Dios es pretender
tener bajo dominio al fundamento de la propia existencia y, desde el
afán de ser en y para sí, dominar sobre el resto de los seres. La criatu-
ra humana, devenida desde el fundamento con el poder del centro
encerrado en sí, sucumbe a la tentación de éste aspirando a alzarse como
el principio creador y dominante.
La ambición del hombre moderno de asumirse como sujeto soste-
nido en sus propios principios es una fatalidad a la que cae, paradóji-
camente, seducido por el poder del fundamento alojado en él. Llevan-
do la escisión al extremo de negar la raíz de la mismidad en la
naturaleza, el hombre termina reiterando el afán dominante del poder
del centro. Esta dominación se manifiesta al someter todo lo que se da
7
Ibid., p. 243.
8
Idem.

al cálculo y la aplicación de la voluntad técnica, alcanzando formidables

cotas de terror en los diferentes totalitarismos que atraviesan la historia
de la modernidad disputándose su identidad política.
La voluntad de desplazar el centro suplantando a la voluntad uni-
versal desemboca en la miseria de la existencia porque ésta no acepta
ser lo que es –ser fuera de sus causas y, por tanto, no disponer de la
condición de su propia existencia– y quiere ser ella su propia causa con
lo cual lo que termina deprimido es el ser propio del hombre. Escindirse
del todo alzándose como presunta causa de sí mismo y, desde su auto
determinación escindida, pretender dominar a lo demás, lleva a que se
presente la tragedia del mal. Ésta consiste en que, desde la fatalidad
de la división, el hombre quiere volverse el centro para sí de todas las
cosas y con esta meta profundiza su ruptura, se aísla y, desde su sepa-
ración subjetiva, aspira someter al resto de lo existente. La manifesta-
ción terrible de esta voluntad de ser el fundamento rector y creador es
imposible de consumarse pero no deja de manifestarse como un im-
pulso imparable que no lleva el arrepentimiento a su autor sino que
lo llena “de espanto y horror, sentimiento que sólo es explicable por
el hecho de que el pecado aspira a romper la palabra, a violar el fun-
damento de la creación y a profanar el misterio”.9 Experimentar lo
imposible de llegar a ser el centro manifestando las consecuencias
de este fatal atrevimiento para que, desde el fondo abierto, se revele
la dependencia de las cosas y de la propia existencia al vínculo de
fuerzas, lleva a que el espanto se apodere ante el resultado, esto es,
frente a algunos aspectos del mundo moderno alzado como la época
histórica en la que el hombre se asume como su propio creador.
¿Es posible vincular la tragedia del mal con la noción del moderno
sujeto trascendental? ¿No es precisamente el sujeto moderno el que
ha pretendido ser el principio desde donde todo se determina? ¿Esta
pretensión es necesaria para que, ante el espanto que produce su ma-
nifestación, se destaque el fondo imperturbable del todo? ¿La tragedia
del mal es la única posible o es sólo un modo de tragedia que se trans-
parenta en toda su crudeza sólo desde la instauración del principio
moderno del sujeto escindido de su base y fundamento corporal?
9
Idem.

82  La fatalidad de la escisión
Una forma moderna de la tragedia del mal no está alejada –aunque

difícilmente se puede reducir a ella– de la constitución del sujeto como
aquel ente que pretende determinar todo por y para sí. Esta forma de
la tragedia del mal (otras más atroces, aunque relacionadas, son las
que infestan la práctica política) es la que se presenta justamente y
en toda su intensidad cuando el hombre asume su mismidad como
sujeto; como presunta estructura subyacente y ensimismada desde
donde se determina todo. Y esta subjetividad moderna se consuma no
tanto en la filosofía kantiana como en el sistema hegeliano que, asu-
miéndola también como sustancia, pretende ser el despliegue creador
y ordenador de toda realidad y, a la vez, alcanzar a develar y transpa-
rentar la esencia de todo en el concepto. Lo que acontece aquí es que
la razón ensimismada termina por exorcizar todo aquello que, en tanto
tal, se le rehúye.
El fundamento de todo, por sí mismo velado a las criaturas, se
vuelve manifestación actual sumiendo en el espanto a todo aquel que
provoque ese cimiento al elevar su propia voluntad a principio rector.
Y aquí habría que preguntarse si las propias reflexiones de Schelling
están exentas de esta perturbación o si, por el contrario, son la for-
ma más lúcida de ella al conducirnos a la orilla del abismo desde
donde atisbamos, sin pretender aprehenderlo, el fundamento que no
deja de sumirnos en el espanto y el dolor por revelarse encerrado en
su misterio y por ser nombrado sin que la palabra viole el velo que
lo cubre.
La conturbación lúcida en el descenso a la profundidad que sabe que
no es posible violar impunemente el abismo es distintiva de lo que lla-
mamos filosofía trágica moderna, cuyo nacimiento acontece con Schelling.
Atisbar el fundamento terrible respetando su secreto es radicalmente
diferente de aquel ataque del pensamiento que, sin lograr tampoco
desvelarlo, lo agrede y lo simula en la mera construcción conceptual.
Avistar lo que no puede ser técnicamente dispuesto –“el rayo de vida
que reluce en la profundidad de la oscuridad y también en cada hombre
singular”– arrastra no sólo al pensamiento sino a la acción misma del
hombre que “se separa del todo” a oponérsele desde su propio “ardor

interno”.10 Querer ver más de lo que el fundamento permite es intro-

ducir el pensamiento transgresor en una forma de vida que, sin pre-
tender dominarlo, sí aspira a afirmarlo como existencia en la que se
recrean, formándose, los apetitos y las pasiones.
La ambigüedad de la revelación
Dios, para Schelling, no es una mera abstracción que en sí concentre la

ley por la que todo surge o emana con una necesidad lógica inquebran-
table; Dios es una personalidad en tanto reúne en su existencia propia
y efectiva el fundamento con el principio ideal: Dios es una “unidad
viva de fuerzas” y su personalidad consiste en reunir el fundamento con
el principio ideal compenetrándolos hasta constituir un solo ser. Esta
unión es la personalidad de Dios como espíritu que, en su existencia,
reúne absolutamente al fundamento y al principio ideal: “sólo este
vínculo de Dios con la naturaleza fundamenta en él la personalidad”.11
El hecho de que la existencia de Dios requiera –como la existencia de
toda la realidad– de un fundamento al que, no obstante, somete, señala
que hay “dos inicios igualmente eternos de su autorrevelación”12 en los
cuales se expresa su unidad con la naturaleza.
¿Cuáles son estos dos inicios? ¿De qué manera opera cada uno?
¿Cómo se entremezclan en la naturaleza y en el hombre? El que haya
dos inicios para una misma revelación nos indica que ésta es un acto
alumbrado por una peculiar contradicción. El primer inicio –la volun-
tad del fundamento– es el ansia del uno por engendrarse a sí mismo
y, en tanto tal, no es libre pero tampoco es una mera necesidad ciega:
el inicio de la voluntad del fundamento es una necesidad viva; una
voluntad intermedia entre la libertad consciente y la necesidad mecá-
nica. Esta voluntad es, dice Schelling, como el apetito y el deseo,
“comparable sobre todo con el hermoso impulso de una naturaleza en
devenir que aspira a desplegarse y cuyos movimientos internos son
10
Cf. ibid., pp. 243-245.
11
Cf. ibid., pp. 251-253.
12
Ibid., p. 253.

84  La ambigüedad de la revelación
involuntarios (son inevitables), sin que sin embargo se sienta obligado

a ellos”.13 Por sí sola la naturaleza se despliega inconscientemente y
su movimiento lo realiza sin ninguna constricción mecánica y, por lo
tanto, el llegar a expresar la personalidad de Dios implica que esta
necesidad viva se une al segundo inicio –la voluntad de amor– como
expresión de la palabra en la naturaleza (el logos en la physis) ele-
vándola a expresión de la primera personalidad divina: la revelación
es el acto en el que Dios se expresa en y como la naturaleza de tal
modo que ésta no emana de “una pura y clara razón”, sino que es
expresión de dos voluntades que en ella –como manifestación de la
personalidad de Dios– concilian su oposición. La naturaleza –dice
Schelling– no revela a un autor inteligente sino a un autor de espíritu
profundo.14 Y si los autores meramente inteligentes pueden prescindir
del apetito y el deseo, los profundos no.
Con lo anterior, Schelling considera haber superado la explicación
mecánica de la naturaleza por una aclaración dinámica en la cual las
leyes de la misma naturaleza se vuelven expresión de la voluntad y
del espíritu, del fundamento y del logos. “La más alta aspiración del
modo de explicación dinámico no es más que esta reducción de las
leyes de la naturaleza al alma, el espíritu y la voluntad”.15 No obstan-
te, debajo de la tranquila superficie de la regularidad y el orden per-
manecen el ansia y el caos. No hay naturaleza sin fundamento, sin
caos que queriendo potenciarse aparece desordenadamente y este
desorden es el que la voluntad de amor –como logos que unifica a la di
versidad de la totalidad– ordena transformándolo propiamente en un
cosmos. No obstante, por su perpetuo querer ser siempre sin reali-
zarse nunca, este fundamento se encierra en sí mismo permaneciendo
siempre como tal.
¿De qué modo operan conjuntamente los dos inicios? La voluntad
divina de revelación se opone a la voluntad que se dirige al interior del
ser, a la voluntad de fundamento de permanecer como tal, de modo que
en Dios, por esta oposición, se forma una imagen reflexiva de todo lo
13
Ibid., p. 255.
14
Idem.
15
Ibid., p. 257.

que está contenido implícitamente (como potencias posteriores al acto)

en el ser. En la imagen ideal de todo lo que puede realizarse desde el
ser, Dios mismo se realiza como principio ideal o se reconoce a sí
mismo como logos previamente a su creación efectiva como cosmos o
naturaleza ordenada.
Lo que se revela en el acto que aúna libertad y necesidad proviene
de la unidad de posibilidad y realidad. Por esta unidad en Dios, la
creación es revelación de un único mundo. Lo posible, reflejado en el
entendimiento divino, pasa del acto a la potencia de revelarse, desatando
y regulando a las fuerzas y, por lo tanto, suspendiendo, pero no anu-
lando, al elemento caótico. La creación como revelación es lucha
contra la parálisis de lo encerrado en sí mismo en la oscuridad, pugna
que no se dirime sino que se despliega alternando preeminencia y de-
pendencia en sus fuerzas constitutivas en el mundo realmente efecti
vo. Hay aquí una afirmación de este mundo puesto que, siendo el
único posible (en sentido cósmico, no histórico político) es también
el único realmente efectivo. Y desde esta perspectiva, la posibilidad
del mal es inevitable porque el hombre mismo es una fatalidad de la
creación. La necesidad se vincula no con lo mecánico y ciego sino con
lo vivo y lo personal de Dios: la naturaleza ordenada –el cosmos– es la
máscara con la que Dios manifiesta su amor y su palabra a la vez que
oculta el caos que, encerrado en el fundamento permanece queriendo ser
siempre sin conseguirlo nunca; como un impulso por salir que eterna-
mente se encierra. La creación por revelación es ambigua: expresando
la vida del creador, el orden manifiesto en la naturaleza oculta el caos
en que se sustenta.
El conflicto de la finitud
Toda existencia requiere para su efectividad como existencia personal

de una condición. La existencia de Dios no está exenta de la necesidad de
una condición, sin embargo, ella no está fuera de su fundamento: sin
ser idénticos, lo domina absolutamente a través de la voluntad de amor
de tal modo que, en Dios, queda sometida la oscuridad proveniente del
fundamento. Y Dios, al dominar a su condición, no la anula, pues esto

86  El conflicto de la finitud
supondría anularse a sí mismo.16 Desde la misma condición y de modo

distinto se presenta la existencia del hombre.
El conflicto originario entre el fundamento y la existencia se repite,
re-produciéndose diferente y determinadamente, en la finitud humana.
La existencia del hombre tiene su condición en el fundamento que, en
tanto tal, nunca puede ser dominado por él condenándolo a la imposi-
bilidad de elevarse a acto puro. Lo paradójico de la existencia humana
radica en que ella es la impotencia de dejar de ser potencia; ella es la
imposibilidad de erigirse como acto completo por el cual todo su poder
fundamental quede sometido o dominado por él mismo. Y esta concep-
ción de la existencia humana en relación al fundamento es imprescin-
dible para comprender el modo cómo el mal aparece desde el hombre:
[…] el hombre nunca tiene en su poder a la condición, aunque as-

pire a ello en el mal; sólo le es prestada, y permanece independien-
te de él, motivo por el que su personalidad y su mismidad nunca
pueden elevarse a acto perfecto. Esta es la tristeza inherente a toda
vida finita […] De ahí el velo de tristeza que se extiende sobre toda
la naturaleza, la profunda e inquebrantable melancolía de toda vida.
La alegría ha de contener el dolor, el dolor ha de transfigurarse en
alegría.17
La tristeza inextirpable de toda vida finita proviene de no tener en

su poder conseguir el dominio de su propio fundamento y, esto la con-
dena a perecer. El hombre es el existente que, confrontándose con los
requerimientos de su fundamento, no consigue nunca domeñarlo: su
poder posee un cimiento sobre el cual él mismo no puede imperar. La
existencia humana no puede disponer de su propio fundamento ya que
éste siempre le demanda y, a la vez, le falta: lo solicita sin que el hom-
bre alcance a disponer completamente de él. Lo que Schelling diagnos-
tica como “la inquebrantable melancolía de toda vida” no se genera
sólo del fundamento de la existencia en tanto tal –de aquello que el
hombre al subjetivizarse pretendiendo constituirse en centro determi-
nante de todo se empeña vanamente en someter–, sino principalmente
16
Cf., ibid., p. 263.
17
Ibid., pp. 263-265.

de la conciencia sobrecogida por saberse existencia finita a la que no

le ha sido dado disponer de su fundamento.
La dialéctica del bien y del mal
El fundamento es imprescindible para la existencia y la solicitación del

fundamento puede desviar la existencia concreta hacia el mal. Esto no
quiere decir que el mal efectivo provenga de la voluntad del fundamen-
to o tenga su causa en ella. La existencia del mal acontece siempre
debido a un acto propio del hombre como resultado de la respuesta de
éste a la solicitación de la voluntad del fundamento. Y lo que esta vo-
luntad solicita es la voluntad propia de la criatura despertada por que-
rer lo que está por encima de ella; por su condición fundamental.
La solicitación del fundamento al despertar de la mismidad de la
criatura no es en sí el mal, éste aparece cuando en la hybris afirmativa
de su mismidad el existente se separa de la voluntad universal queriendo
ser él mismo el centro. Pero la mismidad universal como respuesta a
la solicitación del fundamento es también necesaria para que el bien
aparezca desde la criatura en la contención y transfiguración alegre del
dolor. La afirmación desde la criatura del bien y del mal requiere de la
mismidad activada porque ésta es la oposición que la potencia al acto.
“La mismidad activada es necesaria para el rigor de la vida; sin ella
habría una muerte completa, un adormecerse del bien, pues en donde
no hay lucha no hay vida. Por lo tanto, lo único que quiere el fundamento
es el despertar de la vida, y no el mal inmediatamente y en sí”.18 La
solicitación del fundamento es la única y la misma raíz para la posibili
dad del bien y del mal; al despertar en la criatura el deseo por lo que le
es propio, la vida del hombre se descubre como libertad para.
La respuesta vinculante a la solicitación –el no renunciar a las pa-
siones y a los apetitos sino atrayéndolos a su afirmación transfigura-
dora– mantiene al hombre en la órbita de la fuerza de atracción hacia
el centro de lo que fundamenta su existencia y desde donde ésta es so-
licitada. Con esto la existencia misma se afirma en lo que propiamente
18
Ibid., p. 265.

88  La dialéctica del bien y del mal
es porque sus actos son un aumento de su potencia. La respuesta exclu

yente a la solicitación, el arrancarse de la naturaleza pretendiendo do
minarla y, con esto, subvertir aquello mismo de lo que se escinde, desem
boca en la exaltación de la criatura humana que, queriendo potenciarse
al máximo, termina desviándose de todo.
Desde el reconocimiento de la necesidad imprescindible para la vida
humana de la mismidad activada por la contraposición afirmativa de
sus dos principios constitutivos, Schelling desarrolla una visión dialéc-
tica peculiar en la que el bien y el mal son lo mismo: capacidades de
la libertad. La actividad de la mismidad es expresión del conflicto
constitutivo de la vida por el cual se presenta el deseo que es propio
del hombre. Y desde el despertar de la vida como voluntad que ha al-
canzado el entendimiento alzándose como existencia consciente pro-
cede la libertad como condición de posibilidad de actualizar tanto el
bien como el mal: afirmar la voluntad propia sin sobreponerla sino en
referencia a la totalidad o, aislándola de ésta, afirmarla como voluntad
de dominio sobre la misma totalidad.
Esta afirmación de la voluntad particular con uno u otro sentido es
expresión libre del mismo conflicto constitutivo de la existencia y su
fundamento, expresión por la cual no hay mal sino como reacción sobre
el bien y no hay bien efectivo sino como contención transfiguradora
del mal. Y en esta lucha bien y mal son lo mismo que, en tanto vencedor
o vencido, se manifiestan destacando sus diferencias.
Por eso se puede decir con total corrección de modo dialéctico que
bien y mal son lo mismo vistos simplemente desde distintos lados,
o que el mal es en sí, esto es, en la raíz de su identidad, el bien, del
mismo modo en que el bien, por su parte, contemplado en su escisión
o en su no-identidad, es el mal. Por eso es también completamente
correcto decir que aquel que no tiene dentro de sí ni la materia ni
las fuerzas del mal es también incapaz del bien, de lo que en nuestros
tiempos hemos visto suficientes ejemplos. Las pasiones a las que
declara la guerra nuestra moral negativa son las fuerzas de las cua-
les cada una tiene una raíz común con la virtud que le corresponde.19
19
Ibid., p. 267.

Donde no hay lucha no hay vida (denn wo nicht Kampf, da ist nicht
Leben) y no hay existencia humana donde no hay conflicto entre las
distintas fuerzas solicitantes de los principios que la constituyen, y don-
de no hay conflicto no hay victoria ni derrota relativas del bien y del mal
como actos humanos efectivos. Cada una de estas opciones éticas se
distingue cualitativamente, no por anular la resistencia de la otra, sino
por oponerse a ella transfigurando la expresión de su raíz común. Asu-
miendo esta raíz común, el espíritu –reunión activa del deseo, el sen-
timiento y la pasión con la inteligencia– se torna creador y procrea
obras, saber o acciones como “principio efectivo de todo arte o ciencia”20
o formas de vida que no se arredran ante la finitud de la existencia sino
que la afirman en la constante variación de su libertad sin renunciar a los
requerimientos del fundamento. Y, quién sabe, quizá allí, en la afirma-
ción recreadora de la propia finitud consciente de lo inexorable de su
disolución, se encuentre una clave para contener el dolor y transfigu-
rarlo en alegría.
La naturaleza y el mal
¿Cuál es la relación de Dios con el mal en el mundo? ¿Cómo conci-

liar la presencia del mal en el mundo con la suprema perfección de
Dios? Dentro del peculiar panteísmo de Schelling, no es posible
separar en la creación entre el acto y la ley; no hay una necesidad
abstracta, una legalidad universal que a priori preceda los aconte-
cimientos: acto, legalidad y acontecer se despliegan realizándose
como la unidad orgánica de la naturaleza que, por tanto, se opone al
movimiento caótico de la voluntad de fundamento. “Pero Dios, al poner
orden en los desordenados productos del caos y al expresar su eterna
unidad en la naturaleza, actúa más bien en contra de las tinieblas y le
opuso al movimiento sin reglas del principio privado de entendimien-
to la palabra, como centro fijo y luz eterna”.21 La existencia de Dios
sometiendo al fundamento se expresa en y como la legalidad de la
20
Ibid., p. 299.
21
Ibid., p. 269.

90  La naturaleza y el mal
naturaleza, de la cual el hombre, para afirmarse como mismidad, tiene

que desencajarse manteniéndose en atracción a ella o repeliendo esta
atracción aspirando a, desde su periferia, constituirse en centro. En cual
quier caso, la existencia del hombre se expresa fuera de la unidad con
la voluntad universal: el hombre es la existencia escindida de la legali
dad meramente natural.
El mal –dice Schelling cayendo en la tentación de la teodicea– sólo
surge necesariamente desde la exterioridad de la autorrevelación divi-
na en la cual el hombre ha sido creado y, Dios, sabiendo esto, no lo
impide porque hacerlo significaría no revelarse y cancelar la realización
efectiva del mundo. La realización efectiva del mundo es un acto de
amor, de ahí que no revelarse para evitar que exista el mal, supondría
anular el amor mismo expresado en el orden de la voluntad universal.
Y esto significaría el verdadero triunfo del mal, “esto es, que lo ab-
soluto positivo debería ser sacrificado a aquello que sólo tiene una
existencia como opuesto, lo eterno a lo meramente temporal”.22 Dios
se revela en la creación, no de un modo arbitrario, sino actuando de
acuerdo a la esencia propia; el cosmos es expresión del fundamento
sometido a la existencia, y esto es lo que el hombre no puede alcanzar,
por eso su mundo no es nunca acto completo, es siempre en devenir
(realizándose), acto en el cual el amor y la bondad nacen –dice Sche-
lling– a la absoluta interioridad. Pero este movimiento, como victoria
de la luz sobre las tinieblas, no implica la supresión del fundamento ya
que esto vendría a anular la condición no sólo de la existencia de las
criaturas, sino del propio Dios. Evitar la autorrevelación para impedir
que el mal se presente desajustando la expresión de la voluntad univer-
sal llevaría a que “Dios mismo tendría que dejar de ser”.23 Dios expresán-
dose como voluntad y legalidad universales en unidad con la naturale-
za nada puede hacer (ésta es la singular teodicea de Schelling) para que,
desde el hombre y en la historia, el mal se manifieste. El no poder
evitar el mal deja a Dios y al hombre separados en su mismidad res-
pectiva: en su existencia de-pendiente del fundamento el hombre es y
está radicalmente desamparado.
22
Ibid., p. 271.
23
Ibid., p. 273.

El fundamento originario
¿De dónde proviene la dualidad y la oposición entre fundamento y

existencia? La conmoción que esta cuestión introduce exige remontar
el pensamiento hasta la mera aceptación de que hay “sólo un único y
mismo ser para todos los opuestos”24 (Ein Wesen für alle Gegensätze)
que pre-cede el acto de ocultarse como fundamento y revelarse como
existencia en el devenir. Esa conmoción se patentiza en la simple pre-
gunta ¿cómo llamarlo, qué nombre darle a eso –el Ser– que se expresa
en la diferencia entre el fundamento y la existencia?
[…] tiene que haber un ser anterior a todo fundamento y a todo

existente, esto es, anterior absolutamente a toda dualidad. ¿Cómo
podremos llamarlo sino fundamento originario, o mejor aún in-
fundamento? Puesto que precede a todas las oposiciones, éstas no
pueden existir en él de modo distinguible ni de ningún otro modo.
Por lo tanto, no puede ser calificado como identidad, sino sólo como
la absoluta indiferencia de ambos principios.25
¿Cómo traer al pensamiento el punto supremo? ¿Cómo pensar la indi-

ferencia del fundamento originario (Urgrund) o infundamento (Un-
grund)? El fundamento originario o infundamento no es un producto
de los opuestos sino el Ser que, en tanto tal, no puede ser concebido como
una mera contención implícita de la oposición; la indiferencia es el
no-ser (Nichtsein) de los opuestos; por lo tanto, ella es también aquello
de lo que no se puede predicar nada, salvo la ausencia de predicados
sin que esto signifique que lo separado de toda oposición sea nada.26
No ser fundamento ni existencia, ni real ni ideal, ni bien ni mal, ni esto
ni aquello significa que en ese Ser no se distingue ningún predicado
propio y opuesto a otro y, por lo tanto, su denominación como funda-
mento originario, infundamento o indiferencia suprema es sólo meta-
fórico o metonímico porque el Ser, previo al ser esto y aquello (como
24
Ibid., p. 279.
25
Ibid., pp. 279-281.
26
Ibid., p. 281.

92  El fundamento originario
fundamento y existencia), es lo imposible –lo que no es desde una

posibilidad previa– e innombrable en tanto tal.
¿Por qué el pensamiento sobre el Ser como infundamento excluye no
sólo concebirlo como mera nada sino también como aquello que implí-
citamente contiene todos los opuestos? La oposición de los principios
(real/ideal; tinieblas/luz; mal/bien) no se puede predicar del infundamen-
to ya que éste es anterior tanto de uno como de otro. Uno y otro no son
oposiciones del fundamento originario sino “no oposiciones del infun-
damento, es decir, disyuntivamente y cada uno para sí, con lo que se
establece precisamente la dualidad (la efectiva duplicidad de los
principios)”.27 Indiferencia y oposición no son iguales: en el fundamen-
to originario los principios son indiferentes pero no opuestos. La dualidad
brota inmediatamente de la indiferencia puesto que ésta no es ni lo uno
ni lo otro, pero sin ella no habría ninguna duplicidad de los principios.
¿Qué es, entonces, lo referido con la indiferencia originaria? Lo que
Schelling está proponiendo con su concepto de indiferencia originaria
no es la anulación de la dualidad de los principios sino su distinción no
meramente lógica sino real. El Ser como fundamento originario o in-
fundamento establece y consolida la diferencia entre el ser como funda
mento y el ser como existencia.28 Uno y el mismo Ser es aquel de cuya
esencia brota inmediatamente la dualidad diferente de los principios
que se potencian y actúan encerrándose y manifestándose como fun-
damento y existencia.
La esencia de los dos principios –de aquellos que en su indiferencia
son cada uno para sí y sólo en su oposición cada uno requiere del otro–
es el infundamento. La esencia –“que precede por delante”– es abso-
luta sólo en tanto se divide en dos comienzos eternos en cada uno de
los cuales ella está completamente: es uno y el mismo Ser el que se
divide y opone. La esencia está totalmente en el fundamento y en la
existencia y se divide a fin de que aquello que en la indiferencia no
podía ser se despliegue y presente: la vida. Y el amor se realiza pro-
piamente reuniendo aquello que en esencia puede ser para sí y que, en
su oposición, no pueden ser el uno sin el otro: el fundamento y la
27
Idem.
28
Ibid., p. 283.

existencia.29 Así como la dualidad brota inmediatamente del infunda-

mento para que haya vida, así también surge el vínculo entre el ser
como fundamento y el ser como existencia. Junto con la división surge
aquello que los vincula: el espíritu del amor.
El espíritu, como reunión de la existencia con el fundamento de la
existencia, no anula completamente al fundamento sino que éste per-
manece encerrado “como potencia que no puede nunca pasar al acto”.30
Así, por una parte, el espíritu, como identidad efectiva de los dos prin
cipios (real/ideal) no consigue alcanzar una completa supresión de la
oposición y, por otra, por encima de la unidad espiritual “queda siem-
pre lo que precede por delante”,31 la unidad del infundamento inicial
que, en tanto indiferencia originaria de toda oposición y esencia de los
elementos de ésta, se mantiene libre de todo penetrándolo todo.
El ser originario de los dos principios que por su oposición en fun-
damento y existencia devienen dando lugar a todo lo que hay, no alcan-
za un punto de conciliación en el cual se redima. Esta es la metafísica
trágica que se puede derivar de la oposición brotada de la indiferencia
originaria e incapaz de alcanzar la superación de sí misma en un punto
que, culminándolo, restituya la serenidad anterior a la dualidad de los
principios. Lo trágico se presenta ya desde el momento en que la cesu-
ra de la indiferencia que da lugar a la oposición de fundamento y exis-
tencia no puede ser suturada nunca del todo. Dios, aun consiguiendo
dominar al fundamento en su existencia, lo deja encerrado como poten-
cia que, solicitando a los seres humanos, da lugar a su repercusión como
mal en la historia. Y este mal se vuelve inevitable desde el momento en
que Dios, para existir, requiere de la condición del fundamento.
Aun recluyendo al mal en la potencia del fundamento que reacciona
a la afirmación del bien, el mal persiste como potencia que busca co-
larse por los intersticios de la existencia alcanzando cotas terribles en
su intrusión en la historia. Más allá de la enfermedad y de las catástro-
fes naturales, el mal moral y político, el mal surgido por la acción hu-
mana ha encontrado vías de acceso a la historia que la han convertido
29
Ibid., pp. 283-285.
30
Ibid., p. 285.
31
Cf. ibid., pp. 283-285.

94  El fundamento originario
en una galería de sufrimientos y desdichas en las que la libertad paten-

tiza toda su potencia siniestra. Y, sin embargo, la penumbra de la li-
bertad humana sólo puede ser combatida por ella misma cuya posibi-
lidad para el bien está enraizada en el mismo fundamento que su
capacidad para el mal.
Hay un único Ser que impera “en el fundamento oscuro de la natu-
raleza y en la eterna claridad”, un único Ser que propicia tanto la unidad
como la separación de las cosas, un mismo Ser que impera en el amor
y en la cólera, y esta coincidencia de los opuestos se alcanza porque “ese
único ser se escinde efectivamente en dos seres distintos en sus dos
momentos de eficiencia”: el fundamento y la existencia, que alcanzan su
máximo acto sometidos a la personalidad de Dios. Sin embargo, de aquí
no se deriva que la oposición de bien y mal sea originaria: lo que ver-
daderamente es la indiferencia originaria se bifurca en los dos principios
y en la afirmación de éstos lo que triunfa es el bien –el ser– y el mal
resulta como reacción a este triunfo lo cual lo lleva a ser siempre po-
tencia y nunca acto. Por esto, el mal es reactivo –no ser– frente a la
afirmación del ser cuya precedencia lo excluye eternamente de alcanzar
la redención tras la oposición que resulta de su decisión.32 En el pecu-
liar panteísmo de Schelling, la vida y personalidad de Dios expresada
en la naturaleza ordenada está precedida por el infundamento originario
que, tras bifurcarse en fundamento y existencia, permanece incompren-
dido por el sometimiento de los dos principios en la personalidad de
Dios y, con mucha más razón, por el devenir de la oposición de los
principios en la naturaleza y en la historia.
Dios no es un concepto ensimismado en su logicidad desde donde
se sujeta todo lo que se realiza. Dios refiere a un ser vivo. “Y toda vida
tiene un destino y está sometida al sufrimiento y al devenir […] El ser
(Sein) sólo se torna sensible a sí mismo en el devenir, pero en el ser no
existe ciertamente ningún devenir, antes bien, él mismo reposa en el
devenir como eternidad; pero en la realización por oposición hay ne-
cesariamente un devenir”.33 La vida divina se mantiene idéntica en el
devenir que se despliega atravesado por la contradicción.
32
Cf. ibid., pp. 285-287.
33
Ibid., p. 273.

La historia humana es el ámbito donde la oposición se intensifica

ya que es en ella donde se establece la posibilidad –y siempre sólo la
posibilidad– de que la naturaleza se redima de la escisión del funda-
mento al que su propia existencia la condena. Esta posibilidad es
realizable sólo en parte porque el hombre no sólo no alcanza a some-
ter a su fundamento sino que, en su existencia, arriba al mayor grado
de conciencia respecto a la imposibilidad de hacerlo. Y esta concien-
cia –de la finitud, del dolor, de la angustia– proviene paradójicamen-
te de que, entre todas las criaturas, sólo el hombre ha sido creado en
el centro junto a Dios.
Sólo el hombre es en Dios y precisamente por ese ser-en-Dios,

capaz de libertad. Sólo él es un ser central, y por esto debe perma-
necer en el centro. Es en él en donde todas las cosas han sido
creadas del mismo modo en que Dios sólo asume a la naturaleza y
la une a él a través del hombre […] Por lo tanto, el hombre es el
redentor de la naturaleza y hacia él se dirigen todos sus modelos.34
El hombre consuma la creación que, revelando la palabra (logos)

en la naturaleza, la manifiesta ordenándose y organizándose gradual-
mente; la naturaleza –antes de su consumación en el hombre– es el
lado de Dios que siendo por él no es todavía para él; sólo cuando el
hombre aparece –cuando se presenta el ente dotado de logos– la ley
de esta naturaleza es para él y, por medio de éste, es también para Dios:
la ley de lo que se revela en la naturaleza es para el hombre, pero en la
medida en que éste no puede penetrar en el fundamento, tampoco
puede descubrir los secretos más profundos del in-fundamento hundi-
do en sí mismo.
Lo que sostiene la revelación por el logos divino y para el logos hu-
mano no alcanza a ser penetrado hasta el fundamento originario; éste
permanece, siendo en todo, inalcanzable. Y, con esto, el sistema filosófico
de Schelling puede ser caracterizado como un abismarse en las profundi-
dades de la unidad oscura del fundamento originario donde la indiferencia
se ha dividido haciendo brotar la dualidad de fundamento y existencia
34
Ibid., p. 291.

96  La filosofía y el fundamento oscuro
La filosofía y el fundamento oscuro
Con el concepto de indiferencia como “el único concepto posible de lo

absoluto”,35 la filosofía de Schelling encuentra el sustento que le posi-
bilita elevarse como racional. Él insiste en considerar racional a su
tentativa de sistema no porque éste se levante excluyendo de sí todo
aquello en lo cual persista la oscuridad del fundamento sino al contra-
rio, la razón se define sin contravenir e iluminando, en la medida de lo
posible, las exigencias del fundamento para su reconocimiento. “Un
sistema que contradiga los más sagrados sentimientos, así como el
alma y la conciencia moral, no puede llamarse nunca, al menos en ca
lidad de eso, un sistema de la razón, sino sólo de la sinrazón. Por el
contrario, un sistema en el que la razón se reconociera efectivamente
a sí misma, tendría que conciliar las exigencias del espíritu y del cora-
zón, las del sentimiento moral y las del más estricto entendimiento”.36
El modo en que la razón es concebida aquí es radicalmente opuesto del
camino dominante de la modernidad en el que la razón se define des-
alojando de sí todo aquello que no es propiamente forma constitutiva
de ella misma y, desde la aclaración completa de su estructura y fun-
cionamiento, se levanta como hipóstasis determinante de los territorios
de los entes en los que ella legisla y, reflexivamente, del campo que,
imposible de ser legalizado, puede, no obstante, ser incorporado a la
propia razón como idea regulativa, o bien el camino de la razón como
concepto absoluto que, substancializando la subjetividad, sostiene y
regula su propio devenir en el mundo. Frente a estos conceptos de razón
que tiene su fuente de luz en sí misma, Schelling propone otro que, si
bien pierde el asentarse la razón en sí misma, gana la profundidad de
sustentarse en lo que se le rehúye, no obstante ser esto lo mismo de lo
que ella proviene.
Toda existencia y toda personalidad tienen un fundamento oscuro
que no deja de repercutir en el conocimiento. Lo oculto en el funda-
mento lo está siempre en potencia y nunca en acto. “Pero es sólo el
entendimiento el que extrae lo escondido y contenido meramente en
35
Ibid., p. 293.
36
Ibid., p. 297.

potencia en el fundamento y lo eleva a acto. Esto sólo puede ocurrir

gracias a la escisión, esto es, mediante la ciencia y la dialéctica”.37 El
poder del entendimiento pro-viene de que él es aquello que, en un impul-
so inconsciente, el apetito quiere y, una vez alcanzado, se convierte pro-
piamente en voluntad. El entendimiento es llegar a sí mismo desde los
impulsos de aquello que se organiza a sí mismo; él es el acto más
pleno que la voluntad humana puede alcanzar.
Lo que el conocimiento producido por el entendimiento extrae
elevándolo de la potencia al acto es una realización pero también una
alteración de lo escondido en el fundamento. Lo que yace en el funda-
mento oscuro del conocimiento no puede ser extraído tal cual ya que
el traerlo a la luz requiere de la escisión que introduce la dialéctica.
Elevar dialécticamente en el entendimiento y el conocimiento la po-
tencia al acto implica necesariamente una transformación en la cual lo
escondido nunca abandona del todo la oscuridad y, aún en la mayor
iluminación introducida por la filosofía, permanece en la penumbra. La
filosofía, que no ceja en su esfuerzo por pensar a sabiendas de que su
construcción conceptual nunca será lo suficientemente clara para des-
ocultar lo que por su propia esencia permanece encerrado, es aquella
en la cual el espíritu que constituye nuestra personalidad creadora
alcanza sus mayores dosis de entusiasmo afirmando y recreando a lo
existente:
El vínculo de nuestra personalidad es el espíritu, y es sólo cuando

la unión activa de ambos principios puede tornarse creadora y pro-
crear, cuando el entusiasmo, en su sentido propio, es el principio
efectivo de todo arte o ciencia con carácter generador y constructi-
vo. Cada forma de entusiasmo se expresa de modo determinado, y
por ello también hay un entusiasmo que se expresa a través del
instinto artístico dialéctico, esto es, un entusiasmo científico.38
La naturaleza que, en el fondo, es voluntad, y el entendimiento

alcanzado por ésta, se aúnan constituyendo al espíritu, del cual una de
sus mayores potencias creadoras se expresa como “entusiasmo cientí-
37
Idem.
38
Ibid., p. 299.

98  La filosofía y el fundamento oscuro
fico” (wissenschafliche Begeisterung) o “instinto artístico dialéctico”

(dialektischen Kunsttrieb) cuya especificidad consiste en que, en él, la
razón opera del mismo modo como lo hace el principio metafísico de
la indiferencia:
No es [la razón] actividad como el espíritu ni absoluta identidad de

ambos principios del conocimiento, sino indiferencia, esto es, la me-
dida y al mismo tiempo el lugar universal de la verdad, la morada
tranquila donde se recibe a la sabiduría originaria, según la cual y
considerándola como arquetipo, el entendimiento debe construir. La
filosofía toma su nombre, por una parte del amor, como principio
universal del entusiasmo, y por otra de aquella sabiduría originaria
que constituye su meta.39
La razón no es lógica ensimismada ni forma legal que opere sobre

sí misma y comprendiendo a la totalidad; ella es aquello de donde
brota la dualidad del instinto y la dialéctica reunidos en el entusiasmo
que, en sintonía con la misma razón, no alcanza una formación con-
ceptual que la agote. La razón es previa a la dualidad del instinto y la
dialéctica, y la reunión de éstos en la voluntad de pensar da forma y
contenido a la filosofía que, escrutando la oscuridad, toma y contiene
su fuerza transfigurándola en la claridad afirmativa del entendimiento.
Schelling se asume como un entusiasmado que busca recrear, en
y para perturbación de la modernidad, el significado de la sabiduría
originaria. Esta búsqueda, más allá de la tradición histórica, osa
aventurarse por el fundamento originario o in-fundamento de la reve-
lación de la naturaleza. “Poseemos una revelación más antigua que
ninguna de las escritas: la naturaleza. Ésta contiene figuras que nadie ha
descifrado todavía”.40 La búsqueda de lo que “yace más allá y fuera de
toda oposición”41 es afrontada por Schelling en una serie de intentos a
los que aquello mismo que se busca parece designar con el fracaso y,
sin embargo, la búsqueda misma constituye una múltiple y fragmenta-
ria, entusiasta y singular aventura filosófica: Las edades del mundo.
39
Ibid., p. 301.
40
Ibid., p. 303.
41
Idem.

Avistar lo terrible
La memoria del mito
La perseverancia de Schelling por adentrarse en la noche más negra

traza en Las edades del mundo un laberinto de derrotas de donde
emerge un invencible hilo de Ariadna: el pensamiento que se alza
profundizando en lo que se le rehúsa donándole la potencia de su
afirmación. El propósito que anima los múltiples fragmentos de las
distintas variaciones del texto es “describir la historia de los desarro-
llos del ser primigenio [Urwesen]” y esta historia comienza por la
“primera situación” de este ser primigenio, situación a la cual Schelling
nombra como “el tiempo premundano”. ¿En dónde apoyarse para
poder hablar y referir lo que antecede a la presencia del mundo? ¿En
dónde buscar y encontrar documentos que permitan traer al lenguaje
lo que se ha sustraído a la presencia del mundo? ¿Dónde encontrar un
resquicio que permita asomar la mirada e intentar avistar los comien-
zos primigenios de la vida y el tiempo encontrando la urdimbre sobre
la cual tejer la historia del ser?
Schelling constata que sobre este “tiempo del silencio y la quietud”
carecemos de fuentes salvo algunos “discursos divinos revelados”
(mitos) en los cuales se puede encontrar el resplandor de “algunos
rayos que rasgan estas tinieblas antiquísimas”.1 El mito conserva el
recuerdo del origen. Esta memoria es la crisálida cuya quiescencia
provoca el movimiento de la reflexión que, consciente de su carácter
derivado y posterior, se asume como una posibilidad, nunca definiti-
va, de aclarar lo señalado en el mito. El pasado es sabido y lo sabido
1
Cf. F. W. J. Schelling, Las edades del mundo, p. 55.
99

100  La memoria del mito
es narrado,2 ¿dónde, entonces, buscar el punto de apoyo para saber y

narrar “de qué ha partido todo y qué constituyó el comienzo”?3 ¿Dón-
de buscar los restos que el principio inmemorial dejó tras la retirada a
la profundidad de sí mismo?
Junto a lo revelado en los mitos, otra señal para escrutar lo inson-
dable se encuentra en la posibilidad de evocar en nosotros mismos
el pasado. “Pues cuanto más humanamente tomamos todo, tanto más
podemos tener la esperanza de aproximarnos a la historia real”.4 Más
que determinar todo desde la forma de la conciencia humana, se trata
de asumir, hasta sus últimas consecuencias, la trampa inseparable de
todo intento de llevar a la palabra lo que precede a ésta. La profundi-
dad del silencio primordial sólo puede vislumbrarse –si exceptuamos
a la música– desde sus ondas adulteradas en la palabra.5 A pesar de la
lejanía que hemos establecido con ella, nosotros somos la onda más
próxima para llegar a referirse a la vida aún no consciente del ser
originario cuyo desarrollo conforma una naturaleza que a su vez se
constituye en la base para la aparición y despliegue del hombre como
ser natural y espiritual.
Tomar a todo humanamente implica considerar a lo humano como
una existencia que, sin perder su peculiaridad, está transida por la na-
turaleza. Para Schelling, la existencia humana, sin menoscabo de su
libertad, es una naturaleza peculiar ya que lo que la escinde de la natura
leza en tanto tal es lo mismo que la enraíza en ella. Tomar humana-
mente la descripción del proceso por el cual la voluntad eterna, gene-
2
“Lo pasado es sabido, lo presente es conocido, lo futuro es presentido [geahndet].
Lo sabido es narrado, lo conocido es expuesto, lo presentido es predicho
[geweissagt]”. (Ibid., p. 49)
3
Cf. ibid., p. 55.
4
Idem.
5
“La trampa hermenéutica es de todo punto demasiado obvia. Nuestras reflexiones
sobre todo aquello que antecede a la verbalización y está fuera de ella no son sino
traducciones en forma de metáforas y analogías. El mismo concepto de lo prelingüístico
o de lo no-lingüístico es inevitablemente verbal […] no podemos siquiera ‘pensar’ en
ello sin adulterarlo con un discurso verbal. Casi es posible definir al hombre como una
especie cuyo acceso al universo (porque no es nada más que eso) del silencio es
extraordinariamente limitado y tiene un carácter falsificador”. (George Steiner, Pasión
intacta, p. 214.)

Avistar lo terrible  101
rándose en el abismo que nada quiere, funda la disputa de las fuerzas

en la presencia temporal, significa lo mismo que describir cómo “cada
naturaleza que reposa en sí misma y no es consciente de sí misma
llega a sí misma”.6 Tomar humanamente el proceso no significa man-
tener la hipóstasis de lo humano y, reducida la identidad de éste a la
racionalidad abstracta y formal, proyectarla e imponerla como legalidad
sujetadora de toda la naturaleza.
Saber y narrar el desarrollo vivo del ser originario no es referirse a
lo radicalmente ajeno al hombre; éste es un ser devenido en el mismo
desarrollo de la naturaleza por lo cual en él permanecen vestigios,
huellas o ecos del origen que son los que hay que remover, descifrar o
escuchar para poder recordar y narrar el pasado primordial. La evoca-
ción es el punto de partida y evocar es traer a la memoria. Las musas
inspiradoras de los mitos son hijas de Mnemosyne: la memoria.
En el devenir que conforma la historia del ser, la voluntad que atra-
viesa todo desemboca en un producto de sí misma al cual anega de su
potencia productiva posibilitando desde él –pero no vista en función
de él– una especie de remontada en el tiempo desde donde se ensaya
una re-construcción de la historia general del ser y de la vida. Schelling
reanima y recrea la vieja idea de que el hombre es el microcosmos en
cuya historia se reproduce la historia entera del cosmos. Desde lo más
profundo a lo más elevado se genera una concordancia de los proce-
sos de la vida humana con los procesos de la vida en general. La va-
riante que Schelling introduce en su recreación de esta idea es que
tanto el cosmos como el organismo así como su existencia propia
ocultan en sí abismos que, de irrumpir, desmoronarían esos órdenes
que, por tanto, no se fundamentan en sí mismos. En el ser macrocós-
mico se albergan profundidades oscuras que son una resonancia de los
abismos primigenios del cosmos. Estos abismos resuenan en el devenir
de la vida humana proviniendo de la naturaleza y, adquiriendo tonos
propios, en la peculiaridad histórica y cultural de su existencia.
Recurriendo al mito como narración de los orígenes de la naturale-
za y al hombre como forma de existencia en cuya memoria interior
repercuten el principio y las fuerzas operantes en el proceso general de
6
F. W. J. Schelling, op. cit, p. 135.

