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Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft

Rocco Buttiglione

Die Wahrheit
im Menschen
Jenseits von Dogmatismus
und Skeptizismus
Das Bild vom Menschen und die
­Ordnung der Gesellschaft

Reihe herausgegeben von


Christoph Böhr, Trier, Deutschland
Die Reihe Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft will das Den-
­ken über den Zusammenhang von philosophischer Anthropologie und politischer
Theorie neu beleben. Sie ist getragen von der Überzeugung, dass nur in der Zusam-
menschau beider Sichtweisen öffentliches Handeln sinnbestimmt zu begründen ist:
Keine politische Theorie, der nicht eine philosophische Anthropologie beigesellt
ist, wie umgekehrt gilt: Keine Anthropologie, die folgenlos bleibt für das Selbst-
verständnis von Politik. Zur Klärung dieses – heute weithin vergessenen – Zusam-
menhangs, wie er zwischen der Vergewisserung eines Menschenbildes und dem
Entwurf einer Gesellschaftsordnung besteht, will die Schriftenreihe beitragen.
Im Mittelpunkt stehen dabei soziale, ökonomische und politische Gestaltungs-
aufgaben. Öffentliches Handeln bestimmt sich über Ziele. Die jedoch lassen sich
nur entwerfen, wenn das Leitbild sowohl für die Ordnung des Zusammenlebens
als auch für die Beratschlagung der Gesellschaft in Sichtweite bleibt: im Maßstab
eines Menschenbildes. Der Bestand einer Ordnung der Freiheit hängt davon ab,
dass der zielbestimmte Sinn für den Zusammenhang, wie er zwischen der Aner-
kennung verbindlicher Regeln und der Bereitschaft zum selbstbestimmten Handeln
besteht, immer wieder neu entdeckt und begründet wird. Die Reihe verfolgt mithin
die Absicht, ein neues Selbstverständnis öffentlichen Handelns entwickeln zu hel-
fen, das von der Frage nach den Zielen, auf die hin unsere Gesellschaft sich selbst
versteht, ausgeht. Sie will die Reflexion der Theorie mit der Praxis der Deliberation
verbinden, indem sie die Frage nach dem Handeln wieder im Zusammenhang mit
dessen Zielbestimmung beantwortet.

Weitere Bände in der Reihe http://www.springer.com/series/12749


Rocco Buttiglione

Die Wahrheit im Menschen


Jenseits von Dogmatismus
und ­Skeptizismus
Unter herausgeberischer Betreuung von Christoph Böhr
Rocco Buttiglione
Pontificia Università Lateranense
Roma, Italien

ISSN 2524-3624 ISSN 2524-3632  (electronic)


Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft
ISBN 978-3-658-14027-4 ISBN 978-3-658-14028-1  (eBook)
https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­


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Vorwort des Herausgebers

Viele Zeitgenossen neigen dazu, schnell – allzu schnell – die Nase zu rümpfen, wenn
heute von ‚objektiver Wahrheit‘ die Rede ist. Sie verknüpfen mit diesem Begriff
eine gewisse Angst vor Bevormundung, ja, sie befürchten, unter Druck zu geraten
angesichts eines fremden, nicht in der eigenen Verfügungsmacht stehenden Den-
kens. Wie soll man sich ‚Selbstbestimmung‘ und ‚Selbstverwirklichung‘ vorstellen,
wenn der Mensch zur Anerkennung einer seiner Existenz vorangehenden Essenz
angehalten wird? Wissen wir nicht spätestens seit Jean-Paul Sartre, dass es sich doch
gerade umgekehrt verhält: dass nämlich erst die Existenz in mehr oder weniger
freier Selbstschöpfung die Essenz des je einzelnen Menschen schafft? Der Begriff der
‚objektiven Wahrheit‘ lässt leicht an einen äußeren, die Freiheit bedrohenden Zwang
und wenig an ein in seinem Ausgang offenes Gespräch denken. Diesen Assoziatio-
nen folgt vermutlich eine Mehrheit in den westlichen Gesellschaften. Und so kann
es kaum verwundern, dass die Frage nach Existenz und Essenz, Dasein und Sein,
längst zu einer Streitfrage wurde, über die auf dem vermutlich meistbevölkerten
Kampfplatz der zeitgenössischen philosophischen Kontroversen gerungen wird.
Rocco Buttiglione geht den Zusammenhängen zwischen Wahrheit und Freiheit
nach; er hat keine Scheu, sich dem Getümmel auf dem erwähnten Kampfplatz des
zeitgenössischen Denkens zu stellen, und wirbt für eine sachliche, vernunftgemäße
Betrachtung der einschlägigen Fragen: Indem er die objektive und die subjektive
Wahrheit als zwei Seiten ein und derselben Sache – der einen und einzigen Wahr-
heit – erläutert, bringt er Licht in das Dunkel einer Auseinandersetzung, die, wie
nicht selten zu erleben, schnell zur ideologischen Polemik werden kann. Objektive
Wahrheit kann nur in Freiheit angenommen und auf dem Weg einer freien Ent-
scheidung zur subjektiven eigenen Wahrheit werden. Von einer Unterwerfung des
Menschen unter eine bevormundende Herrschaft der Wahrheit kann also nicht die
Rede sein. Aber ohne die objektive gibt es keine subjektive Wahrheit. Mag letztere
auch immer partiell, perspektivisch und relativ sein – ja, sein müssen: Ihr Recht,
sich Wahrheit nennen zu dürfen, kann jede subjektive Wahrheit nur dann geltend

V
VI Vorwort des Herausgebers

machen, wenn sie eine – unter den Bedingungen menschlicher Erkenntnis aller-
dings nie vollends zu erfassende – objektive Wahrheit als ihren letzten Maßstab
im Blick behält. Weil menschliche Erkenntnis nie das Ganze ergreifen kann – eben
keine göttliche Erkenntnis ist – , muss jeder, der nach Wahrheit sucht, wissen, was
schon Thomas von Aquin den Philosophen ins Stammbuch geschrieben hat. Es
gibt in jedem Irrtum auch eine Wahrheit. Ein halbes Jahrtausend später hat dann
Immanuel Kant ganz auf dieser Linie die Überzeugung von der Unmöglichkeit
des totalen Irrtums entwickelt.
Die Auffassung von Wahrheit, wie Buttiglione sie im vorliegenden Buch mit
großer Sorgfalt, Schritt für Schritt, entfaltet, ist die Grundlage unseres liberaldemo-
kratischen Verständnisses von Demokratie. Die nämlich folgt einem relativen, aber
keinem absoluten Relativismus – anders ausgedrückt: Sie zieht die Schlussfolgerung
aus der offenkundigen Einsicht, dass alle menschliche – subjektive – Wahrheit
nur eine relative – aber eben deshalb auch niemals als relative eine absolute – sein
kann. Man kann diese Feststellung allerdings nur treffen, wenn man am Begriff
der objektiven Wahrheit festhält; wird deren Maßstab fallen gelassen, gerät der
selbstbescheidende Anspruch auf subjektive Wahrheit unter der Hand schnell zum
anmaßenden Anspruch objektiver Wahrheit – dem totalitären Denken ist dann
Tür und Tor geöffnet. Dass Demokratie in einem Wahrheitsbegriff gründet, aber
eben nicht in dem der absoluten Wahrheit, gerät heute in einer Zeit, die den Rela-
tivismus umgreifender versteht als es den Konstitutionsprinzipien der Demokratie
entspricht, leicht in Vergessenheit.
Der Verfasser des hier in deutscher Übersetzung vorgelegten Buches ist Philosoph
und Politiker. Diese Verbindung findet sich selten genug – und die Tatsache, dass
sie sich so selten findet, ist alles andere als ein Glücksfall für unser Denken. Denn
ein Philosoph wie Buttiglione, der über Jahrzehnte selbst in der Politik stand, hat
Facetten der Diskussion im Blick, die der Aufmerksamkeit des Beobachters, der
dem politisch-demokratischen Prozess nur in einem Blick über den Zaun hinweg
folgen kann, allzu schnell entgehen.
Mein Dank gilt Rocco Buttiglione für die Bereitschaft, sein – aus der Sicht des
Herausgebers wichtiges und weiterführendes – Buch dem deutschen Leser zugänglich
zu machen. Ich danke Frau Dr. Gisela Seitschek für die geduldige Mühe, das Buch
aus dem Italienischen ins Deutsche zu übersetzen. Schließlich danke ich dem Verlag,
vertreten durch seinen Cheflektor Frank Schindler, für die günstige Aufnahme,
die Buttigliones Schrift bei Springer Wiesbaden gefunden hat – und nicht zuletzt
Herrn Daniel Hawig für die umsichtige Betreuung der Herstellung des Buches.

Trier, im Sommer 2018 Christoph Böhr, Herausgeber


Vorwort des Verfassers
an die deutschen Leser

Die ersten Überlegungen zu diesem Buch gehen zurück auf die Zeit, als ich Prorektor
der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein war.
Im gemeinsamen Seminar der Akademie, an dem alle Professoren und Doktoran-
den sich beteiligten, war das Hauptthema der Diskussion stets der philosophische
Realismus, den der seinerzeitige Rektor der Akademie, Josef Seifert, damals in
seinem Buch Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in
der Erkenntnis – Salzburg und München 1972, in 2. Auflage 1976 – philosophisch
zu retten unternommen und neu zur Sprache gebracht hatte. Mit seinem Anliegen
war ich im Grundsatz völlig einverstanden; ich habe jedoch immer wieder auf den
wichtigen Unterschied zwischen der göttlichen und der menschlichen Modalität
der Erkenntnis von Wahrheit hingewiesen. Es gibt eine objektive Wahrheit, und
der Mensch kann diese Wahrheit erkennen. Diese menschliche Erkenntnis der
Wahrheit ist jedoch immer unvollständig und muss gerade deshalb durch die
Wahrheitserfahrung anderer Menschen ergänzt werden.
Die Wahrheit für den Menschen hat die besondere Aufgabe, vom Menschen
in dessen Leben ‚einverleibt‘ – also zur prägenden Form seines Daseins: eben zur
Lebensform – zu werden. Ich habe damals versucht, die Tradition der realistischen
Phänomenologie in ein wechselseitiges Gespräch mit jener des polnischen Persona-
lismus einerseits und der des italienischen Ontologismus andererseits zu bringen.
Im Hintergrund schwang dabei immer die klassische deutsche Philosophie mit,
die heute von uns zwar sicherlich neu gelesen werden muss, die aber auf keinen
Fall vernachlässigt werden darf.
Der erste Entwurf des Buches wurde damals in deutscher Sprache geschrieben.
Viele Jahre später, 2015, wurde es auf Italienisch veröffentlicht und jetzt erscheint
es in einer deutschen Ausgabe.
Wenn der deutsche Leser auch manche Referenzen auf in Deutschland weni-
ger bekannte Autoren anderer philosophischen Traditionen findet, wird er sich
hoffentlich trotzdem nicht fremd fühlen, wenn er dieses Buch liest, weil es die

VII
VIII Vorwort an die deutschen Leser

deutsche Perspektive von Anfang an auf- und einnimmt. Wir brauchen heute
eine europäische Philosophie, die nur aus einem vertieften Dialog zwischen den
verschiedenen nationalen Philosophien entstehen kann; wir brauchen eine euro-
päische Philosophie, nicht um uns gegenüber Dritten abzusondern, sondern um
uns mit unserer – europäischen – Identität an jenem Dialog, der mit dem Zeitalter
der Globalisierung weltweit eingesetzt hat, beteiligen zu können.
Den Anstoß zu dieser deutschen Ausgabe verdanke ich Christoph Böhr. Er hat
sich als Herausgeber die Mühe gemacht, viele Einzelheiten mit wissenschaftlicher
Gründlichkeit zu überprüfen. Ich bin ihm sehr dankbar. Frau Dr. Gisela Seitscheck
hat das Buch aus dem Italienischen übersetzt. Das war nicht immer eine leichte
Aufgabe und ich bedanke mich sehr bei ihr.
Die deutsche Ausgabe, ebenso wie die italienische Erstveröffentlichung, wäre
ohne die großzügige Unterstützung des Johannes Paul II. Lehrstuhls an der Pon-
tifica Università Lateranense Rom unmöglich gewesen. Auch für diese Hilfe bin
ich sehr dankbar.

Rom, im Sommer 2018 Rocco Buttiglione


Direktor des Johannes-Paul-II.-Lehrstuhls
an der Lateran Universität Rom
Inhalt

Vorwort des Herausgebers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5


Vorwort des Verfassers an die deutschen Leser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Einleitung. Erste Darstellung des Problems . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes –


oder: von Descartes bis Giambattista Vico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2 Über das Wesen der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs . . . . . . . . . . . . . . . . 171
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Nachwort des Verfassers


Zur Geschichte dieses Buches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Anhang: Der Auftrag der Universität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

Nachwort des Herausgebers


Von philosophischer und politischer Denkungsart –
In der Nachfolge Platons zur Entscheidung Pascals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Christoph Böhr

Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

IX
X Inhalt

Zum Verfasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319


Zum Herausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Zur Übersetzerin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Einleitung
Erste Darstellung des Problems
Einleitung
Einleitung

Man sagt: Der Zweifel sei demokratisch, die – religiöse –


Gewissheit sei intolerant

Vor einigen Jahren hat sich Italien leidenschaftlich an der Debatte über den Span-
nungsbogen, der Zweifel und Gewissheit miteinander verbindet, beteiligt. Es war
Norberto Bobbio, der diese Auseinandersetzung angeregt hat.1 Zum Thema haben
sich in der Folge viele Personen zu Wort gemeldet. Der Zweifel war laizistisch –
oder schien es zumindest zu sein – , die Gewissheit hingegen religiös – vor allem
katholisch – begründet. Die von Bobbio angeregte Diskussion setzte eine ältere
fort, die durch die Werke Karl R. Poppers2 ausgelöst worden war. Letztere fanden
vor allem dank der Bemühungen von Dario Antiseri3 Eingang in die italienische
Gedankenwelt. Popper behauptet – oder zumindest wird er allgemein so gedeutet,
dass der Zweifel die für die Existenz einer demokratischen Gesellschaft notwendige
kulturelle und existentielle Grundlage ist. Wer Gewissheiten besitzt, ist notwen-
digerweise der Versuchung ausgesetzt, diese anderen aufzuzwingen, während
der Zweifelnde die Möglichkeit nicht ausschließen kann, dass auch die anderen
rechthaben könnten, und somit zur Toleranz neigt.

1 Norberto Bobbio, Il Dubbio e la Scelta. Intellettuali e Potere nella Società contempora-


nea, Rom 1993, 22001. Man beachte, dass im Titel das Thema der ‚Wahl‘ anklingt. Wie
wir noch sehen werden, unterscheidet dieses Thema den authentischen Bobbio vom
Skeptizismus und nähert ihn seinem Freund und Gegenspieler Augusto del Noce an.
2 Vgl. Karl R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 2 Bde., Bern 1957.
3 Dario Antiseri, Karl R. Popper: Epistemologia e società aperta, Rom 1972; der Relativismus
Antiseris kommt in Wirklichkeit zu Schlussfolgerungen, die sich von denjenigen dieses
Buches nicht sehr unterscheiden. Ihm schulde ich Dank für viele fruchtbare intellektuelle
Eingebungen; vgl. dazu Dario Antiseri, Cristiano perché Relativista, Relativista perché
Cristiano. Per un Relativismo della Contingenza, Soveria Mannelli 2003.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 1
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_1
2 Einleitung

In dieser Behauptung steckt ein wahrer Kern. Jeder von uns kennt ‚dogmati-
sche‘ Persönlichkeiten, die bereit sind, alles als Irrtum zu verdammen, was nicht
genau ihren Überzeugungen und der von ihnen verkündeten Lehre entspricht. Die
Verurteilung geht oft dem aufmerksamen Zuhören und also auch dem genauen
Verständnis des verurteilten Irrtums voraus. Mehr noch: Wenn die Wahrheit der
menschlichen Vernunft direkt zugänglich ist, macht sich derjenige, der sie nicht
anerkennt, notwendigerweise schuldig und verdient Verachtung. Entweder hat er
nur einen sehr unvollkommenen Anteil an der Gabe der Vernunft oder aber er ist
vom Vorurteil und vom Eigeninteresse umnachtet und weigert sich, von seiner
Vernunft Gebrauch zu machen. Auch Immanuel Kant geht in seiner berühmten
Antwort auf die Frage Was ist Aufklärung?4 in diese Richtung. Die Aufklärung
beginnt mit dem Heraustreten des Menschen aus einem Zustand seiner Unmün-
digkeit, den er sich schuldhafterweise selbst zuzuschreiben hat. Für den Menschen,
der Gefangener des dogmatischen Vorurteils ist, befindet sich derjenige, der nicht
so denkt wie er, nicht nur im Irrtum, sondern er ist auch schuld an dem Irrtum,
in dem er sich befindet, und verdient daher Tadel und Strafe.

Es stimmt: Manchmal waren die Religionen intolerant, aber …

Es besteht kein Zweifel, dass die Religionen und auch die christlichen Bekennt-
nisse oftmals sich selbst – wie die Gegenüberstellung von Wahrheit und Irrtum
– in dogmatischer Weise gedacht haben. Die Religionskriege und die religiösen
Verfolgungen im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts zeigen ein schreckliches
Bild: mit Scheiterhaufen, auf denen Katholiken die Protestanten verbrannten, und
Marterpfählen, an denen Protestanten die Katholiken aufgehängt, geschlachtet
und enthauptet haben. Voltaire ist zum Sinnbild des Kampfes gegen religiöse
Intoleranz geworden;5 der Skeptizismus Michel de Montaignes entsteht aus eben
dieser Betrachtung der Religionskriege und wird alsbald zum Brevier der Partei
der ‚Politiker‘, also derjenigen, die das politische Gut des bürgerlichen Friedens
über den Kampf um die Bestätigung des wahren Bekenntnisses stellen.6 Ein paar

4 Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1784, in: Berlinische
Monatsschrift IV (1784) S. 481-494; wieder abgedruckt in Was ist Aufklärung? Beiträge
aus der Berlinischen Monatsschrift, hg. v. Norbert Hinske, Darmstadt 1973; S. 452 ff.
5 Voltaire, Traité sur la tolérance 1763 à l`occasion de la mort de Jean Calas, Genf 1763;
dt. Abhandlung über die Religionsduldung, Leipzig 1764; jetzt unter dem Titel Über die
Toleranz, Berlin 2015.
6 Michel de Montaigne, Les Essais de messire Michel, seigneur de Montaigne, Bde. 1 u. 2,
Bordeaux 1580, Bd. 3, Bordeaux 1588; dt. Essais, hg. v. Hans Stilett, Frankfurt am M. 1998.
Einleitung 3

Jahrhunderte später schreibt Georg Wilhelm Friedrich Hegel, dass genau die Unter-
teilung der christlichen Religion in ihrem Inneren das Aufkommen des laizistischen
Staates – mit einem höheren Grad an Universalität – über den Religionen zulässt.7
All diese Elemente gehören zum gebräuchlichen Repertoire des aufklärerischen
Antiklerikalismus und der Polemik einer Verteidigung des weltlichen Staates im
19. und 20. Jahrhundert. Damals kritisierte man die Religion als die Ursache aller
Verfolgungen und aller Kriege. Die Religion trennt und spaltet – so sagte man – ,
die Vernunft hingegen vereint und versöhnt. Haben die Apologeten des Zweifels
also Recht? Vielleicht nicht ganz.

… nach dem Triumph des laizistischen Staates setzt sich die


Intoleranz fort

Wir dürfen nicht vergessen, dass die Geschichte nicht zur Zeit der Religionskriege
stehen geblieben ist. Danach kamen das Zeitalter der Aufklärung und die Franzö-
sische Revolution. Mit dem Triumph der Aufklärung hörten die Verfolgungen und
Kriege nicht auf. Man begann mit dem Vernichtungskrieg gegen die Mächte der
Vergangenheit. Der Krieg in der Vendée gegen die Königstreuen und die Katholiken
nahm Züge ungeahnter Grausamkeit an, so dass einige Historiker darin den ersten
Völkermord der Neueren Geschichte sehen.8 Die Revolutionäre spalteten sich in der
Folge und bekämpften einander erbarmungslos mit den Waffen der Terreur. Erst
die Diktatur Napoleon Bonapartes konnte ein Minimum an bürgerlicher Ordnung
im Inneren Frankreichs wiederherstellen. Es begleitete sie jedoch ein schrecklicher
Zyklus imperialistischer Kriege nach außen, die mit Sicherheit keine Religionskriege
waren, sondern Eroberungen und nationale Vorherrschaft zum Ziel hatten. Hier hat
sich die Vernunft selber zweigeteilt, und über ihr thront das Prinzip reiner Macht.
Es ist richtig, sich in diesem Zusammenhang eine Frage zu stellen: Ist nur der
Versuch, den anderen die eigene Wahrheit aufzuerlegen, die Ursache aller Kriege?
Es scheint, dass dies nicht so ist, sondern dass noch über dem Wunsch, den anderen
die eigene Wahrheit aufzuerlegen, ein anderer Wunsch steht, nämlich den anderen
die eigene Macht aufzuzwingen. Das 20. Jahrhundert bringt die Entwicklung, die
mit der Französischen Revolution begonnen hat, zu ihren äußersten Konsequenzen.
Der Erste Weltkrieg ist sicher kein Religionskrieg. Er ist ein Krieg, bei dem es um
die Vorherrschaft in der Welt und um die Kontrolle über die Rohstoffe der Erde
geht. Die bolschewistische Revolution findet im Namen des Klasseninteresses statt.

7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1821.
8 Jean-Clément Martin, La Vendée et La France, Paris 1986.

3
4 Einleitung

Die Nationalsozialisten wollten die Juden nicht bekehren, sondern vernichten.


Der Zweite Weltkrieg, der in mancherlei Hinsicht eine Fortsetzung des Ersten ist,
wird geführt, um der arischen Rasse ihren Lebensraum zu sichern, und zwar auf
der Grundlage einer Vorstellung, die eher an Charles Darwin erinnert und die
man sicherlich nicht als religiös bezeichnen kann. Die reinen Machtkriege des 20.
Jahrhunderts haben mit Sicherheit unvergleichlich mehr Opfer gefordert als alle
Religionskriege zuvor. Die Ursache für Krieg und Gewalt scheint hier nicht der
Wille zu sein, den anderen die eigene Religion überzustülpen, sondern eher das
Verlangen, den anderen dem eigenen Interesse zu unterwerfen und ihn zu einem
bloßen Instrument für die Befriedigung der eigenen Leidenschaften zu machen.
Karl Marx hat diese Realität sehr gut erkannt und hat sie verallgemeinert, indem
er sagte, die Religion9 biete nur einen ideologischen Deckmantel für Konflikte,
die im Wesentlichen immer wirtschaftlicher Natur sind und auf die Aneignung
der Güter der Erde sowie die Organisation der sozialen Produktion zielen. Hegel
erkennt übrigens in seinem berühmten Kapitel aus der Phänomenologie des Geistes
über den Kampf zwischen dem Sklaven und dem Herrn als Grund für den Kampf
eben diesen Impuls, dem anderen nicht die eigene Wahrheit, sondern den eigenen
Willen aufzuerlegen.10

Die Intoleranz der Aufklärung – Relativismus

Dieses Zusammenspiel von Ereignissen haben Max Horkheimer und Theodor W.


Adorno veranlasst, am Ende des Zweiten Weltkrieges von der Dialektik der Auf-
klärung zu sprechen.11 Anfangs behauptet die Aufklärung das Prinzip der Toleranz
gegen den religiösen Dogmatismus. In Wahrheit ist die Aufklärung zunächst nicht
antireligiös, sondern sie setzt den Offenbarungsreligionen eine Naturreligion
entgegen, die eher eine Synthese jener Elemente sein möchte, in denen alle christ-
lichen Bekenntnisse – und das Judentum – übereinstimmen. In der Folge weist
die Aufklärung jegliche Religion und Metaphysik zurück, ja, sie wendet sich sogar
gegen die Vorstellung von Wahrheit. An diesem Punkt verringert sich jedoch die

9 Und ganz allgemein die kulturelle Sphäre; vgl. Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche
Ideologie, 1845, erstmals veröffentlicht Moskau 1932, in: Karl Marx, Friedrich Engels,
Werke, Bd. 3, Berlin 1962, S. 9 ff.
10 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807, hg. v. Eva Molden-
hauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt am M. 1970.
11 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 1947, Frankfurt am
M. 1987.
Einleitung 5

Funktion der Machtbegrenzung gegenüber den Leidenschaften, den die Idee der
Wahrheit ausgeübt hatte. Wenn es keine Wahrheit gibt, dann gibt es auch keinen
Grund, nicht alle Kräfte, über die man verfügt, zum Dienste der eigenen Leiden-
schaften – in erster Linie für den Machtwillen – einzusetzen.
Diese unsere bisherigen Vorüberlegungen scheinen uns auf den ersten Blick in
eine Sackgasse geführt zu haben.
Die dogmatische Behauptung von Wahrheit scheint Unfrieden und Krieg her-
vorzurufen. Der Versuch, die Religion gegenüber diesem Vorwurf der Intoleranz
zu verteidigen, indem man ins Feld führt, dass der wahre Grund für Gewalt immer
nur die materielle Sphäre betrifft, während die Religion die Sphäre des ideologi-
schen Überbaues angeht, wirkt nicht ganz überzeugend. Marx, der als erster dieses
Argumentationsgerüst aufgebaut hat, schließt von dort auf die Irrelevanz der Reli-
gion für das Leben. Dies ist jedoch ein Trug-Schluss, mit dem nur wenige religiöse
Denker einverstanden sein können. Nicht viele Marxisten würden übrigens eine
so einseitige Beziehung zwischen Unterbau und Überbau, wie wir sie dargelegt
haben, akzeptieren. Das Ergebnis unserer Überlegung scheint nicht so sehr die
Unschuld der Religion zu sein. Es geht vielmehr um das zerstörerische Potential
der menschlichen Leidenschaften, wenn sie von der Kontrolle befreit werden, die
die Idee der Wahrheit über sie ausübt.

Vielleicht ist die Demokratie sowohl mit dem Dogmatismus als


auch mit dem Skeptizismus unvereinbar?

Wenn wir zu der politischen Formulierung der Fragestellung zurückkehren, die


auf Popper zurückgeht, scheint die Demokratie mit dem Dogmatismus, aber auch
mit dem Skeptizismus unvereinbar zu sein. Der Ansatz, der Demokratie eine
philosophische Grundlage zu geben, scheint unlösbar. Wir sind damit an einem
Punkt angekommen, an dem scheinbar eine Äußerung wahr ist, aber auch die ihr
entgegengesetzte Äußerung Wahrheit für sich beanspruchen darf. Im philosophi-
schen Sprachgebrauch nennt man das eine Antinomie. Es ist möglich, dass die
Frage, von der wir ausgegangen sind, keine Beantwortung finden kann. Die Frage
war – wir erinnern uns – , ob die Philosophie der Demokratie eine dogmatische oder
eine skeptische Philosophie sein muss. Es gibt tatsächlich unlösbare Fragen, und
es kann sein, dass unsere Fragestellung eine solche ist. Es ist jedoch auch möglich,
dass die Frage einfach aus dem Grund unlösbar scheint, weil sie schlecht – oder
gar falsch – gestellt wurde. In diesem Falle wäre die Antinomie nur eine scheinbare
Antinomie. Um zu prüfen, ob die ausgemachte Antinomie tatsächlich eine solche
ist, müssen wir uns einer Metakritik zuwenden – die Franzosen würden vielleicht

5
6 Einleitung

von einer Dekonstruktion sprechen. Wir müssen also prüfen, welche impliziten
Voraussetzungen in der Frage enthalten sind, und ob diese schlecht oder in sich
selbst widersprüchlich zum Ausdruck gebracht wurden. Versuchen wir also, die
Fragestellung neu zu formulieren.

Eine implizite Voraussetzung

Sowohl Bobbio als auch Popper gehen von einer impliziten Voraussetzung aus,
die bisher nicht deutlich genug ausgesprochen wurde und die wir deshalb nun
ausführlicher darlegen wollen. Die Voraussetzung ist, dass die Demokratie ein
Wert ist und dass ein demokratisches Regime wünschenswert ist, also verdient,
verteidigt zu werden. Von einem rein formalen Gesichtspunkt aus gesehen, könnte
man sagen, dass die Argumentation einfach darauf abzielt, den Zusammenhang
zwischen Skeptizismus und Demokratie aufzuzeigen. Jeder hat doch die Freiheit,
zwischen einem demokratischen und einem skeptischen Ideal – oder einem dog-
matischen und einem antidemokratischen Ideal – zu wählen. Die bisherige Argu-
mentation kann nicht den Vorzug der Demokratie erweisen, sondern einfach die
logische Unhaltbarkeit eines zugleich dogmatischen und demokratischen Ideals.
Es ist jedenfalls klar, dass die beiden zitierten Autoren dem demokratischen Ideal
ausdrücklich und unbedingt zustimmen. Können wir diese Zustimmung als eine
rein subjektive Vorliebe, eine individuelle Gefühlssache betrachten? Oder vielleicht
sogar als die Auswirkung eines sozialen Konformitätsdrucks betrachten, der in einer
mit demokratischen Prinzipien und Ideen durchtränkten Umwelt entstanden ist?
Ich glaube nicht, dass unsere beiden Autoren es akzeptieren würden, wenn man
das demokratische und das antidemokratische Prinzip auf die gleiche Wertebene
stellen würde, und ich glaube nicht, dass, wenn sie es täten, der Gang ihrer Ar-
gumentation unverändert bliebe. Wenn das demokratische Prinzip verhandelbar
wäre, würde die ganze Frage viel von ihrer Bedeutung verlieren. Es wäre dann
keine Frage des Prinzips mehr, sondern eine rein pragmatische Frage, die leicht
anhand einer Abwägung der Folgen von Dogmatismus und Skeptizismus zu lösen
wäre. Das demokratische Prinzip wird von vornherein als nicht verhandelbar
vorausgesetzt – und wird andererseits nicht bewiesen. Können wir sagen, dass
es eine dogmatisch festgelegte Voraussetzung ist? In diesem Falle träfen wir auf
eine neue Antinomie: Das demokratische Prinzip würde vom allgemeinen Zweifel
ausgeschlossen, und somit stünde auf der Grundlage des universellen Zweifels eine
dogmatische Gewissheit.
Einleitung 7

Kann das demokratische Prinzip gerechtfertigt werden?

Mir scheint es sich jedoch eher so zu verhalten, dass man das demokratische Prin-
zip auf zwei Arten rechtfertigen kann, die beide unabhängig voneinander Geltung
besitzen – und das umso mehr, wenn man sie miteinander in Verbindung setzt.
Es gibt Dinge, die man nicht beweisen kann, die wir aber glauben, weil sie uns als
offensichtlich und somit unzweifelhaft erscheinen oder weil sie sich aus sich selbst
heraus glaubhaft erweisen.
Wir leben in einer Welt voller Botschaften, die uns über Facebook und Twitter
erreichen, aus dem Fernsehen und aus Zeitungen, aus der Schule, den Parteien und
aus tausend anderen Institutionen, die unsere öffentliche Meinung bilden. Wir
hören uns diese mehr oder weniger manipulierten Botschaften an und bilden uns
auf deren Grundlage eine oberflächliche Meinung – und so haben wir eine Mei-
nung zu einer großen Anzahl von Dingen, die wir gar nicht genau kennen. Martin
Heidegger hat diese existentielle Bedingung bezeichnet als die Welt des ‚Man sagt‘
oder des ‚unauthentischen Lebens‘.12 Manchmal jedoch werden wir mit Ereignissen
konfrontiert, die uns im Innersten bewegen. Wir verlieben uns wahrhaftig oder
wir erleben den Tod eines uns nahestehenden, sehr geliebten Menschen, oder ein
Kind wird uns geboren oder wir werden durch die Schönheit eines Kunstwerks
direkt berührt … Dann verschwindet für einen Augenblick die Geräuschkulisse
des ‚unauthentischen‘ Alltags, und wir erkennen eine Wahrheit, die sich ganz aus
sich selbst heraus darstellt.
Wir können jedoch auch selbst versuchen, der Wahrheit zu ‚helfen‘, sich aus sich
selbst heraus zu offenbaren, indem wir nämlich versuchen, grundlegende Irrtü-
mer mithilfe einer bewussten gedanklichen Übung auszuräumen und uns fragen:
Was weiß ich wirklich aufgrund eigener direkter Erfahrung – und was meine ich
hingegen zu wissen, nur weil ich davon gehört habe?
Liegt der Vorliebe für die Demokratie vielleicht eine ähnlich unmittelbare
Erfahrung von Wert und Werten zugrunde? Ich glaube nicht, dass man den Wert
der Demokratie direkt erfahren kann. Ich denke aber, dass man den Wert der
menschlichen Person unmittelbar erfahren kann und dass dieser durch eine solche
unmittelbare Erfahrung offensichtlich wird. Die Begegnung mit einem anderen
Menschen ruft in uns eine Entgegnung, eine Antwort wach, die in der Anerkennung
ihres Wertes besteht. In manchen Fällen wird diese Entgegnung durch eine starke
gefühlsmäßige Beteiligung vergrößert – zum Beispiel, wenn wir uns verlieben.
Irgendwie wissen wir, dass jede Frau im Wesentlichen einen ebenso großen Wert
hat wie das Mädchen, in das wir uns verliebt haben. Wir fühlen dies aber nicht mit

12 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927.

7
8 Einleitung

der gleichen Intensität, obwohl wir doch wissen, dass der Wert nicht unterschiedlich
zu bemessen ist. Mit einem Wort: Es gibt eine direkte, unmittelbare Erfahrung
vom Wert der menschlichen Person. Diese Erfahrung sagt uns, dass die Person
Respekt verdient, und sagt uns zugleich, dass die Person das Recht hat, Entschei-
dungen in Beziehung auf sich selbst zu treffen, dass sie – genau wie wir – in ihrer
Erkenntnis und ihrem Handeln selbständig ist und genau darin Achtung verdient.
Die liberaldemokratischen Institutionen lassen die Koexistenz einer Pluralität von
freien Personen in einer Gemeinschaft zu – Personen, die sich als Glieder einer
Gemeinschaft anerkennen und zugleich ihre Würde als Personen uneingeschränkt
behalten. In diesem Sinne – nicht ursprünglich, aber von der Personenwürde
abgeleitet – scheint das liberal-demokratische Prinzip – für sich genommen – als
Wert offensichtlich zu sein, eben als Konsequenz des personalistischen Prinzips.13
Die zweite Art und Weise, auf die das demokratische Prinzip gegründet wer-
den kann, beruht auf der historischen Erfahrung. Dies kommt besonders gut in
einem Zitat zum Ausdruck, das im Allgemeinen Winston Churchill zugeschrieben
wird: Es besagt, dass die liberale Demokratie die schlechteste Regierungsform sei,
jedoch unter Absehung aller anderen geschichtlich bekannten Regierungsformen.
Hier ist der Weg zur Erkenntnis nicht theoretisch, sondern praktisch. Wenn wir
unbegrenzt Zeit hätten, bevor wir uns entscheiden müssten, könnten wir auch
ewig diskutieren, ohne jeweils zu einer Entscheidung darüber zu kommen, was die
beste Regierungsform sei. Da wir uns aber doch entscheiden müssen, sind wir in
gewissem Sinne gezwungen, diejenige Hypothese auszuwählen, die mit der größten
Wahrscheinlichkeit die beste unter allen zu sein scheint.
Wenn wir die Gründe für die Wahl der Demokratie, wie Bobbio und Popper
sie getroffen haben, betrachten, sehen wir, dass sich darin zwei Ordnungen von
Gedanken verbinden, die wir hier dargelegt haben: die Intuition von der menschli-
chen Personen samt der ihr eigenen Würde und die praktische Überzeugung, dass
diese durch eine liberaldemokratische Ordnung besser geschützt ist.

13 Vgl. Karol Wojtyła, Person und Tat, 1969, endgültige Textfassung in Zusammenarbeit
mit dem Autor von Anna-Teresa Tymieniecka, Freiburg im Br. 1981; vgl. auch ders.,
Metafisica della Persona. Tutte le Opere filosofiche e Saggi integrativi, hg. v. Giovanni
Reale u. Tadeuz Styceń, Mailand 2003.
Einleitung 9

Zwei – oder eher verschiedene – Typen von Wahrheit


und Gewissheit

Wir sind von der Suche nach Wahrheit oder, genauer gesagt, einer Form von Ge-
wissheit über Wahrheit ausgegangen und haben zwei Sichtweisen dazu gefunden. Es
gibt eine Gewissheit, die auf der direkten Intuition einer Wahrheit gründet, welche
sich aus sich selbst heraus offenbart; wir würden sagen, dass diese Art Gewissheit
einen phänomenologischen Charakter hat, wie dies von Edmund Husserl theo-
retisch dargelegt wurde und die zur Grundlage der ganzen phänomenologischen
Bewegung wurde.14 Und es gibt, zweitens, eine Gewissheit, die einfach aus der
Wahl der wahrscheinlichsten Option kommt, und zwar in einer Situation, in der
eine nicht weiter aufschiebbare Entscheidung nötig ist. Es ist wahr, dass Francis
Bacon uns darauf hinweist, dass der Irrtum sehr oft von einer Zustimmung zu
einer Aussage herrührt, deren Wahrheitsgehalt nicht genügend überprüft wurde.15
Jedoch hat Bacon die existentielle Notwendigkeit, die eine Entscheidung aufer-
legt, nicht genügend in Betracht gezogen. Blaise Pascal dagegen wird eben diese
Notwendigkeit, eine Entscheidung treffen zu müssen, seiner existentiellen Wette
zugrunde legen.16 Im Leben muss man manchmal wählen, und wenn man nicht
wählt, ist dies bereits eine Art zu wählen. Wenn vor meinen Augen ein Kind im
Meer untergeht, muss ich mich entscheiden, ob ich ins Wasser springe, um es zu
retten – oder ob ich es nicht tue. Und das Nicht-Entscheiden ist dann auch eine
Entscheidung. Wir würden sagen, dass der erste Typ von Gewissheit theoretischen
Charakter hat, also vom Sehen kommt – griechisch theorein: betrachten, daher
das Wort ‚Theorie‘; die zweite Art dagegen hat praktischen Charakter – griechisch
prattein: handeln, daher das Wort ‚Praxis‘.
Rechtfertigt eine dieser Wahrheiten die Intoleranz oder gar die Ausübung von
Gewalt gegenüber demjenigen, der diese Wahrheit nicht teilt? Darf man ihn verach-
ten? Was die theoretische Wahrheit anbelangt, offenbar nicht. Wir haben festgestellt,
dass eine solche Wahrheit sich in gewissem Sinne durch sich selbst offenbart. Sie
hat die Form eines Geschenks. Uns wurde das Geschenk zuteil, sie, die Wahrheit,
zu sehen. Wenn wir die Stärke des Hintergrundgeräusches betrachten, das die
Wahrnehmung der Wahrheit behindert, können wir es nicht als Schuld ansehen,

14 Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen


Philosophie, 1913, hg. v. Karl Schuhmann u. Elisabeth Ströker, Hamburg 2009.
15 Francis Bacon, Novum Organum, 1620; dt. Das neue Organon, Berlin 1982.
16 Blaise Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, Paris 1669; dt. Über die
Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées), hg. v. Ewald Wasmuth, Heidelberg
6
1963.

9
10 Einleitung

wenn jemand sie nicht sieht – noch können wir denjenigen, der sie nicht sieht, dazu
zwingen, sie zu sehen. Wir können auf diese Wahrheit hinweisen, wir können für
sie Argumente anführen, aber wir können ihre Anerkenntnis nicht erzwingen.
Stellen wir uns vor, wir befänden uns auf einem Hügel, der eine Stadt überragt,
wie der Monte dei Cappuccini bei Turin oder der Leopoldsberg bei Wien. Von
diesem Hügel aus zeigen wir einem Freund die herausragendsten Gebäude der
Stadt. Manchmal gelingt es ihm nicht, das fragliche Gebäude zu erkennen. Wie wir
uns auch anstrengen, und wie auch er sich anstrengt, wir schaffen es nicht, seine
Aufmerksamkeit in die richtige Richtung zu lenken. Könnten wir diesen kognitiven
Misserfolg als Schuld ansehen? Kann die Erkenntnis der Wahrheit durch ihr bloß
verbales Bekenntnis ersetzt werden – ein Bekenntnis, das mit Gewalt auferlegt
wurde, aber nicht aus einem eigenen Sehen entstanden ist? Kann die rein sprachlich
vollzogene Bestätigung eine innere Hinwendung zur Wahrheit ersetzen?
Andererseits zieht sich die Begegnung mit der Wahrheit über einen längeren
Zeitraum hin und bezieht das ganze innere Leben der betreffenden Person mit ein.
Das, was zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht geschieht, kann zu einem späteren
Zeitpunkt geschehen, und wer die Wahrheit wirklich liebt, sollte es vermeiden, sie
bei anderen verhasst zu machen, indem er ihnen eine unaufrichtige Behauptung
mit Gewalt abverlangt. Es gibt einen Irrtum ohne Schuld, und es gibt ebenfalls
einen unbesiegbaren Irrtum; das heißt, es gibt Zustände, unter denen das Hinter-
grundgeräusch des ‚Man sagt‘ die korrekte Ansicht der Wahrheit sehr schwierig
oder sogar unmöglich macht.
Noch weniger ist Intoleranz im Falle praktischer Wahrheiten zu rechtfertigen.
Denn sie enthalten nämlich immer ein Element der Auswahl, der moralischen Op-
tion – also etwas, das nicht mit letzter Sicherheit abverlangt werden kann. Nehmen
wir ein Beispiel, in dem sich in herausragender Weise dieser Entscheidungs- oder
Wahlcharakter der praktischen Option zeigt. Vergegenwärtigen wir uns einen
Roman von Jane Austen und versetzen uns an jene Stelle, wo die Protagonistin
sich fragt, ob ihr Verehrer sie wirklich liebt. Sie muss eine Entscheidung treffen auf
der Grundlage von Indizien, mit deren Hilfe sie jedoch keine absolute Gewissheit
gewinnen kann. Erst nach dieser Wahl, im Verlauf des gemeinsamen Lebens oder
vielleicht sogar erst am Ende des Lebens kann man auf die anfangs gestellte Frage
eine sichere Antwort geben. Dennoch muss sich die Heldin entscheiden, und zwar
jetzt. Es ist offensichtlich, dass es bei ihrer Entscheidung besonders ins Gewicht
fallen wird, ob sie ihrerseits den Verehrer liebt. Wenn sie ihn liebt, wird sie eher
geneigt sein, an die Wahrheit seiner Liebe zu glauben. In jedem Fall ist es ihre
Entscheidung. Wenn auch andere Personen ihr äußerlich dabei helfen können, die
Situation objektiver zu sehen, wird sie es doch selber sein, die die Konsequenzen
ihrer Entscheidung tragen muss, und daher ist sie die Einzige, die das Recht hat,
Einleitung 11

diese Entscheidung zu treffen. Hier sind das Sehen und das Entscheiden eng mit-
einander verbunden, und an der Entscheidung hängt ein moralischer Wert oder
Unwert. Wenn wir uns in unseren Entscheidungen irren würden, könnten wir
getadelt werden; dies ändert jedoch nichts daran, dass niemand uns in unseren
moralischen Entschlüssen ersetzen kann.
Das Beispiel von Austen zeigt deutlich, wie die moralische Gewissheit aus
dem Zweifel ersteht und sich aufgrund der Lebenserfahrung verfestigt.17 Zweifel
und Gewissheit sind nicht zwei einander entgegengesetzte Realitäten, die sich
gegenseitig nicht durchdringen können, sondern der Zweifel stellt wiederholt die
Gewissheit in Frage, und die Gewissheit ihrerseits behauptet sich stets neu, wenn
sie den Zweifel besiegt.
Können wir sagen, dass sich alle Formen von Gewissheit auf die zwei Arten
zurückführen lassen: die theoretische und die praktische Gewissheit? In der Tat
verbinden sich beide auf vielerlei Art und Weise miteinander, indem sie verschiedene
Formen von Erkenntnis hervorbringen, von denen eine jede ihren eigenen Typus
und ihr eigenes Niveau von Gewissheit hat. Man kann von einer Erkenntnisform
nie einen höheren Grad an Gewissheit behaupten als denjenigen, der ihr zu eigen
ist, und ebenso wenig kann man einen bestimmten Typus von Gewissheit und
Erkenntnis über den ihm eigenen – theoretischen oder praktischen – Bereich
hinaus ausweiten.
Welchen Typus von Gewissheit kritisieren Bobbio und Popper? Es scheint also,
als ob Bobbio und Popper sich getäuscht hätten. In dem Moment, in dem sie gegen
die Gewissheit polemisieren, nehmen sie selber eine an, nämlich das liberal-demo-
kratische Prinzip; es scheinen sogar zwei Gewissheiten zu sein, denen sie folgen:
die Würde der Person und das liberal-demokratische Prinzip. Man ersieht dies aus
der Struktur ihrer Argumentation, aber auch aus ihrer persönlichen Biographie.
Es handelt sich um zwei Vorkämpfer für die Freiheit und die liberale Demokratie,
die mit Nachdruck in den Kämpfen ihrer Zeit Partei ergriffen haben. Sicherlich
haben ihnen keine sicheren moralischen Erkenntnisse gefehlt.
Ein derartiger Schluss, wie angedeutet, wäre jedoch allzu voreilig. Versuchen
wir stattdessen, uns nun folgende Frage zu stellen: Welches sind die Gewissheiten,
gegen die sich die Kritik von Popper und Bobbio wendet?

Poppers Kritik des szientifischen Rationalismus

17 Vgl. Jane Austen, Verstand und Gefühl, 1811, hg. v. Ruth Schirmer, Zürich 1984.

11
12 Einleitung

Popper kritisiert die Gewissheit des szientifisch-positivistischen Rationalismus,


der es unternahm, als Grundlage der sozialen Ordnung die Wissenschaft an die
Stelle des Glaubens zu setzen. Die Wissenschaften sollten nach einer hierarchischen
Ordnung errichtet werden, mit der Physik als Grundlage und darauf aufbauend
nach und nach folgend die Chemie, die Biologie, die Psychologie, die Soziologie
oder – in der marxistischen Version – die Ökonomie und schließlich die Politik-
wissenschaft und die Wissenschaft vom menschlichen Glück. Der Mensch sollte
zum Objekt für lückenlose Erklärungen seitens der Wissenschaften werden, und
auf diese Weise erhoffte man, eine durch und durch rationale menschliche Gesell-
schaft aufbauen zu können, die sich ganz auf die Wissenschaft gründen sollte.18
Gegen dieses Projekt haben zu ihrer Zeit Wilhelm Dilthey19 in Deutschland und
Benedetto Croce20 in Italien protestiert. Beide haben darauf hingewiesen, dass der
Mensch ein vernünftiges und freies Wesen ist, das sich selbst Grenzen setzt. Er
kann nicht einfach in eine Kausalkette, die seine Entscheidungen lückenlos erklärt,
eingefügt werden. Infolgedessen sind die menschlichen Wissenschaften im Grunde
historische Wissenschaften und haben eine eigene Methodologie, die man nicht
auf diejenige der Naturwissenschaften reduzieren kann. In dem zu den Naturwis-
senschaften gehörigen Bereich wurde ein ähnlicher Protest von Emil Heinrich du
Bois-Reymond in seiner berühmten Rede über die Grenzen der Erkenntnis der
Natur zum Ausdruck gebracht.21 Ihm antwortete David Hilbert mit dem Motto
„Wir müssen wissen… und wir werden wissen.“22 Es war jedoch gerade der beste
Schüler Hilberts, Kurt Gödel, der die Unmöglichkeit aufzeigte, die ersten Prinzi-
pien der Mathematik – und der Wissenschaft im Allgemeinen – zu begründen.23
Popper hat uns eine vollendete Selbstkritik des Projektes der positivistischen –
und neopositivistischen – Wissenschaft gegeben. An erster Stelle nimmt Popper

18 Siehe zu einer kritischen Darstellung dieses erkenntnistheoretischen Projektes Friedrich


A. von Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Indi-
anapolis 1952; dt.: Missbrauch und Verfall der Vernunft, Frankfurt 1959, Neuausgabe
Tübingen 2002.
19 Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung
für das Studium der Gesellschaft und Geschichte, Leipzig 1883.
20 Benedetto Croce, Materialismo storico ed economia marxista, 1900, Neapel 2001.
21 Emil Heinrich du Bois-Reymond, Über die Grenzen des Naturerkennens. Ein Vortrag
in der zweiten öffentlichen Sitzung der 45. Versammlung deutscher Naturforscher und
Ärzte zu Leipzig am 14. August 1872, Leipzig 1872.
22 David Hilbert 1930 in einer Rede vor der Gesellschaft der deutschen Naturforscher und
Ärzte in Königsberg.
23 Vgl. Kurt Gödel, Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und
verwandter Systeme, in: Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931) S. 173-198.
Einleitung 13

die methodologische Autonomie jeder einzelnen Wissenschaft – und nicht nur der
Humanwissenschaften gegenüber den Naturwissenschaften – zur Kenntnis. Jede
Wissenschaft bietet eine vereinfachte Vision von der Wirklichkeit, die es erlaubt,
mit größerer Evidenz einige ihrer Aspekte und deren Verbindungen untereinander
zu erkennen. Jede Wissenschaft – wobei sich Popper vor allem auf die Naturwis-
senschaften bezieht24 – konstruiert ein theoretisches Gedankengebäude, eine ver-
einfachte Vision von der Realität, und stellt diese mithilfe empirischer Versuche
auf die Probe. In Wirklichkeit ist es nie möglich, eine Theorie als solche zu testen.
Eher werden einige Konsequenzen, die man aus der Theorie ableitet, auf die Probe
gestellt. Solange das Ergebnis der Experimente positiv ist, muss man sagen, dass die
besagte Theorie von der Erfahrung bestätigt wurde. Wenn dagegen das Experiment
ein negatives Ergebnis bringt, sagt man, dass die Theorie von der Erfahrung nicht
bestätigt wurde. In diesem Fall muss die Theorie teilweise abgeändert werden –
oder mittels einer Hilfstheorie ergänzt werden, die die herausgefundene Anomalie
erklärt – oder, in schwereren Fällen, muss die Theorie gänzlich verworfen und durch
eine völlig verschiedene ersetzt werden.
Man kann nicht sagen, dass die Theorie, die wir erproben, uns von der Wirk-
lichkeit und durch deren Beobachtung auferlegt wurde, wie es der Empirismus
behauptet, weil die Beobachtung der Wirklichkeit immer selektiv und folglich
durch eine zumindest implizite Theorie vorgeformt ist. Wir können nie die gesamte
Realität aufnehmen, die sich vor unseren Augen darstellt. Wir nehmen nur das
auf, was wir für bedeutsam halten. Das, was wir die Wissenschaftlichkeit einer
Theorie nennen, hängt nicht von der Tatsache ab, dass sie sich von der empirischen
Beobachtung ableitet, sondern von der Tatsache, dass sie einer empirischen Veri-
fizierung – und Falsifizierung – unterworfen werden kann. Somit ist die Ächtung
der Metaphysik, wie sie vom Wiener Kreis ausgesprochen wurde, unbegründet.
Für einige Vertreter des Wiener Kreises wurde jede Aussage, die nicht unmittelbar
einen empirischen Inhalt zum Ausdruck brachte, als Metaphysik – und damit als
zu ächten – angesehen. Für Popper können Aussagen, die keine direkte empirische
Bedeutung haben, ganz und gar von Bedeutung sein, auch wenn sie im engeren
Sinne keine wissenschaftlichen Aussagen sind. Denn die Wissenschaft deckt in
der Tat nicht die Gesamtheit der Realität ab. Sie können auch zu wissenschaftli-
chen Aussagen werden, und zwar in dem Moment, in dem sie sich untereinander
solcherart verbinden, dass es aus ihrer Verknüpfung möglich wird, eine Aussage
abzuleiten, die empirisch nachweisbar ist.
Hieraus ergeben sich zwei Konsequenzen. Erstens: Die Gewissheit der Wissen-
schaft ist keine absolute Gewissheit. Sie kann sich in der Zeit verändern. Zweitens:

24 Siehe Karl R. Popper, Logik der Forschung, 1935, Tübingen 1976.

13
14 Einleitung

Die Gewissheit der Wissenschaft umfasst nicht die gesamte Wirklichkeit. Die Realität
ist reicher an Bestimmungen als wissenschaftliche Theorien, und genau deswegen
beweist das Reale bisweilen aufgrund eines Experimentes, dass die wissenschaftlichen
Theorien falsch sind. Zudem verbinden sich die Wissenschaften nicht miteinander,
um ein einziges, allumfassendes Wissen zu schaffen. Vereinheitlichende Theorien
in wissenschaftlichen Teilbereichen sind wohl möglich, aber ihr Erfolg kann nicht
garantiert werden, und der entgegengesetzte Prozess ist ebenfalls möglich, nämlich
die Aufteilung eines früher einheitlichen Bereiches der Wissenschaft in zwei oder
mehr unterschiedliche Disziplinen.
Die zur Zeit des Positivismus vorherrschende wissenschaftsgläubige Mentalität
stellte zu jedem Problem die Frage: ‚Was sagt die Wissenschaft dazu?‘ – und der
Wissenschaftler, vorzugsweise der Physiker, war aufgefordert, die Lösung eines jeden
Problems aufzuzeigen. Mit Popper werden wir uns der Tatsache bewusst, dass die
Meinung des Wissenschaftlers über sein spezielles Fachgebiet hinaus nicht mehr
Geltung hat als die eines beliebigen anderen. Popper hat also kritisiert, was wie die
‚wissenschaftliche Gewissheit‘ nennen. Genauer gesagt: Er hat die Tendenz kritisiert,
die wissenschaftliche Gewissheit aus dem ihr eigenen Gebiet, dem sie entstammt,
auf ein anderes Gebiet zu übertragen. Was die sichere wissenschaftliche Erkenntnis
an sich betrifft, kann man nicht sagen, dass Popper sie leugnet. Er zeigt vielmehr
ihre Grenzen auf. Man könnte hier an die Aufforderung von Aristoteles erinnern,
in keinem Erkenntnisbereich einen höheren Grad an Gewissheit anzunehmen als
derjenige, der dem jeweiligen Bereich, dem sie zu eigen ist, entspricht.
Eine äußerst bedeutsame Konsequenz des Popperschen Ansatzes besteht in
der Delegitimierung der Pseudowissenschaften: vorgeblichen wissenschaftlichen
Begrifflichkeiten, die vorgetäuschen, mit wissenschaftlichem Anspruch zu politi-
schen Aktionen anzuleiten – und, indem sie dem Gemeinwesen und der mensch-
lichen Gesellschaft ein ethisch-politisches Fundament zu liefern versprechen, die
Religion zu ersetzen. Das berühmteste Beispiel eines solchen Unterfangens ist
der Marxismus. Nicht zufällig war Popper wegen seiner Kritik am Marxismus in
der Gemeinschaft der Philosophen lange Zeit an den Rand gedrängt, vor allem in
Italien, und die Ächtung gegen ihn wurde erst in den Jahren aufgehoben, in denen
die Krise des Marxismus begann.
Die Kritik Poppers beginnt beim positivistischen Rationalismus, aber sie endet
dort nicht. Sie geht viel radikaler den Rationalismus als solchen an. Mit dem Begriff
Rationalismus meinen wir hier jene philosophische Position, die behauptet, dass die
menschliche Vernunft die Antwort auf alle Fragen habe – und haben müsse – , die
sich der Mensch stellt. Dem Rationalismus entgegengesetzt ist der Irrationalismus,
das heißt die Überzeugung, dass die menschliche Vernunft auf keine Frage eine
Antwort habe oder zumindest keine Antwort auf Fragen über die Werte und die
Einleitung 15

Ziele menschlichen Handelns, und dass sie höchstens die Mittel auf die Ziele hin
ordnen könne, die ihrerseits zuvor willkürlich ausgewählt wurden. Das Gegenteil
eines Irrtums, so lehrt uns Aristoteles in der Nikomachischen Ethik, ist nicht die
Wahrheit, sondern der Irrtum unter umgekehrtem Vorzeichen. Die Wahrheit ist
hingegen die rechte Mitte zwischen zwei entgegengesetzten Irrtümern. In unserem
Falle ist die rechte Mitte der Realismus, die Überzeugung, dass die menschliche
Vernunft Antworten auf manche Fragen geben kann, aber nicht auf alle, und dass
der Grad von Gewissheit dieser Antworten abgestuft ist nach Maßgabe des Gebietes,
das wir gerade behandeln.
Popper steht für die Überwindung des Positivismus und des Rationalismus im
erläuterten, missverstandenen Sinne. Für diejenigen, die sich endgültig von der
metaphysischen oder moralischen Vernunft losgelöst haben, impliziert das Ende des
allumfassenden Anspruches auf wissenschaftliche Vernunft den Tod der Vernunft
überhaupt. Dies scheint für Popper nicht der Fall zu sein. Was die moralische Sphäre
betrifft, so bleibt er dem moralischen Erbe zugeneigt, das aus der Vergangenheit auf
uns gekommen ist. Die moralischen und politischen Überzeugungen kann man
anzweifeln oder sogar ihre Falschheit beweisen, aber man darf sie nicht voreilig
aufgeben, bevor man erwiesen hat, dass sie falsch sind. Die offene Gesellschaft ist
keine anarchische Gesellschaft und keine Gesellschaft ohne Gesetze. Sie ist vielmehr
eine Gesellschaft, in der die existierenden Normen einer vernunftorientierten Über-
prüfung unterworfen und eventuell geändert oder verworfen werden. Tatsächlich
hat uns Popper allerdings keine Logik der moralischen und politischen Diskussion
oder eine Logik der Erforschung metaphysischer Wahrheit – vergleichbar seiner
Logik der Forschung – hinterlassen. Man kann aber keinesfalls sagen, er habe die
Möglichkeit solcher Forschung versperrt.

Bobbio kritisiert den politischen Dogmatismus

Der Sinn der Polemik Bobbios gegen die Gewissheit unterscheidet sich – wenn
man genau hinsieht – nicht sehr von der diesbezüglichen Polemik Poppers. In
seinem Buch Politik und Kultur25 von 1955 betont Bobbio die Rolle des kritischen
Intellektuellen gegenüber der Anmaßung der Kommunistischen Partei, Politik
und Kultur unter Leitung der Politik wieder zu vereinigen. Auch wenn er damals
selbst der Kommunistischen Partei nahe stand, weist Bobbio jedoch die Rolle
des ‚organischen‘ Intellektuellen zurück, der die Linie der Partei propagiert. Der
Intellektuelle hat eher die Rolle, Zweifel zu säen als Gewissheiten zu nähren. Hier

25 Norberto Bobbio, Politica e cultura, Turin 1955.

15
16 Einleitung

findet sich ein gewisser Anklang an Croces Philosophie der Unterscheidungen.26


Das ethische Urteil, das ästhetische Urteil, das theoretische Urteil und das politische
Urteil sind voneinander unabhängig. Das ethische und das ästhetische Urteil im
Besonderen lassen sich nicht auf das politische Urteil reduzieren und können nicht
wieder in dieses eingegliedert werden. Die Partei kann höchstens die letzte Instanz
des politischen Urteils sein. Der kritische Intellektuelle jedoch kann, nein, er muss
in unabhängiger Weise die politische Aktion vom ethischen und ästhetischen Stand-
punkt aus beurteilen und zum Beispiel sagen, dass das vom politischen Standpunkt
her Nützliche vom ästhetischen Standpunkt aus hässlich oder vom moralischen
aus als verwerflich angesehen werden kann. Giovanni Gentile, der ‚offizielle‘ Phi-
losoph des Faschismus, hatte allerdings das Gegenteil behauptet. Für ihn gilt die
Unterscheidung der Kategorien vielleicht für die Geschichtsschreibung, wenn wir
im Rückblick beurteilen, was geschehen ist.27 Dagegen gilt diese Unterscheidung
nicht mehr, wenn im Jetzt entschieden oder gehandelt werden muss. Hier verein-
nahmt das politische Urteil alle anderen Urteile.28 In der Nachkriegszeit wird die
Position Gentiles in der Tat diejenige der Kommunistischen Partei. Genauer gesagt,
findet sich diese Position ursprünglich in der Marxschen Philosophie der Praxis,
und Gentile hat sie von dort übernommen.29 Es ist also vollkommen legitim, wenn
Palmiro Togliatti, der von 1947 bis 1964 Generalsekretär der Kommunistischen
Partei Italiens war, sie sich nach dem Zweiten Weltkrieg wieder aneignet. Für ihn
ist ein Kriterium für die Wahrheit des Gedankens nicht die Übereinstimmung mit
irgendeinem transzendentalen Kanon, sondern einfach der Erfolg des Handelns.
Der ursprüngliche Sinn von Bobbios Zweifel besteht also in einem Protest gegen
die restlose Vereinnahmung der Moral durch die Politik und gegen die Ausweitung
der politischen Gewissheit über die ihr eigenen Grenzen hinaus. Von diesem Zwei-
fel wird sich später auch die politische Forderung ableiten, dass die sozialistische
Revolution die bürgerlichen Freiheiten anzuerkennen habe – einschließlich der
Freiheit der Person. Die Vorstellung von der Personenwürde und auch diejenige von
der direkten Intuition einiger Wahrheiten ist Bobbio nicht fremd. Es sei nur daran

26 Benedetto Croce, Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di Hegel, 1906, jetzt in:
Saggio sullo Hegel seguito da altri studi di storia della filosofia, Neapel 2006.
27 In der Terminologie Giovanni Gentiles ist dies das Moment des gedachten Gedankens.
28 Giovanni Gentile, Teoria generale dello Spirito come atto puro, 1916, Florenz 2003.
29 Giovanni Gentile, La filosofia di Marx, 1898, Florenz 2003.
Einleitung 17

erinnert, dass er ein Schüler von Gioele Solari30 war und dass seine Tesi di laurea, die
Abschlussarbeit an der Universität, der Phänomenologie Husserls gewidmet war.31

Die relative Wahrheit des Relativismus und die Kritik


von Aristoteles an Platon

Wir haben gesehen, dass sowohl Poppers als auch Bobbios Polemik nicht auf
die Behauptung von Gewissheit an sich zielt, sondern auf jenes gewissermaßen
totalitäres Verständnis menschlicher Vernunft, die ‚wissenschaftliche Gewissheit‘
jenseits ihrer eigenen Grenzen vorspiegelt. Und wir haben versucht, diese Kritik vom
aristotelischen Standpunkt neu zu lesen. Jedem Erkenntnisobjekt entspricht eine
Art und ein Grad von Gewissheit, welches ihm eigen ist. Es ist ebenso unpassend,
so zu tun, als lebe man in einer Welt von absoluten Gewissheiten – wie umgekehrt
so zu tun, als lebe man in einer Welt ohne Gewissheiten. Meine Freundin Alice
von Hildebrand hat einmal gesagt, dass es eine ‚relative Wahrheit des Relativismus‘
gebe, in dem Sinne, dass nicht alle Wahrheiten absolut und unbedingt, sondern
viele bedingt und relativ sind. Diese Worte Hildebrands nehmen die Polemik von
Aristoteles gegen Platon auf. Nicht zufällig hat Popper Platon zu einem seiner
philosophischen Hauptgegner gemacht, indem er ihn als Repräsentanten einer
totalitären Vernunft mit Hegel und Marx in Verbindung brachte.32
Sicherlich war Popper wenig großmütig mit Platon – vielleicht auch deshalb,
weil er ihn nach den Vorgaben der zu seiner Zeit vorherrschenden Interpretation
rezipiert hat. Die Deutung Platons durch Kurt Hildebrandt33 machte aus Platon
einen wahrhaftigen Vorläufer des Nationalsozialismus. Man muss dabei anerken-
nen, dass es Anhaltspunkte für eine totalitäre Lesart Platons tatsächlich gibt. Für
Platon fallen das Gute und das Eine zusammen: Das Beste ist das, was am meisten
Eins ist. Das Bemühen darum, die Einheit zu erlangen, führt dazu, den Wert des
Unterschieds und folglich der Freiheit zu leugnen. Freiheit besteht nur in der
Identifikation mit dem Einen.
Aristoteles bestreitet in seiner Politik nicht die tiefe metaphysische Bedeutung
der platonischen Entdeckung. Er fügt jedoch eine entscheidende Spezifizierung

30 Vgl. Angelo d’Orsi, La Vita degli Studi. Carteggio Gioele Solari – Norberto Bobbio 1931-
1952, Mailand 2000.
31 Norberto Bobbio, L’indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica, Turin
1934.
32 Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, a.a.O., bes. Bd. 1: Der Zauber Platons.
33 Kurt Hildebrandt, Platon. Der Kampf des Geistes um die Macht, Berlin 1933.

17
18 Einleitung

hinzu. Das Gute ist das Eine und also die Wahrheit, der Besitz der Wahrheit und die
Gewissheit der Wahrheit. Jedem Grad des Seins ist jedoch eine Form der Wahrheit
und der Einheit zugeordnet. Die Wahrheit ist die Synthese des Vielfachen, das in
jener Seinsform gegeben ist, und mit der Seinsform ist auch die Form der Einheit
gegeben, die in ihr notwendig und möglich ist. Platon will zum Beispiel der Stadt
eine Form und einen Grad von Einheit zuerkennen, die beide eher für eine Fami-
lie geeignet erscheinen. Um diese Einheit zu erreichen, muss er die Ehe und die
Gründung von Familien zugleich mit dem Privatbesitz von Gütern verbieten. Das
Ergebnis ist, dass sowohl die Familie ausgelöscht als auch die Ordnung des Staates
gestört wird. Indem er gegen die Natur des ‚Staates‘ und gegen die Natur der ‚Fami-
lie‘ vorgeht, stellt Platon uns ein Modell vor, das nur dank einer außerordentlichen
Gewaltanwendung Bestand haben kann. Wo man dagegen die Republik ordnet,
indem man die Menschen bittet, das zu tun, was sie von Natur aus zu tun geneigt
sind, und wo die Abstufungen oder Seinsebenen geachtet werden, dort verwirklicht
sich die Einheit durch das freie Zusammenwirken der Vielen. Die Einheit wird
zusammen mit der Freiheit und durch die Freiheit realisiert.
Jedes menschliche Subjekt und auch jede menschliche Gemeinschaft hat das
Recht auf jene Freiheit, die es braucht, um die Aufgaben in Angriff zu nehmen,
die auf zufriedenstellende Art alleine zu erledigen es imstande ist; es ist dagegen
angehalten, die Hilfe einer höher gestellten, übergeordneten Gemeinschaft zu suchen
und anzunehmen, wenn es sich vor Aufgaben gestellt sieht, die es alleine nicht zufrie-
denstellend ausführen kann. Die Einheit der Stadt – und, was das betrifft, auch die
Einheit des Menschengeschlechts – verwirklicht sich durch die freie und artikulierte
Übereinstimmung – man könnte sagen: Konvergenz – auf verschiedenen Ebenen
unterschiedlicher Gemeinschaften. Diese Kritik von Aristoteles an Platon zeigt
einen ersten Kern jener Lehre von Subsidiarität, die schließlich die Grundlage für
die Enzyklika Quadragesimo anno von Pius XI. bildet und die zu einem Dreh- und
Angelpunkt für die Gründungsverhandlungen der Europäischen Union34 wurde.
Wie es falsch ist, einem Objekt einen höheren Grad von Einheit vorzugeben als
diejenige, die ihm zukommt, ebenso falsch ist es, eine höhere Ebene an Gewissheit
oder Wahrheit vorzutäuschen als diejenige, die dem fraglichen Objekt eigen ist.
Jetzt haben wir den genauen Sinn jenes von Popper und Bobbio gepriesenen
Zweifels verstanden – und man wird ihn teilen müssen.

34 Konsolidierte Fassung des Vertrags über die Europäische Union, Art. 5.


Einleitung 19

Eine kulturelle Operation, die über Bobbio und Popper hinausgeht

Wir können jedoch nicht stillschweigend die Tatsache übergehen, dass sowohl Bob-
bio als auch Popper für eine kulturelle Operation herhalten mussten, die über die
Themen, die bisher behandelt wurden, hinausgeht. Eine europäische Intelligentia,
die den Rationalismus und den Marxismus ganz tief verinnerlicht hatte, war der
Meinung, sie könne sich ganz leicht von ihnen befreien, ohne den eigenen Irrtum
zuzugeben – und zwar einfach dadurch, dass sie beide Weltanschauungen mit einer
Religion gleichsetzte. So sehr der Marxismus auch offensichtlich atheistisch war
und alle Religionen verfolgte, wollte man dennoch die Ursache für seine Irrtümer
und seine offenliegenden gewaltsamen Verletzungen der Menschenrechte darin
sehen, dass er im Grunde religiös sei, weil er doch immer noch in irgendeiner
Weise an der Wahrheit festhielt. Der Rationalist wie der Marxist nahmen es in
Kauf, sich von der eigenen Wahrheit zu lösen – unter der Bedingung, dass auch
alle anderen auf ihre eigene Wahrheit verzichten und man allgemein das Ende
jedweder Vorstellung von Wahrheit verkündet. Dies gestattet es dann, die alte
Kritik an der religiösen Intoleranz wieder aufzugreifen, indem man sie nun auch
auf den Marxismus ausweitet und auf alle anderen Formen des westlichen Tota-
litarismus. Eine ähnliche Position stellt sich in gewisser Weise als verpflichtend
für diejenigen dar, die der Ansicht waren, das religiös-metaphysische Denken sei
von der Moderne schon ausgelöscht worden, die ihrerseits als einzige Form von
Wahrheit die des Rationalismus im oben beschriebenen Sinne durchgesetzt hatte.
Nachdem auch diese erschöpft ist, muss sich der Rationalismus notwendigerweise
in Irrationalismus wenden.

Die Dekonstruktion der Vernunft die Befreiung des Instinkts

Die einzige Aufgabe, die dem Denken dann noch bleibt, besteht mithin darin,
die Anmaßung des Logos zu dekonstruieren, soweit er dem Wünschen Grenzen
zu setzen und ihn gewissermaßen zu beherrschen trachtet. Das neue Ziel der ir-
rationalistischen Postmoderne wird nicht mehr der Triumph der Vernunft sein,
sondern die Befreiung des Instinktes.35 Darin findet sich die Postmoderne in einem
Kontext wieder, der sie an die Positionen der künstlerischen Avantgarde annähert,
vom Futurismus bis zum Surrealismus, die schließlich in den Kommunismus und
den Faschismus mündeten. Der Wille zur Macht oder der Instinkt dürfen von der

35 Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979; dt. Das postmoderne


Wissen, hg. v. Peter Engelmann, Wien 2012.

19
20 Einleitung

Vernunft nicht mehr unterdrückt werden. Während die Totalitarismen des 20.
Jahrhunderts die Befreiung von einem kollektiven Machtwillen verfochten – und
genau deshalb waren sie totalitär – , treten die Bewegungen des 21. Jahrhunderts
für die Befreiung des Wunsches nach individuellem Vergnügen ein – und genau
deswegen begünstigen sie die Ausschweifung. Wir können hier jetzt nicht in
angemessener Weise auf das Problem der postmodernen Bewegungen und ihrer
vorgeblichen Dekonstruktion eingehen. Wir müssen uns darauf beschränken, diese
kulturelle Strategie anzudeuten, in die auch Bobbio und Popper verstrickt wurden.
Wir haben bereits dargelegt, warum die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts nicht
als religiöse Phänomene betrachtet werden können. Ihnen fehlt die Dimension des
Logos, der die reine Lebenskraft – unser willkürliches Begehren – in Schranken
hält und begrenzt. Mit der Behandlung der Frage nach der spaltenden Macht der
Religion und ihrer Fähigkeit, Gewalt hervorzurufen, sind wir jedoch mit unseren
Überlegungen noch nicht bis ans Ende gelangt.

Noch einmal: Religion und Gewalt

Die Scheiterhaufen, die religiöse Menschen angezündet haben, um Ungläubige zu


verbrennen, sind eine geschichtliche Tatsache – leider nicht nur der Vergangenheit.
Jedes Jahr werden immer noch Tausende von Menschen aufgrund ihrer Religion
getötet. Der wahre große Unterschied gegenüber der Vergangenheit besteht in
der Tatsache, dass heutzutage die Christen unter den Opfern ziemlich zahlreich,
unter den Henkern hingegen fast nie vertreten sind. Sicherlich kann man sagen,
dass die Religion nur ein Vorwand ist und dass die wahren Gründe der Massakers
wirtschaftliche oder politische sind, aber dies entspricht einer naiv materialisti-
schen Sichtweise der Geschichte, die nicht der Realität Rede und Antwort steht,
sondern immer noch der alten marxistischen Unterscheidung zwischen Basis und
Überbau verpflichtet ist. Man kann an dieselbe strukturelle Situation mit sehr
unterschiedlichen Modalitäten herangehen, je nachdem, entsprechend welcher
kulturellen Kategorie man sie auffasst. Es ist nicht möglich, die Religion mit leichter
Hand von jeder Verantwortung für die Verbrechen, die in ihrem Namen begangen
wurden, loszusprechen.
Vielmehr müssen wir differenzieren zwischen den unterschiedlichen Religionen
einerseits und zwischen verschiedenen Haltungen innerhalb ein- und derselben
Religion andererseits. Alle Religionen sprechen von der Beziehung zum Absoluten,
aber nicht alle Religionen sehen diese Beziehung auf die gleiche Weise ausgestaltet.
Viele Religionen sprechen von einer Ordnung der Welt, deren Urheber Gott ist
und die der Mensch deshalb achten muss. Derjenige ist gut, der das Gesetz des
Einleitung 21

Herrn hält, und wer es verletzt, ist böse. Wer gegen das Gesetz verstößt, verdient
Strafe. Aber wer hat das Recht und die Pflicht zu bestrafen? Manche Religionen
denken, dass Gott die Strafe an eine weltliche Autorität delegiert. Andere sind der
Meinung, dass Er selbst sich alle Strafen für das eschatologische Ende der Zeiten
vorbehält, am Ende der Geschichte oder jenseits des Endes der Geschichte, und
dass uns die geschichtliche Zeit gegeben ist, um rechtzeitig zu bereuen und der
Wahrheit zu begegnen.36
Es ist offenkundig, dass die eschatologischen Religionen einen anderen Bezug
zur politischen Macht und zum Recht auf Bestrafung haben als die nicht-eschato-
logischen. Für die Christen wird Gott am Ende der Zeiten richten, aber für den
Augenblick hat niemand die Autorität, an seine Stelle zu treten, um die Rolle des
Richters zu übernehmen. Die weltliche Macht wird natürlich auf der Grundlage
von vernünftigen und weltlichen – juristischen und politischen – Kriterien richten
und strafen. Sie wird sich dagegen nicht in die Beziehung zwischen dem Gewissen
des Einzelnen und dessen Gott einmischen. Sie wird den Ungläubigen oder den
Abgefallenen nicht bestrafen. Zwischen religiöser Autorität und säkularer Macht
wird klare unterschieden. Zwar gab es auch im Christentum des Mittelalters und
später in der Epoche des Absolutismus eine starke Allianz von Thron und Altar;
das Reich dieser Welt wurde beinahe mit dem Himmelreich gleichgesetzt und die
religiöse Identität wurde über die bürgerliche Loyalität gesetzt. Es wurden jedoch
im Christentum von Anbeginn an diese beiden Ordnungen voneinander getrennt.
Das Ökumenische Zweite Vatikanische Konzil hat diese Entwicklung bestätigt
und bekräftigt.
Ein grundlegendes politisches Problem unserer Zeit berührt die Frage, ob es
die Möglichkeit dieser Trennung auch im Islam gibt. Wie der Totalitarismus des
20. Jahrhunderts mit der Ausdehnung der wissenschaftlichen Gewissheit auf Be-
reiche, die jenseits der eigentlichen Domäne der jeweiligen Wissenschaft liegen,
zu erklären ist, so ist der religiöse Absolutismus das Ergebnis der Ausdehnung der
Gewissheit, die der Religion eigen ist, auf Bereiche, die jenseits der Religion liegen.
Wir kehren hier auf einem anderen Weg zum Knotenpunkt unserer Argumentation
zurück: Es gibt verschiedene Arten von Gewissheit, und jeder dieser Arten muss in
dem Bereich Geltung haben, der ihr eigen ist. Eine allgemeine Polemik gegen die
Gewissheit ist falsch, sie führt zum absoluten Relativismus, macht die Ausübung
der Vernunft unmöglich und löst jegliche menschliche Gemeinschaft auf. Eine
Polemik gegen die Ausdehnung einer bestimmten Art von Gewissheit über den
ihr angestammten Bereich hinaus, eine Polemik gegen eine totalitäre Vernunft,

36 Oscar Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung,
Zollikon-Zürich 1946.

21
22 Einleitung

die einen höheren Grad an Gewissheit durchsetzen will als es für den jeweiligen
Erkenntnisbereich angebracht und angemessen ist, ist dagegen gerecht und not-
wendig. Um die Wahrheit von Bobbio und Popper klar zu verstehen, muss man
sie wieder neu lesen und dabei die Kritik von Aristoteles an Platon im Hinterkopf
haben. Man darf sich nicht anmaßen, irgendeinem Erkenntnisbereich einen höheren
Grad an Gewissheit zuzusprechen als was ihm artgemäß zu eigen ist. Der absolute
Relativismus ist falsch und unhaltbar – der Ausdruck ‚absoluter Relativismus‘ stellt
ein Oxymoron dar und ist in sich widersprüchlich – , der relative Relativismus da-
gegen – im Bewusstsein, dass jede Gewissheit relativ zu einem Erkenntnisbereich
ist und über diesen hinaus keine Geltung hat – ist richtig und notwendig.

Die Gewissheiten der Politik

Unsere Auseinandersetzung mit Bobbio und Popper begann auf dem Gebiet der
Politik. Es ist unmöglich, dem Bereich der Politik eine Gewissheit aufzuzwingen,
die für ein anderes Gebiet gilt. Die politische Entscheidung muss sich aus einer
freien politischen Diskussion ergeben. Dies soll natürlich nicht heißen, dass die
politische Diskussion die Ergebnisse der Wissenschaften oder das Zeugnis der
Religionen nicht in Betracht zu ziehen braucht. Die Politik – so Aristoteles – ist eine
‚ars architectonica‘, eine Baumeisterkunst; sie muss alle Bereiche sozialer Aktivität
dazu bringen, nach einem gemeinsamen Gut zu streben und muss daher so gut
wie möglich alle Erkenntnisbereiche berücksichtigen. Man kann die politische
Entscheidung nicht einfach in der wissenschaftlichen oder religiösen Gewissheit
aufgehen lassen. Die Politik stellt einen eigenständigen Bereich menschlicher Tä-
tigkeit dar, sie erreicht die ihr eigenen Gewissheiten mit der ihr eigenen Methode.
Genauer ausgedrückt: Die liberal-demokratische Politik erreicht die ihr eigenen
Gewissheiten mittels der Methode der freien Diskussion.
Wie steht es nun also mit dem Anspruch, dass der Relativismus die implizite
Philosophie der demokratischen Politik sei? Diese Annahme ist sowohl richtig als
auch falsch. Falsch, wenn man den absoluten Relativismus meint; richtig, wenn
man den relativen Relativismus meint, das heißt, die Betonung der Eigenständigkeit
von Politik und die liberal-demokratische Methode der freien Diskussion. Es gibt
niemanden, der beanspruchen kann, das Ergebnis einer freien Diskussion durch
eine eigene, einseitige Entscheidung zu ersetzen – eine Entscheidung, die auf dem
angeblichen Besitz wissenschaftlicher Erkenntnis über die vermeintlich notwen-
digen Gesetze der Menschheitsentwicklung beruht. Dieses Recht auf einseitige
Entscheidung kann auch nicht auf den geltend gemachten Besitz göttlicher Offen-
barung gegründet werden. Wer meint, das Gesetz der Geschichte zu kennen oder
Einleitung 23

die göttliche Offenbarung zu besitzen, wird sicherlich das Recht haben, Argumente
für seinen eigenen Vorschlag ins Feld zu führen; aber um diesen durchzusetzen,
muss er in der Lage sein, die Mehrheit davon zu überzeugen. Dafür muss er von der
Erfahrung her argumentieren können. Man kann keine politischen Konsequenzen
aus einer dogmatischen Feststellung ziehen. Man kann politische Konsequenzen
nur ziehen aus einer Religion, die sich als erlebte menschliche Erfahrung darstellt.
Dieses Prinzip stützt sich auf zwei Säulen: die Kognition – Erkenntnis – und
die Ethik – Handeln. Das erstgenannte Prinzip zielt auf die Besonderheit und zu-
gleich Eigenständigkeit der Politik, auf die man nicht mechanisch Gewissheiten
übertragen kann, die man aus anderen Erkenntnisbereichen gewonnen hat. Anders
ausgedrückt: Die Politik ist keine Naturwissenschaft, sondern eine Humanwissen-
schaft, also eine Wissenschaft von der Freiheit und nicht von der Notwendigkeit.
Die politische Wahrheit kann der politischen Gemeinschaft nicht von außerhalb
auferlegt werden, sondern muss von ihrem Inneren her herausgearbeitet werden
mittels der Methode freier Diskussion.
Die zweite Säule hat ethischen Charakter und hängt sehr eng mit der ersten
zusammen. Die Menschenwürde impliziert, dass der Mensch frei über sich selbst
entscheidet. Andererseits ist der Mensch von Natur aus ein Gemeinschaftswesen,
dazu geschaffen, in Gesellschaft zu leben. Er ist also angehalten, in den Bereichen,
in denen das individuelle Handeln nach dem Prinzip der Subsidiarität wirkungslos
bleibt, gemeinsam mit anderen zu handeln, sich am sozialen Tun zu beteiligen.
Im sozialen Handeln wandelt sich das Recht auf Freiheit in das Recht auf Teilhabe
an einer Entscheidung. Daher hat eine Entscheidung, die nach der teilhabenden
Methode getroffen wurde, einen höheren ethischen Wert als eine Entscheidung, die
auf autoritäre Art und Weise getroffen wurde, auch wenn die autoritäre Entschei-
dung, was ihren materiellen Inhalt betrifft, vielleicht zufällig einmal wirksamer
wäre. In der liberal-demokratischen Entscheidung wird die Freiheit der Person
bewahrt, ihre Urheberschaft am eigenen Schicksal, ihr Recht, Subjekt und nicht
nur Objekt der zu sein.
Die implizite Philosophie der liberal-demokratischen Regimes ist nicht der
absolute Relativismus, sondern das Prinzip der Menschenwürde. Die Menschen-
würde kann philosophisch und religiös auf viele Arten begründet werden. Der
liberal-demokratische Staat wird in der Diskussion über die Begründung dieses
Prinzips selbst nicht Stellung beziehen – auch wenn es unvermeidlich und auch
gerecht ist, dass er jene Grundlegungen im Blick hat, denen er in seinem jeweiligen
soziokulturellen Kontext einen Vorrang einräumt, ohne dabei andere vorschnell
zu benachteiligen oder gar zu verurteilen. Der liberal-demokratische Staat wird
keine Staatsreligion haben und ebenso wenig eine Staatsphilosophie. Er gründet
sich faktisch auf das Prinzip der Menschenwürde, das wir bisweilen – aber nicht

23
24 Einleitung

immer – explizit in den Verfassungen niedergelegt finden. Die Aufgabe, dieses


Prinzip zu begründen, fällt den Religionen oder anderen Institutionen zu, die in
der Kultursphäre wirken und mit denen der liberal-demokratische Staat in freund-
schaftlicher Weise zusammenarbeitet, wobei er deren grundlegende Rolle anerkennt.
Wenn im sozialen Kontext der Gesellschaft die verbreitete Überzeugung von der
Menschenwürde zurückgehen würde, dann würde auch die erste Bedingung für
die Existenz des liberal-demokratischen Staates schwinden. Trotzdem verzichtet er
darauf, die Voraussetzungen seiner Existenz selbst unter Kontrolle zu halten und
unterscheidet sich genau darin vom totalitären Staat.37

Demokratie und Liberaldemokratie

Bevor wir zu einer Schlussfolgerung kommen, ist es gut zu erklären, warum wir
anstelle des gewöhnlichen Ausdrucks ‚demokratischer Staat‘ oder ‚demokratisches
Prinzip‘ immer ‚liberal-demokratischer Staat‘ oder ‚liberal-demokratisches Prinzip‘
geschrieben haben. Demokratie bedeutet etymologisch ‚Herrschaft und Macht des
Volkes‘. In der griechischen Welt waren diejenigen Verfassungen demokratisch,
die der Volksversammlung die ganze Macht übertrugen. Tatsächlich hatte die
griechische Demokratie nicht sehr lange Bestand und bewährte sich nicht. Platon
hat uns im 7. Buch vom Staat eine Teratologie der Demokratie hinterlassen, das
heißt eine Beschreibung der Krankheit und des Todes der attischen Demokratie.
Die Volksversammlung hat weder die Zeit noch verfügt sie über die notwendigen
Rahmenbedingungen, um vernunftgemäß zu überlegen und zu entscheiden. In
dieser Versammlung gewinnen leicht Demagogen die Oberhand, die sich eher an
die Leidenschaften des Volkes wenden als an seinen Verstand. Wenn sich dann
mitten im Volk die Sophisten behaupten – wir würden heute sagen, die Vertreter
des absoluten Relativismus – , dann ist es unvermeidlich, dass diese schließlich die
politische Macht für private Zwecke einsetzen. Nach und nach verlieren die auf
diese Weise missbrauchten Institutionen an Ansehen, und am Ende vertraut sich
das Volk einem Tyrannen an, um wenigstens ein Minimum an Ordnung wieder-
herzustellen. In der Tat ist es besser, einem einzigen Herrn zu gehorchen als vielen,
die zudem noch untereinander zerstritten sind.

37 Dies ist das sogenannte ‚Böckenförde-Diktum‘; vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die


Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, 1967, in: Staat, Gesellschaft,
Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am M. 1976,
S. 42-65.
Einleitung 25

Als sich die Vereinigten Staaten von Amerika eine Verfassung gaben, war ihr
Modell nicht die demokratische Regierung, sondern die Mischverfassung des
Polybios.38 Dieser kritisiert die Schwäche aller griechischen Verfassungen. Die Mo-
narchien und die Aristokratien sind schwach, weil ihnen die Kraft der Beteiligung
des Volkes fehlt. Die Demokratien sind schwach, weil die Macht des Volkes nicht
von der Vernunft gelenkt wird und ihnen ein gerechtes Autoritätsprinzip fehlt. Die
Römer dagegen konnten das System einer Mischregierung errichten, in dem das
Autoritätsprinzip auf demokratischer Grundlage wiederhergestellt wurde, und das
Volk in Freiheit den Beamten gehorchte, die es selbst erwählt hatte.39 Im ameri-
kanischen System ist der Präsident eine Art Monarch auf Zeit, der Senat und der
Oberste Gerichtshof stellen eine Aristokratie dar, und das Repräsentantenhaus steht
für die Stimmung des Volkes. Das ganze System ist so aufgebaut, dass es verhindert,
dass die Leidenschaft des Augenblicks sich ungebremst durchsetzen kann, ohne
Abkühlung durch eine vernünftige Prüfung des Sachverhalts. Im amerikanischen
System ist das Volk der Souverän, aber es übt seine Souveränität in der Form und
innerhalb der Grenzen der Verfassung aus.
In Europa bestand das erste demokratische Experiment im Konvent, wie er in
der Französischen Revolution eingeführt wurde. Es hat sich nicht bewährt, handelt
es sich doch um die Epoche der Terreur, der Schreckensherrschaft. Daraus ging die
Diktatur des Thermidor hervor, und schließlich diejenige Bonapartes. Die ganze
nachfolgende Entwicklung der Verfassungen in Kontinentaleuropa stand unter der
der Sorge, eine Wiederholung dieser Schreckenserfahrung zu vermeiden, indem
man auf demokratischer Basis ein gerechtes Autoritätsprinzip aufbaute. Deshalb
wollen wir, dass das Volk Vertreter wählt, die die Fähigkeit und die Zeit haben, sich
in die jeweiligen Fragestellungen zu vertiefen. Daher versuchen wir, die Legislative
von der Exekutive und der Judikative getrennt zu halten. Deshalb schreiben wir in
den Verfassungen Rechte fest, die niemand, auch nicht das Volk, mit Füßen treten
darf. Nach dem Prinzip der direkten Demokratie kann sich das Volk nicht irren,
und wer mit dem Willen des Volkes nicht übereinstimmt, befindet sich nicht nur
im Irrtum, sondern ist auch ein Verräter, ein Feind. Für die Anhänger der Misch-
verfassung hingegen hat das Volk das Recht zu entscheiden, weil es der Personen-
würde entspricht, Entscheidungen zu treffen oder zumindest bei Entscheidungen
mitzuwirken, die die Person betreffen, aber nicht, weil die jeweilige Mehrheit
notwendigerweise Recht haben muss. Man kann also anderer Meinung sein, ohne

38 Siehe Alexander Hamilton, James Madison, John Jay, The Federalist, New York 1788,
bes. Nr. 4.
39 Polybios, Historien, hg. v. Hans Drexler, 2 Bde., Zürich 1961-1963; verfasst wurde der
Text vermutlich zwischen 146 und 124 v. Chr.

25
26 Einleitung

dadurch gleich kein guter Bürger mehr zu sein – darf aber nicht die gemeinsame
Entscheidung sabotieren. Aus diesem Grund sind wir der Meinung, dass es Rechte
und Werte gibt, die man auch der Willkür des souveränen Volkes entziehen muss.
Die kommunistischen Länder bezeichneten sich selbst als ‚Volksdemokratien‘. Sie
hatten nicht ganz Unrecht, wenn wir uns auf das Prinzip der direkten Demokratie
oder der Versammlungsdemokratie beziehen. Es gibt zwei Arten, auf die man dem
schlecht funktionierenden System der direkten oder Versammlungsdemokratie
abhelfen kann. Die eine ist die Gründung einer Partei oder allgemein einer Orga-
nisation, die imstande ist, systematisch den Konsens der Versammlung zu lenken.
Und dies geschieht sowohl während der Französischen Revolution mittels des Clubs
der Jakobiner als auch während der Oktoberrevolution in der Sowjetunion mittels
der bolschewistischen Partei. Die andere Möglichkeit besteht darin, Institutionen
der repräsentativen Demokratie aufzubauen. Die Forschung Bobbios bemühte
sich im Grunde genau um diesen Punkt. Die Kommunisten dachten, die liberalen
Institutionen seien nicht wichtig. Sie glaubten, dass diese nur eine rein formale
Demokratie gewährleisten. Dem stellten sie den Schutz der materiellen Interessen
der breiten Masse entgegen und hielten das für wichtiger als die Verteidigung der
Menschenrechte des Einzelnen. Bobbio dagegen legte mehr Gewicht auf die Not-
wendigkeit, dass die sozialistische Revolution auch den Schutz der ‚bürgerlichen‘
Freiheiten im Blick hat, und betonte die Unverletzlichkeit des Rechts und der Würde
jeder einzelnen menschlichen Person, auch der wehrlosesten, auch der – historisch
gesehen – am wenigsten bedeutsamen. Kurz: Bobbio verteidigte die Vorstellung von
der Unmöglichkeit, das demokratische Prinzip – die Mehrheitsregierung – vom
liberalen Prinzip – nämlich der Verteidigung der Rechte der Person – zu trennen.
Wenn es die Rechte der Person nicht respektiert, degeneriert das demokratische
System, wie Platon richtig erkannt hatte. Auch die Macht des Volkes muss wie jede
andere Macht geordnet und begrenzt werden.
Jedenfalls ist das, was wir als Demokratie bezeichnen, in Wirklichkeit ein
liberaldemokratisches System, das die Aufgabe mit einschließt, die Rechte – den
Rechtsstaat – und die Würde der Person zu schützen. In diesem Sinne unterscheidet
sich die zeitgenössische Demokratie von der antiken und ebenso von der jakobi-
nischen Demokratie. Die zeitgenössische Demokratie ist eine Liberaldemokratie.
Wir wollten diesen Begriff genau bestimmten, weil immer wieder die Versuchung
aufblitzt, das Auslöschen der liberalen Begrenzungen von Macht als einen Fort-
schritt der Demokratie zu betrachten, indem man beispielsweise behauptet, man
könne über das Internet das souveräne Volk auf einem virtuellen Versammlungs-
platz zusammenrufen, um so direkte Demokratie auszuüben. Das aber wäre ein
gefährlicher Rückschritt, der uns zu jenem Punkt zurückbringen würde, an dem
aus der plebiszitären Demokratie ein totalitäres Regime entstünde.
Unsere Auseinandersetzung
mit René Descartes – 1
oder: von Descartes bis Giambattista Vico
1 Unsere Auseinandersetzung
mit René Descartes
1 Unsere Auseinandersetzung
mit René Descartes

Beginnt die Moderne mit Descartes? Ja, aber …

Gewöhnlich lässt man die moderne Philosophie mit René Descartes und seinem
methodischen Zweifel beginnen.1 Das Mittelalter – und vielleicht auch die klassische
Epoche – sei, so wird oft gesagt, die Zeit des dogmatischen Denkens, das sich sicher
war, die Wahrheit zu besitzen. Die Moderne dagegen sei das Zeitalter des Zweifels.
Es gibt zwei Wege, die Wahrheit dieser Behauptung nachzuprüfen. Wir können
unsere Aufmerksamkeit der mittelalterlichen Philosophie zuwenden und sehen,
ob sie so naiv dogmatisch war, wie man sie heute gerne darstellt. Oder wir können
unseren Blick auf Descartes richten und bei ihm nach den Anfängen der Moderne
forschen. Schon in der Einleitung haben wir bereits gesehen, dass Aristoteles eine
deutlich artikuliertere und flexiblere Vorstellung von der Wahrheit hatte, als man
manchmal heute glauben möchte. Dieses Thema werden wir nun aber nicht weiter
vertiefen, sondern uns stattdessen dem Beginn der Moderne widmen.
Sicherlich gehört die Betonung der Bedeutung des Zweifels zu den Anfängen
der Moderne. Allerdings ist ihr Erfinder nicht Descartes.

1 Augusto del Noce, Riforma cattolica e filosofia moderna, Bologna 1965.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 27
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_2
28 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

… Descartes antwortet auf die Krise, die ihm vorangeht

Descartes2 reagiert vielmehr auf eine Krise, die ihm vorangeht und die zwei Ini-
tiatoren hat: Niccolò Machiavelli3 und Galileo Galilei4.
Am Beginn der Entwicklung stehen die Religionskriege in Frankreich. Die
Christenheit hatte sich – in sich selbst – gespalten, und in der Hitze des Gefechtes
erklärt jede Partei die schändlichsten Gewalttaten gegenüber der Gegenpartei
für erlaubt. Die Religion, die die Nation geeint hatte, indem sie unterschiedliche
Volksstämme durch die Taufe miteinander versöhnte, und die so eine moralische
Grundlage für das Zusammenleben der Gesellschaft schuf, wird nunmehr zum
Grund für Spaltung und Krieg. Montaigne hat es treffend ausgedrückt: Was an
dem einen Abhang der Pyrenäen heilig ist, wird auf der anderen Seite des Berges
verabscheut. Von diesem Skandal wird das Gewissen des Volkes in den Grundfesten
erschüttert. Die Religion tritt in Widerstreit zu sich selbst. Es geht nicht nur um die
Opposition zwischen Katholiken und Protestanten. Es geht auch – viel tiefer noch
– um die Opposition zwischen der Liebe und den Prinzipien der Menschlichkeit,
die die Religion vertritt und dem Volk einprägt, einerseits, und andererseits dem
erbarmungslosen Hass sowie der blutigen Vernichtung Andersdenkender, die durch
sie, die Religion, jetzt gerechtfertigt wird.
Wenig mehr als ein Jahrhundert zuvor, in einer ähnlichen geschichtlichen
Lage tiefster Verwirrung des nationalen Gewissens, zur Zeit des Abendländischen
Schismas und der englischen Eroberung, führte die Heilige Johanna von Orléans,
Jeanne d’Arc, das Volk zur christlichen Wiederentdeckung der Gründe für seine
eigene Einheit und seine eigene Kultur.5 Angesichts der Herausforderung des 16.

2 René Descartes, Discours de la méthode, 1637, dt. Von der Methode des richtigen Ver-
nunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung, hg. v. Lüder Gäbe, Hamburg 1960.
3 Niccolò Machiavelli, De Principatibus; das Werk wurde in Grundzügen 1513 verfasst und
nach dem Tode des Autors 1532 veröffentlicht. Heute kann man es in der italienischen
Gesamtausgabe lesen: Niccolò Machiavelli, Edizione Nazionale, 20 Bde., Rom 2001-2013,
Bd. 1: Il Principe, hg. v. Mario Martelli u. Nicoletta Marcelli, 2006; dt. Der Fürst, hg. v.
Philipp Rippel, Stuttgart 2003.
4 Dialoghi di Galileo Galilei Linceo Matematico sopraordinario dello Studio di Pisa e Filo-
sofo e Matematico primario del Serenissimo Gr. Duca di Toscana, dove nei Congressi di
quattro giornate si discute sopra i due massimi Sistemi del Mondo, tolemaico e copernicano,
proponendo indeterminatamente le ragioni filosofiche e naturali tanto per l’una, quanto
per l’altra parte, 1632, in: Le Opere di Galileo Galilei. Edizione Nazionale, 20 Bde., hg.
v. Antonio Favaro, Florenz 1890-1909, Neudr. 1964-1968, Bd. 7, hg. v. Antonio Favaro,
1897.
5 Franco Cardini, Giovanna d’Arco. La vergine guerriera, Mailand 1999.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 29

Jahrhunderts finden wir erneut eine Frau, die auf die Herausforderung der Zeit
antwortet: Diesmal ist es nicht Johanna, sondern Caterina: Caterina de’ Medici.6
Caterina war Italienerin, und schon dies erwarb ihr nicht die Sympathien der
Franzosen, die ihr vorwarfen, sie verderbe die guten Sitten des Hofes durch über-
triebene Raffinesse wie etwa der Verwendung von Gabeln und der Gewohnheit,
Unterhosen zu tragen.7 Caterina stammte aus einer berühmten Familie, die der
Kirche mehrere Päpste geschenkt hatte. Ihr Vater, Lorenzo II., Herzog von Urbino,
ist der Mann, dem Machiavelli ein berühmtes Büchlein gewidmet hatte, nämlich Il
Principe. Eben dieses Buch wurde in jenen Jahren ins Französische übersetzt, und
die protestantische Propaganda entnahm daraus die theoretische Rechtfertigung
aller Frevel, die man Caterina zuschrieb. Machiavelli wird als der Theoretiker der
Auflösung aller Bande von Ehre und Treue, die die französische Gesellschaft geeint
hatten, angesehen. Mit ihm verbindet man den ‚libertinage érudit‘ eines Pierre Char-
ron, eines François de la Mothe le Vayer und eines Montaigne.8 Die Macht behauptet
sich als einziges Prinzip sozialer Zusammengehörigkeit. Die reale Macht, die von
jeder religiösen Voraussetzung losgelöst ist, ist jedoch auch die Bedingung, um dem
Konflikt der Religionen ein Ende zu setzen und die Grundlagen für menschliches
Zusammenleben wiederherzustellen. Die politische Partei, die die Machtergreifung
durch Henri IV. unterstützt und die Religionskriege beendet, ist in gewisser Weise
eine Frucht des ‚libertinage érudit‘ und des französischen Machiavellismus.9
In diesem Kontext steht die Entdeckung der modernen Wissenschaft durch Ga-
lilei. In Wirklichkeit sah Galilei sich selbst als einen Vorkämpfer der Katholischen
Reform. Der Protestantismus hatte gegen den Katholizismus das Prinzip ‚sola
fides‘ – allein der Glaube rettet den Menschen – und den Argwohn gegenüber der
Vernunft behauptet; Galilei dagegen wollte die Vernunft wieder zur Geltung bringen,

6 Darum besorgt, den Thron ihrer eigenen Söhne in Frankreich zu retten, wo alle Prinzi-
pien der Treue und der feudalen Loyalität außer Acht gelassen wurden, wo die Fürsten
sich bewaffnet gegen ihren König erhoben und die Städte gegen die Fürsten rebellierten,
wo man sich also auf niemanden verlassen konnte, greift Caterina auf die Taktiken des
Betrugs und der Hinterhältigkeit zurück und macht sich damit verantwortlich – oder
mitverantwortlich – am schrecklichen Massaker von Saint-Barthélemy. Der protestanti-
sche Adel war anlässlich der Hochzeit Heinrich von Navarras mit Margarete von Valois
nach Paris gerufen worden, angeblich um Frieden zwischen den entzweiten Parteien zu
schließen. Stattdessen wurden die Protestanten – Hugenotten – verraten und ermordet;
vgl. Corrado Vivanti, Le guerre di religione nel Cinquecento, Rom u. Bari 2007.
7 Vgl. Orsola Nemi, Henry Furst, Caterina de Medici, Mailand 2000.
8 Anna M. Battista, Politica e morale nella Francia della età moderna, Genua 1988.
9 Franz Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild, Paris 1934,
Neudr. Darmstadt 1971.

29
30 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

und zwar durch ein auf wissenschaftlicher Erkenntnis beruhendes Wissen, das die
‚Mathematisierung‘ der Realität gestattete, das heißt die Verwendung der Geometrie
als Instrument der Beschreibung und wissenschaftlicher Erfassung der Wirklichkeit.
Leider hatte Galilei die äußerst enge Verbindung unterschätzt, die sich im Den-
ken des Volkes zwischen dem Aristotelismus – beziehungsweise einer bestimmten
Art von Aristotelismus – und dem Katholizismus herausgebildet hatte. Um diesen
Punkt besser zu verstehen, müssen wir ins erste vorchristliche Jahrhundert zurück-
gehen. Damals unternahm es Apollonios von Rhodos, das Corpus Aristotelicum
neu anzuordnen und eine neue Ausgabe der Werke des Aristoteles zu schaffen,
die im Wesentlichen diejenige ist, an die wir uns heute noch halten. In jener Aus-
gabe sind die Werke zur Prima Philosophia – die erste Philosophie, griechisch:
próte philosophía – des Aristoteles gleich nach denjenigen über die aristotelische
Physik eingereiht und erhalten somit den Titel ‚Metaphysica‘. Metaphysik meint
hier schlicht: die Bücher, die nach denen über Physik kommen. Titel sind wichtig,
und ebenso die Reihenfolge der Textlektüren. Es ist nicht dasselbe, jene Bücher
Prima Philosophia oder Metaphysik zu nennen. Prima Philosophia erweckt die
Vorstellung, dass man diese Bücher als erste lesen muss, wenn man sich mit der
Philosophie beschäftigen möchte. Metaphysik dagegen legt den Gedanken nahe,
dass man diese Werke nach denen über die Physik lesen sollte, und dass die Bü-
cher über Physik die Grundlagen enthalten, ohne deren Stützung die Metaphysik
zusammenzubrechen droht.
Galilei gibt uns nun eine neue Physik, die sich von der aristotelischen unter-
scheidet; und somit ergibt sich die natürliche Schlussfolgerung, dass zusammen
mit der Physik des Aristoteles auch dessen Metaphysik ihre Gültigkeit verliert. Im
Zusammenhang mit der Krise der Freidenker sieht man dies als Rechtfertigung
für den Skeptizismus, der sich bereits in der politischen und moralischen Sphäre
behauptet hatte, auch im Zugriff auf die Metaphysik. Und hier, in diesem Span-
nungsfeld, muss man den kartesischen Beginn der modernen Philosophie ansetzen.