102  Hacia una filosofía narrativa
la vida, la filosofía perfila su tarea como una rememoración de ese

comienzo que permanece oscuro y que, a la vez, abre el proceso por el
que todo acontece.
Hacia una filosofía narrativa
La filosofía, cuyo principal propósito radica en narrar la historia del

ser que por su propio devenir se desarrolla y se expresa, es historia.
Este significado se pierde si la filosofía es entendida “como una mera
serie o desarrollo de conceptos y pensamientos propios”.7 La filosofía
no es una mera trama conceptual que, urdida por el pensamiento puro, se
sostenga en sí misma y a sí misma se refiera. La filosofía es historia
porque investiga e informa de los principios, fuerzas y acontecimientos
que preceden todo pensamiento, que lo traspasan, y que, sin embargo,
en los conceptos que éste crea encuentran una forma que los alumbra.
El despliegue sólo puede ser narrado y expuesto confrontándose con
su propio acontecimiento. Lo recordado y conocido como historia
asume una forma consciente en la filosofía que, no obstante, no reduce
e identifica a su forma conceptual el contenido de lo que narra. Los
conceptos y las palabras que los alojan patentizan su potencia filosó-
fica al referirse siempre al principio sin llegar a aprehenderlo nunca. Esta
tensión de la filosofía –en relación a lo que se abre y aclara en ella–
proviene de “que lo que se expone en la ciencia es el desarrollo de un
ser vivo, real”.8 Un ser vivo, real, no puede quedar subsumido o redu-
cido a su presunta identificación conceptual. En la filosofía como
pensamiento que se confronta con aquello que no puede ser reducido
a mero logos se alcanza claridad en el señalamiento de aquello que, en
sí mismo, se despliega y desenvuelve tras su propio pliegue y envolvi-
miento. El ser real precede y excede al concepto, y la vida de este ser
en tanto tal es inseparable de la naturaleza.
¿Qué forma narrativa es, entonces, la adecuada para albergar aque-
llo que no puede ser reducido a mera forma conceptual? ¿La filosofía,
7
Ibid., p. 49.
8
Idem.

que recoge su fuerza en el pensar y decir del dinamismo del propio ser
vivo, no se puede consumar en una estructura ensamblada conceptual-
mente en la que se pretenda identificar absolutamente a ese mismo ser
vivo? ¿La filosofía, que es historia, no puede cerrarse porque el deve-
nir del ser, cuyo desarrollo narra, no consigue consumarse? ¿La filo-
sofía, entonces, está condenada al fracaso o, en el mejor de los casos,
a la mera tentativa en su aspiración por alzarse como conocimiento
efectivo? ¿El no poder alcanzar plenamente su constitución científica
y, sin embargo, no renunciar a su pretensión al saber es la tensión que
la impulsa a derivar en un ensayo narrativo? ¿Cómo construir la narra-
ción sobre el ser vivo? ¿Cómo darle forma al ensayo de la filosofía para
narrar la historia del ser?
Todas estas preguntas pueden alumbrarse más claramente afron-
tando la cuestión de la cual proceden: ¿cómo es pensado el ser vivo
cuyo desarrollo se expone en la filosofía? “Lo vivo de la ciencia supre-
ma sólo puede ser lo vivo primigenio [das Urlebendige], el ser al que
no precede otro, el primero o el más antiguo de los seres”.9 ¿Qué forma
de narración puede resultar aquella que pretende remontarse al más
antiguo de los seres pensado como lo vivo primigenio? ¿La filosofía,
como narración sobre el principio de todo, no es una desviación respec
to a los cauces dominantes del pensamiento moderno que, al funda-
mentar al conocimiento en la síntesis de intuición y concepto, señala
como delirios de la razón todo intento por adentrarse en los océanos
herméticos de lo inconmensurable? ¿Insistir en pensar y reflexionar el
principio es un retorno a la oscuridad que la razón ilustrada moderna
ha puesto fuera de los límites de sí misma?
La tentativa de pensar y narrar el principio de todo como ser vivo,
real, se inscribe dentro de la trayectoria de la modernidad filosófica
escindida entre su proyecto dominante de situar al sujeto conscien-
te como fuente que, desde su propio aislamiento constitutivo, provee
toda determinación y reflexión sobre los distintos territorios en los
que la razón puede imperar constitutiva o regulativamente, y su tenden-
cia marginal que ve al hombre, a sus pasiones y sentimientos, así como
a su razón, transido por el principio y las fuerzas de la naturaleza que,
9
Idem.

104  Hacia una filosofía narrativa
en su devenir formativo, expresa una libertad y una voluntad inmarce-

sibles. La vida que se refiere como real en el pensamiento sobre el ser
primigenio es una vida que por sí misma se desarrolla conformándose
como naturaleza:
Esto vivo primigenio, ya que antes o fuera de él no hay nada que lo

determine, sólo puede desarrollarse (en la medida en que se desa-
rrolla) libremente, a partir de un impulso y de una voluntad propios,
puramente desde sí mismo, pero precisamente por ello no de una
manera anómica, sino sólo en conformidad con leyes. En él no hay
arbitrariedad; es una naturaleza en el sentido más perfecto de la
palabra, igual que el hombre es una naturaleza sin menoscabo de
la libertad y precisamente debido a ésta.10
El ser vivo primigenio es referido en el pensamiento como carente

de toda determinación externa y como un desarrollo dinámico produc-
tor de sí mismo a partir de la voluntad indiscernible de él. En este desa-
rrollo confluyen en conflicto libertad y necesidad: contrayéndose e
impulsándose por sí mismo, el despliegue del ser vivo primordial nece-
sita de un fondo oscuro que lo sustente, del cual, a la vez, se libera
afirmándose en su propia organización. Expresarse dinámicamente
conformando su propia organización, es lo propio de una naturaleza
libre. Por su desarrollo necesario y libre, el ser primigenio es naturaleza.
El principio se desarrolla conformándose como naturaleza. La na-
turaleza es autocreadora; es voluntad que, al quererse, hiende sus raíces
en lo más oscuro de sí misma para desde ahí revelarse en la historia del
ser. La historia como revelación de la voluntad originaria es el desarro-
llo libre en el cual el ser vivo primigenio se expresa siempre y necesa-
riamente deviniendo y, por su propio conflicto constitutivo, sin poder
alcanzar nunca su consumación. La tarea de la filosofía se construye
confrontándose con la procedencia inicial de la totalidad que, desde el
principio, se constituye y deviene como conflicto.
La presencia de este devenir refiere a su procedencia primera que,
como tal, es pasado. Este pasado y su expresión como historia del ser
10
Idem.

vivo es lo que se pretende acoger en una forma que, auspiciando el

movimiento de los conceptos correspondientes al devenir libre y nece-
sario, aspira a constituirse en una filosofía narrativa. La vuelta de la
filosofía al pasado primigenio ha sido un asedio constante que, hasta
ahora, no ha conseguido derivar en una forma que narre la historia del
ser desde el principio. Si la filosofía aspira a ser historia en el más
alto sentido, sus conceptos no pueden ser fijos; ellos aparecen animados
por una movilidad en la que se involucra el devenir de todo así como
el momento particular al que corresponden.
El pensar como rememoración
¿Es posible encontrar en nosotros mismos un punto de apoyo que po-

sibilite al pensamiento remontarse al principio por el cual todo se ori-
gina? El hombre es –como el ser primigenio– una naturaleza que se
constituye como tal precisamente por la libertad. La naturaleza y la
libertad humanas no están desalojadas de la historia del ser sino que es
su peculiar participación en ella la que las destina a la existencia.
La peculiaridad existencial del ser humano –estar enraizado en y
separado de–, este ser lo mismo siendo diferente, la expresa Schelling
en términos de la aspiración al conocimiento, como el cruce de dos
principios. El primero de estos principios (superior o esencial) esta-
blece el vínculo de la naturaleza humana al ser primigenio de modo
que en él “reposa el recuerdo de todas las cosas, de su estado originario,
de su devenir, de su significado”.11 A la manera del alma platónica, este
principio es el que le permite al hombre remontarse hasta el origen
despertando la rememoración de lo que precede a lo que acontece en
el devenir. Esta memoria primordial (más que psicológica, ontológica)
concentra el comienzo de los tiempos y de las cosas sin que en ella se
pueda distinguir nada. “Así pues, en esta esencia reposa el insondable
tiempo antiguo; pero aunque conserva fielmente el tesoro del pasado
sagrado, en sí misma es muda y no puede expresar lo que encierra”.12
11
Ibid., p. 50.
12
Ibid., p. 120.

106  El pensar como rememoración
Enlazada inmediatamente al pasado más antiguo, la esencia de la me-

moria ontológica es histórica y encierra en sí el recuerdo de lo que se
ha desenvuelto y desarrollado.
¿Cómo abrir este recuerdo? ¿Cómo sacar su significado? La natu-
raleza humana no es sólo vínculo co-originario al principio de todo; el
principio de la memoria primordial es inseparable de la formación en
devenir de la existencia humana. El principio que deviene y llega a ser
es oscuro hasta opacar la iluminación encerrada en la memoria pri
mordial. El recuerdo de lo originario y del devenir de todo se ve oscu-
recido por aquello que, deviniendo él mismo, se constituye en el otro
principio de la naturaleza humana que, por el cruce de sus dos principios
–en lo que respecta al afán de conocimiento– se encuentra en un estado
intermedio en relación a la sabiduría: oscuridad y claridad; ignorancia
y ciencia. La dualidad cruzada de los principios alza una contradicción
que, convenientemente desarrollada, constituye el impulso que abre la
posibilidad de un pensar rememorante que, formándose, se constituya
en una filosofía de las potencias que operan en la historia del ser.
La imagen primigenia de las cosas duerme en el alma –dice Sche-
lling– como una imagen confundida con el alma misma cuyo impul-
so por despertar proviene del principio oscuro del hombre porque en
éste, en tanto carece de él, se encuentra el anhelo de conocimiento.
En la pura claridad del principio superior (esencial) no se consigue
distinguir propiamente nada; la distinción sólo se alcanza por la con-
vocatoria que el principio inferior le lanza para que sea en éste donde
aquel se contemple, se exponga y llegue a ser comprensible.13 Devi-
niendo y, en este sentido, errante, el principio opaco es deseo de lo
que carece pero que presiente y activa contraponiéndose a la esencia
superior, la cual encuentra en el anhelo oscuro de sí el resquicio por
donde puede resarcir su propia confusión. “Es seguro que esa imagen
jamás volvería a despertar si en eso ignorante mismo no se encontra-
ra el presentimiento y el anhelo del conocimiento”.14 La oscuridad
del principio inferior no es cegadora sino revitalizadora de la memo-
ria cognoscitiva ya que la penumbra del anhelo posibilita el recuerdo
13
Ibid., p. 50.
14
Ibid., p. 120.

efectivo y, con la rememoración, el mismo principio oscuro alcanza

su iluminación.
En el ser humano está lo que se ha de recordar y lo que lo lleva a re
cordar: la confusión de las imágenes primeras y lo que lo impulsa a
pensar para distinguirlas; el testigo del tiempo primordial y el que in-
vestiga y le pregunta y, en su contraposición, cada uno de los principios
quiere separarse: el primero para volver al saber originario y el segun-
do para llegar a lo que anhela recibiendo y acogiendo el saber.15 La
filosofía requiere de la oposición en la cual los dos principios se atizan
mutuamente. El recuerdo de lo originario y de su devenir es el que se
aclara en el principio superior por el deseo que lo despierta desde el
principio inferior, y es por la aspiración de éste de llegar a poseer lo que
él no es, por lo que se alumbra y distingue lo confundido en la total
claridad del principio superior. El deseo que alumbra aquello de lo que
carece tiene lugar, como en Platón, mediante el diálogo interno del alma
que se exterioriza bajo la forma del arte dialéctico.
La conversación interior, la formulación de preguntas y respuestas
así como el cernido crítico es, para Schelling, “el auténtico secreto del
filósofo”; su “lucha por la claridad” que, para expresarse, recurre a la
dialéctica arrostrando el peligro de que la manifestación lingüística se
formalice convirtiéndose en “el reflejo y la sombra vacíos” de la ma-
yéutica interna que busca dar a luz el recuerdo de lo sabido para llegar
a construirlo en su narración.16 La perseverancia en la búsqueda de la
rememoración cognoscitiva del devenir del ser primordial otorga forma
filosófica a la tensión conceptual por expresar dialécticamente el
principio y el devenir de lo real y vivo. El arte dialéctico no es la con-
solidación formalista del pensamiento, sino pensamiento que se forma
como filosofía en tanto en sus conceptos aloja la referencia oblicua a
lo que precede y desborda toda determinación conceptual.
Partiendo de la recreación del pensar como diálogo y rememoración
–del cual, sin embargo, se expulsa la identidad de ser y pensar– Sche-
lling quiere narrar el pasado primordial de lo que, precediendo todo
Cf. ibid., pp. 120-121.

15
Cf. ibid., pp. 50 y 121. Para la concepción platónica del pensar como diálogo del
16
alma consigo misma, véase Teeteto, 189e-190ª, pp. 272-273.

108  La evocación
pensar, acontece. A lo mismo que, presentándose deviene, nuestra

existencia está vinculada y a la vez fuera de él: al estar-fuera-de-en-
referencia-a el devenir de la naturaleza, éste repercute o resuena en
nosotros mismos. En nosotros se encuentran posos de la voluntad, la
libertad y la necesidad que se han conformado como naturaleza. En el
diálogo del alma consigo misma se alumbra y recuerda lo que, aun
permaneciendo en su pasado insondable, se expresa en la naturaleza y
en nuestra existencia.
La rememoración requiere de la dialéctica y de la historia, que es
la que sabe narrar el contenido de lo descubierto en el diálogo del alma
donde se avizoran las señales o las huellas del proceso que lleva, desde
el fondo más abismal, a la emergencia de la naturaleza organizada cuya
clave –quizás sin poder nunca descifrarse absolutamente– se encuen-
tra en nosotros mismos. La historia de la naturaleza, sus movimientos
y sus producciones llegan a serle interiores al hombre que, en su
diálogo rememorante, los despierta de tal modo que “todo saber y
comprender comienza por la interiorización”.17 La inmersión del
pensar es un descenso al fondo que funda a la naturaleza.
La evocación
La evocación es también punto de partida por cuanto trae a la memoria.

En la reminiscencia se encuentra la puerta de acceso a la primera si-
tuación del ser primigenio para narrar la historia de su desarrollo y
para esto es imprescindible atender el vínculo entre la gestación de lo
presente, su llegar a ser y el tiempo. “Todo es sólo obra del tiempo y
sólo mediante el tiempo obtiene cada cosa su peculiaridad y su
significado”.18 Esta conexión de las cosas con el tiempo es inseparable
del desarrollo de la vida primigenia cuyo acontecimiento no puede ser
fijado, sino tan sólo construido y expuesto en conceptos generales: la
historia del ser es dinámica y contradictoria y en su realidad –en su
principio, en su acontecer y en su despliegue– “alternan escenas de
17
Cf. ibid., p. 51 y pp. 52 y 122.
18
Ibid., p. 56.

guerra y paz, de dolor y de placer, de salvación y de peligro”.19 Al

corresponder a esta alternancia, el pensamiento filosófico aloja la con-
tradicción en el movimiento de sus propios conceptos.
Establecer el vínculo real entre el tiempo y la generación y el desa-
rrollo de todo no carece de complicaciones si reconocemos que, en la
evolución de lo presente, se van sucediendo una serie de formaciones,
cada una de las cuales remite a su propio tiempo y, sin embargo, “en
ningún lugar se muestra algo originario”.20 Constituyendo el origen de
todo, el principio como tal se oculta y, no obstante, la existencia en
general lo revela. Descendiendo a lo más antiguo, el espíritu filosófico-
narrrativo se asoma a un fondo inescrutable cuya repercusión en el
propio espíritu convierte el descenso en una inmersión en sí mismo.
La ausencia de lo originario –su no aparecer como tal– en lo pre-
sente lleva al espíritu que lo busca a volcarse sobre sí mismo en don-
de encuentra “una presuposición que no está fundamentada en sí
misma y que lo remite a un tiempo en el que no había otra cosa que
el ser [Wesen] único e inescrutable que contenía todo devorado en sí
mismo y desde cuya profundidad se formó todo”.21 Lo que el espíritu
presupone es una esencia caótica que, para dar lugar a la formación
de todo, tuvo que abismarse en su propia inoperatividad y poniéndose
como pasado hizo posibles el movimiento y la actividad del tiempo
presente. Lo originario no se muestra como tal y esta ausencia lleva
al espíritu a buscar lo insondable descubriendo con espanto que el
presente formado y claro está sustentado en un pasado caótico que
radicalmente lo precede:
Si se considera correctamente este ser en el espíritu, se descubren

también en él nuevos abismos; y el hombre comprende, no sin una
especie de horror similar a aquel con que se entera de que su apa-
cible morada está construida sobre el hogar de un fuego antiquísi-
mo, que también en el ser primigenio hubo que poner algo como
pasado antes de que fuera posible el tiempo presente, que esto pa-
sado sigue estando oculto en el fondo y que el mismo principio que
19
Ibid., p. 173.
20
Ibid., p. 56.
21
Ibid., pp. 56-57.

110  La evocación
en su inoperatividad nos porta y sostiene, en su operatividad nos

consumiría y aniquilaría.22
Para pensar el inicio originario en tanto tal es necesario romper la

cadena causal de la naturaleza que, concebida mecánicamente, se pro-
longa circular e indefinidamente. Esta ruptura presupone el ser del
inicio como aquel que en sí y por sí mismo se quiebra yéndose al
fondo del pasado (primordial) que a su vez funda y sostiene al presente
que se ha separado de él. “Sin un presente poderoso, surgido median-
te la división de sí mismo, no hay pasado”.23 El presente es en devenir;
aquel de cuya persistencia quedan formas en ruinas, escombros que tras
sus tiempos idos han permitido el advenir de otras formas en devenir y,
por tanto, condenadas al derrumbe y así incesantemente. El presente
sucediendo remite a un fondo que nunca se presenta y que sólo ocul-
tándose en las profundidades de la oscuridad posibilita la generación y
el crecimiento de aquello de sí mismo que, de-pendiendo del repliegue
abismal, es expulsado de éste.
El poder operativo de lo que se esconde no se anula; permanece en
suspenso sosteniendo el cosmos que, por lo tanto, en el fondo de su des
lumbrante orden, es precario. Para que todo lo contenido en el ser único
devenga existiendo en el tiempo, el fondo de ese mismo ser se escinde
eternamente del tiempo y se oculta en el pasado premundano y allá, en
cerrado en su propio abismo, sostiene el devenir y la autoorganización
de la naturaleza y aun de lo que, proviniendo del mismo fundamento de
ésta, la desvía recreando sus principios como historia del mundo: el ser
humano.
El cosmos presente en su formación ordenada es la expresión de una
escisión en el ser originario que llevó al fondo el pasado oscuro mani-
festando su existencia en la alteridad de la claridad. Schelling insiste
en pensar en términos de un conflicto originario (generado por sí mis-
mo y, paradójicamente, en la ausencia de contradicción) que, perma-
neciendo como repercusión en la existencia, sostiene a sus elementos
constitutivos en su reproducción conflictiva: la forma se delinea desde
22
Ibid., p. 57.
23
Ibid., p. 55.

un fondo oscuro. El cosmos está contenido en el caos y, desde su ocul-

tación, amenaza como un poder que, de irrumpir en lo formado, esto
se vería aniquilado.
La contradicción que sostiene y atraviesa la formación de todo se
incoa ya desde el origen. Encerrado en el fondo caótico se esconde lo
que, desarrollándose, aparece como un organismo. “Presentimos un
organismo que está oculto en las profundidades del tiempo y que va
hasta lo más ínfimo”.24 El problema metafísico fundamental, el que
pregunta por el principio del origen y la formación de todo, es indis-
cernible del tiempo. El organismo oculto en las profundidades sólo
puede revelarse como formación temporal. La conexión del organismo
con el tiempo es inseparable del desarrollo de la vida primigenia cuyo
acontecimiento no puede ser fijado sino tan sólo construido y expuesto
en conceptos generales que la refieran simbólicamente: la historia del
ser es dinámica y contradictoria y en su principio y en su acontecer se
despliega una realidad constituida por un conflicto irremediable. Y el
pensamiento que se constituye como filosófico en su confrontación con
el principio real que en su devenir alternante revela el conflicto del
inicio no sólo no está exento de la contradicción, sino que esta misma
es la que se expresa en él.
El arrebato del filósofo
El camino o viaje al conocimiento se inicia por el interior del ser hu-

mano25 ya que ahí, en la existencia misma, es posible vislumbrar los
abismos que la portan. En el avistamiento abisal se obtiene “el senti-
miento de unidad de su esencia” como un arrebato en el que, paradó-
jicamente, se pone fuera de sí mismo descubriéndose atravesado por
24
Ibid., p. 57.
25
La sintonía de Schelling con Novalis –al menos en el desbrozo del acceso– es
clara. Escribe Novalis: “No conocemos las profundidades de nuestro espíritu. Hacia
dentro de nosotros mismos nos lleva un misterioso sendero. Dentro de nosotros, o en
ninguna parte, se encuentra la eternidad con todos sus mundos, el pasado y el futuro
[…] ¿Cómo puede un hombre comprender el sentido de algo si no lleva en sí el germen
de eso que comprende?” (Novalis, Fragmentos, p. 7.

112  El arrebato del filósofo
“la realidad indescriptible” cuyo sentimiento es absolutamente ajeno a

la “dialéctica vacía y carente de entusiasmo”.26 La contemplación
plena es indiscernible del sentimiento de unidad con la realidad indes-
criptible. Este arrebato contemplativo sustenta la experiencia funda-
mental de la filosofía que, inexorablemente, tiene que resarcirse de él para
poder concebir la narración del despliegue y separación que se producen
en el devenir dentro del cual el entendimiento y la razón tejen reflexi-
vamente una referencia fragmentaria de la realidad primordial. “No
vivimos en la contemplación: nuestro saber es fragmento [Stücwerk],
es decir, ha de ser generado fragmentariamente según divisiones y gra
daciones, lo cual no puede suceder sin nada de reflexión [Reflexion]”.27
El arrebato de la contemplación suscita el recuerdo de lo primordial en
la naturaleza y, por breves instantes, propicia el sentimiento de unidad
de la existencia con lo primordial, pero el contenido de esta experiencia
sólo puede expresarse desde el entendimiento que, para producirse,
requiere de la separación, de la distancia.
Sólo desde el entendimiento y la reflexión se puede dar cuenta del
devenir en el cual el llegar a ser de la naturaleza se construye a través de
una serie de movimientos y producciones. La filosofía es sentir, con-
templar, experimentar y expresar la “serie de procesos mediante la cual
a partir de la sencillez suprema de la esencia acaba generándose la
multiplicidad infinita”.28 Desde aquí queda establecida la prioridad del
principio que deviene en la naturaleza sobre el pensamiento y, a la vez,
el empuje de eso mismo por abrirse y aclararse en el entendimiento y
la reflexión como correspondencia a la potencia espiritual del mundo
y la colaboración de su principio irracional.
La estructura del mundo muestra claramente la presencia de una

potencia espiritual interior en su primer surgimiento; pero igualmen-
te clara es la participación, la co-influencia de un principio irracio-
nal que sólo pudo ser limitado, pero no completamente derrotado,
por lo que las leyes orgánicas de la estructura del mundo son difíci-
les de investigar de acuerdo con relaciones tan sencillas como se ha
26
Cf. F. W. J. Schelling, op., cit., pp. 52.
27
Idem.
28
Idem.

intentado hasta ahora, y en ningún caso pueden ser desarrolladas a

partir de meros conceptos, sino sólo al hilo de la realidad.29
La permanencia en la experiencia contemplativa sumerge al pensa-

miento en el ser de tal modo que se vuelve imposible hablar de éste;
para poder expresar el principio exterior al pensamiento es imprescin-
dible separarse de él sabiendo que la precedencia no está en la concien-
cia subjetiva sino en lo mismo (el Ser) que se expresa. La filosofía no
es nunca un conocimiento inmediato; para remontarse a la unidad
primigenia requiere “pasar por la dialéctica”,30 entendida como media-
ción aproximativa a la recuperación de su carácter histórico para narrar
el proceso mismo de lo que se ha desarrollado: el ser vivo, real y pri-
migenio. Y el carácter primordial de este ser es físico.
La historia del ser no tiene un principio meramente ideal; la “base
necesaria y eterna”, el “verdadero comienzo”, “lo primero en relación
a todo desarrollo” es lo físico.31 Una constante en el pensamiento de
Schelling es la insistencia en pensar el principio de todo como indepen-
diente y real; como aquello que por su propio proceso de organización
y desarrollo se expresa y se presenta temporalmente. Esta expresión
presente es la multiplicidad finita que lleva al pensamiento a preguntar-
se por la naturaleza de lo expresante; por aquello que, siendo en sí
mismo sin conciencia, posee la potencia de organizarse dejando ver a
través de sus productos las fuerzas que lo constituyen. “Los pensa-
mientos más suprasensibles obtienen ahora fuerza física y vida, y a la
inversa, la naturaleza se vuelve cada vez más la impronta visible de los
conceptos supremos”.32 Concebir a la naturaleza como principio que
por sus propias fuerzas puede advenir a la existencia y a la conciencia;
arribar al ser dotado de logos como fuera-de-referido-al principio y el
desarrollo de esa misma naturaleza, marca el tono dominante de una
filosofía que, bajo una forma dialéctica peculiar, no aspira a superar ni
mucho menos suprimir los conflictos que atraviesan a todo el proceso
29
Ibid., p. 248.
30
Cf. ibid., p. 53.
31
Cf. ibid., p. 123.
32
Ibid., pp. 53 y 124.

114  Principio y sistema
de la historia del ser sino acercarse a narrar esta historia como forma de
hacernos de esos conflictos y, por lo tanto, de nosotros mismos.
Principio y sistema
La pretensión de construir un sistema –propio de buena parte de la fi-

losofía moderna– es incomprensible si no se le acepta como el desa-
rrollo de un principio. Principio y sistema son inseparables: uno es el
que se desarrolla en el otro y el otro es el acogimiento conceptual y
simbólico de uno. Esta relación mutua no implica que el principio se
pueda cerrar: del principio siempre en desarrollo como tal no puede
darse una estructura conceptual que lo trabe en el sistema; en tanto el
principio está en un movimiento e incremento continuos, los concep-
tos que se construyen sobre él sólo pueden ser válidos para determinados
momentos de su despliegue.33 La filosofía de Schelling es trágica porque
en ella no hay consumación del principio; éste no regresa nunca a sí
porque desde la contradicción necesaria de su propia expresión siempre
está expuesto al extravío.
¿Cómo entender, entonces, un sistema que tiene como principio de
sí mismo un ser vivo, real? Sistema, para Schelling, no “es un conjun-
to de proposiciones que enuncian un ser firme, detenido”, tampoco
es “un conjunto de proposiciones interrelacionadas, cada una de las
cuales tiene verdad individualmente y tomada por sí misma”;34 sistema
es la correspondencia pensante y conceptual a la historia del ser cuyo
principio se sustenta en una resistencia cerrada al despliegue que,
superada pero nunca suprimida o anulada, sostiene –funda– el desa-
rrollo de toda la existencia que, impulsada por la fuerza de su propio
ser afirmador, lo expresa.
Que el sistema hienda sus raíces en un principio vivo se manifiesta
en la movilidad de sus conceptos que, refiriéndose al mismo principio,
pueden nombrarlo y describirlo –de acuerdo a su propio movimiento–
como “unidad absoluta de sujeto y objeto” o como “unidad operante”
33
Ibid., p. 78.
34
Idem.

o como “oposición de sujeto y objeto” con lo cual la verdad del sistema

proviene de la cohesión orgánica de su secuencia conceptual en relación
al momento histórico del ser de lo que es referido en ellos: “sólo hay
verdad en el sistema, en el nexo orgánico del todo vivo”.35 El sistema,
en este sentido, es una construcción conceptual orgánica referida a los
distintos momentos que expresan el desarrollo y la historia de un mis-
mo ser. El principio siempre está caracterizado en términos de contra-
dicción constitutiva.
En esta singular idea de sistema, Schelling mantiene, en las distintas
versiones de Las edades del mundo –que aquí trabajamos conjuntamen-
te–, la preeminencia –otorgada ya desde los escritos de filosofía de la
naturaleza y ratificada en el texto sobre la libertad– del realismo sobre
el idealismo. “Igual que el ser es la fuerza y la fortaleza de lo eterno, el
realismo es la fuerza y la fortaleza de todo sistema filosófico”.36 Este
ser real es el que, contraído y en resistencia al despliegue, se vuelve la
base inescrutable de todo lo que constituye propiamente el desarrollo
del principio. El cierre contractivo, como sustento de la expansión, es
propiamente la oposición constitutiva del principio.
La filosofía reconoce que tanto internamente, en aquello que sostie-
ne a su pensamiento, como fuera de sí –realmente– se encuentra:
[...] la existencia de una oposición eterna [y] el fundamento de esta

oposición es más antiguo que el mundo, tan antiguo como el más
antiguo de los seres; que, al igual que en todo lo vivo, ya en lo vivo
primigenio hay una duplicidad que tras descender por innumerables
escalones nos aparece como lo corporal y lo espiritual, como tinie-
blas y luz, como fuego y agua, o como los géneros masculino y
femenino.37
Y esta dualidad no hay que eliminarla sino afirmarla en el recono-

cimiento de que, el profundizar en ella, tanto interior como exterior-
mente, es ascenso; el incremento creador de esas potencias es posible
porque lo superior se sostiene siempre en lo inferior: la conciencia en
35
Idem.
36
Ibid., p. 79.
37
Ibid., p. 80.

116  Crítica del idealismo
la inconsciencia, la luz en la oscuridad, el espíritu en la materia de modo

que la grandeza proviene de una superación, pero nunca de una aniqui-
lación, de lo físico que, en su profundidad, permanece incomprensible.
Crítica del idealismo
Del modo vivo en que Schelling comprende la relación entre el princi-

pio y el sistema se deriva su crítica al idealismo caracterizado como la
posición filosófica que niega la existencia de un principio contrapues-
to positivamente al pensamiento; un principio que, resistiendo activa-
mente su disolución en la representación, se asuma propiamente como
realidad en sí.
Lo inasible y la resistencia del fondo inescrutable incomodan a la
filosofía idealista que termina negando la fortaleza del principio oscu-
ro: lo que no puede ser concebido clara y distintamente como mera
articulación (estructura) conceptual termina anulado sin percatarse que,
al no reconocer el poder del principio real, al perder el sustento de la
fuerza del principio real, el pensamiento se hunde en la especulación
tautológica.
El idealismo moderno se ha instaurado como la representación
abstracta de la dualidad “la cual aparece como oposición entre el ser
y el pensamiento”.38 El idealismo moderno anula la “resistencia activa
a todo pensamiento”, borra la “oscuridad activa”, disuelve lo incompren
sible en el entendimiento alzando la filosofía como mera representación:39
en el seno del idealismo moderno se disuelve todo lo terrible, toda la
fortaleza del principio contractivo, todo poder y toda violencia.
Desterrando la fuerza y el poder terribles del mundo y de la huma-
nidad, el idealismo los reduce a “esquematización vacía de sí misma;
un mundo que ya sólo es imagen, imagen de una imagen, una nada de
la nada, una sombra de la sombra; seres humanos que ya sólo son
imágenes, sueños de sombras”.40 Frente a esto, Schelling insiste en
38
Idem.
39
Cf. idem.
40
Ibid., p. 257.

pensar que en el estado primigenio (unidad y totalidad) hay un princi-

pio real, “un principio contrapuesto positivamente a todo pensa
miento”,41 el cual sería la fortaleza (eterna) del devenir y, en tanto tal,
irresoluble en meros conceptos: “el verdadero material básico de toda
vida y existencia es precisamente lo terrible”.42 Contrario a la menda-
cidad idealista, Schelling considera que la base de la grandeza y de la
belleza se encuentra en “aquel principio bárbaro”,43 es decir, en la
grandeza y belleza trágicas que lo incorporan y transfiguran pero no lo
aniquilan:
Sin este principio que se resiste al pensamiento, el mundo ya estaría

disuelto realmente en nada; sólo este punto central insuperable lo
mantiene frente a las tormentas del espíritu que nunca descansa […]
En la primera existencia tiene que haber un principio que se opone
a la revelación, pues sólo un principio así puede llegar a ser el
fundamento de la revelación. Si hay una fuerza que causa una re-
velación, ¿no tiene que haber también una fuerza que se le opone?
Si no, ¿cómo habría libertad? En la primera existencia opera un
principio irracional.44
La movilidad, el desarrollo, la continua rotación de todo lo existen-

te se sostiene y permanece gracias a que, en el conflicto originario,
acontece una contracción que se cierra a toda revelación y, oponiéndo-
sele, la hace posible. Lo oculto en su propia oscuridad es irracional
tanto en sí mismo como en la posibilidad de ser penetrado y ser identi
ficado por la razón; ésta lo escruta como la fortaleza que funda nece-
sariamente toda existencia y en ese mismo avistamiento reconoce que
lo insondable es resistencia activa e inasible a toda determinación ra-
cional. La razón que pretende reducir el principio de todo a lo que ella
misma concibe como mera claridad, es la razón idealista o negativa
porque anula su contraposición con aquello de donde ella misma recibe
su potencia creadora.
41
Ibid., p. 80.
42
Ibid., p. 256.
43
Ibid., p. 81.
44
Ibid., pp. 258 y 81.

Lo incondicionado
La primera idea
Como preámbulo al ingreso en “el largo y oscuro camino de los tiem-

pos desde el comienzo” se encuentra aquello “que está por encima de
todo tiempo y que quiere manifestarse en todo desarrollo”.1 Esto re-
quiere la construcción de “la primera idea”:2 la que se refiere –desde
la máxima tensión connotativa del pensamiento abocándolo a la para-
doja absoluta– al fondo infundado e incondicionado; el principio y el
final; lo que no es “antes del tiempo, sino más bien y en cada instante
es por encima del tiempo”.3 ¿A qué se alude con la idea de lo que,
estando por encima del tiempo, quiere manifestarse en todo lo que se
desarrolla temporalmente? Esta pregunta muestra el carácter aporético
que distingue a la metafísica de Schelling como, quizá, a toda metafí-
sica genuina.
La primera idea piensa lo incondicionado. Lo incondicionado carece
de toda determinación y de toda actividad orientada al exterior y, por lo
mismo, es de donde “surge el mayor enigma de todos los tiempos: cómo
de lo que no opera hacia fuera ni es algo en sí mismo puede salir algo”.4
En la confrontación con este enigma, la filosofía discurre como pensa-
miento referido a lo que precede a la razón y el concepto. Referirse a
lo carente de límite es una tarea paradójica: sin reducirlo a su mera
identidad conceptual, lo incondicionado es lo que, en el pensamiento
1
F. W. J. Schelling, Las edades del mundo, pp. 57-58.
2
Ibid., p. 132.
3
Ibid., p. 134.
4
Ibid., p. 135.
119

120  La experiencia elemental del tiempo
sobre él, permanece im-pensado. La conciencia crítica de la filosofía le

impide perderse en el ámbito trascendente en donde los conceptos sólo
se refieren a sí mismos y, a la vez, la impele a desplegarse en la ambigüe-
dad de las ideas: formas cuyo contorno se delinea y aclara por la potencia
que les brinda su raíz sensible, física. Atendiendo a la presencia física y
temporal es como la apertura del enigma se prodiga en el pensamiento.
La experiencia elemental del tiempo
La experiencia elemental del tiempo lo patentiza como una trenza de

principios contrarios: un principio que impulsa el desarrollo y otro que
se le opone. Esta oposición es constitutiva del tiempo y, dado que todo
lo presente es temporal, también lo es de la realidad en devenir. La
disputa entre el principio que impulsa y el principio que se le enfrenta
es constitutiva de la realidad ya que sin la fuerza temporal que la de-
tiene y retarda no habría sucesión en el desarrollo y, sin la fuerza que
la empuja y acelera superando la estabilidad, todo estaría paralizado.
La disputa y la continua superación entre los principios son indiscer-
nibles del tiempo y por ellas es que, deviniendo, la realidad se despliega
y enriquece alcanzando ciertas determinaciones y rebasándolas conti-
nuamente en otras de manera incesante. En todo lo que en el devenir
se presenta opera la contradicción porque “todo quiere al mismo tiem-
po estar en sí y salir de sí”: todo quiere recogerse en sí y a la vez ma-
nifestarse como lo que es.5 La contradicción es síntoma de la doble
dirección de la voluntad.
La dualidad de principios contrarios experimentada en el tiempo se
manifiesta en todo lo que es como una voluntad, por un lado, de reco-
gimiento y, por otro, de exteriorización. Ensimismándose se contrapo-
ne a todo lo externo, convirtiéndose en una verdadera diferencia sólo
en tanto eso mismo que se ha concentrado se desparrama apareciendo
propiamente.
La contradicción entre los principios del tiempo, realizada como
voluntad contrapuesta, atraviesa constitutivamente a todo lo presente.
5
Cf. ibid., pp. 27-28.

Lo incondicionado  121
Todo quiere permanecer en sí contraponiéndose a lo que le es externo

pero, para distinguirse efectivamente de las otras presencias, tiene
que salir de sí buscando manifestarse como lo que propiamente es. Todo
ser aspira a encerrarse completamente en sí mismo y, no obstante, con
esta misma aspiración, atrae a sí el aguijón del extender su propia en-
tidad subjetiva con lo cual su potencia de ser se vuelve activa u ope-
rante: la tendencia de todo ser a reposar en sí se ve trastocada por su
misma atracción de la actividad, y esta voluntad de querer permanecer
atrayendo la actividad es la contradicción por la cual nada es meramen-
te estático sino que en todo la contracción se opone a la expansión y
ésta a aquella en una disputa interminable que atraviesa toda vida.
Así pues, los principios que percibimos en el tiempo son los autén-
ticos principios interiores de toda vida, y la contradicción no es sólo
posible sino necesaria […] la vida misma está en la contradicción.
Sin contradicción no habría vida, movimiento, progreso, sino un
letargo de todas las fuerzas. Sólo la contradicción impulsa o incluso
obliga a actuar. Así pues, la contradicción es propiamente el veneno
de toda vida y todo movimiento de la vida no es otra cosa que el
intento de derrotar a este veneno.6
La contradicción que la constituye sume a la vida y a la existencia

en general en una actividad por la cual desea escapar de la contradicción
que, fatalmente, sólo la lleva a desplegarse en nuevas formas de disputa.
Esta fatalidad es inmarcesible: queriendo escapar de la contradicción,
la vida misma se potencia hacia nuevas formas en las que el conflicto
no sólo no desaparece sino que se intensifica.
Libertad y eternidad
¿La fatalidad de la contradicción se sustenta en ella misma? ¿El hecho

de que toda vida sea contradicción queriendo escapar de ella es sínto-
ma de que hay un fondo y un fin carente de contradicción? ¿La fatalidad
6
Ibid., p. 128.

122  Libertad y eternidad
de la contradicción en la vida y el empuje de ésta por evadirse de ella

anudan la encrucijada constitutiva de toda vida ya que aquello de lo
que quiere huir es lo mismo sin lo cual no sería?
Para Schelling, la paradoja inherente a la contradicción vital es
incomprensible si detrás de la vida misma “no estuviera lo carente de
contradicción” que como “sentimiento inmediato” impulsa a todo ser
vivo “a desear volver a ello”. La vida y su contradicción están vincu-
ladas con una unidad de la cual la contradicción está ausente y, sin
embargo, en tanto eso que está detrás es el origen y el destino de toda
vida, la constitución desgarrada de ésta le es designada por el trasfon-
do mismo.7 La contradicción opera y se realiza en el tiempo; por su
parte “lo carente de contradicción es –dice Schelling– la esencia de la
eternidad”.8 La vida contradictoria en el tiempo es el movimiento que,
expulsado de la eternidad carente de contradicción, quiere escapar de
sí mismo porque anhela retornar a la eternidad. “Si verdaderamente
toda vida sólo es un movimiento para salir de la contradicción, el
tiempo mismo no es nada más que un afán continuo de eternidad. Y si
por detrás de toda contradicción propiamente sólo existe lo carente de
contradicción, de ahí se sigue que también por detrás y por encima
de todo tiempo sigue existiendo algo que no está en el tiempo”.9 ¿Qué
es lo que, estando detrás de todo ser contradictorio, es también por
encima del tiempo? “Sólo por encima del ser reside la libertad verdade-
ra, la libertad eterna. La libertad es el concepto afirmativo de la eternidad
o de lo que está por encima de todo tiempo”.10 La libertad es el “estado
primero e incondicionado”11 de la esencia. Lo eterno, supremo e incon-
dicionado, abisma en la nada al pensamiento sobre la libertad esencial.
La idea sobre lo supremo e incondicionado parece no resolver la au-
sencia de contradicción en la propia libertad, porque lo incondiciona-
do no puede ser pensado ni como mero ser o mero ente, pero tampoco
como aquello que carezca de entidad o de ser.
7
Cf. idem.
8
Idem.
9
Idem.
10
Ibid., p. 58.
11
Idem.

Incluso parece necesario que sea tanto un ente como un ser. Pues lo
eterno tiene que ser al mismo tiempo lo incondicionado. Pero, ¿qué
es lo incondicionado? El ser [Wesen] que es por y desde sí mismo;
cuya naturaleza consiste en un eterno ponerse o afirmarse por sí
mismo, y que por ello sólo puede ser pensado como lo que pone y
al mismo tiempo como lo que es puesto, como lo ente y como el ser
de sí mismo. ¿Cómo hay que resolver esta contradicción?12
La filosofía, al pensar lo incondicionado, se asoma a un abismo cuya

profundidad emerge “en la medida en que sólo es lo que es ser y ente”.13
Ente y ser; lo que pone y lo puesto; lo encerrado y lo expresado en lo
eterno no están separados y tampoco lo componen como una especie
de mixtura distinguible. Ente y ser son, en lo supremo, diferentes pero
–dice Schelling– “no están fuera el uno del otro”,14 sino que, en su
diferencia, son la misma esencia. Incondicionado es aquello que por
sí mismo se pone a sí mismo; lo que en su mismidad es ente y ser. “Así
pues, la única opción que queda es que sea de una manera completa e
indivisa cada uno de ellos y que en tanto que ente y ser no sea dos seres
[Wesen] diferentes, sino un solo ser en dos figuras diferentes”.15 Lo
incondicionado es unidad de ser y ente en donde la diferencia entre
ellos no se acentúa como contradicción ni, mucho menos como colisión,
de tal modo que, en su diferencia en unidad, ser y ente no son propiamen
te en tanto tales. “Pues en tanto que tales sólo podrán ser en la medida
en que fueran expresados en tanto que tales por lo que los expresa, por
lo que es su fuerza, lo único que los activa”.16 ¿Cómo salir de este
atolladero en el que el pensamiento parece desfondarse sin más aside-
ro que la nada? ¿Cómo pensar la unidad eterna de ser y ente en cuya
incondicionalidad ambos reposan como lo mismo? ¿Cómo pensar a
esa libertad incondicionada como una y, a la vez, como ente y ser
completa e indivisamente? ¿Cómo aquello que es tanto ente como ser
no es propiamente ni ente ni ser?
12
Ibid., p. 129.
13
Idem.
14
Idem.
15
Ibid., pp. 129-130.
16
Ibid., p. 130.

124  Lo expresante y lo expresado
Lo expresante y lo expresado
El pensamiento que refiere a la libertad carente de todo condiciona-

miento encuentra en sí mismo una señal para que lo referido no se di-
sipe en el sinsentido: el principio de contradicción. “Lo mismo es lo
ente y el ser”. No se trata de disolver la diferencia entre ente y ser, sino
de pensar la unidad misma (=X) que sin ser propiamente ninguno de
los dos es la fuerza para ambos.17 Schelling reformula el principio
de contradicción en términos de lo expresante (uno) y lo expresado
(dual y contradictorio). “Comprendido correctamente, el principio
de contradicción sólo dice que lo expresante (la esencia de la cópu-
la como habría que decir en el lenguaje de la lógica) sólo puede ser
uno, lo cual no impide que {lo expresado sea} dos y contrapuestos”.18
De lo mismo (=X) se puede predicar A o B. Decir “X es A” y decir “X
es B” no significa anular la diferencia entre A y B, sino afirmar que lo
mismo (=X) es tanto A como B.
Transitando de la lógica a la metafísica, sin olvidar que el razona-
miento anterior no aprehende e identifica abstractamente a lo incondi-
cionado sino que, tan sólo, lo refiere simbólicamente, el pensamiento
señalado atisba el fondo de la contradicción; la serenidad que une y, a
la vez, puede dividir y expresar a los contrarios. “Una misma cosa =X
es lo que los expresa a ambos, a lo ente y al ser. En tanto que tal, no es
ni lo uno ni lo otro, es completamente uno. Pero si expresa realmente a
ambos, es ambos, pero no en tanto expresante, sino de acuerdo con lo
expresado, igual que antes era ambos, no como lo expresante, sino de
acuerdo con lo expresable”.19 Lo expresante es lo mismo que ser y ente
en tanto unidad inoperante; ser y ente son lo expresable de lo expresan-
te que, en tanto no son expresados en su distinción propia, permanecen
sin revelarse; sin salir de su unidad. Esto implica que lo expresante no
aparece como tal; de su profundidad eterna sólo puede surgir lo expre-
sable de sí mismo que, en tanto expresado (realmente), se constituye en
posibilidad efectiva de atraer sobre sí las condiciones de la existencia
17
Cf. ibid., p. 59.
18
Ibid., p. 130.
19
Idem.

desde las cuales se somete a la contradicción manifestándose como

temporal. En tanto que tales es imposible que los contrapuestos sean
iguales. “Pero sí es posible que lo mismo sea ente y ser, afirmación y
negación, luz y tinieblas, bueno y malvado”.20 Esta es la primera idea
y se refiere a la unidad misma de ser y ente y, en su mismidad, la dife-
rencia surge de la expresabilidad o posibilidad de ser expresada.
Lo incondicionado no deriva de ninguna posibilidad y, a la vez, es
acto absoluto, libre, de donde se deriva toda posibilidad, toda potencia.
Lo incondicionado, lo “que es ente y ser y que no lo es”, lo “que no es
ente ni ser y que tampoco es no-ente ni no-ser”,21 es voluntad libre (Frei
Wille). “Lo incondicionado se puede expresar como ente y como ser y
puede no expresarse como ambos; con otras palabras, puede ser ambos
y puede omitir ambos. Ya eso es voluntad libre de poder ser algo y de
poder no serlo”.22 Lo primero incondicionado y eterno es la voluntad
(expresante) cuya libertad radica en la posibilidad de expresar o no el
ser y el ente; la posibilidad de existir (o no) expresando realmente las
condiciones de la existencia que en él se encuentran inactivas, en repo
so. Poder expresarse es poder ponerse como existencia. Poder existir o
poder no existir es la libertad completamente primera que, en tanto
incondicionada, puede atraer o no las condiciones de la existencia y
esta libertad que no siendo ente ni ser es acto que, en su inoperatividad,
unifica a ambos, y también es voluntad:
Algo así que tiene la libertad no de ser algo o de no serlo, sino de

existir o no existir, sólo puede ser (por sí mismo o de acuerdo con
su esencia) voluntad: pues sólo la mera voluntad, la voluntad lím-
pida, tiene la libertad de llegar a ser operante (es decir, de existir) o
de restar inoperante (es decir, de no existir). Sólo a la voluntad le
está permitido hallarse como en el medio entre ser y no-ser. Así pues,
aquello que expresa y que tiene la libertad de ocuparse o no de la
oposición, de afirmarse o no como ente y como ser, sólo puede ser
(de acuerdo con su esencia) voluntad.23
20
Ibid., p. 132.
21
Idem.
22
Idem.
23
Ibid., p. 133.