Der kartesische Zweifel und das Cogito

Descartes radikalisiert den Zweifel und weitet ihn auf alles aus, was als sinnli-
che Erfahrung wie als reine, erfahrungsunabhängige Einsicht, die wir von den
Wahrheiten der Mathematik haben können, auf uns kommt. Wir wissen, dass
uns die sinnliche Wahrnehmung bisweilen täuscht, und wir wissen ebenfalls, dass
es manchmal den Anschein hat, als nähme man eine offensichtliche Wahrheit
wahr, die sich bei späterer Überlegung jedoch als falsch erweist. Und wenn nun
die Erfahrung des Irrtums keine Ausnahme, sondern vielmehr die Regel unserer
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 31

Erkenntnis wäre? Wenn also auch in allen Fällen, in denen unsere sinnliche Erfah-
rung noch nicht widerlegt wurde, diese ebenso falsch wäre und wir es nur einfach
noch nicht bemerkt hätten? Noch radikaler: Wenn es einen bösen Geist gäbe, der
sowohl unsere sinnliche als auch unsere innere Erfahrung absichtlich in die Irre
führte und somit eine unausgesetzte Abweichung von der Wahrheit bewirkte?
Dann müssten wir in einer Welt ohne Gewissheiten und ohne Wahrheit leben, in
der unser Versuch, uns der Vernunft gemäß zu orientieren, schließlich vergeblich
wäre. Dennoch gibt es eine Sache, über die ich keinen Zweifel haben kann, weil ich
in eben dem Akt des Zweifelns selber gerade deren Existenz behaupte: Und diese
Sache bin ich selbst, mein Dasein als denkendes Subjekt. Wenn ich zweifle, dann
denke ich. Die Wahrnehmung meiner selbst als denkendes Wesen fällt ineins mit
dem Akt meines Zweifelns. Sie begleitet alles Zweifeln notwendigerweise und ist
im Akt des Zweifelns selbst gegenwärtig. Ich, der ich zweifle, denke – und ich, der
ich denke, bin. Meine Existenz wird zwangsläufig durch den Akt meines Zwei-
felns behauptet. Somit entsteht also aus dem Zweifel das kartesische ‚cogito ergo
sum‘. Ich denke, also bin ich. Mein Sein ist in meinem Zweifel impliziert, und die
Behauptung meines Seins begleitet notwendigerweise jeden Akt meines Denkens.
Auf dieser ersten ist es nun möglich, weitere aufzubauen. Alle Wahrheiten, die sich
dem Geist mit dem Charakter der Unbezweifelbarkeit präsentieren wie das Cogito,
müssen gleichermaßen als wahr angenommen werden. Die erste Wahrheit, die sich
mir mit diesem Charakter präsentiert, ist: dass Gott ist. Im Cogito ist unmittelbar
die Tatsache gegeben, dass ich bin. Die Behauptung, dass ich bin, wäre nicht mög-
lich, wenn das Sein nicht wäre. Das Prädikat ‚sum‘ sagt mir, dass ich im Sein bin.
Dennoch bin ich nicht das Sein. Wenn ich das absolute Sein wäre – und nicht ein
kontingentes, relatives Sein – , dann wäre die Erfahrung meines Denkens nicht vom
Zweifel begleitet. Ich bin im Sein, ich habe teil am Sein, aber ich schöpfe das Sein in
mir nicht voll aus. Mein Sein in relativer Weise ist nur denkbar, wenn das Sein in
absoluter Weise existiert – und das bin nicht ich, sondern das ist Gott. Dieser Gott,
der der Garant für mein Sein ist, ist auch der Garant für die Wahrheit dessen, was
sich meinem Geist mit demselben Charakter der Unzweifelhaftigkeit darstellt, mit
dem sich meine und auch seine Existenz darstellt. Der ist nur als Sehnsucht nach einer
Gewissheit der Wahrheit, die es in meinem Geist nicht gibt, denkbar. Der Zweifel ist
also ein Widerschein der Wahrheit, die es gibt, an der ich in gewisser Weise teilhabe,
aber die in ihrer Fülle anderswo ist. Dieses ‚Anderswo‘ der Wahrheit ist Gott.
Wir werden nun die Entwicklung des kartesischen Denkens nicht weiter verfol-
gen. Wir beschränken uns auf die Beobachtung, dass für Descartes die Wahrheit
mit der Unzweifelhaftigkeit zusammenzufallen scheint. Wir können also nur der
Dinge sicher sein, die unzweifelhaft sind. Aber ist es wirklich so?

31
32 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

Zwei Lesarten des Cogito: die eine legitimiert das Urvertrauen


auf die Erfahrung neu …

Versuchen wir nun, uns zu fragen, ob und in welchem Sinn der kartesische Zweifel
legitim ist. Wir können sicherlich die Hypothese aufstellen, dass alles, was wir auf-
grund sinnlicher Erfahrung oder innerer Überzeugung erkennen, falsch sei. Diese
Hypothese kann man mit Hilfe eines Gedankenexperiments auf die Probe stellen, wie
Descartes es getan hat. Das Gedankenexperiment zeigt auf unbezweifelbare Weise,
dass ich bin, dass also etwas ist – und dass das, was ist, göttliches Sein ist. Daraus
ergibt sich, dass sich die Eingangstheorie als falsch erwiesen hat und somit nicht
mehr glaubhaft ist. Daraus ergibt sich nun wiederum, dass die naive Überzeugung,
das Sein sei so, wie es sich im Ganzen der menschlichen Erfahrung zeigt – sei sie nun
innere oder die sinnliche Erfahrung –, erneut legitimiert wird. In einem gewissen
Sinn wird der traditionelle Ausgangspunkt wieder gültig: „ens est illud quod primo
cadit in cognitione humana“.10 Das, was als erstes unserer Erkenntnisfähigkeit begeg-
net, die sich der Wirklichkeit zuwendet, ist das Sein. Dieses Sein kommt uns durch
die Erfahrung entgegen, die der Mensch von seiner eigenen Existenz als endlichem
Wesen macht, und die Endlichkeit verweist zurück auf die notwendige Existenz eines
unendlichen Seins, an dem das endliche Sein in gewisser Hinsicht teilhat.
Lassen wir für den Augenblick die Art und Weise dieses Teilhabens beiseite – eine
heikle und schwierige Frage, über die in der modernen Philosophie die Debatte um
den Immanentismus und den Ontologismus11 geführt wird. Für den Augenblick
beschränken wir uns auf die Feststellung, dass Descartes uns zum Ausgangspunkt
der Prima Philosophia führt, ohne die aristotelische Physik miteinzubeziehen, auf
eine Art und Weise, die jedoch völlig mit der Physik Galileis vereinbar ist. Noch
genauer: auf eine Art und Weise, die völlig kompatibel ist mit einer jeglichen Phy-
sik oder Naturwissenschaft. Die Entdeckung Descartes’ enthält eine ‚actio finium
regundorum‘ – eine Festlegung der Grenzen – zwischen der Philosophie und der
Naturwissenschaft – eine Feststellung, die von fundamentaler Bedeutung ist. Die
Philosophie ist der Naturwissenschaft in Bezug auf ihr erstes Prinzip nicht rechen-
schaftspflichtig und braucht umgekehrt nicht ihre Nase in die Angelegenheiten der

10 Thomas von Aquin, Expositio super librum Boethii de trinitate, I, 3; zur Unterstützung
zitiert Thomas auch Avicenna, Metaphysik, I, 5.
11 Im Unterschied zum Psychologismus zielt die von dem italienischen Philosophen Vincenzo
Gioberti in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts erneuerte Lehre vom Ontologismus
auf eine Erkenntnis des Seins an sich. Sie nimmt ihren Ausgang im 17. Jahrhundert
bei Nicolas Malebranche und dessen Interpretation der Philosophie von Descartes. Im
Mittelpunkt des Ontologismus steht der so genannte ontologische Beweis des Daseins
Gottes. Anmerkung des Herausgebers.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 33

Naturwissenschaft zu stecken, um sich selbst zu legitimieren. Die aristotelische


Physik stellt uns eine wunderbar geordnete Welt vor Augen, in deren Mitte es einen
unbewegten Beweger gibt, der alles an sich zieht und auf diese Weise der Grund für
die Bewegung ist, die das Universum belebt. Die Physik Galileis – und Descartes’ –
dagegen bietet uns eine Welt dar, in der sich die Körper in Zeit und Raum bewegen,
ohne von irgendeinem letzten Grund geführt zu werden, und ohne in Wirklichkeit
einen Gott als ursprüngliche causa efficiens – Wirkursache – zu benötigen.12 Es
handelt sich in Wirklichkeit weder um einen Ausschluss der letzten Gründe noch
um ein Bekenntnis zum wissenschaftlichen Atheismus, sondern lediglich um eine
Methode, die Ordnung der Natur zu beschreiben, ohne den Anspruch zu erheben,
dafür eine endgültige Erklärung zu liefern. Diese endgültige Erklärung muss im
Inneren einer anderen Ordnung von Erkenntnis gegeben werden, und das Cogito
gestattet es, den Ausgangspunkt dieser anderen Ordnung von Erkenntnis wieder
zu entdecken: das Sein. In diesem Sinne ist Descartes tatsächlich gemeinsam mit
Galilei der große Philosoph der katholischen Reform. Gegen die Freidenker und
gegen die Lutheraner rehabilitiert Descartes die Rechte der Gewissheit und der
Vernunft. Haben sich also die Vielen geirrt, die auf radikale Weise den Beginn
der modernen Philosophie mit Descartes in Opposition zur mittelalterlichen und
klassischen Sichtweise gesetzt haben?13 Nicht ganz und gar.

… die andere möchte nur die unzweifelhaften Aussagen


als wahr annehmen

Während Descartes die Bedingungen schafft, um an den Ausgangspunkt der klas-


sischen Philosophie zurück zu gelangen, richtet er zugleich eine Reihe Hindernisse
dafür auf. Das erste davon ist die Vorstellung der Unzweifelhaftigkeit der Wahrheit.
In der Tat zieht Descartes aus dem Cogito nicht die Konsequenz, die wir gezogen
haben, nämlich die ursprüngliche geistige Haltung von Vertrauen gegenüber der
Realität, wie man sie unmittelbar erfährt, wieder zuzulassen. Er versucht vielmehr,
ein ganzes Erkenntnissystem zu errichten, was ganz und gar unzweifelhaft ist.
Descartes hatte Popper nicht gelesen und kannte folglich die Poppersche Episte-
mologie nicht. Gegenüber dem kritischen Einwand begnügt er sich nicht damit,
aus der skeptischen Theorie eine Aussage abzuleiten, sie als falsch zu beweisen und
daraus den Schluss zu ziehen, dass die Theorie des Skeptizismus – da sie in einem

12 Zu dieser Schlussfolgerung gelangt wenig später Pierre-Simon Laplace: vgl. dazu Roger
Hahn, Le système du monde. Pierre Simon Laplace. Un itinéraire dans la science, Paris 2004.
13 Vgl. Cornelio Fabro, Introduzione all’ateismo contemporaneo, Rom 1964.

33
34 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

Punkt des Irrtums überführt wurde – insgesamt falsch ist. Stattdessen möchte er als
Kriterium für Wahrheit die Unzweifelhaftigkeit ansetzen. Nach diesem Kriterium
muss man nur die Aussagen als wahr annehmen, die in dieser und jeder anderen
möglichen Welt unzweifelhaft wahr sind. Jede Erkenntnis, die sich im Bereich der
Erfahrung ergibt, müsste demnach dem Test auf Unzweifelhaftigkeit unterzogen
werden. Dies ist tatsächlich ein etwas übertriebener Anspruch.
Indessen ist der Zweifel ebenso ein Akt des Willens wie des Erkenntnisver-
mögens und kann daher nicht verboten werden. Gerade dadurch, dass man den
Zweifel immer wieder überwindet, entdeckt man immer neue Dimensionen der
Wahrheit. Aristoteles14 bietet uns wohlweislich einen Kanon an Argumenten, um
auch unmittelbar offensichtliche Aussagen zu beweisen, für den Fall, dass sie an-
gezweifelt würden. Es handelt sich um die Beweisführung ‚per absurdum‘. Aus der
Verneinung jener Aussage leitet man so absurde Schlussfolgerungen ab, dass am
Ende derjenige, der sie verneint, das Gefühl hat, sie nicht mehr aufrechterhalten
zu können. Genau betrachtet handelt es sich um die Umkehrung der Methode des
Cogito,15 die darin besteht, zu beweisen, dass jemand in dem Augenblick, in dem
er eine bestimmte Wahrheit verneint, gezwungen ist, diese zu behaupten.16
Zweitens ist es wahr, dass bestimmte Wahrheiten von vornherein, a priori,
existieren, nämlich apodiktische, unzweifelhafte Wahrheiten – wenn auch mit
der Beschränkung, von der oben die Rede war. Es ist allerdings auch wahr, dass
nicht alle Wahrheiten von dieser Art sind. Es gibt Bereiche der Erkenntnis, vor
allem auf dem Gebiet der Philosophie und noch mehr im praktischen Leben, in
denen der Anspruch auf Unzweifelhaftigkeit schlicht übertrieben ist. Von einem
Bereich der Erfahrung eine höhere Ebene an Gewissheit zu verlangen, als diesem
Bereich angemessen ist, bedeutet, es unmöglich zu machen, erfolgreich ein Wissen
in diesem Bereich nach angemessenen Regeln aufzubauen.

Die moralischen Gewissheiten und …

Nehmen wir als Beispiel die Aussage ‚Ich liebe meine Frau‘ oder auch ‚Meine Frau
liebt mich‘. Es handelt sich um eine außerordentlich wichtige Aussage für mein
Leben, die jedoch nicht auf apodiktische Weise bewiesen werden kann. Gewissheit

14 Aristoteles, Metaphysik, IV, 1019 b ff.


15 Vgl. auch Aurelius Augustinus, Enchiridion, 7, 20.
16 In dem Augenblick, in dem ich sage, dass kein Sein existiert, behaupte ich zugleich,
dass ich als Subjekt der Behauptung existiere, und damit existiert also doch ein Sein,
nämlich das meine.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 35

in diesem Bereich ist nur als Ergebnis einer Reihe übereinstimmender Indizien
möglich, sofern diese sich gegenseitig bestätigen. Hinzu kommt, dass die Gewiss-
heit auch das Ergebnis eines Willensaktes ist. Die Aussage ‚Ich liebe meine Frau‘
beschreibt einen tatsächlichen Zustand, aber gleichzeitig drückt sie eine Ausrich-
tung des Willens aus. In gleicher Weise beschreibt die Aussage ‚Meine Frau liebt
mich‘ einen tatsächlichen Zustand, aber auch eine Entscheidung des Willens, ihr
Vertrauen zu schenken. Daher kann man auch nach einer Auseinandersetzung oder
nach einem Ereignis, das empirisch das Gegenteil von dem Behaupteten zu beweisen
scheint, sagen ‚Ich liebe dich!‘. Dies ist die Erfahrung der Reue und der Bitte um
Vergebung. All dies bleibt außerhalb des Horizontes kartesischer Gewissheit, und
dennoch geht es um entscheidende Tatsachen meiner Existenz. Es ist der Bereich
der empirischen Wahrheiten und der moralischen Gewissheiten.

… die apodiktischen Wahrheiten

Den apodiktischen, ganz und gar unzweifelhaften Wahrheiten begegnen wir auf dem
Feld der Metaphysik und der Mathematik. Indem Descartes – gemeinsam mit Pierre
de Fermat – das wissenschaftliche Feld der analytischen Geometrie konstruiert,
gestattet er es, sein Wahrheitskriterium auf die Physik auszuweiten. Die analytische
Geometrie bietet in der Tat den Raum, innerhalb dessen es möglich ist, mit Hilfe der
Zeit die Bewegungen der Körper zu beschreiben. Das ‚Sein‘ Descartes’ hat also zwei
Aspekte: das Denken und die Ausdehnung. Die Physik von Galilei und Descartes
– wie später auch die von Gottfried Wilhelm Leibniz und Isaac Newton – ist die
Beschreibung von Körpern, die sich in Zeit und Raum bewegen. Hier begegnen wir
bereits zwei Schwierigkeiten. Die erste betrifft die typisch Galileische Komponente
der modernen Physik: das Experiment. Das Experiment gestattet es, die Welt der
Körper zu ‚mathematisieren‘, also berechenbar zu machen, aber es enthält in sich
ein unreduzierbar empirisches Element von Gewissheit a posteriori, post factum:
also im Nachhinein. Die zweite Schwierigkeit besteht darin, dass sich das Reale
in der Physik darstellen lässt, aber nur in beschränktem Maß. Wir können mit
Gewissheit erkennen, wie die Variablen, die wir ausgewählt haben, miteinander
interagieren. Wir wissen, wie sich die Körper in dem Maß verhalten, in dem sie
sich – im Falle der modernen Physik – auf ausgedehnte Masse reduzieren lassen,
die sich in Raum und Zeit bewegt. Um dieses Resultat zu erhalten, müssen wir von
allen Eigenschaften der Körper abstrahieren, die nicht einfach deren ausgedehnte
Masse sind. Die Körper haben jedoch Wärme, Geruch, Geschmack; dies sind die
sogenannten sekundären Eigenschaften, und erst viel später werden sie den Anlass
für eine Erweiterung des Konzeptes der Naturwissenschaft geben.

35
36 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

Die Realität bietet immer wieder Anlass, uns in Erstaunen zu versetzen. Immer
wieder aufs Neue entdecken wir Aspekte der Realität, die die Naturwissenschaft
nicht beschreibt, und es besteht ein begründeter Zweifel, dass sie jemals in der Lage
sein wird, alle diese Aspekte restlos zu beschreiben. Dieser Zweifel gilt besonders
für jene Aspekte des Realen, die die freie Subjektivität, die Welt des Menschen,
miteinbeziehen.

Die Realität ist reicher an Bestimmungen als die


Naturwissenschaft

Die Realität ist reicher an Bestimmungen als die Naturwissenschaft zu beschreiben


vermag. Es ist unvermeidlich, dass die Naturwissenschaft die Realität vereinfacht.
Das Labor, diese für die moderne Naturwissenschaft unerlässliche Institution, ist
ein künstlicher Raum, von dem alle Phänomene des gewöhnlichen Lebensraumes
ausgeschlossen werden, damit es möglich ist, nur die Interaktion zwischen den
Variablen zu messen, die uns interessieren und die daher von allen anderen iso-
liert werden. In der realen Erfahrung, die nicht programmatisch purifiziert und
sterilisiert ist, erheben die Variablen, die aus dem Labor ausgeschlossen werden,
jedoch unvermindert Geltungsanspruch. Oft dringen sie sogar ins Labor ein und
verändern die Messergebnisse des Experimentes oder machen sie unzuverlässig.
Mit anderen Worten: Die Lebenswelt stimmt nicht mit der vereinfachten Erklärung
überein, die die Naturwissenschaft anbietet. Die Lebenswelt ist realer, komplexer,
reicher an Bestimmungen als die Welt der Naturwissenschaft.
Descartes selbst ist sich dieser Vielschichtigkeit des Problems bewusst, zu-
mindest teilweise. Im Discours de la Méthode fragt er sich selbst, als er seinen
erkenntnistheoretischen Durchgang auf der Suche nach apodiktischen Wahrhei-
ten beginnt, auf die er die eigene Existenz gründen kann: Wie werde ich mich in
meiner praktischen Existenz verhalten, bis ich mein Wissen neu begründet habe?
Praktische Entscheidungen lassen sich in der Tat nicht aufschieben, bis man die
theoretische Forschung abgeschlossen hat. In dieser Zeit entschließt sich Descartes,
sich der historischen und kulturellen Tradition anzuvertrauen, in der er hineinge-
boren wurde, und die ihm zumindest für den Augenblick von der theoretischen
Forschung nicht dementiert zu sein scheint. Hier scheint Descartes sich selbst in
einen Widerspruch zu setzen im Vergleich zu dem, was er selbst gerade im ersten
Teil des Discours de la Méthode gesagt hat. Dort verwirft er nämlich die kulturelle
Tradition, um seinen Weg der Erkenntnis und der Kultur von vorne zu beginnen.
Die beiden Ansätze passen nur über einen gewissen zeitlichen Abstand zusammen.
Descartes hält sich vorübergehend an die traditionelle Moral, aber am Ende der
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 37

Forschungsarbeit muss die traditionelle Moral durch eine neue, rationale Moral
ersetzt werden, die sich auf die gewonnenen apodiktischen Gewissheiten gründet.
Diese neue, rationale Moral hat Descartes jedoch nicht weiter entwickelt. Er starb,
bevor er dies tun konnte. Zurück bleibt der Zweifel, ob er es jemals geschafft hätte,
diese ganz und gar rationale Moral auszuarbeiten, wenn er nur länger gelebt hätte.
An diesem Punkt existieren zwei mögliche Alternativen, das kartesische Denken
fortzuführen.

Zwei mögliche Fortsetzungen von Descartes: Spinoza und Pascal

Eine führt uns zu Baruch Spinoza. Mit seiner Ethica more geometrico demonstrata17
meint Spinoza, das naturwissenschaftliche Programm von Descartes zur Vollendung
zu führen, indem er es auf die Menschenwelt ausweitet.
Pascal dagegen ist überzeugt, dass die Menschenwelt eine eigene Logik habe
und eine eigene Methode, die sich von der Methode der Naturwissenschaften
unterscheidet. Das Herz hat seine Gründe, die unsere Vernunft nicht kennt. Man
könnte Pascal vorwerfen, dass er den Begriff der Vernunft nur dem Bereich der
Naturwissenschaften überlassen will. Es gibt zwei Arten, die Vernunft auszuüben.
Das eine ist die apodiktische Ausübung der Vernunft, die die Grundlage für die
‚Mathematisierung‘ der Realität bildet. Die andere ist die Ausübung der moralischen
Vernunft, die nicht auf reine Rationalität abzielt, sondern auf Angemessenheit – die
mithin nicht apriorische Gewissheiten gibt, sondern eine Gewissheit, die sich auf
Erfahrung und moralische Entscheidung gründet. Bei der Ausübung der mora-
lischen Vernunft ist es ein Element von Auswahl, von Option – also eine Wette
– unvermeidlich. Die berühmte ‚Pascalsche Wette‘ ist keine Ausnahme, sondern
die Regel der moralischen Entscheidung – kein Paradoxon, sondern Normalität.
Wenn ein Fan auf eine Mannschaft wettet, tut er dies auf der Grundlage einer
sorgfältigen Abschätzung der Wahrscheinlichkeiten, die für oder gegen seine
Einschätzung sprechen, aber tut dies auch – oder sogar hauptsächlich? – deswe-
gen, weil es ‚seine‘ Mannschaft ist – die Mannschaft, die er bewundert und von
der er sich stets wünscht, dass sie gewinnt. Pascal rückt vom zeitlichen Abstand
zwischen der herkömmlichen, traditionellen und der neuen, rationalen Moral ab
und geht über zur Unterscheidung zwischen zwei Arten, die Vernunft auszuüben;
entsprechend hält er zwei Arten von Gewissheit auseinander: die apodiktische
Gewissheit und die empirische Gewissheit, die aus der Erfahrung kommt. Eine

17 Baruch Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, 1677, posthum erschienen; dt.
Ethica ordine geometrico demonstrata, hg. v. Wolfgang Bartuschat, Hamburg 1999.

37
38 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

besondere Form der Gewissheit ist schließlich die moralische Gewissheit, die nicht
nur das Erkenntnisvermögen einbezieht, sondern auch den Willen und die Liebe
der Person – ganz so, wie es Aurelius Augustinus sagt: „pondus meum amor meus;
eo feror quocumque feror“.18
Sicherlich hatte Pascal nicht die Absicht, dennoch bringt uns das Modell mo-
ralischer Sicherheit, das er uns an die Hand gibt, zur aristotelischen Auffassung
der moralischen Vernunft zurück. Wenn man der moralischen Sphäre einen
Grad an Gewissheit abverlangt, der dieser nicht angemessen ist, stellt sich als
unvermeidliches Ergebnis der Triumph des moralischen Skeptizismus ein. Man
versucht zuerst, der Moral ein starres Schema aufzuerlegen, das sie nicht ertragen
kann. Infolge ruft diese Starre eine Rebellion hervor, die uns am Ende ganz ohne
moralische Orientierung zurücklässt. Wir meinen nun keineswegs, dass es in der
moralischen Sphäre keine apodiktische Wahrheit gibt. Wir sagen nur, dass die
moralische Sphäre ein kognitiver Ort ist, der sich überwiegend auf der Grundlage
der moralischen Vernunft organisiert.
Pascal macht uns nicht nur aufmerksam auf die Besonderheit der moralischen
Vernunft. Er hat auch von Anfang an die deutlichste Wahrnehmung vom eigentlichen
Wesen und von der Grenze der naturwissenschaftlichen Vernunft. Der Großteil des
gesamten Corpus der Naturwissenschaft erschöpft sich in einem hypothetischen
Argumentieren, das von einer Gesamtheit apriorischer Wahrheiten – die mathema-
tische Sprache der Naturwissenschaft – zusammengehalten und punktuell durch
Experimente auf die Probe gestellt wird.19 Keiner hat so wie Pascal den Wert und
die Grenze des kartesischen Ansatzes verstanden. Dadurch wurde er zum schärfsten
Kritiker von Descartes,20 aber auch zu seinem wahrhaften Nachfolger.

Descartes setzt eine Theologie nach Luis de Molina voraus

Die Frage nach dem empirischen Erkennen und der moralischen Vernunft ist eng
verknüpft mit dem Thema des Glaubens. Descartes bietet einen Beweis a priori von
der Existenz Gottes. Aber was für ein Gott ist der Gott von Descartes? Existiert eine

18 Aurelius Augustinus, Confessiones. Bekenntnisse, XIII, 9, hg. v. Joseph Bernhart, Frank-


furt am M. 1987, S. 767: „Meine Schwere ist meine Liebe; sie zieht mich, wohin immer
es mich zieht.“
19 Blaise Pascal, Préface sur le traité du vide, 1652, unveröffentlicht.
20 Bisweilen auch ein wenig ungerecht, wenn er beispielsweise Descartes vorwirft, er habe
Gott nur am Leben erhalten, um ihn zu Beginn der Welt einen kleinen Schlag geben zu
lassen, damit er die Existenz der Bewegung erklären könne.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 39

Beziehung zwischen dem Gott Descartes’ und dem personalen Gott der Heiligen
Schrift, dem Gott als Vater, von dem Jesus Christus spricht? Der Gott von Descartes
kann als Garant für die metaphysische Ordnung der Welt oder auch für die moralische
Ordnung dienen. Die kartesische Philosophie liefert jedoch kein Argument, das dabei
helfen könnte, die christliche Offenbarung zu begreifen. Gewiss kann man auch nicht
sagen, dass sie Argumente gegen die Offenbarung lieferte. Es ist jedoch schwierig,
sich des Eindrucks zu erwehren, dass für Descartes eine Offenbarung überhaupt
nicht notwendig ist. Der Mensch ist bei Descartes kein heilsbedürftiges Wesen. Hier
spielt die Tatsache eine Rolle, dass die christliche Theologie, die Descartes’ Denken
bestimmt, diejenige Molinas21 ist, und er, Descartes, setzt mit seiner Argumenta-
tion bei der Vorstellung Molinas von der ‚reinen Natur‘ an. Um den Unterschied
zwischen Pascal und Descartes auf den Punkt zu bringen, könnte man vielleicht
folgendermaßen formulieren: Pascal denkt die kartesische Entdeckung neu, indem
er sie in den Horizont einer protorealistischen – jansenistischen – Theologie stellt.22

Pascal setzt eine protorealistische, jansenistische Theologie


voraus

Der Molinismus tendiert dazu, die Auswirkungen der Erbsünde auf die Natur des
Menschen für gering zu halten – bis hin zu der hypothetischen Annahme einer
reinen Natur, die von der Sünde nicht verdorben ist, und die, um ihr natürliches
Ziel zu erreichen, weder Offenbarung noch Erlösung nötig habe. Die Protorealisten
oder Jansenisten unterstreichen im Gegensatz dazu die Bedeutung der Erbsünde
und folglich die Verderbtheit der menschlichen Natur; dabei gehen sie so weit,
dass sie die eigenständige und angemessene Rolle der Vernunft leugnen – oder
doch zumindest riskieren, diese zu leugnen. Es handelt sich um die beiden großen
theologischen Schulen des 17. Jahrhunderts. Bei Descartes ist der Mensch auf der
Suche nach einem soliden Fundament, auf dem er als erstes die ganze Ordnung
seiner Gedanken errichten kann, und dann – vielleicht – die Ordnung der Welt.
Bei Pascal fühlt sich der Mensch als Träger einer ursprünglichen Verletzung, der
Erbsünde, und achtet auf die Möglichkeit einer Offenbarung. Die Wahrnehmung
sowohl der eigenen Verletzung als auch der Offenbarung sind jedoch an die empi-
rische Ordnung und an die moralische Erfahrung gebunden. Bei Descartes kann

21 Luis de Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia et
praedestinatione et reprobatione concordia, Lissabon 1588.
22 Blaise Pascal, Lettres provinciales, Paris 1657; dt. Briefe in die Provinz, hg. v. Karl August
Ott, Heidelberg 1990.

39
40 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

der Mensch höchstens die Erfahrung der begrenzten Erkenntnis und des Irrtums
machen, aber nicht diejenige des Fallens und der Sünde, es sei denn, dass man bei
der Betrachtung der moralischen Ordnung darauf verzichtet, einfach die gleiche
Methode anzuwenden, die zur Gründung der Naturwissenschaft geführt hat, und
dass man sich um die Ausarbeitung einer anderen Erkenntnismethode bemüht
– man also akzeptiert, in Pascal den wahren Nachfolger von Descartes zu sehen.

Die Verteidigung der Offenbarung bringt Pascal dazu, die Rechte


der Empirie und der Geschichte wiederzuentdecken

Die Offenbarung ist eine empirische und historische Tatsache. Wenn man von
vornherein den ganzen Raum der empirischen und historischen Erkenntnis ab-
wertet, wird es unmöglich, sich mit Interesse der Möglichkeit einer Offenbarung
anzunähern. Zeugenaussagen haben im Felde der empirischen Erkenntnis einen
großen Wert. Meine Kenntnis empirischer Tatsachen hängt von den Informationen
ab, die mir von anderen Menschen gegeben werden. Wenn ich noch niemals in Berlin
war, hängt meine Kenntnis von der einfachen Tatsache der Existenz Berlins von
Informationen ab, die mir andere übermittelt haben, zum Beispiel Bücher, Fernseh-
sendungen, Freunde und Bekannte … Sicherlich kann mir in diesem Fall derjenige,
der mir die Information vermittelt hat, auch Instrumente an die Hand geben, um
die Korrektheit dieser Information zu überprüfen: Er kann mir sagen, was ich tun
muss, um nach Berlin zu kommen und es mit eigenen Augen zu sehen. So kann der
Wissenschaftler in den empirischen Wissenschaften meistens das Experiment eines
Kollegen im Labor wiederholen, wenn der Kollege ihm die entsprechende Prozedur
mitgeteilt hat. Dies ist jedoch manchmal ziemlich unbequem und auch nicht immer
möglich. Experimente, die an einzigartigen Phänomenen durchgeführt wurden,
können nicht wiederholt werden. Auch wenn jemand beispielsweise Experimente
am Haleyschen Kometen23 nachprüfen möchte, könnte es sein, dass er im Laufe
seines Lebens nicht dazu in der Lage ist.
Die Schwierigkeit vergrößert sich im Falle der historischen Wissenschaften. Wir
haben keinen direkten Zugang zur Vergangenheit. In all diesen Fällen müssen wir
uns auf die Zeugenaussage anderer verlassen. Würden wir sagen, dass wir in all
diesen Fällen den Bereich der Ausübung der Vernunft verlassen und denjenigen
des reinen Glaubens betreten? Nein. Man wird hier eher die Vernunft nutzen,
um die Glaubhaftigkeit der Zeugenaussagen abzuwägen, die andere mir geben.

23 Ein Phänomen, das regelmäßig, aber mit großem zeitlichem Abstand von rund 76 Jahren
am Himmel zu beobachten ist.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 41

Wenn wir auf das Feld eines derartigen Gebrauchs der Vernunft kommen, sehen
wir, dass sich die absolute Opposition zwischen Glauben und Wissen merklich
abschwächt – jene Opposition, die wir auch in dem kartesischen Discours de la
Méthode finden und die schließlich zur Zeit des Positivismus die Grundlage für die
strikte Gegenüberstellung von Glaube und Wissenschaft bildet. Im täglichen Leben
gründet jeder von uns größtenteils sein Wissen auf einen Glauben, auf das, was er
von anderen erfahren hat und was er dann auf der Grundlage einer vernünftigen
Einschätzung der Glaubwürdigkeit der jeweils angebotenen Information in einen
Ordnungszusammenhang bringt.
Pascal entdeckt das Thema der empirischen Erkenntnis neu, ausgehend vom
Thema der Wunder. Das Wunder ist ein empirisches Phänomen, das nicht wieder-
holt werden kann, und das nur auf der Grundlage von Zeugenaussagen anderer
erkannt werden kann. Dasselbe kann man allgemein für die Offenbarung und für
die Heilsgeschichte sagen. Auch in diesem Fall setzt sich Pascal mit dem Thema
auseinander, indem er von der sakralen Geschichte ausgeht, aber methodologisch
gesehen ist das Thema für die profane Geschichte dasselbe. Es mag seltsam erscheinen,
aber die Rehabilitation der empirischen Wissenschaften wie auch der historischen
Wissenschaften geht von der Rehabilitation der Idee der Offenbarung aus.
Es ist ebenfalls interessant zu beobachten, dass die Unordnung der Welt und
die Schwierigkeit, sich in ihr zu orientieren, Descartes dazu veranlasst, den gan-
zen Bereich der empirischen und historischen Erfahrung zurückzuweisen, Pascal
hingegen dazu bringt, die Lehre der Erbsünde als fruchtbare hermeneutische Hy-
pothese anzunehmen, um die menschliche Welt zu begreifen. Die Ursache für den
Irrtum ist nicht nur oder nicht so sehr die überstürzte Zustimmung zu einer noch
nicht angemessen abgesicherten Aussage, wie Descartes – und Bacon – behaupten.
Hinter dieser Überstürzung steht die Unordnung des menschlichen Herzens, und
das heißt eben: die Erbsünde.

Noch einmal zu den beiden Lesarten des Cogito

Kehren wir nun für einen Moment zu Descartes zurück und zu dem Übergang von
der klassischen beziehungsweise mittelalterlichen Philosophie zur modernen, für
deren Beginn er steht. Bei der Analyse des Cogito haben wir festgestellt, dass zwei
recht unterschiedliche Lesarten möglich sind. Die eine zielt auf die Wiederentde-
ckung des Seins im menschlichen Subjekt und durch das menschliche Subjekt.
Die Hypothese des bösen, betrügerischen Geistes, der unsere Erkenntnis der
Wirklichkeit systematisch durcheinanderbringt, wird als falsch erwiesen, und die
ursprüngliche Haltung der Empfangsbereitschaft gegenüber dem Sein – oder, wenn

41
42 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

wir so wollen, der Öffnung gegenüber dem Sein – wird neu legitimiert. Unter dieser
Perspektive ist das, was ich entdecke, tatsächlich der Mensch, mein Menschsein
und die Menschheit im Allgemeinen.
Was die zweite Lesart angeht, so besteht dagegen die Auswirkung des Cogito nicht
in einer neuerlichen Legitimierung des Urvertrauens gegenüber der Seinserkennt-
nis, sondern stattdessen in der Entdeckung einer Methode, nämlich derjenigen der
reinen Wesenseinsicht, die fähig ist, den Zweifel zu überwinden durch eine absolute
Gewissheit – absolut, weil ganz und gar unzweifelhaft. Mit dieser Methode kann
ich andere, gleichermaßen unzweifelhafte Gewissheiten suchen, vergleichbar der
Gewissheit des Cogito. Wenn wir uns eingehender mit diesem Verständnis befassen,
dann stellen wir fest: Es stimmt nicht, dass die moderne Philosophie, die mit dem
Cogito einsetzt, beim Menschen beginnt. Denn das, was beim Cogito zur Grundlage
des Erkennens wird, ist nicht der tatsächliche Mensch, sondern die Subjektivität
im Allgemeinen – die reine Subjektivität. Diese Subjektivität ist deshalb rein, weil
es nichts gibt, das sie als spezifisch menschlich kennzeichnen könnte. Ebenso gut
könnte sie zu einem nicht-menschlichen Subjekt gehören, beispielsweise dem reinen
Geist eines Engels angehören. Diese Subjektivität ist demnach bloß und absolut
individuell. Es ist ebenfalls schwierig, Gott, wie er von Descartes angenommen
wird, in einer realen Abgrenzung vom Ich zu begreifen. Auch Gott ist im Grunde
ein Inhalt meines Denkens – oder vielleicht bin ich ein Moment des Denkens
Gottes, der sich selbst denkt. Aus dieser absoluten Individualität des kartesischen
Subjektes ergibt sich, dass die Behauptung der Existenz des anderen Menschen
zum Problem wird. Der Solipsismus ist das Risiko, das unvermeidlich den Versuch
begleitet, als einzig möglichen Inhalt des Denkens das anzunehmen, was man im
Denken von sich selbst als gegeben denkt. Die Sphäre des reinen Denkens scheint
also unübersteigbar zu sein, und in der Tat ist sie unübersteigbar, denn als solche
wurde sie von Anbeginn an gesetzt.

Es fehlt das weibliche Element

Wenn wir den ersten Teil des Discours de la Méthode lesen, sehen wir, wie darin eine
Biographie des Menschen Descartes vorgestellt wird. Diese einzigartige Biographie
nennt weder Eltern noch familiäre Abstammung. Der weibliche Teil fehlt darin
gänzlich. Es gibt nicht nur keine Ehefrau und keine Geliebte, sondern nicht einmal
eine Mutter. Descartes erscheint wie ein isoliertes Individuum, das darauf bedacht
ist, jeglichen Rest einer Verbindung zur Gemeinschaft der Menschen abzuschnei-
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 43

den. Edith Stein24 und Max Scheler haben in einer nicht allzu versteckten Kritik an
Descartes gezeigt, wie die Gegenwart des Anderen sich in unserer menschlichen
Erfahrung mit einer Deutlichkeit offenbart, die durchaus vergleichbar ist mit der
Evidenz, die der Mensch von sich selbst hat25. Die Kinderpsychologen bestätigen, dass
wir uns immer zuerst der Gegenwart der Mutter bewusst werden, noch bevor wir uns
selbst unserer eigenen Gegenwart bewusst werden. Die Erfahrung von Verliebtheit
und Liebe – aber leider auch des Hasses – lässt den Anderen in unserem Inneren
mit einer unzweifelhaften Lebendigkeit leben, auch wenn es sich hierbei um eine
Unzweifelhaftigkeit handelt, die sich von der des Cogito unterscheidet. Ich setze
mich selbst und definiere mich selbst in der Beziehung zu dem anderen Menschen.
Indem sie als Kriterium für Gewissheit die innere Evidenz annehmen, haben
andere nach Descartes versucht, mit derselben Methode den ganzen Bereich der
Philosophie aufzubauen und möglicherweise auch den der Theologie. Wir werden
deren Versuch jetzt nicht weiterverfolgen. Wir beschränken uns auf die Beobach-
tung, dass von diesem erkenntnistheoretischen Ansatz eine dogmatische Haltung
herrührt, die den Bereich der apriorischen Gewissheit über dessen eigene Grenzen
hinaus ausdehnt. Ein ähnliches Unterfangen könnte, was den Bereich der Erkennt-
nis angeht, leicht in sein Gegenteil verkehrt werden. Wenn man zu dem Ergebnis
kommt, dass es in einem bestimmten Bereich der Erkenntnis nicht möglich ist, eine
Gewissheit a priori zu erlangen, wird es leicht zu behaupten, man könne überhaupt
keine Gewissheit erlangen. Die Rationalisten lieben es, sich selbst als die Freunde
der Vernunft darzustellen. Wenn man jedoch eine zu eng gefasste Vorstellung von
der Vernunft hat, so kann diese Vorstellung zum schlimmsten Feind der Vernunft
werden – vergleichbar einem Menschen, der gefoltert wird, weil man ihn dazu brin-
gen will, etwas zu sagen, was er gar nicht weiß. Die arme Vernunft wird gefoltert,
weil man sie zwingen will, über ihre eigene Grenze hinaus zu gehen, und sie wird
dann eine Menge sinnloser Dinge sagen und sich schließlich selbst in Misskredit
bringen. Auch die Welt, die von dieser Vernunft beschrieben wird, erscheint zu
nüchtern und allzu entblößt, als dass der Menschengeist darin wohnen könne.

Vico ist der andere große Kritiker beziehungsweise Nachfolger


von Descartes

Descartes hat seine Mutter ziemlich früh verloren, und er hatte eine Tochter, die
in jungen Jahren starb. Es scheint jedoch nicht, dass diese Erfahrung, Sohn bezie-

24 Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Halle an der Saale 1917.
25 Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Halle an der Saale 1913, Bonn 21923.

43
44 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

hungsweise Vater zu sein, in irgendeiner Weise seine Philosophie beeinflusst hat.


Giambattista Vico dagegen hatte eine sehr große – und lärmende – Familie. Dieses
biographische Detail hat symbolischen Wert. Vico wird in gewissem Sinne die Kritik
Pascals an Descartes fortsetzen, indem er sie vom Bereich der Heilsgeschichte auf
den der Weltgeschichte überträgt.26

Gott hat eine vollkommene und unzweifelhafte Erkenntnis,


der Mensch nicht

Die menschliche Vernunft erkennt die Dinge nicht auf die gleiche Art wie die gött-
liche. Die göttliche Vernunft erkennt die Dinge vom Inneren her, da sie durch das
Erkennen erschafft. Das heißt, die göttliche Einsicht ist wahrer als das Ding selbst,
da das Ding in der göttlichen Einsicht vorhanden ist, bevor es in sich selbst ist. Das
Vorbild des Dinges liegt ursprünglich in Gott. Daher erkennt Gott das Ding in sich
selbst, indem er sich selbst erkennt. Mit einem Wort, die göttliche Erkenntnis ist eine
archetypische Erkenntnis, die vom ursprünglichen Modell zu dessen Realisierung,
vom Vorbild zum Abbild geht. Die Erkenntnis, die Gott von der Welt hat, ist eine
kartesische Erkenntnis: klar, deutlich und unzweifelhaft. Gott erkennt die Welt auf
diese Weise, da er sie erschaffen hat. Der Mensch erkennt so nicht.
Die menschliche Erkenntnis ist nämlich ganz anders. Der Mensch erkennt die
Dinge nicht von innen her, sondern von außen, und er bemüht sich mittels Hy-
pothesen um Vorstellungen, wie die Dinge in sich selbst oder von innen her sein
könnten. Diese Erkenntnis ist nicht archetypisch – von innen her, sondern ekto-
typisch – von außen her. Da sie sich vom Äußeren hin zum Inneren bewegt, ist in
ihr unvermeidlich ein Element von Unvollständigkeit, Unvollkommenheit, mithin
und von Zweifel enthalten. Sicherlich gibt es einen Berührungspunkt zwischen
menschlicher und göttlicher Erkenntnis. Es gibt eine Menge angeborener Vorstel-
lungen, die den ersten Inhalt des menschlichen Geistes bilden. Diese angeborenen
Vorstellungen geben uns den allgemeinen Rahmen, in den wir unsere Erkenntnis
von der Realität einordnen können, aber sie können nicht den tatsächlichen Gehalt
der Erkenntnis bilden. Dieser kommt notwendigerweise von der Erkenntnisbegeg-
nung mit der äußeren Realität.

26 Giambattista Vico, Principj di una Scienza Nuova d’intorno alla commune Natura
delle Nazioni, Neapel 1725 – 1. Fassung; Cinque libri de’ Principj di una Scienza Nuova
d’intorno alla commune Natura delle Nazioni, Neapel 1730 – 2. Fassung; Principj di
Scienza Nuova d’intorno alla commune Natura delle Nazioni, Neapel 1744 – 3., nochmals
erweiterte Fassung; dt. Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur
der Völker, hg. v. Vittorio Hösle u. Christoph Jermann, Hamburg 1990.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 45

Dies ist so grundlegend, dass auch der Cogito-Satz es nötig hätte, reformiert
zu werden. Nicht ‚Ich denke, also bin ich‘, sondern ‚Ich denke, also existiere ich‘:
Die Ersetzung des Seins durch die Existenz hebt hervor, dass ich mich im typisch
menschlichen Modus befinde, nämlich dem der Teilnahme, und nicht im göttlichen
Modus. Während er der Philosophie einen direkten Zugang zum Sein bietet – und
keinen durch die aristotelische Physik vermittelten – , riskiert es Descartes, über
das Ziel hinauszuschießen und dem Menschen eine Modalität der Erkenntnis und
des Seins zuzuschreiben, die zu Gott und nicht zum Menschen gehört. Von hier
geht der Immanentismus aus, der die Unterscheidung zwischen göttlichem und
menschlichem Intellekt und – da das Sein auf das Denken reduziert wird – auch
zwischen göttlichem und menschlichem Sein leugnet.
Die Unterscheidung zwischen göttlicher und menschlicher Einsicht und folglich
zwischen göttlicher und menschlicher Wahrheit hindert Vico nicht daran, die
Verbindung, ja sogar die Kontinuität zu sehen, die zwischen diesen beiden Wahr-
heitsordnungen existiert. Gott erkennt durch das Erschaffen und er erkennt, weil
er erschafft. Auch der Mensch erschafft jedoch in gewisser Weise. Er beschränkt
sich in der Tat nicht darauf, von außen erklärende Hypothesen über die innere
Wahrheit der Welt der Dinge aufzustellen. Verlassen wir Vico für einen Augen-
blick und kehren zurück zum Experiment Galileis. Das Experiment gestattet es,
Hypothesen zu erproben. Das Experiment bildet den Moment der Entstehung des
Phänomens nach – und somit in gewissem Sinn den schöpferischen Akt Gottes.
Es handelt sich um eine zweite Schöpfung, weil sie geschieht, indem etwas bereits
Erschaffenes verwendet wird, um den Moment seiner Schöpfung zu wiederholen,
ausgehend von bereits gegebenen ersten Elementen, die nicht vom Menschen ge-
schaffen wurden. Es ist also die Entdeckung eines vorher existierenden Gesetzes,
und nicht eine Schöpfung im eigentlichen Sinne. Außerdem kann diese Nachbildung
eines Aktes der Schöpfung niemals ihren allerersten Ursprung nachvollziehen,
nämlich den Übergang vom Nichts zum Sein. Jedoch lässt und – wenn auch mit
diesen Einschränkungen – die experimentelle Naturwissenschaft gewissermaßen
in das Geheimnis Gottes eintreten, in die Werkstatt, in der alle Dinge erschaffen
wurden und ständig neu erschaffen – also im Sein erhalten – werden.

Der Mensch erkennt vom Inneren her nur das, was er


selbst erschafft

An die Naturwissenschaft, die in das Geheimnis Gottes eintreten lässt, ist das
ganze menschliche Handeln gebunden. Die Welt, in der wir leben, ist die von Gott
geschaffene Welt, ja, aber es ist auch die Welt, die von der Arbeit des Menschen

45
46 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

verwandelt und gestaltet wurde. Diese Teilnahme des Menschen am göttlichen


Schöpfungsprozess entfaltet sich im Aufbau der menschlichen Zivilisation, das heißt:
in der Geschichte. Hier findet sich der Mensch zu seiner eigenen Tätigkeit in einer
Beziehung, die der Beziehung Gottes zu seiner göttlichen Tätigkeit ähnlich ist: Es
ist seine eigene Tätigkeit, und er erkennt sie von innen her, da er selbst es ist, der
sie ausübt. Hier ist die menschliche Vernunft archetypisch und nicht ektotypisch:
Sie sieht und urteilt vom Inneren her nach dem Kriterium der Zielgerichtetheit.
Hier verhält es sich wirklich so: verum et factum convertuntur; ich weiß wirklich
von innen her, wie und weshalb die Tätigkeit ins Sein gekommen ist, weil ich das
Subjekt der Tätigkeit bin. Auch wenn ich selbst nicht das Subjekt der Tätigkeit bin,
gehört jede Tätigkeit in diesem Bereich jedenfalls zu einem menschlichen Subjekt,
dessen Subjektivität – nicht als ‚reine‘, sondern als empirische, also menschliche
– ich per analogiam erkennen kann, und zwar mit meiner eigenen menschlichen
Subjektivität. Auf diese Weise kehrt das Konzept der Teleologie – der Zielgerich-
tetheit – in das Gebiet der Philosophie zurück.
Die aristotelische Naturwissenschaft ist auf eine finalistische Weise aufgebaut.
Gott ist der unbewegte Beweger, der als letztes Ziel alle Dinge an sich zieht, und das
ganze Universum ist zielgerichtet um Gott herum angeordnet, der die Zielursache
– causa finalis – der Bewegung ist, die das Weltall durchzieht. In der modernen
Physik existiert keine letzte Ursache, und das Universum ist nicht nach einem teleo-
logischen Prinzip geordnet. Der fortschreitende Ausschluss der Teleologie aus dem
Bereich der Erkenntnis kennzeichnet die Zunahme der modernen – kartesischen
– Wissenschaft. Wenn die Methode der modernen Naturwissenschaft die einzige
Erkenntnismethode ist, dann erstreckt sich das Verbot, die teleologische Methode
in der Wissenschaft zu verwenden, notwendigerweise auch auf die Metaphysik.
Wenn wir dagegen auch eine andere Erkenntnismethode zulassen, in der sich die
Zielgerichtetheit zeigt, dann wird es möglich, Finalität auch auf dem Gebiet der
Metaphysik wieder zuzulassen.
Wir haben gesehen, wie der Cogito-Satz die Metaphysik aus der engen Verbindung
mit der aristotelischen Physik herausgelöst hat. Dies konnte zu einer impliziten
Verknüpfung mit der kartesischen Physik führen. Der Weg von Descartes über
Pascal zu Vico löst diese Verbindung wieder, und die Rehabilitation der Teleologie
ist eben eine Folge der Loslösung von dieser Verbindung. In ihrer Eigenschaft als
Prima Philosophia wird die Metaphysik über das Sein nachdenken – so, wie es sich
in der Gesamtheit der Modi von Erfahrung darstellt.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 47

Vico gibt uns die Methode der Humanwissenschaften vor

Vico war Professor für Rhetorik an der Universität Neapel. Die Rhetorik hat heutzuta-
ge keinen guten Ruf und wird manchmal als zu bombastische Art der Argumentation
aufgefasst, die mithilfe unangebrachter Sentimentalitäten versucht, die Vernunft
hinters Licht zu führen. Für sich genommen ist die Rhetorik jedoch die Kunst des
Argumentierens in all jenen Bereichen, in denen eine strikte Beweisführung nicht
möglich ist, da es keine apodiktischen Gewissheiten gibt. Die Rhetorik ist auch die
Kunst, nach Meinungen zu suchen, die man mit anderen teilt und auf die man die
eigene Argumentation stützen kann. Im weiteren Sinne umfasst die Rhetorik die
ganze geschichtliche Erfahrung der Menschheit und versucht, diese zu gliedern.
Während uns Descartes im Discours de la Méthode die Regeln für die Methoden
der Naturwissenschaften vor Augen führt, stellt uns Vico dagegen in der Scientia
Nova die Regeln der Humanwissenschaften vor. In gewissem Sinne ist er einer Mei-
nung mit Descartes, andererseits bestreitet er die im Discours de la Méthode zum
Ausdruck gebrachte Bestürzung über die Unordnung, die Widersprüchlichkeit und
die Verwirrung, die durch den aktuellen Zustand der Gesamtheit der praktischen,
nicht-spekulativen Wissenschaften gestiftet wurde. Eine derartige Unordnung ist
jedoch nicht notwendig, sie ist nicht wesentlich der Natur derartiger Erkenntnis
inhärent, und man darf nicht denken, dass die moralischen und historischen
Wissenschaften diesen Zustand ihrer Minderwertigkeit verlassen könnten, indem
ihnen die Methode, mit deren Hilfe Descartes die Naturwissenschaften neu orga-
nisiert, zuerkannt wird. Man muss deren eigene Methode finden und anwenden.
Die Methode jeglicher Erkenntnis hängt in der Tat eng mit der Natur des Objektes
zusammen, das erkannt werden soll.
Natürlich gibt es Elemente, die der Methode der Naturwissenschaften und derje-
nigen der Humanwissenschaften gemeinsam sind. Die Aufforderung Descartes’, bei
sich selbst anzufangen mit der Frage: ‚Was weiß ich wirklich?‘ und keiner Aussage
zuzustimmen, bevor man sie nicht sorgfältig erwogen hat, gilt natürlich für beide
Erkenntnisformen. Wenn man anfangen möchte, genauestens nachzudenken, muss
man von dem ausgehen, was man aufgrund direkter Erfahrung weiß, was sich aus
sich selbst heraus als wahr zeigt. Schon vor Descartes hatte Bacon unterstrichen,
wie der Habitus der Suche nach der Wahrheit damit beginnt, das ganze Universum
des Hörensagens sowie der annähernden Überzeugungen, die unbegründet oder
nicht genügend begründet sind, in Zweifel zu ziehen. Aus einer Ironie des Schicksals
heraus war es genau dieser methodische Zweifel, der uns vor der oberflächlichen
und ephemeren – heute würden wir sagen: ‚der journalistischen‘ – Erkenntnis
schützen sollte, der einige Jahrhunderte später dazu dienen sollte, eben diese Art
‚Erkenntnis‘ zu legitimieren. Wenn man tatsächlich den methodischen Zweifel

47
48 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

mit dem skeptischen Zweifel verwechselt, dann existiert kein Unterschied mehr
zwischen oberflächlicher und vertiefter Erkenntnis, und das Unterfangen der
Erkenntnis selbst wird abgewertet.
Mit Hilfe des methodischen Zweifels machen die Wissenschaften einen un-
bezweifelbaren Kern an ursprünglichen Gewissheiten offensichtlich. Blickt man
genauer hin, so sind diese Gewissheiten nicht nur logische oder mathematische
Aussagen. Es existieren auch Offensichtlichkeiten anderer Art, etwa moralische
Sicherheiten, die es gestatten, die Welt der moralischen und historischen Erfahrung
genauso zu gliedern wie die logisch-mathematischen Evidenzen es gestatten, die
Welt der Naturwissenschaften zu ordnen. Wie widersprüchlich auch die Gesamtheit
der Erfahrungen und der Zeugenaussagen, die die Geschichte ausmachen – im
etymologischen Sinne von ‚(h)istoriein‘: erzählen – , auch sein mögen, eines ist ganz
sicher: All diese Erzählungen stammen von Menschen und auch die Tatsachen, die
Angelegenheiten, von denen sie berichten, sind das Resultat menschlicher Tätigkeit.27
Bei der Bewertung der empirischen Wissenschaften, die im Corpus der Wis-
senschaft ihren Platz erhalten müssen, bedienen sich die Naturwissenschaften des
mathematischen Instruments und des Experiments. Und die Humanwissenschaften?
Der ganze Stoff der von der Vergangenheit ererbten Kenntnis und sogar der Stoff,
den man vom Hörensagen kennt, sowie die journalistische Er-Kenntnis muss nun
abgeschätzt werden. Dies war anfangs in Parenthese gesetzt worden, um die ersten
Prinzipien mit größerer Deutlichkeit sehen zu können, die diesen Stoff gliedern
müssen, aber das, was in Parenthese gesetzt wird, ist deswegen nicht ungültig gemacht
worden, und nun muss es aus der Parenthese herausgeholt werden. Die historischen
Wissenschaften haben nicht die Möglichkeit, Laborexperimente durchzuführen, in
denen man die Relation zwischen zwei Variablen isolieren könnte. Alle Variablen
sind miteinander vermischt in der gemeinsamen Erfahrung der Menschheit.

Die Philologie

Um in angemessener Weise die Erfahrung zu wertschätzen, muss man zuallererst


lernen, ein Urteil über die Zuverlässigkeit der Zeugenaussagen abzugeben. Wenn
zwei Zeugenaussagen einander widersprechen oder einander zu widersprechen
scheinen, muss man abwägen, ob eine davon nicht einfach falsch ist oder ob da-

27 Das Deutsche hat hier einen Vorteil gegenüber der italienischen Sprache, da es über das
Wort ‚Historie‘ verfügt, das aus dem Griechischen entlehnt ist und ursprünglich ‚Er-
zählung‘ bedeutet. Es hat aber auch das Wort ‚Geschichte‘, das von ‚Geschehen‘ kommt
und auf die Geschichte als die Gesamtheit der geschehenen Dinge verweist.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 49

gegen alle beide nicht Informationen zu ein- und derselben Wirklichkeit aus zwei
verschiedenen Blickwinkeln liefern. Das Prinzip der Nicht-Widersprüchlichkeit
sagt uns, dass zwei gegensätzliche Aussagen nicht beide wahr sein können, wenn
sie sich auf denselben Zeitpunkt, denselben Gegenstand und dieselbe Perspektive
beziehen. Anna kann nicht gleichzeitig weiß und gelb angezogen sein – sie kann
aber sehr wohl vormittags weiß und nachmittags gelb gekleidet sein, und auch nicht
aus dem gleichen Blickwinkel zugleich gelb und weiß aussehen – sie kann aber sehr
wohl ein Kleid tragen, das rechts weiß und links gelb ist. In der Geschichte der
Menschheit läuft alles in der Zeit ab, und die Pluralität der möglichen Standpunkte
ist so gut wie unendlich.
Daher sind Gewissheiten in den Geschichtswissenschaften so schwierig. Die
Methode der moralischen und historischen Wissenschaften muss unzuverlässige
Zeugenaussagen aus dem Weg räumen und dann die als zuverlässig beurteilten
Aussagen aufeinander beziehen, damit sich am Schluss eine glaubwürdige und
zusammenhängende Erzählung ergibt. Diese beiden Aspekte der Methode sind
eng miteinander verbunden. In der Tat sind es zwei Seiten ein- und desselben
Durchganges. Um eine Zeugenaussage als unzuverlässig zu verwerfen, muss ich
erklären, warum sie unzuverlässig ist. Ich muss also erklären, welche menschliche
Leidenschaft den Zeugen dazu veranlasst hat, eine falsche Aussage zu einem Ereignis
zu machen oder welche besondere Perspektive den Zeugen guten Glaubens dazu
gebracht hat, eine falsche Ansicht des Ereignisses wiederzugeben. Ein Irrtum ist
erst dann endgültig überwunden, wenn er in seiner Entstehung verstanden wurde
– oder wenn auch sein Wahrheitsgehalt verstanden wurde.
Die Erkenntnisfähigkeit des Menschen gestattet es, den Stoff der Geschichte
anzuordnen, und die Kenntnis der Geschichte gestattet es uns, die Kenntnis des
Menschen zu vertiefen. Der Mensch, den wir hier erkennen, ist nicht der Mensch,
der sich aus allen realen Beziehungen und aus allen Leidenschaften des Lebens
zurückgezogen hat, um eine reine, bloß kognitive Subjektivität vorzutäuschen. Hier
haben wir es vielmehr mit dem realen Menschen zu tun, mit grundlegenden Wün-
schen, Leidenschaften und Beziehungen, die das wirkliche Leben ausmachen. Wir
nehmen den Menschen nicht als ein rein spekulatives, sondern als aktives Wesen
wahr. Wir nehmen den Menschen wahr in seiner Tätigkeit und durch seine Tätig-
keit. Es handelt sich um einen Menschen, der Mann oder Frau ist, der die sexuelle
Begierde kennt, der sich mit einem anderen menschlichen Wesen vom anderen
Geschlecht verbindet, der Kinder bekommt und sich dann um diese kümmert. Es
handelt sich um einen Menschen, der in dem Augenblick, in dem er sich selbst als
existierend entdeckt, zugleich entdeckt, dass er eine Mutter und einen Vater hat, dass
er in Verwandtschaftsverhältnissen steht und dass er zu einer Stadt und einem Volk
gehört. Es handelt sich um einen Menschen, der Nahrung, Kleidung und Wohnung

49
50 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

braucht, und der in einer Ordnung von Arbeit und Eigentum steht. Es handelt sich
um einen Menschen, der in jeder Hinsicht andere Menschen braucht und für den
andere Menschen von Anfang an gegenwärtig sind – und zwar im Inneren seiner
Subjektivität selbst, so dass die Gewissheit seiner selbst untrennbar verbunden
ist mit der Sicherheit seiner Beziehung zum Anderen – und folglich auch mit der
Sicherheit, dass es den Anderen gibt. Es handelt sich um einen Menschen, für den
das Dasein untrennbar verbunden ist mit Wünschen, mit der Wahrnehmung eines
Mangels, der Erfüllung verlangt. Es handelt sich um einen Menschen, der nach und
nach in der Zeit seiner Geschichte er selbst wird.

Die ideale und ewige Geschichte

Das Bewusstsein all dieser Bestimmungen des realen menschlichen Wesens gestattet
es Vico, eine ideale, ewige Geschichte zu konstruieren, die als Kanon dient, um alle
Einzelgeschichten nachzuvollziehen. Geschichte zu schreiben heißt nicht einfach,
zu referieren oder zu erzählen, was geschehen ist.
Es wird die Geschichte eines chinesischen Kaisers erzählt, der eine vollkommen
detaillierte Karte seines Reiches haben wollte. Seine Gelehrten erstellten eine nach
dem Maßstab 1 zu 100.000. Jedem Kilometer in der Realität entsprach ein Zentimeter
auf der Karte, und natürlich konnten somit viele Einzelheiten der realen Welt auf
der Landkarte nicht wiedergegeben werden. Der Kaiser war damit nicht zufrieden
und verlangte eine noch genauere Karte, mit dem Maßstab 1 zu 1000. Aber auch
diese war ihm nicht recht, und daher wollte er eine mit dem Maßstab 1 zu 10,
schließlich sogar 1 zu 1. Dies war jedoch keine Karte mehr – es war das Reich selbst.
Für die Geschichtsschreibung gilt vergleichbar das, was wir über den chinesischen
Kaisers und seinen Wunsch gesagt haben. Erzählen bedeutet: zusammenzufassen.
Für die Zusammenfassung sind gewisse Kriterien der Relevanz notwendig, die uns
Auskunft geben über das, was wichtig und bedeutsam ist – und folglich erinnert zu
werden verdient. Ebenso sind Kriterien der Erklärung nötig, die es uns gestatten,
die Ereignisse in einem mit Bedeutung versehenen großen Ganzen miteinander in
Verbindung zu bringen. Die Erzählung wird notwendigerweise nach Kriterien der
Relevanz und anhand erklärender Hypothesen gegliedert. Geschichte zu schreiben
bedeutet immer, eine Sichtweise des Menschen vorauszusetzen, der die Geschichte
geschehen lässt, und diese Sichtweise mit Hilfe empirischen Materials zu prüfen,
um sie im Lauf der Erzählung zu bestätigen, zu detaillieren, zu bereichern und zu
modifizieren. Das Gleiche geschieht beim Dialog zwischen zwei Menschen. Meine
Erfahrung erhellt sich im Dialog mit dem anderen, und miteinander dringen wir
tiefer in eine gemeinsame menschliche Erfahrung ein.
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 51

Das Gewisse und das Wahre

Geschichte zu schreiben bedeutet, das Gegebene – das, was wirklich geschehen


ist –, ‚sicherzustellen‘. In der Sprache Vicos ist dies das ‚Gewisse‘. Geschichte zu
schreiben bedeutet jedoch auch, im ‚Gewissen‘ das ‚Wahre‘ zu lesen, das heißt, bei
der Gegenüberstellung mit der fraglichen Angelegenheit unsere Kenntnis vom
Menschlichen im Allgemeinen samt der inneren Kenntnis unserer selbst und dem,
was wir – untrennbar mit der eigenen inneren Erfahrung verwoben – durch die
Beziehung zu anderen über den Menschen erfahren haben, zu überprüfen. Der
Andere ist in der Tat in gewisser Weise der Spiegel, durch den wir uns selbst sehen,
vor und in uns selbst unser Sein objektivieren. Wir erinnern noch einmal an das
aristotelische Prinzip, nach dem man von einem Bereich der Erkenntnis nicht einen
höheren Grad an Gewissheit verlangen kann als den, der aufgrund seines eigenen
Objektes ihm zugehört. Es gibt eine eigene Gewissheit der Geschichtswissenschaf-
ten, die anders gekennzeichnet ist als die Gewissheit der Mathematik oder der
Naturwissenschaften. Selbstverständlich versuchen die Geschichtswissenschaften
zunächst, sicherzustellen, ‚was wirklich geschehen ist‘. Dies ist, wie wir gesehen
haben, das Bemühen Vicos in der Philologie. Die Geschichtswissenschaften müssen
uns jedoch auch eine Erklärung geben für das, was geschehen ist. Dabei müssen
sie philologische Gegebenheiten benutzen, aber sie können in gewisser Hinsicht
auch darüber hinausgehen. Ein Beispiel soll dies verdeutlichen. Die Geschichte
von Gaius J. Caesar, bevor er den Rubikon überschritt, ist so bekannt, dass der
Ausdruck ‚den Rubikon überschreiten‘ sowohl im Italienischen als auch im Deut-
schen eine bleibende Bedeutung als Redewendung erhalten hat, nämlich die, eine
unwiderrufliche Entscheidung zu treffen. Der Rubikon bildete die Grenze zwischen
der römischen Provinz Gallia Cisalpina und dem zu Italien gehörigen Gebiet, das
man nur unbewaffnet betreten durfte. Bei der Überquerung des Rubikon soll Caesar
gesagt haben: „Der Würfel soll gefallen sein!“28 Wir wissen nicht, ob Caesar diese
Worte jemals wirklich gesagt hat. Wir wissen jedoch, dass jene Worte, die vielleicht
erfunden sind, etwas über den Menschen Caesar aussagen, und seine Handlung so
beleuchten, wie es eine noch so punktgenaue Rekonstruktion seiner Reiserouten
jener Tage niemals könnte.
Wir haben überwiegend von den Naturwissenschaften und den historischen
Wissenschaften gesprochen. Daher ist es am Ende unserer Überlegungen ange-
bracht, einige Präzisierungen hinzuzufügen.

28 Plutarch, Pompeius, 60, in: Griechische und römische Heldenleben, 2 Bde., hg. v. Wilhelm
Ax, 2 Bde., Stuttgart 1953, Bd. 2: Die Römer, S. 189.

51
52 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

Wir sind vom kartesischen Zweifel ausgegangen, um schließlich über Pascal


bei Vico anzukommen. Dabei haben wir das Verständnis von Gewissheit in den
Naturwissenschaften nach Descartes von dem der historischen Wissenschaften
am Beispiel Vicos unterschieden.

Einige Schlussbetrachtungen

Es ist womöglich gut, daran zu erinnern, dass auch die Naturwissenschaften eine
Geschichte haben, und dass ihr zeitgenössisches Paradigma nicht mehr das des
17. Jahrhunderts ist. Einige grundlegende Aspekte, die Haltung des Naturwis-
senschaftlers betreffend, haben sich über diese Zeit hinweg nicht geändert, und
doch bezieht man sich im allgemeinen Sprachgebrauch meist eher auf den Kanon
der neuzeitlichen Wissenschaft als auf den der zeitgenössischen, wenn man über
Wissenschaft spricht.
Die zweite Beobachtung bezieht sich auf die Tatsache, dass nicht nur die Metho-
den der Naturwissenschaften und die der Geschichtswissenschaften nebeneinander
bestehen. Auch wenn der Ausdruck ‚moralische Wissenschaften‘ manchmal – frü-
her häufiger als heute – synonym für historische Wissenschaften gebraucht wird,
handelt es sich nicht ganz genau um dasselbe. Wir werden auch dieses Thema hier
nicht weiter vertiefen, weil wir keinen Katalog aller möglichen Arten von Gewissheit
aufstellen möchten. Wir möchten nur das Prinzip bestätigen, dass die Methode der
jeweiligen Erkenntnis – also die Art des Erkennens – von deren Objekt diktiert wird.
Die dritte Beobachtung sagt, dass sich auch die historischen Wissenschaften auf
apriorische Gewissheiten gründen. Apriorische Erkenntnis beschränkt sich nicht
auf den Bereich der mathematischen Wissenschaften. Wir wissen zum Beispiel,
dass der Mensch in seiner Eigenschaft als freies Wesen sich selbst Ziele setzt und
so handelt, dass er glaubt, diese Ziele erreichen zu können. Hieraus ergibt sich die
Frage nach der Motivation, die uns leitet, wenn wir einer Tätigkeit nachgehen:
‚Warum hat er oder sie das getan?‘ Es handelt sich genau um das Prinzip der Ziel-
gerichtetheit, der Finalität, welches die neuzeitliche Wissenschaft als Fragestellung
ausgeschlossen hat, dem wir aber im Bereich der moralischen und historischen
Wissenschaften wieder begegnen.
Die vierte Beobachtung betrifft die Tatsache, dass die moderne Wissenschaft uns
die Möglichkeit bietet, eine Welt von reinen Objekten29 zu untersuchen. In dieser
Welt wird es viel leichter, in wissenschaftlicher Weise die Beziehungen zwischen

29 Der Begriff ‚puri oggetti‘ wird hier und im Folgenden als ‚reine Objekte‘ beziehungsweise
‚reine Gegenstände‘ übersetzt. Der Begriff spielt an auf den frühen Husserl der Göttinger
1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes 53

den Körpern nachzuvollziehen und zu rekonstruieren. Die Welt der menschlichen


Subjekte bleibt jedoch völlig ausgeschlossen, obwohl doch diese Welt mindestens
genauso zur Wirklichkeit gehört wie die Welt der Objekte. Der Schwachpunkt der
aristotelischen Physik besteht darin, dass sie die Welt der Subjekte und die Welt
der reinen Objekte vermischt, wobei sie den Objekten Eigenschaften zuschreibt,
die den Subjekten zukommen, etwa das zielgerichtete Handeln. Descartes trennt
die Welt der Objekte von jener der Subjekte und eröffnet den Erkenntnisraum der
modernen Wissenschaft. Dabei riskiert er es jedoch, jenen Raum zu verschließen,
der zur Erkenntnis der Menschenwelt gehört. Dieser Raum wird von Pascal wieder
geöffnet – und darin bestätigt von Vico. In diesem Sinne sind Pascal und Vico die
großen Kritiker, aber auch die großen Nachfolger von Descartes.
Die fünfte Beobachtung zielt auf die Metaphysik. Oft hört man, dass in der Mo-
derne die Metaphysik zur Unmöglichkeit geworden ist. Ich frage mich allerdings,
ob nicht das, was tatsächlich unmöglich geworden ist, eine Metaphysik ist, die an
die Physik einer bestimmten Epoche gebunden ist. Gewiss wird nach Galilei eine
Metaphysik, die an die aristotelische Physik gebunden ist, unmöglich, ebenso wie
nach der Krise der modernen Wissenschaft eine Metaphysik unmöglich wird, die
an die moderne Physik gebunden ist. Jedoch bleibt die Frage offen, ob eine reine
Metaphysik möglich ist, die nicht einer Physik nachfolgt und die ihre Prinzipien
nicht von einer vorangehenden Physik erhält. Von woher sollte eine mögliche Meta-
physik ihre Prinzipien erhalten? Von der menschlichen Erfahrung im Allgemeinen
oder auch von der Lebenswelt, von der uns die Wissenschaften jeweils nur ein sehr
vereinfachtes Modell bieten. Es ist dieselbe Lebenswelt, die allen Wissenschaften
ihre ersten Prinzipien liefert. Kehren wir einen Augenblick zur Frage nach der
Zielgerichtetheit zurück. Wir können die Welt der modernen Physik ohne Zielge-
richtetheit ordnen und demzufolge auch auf den aristotelischen Gott verzichten.
In der Welt der modernen Physik eine zielgerichtete Ordnung zu suchen, hieße,
sich des Anthropologismus schuldig zu machen, das heißt, eine Welt reiner Objekte
so zu gliedern, als könnte in ihr ein subjektives Element enthalten sein. Die Ziel-
gerichtetheit, aus der Welt der reinen Gegenstände verbannt, hört jedoch deshalb
nicht auf, in der tatsächlichen Welt zu wirksam zu bleiben – einer Welt, die aus
Objekten, aber eben auch aus Subjekten besteht. Wird man also einer Philosophia
Prima, die von der aus Subjekten wie gleichermaßen Objekten bestehenden Welt
im Allgemeinen spricht, gestatten dürfen, von Zielgerichtetheit zu sprechen? Und
welchen Gebrauch kann sie von diesem Begriff machen?

Jahre und meint – dem Verständnis der realistischen Phänomenologie folgend – einen
von allem Empirischen abstrahierenden Terminus. Anmerkung des Herausgebers.

53
54 1 Unsere Auseinandersetzung mit René Descartes

Es bestehen berechtigte Zweifel, ob die aristotelische Metaphysik nicht ein wenig


voreilig verabschiedet wurde.
Über das Wesen der Wahrheit
2 Über das Wesen der Wahrheit
2 Über das Wesen der Wahrheit
2

Was ist Wahrheit?

Was ist Wahrheit? Wenn uns niemand diese Frage stellt, sind wir überzeugt, die
Antwort zu kennen. Wenn uns dann aber die Frage gestellt wird, sind wir nicht
mehr so sicher.
Das Wort ‚Wahrheit‘ ist ein Substantiv, das von einem Adjektiv kommt: wahr.
Wir sagen, eine Aussage ist wahr, wenn und nur wenn ihr sprachlicher Inhalt den
tatsächlichen Zustand wiedergibt, der sich in der Wirklichkeit zeigt. Die Aussage
‚Dieser Hund ist rot‘ ist wahr, wenn und nur wenn der Hund, der vor uns steht,
tatsächlich rot ist. Dieses Wahrheitskriterium ist herausragend. Es hat jedoch eine
Schwachstelle: Es erklärt uns nicht, woher wir wissen können, dass dieser Hund
wirklich rot ist. Wir überprüfen nach einem Kriterium, ob die Sprache eine Erfah-
rungstatsache angemessen ausdrückt, das vor der Sprache kommt und sie beurteilt.
Aber wie können wir wissen, ob der rote Hund rot ist?
Die Frage könnte müßig scheinen. Bei jeder Recherche kommt man zu einer
ursprünglichen Offensichtlichkeit, über die man nicht weiter argumentieren kann,
und bei der dies auch gar nicht nötig ist. Die Argumentationen des Philosophen
über die Wahrheit können von sich aus meine Gewissheit über das, was ich gesehen
oder gehört oder persönlich erfahren habe, weder vermehren noch verringern. Das
Problem tritt jedoch auf, wenn wir in Betracht ziehen, dass die Sprache ein soziales
Phänomen ist, dass meine Erfahrung anderen mitgeteilt und von diesen verstanden
und geteilt werden muss, dass die Erfahrungen verschiedener Menschen einander
widersprechen, und dass auch die Erfahrungen desselben Menschen zu verschiede-
nen Zeitpunkten manchmal einander widersprechen. Wenn zwei Menschen darin
übereinstimmen, die Aussage ‚Dieser Hund ist rot‘ als wahr anzunehmen, so heißt
das, dass zwischen ihnen eine Gemeinsamkeit der Sprache besteht, die die Kom-
munikation zulässt. Sie erkennen zum Beispiel sowohl dem Wort ‚Hund‘ als auch
dem Wort ‚rot‘ und offensichtlich auch dem Wort ‚dieser‘ die gleiche Bedeutung zu.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 55
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_3
56 2 Über das Wesen der Wahrheit

‚Dieser‘ Hund ist nicht ‚jener‘ Hund. ‚Dieser‘ Hund ist hier, während ‚jener‘
Hund dort ist. Das Wort ‚dieser‘ stellt meinen Hund an einen bestimmten Platz.
Wenn eine Gemeinschaft von Sprechern sich über die Bedeutung von ‚dieser‘ einig
ist, dann haben sie nicht nur die Sprache, sondern auch die Vorstellung von Raum
und Zeit gemeinsam. Würden wir mithin sagen, dass diese Vorstellung nur den
Sprechern einer bestimmten Sprache gemeinsam ist?

Es gibt eine grundlegende Struktur der Sprache

So komplex die Probleme einer Übersetzung auch sein mögen, wir wissen, dass
‚dieser‘ und auch die Ausdrücke, die den Sitz in der Zeit und im Raum anzeigen, in
sehr vielen Sprachen, vielleicht in allen, Entsprechungen haben. Noam Chomsky
hat dargelegt, dass es eine ursprüngliche Struktur der Sprache gibt, von der alle
historisch existierenden Sprachen Varianten sind.1 Also können wir sagen, dass
Zeit und Raum vielleicht grundlegende Vorstellungsweisen sind, mit deren Hilfe
der menschliche Verstand die Erfahrungswelt ordnet.
Gehen wir nun zu dem Wort ‚rot‘ über. Die Wahrnehmung der Farbe ist eine
ursprüngliche Gegebenheit, die nicht weiter begründet werden kann. Die Phänome-
nologen würden sagen, dass es sich um ein materielles a priori handelt, etwas, das
wir von vornherein – eben a priori – wissen oder erkennen und das nicht einfach
als eine Vorstellungsweise des menschlichen Verstandes aufgefasst werden kann,
weil es sich direkt auf die Realität außerhalb von uns selbst bezieht.2
Kommen wir nun zu dem Wort ‚Hund‘. Wir alle wissen – oder zumindest glauben
wir zu wissen, was ein Hund ist. Diese Kenntnis stellt jedoch nicht ein formales a
priori dar – eine Vorstellungsweise, mit deren Hilfe unser Geist die Realität ordnet.
Sie stellt auch kein materielles a priori dar, wie im Falle der Farbe, die sich von selbst
zeigt, unabhängig von irgendeiner vorhergehenden Erfahrung. Das Wort ‚Hund‘
bündelt eine Vielzahl von Erfahrungen, die dazu geführt haben, dass dieses Tier
mit ganz bestimmten Merkmalen als Hund identifiziert wird.

1 Noam Chomsky, Cartesian Linguistics. A Chapter in the History of Rationalist Thought,


New York 1966; dt. Cartesianische Linguistik. Ein Kapitel in der Geschichte des Ratio-
nalismus, Berlin u. New York 1971.
2 Zu den undefinierbaren ursprünglichen Eigenschaften vgl. George Edward Moore,
Principia ethica, London 1903; dt. Stuttgart 1996.
2 Über das Wesen der Wahrheit 57

Das Wort ‚Hund‘ ist ein empirischer Begriff

Hinter der Sprache steht der Begriff. Das, was man eigentlich von einer Sprache
in die andere übersetzt, ist nicht die Sprache, sondern der Begriff. In den unter-
schiedlichen Sprachen färbt sich der Begriff mit oft unübersetzbaren Andeutungen
und Anspielungen, wenn ein Wort Assonanzen und Assoziationen hervorruft, die
sich nicht von einer Sprache in die andere übertragen lassen.3 Daher ist es einfa-
cher, die Gebrauchsanweisung einer Waschmaschine zu übersetzen als etwa ein
Gedicht. Die Sprache der Gebrauchsanweisung ist eindeutig und daher sind die
geistigen Assoziationen, die das Wort hervorruft, gänzlich unerheblich. Dieselben
Assoziationen bilden dagegen das Mysterium der poetischen Sprache, die genau
deswegen eine Vielzahl von Bedeutungen, die untereinander in Spannung stehen,
in sich vereint. Auf der Grundlage des Begriffs – einer Vorstellung, die wir in uns
tragen – , beurteilen wir die Wahrheit einer Aussage. Aber was ist nun dieser Begriff
in uns, woher kommt er?

Platon und Aristoteles

Wenn wir eine Ideengeschichte zum Begriff der Wahrheit verfassen wollten, müss-
ten wir mit Platons Phaidros beginnen. Platon stellt sich vor, dass die Seele des
Menschen vor der Geburt einen Zugang zur Anschauung der Welt der Ideen hatte.
Von dieser Anschauung behält die Seele in sich die Erinnerung, aber das ist keine
lebendige Erinnerung. Es handelt sich eher um eine unbewusste Erinnerung, die
dann reaktiviert wird, wenn die Sinneserfahrung in der Erfahrungswelt uns einer
Sache begegnen lässt, die Ähnlichkeit mit den vor der Geburt im überhimmlischen
Ort betrachteten Ideen hat. Die Erkenntnis ist also im Grunde Erinnerung, ein
Sich-Erinnern an die Ideen, die man im überhimmlischen Ort betrachtet hat. Aber
wie kommt es, dass die empirische Welt, in der wir leben, diese Ähnlichkeiten mit
dem überhimmlischen Ort hat? Weil Gott, der die Welt erschuf, es so eingerichtet
hat, dass eben die Ideen die Modelle für die Dinge in der Welt bilden. Die Ideen
sind die Archetypen, die Vorbilder für die Dinge der Welt. Soweit Platon.
Aristoteles ist in dieser Hinsicht – wie auch in vielen anderen Punkten – der
große Kritiker Platons, aber auch sein großer Nachfolger. Für ihn sind die Ideen
in den Dingen der Welt enthalten und bilden deren Form. Sie sind aber auch im
menschlichen Verstand enthalten, der bei der Erfahrung anlässlich seiner Begeg-

3 Vgl. Umberto Eco, Dire quasi la stessa cosa. Esperienze di traduzione, Milano 2003; dt.
Quasi dasselbe mit anderen Worten: Über das Übersetzen, München 2006.

57
58 2 Über das Wesen der Wahrheit

nung mit der Sache die Idee aus eben der Sache herauszieht, von dieser abstrahiert
und mit sich selbst vereinigt. Der menschliche Verstand erscheint hier zweimal –
infolge der beiden unterschiedlichen Fähigkeiten, die ihm zugeschrieben werden.
Die erste Fähigkeit besteht darin, die Form von dem Objekt, das ein Subjekt vor
sich hat, zu abstrahieren. Dies ist der intellectus agens, der handelnde Verstand.
Der Intellekt enthält sodann in sich selbst in potentia alle Formen. Die Form, die
im Objekt enthalten ist, trifft, wenn sie einmal vom Objekt selbst abstrahiert ist,
auf die Form, die potentiell im Intellekt des Subjekts enthalten ist, erkennt sich
darin wieder und wird eins mit ihr.4 Der Aspekt des Verstandes, aufgrund dessen
dieser die Form aller Dinger in Potenz in sich trägt, wird von Aristoteles passiver
Intellekt, intellectus possibilis, genannt.5 Es fällt nicht schwer, die Ideen Platons,
wie sie im überhimmlischen Ort betrachtet werden und dann in der unbewussten
Erinnerung des platonischen Subjekts wiederkehren, in den aristotelischen For-
men, die in Potenz im intellectus possibilis enthalten sind, zu sehen. Aristoteles
übersetzt hier die platonische Lehre aus dem narrativen Sprachstil des Mythos in
den technischen Sprachstil der Philosophie.

Der Mensch trägt in sich selbst die Schönheit und Wahrheit


der Welt

Dies ist eine großartige Konzeption, die auch die Grundlage für den Humanis-
mus und die Renaissance bilden wird: Der Mensch ist ein Mikrokosmos, der den
Makrokosmos in sich trägt, und sein Schicksal ist es, in sich die Gesamtheit der
über das ganze Universum verteilten Schönheit zu versammeln.6 Denken wir
etwa einmal an die Ausdrucksstärke, die wir als Abglanz dieser Schönheit bei
Dante Alighieri wiederfinden.7 Bei der Schöpfung macht Gott im Universum der
geschaffenen Dinge seine Schönheit, Güte und Wahrheit selbst gegenständlich.
Diese Schönheit, Güte und Wahrheit werden dann vom Menschen im Laufe sei-
ner Existenz aufgenommen. Im Menschen wird also in gewisser Weise der ganze

4 Aristoteles, De Anima, III, 7.


5 Ebd., 5; im Mittelalter sprach man eher vom intellectus possibilis.
6 Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, hg. v. Eugenio Garin,
Florenz 1942; dt. Über die Würde des Menschen, hg. v. August Buck, Hamburg 1990.
Bei Pico, dessen Schrift posthum 1496 erschien, findet sich platonisch-neuplatonisches
Gedankengut, das aber gewiss nicht weit von Aristoteles entfernt ist.
7 Dante Alighieri, Divina Commedia. Paradiso, I, ebenfalls XXXIII; dt. Göttliche Komödie.
Paradies, Gesänge I u. XXXIII.
2 Über das Wesen der Wahrheit 59

Reichtum der Schöpfung, die ihrerseits die Güte, Schönheit und Wahrheit Gottes
selbst widerspiegelt, zusammengefasst. Dies ist der Sinn der Gottesebenbildlichkeit
und Gottesähnlichkeit des Menschen.8 Gott erschafft den Menschen nach seinem
Bilde, und dieses Bild entwickelt sich im Laufe des Lebens durch die Erfahrung der
Welt, ihre Erkenntnis, und die Tätigkeit, die weltverändernd wirkt, indem sie die
Welt mehr an die ursprüngliche Idee, nach der Gott sie erschaffen hat, anzuglei-
chen sucht. Die Kreativität des Menschen ist hier verbunden mit dem Begreifen
des ursprünglichen Planes der göttlichen Weisheit, seiner Aufnahme und seiner
Fortsetzung. In der Tat: Nach dieser Auffassung ist der Mensch die Sichtbarwerdung
von Gottes Herrlichkeit auf Erden.9

Die Theorie der Adaequatio

Thomas von Aquin fasst in gewissem Sinne diesen Gedanken zusammen in seiner
Definition der Wahrheit als adaequatio rei et intellectus.10 Bleiben wir einen Moment
bei dieser Definition. Der Intellekt passt sich an die Sache an. Der – menschliche
– Intellekt hängt am Objekt und bringt aus sich die Form heraus, die dem Objekt
entspricht. Damit ist das Objekt im Intellekt, so wie es in der Realität ist. Dies ist
möglich, weil das Objekt schon von vornherein im Intellekt war – nicht in actu, aber
in potentia – ; und dies ist möglich, weil der menschliche Intellekt den göttlichen
Intellekt selbst, der sich ebenfalls in der geschaffenen Welt reflektiert, in potentia
widerspiegelt.

Die Wahrheit ist in Gott

Die Wahrheit ist also vor allem in Gott. Die Bewegung des menschlichen Intellektes
bildet sich im göttlichen Intellekt ab, nur umgekehrt: Hier ist es nicht der Intellekt,
der sich der Sache anpasst. Es ist vielmehr die Sache, die sich dem göttlichen Intel-
lekt anpasst, der sie gestaltet, indem er sie in die Existenz ruft. Daher er-kennt Gott
die Dinge, die er erschafft, von innen, er er-kennt sie also in vollkommener Weise.
Die Wahrheit ist auch im menschlichen Intellekt. Im menschlichen Intellekt ist die

8 Vgl. Henri M. de Lubac, Pic de la Mirandole. Études et discussions, Paris 1974.


9 Vgl. dazu Irenäus von Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7: „Gloria Dei vivens homo. Vita
autem Hominis visio Dei“: Die Ehre Gottes ist der lebendige Mensch. Das Leben des
Menschen ist die Anschauung Gottes.
10 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 16, a. 1. Hervorhebung vom Verfasser.

59
60 2 Über das Wesen der Wahrheit

Form oder die Idee der Sache gegenwärtig, aber nicht auf die gleiche Weise, auf die
sie im göttlichen Intellekt gegenwärtig ist. Der Mensch sieht die Sache immer in
einer Teilperspektive, das heißt, er sieht eine bestimmte Seite, aber nicht alle Seiten
gleichzeitig. Giovanna ist im göttlichen Intellekt in vollkommener Weise gegen-
wärtig. Gott kennt sie besser als sie sich selbst. In Gott ist gleichzeitig Giovanna
als Kind, als Frau und Mutter und als alte Frau kurz vor ihrem Tod gegenwärtig.
Jede ihrer Handlungen wird in Beziehung zur Gesamtheit aller Handlungen ihres
Lebens erfasst, aber auch in Beziehung zu allen Ursachen, die sie ihr Handeln be-
stimmt haben. Aus diesem Grund ist Gott für den Hl. Thomas die – ontologische
– Wahrheit aller Dinge.

Die Wahrheit ist in den Dingen und im menschlichen Intellekt

Die Wahrheit ist offensichtlich auch in der Sache selbst, wenn es sich dabei auch
um eine unausgesprochene Wahrheit handelt, die sich nicht selber ausspricht. Dies
ist die logische Wahrheit, nach der jede Sache sie selbst ist und keine andere. Die
Wahrheit ist sodann auch im menschlichen Intellekt, der sie aus der Sache selbst
entnimmt, abstrahiert, und zwar mit Hilfe der Tätigkeit des handelnden Verstandes
– intellectus agens – ; er geht ihr entgegen und eignet sie sich an mit der Tätigkeit
des intellectus possibilis, der – wie wir oben erwähnt haben – in sich alle Formen
in Potenz trägt. Diesen Rhythmus der Wahrheit finden wir in vielen Formen im
Laufe der ganzen Philosophiegeschichte. Hegel zum Beispiel – ein Autor, der nicht
häufig mit Thomas von Aquin in Verbindung gebracht wird – stellt die Wahrheit
dar in ihrem Ablauf von ‚in sich‘, ‚für sich‘ sowie ‚in sich und für sich‘ sein. Die
Wahrheit ist zunächst in sich selbst, also in der Sache, dann wird sie sich ihrer selbst
im menschlichen Geist bewusst, danach wird sie in sich und für sich im absoluten,
nämlich göttlichen Geist sein.11

Die Wahrheit ist nicht auf die gleiche Weise im göttlichen und im
menschlichen Verstand

An diesem Punkt ist es nötig, uns die folgende Frage zu stellen: Ist die Wahrheit
auf die gleiche Weise im göttlichen und im menschlichen Geist? Wenn die Wahr-
heit auf dieselbe Weise im göttlichen und im menschlichen Geist wäre, gäbe es im
Grunde keinen qualitativen Unterschied zwischen Mensch und Gott. Durch die

11 Hegel, Phänomenologie des Geistes, Kap. 22.


2 Über das Wesen der Wahrheit 61

Erkenntnis und die Verdeutlichung seiner Seelenvermögen, so könnte man dann


schlussfolgern, wird der Mensch zu Gott. Der Mensch wäre sozusagen ein Gott in
Potenz, der im Laufe seines Lebens von der Potenz zum Akt übergeht. Hier sind
wir bei den aristotelischen Wurzeln der pantheistischen Mystik angelangt, die
einen außerordentliche großen Einfluss bereits im Mittelalter ausgeübt hat, und
die sich später mit dem Kartesianismus und dem Spinozismus verbinden wird, um
dann schließlich in den Deutschen Idealismus einzufließen.12 Gott und Mensch
verschmelzen dann zu ein- und demselben. Im Menschen gibt es einen göttlichen
Funken, der sich schließlich mit seinem Ursprung verbindet. Das Thema ist aris-
totelisch – es gehört zu einer bestimmten Verständnisweise des Aristotelismus – ,
es ist zugleich neuplatonisch und zieht sich durch bestimmte Formen der Gnosis.
Wir finden es wieder bei Descartes und seinem ontologischen Gottesbeweis. Die
Gewissheit von Gott fällt zusammen mit der Gewissheit vom Ich, und es ist schwie-
rig, sich des Eindrucks zu erwehren, dass diese beiden geistigen Substanzen in
Wirklichkeit eine einzige sind. Diese Idee hat natürlich ihre Faszination, auch für
Christen. Es war Aurelius Augustinus, der sagte, dass die Wahrheit im Innern des
Menschen wohne: „In interiore homine habitat veritas.“13 Die Wahrheit jedoch ist
Gott. Wenn Gott im menschlichen Geist wohnt, dann ist es, wie gesagt, schwierig,
sich des Eindrucks zu erwehren, dass der menschliche Geist genauso groß sei wie
Gott, den er in sich trägt.
Die Vorstellung, dass Gott und Mensch ein- und dasselbe seien, steht in offen-
sichtlichem Gegensatz zur Zerbrechlichkeit und Unsicherheit der menschlichen
Existenz. Der Mensch müht sich ab, um überleben zu können, oft lebt er unter
Umständen, dass er seinen Leidenschaften beinahe wie ein Tier unterworfen ist;
er hat seine eigenen Begierden wie Stolz und Hochmut, die ihn dazu veranlassen,
Verbrechen zu begehen, die viel schrecklicher sind als die unbewusste Grausam-
keit der wilden Tiere; schließlich stirbt er und mit ihm vergeht auch das Wenige
an Erkenntnis oder Widerspiegelung des göttlichen Geistes, dessen er fähig war.
Dieser Mensch sollte nun vom Wesen her Gott gleich sein?

12 Vgl. Galvano della Volpe, Le origini e la formazione della dialettica hegeliana, Bd. 1:
Hegel romantico e mistico (1793-1800), Florenz 1929.
13 Aurelius Augustinus, De vera religione, XXXIX, 72.

61
62 2 Über das Wesen der Wahrheit

Für Averroes – und für Hegel – ist das Subjekt der Erkenntnis
nicht der Mensch als Individuum

Die Araber, die Aristoteles im Mittelalter wiederentdeckten, unter ihnen beson-


ders Averroes, haben sich mit diesem Problem befasst und es gelöst, indem sie
leugneten, dass der Mensch als Individuum das wahre Subjekt der Erkenntnis sei.
Der intellectus agens oder der intellectus possibilis – oder beide – sind nur einer
für das ganze Menschengeschlecht. Im Akt der Erkenntnis vereinigt sich der in-
dividuelle Intellekt vorübergehend mit dem intellectus possibilis und hat teil an
seiner Erkenntnis, um danach wieder in seine Individualität zurückzufallen und zu
vergehen. Der intellectus possibilis ist göttlich, eine Widerspiegelung Gottes, aber
nicht das konkrete menschliche Individuum.14 Ähnlich, aber dennoch anders ist
die Lösung, die Hegel für dasselbe Problem vorgeschlagen hat. Das wahre Subjekt
der Erkenntnis ist nicht der einzelne Mensch, sondern der ‚MENSCH‘ in Groß-
buchstaben geschrieben, das heißt: die ganze Menschheit, in ihrer geschichtlichen
Entwicklung gesehen. Während der Einzelne untergeht, schreitet die Menschheit
fort, sei es in der theoretischen Erkenntnis, sei es in der praktischen Verände-
rung der Wirklichkeit. Göttlich ist nicht das einzelne Individuum, sondern die
Menschheit insgesamt. Nicht der Einzelne, sondern die Menschheit ist wirklich
real. Eine notwendige Konsequenz daraus ist, dass der Einzelne dem Fortschritt
der Menschheit geopfert werden kann und muss. Der Mensch von heute ist nicht
wirklich, er besitzt nicht wirklich das Sein. Nur der Mensch von morgen, der am
Ende des Entwicklungsprozesses der Geschichte steht, wird wirklich in den Besitz
seines göttlichen Seins kommen.

Für den Hl. Thomas ist das konkrete Individuum das Subjekt
der Erkenntnis

Thomas löst das Problem auf ganz andere Weise – und seine Lösung stützt sich auf
die unterschiedliche Modalität der göttlichen und der menschlichen Erkenntnis.
Der Leser wird die Ähnlichkeit zwischen der thomistischen Position und der-
jenigen Vicos leicht erkennen. Wir gehen zunächst von einem mittelalterlichen
Grundsatz aus, der besagt: Quidquid percipitur ad modum percipientis percipitur:
Alles, was wahrgenommen wird, wird nach Art und Weise des Wahrnehmenden
wahrgenommen.

14 Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Their Cosmologies,


Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, Oxford 1992.
2 Über das Wesen der Wahrheit 63

Einmal schenkte mir meine Schwester eine chinesische Skulptur aus Holz, die
einen Hund in Originalgröße darstellte. Mir schien es – wie diese chinesischen
Skulpturen zumeist – ein höchst stilisiertes Werk zu sein, das nur eine ziemlich
schwache Ähnlichkeit mit seinem Original aufwies. Mein Hund Theo war ganz
anderer Meinung. Sobald er die Skulptur sah, sträubte sich ihm das Fell, und er
begann zu knurren – in einem Ton, der nichts Gutes verhieß. Offensichtlich war
für ihn diese Skulptur äußerst realistisch; sie stellte einen Hund in herausfordern-
der Haltung dar, der seinen Lebensraum beanspruchte. Ein Freund, der sich mit
chinesischen Gepflogenheiten auskennt, erklärte mir, dass wir normalerweise die
Hunde von oben nach unten sehen, während sich die Hunde untereinander mehr
oder weniger auf Augenhöhe anschauen. Das Bild, das ein Hund von einem anderen
hat, ist anders als das, was ein Mensch von demselben Hund hat. Was mir höchst
stilisiert erschien, schien meinem Hund höchst realistisch. Offensichtlich wollte
der Bildhauer einen realistischen Effekt für einen Betrachter erzielen, der – wie
mein eigener Hund – die Skulptur aus einer Höhe von rund 60 Zentimeter vom
Boden ansah.
Ich habe dieses Beispiel angeführt, um den Unterschied der Perspektive hervor-
zuheben, den es zwischen einem Hund und einem Menschen bei der Betrachtung
desselben Objektes gibt. Die Menschen sehen die Welt im Allgemeinen aus einer
Höhe von etwa 1,60 Metern, die Hunde aus rund 60 Zentimetern. Die Unterschiede
enden jedoch nicht hier. Der Wahrnehmungsapparat des Hundes unterscheidet sich
von dem des Menschen. In der Welt des Hundes gibt es wesentlich mehr Gerüche
und Geräusche als in der unseren, weil sein Gehör und sein Geruchssinn wesentlich
besser entwickelt sind als beim Menschen, und so weiter … Der Hund nimmt die
Welt als Hund wahr, der Mensch dagegen als Mensch.
Auch Gott nimmt die Welt nicht auf die gleiche Weise wahr – beziehungsweise
erfasst sie nicht auf die gleiche Weise wie der Mensch. Genauer: Gott nimmt die
Welt wahr und begreift sie wie der Mensch, aber eben auch auf viele andere Ar-
ten – noch genauer: Gott nimmt die Welt nicht wahr, sondern erfasst intellektuell
auch die Wahrnehmung der Welt auf vollkommenere Weise, als wenn er sie nur
wahrnähme. Er sieht sie auch so, wie alle verschiedenen Arten von Lebewesen
sie wahrnehmen, und er erfasst sie von innen in Übereinstimmung mit seinem
ursprünglichen Plan, nach dem er die Welt geschaffen hat.15 Der Mensch nimmt
die Welt wahr nach einem besonderen und beschränkten Wahrnehmungsapparat
– wie übrigens auch alle anderen Lebewesen – und er erfasst sie von außen, das
heißt unvollkommen,16 abgesehen von der Welt der Geschichte, die er zumindest

15 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 16, a. 5.


16 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, I, 3.

63
64 2 Über das Wesen der Wahrheit

bis zu einem bestimmten Punkt von innen erfasst, weil sie das Ergebnis seines
eigenen Handelns ist. Zwischen dem göttlichen Archetyp und seiner Widerspie-
gelung im menschlichen Intellekt besteht ein unüberbrückbarer Unterschied. In
gewissem Sinne verliert der Mensch nach dieser Sichtweise des Hl. Thomas etwas
im Vergleich zu dem Bild des zu Gott werdenden Menschen – ein Bild, das uns mit
unterschiedlichen Akzentuierungen sowohl der Neuplatonismus der Renaissance
als auch die gnostische Mystik sowie die Philosophie Hegels übermitteln. Das
Menschenbild gewinnt jedoch im Ausgleich dazu etwas höchst Wertvolles hinzu:
„hic homo singularis intelligit“.17

Søren Kierkegaard hat den Standpunkt des Individuums


zurückgeholt

Es war Kierkegaard, der diesen Standpunkt erneut geltend machte, indem er


dem unpersönlichen Universum Hegels seine ganz individuelle und persönliche
Bedrängnis entgegengestellt hat. Ich bin es, der einen Sinn für mein Leben sucht,
und ich bin es, der ich vor meinem eigenen Tod stehe.18 Man könnte Kierkegaard
den gleichen Vorwurf machen, wie wir ihn Descartes gemacht haben: In seiner
Welt fehlt das weibliche Element. Die Liebe – so lehrt uns Platon – ist ein göttli-
cher Wahnsinn – oder vielleicht der Moment, in dem wir etwas von der göttlichen
Wahrheit ahnen. Wenn ein Mann eine Frau liebt, überwindet er die Grenze seiner
egoistischen Individualität. Zwei werden eins, und jeder ist bereit, sich selbst für
den anderen zu opfern, weil er wirklich nur im Anderen existiert. Wenn ein Kind
geboren wird, stabilisiert und strukturiert sich diese Existenz außerhalb seiner
selbst: Es entsteht die Familie, die der wichtigste Baustein jeder menschlichen
Gemeinschaft ist. Sogar der Tod wird erträglicher, wenn er begleitet wird vom
Gedanken der eigenen Angehörigen, die weiterleben. Jeder lebt in gewisser Weise
nach seinem Tod in den eigenen Kindern und Enkeln weiter. Das Individuum
Kierkegaards scheint diese Überwindung der reinen Subjektivität im objektiven
Geist, der Familie, der Gesellschaft, dem Staat, ins Nichts zu stellen. Dies würde
ihm zumindest Hegel vorwerfen. Im Einwand Hegels steckt etwas Wahres, aber

17 Das Subjekt der Erkenntnis ist dieser bestimmte Mensch, es bin ich und nicht ein abs-
traktes, allgemeines menschliches Subjekt: Thomas von Aquin, De Unitate Intellectus
contra Averroistas, III, 216; die Zählung folgt den Opuscula philosophica von Thomas
in der Ausgabe bei Marietti, hg. v. Raymund M. Spiazzi, Turin u. Rom 1954.
18 Johannes Climacus – d. i. Søren Kierkegaard, Philosophische Brocken. Abschließende
unwissenschaftliche Nachschrift, 1846, Jena 1925.
2 Über das Wesen der Wahrheit 65

er überzeugt nicht völlig. Dennoch muss man erwähnen, dass Kierkegaard in En-
ten-Eller – Entweder-Oder19 – den Standpunkt des Familienvaters anerkennt und
respektiert, auch wenn es nicht der seine ist – er hatte auch eine leidenschaftliche
und unglückliche Liebesaffäre mit Regine Olsen. Zweitens sind die menschlichen
Gemeinschaften nicht eigentlich Subjekte mit dem gleichen Bestand und der glei-
chen ontologischen Beschaffenheit wie das individuelle Subjekt. Die Gemeinschaft
entsteht immer neu aus der Freiheit der Personen, besser gesagt: aus der Begegnung
zwischen den Freiheiten der Personen. Die natürliche und biologische Gegebenheit
des Eltern-Seins oder Kind-Seins enthält zwar einen Aufruf und ebenso eine Ver-
pflichtung, die entsprechende Gemeinschaft zu begründen, aber sie ersetzt nicht
die freie Entscheidung des Einzelnen. Die Person ist frei, und jede authentische
Gemeinschaft entsteht aus der Freiheit. Die Überwindung des subjektiven Geistes
im objektiven Geist, durch die die Zugehörigkeit des Einzelnen zur menschlichen
Gemeinschaft bestätigt wird, impliziert nicht das Auslöschen der besonderen Sub-
jektivität des Einzelnen, die in der größeren Gemeinschaft bewahrt wird.
Es gibt noch ein weiteres Argument zur Verteidigung Kierkegaards, das wir in
Betracht ziehen müssen. Die Geschichte, durch die sich die abstrakte Menschheit
Hegels begründet, erfasst in sich nicht alle Menschen auf die gleiche Weise. Einige
nehmen an dieser Geschichte tatsächlich als Protagonisten teil. Man denke an
kosmisch-historische Individuen – also historische Personen von beinahe kosmi-
scher Bedeutung – wie etwa Napoleon, in dem Hegel, zumindest eine Zeitlang, die
„Weltseele zu Pferde“ gesehen hat.20 Andere spielen nur eine Nebenrolle; man denke
zum Beispiel an die Soldaten, die in Kriegen gefallen sind, deren Sinn und Grund
sie kaum verstanden. Wieder andere gehen in die Geschichte nur als Hindernis ein,
das beseitigt werden musste, damit die Geschichte ihren Verlauf nehmen konnte, so
etwa die Feinde, die Napoleon besiegte. Wieder andere bleiben mit ihrem Schmerz
und ihrem Verlangen nach Anerkennung ganz am Rande der Geschichte oder
gar außerhalb der Geschichte. Alle diese fallen für Hegel in die Kategorie ‚rein
akzidentiell‘ – De minimis non curat praetor: Der Prätor kümmert sich nicht um
Dinge von wenig Bedeutung – und diese Personen von geringer Bedeutung bleiben
außerhalb der Geschichte, ohne Schicksal. In der Entwicklung der Geschichte ist
ihr Wert – und ihr Schmerz – nicht bewahrt worden.

19 Søren Kierkegaard, Enten – Eller. Et Livs-Fragment, udgivet af Victor Eremita, Kopenha-


gen 1843; dt. Entweder / Oder. Ein Lebensfragment, herausgegeben von Victor Eremita,
2 Bde., Düsseldorf 1957.
20 Aus einem Brief an Friedrich Immanuel Niethammer v. 13. Oktober 1806.

65
66 2 Über das Wesen der Wahrheit

Für Hegel gibt es Völker ohne Schicksal

Denken Sie einen Augenblick an die Geschichte von Dido und Äneas. Äneas trägt
das Schicksal Roms mit sich, die Laren und den Sohn Julus. Das Schicksal wird
getragen von den Vorfahren, den Laren, von Äneas selbst und von seinem Sohn. Von
ihm werden die Gründer Roms abstammen und schließlich die Kaiser. Angesichts
dieses Schicksals ist die Liebe und die Verzweiflung Didos ein reines Nichts, es fällt
unter das rein Akzidentielle.21 Wenn es eine Bedeutung hat, dann eine negative.
Das Volk Didos, die Karthager, wird sich später Rom widersetzen und schließlich
zerschmettert und vernichtet werden. Auf den Ruinen ihrer Stadt verstreuen die
Römer Salz, damit nie wieder Früchte auf ihrem Gebiet wachsen können. Es gibt
Menschen und ganze Völker, die an der historischen Formung der Menschheit nur
leidend teilhaben, und niemand schreibt die Geschichte der Besiegten auf. Außerdem
gibt es Menschen und Völker, die außerhalb jeder Geschichte bleiben.22 Für Hegel
fallen sie in die (Nicht-) Kategorie der Substanzlosigkeit, des rein Akzidentiellen.
Die großartigen und fortschreitenden Schicksale der Menschheit kann man nicht
auf genau die gleiche Höhe setzen wie die Frage nach dem Sinn und nach dem Heil.
Jeder Mensch trägt diese Frage nach Sinn und Heil in sich, und in gewissem Sinne
muss sie eine Antwort in der Geschichte eines jeden einzelnen Menschen finden.
Jeder Mensch muss in seinem individuellen Leben die Gottesebenbildlichkeit und
die Gottähnlichkeit verwirklichen, aber wie das möglich sein soll, wird noch zu
zeigen sein.
Pascal würde vielleicht dazu bemerken, dass die Philosophie, ganz auf sich allein
gestellt, diese Frage nicht beantworten kann.