126  Voluntad que nada quiere
La libertad –que no es ente ni ser, ni tampoco no-ente ni no-ser– es

el poder de ser ente o ser o poder de no serlo. Este poder es voluntad-
aún-no-decidida. La libertad incondicionada, eterna indiferencia de ser
y ente, carente de contradicción, inhibiendo tanto su poder de existir
como su poder de no existir es, dice Schelling, la voluntad que nada
quiere. La primera idea indica una libertad absoluta y paradójica:24
liberad de sí o no; afirmación y negación; poder que no se ocupa de sí;
querer que nada quiere.
Voluntad que nada quiere
La metafísica de Schelling afirma a todo lo existente en el tiempo ac-

tivado y atravesado por la contradicción y, llevando el pensamiento
simbólico a desembocar en la paradoja, la existencia contradictoria y
finita refiere al trasfondo eterno de la voluntad serena en la cual toda
acción y todo movimiento se sustentan. La paradoja no es inane sino
fecunda: la primera idea refiere lo incondicionado como la voluntad
que nada quiere, no porque –dice Schelling– ella no tenga nada que
poder querer, sino que se tiene a sí misma como poder ser (o no) ente
y ser; como poder ser (o no) sujeto y objeto: la esencia de esta voluntad
es la libertad que, no siendo movida por nada, se tiene como si no se
tuviera. La paradoja de la primera idea llega al límite de sí misma re-
firiéndose en el fondo a nada y a todo.
Sí, es una nada, pero como la libertad límpida es una nada; como la
voluntad que nada quiere, que nada desea, para la que todas las
cosas son iguales y que por tanto no es movida por ninguna de ellas.
Una voluntad así es nada y es todo. Es nada en la medida en que ni
desea llegar a ser operante ni desea ningún tipo de realidad. Es todo
porque sólo de ella, en tanto que libertad eterna, procede toda la
24
“[…] pues lo absolutamente primero sólo puede ser lo absolutamente último.
Sólo una indiferencia inmóvil, divina o (como diríamos más correctamente)
supradivina es lo absolutamente primero, el comienzo que al mismo tiempo es el
final”. (Idem.)

fuerza, porque tiene todas las cosas por debajo de sí, las domina
todas y no es dominada por ninguna.25
En su libertad límpida, la voluntad que nada quiere no está compe-

lida por el deseo de nada y, al no desear nada –porque todo lo tiene en
sí– no se mueve por nada externo a ella misma. La esencia –la voluntad
que no desea nada y la libertad de la que procede la fuerza de todo–
es la unidad de afirmación y negación: “es lo mismo lo que es la afir-
mación y la negación, lo que se extiende y lo que se refrena”.26 ¿Qué
quiere decir que lo mismo es afirmación y negación, extensión y con-
tracción? De acuerdo con su potente forma de entender la identidad y
la contradicción, el juicio A es B (la afirmación es negación) no aseve-
ra que el sí es no y el no es sí; lo que Schelling afirma es la unidad
contradictoria: lo mismo (=X) es A y B. “El verdadero sentido de cada
juicio (por ejemplo, que A es B) sólo puede ser éste: lo que A es es lo
que B es, o: lo que A es y lo que B es es lo mismo”.27 En el juicio “A
es B” la identidad no está en lo vinculado en el juicio –A y B en tanto
tales– sino en el es que los vincula y que se refiere a lo mismo (=X).
“De aquí se desprende por sí mismo que el vínculo en el juicio es lo
esencial, lo que está a la base de todas las partes, que el sujeto y el
predicado son ya una unidad cada uno por sí mismo y que lo que se
suele llamar el vínculo sólo denota la unidad de estas unidades”.28 Lo
mismo (=X) es tanto sí como no o “fuerza afirmadora y negadora”;29
expansión y contracción.
Desde su insistencia de que la esencia del juicio se encuentra en la
cópula, Schelling puede transitar de la lógica a la ontología (o metafí-
sica), sin anular la tensión distintiva entre el pensamiento sobre el
juicio y el pensamiento en el cual se refiere el ser en tanto tal sin disol-
ver el ser en su identidad con el concepto formado por el pensar. La
libertad incondicionada que, como voluntad que nada quiere, media
entre el ser y el ente, es la esencia que en tanto tal no desea nada porque
25
Ibid., p. 134.
26
Ibid., p. 179.
27
Idem.
28
Idem.
29
Cf. ibid, pp. 179-180.

128  Voluntad eterna de existencia
contiene todo en sí, es el fondo último de donde todo sale, de donde

todo sigue saliendo y que no era antes del tiempo sino que, eterna-
mente, es por encima de todo tiempo.30 La paradoja es radical: en la
incondicionada voluntad límpida no hay nada determinado en tanto
tal; ni sujeto ni objeto, ni ente ni ser, ni luz ni tinieblas, ni bien ni mal,
ni afirmación ni negación, ni inclinación ni aversión, ni amor ni ira,
“pero sí la fuerza para todo”.31 El mayor enigma se contiene en la
paradoja de lo mismo referido por la primera idea: cómo de esa esen-
cia carente de operatividad hacia fuera, de esa libertad de existir inhi-
bida, o voluntad que nada quiere, surgió toda la existencia.
¿Cómo comprender que esa voluntad que nada quiere permanezca
en su eternidad, permanezca en su reposo inoperante e incapaz de
producir algo fuera de sí misma y, a la vez, puesta como firme e inmu-
table, se convierta en el fundamento abisal desde donde todo se eleva
y despliega desarrollándose en devenir? Lo incondicionado en reposo,
la voluntad que nada quiere es lo primero y supremo; lo por sí mismo
eterno y autosuficiente. Por su parte, el mundo temporal se presenta en
movimiento continuo en donde “la paz eterna y la autosuficiencia” son
sustituidas por “la disputa de todas las fuerzas”.32 ¿Cómo comprender
el tránsito de lo inoperante y en reposo a la actividad contradictoria de
las fuerzas que, en su conflicto, actúan en todo lo presente? Estas pre-
guntas aspiran no sólo a señalar el mayor enigma de todos los tiempos,
sino a confrontarse filosóficamente con él.
Voluntad eterna de existencia
El punto más hondo al que podemos descender en nuestra inmersión

interna nos refiere a la libertad límpida y eterna que permanece en sí
misma sin que suceda nada que ella opere o expulse; ella no actúa sino
que es una con su actuación interior. En la profundidad recóndita de la
esencia sólo podemos pensar movimientos interiores que, a semejanza
30
Cf. ibid., p. 134.
31
Ibid., p. 135.
32
Idem.

de lo que sucede en la interioridad intuitiva del ser humano, son coin-

cidencia de sujeto y objeto, de esencia y ser. Esta coincidencia insepa-
rable es indescriptible: la razón filosófica, al confrontarse con lo que la
excede, lleva su disposición metafísica hasta el límite porfiando por
aludir simbólicamente al fondo inaccesible e insondable desde donde
emerge toda revelación.
Una huella que impide que esta simbolización desvanezca su hilo
en el laberinto del absurdo se halla en que el fundamento abisal es
voluntad que nada quiere; no es nada, sino la voluntad cuyas fuerzas
se mantienen en reposo porque fuera de sí no hay nada. “¿Qué movió
a esta bienaventuranza a abandonar su limpidez y salir al ser?”33 Esta
pregunta abre el problema metafísico trascendental: ¿cómo se cons-
tituyó la condición de posibilidad del tránsito de la eternidad a lo
temporal? ¿Cómo está constituida esta condición? ¿Cómo operan
los principios constitutivos de esta condición? ¿La actividad de los
principios de la condición de posibilidad descubre y expresa las fuerzas
ocultas en la voluntad que nada quiere? Hundiéndose en el mayor
enigma de todos los tiempos, el pensamiento deshace su éxtasis con
lo infundado y asume que sólo puede considerar cómo es que éste al-
teró su sereno silencio interior.
La libertad primera de la voluntad que nada quiere reposa en su
indiferencia última. “Pero cuanto más interior y placentera sea esta
dejadez [Gelassenheit], tanto antes ha de generarse en la eternidad (sin
su intervención y sin que ella lo sepa) un deseo silencioso de llegar a
sí misma, de encontrarse y disfrutarse a sí misma, un impulso a llegar
a ser consciente del que ella misma no es consciente”.34 En la máxima
serenidad en coincidencia con la máxima actuación interna se genera
el ansia (Sehnsucht) de ir, encontrarse y tenerse. El silencioso deseo de
ir y llegar la eternidad a sí misma alude a que la voluntad que nada
quiere tampoco quiere desvanecerse en la nada y ese no querer ser
nada abre en ella el resquicio donde se autogenera el deseo de buscarse
a sí misma.
33
Ibid., p. 59.
34
Ibid., p. 136.

El deseo o ansia es el que acoge (empfangen) “a la voluntad que es

el comienzo de la existencia”.35 En el interior de la libertad límpida de
la voluntad que nada quiere se acoge, generándose por sí misma, la
voluntad de existencia que, en tanto no es precedida por nada, es vo-
luntad eterna y absoluta.36 Con este procedimiento –ciertamente pre-
cario, débil– Schelling abandona hasta cierto punto el enigma transfor-
mándolo en un problema filosófico.
La autoconciencia de la complejidad del problema es clara: “¿Quién
podría describir con exactitud los movimientos de una naturaleza en sus
comienzos primigenios?, ¿quién podría desvelar este lugar secreto del
nacimiento de un ser?”37 La filosofía trágica es crítica: nadie sabe
mejor que ella de las dificultades y desafíos que su tarea implica. “Pero,
¿quién es capaz de describir los primeros movimientos de una natura-
leza inconsciente, que no se conoce a sí misma y de descubrir este
lugar secreto de nacimiento de la existencia?”38 En los instantes en los
que nuestra existencia temporal parece eternizarse encuentra Schelling
una experiencia que nos aproxima –sin llegar a coincidir realmente
nunca– a la inconsciencia primordial en donde, desvanecidos de no-
sotros mismos, somos uno con todo.39 Nuestra individualidad se disi-
pa; se abre un hueco en el tiempo y nos inunda un vacío eterno, nos
abrasa el silencio hasta casi rozar el desfallecimiento del que nos res-
cata un callado alarido de relámpago. Esta experiencia nos arrastra a la
máxima serenidad que, en una revuelta del tiempo sobre el deseo de
eternidad, se trastoca inmediatamente en la mayor angustia porque
35
Ibid., pp. 59-60.
36
Cf. ibid., p. 60.
37
Ibid., p. 59.
38
Ibid., p. 136.
39
“Así pues, recuerda si has disfrutado de esos raros instantes de una satisfacción
dichosa y perfecta en que el corazón no desea nada, en que deseas que esos instantes
sigan siendo eternamente como son y que para ti son realmente como la eternidad;
recuerda esos instantes e intenta recordar también cómo precisamente, sin que tú seas
consciente de esto, sin que puedas hacer algo al respecto o puedas defenderte, se
genera una voluntad que en poco tiempo te atrae a sí y te arrastra a la vida operante;
recuérdalo y tendrás ahí una imagen aproximada de lo que aquí nos proponemos
describir”. (Ibid., p. 136.)

desear la eternidad de ese instante es, tal vez, lo más cercano que poda
mos experimentar de la muerte antes de la muerte.
Esta experiencia extática se aproxima pero no se identifica con el
deseo que se genera en la eternidad de la voluntad que nada quiere
porque aquí el anhelo de llegar a sí misma no se dirige desde el tiempo
a la eternidad, sino que se genera internamente en la eternidad misma.
En lo primero supremo y en reposo se genera lo segundo que es el
deseo de búsqueda de sí mismo. En lo primero el ser de la esencia aún
no es realmente, por lo cual ésta tiene que buscarse, pero esta búsque-
da permanece en la profundidad de sí misma debido a la plenitud que
contiene. Buscarse –sin encontrarse– a sí mismo en la plenitud interior
e inconsciente es el segundo momento –después de la serenidad de la
voluntad que nada quiere– en el que Schelling construye la idea de un
principio, no sólo generador de todas las cosas, sino eternamente ge-
nerador de sí mismo.
En el seno de la voluntad que nada quiere –trastocada por su bús-
queda inconsciente de sí misma– se genera una segunda voluntad. En
la eternidad, al buscarse sin encontrarse, se genera otra voluntad, inde-
pendiente, que busca ciegamente la esencia.40 La voluntad que nada
quiere, al carecer de movimiento que la impulse fuera de ella, no ge-
nera nada por sí misma. No obstante, la voluntad que nada quiere
tampoco quiere la nada y esto la interioriza en su propia plenitud
incoando el deseo de buscarse a sí misma. El despertar el anhelo de la
eternidad de ir a sí misma posibilita que, no por ella ni desde ella
sino en ella, se genere otra voluntad eterna que precisamente es la que
busca y presiente, ciegamente, la esencia de la cual ella misma carece.
La interioridad serena del estado profundo de la esencia no genera
efectivamente nada, sino que su movimiento interno –como ansia de
buscarse y tenerse– acoge la generación de la voluntad de existencia.
La voluntad de existencia, acogida por el anhelo inconsciente de la
voluntad que nada quiere, se genera a sí misma. Creada en la eternidad,
“incondicionada, omnipotente en sí ”, la voluntad de existencia es el
comienzo de lo operante porque, más allá del “querer puro de la eter-
nidad” que no puede preceder activamente a nada, ella es voluntad
40
Cf. ibid., p. 136.

eterna.41 Desde aquí se atisba el principio del comienzo: aquello que no

se deriva de la eternidad sino que se genera en ella va a ser el origen de
donde surge todo ser y todo ente; toda existencia. Creándose en la sereni
dad incondicionada y absolutamente libre de la voluntad que nada quie-
re, la voluntad eterna de existencia es también incondicionada y, además,
omnipotente: el principio del comienzo es poder; la voluntad omnipo-
tente en sí misma significa que ella, en su presentimiento inconsciente
de esencia, no es nada más que poder. La voluntad de existencia sólo
es poder querer eterno: ella es el principio del comienzo que se autoge-
nera en la eternidad y por la cual ésta se convierte en principio expre-
sante. Acogida en el ansia inconsciente de la libertad límpida –en eso
que era como si no fuera, actualidad no precedida por ninguna posibi-
lidad y sin actividad– se genera, como búsqueda y presentimiento ciego,
el poder querer como esfuerzo eterno por alcanzar la esencia de la
eternidad misma.
¿En la eternidad se genera la eterna voluntad de buscarse siempre
la libertad a sí misma? ¿La voluntad de existencia, como eterna vo-
luntad de eternidad, para buscarse y encontrarse a sí misma, tendrá
que escindirse y, decidiendo su propia paradoja, entregarse al tiempo
y, por lo tanto, sólo encontrarse en lo otro, en lo alterado de sí misma?
¿Cómo se establece la peculiar relación entre la eternidad de la vo-
luntad que nada quiere y la voluntad eterna de tal modo que una y
otra son diferentes e inseparables? ¿Cómo pensar la posibilidad del
tiempo entre la eternidad y la voluntad eterna? El querer sin fondo en
el que se genera el poder querer queda oculto para éste “por cuanto
respecta a su fundamento”. La eternidad es el fundamento abisal de
la voluntad eterna y, a la vez, es aquello que ésta busca impulsada
“por el presentimiento y por un anhelo inexpresable”. El querer siem-
pre la existencia busca la eternidad que no se anula sino que per-
manece oculta en su propio abismo como aquello que el perpetuo
anhelo de ser desea para hacerla operante “en tanto tal y se vuelva
perceptible a sí misma”.42 Al buscarla, la voluntad eterna quiere que
la voluntad sea; en su omnipotencia en sí, la voluntad eterna quiere
41
Cf. ibid., pp. 136-137.
42
Cf. ibid., p. 137.

que la libertad de la eternidad opere y abandone su ocultamiento lle-

gando a expresarse y manifestarse en la plenitud que esconde en ella.
Inseparables y, a la vez, contrapuestas, la voluntad eterna no supri-
me a la eternidad. “Así pues, la eternidad ha de permanecer, ya que esta
voluntad la busca y ya que de lo contrario, no podría encontrarla.
Precisamente porque la busca esta eternidad nunca puede llegar a ser
la eternidad misma. Sino que eternamente sólo es una voluntad que
quiere la eternidad, que la desea”.43 Oculto pero no anulado, el abismo
silencioso e inoperante fundamenta al poder querer. Esta fundamenta-
ción no es activa puesto que la eternidad es lo buscado por la voluntad
eterna queriendo convertir a la libertad en operante. La voluntad eterna
es el comienzo por sí y para sí mismo como búsqueda inexpresable de
lo que ella carece y, en lo cual, no obstante, se genera. Al generarse en lo
que lo funda y a lo que él busca, el comienzo es el poder de buscar
lo que él no es y, como mero poder de buscar la esencia de la que ca-
rece, la voluntad eterna es negación. Para Schelling, el comienzo
propiamente es negación porque la voluntad de existencia es eterno
deseo de lo que carece; eterno poder de querer ser la esencia. “Pero
sólo es la voluntad de la eternidad, aún no la ha encontrado realmente:
así pues, hay algo negado en ella; pero sólo en la negación reside el
comienzo. En lo que lo es todo no hay comienzo, por ello no podía
haber comienzo en la eternidad”.44 La voluntad que nada quiere, la que
era como si no fuera, la que reposa en la indiferencia de todo y nada,
no es el comienzo propiamente. El comienzo en sí y para sí inicia ge-
nerándose en el fundamento abisal la voluntad eterna de existencia:
acogiendo a lo que se genera en ella, la eternidad se contrae y la volun-
tad eterna, en la búsqueda de lo que carece, se convierte propiamente
en el comienzo.
Generada en la limpidez de la esencia y contrapuesta a la liberad de
la eternidad, la voluntad de existencia no es más que poder querer ser,
aspiración que sólo puede manifestarse y desarrollarse en el ser y, en
tanto esta aspiración, ella “pone la posibilidad de un tiempo”.45 Al
43
Idem.
44
Idem.
45
Cf., ibid., p. 47.

contraponerse a la libertad límpida, la voluntad de existencia es volun-

tad o-puesta a y en la voluntad que nada quiere y esta oposición eterna
genera la posibilidad del tiempo; la voluntad de existencia no es el
tiempo sino, en tanto aspiración, su eterna posibilidad. El poder del ser
y la posibilidad del tiempo son el principio activo que contrae o limita
a la eternidad. Limitando a la libertad límpida de la eternidad, la eterna
voluntad de existencia da lugar a la posibilidad del tiempo y, por tanto,
ella es la necesidad que mueve a la infinitud interna de la esencia a
expresarse en la exteriorización finita de la existencia.

La primera voluntad operante y la naturaleza
La contracción de la esencia en el ser
La contraposición entre la eternidad de la voluntad que nada quiere y

la voluntad eterna de existencia integra una unidad opuesta: voluntad
que nada quiere/voluntad de existencia; eternidad de la voluntad inte-
riorizada en sí misma/voluntad eterna que aspira a salir de sí misma.
La oposición de la unidad constituye una sola voluntad como lo prime-
ro existente propiamente o la primera voluntad operante. “Así pues,
conocemos dos voluntades igualmente eternas que son diferentes (e
incluso contrapuestas) por cuanto respecta a la naturaleza, pero en re-
lación a la existencia conforman un solo ser”.1 La primera voluntad
operante incluye dentro de sí tanto la posibilidad de la expansión como
la de la contención en la cual se funda: libertad y necesidad que, en su
oposición, se unifican dando lugar a un solo Ser respecto a la existencia.
La primera voluntad operante se constituye por una relación viva entre
los principios dando lugar a lo primero Existente cuya unidad opuesta es
el Ser por el cual todo queda designado por la contradicción y el con-
flicto. Conformando un solo ser respecto a la existencia, las dos volun-
tades (de nada y de existencia) originan a partir de su unidad en opo-
sición, la época en donde comienza propiamente la historia del ser vivo,
real. La primera voluntad operante es lo primero existente real; el
verdadero principio del desarrollo del ser vivo.
La voluntad de existencia se genera en la voluntad que nada quiere,
de modo que está “rodeada y mantenida por ella”, por lo cual la volun-
tad de existencia, siendo una voluntad propia y diferente” de la voluntad
1
F. W. J. Schelling, Las edades del mundo, p. 61.
135

136  La contracción de la esencia en el ser
que nada quiere, “no puede ser separada de ella en relación al acto”.2
Generándose como voluntad eterna en la voluntad que nada quiere –en
la eternidad que no es más “que el brote y la afirmación infinitas de
sí misma”–, la voluntad de existencia, en relación a la primera volun-
tad, es “de naturaleza limitadora, contractiva, negadora”.3 El acto es el
vínculo mismo de las dos voluntades en el cual ambas se relacionan y
alteran en su coincidencia. En la unidad opuesta –pero aún no propia-
mente contradictoria ni, mucho menos, en colisión– ente y no-ente
son un mismo ser. En tanto ente, la unidad es la afirmación de la as
piración por salir de sí; en tanto no ente es cierre y esfuerzo activo por
retornar a la ocultación.4 Inicia así una serie de ascensos y descensos
continuos en donde ente y no ente, ente y ser, sujeto y objeto adquieren
sentido por el lugar y el momento que ocupan en la serie.
En la unidad del acto coinciden las dos voluntades y en esta coinci-
dencia se da también una relación. La voluntad de existir, por la con-
tracción que ejerce, encierra a la afirmación infinita de la libertad de la
voluntad que nada quiere que, por su aprehensión, se convierte en
aquello de lo cual proviene toda fuerza efectiva y, por este tener dentro
de sí a lo afirmativo, la voluntad de existencia –la que generándose a
sí misma provoca la contracción o limitación en la voluntad que nada
quiere– se vuelve voluntad operante. Por esta distinción y oposición en
la unidad “se contrae la esencia en el ser”.5 El acto inicial de la primera
voluntad operante consiste en la absorción de la esencia en el ser cons-
tituyéndose en lo primero real. “Así pues, –dice Schelling– a partir de
ahora ya no tenemos que considerar dos voluntades, sino una sola
voluntad en la que ambas se han fundido y a la que llamaré la prime-
ra voluntad operante o, de acuerdo con su totalidad, simplemente lo
primero real”.6 La contracción de la esencia en el ser constituye a la vo-
luntad como principio real cuyo desarrollo se expresa en el devenir: la
esencia contraída en el ser es la voluntad primordial en la cual el Ser
2
Ibid., p. 63.
3
Cf. ibid., pp. 60-61.
4
Cf. ibid., p. 62.
5
Ibid., p. 63.
6
Idem.

La primera voluntad operante y la naturaleza  137
se recoge en sus principios disponiendo la exteriorización o expresión

potencial de sí en la totalidad existente. “Un ser que no se ocupa de sí
mismo es como si no fuera. Quererse a sí mismo, ocuparse de sí mismo,
recogerse en sí mismo, ponerse a sí mismo en su totalidad, es una sola
cosa, es la única existencia activa, la única existencia verdadera”.7 Y,
con esto, después del fondo último al que nos condujo la inmersión en
las profundidades de la esencia, se asciende a lo Existente que no es
más que voluntad donde comienza la historia del Ser; sólo a partir de
aquí es posible para la filosofía afrontar la tarea de narrar y exponer el
desarrollo del ser como una naturaleza viva que a sí misma se organiza.
Pero para que el ser se revele tiene que sobreponerse a su fundamental
resistencia de abrirse y desplegarse.
La contradicción dialéctica de ente y no-ente en la naturaleza
La voluntad eterna o voluntad de existencia es el punto al que todo se

une porque, comenzando en lo vacío de esencia es, a la vez, un deseo
eterno de llenarse de ella y, por este anhelo, ella es poder de exteriori-
zarse y, por lo mismo, es ya lo Existente. El comienzo es la voluntad
de existencia; todo lo que surge y se alza a la existencia efectiva está
enlazado a esa voluntad eterna. Ésta se pone a sí misma como no-ente,
“como no siendo la esencia, lo afirmador, lo ente propiamente y por
naturaleza”.8 Al ponerse como negación ella es carencia operativa, es
deseo activo de esencia.
La esencia como lo propiamente afirmado es lo que siempre se le
escapa a la voluntad eterna que, desde su propia fuerza incondicionada,
termina poniendo a esa esencia afirmada fuera de sí.9 La carencia y el
deseo vuelven operante a la voluntad eterna que es el comienzo pro-
piamente porque de ella proviene la fuerza que, buscándola y aspiran-
do a ella, pone a la esencia, en tanto afirmada, fuera de sí. La esencia
7
Idem.
8
Ibid., p. 137.
9
Idem.

138  La contradicción dialéctica de ente y no-ente en la naturaleza
se convierte en lo propiamente ente y afirmador desde el deseo de la

voluntad eterna que, careciendo de ella, la genera:
La voluntad eterna genera la esencia en sentido auténtico, ya que

en tanto tal ésta no era antes que aquella y porque la voluntad no la
pone en sí sino fuera de sí, como una esencia diferente de ella, libre
respecto de ella, ajena y contrapuesta a su naturaleza. Pues debido
a que esta voluntad se conoce a sí misma como no siendo lo ente,
como lo no-ente, conoce a la esencia, a lo afirmador, como lo propia
mente y en sí mismo ente.10
Lo no-ente, lo que se niega a sí mismo como esencia, lo que desean-

do a la esencia la busca y, al no encontrarla en sí, acomete la búsqueda
con mayor insistencia y termina generándola fuera de sí, y con esto, lo
ente afirmador se descubre sustentado en la negación operante de
lo no-ente. La actividad que, careciendo de esencia, la atrae generán-
dola fuera de sí, es la naturaleza. “Como tal voluntad negada por su
naturaleza y que se niega a sí misma, pero que en esta negación llega
a ser aquello que desea y que pone eternamente la esencia y lo verda-
deramente ente, se presenta simplemente la naturaleza y ya en tanto que
fuerza generadora no podemos llamar de otra manera a la primera vo-
luntad negadora”.11 Desde su fondo indigente la naturaleza desea conti-
nuamente la esencia que la transforme, la cual, como la esencia inago-
table constantemente desbordándose, es puesta por la fuerza que la
desea. En su estado primero de indigencia carente y generadora de
plenitud la naturaleza es materia –o, como diría Eugenio Trías, verda-
dera materia matricial– en la que el comienzo despunta como conflicto
generador entre “una fuerza centrípeta de atracción”, que porta y sos-
tiene a lo que se extiende y desborda comunicándose en formas que cada
vez aspiran más y más se acercan a lo espiritual en un conflicto que
atravesará constitutivamente a “el gran proceso del todo”12 en devenir.
Contracción y expansión son las fuerzas; corporeización y espiri-
tualización son las direcciones por las que la naturaleza se genera como
10
Idem.
11
Ibid., p. 138.
12
Idem.

unidad diferenciada de producción y producto. Contrayéndose y exten-

diéndose la naturaleza va adquiriendo distintas formas en las cuales no
se colma sino que se intensifica el deseo de expansión desbordándose
potencialmente en otras formas cada vez más complejas y dinámicas
en las que se expresa con mayor fuerza la esencia que, por lo mismo,
se transparenta en ellas. “Y así vemos a la naturaleza, desde su nivel
más profundo, deseando en lo más interior y oculto de ella misma y
avanzando en su afán hasta que finalmente ha atraído y hecho suyo lo
más esencial, lo puramente espiritual”.13 La voluntad que se genera a
sí misma en la libertad de la voluntad que nada quiere es “la voluntad
eterna de naturaleza” como esencia manifiesta que llega a ser exterior
mediante el impulso proveniente del principio que se niega a sí mismo
como ente. “Pues con la naturaleza comienza la oposición, la diferen-
ciación y la exterioridad y sensibilidad recíprocas de las fuerzas”.14 La
naturaleza misma es el devenir productivo sucediéndose a través del
conflicto de sus fuerzas; es la afirmación múltiple y diferenciada; es la
esencia re-velándose en la existencia efectiva.
La existencia manifiesta a la voluntad eterna y ésta posibilita la pro
pia revelación negándose y recluyéndose como soporte de toda la
afirmación. “Por todo esto, la plenitud y el futuro esplendor de la natu-
raleza, sólo se alza sobre la base de una voluntad eterna que se niega a
sí misma y vuelve a sí misma, sin la cual nada podría revelarse”.15
Y si la naturaleza en general es lo ente afirmado, la voluntad eterna es
la que en su propia negación se pone a sí misma como no-ente. “Y
necesariamente muestra su fuerza suprema justo en su negativa a ser
ente; dicho más correctamente: en ello se acredita como la fuerza,
como la fortaleza misma”.16 Esta fortaleza necesaria para la liberación
afirmativa de lo ente es, respecto de éste, lo no-ente, pero vuelto sobre
sí y contraído no es nada sino que “la fuerza negadora es el ser para la
verdadera esencia, para lo verdaderamente ente”.17 La negación posibi-
13
Idem., p. 138.
14
Idem.
15
Idem.
16
Ibid., p. 139.
17
Idem.

140  La contradicción interna
lita la afirmación; lo oculto sostiene a la revelación: la voluntad eterna

es no-ente o ser respecto a lo ente. No-ente y ente son los dos lados di-
ferentes de la misma naturaleza de la primera voluntad operante:18 lo
no-ente es el cierre y el retorno activo a la profundidad oculta desde
donde se afirma el ente en la naturaleza existente en devenir. El no-
ente no es absoluto sino en relación al ente, con el cual, en la primera
voluntad operante, conforma una unidad en oposición.
La contradicción interna
Generándose siempre en el seno de la eternidad, la voluntad eterna que

constituye el lejano comienzo de la revelación se pone a sí misma como
no-ente o afán eterno de la esencia que, a través del deseo, es generada
y puesta como independiente: generada por el deseo eterno de la vo-
luntad de existencia, la esencia de la naturaleza es independiente.
La voluntad eterna es la voluntad de existencia que, desde la lejanía,
da comienzo a la voluntad de naturaleza revelándose como la esencia que
tiene en sí misma el ser afirmador. El principio contractivo y oculto
de la revelación y la naturaleza abierta efectivamente se trenzan en
un vínculo opuesto en el cual, “como un no eterno que se opone al sí ”,19
la negación (severidad, tinieblas) posibilita el libre flujo de la esencia
(suavidad, luz). La “fuerza de deseo” de la voluntad de existencia funda,
como ser o no-ente relativo, al ente afirmador de la naturaleza; no sólo en
el desarrollo formativo de éste, sino ya en su propia constitución como
primera voluntad operante –o ser vivo, real– se agita el anhelo de la
voluntad eterna por alcanzar la unidad desplegada con su contrario.
La negación es la fortaleza de la revelación. Para atisbar más clara-
mente el sentido de esta relación es necesario intentar mirar al interior
de la constitución misma de la oposición y el conflicto originarios.
¿Cómo operan en lo realmente uno las fuerzas contradictorias que
lo constituyen? En la unidad del ser primordial la dualidad de las fuer-
zas se equilibra en una equipolencia originaria. “Pues como ambas son
18
Cf. ibid., p. 140.
19
Idem.

por naturaleza igualmente originarias, igualmente esenciales, cada una

tiene el mismo derecho a ser lo ente; ambas se equilibran y ninguna deja
por naturaleza su lugar a la otra”.20 La identidad contradictoria (del Ser)
y la equipolencia originaria de sus fuerzas llevan a que, en la operati-
vidad o acción, la unidad sencilla de X (A y B) se incremente “en una
contraposición doble”:21 la fuerza negadora (B) se impone al ser afir-
mador (A) encerrándolo y poniéndolo como inoperante y, a la vez, el
ser afirmador reprime en sí a la fuerza negadora impidiéndole exterio-
rizar su acción.
No sólo atisbamos una contraposición entre lo agente y lo paciente,
sino que cada una de las fuerzas, en su unidad, contiene la misma con-
traposición. La no separación de los contrarios implica que ninguno
puede ser propiamente sin el otro. La fuerza negadora no puede ser
sin lo que ella misma contrae y, en ella, lo contrario es lo fluyente o en
sí afirmador. Por esto, la fuerza negadora conforma una unidad en sí
misma. Y en el ente afirmador ocurre que su extensión no podría co-
municarse si no contuviera la fuerza que lo retiene en su mismidad y,
por lo tanto, también la afirmación constituye una unidad propia. Aquí
hay que pensar como contrapuestas en lo mismo a la afirmación y a
la negación y, a la vez, a cada una de ellas conteniendo en sí lo propio
de su fuerza contrapuesta de modo que no sólo hay contraposición entre
las dos unidades de lo mismo, sino que la oposición se encuentra e in
crementa en cada una de las unidades.
La conformación de cada uno de los principios como una unidad
contrapuesta propia lleva a que aumente la tensión entre el principio que
es poder de ocultamiento y el principio que es poder de expansión. Esta
tensión entre lo contrapuesto es interna a la identidad de lo mismo. “Pues
sigue siendo verdad que lo mismo =X es ambos principios (A y B). Pero
no meramente por lo que respecta al concepto, sino realmente, de hecho.
Así pues, lo mismo =X que es ambas unidades tiene que ser a la vez la
unidad de ambas unidades; y con la contraposición incrementada se
encuentra la unidad incrementada”.22 En la unidad de los dos principios
20
Ibid., p. 180.
21
Idem.
22
Ibid., p. 181.

142  La contradicción interna
en lo mismo cada uno constituye una unidad en sí por lo cual cada

uno constituye “un principio auténtico”.23 Cada uno es un principio
auténtico pero cada uno no agota la esencia: ésta no se reduce a
ningún principio aislado sino que se constituye en la unidad contrapues-
ta del poder que insta al cierre y el poder que apremia a la apertura. El
sentido de la unidad es que “lo mismo =X es tanto la unidad como la
contraposición; o los dos contrapuestos (la potencia eternamente nega-
dora y la potencia eternamente afirmadora) y la unidad de ambos con-
forman el ser primigenio [Urwesen] único e indivisible”.24 La naturaleza
primera es tanto potencia negadora como potencia afirmadora, así como
la unidad de ambas, y cada uno de estos poderes –negativo, afirmativo y
unidad de ambos– tiene el mismo derecho a ser la esencia o lo ente.
El mismo derecho de los principios a ser la esencia se basa en lo que
Schelling llama “la ley de la contradicción”.25 El ser primigenio, nece-
sariamente, es el no eterno, el ser retirado a la más completa ocultación
de su esencia y, por la misma necesidad, pero de acuerdo a su principio
contrapuesto, “el ser-en-sí-mismo” es el sí eterno, el poder eterno de
expandir, dar y comunicar su esencia. En tanto tal, cada uno de estos
principios tiene el mismo derecho a ser la esencia, pero en su exclusión
recíproca, si uno es lo ente, el otro sólo puede ser lo no-ente. La inter-
vención del tercer principio, la unidad de lo contrapuesto, no solventa
sino que aumenta la contradicción. La exclusión recíproca de los con-
trapuestos “excluye la unidad del ser-ente” y, por lo tanto, la unidad
excluye a la contraposición de modo que si la unidad es lo ente, la con
traposición es lo no-ente y si la contraposición es lo ente, la unidad se
retira a lo no-ente. La unidad de los principios y de su contraposición
constituye la necesidad del ser primigenio, “el ser [Wesen] al que no le
está permitido no ser, que tiene que ser”. El ser necesario es “el uno
indivisible” en el que cada uno de los principios que lo constituyen
(negación, afirmación y la unidad de su contraposición) tiene el mismo
derecho a ser lo ente.26 Después de la liberad límpida de poder existir
23
Idem.
24
Ibid., p. 181.
25
Idem.
26
Cf. ibid., p. 182.

o poder no existir, la naturaleza del ser primigenio se hunde en la

necesidad contradictoria. El ser que no puede no ser, siendo necesaria-
mente lo mismo poder de ocultación que poder de revelación en unidad
contrapuesta, es la contradicción originaria.
La esencia de la naturaleza primera es la contradicción necesaria.
Este desgarramiento es el que la sume en la zozobra y el desasosiego
por los cuales ella, por sí misma, se ve impelida a salir de ella misma.
“Sólo la contradicción trae vida a la naturaleza primera y necesaria”27
y esta vida sumida en la contradicción es la que sale y se expresa en
la existencia.
La naturaleza necesaria es tanto principio que desea darse a sí mis-
mo extendiéndose como principio que aspira a retornar a sí. La natu-
raleza del ser primigenio es fuerza que lo encierra en sí mismo y
fuerza que brota sobreabundante. La necesidad real incluye contrapo-
sición y los elementos contrapuestos son igualmente esenciales y ori-
ginales. “La fuerza mediante la cual el ser se cierra, rehúsa, es en su
modo tan real como el principio contrapuesto; cada uno de ellos tiene
su raíz propia, y no se puede derivar a uno del otro”.28 La necesidad de
lo primigenio contrapuesto en una y la misma naturaleza es el funda-
mento de lo que en la existencia aparece separado como luz y tiniebla,
espiritual y corporal; ente y ser, sujeto y objeto.
Lo no-ente y el fundamento de la revelación
La necesidad de la naturaleza primera se confunde en la “concatenación

indisoluble” de sus principios: todos son retenidos en la atracción a lo
ente pero de tal modo que, si uno asume esta entidad, los otros son “ne
cesariamente no entes”. Esta confusión de la necesidad sólo puede
ser quebrada por una decisión ciega en la cual la naturaleza pri-
mordial se divide poniendo a uno de sus principios como comienzo.
La decisión ocurre “mediante una violencia que rompe ciegamente la
27
Ibid., p. 183.
28
Ibid., pp. 177-178.

144  Lo no-ente y el fundamento de la revelación
unidad”.29 La perturbación indecidida de sus principios impulsa vo-

luntaria y ciegamente a la primera naturaleza a disponer el abandono
de su mismidad y unidad internas posibilitando su alteración en la
exterioridad. Por sí misma referida a la libertad, la naturaleza decide
ciegamente desde un movimiento que permita la fundación y la alter-
nancia de los principios como ente y no-ente.
¿Cómo acontece este quebrantamiento de la confusión primordial?
Para disponer la salida de sí, la unidad de los tres principios requiere
que uno de éstos se ponga como fundamento sosteniendo la potencia-
ción de los otros dos. Por su naturaleza (o esencia) general, cada uno
de los principios es igualmente originario y tiene el mismo derecho a
ser ente pero, en su particular modo de asumir y ser la esencia, cada
principio tiene una distinción propia. En la distinción propia de los prin-
cipios al interior de su unidad necesaria se encuentra uno que tiene
mayores posibilidades de ponerse como comienzo. El comienzo fun-
damental para que lo afirmativo se potencie como ente proviene de lo
que, por su tendencia propia, se inclina a lo no-ente: la fuerza negado-
ra que, impulsada al cierre, rehúsa la revelación.
Encerrado por la negación originaria, el principio afirmador (A) es
puesto como no-ente; no es negado como ente sino puesto como no
operante. Contrariamente, lo operante en la unidad es la fuerza nega-
dora (B). La operatividad de la negación la impulsa a la contracción
rehusándose a la expansión pero, con esto, se convierte en el fundamen
to del comienzo. Por su propia inclinación a lo no-ente oponiéndose a la
apertura, la fuerza negadora se afirma como lo que propiamente es y
en esta afirmación de sí como cierre contrapuesto a lo propiamente ente,
se fundamenta la revelación. Contra-yéndose y retirándose, oponién-
dose a la revelación, la fuerza negadora opera como el ser que se
contrapone a lo ente. Y, a la vez, este ser es también ente si por él en-
tendemos la operatividad de su propia fuerza.
Lo ente es, de acuerdo con su concepto, lo que en el principio afir-
mador opera y se manifiesta exteriormente. Pero en el acto ciego de la
primera voluntad operante o naturaleza primera acontece una inversión
del concepto, y lo ente propiamente –el principio afirmador–, en tanto
29
Cf. ibid., p. 183.

encerrado, se convierte en no-ente respecto a lo encerrador de la fuer-

za negadora que, operando en esta misma inversión, se convierte en
ente. El principio negador asume el derecho a ser lo ente “debido al
cierre activo de la esencia, mediante la fuerza operante”.30 En la inver-
sión real del concepto de ente, en la naturaleza necesaria, como prime-
ra voluntad operante, la esencia misma se interioriza y oculta, y la
fuerza negadora es lo exterior como el ser o fortaleza de la revelación
que, en tanto operante, se asume como ente: “la auténtica fuerza reside
más en la limitación que en la expansión y […] hace falta más fortale-
za para retirarse que para darse”.31 Al operar la fuerza negadora acon-
tece un cierre activo que, paradójicamente, se manifiesta como ente
encerrando y ocultando a la esencia.
30
Ibid., p. 185.
31
Ibid., p. 184.

El eterno retorno del caos
Las potencias de la naturaleza
La negación lleva al cierre y al retiro en sí misma de la naturaleza pri-

mera. En ésta lo que se patentiza, operando, es la fuerza negadora que
oculta a la esencia. Interiorizando a la esencia, al principio afirmador o
lo ente (A) de la naturaleza inicial, se exterioriza lo no-ente (B) y en esta
inversión se pone la primera potencia; aquella en la cual lo negador ope-
ra positivamente: A=B; el ser primero que, negándose a la revelación, la
funda. ¿Cómo aquello que se retira a la más profunda oscuridad se
convierte en el fundamento abisal de la revelación? Al negar a la
esencia en sí, el ser convierte a su propio interior en objeto de su vo-
luntad y de su deseo. “De ahí que ponerse a sí mismo como no-ente
y quererse a sí mismo sea lo mismo. Lo primero de cada ser es que
se quiere; este quererse es posteriormente la base de la egoidad, aque-
llo mediante lo cual un ser se aparta de las otras cosas, mediante lo cual
es él mismo negando hacia fuera o frente a todo lo demás”.1 La volun-
tad de la naturaleza es el comienzo. Desde la preeminencia de la fuer-
za negadora, el ser de la naturaleza primera se recluye en sí mismo.
Retirado en sí mismo no tiene nada fuera de sí y tiene a la esencia
encerrada en sí, de modo que su voluntad se impulsa a sí misma.
El fundamento de la naturaleza se pone negando y encerrando en su
propio fondo la esencia que se alza queriéndose a sí misma. “Pues sólo
en la negación reside el comienzo”.2 Y con esto acontece que la concate-
nación indisoluble de los principios se pone en movimiento disponiendo
1
2
Idem.
147

148  Las potencias de la naturaleza
la posibilidad de la decisión ciega y necesaria por la cual se posibilita

su separación. “Así pues, la negación es lo que precede necesariamen-
te (Prius) a todo movimiento”.3 La negación es el recogimiento de todo
como uno en la primera potencia por lo que ella también es “el primer
tránsito de la nada a algo”.4 El ser-totalidad –la confusión de todo en
el acto que lo potencia– se decide desde la negación, y supuesta esta
decisión “como siempre sucediendo”, lo que fundamenta la sucesión de
“los poderes primigenios de la vida” es el ser de la primera naturaleza
que, recogida en sí misma encerrando la esencia, rehúsa la revelación.5
Y esto es el comienzo de la naturaleza de la primera voluntad operante
sucediendo siempre, eternamente.
La naturaleza, además del principio negativo que funda su revelación,
contiene su ser afirmador; su propia esencia oculta. Y el movimiento
iniciado por el principio negativo da lugar a su contraposición con el
principio afirmativo. Encerrada, la esencia se contrapone a su negación
y, por la propia contraposición, la incrementa como lo afirmativo que,
desde su autonomía, llega no a suprimir el principio contrario pero sí
a retirarlo poniéndolo como lo negativo propiamente. Fundamentán-
dola desde la asunción de su inclinación propia, la negación originaria
genera la esencia auténticamente afirmativa poniendo a lo ente fuera
de sí que, puesto en tanto tal, adviene a su independencia.
La esencia encerrada, refrenando lo negativo en sí, incrementa su
poder afirmativo generándose –en contraposición a lo que, contrayén-
dose, la porta– como lo propiamente ente. “De este modo, cae una
nueva luz sobre esa negación originaria. Un ser no puede negarse a sí
mismo como real sin al mismo tiempo ponerse como la potencia gene-
radora y realizadora de sí mismo. Igual que, a la inversa, ponerse como
la potencia realizadora de sí mismo y ponerse como no-ente son lo
mismo”.6 Acoger el movimiento por el cual se niega a la revelación
generándose como el ente de la misma lleva a la naturaleza inicial a
disponer su división. Al recogerse encerrando en sí a la esencia la vo-
3
Ibid., p. 186.
4
Idem.
5
Cf. idem.
6
Ibid., p. 187.

El eterno retorno del caos  149
luntad se dispone como operante, pero fuera de ella no hay nada; por lo
tanto, ella quiere lo encerrado en sí –lo afirmador– y esto genera la se-
gunda potencia de la naturaleza.
La segunda potencia es la que en la primera estaba asimilada a lo
negativo (A=B). Al retirar a lo negativo (B) poniéndolo propiamente
como tal mediante el incremento de lo esencialmente afirmador (A), esto
se alza como la potencia de sí mismo (A2). En la construcción de las
potencias de la naturaleza A=B es lo precedente y A2 es lo consecuente.
La naturaleza del principio negador es la de contener y encerrar la
esencia. El principio afirmador sólo es ente contraponiéndose y refrenan
do a lo que lo niega. Pero esta acción de lo ente no es posible sin la
negación que lo precede. El fundamento de que lo ente opere y se
manifieste reside en la potencia negadora: la negación fundamenta el
deseo de la voluntad afirmativa de sí misma y su incremento potencial.
La contraposición primigenia de las potencias radica en la relación
contrapuesta e inversa de las “fuerzas vitales primeras”: en la primera
potencia lo afirmador era lo interior, lo encerrado, y lo negador era lo
encerrador, lo exterior. En la segunda potencia se invierte la posición
de las fuerzas de los principios: lo negador y contractivo se interioriza y
lo afirmador, como lo propiamente libre, se exterioriza. Las potencias están
alejadas por la contraposición –lo que en una es externo en la otra es
interno– y, a la vez, cercanas porque una inversión de la contraposición
traslada lo exterior a lo oscuro y, recíprocamente, libera lo interior.7 La
contraposición y su poder de invertirse sientan las bases para compren-
der la alternancia en la sucesión: día/noche; luz/tinieblas, bueno/malo.
La contraposición posible de invertirse y alternarse es el preludio de
la división que parece desgarrar a la naturaleza que, no obstante, debi-
do a que lo propio de cada una de sus dos primeras potencias se exte-
rioriza oponiéndose a la otra, tiende a la unidad. En la naturaleza de las
fuerzas vitales primeras se encuentra no sólo aquello que las contrapo-
ne, sino también aquello que las impulsa a reunirse: la fuerza negadora
sólo puede ser tal conteniendo a lo que, por sí mismo, es tendencia a la
apertura, y el ser afirmador se o-pone liberando lo encerrado. La con-
traposición de las potencias no sólo no suprime a la unidad de la esencia
7
Cf. idem.

150  Las potencias de la naturaleza
sino que en la oposición de su movimiento ponen a un tercero que es

precisamente la potencia de la unidad y que, en tanto tal, es irreductible
tanto a la primera como a la segunda potencia: lo “ente de la tercera
potencia= A3”.8 El movimiento interno de la primera naturaleza nece-
saria genera, como posibilidad de su división, sus propias potencias en
las cuales su vida eterna desciende y asciende en círculo.
La primera naturaleza necesaria asciende y desciende en sí mis-
ma generando sus potencias. La negación (A=B), la afirmación (A2) y
la unidad (A3) son igualmente necesarias. La segunda potencia se ge-
nera de la primera y de la contraposición inversa de las fuerzas de éstas
se genera la tercera potencia en un movimiento en donde la naturaleza
avanza y retrocede circulando sobre sus propias potencias en las cuales,
desde la igualdad existencial de cada una, se diferencia la esencia, al-
ternándose, como lo ente.
El ascenso y el descenso para volver a ascender es el concepto de
la naturaleza primera como “una vida que gira eternamente en torno a
sí misma, una especie de círculo en que lo más bajo va siempre a lo
más alto, y lo más alto vuelve a lo más bajo”.9 En esta vida circular
ninguna de las potencias de la naturaleza cede a su derecho a ser lo ente
que, asumido ya por una ya por otra, va circulando incesantemente.
El movimiento de la vida originaria es un eterno retorno. Éste sume
a la vida en un movimiento y en una agitación tales que las potencias
no ocupan un lugar definido de modo que no es posible distinguir
propiamente entre lo inferior y lo superior, pues todo está incesante-
mente alternándose. La vida de la primera naturaleza necesaria es “una
rueda incesante, un movimiento rotatorio que jamás se detiene y en el
que no hay distinción”.10 La falta de una diferencia de sí consigo mis-
ma la envuelve en el caos. La vida de la primera naturaleza necesaria
es el eterno retorno del caos. La primera naturaleza necesaria, circu-
lando incesantemente en la generación de sus potencias, es una caótica
rueda del nacimiento de la que, destacando del caos que ella envuel-
ve, emerge su naturaleza de movimiento circular en el que desaparece
8
Cf. ibid., pp. 187-188.
9
Ibid., p. 188.
10
Idem.

todo comienzo y todo final propiamente dichos: de la negación se

asciende a la unidad y de ésta se desciende a la negación de tal modo
que tanto el ascenso como el descenso están siempre mediados por la
afirmación.
La vida de la primera naturaleza necesaria es el comienzo de sus
potencias como un movimiento que avanza y retrocede pero que toda-
vía no es el comienzo real que, poniéndose como no-ente, permanezca.11
La igualdad existencial –su mismo derecho a ser ente– de las tres poten
cias de la primera naturaleza necesaria sume a ésta en un movimiento
que eternamente se genera a sí mismo, avanza, llega a su cúspide y
retrocede para volver a ascender y descender una y otra vez. No obstan-
te, la vida eterna de la primera naturaleza necesaria no se desvanece. Esta
vida necesaria es la que está oculta en todo y de la que la naturaleza vi-
sible es, dice Schelling, su parábola. Oculta tras su propia exterioriza-
ción, la necesidad caótica de la primera naturaleza no está anulada sino
interiorizada y suspendida. Por esto, Schelling insiste en pensar esta
vida eterna “como lo interior de toda naturaleza”;12 como la rueda
eterna del nacimiento que, incesantemente avanzando y retrocediendo,
repercute en toda la sucesión temporal de la existencia.
La vida primera es eterna; “su concepto verdadero y vivo” nos re-
fiere a un movimiento que rechaza cualquier pretensión de determinar-
lo; es un movimiento que comienza siempre, termina siempre para
volver siempre a comenzar; la naturaleza primera y originaria es “un
movimiento que retorna a sí mismo”; es “el tiempo que eternamente
comienza, que eternamente deviene, que eternamente devora y vuelve
a parirse una y otra vez”,13 y que, no sin horror, presentimos oculto tras
las propiedades tranquilas de la naturaleza visible.
11
Cf., ibid., pp. 188-189.
12
Ibid., p. 189.
13
Idem. Schelling –además de en ciertos mitos griegos y judíos, así como en la
mística de Jakob Böhme– encuentra en el fuego siempre vivo de Heráclito una
resonancia antigua de este pensamiento sobre la vida de la naturaleza primordial al que
considera que ha llevado a su verdadera formulación filosófica. “Eternamente se genera
la contraposición para ser consumida una y otra vez por la unidad, y eternamente la
contraposición es consumida por la unidad para revivir de nuevo” (idem.) Junto con el
fragmento xxx –“Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses

152  Un abismo de pasado
La lucha en la que, para mantenerse, la unidad y la contraposición se

generan y se consumen, constituyendo lo eterno de la primera naturale-
za necesaria, se transparenta –hasta donde esto es posible– en la tempo-
ralidad de la naturaleza visible re-productiva de sí misma como expresión
del poder afirmativo contenido en la vida primordial. La vida en la na-
turaleza visible avanza y retrocede circularmente: todo el impulso de la
planta se dirige a la generación de la semilla como cumbre de sí misma
que le permite comenzar de nuevo; aquí se concentra la reproducción
del movimiento circular de la vida primordial en la naturaleza visible.
“La naturaleza visible es en detalle y en conjunto una parábola de este
movimiento que siempre avanza y retrocede”.14 Generarse, crecer,
fluctuar y desaparecer para re-iniciar son los signos de la primera natu-
raleza que en tanto tal permanece como un eterno impulso a ser. El
concepto de la primera naturaleza necesaria refiere a una paradoja ra-
dical: “un impulso incesante a ser y sin embargo ese ser no puede ser,
queda detenido en el deseo continuo como un intento incesante de
ser, como un ansia de ser nunca saciada”.15 La naturaleza, desde el co-
mienzo impetuoso de su potenciación, destina a sus criaturas a simbo-
lizar, en su existencia finita y temporal, el círculo del anhelo de ser.
Un abismo de pasado
La vida de la naturaleza primordial es el ansia insaciable de sí que

eternamente circula en el caos sin poder distinguirse a sí misma. “¿Cómo
o a través de qué fue redimida la vida de este movimiento y conducida
a la libertad?”16 El movimiento necesario que sume a las potencias en
la indiferencia (en tanto cada una de ellas aspira a ser lo ente) se supera
ni de los hombres, sino que fue, es y será fuego siempre vivo, que se enciende y se
apaga acompasadamente”–, el fragmento xci es clave para establecer la huella del
efesio: “Se dispersa y reúne, más ni de nuevo ni después, sino que el tiempo se forma
y disuelve, aproxima y aleja”. José Luis Gallero y Carlos Eugenio López, eds., Heráclito:
fragmentos e interpretaciones.
14
Ibid., p. 190.
15
Idem.
16
Idem.

a sí mismo con la abstención de alguna de las potencias a ser lo ente y,

con esta renuncia, se inicia el proceso que lleva a la naturaleza primera
a “la autodegradación al mero ser”.17 Este proceso posibilita que la
necesidad se concentre en el ser y la libertad se despliegue como lo ente.
La renuncia a lo ente y el sumergimiento en el ser ha de ocurrir de
manera voluntaria. ¿Cómo es posible la renuncia voluntaria de alguna
de las potencias a ser lo ente si en la naturaleza primera sólo hay impul
so y movimiento ciegos? La renuncia del “afán y deseo ciego de la
naturaleza primera” a ser lo ente sólo es posible ante algo superior y
frente a lo cual esa necesidad contradictoria se asuma como no-ente;
como mero ser.18 En esta renuncia voluntaria de los principios a ser lo
ente no se anula la esencia particular –la potencia– de cada uno de ellos.
La fuerza negadora permanece, el ser afirmativo se mantiene, así como
la generación, desde la contraposición de ambos, de su tendencia a la
unidad. La renuncia a la esencia común que los apremiaba a ser lo ente
suprime la equipolencia de los principios pero no termina con la na-
turaleza especial de cada uno de ellos. “Tan pronto como cesa esta
necesidad se vuelve posible la posición por separado, o que cada uno
pase a su potencia; el espacio llega a ser, y aquella necesidad ciega de
la inexistencia recíproca se transforma en la relación de una copertenen
cia [Zusammengehörigkeit] libre”.19 Pero la aceptación de la naturaleza
de la posición por separado de sus principios es una posibilidad:
puede aceptarla y redimirse del movimiento ciego o puede no aceptar-
la y permanecer en su afán ciego y contradictorio.
¿Qué es lo superior frente a lo cual la naturaleza ciega y caótica
puede aceptar asumirse como el ser renunciando a ser lo ente? Lo supe
rior de la naturaleza primera no puede ser una potencia perteneciente
a ella, tampoco esto superior puede estar atravesado por el deseo; lo
superior de la necesidad ciega está por encima de toda potencia y es
libre de todo afán. “Así pues, es en sí lo ni ente ni no-ente, es la liber-
tad eterna de ser”.20 Esta libertad es nada y es todo porque todo lo
17
Idem.
18
Cf. ibid., p. 191.
19
Idem. (Las cursivas son mías.)
20
Idem.

154  Un abismo de pasado
tiene en sí y nada fuera de sí; ella es el sereno abandono (Gelassenheit)

al que aspira todo movimiento y ella es también lo que abraza todo.
“Pues en la mayor intranquilidad de la vida, en el movimiento más
virulento de todas las fuerzas, la voluntad que nada quiere sigue sien-
do lo que entrelaza todo. Allí conduce todo, a ello anhela todo”.21 Lo
que la primera naturaleza desea es la libertad límpida hacia la que todo
su movimiento se dirige sin llegar a alcanzarla nunca. Persiguiendo la
máxima consistencia, la esencia auténtica en la voluntad que nada
quiere, que se aleja constantemente resistiéndose a ser aprehendida por
lo que la desea, se vislumbra el concepto de la divinidad viva y real
como la “unidad de necesidad y libertad”.22 La primera naturaleza es
la vida de la necesidad contrapuesta que en su ciego afán con ella mis-
ma se refiere, en busca de redención, a la libertad.
¿Cómo pensar este acontecimiento? La necesidad de la primera
naturaleza eternamente iniciante, por su renuncia (voluntaria) a ser ente
frente a la libertad, puede abandonar su caótica contradicción convir-
tiéndose en el ser. La libertad en sí misma no es ni lo ente ni lo no-ente,
pero en referencia al ser necesario –con el que conforma la unidad–
se afirma como lo ente. Lo ente carente de ser despierta en la necesidad
sumergida en el movimiento ciego y contradictorio el deseo de escapar
de éste; alumbra el anhelo de libertad. “El afán [Sucht] se modera en
anhelo [Sehnsucht], el deseo salvaje se disuelve en la pretensión de
aliarse con la voluntad que nada quiere, con la libertad eterna en tanto
que con el propio yo verdadero y supremo”.23 En esta alianza la liber-
tad de ser se pone como el “ente frente a todo” y la naturaleza anhe-
lante se convierte en el ser o materia cuyos principios posibilitan toda
realización. El gozne por el cual la naturaleza primera se vincula con
la libertad es la tercera potencia ya que ésta, dentro de la necesidad,
es lo espiritual. Vinculando a lo negativo con lo afirmativo, pero libre
de su contraposición, la tercera potencia (A3) se convierte “en sujeto
inmediato del espíritu en sí inasible” y con esto toda la naturaleza
eterna se dispone de tal modo que la primera potencia (A=B) se hunde
21
Ibid., p. 134.
22
Ibid., p. 194.
23
Ibid., p. 195.

en la profundidad desde la cual emerge la segunda potencia (A2) que,

a la vez, mediante su propio poder afirmativo, enlaza a lo negativo con
la unidad. Desde su anhelo de libertad la naturaleza primera dispone y
divide a sus principios internos para la decisión por la cual se convier-
te en el ser o la base real para toda producción.24 La renuncia volunta-
ria a ser lo ente y la división y disposición de sus principios como obra
del anhelo de libertad posibilita a la naturaleza a someterse voluntaria-
mente a ser la relación de totalidad. “Así pues, en ese sometimiento y
división (que no sucede de una vez para siempre, sino eternamente
y siempre y en cada instante) aquel ser oscuro, impenetrable e inexpre-
sable se convierte en el todo”.25 Con el movimiento que dispone para
la decisión el todo se sobrepone al caos.
En la totalidad como disposición para la decisión, la tercera potencia
se eleva a sujeto o ente por su vínculo inmediato con la libertad de la
voluntad límpida y las otras dos potencias se sumergen en el ser y se
establecen en su independencia convirtiéndose en la base o materia inicial
de todo lo que, expresándose, se revela como creatura. En la primera
potencia se localiza la posibilidad de lo corporal; en la segunda la de lo
espiritual: ambas coinciden en toda la formación de la naturaleza que
alcanza su mayor transparencia en la criatura humana. El material pri-
migenio de las creaturas es aquello que (eternamente) ha llegado a ser
vida paciente conteniendo en sí a las fuerzas (negativa y afirmativa) como
resultado del vínculo del movimiento caótico a la libertad, vínculo por
el cual ese mismo movimiento se convierte en anhelo verdadero sometién-
dose a la relación en la totalidad.26 En esta conversión del caos a la dispo-
sición para la decisión en la totalidad, la fuerza negadora, la que rehu-
sándose se cerraba, se confirma como el fundamento de toda revelación.
Así pues, lo más profundo y bajo, que es sacado de esa inexpresa-

bilidad y manifestado, es aquella fuerza del comienzo que atrae al
ser y lo empuja a lo oculto […] todo el mundo visible tuvo que estar
una vez en aquella negación, de la que sólo salió mediante un
despliegue posterior. Pero precisamente por eso la negación sigue
24
Cf. ibid., pp. 195-196.
25
Ibid., p. 196.
26
Cf. ibid., pp. 196-197.

156  El surgimiento de la materia
estando en él; aún hoy, aquella negación originaria es la madre y la

nodriza de todo el mundo visible para nosotros.27
En la vida paciente de la materia originaria se oculta la vida del ser.

La negación atrae al ser y lo empuja a lo oculto constituyéndose pro-
piamente en fundamento. Ocultando al ser, el fundamento material
encierra en sí la fuerza afirmativa cuya potencia, mediadora de la ne-
gatividad con la subjetividad espiritual de la tercera potencia, resiste y
abre lo que se rehúsa expresándolo.
Esa fuerza del comienzo, puesta en lo expresable y exterior, es el

germen primigenio de la naturaleza visible, a partir del cual ésta
ha sido desplegada en la serie de los tiempos. La naturaleza es un
abismo de pasado, pero lo más antiguo de ella es lo que también
ahora es lo más profundo, que permanece aunque todo lo contin-
gente y devenido haya sido eliminado. Pero esto es precisamente
aquella inclinación constante a cerrar la esencia y ponerla en
oscuro.28
Origen permanente de todo lo que en el devenir de la naturaleza llega

a ser, la negación es la fuerza originaria. Atrayendo y ocultando al ser,
el principio de la primera potencia (A=B) es el fundamento que, desde
la liberación de la segunda potencia (A2), sostiene la revelación de la
naturaleza visible. Todo lo presente está atravesado por la contradicción
permanente entre lo que lo atrae y lo limita, y lo que lo impulsa y ex-
pande. En la naturaleza desplegada, en el despliegue temporal y forma-
tivo de la naturaleza continúa repercutiendo la contradicción originaria.
El surgimiento de la materia
¿Cómo acontece la liberación de lo oculto? ¿Cómo lo inexpresable es

puesto fuera y expresado? ¿Cómo la materia –su ser– se constituye en la
matriz para la formación de todas las creaturas? En y por la fuerza nega-
27
Ibid., p. 197.
28
Idem. (Las cursivas son mías. )

dora de la primera potencia el ser está atraído, atrapado y concentrado.

Y al empujar el ser a lo oculto se genera la contradicción: encerrado por
la fuerza negadora, el ser concentra –comprime y aumenta– su potencia
afirmadora que, en tanto tendiente a la expansión, es espiritual. No sólo
la disposición de los principios o de las potencias en el todo es opuesta,
sino que la propia naturaleza de la primera potencia (A=B) es contra-
dictoria. Lo opuesto del todo se concentra y simboliza en la contradicción
de la primera potencia. “Pero cuanto más fuerte tira para llevar la esencia
a la profundidad, tanto más se resiste ésta, igual que todo lo que es de
naturaleza expansiva intenta expandirse con más violencia cuanto más
ha sido reprimido”.29 Lanzado a lo profundo e incitado a alzarse, el ser,
bajo la preeminencia de la primera potencia, se sume en un movimiento
de cuya necesidad constitutiva –la fuerza contractiva encerrante y la
fuerza expansiva encerrada– no puede desasirse. La contradicción entre
la negación afirmada y la afirmación negada lo lleva a un movimiento
rotatorio que lo hunde en la adversidad (Widerwörtigkeit), movimiento
y adversidad en los cuales la primera potencia no puede permanecer pero,
por su contradicción necesaria, tampoco puede salir.
Para que la primera potencia se constituya propiamente en funda-
mento de la revelación de la naturaleza requiere concatenarse en una
relación orgánica con la segunda potencia. Esta relación orgánica no
podía darse en el caos que, sin la renuncia voluntaria a ser lo ente, en-
volvía a los principios. Dejando en suspenso el afán ciego del caos por
la disposición a la decisión de los principios que convierten a la prime-
ra naturaleza en anhelo verdadero, se posibilita que la primera potencia
se hunda como fundamento del ser abriéndole espacio al principio
que se le contrapone y, por su especial naturaleza descubridora, puede
liberar a la primera potencia de su contradicción.
El principio negador y el principio afirmador se vinculan orgánicamen-
te en la totalidad. Esta relación implica que el fundamento de la revelación
sólo es tal mediante aquello que, contraponiéndosele, lo abre. Se
abandona la rotación adversa entre lo encerrante y lo encerrado y se en-
cuentra una relación de antecedente y consecuente entre lo reprimido y lo
liberado:
29
Ibid., p. 199.

158  La relación orgánica de las potencias
No es una contradicción que lo que estaba encerrado en un momen-

to precedente quede liberado en un momento consecuente: más bien
tuvo que ser encerrado para poder ser liberado. La fuerza encerra-
dora no queda suprimida, sino más bien confirmada cuando una
fuerza posterior pone en libertad lo encerrado. Aquí surge por pri-
mera vez un antes y un después, una auténtica articulación y de este
modo tranquilización.30
En la articulación orgánica se distinguen los principios y, a la vez, el

requerimiento mutuo entre el antecedente y el consecuente. Lo prece-
dente (prius) es la fuerza de atracción que no cesa pero sí es superada
continuamente por lo consecuente (posterius), y en esta relación aparece
ya un producto; la materia que, articulándolos orgánicamente, participa
tanto del cierre total como de la completa expansión.
En la primera potencia la fuerza expansiva del principio afirmador está
envuelta por la fuerza de atracción del principio negador. Este estado de
envolvimiento se supera cuando lo encerrado se opone a lo que lo atrae
alcanzando la equipolencia en el esfuerzo por liberarse; esta superación
es obra de la segunda potencia. En la equipolencia de la primera y segunda
potencias surge la materia matricial como un producto que, conteniendo
en sí ambos principios, permanece detenido en medio del cierre total y la
expansión completa. De la equivalencia entre lo encerrante y lo encerrado
surge un producto consistente: la materia primordial que en sí misma es
tanto fuerza atrayente y limitadora como fuerza expansiva. En la materia
los principios alcanzan su relación orgánica: los principios pasan a su
potencia propia y en su relación lo uno llega a ser todo.
La relación orgánica de las potencias
En la misma unidad opuesta se organiza lo que como antecedente

niega al ser y, como consecuente, lo concede. Lo que precede es la
fuerza que contrae, que objetiva y materializa. Y el principio conse-
cuente, la segunda potencia que, en relación a la primera, opera como
30
Ibid., p. 199.

“lo en sí mismo ente (A2)”, es la fuerza que expande la potencia sub-

jetiva del ente y, en tanto tal, es “la materia primera del futuro mundo
de los espíritus”.31 Como resultado de la relación orgánica de los
principios se establecen las bases potenciales para la sucesión forma-
dora de la presencia material y aun de lo que, posteriormente, advendrá
como el ente propiamente espiritual: el ser humano.
En la segunda potencia, la fuerza del principio oscuro está negada
interiormente, mientras que la del ente afirmativo, la que por su dirección
tiende a la expansión y es en tanto tal espiritual, está operando y puesta
en lo exterior. Interiorizando a lo negativo y exteriorizando a lo posi-
tivo, la segunda potencia no escapa a la disputa entre los principios y,
en su autonomía para poder desplegarse en y como un mundo propio,
se presenta también la contradicción y el consiguiente movimiento
agitado que es el signo distintivo de “la primera aparición de las fuerzas
creadoras”.32 La contradicción y la agitación que distinguen tanto a la
primera como a la segunda potencia designan la frágil consistencia de
la potencia subjetiva o afirmadora: ella es ente frente a lo negador y ser
frente a la potencia superior (A3). La naturaleza propia de la segunda
potencia consiste en “ser originariamente principio afirmador”33 que,
encerrando a la fuerza oscura y sucediéndose desde ella, la confirma
como su fundamento.
Fundada en la atracción que la encierra, la segunda potencia se libe
ra y, con esto, ella media entre la primera y la tercera potencias. Con esta
mediación se concatenan orgánicamente las potencias: antecedido por
la fuerza encerradora, el ser afirmador es su consecuencia superadora
que da lugar –abriéndose el espacio– a la materia, y liberado este ser afir
mador por su relación con la tercera potencia (A3), se abre también la
posibilidad de la expansión de lo espiritual y, con esto, la totalidad
alcanza la armonía vital de sus principios.
La primera voluntad operante, desde la concatenación orgánica de
sus principios en la materia primordial, refiere el anhelo de su necesidad
a la libertad como su verdadera esencia y, con esto, la necesidad ciega
31
Ibid., p. 200.
32
Ibid., p. 201.
33
Ibid., p. 202.

160  La relación orgánica de las potencias
y el movimiento caótico se abisman permitiendo que el ser en su tota-

lidad ascienda posibilitando la decisión que lo revela y despliega. La
tercera potencia, vinculada a la libertad como a su sujeto inmediato,
permite que tanto la contraposición (entre A=B y A2) como la unidad
(A3) sean y con ello el todo queda concatenado. Elevada por su refe-
rencia a la libertad, lo supremo de la naturaleza (A3) posibilita que sus
principios (negativo o contractivo y afirmativo o expansivo) se dispon-
gan ocupando el lugar que les corresponde y adquieran consistencia en
su copertenencia libre. La tercera potencia es el alma que unifica a la
naturaleza. Vinculando el encerramiento necesario por el que el ser se
rehúsa a salir con el principio que se le contrapone como afirmación
expansiva y espiritual, la tercera potencia abraza y anima el universo en
referencia a la libertad que, desde ella, opera tanto en la limitación como
en la expansión de la naturaleza.
El movimiento circular, el movimiento que ascendía y retrocedía a
sí mismo se redime y supera por el movimiento afirmador de la vincu-
lación orgánica de las potencias en el cual todo retroceso es para volver
a ascender cada vez más alto. El fuego devorador que eternamente se
consumía para eternamente volver a comenzar de nuevo, el caos de la
vida de la adversidad, se modera por la ocupación de las potencias
de su lugar correspondiente a su esencia propia dando lugar, desde su
copertenencia libre, al llegar a ser del espacio como materia primordial.
En ésta, lo inexpresable se convierte en expresable; lo excluyente en
lo coexistente; lo que en el movimiento caótico era lo primero, lo medio
y lo tercero desde donde reiniciaba ese mismo movimiento se convier-
ten respectivamente en lo bajo fundamental, lo mediador y lo supremo
distinguiéndose espacialmente; el movimiento caótico de la necesidad
es conducido a la libertad moderando su afán ciego en el anhelo por el
que “de lo no figurado surge algo figurado [figurlich]”.34 La unidad
caótica se convierte en totalidad orgánica.
La referencia de la totalidad orgánica a la libertad no deja atrás toda
contradicción sino que abre una nueva forma de la misma. La vida
primordial adopta “voluntariamente esa relación orgánica” convirtién-
dose en su totalidad “en el ser para la divinidad límpida” que a su vez
34
Ibid., p. 203

“se convierte precisamente de este modo en ente frente a la vida subor-

dinada a ella y que se halla en relación con ella”. La vida es la natu-
raleza eterna de la divinidad; ésta es inseparable de ella y, sin embar-
go, “libre frente a ella”. La vida del afán y el deseo primigenio de la
contradicción están puestos como pasado, siendo pasado “con igual
inicialidad y desde toda la eternidad”. Y, de igual modo, la divinidad no
llega a ser ente “sino que es ente desde toda la eternidad” por lo que
“desde la eternidad lo necesario está sometido a la libertad”.35 La nue-
va forma de la contradicción radica en la necesidad del ser decidido en
relación al ente absolutamente libre. La necesidad sometiéndose volun-
tariamente a la libertad señala que ésta es la esencia buscada afanosamen-
te por la contradicción primigenia que, a la vez, es puesta eternamente
como pasado por lo eternamente ente. Sometiendo al caos siempre im-
petuoso, la vida necesaria de la totalidad se organiza en referencia a la
libertad que, como su esencia propia, es inseparable de ella.
35
Ibid., p. 204.

La rebelión de lo no-ente
La divinidad completa
La divinidad “es lo en sí mismo ni ente ni no-ente; lo eternamente ente

mediante la referencia eterna a su naturaleza, a lo relativamente exterior
de sí misma”.1 El concepto de la divinidad no se define en y por sí
mismo –porque para Schelling la existencia de Dios requiere de un
fundamento; fundamento que siendo en Él no es propiamente Él– sino
por su relación a aquello de sí que no es propiamente sí misma: la di-
vinidad es o eternamente llega a ser ente por la relación eterna a su
naturaleza que en dicha relación se comporta como el ser o lo no-ente.
El pensamiento de Schelling, que por momentos parece enredarse
en el viejo prejuicio metafísico de poner al ser de lo físico condiciona-
do por un espíritu puro y exterior a la naturaleza, termina en realidad
escapando de la dualidad abstracta al elaborar su propuesta de pensar
a la naturaleza y a la divinidad como indiscernibles y, a la vez, irreduc-
tibles. La naturaleza, el ser, lo otro de la divinidad es inseparable de
ésta. “Se sigue, pues, que si la divinidad pura es =A y eso otro es =B,
el concepto completo de la divinidad ente y viva no es simplemente A,
sino A+B”.2 En esta suma, la naturaleza eterna –el fundamento de la
existencia– queda subordinada a la existencia que, por su síntesis con
la naturaleza –el “nexo de su vida espiritual suprema con una vida
natural”– es pensado como Dios vivo.3 Y, en esta vida divina, el caos
abismal de la naturaleza es puesto como pasado mediante la división
1
2
Ibid., p. 207.
3
Cf. idem.
163

164  Vida divina y vida humana
del presente que se le contrapone.4 Pasado, Presente y Futuro como

edades del mundo no conforman una cadena causal infinita hacia atrás
y hacia delante, sino que contrastan entre sí: el Pasado es puesto eterna
mente como tal y el Presente dividido se contrapone al Pasado y arros-
tra al Futuro. La contraposición indica que Pasado, Presente y Futuro
son simultáneos. En cambio, el pasado que se engendra a cada instan-
te que pasa conectándose con el presente y, mediante éste, con el futu-
ro, constituye el tiempo sucesivo del mundo. La sucesión se refiere a
distintos momentos de un solo Tiempo: el Presente, des-prendido de
su base que queda en el Pasado, afronta el Futuro.
La imposibilidad de pensar un presente que no tenga como base un
pasado no lleva a la exclusión del tiempo y la eternidad sino que la
eternidad es “la que contiene, sometido a ella, el tiempo (el tiempo
eterno)”.5 Y este sometimiento no impide que en la existencia real, la
que, deviniendo, sucede, repercutan los aspectos más siniestros de lo
escondido en el Pasado.
Vida divina y vida humana
La materia es aquello desde cuyos principios adviene la esencia como

existencia real. La formación de la materia es también el devenir de
la esencia de modo que cada estado es fundamento o “potencia alumbra
dora” del estado siguiente. La concatenación de los estados de la vida
natural son el precedente del ascenso de la vida espiritual: al llegar a un
punto en el que no puede permanecer pero tampoco ir por sí misma
más allá, la vida natural es dejada atrás, en el pasado, por el salto que
la lleva fuera de sí misma. La vida de la naturaleza llega a su culmina-
ción saltando, mediante el hombre, a la vida espiritual: “a gran escala
la Tierra parece haber encontrado su articulación, la armonía de todas
sus creaciones y, por tanto, la tranquilidad una vez que lo natural en
ella se ha elevado mediante el hombre al contacto con lo espiritual”.6
4
Cf. ibid., pp. 55-56.
5
Ibid., p. 207.
6
Ibid., p. 208.

La rebelión de lo no-ente  165
La vida en la naturaleza, la vida del espíritu e, incluso, la vida divina

es movimiento que asciende desde la precedencia del pasado.
Toda vida se despliega poniendo algo de sí misma como pasado. Y
esto permite afrontar la pregunta: ¿cómo la vida divina puso algo de sí
misma como pasado?, para, a la vez, presentar las tres grandes diferen-
cias de la vida divina con la vida humana.
La serie y concatenación de estados de la vida divina es indisoluble
y esto la lleva a una elevación constante de la cual no hay retroceso. “Por
consiguiente, Dios sólo puede tener en sí como un pasado eterno esa vida
que transcurre en un círculo constante”.7 La serie y concatenación de los
estados de la vida humana es soluble, resuelta (arrojada y libre) y con-
denada a ser disuelta de modo que en ella hay retrocesos parciales que
sólo posponen la llegada del definitivo. La vida divina es incorruptible
e inmortal; la vida humana, por su poder retroceder impidiéndose pasar a
la potencia superior, es susceptible de enfermedad y muerte. Incluso, en
el plano meramente espiritual, la criatura humana cae presa de la intran-
quilidad y el desasosiego, y si no encuentra la potencia espiritual supe-
rior oscilando sin sentido ni fin, puede aparecer la demencia.
La serie de la vida divina no es sucesiva en el tiempo –como sí lo
es la de la vida humana. La vida divina es el acto por el que se ponen
las potencias del todo en el espacio que les corresponde– cada una
como precedente de la siguiente –y el todo articulado de ellas como el
ser necesario en relación a la libertad que es el ente. La vida divina
es el acto eterno en el cual se incluye, sometido, el tiempo.
La necesidad es “antes” que la libertad, la naturaleza es “antes” de
lo que se eleva por encima de ella y, no obstante, necesidad y libertad,
naturaleza y espíritu quedan comprendidos en el mismo acto. “No hay
vida sin superación de la muerte, y así como toda existencia reposa (en
tanto que presente) en un pasado, en especial aquella existencia que
propiamente consiste en la autopresencia, aquella existencia conscien-
te de sí misma”.8 El pasado necesario comprendido indivisiblemente
en el acto eterno es también lo no consciente que es “antes” del llegar
a ser consciente de la divinidad. La conciencia es, de acuerdo con
7
Idem.
8
Ibid., pp. 208-209.

Schelling, “el acto de llegar a ser consciente” y, en el caso de la vida

divina, ese llegar a ser consciente es eterno y en referencia a aquello
otro e inseparable de sí: su naturaleza eterna que, a la vez, en el espí-
ritu límpido llega al conocimiento de “su propio yo supremo”.9 La vida
divina es un eterno llegar a sí misma en tanto ella es búsqueda y en-
cuentro de sí misma.
La divinidad completa, A+B, naturaleza y espíritu, el ser (materia)
y el ente (sujeto) son inseparables pero, en esa misma inseparabilidad,
el espíritu permanece libre frente a la naturaleza. No obstante y en
armonía con la indisoluble serie y concatenación eterna de la vida di-
vina, ésta, pensada como lo primero –naturaleza eterna– “es un todo
formado por el cuerpo, el alma y el espíritu”, que constituyen “esa rueda
que también en el hombre es lo auténticamente interior”.10 La natura-
leza interna del hombre es un todo encadenado de sus potencias cor-
poral, anímica y espiritual:
La naturaleza eterna es en Dios lo mismo que en el hombre es su

naturaleza, en la medida en que por ésta se entiende el todo forma-
do por el cuerpo, el alma y el espíritu. Esta naturaleza del hombre
está abandonada a sí misma, igual que la naturaleza eterna es una
vida de la adversidad y el miedo, un fuego incesantemente consumi
dor que se vuelve a generar a sí mismo incesantemente.11
La vida de la rueda de la naturaleza se redime por su referencia a la

libertad de la eternidad límpida que se vuelve “perceptible a sí misma
en esta referencia.12 La abandonada naturaleza del hombre encuentra la
posibilidad de su reconciliación en el espíritu en cuya constante refe-
rencia puede escapar de esta vida adversa poniéndola como pasado. La
redención y la reconciliación de la naturaleza eterna y humana se abren
desde su sometimiento en referencia a lo que está por encima de todo:
la libertad límpida y la libertad espiritual. No obstante, lo que en la vida
divina parece ser inexorable, en la vida humana es una frágil posibilidad.
9
Ibid., p. 209.
10
Ibid., p. 210.
11
Idem.
12
Idem.

La fortaleza de la divinidad y la debilidad de la vida humana pro-

vienen –y éste es un giro, además de sorprendente, imprescindible para
comprender las derivas trágicas de la metafísica de Schelling– de que
la naturaleza no está obligada por una fuerza externa sino que ella
misma se somete voluntariamente al espíritu. Al no poder colmar por
sí misma su anhelo de ser, la necesidad, por su propia voluntad, se pone
en referencia a la libertad encontrando en ésta la esencia que la trans-
forma y ordena. Y en ese sometimiento voluntario queda en sí la posi-
bilidad de sustraerse al orden (cosmos) que se le impone. “Así pues, la
naturaleza conserva también en este sometimiento un motivo propio
de automovimiento, una fuente de la libertad que no llega a la actuación
(al actus) sino que siempre se detiene en la mera posibilidad
(potencialidad)”.13 Todo orden es precario. Esto es decisivo no sólo
porque implica que la rueda de la vida que se genera retornando a sí
misma permanece latente tras el orden de la naturaleza visible que se
despliega en la sucesión, sino también porque nos anuncia el modo
propio del conflicto que constituye a la existencia humana.
Por sí misma, la “vida inicial de la necesidad ciega” no alcanza
consistencia y permanece en el mero impulso de ser. Este impulso va
más allá de sí en el sometimiento voluntario a la libertad que, en tanto
su verdadera esencia, lleva la posibilidad a acceder al ser. El someti-
miento por el cual el deseo de ser se cumple es voluntario y en esa
voluntad de la necesidad ciega del mero impulso permanece el poder
de quebrar la sujeción en la que, en referencia a la libertad como esen-
cia o ente, se asume como no-ente. Desde el deseo de ser cumplido en
el sometimiento y, por tanto, rebajándose la vida ciega inicial a mero
ser o no-ente, Schelling propone lo que él mismo llama el concepto
incrementado de lo no-ente.
Ahora afirmamos la posibilidad de que precisamente esto ahora

no-ente pueda salir de este estado de potencialidad y volver a inten-
tar elevarse a lo ente. De este modo surge un concepto incrementa-
do de lo no-ente que a menudo estamos obligados a reconocer en la
naturaleza y en la vida, y que nos demuestra contundentemente que
13
Ibid., p. 211.

hay algo medio entre lo que es y la nada: lo que no es ni debe ser,

pero intenta ser. No es, pues sólo intenta ser y tampoco es nada, pues
tiene que ser de cierto modo para desear.14
Lo no-ente es el concepto medio entre el ser y la nada. En la posi-

bilidad de rebelión de lo no-ente; en su poder deslizarse por los inters-
ticios del orden mostrando la precariedad de éste; en las constantes y,
sin embargo, inesperadas interrupciones quebrando la paz y la armonía
para recordarnos que su sometimiento es voluntario; en las posibilida-
des de mantener lo que no es su impulso al ser, se encuentra un poder
oscuro que se manifiesta como enfermedad, error, mal. En la enferme-
dad, al deshacerse el sometimiento de las fuerzas orgánicas a una
unidad superior, la vida se ve trastocada por el impulso del no ser au-
téntico al ser; en el error es la falsedad la que intenta suplantar a la
verdad y, en el mal, el poder de lo que intenta ser ente adquiere una
realidad terrible.15 Y esto no porque la vida inicial sea en sí enferma,
error y mal, sino porque su irrupción como enfermedad, error y mal
sólo tiene sentido desde la rebelión a su propio sometimiento volunta-
rio al universo ordenado.
La naturaleza inicial, en su necesidad ciega, es puesta por sí misma;
una vida incesante de disputa y contradicción que, para redimirse, se
absorbe voluntariamente en la libertad esencial que la ordena y frente
a la cual conserva el poder de sustraerse y, al mismo tiempo, invadir la
vida superior que la envuelve.16 El orden sujetado a la libertad espiritual
no se impone absolutamente ya que lo sometido –la vida ciega y nece-
saria de lo no-ente– mantiene su impulso a ser y, con ello, conserva su
poder de rebelión.
Cuando emerge el impuso de lo no-ente al ser “se hace patente qué
horror […] estaba refrenado por [el] encantamiento de la vida, y lo
que aún era objeto de veneración o de amor se convierte en objeto del
miedo y del desprecio terrible”.17 Ocultos por la palabra –logos– que
14
Ibid., p. 212.
15
Cf. ibid., p. 211.
16
Cf. ibid., p. 212.
17
Idem.

organiza los principios de la naturaleza ciega e inicial como un todo

disponiendo su escisión en la vida de la naturaleza visible, permanecen
“la contradicción y el deseo consumidor” en tanto afán y anhelo capa-
ces de resquebrajar la forma universal del cosmos y de la propia vida
humana. La vida divina revelada como claridad esconde, pero no
anula, los horrores que hay en la naturaleza y en el espíritu. Dios es el
terrible porque, sin anular la adversidad de la vida primigenia, la re-
concilia entregándola a la división que la libera.18 La necesidad prime-
ra es anhelo de libertad porque ésta es la verdadera esencia de su deseo.
Pero esta necesidad no es cancelada ni subsumida definitivamente en
la libertad, sino que permanece latente y acechante como una amenaza
para su propia reconciliación voluntaria.
El horror subyacente al encantamiento del mundo de la forma, la
claridad y el orden, encuentra y fomenta las hendiduras para irrumpir.
No sólo se muestra en la crudeza del mal, la enfermedad y el error, es-
piritualmente también requiere que se le patentice, así sea indirectamen-
te, en las formas sublimes del arte y el pensamiento que se le confron-
tan reconociéndole positivamente la presión que ejerce para el cabal
alumbramiento de la condición humana. “Cuando los abismos del co-
razón humano se abren en lo malvado y surgen esos pensamientos
horribles que deberían estar sepultados eternamente en la noche y en
las tinieblas: sólo entonces sabemos lo que hay potencialmente en el
hombre y cómo está constituida propiamente su naturaleza para sí o
abandonada a sí misma”.19 El resquebrajamiento de la unidad y el orden
por la invasión de lo que debiendo permanecer oculto, se muestra, es
una posibilidad abierta a la experiencia en toda existencia humana.
La oscuridad del ser espiritual
El principio del ser espiritual es la segunda potencia. En la primera el

alma de la naturaleza halla el material para la formación ascendente
de la naturaleza visible y ordenada y, en la segunda potencia, encuentra
18
Cf., ibid., pp. 212-213.
19
Ibid., p. 212.

170  La oscuridad del ser espiritual
el comienzo del despliegue del ser espiritual. El principio de uno y otro

no están separados sino opuestos en su unidad y, en el despliegue de
su oposición, materia y espíritu se diferencian por la relación invertida
de sus fuerzas:
De ahí que se pueda decir que en la naturaleza la fuerza negadora

es elevada y conducida hacia dentro, mientras que en el mundo de los
espíritus es llevada hacia fuera y rebajada. Igual que la naturaleza
fue espiritualizada en la atracción, el principio del mundo de los es
píritus fue corporeizado. Lo que en aquélla es contracción, en éste
es expansión, y viceversa.20
En la primera potencia opera lo contractivo: lo afirmador es ence-

rrado por lo negativo; en cambio, en la segunda potencia esta relación
se invierte: lo exterior y operante es lo afirmador y lo negativo es lo
interior. Las potencias no sólo son opuestas entre sí; cada una, además,
se alza desde la contraposición propia de sus fuerzas. La contraposición
de la segunda potencia –lo negativo en lo interior y lo afirmativo en lo
exterior– la caracteriza como ente en relación al ser de la segunda
potencia. “En cuanto al concepto lo ente es siempre aquello en lo que
el principio afirmador está operante y exteriormente manifiesto”.21 Esto
significa que, en el devenir real de la segunda potencia “es esa fuerza
oculta en las tinieblas lo que es sacado de la profundidad más interior
y puesto gradualmente en acción”.22 El desenvolvimiento de la prime-
ra potencia redime de su limitación al principio afirmador; el despliegue
de la segunda potencia implica que el principio negativo, rodeado por
la atracción espiritual de la segunda potencia hacia la libertad, encuen-
tre resquicios por donde manifestarse activamente.
El incremento de la potencia del principio afirmador se halla siem-
pre sustentado en la producción de su contrario: todo el despliegue del
mundo del espíritu se sostiene en un trasfondo oscuro. La relación in-
versa de las fuerzas implica que, mientras la naturaleza surge median-
te la liberación de lo afirmativo, el mundo del sujeto espiritual surge
20
Ibid., pp. 252-253.
21
Ibid., p. 184.
22
Ibid., p. 224.

“mediante el despertar de las tinieblas”: el “despliegue de la fuerza

oscurecedora desde toda su profundidad y ocultación”23 sucede gradual-
mente de modo que, así como en la figura humana el punto de transfi-
guración de la naturaleza alcanza su máxima transparencia, así también
en la humanidad como ser espiritual –el ser en el cual la libertad en sí
del principio afirmador alcanza su mayor expresión– se concentra la
posibilidad de que la fuerza oscura salga y opere. Poder someterse
voluntariamente al principio negativo o poder transfigurarlo en su su-
peración espiritual son los extremos entre los cuales la libertad huma-
na se juega como capacidad para el bien y para el mal.
¿En qué se sustenta la terrible libertad humana? ¿En qué se funda
su posibilidad de hundirse hasta el fondo más oscuro y su posibilidad
de elevarse hasta la altura más luminosa? En la existencia del hombre
se recoge, culminando y reiniciando diferentemente, la contradicción
que atraviesa y define toda la existencia. “Pues existencia es precisa-
mente la unificación activa de un ente determinado con un ser
determinado”.24 Y, a su vez, ente y ser se definen por su relación opues-
ta de modo que no hay un “mero ser” o no-ente sin “nada ente”.25 La
existencia humana recoge activamente los opuestos porque ella re-
produce, en su máxima tensión corpórea espiritual, la contradicción de
las potencias: “todo lo que tiene exteriormente su limitación (fuerza
negadora) es corporal o un cuerpo; pero todo lo que tiene interiormen-
te o en sí su limitación (la fuerza de su subsistencia) es un espíritu”.26
En toda la existencia el cuerpo no es nunca un mero ser u objeto: el
cuerpo tiene su propio poder. Este poder, en el caso del cuerpo humano,
es la primera potencia portadora de su fuerza espiritual. Portada por el
poder del cuerpo, la existencia humana es propiamente espiritual por
su fuerza de elevarlo y transfigurarlo. No obstante, ese poder preceden-
te es lo que la vincula con la profundidad abisal que, siniestramente,
encuentra en el espíritu la posibilidad de salir y operar. “Esta actuación
a partir del desfondamiento propio es el talismán secreto, el oscuro
23
Cf. idem.
24
Ibid., p. 133.
25
Cf. ibid., p. 184.
26
Ibid., p. 224.

172  La oscuridad del ser espiritual
poder aterrador mediante el cual la voluntad de un solo hombre es

capaz a veces de inclinar el mundo ante sí. Tal vez el misterio sea
una dicha que reposa en ello”.27 La oscuridad del ser espiritual es un
“poder aterrador” el cual puede ser transfigurado mediante su confron-
tación con la fuerza afirmativa del ente de la segunda potencia. El actor
de la confrontación es la existencia humana y su escenario es el mundo
histórico.
El espíritu humano tiene su recóndito origen ya en el infundamento
que, a-traído por la fuerza generadora de la voluntad eterna de existen-
cia, se expresa en la fuerza afirmativa que se despliega en la naturaleza
en su conflicto configurador con la fuerza contractiva y, sobrepasando
a la mera naturaleza, irrumpe como ser humano cuya libertad se pone
en obra en un mundo cuya historia se desarrolla como una forma propia
de la lucha ontológica. En la batalla por alzar su mundo propio, el
hombre existe libre de Dios y, a la vez, enraizado en aquello que, es-
tando en Dios, no es Dios mismo:
Todo lo que tiene una libertad frente a Dios tiene que proceder de
un fundamento independiente de él, y aunque originariamente y en
sentido estricto sea en Dios, tiene que proceder de algo (ha de tener
como base, como elemento diferenciador, algo) que en Dios mismo
no es Él mismo. Así pues, la existencia de un mundo de espíritus
presupone algo que desde la eternidad es en Dios o cabe Dios [in
oder bey Gott] sin ser Dios mismo.28
Al llegar a la cima de la naturaleza y saltar sobre ella, la elevada

libertad humana recoge lo más profundo de su origen y, a-trayéndolo
consigo, abre el resquicio por donde el abismo repercute en la exis-
tencia y el mundo humanos.
27
Ibid., p. 106-107.
28
Ibid., p. 149.