Jeder Mensch entscheidet bei der Entscheidung über sich selber


auch über das Heil der Welt

Karol Wojtyła veranschaulicht in seinem Gedicht Profile des Kyrenäers23 das Drama
der Wahl zwischen Gut und Böse – ein Drama, das sich durch das Leben jedes

21 Vergil, Aeneis, Buch I, IV u. VI.


22 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 2
Bde., hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt am M. 1971; gehalten
wurden die Vorlesungen 1805 u. 1806 in Jena, dann 1816 bis 1818 in Heidelberg und in
den Jahren 1821, 1824, 1827 u. 1831 in Berlin an der Humboldt-Universität.
23 Karol Wojtyła, Profile Cyrenejczyka. Profili di Cireneo, in: ders., Poesie. L’opera poetica
completa, hg. v. Santino Spartà, Rom 1994, S. 104 ff.; das Gedicht ist 1957 entstanden.
2 Über das Wesen der Wahrheit 67

Menschen zieht. Jeder Mensch entscheidet in gewisser Weise das Schicksal der Welt,
auch dann, wenn er Entscheidungen allein für sich selbst trifft. Hier verschiebt sich
das Thema der Gottesebenbildlichkeit der Welt von der Erkenntnisfähigkeit des
Menschen zu seiner Fähigkeit, den anderen Menschen aus Liebe anzunehmen und
sich selbst aus Liebe zu opfern. Dadurch wird eine Veränderung in der gesamten
Auffassung des Menschen bewirkt. Der höchste Grad des menschlichen Adels be-
steht nicht in der theoretischen Erkenntnis, sondern in der ethischen Entscheidung
für das Gute. Es ist selbstverständlich, dass diese Entscheidung auf der Grundlage
der Wahrheit über das Gute zu treffen ist. Dabei handelt sich nicht um eine rein
theoretische Erkenntnis, sondern um die praktische Erkenntnis eines Menschen, der
entscheiden soll – und oft genug auf der Grundlage einer unvollständigen Kenntnis
der Umstände seine Entscheidung treffen muss. In der Entscheidung liegt dann
auch ein Moment von Wahl, sie kommt einer Wette, in der sich die Sehnsucht des
Herzens offenbart, gleich.
Diese Position verlangt eine ganz bestimmte Ansicht von und über Gott. Der
Gott, dem man durch die ethische Entscheidung, sein eigenes Leben aus Liebe zu
opfern, ähnlich wird, ist kein Gedanke vom Gedanken. Es handelt sich um den Gott
Jesu Christi, dem man ähnlich werden kann – auch wenn man nicht alles weiß,
was der Mensch wissen kann – , indem man ihm auf dem Weg der Selbsthingabe
bis hin zum Tod, zum Tod am Kreuz, folgt. Zum Thema der Zusammenfassung
des menschlichen Verstandes in allen Formen, die es in der Welt gibt, tritt hier –
ohne anderes zu ersetzen – das Thema des Gehorsams gegenüber der Wahrheit aus
Liebe hinzu. Der Hl. Thomas steht in diesem Zusammenhang Aristoteles scheinbar
sehr nahe und ist andererseits in gewissem Sinne sehr weit von ihm entfernt. Die
thomistische Argumentation angesichts dieser Themen ist streng philosophisch
und nicht theologisch, sie entfaltet sich als Aristoteles-Interpretation. Es ist jedoch
schwierig, sich trotz der streng philosophischen Argumentation des Eindrucks zu
erwehren, dass die Gegenwärtigkeit einer anderen Vorstellung von Gott, nämlich
die des gekreuzigten Gottes, Thomas unmerklich auf einen anderen Weg lenkt als
den, der von den arabischen Aristoteles-Kommentatoren eingeschlagen wurde.
Thomas fühlt nicht die Faszination der Vorstellung einer Vereinigung des Men-
schengeschlechts mithilfe der Erkenntnis, weil für ihn das Bedürfnis nach dieser
Vereinigung seine Antwort auf einer gänzlich anderen Ebene findet, nämlich auf
der Ebene der Lehre von der Menschenwerdung Christi, die in die Vorstellung der
Gemeinschaft aller Menschen in Christus einmündet. Thomas denkt Aristoteles
im Inneren einer umfassenden christlichen Theologie.24 Die arabischen Kommen-

24 Vgl. hierzu Rocco Buttiglione, Metafisica della conoscenza e politica in S. Tommaso


d’Aquino, Bologna 1985.

67
68 2 Über das Wesen der Wahrheit

tatoren denken ihn im Inneren einer vorausgesetzten muslimischen Theologie,


die von gnostischen Elementen durchsetzt ist. Es handelt sich dabei um dieselben
gnostischen Elemente, die wir auch in der heterodoxen christlichen Mystik und
später bei Hegel finden.

Eine Philosophie der Endlichkeit

Vom thomistischen Prinzip ‚hic homo intelligit‘ – dieser Mensch versteht – leiten
sich wichtige Folgerungen sowohl für die Philosophie als auch für die Politik ab.
Die philosophische Konsequenz besteht zunächst darin, dass die Philosophie
von der Aufgabe befreit wird, auf alle Fragen eine Antwort geben zu müssen. Wenn
die menschliche Einsicht nicht mit der göttlichen wesensmäßig gleich ist, dann
ist es offensichtlich, dass die menschliche Erkenntnis der göttlichen auch nicht
gleichkommen kann. Wir wissen vieles, aber längst nicht alles.25 Einige Dinge
wissen wir mit absoluter und untrüglicher Sicherheit, andere auf mehr oder weniger
hypothetische und unsichere Weise, wieder andere wissen wir überhaupt nicht.
Unser Wissen ist kein uneingeschränktes Wissen. Wenn Popper die Gewissheit als
antidemokratisch verurteilt, denkt er an jene Gewissheit des absoluten Wissens, die
das Recht des Einzelnen, das sich in dieser Gewissheit nicht wiedererkennt oder sich
gegen sie wendet, als rein akzidentiell vernachlässigen kann. Gerade das absolute
Wissen eignet sich gut dafür, zur Lehre einer totalitären Gesellschaft zu werden.
Die kontinentaleuropäische Philosophie hat sowohl in ihrer positivistischen als
auch in der idealistischen Variante lange Zeit den Mythos des absoluten Wissens
gehegt. Genau aus diesem Grunde wollten einige Gelehrte darin die Säkularisie-
rung der christlichen Theologie sehen, in der das Eschaton – das heißt: die zweite
und endgültige Ankunft Christi – in die Geschichte übertragen wird – und ebenso
wird auch das Jüngste Gericht in die Geschichte übertragen, nämlich in der säku-
larisierten Form der Revolution. Man könnte sich jedoch fragen, ob es sich nicht
eher um die Säkularisierung eines gnostischen Gedankens handle, der sich im
Christentum eingenistet hat und ihm bestimmte Elemente seines konzeptuellen
Rahmens verliehen hat.26

25 Eben dies beklagt Fausts dummer – weil angesichts der Begrenztheit allen menschlichen
Wissens uneinsichtiger – Diener Wagner; vgl. Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Der
Tragödie erster und zweiter Teil, hg. v. Erich Trunz, München 1972, V. 601, S. 26: „Zwar
weiß ich viel, doch möcht’ ich alles wissen.“
26 Vgl. Augusto del Noce, L’epoca della secolarizzazione, Mailand 1970.
2 Über das Wesen der Wahrheit 69

Die angelsächsische Philosophie war im Allgemeinen eher frei von diesem Zwang,
sich selbst als universelle Heilslehre zu präsentieren und sich dabei die Theologie
einzuverleiben. Um wirklich sie selbst zu sein, um sich als reine Philosophie zu
begründen, muss die menschliche Vernunft sagen können: ‚Ich weiß nicht‘; sie muss
der Pflicht enthoben werden, die menschliche Frage nach dem Heil zu beantworten.
Dies ist jedoch im Wesentlichen nur möglich, wenn es noch einen weiteren Bereich
gibt, in dem diese Frage eine Antwort finden kann: den Bereich der Offenbarung
beziehungsweise den Bereich der Theologie.
Eine zweite Konsequenz aus dem thomanischen ‚hic homo intelligit‘ berührt
vornehmlich das Feld der Politik. Wenn der Akt der Erkenntnis der Wahrheit ein
individueller Akt ist, dann ist der Träger der Menschenwürde nicht der MENSCH
– in Großbuchstaben geschrieben – , sondern jeder einzelne, wirklich existierende
Mensch, wie er geht und steht. Wenn zudem der äußerste Akt, in dem sich die Got-
tähnlichkeit manifestiert, die Selbsthingabe aus Liebe ist, weil Gott die Liebe ist,
dann ist dieser Akt sowohl dem Gebildeten als auch dem Ungebildeten zugänglich.

Einige Unterschiede zwischen Aristoteles und Thomas

Aristoteles ist davon überzeugt, dass sich nur wenige Menschen zur Erkenntnis
erheben können und folglich Freie sind. Andere, viele andere sind von Natur aus
Sklaven. Thomas unterwirft hier das Denken des Aristoteles einer bedeutsamen
Kehre. Einerseits kann der Mensch in diesem Leben die göttliche Erkenntnis
nicht erreichen, und zwar aufgrund des unüberbrückbaren Unterschieds zwischen
göttlicher und menschlicher Erkenntnis. Der Mensch kann erkennen, dass Gott
existiert, aber er kann nicht erkennen, was oder wer Gott ist. Auch der weiseste
Mensch erhebt sich in dieser Hinsicht nicht über den Ungebildeten. Der Ungebil-
dete hat allenfalls den Vorteil zu wissen, dass er nichts weiß, und ist somit eher
vor Hochmut gefeit. Auch Thomas räumt den noetischen – theoretischen, auf die
Erkenntnis bezogenen – Tugenden einen gewissen Vorrang ein gegenüber den
dianoetischen – praktischen, moralischen – Tugenden, nämlich in dem Sinne,
dass die Glückseligkeit des Menschen in der Anschauung Gottes besteht. Diese
Anschauung ist jedoch nicht von dieser Welt. Auch der ungebildetste Mensch ist
Subjekt seines eigenen Handelns und kann die höchstmögliche Gotteserkenntnis
erreichen, indem er die Offenbarung annimmt. Die Offenbarung sagt uns, dass Gott
die Liebe ist und dass man durch Teilhabe an seiner Liebe Gott ebenbildlich und
ihm ähnlich werden kann. Mit anderen Worten: In dieser Perspektive schwindet der
Unterschied zwischen dem Gelehrten und dem Ungebildeten, zwischen demjenigen,

69
70 2 Über das Wesen der Wahrheit

der von Natur aus Freier ist, und demjenigen, der von Natur aus Sklave ist. Alle
Menschen sind ausnahmslos Freie: Sklaven zwar in Adam, aber Freie in Christus.

Die eigentlich menschliche Art und Weise der Erkenntnis


bei Platon und Aristoteles …

Kehren wir für einen Augenblick zum Anfang dieser Argumentation zurück, wo
wir den göttlichen Intellekt vom menschlichen unterschieden haben. Fragen wir
uns nun, auf welche Weise der menschliche Intellekt erkennt, das heißt: welchen
Grad an Gewissheit der menschlichen Erkenntnis eigen ist.
Wir wissen, dass die menschliche Erkenntnis durch Abstraktion von der Form
des Objektes geschieht. Nach einer alten Redensart sei die Seele des Menschen nach
Aristoteles eine Art ‚tabula rasa‘, eine Tafel, auf der nichts geschrieben steht. Der
Vergleich kann bis zu einem gewissen Punkt aufrechterhalten werden. Die Einsicht
des Aristoteles ähnelt einer dieser modernen Tafeln, auf denen nichts zu lesen ist,
die aber voller Punkte, Linien und Buchstaben sind und zur Aktivierung kommen,
sobald sie in der richtigen Weise dazu angeregt werden. So enthält der intellectus
possibilis des Aristoteles in Potenz alle Formen und ist bereit, sie mit der Unterstüt-
zung des abstrahierenden Intellekts hervorzubringen, und zwar in dem Augenblick,
in dem man mit dem wahrnehmbaren Objekt in Kontakt tritt. Der Unterschied
zwischen Platon und Aristoteles ist in diesem Punkt nicht sehr groß. Platon27 sagt,
dass die Seelen der Menschen eine Anschauung der überhimmlischen Welt, also
mit der Welt der Ideen, haben, bevor sie mit den Körpern vereinigt werden. Der
Anblick der wahrnehmbaren Objekte weckt die Erinnerung an die Ideen – auf dem
Weg der Anamnesis, der Erinnerung, weswegen jedes Erkennen ein Erinnern ist.
Bei Aristoteles ist der Mechanismus nicht viel anders – jenseits des mythischen
Themas der Wiedererinnerung und der getrennten Präexistenz der Seelen, die erst
nach und nach mit den Körpern vereinigt werden. Die überhimmlische Welt der
platonischen Ideen, die im unbewussten Gedächtnis des Subjektes behalten werden,
wird bei ihm zum intellectus possibilis, der in sich die Form aller Dinge in Potenz
trägt. Der wahrnehmbare Kontakt mit dem Objekt erzeugt die Erkenntnis – Erin-
nerung – der Form. Betrachten wir einige Beispiele. Der Anblick eines dreieckigen
Gegenstandes erweckt in uns die Idee des Dreiecks. Die Idee des Dreiecks entspricht
jedoch nicht genau dem Gegenstand, den wir sehen. Im Gegenstand ist das Dreieck
immer nur mit einer gewissen Annäherung vorhanden. Platon war der Auffassung,
dass diese unvermeidliche Annäherung eine Folgerung aus der Grenze wäre, die

27 Platon, Menon, 81c-86.


2 Über das Wesen der Wahrheit 71

seitens der Materie der Idee gesetzt ist. Deswegen stellt sich Platon als Vermittler
zwischen der Welt der Ideen und der Welt der Gegenstände den Demiurgen vor.28
Der Demiurg formt die Dinge nach den Ideen, aber er tut dies immer in approxi-
mativer Weise, weil die Materie, die er formt, Widerstand leistet.
Bei Platon gibt es die Vorstellung der Schöpfung nicht. Die Materie, die nicht
von Gott erschaffen wurde, sondern aus sich selbst heraus existiert, widersetzt sich
der Tätigkeit des Göttlichen, welches ihr die Form einprägt. Hieraus ergibt sich,
dass sich das Reale nicht endgültig auf das Ideale zurückführen lässt. Wir können
immer wieder von neuem daran gehen, eine Idee zu suchen, die immer mehr dem
Objekt entspricht. Ein Feldmesser – die Anfänge der Geometrie sind den Bemü-
hungen der ersten Landvermesser, die Felder genau zu messen, sehr verpflichtet
– kann beispielsweise ein Feld als dreieckig identifizieren und die entsprechende
Oberfläche mit Hilfe der geometrischen Gesetze bezüglich des Dreiecks berechnen.
Wenn der Feldmesser jedoch eine vollkommene Arbeit tun will, wird er unver-
meidlich feststellen, dass das Feld die Grenzen eines Dreiecks überschreitet oder
sie nicht vollständig ausfüllt. Also muss er eine Hilfskonstruktion entwickeln, die
miteinschließt, was über die Ausgangsfigur hinausgeht – oder was ihr fehlt, und
dann muss er dem ursprünglichen Dreieck die Hilfskonstruktion hinzufügen.
So werden wir eine neue geometrische Figur erhalten, die der Realität näher ist.
Natürlich werden wir bei genauerer Untersuchung feststellen, dass auch die neue
geometrische Figur die Realität nicht vollständig abbildet. Es wird also nötig, hilfs-
weise weiter neue Figuren zu erfinden, und immer so weiter bis ins Unendliche.
Dessen war sich Platon wohl bewusst. Die Untersuchungen von Giovanni Reale29
und vor ihm von Konrad Gaiser30 sowie Hans Krämer31 über die ungeschriebenen
Lehren Platons stellen uns sein Denken als Philosophie des Einen, aber auch als
eine Philosophie der Zwei dar. Die Zwei ist das Prinzip der Vielfältigkeit, das sich
ständig erhebt und sich gegen das Streben in Richtung Einheit wendet. Wir werden
diesen Gedanken – in abgewandelter Form – in der Dialektik Hegels wiederfinden.
Bei Platon findet diese Gedankenbewegung im metaphysischen Dualismus, von
dem wir bereits gesprochen haben, ihre Rechtfertigung.

28 Platon, Timaios.
29 Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei
grandi dialoghi alla luce delle ‚Dottrine non scritte‘, Mailand 1984; dt. Zu einer neuen
Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der großen Dialoge im Lichte der
‚ungeschriebenen Lehren‘, Paderborn 1993.
30 Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1964, 31998.
31 Hans Krämer, Die Ältere Akademie, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die
Philosophie der Antike, hg. v. Hellmut Flashar, Bd. 3: Ältere Akademie – Aristoteles –
Peripatos, Basel 22004, S. 1-174.

71
72 2 Über das Wesen der Wahrheit

… und bei Vico und Thomas von Aquin

Vico dagegen bietet uns eine alternative Erklärung. Der menschliche Intellekt nähert
sich an das ursprüngliche göttliche Vorbild durch aufeinanderfolgende Versuche
immer mehr an, und zwar genau deswegen, weil er menschlich ist: Er versucht,
ihn abzubilden, indem er sich von außen annähert. Die Realität ist immer reicher
an Einzelheiten als die Theorie, und dies – wie wir gesehen haben – aus prinzipi-
ellen Gründen. Die Welt ist nicht unvollkommen aufgrund ihrer unvermeidlichen
Materialität. Im göttlichen Intellekt ist das Objekt gegenwärtig in der Gesamtheit
aller seiner Einzelheiten. Genau deshalb reicht der göttliche Intellekt bis hin zur
intellektuellen Erkenntnis des einzelnen Ereignisses, während der menschliche
Intellekt die allgemeinen Begriffe – lat. conceptus – erkennt, aber keinen Begriff des
individuellen Ereignisses bilden kann, von dem er nur eine Erkenntnis aufgrund
sinnlicher Wahrnehmung hat.32 Der menschliche Intellekt kann aufgrund seiner
unvermeidlichen Endlichkeit nur unvollkommen, nämlich abstrakt, die Form des
erkannten Objektes reflektieren. Dies geschieht, weil Gott die Welt erschafft, im
Unterschied zum Demiurgen, der einer bereits existierenden ewigen Materie ihre
Form einprägt.

Die Erkenntnis a priori der mathematischen Wahrheiten

Gilt dieses Prinzip unbedingt und für alle Erkenntnisbereiche? Nein! Wenn der
Anblick des dreieckigen Feldes in unserem Geist die Idee des Dreiecks wachruft,
enthält diese Idee in sich selbst eine Gesamtheit von Bestimmungen. Wenn wir
uns, statt uns mit der Messung des Feldes abzuplagen, auf die reine Idee des
Dreiecks konzentrieren, entdecken wir eine Menge von Theoremen, nach denen
sich diese Idee entwickelt. Diese Sätze sind in sich ganz gewiss und enthalten in
sich die Kriterien ihrer Gewissheit. Hier sind wir das erkennende Subjekt, aber
zugleich auch das erkannte Objekt. Platon würde sagen: Es gibt ewige Ideen, die in
der menschlichen Seele wohnen. Diese Ideen sind der Maßstab, nach dem wir die
äußere Welt erkennen und sie sind notwendigerweise in jedem Menschen gleich,
der Zeit und Lust hat, sich mit ihnen zu befassen. Die Gewissheit der Erkenntnis
beginnt sich abzuschwächen, wenn das Subjekt aus sich herausgeht und sich der
äußeren Welt zuwendet. Hier dienen die Ideen dazu, die Wirklichkeit außerhalb
unser selbst zu begreifen. Die äußere Realität beugt sich der Macht der Idee, aber

32 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 2: „scientia non est singularium“: Von
den Einzeldingen gibt es keine Wissenschaft.
2 Über das Wesen der Wahrheit 73

nicht gänzlich. Daher rührt die oben erwähnte systematische Überschreitung der
Realität in ihrer Beziehung zur Theorie. Es gibt sachnotwendig unterschiedliche
Grade von Gewissheit im Vergleich der Erkenntnis des Geometers und derjeni-
gen des Landmessers. Die des Feldmessers ist notwendigerweise eine Erkenntnis
des ‚beinahe‘, also eine Annäherung, so wie das allgemein für die Erkenntnis der
empirischen Wissenschaften gilt. Ausgehend von einer Idee, dem Dreieck, oder
noch besser von einer Menge an Ideen, die untereinander in Beziehung stehen, der
Geometrie, bringt der menschliche Intellekt die Idee des empirisch existierenden
dreieckigen Feldes hervor. Es gibt eine Einsicht a priori der geometrischen Idee
und eine Konstruktion a posteriori der empirischen Idee. Wir sagen, dass die Er-
kenntnis der Mathematik a priori ist, aber nicht deshalb, weil wir mathematische
Wahrheiten ganz unabhängig von der sinnlichen Erfahrung erkennen können. Die
Erfahrung des Im-Raum-Seins ist wahrscheinlich unerlässlich, um in uns die ersten
Ahnungen von der Geometrie zu erwecken. Diese Erkenntnis ist dennoch in dem
Sinne a priori, dass sie, einmal in Bewegung gesetzt, in sich selbst die Grundsätze
ihres eigenen Fortgangs und die Maßstäbe ihrer eigenen Gewissheit findet. Ich
kann einen Festkörper geometrisch konstruieren, den ich nie gesehen habe, und
ich habe keinen empirischen Beweis seiner Existenz nötig.

… und der moralischen Wahrheiten nach Immanuel Kant

Sind die mathematischen Wissenschaften die einzigen, die sich auf eine apriorische
Erkenntnis gründen oder gibt es andere apriorische Erkenntnisarten? Kant spricht
davon, dass es neben der apriorischen Erkenntnis von Raum und Zeit, von denen
die Naturwissenschaft abhängt, auch andere apriorische Erkenntnisarten gibt, die
Objekt einer direkten Intuition sind – und von denen die moralischen Wissen-
schaften abhängen. In der Tat hat er eine Kritik der reinen Vernunft33 verfasst, die
sich von Grund auf mit der Methode der Naturwissenschaften beschäftigt, und
eine Kritik der praktischen Vernunft34, die sich mit der Methode der moralischen
Erkenntnis befasst. Wie der Mensch in sich selbst die reine Idee des Raumes und
der Zeit findet und nach dieser die Welt der Natur ordnet, so findet er in sich
selbst auch die Idee des freien Handelns und baut auf dieser Idee die moralische
Weltordnung auf. Der Leser wird sich erinnern, dass Descartes die Methode der
modernen Naturwissenschaft ausgearbeitet und die Erarbeitung einer analogen
Methode für die moralische Wissenschaft auf einen späteren Zeitpunkt aufgescho-

33 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781.


34 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1788.

73
74 2 Über das Wesen der Wahrheit

ben hatte – dem jedoch sein Tod zuvorgekommen ist. Kant nimmt dieses Projekt
wieder auf. In der Kritik der reinen Vernunft findet er zu einer Neuordnung der
philosophischen Methode der Naturwissenschaften, die ihn ebenbürtig macht mit
Leibniz und Newton, ja sogar über diese hinausgeht. In der Kritik der praktischen
Vernunft entwickelt er dann eben jene Methode der moralischen Wissenschaften,
die uns Descartes schuldig geblieben ist.
In unserer Erfahrung sehen wir, dass die Mehrheit der menschlichen Handlungen
von Leidenschaften, die über die menschlichen Seelen herrschen, geleitet werden.
Die Leidenschaften bringen die Menschen dazu, einander zu widerstreiten, und
erzeugen jenen Kampf aller gegen aller, von dem Thomas Hobbes spricht. Um die
Leidenschaften im Zaum zu halten, erfinden die Menschen Verhaltenskodizes und
bestätigen diese durch Gebräuche, die Lob und Tadel zuteilen, und durch Geset-
ze, die Belohnung oder Bestrafung zuerkennen. Wir haben jedoch auch jenseits
dieser äußeren Begrenzungen eine eigene innere Erfahrung des freien Handelns
und der Pflicht.
Der Mensch, der sich in seinen Handlungen von den Leidenschaften leiten
lässt, ist nicht frei. Hier folgt Kant eher Aristoteles: Der Mensch, der handelt und
dabei einfach seinen eigenen Leidenschaften gehorcht, ist von Natur aus ein Sklave.
Wenn der Mensch sich nach den Gebräuchen und Gesetzen richtet statt nach seinen
Leidenschaften, verbessert dies seine Konditionen, aber nicht sehr viel. Gebräuche
und Gesetze bedienen sich Sanktionen, die sich ihrerseits Leidenschaften der Seele
zunutze machen – zum Beispiel die Angst vor Strafe – , um andere Leidenschaften
zu zügeln. Wer handelt und dabei einfach den Gebräuchen und den Gesetzen folgt,
findet sich – vorausgesetzt, es handelt sich um gute Gebräuche und gute Gesetze –
in der Situation des Sklaven seiner Leidenschaften – eines Sklaven allerdings, der
einen guten Herrn hat: In Anbetracht dessen, dass er nicht fähig ist, nach seiner
eigenen Vernunft zu leben, ist es besser für ihn, nach der Vernunft eines Anderen,
seines Herrn, zu leben, als seinen eigenen Leidenschaften ausgeliefert zu sein.
Wir tragen jedoch in uns auch die Erfahrung des freien Handelns. Frei ist das
Handeln, dass sich ausschließlich von der Grundlage eines guten Willens her
bestimmt und dabei die Macht der Leidenschaften überwindet. Der gute Wille
ist jener Wille, der das Gute will. Halten wir fest, dass die so verstandene Freiheit
das Gegenteil der subjektiven Willkür ist, des nämlich zu tun, was einem gerade
passt und gefällt. Freiheit ist die Anerkennung der Pflicht. Wenn wir die subjekti-
ven Leidenschaften ins Nichts setzen, setzen wir zusammen mit diesen auch den
Gegensatz zwischen einem freien Subjekt und einem Anderen ins Nichts. Der freie
Wille zielt auf jenen Willen, der ermöglicht, dass jeder Mensch sich nach seinem
freien Willen bestimmen kann. Zusammen mit der Einsicht des guten, weil freien
2 Über das Wesen der Wahrheit 75

Willens finden wir diejenige des Zusammenklangs der verschiedenen Freiheiten:


die Idee des Rechtsstaates.
Wir haben an anderer Stelle gesehen, wie diese Idee vom Rechtsstaat in der
Entwicklung der modernen Verfassungsordnungen tiefgreifende Veränderungen
an der Idee der Demokratie vornimmt, indem sie diese von der uneingeschränkten
Macht der Masse in die Macht des Volkes umwandelt – eines Volkes, das die Gren-
ze aller Macht in der Achtung vor den Menschenrechte anerkennt. Somit ergibt
sich der Übergang von der Idee der Demokratie zur Idee der Liberaldemokratie.
Wie im Falle der Einsichten der Mathematik müssen wir uns auch hier die Frage
stellen: Welche Beziehung gibt es zwischen der intelligiblen Welt des Geistes und
jener empirischen Welt, die tatsächlich außerhalb von uns existiert? Mit anderen
Worten: Welche Beziehung gibt es zwischen der moralischen Idee und der fakti-
schen Realität? Wir haben die Intuition, dass moralisches Handeln35 Belohnung
verdient und das unmoralische Handeln eine Strafe. Wir wissen aber, dass dies in
der empirischen Welt sehr selten nur vorkommt. Es drängt sich also unwidersteh-
lich die Hypothese eines Gottes auf, der in einem späteren Leben – im Unterschied
zu dem jetzigen, irdischen Leben – das Ideale mit dem Realen in Einklang bringt.
In dieser Perspektive ist Gott also eine Idee der Vernunft, eher Gegenstand der
Hoffnung als der Gewissheit. Es ist nicht nur zulässig, sondern auch verständlich
und recht zu wünschen, dass es Gott geben möge. Eine ähnliche Sichtweise vom
Göttlichen – im Unterschied zu derjenigen von Descartes – eröffnet den Weg hin
zur Möglichkeit einer Offenbarung.

Genügt für die Konstruktion einer Ethik ein formales a priori?

Kant bietet uns eine Sichtweise der praktischen Vernunft, aber nicht eigentlich eine
Ethik. Es bleibt unbestimmt, in welcher Weise der Inhalt der ethischen Erfahrung
innerhalb der formalen Kategorien dieser Erfahrung angeordnet werden soll. Hier
besteht eine Asymmetrie zwischen der Kritik der praktischen Vernunft und der
Kritik der reinen Vernunft. Dort, in der ersten Kritik, wird eine Regel aufgestellt,
nämlich gemäß der synthetischen Urteilen a priori die Welt der empirischen
Erfahrung durch apriorische Kategorien zu ordnen. In der praktischen Sphäre
dagegen wird ein solches Kriterium nicht gegeben. Die ganze Sphäre der Empirie
wird abgewertet und dann jedem Einzelnen anvertraut, damit er sie so ordnet, wie

35 Konform zur praktischen Vernunft oder, noch genauer, konform zur reinen praktischen
Vernunft, die reine Vernunft in ihrer Hinwendung zur Welt der Praxis, des moralischen
Handelns, ist.

75
76 2 Über das Wesen der Wahrheit

er es für das Beste hält – vorausgesetzt, die Prinzipien der praktischen Vernunft
werden respektiert. Diese Prinzipien sind äußerst sicher, aber inhaltsleer, und
daher ist es unvermeidlich, dass sie in dem Moment, wo man zur Praxis übergeht,
einem endlosen Widerstreit von Interpretationen ausgesetzt sind. In Wirklichkeit
stellt Kant die Regeln für die Existenz von freien Subjekten a priori auf, und zwar
unabhängig davon, ob sie Menschen, Engel oder welche Art von vernünftigen
Subjekten auch immer sind.
Sind wir sicher, dass die von Kant vorgeschlagenen Prinzipien die einzigen
sind, die a priori in der praktischen Sphäre erkennbar sind? Sind wir sicher, dass
die Leiblichkeit des Menschen, die Welt seiner Gefühle und Leidenschaften, uns
nicht auch Bedeutsames für die moralische Erfahrung sagen kann?

Die Phänomenologie und das materielle a priori

Franz Brentano und nach ihm die Phänomenologie,36 Dietrich von Hildebrand37 und
die Österreichische Schule der Ökonomie von Karl Menger38, haben ein materielles
a priori entdeckt und vorgeschlagen, es neben das formale a priori Kants zu stellen.
Gehen wir zunächst von den Wirtschaftswissenschaftlern aus und betrachten
wir die Aussage: ‚Wenn alle anderen Elemente gleichbleiben, vermehrt sich bei
der Herabsetzung des Preises die Nachfrage nach einem Gut.‘ Jeder von uns er-
kennt intuitiv die Wahrheit dieser Aussage, ohne dass es nötig wäre, sie empirisch
nachzuweisen. Der empirische Nachweis kann auch ausbleiben. Viele akzidentielle
Elemente können in die real existierende Situation eingreifen und dabei die Tendenz
zur erhöhten Nachfrage bei sinkendem Preis ausgleichen oder sogar ins Gegenteil
verkehren. Wenn der Bedarf an jenem Gut bereits angemessen gedeckt ist – wenn
zum Beispiel das fragliche Gut Brot wäre und alle schon ausreichend Brot hätten.
Die Wirtschaftswissenschaftler würden sagen: Wenn die Nachfrage unelastisch ist,

36 Besonders die phänomenologische Philosophie Max Schelers, wie er sie in einem seiner
Hauptwerke Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch
der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Halle an der Saale 1916, Neudr. Bonn
2009, entwickelt.
37 Vgl. die von Dietrich von Hildebrand 1918 verfasste Habilitationsschrift Sittlichkeit
und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung über ethische Strukturprobleme, in:
Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 5, Halle an der Saale
1922, S. 463-602, Neudr. Vallendar 1982; vgl. auch Dietrich von Hildebrand, Reinheit
und Jungfräulichkeit, München 1927.
38 Carl Menger, Grundsätze der Volkswirtschaftslehre. Erster, allgemeiner Teil, Wien 1871;
jetzt in Gesammelte Werke, 4 Bde., Tübingen 1968-1970, Bd. 1, 1968.
2 Über das Wesen der Wahrheit 77

dann würde die Absenkung des Preises die Nachfrage nicht vermehren. Aus diesem
Grunde haben wir bei der Formulierung unserer Aussage die Prämisse hinzugefügt:
‚Wenn alle anderen Elemente gleichbleiben‘. Diese Prämisse hat die Funktion, ein
ideales Labor zu bauen, in dem es möglich sein soll, eine Variable zu isolieren und
alle akzidentiellen Phänomene auszuschließen, die in diese Variable eingreifen und
dadurch das genaue Messergebnis verfälschen könnten. Die Geisteswissenschaften
haben wenig Möglichkeiten, Laborexperimente durchzuführen, und daher bemühen
sie sich, diese so gut wie möglich durch Gedankenexperimente zu ersetzen. Die
Wahrheit unserer Aussage ist also unabhängig von der empirischen Bestätigung.
Sie hat darüber hinaus eine Reihe empirischer Bedingungen. Es muss ein freies
Wesen existieren, das natürliche Bedürfnisse hat und diese durch Austausch mit
anderen freien Wesen befriedigt. Dieses Gesetz gilt nicht in der Welt der Engel, die
keinen Körper und dementsprechend auch keine körperlichen Bedürfnisse haben,
folglich auch nicht in einer Welt knapper Ressourcen leben. Die spirituellen Güter
vermehren sich, wenn sie geteilt werden, die materiellen dagegen werden weniger,
wenn man sie teilt. Daher ist es schwierig, sich bei den Engeln einen Markt von
spirituellen Gütern vorzustellen. Andererseits gilt das ökonomische Gesetz, das
wir formuliert haben, auch nicht in einer Welt der Tiere, wo sich jeder das, was er
braucht, mit Gewalt nimmt. Der Austausch oder der Vertrag setzt eine Welt freier
Wesen voraus, die mit einem Körper ausgestattet sind, und wo der Eine die Freiheit
des Anderen respektiert. Ihre jeweiligen freien Willen stimmen darin überein,
dass sie dieselbe Veränderung des tatsächlich existierenden Zustandes wollen, das
heißt zum Beispiel, dass der Besitz eines Gutes von einem Vertragspartner zum
anderen übergeht, im Tausch für einen vorher vereinbarten Lohn. Wenn wir vom
Vertrag sprechen, sind wir von der Sphäre der Wirtschaft zur Sphäre des Rechts
übergegangen. Auch in dieser gibt es materielle a priori.39 Zum Beispiel begreift
jeder von uns, dass sich aus einem Versprechen eine Verpflichtung ergibt und auch
eine berechtigte Erwartung – falls keine Störfaktoren dazwischentreten. Es gehört
zum Wesen des Versprechens, dass mit ihm sowohl eine Verpflichtung als auch
eine Erwartung verbunden sind.
Scheler und von Hildebrand behaupten, dass materielle a-priori-Erkenntnisse
existieren, die im engeren Sinne die ethische Sphäre betreffen. Neben dem Kantischen
Sollen existiert auch noch eine andere Form der moralischen Pflicht: das Gebühren.
‚Gebühren‘ bedeutet: was sich schickt, was geschuldet ist. Vor einem Menschen,
der sein Leben für seine Freunde opfert, wissen wir, noch bevor wir die inneren
Gründe für sein Tun nachvollziehen, dass ihm Bewunderung und Hochachtung

39 Vgl. Adolf Reinach, Zur Phänomenologie des Rechts. Die apriorischen Grundlagen des
bürgerlichen Rechts, 1913, München 1953, Neudr. 2007.

77
78 2 Über das Wesen der Wahrheit

gebühren. Stellen wir uns vor, dass ein Mann sein Leben riskiert und es verliert,
um seine Frau zu retten. Würden wir sein Tun für weniger bewundernswert halten,
wenn sich herausstellte, dass er es getan hat, weil er sie leidenschaftlich liebte und
nicht, weil er es – unter Ausschluss aller subjektiven Leidenschaften – für seine
Pflicht hielt? Beginnt das moralische Leben da, wo alle Leidenschaften ausgeschaltet
sind, oder gehört es nicht eher zum moralischen Leben, zwischen richtigen und
falschen Leidenschaften zu unterscheiden und die Welt der Leidenschaften zu hegen
und zu lenken? Die Lebenswelt gibt uns selten Zeit für eine reifliche Überlegung,
die das Urteil der reinen und praktischen Vernunft von allen Leidenschaften ab-
sondert. Im Allgemeinen reagieren wir instinktiv auf die Umstände. Dies heißt
nicht notwendigerweise, dass wir Sklaven unserer Leidenschaften sind. Die Rolle
der Vernunft besteht eher darin, die Leidenschaften so zu zügeln, dass wir das zu
lieben lernen, was es wirklich verdient, geliebt zu werden, und auf Ereignisse in
vernünftiger und zugleich leidenschaftlicher Art zu reagieren, gemäß einem von
der Vernunft gezügelten Instinkt. Nach der Ausdrucksweise von Aristoteles wird
der durch die Vernunft gezügelte Instinkt Tugend genannt. Um in der Tugend zu
unterweisen, brauchen wir eine materielle Axiologie, das heißt ein Verständnis für
die objektiven Werte, die im moralischen Leben auf dem Spiel stehen.
Auch für das moralische Leben gilt die Warnung, die wir für die anderen Wis-
senschaften vom Menschen ausgesprochen haben. Der Leitsatz, den wir formulieren,
hat einen unbedingten Wert, er gilt in sich und für sich, und dennoch wird die Art,
nach der er in der Wirklichkeit zur Geltung kommt, von den Umständen beeinflusst,
in denen sich das Subjekt befindet, sowie von den Faktoren, die die volle Entfaltung
der Wirkungen des Wertes, der auf dem Spiel steht, stören können. Auch hier gilt
das Prinzip, das bereits Platon ausgesprochen hat: Das Ideale spiegelt sich wieder
in der empirischen Welt, aber es gibt immer und grundsätzlich Abweichungen –
aufgrund des Widerstandes der Materie, wie Platon sagen würde, oder aufgrund
der Vielfältigkeit der Gesetze und Prinzipien, denen das menschliche Handeln
unterworfen ist, wie Pascal und Vico sagen würden.
Die Kritik Schelers und von Hildebrands an Kant, die ich hier wiederaufgenom-
men habe, ist mehr als eine Analogie zur Kritik von Aristoteles an Platon. Man kann
von der Stadt nicht ein Maß an Einheit verlangen, das einer Familie angemessen
ist; und man kann nicht dem Menschen eine Ethik der Engel auferlegen, die nicht
die angeborene Eigenart der menschlichen Natur in Betracht zieht. Der Mensch
besitzt nicht nur einen Körper – sondern man muss es noch radikaler sagen: Der
Mensch ist ein Körper. Sicherlich muss der Mensch die Leidenschaften des Körpers
so ordnen, dass sie der Person dienen und diese nicht zum Sklaven erniedrigen.
Die praktische Vernunft muss jedenfalls die Leidenschaften des Körpers auf po-
litische Weise lenken und nicht auf tyrannische Weise. Um sie in politischer Art
2 Über das Wesen der Wahrheit 79

und Weise zu lenken, muss sie Leidenschaften als das anerkennen, was sie sind, mit
den Inhalten und den Werthierarchien, die ihnen eigen sind, und jede von ihnen
zu der ihr eigenen Befriedigung führen.

Eine rein formale Ethik ist zu starr und läuft Gefahr, durch eine
Rebellion der Leidenschaften zerstört zu werden

Wenn dies nicht geschieht, läuft die Kantische Ethik Gefahr, als eine Ethik der reinen
Pflicht allzu starr zu sein, fast so, wie die stoische oder die pharisäische Ethik. Sie
läuft auch leicht Gefahr, von einer Rebellion der Leidenschaften zerstört zu werden.
Gesetzt den Fall, dass in der Welt der Leidenschaften keine unverbrüchliche Wer-
tordnung herrscht, die die Vernunft anerkennen muss, und gesetzt den Fall, dass
die Vernunft des Einzelnen in ihrer Beziehung zur Welt der Leidenschaften ganz
autonom und souverän ist, dann kann es leicht vorkommen, dass aufbegehrende
Leidenschaften die Herrschaft über das Subjekt erlangen, und dass dieses gegenüber
jedweder möglichen kritischen Diskussion über das eigene Verhalten auf seine
Autonomie pocht. Dann heißt es schnell: Mein Gewissen hat mir eine Handlung
als gut vorgestellt, die dir schlecht zu sein scheint – aber hier ist nicht der Raum
für eine kritische Diskussion, da das Gewissen jedes Einzelnen souverän ist. Der
Einwand ‚Dein Gewissen irrt sich, weil deine Leidenschaften aufbegehren und die
Herrschaft übernommen haben‘ wird dann durch den Hinweis unwirksam gemacht,
dass ein Gewissen auf jeden Fall souverän ist und kein außenstehendes Subjekt das
Recht hat, sich in seine Überlegungen einzumischen – außer wenn Handlungen
ausgeführt werden, die in die Aktionssphäre eines anderen souveränen Gewissens
gehören. Das Subjekt zeigt sich in einer abgeschirmten Vereinzelung, es ist nicht
Teil einer größeren menschlichen Gemeinschaft, es gehört nur sich selbst. Auch hier
fehlt – wie bei Descartes – das weibliche Element, die Erfahrung des sexualisierten
Körpers, der sich im anderen verliert und mit diesem vereint wiederauftaucht,
und ebenso verbunden ist mit den Kindern, die aus dieser Vereinigung zur Welt
kommen können. Es fehlt also das Prinzip der menschlichen Gemeinschaft. Ferdi-
nand Tönnies hat einst die Gesellschaft, die sich auf den Vertrag gründet, von der
Gemeinschaft unterschieden, die sich auf die Familie gründet.40 Kant begründet
die menschliche Gesellschaft auf überzeugende Weise, aber in seiner Welt fehlt die
Gemeinschaft. Die Autonomie des Individuums, die nicht eingebunden wird in
die Zugehörigkeit zur menschlichen Gemeinschaft, bringt eine ähnliche Situation

40 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und


des Socialismus als empirischer Culturformen, 1887, Darmstadt 2010.

79
80 2 Über das Wesen der Wahrheit

hervor wie die, die wir heutzutage im internationalen Recht zu überwinden suchen.
Es kommt vor, dass ein tyrannisches Regime sein Volk unterdrückt statt es dem
Gemeinwohl gemäß zu regieren. Es weigert sich dennoch, im Namen des Prinzips
der Souveränität, irgendeine Kritik anzunehmen und seine eigene Vorgehensweise
zur Diskussion zu stellen.
Wir sehen heute die Umkehrung des Kantischen Moralismus in eine relativistische
Permissivität, die sich zu ihrer eigenen Verteidigung genau jenes Autonomieprinzips
bedient, das sie – im Kantischen Sinne – gekippt hat. Die Autonomie, wie Kant
sie versteht, hat zwei Seiten: Sie ist Autonomie – Unabhängigkeit – von äußerer
Kontrolle, aber auch Autonomie von der inneren Tyrannei der Leidenschaften. Der
Aspekt der Unterwerfung der Leidenschaften unter die Herrschaft der Vernunft
hat Vorrang. Eben weil es Herr seiner selbst und seiner eigenen Leidenschaften ist,
hat das Kantische Subjekt das Recht, gegenüber anderen Subjekten seine eigene
Autonomie geltend zu machen. Wenn dieser Aspekt der Selbstbeherrschung und
der Selbstbestimmung abnimmt, ist das Ergebnis nicht eine Gesellschaft freier
Menschen, sondern von Sklaven ohne Herrn. Genau die Ethik Kants verhindert es
jedoch, dass man vernünftig mit dem Sklaven ohne Herrn argumentiert, weil der
Sklave vorschützt, dass die von den Leidenschaften diktierten Verhaltensweisen
angeblich vom Gewissen gefordert und gewollt sind. Mangels einer verbindlichen
Axiologie hat die ethische Argumentation gestutzte Flügel.

Die Einheit der Philosophie und der Pluralismus der Philosophien

Wir wollten verstehen, was Wahrheit ist, indem wir Denker verschiedener Epochen
miteinander verglichen und in Beziehung zu unserem eigenen Denken gestellt
haben. Heutzutage wird an Schulen und Universitäten nicht Philosophie, sondern
allermeist Philosophiegeschichte unterrichtet. Der Schwachpunkt dieser Methode
besteht darin, dass sie bei Schülern oder Studenten leicht die Vorstellung hervorruft,
in der Vergangenheit sei ein System dem anderen gefolgt – von jedes dieser Systeme
sei in sich geschlossen gewesen und allein dem Kopf seines Begründers entsprungen.
Doch nichts ist von der Wirklichkeit weiter entfernt als diese Vorstellung. Es war
Alfred North Whitehead, der gesagt hat, dass die ganze Philosophiegeschichte nichts
anderes sei als eine einzige Fußnote zu den Werken Platons.41 Vielleicht übertreibt
Whitehead ein wenig; dennoch ist es wahr, dass die Philosophie ein einheitliches

41 Alfred North Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology, 1929, hg. v. David
Ray Griffin u. Donald W. Sherburne, New York 1978, S. 39; dt. Prozeß und Realität.
Entwurf einer Kosmologie, hg. v. Hans-Günter Holl, Frankfurt am M. 1979, S. 91 f.
2 Über das Wesen der Wahrheit 81

Corpus ist, in dem sich verschiedene Denker auf der Grundlage eines gemeinsamen
erworbenen Wissens, das auf Platon gründet, bewegen.
Auch die Vorstellung, die Philosophie der Moderne unterscheide sich qualitativ
von der klassischen Philosophie und sei mit dieser nicht zu vergleichen, ist mit guten
Gründen infrage zu stellen. Ohne die Unterschiede gering zu achten, findet sich doch
bei Hegel und Kant wesentlich mehr von Platon und Aristoteles, als eine Sichtung
einiger Handbücher der Philosophie – natürlich nicht aller – vermuten lässt. Die
Philosophie hat ihre Geschichte – wie auch alle anderen Wissenschaften – und die
Philosophie hat ihre eigenen Prinzipien und Methoden – ebenso wie alle anderen
Wissenschaften auch. An diesem Punkt könnte nun jemand die Frage stellen: Aber
wenn Whitehead – dessen Position ich, wenn auch in etwas gemäßigterer Form,
mich zu verteidigen bemühe – Recht hat, wie kommt es dann, dass so viele verschie-
dene philosophische Systeme existieren? Die Antwort besteht vielleicht darin, dass
jede Nation und jede Generation die Wahrheiten der Philosophie wiederentdecken
muss, und zwar ausgehend von der kontingenten Situation, die durch den jeweils
eigenen Ort und die eigene Zeit geprägt ist; dabei werden antike Wahrheiten besser
verstanden, und bisweilen werden auch neue Wahrheiten entdeckt. Die Behauptung
Whiteheads sollte man zusammen mit einer anderen Aussage Hegels betrachten:
Die Philosophie ist ihre Zeit – in Gedanken gefasst. Dies darf nicht im Sinne einer
völligen Relationalität und Relativität der Philosophie zur eigenen Zeit verstanden
werden, so, als ob jede Epoche ihre ganz eigene Philosophie hätte, die nicht zu
derjenigen anderer Zeiten in Verbindung tritt. Der Satz Hegels soll vielmehr in
dem Sinn aufgefasst werden, dass die Philosophie in jeder geschichtlichen Epoche
immer wieder neu bei den Herausforderungen, Leidenschaften und Hoffnungen
ihrer jeweiligen Zeit beginnt, und ebenso bei den Gefahren und Irrtümern, die zu
einer Epoche gehören. Um Rechenschaft von den positiven Werten abzulegen, um
Irrtümer zurückzuweisen, um die eingeschränkten Wahrheiten der eigenen Zeit
zu erwerben – und zu vervollständigen, muss die Philosophie sich immer wieder
selbst erneuern. Sie ist nicht nur eine Lehre, sondern auch eine menschliche Praxis.

81
Der Zweifel Bacons –
oder Gewissheit und Zeugnis 3
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

Der Zweifel Descartes’ und der Zweifel Bacons

Menschliche Wahrheit ist immer mit Irrtum vermischt, und dies rechtfertigt den
Zweifel. Der Zweifel, von dem wir hier sprechen, ist nicht der methodische Zweifel
von Descartes. Es handelt sich nicht um einen Zweifel, der sich weigert, eine Aus-
sage als wahr anzunehmen, die sich nicht aus sich selbst heraus versteht – also mit
derselben Klarheit wie das kartesische Cogito und mit demselben Charakter von
Unzweifelhaftigkeit, wie es dem Cogito zu eigen ist, darstellt. Es handelt sich nicht
um einen Zweifel, der sich aus Prinzip weigert, der sinnlichen Erfahrung Glauben
zu schenken. Es geht hier eher um den Zweifel Bacons als um den von Descartes.
Bacon zweifelt nicht die sinnliche Gewissheit an, das heißt das, was unsere Sinne
uns über die Welt mitteilen.1 Er stellt nicht die Hypothese eines bösen Geistes
auf, der uns systematisch hintergeht. Er beschränkt sich auf die Feststellung, dass
wir uns selbst häufig täuschen, wenn wir unsere Vorstellungen gemäß unseren
Erfahrungen von der Welt ordnen
Kurz und gut, die Schuld liegt nicht bei der Erfahrung, sondern bei der nicht
zulässigen Art und Weise, nach der wir die Erfahrung aufnehmen und begreifen.
Zudem liegt der Grund des Irrtums nicht selten darin, dass wir unsere Zustim-
mung zu einer Aussage überstürzt geben, ohne dass wir diese Aussage in all ihren
Implikationen angemessen geprüft haben. Um Erkenntnis zu gewinnen, müssen
wir uns der Wirklichkeit in der richtigen geistigen Haltung nähern. Wir müssen
uns von allem befreien, was wir nur zu wissen glauben, denn niemand lernt das,
was er bereits zu wissen meint. Jeder von uns lebt in einer sozialen Gruppe, die
mit der Zeit ihre Sichtweise von der Wirklichkeit entwickelt hat. Kleine Wahrhei-
ten wurden oft verdinglicht und über ihren tatsächlichen Erkenntniswert hinaus

1 Francis Bacon, Instauratio Magna P. II Novum Organum, 1620; dt. Neues Organon, hg.
v. Wolfgang Krohn, 2 Bde., Hamburg 1990.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 83
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_4
84 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

verallgemeinert, wodurch sich Stereotypen herausgebildet haben. Es ist leicht,


von der Tatsache ‚Einige Italiener haben sich bisweilen wie ein ‚Kasperl‘ – pul-
cinella – verhalten‘ auf das Klischee zu schließen: ‚Alle Italiener sind Kasperln!‘.
Die Stereotypen können das Ergebnis persönlicher Erfahrung sein – Einmal hat
mich ein Hund gebissen, deshalb sind alle Hunde gefährliche Tiere – oder litera-
rischer Erfindungen – Shylok ist Jude, also sind alle Juden wie Shylok – oder von
Traditionen, die sich in einer sozialen Gruppe verfestigt haben – Jahrhundertelang
haben wir gegen die Franzosen Krieg geführt, die Franzosen sind folglich unser
Erbfeind – oder aus vorübergehenden Seelenzuständen und Klatschgeschichten
herrühren – Man sagt, dass in den Abwasserkanälen von New York eine neue Art
monströser Alligatoren lebt – .
Um eine sichere Erkenntnis aufzubauen, muss ich mich von jedem Vorver-
ständnis befreien. Ich muss mich der Realität mit dem jungfräulichen Auge dessen
stellen, der sie zum ersten Mal sieht. Jemand hat in dieser Baconschen Position
den Beginn der Moderne gesehen, einen totalen Bruch mit der vorhergehenden
Tradition – andere haben den Beginn der Moderne bei Descartes gesehen, wieder
andere bei Machiavelli, noch andere bei Galilei … Vielleicht heißt dies, dass es mehr
als eine Vorstellung von der Moderne gibt. Dass mit Bacon die Moderne einsetzt,
ist teilweise wahr, aber doch nicht ganz.