La sabiduría artística
Crisis
La vida necesaria y su adversidad se someten voluntariamente a la li-

bertad y, desde el dominio de ésta, su movimiento circular se reconci-
lia al ocupar cada una de sus potencias (A=B, A2, A3) el lugar que les
corresponde de acuerdo con su naturaleza o esencia propia. A esta
disposición por separado de las fuerzas (principios de la necesidad o
ser en referencia a la libertad o ente) Schelling la llama crisis: la vida
inicial ya no es el uno caótico de la necesidad ciega sino que se en-
cuentra mitigada por la libertad, pero las fuerzas todavía no componen
un todo real –propiamente orgánico– ya que la plenitud de la vida es
aún interna, potencial e inoperante hacia fuera y en su conjunto.
La separación de las fuerzas o crisis reconcilia el movimiento ciego
de la necesidad al sujetarse ésta voluntariamente a la libertad, pero la
vida así constituida aún no consigue organizarse como un todo expre-
sado. En este momento el todo “reposa en una mera copertenencia
interior”.1 No obstante, en la crisis interna a la totalidad, “la necesidad
de ser uno está superada, pero no aniquilada” y, por su propia separación,
las fuerzas desean la unidad “como un todo vivo mediante la armonía
interior voluntaria”, y el movimiento para esto se localiza en que, jun-
to con la irrupción de la crisis, no sólo lo superior se eleva sobre lo
inferior sino que la potencia subordinada atrae a la potencia inmedia-
tamente superior.2 Las diferentes fuerzas coinciden en el seno de lo
mismo. Junto con el deseo de unidad de las fuerzas separadas se activa
1
2
Cf. ibid., p. 217.
173

174  Crisis
el movimiento de atracción general en el cual cada potencia subordi-

nada atrae a la superior. Y, de acuerdo al proceder de Schelling, el
movimiento de atracción comienza con la potencia más profunda: la
fuerza negadora.
En un nivel superior se repite el proceso por el cual en el fondo de
todo se concentra entera la atracción así como la elevación que la dis-
tiende. La primera potencia simboliza a toda la vida eterna y divina
porque ésta en aquélla se percibe como lo que se cierra en sí rehusán-
dose hacia el exterior. En la contraposición de la primera potencia del
comienzo (A=B) se encuentra ya la unidad: la fuerza negadora (B) es
lo precedente que encierra a lo siguiente, el ser afirmador de la segunda
potencia (A2) y esto significa que “la fuerza oculta de su ser vivo” no
se encuentra ni en la mera negación ni en la mera afirmación sino en la
unidad de ambas o tercera potencia (A3). Fundando y atrayendo cada
potencia subordinada a la superior, la tercera despeja la clave por la
cual, desde la crisis que lo constituye, el todo es también el movimien-
to que, desde lo que Schelling llama sabiduría artística, produce su
propia transfiguración:
Si podemos considerar el ser que flota sobre la naturaleza y el mun-

do de los espíritus como alma general, como la sabiduría artística
que reside en el todo, se sigue por sí mismo que aquello ocultísimo
de la naturaleza, estando emparentado con ese alma general, es
también un ser de tipo anímico y que también en la potencia más
profunda reside originaria y peculiarmente algo similar a esa sabi-
duría artística (pars divinae mentis).3
En esta sabiduría artística coinciden el principio productivo y la

materia transformable.
En su dirigirse a –impulsada por– la libertad, la naturaleza toma
todo de sí y, en ese sentido, podemos comprender su movimiento
creador “a partir de sí misma”.4 La crisis interna en la naturaleza y la
atracción entre sus potencias lleva a que en ella germine su ser aními-
co: el alma de la naturaleza por la cual ésta se despliega como volun-
3
Idem.
4
Ibid, pp. 217-218.

La sabiduría artística  175
tad de transfiguración: “la naturaleza puesta en libertad y en su propia

potencia despliega a partir de ahora aquella sustancia oculta en ella,
de tipo anímico, en virtud de la cual es un ser completo y creador”.5
Este poder autopoiético de la naturaleza proviene de que en ella perma
nece, independientemente de su referencia a la libertad como ente,
“una fuente de automovimiento propia” por la cual el alma de la natu
raleza (A3) es llevada al punto más alto, pero siempre como alma de la
potencia del comienzo (A=B) o fuerza negadora que es la que, conte-
niendo encerrado al ser afirmador (A2), entrega el material y el medio
en el que la sabiduría artística se puede realizar. “Así pues, el alma no
quiere suprimir la fuerza negadora, ni en tanto que tal ni en tanto que
precedente; al contrario, el alma la exige y confirma, y expresamente
sólo quiere surgir y volverse visible en ella, de tal modo que al des-
plegarse al máximo sigue estando rodeada y mantenida por ella como
por un receptáculo”.6 Desplegando aquello mismo en donde se sus-
tenta, la tercera potencia vence paulatinamente la resistencia de lo
que se rehúsa y, a través de lo que Schelling llama el placer artístico
del alma, libera a lo afirmador transfigurando al todo en un ser ani-
mado; un ser vivo, real.
La tercera potencia, como la fuerza atraída por las dos primeras a
las que, por tanto, unifica en lo más alto de ambas, se despliega en el
todo sólo en tanto la fuerza negadora y la fuerza afirmadora son lleva-
das a la libertad y, por tanto, a “una contraposición viva y móvil”. Esto,
aunque resulte paradójico, significa que el alma sólo se eleva desper-
tando la “escisión que atraviesa toda la naturaleza”: animando la con-
traposición, en el movimiento de la totalidad de la naturaleza, la fuerza
negadora se va cada vez más al fondo a la vez que se libera el ser
afirmador alcanzando el despliegue de su unidad.7 La crisis provoca
e incrementa tanto la escisión como la atracción de las potencias.
Por esto, las fuerzas nunca pueden separarse del todo. Y la escisión y
la atracción al mismo tiempo llevan a que en la progresión ascendente
5
Ibid., p. 218.
6
Idem.
7
Cf. ibid., p. 219.

176  La voluntad de naturaleza
de la formación autocreadora de la naturaleza impere siempre el límite

en el que ella se hace visible.
La voluntad de naturaleza
Sólo enfrentados vivamente los principios pueden distinguirse y posi-

bilitar el incremento de su potencia hasta alcanzar la exteriorización.
En esta contraposición el ser afirmador es generado eternamente por la
fuerza contractiva y, de-pendiendo de lo que la niega, se pone por
encima de ella como la esencia. Por su parte, en la fuerza que afirmán-
dose como esencia fluye libremente, la fuerza de atracción sacia su
deseo de esencia. Y, al unísono con lo anterior, esta contraposición es
indispensable para la unidad de los principios en el alma de la natura-
leza –la potencia espiritual de la totalidad– puesto que la unidad se
genera “mediante el incremento progresante por medio de la oposi-
ción”. La negación y la afirmación, oponiéndose y reclamando su
unidad, se relacionan interiormente alcanzando “la concordancia más
voluntaria de los principios” ya que cada uno es independiente respec-
to a los otros y, a la vez, están enlazados (se copertenecen) conforman-
do la totalidad.8 La independencia de los principios y su enlazamiento
recíproco conforman la totalidad en tanto tal.
La totalidad es distinta de la indiferencia de todo-y-nada contenida
en la eternidad y, sin embargo, no cancela su relación. En la totalidad
de la primera voluntad operante ha quedado atrás la ausencia de oposi
ción y lo que hay es oposición real pero todavía no disputa. Aquí se des-
pierta la naturaleza operante de las fuerzas; se perciben cada una a la otra
en sus direcciones contrarias pero sin combatirse mutuamente: la esencia
afirmadora se encuentra en su primera realidad; la severidad de la fuer
za negadora se suaviza al percibir el en sí de la esencia en la que satis-
face su deseo atrayente.
En el latido de la oposición, la tercera potencia –el alma de la natu-
raleza– se asume como la unidad que requiere de la contraposición de
las dos primeras potencias por lo que el espíritu aquí no suprime la
8
Cf. ibid., pp. 141-142.

oposición sino que la fomenta. Vinculando entre sí a la fuerza nega-

dora y la esencia afirmadora y a ambas con el espíritu, la totalidad es
“la vida más libre, que juega consigo misma e incesantemente se agita
y vuelve a brotar de nuevo desde sí misma”.9 En la vida eterna de la
necesidad sometida voluntariamente a la libertad podemos pensar
unidad en la dualidad y dualidad en la unidad: libertad y necesidad se
unen y, a la vez, mantienen sus diferencias en la vida eterna y divina.
En la vida de la totalidad, la unidad y la oposición son sin que todavía
se desate la contradicción: la unidad y el movimiento libre no se supri-
men puesto “que los contrastantes son libres y al mismo tiempo uno”.10
En la totalidad coexisten la unidad en la dualidad y la dualidad en la
unidad.
¿Qué relación hay entre la vida que asciende desde el fondo de la to-
talidad con la indiferencia de la eternidad? ¿Cómo opera el vínculo de
la tercera potencia de la primera voluntad operante con la libertad
límpida de la eternidad? La vida del principio la piensa Schelling como
aquella que “surgió del anhelo de la eternidad por sí misma”.11 Esta
vida primordial –que surgió de la generación de la voluntad eterna en
la eternidad de la voluntad que nada quiere– es indisociable de la pri-
mera voluntad operante que, en la oposición sin contradicción de los
principios, contiene en sí también al espíritu que, relacionado inmedia-
tamente con la libertad, ya no sólo es la unidad de la fuerza negativa y
el ser afirmador sino también “el vínculo entre la eternidad y la vida”.12
La totalidad generada por la primera voluntad de naturaleza es el con-
tenido de lo que, visto desde su estado inicial, se revelará en el futuro.
Lo contenido en la primera voluntad de la naturaleza es lo que, como
sujeto (de su propia actividad) no se diferencia esencialmente del ob-
jeto (la materia de su actividad) puesto que ambos están unificados por
el alma de la naturaleza o potencia propiamente espiritual.
Al interior de la totalidad, la fuerza generadora es la primera voluntad
de naturaleza (der erste Wille der Natur) que, por lo mismo, se consti-
9
Ibid., p. 142.
10
Idem.
11
Ibid., p. 143.
12
Idem.

178  La voluntad de naturaleza
tuye en la fuerza propiamente: oculta, contiene en sí lo que, generándo-

se, se exterioriza. La voluntad de naturaleza “atrae a la eternidad” para
que lo externo sea puesto “como su propio ser”.13 ¿Cómo se relaciona
la dualidad opuesta en la unidad-totalidad? La oposición –todavía sin
contradicción entre el ser y el ente– unificada por la potencia espiritual
(A3: el alma de la naturaleza vinculada inmediatamente con la li-
bertad) establece una relación peculiar al interior de la totalidad: la
potencia espiritual procede y asciende desde abajo relacionándose
inmediatamente con el ser o lo objetivo cuya esencia –en la vida eterna–
es igual a la del sujeto; por lo tanto, aquí el ser se comporta respecto a
lo exterior como espíritu o sujeto. Esta peculiar relación prepara la
división de la unidad-totalidad: la primera voluntad de naturaleza,
desde su deseo de existir, atrae a lo objetivo “como su sujeto inmedia-
to” con lo cual se divide haciendo realmente del ser eterno objeto para
el ente eterno que, debido a su igualdad esencial, permanecen en la
indiferencia.14 La indiferencia esencial de sujeto y objeto en lo uno-
todo converge con la primera voluntad de naturaleza en la que el
ser se vuelve objeto para el ente posibilitando su división. La indife-
rencia sostiene la atracción de la fuerza generadora sobre el espíritu
objetivo, atracción que lleva a que, en relación a ese mismo espíritu
como ente o sujeto, las fuerzas se vuelvan pacientes convirtiéndose en
materia.
Esta materia es, de acuerdo con Schelling, “la primera corporeidad”
en la que se contiene el principio afirmador como la luz que la alum-
brará oponiéndose a la fuerza negadora a la que, por la fluidez con que
la invade, la suaviza. Esta operación de las fuerzas dividiéndose en la
primera corporeidad es la vida primordial, la misma que es materia
espiritual –materia que en sí misma opera su principio transformador–
que asciende desde el fondo de la voluntad de naturaleza. “Así pues, el
todo es un ser espiritual-corporal, y así de pronto se encuentran lo es-
piritual y lo corporal como los dos lados de una misma existencia”.15
En este único ser como lo Existente corporal-espiritual, la potencia que
13
Ibid., p. 143.
14
Idem.
15
Ibid., p. 144.

es el alma de la naturaleza (A3), como unidad de sujeto y objeto, opera

en la voluntad de naturaleza como paciente para atraer a lo superior (la
libertad) y, con la fuerza que toma de esta atracción, desciende activa-
mente al fondo. Atracción paciente de lo superior para, hundiéndose
hasta el fondo, elevar activamente la formación de lo material son las
direcciones que señalan la envoltura corporal del espíritu y la desen-
voltura espiritual de la materia de la primera voluntad operante.
De la anterior prioridad de lo físico –sin menoscabo del lado espi-
ritual de su existencia– se deriva la prioridad de lo paciente sobre lo
agente, la de la voluntad de naturaleza respecto a la existencia activa;
en resumen, la prioridad de la vida potencial respecto a la vida operan-
te. Esta serie de prioridades se concentra en la precedencia del funda-
mento respecto a la existencia y, particularmente, en la consideración
de que la existencia libre, consciente e inteligente, es de-pendiente de
un fundamento físico que, sin embargo, en tanto tal, carece de estas
propiedades. Esta serie de prioridades se iluminan en el reconocimien-
to en la materia de potencias formativas en las cuales persisten gérme-
nes del ser originario.
La materia y su punto de transfiguración
La materia es en sí misma poder de transfiguración. “En la materia

hasta de las cosas puramente corporales se encuentra un punto interior
de transfiguración que en la materia orgánica está desplegada
realmente”.16 El poder generador y metamórfico de la materia llega a su
plenitud y alcanza su mayor transparencia en la naturaleza orgánica.
Ésta es la consumación relativa de la oposición viva de las fuerzas
que, limitándose en todos y cada uno de los ámbitos objetivos de la
naturaleza, se muestra como poder que, al mismo tiempo que las reali-
za, sobrepasa a esas formas en otras distintas en las cuales se patentiza
más claramente su afán por arribar a su completa liberación como es-
píritu. La aparición del ser espiritual tiene su a priori –su antecedente
trascendental– en la larga cadena metamórfica de la materia que, por
16
Ibid., p. 69.

180  La materia y su punto de transfiguración
su propio poder, aparece en los cuerpos más humildes –relativamente

a la complejidad de su organización– hasta llegar a presentarse como
forma de materia viva.
Todo el desarrollo formativo de la naturaleza visible sustenta –sostie-
ne y alimenta– su posibilidad real en la existencia originaria de la prime-
ra voluntad operante en cuya oposición se divide el ser contraído en la
esencia. “Aquí hay en el sentido más exacto un solo ser, lo existente,
del que forma parte lo ente como sujeto y el ser como objeto y estos tres
son indistinguibles entre sí”.17 La primera voluntad operante es lo pri-
mero existente como la unidad del sujeto y el objeto de la totalidad.
La riqueza de este pensamiento cancela el concepto dominante en la
tradición metafísica moderna que ve en la materia un mero ser exterior,
inerte, carente de un principio interior. La revocación del modo de pen-
sar que se abstrae antitéticamente de la materia la consigue Schelling
recurriendo a lo que llama conceptos medios. “Los conceptos medios son
precisamente los más importantes ya que son los únicos conceptos ex-
plicativos en toda la ciencia”.18 Más allá de la antítesis excluyente
entre conceptos como libre y mecánico, o espiritual y corporal, un con-
cepto medio como materia espiritual permite comprender que lo corpó-
reo exteriormente aparece como paciente, pero interiormente, en sí,
contiene un principio que lo impulsa y eleva en su propia formación
adoptiva de propiedades espirituales: permite pensar a una materia en sí
espiritual aludiendo con ello a la presencia en lo corporal de las fuerzas
que en tanto tales rebasan el concepto estrecho de lo meramente corpo-
ral y actúan en la elevación formativa de la materia. Los conceptos
medios no abolen la distancia entre los extremos sino que amarran su
tensión; ellos son como el arco que tira de ambos extremos a la vez.
La materia no es inerte sino autocreadora de sus propias formas;
ella es la potencia autopoiética porque en su propia esencia se encuen-
tra un punto de transfiguración generado por las fuerzas de contracción
y expansión cuyo conflicto productivo la lleva a la evolución desde lo
inorgánico a lo orgánico. El punto de transfiguración permite pensar
a la presencia como no completa –la facticidad no agota el impulso a
17
Ibid., p. 70.
18
Ibid., p. 76.

la organización de la materia:– en la presencia hay algo más, algo so-

breabundante, algo inasible pero –dice Schelling– no imperceptible que
inunda de potencia a todas las cosas.
Siempre dispuesto a derramarse y sin embargo retenido una y otra

vez, este ser inasible (pero por ello no inobservable) que concede a
todas las cosas su encanto, brillo y resplandor es al mismo tiempo
lo más manifiesto y lo más oculto. Como sólo se muestra bajo una
mutabilidad constante, atrae más aún en tanto que la mirada del
auténtico ser que está oculto en todas las cosas de este mundo y
que sólo espera ser liberado.19
El punto de transfiguración es el que refulge en lo orgánico cuya

contemplación propicia el asombro arrebatado porque lo que se traslu-
ce en la presencia orgánica de la naturaleza es su poder productivo
derramado en múltiples formas del conflicto entre las fuerzas contrac-
tiva y expansiva. Las fuerzas y su conflicto transfigurador de la mate-
ria giran descendiendo a lo corporal y ascendiendo a lo espiritual. En
la serie de ascensos y descensos impulsada por el espíritu, éste, hacia
abajo se vincula inmediatamente con el ser y, hacia arriba, va emanci-
pándose paulatinamente de lo material posicionándose a sí mismo como
operante y libremente creador en referencia a la eternidad. La serie de
ascensos y descensos tiene su sustento en el principio mismo de la vida
ya que en éste el espíritu atrae al ser poniéndolo como objeto del ente
eterno y, con esto, la eternidad se divide y, como resultado de esta divi-
sión, lo expresante y oculto de la eternidad se mueve a actuar.
¿Cómo se manifiesta el punto de transfiguración en la evolución de
la naturaleza hasta llegar a transparentarse en el hombre? La materia
paciente del principio “es un producto de las fuerzas contrapuestas” en
el cual las propias fuerzas se contienen mutuamente y, aspirando a la
unidad, tienden a suprimir la oposición entre ellas. Con-teniéndose y
tendiendo a la unidad la oposición entre las fuerzas no se deshace
porque el mismo espíritu que las une no sólo es vínculo entre ellas sino
que él “sólo puede aparecer al separar las fuerzas. Así pues, el espíritu
19
Ibid., pp. 221-222.

182  La materia y su punto de transfiguración
apremia por su propia naturaleza a la división”.20 El espíritu es vínculo

y estímulo a la separación; la unión y la oposición de las fuerzas nunca
puede suprimirse del todo: al separarse queda en cada una de ellas un
resto de la tendencia a la unidad que las vincula. Ligando a las fuerzas
y apremiando a su separación, descendiendo y ascendiendo el espíritu
es también voluntad o aspiración de “expresar realmente en la materia”
lo que, como posibilidad, está contenido en el ser eterno. El espíritu de
la naturaleza quiere vincular a ésta con la eternidad y, desde y por esta
voluntad, el ser eterno se convierte para el ente eterno “en el objeto real
en que puede contemplar todo”. El todo contemplado por el sujeto
eterno en el ser eterno es “toda la imagen del mundo futuro” que “en
formación incesante” aparece aquí como toda la escala de la formación
posible desde los seres naturales hasta los seres humanos.21
El punto de transfiguración, el ser que, oculto, brilla en toda la na-
turaleza visible se acerca a su liberación en la naturaleza orgánica.22
Sujeto y objeto de sus propias potencias autopoiéticas, el despliegue
formativo de la materia tiene su posibilidad en la escisión y atracción
de sus fuerzas; en la crisis por la cual el devenir constante de la natu-
raleza, sin anularse, “tiene su fin, y este fin es para la naturaleza llegar
a un ser espiritual-corporal perfecto”.23 Lo que en la materia primordial
está indiferenciado alcanza el límite máximo de su potenciación en la
formación del ser humano. El punto de transfiguración de la naturaleza
alcanza su cumbre –comunicándose con el mundo del espíritu relati-
vamente emancipado– en el hombre; en la figura humana.
De esta manera, todo el camino de la naturaleza que se libera desde

dentro hacia fuera y aspira a la luz y a la consciencia está marcado
por unas configuraciones determinadas, que son otros tantos hijos
de su deseo; cada configuración es sólo lo exterior de la artista en-
redada en su material, y muestra hasta qué nivel de la liberación
llega aquello interiorísimo. Y de este modo el arte creador recorre
ascendentemente toda la escala de las creaturas futuras hasta llegar
20
Ibid., p. 147.
21
Cf. ibid. pp. 147-148.
22
Cf. ibid. p. 222.
23
Cf. ibid. p. 220.

a aquella creatura que es la primera de todas y que debería llegar a

ser el mediador entre ella y el mundo de los espíritus; hasta la noble
figura humana en la que finalmente se despliega por completo aquel
germen celestial, la potencia suprema está puesta por encima de
todas y el arte celebra por eso la victoria de su liberación.24
La configuración de la naturaleza patentiza la trenza indisoluble de

materia y poder creador que en ella opera. La serie de configuraciones
determinadas muestra la liberación de lo interno como el camino que
aspira a alcanzar no sólo la forma sino la conciencia como el umbral
del espíritu. La forma y la posibilidad de la conciencia humana son la
última exteriorización natural de la fuerza del principio afirmativo que,
arribando a la libertad para sí, acomete la transfiguración de sí misma
en la apertura, instauración y modificación del mundo histórico.
24
Ibid., p. 219.

La sabiduría y el conflicto
El sueño y las ideas
¿Hay una teleología a priori en la naturaleza que inevitablemente la

conduzca a la producción del hombre? ¿La presencia efectiva del hom-
bre es la que lleva a transponer retrospectivamente como inevitables
las condiciones de su aparición en la naturaleza? Afrontar estas cues-
tiones no es un asunto cualquiera. El ser humano no es a priori el
punto central que aglutina el devenir formativo de la naturaleza. No
obstante, él es inevitablemente el producto más cercano para indagar
y re-construir lo que ha sido en el pasado y que aún continúa resonan-
do en su existencia. Desde este horizonte es conveniente, una vez más,
intentar acercarnos a la verdad sobre el estado del principio de la ma-
teria primordial recurriendo a la estrategia de establecer una similitud
con el hombre.1 No obstante, esta aproximación tiene en cuenta lo que
ya hemos obtenido: expresando realmente las posibilidades contenidas
en la materia y vinculando y separando a las fuerzas en el proceso de
formación, el espíritu se eleva sobre la materia y, sustentándose siempre
en ella, despeja su camino hasta abrir la formación del ser humano en el
que, siniestramente, persiste lo expresante y oculto de la eternidad mo-
vido a actuar por la atracción que el mismo espíritu, inmerso en la
materia primordial, le impuso en el principio de la generación eterna.
1
“Podemos, pues, tener la esperanza de acercarnos a la verdad en la proporción
en que tomemos todo humanamente”. (F. W. J. Schelling, Las edades del mundo,
p. 149.) Acercarse a la verdad, no supone aprehender ésta reduciéndola a fórmulas
meramente conceptuales. La verdad de que aquí se trata sólo puede ser sugerida
simbólicamente desde la construcción conceptual que la altera.
185

186  El sueño y las ideas
La vida primordial reposa sobre la independencia recíproca del ser

y el ente y, ascendiendo desde abajo, el espíritu se relaciona con el
ser eterno despertándole las posibilidades que contiene y mostrándo-
le al ente los prodigios de su propia esencia.2 La potencia espiritual,
uniendo y escindiendo, descendiendo y ascendiendo, señala la unidad
distinta de sí de la vida inicial. La materia primordial es sujeto porque
en ella se concentra la fuerza expansiva y formadora, y es también
objeto porque en ella misma está la estofa formable fortalecida por la
fuerza contractiva. En la naturaleza eternamente inicial está el susten-
to tanto de todas las cosas que habrán de llegar a ser como “la base del
futuro mundo de los espíritus”,3 y esta base material-espiritual alcanza
su formación más transparente en el ser humano.
El despliegue e independencia recíproca de las fuerzas posibilita que
en la naturaleza orgánica aparezca el intercambio inmediato entre lo
físico y lo espiritual. El desenvolvimiento formativo de la naturaleza se
sustenta en la materia que, hacia abajo, es paciente y corporal y, en sí
misma e impulsada hacia arriba, es espiritual. Corporalidad y espiritua-
lidad, como resultado máximo de la unión y separación de las fuerzas,
designan al hombre. “También aquí (en el hombre) es un espíritu que
asciende desde abajo, un ser medio, a través del cual lo interior puede
entrar en relación con lo superior, lo profundo con lo elevado”.4 Este
movimiento que vincula y separa el fondo del alma humana con su
anhelo de espiritualidad libre acontece en el sueño.
La similitud o analogía entre la crisis de la vida primordial que repo-
sa en la libertad e independencia recíproca de los miembros y el sueño
la sugiere Schelling no sin una cierta dosis de enigma. En el sueño acon-
tece la separación transitoria entre el cuerpo y el espíritu sin anularse su
vínculo con el alma: al ser liberado, el cuerpo posibilita desplegar el alma
que lo habita y, el espíritu libre, atrae al alma humana “para mostrarle
como en un espejo los aspectos ocultos de su interior y lo que en ella
misma (en tanto que lo futuro y eterno del hombre) aún está envuelto”.5
2
Cf. idem.
3
Ibid., p. 148.
4
Ibid., p. 150.
5
Ibid., p. 228.

La sabiduría y el conflicto  187
Materia, alma y espíritu se liberan y atraen mutuamente en el sueño

–magnético lo llama Schelling– de modo que la relación necesaria
de las fuerzas en el organismo se despliega interiormente en un juego
libre. En este juego libre acontece, aproximadamente, que el espíritu
vital –“ese ser medio entre cuerpo y espíritu”, lo que en nosotros es
tanto lo uno como lo otro– realiza la misma función que el espíritu en
el principio de la naturaleza: atraer lo objetivo del alma mostrándole
lo que en su propio interior “aún está envuelto y es futuro”.6 En el
sueño se vislumbran tanto las posibilidades objetivas del alma como su
poder subjetivo de darles forma.
En el sueño, la potencia productiva del alma –el ente– se libera
transitoriamente de su ser y en este des-prenderse se traslada al poder
creador del espíritu.7 Este traslado pone al hombre fuera-de-sí y, en esta
exaltación, “las fuerzas del ánimo” condicionan “toda creación es
piritual” expresando el “deseo jugador” que mantiene en sí la unidad
y la dualidad.8 El sueño nos acerca a esa separación de nosotros mismos
en donde el pensamiento se libera y se conecta con lo fundamental.
En el sueño se reproduce un estado interior similar al de la pura con-
templación en la que aparece la visión de “los prodigios del tiempo”.9
Esta contemplación acontece en el ascenso y descenso eternos de la
vida en donde se genera “un deseo infatigable e inagotable”10 de mos-
trar lo que habrá de llegar a ser real: la vida del alma despierta presin-
tiendo que en la segunda potencia (A2) se encuentran las posibilidades
afirmativas de los modelos que están contenidos en ella.
¿Qué nos refiere el sueño respecto a la vida del ser primordial? El
sueño nos abre a la generación de la ideas en el ser primordial. La prime-
ra voluntad operante es, en la interioridad de su dualidad de principios, el
inicio que, en tanto tal, está completamente separado de toda exterioriza-
ción. La contracción de la unidad límpida en la unidad de la oposición
posibilita el recogimiento de sujeto y objeto como anhelo que, deseando
6
Ibid., p. 151.
7
Cf. idem.
8
Cf. ibid., p. 229.
9
Idem.
10
Ibid., pp. 219-220.

188  El sueño y las ideas
la escisión, permanece en sí conformando lo primero real como unidad

interna de lo encerrador y lo encerrado; como voluntad (de naturaleza)
en la que no puede distinguirse propiamente aquello de sí misma que
es ser (u objeto) de aquello de sí misma que es ente (o sujeto). La vo-
luntad de lo primero existente, como un solo ser contraído en la esencia,
está completamente volcada sobre sí misma: lo primero real, en la
unidad opuesta de su dualidad, se recoge como “operante en sí misma,
no hacia fuera; igual al germen que oculta en sí una vida aún no
desplegada”.11 En el germinal envolverse de la vida, la oposición aún
no desplegada de las fuerzas no se desata como discordia; las fuerzas
contrarias de la unidad se encuentran y se enlazan placenteramente en
la sabiduría de la contemplación: la vida que, descendiendo y
elevándose en el libre juego de las fuerzas genera “en lo existente el
deleite más puro de la contemplación serena, que le revela los prodi-
gios de su propia esencia”.12 Lo que la vida primordial y divina con-
templa de sí misma son las ideas; los modelos eternos, las imágenes
primordiales (Urbilder) de las cosas antes de que éstas conformen la
exterioridad espacio-temporal.
Schelling identifica el significado de la palabra visión (Gesicht) con
los dos sentidos del significado originario de la palabra idea (ίδεά):
“designa tanto la mirada como lo que pasa por la mirada”.13 Idea es
tanto la acción de ver como el contenido visto: en la vida de la primera
voluntad operante se generan las posibilidades eternas del ser en relación
al ente que, como artista confundido con su materia, se alza como
poder afirmativo de las mismas.
La unidad de lo que contempla y de lo que es contemplado conte-
nida en la idea refiere a la constante generación de los modelos de las
cosas futuras al interior de la materia primordial. “La generación de
tales modelos es un momento necesario en el desarrollo de la vida del
ser primigenio. Forma parte de la situación de la primera interioridad
operante”.14 La acción generativa de las ideas no las fija sino que es un
11
Ibid., p. 67.
12
Ibid., p. 68.
13
Ibid., p. 152.
14
Ibid., p. 68.

movimiento permanente. “No son ni meros conceptos generales del

entendimiento ni patrones fijos; pues son ideas precisamente porque
son algo eternamente vivo y en movimiento y generación incesantes”.15
Las ideas no son meros seres inteligibles carentes de base o sustrato
físico: las ideas contenidas en la primera voluntad operante son las
posibilidades eternas y, en tanto tales, están confundidas con la materia
inicial. La física de las ideas implica que éstas son generándose eter-
namente como un momento necesario para el desarrollo de la vida, por
lo tanto, las ideas no permanecen estáticas sino que “estos modelos
siguen brotando del interior de la naturaleza creadora con la misma
frescura y vivacidad que antes del tiempo”.16 Todo lo que se desplie-
ga efectivamente en la naturaleza revela que ésta conjuga y armoniza
la acción ciega –necesaria– con una cierta potencia artística en el
sentido de que tanto en el conjunto como en los detalles, la creación
natural sucede como una generación en la que una y otra vez se repite
el modelo. En la generación natural y temporal se repite, re-produ-
ciéndose, la generación eterna de las ideas. En cada uno de los momen-
tos de la sucesión creadora de la naturaleza se retorna al pasado pri-
mordial en el que la generación eterna ingresa al tiempo. “Pues como
en cada ser vivo comienza el tiempo y mediante cada vida inicial el
tiempo es enlazado de nuevo a la eternidad, a cada vida tiene que prece-
derle inmediatamente una eternidad”.17 Toda generación y su incremento
en el tiempo implican un retorno y una repetición del instante creador en
el que la eternidad ingresa en el tiempo re-produciéndose como natu-
raleza realmente creadora.
15
Ibid., p. 152.
16
Idem.
17
Idem. Schelling insiste en que en cada vida “comienza un nuevo tiempo existente
por sí mismo, que está enlazado inmediatamente con la eternidad; a cada vida le precede
inmediatamente, pues, una eternidad, e igual que en aquella generación primera también
en la generación temporal todo lo exterior sólo es parte o eslabón de una cadena que
va hasta lo supremo”. (Ibid., p. 226.)

190  El deseo que juega y la sabiduría
El deseo que juega y la sabiduría
El espíritu originario cubierto por la materia primordial es sólo suge-

rido aludiendo a su cualidad paciente y receptiva, a la que Schelling
nombra también sabiduría, destacando la inocencia y la alegría que
imperan en el principio que posibilita la generación del tiempo desde
la voluntad eterna, generación en la cual la dicha del encuentro en
oposición pero sin contradicción se ve trastocada –alterada– por la
revelación sostenida en la sucesión conflictiva de las fuerzas.
La esencia, en el ser de la vida originaria, adopta propiedades pa-
cientes en las que ella misma juega. La sabiduría que Schelling recrea
de mitos antiguos se destaca en lo que él denomina la tercera potencia
(A3) que une y separa la posibilidad de la naturaleza en tanto tal con la
posibilidad propia del espíritu: descendiendo a la profundidad y alzán-
dose hasta las cimas el alma de la naturaleza, la sabiduría que le per-
mite a la vida primordial jugar con ella misma, enlaza a todo, desde lo
más bajo a lo más alto. Esta vida inocente –a la que Schelling compa-
ra con los sueños dichosos de los dioses– no podía permanecer; ella,
como “los juegos de la infancia en que se prefigura la vida futura son
pasajeros”.18 Las propias cualidades pacientes de la vida primordial
concentran su poder inicial llevándolo a la operación, lo cual no deja
de expresarse en la naturaleza visible:
Toda vida meramente germinal está por sí misma llena de anhelo y

exige cada vez más salir de la muda unidad inoperante y ser eleva-
da a una unidad operante. Así de anhelante vemos a toda la naturale
za; así succiona la tierra mediante innumerables aperturas la fuerza
celestial; así aspira la semilla a la luz y al aire para ver una imagen,
un espíritu; así se mece la flor en la luz del sol que la rodea para
atraerla como color. También así esa vida {paciente}, y cuanto más
se despliega en sí tanto más llama lo invisible para que se ocupe de
ella, la atraiga y la conozca como propia; y la sabiduría, abando-
nada, se lamenta del destino de sus creaturas y de que los hijos de
su deseo no permanezcan, sino que se encuentren en una lucha
18
Ibid., p. 154.

continua y desaparezcan en la lucha. Pero el anhelo arrastra, y de

este modo atrae lo invisible a lo visible.19
La presencia anhelante de la naturaleza re-produce y revela el an-

helo que, inundando el principio de la vida, desborda su propia inhibi-
ción o abstención de poder vertiéndose en el tiempo de modo que la
oposición serena se altera en conflicto manifiesto. El poder se impone
a la sabiduría y atrayendo a la totalidad la dispersa en la generación de
los fenómenos que, fuera de la inoperatividad, son entregados al sur-
gimiento de su propio tiempo. El devenir sólo es posible como conflic-
to. La historia del ser descompone a la sabiduría en el devenir; los hijos
del deseo se vuelven extraños e, inmersos en la lucha, aparecen y desa
parecen incesantemente.
Entregando la existencia al tiempo y al conflicto, la voluntad eterna
consigue hacer operante a la voluntad límpida que, sin la atracción de su
eterno deseo de sí, no quería nada. De esta voluntad indiferente, dice
Schelling, procede todo el poder para que “el ser pueda ser realmente
el ser y lo ente realmente lo ente”.20 Incitada a la acción, la voluntad
que nada quiere suprime su indiferencia y se ve atraída al ser de la
naturaleza poniéndose como el ente de la misma. La voluntad “que
expresa toda esencia”21 es el ente productivo y el ser producido; ente
y ser en y de la naturaleza que se revelan “como aquello de lo que es
lo expresante”.22 Ente y ser expresan, poniéndola en movimiento, la
indiferencia de la voluntad que nada quiere. Y, con este movimiento,
la voluntad eterna llega a sí porque ella estaba ya, pero sin manifestar-
se, en la eternidad indiferente de ser y ente. El llegar a sí la voluntad
eterna de existencia es el encuentro de lo mismo en lo diferente; el
encuentro de lo eterno con la posibilidad del tiempo; de la vida pacien-
te en la potenciación distinta de sí misma; de las ideas en la posibilidad
de generar los fenómenos; de lo expresante en lo expresado; de la sa-
biduría en el conflicto
19
Idem.
20
Ibid., p. 154.
21
Idem.
22
Ibid., p. 155.

192  El deseo que juega y la sabiduría
La voluntad eterna, en el momento de llegar-a-sí misma, se decide

alterándose. Lo expresante llega a sí en lo expresado de modo que esto
es siempre un devenir alterado de aquél que, si bien se revela como ser
y ente, permanece oculto en sí como la fortaleza eterna que sostiene todo
el devenir. La naturaleza expresa, como ente y ser de sí misma, la decisión
o separación de lo expresante que, como lo mismo, permanece oculto en la
eternidad. Incitada a la acción, la voluntad expresante se apercibe de su
fuerza para expresar-se como ente y como ser, y la decisión –escisión–
efectiva “es para lo eterno el límite entre el estado pasado y el estado
siguiente”.23 El límite se establece como hendidura entre lo oculto
eternamente en el pasado y su expresión reveladora en el devenir.
¿Cómo disponen las potencias la apertura al tiempo de la eternidad?
La segunda potencia (A2) atraída por la primera (A=B), atrae a su vez
a la tercera (A3), con lo cual el alma de la naturaleza baja hasta el fondo
impulsando desde ahí su actividad en la naturaleza y, con esta atracción
mutua, la libertad siente a la necesidad de la vida inicial como propia
trastocando el fundamento necesario del mundo en voluntad libre.
“Aquí está, pues, el punto de inflexión entre necesidad y libertad. Has-
ta aquí el proceso de la vida había sido necesario, y si sigue progresan-
do a partir de ahora, sólo sería en virtud de una decisión divina libre”.24
Pero la libertad es tanto sí como no; libertad para uno o para otro; li-
bertad para revelarse o no revelarse y, en ello, dice Schelling, “está la
mayor contradicción pensable”.25 De este atolladero se sale convirtien-
do la relación de contradicción en la relación de fundamento. A+B como
libertad y necesidad son la vida divina completa en la cual, si B es ente,
A no puede serlo en el mismo sentido. Pero si B es ente como lo prece-
dente no hay contradicción en que A lo sea como lo sucesivo y vicever-
sa; en la sucesión A puede ser lo precedente de B.
La vida divina es ente tanto en el no como en el sí (en la necesidad
y la libertad), “pero es lo uno como precedente, como fundamento, lo
otro como subsiguiente, como fundamentado”.26 De aquí se deriva que
23
Ibid., p. 156.
24
Ibid., p. 231.
25
Ibid., p. 232.
26
Idem.

en la sucesión, lo precedente y lo siguiente, el fundamento y lo funda-

mentado son siempre y a la vez en tiempos distintos. “Así pues, es sólo
la contradicción en su incremento máximo lo que rompe la eternidad
y pone en vez de la eternidad única una serie de eternidades (eones) o
tiempos. Pero precisamente esta serie de eternidades es lo que solemos
llamar el tiempo. En esta decisión, pues, la eternidad se abre al tiem
po”.27 La eternidad se rompe en Pasado, Presente y Futuro. El Presen-
te –en tanto eón– es el devenir imparable de la existencia sucediendo
entre el Pasado eterno y el Futuro que siempre es Futuro. Sin anular su
distinción, Pasado, Presente y Futuro son simultáneamente. En el Pre-
sente, el tiempo que une-y-escinde Pasado y Futuro, se aloja la sucesión
de los acontecimientos de la existencia.
La contradicción suprema
La unidad en oposición de las fuerzas de la naturaleza hasta ahora se

ha mostrado como “una mera predisposición a actuar” sin que las
fuerzas operen decididamente. Todo estaba exhortado, dice Schelling,
“para ponerse como lo inmediatamente afirmativo de la naturaleza”, pero
la animación era sólo interior; faltaba la decisión (Entscheidung) por la
cual ser y ente se ponen realmente como tales.28 En la incitación ser y
ente se ven atraídos a la afirmación que, paradójicamente, sostiene su
fuerza en la voluntad que nada quiere, lo cual los lleva a estar atrave-
sados por la contradicción entre afirmarse como tales o permanecer
atados a la voluntad que nada quiere. En la mera agitación de las
fuerzas el ser y el ente de la eternidad lo son en cuanto atraídos y
exhortados a ponerse como tales:
Pero en esta atracción se les vuelve perceptible la voluntad que nada

quiere como su fuerza, como su expresante. Así pues, quieren y
no quieren. Quieren en la medida en que son atraídos y exhorta-
dos; no quieren porque no quieren dejar la voluntad que nada
27
Ibid., p. 233.
28
Ibid., p. 156.

194  La contradicción suprema
quiere, la voluntad que se les ha vuelto perceptible en este momen-

to como el Señor en el que está toda la fuerza.29
En la exhortación, el ser eterno se siente atraído por el ser inicial y

quiere afirmarlo; por su parte, lo ente eterno es atraído tanto por el ser
eterno como por el ser inicial y quiere afirmar a ambos. La incitación
se anima al acontecer la decisión que posibilita la afirmación que los
distingue como tales. Atraídos y fortalecidos en lo expresante (=X) de
la voluntad que nada quiere, el ser y el ente de la eternidad comienzan
a operar en su oposición, por la cual la voluntad que nada quiere “es
llevada a actus y se convierte en voluntad real”. Dejando atrás su ser
voluntad meramente posible convirtiéndose en voluntad real significa
que la voluntad que nada quiere “sólo puede llegar a ser real como
lo que es […] como la voluntad que nada quiere”. La voluntad que
“positivamente nada quiere” no deja de ser voluntad y de su ser “po-
sitivamente negadora” se genera la voluntad contrapuesta; la voluntad
que se quiere “realmente como lo ente y como el ser”; una voluntad
afirmadora a la que Schelling nombra también como voluntad de amor
que quiere todo.30 Pero el amor, como mero querer todo, por sí mismo,
sin nada que se le contraponga, carece del poder para acceder a la
existencia distinta o peculiarmente separada.
Para Schelling, “el amor es la nada de la peculiaridad […] de ahí que
por sí mismo no pueda ser ente”; para que el “amor exista como propio
y para sí” requiere estar portado por una fuerza de deseo que lo funda-
mente.31 El amor demanda de la voluntad negadora para que lo porte y,
apoyándose en ella, alcanzar la peculiaridad propia de la existencia. La
voluntad de amor no puede nada por sí misma; la fuerza afirmadora del
ente requiere estar sustentada por el ser de la voluntad negadora. La ge-
neración de la voluntad de amor en la voluntad que nada quiere es también
la generación de la negación y la afirmación en una misma voluntad.
¿Cómo opera una voluntad que, generada en la contraposición,
genera la contradicción? La realización de la oposición, el dejar atrás
29
Idem.
30
Cf. ibid., pp. 156-157.
31
Cf. ibid., p. 177.

el reposo y, por la atracción, ingresar a la agitación, genera la contra-

dicción entre necesidad y libertad al interior de la voluntad primera:
siendo lo mismo (=X), la necesidad precede el poder actuar libremen-
te. La necesidad y el poder actuar con libertad coinciden en la vivacidad
plena de la voluntad real. “Así pues, ahora una misma voluntad =X es
dos voluntades, una decididamente negadora y otra afirmadora”.32 La
voluntad negadora y la voluntad afirmadora no son partes de una única
voluntad sino que ésta es completa e indivisiblemente tanto una como
la otra. En tanto positivamente negadora, la voluntad quiere que ser y
ente no se liberen; en tanto positivamente afirmadora, la misma volun-
tad quiere que se exprese la liberación de ser y ente. Esta convulsión
de la voluntad la sume en lo oculto y la eleva en la liberación en un
mismo acto que la hunde en la máxima contradicción:
Con esto se forma finalmente la contradicción suprema. Pues aquí

no hay dos voluntades inoperantes ni una de ellas es inoperante, sino
que ambas son operantes. Una misma voluntad está activada como
voluntad que nada quiere y como la voluntad que algo (vida y rea-
lidad) quiere. Así pues, la contradicción suprema es aquí necesaria-
mente también el movimiento supremo de la vida, y de antemano
se puede ver que de aquí no se puede salir adelante sin una decisión
[Entscheidung] absoluta.33
En la contradicción suprema aparecen dos voluntades contrapuestas

respecto a la esencia pero, referidas a la existencia, estas dos voluntades
conforman un solo ser. Un solo ser cuya esencia se bifurca y enfren-
ta consigo mismo es lucha que se desencadena como un estruendo que
resuena en todos los ámbitos de la naturaleza visible y que aún persis-
te en los instintos extremos y básicos del ser humano. El estallido de
la esencia contraída en el ser de la voluntad primera es el conflicto
generador que se expresa y reproduce en toda la existencia. Y, paradó-
jicamente, el Ser de la disputa en tanto tal es inexpresable. Un solo
Ser respecto a la existencia (Lo Existente) que a la vez que insiste
32
Ibid., p. 157.
33
Idem.

desiste; que a la vez que cede persevera, es lo im-posible de expresar-

se en tanto tal.
La paradoja alcanza su mayor tensión metafísica en el instante en
que el ser:
[...] que debiera expresarse se convierte en algo inexpresable […]

Pero si lo que se quiere expresar en toda vida no fuera por su natu-
raleza inexpresable, ¿cómo habría movimiento vital, impulso a la
expresabilidad, a la articulación, a la relación orgánica? Más aún,
¿cómo habría sin esto algo supremo que nunca se convierte en ex-
presable, sino que eternamente sigue siendo lo expresante?34
La inexpresabilidad es necesaria para la vida suprema. La misma

contradicción que atraviesa a la voluntad originaria imposibilita que se
exprese en su terrible grandeza la unidad de lo negador y lo afirmador:
lo expresado sólo es posible por la decisión que separa en su liberad
mutua al ser y al ente. Pero esa unidad permanece como lo eternamen-
te expresante, como el impulso vital que arriba a la articulación orgáni-
ca. Lo inexpresable pero expresante no es sólo la voluntad negadora, ni
la mera voluntad afirmadora, tampoco es la unidad de ambas presente
sólo potencialmente; lo inexpresable radica en que no es ninguna de
ellas por separado sino su unidad la que constituye el Ser de la vida
divina “que es movido y eternamente es movido a expresarse
realmente”.35 El Ser que movido a expresarse permanece en la inexpre-
sabilidad se hunde en la eternidad fundando la existencia en el tiempo.
¿Cómo opera una voluntad que, siendo lo mismo (=X), es decidi-
damente voluntad negadora y decididamente voluntad afirmadora? El
requerimiento de las voluntades es mutuo, ya que si sólo hubiera la
fuerza opuesta a la afirmación “no habría nada más que lo que eterna-
mente se cierra y está cerrado” y en lo cual la vida se imposibilitaría
desvaneciéndose en la más recóndita oscuridad.36 Lo propio del funda-
mento –la negación– y lo propio de la existencia –la afirmación– así
como su potencial unidad son el Ser inexpresable pero expresante en
34
Idem.
35
Ibid., p. 158.
36
Cf. ibid., pp. 157-158.

tanto movido a expresarse realmente como lo eterno que eternamente

se con-vierte en el tiempo.
La unidad de la primera voluntad operante es por completo negación
y por completo afirmación y, de acuerdo con Schelling, en ello radica
su libertad incondicionada: aquella que “es la facultad de ser por com-
pleto el uno o el otro de los contrapuestos”: la unidad de la vida supre-
ma y primigenia es la disputa; el conflicto es el que media entre la
voluntad que quiere que el ser y el ente permanezcan en la ocultación
y la voluntad que quiere que la esencia se abra en el ser y el ente lle-
vándolos a renunciar al cierre.37 La disputa del Ser se concentra en el
movimiento simultáneo hacia la ocultación y hacia la revelación: una
y la misma voluntad expresante es libertad de cerrar o abrir la esencia
cuya unidad es necesariamente inexpresable. Y la decisión que escinde
la negación y la afirmación lo hace mediante la disputa entre ellas y,
por tanto, desatando el conflicto entre la libertad y la necesidad.
La naturaleza es la contradicción primordial. La dualidad de tenden-
cias está en los comienzos primigenios de la naturaleza y por esto –de
acuerdo con Schelling– en la antigüedad “la naturaleza primera” fue
considerada “como un ser con dos maneras de actuación contradicto-
rias”. La dualidad de acciones contrapuestas en una y la misma natu-
raleza (Physis) es la inexpresabilidad expresante de lo que en la exis-
tencia en general aparece separado como luz y tinieblas, masculino y
femenino, corporal y espiritual, curvo y recto, izquierdo y derecho. Esta
duplicidad en lo vivo originario se fue olvidando hasta que la metafí-
sica moderna se encargó de “suprimir la contraposición en el mismo
comienzo intentando reconducir uno de los elementos en contradicción
al otro y derivarlo de él”.38 La forma dominante de este intento por
aniquilar la contraposición –la esencialidad y originalidad de ambos
principios en lo mismo =X–, se ha escorado hacia lo “espiritual” en
detrimento de lo material llegando a su formulación más alta en la
separación abstracta del pensamiento y el ser.
La formulación idealista de esta separación se ha consolidado en la
sistematización de la totalidad identificada reflexiva o constitutivamen-
37
Cf. ibid., p. 158.
38
Ibid., p. 178.

te desde el pensamiento racional a tal grado que, como sistema domi-

nante de la modernidad, el idealismo “propiamente consiste en la nega-
ción o en el no reconocimiento de aquella fuerza negadora primigenia”.39
La unilateralidad abstracta de la metafísica idealista moderna (espíritu
sobre materia; sujeto sobre objeto; pensamiento sobre el ser) puede ser
superada retornando y recreando diferentemente el pensamiento que se
afirma como filosófico en la confrontación con el ser que lo provoca
rehusándose a ser asido y subsumido en una supuesta identidad mera-
mente racional. Schelling no abandona lo indomeñable de la contradic-
ción; no disuelve lo incomprensible en la representación sino que lleva
su pensamiento hasta el fondo indomable del ser: el ser es indomable
porque es “resistencia activa a todo pensamiento”; “oscuridad operan-
te”; “inclinación positiva a lo tenebroso”.40 Lo que se descubre en el
pensamiento cuando éste se aventura en las profundidades abismales del
principio no es anulado por el pensamiento mismo sino asumido posi-
tivamente a la comprensión metafísica del modo como el principio
mismo opera en la naturaleza visible y, de forma más transparente, en
la experiencia de la existencia humana.
39
Idem.
40
Cf., idem.

El acto más libre y más necesario
Conflicto y decisión
Lo primero existente, en tanto voluntad que unifica dos fuerzas contra-

dictorias, pone de un lado de sí lo ente o sujeto, y del otro lado de sí
mismo pone al ser u objeto. Las fuerzas opuestas contraídas en unidad
han colmado de potencia a la voluntad que, en el máximo de su con-
tracción, puede decidirse dividiéndose en la expansión realizadora de
sus posibilidades.
¿Cómo es posible la decisión en la voluntad que opera contradicto-
riamente? En su respuesta a esta pregunta, Schelling rechaza que, para
que ocurra la decisión, una u otra de las voluntades se alce como vence
dora superando definitivamente a su contraria. En su contradicción,
cada una de las voluntades tiene el mismo peso, “el mismo derecho a
operar”, y ninguna depone su lugar a favor de la otra. Aquí ninguna
voluntad puede dominar a la otra; la necesidad compacta la disputa y
amarra más tensamente la contradicción y, paradójicamente, propicia
que la decisión ocurra como acto de la libertad. “Si no hubiera contra-
dicción, no habría libertad”.1 Los principios que expresan el querer
contradictorio de la voluntad se deciden por el acto. Por esto, la pre-
gunta ¿cómo es posible la decisión?, se convierte en la pregunta ¿cómo
es posible la libertad operante?
La liberad operante no se funda en sí misma: lo precedente es el no
desde donde puede sobreponerse el sí. “Por doquier, lo necesario se nos
ha acreditado como lo primero (Prius), y la libertad como lo siguiente,
(y esto es decir lo mismo) la libertad aparece por doquier venciendo a
1
F- W. J. Schelling, Las edades del mundo, p. 158.
199

200  Conflicto y decisión
la necesidad”.2 La necesidad interna, el propio no consumidor de la

unidad contraída, funda la libertad, y este ponerse lo negativo funda-
mentando a lo afirmativo es uno y el mismo acto: la libre decisión a la
revelación.
En la operación de la libertad primigenia no tiene lugar la delibera-
ción ni la elección; en la libertad, como la “facultad de ser por comple-
to uno y otro de los términos en contradicción”,3 se expresa o revela la
esencia de la voluntad opuesta. La revelación sólo puede ser sucesiva,
por tiempos, y lo que se pone como comienzo del acto es el no nece-
sario que continuamente es superado: “todo esto estaba contenido en
una misma decisión, al mismo tiempo la más libre y la más irresistible,
mediante un milagro de la libertad que es fundamento sólo para sí
misma y es su propia necesidad”.4 La libertad sostenida en su propio
no (negación) es lo “incomprensiblemente libre”; aquello que tiene “la
libertad de permanecer dentro del mero poder o de pasar al acto. Si
pasara necesariamente, no sería realmente como lo que es, es decir,
como libre”.5 La voluntad (=X) que es tanto negación necesaria como
afirmación libre de sí se revela como sucesión alterna de sus propias
fuerzas.
Necesidad y libertad están en los contrapuestos constitutivos de la
voluntad contradictoria (=X): la necesidad interior de ser uno relaciona
a los contrapuestos en lo expresable; y la libertad de ser distinguiéndo-
se cada uno para sí los relaciona en lo expresante. Vinculadas necesa-
riamente en su tender a la unidad y, a la vez, libremente impulsadas a
ser para sí, las voluntades contrapuestas son equipolentes y ninguna
puede ponerse y negar a la otra sin ser a la vez puesta y negada por su
contraria. Por la equipolencia de la contradicción ninguna puede ser sin
que la otra también sea.6 Sin contradicción no hay libertad y el acto en
el que ésta decide impone no una anulación de una voluntad por otra,
sino una división entre la dualidad de voluntad. En la decisión lo que se
2
Ibid., p. 233.
3
Ibid., p. 234.
4
Idem.
5
Ibid., p. 235.
6
Cf. ibid., p. 159.

El acto más libre y más necesario  201
suprime es la relación de contradicción simultánea poniéndose en su

lugar “la relación de fundamento: que si una es, por ello también la otra
lo es, es decir, que una sólo se comporta como fundamento, como prece
dente de la otra. En relación al qué, pues, la decisión sólo podría con-
sistir en una supresión de la simultaneidad o en poner a ambas en una
serie”.7 La contradicción simultánea se decide en la relación de funda-
mento por la cual no se dirime la disputa sino que ésta sucede con la
operación de ambas voluntades en potencias y tiempos distintos.
En la relación de fundamento, la disputa entre lo que se rehúsa a la
revelación y lo que la quiere no se suprime sino que se desata sucesi-
vamente mediante la operación de ambas voluntades en potencias y
tiempos distintos. En la operación sucesiva de ambas voluntades, una
precede a la otra y en esta precedencia actúa como fundamento o pri-
mera potencia de la otra que, en una potencia superior, actúa como
consecuente.
Previo a la sucesión, en la libertad de permanecer en el poder o pasar
al acto, entre el poder y el actuar, o entre la eternidad libre y el acto
que la realiza debe, dice Schelling, haber algo: el tiempo. No el tiem
po en la eternidad, sino el que coexiste con ella. Este tiempo es el
“movimiento de la naturaleza eterna que ascendiendo desde lo más bajo
la conduce a lo supremo, desde donde vuelve a retroceder para volver
a ascender”; estos ciclos de ascensos y descensos son “los momentos
de la repetición constante de su eternidad”, repetición que es el tiempo
mismo coexistiendo con la eternidad.8 En esta coexistencia, la “eterni-
dad antes del mundo desaparece inmediatamente en la nada”:9 el ser
vivo adviene y llega a ser real en el mundo.
El tiempo del movimiento eternamente cíclico de la naturaleza
media entre el poder y el actuar de la libertad de modo que ésta, lle-
gando a ser real, se comunica a todo lo creado manteniéndose irreduc-
tible a toda la presencia: comunicándose y, a la vez, retirándose de todo,
la libertad del Ser es el sí y el no que designa a toda la presencia. Esta
designación irrumpe desde el máximo incremento de la contradicción
7
Idem.
8
Cf., ibid., p. 235.
9
Ibid., p. 236.

202  Conflicto y decisión
que libremente rompió a la eternidad abriendo “el todo de los tiempos”10

como sucesión de las potencias en la relación de fundamento.
En esta ruptura de la eternidad, ¿cómo acontece el acto que aúna
necesidad y libertad? y, ¿cuál es la voluntad que, precediéndola, se
convierte en fundamento de la existencia en general? La voluntad ne-
gadora es la que quiere permanecer en la ocultación; ella rehúsa la
revelación del ser y el ente. La voluntad afirmadora quiere que ser y
ente se expresen y alcancen la peculiaridad de la existencia. Al oponér-
sele el querer afirmativo, la voluntad negadora cede y aminora su re-
nuncia a lo expresable y, con esto, ella misma se pone como fundamen-
to de la voluntad expansiva. Poniéndose en lo oculto, la voluntad
negadora pone a la voluntad que quiere la revelación y, en la expresión
de ésta, ambas voluntades son lo expresante.
Menguado su querer permanecer en la ocultación, la voluntad ne-
gadora se ve superada en un instante y, pre-cediendo, se pone como
fundamento de la voluntad expansiva. Este desprendimiento y, a la vez
retención, es un acto repentino; algo que “sólo puede suceder como un
rayo, ya que está implícito como un acontecimiento” (Handlung): la
decisión no la podemos determinar como un suceso real, ni tampoco
representar como una acción meditada, sino que “es una acción que
sólo se puede pensar en virtud de un incomprensible conocimiento
recíproco en eso inexpresable que es su unidad incondicionada”.11 La
máxima oposición entre lo retentivo y lo expansivo es la acción repen-
tina en la que la Voluntad se decide y, dividiéndose, se expresa desde
el fundamento de lo que, rehusando abrirse, se cierra y oculta. La si-
multaneidad de la totalidad y el incremento máximo de la oposición,
sin que ninguna voluntad pueda dominar a la otra, es el acontecimien-
to de la decisión en el cual se desatan las fuerzas llevando la vida a la
sucesión del tiempo.
Lo negador es la fortaleza que, precediéndola, funda la expansión
en la cual las fuerzas son sacadas de su ocultación y, desatando su
conflicto, se despliegan temporalmente. En el instante en el que acon-
tece la decisión se suprime la simultaneidad de las fuerzas expresantes
10
Cf. ibid., p. 160.
11
Ibid., p. 160.

y, en ese mismo instante, se supera la voluntad negadora poniéndose

como fundamento del comienzo. Este acto en el cual lo que rehúye
el comienzo lo fundamenta es “a un tiempo el más libre y el más
necesario”,12 acto que, insondable, rechaza las pretensiones compren-
sivas del entendimiento y sólo puede ser aludido por el pensamiento.
La ley que quiebra la eternidad
Al ponerse temporalmente como naturaleza existente, “las fuerzas

expresadoras […] guardan entre sí la misma relación que los princi-
pios tenían en el ser inicial de la naturaleza”.13 Los principios expre-
santes del ser inicial de la naturaleza son la voluntad que quiere la
ocultación y la voluntad que quiere la revelación; estas voluntades, en
tanto fuerzas expresadoras, constituyen el impulso retentivo y el im-
pulso expansivo que son los mismos que se manifiestan en la expe-
riencia del tiempo.
La diferencia entre lo expresante y lo expresado radica en que, en
el ser inicial, los principios son simultáneos en unidad y, en la naturale
za actuante, las fuerzas son sucesivas abriendo la unidad-totalidad en
la multiplicidad. En esta reproducción diferente del ser inicial, la na-
turaleza en general es “mero fundamento [Grund] de la existencia
(A=B)”; ella es el ser en la primera potencia en la que, a la vez, se
contienen su afirmación consecuente en la segunda potencia (A2) y la
tendencia a la unidad de estas dos en la tercera potencia (A3). La natu
raleza predecesora está puesta como el ser que, en tanto fundamento
de la existencia, porta y sostiene a la voluntad afirmadora de sus po-
sibilidades y a su unidad viva con lo que, contrayéndose, funda el
crecimiento: “pues toda vida consiste en sí y no; la actividad expan-
sora y la fuerza limitadora son los principios interiores necesarios de
toda vida”.14 La dialéctica en la que se expresa sucesivamente la si-
multaneidad expresante vincula y escinde precedente y consecuente,
12
Ibid., p. 161.
13
Idem.
14
Ibid., pp. 161-162.

204  La ley que quiebra la eternidad
interioridad y exterioridad, eternidad y tiempo, ser y devenir, necesidad

y libertad, fundamento y existencia.
Para aludir metafóricamente a esta dialéctica podemos pensar un
primer momento de la unidad en oposición como una esfera en la que
la fuerza expansiva se encuentra encerrada por la fuerza que se resis-
te a la revelación. La unidad permanece porque en el vínculo entre sus
fuerzas constitutivas la contracción tiene preeminencia sobre la ex-
pansión. “Todo desenvolvimiento presupone un envolvimiento […]
en la atracción se encuentra el comienzo. Todo ser es contracción y la
fuerza contractiva fundamental es la auténtica fuerza original y radical
de la naturaleza”.15 La voluntad contractiva, envolviéndola, convierte
a la voluntad afirmativa en el lado subjetivo de la voluntad primordial,
afirmación que, al romper lo que la encierra, convierte a la vez a lo
contractivo en el ser quebrado de la eternidad desde donde todo se
genera en el tiempo. Desde aquí Schelling formula lo que él conside-
ra una ley.
Lo que un ser es interiormente, eso mismo ha de serlo exterior-

mente; o las mismas fuerzas en que consiste su vida interior y
expresada son (de acuerdo con la naturaleza) las fuerzas que ex-
presan su existencia. Pero, en tanto que tales, estas fuerzas sólo
pueden aparecer en una serie o con decisión. Mientras que son
principios del ser en la simultaneidad, son potencias del devenir
en la sucesión. Precisamente en las fuerzas expresantes se quiebra
la eternidad”.16
La quiebra de la eternidad, la decisión que separa los principios de

la Voluntad (=X) en el acontecimiento que da lugar a la sucesión de las
fuerzas expresantes, se re-produce en la naturaleza como un proceso
vivo. Donde se puede avistar más claramente esta reproducción es en
los seres orgánicos porque en ellos se encuentra la fuerza por la cual
se producen y se mantienen, la fuerza que los lleva a querer exteriori-
zarse o manifestar su ser propio y la unidad de mantenimiento repro-
ductivo y exteriorización perfeccionadora de su ser. Mantenerse y
15
Ibid., p. 64.
16
Ibid, p. 162. (Véase también pp. 64 y 237.)

producirse continuamente a sí mismo en su interioridad, impulsarse

fuera de sí, y la unidad entre mantenimiento y manifestación son las fuer
zas orgánicas que, en el devenir de las potencias, reproducen sucesiva
y distintamente la simultaneidad de los principios del ser.
En el devenir se reproduce sucesivamente la relación de funda-
mento en la cual las potencias establecen en diversas épocas sus “pode
res dominantes. La sucesión de las potencias marca o designa las
diversas épocas del mundo. La serie de las potencias se comporta como
una serie de tiempos y viceversa”.17 Los principios simultáneos del Ser
se convierten en las potencias del devenir cuya sucesión constituye la
historia existencial y viva de ese mismo Ser.
La manifestación temporal de la ley y su transparencia en los seres
orgánicos permite destacar la importancia de la contradicción y la liber-
tad así como la necesaria prioridad de lo encerrado o envuelto respecto
a lo abierto y desplegado. “Esta ley pone de manifiesto la auténtica
grandeza de la oposición y su incondicionalidad igual a su unidad”.18
Libertad y necesidad son equipolentes y, en su conflicto, sostienen a las
fuerzas expresadoras de la naturaleza como el devenir de un ser vivo,
real. “Sólo porque no hay subordinación necesaria hay contradicción; y
sólo porque hay contradicción hay decisión, libertad”.19 Partiendo de la
equipolencia originaria de las fuerzas, Schelling no duda en reconocer
la precedencia de lo envolvente en la gestación del acontecimiento
conflictivo de la decisión reveladora:
Oscuridad y cierre son el carácter del tiempo primigenio. Toda vida

llega a ser y se forma durante la noche; por eso los antiguos llamaron
a ésta la madre fecunda de las cosas, y junto al caos la consideraron
el más antiguo de los seres. Cuanto más retrocedemos en el pasado,
tanto más encontramos una paz sin movimiento, la indistinción y la
coexistencia de las mismas fuerzas que poco a poco se encienden
a una lucha cada vez más salvaje.20
17
Ibid., p. 162.
18
Ibid., p. 163.
19
Ibid., p. 164.
20
Idem. Aquí mismo, Schelling sugiere que la precedencia de lo contractivo en la
sucesión de las potencias se recoge y forma en la cultura humana: “El mismo carácter de

206  El orgasmo de todas las fuerzas
El principio del desarrollo o el eterno inicio del tiempo se localiza

en el cierre por el cual todo se concentra en la potencialidad que, lle-
gando al punto máximo de contracción, posibilita la exteriorización y
realización de sus potencias que, al alcanzar una mayor expresión de su
esencia en las sucesivas formas de existencia, no se agotan ni consuman
sino que aumentan su poder.
Las potencias del ser que simultáneamente se contraen son las mis-
mas que sucesivamente se expanden y constituyen los periodos en el
devenir, desarrollándose, del ser vivo: su historia. Las potencias del ser
asimilado en la esencia son simultáneas por la preeminencia de la
fuerza contractiva y, en la esencia desplegada en la existencia, esas
mismas potencias son sucesivas por la preeminencia de la fuerza ex-
pansiva, o amor como también la denomina Schelling.
Lo que se presenta diferenciándose en la sucesión es lo mismo que
se encierra en la simultaneidad. La potencia de todo en el ser contraí-
do en la esencia y su efectivo despliegue en la existencia temporal,
son lo interior y lo exterior de una misma oposición que, en un caso,
permanece en la unidad indistinta y, en el otro, se despliega posibili-
tando su diferencia.
El orgasmo de todas las fuerzas
Ligándose a la naturaleza necesaria, la libertad “opera como mero afán

y deseo que atrae hacia sí” constituyendo “el comienzo de una vida su
perior”. Atrayéndose y haciéndose uno con lo que atrae, la libertad se
sumerge hasta el fondo de la totalidad necesaria, hasta la “profundi-
dad insondable”, hasta la “raíz de la realidad inalcanzable” de tal
modo que el acto primigenio de la vida divina carece de toda concien-
cia y lo que se pone en la base sólo puede ser abierto en una revelación
superior. “Sólo así hay un comienzo verdadero, un comienzo que no
cierre se nos presenta en la muda seriedad del egipcio, en los gigantescos monumentos
de la India, que no parecen construidos para una época, sino para la eternidad, e incluso
en la silenciosa grandeza, en la sublime paz de las obras más antiguas del arte helénico,
que, aunque mitigada, aún portan la fuerza de esa sólida edad del mundo”.

deja de ser comienzo”.21 Hundido en sí mismo, el comienzo que no

puede dejar de ser comienzo es el no insondable que se pone en la
soledad y en la exclusión negando y expulsando por completo de sí a
la libertad afirmativa y, por tanto, también a la superior unidad espiritual.
Al expulsar de sí a la voluntad del amor y a la voluntad del espíritu,
la voluntad negadora y envolvente las pone como ocultas; como no
entes en relación al momento actual, pero como entes futuros. El sí está
puesto como posibilidad que precede necesariamente a su revelación
en la realidad. La libertad aquí es poder que pone a su realidad como
no ente en relación a sí misma: la existencia en su peculiaridad todavía
es aquí futura. ¿Cómo, entonces, opera la negación como fundamento?
Lo negado es la independencia del ser de la primera naturaleza, pero
esta negación no suspende el “movimiento libre de la naturaleza”:
negando el ser de la totalidad de la primera naturaleza necesaria la
fuerza negadora se ocupa del ser “en la negación como lo suyo” po-
niéndolo de una manera envuelta o implícita: la división y la relación
libres de las potencias están puestas como negadas o envueltas. “Pero,
¿no presupone toda existencia, precisamente porque lo es, el encerra-
miento? ¿Hay alguna existencia que no haya estado primero en envol-
vimiento? ¿Hay alguna vida libre que no haya sido redimida de un
estado de negación?”22 Y el estado de envolvimiento de toda la exis-
tencia en la naturaleza implica que la primera naturaleza necesaria se
ha convertido en aquella naturaleza en donde lo atraído es lo corporal
y lo atrayente es lo espiritual que, en su indiferencia existencial, toda-
vía es totalmente diferente de la naturaleza propiamente existente: en
su incorporación a la materia, lo espiritual es aún necesario, instintivo.
Contraída “en todos sus principios y fuerzas”, la voluntad deja atrás
su naturaleza paciente elevándose a la unidad en donde todas las fuer-
zas se reúnen y operan en un mismo Ser. Al ser igual de operantes y
estando reunidas, quieren volver a separarse, lo cual establece entre
los principios una “aversión, una insoportabilidad recíproca”.23 Intro-
duciendo la contradicción y reuniéndose con ella, la unidad se resque-
21
Ibid., pp. 239-240.
22
Ibid., p. 242.
23
Ibid., p. 243.

208  El orgasmo de todas las fuerzas
braja por su propia hostilidad contra sí misma. La contracción provo-

ca la separación y esto establece una tensión incesante: en la
separación el anhelo de retornar; en el retorno, de nuevo el deseo de
realidad que, no obstante, no es posible sin la contracción. A esta tensión
permanente, Schelling la llama “el orgasmo de todas las fuerzas”.24 La
alternancia continua entre contracción y expansión establece la agita-
ción entre la voluntad contractiva que cede al deseo de extenderse de
la voluntad afirmativa y que, una vez que siente la división, vuelve a
contraerse.
Este movimiento oscilante y revuelto –reproducción en un nivel
superior del que aconteció en la primera naturaleza necesaria– define
a la primera existencia como esencialmente contradictoria.
De este modo comprendemos que en este momento lo ente es con-

juntamente con su ser la esencia más contradictoria. Comprendemos
que la primera existencia es la contradicción misma, y a la inversa
que la primera realidad sólo puede subsistir en la contradicción […]
Toda vida ha de pasar por el fuego de la contradicción; la contradic-
ción es el motor de la vida, lo más interior a ella.25
Llegado a este punto, Schelling patentiza que toda la penetración

anterior tenía como propósito construir esta idea de la contradicción en
consonancia con la tragedia:
La contradicción que hemos comprendido aquí es la fuente de la

vida eterna; la construcción de esta contradicción es la tarea su-
prema de la ciencia. De ahí que el reproche de estar comenzando
la ciencia con una contradicción signifique para el filósofo lo mis-
mo que podía significar para el poeta trágico, tras escuchar la in-
troducción de la obra, la advertencia de que tras ese comienzo sólo
podría haber un final terrible, con actos crueles y acontecimientos
sangrientos, ya que su opinión es que precisamente todo conduce
a ello.26
24
Ibid., p. 244.
25
Idem.
26
Idem.

Si la contradicción es la fuente de la vida eterna, la existencia finita

es donde se expresa realmente esa misma contradicción. Sin embar-
go, esto no quiere decir asumir sólo el lado oscuro de la existencia: la
contradicción –llevada hasta lo trágico– se muestra como tal: noche-día,
guerra-paz, zozobra-sosiego, libertad y necesidad. Y esto que se des-
pliega en la sucesión tiene su origen en la contradicción esencial:
reunidos y a la vez hostiles; oscilando lo fundamental y profundo con
lo fundamentado y elevado, atraídos y desgajados, se establece un
movimiento rotatorio en el cual todo quiere separarse y todo es con-
traído. Esta rueda del comienzo designa al conflicto trágico como
constitutivo de todo lo que nace desde ella. “Es un esfuerzo inútil ex-
plicar la multiplicidad de la naturaleza a partir de la colaboración pa-
cífica de fuerzas diferentes. Todo lo que llega a ser sólo puede llegar a ser
en el enojo; y al igual que el miedo es la sensación básica de toda
criatura viva, todo lo que vive ha sido concebido y parido en la dispu-
ta virulenta”.27 La oposición y el conflicto de las fuerzas es el proceso
generador de la naturaleza de modo que la disputa es ontológicamente
constitutiva de la vida. Y la estructura conflictiva de la existencia arri-
ba a la conciencia de sí en la existencia humana.
La rotación originaria expulsa a sus productos que, girando también
alrededor de un eje propio, se alzan expresando su conflicto desde el cual
construyen su peculiaridad o mismidad. “Aquí surge, pues, la turgencia
suprema del todo ya que cada cosa individual intenta sustraerse al con-
trol general y buscar excéntricamente su propio punto de gravedad o
de reposo”.28 El proceso generador se patentiza como un tránsito cada
vez más consistente de lo no figurado a lo figurado. La naturaleza vi-
sible –el conjunto de la presencia espacio temporal– es la vida primor-
dial exteriorizada que a sí misma se delimita expresándose en la exis-
tencia. Limitando sus formas a la vez que organizando su propia
revelación, el conflicto primordial entre la necesidad y la libertad se
expresa en figuras corporales visibles en las cuales se anudan el tiempo
y el espacio.
27
Ibid., p. 245.
28
Ibid., p. 246.

El conflicto de la necesidad y la libertad
La unidad y sus fuerzas
El pensamiento sobre la primera voluntad operante refiere al unísono

tanto a la subordinación de las fuerzas a la unidad en la simultaneidad
de los principios del Ser, como a la subordinación de la unidad a las
fuerzas que, en su lucha por afirmarse propiamente, se potencian y se
liberan alternándose en la sucesión en que ese mismo Ser deviene al-
terándose y desplegándose en la vida de la naturaleza.
La unidad en conflicto consigo misma es la que se expresa en la
existencia efectiva en cuyo necesario desarrollo lo inferior precede y
posibilita lo superior. Schelling insiste en pensar la unidad conflictiva
de los principios, pero de tal modo que su relación está sostenida siem-
pre por el ocultamiento. “La oscuridad le precede, y sólo a partir de la
noche de su naturaleza puede brotar la claridad de su esencia”.1 Lo que
porta y sostiene la expansión del amor en la existencia es la fortaleza
de lo que, en el desarrollo, se presenta como inferior siendo, a la vez,
y de acuerdo a la relación de fundamento, lo precedente o prioritario
sobre lo superior. Lo a priori –prioritario, pero también condición de
posibilidad; anterioridad o precedencia de la que depende algo, origen–
no está en lo superior sino en lo inferior en referencia al despliegue de
la naturaleza. Con esta acepción de lo a priori Schelling conserva y
subvierte el sentido de esta noción en la filosofía kantiana: lo a priori
es condición de posibilidad pero ésta no es una forma subjetiva uni-
versal y necesaria que se asume como ontológicamente superior a lo
que se determina desde ella; desplegándose alternadamente en sus
1
211

212  La unidad y sus fuerzas
potencias, la naturaleza misma establece las condiciones por las cuales

ella se organiza cada vez con mayor complejidad.
Sólo se puede revelar lo que, en referencia a la oscuridad de la
unidad indiferente, está subordinado: todo lo que, en tanto existente,
se presenta está previamente soportado y posibilitado en el encerra-
miento que le impone la fuerza negadora. El acceso a la esencia con-
tradictoria, su construcción en el pensamiento que la refiere sin apre-
henderla, pasa por dos momentos en cada uno de los cuales se avista
un tipo distinto de unidad.
El primer tipo de unidad es la indiferencia absoluta: la esencia lím-
pida en donde se genera la voluntad de existencia y en la cual sujeto y
objeto no se distinguen esencialmente. El segundo tipo es la unidad en
oposición que se constituye cuando la voluntad contractiva vincula y
media entre sujeto y objeto, conformando un solo ser respecto a la
existencia. “Esta igualdad existencial (o la igualdad de ambos principios
en relación a lo existente) es lo que hemos designado mediante la
equi-valencia o la indiferencia [die Gleich-Gültigkeit oder die Indiffe-
renz] de ambos”.2 Los dos tipos de unidad son también dos momentos
de la indiferencia: indiferencia esencial de sujeto y objeto e indiferen-
cia existencial de sujeto y objeto. En el primer sentido de unidad, en el
estado más profundo de la esencia, no se distingue nada. Sólo en la
contracción de la esencia en el ser lo subjetivo y lo objetivo se vinculan
convirtiéndose en lo primero existente, en la primera voluntad operante.
Al interior de la unidad de la misma voluntad respecto a la existencia
cada uno de ellos asume la esencia de modo propio: la misma contracción
que los vincula posibilita su diferencia. Y el modo diferente de asumir la
esencia lleva al movimiento por el cual la unidad entra en la oposición
de lo subjetivo como lo ente propiamente y lo objetivo como lo relati-
vamente no-ente.
Desde aquí la unidad sólo tiene sentido por una dualidad real. La
dualidad real en la unidad se comprende desde el modo como Schelling
recrea el principio de contradicción: “cada ente ha de ser al mismo
tiempo ente y no ente, ya que el ser es precisamente lo no-ente en él.
Entendido correctamente este principio no dice sino que sujetos con-
2
Idem.

El conflicto de la necesidad y la libertad  213
trapuestos no pueden ser uno en tanto que sujetos, lo cual no impide

que sean uno en cuanto predicados”.3 La mismidad de los principios
en la unidad en oposición permite pensar la primera voluntad operante
como lo uno y lo otro; como la unidad y la oposición ensimismadas.
Por su oposición constitutiva, lo primero existente es lo oscuro
que se revela: la unidad en oposición respecto a la existencia es la
misma esencia contradictoria que es tanto lo uno oscuro y contraído
como lo otro revelado e iluminado. Lo primero existente es el inicio
de todo como tal inicio en el que los dos principios mantienen su equi-
valencia; en su unidad, la ira y el amor no desatan efectivamente su
oposición, pero el vínculo entre lo subjetivo y lo objetivo no es inacti-
vo sino activo, ya que la contracción los pone como opuestos. En esta
unidad activa el ser y lo ente, lo corporal y lo espiritual son los dos
lados de una misma materia primordial en la que todavía no se distingue
propiamente lo que ha de ser producido de lo que impulsa la producción.4
La materia es pensada positivamente como el recogimiento de los prin-
cipios y las ideas de todo aquello que, deviniendo esos principios como
potencias y las ideas como individuaciones singulares, advendrá a la
realidad.
La concentración de principios e ideas en la materia es el poder para
iniciar la historia del ser en cuyo devenir las ideas se revelan realizán-
dose en las in-finitas individuaciones de la naturaleza visible: la mate-
ria es poder de movimiento porque en ella existen en unidad las fuerzas
negadora y afirmativa y, en su movimiento, ella es también poder de
organizarse a sí misma formando los distintos ámbitos de la existencia
como expresiones individuales de las ideas.
La hendidura del fundamento
¿Cómo estalla el conflicto contenido en lo primero real? ¿Cómo se

deshace la unidad en oposición de la primera voluntad operante? Para
introducirnos en el instante –esa coexistencia de la eternidad con el
3
Ibid., p. 66.
4
Ibid., pp. 68-69.

214  La hendidura del fundamento
tiempo– del conflicto desatado, requerimos volver a tomar en conside-

ración los elementos de los dos tipos de la unidad (límpida y en oposi-
ción) a la que Schelling replantea en los siguientes términos. “La
limpidez primigenia sigue siendo de una manera oculta lo propiamente
existente y la primera voluntad operante es en verdad sólo el fundamen-
to de la existencia”.5 La voluntad operante y la limpidez de la esencia
como lo propiamente existente señalan la unidad in-diferente de fun-
damento y existencia dentro de lo primero real. Esta indiferencia se
resquebraja con el estallido del conflicto que dará lugar a que la unidad
opuesta se decida y escinda en la dualidad efectiva de fundamento y
existencia: al desplegarse la existencia, el fundamento mismo –lo pro-
piamente operante de lo primero real, el principio contractivo– queda
como el pliegue, como lo oculto desde donde se sostiene la revelación
de la existencia.
Lo que se revela, la naturaleza visible y limitada en sus múltiples
formas, es lo propiamente existente y, con esto, desde la preeminencia
de la fuerza contractiva, la primera voluntad se pone como fundamento.
Toda existencia requiere ineludiblemente de una condición. El conflic-
to que se escenifica aquí es el de la constitución de toda existencia y,
a la vez, la revelación de ésta como el proceso que pone efectividad en
la misma condición.
Vinculados contractivamente por la voluntad eterna, la indiferencia
en lo Existente entre lo subjetivo y lo objetivo permanece, pero ya no
como unidad tranquila sino que en la materia, que es su mediación,
palpitan ya las primeras manifestaciones de la contradicción. La unidad
contraída de lo encerrador y lo encerrado convierte su quietud en un
flujo que rápidamente se trastoca en aspereza conforme va en aumento
la fuerza de lo que, envuelto, ansía liberarse y afirmarse.
Schelling describe metafóricamente este momento en los siguientes
términos. La contradicción a la que la limpidez ha sido trasladada –al
acoger en sí a la generación de la voluntad de existencia dando lugar a
la unidad en oposición de la primera voluntad operante– propicia que
el “resplandor primero e insoportable” se vea moderado por el principio
que se le opone y, en esta moderación, disfrute de su vida sintiente y
5
Ibid., p. 70

contemplativa que, por su propia esencia contrapuesta, patentiza a la

naturaleza originaria como “unidad operante y contractiva”. La natu-
raleza originaria siente su unidad opuesta entre su lado continente y su
lado contenido, y lo que se con-tiene (dentro y, a la vez, frenado) es la
fuerza afirmativa que ha sido interiorizada y puesta relativamente como
no ente frente a la contracción operante: la naturaleza originaria siente
la unidad de su esencia propia y “sobre todo la siente en contraposición
al ser en que percibe la dualidad y resistencia real al ser contraído y
encerrado contra su naturaleza, en virtud de lo cual fluye y se expande”.6
La fuerza encerrada quiere afirmarse expandiéndose y la fuerza que se
le opone quiere retraerse de esta expansión retornando a la interioridad
tranquila de su no-ente.
La reproducción del conflicto
La primera voluntad operante es lo mismo de lo cual se puede predicar

tanto la negación como la afirmación: es voluntad contractiva y expan-
siva simultáneamente porque ella unifica en su contraposición a la
voluntad de nada y a la voluntad de existencia y, en su propio ser
contraído con la esencia, participa de la naturaleza de ambas. Aquí se
trama inexorablemente el conflicto entre necesidad y libertad. La vo-
luntad operante, en tanto lo primero real, es el punto medio entre la
expansión y la atracción: ella es la materia primordial en disputa entre
lo que, rehusándose a la revelación, se contrae y funda la expansión
de lo que, queriendo alejarse de la adversidad, libera al ente y al ser.
El conflicto de la primera voluntad operante no es un acontecimien-
to que, habiendo iniciado, llegue a término. El conflicto es inicio que
permanece como origen que da lugar, re-produciéndose, a lo que existe.
La voluntad operante no puede renunciar a ninguna de sus dos fuerzas
porque éstas son las que, provocándose una a la otra, se desarrollan en
la existencia concreta, “y esto –dice Schelling– no tiene escapatoria”7
porque es la expresión del conflicto originario que, desde la más ele-
6
Ibid., pp. 69-70.
7
Ibid., p. 71.

216  La reproducción del conflicto
mental formación de la naturaleza hasta la vida orgánica y la existencia

que alcanza la conciencia, se manifiesta como colisión entre la libertad
y la necesidad.
Expandirse es liberarse de la unidad –ésta ya no impide la escisión
de las fuerzas sino que se subordina a su liberación–; contraerse es re-
poner la unidad: la existencia se ciñe a su propia preservación limitán-
dose y, sin embargo, en su propio límite, propicia la afirmación de la
fuerza expansiva. Libertad y necesidad, en su devenir conflictivo, re-
producen el origen de todo: todo está atravesado por la disputa entre
su impulso por preservar y aumentar su ser y el acicate contrario que
lo convoca a retornar a la vastedad suprimiendo su limitación. “Esta
vida primera y que se mueve a sí misma es la naturaleza eterna e inicial
de Dios, que siempre se expresa y siempre se retira, y que sólo en esta
alternancia continua de espirar e inspirar tiene vida”.8 Las fuerzas gene
radoras y constitutivas de todo se encuentran en litigio permanente y, por
este conflicto, toda manifestación implica un envolvimiento, toda reve
lación se sustenta en un ocultamiento. En el conflicto generador y cons-
titutivo los principios potencian sus fuerzas: en la alternancia continua
de lo que se retira en la distancia y se expresa en la presencia radica la
constitución misma de la vida en general (zoé) y de cada una de sus
expresiones singulares (bios). Esto significa que el origen es el conflic-
to de lo mismo que, expulsando la vida, admite la muerte:
De esta manera, la vida de la naturaleza eterna es en este momento

una alternancia continua de muerte y vida, pues alternativamente
vive para una voluntad y muere para la otra, sale de la unidad a un
ser propio y vuelve a perder el propio ser. Así pues, aquí no hay que
pensar en un ser quieto, y sin embargo, toda la generación sólo es
como un fenómeno divino que, surgido de la contradicción, no
puede llegar a ser algo constante ni puede producirlo.9
La constitución misma de los principios de la generación cubre fa-

talmente a todo lo generado con el signo de la precariedad. La fatalidad
es doble: el devenir productivo de las fuerzas es constante; en cambio,
8
Idem.
9
Idem.

los productos son finitos, frágiles, condenados a perecer. La cesura

originaria es irremediable porque en las fuerzas escindidas lo único que
media es la disputa misma que inicialmente se escenifica, constituyén-
dola, en la materia. Consumando en su devenir la discordia proveniente
de la contradicción originaria, la existencia consciente puede trocar la
fatalidad en destino al asumirse como producto productivo: la existen-
cia humana contiene las fuerzas que pueden propulsar la creación de
un mundo que, en los trazos comprensivos que lo constituyen –política,
derecho, religión, ciencia, arte– re-cree, bajo la preeminencia de la
exteriorización de la libertad, el conflicto que la designa.
Constituida por la contracción que la voluntad de existencia impone
al generarse en la voluntad que nada quiere, la primera voluntad ope-
rante es no sólo el impulso a la revelación sino también es la atracción
a la oscuridad de la nada. Este doble impulso constitutivo del origen se
transfiere a toda la vida propiamente existente que se deriva de él.10
Eros y Tánatos no sólo son principios cosmogónicos y cósmicos; también
son potencias ontológicas y existenciales. La tensión constitutiva del
origen es la misma que se repite y diferencia, re-produciéndose efecti-
vamente, en todas las formas de vida hasta alcanzar su mayor transpa-
rencia en la existencia humana. La voluntad operante es inicio por la
dualidad de sus impulsos: erótico o creador y tanático o destructor.
La condena a la desaparición de todas las criaturas proviene desde
aquello mismo que les da origen. Estar signado desde el origen a la
desaparición es la fatalidad que se cierne sobre toda limitación existen-
cial de la voluntad operante:
Éste es el hado de toda vida: que desea la limitación y pasar de la

vastedad a la angostura para poder captarse a sí misma; una vez que
está en la angostura y la ha sentido, vuelve a desear la vastedad y
10
En su ensayo “El estupro de la nada”, incluido en su libro Alfabetos (p. 27), C.
Magris escribe: “La nada que vibra en el origen y, por tanto, en toda creación que es
siempre a su modo originaria, es estremecedora porque es absolutamente no humana,
inimaginable, radicalmente distinta respecto a todo lo que pensamos, sentimos,
deseamos, tenemos e imaginamos. Así pues, toda creación vence a la nada pero, a la vez,
la desencadena, la introduce en el mundo; es también un agujero abierto en la realidad,
un jirón, una falla”.

218  La generación
quisiera volver en seguida a la nada serena en que estaba antes, y

sin embargo, no puede, pues tendría que suprimir la propia vida que
se ha dado.11
Toda vida es contradicción designada por la eclosión de los prin-

cipios de la primera voluntad operante: afirmándose en la limitación
propicia la angustia de la que, pretendiendo escapar, se deriva el anhe-
lo melancólico por retornar a la vastedad de la nada. Debatiéndose
entre la Caribdis de la angustia y la Escila de la melancolía se juega el
conflicto vital en el que la existencia persevera potenciando la afir-
mación creadora de sí misma resistiendo la destrucción inexorable que
la acecha.
El pensamiento, retrayéndose al fondo del que brotó toda vida, deri-
va en la comprensión de que la experiencia agobiante y dichosa de la
existencia tiene una raíz metafísica. La constitución dual y contradic-
toria de la primera voluntad operante es resultado de la contracción
vinculante de la voluntad de nada y de la voluntad de existencia: lo
primero real es afán de determinarse generado en el abismo de la nada
que, suspendido en la indiferencia esencial, reclama retornar a sí cuan-
do la indiferencia existencial de sujeto y objeto se deshace. En el
conflicto inaugural del inicio, la voluntad se desgarra entre su impulso
a la existencia y aquello en donde este impulso se fundamenta: lo que,
replegándose, se encierra.
La generación
¿Cómo es que el “estado primigenio de totalidad y unidad [All-Einheit]

y de cierre total” se retira y oculta?12 Con esta pregunta retornamos
señaladamente al acontecimiento en el Ser primigenio por el cual éste se
retira y oculta en la eternidad a la vez que de él mismo se genera todo
lo que, deviniendo, se presenta y se ausenta en el tiempo. Desde esta
cuestión se despeja el problema sobre la presencia del cosmos y el
11
Ibid., p. 70.
12
Ibid., p. 82.

modo como la existencia humana es parte de éste creando el mundo

que habita. ¿Cómo el estado de unidad-y-totalidad y de cierre comple-
to fue desplazado y convertido en pasado? ¿Cómo el presente de mul-
tiplicidad orgánica dejó atrás su pasado cerrado en la indiferencia de
sujeto y objeto, de ente y ser? ¿Cómo se puede cumplir el deseo de la
voluntad que apremia a la separación y, a la vez, subsistir la voluntad
contractiva en fuerza y operatividad? ¿Cómo se puede colmar en lo pri
mero existente “su anhelo de libertad y revelación”? ¿Cómo se puede
revelar efectivamente lo posible desde la fuerza expansiva y, a la vez,
permanecer la fuerza contractiva en su ocultamiento? ¿Cómo se ha
exteriorizado la presente “relación orgánica de la naturaleza en oposi-
ción a aquella salvaje época inorgánica”13 que permanece oculta e in-
teriorizada en el pasado?
El camino para afrontar estas preguntas –tal y como ellas mismas
señalan desde su propia formulación– conduce a la contradicción que,
asumida ontológicamente como el punto máximo de concentración de
la disputa, es imprescindible para la vida y su despliegue. La asunción
ontológica de la contradicción implica que la voluntad operante –lo
primero real como lo Existente en tanto tal– ha de separarse y, en su
escisión, seguir siendo uno: “ la dualidad ha de ser, y la unidad también
ha de subsistir”.14 La contradicción entre la subsistencia de la unidad
y el llegar a ser de la dualidad no se supera en la disolución sino que
se resuelve en el acto que la produce. ¿Cómo acontece esto? Restando
en sí, el principio unificador pone fuera de sí al principio afirmativo de
la separación y la expansión y, a la vez, subsiste como principio con-
tractivo. “Este acto por el que se pone otro fuera de sí y en el cual lo
que pone permanece en su totalidad es la generación [Zeugung]. Así
pues, la generación, la autoduplicación de la esencia incluida en el ser
sería la única solución posible de la disputa máxima”.15 Llevando su
fuerza contractiva al máximo, el principio negador saca de sí lo que se
o-pone a esa misma contracción y, con ello, pone al principio que lleva
a la separación dual (ente y ser; sujeto y objeto) de la esencia. Es uno y
13
Ibid., p. 82.
14
Ibid., p. 83.
15
Idem.