Der Zweifel Bacons ist gar nicht so weit von der klassischen
Tradition entfernt

In erster Linie muss man die Bedeutung des philosophische Staunens – griechisch:
thaumazein – bei Aristoteles erinnern. Dieses Staunen vor dem Sein und der
Wahrheit erinnert sehr stark an die Haltung, zu der Bacon seinen Leser bringen
will. Zweitens muss man zur platonischen Höhle zurückkehren: Die in der Höhle
angeketteten Menschen sehen die Schattenrisse der Dinge und verwechseln sie mit
den Dingen selbst. Der Philosoph dagegen zerbricht die Ketten des Vorurteils, um
die Dinge so zu sehen, wie sie sind: im Lichte der Wahrheit. Auch die Philosophie
des Hl. Thomas von Aquin ist alles andere als fideistisch. Der Aquinate ermahnt
uns, dass es nicht so wichtig ist zu wissen, was die Philosophen gedacht haben – quid
homines senserint – , sondern wie sich die Dinge tatsächlich verhalten: qualiter se
habeat veritas rerum.2 In der Philosophie und in der Wissenschaft zählt übrigens
die Autorität der Tradition ganz wenig.

2 Thomas von Aquin, In Aristotelis librum de coelo et mundo, I, 22, 8.


3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 85

Der Baconsche Zweifel ist also dem klassischen Denken nicht fremd. Können wir
andererseits sagen, dass dieser Zweifel die Zurückweisung der Tradition impliziert?
Meint Bacon wirklich, jegliches Wissen einzig auf der direkten Erfahrung aufbauen
zu können? Nein. Die Aufforderung Bacons ist vielmehr eine Aufforderung, die
Tradition kritisch, immer wieder von Neuem zu überprüfen. Die Tradition ist die
Gesamtheit der Erfahrung von vergangenen Generationen, die den zukünftigen
Generationen übermittelt wird. Ihr Erkenntniswert ist äußerst hoch. Wie könnten
wir die Geschichte kennen, wenn wir uns nicht auf die Tradition verlassen, die
sie uns vermittelt? Wir entdecken uns selbst in Beziehung zu anderen Menschen,
zuallererst in der Beziehung zu unseren Familienmitgliedern. Noch mehr: Die
Erkenntnis ist ein gemeinsames Unterfangen, kein individuelles. Ich spreche von
Bacon und Aristoteles ebenso wie von vielen anderen Autoren der Vergangenheit.
Wir sprechen von ihnen und mit ihnen, um uns bei der Entdeckung der Wahrheit
helfen zu lassen. Wir sprechen auch von ihnen und mit ihnen, um Ordnung in
unsere Gedanken zu bringen, denn viele unserer Denkweisen, die wir in unserem
Lebensumfeld auf- und angenommen haben, stammen ursprünglich von diesen
Autoren.

Das Unterfangen der Erkenntnis lässt eine kritische Sichtung


der Tradition zu

Im Gespräch mit Ihnen, meinen Lesern, verlassen Sie sich auf das, was ich sage.
Vielleicht teilen Sie meine Ansichten, vielleicht nicht; aber Sie glauben, dass dann,
wenn ich einem Autor einen bestimmten Gedanken zuspreche, dieser Autor das
auch wirklich gedacht hat. Warum glauben Sie mir? In erster Linie wegen meiner
Glaubwürdigkeit, die ich durch die Ausübung des Berufs des Philosophen erworben
habe. In den vielen Jahren, in denen ich diesem Beruf nachgehe, hat mich niemand
jemals beschuldigt, ein Zitat gefälscht zu haben. Sie verlassen sich auf mich, nehme
ich an, weil ich an bekannten Universitäten gelehrt habe, nachdem ich in einem
Berufungsverfahren erfolgreich war und akademische Grade erworben habe. Mit
anderen Worten: Die Gemeinschaft der Gelehrten hat mich als einen der ihren
angenommen – und ich bin Mitglied dieser Gelehrtenzunft, Doktor und Professor.
Meine persönliche Autorität wird von derjenigen der Gelehrtenzunft unterstützt:
Die Gelehrtenzunft, das heißt die Universität, überträgt die venia docendi, also die
Lehrerlaubnis. Reicht dies? Vielleicht nicht. Sie können – und, falls Sie Wissen-
schaftler sind, die sich mit dem Thema beschäftigen, oder solche werden wollen,
müssen sie das auch – sich fragen, wie ich dazu komme, diese Dinge zu wissen. Sie
können persönlich überprüfen, ob das, was ich sage, wahr ist oder nicht. Daher

85
86 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

finden Sie im Buch außer dem Text auch Anmerkungen zu diesem Text. Diese
Anmerkungen sagen Ihnen, aus welchen Büchern meine direkten oder indirekten
Zitate stammen. Ich habe die Autoren, die ich erwähne, nicht persönlich gekannt –
mit ein paar Ausnahmen unter den Jüngeren – , aber ich habe ihre Bücher gelesen.
Woher weiß ich, dass die Bücher, die ich gelesen habe, wirklich von ihnen stammen?
Es existiert neben der Philosophie eine Wissenschaft, die sich Textkrititk nennt,
ein Gebiet der Philologie. Die Philologen überprüfen die antiken Handschriften
und die unterschiedlichen gedruckten Ausgaben eines Textes, um, wenn möglich,
herauszufinden, welche Handschriften mehr oder weniger textgetreu und welche
Drucke mehr oder weniger zuverlässig sind. Am Schluss geben die Philologen, wo
notwendig, eine textkritische Edition heraus, in der wir dann den Text lesen. Die
Studenten verlassen sich auf ihren Professor, der seinerseits den Philologen, seinen
Kollegen, vertraut.
Ist dieses Vertrauen vorbehaltlos? Sicherlich nicht. Jedermann kann eine In-
terpretation von mir anfechten und jedermann kann eine textkritische Ausgabe
beanstanden. Unter einer Bedingung: dass er neue Argumente beziehungsweise
neue, plausiblere Interpretationen vorbringt. Er muss zeigen, dass er mit den Ar-
gumenten angemessen vertraut ist, die seine Vorgänger dazu veranlasst haben, sich
auf eine Interpretation festzulegen; sodann muss er sie mit überzeugenden Argu-
menten kritisieren und sich dabei seinerseits der Kritik seitens der Gemeinschaft
der Gelehrten stellen. Auf diese Weise vermehrt sich Wissen.
Bei der Dynamik dieser Vermehrung haben sowohl die Gewissheit als auch der
Zweifel ihren jeweiligen Platz. Man kann nicht alles zur gleichen Zeit anzweifeln.
Um an einer Sache Zweifel zu haben, ist es erforderlich, dass man sich einer anderen
Sache sicher ist. Wenn wir ein System von Aussagen betrachten, können wir jeweils
nur eine anzweifeln. Wollten wir sie alle gleichzeitig bezweifeln, könnten wir gar
nicht argumentieren und wären zum Stillschweigen oder auch zum Verzicht auf
unsere Tätigkeit gezwungen.
Wir haben gesagt, dass Wissen ein kollektives Unterfangen ist. Wir stützen uns
immer auf eine Tradition, die uns vorausgeht. Dies ist die Gesamtheit an Werten
und Gewissheiten, die wir uns durch Geben und Nehmen in unserer Familie
aneignen. Es ist auch die formalisierte Tradition des Denkens, die wir an Schulen
und Universitäten lernen. Wenn wir uns auf die Tradition stützen, bedienen wir
uns einer Reihe von Vertrauensbeziehungen. Einige sind informell. Wir vertrauen
zum Beispiel auf unsere Eltern und Freunde. Andere sind formell. Hier wird mehr
oder weniger offiziell bescheinigt, dass eine Person in einem bestimmten Bereich
Vertrauen verdient. Die Fakultät für Medizin und seine Approbation sagen mir,
dass ich meinem Arzt vertrauen kann, die Bestellung zum Notar bescheinigt seine
sachgerechte berufliche Vorbereitung, und so weiter …
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 87

Wir leben in einem System der Vermutung von


Vertrauenswürdigkeiten

Wir leben in einem Geflecht vermuteter Vertrauenswürdigkeit, und zum Glück ist
es so. Wenn wir uns auf niemanden verlassen könnten und jede Information sofort
selbst überprüfen müssten, bevor wir uns für eine Handlung entscheiden, wären
wir verloren. Warum verlassen wir uns auf andere? Welche Bestandteile gehören
zum Vertrauen? Wir vertrauen auf eine Person, weil wir der Meinung sind, dass sie
weiß, was sie sagt, also über ein Wissen verfügt, das mehr oder weniger formalisiert
ist, und weil wir der Auffassung sind, dass die Person aufrichtig ist, das heißt, dass
sie uns in der Absicht gegenübertritt, wahrhaftig und wohlwollend zu sein, und
nicht vorhat, uns zu täuschen. Wer auf niemanden vertraut, ist verloren und zur
Ohnmacht verurteilt. Dies bedeutet natürlich nicht, dass wir uns auf alle verlassen
können. Gut auszuwählen, wem man Vertrauen schenkt, ist eine der schwierigsten
Künste des Lebens. Jedes Vertrauen ist eine Vermutung, die der Prüfung durch
Tatsachen unterzogen werden muss, und deswegen niemals vorbehaltlos sein
kann. Auch der beste Freund, der mich niemals bewusst täuschen würde, kann
sich irren. Auch ein noch so kompetenter ‚Profi‘ kann unaufrichtig sein oder sich
täuschen. Das Vertrauen gilt immer, bis man vom Gegenteil überzeugt wird. Es ist
gut, hin und wieder zu prüfen, ob das geschenkte Vertrauen entsprechend erwidert
wird. Ein bekanntes Sprichwort besagt: Vertrauen ist gut, Kontrolle ist besser. In
diesem Fall, wie auch in vielen anderen, gilt die Regel der rechten Mitte. Wer sich
mit Verwaltungshandeln befasst, weiß allzu gut, wie wichtig es ist, diese rechte
Mitte zu finden. Denn wenn jede einzelne Verwaltungsentscheidung anschließend
noch einmal überprüft wird, versinken wir in einem Sumpf der Bürokratie, alles
verlangsamt sich, alles wird schwerfällig. Wenn man hingegen Kontrollen gänzlich
unterlässt, fördert man Korruption und Willkür. Stichprobenartige Kontrollen –
eben die rechte Mitte – bieten uns, wenn die Überprüfung ernsthaft durchgeführt
wird und die Stichprobe gut ausgewählt ist, jenen vernünftigen Grad an Verläss-
lichkeit, den wir brauchen.
Es ist also gut, Vertrauen zu haben, aber nicht blind. Es ist gut, die Akkreditive
desjenigen zu kontrollieren, der unser Vertrauen fordert. Und es ist gut, regelmäßige
Kontrollen durchzuführen. Das Vertrauen ersetzt nicht das Urteil der Vernunft, aber
es erleichtert dieses Urteil. Es gibt der Vernunft des Einzelnen die Unterstützung
durch die Vernunft anderer Menschen.

87
88 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

Tradition und Kritik

Die Methode Bacons fordert uns nicht dazu auf, die Tradition beiseite zu legen,
um den Prozess der Erkenntnis ganz neu zu beginnen und dabei bei uns selbst
anzufangen. Sie fordert uns vielmehr zu einer kritischen Revision der Tradition
auf. Es handelt sich um eine philologische Untersuchung, um wahre Traditionen
von falschen Traditionen zu unterscheiden; und es handelt sich um eine philoso-
phische Untersuchung, um zu sehen, ob das überlieferte Wissen in der Lage ist, die
Probleme der Gegenwart zu beleuchten, und ob es mit den Erfahrungen, die wir
machen, übereinstimmt. Die Tradition ist also eine Art Hypothese, mit der wir ins
Leben treten und die wir bei der Erfahrung des Lebens überprüfen müssen, um sie
dann – gereinigt und vermehrt – an die folgende Generation weiterzugeben. Noch
genauer könnten wir sagen, dass die Tradition ein lebendiger Prozess ist, der sich
aus zwei Teilen zusammensetzt. Zum einen gibt eine Generation das Wissen und
die Werte, die sie selbst im Laufe ihres Lebens als wahr erfahren hat, an die nächste
weiter.3 Zum anderen wird diese Wahrheit durch die neue Generation und deren
eigene Lebenserfahrung überprüft.
Kritik – das Wort kommt von dem griechischen ‚krinein‘ und bedeutet: un-
terscheiden, wörtlich: in das Sieb laufen lassen, um den Sand vom Gold oder die
Spreu vom Weizen zu trennen – und Anfechtung – italienisch: contestazione,
vom lateinischen contestari: auf den Prüfstein legen – sind nicht das Gegenteil der
Tradition, sondern Elemente, die zu ihrem inneren Vollzug gehören. Die wahren
Werte sind immer von neuem aufgerufen, sich vor jeder neuen Generation zu
rechtfertigen, und mitten in diesem Prozess erneuter Rechtfertigung entdecken
wir immer neue Dimensionen.4 Wir erinnern hier an das Prinzip des Hl. Thomas:
hic homo singularis intelligit: Dieser konkrete Mensch ist es, der versteht.5 Und wir
erinnern auch an den Satz des Aquinaten: Omne quod recipitur in aliquo, recipitur
in eo per modum recipientis.6 Dieser jeweils konkrete Mensch muss diese Wahrheit
verstehen, und er muss sie auf seine Weise verstehen, das heißt, indem er die dem
Objekt entsprechende Form aus seinem intellectus possibilis hervorbringt. Somit

3 Etymologisch kommt das Wort Tradition aus dem lateinischen Verb ‚tradere‘: übergeben.
4 Vgl. Augusto del Noce, Appunti per una Filosofia dei Giovani, in: Vita e Pensiero 51
(1968) H. 5, S. 399-413.
5 Thomas von Aquin, De Unitate Intellectus contra Averroistas, III, 216; vgl. dazu auch in
diesem Band unten S. 64.
6 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I., q. 75, a.5: „Es ist nämlich klar, dass alles, was
in etwas aufgenommen wird, nach Weise des Aufnehmenden in dieses aufgenommen
wird.“ Die Übersetzung folgt der Deutschen Thomas Ausgabe, Köln 1933 ff.
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 89

lässt sich verstehen, warum die Aufgabe des Lehrens so faszinierend ist. Wenn es
sich darum handelte, eine bereits vorgegebene Form zu betrachten, die in einem
für die ganze Menschheit einzigen intellectus possibilis enthalten wäre, dann
wäre die beste Unterrichtsmethode einfach die mnemotechnische, das heißt: die
richtige Definition des Objekts auswendig lernen zu lassen. Ich möchte hier nicht
die grundlegende propädeutische und praktische Rolle der mnemotechnischen
Unterrichtsmethode leugnen. Unterrichten bedeutet allerdings im eigentlichen
Sinne, gemeinsam mit dem Schüler die Wahrheit, die man lehrt, wieder – neu – zu
entdecken. Dies ist ein Unterfangen, das sich immer wieder stellt, und das kein
Ende hat – ebenso wie die Wahrheit unendlich ist.
Eine Tradition, die unbesehen angenommen wird, verknöchert und vertrocknet.
Am Schluss stirbt sie. Eine Kritik, die die Tradition en bloc zurückweist, führt zu
einem Rückschritt. Die authentische Methode der Aneignung von Wissen ist die
einer kritischen Rezeption der Tradition.

Die kritische Prüfung der Tradition

Die Tradition liefert den Stoff für die Tätigkeit der Vernunft. Wie übt die Vernunft
ihre kritische Kontrolle aus? Wir haben gesehen, dass der menschliche Verstand
in sich eine Gesamtheit an Evidenzen logisch-mathematischen Charakters ent-
hält, die dazu dienen, das empirische Material, welches die Erfahrung liefert, zu
gliedern und zu ordnen. Die Vernunft übt eine ‚philologische‘ Kontrolle bezüglich
der Schlüssigkeit des empirischen Materials aus. Es kann vorkommen, dass ein
empirisches Datum einem anderen widerspricht. In diesem Falle muss man über-
prüfen, ob beide empirischen Daten durch die Erfahrung bestätigt werden, ob sie
also tatsächlich auf Erfahrungen zurückgeführt werden können, oder ob sie – oder
zumindest eines davon – sich nicht vielmehr auf ein ‚Man sagt‘ zurückführen lässt,
also auf eine vorgefasste, ungerechtfertigte Meinung. Falls sich herausstellen sollte,
dass beide empirischen Daten bestätigt werden, ist es angebracht, eine Theorie zu
entwickeln, mit der die Unstimmigkeit aufgelöst werden kann, indem sie einander
widersprechende Daten unter einem weiter gefassten Begriff zusammenfasst und
vereinbar macht.
Das gleiche Problem stellt sich, wenn eine Theorie aufgrund einer Erfahrung,
die ihr widerspricht, in die Krise gerät.

89
90 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

Formales a priori …

Grundlegend ist in diesem Zusammenhang eine apriorische Wahrheit, nämlich


das Prinzip der Widerspruchsfreiheit. Es handelt sich dabei um das oberste Prinzip
jedweder kritischen Einordnung von Erfahrung und es fordert von uns, Erfahrungen
miteinander in Beziehung zu setzen, um sie auf kohärente und einheitliche Weise
zusammenzufügen.7
Die sinnliche Erfahrung kann irreführend sein, auch wenn wir ihr unsere Zu-
stimmung aus Prinzip nicht verweigern können. Ein Beispiel soll dies verdeutlichen.
Die direkte sinnliche Evidenz sagt uns, dass die Erde flach ist. Wir wissen jedoch,
dass man, wenn man immer geradeaus Richtung Westen geht, schließlich wieder
an seinem Ausgangspunkt ankommt. Es scheint also, als ob die Erde rund sei. Wir
‚versöhnen‘ diese beiden widersprüchlichen sinnlichen Erfahrungen mit Hilfe der
Theorie von der begrenzten Wahrnehmung des Menschen. Im Sehvermögen des
menschlichen Auges ist die Krümmung der Erdkugel nicht wahrnehmbar. Dage-
gen wäre sie für ein Auge erkennbar, dessen Sehvermögen sich bis ins Unendliche
erstrecken würde. Wir vertrauen aus Prinzip auf die sinnliche Wahrnehmung,
aber wir wissen auch, dass diese uns bisweilen täuschen kann. Also müssen wir
sie mithilfe einer theoretischen Konstruktion korrigieren. Diese theoretische
Konstruktion muss jedoch ihrerseits der Kontrolle durch die sinnliche Erfahrung
unterworfen werden.

… und materiales a priori

Der menschliche Verstand ist zu einer wesensgemäßen Anschauung nicht formaler,


sondern materialer apriorischer Gewissheiten fähig. Wir begegnen diesen hauptsäch-
lich im Bereich der Humanwissenschaften, und wir haben zudem bereits ein Beispiel
erwähnt, das sich auf die Rechtswissenschaft bezieht – das Versprechen zieht eine
Verpflichtung nach sich – , sowie eines, das sich auf die Wirtschaftswissenschaften
bezieht – das Gesetz von Angebot und Nachfrage. Auch diese materialen a priori
bieten uns konzeptuelle Rahmen, um verschiedene Wissensbereiche zu gliedern.
Es existieren auch rein moralische Evidenzen. Eine hebt Aristoteles hervor: Der
Mensch handelt auf Ziele hin. Die menschliche Tätigkeit hat eine zielgerichtete
Struktur. Wir bezeichnen das Ziel mit dem Wort ‚Gut‘. Der Mensch, der tätig ist,

7 Enrico Berti, Il Principio di non contraddizione come criterio supremo di significanza


nella metafisica aristotelica, in: Rendiconti della Accademia nazionale dei Lincei. Classe
Scienze Morali, Storiche e Filologiche, Rom 1966, S. 224-252.
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 91

ist immer auf der Suche nach irgendeinem Gut. Wir könnten dies auch auf andere
Weise ausdrücken: dem Menschen wohnt ein grundlegendes Bedürfnis nach Glück
inne. Dies ist in gewisser Weise eine formal apriorische Struktur menschlichen
Handelns. Es gibt jedoch auch eine material apriorische Erkenntnis, auf die Scheler
und von Hildebrand unsere Aufmerksamkeit gelenkt haben. Das ist die Erfahrung
eines Wertes, dem Bewunderung und Achtung gebührt. Es gibt eine axiologische
Erfahrung des Wertes, und es gibt darüber hinaus eine Gesamtheit an ursprüngli-
chen Bedürfnissen und Forderungen, die für die menschliche Person bestimmend
sind. Diese Forderungen und diese ursprünglichen Erfahrungen bilden gemeinsam
den Erfahrungshorizont des Menschen.

Die Forderung nach Anerkennung

Bleiben wir nun ein wenig beim Thema der moralischen Bedürfnisse. Wir haben
sie grundlegend als Verlangen nach Glück bestimmt. Friedrich Nietzsche hat auf
originelle und tiefgehende Weise dieses Bedürfnis nach Glück als die Forderung
nach Anerkennung bezeichnet.8 Der Mensch will nicht nur seine eigenen Triebe
befriedigen, besonders den sexuellen und den Überlebenstrieb. Der Mensch will
zudem anerkannt und als Mensch angesehen, als menschliche Person geachtet
werden. Dieses Wesensmerkmal des Menschen als eines moralischen Wesens be-
rührt nicht nur den Bereich der moralischen Wissenschaften, sondern auch den
der Erkenntnis im Allgemeinen. Der Mensch kann sich nicht mit einer Wahrheit
zufriedengeben, die ihn als Mensch verwirft, und er wird von Natur aus dazu
gebracht, auf eine Wahrheit zu setzen, die ihm Antwort gibt auf sein Verlangen
nach Anerkennung und Glück. Die Suche nach der Wahrheit kann nicht von der
menschlichen Suche nach Glück getrennt werden.
Diese Struktur des menschlichen Handelns, die natürlich auch die Suche nach
der Wahrheit einbezieht – auch das ist eine menschliche Tätigkeit – , kann auch
ein Hindernis bei der Erforschung der Wahrheit bilden.9

8 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 1882, 21887, 1, 13 u. 4, 276, in: Sämtliche
Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari,
München 1980, Bd. 3, S. 384 u. S. 521.
9 Vgl. ebenfalls Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Frühjahr 1888, 14, 153,
in: Sämtliche Werke, a.a.O., Bd. 13, S. 336 ff.

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92 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

Die moderne Wissenschaft und die Konstruktion einer Welt


reiner Gegenstände

Gaston Bachelard hat die Theorie aufgestellt, dass unser Verlangen systematisch
versucht, sich die objektiven Gegebenheiten zu unterwerfen, und sie deshalb
schließlich verfälscht.10 Wir haben gesehen, dass ein grundsätzlicher Fehler der
aristotelischen Physik im Vergleich zu derjenigen Galileis darin besteht, der Welt
der Dinge eine zielgerichtete Struktur zuzuschreiben. Diese Teleologie durchkreuzt
den Versuch, die Welt der Gegenstände ausschließlich nach ihren eigenen inneren
Gesetzen zu begreifen. Das kritische Wissen erkennt die jeweiligen Besonderheiten
der Naturgesetze an, denen die Objekte unterliegen. Es ist jedoch offensichtlich,
dass die reale Welt nicht einfach eine Welt der reinen Objekte ist. Um die Welt der
Subjekte, die menschliche Welt zu erfassen, ist es unumgänglich notwendig, die
zielgerichtete Struktur menschlichen Handelns in Betracht zu ziehen und sogar
ins Zentrum zu rücken.
Kehren wir noch einmal zur thomistischen Definition der Wahrheit als adaequatio
rei et intellectus zurück. Der menschliche Verstand, der sich an die Sache anpasst,
ist von einem letzten Verlangen nach Glück durchdrungen oder – wenn wir uns
in der Sprache der Generation der 68er ausdrücken – von einem nachdrücklichen
Wunsch nach Befreiung. Die Erkenntnis der Sache ist notwendigerweise in dieser
Hoffnung enthalten. Der Mensch kann sich nicht mit einer objektiven Erkenntnis
zufriedengeben, in der es keinen Platz für sein Verlangen nach Glück gibt. Das
Verlangen muss gezügelt und ausgeklammert werden, um die objektive Erkenntnis
zuzulassen. Diese Ausklammerung kann allerdings nur vorläufig sein. Am Ende
müssen die Klammern aufgehoben werden, um aus der Welt der wissenschaftlichen
Abstraktion in die Lebenswelt des Konkreten zurückkehren zu können. In dieser
Lebenswelt muss die kompromisslose Erkenntnis der Welt der Objekte, die uns
von den Naturwissenschaften geliefert wird, in den Dienst des Subjekts und der
menschlichen Ziele gestellt werden.

10 Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychoanalyse


de la connaissance objective, Paris 1938; dt. Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes.
Beitrag zu einer Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis, hg. v. Michael Bischoff, Frank-
furt am M. 1978.
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 93

Lebenswelt und kritische Theorie der Gesellschaft

Human- und Naturwissenschaften müssen sich schließlich in einer menschlichen


Pragmatik begegnen, in einer ethisch-politischen Dimension, in der entschieden
wird, wie das objektive Wissen im Dienste der subjektiven Ziele des Menschen
genutzt werden kann. Dies ist die Dimension einer kritischen Gesellschaftstheo-
rie.11 Die kritische Verarbeitung der Tradition bietet die Erkenntnis jener Ziele, in
deren Dienst die Mittel der objektiven Erkenntnis gestellt werden müssen. Diese
Verbindung zwischen Wissen vom Objekt und Wissen vom Subjekt ist auch Auf-
gabe der Technik oder des praktischen Wissens. Nehmen wir beispielsweise das
Ingenieurwesen oder die Medizin. Würden wir vom Ingenieurwesen oder von der
Medizin sagen, dass sie auf dieselbe Weise Wissenschaften sind wie die Chemie
oder die Physik? Offensichtlich nicht. Der Ingenieur muss sich mit Physik und auch
mit Chemie auskennen, ebenso wie mit vielen anderen Wissenschaften. Keine von
ihnen stellt jedoch seine besondere Berufung dar. Seine Spezialisierung besteht
darin, das Wissen verschiedener Wissenschaften zum Dienste des Menschen zu-
sammenzuführen und einzusetzen, um seinen Bedürfnissen zu entsprechen und
seine Wünsche zu befriedigen. Stellen Sie sich die Arbeit des Ingenieurs vor, der ein
Auto entwirft. Er muss sich über den Geschmack der Öffentlichkeit informieren, die
das Auto kaufen soll; über die Strecken, auf denen es wahrscheinlich fahren wird,
um die Widerstandsfähigkeit festzulegen, die es haben muss; über die finanziellen
Möglichkeiten der voraussichtlichen Käufer, um zu wissen, welche Kosten er nicht
überschreiten darf … Natürlich kann der Projektingenieur dies nicht alles von allein
wissen. Er muss eng mit Marketing-Experten zusammenarbeiten, die ihm dabei
helfen, das Produkt auf die Bedürfnisse des Kunden zuzuschneiden. Die Wissen-
schaft oder besser gesagt die Kunst des Ingenieurs ist eine ‚ars architectonica‘, eine
Baumeisterkunst, die viele verschiedene Wissenschaften gemeinsam zum Handeln
aufruft und zusammenführt. Die Zusammenarbeit zwischen den verschiedenen
Wissenschaften wird durch die Einheit des Ziels ermöglicht. Der Ausdruck ‚Bau-
meisterkunst‘ stammt von Aristoteles.12 Dieser verwendet den Begriff, um die Politik
zu definieren, die eben verschiedene Wissensbereiche zusammenführt und auf das
Ziel des Gemeinwohls der Stadt hin ordnet. Der Ausdruck passt jedoch auch gut zu
den technischen Fakultäten im Allgemeinen, die das objektive Wissen im Dienst
der subjektiven Ziele anordnen.

11 Siehe Max Horkheimer, Eclipse of Reason, Oxford 1947; dt. Zur Kritik der instrumentellen
Vernunft, hg. v. Alfred Schmidt, Frankfurt am M. 1967.
12 Aristoteles, Nikomachische Ethik, VI, 7-8, 1141a.

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94 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

Wissenschaft und Weisheit

Aristoteles konnte sich die Technik nicht auf diese Weise vorstellen, weil zu seiner
Zeit die Wissenschaft der ‚reinen Objekte‘ noch nicht entwickelt war und daher
für ihn Naturwissenschaft und Technik noch miteinander vermischt waren. Trotz
dieser Beschränkung sah der Hl. Augustinus unser Problem ganz genau. Er unter-
scheidet die Wissenschaft von der Weisheit.13 Die Wissenschaft ist die Erkenntnis
der Welt der Dinge und der kausalen Beziehungen, die eine Verbindung zwischen
den Dingen begründen. Die Weisheit hingegen ist die Erkenntnis der menschli-
chen Ziele, in deren Dienst die Dinge gestellt werden müssen. Außerdem sagt uns
Augustinus, dass die Dinge nicht nur Mittel zum Zweck sind. Sie haben auch für
sich eine Würde, eine eigene Schönheit und Güte, die der Mensch genau in dem
Augenblick, in dem er sie gebraucht, ermessen, bewahren und wertschätzen muss.
Es ist jene Anerkennung des Wertes, der wir im Zusammenhang mit Scheler und
von Hildebrand schon begegnet sind.
Es gibt eine Art und Weise, die Dinge zu gebrauchen, die der den Dingen eige-
nen Würde – ihrem Wert – gleichgültig gegenübersteht. Augustinus bezeichnet
diese Art, Dinge zu gebrauchen, mit dem Wort ‚uti‘. Es gibt jedoch auch eine Art
und Weise des Gebrauchs, die auf den eigenen Wert des Gebrauchten achtet, und
dies bezeichnet Augustinus mit dem Begriff ‚frui‘.14 Eine Handlung, wenn sie mo-
ralisch ist, verfolgt die Zielvorstellung der Befriedigung des Subjektes, wobei sie
den Wert des Objektes oder des Instrumentes der Handlung achtet. Kant nimmt
diese Lehre im zwischenmenschlichen Bereich wieder auf, das heißt in all jenen
Fällen, in denen das Objekt oder das Instrument der Handlung eine andere Person
ist. Mit seinem kategorischen Imperativ mahnt er uns, die Person – sowohl in uns
selbst als auch in allen anderen – jederzeit zugleich als Zweck und niemals bloß
als Mittel zu gebrauchen.
Eine kritische Theorie vereint Subjektivität und Objektivität wieder, ohne sie
miteinander zu vermischen. Sie vermeidet den Irrtum, der Welt der Objekte jene
Dynamik aufzuerlegen, die zur Menschenwelt gehört. Sie vermeidet jedoch auch
den Irrtum des Positivismus, nämlich zu denken, dass die Menschenwelt nach
denselben Kategorien aufgefasst und verstanden werden kann, wie sie in der Welt
der Objekte gelten – was schließlich bedeutet, sich vorzustellen zu müssen, die
menschliche Vernunft könne sich mit einem Wissen zufriedengeben, dass ihr
keinerlei Hoffnung auf Heil bietet. Die Hoffnung aber bildet den Horizont des
menschlichen Denkens. Man muss einer Vernunft misstrauen, die sich anmaßt,

13 Aurelius Augustinus, De Trinitate, 12.


14 Aurelius Augustinus, De Doctrina christiana, 3, 3-4, 4.
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 95

diesen Horizont, als ob sie über ihn verfügen könnte, für sich zu vereinnahmen.
Diese Anmaßung kommt der Anbetung eines Idols gleich. Dann nämlich wird eine
menschliche Vorstellung unvermeidlich mit einem absoluten Wert versehen, der
ihr nicht zukommt. Ebenso muss man demjenigen misstrauen, der verkündet, alles
Verlangen nach Hoffnung finde keine Antwort, sondern sei in sich sinnentleert. Das
Abenteuer des Denkens ist nur in der Bewegung hin zu einer Befreiung möglich,
die uns entgegenkommt, die wir aber nicht besitzen. Darin liegt die Bedeutung
der Transzendenz, und dies ist auch der Grund für den Gleichklang zwischen der
Vorstellung von Transzendenz und der Vorstellung von Freiheit.

Kant und Husserl

Wir haben gesehen, wie wichtig die apriorischen Anschauungen sind, um unsere
Erkenntnis der Welt zu ordnen. Kant hat die Bedeutung des formalen a priori her-
vorgehoben: die rein formalen und in Wirklichkeit tautologischen Erkenntnisse, die
absolut sicher sind, weil sie tatsächlich vor allem anderen im menschlichen Geist
existieren. In dem Augenblick, in dem sie gedacht werden, werden sie auch in der
Wirklichkeit auch bestätigt, da sie sich im eigenen Denken finden. Es bleibt jedoch
ein Element übrig, das Kant vielleicht nicht genügend in Betracht zieht. Die reale
Welt lässt sich von den apriorischen Kategorien des menschlichen Geistes ordnen.
Daher ist es nicht richtig, sie in die Welt der Noumena – des Nichterkennbaren – zu
verbannen. Thomas von Aquin würde sagen, dass die apriorischen Kategorien des
Geistes eine spezifisch menschliche Art und Weise der Erkenntnis darstellen, die
sicherlich relativ und partiell ist, aber nicht negiert werden kann.
Das materiale a priori ist dagegen von Husserl wieder aufgegriffen und bestimmt
worden, und es wurde zum Kennzeichen der phänomenologischen Bewegung. Auch
das materiale a priori bietet sichere Bezugspunkte, um Erkenntnis zu gliedern. Die
Phänomenologie hat besonderes Gewicht auf die Gewissheit der Erkenntnis des a
priori gelegt.15 Bisweilen wird emphatisch behauptet, dass manche Aussagen sicher
und in dieser und jeder anderen möglichen Welt über jeden vernünftigen Zweifel
erhaben sind. Ist es wirklich so? Ja und nein zugleich. Ja: in dem Sinne, dass Aus-
sagen existieren, deren Gewissheit jeder empirisch möglichen Prüfung vorausgeht.
Nein: in dem Sinne, dass von vornherein, a priori, sichere Aussagen womöglich von

15 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. 1: Prolegomena zur reinen Logik, sowie
Logische Untersuchungen, Bd. 2: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der
Erkenntnis, 1900 u. 1901; Neudr. nach dem Text der Husserliana in drei Bänden, hg. v.
Elisabeth Ströker, Hamburg 1992.

95
96 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

der Erfahrung nicht bestätigt werden können. Die grundlegenden Anschauungen


gestatten nicht immer Vorhersagen über die Entwicklung zukünftiger Ereignisse.
Die Validität ihrer Vorhersage ist nicht uneingeschränkt. Man könnte sagen, dass
das Ideale, wenn es in die Realität eindringt, eine systematische Umformung er-
fährt. Noch genauer gesagt, die grundlegenden Anschauungen verbinden ‚reine‘
Phänomene miteinander, während in der Wirklichkeit die Phänomene immer un-
rein oder vermischt sind. Die Phänomene, die in der Gesetzmäßigkeit des Wesens
miteinander verbunden sind, finden sich im Allgemeinen nicht säuberlich isoliert
im Labor, sondern sie werden in der realen Welt mit anderen Phänomenen, die
dazu beitragen, das empirische Ergebnis zu bestimmen, vermischt.
Zudem kann das reale Objekt selbst vom formalen Standpunkt aus zugleich auch
mehr als nur einer einzigen Gesetzmäßigkeit des Wesens unterworfen sein.16 Ein
Beispiel. Wir haben gesehen, dass jedes Versprechen eine Verpflichtung nach sich
zieht. Denken wir beispielsweise an die biblische Geschichte von Herodes, der Hero-
dias versprochen hatte, ihr zu geben, was auch immer sie verlangen würde. Herodias
verlangt den Kopf von Johannes dem Täufer.17 Ist Herodes an sein Versprechen
gebunden? Doch offensichtlich nicht! Es gibt tatsächlich eine Gesetzmäßigkeit des
Wesens, die mich dazu verpflichtet, die Person in mir selbst und in jedem anderen
immer auch wie einen Zweck und niemals nur wie ein Mittel zu behandeln. Das
Versprechen, das der Herodias gemacht wurde, tritt in Konflikt mit einer anderen
Gesetzmäßigkeit des Wesens. Die Strafgesetze drücken im Allgemeinen diese
Wahrheit so aus, dass die in sich unmoralischen Versprechungen nicht verpflich-
tend sind. Im vorliegenden Fall bringt das Versprechen keine juristisch bindende
Verpflichtung mit sich. Es bringt auch keine moralisch bindende Verpflichtung mit
sich – ja, von Verpflichtung kann in diesem Fall überhaupt keine Rede sein. Soll
dies also heißen, dass es nicht stimmt, dass ein Versprechen seinem Wesen nach
eine Verpflichtung nach sich zieht? Nein, sicherlich zieht das Versprechen eine
Verpflichtung nach sich, aber die Verpflichtung wird nichtig – in anderen Fällen
wenn nicht nichtig, so doch abgewandelt – aufgrund des Konfliktes mit anderen
Verpflichtungen, die von den besonderen Umständen und vom jeweiligen Inhalt
des Versprechens abhängen. Die innere Dynamik des Versprechens erreicht die Er-
füllung nicht, weil eine andere Dynamik entgegenwirkt, die demselben materiellen
Objekt innewohnt. Die Gesetzmäßigkeit des Wesens weist eine dem Objekt eigene
Dynamik auf, aber sie garantiert nicht, dass diese Dynamik sich in der Realität

16 Vgl. Rocco Buttiglione, The Philosophy of History of Dietrich von Hildebrand, in: Aletheia
5 (1992) S. 170 ff.
17 Vgl. Mt 14, 1-2.
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 97

erfüllt. Daher hat ihre Vorhersage keinen unbegrenzten Wert. Wenn sie nicht erfüllt
wird, verlangt dies dennoch eine angemessene Rechtfertigung.

Die empirische Erkenntnis und der Hund von Cecilia

Das a priori, sowohl das formale als auch das materielle, umfasst längst nicht die
Gesamtheit der Erkenntnis. Weitgehend beinhaltet Erkenntnis schlechthin empi-
risches Wesen. Kehren wir zu der bereits untersuchten Aussage ‚Dieser Hund ist
rot‘ zurück. Wir haben bereits gesehen, wie das Demonstrativpronomen ‚dieser‘
unseren Hund zeitlich und örtlich festlegt und somit ein formales a priori darstellt.
Die Wahrnehmung der Farbe stellt ebenfalls ein a priori dar, in diesem Falle ein
materielles. Und der Hund? Der Begriff des Hundes ist nicht a priori, sondern ganz
sicher ein empirischer Begriff. Ist im intellectus possibilis des Menschen der Begriff
des Hundes vorhanden, der im Akt des Erkennens aufgerufen wird, so dass ich die
Erkenntnis vom Hund habe? Vielleicht ist es nicht so einfach. Vielleicht existiert
der Begriff des Hundes nicht, existieren nicht all die verschiedenen Vorstellungen,
die den Dingen entsprechen. Vielleicht existiert eher die Vorstellung schlechthin
als eine Vielzahl der Vorstellungen. Das würde bedeuten, dass es die Fähigkeit gibt,
die verschiedenen wahrnehmbaren Erfahrungen miteinander zu vergleichen und
diese Erfahrungen unter Maßgabe jener a priori, die der Intellekt in sich selbst und
in der Welt findet, zu ordnen. Auf diese Weise wächst die Erfahrung von der Welt,
und auf ektypische Weise bilden sich unsere intelligiblen Formen heraus, die dann
im Laufe der Zeit an Reichtum und Bestimmung zunehmen.
Auch hier kann vielleicht ein Beispiel zum besseren Verständnis hilfreich sein.
Ich habe eine kleine Enkelin namens Cecilia. Sie hat einen Hund mit dem Namen
Chester. Nun lernt sie gerade sprechen, und der Spracherwerb ist offensichtlich an
die Entwicklung des Denkens gekoppelt. Für sie hießen alle Lebewesen anfangs
‚Chester‘, auch die Tauben. ‚Chester‘ war ein generischer intelligibler Begriff, der
in sich die ganze nicht-menschliche, belebte Wirklichkeit umfasste. Mittlerweile
beobachte ich, dass der Begriff sich bereits erweitert und gegliedert hat. Die Vier-
füßer heißen immer noch ‚Chester‘, die nicht-menschlichen Zweibeiner heißen
‚Pio Pio‘18. Später wird der Intellekt des kleinen Mädchens immer präzisere und
differenziertere Begriffe hervorbringen. Er wird unter anderen Dingen das Kon-
zept – den Begriff – des Hundes hervorbringen. Noch später wird er verschiedene
Hunderassen voneinander unterscheiden, und wieder etwas später wird er – nicht
ohne eine gewisse Überraschung – feststellen, dass der Hund und sein atavistischer

18 Das ist ein italienisches Kinderwort für ‚Küken‘. Anmerkung der Übersetzerin.

97
98 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

Feind, der Wolf, in Wirklichkeit eine einzige Tierart mit derselben DNA sind. Dies
ist nicht nur ein individueller Prozess. Bei der Differenzierung und Präzisierung des
Begriffes wird das Mädchen unterstützt durch den Dialog mit anderen Menschen
und durch den Unterricht im Fach Biologie. Der Begriff, den wir von den Tierarten
haben, verändert sich im Laufe der Zeit infolge des wissenschaftlichen Fortschritts.
Die Begriffe, mit deren Hilfe wir uns die belebte Welt vor der wissenschaftlichen
Taxonomie durch Carl von Linné19 vorstellten, sind nicht diejenigen, mit deren
Hilfe wir in Kenntnis des Linnéschen Systems auf die Welt blicken, und das alles
unterscheidet sich noch einmal von der modernen wissenschaftlichen Taxonomie,
die sich auf die Untersuchung der DNA stützt. Würden wir also sagen, dass die Form
des Objektes – im aristotelischen Sinne – im Objekt selber oder im menschlichen
Geist oder in Gottes Geist enthalten ist? Die Form ist – so würde der Hl. Thomas
sagen – in Gottes Geist als archetypische Form, im Objekt als implizite Form und
im Subjekt als explizite Form.20 Das Prinzip ‚hic homo intelligit‘ impliziert, dass sich
die Ideen aller Menschen ähnlich sind und dass dennoch eine jede einen individu-
ellen Variationsspielraum hat, der von dem Weg abhängt, den der jeweilige Intellekt
bei der Anschauung des Gegenstandes einschlägt. Diese Anschauung geschieht
tatsächlich auf der Grundlage eines gewissen empirischen Materials, und sie ist
beeinflusst von dem empirischen Material, von dem sie sich ableitet. Andererseits
sehen wir, dass auch die Gegner des Thomas von Aquin, die Averroisten, nicht ganz
Unrecht hatten. Der Intellekt ist individuell, aber das Unterfangen der Erkenntnis
hat kollektiven Charakter. Die intellektuelle Form, nach der die Sinnesdaten geord-
net werden, stützt sich auch auf vorhergehende Erkenntnisse anderer Menschen,
genau aus dem Grund, weil der Prozess der Erkenntnis einerseits individuellen,
andererseits aber auch kollektiven Charakter hat.
Die menschliche Erkenntnis ist das Ergebnis der Zusammenführung von Ele-
menten a priori einerseits und Elementen a posteriori andererseits. Von den Mo-
dalitäten dieser Zusammenführung hängt ihr veränderlicher Grad an Gewissheit
ab. Die Erkenntnis a priori ist gewiss, auch wenn diese Sicherheit nicht immer als
verlässliche Vorhersage darüber, wie sich die Dinge tatsächlich entwickeln werden,
aufgefasst werden kann, da die Erkenntnis a priori rein ist; sie betrifft ein Phänomen
in seiner Idealität, das nicht von anderen Elementen kontaminiert ist, die derselben
materiellen Grundlage angehören.
Die sinnliche Anschauung hat ursprünglich die gleiche Sicherheit. Es handelt
sich immer um ein Sehen. Wir sind uns dessen sicher, was wir gesehen und gehört
haben. Die Empfindung ist zuverlässig. Man muss jedoch darauf achten, dass die

19 Carl Linnaeus, Systema Naturae, Rotterdam 1735.


20 Thomas von Aquin, Summa theologiae, q. I, 12, a. 4.
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 99

Empfindung nur in ihrer Eigenschaft als Empfindung zuverlässig und sicher ist.
Zwischen der Empfindung und dem Begreifen des Phänomens steht ein Prozess
intellektueller Abstraktion. Wir haben gesehen, wie dieser Prozess sich durch auf-
einander folgende Annäherungen vollzieht, und dies entspricht der Natur unserer
Erkenntnis. Würden wir sagen, dass meine kleine Enkelin Cecilia sich irrt, wenn
sie alle Lebewesen mit der einzigen Form ‚Chester‘ identifiziert? Nein, das Kind
ist nicht im Irrtum. Ihre Erkenntnis ist dennoch unzureichend und korrigierbar,
und dies ist in jedem Fall ein intrinsisches Merkmal der menschlichen Erkennt-
nis. Der Irrtum beginnt dann, wenn wir vorgeben, mehr gesehen zu haben, als
wir tatsächlich sahen, und die Möglichkeit ausschließen, dass unsere Erkenntnis
durch andere Erkenntnisse, die eine ursprüngliche Erkenntnis erweitern und neu
gliedern, ergänzt werden kann. Eine genauere Untersuchung des zur Verfügung
stehenden empirischen Materials kann einen Begriff in zwei miteinander verbundene
Begriffe differenzieren. So hat Cecilia bereits gelernt, zwischen nicht-menschlichen
Lebewesen mit vier Beinen und nicht-menschlichen Lebewesen mit zwei Beinen
zu unterscheiden. Bald wird sie auch lernen, Hunde und Katzen zu unterscheiden.
Eine in einem Stadium erworbene Erkenntnis wird im nachfolgenden Stadium
nicht einfach geleugnet, sondern ergänzt, erweitert und neu geordnet. In diesem
Prozess tritt auch die Unangemessenheit einiger Begriffe zutage, mit deren Hilfe
Cecilia versucht hatte, ihre sinnliche Erfahrung zu gliedern. Dieser Prozess, den
wir beschrieben haben, indem wir dem Erkenntnisweg meiner Enkelin gefolgt sind,
lässt sich ebenso gut auf die Geschichte der Wissenschaft anwenden.

Die Erkenntnis des Begriffs vervollkommnet sich mit der Zeit

In einem anderen Kapitel haben wir die Anfänge der modernen Wissenschaft seit
Galilei und Descartes behandelt. Wir haben gesehen, dass zwischen der aristo-
telischen Wissenschaft und der modernen Wissenschaft ein Bruch besteht, eine
Diskontinuität. Würden wir sagen, dass die aristotelische Wissenschaft insgesamt
falsch ist und deshalb verworfen werden muss? Dies wäre ein voreiliges Urteil. Der
aristotelische Wissenschaftler hat viele Wahrheiten ‚gesehen‘, die er dann jedoch
in unangemessener Weise angeordnet hat, und er war der Meinung, viele Dinge
zu sehen, die er tatsächlich so nicht gesehen hat. Die zeitgenössische Wissenschaft
hat ihrerseits etwas ‚gesehen‘, was die moderne Wissenschaft vorher nicht ‚gesehen‘
hat, und um davon Rechenschaft abzulegen, musste sie einen anderen begrifflichen
Apparat entwickeln. Würden wir sagen, dass alles, was uns die moderne Wissenschaft
gesagt hat, falsch ist? Nein, jedes neue Stadium in der Geschichte des Wissens legt
von den vorhergehenden Stadien Rechenschaft ab und behält das, was wirklicher

99
100 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

Stoff für Erfahrung ist, ordnet diesen Stoff aber von Neuem in andere begriffliche
Kategorien ein. Um diesen Prozess zu begreifen, müssen wir uns völlig bewusst sein,
wie sehr sich in der Wissenschaft – und im menschlichen Wissen allgemein – das aus
der Beobachtung Gegebene und das theoretische, hypothetische beziehungsweise
deduktive Konstrukt miteinander verflechten. Die kritische Methode verlangt von
uns nicht, an der sinnlichen Anschauung zu zweifeln. Sie verlangt vielmehr, das,
was wir verstanden zu haben glauben, einer ständigen Prüfung zu unterziehen. Die
Unzulänglichkeiten der sinnlichen Erfahrung werden durch neue sinnliche Erfah-
rungen berichtigt. Noch genauer: Die begrifflichen Raster, in denen wir die sinnliche
Erfahrung ordnen, werden aufgrund von Erfahrungen, von denen Rechenschaft
zu geben sie nicht in der Lage sind, in eine Krise gestürzt. Diese Unzulänglichkeit
eines begrifflichen Bezugsrahmens, auf den man sich beziehen kann, drängt uns
dazu, einen neuen zu entwickeln. Das Theoriegebäude der modernen Physik wird
von offenkundigen Erfahrungen, die ihm widersprechen, in die Krise gestürzt,
und dies bringt Albert Einstein dazu, einen neuen Bezugsrahmen zu entwerfen.21
Sehen wir uns noch ein weiteres Beispiel an, das den illusorischen Charakter
sinnlicher Erfahrung zu bezeugen scheint. Es geht um die Fata Morgana. In der
Wüste sehen wir eine Oase oder eine Stadt. Wir sehen sie tatsächlich und wenden
uns in ihre Richtung, aber wir erreichen sie niemals; daraus ziehen wir den Schluss,
dass es sie nicht gibt. Es ist leicht, in dieser Erfahrung die Niederlage der sinnli-
chen Erfahrung und den offenkundigen Beweis ihrer Unzuverlässigkeit zu sehen.
Die Dinge verhalten sich jedoch nicht so. In erster Linie ist es offensichtlich, dass
unser Auge uns nicht trügt. Das Phänomen, das uns erscheint, existiert wirklich,
und jeder Beobachter, der sich in der gleichen Position wie wir befindet, sieht es
genauso wie wir. Zweitens gibt es auch die Oase, die wir sehen. Atmosphärische
Phänomene haben einfach eine Art übergroßen Spiegel erzeugt, der ein Bild re-
flektiert und die Oase so viel näher erscheinen lässt, als sie wirklich liegt, und an
einem Ort, an dem es sie in Wirklichkeit nicht gibt. Nicht die Sinne täuschen sich,
sondern der Intellekt täuscht sich bei der Deutung der Botschaft, die ihm die Sinne
zukommen lassen. In diesem Falle hat der Intellekt eine theoretische Auslegung
des Phänomens nötig, die komplexer ist als gewöhnlich.22

21 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962; dt. Die Struktur
wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt am M. 1967.
22 Vgl. www.galassiere.it/otticameteo.htm; letzter Zugriff am 23. April 2018.
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 101

Zweifel und Gewissheit sind zwei Seiten der Erfahrung

Je mehr wir uns in unser Thema vertiefen, desto mehr stellen wir fest, dass Zweifel
und Gewissheit zwei Seiten der menschlichen Erfahrung von der Erkenntnis sind, die
in gewisser Weise zusammengehören. Gewissheit wird erreicht, indem der Zweifel
überwunden wird, wie die Gewissheit der naturwissenschaftlichen Gesetze, die
das Phänomen der Fata Morgana erklären, dadurch erreicht wird, dass der Zweifel
überwunden wird, den die Fata Morgana in unserem arglosen Bewusstsein verur-
sacht. Anstatt sie zueinander in Widerspruch zu stellen, müsste man eher versuchen,
die Art und Weise besser zu verstehen, nach der sie untereinander in Beziehung
stehen. Platon, der doch bisweilen als ein Philosoph dogmatischer Gewissheit
angesehen wurde, ruft uns im Mythos von Poros und Penia zur Wachsamkeit auf.
Poros ist der Gott des Reichtums und des Besitzes, Penia die Göttin der Armut
und des Mangels. Die Philosophie, eine Form des Eros, der Liebe zur Erkenntnis,
ist die Tochter von Poros und Penia und hat sowohl die Gegenwart als auch die
Abwesenheit der Wahrheit in ihrem Besitz.23 Daher ist sie eine unendliche Suche,
ohne dass die Unendlichkeit der Suche jemals in den Skeptizismus absinken kann.
Die Suche wäre in der Tat nicht möglich ohne einen Ausgangspunkt, einen Ansatz,
in der das Subjekt sich dem Realen öffnet und ihm entgegengeht. Die Erfahrung
der Intelligenz – vom lateinischen ‚intelligere‘, nach einer antiken Etymologie
abgeleitet von ‚intus legere‘: innen lesen – bringt gleichermaßen die Begeisterung
der Gewissheit und den Stachel des Zweifels hervor.
Die Methode Bacons, der in dieser Hinsicht ein Erbe der Methode des Sokrates
ist, wertet nicht die unmittelbare Erkenntnis ab, und sie leugnet nicht, dass der
Mensch erkennt. Sie versucht vielmehr, dabei zu helfen, das zu begreifen, was wir
erkannt haben. Die Erkenntnis ist bereits im Bewusstsein des Ungebildeten, aber
auf unreflektierte, also verworrene Art und Weise. Die mäeutische Methode des
Sokrates zielt darauf ab, mithilfe der Kunst des Fragestellens das unbewusste Wis-
sen auftauchen zu lassen – beziehungsweise das, was bereits in der gemeinsamen
Erfahrung präsent ist, in deutlicheren konzeptuellen Rastern anzuordnen. Deshalb
vergleicht Sokrates sich selbst und den Beruf des Philosophen mit einer Hebamme.
Keine Hebamme kann jemals eine Frau zum Gebären bringen, wenn diese nicht
schwanger ist. Viele schwangere Frauen laufen jedoch Gefahr, ohne die Hilfe der
Hebamme ihr Kind und sogar ihr eigenes Leben verlieren.24
Wir müssen lernen, in der Dämmerung zu leben, in der Zweifel und Gewissheit
zugleich miteinander verbunden und voneinander getrennt sind. Licht wechselt sich

23 Platon, Symposion, 23.


24 Platon, Theaitet, 150 c, 210 c-d.

101
102 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

mit Schatten ab. Die menschliche Erkenntnis ist wahre Erkenntnis und dennoch
keine göttliche Erkenntnis, sie hat nicht jenen Grad von Gewissheit, die allein der
göttlichen Erkenntnis eigen ist.