220  La dialéctica de la división y el tiempo
el mismo acontecimiento por el cual la unidad se contrae y permanece

eterna y la dualidad se libera adviniendo a la duración. La unidad se re-
coge, se pliega retirándose eternamente y, con esto mismo, pone fuera la
dualidad diferente de sí misma que, deviniendo, se despliega presentán-
dose efectivamente como tiempo o naturaleza organizada. La reclusión
necesaria de la unidad liberando a la dualidad es la generación cuyo
incremento en el devenir es el aumento del poder de las potencias.
La generación (Zeugung) vista como incremento (Steigerung) se
deriva del modo como las potencias se disponen en el seno de la vo-
luntad eterna. En la primera voluntad operante los principios se ponen
como tales relacionándose orgánicamente: lo negador, puesto en la
afirmación de sí como negativo, se comporta como lo ente, por eso su
primera potencia es A=B y, en su propia negación, esta potencia pone
como libre e independiente de ella a la segunda potencia que se com-
porta como ente propiamente: A2, y la unidad espiritual, “como lo
afirmador común” a ambas, es la tercera potencia: A3. Negándose como
esencia, comportándose como deseo de ella, el principio contractivo es
afirmación de sí operando negativamente. La esencia puesta fuera de
sí es lo ente propiamente afirmador. La unidad es la tercera potencia en
la cual se reúne la afirmación propia de las dos primeras. Sin embargo,
el fundamento de que los principios se realicen distinguiéndose “reside
únicamente en la voluntad del comienzo”.16 La esencia generándose
como ser y ente es la afirmación en la que se incrementa la potencia de
los principios. Pero la generación y su incremento se fundan en la con-
tracción de la unidad por la voluntad eterna, ya que sin ésta se sobre-
pondría la nada.
La dialéctica de la división y el tiempo
¿Cuál es el sentido de la división? Puesto que en la unidad originaria

e indiferente de la primera voluntad operante, el ser o lo objetivo “se
comporta respecto de lo ente en conjunto como no ente”, Schelling con
sidera a lo ente como la unidad y al ser como la oposición: lo primero
16
Ibid., p. 141.

existente es “la unidad de la unidad y de la oposición”; esta unidad es

en sí y no para sí, esto es, permanece oculta. Pero este ocultamiento
en sí de la unidad interior de lo existente, por su propia contradicción
introducida por la contracción de la voluntad de existencia, ansía salir
de sí y manifestarse o revelarse. La voluntad de lo primero existente,
apremiada a su desarrollo por su propia contradicción interna, quiere
manifestarse y desplegarse como lo que es, unidad de la unidad y de la
oposición.17 Esta voluntad, al manifestarse fuera de sí misma, se sepa-
ra en ser u objeto que se limita como producto, y ente o sujeto que
exteriorizándose se expande productivamente. La separación es la
revelación de lo eterno como naturaleza y espíritu temporales que,
o-poniéndose, manifiestan el vínculo entre ellos pero ya no de mane-
ra inmediata sino alcanzando cada uno la unidad para sí en oposición
al otro. La revelación supone el cierre originario pero no lo restaura: al
manifestarse el ser y el ente, se separan llegando cada uno a la unidad
para sí.
La revelación acontece al estallar o desatarse la contradicción entre
ente (sujeto) y ser (objeto) que, latente, permanecía encerrada en la
unidad de la unidad y de la oposición. El des-atamiento de esta contra-
posición produce la separación de ser y ente como distinción de la
unidad subjetiva y de la oposición objetiva: la dualidad es la revelación
de la eternidad no en tanto tal –la unidad encerrada en sí misma per-
manece oculta– sino herida por el corte activo que distingue y opone
realmente unidad y dualidad. La cesura ontológica revela a la existen-
cia eterna alterada en el tiempo: escindida por su propia ansia de ma-
nifestarse y desplegarse, la primera voluntad operante se expresa en la
dualidad exteriorizada de naturaleza y espíritu; de ser objetivo como
naturaleza y ente subjetivo como espíritu. Y esta escisión es también
la generación del tiempo: la dualidad generada desde la unidad eterna
implica la generación mutua de Pasado y Presente; en el primero la
unidad de ser y ente es en sí; en el segundo, distinguiéndose cada uno
en contraposición al otro, alcanzan la unidad para sí. “Así pues, la
oposición tiene que permanecer; la unidad y la oposición tienen que
ser cada una para sí, y la unidad tiene que aparecer precisamente en
17
Ibid., p. 88.

este ser-para-sí de cada una y sin que él mismo sea suprimido”.18 En

la contraposición de ente subjetivo y ser objetivo, alcanzando cada
uno la unidad para sí desde su propia armonía interna, es donde se
“revela la esencia suprema del amor” pues “hay amor cuando en una
situación de independencia existencial lo libre es atraído a lo libre”.19
Al escindirse, ser y ente se ven empujados por sus propios principios,
aunque con sentido diferente, a la unidad.
Por su propia tendencia, cada uno quiere la unidad desde la dirección
contraria de sus mismas fuerzas. Y la coincidencia armónica de lo con-
trapuesto es lo que Schelling nombra como revelación del amor: lo
que el amor descubre es la portentosa unidad de las cosas diversas, y
este portento, en el sentido estricto de la palabra, en la singularidad de
su poder universal, produce pasmo extático –admiración y terror– en
aquel que alcanza a contemplarlo. El arrebato que el amor propicia
corresponde a la ambigua magnificencia de lo que por sí mismo se
descubre: el sol que inunda de luz la eclosión de la totalidad es el mis-
mo que, de improviso y avivando una pequeña chispa de su oscuridad,
puede calcinar a los seres. Tinieblas y esplendor alteran y rebosan la
revelación de la unidad.
¿Cómo se desarrolla la unidad contrapuesta de lo diferente? La
operación de las mismas fuerzas es la que desarrolla la posibilidad de
la unidad en el ser objetivo de la naturaleza y en el ente subjetivo del
mundo del espíritu. Lo que unifica a cada uno es lo mismo que los
separa entre sí puesto que la fuerza que en uno actúa en un sentido, en
el otro lo hace en sentido inverso: la diferencia está fincada, no en la
diversidad, sino en la proporción de las fuerzas. “En ambos, la conti-
nuación del proceso pone cada vez más como latente a la fuerza nega-
dora primigenia; pero en lo ente llegando cada vez más a ser sujeto, en
el ser llegando cada vez más a ser objeto”.20 El proceso de organización
de la naturaleza, su libre y necesaria objetivación, se sostiene en el con-
flicto y la consiguiente alternancia de victorias y derrotas de las fuerzas
contractiva y expansiva.
18
Idem.
19
Idem.
20
Idem.

Este proceso se continúa y modifica con el salto que el conflicto

mismo propicia del ser al ente o del objeto al sujeto. El salto o punto de
inflexión en el proceso manifiesta la diferente proporción de las fuerzas.
En el ser, la fuerza contractiva se exterioriza y la expansiva se interio-
riza para desde ahí operar y superar la exteriorización de la fuerza que
fija, lo cual significa que el proceso de objetivación natural se mantie-
ne aumentando su poder de organización. En el ente la fuerza contrac-
tiva se interioriza sosteniendo el autónomo fluir de la expansión en el
libre alzado de su propio mundo espiritual. En la naturaleza la fuerza
expansiva opera interiormente sobre la fuerza contractiva exterior; en
el mundo del espíritu, lo interior es la contracción en la cual se sostie-
ne la operación exterior de la fuerza expansiva. La unidad de la na-
turaleza se alcanza interiorizando la expansión y exteriorizando la
contracción, y la unidad del mundo histórico del espíritu se alcanza
interiorizando la contracción y exteriorizando la expansión de tal modo
que en la proporción inversa de sus fuerzas –la que define la peculia-
ridad de la unidad de cada uno–, naturaleza y espíritu se separan ex-
presando en contraposición su unidad común:
De esta manera está dada la posibilidad de que a la máxima contra-

posición exterior esté vinculada la máxima unidad interior. Así, el
día está oculto en la noche, la noche en el día, pero uno dominado
por el otro. Así, en lo bueno está lo malo, aunque oculto e inoperan-
te, pero como sostén necesario de lo bueno mismo; también en lo
malo está lo bueno, sin lo cual lo primero no podría ser, aunque
controlado por aquello.21
La proporción inversa de las fuerzas significa que, en la naturaleza,

el espíritu está latente y en la historia humana la naturaleza repercute
sosteniendo la exteriorización libre del espíritu. La presencia inversa-
mente proporcional de las mismas fuerzas en el ser y el ente establece
su diferencia cualitativa y, a la vez, funda su unidad interna y esencial.
Después de la unidad de la limpidez y de la unidad que vincula con-
tractivamente al sujeto y al objeto en la primera voluntad existente y
21
Ibid., p. 89.

operante, se arriba a un tercer tipo de unidad manifiesta en la diferencia

cualitativa entre la naturaleza y el espíritu.
La diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo es una diferencia de
potencia: lo propio del ente espiritual, la fuerza expansiva, está también
presente en el ser, aunque sometido a la preeminencia de la fuerza con-
tractiva y, en la proporción invertida, lo propio del ser, la fuerza contrac-
tiva, se presenta como soporte de la autonomía de la fuerza expansiva
del ente. Opuesto al ente, el ser es la unidad en sí; el ente es la diferen-
cia articulada de los principios que supone la unidad previa; y en esta
diferencia lo ente se eleva a la unidad para sí y, por ello, la unidad
misma se potencia:
Pues en el ser […] también hay lo ente; pero en lo ente en tanto que
tal es a su vez lo ente de esto ente; y si se puede designar a aquél en
la distinguibilidad actual de los principios o como diferencia articu-
lada mediante la fórmula A=B, habría que expresar a lo ente eleva-
do a lo espiritual y consciente mediante A2.22
La diferencia se sostiene en la oposición manifiesta que, como uni-

dad en sí de la naturaleza y unidad para sí del espíritu, expresa el de-
venir como posibilidad de acceder conscientemente a todo el proceso.
El espíritu latente en la naturaleza y la presencia de ésta como so-
porte del advenimiento consciente de aquél muestra el parentesco entre
los seres de la naturaleza y el conjunto de los entes que habitan el mun-
do del espíritu: lo que se despliega libre y conscientemente en el mundo
de la cultura humana manifiesta su afinidad con las mismas fuerzas que,
inconsciente y necesariamente, han producido la organización de la
naturaleza.
La afinidad en la unidad interior entre el ser y el ente “es una unidad
cada vez más en devenir y que se desarrolla en proporción a la sepa-
ración. Pues la naturaleza y el mundo de los espíritus brotan en una
medida continuamente igual a partir de la unidad eterna”.23 Lo separado
brota de una unidad común y, por su mismo desarrollo, alcanza su
22
Idem.
23
Idem.

máxima potencia en el espíritu que, relativo al ser, alcanza la autocon-

ciencia de su unidad interior. Esta unidad interior es una unidad en
devenir desarrollándose en proporción a la separación.
El devenir está sostenido en la limpidez inicial que, permaneciendo
profundamente oculta, se ha vuelto operante. Desde la indiferencia
existencial de sujeto objeto en la primera voluntad operante, la libertad
es puesta como ente, de modo que, en la contraposición de sujeto y
objeto, la esencia de la expansión está en lo ente y el principio nega-
dor o contractivo en lo no ente. La dualidad, afín en su unidad interior,
de la naturaleza y el hombre es el devenir de la separación hacia la
unidad última que, dice Schelling, sólo puede desarrollarse “a partir
de lo interior de cada uno de ellos”.24 La unidad en devenir, desarro-
llándose en la separación y en la oposición, es la manifestación altera-
da de la unidad primigenia y del presagio de la unidad última de todo
el proceso.
La última forma de la unidad no es presente; el Presente se sostie-
ne en la dualidad y, en oposición al Pasado, es el tránsito entre la unidad
encerrada en la profundidad y la unidad última desplegada completa-
mente para sí; ésta –dice Schelling– “sólo puede ser una unidad siem-
pre en devenir, que se genera continuamente y, en pocas palabras, fu-
tura desde el punto de vista presente”.25 El proceso de la generación es
el de la potencia en dos sentidos: todo el proceso se genera a sí mismo
y, potenciándose, deviene y, en el devenir, la potencia se genera gene-
rando y aumentando su poder en lo generado.
24
Cf. ibid., pp. 89-90.
25
Ibid., p. 90.

El tiempo y el límite
La genealogía del tiempo
La misma contienda que pone a la unidad como pasado y a la duali-

dad como presente, pone también a la unidad de la unidad y la dualidad
como futura y, aquí, Schelling introduce un giro sorprendente al con-
siderar que, frente a la unidad contractiva del Ser y su presencia dual
como ser y ente bajo el predominio de la expansivo, la unidad futura
es aquella por la cual “surge en cada instante el tiempo, y en concreto
como todo el tiempo, como tiempo en que el pasado, el presente y el
futuro están separados dinámicamente, pero justo por ello al mismo
tiempo están conectados”.1 Por la misma lucha incesante en el devenir
productivo de las fuerzas hacia la unidad, el surgimiento del tiempo es
continuo: brota a cada instante (Augenblick) y continuamente nacen
tiempos que se enlazan orgánicamente.
El escabroso problema del tiempo es abordado por Schelling de una
manera no mecánica sino dinámica y, en su propio dinamismo, el
tiempo es “pensado como el comienzo de una vida”.2 La superación de
la visión mecanicista se finca en un punto absurdo para la consideración
que privilegia la relación causal: el tiempo se precede a sí mismo desde
un pasado que siempre fue tal y, ese mismo tiempo, deviene sucedi-
do por un futuro que siempre es tal:
Si es correcto (como lo es) que todo comienzo del tiempo presupone

un tiempo ya sido, el comienzo que realmente sea comienzo no ha de
1
2
Cf., ibid., p. 95.
227

228  La genealogía del tiempo
esperar a que haya transcurrido el tiempo, sino que ha de ser pasado

ya al comienzo. Un comienzo del tiempo es, pues, impensable si no
se pone en seguida toda una masa como pasado y otra como futuro;
pues sólo en esa separación polar surge en cada instante el tiempo.3
El tiempo, el devenir real del ser, comienza separándose del pasado

de la unidad y en el desarrollo de la dualidad de ser y ente, dirigiéndo-
se hacia su reunión futura. Esto que acontece en el comienzo del tiempo
en general, se recrea en cada uno de los tiempos singulares: des-pren-
diéndose del pasado y ad-viniendo al futuro, el tiempo comienza a cada
instante.
Para desplegar los momentos de “la genealogía del tiempo” es im-
prescindible recuperar la distinción entre la eternidad y lo eterno. La
eternidad es lo que está “por encima del tiempo” y se corresponde con
la limpidez inicial de la voluntad que nada quiere; esta eternidad acoge
la generación de la voluntad de existencia conformando lo primero real
como voluntad eterna. En el anhelo eterno reside la fuerza auténtica del
tiempo porque el querer impulsa al futuro. La primera voluntad operan-
te es lo eterno; la indiferencia de lo existente en donde se ocultan las tres
dimensiones del tiempo: “el pasado mediante el ser, el presente median-
te lo ente, pero también aquella unidad suprema (la unidad de la unidad
y de la oposición) ya se encontraba en él de una manera cerrada y
envuelta”.4 Desde aquí la genealogía del tiempo se vincula indisoluble-
mente a la generación por la cual el ser vivo, real, se despliega y realiza.
Lo existente de la primera voluntad operante es lo eterno real. En la
realidad eterna de lo existente el pasado está oculto como ser; el presen-
te como ente y el futuro que unifica ser y ente está envuelto tanto en el
pasado como en el presente. Esta contención del tiempo constituye “el
comienzo del comienzo” (der Anfang des Anfangs); aquello que “aún no
es el comienzo real” (der Wirliche Anfang): lo eterno no es el comienzo
propio del tiempo sino “la posibilidad del comienzo” (die Möglichkeit
des Anfangs) que sólo puede expresarse en la liberación de las fuerzas
contenidas en lo eterno. “El comienzo real sólo puede venir de la libertad
3
Idem.
4
Idem.

El tiempo y el límite  229
absoluta”.5 La fuerza expansiva acucia a la superación de la unidad ce-

rrada en una búsqueda del comienzo que, sin embargo, no puede encon-
trar: sólo la libertad separa y dispone la sucesión de los principios.
La posibilidad del comienzo se va gestando en una secuencia pri-
mordial que va de la unidad pacífica de la limpidez al estado de con-
tradicción de la primera voluntad operante que, constituida por las
fuerzas en discordia, se ve apremiada a la separación por su deseo de
revelación, lo cual la lleva a la máxima disputa que sólo puede redi-
mirse del estado caótico de su interior en el cauce que le da la libertad
expresándose como palabra (logos) en el devenir que conforma la su-
cesión temporal del mundo.
En su indiferencia, la primera voluntad operante es lo primero real
en sí; en relación a otro es la primera posibilidad del ser real. En su
indiferencia, lo primero real en sí precede al ser real de acuerdo con la
potencia pero nunca de acuerdo con el acto. Este acto es la búsqueda
del comienzo en el seno mismo de lo eterno; es el ansia de lo eterno
que, sumido en su propio caos, anhela revelarse bajo aquello a lo que
tiende: el logos. “Así pues, aquí no hay nada más que un abismo sin
fondo de la eternidad, ya que no es aplicable medida alguna ni deter-
minable un fin a un tiempo; y esa búsqueda del comienzo no es otra
cosa que una búsqueda eterna, que brota de sí misma”.6 La unidad de
lo eterno, en su búsqueda del comienzo, no es una unidad pacífica sino
una disputa interna que eternamente permanece.
En su llevar al lenguaje a hablar de esta búsqueda como eterna posi
bilidad del comienzo, Schelling es consciente que la palabra de su
metafísica no colinda tanto con la ciencia como con el mito. El movi-
miento interno que posibilita la permanencia del comienzo y el desplie-
gue de la sucesión refiere –como en el mito griego de Cronos– a una
trenza de dos ideas: “la del tiempo siempre dando a luz y siempre de-
vorando, la de la rueda del nacimiento que gira sin cesar, y la de la edad
de oro, a la que en última instancia servía como modelo esa armonía en
que las cosas convivían antes del comienzo de los tiempos actuales”.7
5
Idem.
6
Ibid., p. 96.
7
Ibid., p. 91.

230  La genealogía del tiempo
En la coincidencia de sosiego y turbación, en la rueda de la generación

eterna como posibilidad de lo aún no desplegado, todo anhela la libe-
ración temporal permaneciendo en la simultaneidad de lo eterno. Es la
imagen mítica la que nos acerca simbólicamente a pensar una secuen-
cia en la voluntad que, en su indiferencia profunda y cerrada en lo
eterno, es la concentración de todas las potencias. El pensamiento,
auxiliándose con el símbolo mítico, propone que en la constitución del
comienzo como acto no puede haber ningún acto que lo preceda. “Nada
surge mediante la actuación de algo precedente, sino que todo surge de
una manera eterna”.8 El acto libre por el cual se genera todo no puede
estar antecedido por otro acto; sólo en lo eterno actúa la búsqueda del
comienzo como eterna posibilidad inicial.
¿Cómo se acerca la filosofía de Schelling a pensar el surgimiento
eterno y absoluto en la constitución de la posibilidad del comienzo?
En la voluntad que nada quiere no hay ninguna acción;9 lo que se
piensa aquí es la voluntad que, queriendo la existencia, se genera a sí
misma constituyendo, junto con la que acoge su brotar absoluto, la
eterna posibilidad que precede a todo, por lo tanto, en lo primero real
de acuerdo a la potencia, en la eterna primera voluntad operante “el
comienzo del anhelo […] tiene que ser comienzo absoluto”.10 Este co
mienzo absoluto es el ansia (Sehnsucht) que conmociona la interioridad
potencial de los principios. El afán caótico se modera por el empuje
de la fuerza expansiva que, sustentada en la primera potencia que la
encierra, es la segunda potencia como búsqueda del comienzo en el
interior de la primera voluntad operante. La búsqueda del comienzo
es interna a lo eterno y, por lo mismo, la operatividad de la primera
voluntad es siempre –eternamente– posibilidad interna.
La conmoción interior como búsqueda del comienzo es el inicio de
la separación de las fuerzas y, con esto, dice Schelling, “está puesto un
8
Ibid., p. 96.
9
“En la limpidez primigenia, en la eternidad pura, no se puede pensar acción
alguna, actividad alguna, o en la medida en que esto suceda se piensa ya otra cosa como
generándose en ella; así pues, de ella no se puede seguir nada a través de un acto o de
un movimiento propio; ella sólo es un brotar o fluir eterno, igual a la belleza, que en
el estado de mayor paz inunda de gracia”. (Ibid., p. 103)
10
Ibid., p. 96.

tiempo interior en lo eterno”. A este tiempo que no alcanza a exterio-

rizarse propiamente lo llama “el tiempo sin comienzo” o “el tiempo
eterno”.11 La operatividad interna de la primera voluntad operante, el
ansia que la perturba, provoca una cesura en su unidad posibilitando
que, por la misma incisión en lo eterno, se introduzca un tiempo que,
sin embargo, no alcanza a permanecer y lo que se genera en él termina
devorado por la preeminencia de la contracción. El aumento de la po-
tencia de la fuerza expansiva en el acto por el cual lo eterno es la posi
bilidad que precede a la generación terminará por vencer la resistencia
de la contracción renuente a la revelación permitiendo que, fundamen-
tada en lo que se cierra y oculta, la expansión prevalezca y ambas
fuerzas se liberen de la unidad contraída y, a la vez, en su propia libertad,
se convoquen mutuamente. Sólo en la exteriorización del acto acontece
la cesura ontológica como fundamento eterno de la existencia y el
tiempo: en la liberación de las fuerzas sucede la existencia como dura-
ción en el tiempo que, permaneciendo des-prendido de lo eterno, es
devenir siempre presente desde el pasado y hacia el futuro.
El comienzo real es la separación y a la vez mantenimiento de la uni-
dad y la dualidad de ser y ente que, diferentes, aspiran a la unidad supre-
ma que, en su ad-venir desde el futuro, los convoca. El “tiempo oculto en
lo eterno” se manifiesta desde la expresión de la simultaneidad de los
principios que, potenciándose en la sucesión, dan lugar a los periodos de
la naturaleza bajo la preeminencia de lo objetivo y al salto a los periodos
de la historia posible sólo desde el advenimiento de la libertad conscien-
te en un ser que encarna y asume la dimensión productiva de lo ente
abriendo el horizonte de su reunión futura en una unidad superior.12 En el
sucederse actualmente de lo posible, el ser vivo, real se despliega reali-
zándose y aumentando su potencia fértil en los productos que lo revelan.
El comienzo real coincide con el comienzo del tiempo; éste no es
un comienzo que puede dejar de ser inicio, “sino que es un comienzo
siempre igualmente eterno”.13 El comienzo de la generación como es-
cisión de ser y ente que, bajo la preeminencia respectiva de sus fuerzas
11
Idem.
12
Cf., ibid., p. 97.
13
Idem.

232  El mundo y el tiempo
distintivas (contractiva en el ser y expansiva en el ente) se despliegan

convocándose mutuamente coincidiendo y separándose, no puede cesar;
la generación es un proceso continuo de superación del cierre de la
fuerza contractiva y de revelación de las fuerzas liberadas. El acto in-
terno y eterno de la voluntad de existencia la quiebra y, en el intersticio
entre sus principios, el tiempo se libera permitiendo la exteriorización
de sus potencias. La continua apertura de la fuerza de contracción es
el comienzo eterno que pone el tiempo en las cosas.
La generación de todo aquello que se presenta siendo temporal no
es un proceso que acontece en el tiempo; éste no es exterior respecto
al universo que se despliega; no es “primero” el tiempo y “después”
todo llega a ser en él; el comienzo real como inicio del tiempo es uno
y el mismo con el origen del cosmos. No hay mundo sin tiempo ni
tiempo sin mundo:
Pues el tiempo que da comienzo nunca ha de ser pensado en refe-
rencia a las cosas o al mundo como un tiempo exterior de tal modo
que las cosas o el mundo comenzaran o existieran en él […] la na-
turaleza del mundo en este sentido es ser iniciante. Pero este comien-
zo no es un comienzo en el tiempo.14
El tiempo no es exterior al cosmos: éste en su totalidad así como en

cada uno de sus elementos, tiene su propio tiempo. El ser vivo, real, es
el que des-asiéndose continuamente de lo eterno, se manifiesta indiso-
lublemente vinculado al tiempo. La vida divina se revela deviniendo
tiempo mundano. No hay tiempo que, como sustancia, condicione la
presencia del mundo: el acto eterno que da comienzo al mundo es uno
y el mismo con el comienzo del tiempo.
El mundo y el tiempo
El mundo es tiempo y el tiempo es mundo: “todo tiene su tiempo en

sí mismo”.15 Todo lo que se presenta siendo mundo –natural objetivo
14
Idem.
15
Idem.

e histórico subjetivo– tiene su propio tiempo interior, innato, intrínse-

co que, a la vez, sólo es apegado a las cosas y a las existencias con-
cretas. Frente a Kant16 que concibe el tiempo como forma trascen-
dental o condición de posibilidad de nuestras representaciones,
Schelling propone la “subjetividad general del tiempo”.17 Este modo
de comprender la subjetividad del tiempo subvierte su confinación a
mera forma del sujeto trascendental. La subjetividad del tiempo no
es una forma sino la realidad propia del mundo; tiempo y mundo se
sostienen recíprocamente.
En cada formación individualizada el tiempo comienza desde lo
eterno. La sucesión causal no agota la esencia del tiempo; éste es pro-
pio de cada individuación o formación existencial. La re-producción
sucesiva de las diversas existencias singulares es una repetición reno-
vadora del comienzo del tiempo. “Pues cada individuo surge mediante
la misma separación mediante la que surge el mundo, y por tanto de
una manera igualmente inicial que un propio punto central del tiempo.
También su tiempo es en cada instante su tiempo entero, y aunque llega
a ser de acuerdo con tiempos no llega a ser en el tiempo”.18 La recreación
en el surgimiento de cada existencia del acontecimiento por el que
brota el mundo introduce la dimensión cualitativa del tiempo: el tiempo
in-finitamente inicial se singulariza en toda existencia; todo lo que sur-
ge y desaparece lo hace siendo tiempo y, mientras permanece la exis-
tencia, su tiempo entero es en cada instante. Transcurriendo, el tiempo
posibilita su concentración limitada y, a la vez, completa para la forma
de existencia que le corresponde.
Además de la dimensión cualitativa del tiempo se distingue la di-
mensión cuantitativa. Toda existencia singular tiene su tiempo interno
cualitativo. Este tiempo propio es en ella. Lo que cada existencia es para
la representación externa nos da una comparación abstracta y medible
16
“Es fácil decir (y ahora es la opinión generalmente captada) que el tiempo no es
algo real, independiente de nuestra manera de representar. […] Y sin embargo, cada
cual experimenta incontestablemente en su propia actuación la esencialidad del tiempo;
e incluso a quienes afirman su nihilidad el tiempo sabe obligarlos a lamentarse en voz
alta de su terrible realidad”. (Ibid., p. 127.)
17
Ibid, p. 97.
18
Idem.

234  La organicidad del tiempo
del tiempo. El tiempo cuantitativo es una comparación medible entre

los tiempos externos de las distintas individuaciones de lo cual resulta
el “espectro de un tiempo abstracto”, que no coincide con el tiempo
cualitativo; el tiempo medible es resultado de una manera de represen-
tar determinante; una manera que, considera Schelling, es contingente
porque se ha adoptado.19 El tiempo medible es una abstracción que se
impone con la pretensión de dominar cognoscitivamente a lo presente.
Esta determinación cognoscitiva no coincide ni, mucho menos, agota el
tiempo cualitativamente constitutivo de toda existencia singular.
El tiempo cualitativo en cada instante está limitado siendo, en ese
mismo instante, el tiempo entero que comienza eternamente. En cada
existencia singular, el tiempo que, hacia fuera es finito, es capaz de al-
bergar, dentro de su propio límite, una infinitud cualitativa.20 La conti-
nuidad y el flujo de la existencia no pueden ser medidos desde ninguna
representación que los fije o determine abstractamente: lo que acontece
deviniendo bajo la forma de la presencia limitada lo hace inseparable-
mente de su tiempo.
La organicidad del tiempo
El íntimo vínculo entre la existencia y el tiempo se despeja desde la

aclaración del significado de la afirmación de que cada tiempo individual
posible es el tiempo entero. Cada existencia singular es el tiempo en-
tero no sólo porque en sí contiene su pasado, su presente y su futuro
–la totalidad del tiempo que le corresponde– sino sobre todo porque
“contiene en sí mismo todo el tiempo, que ahora aún no es (y al que tal
vez sería más adecuado llamar el tiempo absoluto), por lo que es una
imagen real de él”.21 En el devenir productivo –en la repercusión cons-
tante del conflicto entre las fuerzas– cada formación existencial con-
creta contiene lo ya sido y la posibilidad de la culminación del tiempo
como ese mismo devenir productivo. En la duración late la persistencia
19
Cf. ibid., pp. 97-98.
20
Cf. ibid., p. 98.
21
Ibid., p. 99.

del anhelo de consumación que se contiene como siempre aún no en el

futuro. Desde la abertura del futuro, el tiempo está siendo y, por lo
mismo, permanece incompleto y esta incompletitud es la que posibili-
ta que en cada existencia singular –en su tiempo propio– el tiempo
entero esté siendo y, en este sentido, la totalidad del tiempo está con-
tenida en todas y cada una de las formaciones particulares.
El proceso general del tiempo se repite y recrea en cada tiempo
individual: cada tiempo se liga y distingue con su tiempo precedente y
consecuente aunque de forma distinta e inversa respecto a cada uno: el
presente es el futuro del pasado y el pasado del futuro y la relación
respectiva se reproduce en todos los niveles. “Así pues, cada tiempo
individual ya presupone al tiempo como un todo”.22 En cada forma-
ción individual se presenta, dentro de sus propios límites, el tiempo
como un todo. Entre el tiempo de cada cosa y de cada existencia propia
y el tiempo entero hay una relación orgánica. “Así pues, el tiempo es
en conjunto orgánico”.23 La organicidad no se manifiesta sólo en la re-
lación entre el tiempo individual con el tiempo entero sino también en
lo individual en tanto tal.
Los in-finitos tiempos individuales de las in-finitas existencias sin-
gulares pueden presuponer un tiempo relativamente entero como su
unidad y, por esto, dice Schelling, “se puede pensar un sistema de un
organismo de los tiempos infinito hacia dentro o dinámicamente, pero
finito o cerrado hacia fuera”.24 El organismo infinito e interno del
tiempo no puede verterse en tanto tal; su exteriorización requiere su
propia modulación finita. El tiempo expresa su organicidad en los pe-
riodos y en los vínculos correspondientes entre ellos: en las épocas o
edades del mundo en las cuales, realizándose, se organiza impidiendo
que la historia del ser se hunda en “un caos incomprensible”.25 Las uni
dades de la organización de la historia del ser vivo, real, son las épocas
en que su desarrollo se revela como presente sustentado en el pasado
y abierto por el futuro. Y en la medida en que el tiempo entero es el que
22
Idem.
23
Idem.
24
Idem.
25
Idem.

abre su horizonte desde el futuro, éste es el principio organizador de

los tiempos.
En el presente de la preeminencia de la fuerza expansiva, la fuerza
contractiva persiste como pasado y en el devenir de esta dualidad
se manifiesta el advenir de su unidad futura. La fuerza contractiva es
puesta como pasado en relación con la fuerza expansiva y, en esta
misma relación, la fuerza contractiva es puesta como no-ente del
presente, pero, en sí misma, en el pasado, ella continúa relativamente
como ente y operante; como sedimento de la subjetividad de la expre-
sión afirmativa. Por ser este relativo ente operante ella no es pasado
absoluto sino que continúa durando en su constante superación me-
diante la fuerza expansiva y por este continuar durando “está puesta
en parte como presente, en parte como futura”.26 Y la medida de
ocultación y apertura en la diversidad y la sucesión es la que se abre
desde la unidad suprema del futuro, unidad a la que Schelling concibe
como el espíritu propiamente.
La existencia temporal acontece como limitación libre del ser vivo,
real. “La medida es por doquier lo más grande”.27 Frente a lo infinito,
eterno e ilimitado, la existencia temporal expresa a sus principios en el
límite y, a la vez, incrementando sus potencias en el mismo límite. El
incremento de las potencias ocurre por su realización como existencia
finita. Lo inconmensurable es lo que queda encerrado para siempre;
lo que se patentiza expresa la libertad que a sí misma necesariamen-
te se limita en la diversidad y la sucesión de formas producidas, cada
una de las cuales tiene su tiempo propio en relación consigo misma
y con el cosmos entero porque el tiempo es “un principio interior,
completo y orgánico tanto en conjunto como en los detalles”.28 La re-
velación en la que, por la sucesión de su conflicto constitutivo, se ex-
presa el ser vivo encuentra el aliado de la expansión en el tiempo que
le permite vencer la resistencia de la contracción y, sostenida en ésta y
colaborando con ella, le permite limitarse configurando el orden visible
del mundo.
26
Ibid., p. 100.
27
Idem.
28
Ibid., pp. 100-101.

La expresión temporal del conflicto entre la fuerza contractiva y la

fuerza expansiva es la naturaleza visible en la cual este conflicto se
revela como el paulatino dejar atrás la fuerza oscura alzándose gra-
dualmente la esencia como lo propiamente ente que, en tanto potencia
subjetiva, se limita en los productos que, conforme alcanzan un mayor
incremento de la tensión entre la objetividad y la subjetividad, permi-
ten que el conflicto mismo se transparente. En la naturaleza visible la
superación de la contracción primigenia, elevando en esta superación
la potencia productiva de la expansión, acontece sucesivamente hasta
que, alcanzando cierto grado, lo que ha llegado a ser se detiene apa-
reciendo como algo determinado y este detenerse durando en el de-
sarrollo es imposible sin la resistencia de la contracción; esta fuerza
aferra a lo que aparece, lo retiene en un nivel de desarrollo y, desde
éste, sostiene la continuidad del mismo en productos posteriores que
son otras tantas limitaciones necesarias en el despliegue libre del ser
primordial. El conflicto entre las fuerzas configuradoras de la natura-
leza no es sólo el proceso general del despliegue limitándose sino
también lo que permite la comprensión de lo particular y lo singular.
“La fuerza retardadora, al retener lo ente en un nivel determinado del
desarrollo, sirve (en tanto que un ser que por su naturaleza no puede
ser afirmador) sólo para la comprensibilidad de lo individual o para
colaborar en su expresibilidad y realidad”.29 Y para esta comprensión
el tiempo no es suficiente; el espacio se vuelve también imprescindi-
ble. Sólo en la conjunción del tiempo y del espacio el desarrollo se
realiza manteniéndose y continuándose, permaneciendo y superándo-
se a sí mismo en el devenir que dura.
El modo en que Schelling construye el concepto del espacio es
paralelo y complementario a su planteamiento del tiempo: todo lo que
se revela existiendo lo hace bajo una forma espacio-temporal. Al igual
que el tiempo “[…] el espacio no es derramado de una sola vez, ni es
un vacío extendido en infinito hacia todos los lados; también él surge
de dentro hacia fuera desde el punto central de la fuerza oponente que
es su verdadera esencia y sin cuya continua resistencia a la extensión
29
Ibid., pp. 101-102.

no sería posible espacio alguno”.30 El espacio –como el tiempo y, en

general, toda la revelación– se fundamenta en la contracción que sus-
tenta el volcarse hacia fuera de la fuerza expansiva que se realiza ex-
tendiéndose y, a la vez, limitándose.
En la totalidad de la naturaleza visible las determinaciones del
tiempo coinciden con las del espacio: las cosas no son en el espacio,
sino que el espacio es en las cosas; el espacio es la fuerza que les da
medida a las cosas; cada espacio posible es el espacio entero; el espacio,
tanto en conjunto como en los detalles particulares, es orgánico.31 Por
esta coincidencia de sus determinaciones en las cosas, espacio y tiem-
po son en la naturaleza la expresión real del conflicto primordial entre
las fuerzas de contracción y expansión.
La expresión del conflicto es la que manifiesta la realidad y actualidad
de las cosas así como la diferencia entre ellas. La manifestación sucede
como una constante superación en la que “lo inferior precede necesaria
mente a lo superior”,32 y en esta precedencia y sucesión se da un enros-
camiento entre las fuerzas de tal modo que la fuerza negadora retrocede
y permanece mientras la fuerza afirmadora se eleva y dura. Retroce-
diendo y elevándose las fuerzas operan en la producción continua de
las cosas, producción que es una con la sucesión de los tiempos y con la
situación en el espacio, y en este incesante devenir creativo, sucede
también el continuo desplazamiento de los tiempos y los espacios.
El enroscamiento conflictivo de las fuerzas, como constante re-crea
ción temporal del conflicto del inicio, pone tanto el antecedente como
el consecuente en la sucesión de las cosas: todas las cosas son productos
de sus tiempos y en tanto éstos determinan su manera, su carácter, su
ser total, los tiempos son propios e indiscernibles de sus cosas, y así
como todo tiempo acaba desplazado, las cosas sucumben junto con sus
tiempos. Pero como a todo tiempo sucede otro, las cosas de los tiempos
anteriores son puestas como pasadas, esto es, como subordinadas res-
pecto a sus producciones posteriores.33 Todo acontece alternándose
30
Ibid., p. 102.
31
Idem.
32
Idem.
33
Idem.

continuamente: el surgimiento y la desaparición. Y, más allá de la es-

peranza escatológica en la consumación y plenitud de los tiempos, lo
que Schelling nos da a pensar es la existencia como permanencia y
sostén del conflicto entre las fuerzas operando espacial y temporalmen-
te. Por eso la existencia es una permanencia temporal en donde el
conflicto primordial se re-crea. Desplazando la idea de la culminación
última de los tiempos, la metafísica no depone los intentos de seguir
afirmándose y, en las derivas conflictivas del mundo, ella misma incre-
menta la potencia de su pensamiento.

El delirio de la naturaleza
La vida autónoma
La unidad de las fuerzas en lo primero real se desata poniendo al

descubierto el conflicto originario y su reproducción en la generación.
El desatarse de las fuerzas genera también la doble dirección de la
generación. “Expansión es espiritualización, contracción es corporei
zación”.1 El punto medio de la expansión, el punto en el que ambas
convergen y divergen es propiamente la disputa. Separadas y a la
vez convocadas por la unidad originaria, las dos fuerzas, primero con
trapuestas y luego en franca contradicción, rompen el silencio hostil
y desencadenan la contienda en la armonía de su continuo devenir
productivo. En el devenir productivo de las fuerzas lo que permane-
ce es la disputa que, por lo mismo, es lo que propiamente impera en
todo el proceso de desarrollo de la vida ya que ésta nunca es pura
contracción o mera expansión.
Explotada la unidad en la separación de sus fuerzas, lo que se im-
pone es el conflicto: lo que se revela como naturaleza visible es la
expresión de este conflicto en el cual las fuerzas se atraen y repelen sin
tregua. “El estado medio de separación y unificación, ya que no se
llega decididamente a ninguno de los dos, es la disputa”.2 Escindidas,
cada una de las fuerzas se enfrenta a la otra y, en la lucha misma, cada
una afirma su naturaleza particular. “Pues la fuerza negadora está
de acuerdo con (y favorecida por) la unificación, la fuerza afirmado-
ra está de acuerdo con (y favorecida por) la separación de tal modo
1
F. W. J. Scheling, Las edades del mundo, p. 71.
2
Ibid., p. 72.
241

242  La vida autónoma
que ninguna obtiene verdaderamente la supremacía, sino que cada una

vence y es vencida alternativamente”.3 La mediación entre la fuerza
que atrae y la fuerza que expande, y la continua alternancia de vence-
dora y vencida, es el conflicto originario del ser vivo, real y, a la vez, es
la disputa que se expresa re-creándose en el desarrollo de este mismo
ser en la existencia concreta.
El constante conflicto en el despliegue de la existencia dirimiéndo-
se en la continua alternancia entre corporeización y espiritualización
tiene su origen en la consistencia de la primera voluntad operante:
magma informe y matricial; materia espiritual; materia que es principio
y potencia de su propia formación. La constitución de esta materia
primordial –la posibilidad real del comienzo– inicia por una contrac-
ción tal de la materia que un resto de ella –“una materia resistente a lo
espiritual”–4 se cierra recluyéndose en la más profunda oscuridad.
Llevando su resistencia a la expansión hasta lo último, la materia se
concentra en sí misma con tanto poder que expulsa todo vestigio de lo
que tenía encerrado dentro de sí –la fuerza expansiva– y, sin rastro
de tendencia a la expansión, ese resto de materia se condensa en su
profunda oscuridad que, en la distancia eterna, es necesaria para que
se sostenga la lucha en la generación entre lo corporal y lo espiritual.
La disputa en la existencia se fundamenta en una base de materia oscu-
ra, resistente a toda penetración de la luz, de la cual no puede nacer nada.
En el punto medio del conflicto se puede distinguir el momento en
que la contracción tiene la supremacía y aquel otro en donde el aumen-
to de la fuerza de expansión alcanza en poder a su contraria hasta que,
en la máxima tensión potencial, la unidad de la materia espiritual esta-
lla. La materia resistente a lo espiritual se abisma en la oscuridad más
profunda y, a la vez, el resto de la materia espiritual, la que propiamen-
te es el conflicto entre la separación y la contracción, “tiene que ser
despedazada y se tiene que producir una descomposición hasta en lo
más pequeño, una disolución en el caos de la antigua unidad cerrada
de ser”.5 El estallido de la unidad abre un cráter en el fundamento; una
3
Idem.
4
Ibid., pp. 71-72.
5
Ibid., p. 72.

El delirio de la naturaleza  243
honda cesura en la que la disputa de las fuerzas opera introduciendo el

movimiento configurador de la existencia.
La fuerza contractiva opera siempre hacia el centro poniendo la
primera dimensión que, si fuera la única, sólo habría necesidad que
sujetaría, oprimiéndola, toda individuación. La fuerza expansiva, al
imponerse relativamente a la unificación, es la libertad que hace posi-
ble la independencia y la diferencia de las cosas. La lucha interna de la
voluntad operante es el conflicto entre la necesidad y la libertad en el
que ninguna termina por vencer definitivamente a la otra sino que, al-
ternando su supremacía y siempre en contradicción, se exterioriza
prolongándose indefinidamente y constituyendo el devenir y el desa-
rrollo del ser vivo, real.
El conflicto permanente y la victoria no definitiva de las dos fuerzas
se expresa en el continuo desgarramiento, no sólo en el origen, sino en
todo el proceso de generación y desarrollo de la existencia entre la
necesidad y la libertad, entre el centro que atrae a la totalidad y la ro-
tación de todo lo que, expandiéndose, se dispersa produciendo sus
propios centros:
Pues la fuerza expansiva, puesta en libertad frente a la fuerza atrayen-

te y sin embargo no dejada por ella, revienta en todas las direcciones
la unidad de la que quiere escapar; y conforma, huyendo en todas
las direcciones del punto central pero retenida por la fuerza contrac-
tiva, centros individuales que, impulsados por fuerzas adversas,
parecen tener una vida propia y autónoma.6
La rotación (Umtrieb) en la que se expanden distintos centros pro-

picia el gradual ordenamiento del cosmos: desde los astros que asumen
las fuerzas grandes y terribles hasta la vida individualizada propia-
mente, las plantas y los animales, que manifiestan la sabiduría auto-
poiética de la naturaleza.
Toda vida autónoma comienza por el nacimiento de su centro propio.
Y el movimiento de la vida autónoma está precedido por el movimien-
to de la materia en el que ésta, zarandeada por las fuerzas de unificación
6
Idem.

244  El cuerpo consciente
y expansión, posibilita que las mismas fuerzas obtengan sus capacida-

des transformadoras: lo contractivo, por su resistencia a la fuerza ex-
pansiva, adopta propiedades activas, y la fuerza expansiva que tiende
a la libertad y el espíritu, por la atracción que le ejerce lo contractivo,
se ve atrapada por lo paciente “mediante lo cual la una es formada de
una manera infinita en la otra y se pone en ambas el fundamento para
la futura capacidad de sensación y representación”.7 En el conflicto
que atraviesa a la materia y la impulsa a la formación de sí misma se
encuentra la raíz de aquello que, a través de su evolución metamórfica,
desembocará en la aparición cada vez más determinada de sus capa-
cidades espirituales: la sensación y la representación.
Sin materia no hay propiamente espíritu, pues éste llega a sí median-
te una transfiguración adquisitiva de lo que potencialmente se encuentra
en aquélla. El advenimiento de las potencias espirituales es posible sólo
por el conflicto entre las fuerzas, conflicto en el que, por su resistencia
y atracción mutuas, cada una es fecundada por la otra de modo que las
fuerzas se combaten preñándose simultáneamente de lo que cada una
es y a la otra le falta. No hay espíritu sin cuerpo pero tampoco cuerpo
del cual esté ausente por completo la fuerza espiritual. “De ahí que si
se pudo considerar la lucha en lo objetivo como una lucha entre espi-
ritualidad y corporeidad, la lucha entre lo ente y el ser podría ser con-
siderada como una lucha entre interioridad y exterioridad”.8 En toda
forma de existencia lo ente es la fuerza que la impulsa a la producción
y el ser es la limitación producida por ese impulso.
El cuerpo consciente
La generación, al liberar a la esencia en el ser y el ente, invierte el

modo en que esa misma esencia estaba en cada uno de ellos en su
unidad primigenia. La esencia no era libre en la unidad porque estaba
puesta como activa en lo contractivo y paciente en lo afirmativo, y
sólo en su liberación expansiva se pone como sujeto o ente respecto
7
Ibid., p. 73.
8
Idem.

a lo contractivo. “Así pues, la liberación de la esencia en el ser con-

sistirá en que aquí más bien la esencia sea puesta cada vez más como
ente o presente (y por tanto subjetivo), y el ser o la fuerza negadora
primigenia sea puesta cada vez más como no-ente relativo, pasado (y
por tanto objetivo)”.9 La liberación de la esencia consiste en que ella
misma se pone como ente preeminente y presente y relativamente se
pone como objeto correspondiente al pasado: el ser o la fuerza nega-
dora de la contracción se objetiva como pasado y, por lo tanto, es lo
no-ente relativo al ente que propiamente se afirma en la existencia
presente.
La independencia de los principios o el ponerse cada uno de ellos
en su propia libertad da lugar a la articulación de la naturaleza visible
y esta articulación es, de acuerdo con Schelling, la constitución y ex-
presión del logos en la existencia. El ser primigenio de la esencia in-
vertida, la contención potencial y simultánea de la unidad-totalidad
indiferenciada, estaba articulado, pero el lazo de esta articulación es-
taba en silencio; al des-prenderse la esencia subjetivamente en el ente y
objetivamente en el ser sin reducirse a ninguno de sus productos, libe-
rándose ambos en el posicionamiento de su naturaleza propia, la esencia
silenciosa se enlaza en la dualidad y el silencio da lugar a la palabra
–precedida por la música que brota de y retorna siempre al silencio– que
se revela como lazo articulador de la existencia en el conflicto re-
creador de sus principios.
Lo que era en el principio estaba en silencio; sólo en la generación
se expresa el logos como lazo articulador de la existencia que, devi-
niendo, se presenta. Y así como la expansión presente requiere de la
contracción de lo que se recluyó ocultándose en el fondo, el logos
manifiesto en la claridad, el orden, la proporción de la naturaleza que
se autoorganiza, tiene un sustrato en la oscuridad que, pre-cediendo al
logos, permanece inescrutable para toda forma reflexiva de éste.
La revelación del logos como cosmos expresa a la sabiduría auto-
poiética de la naturaleza. Haciendo patente su poder productivo, la
naturaleza visible se organiza de acuerdo a la esencia que, en tanto ente
o sujeto productivo, mantiene en su interior la fuerza contractiva, y
9
Ibid., 86.