Die ontologische Gesamtheit und …

In der philosophischen Tradition Kontinentaleuropas sind aufgrund eben dieser


Verwechslung von menschlicher und göttlicher Erkenntnis viele Missverständnisse
entstanden. Wenn man von der menschlichen Erkenntnis denselben Grad an Ge-
wissheit fordert wie von der göttlichen Erkenntnis, kann man vernünftigerweise
zwei Resultate erwarten: Entweder meint man, dass der menschliche Intellekt
tatsächlich dieser Erkenntnis fähig ist und er folglich im Wesentlichen über die
gleiche Erkenntniskraft verfügt wie der göttliche Intellekt. Dies ist der Weg des
deutschen Idealismus, der zu einer Art Pantheismus führt. Gott und Mensch sind
letztendlich gleich, da sie an demselben Intellekt und derselben Erkenntnis teilha-
ben. Der menschliche Intellekt wird schließlich ein göttlicher Intellekt, der es nur
noch nicht erreicht hat, sich seiner selbst bewusst zu werden – und der göttliche
Intellekt wird ein menschlicher Intellekt, der die Fülle der Selbsterkenntnis schon
erreicht hat. Diese Auffassung geht einher mit der Vorstellung von Bewegung und
Veränderung im Inneren des göttlichen Wesens selbst. Wo und wann werden wir
uns – dieser Sichtweise folgend – unseres göttlichen Wesens bewusst? Eine mögliche
Antwort ist, dass die Selbsterkenntnis diese Einheit im Bewusstsein des Einzelnen
erlangt, das heißt in dessen dichterischem oder philosophischem oder religiösem
Geistesvermögen, des Einzelnen also, der sich mit Hilfe von Meditation und Askese
zu diesem Bewusstsein erhebt und schließlich die Ebene der mystischen Kontem-
plation erreicht. Dies ist der Weg der heterodoxen – nicht christlichen – Mystik.
Die Einheit mit dem Göttlichen – in diesem Falle ist es besser, vom ‚Göttlichen‘
zu sprechen und nicht von einem personalen Gott – wird mithilfe eines Aktes des
Intellektes erreicht, in dem der Intellekt sich selbst übersteigt.
Es ist jedoch möglich, die Einheit der göttlichen und menschlichen Erkennt-
nis auch auf eine andere Art und Weise zu verstehen. Die Selbsterkenntnis wird
in dieser zweiten Sichtweise durch die Geschichte erworben. Das Erkennen der
Identität des Göttlichen und des Menschlichen ist in diesem Falle sowohl das
Ziel, auf das die Geschichte zusteuert, als auch zugleich das Ende der Geschich-
te. Die Geschichte ist damit die Bewegung, durch die das Göttliche, das sich im
Menschlichen entäußert hat, zu sich selbst zurückkehrt. Am Ende der Geschichte
vollendet sich die absolute Selbsterkenntnis. Diese absolute Selbsterkenntnis be-
zeichnet den Eintritt der Menschheit in den Vollbesitz ihrer selbst. Es ist das Reich
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 103

Gottes auf Erden, das sich nicht durch die Vermittlung der Offenbarung und der
Gnade einstellt, sondern kraft der inneren Dynamik der menschlichen Geschichte.
Natürlich muss dem Reich Gottes auf Erden das Gericht Gottes vorhergehen. Die
empirischen Individuen, die tatsächlich existieren, müssen wählen, ob sie dieser
neuen kollektiven, göttlich-menschlichen Selbsterkenntnis anhängen – oder sich
dieser entziehen wollen. Es ist offensichtlich, dass sie, sofern sie ihre Zustimmung
verweigern, zugleich auf ihr Menschsein verzichten. Sie trennen ihren individuellen
Intellekt von dem einen und einzigen göttlich-menschlichen Intellekt und werden
also notwendigerweise eine massa damnata, die sich in einen Zustand stürzt, der
sich kaum von dem der wilden Tiere unterscheidet. An diesem Punkt muss der
Mensch verschwinden oder, besser gesagt: Die Menschheit muss sich in zwei Teile
spalten: eine Über-Menschheit, die sich auf die neue Ebene der Geschichte stellt, und
eine Unter-Menschheit, die der Wesensmerkmale des Menschlichen verlustig geht.

… die philosophische Bedeutung des Revolutionsgedankens

Genau in diesem Kontext erlangt das Wort ‚Revolution‘ die philosophische Bedeu-
tung, die es im Laufe der beiden Jahrhunderte zwischen 1789 und 1989 hatte. Das
göttlich-menschliche Wissen ist ein absolutes Wissen, das einen ebenso absoluten
Geltungsanspruch hat. Dies ist genau die Gewissheit, die Gegenstand der Kritik
Poppers25 ist, und diese Kritik ist in Bezug auf jene Form des Wissens voll und
ganz gerechtfertigt.

Der methodologische Gebrauch des Gedankens der Totalität

Die Dialektik Hegels bietet das Modell für diese Art des Denkens, aber zugleich
auch den Anfang der Kritik an eben diesem Denken. Hegel sagt: Die Wahrheit ist
das Ganze. In dieser Definition liegt viel Wahres. Wie wir gesehen haben, muss
jede Erfahrung und jede neue Erkenntnis in die Ganzheit unserer Erkenntnisse
eingeordnet werden. Die von Bacon vorgeschlagene kritische Methode besteht genau
in dieser Aufforderung, die Genauigkeit und das Ausmaß jeder neuen Erkenntnis,
die wir zu haben glauben, zu überprüfen und sie in den Zusammenhang anderer
Erkenntnisse zu stellen, um auf diese Weise zu prüfen, ob die neue Erkenntnis sich
in das vorhandene Ordnungsgefüge der Erkenntnisse eingliedern lässt oder ob sie

25 Vgl. besonders Karl R. Popper, Das Elend des Historizismus, 1944 u. 1945, Tübingen
1965.

103
104 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

uns möglicherweise zwingt, dieses System zu revidieren und einen neuen theore-
tischen Ansatz zu entwickeln. Die Aussage ‚Die Wahrheit ist das Ganze‘ hat unter
diesem Blickwinkel vor allem methodologischen Wert. Die Ganzheit des Wissens
formt sich, löst sich auf und formt sich von neuem, und zwar ständig – und auf
diese Weise wächst die menschliche Erkenntnis. Sagen wir, dass die ‚Ganzheit‘ hier
eine methodologische Funktion erfüllt, weil sie den Horizont des Wissens bildet,
in dessen Inneren sich Teilerkenntnisse finden lassen.
Diese methodologische Ganzheit hat jedoch keinen eigenen ontologischen
Bestand. In der Tat wird sie andauernd infrage gestellt und neu gedeutet. Gewiss
setzt dieser Prozess des Infrage-Stellens und der Neudeutung eine ontologische
Ganzheit der Erkenntnis, auf die die methodologische Ganzheit der Erkenntnis
zustrebt, voraus, ohne diese jemals erreichen zu können. In der irreduziblen Du-
plizität dieser beiden ‚Ganzheiten‘ spiegelt sich die Duplizität des göttlichen und
des menschlichen Intellektes wider. Der göttliche Intellekt ist das Vorbild, auf den
der menschliche Intellekt zustrebt: immer gegenwärtig und doch immer unendlich
weit entfernt. Der menschliche Intellekt ist das Abbild, aber gerade als Abbild nicht
die Wirklichkeit des göttlichen Intellektes. Der göttliche Intellekt überschreitet
ständig den menschlichen, genau wie die Realität ständig das von der Erkenntnis
festgesetzte große Ganze überschreitet. Wir können sagen, dass die Beziehung
zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Intellekt eine Transzendenz-Be-
ziehung ist. Der göttliche Intellekt ist im menschlichen Intellekt als Abbild – oder
Spur – gegenwärtig, und dennoch übersteigt er ihn ständig. Die methodologische
Lesart des Ganzheitsprinzips setzt eine Verbindung zwischen Immanenz und
Transzendenz und ‚versöhnt‘ diese beiden in gewissem Sinne.
Das Prinzip ‚Die Wahrheit ist das Ganze‘ kann auch auf eine andere Art und
Weise gelesen werden. Man kann der Ganzheit einen Wert zuerkennen, der nicht
nur methodologisch, sondern auch ontologisch bestimmt ist. In der Vergangenheit,
so wird dann behauptet, habe die Menschheit – dieser Version des Verständnisses
von Dialektik folgend – nach und nach die Gesetze der Bewegung des eigentlichen
göttlichen Gewissens, wie sie sich in der veränderlichen Welt der Empirie und der
Historie widerspiegeln, entdeckt. Nun, in der Fülle der Zeit, wird sich der Mensch
seiner Identität mit Gott von Natur aus bewusst, und deshalb fallen die Ganzheit
des menschlichen Bewusstseins und die Ganzheit des göttlichen Bewusstseins
zusammen. Methodologische Ganzheit und ontologische Ganzheit fallen ineins.
Die ontologische Ganzheit übersteigt nicht mehr die methodologische Ganzheit,
sondern stimmt nahtlos mit ihr überein, sie ist ihr völlig immanent. Das Wissen
wird an diesem Punkt absolutes Wissen. Es ist nicht mehr möglich, dass die direkte
Anschauung der Realität das Gedankengebäude in eine Krise stürzt, weil nunmehr
Denken und Realität vollkommen übereinstimmen. Wenn wir die Ausdrucksweise
3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis 105

von Aristoteles verwenden, könnten wir sagen, dass die Form im menschlichen
Geist, die Form im göttlichen Geist und die den Dingen eingeprägte Form dann
völlig übereinstimmen. Diese Vorstellung vom absoluten Wissen ist der Zielpunkt
des Rationalismus. Die Vernunft antwortet nun tatsächlich auf alle Fragen, auch
auf diejenigen der Menschenwelt, die ja Descartes nicht mehr ergründen konnte,
weil er starb, bevor er dieses Unterfangen in Angriff nehmen konnte.
Die politische Form, die der Ganzheit des absoluten – göttlichen – Wissens
und seiner immanenten – innerweltlichen – Verwirklichung entspricht, ist der
Totalitarismus. Die Elite, die das absolute Wissen besitzt, hat auch das Recht zur
absoluten Machtausübung, und diejenigen, die sich ihr widersetzen, sind jeglichen
Rechtes beraubt, weil sie Gott die Ehrerbietung verweigern, die ihm geschuldet
wird. Der beleidigte Gott ist überdies ein weltlicher Gott, und auch die Strafe für
die Beleidigung wird nicht erst im Jenseits stattfinden, sondern erfolgt schon in
dieser Welt. Die Absolutheit der politischen Ordnung gründet sich auf die Abso-
lutheit des Wissens, die ihr zugrunde liegt. Wenn wir die leninistische Theorie von
der Rolle der Partei betrachten, sehen wir, wie die Legitimierung der Macht dem
intellektuellen Revolutionär nicht mittels der Zustimmung des Volkes, auch nicht
mittels der Zustimmung der Arbeiterklasse gegeben wird, sondern aufgrund der
Kenntnis, die er von der Wissenschaft der Geschichte besitzt: und das heißt eben:
aus einem absoluten Wissen.26
Aus den zwei Konzeptionen von Totalität leiten sich auch zwei Sichtweisen der
Dialektik ab. Im Grunde drehen sich alle Versuche des kritischen Marxismus,
den totalitären Anspruch zu verlassen, um eine neue Lektüre der Dialektik. Die
Kritik der totalitären Dialektik impliziert jedoch nicht weniger als ein Verlassen
des gesamten Systems des Rationalismus.
Auch Popper endet schlussendlich damit, den Gedanken der Ganzheit wieder
aufzunehmen, wenn er versucht, seinem Denken eine letzte systematische Kohärenz
zu geben, wobei er deutlich zwischen offener und geschlossener Dialektik unter-
scheidet.27 Bei der offenen Dialektik bleiben methodologische und ontologische
Ganzheit getrennt. Es ist also eine Dialektik der Transzendenz. Bei der geschlossenen
Dialektik müssen methodologische und ontologische Gesamtheit – will heißen: das

26 Georg Lukács hat, zusammen mit Vertretern des kritischen Marxismus im Westen, in
gewisser Weise versucht, die marxistische Dialektik neu zu formulieren, und zwar in
Bezug auf eine methodologische Gesamtheit. Der Versuch konnte jedoch nicht gelingen,
ohne auf die ‚dogmatische‘ Voraussetzung des Atheismus zu verzichten, und so weit
gehen wollten sie nicht; vgl. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien
über marxistische Dialektik, 1923, Neuwied u. Berlin 1970.
27 Vgl. Karl R. Popper, Alle Menschen sind Philosophen, München u. Zürich 2004.

105
106 3 Der Zweifel Bacons – oder Gewissheit und Zeugnis

menschliche und das göttliche Wissen, also menschliches Wesen und göttliches
Wesen – unvermeidlich zusammenfallen.
Die Erkenntnis als moralische Handlung
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung
4

Wahrheit als Leidenschaft

Die Erkenntnis der Wahrheit hat eine unumgängliche Voraussetzung: nämlich die
Suche nach der und die Leidenschaft für die Wahrheit. Die Erkenntnis der Wahrheit
ist eine moralische Handlung. Auch die ursprünglich getroffene Entscheidung,
das eigene Verlangen nicht höher anzusetzen als die Erkenntnis der Dinge, so wie
sie sich uns aus sich selbst heraus darstellen, ist eine moralische Handlung. Darin
drückt sich die Überzeugung aus, dass der Mensch ein für die Wahrheit geschaf-
fenes Wesen ist. Das Verlangen nach der Wahrheit ist so stark, dass es sich sogar
selbst einzuschränken vermag, um nicht Gefahr zu laufen, die eigene Erkenntnis
zu verfälschen.

Das philosophische Drama Nietzsches

Nietzsche hat wie vielleicht kein anderer in der Moderne das Verlangen nach Wahr-
heit als die grundlegende Struktur der Erkenntnis und des menschlichen Sehnens
erlebt. Das Verlangen nach Wahrheit durchzieht in der Tat alle menschlichen
Wünsche, so dass wir nichts anderes mehr wollen als die Wahrheit – und nichts
wollen, was nicht wahr ist. Wer wollte eine große Liebe erleben, die jedoch keine
wahre Liebe wäre? Wenn sie nicht wahr ist, kann es keine Liebe sein. Das philo-
sophische Drama – und auch der philosophische Wahnsinn – Nietzsches besteht
im Grunde darin, dass die Liebe zur Wahrheit ihn dazu bringt zu sagen, es gäbe
gar keine Wahrheit, und aus dieser Erkenntnis alle notwendigen Konsequenzen zu
ziehen, gerade so, als ob es die Wahrheit doch gäbe. Nur die Loyalität gegenüber
der Wahrheit bringt diese Kohärenz auch in ihrer Verneinung mit sich. Das, was
Nietzsche unerträglich erscheint, ist der Gedanke, dass der Tod der Wahrheit zum
Triumph des ‚Man sagt‘ – eines Lebens ohne Wahrheit – führt. Um darauf zu ant-

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 107
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_5
108 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

worten, entwirft er den Gedanken des Übermenschen – eines Menschen also, der
den Tod der Wahrheit auf sich nimmt und durch die Ausübung des Willens einen
Raum schafft, in dem die Ordnung der Wahrheit durch die Ordnung des Willens
ersetzt wird. Der Nicht-Sinn des Lebens wird durch den Willen des Übermenschen
mit Sinn erfüllt, und in diesem Willen findet das Leben derer wiederum einen Sinn,
die bereit sind, dem Übermenschen zu folgen.1
Im Film Der Triumph des Willens von Leni Riefenstahl wird diese Konstitu-
tion des kollektiven Subjekts, vollzogen in der Unterwerfung des individuellen
Willens unter den des Führers, der alle einzelnen Willen in sich vereinigt und
ihnen eine außerordentliche Macht verleiht,2 dargestellt. Wir rücken in diesem
Zusammenhang Nietzsche nicht in die Nähe des Nationalsozialismus. Wir wollen
nur festhalten, dass sich im nationalsozialistischen Denken eine der möglichen
Fortsetzungen des nietzscheanischen Denkens findet. Darin unterscheidet sich der
Nationalsozialismus vom Marxismus. Der Marxismus ist, wie oben erläutert, der
Zielpunkt des Rationalismus. Der Nationalsozialismus hingegen ist das Ergebnis
der Umkehrung des Rationalismus zum Irrationalismus. In beiden Fällen kann man
von Totalitarismus sprechen. In dem einen Fall, weil das individuelle Subjekt von
Anfang an dem kollektiven geopfert wird. Im anderen Fall, weil nur die Initiative
des Übermenschen das Gemeinwesen an einen Mythos, der in der Öffentlichkeit
den Platz der Wahrheit besetzt, binden kann.3 In diesem Sinne ist die Gestalt des
Führers im Nationalsozialismus, anders als im Marxismus, essentiell. Ich sage:
im Marxismus – und nicht im Kommunismus, weil Wladimir Iljitsch Lenin und
danach Josef Stalin dem Stamm des Marxismus Elemente des nietzscheanischen
Denkens und der Theorie Vilfredo Paretos über die Eliten aufgepfropft haben –
und zwar in der Form, in der es sich in ganz Europa verbreitet hat, besonders in
Russland am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Damit kein Missver-
ständnis entsteht: Im Marxismus ist das totalitäre Element von Anfang an präsent.
Lenin und Stalin haben dieses Element jedoch weiterentwickelt, indem sie es mit
einer bestimmten, oberflächlich vereinfachten Vorstellung vom Übermenschen
verbanden. Diese Weiterentwicklung war nötig, damit sich der Marxismus in der

1 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, 1883, in:
Sämtliche Werke, a.a.O., Bd. 4.
2 Vgl. Frank P. Tomasulo, The Mass Psychology of Fascist Cinema: Leni Riefenstahl’s Triumph
of the Will, in Barry Keith Grant, Jeannette Sloniowsky, Documenting the Documentary.
Close Readings of documentary Film and Video, Detroit, Michigan 1998.
3 Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1951, Frankfurt am M.
1955.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 109

Geschichte durchsetzen konnte. Ohne das ‚Aufpfropfen‘ des Führerprinzips wäre


der Kommunismus niemals an die Macht gekommen.4

Die Reintegration von Subjektivität und Objektivität


in die Lebenswelt

Kehren wir nun zurück zu der Stelle, wo wir davon gesprochen haben, dass wir die
Subjekte eingeklammert haben, um die Errichtung einer vereinfachten Welt reiner
Objekte zuzulassen. Nunmehr verbinden wir Subjektivität und Objektivität aufs
Neue miteinander in einer realistischen und kritischen Auffassung einer gemein-
samen Welt von Objekten und Subjekten.
Kant hat zu seiner Zeit eine ähnliche Verbindung in seiner Kritik der Urteilskraft
versucht. Er unterscheidet ein bestimmendes Urteil von einem reflektierenden
Urteil. Das bestimmende Urteil stellt die Verkettung zweier Phänomene durch
Kausalität fest, so dass die beiden Phänomene in einem naturwissenschaftlichen
Gesetz miteinander verbunden werden können. Das bestimmende Urteil erkennt
offenkundig die effiziente Kausalität und nicht die finale Kausalität, wobei es der
allgemeinen Methodik der modernen Wissenschaft folgt.
Das reflektierende Urteil wendet sich der belebten Welt zu, ausgehend von der
Hypothese, dass diese von einem zielgerichteten – finalen – Prinzip geordnet wird
und Sinn in sich trägt. Hier findet sich in gewisser Weise der alte aristotelische
Gedanke eines geordneten Universums, in dessen Mitte sich ein Gott als unbe-
wegter Beweger befindet, der alles Geschaffene an sich zieht und der letztes Ziel ist.
Während dieser Gedanke bei Aristoteles im Zentrum seiner Physik steht, hat er bei
Kant seinen Platz außerhalb der Physik, überhaupt außerhalb der Wissenschaft.
Die Erfassung der Welt nach einem Harmonieprinzip, mithin als ein sinnvolles
Ganzes, gehört zuallererst nicht in die Sphäre der Wissenschaft, sondern in die der
Kunst. Versuchen wir uns ein alpines Panorama vorzustellen. Der Geologe wird
die verschiedenen Erdschichten beschreiben, aus denen es sich zusammensetzt,
und wird sie miteinander nach den Prinzipien der Wirkung nach Kausalität in
Verbindung bringen. Ein Dichter wird dasselbe Panorama auf ganz andere Weise
beschreiben. Er wird es als ein sinnvolles Ganzes sehen – zumindest kann er es so

4 Genauer gesagt pfropfte Wladmir Iljitsch Lenin dem Marxismus die Theorie der Eliten
mit seinem Buch Was tun? von 1912 auf. Indem er auf diesen von Lenin geschaffenen
Grundlagen aufbaut, treibt Josef Stalin das Führerprinzip auf die Spitze, als er den Per-
sonenkult einführt; eben das kritisierte Nikita Chruschtschow in einer Rede anlässlich
des XX. Parteitages der KPdSU bei einer Sitzung hinter verschlossenen Türen am 24.
und 25. Februar 1965.

109
110 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

sehen – , in dem verschiedene Bestandteile auf- und zueinander hingeordnet sind,


als ob sie Teile eines einzigen einheitlichen Entwurfs wären. Die Kunst sieht Einheit
und Zweckmäßigkeit dort, wo die Wissenschaft diese nicht zu sehen vermag. In
Einheit und Zweckmäßigkeit findet der Geist seine eigene Befriedigung. Natürlich
rechtfertigt eine auf ein Ziel hin geordnete Welt von neuem die Vorstellung von
Gott als dem letzten Grund des Universums. Auch der Gedanke, dass eine abso-
lute, göttliche Subjektivität existieren muss, die der ganzen Wirklichkeit eine auf
ein Ziel hin gestiftete Ordnung gegeben hat – wenn denn die Welt auf ein Ziel hin
geordnet ist und wenn weiter das Nachdenken über Ziele eine wesentliche Eigen-
schaft des Geistes, der Subjektivität, ist – bietet eine solche Rechtfertigung. Kant
würde sagen, dass die Vorstellung vom Göttlichen – oder auch von der Einheit
und folglich von der Harmonie der Realität – eine notwendige, unverzichtbare
Vorstellung des menschlichen Geistes ist. Ob diese auch in der Realität außerhalb
des Geistes existiert, kann man jedoch nicht mit Sicherheit sagen.
Die Geschichte des Deutschen Idealismus ist ganz und gar von dem Versuch
durchdrungen, über diese Grenze hinaus zu gehen. Die Philosophie Friedrich
Wilhelm Joseph Schellings5 ist gekennzeichnet von der Vorrangstellung, die der
Erkenntnis der Kunst zugewiesen wird. Man erkennt die Realität durch die Wis-
senschaft, aber auch durch die Dichtung. Ist eine Herangehensweise an die Realität
möglich, die über diese Spaltung hinausgeht? Kant zieht es vor – ähnlich wie Pascal
– , diese Spaltung zwischen Subjektivität und Objektivität offen zu halten. Genau
in dieser Spaltung eröffnet sich der Raum für die Möglichkeit der Offenbarung.
Der Mensch ersehnt in der Tat notwendigerweise die Harmonie des Kosmos und
kann sie dennoch nicht mit Sicherheit behaupten. Der Hl. Paulus würde sagen,
dass die geschaffene Welt zwischen Ja und Nein gespalten ist.6 Nur die Gnade ist
das endgültige Ja Gottes, das seine Gegenwart im Leben des Menschen bestätigt.7
Außerhalb dieser theologischen Perspektive muss die Spannung zwischen Sub-
jektivität und Objektivität ungelöst bleiben. Sie betrifft nicht das, was wir wissen
können, sondern das, was uns zu hoffen erlaubt ist.

5 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System des transzendentalen Idealismus, 1800, hg.
v. Walter E. Ehrhardt, Hamburg 2000.
6 Die Dialektik zwischen Bejahung und Verneinung bei Paulus ähnelt sehr derjenigen
von Einheit und Vielheit bei Platon; vgl. dazu Reale, Per una nuova Interpretazione di
Platone, a.a.O.; dt. Zu einer neuen Interpretation Platons, a.a.O.
7 2 Kor 1, 19-20.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 111

Der Tod des Sokrates

Obwohl Platon bisweilen als der Philosoph dogmatischer Gewissheit angesehen


wurde, stellt uns – und zwar mit bewegender poetischer Unbeschwertheit – der
Phaidon eine Einstellung vor Augen, die sich nicht sehr von derjenigen Kants
unterscheidet. Sokrates erwartet im Beisein seiner Freunde den Tod. Nach einer
langen Rede mit Argumenten für und gegen die Unsterblichkeit der Seele fordert
Simmias, einer der Freunde, dazu auf, an der schönsten Hypothese festzuhalten –
nicht an der sichersten, sondern an der schönsten – und sich mit deren Hilfe der
Herausforderung des Schicksals zu stellen – außer, es käme jemand von der anderen
Seite des Meeres unseres Lebens, um uns zu belehren.8 Die schönste Hypothese
gleicht einem Schiff – oder besser: einem Brett, einer Planke – ; mehr Sicherheit gibt
es nicht, wenn wir das Meer des Lebens durchfahren. Schon hier, bei Platon, kommt
also das Thema der ‚Wette‘ vor.9 Wir können nicht in alle Ewigkeit diskutieren.
Der bevorstehende Tod schränkt unsere Zeit ein und zwingt uns, eine Wahl, eine
Entscheidung zu treffen. Dabei werden wir von der Überzeugungskraft der Argu-
mente geleitet, die uns die eine Lösung als mehr oder weniger wahrscheinlicher
erscheinen lassen als eine andere. Wir sind jedoch in einer uns prägenden Weise
durch das Verlangen unserer Herzen bestimmt. Das Denken der Vernunft wird von
der Sehnsucht des Herzens geleitet und ist auf jeden Fall ein Akt der Freiheit – und
des Wagnisses. Die Tatsache, dass der Mensch in der Lage ist, einen abstrakten
Gedanken in Worte zu fassen und in sich apriorische Erkenntnisse vorfindet,
rechtfertigt die Vorstellung, dass er eine Geistseele besitze. Zudem rechtfertigt
die Tatsache, dass die äußere, empirisch existierende Welt sich nach apriorischen
Kategorien des menschlichen Geistes ordnen lässt, die Hypothese eines Schöpfers
des Universums, der dieses Universum nach demselben Harmonieprinzip ordnet,
dem auch der menschliche Geist unterworfen ist. Diese beiden Hypothesen sind
zulässig und bleiben dennoch zunächst Hypothesen. Sie werden der Prüfung durch
das Leben unterzogen. Der Mensch wird in die Existenz hineingeworfen, mit diesen
beiden notwendigen Hypothesen ausgestattet, aber welche Bestätigung erhalten
diese Hypothesen durch die die Lebenserfahrung? Die Frage kann schwerlich rein
theoretisch beantwortet werden. Ihre Beantwortung ist notwendigerweise eher von
praktischem, ja sogar historischem Charakter.

8 Phaidon, 85 c-d.; vgl. dazu unten in diesem Band S. 238, Fußnote 54.
9 Vgl. ebd.: Wenn wir nicht wissen können, wie es um die letzten Fragen unseres Lebens
steht, weil wir keine göttliche Erkenntnis besitzen, dann liegt es nahe, die „schönste
und unwiderleglichste der menschlichen Meinungen aufzunehmen und auf ihr‚ wie auf
einem ‚Brette‘ versuchen, durch das Leben zu schwimmen“.

111
112 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

Es gibt im Leben des Einzelnen sowie der Völker und der ganzen Menschheit
Erfahrungen, die jene Ursprungshypothese bestätigen.

Eine vorherbestimmte Harmonie?

Wenn wir eine wissenschaftliche Theorie in Worte fassen, die in zufriedenstel-


lender Weise einen Aspekt der Realität erklärt, bestätigt dies die Hypothese einer
vorherbestimmten Entsprechung10 zwischen dem subjektiven Intellekt und der
objektiven Struktur des Realen, untermauert mithin die Annahme eines Demiurgen
oder Schöpfers, der für diese Harmonie verantwortlich ist. Wir jedenfalls machen
in dieser Hinsicht einerseits die Erfahrung des Verstehens, aber andererseits auch
die des Nicht-Verstehens. Wissenschaftliche Theorien, die mit wenigen einfachen,
beschwingten Formeln die ganze physische Welt umfassen, zerbrechen angesichts
neuer Experimente und hinterlassen ein sinnentleertes Chaos, wo zuvor eine feste
Ordnung herrschte. Einstein war überzeugt, dass Gott nicht mit Würfeln spielt,
und seine Relativitätstheorie zeigt uns die feste Ordnung eines Universums nach
Spinoza.11 Der Gott Einsteins spielt – wenn er überhaupt spielt – Schach. Manch-
mal hat es dagegen den Anschein, als ob diese Ordnung zerbreche und mehr der
Zufall als die Notwendigkeit herrsche. Im Universum, wie es uns Niels Bohr und
die Quantenmechanik vor Augen stellen, scheint Gott tatsächlich mit Würfeln zu
spielen. Bisweilen hat scheinbar das Chaos den Vorrang: Zwischen der Ordnung des
menschlichen Intellektes und der Ordnung der Realität scheint sich eine absolute
Scheidung – eine unüberbrückbare Differenz – zu etablieren.12
Auf dieselbe Weise gibt es außerhalb der Wissenschaft, im Bereich der allgemeinen
Erfahrung, menschliche Angelegenheiten, die die Hypothese einer Übereinstim-
mung zwischen den grundlegenden Erfordernissen des menschlichen Herzens
und der Ordnung des Realen bestätigen. Ein Jugendlicher verliebt sich, und die
geliebte Person erwidert die Liebe. Wir suchen eine Arbeit, finden sie, und auf der
Grundlage dieser Arbeit heiraten wir und gründen eine Familie. Wir wünschen

10 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur L’entendement humain, 1704 – dt. Neue
Abhandlungen über den menschlichen Verstand, Darmstadt 1959 – spricht von einer
prästabilierten Harmonie.
11 Der berühmte Ausspruch ‚Gott würfelt nicht‘ fasst den Inhalt eines Briefes Einsteins vom
4. Dezember 1926 an Niels Bohr zusammen; vgl. auch Albert Einstein, Zur allgemeinen
Relativitätstheorie, in: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Bd. 5, Berlin 1923, S. 32-39.
12 Vgl. Niels Bohr, Discussions with Einstein on epistemological Problems in Atomic Physics,
in: Paul Arthur Schilpp, Albert Einstein: Philosopher-Scientist, Evaston, Illinois 1949.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 113

uns Kinder; diese werden geboren, wachsen heran und erfüllen unser Leben. Wir
schließen Freundschaften, formen Gemeinschaften, kämpfen für eine gerechtere
Welt und schaffen es, die Bedingungen der Welt, in der wir leben, zu verbessern …
Oder denken Sie an die Erfahrung des Exodus in der Geschichte des Volkes Israel.
Es ist die Erfahrung einer Befreiung, eine Erfahrung der Nähe zwischen Gott und
seinem Volk. Es gibt jedoch auch gegenteilige Erfahrungen, und diese sind gewiss
ebenso reell. Wir verlieben uns, und die Liebe wird nicht erwidert. Wir heiraten
und werden betrogen oder – noch schlimmer – wir sind selbst diejenigen, die andere
betrügen, die uns lieben. Unsere Kinder rebellieren gegen uns oder – noch schlimmer
– unsere Kinder sterben vor uns. Dass die Kinder ihre Eltern begraben, gehört zur
natürlichen Ordnung der Dinge. Unnatürlich und erschütternd ist es, wenn Eltern
ihre Kinder begraben müssen. Ein anderes Beispiel: Eine Unternehmung, die wir
begonnen haben, scheitert; unser Verlangen nach Freiheit und Gerechtigkeit wird
im Blut erstickt oder versinkt im Sumpf der Korruption.
Fjodor Michailowitsch Dostojewski sieht im Schmerz und im Tod von Kindern
in gewisser Weise den Beweis dafür, dass es keinen Gott gibt.13 Wie kann Gott
existieren, wenn Unschuldige leiden und sterben? Jean-Paul Sartre hat die völlige
Nicht-Übereinstimmung zwischen dem Verlangen des Herzens und der Wirklichkeit
dieser Welt unter die Kategorie des Absurden gefasst.14
Die beiden grundlegenden Erfahrungen, von denen wir gesprochen haben, sind
real. Das Leben lässt einen jeden von uns diese Erfahrungen machen, und aus die-
sem Grunde ist der Zweifel, das Schwanken zwischen Ja und Nein, zwischen dem
Sinn und der Sinnlosigkeit des Lebens eine grundlegende menschliche Erfahrung.

Die Vision Dantes

Dante fasst diese beiden Sichtweisen in einer fulminanten Terzine, einer dreizei-
ligen Strophe, zusammen:

Stare contente, umane genti, al quia


Che se tutto saper possuto aveste
Mestier non era parturir Maria.

13 Fjodor Michailowitsch Dostojewski, Die Brüder Karamasoff. Roman, 1880, München


1985.
14 Jean-Paul Sartre, La Nausée, Paris 1938; dt. Der Ekel, Reinbek 1949.

113
114 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

Ihr Menschen müsset Euch am Daß begnügen;


Denn wenn ihr alles hättet sehen können,
So hätt’ Maria nicht gebären müssen.15

Was möchte uns Dante in dieser einzigartigen poetischen Dichte sagen? Zuallererst,
dass sowohl die Entsprechung als auch die Nichtentsprechung zwischen unserer
Sehnsucht einerseits und der Wirklichkeit andererseits, sowohl der Sinn als auch die
Sinnlosigkeit der Welt, gleichermaßen Teil unserer gleichsam doppelten Erfahrung
von der Wirklichkeit sind. Um dies zu verstehen, brauchen wir einen Begriff von
Vernunft, der sowohl für die eine als auch für die andere Erfahrung Platz bietet.
Der Zweifel ist in gewisser Weise der Schnittpunkt zwischen diesen beiden Erfah-
rungen. Es handelt sich – so viel ist offensichtlich – um einen Zweifel, der anders
verstanden werden muss als der sophistische und der nihilistische.
Der nihilistische Zweifel ist eine Folge des Verzichts auf die Vorstellung der
Wahrheit. Hinter dem nihilistischen Zweifel steht eine Gewissheit: nämlich die-
jenige, dass es keine Wahrheit gibt, geben kann und geben darf. Dieser Zweifel
widerspricht der grundlegenden Einsicht, nach der dein Mensch für die Wahrheit
geschaffen ist und in einer Welt ohne Wahrheit keinen Frieden finden kann. Es
gibt auch Versuche, dem tragischen Nihilismus Nietzsches einen komischen
Nihilismus entgegenzusetzen, der damit zufrieden ist, in der Nicht-Wahrheit zu
leben, aber es ist nicht schwierig zu erkennen, dass es sich dabei im Grunde um
ein intellektuelles Spiel handelt, das die Anstrengung verbirgt, derer es bedarf, um
die Aufmerksamkeit von jenen tiefergehenden Fragen abzulenken, die das Herz
des Menschen beseelen. Darüber hat Pascal in seiner Kritik am libertinage érudit
schon alles gesagt, was es zu sagen gibt. Auch der Cyrano Edmond Rostands kann
als eine poetische Einfühlung in die existenzielle Haltlosigkeit des libertinage
érudit gelesen werden.16
Der Zweifel, von dem wir sodann sprechen, unterscheidet sich von diesem nihi-
listischen Zweifel, weil er sich der Möglichkeit öffnet, dass es die Wahrheit gibt. Er
unterscheidet sich auch vom Zweifel Bacons. Bacon bezweifelt nicht die Tatsache,
dass es die Wahrheit gibt. Sein Zweifel ist schon von Anfang an im Horizont der
Wahrheit enthalten und betrifft eher die Frage, welche Wahrheit in verschiedenen,
einander widersprechenden Annahmen oder Anscheinsformen von Wahrheit
steckt. Es ist der Zweifel des Richters, der Zeugenaussagen bewerten muss, ihre

15 Dante Alighieri, Divina Commedia. Purgatorio, III, V. 37-39; dt. Die Göttliche Komödie,
hg. v. Hermann Gmelin, 6 Bde., München 1988, Bd. 2, S. 33.
16 Edmond Rostand, Cyrano de Bergerac, 1897, Stuttgart 1986.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 115

Übereinstimmungen und Widersprüchlichkeiten, um sie in einen kohärenten


Zusammenhang zu bringen.
Der Zweifel, den wir jetzt betrachten, ist dagegen der Zweifel, der auf eine ehr-
liche Weise die Möglichkeit betrachtet, dass vielleicht nichts einen Sinn hat und
dass sich die Komplexität einer Realität auf eine geordnetes, sinnhaftes Ganzes
zurückführen – und zugleich nicht zurückführen lässt.

Dante und Vico

Dante sagt uns – und erweist sich darin als Meister Vicos – , dass die Wurzel sowohl
des Gleich- als auch des Missklangs zwischen der menschlichen Vernunft und der
Wirklichkeit in der Ähnlichkeit und zugleich der Unähnlichkeit des menschlichen
und des göttlichen Intellekts liegt. Der Mensch erfasst von außen her, auf ektypische
Weise, und versucht, hypothetisch – und folglich nur teilweise und fehlerhaft – die
Erkenntnis der Dinge, die Gott von innen her, auf archetypische Weise, hat, zu
rekonstruieren. Dadurch ersetzt Dante das Konzept des Dubiums, des Zweifels,
durch dasjenige des Mysteriums, des Geheimnisses. Die Gesamtheit der Gleich- und
Missklänge zwischen Vernunft und Wirklichkeit führt uns dazu, immer noch weiter
zu suchen. Die Suche hat kein Ende. Denn so viel wir auch suchen, es bleibt die
ursprüngliche Unausgewogenheit zwischen menschlichem und göttlichem Intellekt
doch unüberwindlich. Der Gedanke der Menschwerdung und der Offenbarung füllt
genau den Raum dieser Unausgewogenheit aus. Die Dissonanz kann nur ausgeglichen
werden, wenn der anachetischen17 Bemühung des Menschen – dem Hinaufstreben
des Menschen, der sich dem Göttlichen zuwendet – die katechetische18 Bewegung
des Göttlichen – dem Abstieg zum Menschen – entspricht. Das Göttliche wendet
sich dem Menschlichen zu. Hier gerät man jedoch an die Grenze der Philosophie
und betritt jenen Raum, der dem religiösen Glauben zugehört. In der Tat handelt
es sich nicht um das, was wir – im Sinne Kants – erkennen, sondern um das, was
wir erhoffen dürfen. Im Falle der Dimension der reinen Erkenntnis – der reinen
Vernunft – handelt es sich um das, was wir, über die Grenzen der menschlichen
Vernunft hinaus, nur erhoffen können, dass wir es erkennen.

17 Das Wort ist abgeleitet vom griechischen ‚anachesis‘ und meint eine aufsteigende Be-
wegung von unten nach oben.
18 Das Wort ist abgeleitet vom griechischen ‚katechis‘ und meint eine absteigende Bewegung
von oben nach unten.

115
116 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

Das Thema der Freude

Analog kann man in Bezug auf die moralische Seite der Hoffnung argumentieren.
Hier geht es nicht um das Thema der Erkenntnis, sondern um das der Freude – und
des Kreuzes. Ist eine so große Freude denkbar, dass sie auch angesichts des Todes
eines Kindes Bestand haben kann? Bei Dostojewski ist ein solcher Gedanke der
Prototyp des Absurden. Es handelt sich hier jedoch nicht darum, den Grund für
den Tod des Kindes zu verstehen. Vielmehr ist eine Art intellektualistisches Ge-
dankenspiel anzunehmen, dass die Mutter des verstorbenen Kindes sich wirklich
leidenschaftlich Gedanken darüber macht, wie sich dieser Tod möglicherweise
rechtfertigen ließe. Die eigentliche Bitte ihres Herzens ist, das Kind wieder lebendig
bei sich zu haben. Wir wissen im Grunde zwar, dass wir alle sterben müssen, und
dass wir es auch verdient haben zu sterben. Das Verlangen nach dem ewigen Leben
zeigt allerdings sich umso stärker, sagt Gabriel Marcel, wenn man das unsterbliche
Leben für einen geliebten Menschen ersehnt.19 Jede Liebeserfahrung ist von dem
Gefühl geprägt, dass die geliebte Person es nicht verdient, zu sterben, und ebenso
geprägt von der Bereitschaft, das eigene Leben für das Leben des anderen hinzugeben.
Nun haben nur wenige Menschen tatsächlich Gelegenheit, ihr eigenes Leben
hinzugeben, um das eines geliebten Menschen im Augenblick drohender Gefahr zu
retten. Viele allerdings geben ihr eigenes Leben für geliebte Menschen in der Arbeit,
die ihre Lebenszeit und ihr Dasein aufbraucht – und gerade durch diese Liebe erhält
ihre Arbeit ihren Wert und ihren Sinn. Die Arbeit des Menschen ist schließlich und
endlich der Einsatz des eigenen Lebens für das geliebter Menschen, vor allem – bei
den meisten von uns – für den Ehepartner und die Kinder. Dennoch genügt diese
Selbsthingabe nicht, um den Tod zu überwinden. Sie kann ihn hinauszögern, aber
nicht aus der Welt schaffen. Am Ende siegt der Tod. In der moralischen Ordnung
ist das Analogon zum Gedanken der Offenbarung der Gedanke des ewigen Lebens
oder der Auferstehung. Es handelt sich natürlich um Gedanken, die Gegenstand
einer Hoffnung und nicht einer Beweisführung sind. Es sind Gedanken, die die
Hoffnung auf eine Entsprechung zwischen der Ordnung der Wirklichkeit und der
Ordnung des unseres sehnsüchtigen Verlangens – der Ordnung des menschlichen
Herzens – zum Ausdruck bringen.

19 Gabriel Marcel, Le Mystère de l’Être, Paris 1951; dt. Geheimnis des Seins, Wien 1952.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 117

Ludwig Feuerbach als Theologe

Feuerbach ist der Philosoph, der diese Entsprechung besonders scharf aufgegriffen
hat. Darauf hat er seine A-Theologie aufgebaut. Er hat uns belehrt, dass es nicht Gott
war, der den Menschen erschaffen hat, sondern dass der Mensch Gott erschaffen
hat, um das Verlangen des eigenen Herzens zu vergegenständlichen.20 Karl Barth
hat die A-Theologie Feuerbachs umgedreht und bemerkt, dass die Entsprechung
eines Verlangens des Herzens sicher kein Beweis für die Existenz Gottes ist, aber
eben auch kein Gegenbeweis. Der Glaubensakt ist vielmehr eine Wette auf die
mögliche Einlösung des Verlangens als eine – willkürliche – Vergegenständlichung
desselben. Barth reiht auf diese Weise Feuerbach in die Geschichte der protestan-
tischen Theologie des 20. Jahrhunderts ein und macht ihn zu einem der Väter der
Existenz-Theologie.21
Hier befinden wir uns nun wieder bei der Pascalschen Wette, und der ganze
Gedankengang, den wir nachgezeichnet haben, war nichts anderes als eine Ver-
tiefung dessen, was diese Wette bedeutet.

Ein Schritt über die Pascalsche Wette hinaus

Die Art und Weise, mit dieser Wette und ihrer Bedeutung umzugehen, hat sich
jetzt jedoch teilweise verändert. Die Wette Pascals bezieht sich auf die Frage des
Glaubens. Es geht um eine religiöse Bekehrung. Die Wette, von der wir später
sprechen, ist jedoch eine Wette auf den Sinn des Lebens – und das Begriffspaar,
das den Gegenstand der Wette bezeichnet, sind Hoffnung und Verzweiflung.
Jeder lebende Mensch hat – bewusst oder unbewusst – einen Grund zu leben.
Aristoteles sagt, dass wir alles, was wir tun, auf ein bestimmtes Ziel hin tun.22
Handeln ist notwendigerweise und wesentlich zielgerichtet. Die Bestimmung des
Ziels bezieht seinerseits notwendigerweise die Bestimmung des Guten mit ein.
Das Ziel des Handelns ist ein Gut, das bewahrt oder angestrebt werden muss. Die
mögliche Entsprechung zwischen der Ordnung des Herzens und der Ordnung der
Wirklichkeit zu leugnen, hieße, die Möglichkeit des Handelns zu leugnen. Sartre
hat deshalb im Selbstmord den Zielpunkt der Erfahrung des Absurden, das heißt
der endgültigen Feststellung der Kluft zwischen dem Verlangen des Herzens und
der Erfahrung der Wirklichkeit gesehen. Noch nüchterner sieht Thomas Stearns

20 Ludwig Feuerbach, Das Wesen der Religion, Leipzig 1849.


21 Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zollikon-Zürich 1947.
22 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1094a.

117
118 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

Eliot darin den Rückschritt zu einer rein tierischen oder pflanzlichen Existenz, die
der Größe der moralischen Entscheidung beraubt ist, und das wiederum bedeutet
den Verzicht auf Handeln. In diesem Sinne beschreibt Eliot in seinem Gedicht The
Waste Land die Menschenmasse, die sich durch die Straßen Londons wälzt,23 von
der man – wie Dante von den Lauen – sagen kann: eine solche Menschenmenge,
„dass ich nicht glauben mochte, dass je dem Tode so viele schon verfallen“24 – eine
Menschenmasse also, die aus dem Vorraum der Hölle Dantes mitten im Herz der
modernen Großstadt auszumachen ist.
Solange der Mensch lebt, hegt er Hoffnung – und selbst im Dasein des Lauen
bleibt die Hoffnung, dass sich der Funke der Erfahrung des Menschlichen vielleicht
wieder entzünden könnte. Jenseits der bewusst getroffenen Entscheidung, auf die
Sinnlosigkeit zu wetten, und jenseits aller zur Schau gestellten Verzweiflung, bezeugt
das Verbleiben in der Welt der Lebenden die Tatsache, dass der Mensch, zumindest
in einem Teil seines Herzens, die Hoffnung noch nicht völlig verloren hat.

Die reinen Vollkommenheiten25

Die klassische Metaphysik kennt eine Theorie der ‚reinen Vollkommenheit‘, der
Transzendentalien. Es gibt Eigenschaften, von denen es immer und unbedingt
besser ist, sie zu besitzen als sie nicht zu besitzen. In den allermeisten Fällen ist
Vollkommenheit in der Wirklichkeit wünschenswert, allerdings nur bis zu einem
gewissen Grad. Alle Mädchen wissen, dass es schön ist, schlank zu sein, aber nur bis
zu einem gewissen Grad. Jenseits davon wird man hässlich. Dagegen ist es immer
gut, schön zu sein. Schönheit – ein Zusammenspiel verschiedener Eigenschaften
– ist immer wünschenswert. Schönheit ist reine Vollkommenheit. Reine Vollkom-
menheiten sind für die klassische Metaphysik transzendentale Eigenschaften des
Seins. Traditionell sind diese das Schöne, das Gute, das Wahre, das Sein und das
Eine – mit der entscheidenden Präzisierung durch Aristoteles, dass das Eine im
inklusiven Sinn – als eine Synthese des Vielfachen – zu verstehen ist und nicht
exklusiv verstanden werden darf.

23 Thomas Stearns Eliot, The Waste Land I. The Burial of the Dead, New York 1922, V. 60-
63; dt. Das wüste Land, hg. v. Ernst Robert Curtius, Wiesbaden 1957.
24 Dante, Divina Commedia. Inferno, III, V. 56 f., in der Übersetzung von Gmelin.
25 Der Begriff ‚perfezione pure‘ – übersetzt als ‚reine Vollkommenheit‘ – meint hier und
im Folgenden die in der scotistischen Tradition ‚perfectiones purae‘ genannten, keiner
Begrenzung durch Raum und Zeit unterliegenden reinen Seinsvollkommenheiten, wie
sie in der scholastischen Philosophie vor allem im Rahmen der Lehre von den Transzen-
dentalien beschrieben werden. Anmerkung des Herausgebers.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 119

Der Mensch strebt von Natur aus nach diesen Transzendentalien, die unter- und
miteinander verbunden sind. Es handelt sich um die transzendentalen Qualitäten
des Seins. Alles, was ist, besitzt – vielleicht nur in sehr geringem Grad – diese Ei-
genschaften. Thomas von Aquin meint, dass diese Eigenschaften in den Dingen und
auch im menschlichen Geist zu finden sind. Der Intellekt hat in sich das Vermögen,
diese Eigenschaften zu sehen, er besitzt sie potentiell – in potentia – , und dieses
Vermögen geht in dem Moment in den Akt – in actu – über, in dem der Intellekt
einem Objekt der Realität begegnet, das diesem Vermögen entspricht und das es in
Gang setzt: „Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu“.26
Kant sieht die Dinge ein wenig anders. Für ihn finden sich die Transzendentalien
im menschlichen Geist. Der Geist sucht nach einer Möglichkeit, den Transzen-
dentalien entsprechend die Wirklichkeit zu sehen. Die Transzendentalien sind die
grundlegende Hypothese, mit der Menschen die Wirklichkeit vergleichen. Ob jedoch
die Begegnung mit der Wirklichkeit diese Hypothese konfirmiert oder dementiert,
können wir nicht sagen. Einige Kritiker Kants wollen in ihm einen Skeptiker sehen.
Mir scheint es eher, dass Kants Thema die apriorische Unentscheidbarkeit der Frage
nach dem Sinn des Lebens ist. Diese Frage verlangt eine Antwort a posteriori, die
sich nur aus der Erfahrung ergeben kann. Darin erkennen wir eine Sichtweise, die
Kant mit Pascal verbindet.

Probleme der Interpretation Kants

Warum zählen viele seiner Leser Kant unter die Väter des Skeptizismus? Ich will
nicht leugnen, dass es Aspekte im Denken Kants gibt, die in Richtung des Skep-
tizismus führen. Zumindest teilweise ist diese Interpretation jedoch das Ergebnis
einer übereilten Lektüre. Für viele ist Kant nur der Verfasser der Kritik der reinen
Vernunft.27 Diese enthält in der Tat den pars destruens der Kantischen Philosophie,
die Kritik an der traditionellen Metaphysik und die Definition der Methode der
modernen Wissenschaft, die letztere in radikaler Weise von der Metaphysik trennt.
Weniger Aufmerksamkeit hat die Kritik der praktischen Vernunft28 erhalten, und
noch weniger die Kritik der Urteilskraft.29 In diesen beiden Kritiken findet sich

26 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 79, a. 3: „Nun wird aber nichts aus der
Möglichkeit in die Wirklichkeit geführt, es sei denn durch ein in Wirklichkeit Seiendes“.
Die Übersetzung folgt der Deutschen Thomas Ausgabe, a.a.O.
27 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781.
28 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1788.
29 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790.