246  El cuerpo consciente
hacia el exterior fluye libremente de modo que se despliega limitándo-

se en sus productos y, superando los límites de su propia objetivación,
continúa su despliegue auto productivo hasta que “se convierte en un
ser autónomo, autoconsciente, que se conoce a sí mismo, en pocas
palabras: es elevado a lo espiritual”.10 Permaneciendo irreductible a
cualquiera de sus productos, la vida de la esencia liberada objetivamen-
te en el ser y subjetivamente en el ente se reúne y concentra espiritual-
mente en el hombre.
El ser humano es el sujeto espiritual porque él es cuerpo consciente;
es posibilidad de conocer lo objetivado como pasado en la naturaleza
y lo realizado desde su propia acción o praxis y, mediante este cono
cimiento, elevarse al conocimiento de sí mismo como existencia cor-
poral-y-espiritual en la cual se despliega y transparenta el conflicto del
ser vivo, real, que, por lo mismo, se ve afectado por una inflexión en
la que se altera como nunca antes y, a la vez y paradójicamente, abre la
posibilidad de advenir a la conciencia (relativa) de sí.
En y por la espiritualidad humana el ser primigenio posibilita su
acceso a la autoconciencia: en la unidad trabada en su misma indiferen
cia quedaba sofocada la relación de ser para sí; sólo a través de la re-
velación que la altera, la esencia abre la posibilidad de, mediante el
despliegue de su dualidad, llegar a ser consciente o ser para sí. Pero
este alumbramiento de la autoconciencia se desata desde aquello que
lo repele fundamentándolo: la contracción que se hundió en su propio
abismo oscuro. El ser primigenio adviene a la conciencia soportado en
su oscuridad última y alterado en la dualidad real de su esencia.
Lo que se recluye en el fondo permaneciendo como Pasado sostiene
la iluminación relativa de la unidad de la esencia que, liberando sus
fuerzas y manteniendo su conflicto en la alternancia sucesiva de victorias
y derrotas, da lugar al Presente de la dualidad –dualidad que alcanza
su forma más alta en la distinción propia de lo natural y lo espiritual–
que, en la conciencia, reconoce su procedencia –y precedencia últi-
ma– con lo que, oculto, permanece en el fondo.
El alzado y mantenimiento de lo espiritual requieren que en el
Presente, comprendido como la coexistencia del mundo objetivo de
10
Ibid., p. 87.

la naturaleza y el mundo subjetivo de la historia humana que, a la vez,

incluyen sus propios pasado, presente y futuro, continúe operando el
conflicto entre ente y ser y su des-prendimiento en la dualidad de su-
jeto y objeto. En la separación continua del ser contraído, el ente “se
eleva a la eterna auto-presencia” y el ser es puesto como pasado en la
misma proporción en que el ente se pone como presente.11 Esta con-
tinua separación es la que opera en el Presente y por la cual éste es el
devenir en el que sus propias potencias se recrean y enriquecen ya no
sólo como naturaleza sino también como historia terrena y humana.
“El mundo en que se despliega el ser es la naturaleza; el mundo en que
se despliega lo ente es el mundo de los espíritus”.12 Naturaleza y
mundo espiritual –la historia humana realizada y relativamente eleva-
da a la conciencia por su propio hacedor– son la dualidad del tiempo
Presente que, en su organicidad constitutiva, eternamente surge de lo
que, contraído, permanece en el Pasado. “La naturaleza y el mundo de
los espíritus surgen del punto central común de una misma unidad
primigenia y de una manera siempre uniforme, a la vez y el uno con
el otro, mediante un acto de la dualización eterna”.13 El surgimiento
de la dualidad es el Presente que, al incluir en sí a su propio pasado
objetivado, se organiza precedentemente en la naturaleza que, repro-
duciendo el conflicto originario, contiene en sí a la subjetividad que
sólo se liberará propiamente des-prendiéndose del ser natural y sal-
tando hacia la forma humana.
El delirio dionisiaco
El conflicto originario como escisión y lucha por la supremacía entre

las fuerzas se manifiesta en la naturaleza. Al mantener la supremacía la
fuerza contractiva sobre la fuerza expansiva, la disputa se inclina hacia
la acción ciega e inconsciente, y de esta acción necesaria surgen pro-
ductos titánicos que, desbordándose en su poder, parecen ahuyentar toda
11
Idem.
12
Idem.
13
Idem.

248  El delirio dionisiaco
expresión formada y ordenada. A medida que el conflicto mismo se

intensifica disminuyendo la resistencia de la fuerza contractiva y au-
mentando el impulso afirmativo de la fuerza expansiva, la necesidad
desbocada ya no es la única dirección que sigue el desarrollo sino que
en éste aparecen signos que anuncian la libertad y la conciencia. “La
sensación dominante y que corresponde a la disputa de las direcciones
en el ser, ya que no sabe hacia donde tirar, es la de la angustia”.14 La
naturaleza misma se vuelve así la expresión del poder ciego que porfía
por alcanzar la libertad, la inteligencia y la diferenciación.
La tensión que lleva de la necesidad ciega de la materia a la libertad
consciente del espíritu es prologada por un anhelo delirante. En la ele
vación paulatina de lo espiritual sobre lo corpóreo, lo ente opera como
“un término medio entre la noche completa de la consciencia y el es-
píritu reflexivo”.15 La necesidad ciega quiere captar a la libertad para,
apropiándosela, llegar a ser voluntad libremente creadora y consciente;
quiere incorporar a su adversaria llegando a comunicar a sus criaturas
la unidad esencial de inteligencia y espíritu. Al querer apropiarse de la
libertad y de la consciencia (que se le escapan), la voluntad del espíri-
tu (lo propiamente ente) se ilumina sin poder dominar o controlar el
contenido de sus propias realizaciones.
Desde la necesidad se vislumbra el poder de la libertad como la
verdadera esencia de la naturaleza que, sin embargo, se escabulle de
ésta anhelando una transfiguración posterior. Lo inconsciente y nece-
sario queriendo actuar consciente y libremente es como una inteligen-
cia no dueña de sí misma; es, dice Schelling, un término medio entre
la oscuridad y la luz: es “una especie de locura” que a la vez constitu-
ye “la situación última de la máxima disputa interior”.16 Y esta locura,
que en la naturaleza actúa sin comprenderse, es simbolizada divina-
mente por Dioniso.
La naturaleza interna del conflicto entre las fuerzas se expresa en la
naturaleza visible que se sume en el delirio a medida que se acerca al es
píritu. Las criaturas de la naturaleza inconsciente, conforme la fuerza
14
Ibid., p. 74
15
Ibid., p. 254.
16
Ibid., p. 75.

expansiva prevalece sobre la fuerza contractiva, parecen levantarse “en

un estado similar a la embriaguez y como impulsadas por la {locura}”.17
Este estado tenso se patentiza como lucha entre la inconsciencia y la
consciencia que, a su vez, expresa el conflicto entre unificación y sepa-
ración. El delirio de la naturaleza precede y, por lo tanto, es condición
de posibilidad –a priori o trascendental– del espíritu. Y el carácter de-
lirante de esta tensión –inconsciencia que anhela y se acerca a la con-
ciencia sin llegar a alcanzarla– es simbolizado por Dioniso:
No en vano hablaron los antiguos de una locura divina y santa. Así,

vemos que en la proporción en que la naturaleza implicada en un
despliegue libre se acerca al espíritu se vuelve cada vez más vaci-
lante. Pues aunque todas las cosas de la naturaleza se encuentran en
un estado de irreflexión, las creaturas que pertenecen a la época de la
lucha última entre separación y unificación, consciencia e inconscien
cia, y que en las creaciones de la naturaleza preceden inmediatamen
te al hombre las vemos pasar en un estado similar a la embriaguez.
No en vano el carro de Dioniso está tirado por panteras o tigres; pues
este salvaje delirio de entusiasmo en que da a parar la naturaleza al
contemplar la esencia es lo que celebra el antiquísimo servicio na-
tural de los pueblos presentidores en las ebrias fiestas de las orgías
báquicas.18
Dioniso no es aquí la fuerza contractiva pura sino la embriaguez

de la naturaleza por querer trascenderse a sí misma en lo propia-
mente espiritual; es la locura de la naturaleza previa a la escisión o
quiebre de ésta con el acceso a la conciencia y a la inteligencia; es la
fuerza de la naturaleza queriendo ser espíritu o, mejor, es el espíritu
oculto en la necesidad de la naturaleza que aún no alcanza a liberarse
de ella. El dios del vino lleva en el fondo al advenimiento de la libertad
y la conciencia pero en tanto éstas no se escinden y forman plenamen-
te, permanecen como potencias embriagadas de la naturaleza.
La fuerza contractiva pura, la que atrae hacia la unidad y obstaculi-
za a la vez que sostiene al delirio anterior, es simbolizada por la diosa
17
Idem.
18
Ibid., p. 254.

“madre de todas las cosas”:19 Cibeles o Rea.20 La unidad que engen-

draba y contenía a todo se abre dejando ver los primeros y agrestes
productos en los que ya impera el tiempo pero contraído en la perma-
nencia que refiere a la unidad eterna.
Dioniso es la locura que se apodera de la necesidad inconsciente al
querer actuar, aunque en vano, libre y conscientemente; es una claros-
curidad. Rea, en cambio, es la que posibilita ese delirio a la vez que
mantiene a la naturaleza en su atracción a la unidad; en ella el delirio
no se supera en su transfiguración espiritual sino que se disuelve retor-
nando a la oscuridad. Y ambos momentos –el de la disipación del de-
lirio y el de su levantamiento en la claridad– son simbolizados y ex-
presados artísticamente por la música:
Pues como el sonido parece surgir únicamente en aquella lucha

entre espiritualidad y corporeidad, la música sólo puede ser una
imagen de aquella naturaleza inicial y de su movimiento, igual que
también todo su ser consiste en la circulación, ya que partiendo de
una tonalidad base acaba volviendo tras muchas desviaciones al
comienzo.21
La música simboliza en sus sonidos el movimiento inicial de la

naturaleza22 que, a través de la lucha entre sus fuerzas, posibilita y
despeja el advenimiento del espíritu. “Pues nada se parece más a esa
locura interior que la música, que mediante la continua divergencia
excéntrica y la re-atracción de los sonidos imita con la mayor claridad
aquel movimiento primigenio y es una rueda giratoria que, partiendo
19
Idem.
20
Cibeles –cuyo culto pasó de Asia Menor a Grecia siendo asimilada a Rea– es la
diosa de la naturaleza salvaje. Rea es una de las Titánides que, casada con Cronos –el
tiempo– forman la pareja que sustituyó a Urano y Gea –la unidad opuesta que antes
de su separación violenta engendraba todo sin dejar salir nada.
21
F. W. J. Schelling, op., cit., p. 75.
22
“La música atrae a su oyente a la existencia solitaria que precede el nacimiento,
que precede la respiración, que precede el grito, que precede la espiración, que precede
la posibilidad de hablar.
De este modo la música se hunde en la existencia originaria”. (P. Quignard, Butes,
p. 58.)

de un solo punto, siempre acaba retornando tras los excesos al

comienzo”.23 La música, en sus distintos movimientos, termina por
regresar a la unidad, a la oscuridad que la sostiene en silencio, pero
también y sobre todo, en las muchas variaciones que la música intro-
duce en sus movimientos se simboliza el momento de la superación del
delirio no en su supresión sino en su trascenderse como lenguaje que,
prologado por la música, consolidará la expresión del conflicto origi-
nario como espíritu existente.
Éste es –dice Schelling– “el destino general de una naturaleza que
se desarrolla a partir de sus propias fuerzas y completamente para sí
misma”.24 El conflicto originario se expresa en la naturaleza como de-
sarrollo desde su estado caótico hasta el preludio de la aparición del
espíritu a través de una lucha continua y de victoria y derrotas alterna-
das de sus fuerzas constitutivas.
Este desarrollo sólo es posible porque lo primero es el envolvimien-
to real del ser primordial; su encerrarse por la fuerza de contracción.
La fuerza contractiva –introducida por la voluntad de existencia– es el
umbral de la contradicción por la cual todo se genera y despliega. El
principio real es lo que sostiene a la movilidad y devenir del todo im-
pidiendo al mismo tiempo su disolución en la nada; es lo que contra-
yéndose se opone a la revelación y, sin embargo, con ello la hace po-
sible. “Pues donde hay realidad hay naturaleza, hay fuerza contractiva,
hay profundidad y cierre”.25 Éste es el fondo sagrado que, oculto, po-
sibilita la entrega de la existencia al tiempo manteniéndose a la vez
como la oscura atracción de la que de-pende la claridad de lo presente.
Desde la esencia de lo primero real se sigue que en toda forma de
existencia lo inferior precede a lo superior y que la libertad, la inteli-
gencia y la conciencia de sí tienen su fundamento en lo que no puede
ser libre, consciente e inteligente. Y lo que en tanto tal no posee estas
características propiamente diferenciadas es lo físico que, entendido
como principio de movimiento y de vida que potencialmente precede
a todo, es la prioridad de la existencia. El fundamento es la physis o
23
F. W. J. Schelling, op., cit, p. 255.
24
Idem.
25
Ibid., p. 76.

natura naturans pensada no de manera mecánica sino dinámica y or-

gánica que, en el conflicto de sus propias fuerzas, desarrolla y aumen-
ta sus potencias posibilitando que éstas se manifiesten en la existencia.
Y con esto apuntamos a una mejor comprensión del concepto de
potencia de Schelling. El ser de lo real primero, en “la unidad de las
dos fuerzas primigenias […] es […] el fundamento de la existencia o
lo primero real; de ahí que sea ocultamiento eterno, nunca se presenta
como actus, nunca se transfigura en un ente”.26 Pero por el conflicto que
lo constituye, lo potencialmente contenido aquí es lo que se manifiesta
en la naturaleza visible que actualiza tanto como mantiene y aumenta
sus potencias. El incremento de la potencia se manifiesta como el ad-
venimiento del espíritu a través de la transfiguración natural de la
materia. La materia, en cuyo interior reposa la espiritualidad (actividad)
del ser inicial y hacia fuera se presenta en “pasividad perfecta”, es
precisamente la que padece y recibe, precediéndolo, “a lo operante y
activo”.27 La potencia física es la que, realizándose por su propia acti-
vidad, mantiene y aumenta su potencia transfiguradora en las distintas
criaturas arribando al punto de mayor transparencia de su carácter
proteico en el ser humano.
26
Ibid., p. 77.
27
Ibid., p. 78.

Los laberintos éticos
La ética y el lenguaje
Para ingresar en los laberintos éticos del pensamiento de Schelling,

no hay que olvidar que él utiliza el concepto de generación en un sen-
tido amplio –pero no por eso menos preciso– y lo aplica tanto a la
generación natural como espiritual. La generación se patentiza “siempre
que en un ser vivo la fuerza que crea interiormente comienza a operar
hacia fuera”, y esta fuerza operativa actúa a nivel de los organismos y,
concentrada, en los órganos individuales, destacadamente en los órga-
nos de los sentidos que generan tanto su necesidad como su satisfactor:
el oído quiere siempre oír; el ojo siempre quiere mirar y, para ello,
generan de sí o crean fuera de sí la contracción que se los permite; y,
en un nivel que rebasa lo meramente natural, la fuerza operativa de la
generación se revela en la creación artística en donde la obra, por su
provenir desde las fuentes ocultas de la contracción inconsciente, apa-
rece como independiente de la finalidad consciente de sus agentes
generadores.1 La generación, tanto a nivel orgánico como artístico
tiene su fuente propicia en la plenitud de lo que no puede contenerse
en el interior porque su propia riqueza lo lleva a desbor-darse.
Schelling, en un alarde de imaginación creadora, afirma que el pro-
pio despliegue de la naturaleza es el que lleva a la aparición de la pa-
labra como simiente de la aparición del espíritu y la posterior transfi-
guración ética e histórica del ser humano. La ética no se sustenta en
una conciencia meramente formal, desposeída de sus deseos y pasiones;
éstos se potencian anudándose a la conciencia de sí manifestando ese
1
253

254  La ética y el lenguaje
nudo en la acción, y en la capacidad lingüística de responder –dar

cuenta responsabilizándose de lo que se hace– se ubica la dimensión
ética del ser humano.
El lenguaje aparece desde el momento en que la disputa interior de
la naturaleza no puede ya contenerse y, en su plenitud, alcanza el lími-
te de su formación trascendiéndola en “el alto milagro de la formación
de la palabra en la boca, que es una verdadera generación del interior
lleno cuando ya no puede permanecer en sí mismo”.2 La auto trascenden
cia de la naturaleza en el lenguaje dispone a éste como la apertura de la
claridad del mismo conflicto ontológico. “Tampoco lo existente busca
en la creciente plenitud de su interior otra cosa que la palabra median-
te la cual pudiera ser expresado, liberado, desplegado; y por doquier
sólo la palabra generada o encontrada resuelve la discordia interior”.3
El despliegue efectivo del poder productor de la physis a través de sus
productos muestra a éstos tensados por la contradicción entre lo con-
tractivo y lo expansivo, entre lo espeso que los concentra y la fluidez
que los dispersa, y esta contradicción se descifra parcialmente, como
un código incompleto, con la aparición del logos.
El logos muestra en la palabra el ser de lo presente y, en sus formu
laciones posteriores más complejas patentiza el ser de la misma physis
que, por su propia expresión en el lenguaje, adviene al ser para sí. Sin
embargo, el advenimiento lógico y lingüístico del ser ocurre siempre
mediante la diferencia de sí: la contracción que rehusando fundamenta
y la exteriorización sucesiva de lo simultáneo originan la historia del
ser que adviene a sí alterado. No obstante esta alteración, el logos pa-
tentiza la plenitud de lo presente; lo existente resuelve en la palabra su
conflicto pero esta resolución no lo zanja ni mucho menos lo cancela,
sino que lo expresa. En el logos el conflicto transita de la necesidad que
impera en la naturaleza a la conciencia a través de la cual se posesiona
libremente de sí mismo; en la palabra, el conflicto se expone alumbran-
do la precariedad de la existencia que se hace cargo de sí misma.
La generación mediante la cual la naturaleza se trasciende a sí misma
opera y se muestra en la formación de la personalidad del ser humano.
2
Ibid., p. 84.
3
Idem.

Los laberintos éticos  255
Producto creado desde la naturaleza, el hombre recibe y potencia sus

fuerzas constitutivas generándose a sí mismo –desde la existencia que
no puede disponer de su propio fundamento– en el modo como ocupa
y conduce su estar en el mundo:
También el hombre, cuando su primera personalidad comienza a

sentir la angustia y aquellos profundos dolores interiores de toda
vida y si no quiere permanecer en el estado caótico o sucumbir a
un fuego consumidor interior, tiene que generarse el redentor, que
es la otra personalidad superior y mejor que lleva a la primera a la
decisión, a la apertura, a la reflexión [Besonnenheit].4
Nuestra primera personalidad es la dote del conflicto mismo que nos

constituye como existentes; es lo que en la expulsión posibilitada por
el delirio dionisíaco de la naturaleza se viene con nosotros disponién-
donos como individuos irreductibles en un trabado de instintos y pul-
siones que dispersan y multiplican, angostan o dividen nuestras caóti-
cas posibilidades. De permanecer en lo informe del conflicto nuestra
existencia se desmoronaría invadida por su propio remolino. Para que
éste no sólo la hunda en la angustia y en la melancolía y posibilite
que éstas sean sustento de las potencias enriquecedoras de nosotros
mismos, es indispensable formarse una segunda personalidad que, en
la apertura, la decisión y la reflexión done forma propia y libre a lo que
necesariamente somos.
En las distintas formas que podemos darnos, el conflicto no cesa;
adquiere los límites que se des-prenden de su propio caos de posibilidades.
El caos conflictivo que nos constituye como primera personalidad es
la base que sostiene y nutre la formación de nosotros mismos en una
segunda personalidad alzada en y desde la decisión y la reflexión en la
que se ilumina nuestra voluntad. Llega a ser el que eres:5 no niegues el
caos conflictivo que te constituye sino fórmalo de tal modo que resuene
(personare: persona) en las distintas expresiones de tu carácter.
4
Idem.
5
Píndaro, Píticas II, 72.

256  Derivas éticas
Derivas éticas
Las cuestiones éticas se vuelven imprescindibles para una era histórica

que ya no es mítica ni heroica6 sino que, surgida con el cristianismo y
consolidada como modernidad, es la época histórica en donde el hom-
bre y su mundo se vuelven problemáticos para el hombre mismo.
La potencialidad física, realizándose en su actividad, mantiene y
aumenta su poder de transfiguración en las distintas criaturas hasta
arribar al punto de mayor transparencia de su carácter proteico en el ser
humano. En cuanto existente, en cuanto ser fuera de sus causas, el hom
bre está abandonado a su propia finitud, este abandono de la existencia
adquiere conciencia de sí en la modernidad; en la época en donde la
proveniencia desgajada del hombre desde la naturaleza se manifiesta en
su plena intensidad.
La cesura primordial de la unidad –su encerrarse como fundamento
posibilitando su revelación como existencia– es la que se reproduce,
repitiéndose diferentemente, en todas las formas de vida hasta alcanzar
el incremento de su potencia en aquella forma consciente de ser exis-
tencia; consciente de estar fuera de su fundamento y, por tanto, conde-
nada a perecer. “Todo se puede comunicar a la creatura salvo ser a
partir de sí misma”.7 Fuera de su fundamento, la existencia humana
es expresión del conflicto originario que, siendo, hasta donde es posible,
acompañado de conciencia, se re-crea –repitiéndose diferentemente en
cada caso– en ella. El angostamiento de toda existencia y la consiguien-
te tensión en la doble convocatoria –hacia la nada y hacia la perseve-
rancia en el ser– se acentúa en la angustia porque ésta es la pasión de
la existencia consciente de sí misma. No obstante, desde la hendidura
del fundamento que en el devenir se reproduce como la herida de la
existencia, el ser humano es también voluntad erótica y amorosa: tiene
el poder de, desde la angustia inherente a su finitud, luchar contra el
6
El panteísmo y el dualismo son los sistemas que acogiendo la revelación de la
unidad límpida y de la unidad en oposición generada en la primera voluntad de existir,
corresponden, como era histórica mítica y era histórica heroica, a las primeras épocas
de la historia del ser. En estas épocas el hombre no elevaba para sí la conciencia de ser
el formador de sus propias posibilidades.
7
F. W. J. Schelling, op., cit, p. 81.

inexorable regreso a la vastedad afirmándose en la transfiguración

creadora de la raíz física de sus potencias.
Una libertad pura, no precedida por ninguna necesidad, sólo la
podemos pensar en lo que Schelling denomina Ser (Seyn) y que se
corresponde con la limpidez inicial de la voluntad que nada quiere.
La libertad suprema es una consigo misma y sin ninguna oposición con
la necesidad. La unidad límpida, desasida de todo y en relación
inmediata con los movimientos internos de su propia esencia, es el
Ser completamente libre y, por tanto, esta libertad no es un acto de-
cidido y en contraposición con la necesidad.8 La contraposición –a la
vez que unión conflictiva– de la libertad y de la necesidad aparece
junto con la generación de la voluntad de existir acogida en la volun-
tad límpida que nada quiere y a la que, generándose en ella, contrae.
“La voluntad de existir, cuando llega a actus, ya es acto [Tat] decidi-
do; aquí comienza la distinguibilidad; aquí parece que hay que reco-
nocer libertad o necesidad”.9 La voluntad de existir (Der Wille Zur
Existenz) lleva a la libertad límpida a abandonar su libertad desape-
gada de todo y hundida en su propio no querer nada, generando la
contracción de la esencia en el ser.
El acto a través del cual la libertad suprema “se reviste con un ser”
lo compara Schelling “con el acto insondable” mediante el cual la
esencia humana se contrae a sí misma; contracción por la cual la esen-
cia se determina interiormente –decidiéndose en la existencia– como
posibilidad de las acciones individuales y temporales. La determinación
interior de la esencia en la existencia humana es el acto por el cual ésta
“se da a sí misma lo que llamamos carácter en ella”.10 El acto determi
nante del carácter no es un acto consciente sino voluntario y primordial:
en cada individuo se reproduce el acto por el cual la voluntad de
existir reviste de ser a la libertad y este revestimiento es lo que necesa
riamente constituye el carácter de cada uno. A partir de aquí cada uno
re-produce su existencia desde la forma singular del conflicto que lo
constituye.
8
Cf. ibid., p. 106.
9
Idem.
10
Idem.

258  La libertad abismal del carácter
El problema ético central se condensa en lo siguiente: nadie elige

conscientemente su carácter; el carácter es nuestro ser más íntimo y, no
obstante, las acciones que se siguen de él son libres.
Así pues, aquí cada cual reconoce una libertad que en sí es necesidad
y no libertad en ese sentido posterior que sólo tiene lugar donde hay
contraposición. De ahí que el juicio ético general reconozca en cada
hombre (y por tanto en general) una región donde no hay fundamen-
to [Grund] alguno sino libertad absoluta que es para sí misma des-
tino, necesidad.11
El carácter del ser humano es el fondo que emerge y se expresa

en los actos.
La contracción originaria se recrea y repite de forma diferente en
todos los seres humanos. El mismo acto se re-produce en todos y, sin
embargo, es distinto en cada caso: la esencia se reviste de ser caracte-
rizándose de forma distinta y singular en la multiplicidad de los seres
humanos. De aquí proviene la grandeza terrible (deinós) del ser huma-
no. Su carácter, al forjarse en una repetición re-creadora de la cesura
originaria, replica el abismo. “Así de cerca está para cada persona el
desfondamiento [Ungrund] propio de la eternidad, que le horroriza
cuando es llevado ante su conciencia”.12 Lo tremendo del origen
repercute en la grandeza humana porque en ésta el delirio dionisíaco
se ha transfigurado efectivamente en consciencia que, sin arredrarse
ante lo ineluctable del carácter, lo inviste de sentido transfigurándolo
en destino.
En la naturaleza inconsciente se escenifica un desarrollo evolutivo
que culmina en el portón de la conciencia, y la existencia cuya acción,
además de característica, es consciente no sólo no está exenta de un
despliegue sino que se expresa, en el mejor de los casos, como vence-
dor del carácter abriéndolo en el incremento de su potencia.
11
Idem.
12
Idem.

La libertad abismal del carácter
Schelling trenza la metafísica y la ética en su teoría del carácter. En el

carácter de una persona coinciden lo universal y lo singular: las fuerzas
primordiales puestas en juego en la generación se re-producen en cada
individuo bajo una determinación individual. Esta determinación es
el carácter que se puede expresar en el acto decidido. El carácter “pro-
cede de eso inexpresable” y, por este originarse desde “lo que no tiene
fundamento”, el fondo mismo del ser humano es “libertad abismal”.13
Lo que da el carácter a nuestra existencia es un fundamento exterior a
nosotros mismos; lo que nos determina se nos escapa porque no dis-
ponemos de él. Y, sin embargo, el carácter determinado de cada uno
no es un mecanismo que indefectiblemente defina los actos; el carácter
es el poder de apertura de sus propias posibilidades; de aquello que,
envuelto por la necesidad, es la libertad de cada uno por afirmarse y
formarse:
Ciertamente, éste [el carácter] es sólo el fundamento eterno que la

voluntad se hace a sí misma para que la otra voluntad (generada a
partir de la primera) tenga un objeto, para que encuentre algo resis-
tente que ella abra y desarrolle en una configuración cada vez más
alta. Además, exigimos del hombre que venza a su carácter, no que
sea sin carácter. Justamente porque ha de ser vencido, abierto, in-
crementado, el carácter ha de ser antes que aquello que lo vence:
esto deja clara su decidida prioridad en toda actuación, podríamos
decir incluso que en toda producción, incluida la interior.14
¿Cuál es la primera voluntad de la existencia humana? ¿En qué me-

dida el carácter es prioritario respecto de toda acción? ¿Qué significa
vencer al carácter? La primera voluntad del ser humano es el cuerpo
que, además de su organización natural, es también un caos de tenden-
cias, instintos y pulsiones desde cuyo impulso propio se puede gene-
rar la segunda voluntad: el entendimiento. El cuerpo es lo a priori, lo
precedente, la condición de posibilidad del entendimiento que, por
13
Ibid., p. 161.
14
Ibid., p. 107.

260  La libertad abismal del carácter
lo tanto, es derivado. Lo derivado es aquí la transfiguración creadora

de lo precedente. Y sólo en esta transfiguración el hombre puede vencer
–dándole forma– a su carácter. El carácter, dice Schelling, es aquello
que ha de ser abierto e incrementado en la acción y, por tanto, es ante-
rior y prioritario respecto a ésta –porque es el elemento propiamente
productivo– y, por lo mismo, decisivo para todo lo ulterior que, como
la astucia, la sagacidad, el cálculo, la utilidad, el altruismo, puede influir
en la acción.
El carácter forjado desde la fuerza contractiva de la voluntad humana,
la que concentrándose posibilita la expansión, “es la única fortaleza, la
auténtica fortaleza del hombre. El carácter es la fuerza separadora en
él mediante la cual es él mismo y pese a la comunicabilidad máxima
sigue siendo diferente de todos los demás”.15 El carácter es la contracción
propia del hombre singular; la dote de potencia que en la formación de
sí misma se expande. La formación del carácter se logra sustentándose
en la necesidad propia potenciándola libremente. El carácter no es una
fuerza ciega pero tampoco es una voluntad degradada “a sierva com-
pleta del entendimiento”16 entendido éste como subsistente por sí
mismo. Los actos pueden alcanzar un acorde con la conciencia que, en
tanto respuesta lingüística de los mismos, puede establecer su sentido
y su valor, pero la conciencia racional no dispone la acción como po-
sible a partir sólo de ella misma.
La necesidad propia –nuestro carácter– es la que contiene nuestras
posibilidades desde las cuales la acción se define y realiza: sólo po-
demos formar lo que potencialmente somos; sólo somos deviniendo
lo que formamos de nosotros mismos. “Así pues, también la libertad
ha de encerrarse en su contrario para llegar a ser libertad operante y
poder abrirse paso como tal. Pues si aquella sólo se puede suponer
donde tiene lugar una escisión, una decisión, tiene que precederle un
estado de no separación, de necesidad”.17 La libertad en la acción se
sostiene en la necesidad y, a la vez, se levanta sobre ella: es un des-
envolvimiento que se impone sobre lo que se le resiste y, sin embar-
15
Idem.
16
Idem.
17
Idem.

go, en esta resistencia, lo precede. Alzarse al acto libre es posible por

la contraposición de las fuerzas en la que la fuerza expansiva alcanza
preeminencia sobre la fuerza contractiva que, no obstante, sostiene la
afirmación formadora de lo que somos. El escenario de este conflicto
formativo de las fuerzas constitutivas es el cuerpo que, como resulta-
do de esta contienda, se expresa espiritualmente en el mundo. En la
actuación acorde con el carácter –la que, transfigurándolo, expresa lo
que somos– no se ponen arbitrariamente posibilidades, sino que se
forman aquellas potencias con que cada uno dispone.
La libertad del deseo
La postura acerca de la libertad ética precedida por la necesidad –por la

contracción de las potencias en el cuerpo– tiene su puntal en la idea de
la existencia humana atravesada por el conflicto de sus propias fuerzas.
Schelling dramatiza este conflicto como la formación de la personali-
dad que pasa de un primer yo a un segundo yo; siendo el primero el-
cuerpo que, sosteniéndose como reproducción singular del conflicto
que opera en la naturaleza, se trasciende a sí mismo formándose su
propia personalidad.
El primer yo, el yo-cuerpo, genera al segundo yo, el yo-consciente.
La generación no es mecánica ni, mucho menos, determinada por el
entendimiento; esta generación se comprende como un deseo libre:
impulso que, sostenido en su propia contradicción, genera lo que desea.
La libertad del deseo es “la incapacidad de contenerse en sí mismo”;
el recogimiento en el ser agudiza la contraposición con la fuerza ex-
pansiva y la disputa misma lo impulsa a la “autoduplicación” por la
cual se genera el yo propiamente consciente. El libre deseo del primer
yo deviene propiamente libre generando al segundo yo que, por tanto,
se forma porque es deseada “la reflexión [Besonnenheit], la conciencia,
la libertad”. El yo devenido libre en el hombre puede caer en la confu-
sión y, asumiendo su identidad en la hipóstasis, negar a su generador
“lo cual es la máxima inversión posible de la relación verdadera” en
tanto las fuerzas del cuerpo son reducidas a mero instrumento de la
fuerza generada y, con esto, lo que se pierde es la auténtica “fuerza de

262  La libertad del deseo
generación”.18 La relación verdadera radica en una continua generación;

un atender la disputa permanente entre los dos yos por la cual la fuerza
generadora del cuerpo se afirma y transfigura, a cada instante, en la
forma de existir que deviene.
El yo devenido libre puede operar como liberador de la mismidad
espiritual del hombre apoyándose en las posibilidades dispuestas por
el carácter como sustento para enriquecer su propia mismidad en la
formación de sí deviniendo libre. La generación del yo devenido libre
es un acto que no debe cesar; debe acompañar siempre el tiempo propio
de cada existencia humana; sólo así la necesidad interior del cuerpo se
recoge y, a la vez, se despliega en su propia transfiguración libre acce-
diendo a la conciencia reflexiva.
¿En dónde se localiza, entonces, lo moralmente libre? En la división
o autoduplicación generadora, el yo generador es liberado deviniendo
ente (sujeto) respecto de su ser (objeto) y en este devenir yo conscien-
te incrementa su potencia arribando a lo espiritual. Liberándose de lo
objetivo el yo generado accede a la libertad de sí mismo como suje-
to productivo singular. Esta división elevadora no es algo dado sino
un proceso que continuamente ha de suceder: la liberación de lo
objetivo y la consiguiente transfiguración espiritual de lo ente es un
proceso generador y potenciador que –mientras la existencia humana
tenga tiempo– está ocurriendo siempre. Esta generación continua no
aniquila la unidad del primer yo sino que en ella “la fuerza de su uni-
dad sigue existiendo y opera en cada instante”. Esta unidad es preci-
samente la que, en su autoduplicación, accede a la conciencia y, por
esta generación de lo deseado, su fuerza ya no es meramente ciega: es
justo en la división por la que la unidad se eleva a conciencia donde
el yo-cuerpo se contempla en el yo-consciente como un ser “libre,
como un ser que detrás de sí no tiene más que el desfondamiento
propio”19 y en esta asunción de la propia libertad desfondada, brotada
del abismo que la funda, el ente elevado a lo espiritual –existencia
consciente de estar abandonada a sus propias posibilidades– puede
18
Cf. ibid., pp. 108-109.
19
Ibid., p. 109.

afirmar su división generadora o abstraer la libertad devenida negando

la división constitutiva.
En esta división es donde Schelling localiza la libertad moral. “El
entregarse a ese otro yo mejor es propiamente el resolverse (se résou-
dre), el abrirse, es propiamente la decisión. Por el contrario, el negarse
no es propiamente un resolverse, sino un encerrarse, empecinarse y
endurecerse, aunque voluntariamente”.20 En la división, el primer yo
deviene y obtiene la libertad del segundo yo como solicitación a incre-
mentar su ser –las posibilidades abiertas por el carácter– adviniendo a
la formación re-creadora de sus potencias. La libertad del hombre es la
posibilidad de resolverse en la transfiguración o encerrarse en la inde-
cisión. Y por ser la posibilidad de la decisión, el sustento de lo moral-
mente libre se localiza en el primer yo; en el yo-cuerpo:
[...] únicamente se puede llamar moralmente libre al primer yo, ya

que para la libertad se requiere una posibilidad igual de lo bueno y
de lo malvado, y además sería libre no de una manera originaria,
sino sólo en la medida en que en esa separación de las fuerzas, en
esa explosión de las tinieblas, obtiene una mirada de la eternidad y
por tanto también de la libertad de su esencia.21
El primer yo es moralmente libre en el sentido de libre de todo acto

susceptible de ser valorado como moralmente bueno o malo: el cuer-
po es inocente como sólo puede serlo el deseo de generar lo que se
desea; el yo-cuerpo no es ni bueno ni malo sino posibilidad de, me-
diado por el yo-consciente, devenir uno u otro; devenir estímulo para
la vida u obstáculo y empobrecimiento de la misma. Sin conciencia y
sin reflexión está libre de toda moral y, sin embargo, la precede, esto
es, la posibilita en tanto se divide generando un yo consciente y re-
flexivo. Y, en un sentido radical, el primer yo es moralmente libre
porque por su propia voluntad deshace la unidad de sus fuerzas
dando lugar a una vida distinta a la de la contracción y el encerra-
miento: una vida en la que, requiriendo de la voluntad natural del
20
Idem.
21
Ibid., p. 110.

264  La libertad del deseo
cuerpo, ésta se supera en la transfiguración que la abre y la decide como

existencia espiritual.
El ente propiamente humano deviene persona desde un fondo caó-
tico que, atisbando el abismo que lo funda, aferra las posibilidades
constitutivas de su carácter formándose como existencia espiritual. La
terrible grandeza de la existencia humana se forja en la generación de
la personalidad que, deviniendo, decide a cada instante entregarse a la
resolución transfiguradora o petrificarse en el mantenimiento del do-
minio contractivo. En cualquier caso, la confusión de las fuerzas en la
unidad del cuerpo conflictivo es la condición necesaria para la resis-
tencia negativa o el despliegue afirmativo de la libertad. “Sin una vo-
luntad natural precedente no habría libertad. La dualidad en la voluntad
surge si una voluntad ya está presente y otra voluntad le es impuesta.
Así pues, la necesidad precede siempre y en toda acción a la libertad”.22
Llegar a ser lo que somos es abrir nuestra existencia que, aterrada por
su propio desfondamiento, se impulsa a la transfiguración de sí misma.
Pero, ¿qué implica poner como principio originario a un conflicto
desgarrador? “Ésta es la consecuencia de todo desarrollo vital: que
mediante la oposición al ser trastorna la primera armonía de lo vivo, lo
entrega al sufrimiento y al dolor […] El dolor es algo necesario y ge-
neral, el punto inevitable de paso hacia la libertad”.23 El dolor que se
apodera del ser existente no le es inflingido desde fuera sino que pro-
viene de su propia constitución conflictiva. El dolor proviene del ser
mismo pero no es su realización última; es un tránsito hacia la existen-
cia libre en sentido propio en la cual el dolor y el sufrimiento no des-
aparecen sino que continúan repercutiendo en su posibilidad de trans-
figuración.
22
Ibid., p. 111.
23
Idem.

Epílogo
El filósofo, siguiendo el ejemplo de don Quijote –“antes se ha de perder

por carta de más que de menos”–,1 acomete la aventura de su pensa-
miento arrostrando el peligro del exceso como una forma de buscar los
conceptos medios: “ así como es más fácil venir el pródigo a ser liberal
que el avaro, así es más fácil dar el temerario en verdadero valiente que
no el cobarde subir a la verdadera valentía”.2 El pensamiento cobarde
no recorre la distancia entre los extremos; el pensamiento temerario
asume la tensión entre ellos prodigándose en la expresión del devenir
contradictorio de sus potencias.
Retrotraerse al estadio inicial de la naturaleza para, desde la fuerza
simbólica de los conceptos, sugerir su desarrollo en la existencia
está posibilitado por la experiencia de una separación de sí mismo; por
la experiencia de “ser puesto fuera de sí” en la que el espíritu propio
del filósofo, remontándose por encima del daimon “que nos ha dado la
naturaleza”,3 se pone a su servicio para poder aludir a la constitución
del principio, a su punto de transfiguración y a la sabiduría artística por
la cual la materia primordial, conteniendo y desplegando a las potencias
originarias, se desenvuelve y transforma.
Aludir desde el pensamiento a las fuerzas iniciales y originarias,
sustentando la razón en la inspiración de su raíz inconsciente, es una
experiencia personal e intransferible del filósofo que, en la potencia de
su pensamiento, resiste la locura que acecha su travesía y encuentra un
1
Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha,
ii, p. 168.
2
Ibid., p. 107.
3
Cf. F. W. J. Schelling, Las edades del mundo, p. 112.
265

266  Epílogo
remanso en el silencio: “cuanto más cerca de lo que puede pensar la

mayoría estoy de ese enmudecimiento de la ciencia que ha de hacer
necesariamente acto de presencia cuando conocemos cómo todo ocurre
de una manera infinitamente personal que es imposible saber algo pro
piamente”.4 El silencio al que se tiene derecho después de haberse en-
frascado en la lucha por la creación conceptual es un silencio que se
alcanza después de haber llevado el lenguaje a alzarse como razón
acosada por la locura.
Entre los hombres cuyos actos y obras son fríos productos del mero
entendimiento, y los que son vencidos por la demencia, se encuentran
aquellos en donde la locura es una solicitación continua y que, no
obstante, es superada. “Pero donde no hay locura tampoco puede haber
un entendimiento correcto, operante, vivo […] pues, ¿en qué ha de de-
mostrase el entendimiento si no es en la dominación y regulación de la
locura”.5 Sólo en la superación de la solicitud de la locura siempre
presente se llevan a cabo las grandes creaciones del pensamiento: la
filosofía emerge cuando la locura se ha sometido a una fuerza superior.
La locura, enlazada con la fuerza superior del entendimiento, conduce
al arrebato; al entusiasmo racional del filósofo. El entusiasmo que se
confronta con lo terrible, naufraga.
4
Idem.
5
Ibid., p. 255.

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ÍNDICE
Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
LA VOLUNTAD ES EL SER ORIGINARIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

La oposición superior de la filosofía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Sistema y libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
El realismo de la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
El panteísmo y la libertad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
El principio de identidad y el principio de fundamento. . . . . . . . . . . . . . 27
La creación como revelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
EL FUNDAMENTO OSCURO DEL MUNDO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

El fundamento y la existencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
El ansia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El caos y el cosmos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
El ansia y la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
La perturbación metafísica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
La mismidad humana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
La posibilidad del mal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
EL MAL Y LA HISTORIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Aspirando retornar al caos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Los apetitos y la libertad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
La naturaleza y la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Crítica de la espontaneidad y el determinismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
La libertad y el destino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
271

272  Índice
LA TRAGEDIA DEL MAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

La aparición del mal en el hombre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
La fatalidad de la escisión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
La ambigüedad de la revelación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
El conflicto de la finitud. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
La dialéctica del bien y del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
La naturaleza y el mal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
El fundamento originario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
La filosofía y el fundamento oscuro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
AVISTAR LO TERRIBLE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
La memoria del mito. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Hacia una filosofía narrativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
El pensar como rememoración. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
La evocación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
El arrebato del filósofo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Principio y sistema. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Crítica del idealismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
LO INCONDICIONADO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
La primera idea. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
La experiencia elemental del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Libertad y eternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Lo expresante y lo expresado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Voluntad que nada quiere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Voluntad eterna de existencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
LA PRIMERA VOLUNTAD OPERANTE Y LA NATURALEZA. . . . . . . . . . . . . 135

La contracción de la esencia en el ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
La contradicción dialéctica de ente y no-ente en la naturaleza. . . . . . . . . 137
La contradicción interna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Lo no-ente y el fundamento de la revelación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
EL ETERNO RETORNO DEL CAOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Las potencias de la naturaleza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Un abismo de pasado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

Índice  273
El surgimiento de la materia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156

La relación orgánica de las potencias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
LA REBELIÓN DE LO NO-ENTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

La divinidad completa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Vida divina y vida humana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
La oscuridad del ser espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
LA SABIDURÍA ARTÍSTICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Crisis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
La voluntad de naturaleza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
La materia y su punto de transfiguración. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
LA SABIDURÍA Y EL CONFLICTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

El sueño y las ideas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
El deseo que juega y la sabiduría. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
La contradicción suprema. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
EL ACTO MÁS LIBRE Y MÁS NECESARIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Conflicto y decisión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
La ley que quiebra la eternidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
El orgasmo de todas las fuerzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
EL CONFLICTO DE LA NECESIDAD Y LA LIBERTAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

La unidad y sus fuerzas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
La hendidura del fundamento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
La reproducción del conflicto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
La generación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
La dialéctica de la división y el tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
EL TIEMPO Y EL LÍMITE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

La genealogía del tiempo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
El mundo y el tiempo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
La organicidad del tiempo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

274  Índice
EL DELIRIO DE LA NATURALEZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

La vida autónoma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
El cuerpo consciente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
El delirio dionisiaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
LOS LABERINTOS ÉTICOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

La ética y el lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Derivas éticas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
La libertad abismal del carácter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
La libertad del deseo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Epílogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Básica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Complementaria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Naturaleza y existencia. Schelling y el naufragio de la metafísica,
editado por la Facultad de Filosofía y Letras de la unam, se terminó
de imprimir el 20 de mayo de 2015 en los talleres de Imagen es Creación
Impresa, Oriente 241-A, número 28 bis, colonia Agrícola Oriental, D. F.
Se tiraron 300 ejemplares en papel bond ahuesado de 75 gramos. Se utili-
zaron en la composición, elaborada por Sigma Servicios Editoriales,
tipo Times, 11:13, 10:12, 9:11 puntos. La corrección de estilo la rea-
lizaron Juan Carlos H. Vera y Bertha Silvia Mayén Navarro. El cuidado
de la edición estuvo a cargo de Juan Carlos H. Vera y el diseño de cubierta
fue elaborado por Sara Risk Ferrer.


Crescenciano Grave. Naturaleza y Existencia. Schelling y El Naufragio de La Metafísica

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FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

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Impreso y hecho en México

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Por eso somos una raza dura, que soporta penalidades, y

Desde Schelling […] se abre la posibilidad […] de unir de

Sigue en pie la paradoja final que define nuestra

Es totalmente posible que el esplendor de la vida se

Pues la verdad no se gana sin una dura lucha interior,

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 7 04/06/2015 03:50:55 p.m.

Rastreando las huellas escondidas entre la maleza del espíritu, la me-

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 9 04/06/2015 03:50:55 p.m.

las rutas trazando su propuesta como una confrontación con la moder-

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 10 04/06/2015 03:50:55 p.m.

En las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 11 04/06/2015 03:50:55 p.m.

cería vacía sino la que, desde su propia plenitud, se desborda en fértiles

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 12 04/06/2015 03:50:55 p.m.

aventura del pensamiento a la vez que síntoma de una honda crisis de

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 13 04/06/2015 03:50:55 p.m.

el entusiasmo se experimenta el sumergimiento total en el contenido

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 14 04/06/2015 03:50:55 p.m.

embargo, en los restos del naufragio de la metafísica,9 en sus ruinas

porque su planteamiento no admitía, en aquella situación de la filosofía, ningún punto

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 15 04/06/2015 03:50:55 p.m.

des-ligando lo deviniente desde su principio en una voluntad que,

Schelling_Crecenciano Grave_4as-FINAL.indd 16 04/06/2015 03:50:55 p.m.

La oposición superior de la filosofía

El destino de la modernidad filosófica parece concentrarse en la búsqueda

F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad hu-

mana, pp. 103-105.

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no es concebida en términos de espíritu y naturaleza sino que ella

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la oposición no se agota en ninguna de sus manifestaciones; ella con-

Para apuntar al concepto real de libertad, Schelling inicia sus investi-

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libertad– es el germen vivo que aspira a clarificarse, hasta donde sea

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cebir la unidad de la totalidad se debe a que precisamente ese senti-

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simbólicamente lo que permanece irreductible a cualquier forma del

Lo primero en sí o principio real sustenta, como “una base viva”, a la

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ginario no se desvanece en la nada sino que, autoafirmándose, se

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niendo su unilateralidad sino desde una posición que, asumiendo la con­

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alumbra la libertad existencial del ser humano. La libertad humana

¿De dónde proviene esta subversión? ¿Cómo permanece en ella el

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En el fondo, lo que interesa destacar es que la racionalidad es más

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en confrontación con aquellas sombras de la razón que, en su hostiga-

El principio de identidad y el principio de fundamento

Uno de los puntales más provocativos que provee la obra de Schelling

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La unidad de este principio es inmediatamente creadora […] y el

niendo su unilateralidad sino desde una posición que, asumiendo la con