119
120 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

jedoch, stärker noch als in der Vernunftkritik, die Kantische Neuformulierung


der traditionellen Metaphysik als Behauptung nicht eines Wissens, sondern einer
notwendigen Hoffnung, die in die Natur des menschlichen Wesens selbst einge-
schrieben ist. Dies wird häufig als Agnostizismus Kants bezeichnet. Es handelt
sich allerdings nicht um einen dem Glauben feindlichen Agnostizismus in dem
Sinne, dass dieser behauptet, der Mensch genüge sich selbst, so dass die Existenz
oder Nichtexistenz Gottes für den Menschen ohne Bedeutung sei. Nichts steht
dem Denken Kants – wenn man es richtig versteht – ferner als die Behauptung
‚Ob es Gott gibt, ist nicht so wichtig.‘ Ob es Gott gibt oder nicht, ist für Kant von
allerhöchstem Interesse. Wir sind jedoch einfach nicht imstande, eine apriorische
Antwort auf die Frage nach seiner Existenz zu geben. Der Raum dieses Zweifels
ist der Raum, in dem man sich sinnvollerweise die Frage nach dem Glauben stellt.
In diesem Raum muss der Mensch zugleich auf die Existenz der Welt als ein ge-
ordnetes und zielgerichtetes Ganzes – und somit auf die Existenz Gottes – sowie
auf die letzte Gültigkeit der moralischen Ordnung setzen. Die Ethik Kants wird
im Allgemeinen als eine autonome Ethik angesehen, als eine Ethik der reinen
Pflicht. Kant lehnt in seiner Ethik das eudämonistische Prinzip ab, das heißt: Er
lehnt das Prinzip30 ab, nach dem das Ziel menschlichen Handelns das Glück ist:
Vom Erkennen Gottes als letztem Ziel und unbedingtem Guten, auf das schließlich
jede Handlung gerichtet ist, hängt auch das Erkennen einer Ordnung der Welt ab,
die auf Gott als Ziel gerichtet ist. Gut ist, was dieser Ordnung entspricht; schlecht
ist, was dieser Ordnung widerspricht. Um das Gute zu tun, genügt es in gewissem
Sinne, der Ordnung der Welt zu folgen.
Die moralische Welt Kants ist ein wenig anders. Die Vorstellung einer Ordnung
der Welt ist nicht so klar, denn diese Ordnung kann nicht als Tatsache erkannt
werden. Die aristotelische Wissenschaft ist zielgerichtet; aber die neuzeitliche
Wissenschaft kennt keine Ordnung der Welt, die auf ein Ziel hin ausgerichtet ist.
Dies soll jedoch nicht heißen, dass es keine Weltordnung gibt. Allerdings wird diese
Ordnung vom Subjekt als eine Ordnung des Verlangens und der Hoffnung wahrge-
nommen. Ob dieser subjektiven Sehnsucht tatsächlich eine objektive Gegebenheit
entspricht, muss nachgeprüft werden und kann nicht einfachhin vorausgesetzt
werden. Der tierische Instinkt – den es auch im Menschen gibt, weil der Mensch
auch, wenn auch nicht nur tierische Eigenschaften hat – wird von der Sorge um die
Befriedigung der Bedürfnisse gelenkt. Das moralische Handeln im eigentlichen
Sinn hat jedoch eine andere Struktur. Der Mensch nimmt in sich selber die Stim-
me der Pflicht wahr. Die Pflicht fällt nicht zusammen mit der Befriedigung seines

30 Dieses Prinzip wurde von Aristoteles übernommen; vgl. Aristoteles, Nikomachische


Ethik, X, 1172a ff.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 121

Verlangens nach Glück. In Wirklichkeit zeigt sich die Pflicht als das Gegenteil
des Verlangens – oder, richtiger gesagt: Sie kann sich als ihr Gegenteil zeigen. Ich
verspüre die Pflicht, etwas zu tun, was ich andernfalls – ohne das Pflichtgefühl –
nicht täte: etwas, das der natürlichen Ordnung meines Verlangens nicht entspricht.
Nehmen wir den kategorischen Imperativ Kants. Er verpflichtet mich dazu,
die Person sowohl in mir als auch in allen anderen Menschen immer wie einen
Zweck, niemals nur wie ein Mittel zu behandeln. Nun sehe ich den Anderen als
Gegenstand meiner sexuellen Begierde und als Mittel, diese zu befriedigen. Die
Vorschrift Kants verpflichtet mich dazu, in Betracht zu ziehen, ob die Befriedigung
des Verlangens mit der authentischen Achtung der Person des Anderen in Einklang
zu bringen ist, und zwar über meine eigene Person hinaus, die mir in eben diesem
Sinne ebenfalls als Aufgabe anvertraut ist. Es ist unzweifelhaft, dass dieser Ansatz
mein Leben schwieriger macht. Oder ich sehe den anderen Menschen als Mittel,
das mir hilft, ein unternehmerisches Vorhaben, mit Hilfe dessen ich mich berei-
chern kann, zu verwirklichen. Die Überlegung Kants verpflichtet mich dazu, mir
die Frage zu stellen, ob bei der Verwirklichung dieses Projektes auch der Andere
zur Verwirklichung seiner persönlichen, legitimen Ziele gelangen kann, ob er also
nicht nur wie ein Instrument, sondern wie eine Person behandelt wird, die ihre
eigenen Ziele – und das Recht, diese Ziele haben zu dürfen – hat.
Diese Erfahrung der Pflicht stellt sich, Kant folgend, ein in einer Welt, die nicht
mehr das geordnete Universum des Aristoteles ist. Dem Menschen sind die Ziele
von innen her gegeben, aber die Aufgabe, eine Übereinstimmung zwischen der
äußeren Wirklichkeit und diesen inneren Zielen zu verwirklichen, ist ungelöst.
Nichts gewährleistet, dass aus der Erfüllung der Pflicht das Glück erwächst. In
Wahrheit garantiert zudem auch nichts, dass die gewählten Mittel, um die Welt
nach Zielen zu ordnen, die richtigen und nicht die falschen sind – geeignet, das
Gute – und nicht vielmehr sein Gegenteil – zu bewirken. Die einzige Gewissheit,
die bleibt, ist der subjektiv gute Wille.

Zwei Einwände gegen die Ethik Kants

Es gibt zwei Haupteinwände, die man gegen diese Lösung Kants richten kann. Ers-
tens: Sie bleibt doch immer in der abstrakten Subjektivität verhaftet. Das moralische
Subjekt Kants ist nicht in einen geschichtlichen Zusammenhang eingebettet. Das
moralische Subjekt bei Vico dagegen steht in einem geschichtlichen Zusammen-
hang, und aus dieser Geschichte kann es lernen. Die Kreativität des moralischen
Gewissens wird nicht in der Leere ausgeübt, sondern in der Fülle der historischen
Gegebenheiten. Historisches und moralisches Urteil sind nicht ein- und dasselbe,

121
122 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

aber sie können auch nicht ganz und gar voneinander getrennt werden. Wenn
wir die Erfahrung des Zweiten Weltkrieges betrachten, sehen wir, dass die Nazis
zweifellos Unrecht hatten, während die Amerikaner und Engländer hingegen im
Recht waren. Die einen führten einen gerechten Krieg, die anderen einen verbre-
cherischen. Wenn wir jedoch die einzelnen Kämpfer betrachten, kann das Urteil
nicht mehr so klar ausfallen. Unter denjenigen, die einen gerechten Krieg führten,
gab es sicherlich eine Anzahl von Kriegsverbrechern, und unter denjenigen, die
auf der Seite des verbrecherischen Krieges kämpften, gab es sicherlich eine Reihe
von Menschen, die reinen und guten Willens waren. Diese waren zweifellos vom
moralischen Standpunkt aus gesehen unschuldig. Man kann auf sie das Dictum
anwenden: innocens sed nocens: unschuldig, aber schädlich. Das, was sie taten,
war objektiv falsch, auch wenn ihr Willen subjektiv gut war.
Der zweite Einwand, den man gegen Kant erheben könnte, wäre der folgende:
Das ethische Urteil hat eine objektive und eine subjektive Seite. Im Falle Kants wird
die objektive Seite nicht angemessen berücksichtigt. Wie es keine Geschichte hat,
so hat das moralische Subjekt Kants auch keinen Körper. Folglich ist die Bestim-
mung des konkreten Guten nicht verpflichtet, die grundlegenden körperlichen
Bedürfnisse der jeweiligen Person in Betracht zu ziehen. So kann es geschehen, dass
man bei der völlig willkürlichen Bestimmung dessen, worin die Personenwürde
besteht, entscheiden kann, ihr grundlegende Rechte wie etwa das Recht auf Leben
abzusprechen. Diese fehlende Verankerung in der körperlichen Wirklichkeit führt
zu der Möglichkeit, mit leichter Hand die Ethik Kants umzustürzen und ihr Grun-
danliegen zu entstellen. Kant wollte den unbedingten Vorrang des Gesichtspunktes
der Pflicht in der Ethik hervorheben.

Der Eudämonismus

Damit stellt er sich in einen Widerspruch zu jeglicher Art von eudämonistischer


Ethik, diejenige von Aristoteles eingeschlossen.31 Die eudämonistische Ethik vertritt
die Auffassung, dass in der Erreichung des Glücks das Ziel menschlichen Handelns
liegt. Das Glück besteht für Aristoteles in der Selbstverwirklichung, das heißt in der
vollen Entfaltung der Möglichkeiten, die im menschlichen Subjekt enthalten sind.

31 Aber ist die aristotelische Ethik tatsächlich eudämonistisch? Und in welchem Sinne?
Eine mögliche Übersetzung von ‚eu daimonia‘ wäre: Gesellschaft von gutem Geist –
mit klarem Bezug zum sokratischen ‚daimon‘. Leider ist im Lauf der nachfolgenden
sprachlichen Entwicklung diese Bedeutung verloren gegangen, auch aus dem Grunde,
weil der Begriff ‚daimon‘ – wenn man ihn mit ‚Dämon‘ übersetzt – nur die Bedeutung
eines bösen Geistes hat.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 123

Diese Entfaltung unterstellt jedoch ihrerseits eine ausgeglichene Befriedigung der


lebenserhaltenden Triebe. Wenn man Hunger hat, besteht das Glück auch im Essen,
und wenn man Durst hat, im Trinken. Aristoteles ist jedoch kein Hedonist. Für
ihn deckt sich das Glück nicht mit der Lust. Aristoteles akzeptiert die sokratische
Entdeckung des Gewissens und des Guten. Der Mensch kann nicht nur das erken-
nen, was im gegenwärtigen Augenblick und für ihn gut ist, sondern auch das, was
in sich und für die Ewigkeit gut ist. Die Erkenntnis des Guten muss dem wahrhaft
menschlichen Handeln eher und mehr die Richtung vorgeben als die Befriedigung
der Triebe. Die Sorge um den Körper muss der Sorge um die Seele weichen. Die
wahre Freiheit besteht nicht darin, das zu tun, was man gerade möchte und was
einem gefällt, sondern darin, sich der erkannten Wahrheit unterzuordnen, das heißt,
die eigene Pflicht zu erfüllen. Aber warum erfüllt der Mensch die eigene Pflicht?
Um das Glück zu erlangen oder weil ihm das Pflichtbewusstsein eine Handlung
als unumgänglich auferlegt? Bei dieser Frage optiert Kant klar für den Vorrang
des Pflichtbewusstseins.

Das Gute für den Menschen …

Aber worin besteht nun Pflicht? Darüber sagt die Kantische Ethik nicht viel aus.
Das Gewissen muss sich nach dem Guten richten, aber worin besteht das Gute? Kant
sagt, dass wir die Person in uns selbst und in jedem Anderen achten müssen – das
leuchtet ein. Aber worin besteht die Achtung der Würde einer Person? Dies ist nicht
klar und bleibt eher unbestimmt. Wir wissen, dass Kant darüber lange nachgedacht
hat und wir wollen uns hier uns nicht anmaßen, eine genaue Interpretation seiner
Gedanken vorzunehmen. In seiner späten Schrift Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht32 von 1798 will er eine Brücke schlagen zwischen der rein transzendentalen
Subjektivität und dem realiter existierenden Menschen. Ist ihm dieses Unternehmen
gelungen? In seiner Einführung in Kants Anthropologie33 verneint Michel Foucault
die Möglichkeit, das Empirische im Licht der Transzendentalen verbindlich zu
deuten, und lässt die eigene Dekonstruktion jeglicher Normativität mit der Um-
wälzung durch die kantische Philosophie beginnen. Wenn die Differenz zwischen
dem Transzendentalen und dem Empirischen nicht überbrückt werden kann, dann
befinden wir uns vor einer schwierigen Entscheidung. Entweder müssen wir die
transzendentale Subjektivität dem wirklich existierenden Menschen absprechen
und sie einem kollektiven Subjekt – dem Gattungswesen, der Geschichte oder der

32 Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798.


33 Michael Foucault, Einführung in Kants Anthropologie, 1961, Frankfurt am M. 2010.

123
124 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

Menschheit schlechthin – zuschreiben, oder aber dem empirischen Selbstbewusstsein


unmittelbar eine transzendentale Geltung anerkennen. Die erste Lösung führt in
die Richtung der Totalitarismen, die zweite mündet in den absoluten Relativismus.
Dem kann der Philosoph in der Nachfolge Kants den Grundsatz der Achtung
der Personenwürde entgegenhalten. Diese Verteidigung bewegt sich jedoch auf
dünnem Eis. Denn sie beantwortet nicht die Frage: Wer ist Person und wer nicht?
Besser ausgedrückt: Wer bestimmt, wer Person ist – und wer nicht? Sind Juden
Personen? Sind Embryonen Personen? Sind Kapitalisten Personen? Sind alle, die
zur menschliche Spezies gehören, Personen?
Und was heißt eigentlich: die Würde achten? Heißt es, die vom Subjekt gegebene
Definition seines Selbst wortwörtlich gelten lassen, auch in dem Falle, dass diese
mit den empirischen Gegebenheiten in Widerspruch gerät? Die radikale Opposi-
tion Kants gegen die eudämonistische Ethik würde dann Gefahr laufen, sich ins
Gegenteil zu verkehren. Die Bestimmung dessen, was die Pflicht beinhaltet, würde
sich jeder vernünftigen Diskussion entziehen. Wo sich also der Trieb oder die un-
gezügelte Leidenschaft unter dem formalen Deckmantel der Pflicht zeigt, wäre es
schier unmöglich, sich ihm in irgendeiner Weise entgegenzusetzen.
Aristoteles stellt uns womöglich – wenn er richtig verstanden wird – eine aus-
gewogenere Lösung vor. Der Mensch ist wie alle anderen Lebewesen mit Trieben
ausgestattet. Die Befriedigung des Triebes ist sicherlich Teil dessen, was für den
Menschen gut ist. Es gibt eine objektive Struktur des menschlichen Körpers, ebenso
seiner Triebe und seiner Gefühle. All dies trägt dazu bei, das zu bestimmen, was
für den Menschen gut ist. Der Mensch jedoch, dieser Mensch mit einem Körper
und mit seinen Trieben, die mit seiner Körperlichkeit zusammenhängen, ist auch
in der Lage, die Erfahrung zu machen, dass Wahrheit erkannt werden kann und
dass man sich dieser Einsicht beugen muss.

… und der Wert

Zur Unterordnung unter die Wahrheit gehört auch die Anerkennung des Wertes.
Scheler34 und von Hildebrand35 haben – gegen Kant und gegen Aristoteles – gro-
ßes Gewicht auf die Entdeckung des Wertes und auf die Erfahrung der Treue, die
dem Wert gebührt, gelegt. Angesichts der Schönheit eines Sonnenuntergangs oder

34 Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, a.a.O.
35 Dietrich von Hildebrand, What Is Philosophy?, Milwaukee 1960; dt. Was ist Philoso-
phie?. in: Gesammelte Werke, 10 Bde., Regensburg u. Stuttgart 1971-1984, Bd. 1: Was ist
Philosophie?, 1976.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 125

eines Kunstwerks macht das menschliche Gemüt eine besondere Erfahrung, die
sich nicht auf irgendeine andere zurückführen lässt; sie kommt von selber und
verlangt unsere Anerkennung. Die Tat eines Menschen, der sich ins tosende Meer
stürzt, um ein ertrinkendes Kind zu retten, löst in uns eine besondere Erfahrung
von Bewunderung und Anerkennung aus. Diese Erfahrungen sind nicht an das,
was für uns gut ist, gebunden; sie sind nicht eudämonistisch – zumindest nicht
nach der landläufigen Auffassung von Eudämonie, sie sind uneigennützig und
vollkommen selbstlos. Sie können es mit sich bringen, dass man im Namen eines
anerkannten Wertes den eigenen Vorteil opfert.
Zugleich widerspricht die Erfahrung des Wertes dem Formalismus Kants. Der
Wert hat einen materiellen Gehalt. Noch bevor wir überprüfen, ob die Absicht des
Handelnden formal rein ist, sich also aus einem vorbehaltlos guten Willen heraus
begründet, wissen wir, dass man jener Handlung Bewunderung und Hochach-
tung zollen muss. Es könnte jemand sein, der sein Leben für einen vollkommen
Unbekannten und folglich aus reinem Pflichtgefühl aufs Spiel setzt. Es könnte
aber auch ein Vater sein, der seinem Sohn zur Hilfe eilt, und dann wäre der Wille
nicht nur Ausdruck eines reinen Pflichtgefühls, sondern auch der gefühlsmäßigen
Verbundenheit zwischen Vater und Sohn. Vor jeglicher formalen Überlegung
antworten wir auf den sachlichen Inhalt der Handlung und erkennen darin die
Gegenwärtigkeit eines Wertes.

Aristoteles, die Leidenschaften des Körpers und der Wert

Steht die Entdeckung des Werterlebnisses in einem Widerspruch zur aristoteli-


schen Ethik? Das hängt davon ab, wie man die aristotelische Ethik auffasst. Man
kann sie als eine letztlich utilitaristische Ethik verstehen: Bevor er handelt, wägt
der Mensch sorgfältig die Freuden und die Leiden, die aus der Handlung entste-
hen können, gegeneinander ab. Auch die Erfahrung der Erkenntnis der Wahrheit
oder der Pflicht können unter diesem Aspekt einer utilitaristischen Abwägung
unterzogen werden. Es kann geschehen, dass man ein Vergnügen opfern muss,
um der Wahrheit der Dinge zu gehorchen. Tut man es nicht, folgen Gewissensbisse
und seelische Schmerzen – oder auch eine Bestrafung im Jenseits. Man hält sich
eingedenk dieser Folgen zurück, Böses zu tun, weil das Böse nach dem Tode durch
die Flammen der Hölle bestraft werden wird, oder auch deswegen, weil man den
seelischen Schmerz der Gewissensbisse fürchtet, der – wenn auch geistig – immer
doch ein wahrnehmbarer Schmerz ist. Diese so ganz im Gegensatz zu Aristoteles
stehende Haltung, der man bei einigen Phänomenologen begegnet, setzt diese ge-
radezu karikaturistisch anmutende Sichtweise auf die aristotelische Ethik voraus.

125
126 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

Vielleicht ist es richtiger zu denken, dass für Aristoteles die Selbstverwirkli-


chung im Guten zwei Seiten hat. Von einer Seite aus gesehen, entspricht sie der
Befriedigung der körperlichen Leidenschaften. Andererseits entspricht sie der Ent-
deckung des Guten und auch der Entdeckung seiner selbst als moralisches Subjekt.
Das Gewissen befürwortet die Befriedigung der Leidenschaften des Körpers. Der
menschliche Körper ist in sich etwas Gutes, er ist selbst ein objektives Gut und
ein Wert. Daraus, dass man das eigene Dasein als ein Gut anerkennt, ergibt sich,
dass die Selbstverwirklichung nicht nur subjektiven Impulsen entspricht, sondern
dem Subjekt durch das Gewissens auch als eine Aufgabe auferlegt wurde. Dieser
positive Gesichtspunkt bei der Befriedigung der körperlichen Triebe ist jedoch
nicht bedingungslos. Es kann vorkommen, dass die Befriedigung des Triebes in
moralischer Hinsicht in einen Widerspruch zu den Bedürfnissen der Persönlichkeit
tritt. In diesem Falle ergibt sich ein Widerspruch zwischen Pflicht und Neigung.
In anderen Fällen stimmen Pflicht und Neigung überein: Das, was ich spontan tun
möchte, und das, was ich tun soll, ist ein und dasselbe. Dieser Haltung entspricht eine
durchweg positive moralische Bewertung des Körpers und des Triebes. Meistens ist
der Fingerzeig, der vom Körper kommt, positiv. Es kann jedoch auch vorkommen,
dass dieser Fingerzeig falsch ist, und in diesem Falle muss das moralische Gewissen
eine gegen die Leidenschaften gerichtete Anweisung geben.
Das klassische Beispiel ist das von Sokrates. Er hegt eine nicht anders als richtig
zu nennende Sorge um seinen eigenen Körper und will leben. Als von ihm jedoch
erwartet wurde, die Wahrheit, die er kennengelernt hatte, zu verleugnen, um
weiter zu leben, entscheidet er sich bewusst dafür, zu sterben.36 Im Blick auf die
Entscheidung von Sokrates findet sich in der Kantischen Ethik ein ausgeprägter
Gegensatz: zwischen der Sorge um die Seele einerseits und der Sorge um den Körper
andererseits. Die Verteidigung der Persönlichkeit in moralischer Hinsicht kann in
Widerspruch treten zu den gefühlsmäßigen und triebgeleiteten Neigungen, und im
Falle eines Gegensatzes muss die Verteidigung der Persönlichkeit in moralischer
Hinsicht Vorrang haben. Wenn ein solcher Gegensatz nicht vorhanden ist, haben die
Bedürfnisse des Körpers und der Gefühle einen gehobenen ethischen Wert, sie sind
ethisch gesehen nicht negativ und – wenn man genau hinsieht – auch nicht ethisch
bedeutungslos. Es ist falsch zu denken, dass die Moral einer Persönlichkeit besser
durch Askese, die die triebgeleiteten und gefühlsmäßigen Neigungen auslöscht,
gewahrt wird. Dies ist die Einstellung eines betont gnostischen Dualismus, der in
der Materie den Feind des Geistes sieht. Viel mehr um Ausgleich bemüht, weist
uns Aristoteles hingegen darauf hin, dass die Herrschaft der Seele über den Körper
eine ‚politische‘, nicht eine ‚despotische‘ Herrschaft ist – und sein soll. Die Seele

36 Vgl. dazu Platon, Kriton, 50a-51c.


4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 127

regiert den Körper wie ein guter König sein Volk, und nicht wie ein selbstsüchtiger
Herr seine Knechte. Der Politiker regiert, in dem er seine Untertanen repräsen-
tiert und sich für ihre Interessen nach Kräften einsetzt – und nicht, indem er sie
als ein Mittel für seine eigenen Zwecke nutzt. Das Ziel der Erziehung ist es nicht,
Leidenschaften und Gefühle zu vernichten, sondern sie in Übereinstimmung mit
der Vernunft wachsen zu lassen.37

Aristoteles und Scheler

Die Entdeckung des Werterlebnisses ist wahrscheinlich eine wichtige Einsicht


der Philosophie, und das Verdienst, diese Einsicht gewonnen zu haben, haben
die Phänomenologie und besonders Scheler – auch wenn jede Geschichte ihre
Vorgeschichte hat und man auch eine Vorgeschichte der Entdeckung des Werter-
lebnisses in der Geschichte der Philosophie nachverfolgen kann. Der Widerspruch
zwischen der Philosophie der Werte und der aristotelischen Ethik ist übertrieben
worden. Bei Aristoteles ist die praktische Anwendung der Tugend ein Ziel in sich
selbst. Wir suchen nicht die Erkenntnis und wir üben nicht die Tugend als Mittel
zu einem weiteren, zusätzlichen Zweck aus, auch nicht, um die ewige Seligkeit zu
verdienen oder um eine Strafe nach dem Tode zu vermeiden. Wir tun es, weil wir
die Faszination – den Wert – des Objekts spüren, auf das hin wir uns ausrichten.
Aristoteles würde hinzufügen, dass wir auf diese Weise auch noch menschlicher
würden. Schon Platon unterschied ‚poiein‘ von ‚prattein‘.38 Poiein heißt, etwas zu tun,
was die Welt außerhalb von uns verändert. Die Praxis – abgeleitet vom griechischen
‚prattein‘ – dagegen ist die Handlung, die in uns bleibt und uns selbst verändert. Die
Orientierung auf den Wert hin verändert das Subjekt. Der erkannte Wert macht die
Substanz, das Wesen selbst, des erkennenden Subjektes aus. Können wir sagen, dass
das Subjekt in eine Erkenntnisbeziehung tritt, um jene Vermehrung seines Daseins
zu gewinnen, die sich aus der Beziehung selbst ergibt und folglich egoistischen,
eudämonistischen Charakter hat? Nein, die Situation ist vielschichtiger. Um die
Beziehung zwischen dem Subjekt und dem Wert zu verstehen, lohnt sich vielleicht
die Mühe, zu Platon, zum Symposion, zurückzukehren. Dort gibt Sokrates die Rede
einer Frau namens Diotima aus Mantineia über die Liebe wieder.39

37 Für eine Versöhnung der phänomenologischen Perspektive Schelers und von Hildebrands
mit der aristotelisch-thomistischen siehe Wojtyła, Person und Tat, a.a.O.
38 Platon, Charmides, 161b u. 163b, sowie Platon, Staat, 433a.
39 Platon, Symposion, 201d-212c.

127
128 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

Die reine Liebe: die Diotima des Sokrates …

Diotima erklärt, dass die Liebe göttlicher Wahnsinn ist. Göttlicher Wahnsinn: weil
der Mensch aus sich selbst heraustritt, um sich der geliebten Person zuzuwenden,
und sich selbst in gewisser Weise dabei verliert. Er ist bereit, sich selbst für einen
geliebten Menschen zu opfern. Würden wir deshalb sagen, dass die Liebe ganz
und gar uneigennützig und der Gedanke von Besitz ihr völlig fremd ist? Sicherlich
nicht. Der Liebende sucht den Besitz des geliebten Menschen, aber er sucht ihn ‚im
Guten‘, das heißt: auf eine Art und Weise, die nicht schadet, sondern vielmehr das
Gute für den Anderen im Blick hat – bis zu dem Punkt, wo man bereit ist, auf den
Besitz zu verzichten, wenn dieser der geliebten Person schaden würde oder für
diese eher schlecht als gut wäre.

… die Mutter vor König Salomo …

Die Bibel erzählt, wie eines Tages König Salomo zu Gericht saß und zwei Frauen
vor ihn traten, die sich um ein Kind stritten.40 Ein Kind war gestorben, und jede der
beiden behauptet, das tote Kind wäre das der anderen, und das lebende Kind wäre
ihr eigenes. Zwei Mütter streiten um ein Kind. Jede Mutter möchte ihr eigenes Kind
haben. Keine ist bereit, ihr eigenes Kind einer anderen zu geben, es sich wegnehmen
zu lassen. Salomo findet keinen Zeugen, der aufklären könnte, wie sich die Dinge
wirklich zugetragen haben, und er weiß nicht, wie er aus dieser unübersichtlichen
Lage herausfinden könnte, um ein gerechtes Urteil zu fällen. Schließlich ruft er eine
der Wachen und befiehlt: Teile dieses Kind mit deinem Schwert in zwei Teile und
gib jeder der beiden Frauen eine Hälfte. Da sagt die eine der beiden Frauen: Nein,
Herr, tu das nicht. Ich habe mich geirrt, das Kind ist nicht meines, es ist ihres; gib
es ihr. Und eben dieser Frau, die zum Verzicht bereit ist, gibt Salomo das Kind;
denn sie ist die wahre Mutter. Sie will tatsächlich das Gute für ihr Kind: Sie will,
dass es lebt. Die Frau ist bereit, auf ihr Recht zu verzichten, um das Leben ihres
Kindes zu retten.
Was erklärt uns diese Erzählung, die gewisse Parallelen zur Rede Diotimas
aufweist, über die Liebe? Diotima spricht von der Liebe, die an die sexuelle Begierde
geknüpft ist. Salomo spricht von einer anderen Art Liebe, die noch mächtiger ist:
die Mutterliebe. In beiden Fällen hat die Liebe eine eigennützige, selbstlose Seite.
Die Rede von Diotima verläuft auch parallel zum Gleichnis im Evangelium,
wo erzählt wird, wie ein Mensch zufällig einen Schatz in einem Acker entdeckte

40 1 Kg 3, 16-28.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 129

und sofort eilends loszog, um alles zu verkaufen, was er hatte – Frau und Kinder
eingeschlossen – , um dieses Grundstück zu erwerben und sich so des Schatzes
bemächtigen zu können – wobei wir uns wünschen, dass er mit einem Teil dieses
Schatzes schnell seine Frau und Kinder wieder freikauft.41 Jedes rein individuelle
Interesse erhält jetzt, angesichts des Schatzes, der entdeckt wurde, eine geringere
Bedeutung, und für den neu entdeckten Wert ist man bereit, auf alles zu verzichten.
In diesem Fall wird der Egoismus überwunden, jedoch nicht ganz. Man verzichtet
auf alles, um etwas zu besitzen, das mehr gilt als all das, worauf man verzichtet hat.
Hier lässt sich eine Spur von eudämonistischer beziehungsweise utilitaristischer
Berechnung feststellen. Im Falle der Frau, die auf ihr Kind verzichtet, damit es leben
kann, finden wir dagegen den Erweis einer völlig selbstlosen Liebe, die vom eigenen
Wunsch gänzlich absieht. Anfangs ist die Liebe dieser Mutter nicht vollkommen
uneigennützig. Sie will ihr Kind haben, es ihr eigen nennen. Im Augenblick der
Prüfung überwiegt jedoch die reine, selbstlose Seite der Liebe. Im Evangelium fin-
den wir zudem in Jesu Gleichnis die Wiederholung und zugleich die Überhöhung
dieses Beispiels aus der Erzählung über das Urteil König Salomos. Jesus sagt, dass es
„keine größere Liebe gibt, als wenn jemand sein Leben für seine Freunde hingibt“.42
Im Falle der Mutter könnte man immer noch an ein winzig übriggebliebenes ego-
istisches Element denken: Die Mutter erspart sich selbst zumindest den Schmerz,
den Tod ihres Kindes sehen zu müssen. Im anderen Fall jedoch, wenn man das
eigene Leben hingibt, kann man nicht mehr von einem eudämonistischen Kalkül
sprechen. Handelt es sich hier einfach um ein theologisch-religiöses Modell, das
für eine philosophische Überlegung irrelevant ist? Ich sehe dies nicht so. Auch für
einen Ungläubigen ist die Bibel ein Kompendium menschlicher Weisheit – oder
sie kann es zumindest sein. Es ist ganz und gar nicht unmöglich, auch außerhalb
der Heiligen Schrift Beispiele dieser reinen Liebe zu finden.

Wagners Senta

Man denke an Richard Wagners Oper Der Fliegende Holländer. Der Holländer
hat Gott herausgefordert und wurde dazu verdammt, für alle Ewigkeit ziellos auf
den Meeren umherzuirren. Ein Engel hat jedoch für ihn ein Heilsversprechen
erhalten: Einmal alle sieben Jahre kann er in einem Hafen anlegen und nach einer
Frau suchen, die ihm mit wahrer Liebe begegnet. Wenn er eine solche Frau findet,
wird er gerettet werden. Wenn ihn jedoch eine Frau nach der Hochzeit verrät, wird

41 Mt 13, 44.
42 Joh 15, 13.

129
130 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

sie in die Flammen der Hölle stürzen. Schon sind viele Jahre vergangen und viele
Frauen sind auf diese Weise zugrunde gegangen, als der Holländer bei einem Halt
auf dem Festland Senta begegnet, die ihm ewige Liebe verspricht. Der Holländer
hört jedoch unbemerkt ein Gespräch zwischen Senta und dem Jäger Erik an. Erik,
ein Jugendfreund, erklärt Senta seine Liebe, und der Holländer, der das Gespräch
nicht bis zum Ende anhört, hat den Eindruck, Senta erwidere die Liebe Eriks.
Daher denkt er, Senta sei wie die vielen anderen Frauen, die ihn nur wegen seiner
Reichtümer geheiratet haben, aber ihn nicht um seiner selbst willen lieben. Diesmal
trifft der Holländer jedoch eine ungewohnte Entscheidung. Er weiß, dass er, wenn
er aufs Meer zurückkehrt, ohne Senta geheiratet zu haben, die letzte Hoffnung
auf Rettung verlieren wird. Es wird ihm nie wieder gestattet sein, aufs Festland
zurückzukehren, und er wird für immer bis zum Ende der Welt auf den Meeren
herumirren. Nichtsdestoweniger entschließt er sich, abzureisen, ohne Senta zu
heiraten, um diese vor der ewigen Verdammnis zu bewahren. Er entdeckt in diesem
Augenblick und in dieser Geste, dass er Senta nicht als Mittel seine Erlösung liebt,
sondern ganz um ihrer selbst willen, und er opfert seine eigene Hoffnung, um für
sie das Gute zu bewirken. Senta, als sie das Schiff des Holländers sich in den Wellen
entfernen sieht, stürzt sich ins Meer und ruft:

„Preis deinen Engel und sein Gebot.


Hier stehe ich, Treu.
Dir bis zum Tod.“43

Hier haben wir die reine Form selbstloser Liebe, die bereit ist, sich selbst zu opfern.
Nun könnte man sagen, dass Wagner immer noch in einem christlichen Umfeld
lebte. Die ganze abendländische Kultur und auch die abendländische Philosophie
sind vom Christentum durchdrungen und müssen zu einem großen Teil als Sä-
kularisierung christlicher Inhalte begriffen werden. Dies gilt sicherlich auch für
Wagner und Arthur Schopenhauer, von dessen Philosophie sich Wagner zumindest
teilweise hat beeinflussen lassen. Ein Zeugnis der Entdeckung selbstloser Liebe,
das zweifellos nicht christlich ist, gibt uns jedoch Sokrates. Er opfert sein Leben,
um nur nicht die Wahrheit, die er erkannt hat, zu verraten. Die Erkenntnis der
Wahrheit und die Entdeckung der eigenen Würde – in Verbindung mit eben dieser

43 Dies sind die letzten Worte der Oper von Richard Wagner, Der fliegende Holländer,
1843, Mainz 1999; unter den vielen hervorragenden Aufführungen möchte ich nur
eine hervorheben, nämlich die des Orchesters der Deutschen Oper Berlin mit Giuseppe
Sinopoli, Bernard Weikl, Cheryl Studer, Hans Sotin und Placido Domingo, Deutsche
Grammophon 1991.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 131

Fähigkeit, die Wahrheit zu erkennen – gilt ihm mehr als die Rettung der eigenen
physischen Existenz.

Jenseits des Gegensatzes zwischen Gut und Wert

Die Phänomenologie hat den Wert als solchen behandelt, aber sie lief Gefahr, ihn
dem objektiven Gut gegenüber zu stellen und die Verbindung nicht zu sehen, die
zwischen der moralischen Handlung, dem Streben nach dem eigenen Gut und der
Erkenntnis des Wertes besteht. Außerdem verfolgen wir mit unseren Handlungen
unser eigenes – eudämonistisches – Gut, aber wir erkennen zugleich einen Wert,
der uns einengt und von uns bisweilen das Opfer unseres eigenen Wünschens
abverlangen kann.
Kann man sagen, dass Senta, der Holländer und Sokrates eine Sphäre entdecken,
die sich von der wahrnehmbaren Wirklichkeit unterscheidet, nämlich die Sphäre
des moralisch Guten – und auf diese Weise eine andere Art von Eudämonismus
begründen, einen Eudämonismus der spirituellen Güter? Das Subjekt würde dann
immer noch ein eigenes Gut anstreben, auch nachdem es die Sphäre dieser geistigen
Güter entdeckt hat, und es würde in sein utilitaristisches Kalkül die spirituellen
Güter einfach miteinbeziehen? Wenn wir genau überlegen, sehen wir jedoch, dass
diese Darstellung für die hier zur Debatte stehende Erfahrung ungeeignet ist. Zu-
nächst einmal lässt sich dieses Modell sicherlich nicht auf Senta und den Holländer
anwenden. Der Holländer verzichtet auf das ewige Heil aus Liebe zu Senta. Es ist
nicht zu erkennen, in welcher Weise man auf seinen Fall die Vorstellung eines
spirituellen Eudämonismus anwenden könnte.
Auch in den anderen Fällen jedoch überzeugt das Modell des geistigen Eudämo-
nismus nicht. Die Erfahrung selbstloser Liebe geht dem eudämonistischen Kalkül
voraus. Ein solches Kalkül erscheint eher wie eine nachträgliche Rationalisierung,
die sowohl die Erfahrung des Wertes als auch die Erfahrung der Pflicht deutet.
Die Erfahrung der uneigennützigen Hingabe seiner selbst kann vom Standpunkt
einer Metaphysik der Macht und des Handelns aus nur als die Aktivierung einer
Möglichkeit zur Realisierung spiritueller Güter gesehen werden, die dem Wesen des
menschlichen Subjekts innewohnt. Diese metaphysische Erklärung des uneigen-
nützigen Handelns darf nicht mit einer psychologischen oder phänomenologischen
Erklärung verwechselt werden. Vom psychologischen Standpunkt oder auch von dem
der phänomenologischen Beschreibung aus lässt sich die uneigennützige Handlung
als eine Antwort auf einen Wert verstehen. Gerade im Nachdenken über die Erfah-
rung dieser Antwort auf einen Wert entdecken wir die Existenz spiritueller Güter.
Wenn wir in Folge über diese Entdeckung nachdenken, bemerken wir, dass es so

131
132 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

etwas wie eine Ordnung spiritueller Güter und eine Vorteilsbeziehung zwischen der
Struktur der menschlichen Subjektivität und der Sphäre dieser Güter gibt. Wenn man
die metaphysische Dimension von der phänomenologischen getrennt hält, begreift
man, wie eine Handlung, die psychologisch und phänomenologisch uneigennützig
ist, dennoch vom metaphysischen Standpunkt her der Selbstverwirklichung der
Person dienen kann.

Der Besitz und das Geschenk

Eben das ist dann möglich – aber auch notwendig – , wenn die Person ein Wesen
ist, das sich selbst nur durch eine freie Hingabe seiner selbst verwirklichen, erfül-
len und besitzen kann. Dies ist das Paradoxon der Person. Es gibt Dinge, die man
nur besitzen kann, wenn man darauf verzichtet, sie zu besitzen – und wenn man
sich in gewissem Sinne von ihnen besitzen lässt. Das Heilige offenbart sich nur
demjenigen, der sich ihm mit reinem Herzen nähert, der es achtet und der sich
eher von der Heiligkeit besitzen lässt als vorzugeben, er besitze sie. Wer dagegen
das Mysterium des Heiligen nicht achtet, für den wird das Heilige unsichtbar. Es
wohnt jenseits eines Schleiers. Wer den Schleier zerreißt, anstatt sich dem Heiligen
ehrfürchtig zu nähern, entfernt sich von ihm.44
In der Beziehung zwischen Menschen und Dingen verbraucht der Mensch oft
die Dinge: um sie zu gebrauchen, zerstört er sie. Die Logik der Beziehung zu einer
Person ist anders, diese Logik steht im Gegensatz dazu.45 Wenn es um die Person
geht, ist es um ihres Besitzes willen zuallererst nötig, auf das Besitzen zu verzichten.
Es gibt Dinge, die man sich nicht einfach ‚nehmen‘ kann. Man kann sie nur als
Geschenk erhalten. Nehmen wir als Beispiel die Liebe zwischen einem Mann und
einer Frau. Wie erobert man einen Menschen in Liebe? Es ist möglich, sich den
Körper eines Menschen mit Gewalt zu nehmen. Dies ist jedoch eine gewaltsame
Handlung. Würden wir das als Liebe bezeichnen? Eine gewaltsame Besitzergrei-
fung entspricht nicht dem, was sich das Herz eines verliebten Menschen wünscht.
Es ist auch möglich, den Körper einer Frau mit Geld oder anderen Gütern zu
kaufen. Dann handelt es sich jedoch um Prostitution und nicht um eine Handlung

44 Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Ver-
hältnis zum Rationalen, Breslau 1917.
45 Allgemeiner könnten wir sagen: Die Logik in der Beziehung zum Wert ist anders als jene
in der Beziehung zu Dingen. Wir sprechen hier jedoch von der Beziehung zur Person,
weil die Person der Wert par excellence ist und auch der Ort, an dem die Werte sich
selbst samt der Bedingung ihres Aufscheinens offenbaren.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 133

aus Liebe. Wir können uns die Gunst einer Frau auch mithilfe von Listen erschlei-
chen, aber dies wäre ebenfalls nicht Liebe. Liebe beginnt da, wo man vor dem
Mysterium des Anderen Halt macht, vor dessen Schönheit, dessen Freiheit, und
wenn man sich anschickt, auf dieses Mysterium zu hören. Man lässt der Freiheit des
Anderen Raum, damit sie sich ausdrücken kann. Man erkennt also den Anderen
beziehungsweise die Andere als ein Subjekt an, das Träger einer Freiheit ist, die
nicht von uns abhängt, und eines Schicksals, das dem unsrigen begegnen kann, aber
das auch seinen eigenen, abweichenden Weg haben kann. Der Eudämonismus des
Aristoteles erfährt eine gewisse Umkehrung, wenn er sich menschlichen Gütern
und der Welt der Werte zuwendet. Hier weicht die Logik der Aneignung der Logik
des Schenkens. Biologisch gesehen esse ich Brot, nehme es in mich auf und eigne es
mir an, so dass sich die organische Substanz des Brotes in die organische Substanz
meines Körpers verwandelt.

Die uneigennützige Seite der Erkenntnis

Bei der Erkenntnis im Allgemeinen und bei der Erkenntnis der Werte im Beson-
deren geschieht jedoch das Gegenteil. Sehr treffend drückt das Thomas von Aquin
aus: „Nam cognoscens in actu, est ipsum cognitum in actu.“46 Im Erkennen fällt
das erkennende Subjekt mit dem erkannten Objekt zusammen, freier übersetzt:
Im Vollzug der Erkenntnis ist das erkennende Subjekt selbst das erkannte Objekt.
Wenn wir Brot essen, erfahren wir eine Assimilation: Wir eignen uns das Brot
an. Wenn wir das Brot erkennen, erfahren wir auch eine Assimilation: Wir werden
dem Brot ähnlich, werden in gewissem Sinne selber zu Brot. Zur Erkenntnis gehört
wesentlich ein uneigennütziges, passives Moment, in dem wir uns vom Geheimnis
des Seins, das sich in dem betrachteten Gegenstand zeigt, in Staunen versetzen
lassen. Auf der höchsten Ebene ist dies das aristotelische ‚thaumazein‘, das Staunen
vor dem Sein.47 Auf der niedrigsten Stufe handelt es sich bloß um Neugierde. Wir
wollen wissen, einfach deshalb, weil wir es lieben zu wissen. Noch bevor wir uns
vorstellen, in welcher Weise uns eine Erkenntnis nützen kann, interessiert uns die
Erkenntnis an sich.

46 Thomas von Aquin, In Aristotelis librum de anima commentarium, II, lectio XII, 377;
die Zählung folgt der Ausgabe bei Marietti, hg. v. Angelo M. Pirotta, Turin 1925.
47 Aristoteles, Metaphsyik, A, 982a ff.

133
134 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

Die menschliche Seele ist in actu eine tabula rasa.48 Dieselbe Seele ist jedoch
in potentia alles auf einmal.49 Es wäre falsch zu sagen, die Seele interessiere sich
für die Dinge aus dem Vergnügen, das ihr der Akt des Erkennens verschafft: für
ihren eigenen Übergang von der Potenz zum Akt als erkennendes Subjekt, wie die
thomistischen Philosophen sagen würden. Dieser selbe Akt des Erkennens enthält
jedoch ein uneigennütziges Moment, bei dem man sich selbst vergisst, um sich vom
Objekt aufnehmen zu lassen.
Nach der landläufigen Meinung verdankt die Wissenschaft heutzutage das
soziale Ansehen, das sie genießt, den Folgen und den vielfältigen Vorteilen, die
aus wissenschaftlicher Erkenntnis erwachsen. Die Wissenschaft wird also in ihrer
Eigenschaft als Grundlage für angewandte Technologie wertgeschätzt. Daher rührt
das Privileg, das die angewandte Wissenschaft gegenüber der reinen Wissenschaft
in den Augen der Öffentlichkeit oft hat. Innerhalb der Ordnung des Wissens ist
diese Hierarchie allerdings auf den Kopf gestellt. Die reine Wissenschaft ist es, die
die Bedingungen für jedwede nachfolgende praktische Anwendung schafft, und
die reine Wissenschaft folgt einem eigenen theoretischen Wegweiser, der völlig
unabhängig von jeglicher praktischen Erwägung ist. Einstein oder Planck hatten
beispielsweise keine Absicht, die Atomenergie zu erfinden, weder für zivilen Ge-
brauch und noch viel weniger für militärische Zwecke. Sie wollten einfach nur ein
oder mehrere Probleme lösen, die im Laufe der Entwicklung der modernen Physik
aufgetreten waren. Dies ist ein erhellendes Beispiel dafür, dass die praktischen
Konsequenzen der theoretischen Forschung unabsehbar sind, und dass die the-
oretische Forschung von einem Interesse am Wissen geleitet wird, das jedwedem
praktischen Interesse vorhergeht.

Wissenschaft, Technik und Technologie

Der Mensch besaß schon immer bestimmte Techniken, um über die Natur zu
herrschen, und er hat diese durch häufigen Gebrauch stetig vervollkommnet. Er
wob zum Beispiel Fasern aus pflanzlichem oder tierischem Material und kleidete
sich mit Leinen oder Wolle. Die handwerklichen Fertigkeiten für solche Arbeiten
wurden innerhalb einer Familie oder einer Handwerkerzunft von einer Generation
zur nächsten weitergegeben. Die moderne Technologie stammt jedoch nicht un-
mittelbar von diesem handwerklichen Wissen ab. Um zur modernen Technologie

48 Vgl. Aristoteles, De anima , III, 4.


49 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 1, Aristoteles aufnehmend: „anima
est quodammodo omnia“; vgl. auch ebd., q. 16, a. 3.
4 Die Erkenntnis als moralische Handlung 135

zu gelangen, war es vorab nötig, dass der Mensch die Wirklichkeit unter einem
Blickwinkel erfasste, der von jedem praktischen Interesse frei war: dass beispielsweise
Descartes die analytische Geometrie erfand, die es gestattet, in rein abstrakter Weise
die Form der Körper und des Raumes zu untersuchen. Ebenso war es notwendig,
dass die moderne Physik die Gesetze der Übertragung von Bewegung und Energie
untersuchte, und dass die moderne Chemie auf rein abstrakte Weise die Gesetze
der Ausbreitung von Gasen im Raum erforschte. Dies alles und noch vieles mehr
war nötig, damit am Ende einer langen Kette von Forschungen ein Ingenieur die
unterschiedlichen Erkenntnisse miteinander verbinden und einen mechanischen
Webstuhl entwerfen konnte, der die Aufgaben des alten, von Hand betriebenen
Webstuhles übernahm, jedoch mit weit mehr Präzision und viel größerer Schnel-
ligkeit.50 Die Technologie unterscheidet sich von der Technik, weil sie das Element
des Logos enthält, das heißt der Anwendung einer abstrakten Erkenntnis bei der
Lösung konkreter Probleme.
Paradoxerweise ist die enorme Erweiterung der praktischen Macht des Men-
schen über seine Umwelt eine Konsequenz der theoretischen Einstellung, die der
Sorge um die praktische Anwendung den Rücken kehrt, um in uneingeschränkt
uneigennütziger Weise einer rein theoretischen Neugier beziehungsweise einem
rein theoretischen Staunen nachzugehen. Man denke – noch radikaler – an die
Tatsache, dass das Tier seine Aufmerksamkeit dem Objekt zuwendet, von dem es
sich zu ernähren hofft – wenn auch bei höher entwickelten Lebewesen im Spiel eine
Art Vorahnung der oben erwähnten theoretischen Haltung auftaucht, während der
Mensch fähig ist, dieses unmittelbare Interesse zu unterdrücken, um das Objekt an
sich in theoretisch uneigennütziger Weise zu betrachten. Aus dieser Ausklamme-
rung des unmittelbar praktischen Interesses und in der Hinwendung zu einem rein
theoretischen Moment erwächst die mittelbar praktische Einstellung, die ihrerseits
die Grundlage der modernen Zivilisation – ja, der Zivilisation überhaupt – bildet.

Die apriorischen Bedingungen der Entdeckung des Ackerbaus

Man denke an die Entdeckung des Ackerbaus. In der Steinzeit hielt man sich
zurück, die Samen einer essbaren Pflanze zu verzehren, nachdem man entdeckt
hatte, dass diese Samen, wenn man sie nicht verzehrt, unter gewissen Bedingungen
eine bedeutend höhere Menge an Nahrung hervorbringen konnten. Bleiben auch
wir einen Augenblick bei der Überlegung darüber, was die apriorischen Bedin-

50 Robert King Merton, Science, Technology and Society in 17th-Century England, Chicago
1938.

135
136 4 Die Erkenntnis als moralische Handlung

gungen dafür sein könnten, dass ein Ereignis dieser Art möglich wird und was
dieses über das menschliche Subjekt aussagen kann. An erster Stelle ist eine starke
Fähigkeit notwendig, den unmittelbaren Instinkt zu unterdrücken, eine Fähigkeit
zur Selbstbeherrschung. Um die Samen aufzubewahren anstatt sie aufzubrauchen
und sich den Verzehr zu verbieten, bevor die Ernte reif ist, bedarf es eines hohen
Grades an Selbstbeherrschung. Ebenso ist es nötig, ein historisch-perspektivisches
Bewusstsein von sich selbst zu besitzen. Man sollte also die Fähigkeit haben, sich
an das Vergangene zu erinnern und sich die Zukunft vorstellen zu können. Man
verzichtet jetzt auf einen unmittelbaren Vorteil, weil man in der Lage ist, sich eine
zukünftige Situation vorzustellen – und Mittel zu investieren, um einen künftigen
Vorteil zu erhalten. Und man muss die Fähigkeit haben, auf theoretische Weise
die Sache ‚an sich‘ zu betrachten, also abzusehen vom unmittelbaren Genuss, um
die Fähigkeit des Samens, Frucht zu bringen, verstehen zu können – wie man auch
die Bedingungen verstehen können muss, diese Möglichkeit nutzen zu können.

Die ontologische und die axiologische Ordnung stimmen überein

Aristoteles sieht diese Fähigkeit zur Loslösung vom Gedanken der unmittelbaren
Verwertung mit großer Klarheit: als den uneigennützigen und rein theoretischen
Aspekt von Erkenntnis. Es ist jedoch nicht schwierig, diese Konzeption auf den
gesamten Bereich der Erkenntnis des Wertes und der Begegnung mit dem Wert
im Allgemeinen auszuweiten. Es ist besonders leicht, dies bei dem ästhetischen
Moment zu sehen, das heißt bei der Entdeckung der Schönheit und ihres Wertes.
Es ist ebenso leicht, dieses uneigennützige Element in der Entdeckung des mora-
lischen Wertes festzustellen, und besonders bei der Begegnung mit der Person, die
der moralische Wert par excellence ist. Nicht zufällig stehen die Transzendentalien
miteinander in Verbindung: ens, bonum, pulchrum, verum convertuntur: das Sein,
das Wahre, das Gute und das Schöne sind die verschiedenen Seiten einer einzigen
Wirklichkeit. Die uneigennützige Haltung, die Aristoteles beim Akt der Erkenntnis
hervorhebt, kann man ebenso in der Beziehung zu anderen Transzendentalien
wiederfinden. Eine solche Beziehung ist übrigens eine Erkenntnisbeziehung. In
ihr wird die aristotelische Entdeckung des Seins mit der phänomenologischen
Entdeckung des Wertes in Beziehung gesetzt. Diese beiden widersprechen einander
nämlich tatsächlich nicht: Die ontologische Ordnung – die Seinsordnung – und
die axiologische Ordnung – die Wertordnung – stimmen überein, obwohl sie sich
voneinander unterscheiden.
Die – menschliche – Wahrheit ist
perspektivisch
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch
5
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

Bis jetzt haben wir uns vor allem mit der Wahrheit von Aussagen befasst. Eine
Aussage ist wahr, wenn der Inhalt der Aussage dem tatsächlichen Zustand der
Dinge, über die eine Aussage gemacht wird, entspricht.
Wir haben jedoch auch erwähnt, dass in dem Akt, in dem wir die Existenz
eines Zustands der Dinge behaupten, immer und unvermeidlich das Subjekt mit
einbezogen ist, das behauptet, dass sich die Dinge so und nicht anders verhalten.
Das Subjekt ist auf zwei Arten mit einbezogen. Erstens sieht das Subjekt die
Wahrheit immer von einem besonderen Standpunkt aus. Wenn wir einen Berg
betrachten, können wir ihn nicht gleichzeitig von Norden und von Süden aus
sehen. Wir können ihn selbstverständlich sowohl von Norden als auch von Süden
aus sehen, aber doch eben nur in zwei aufeinander folgenden Zeitabschnitten.
Wir können auch eine graphische Abbildung des Berges anfertigen, die ihn von
allen Seiten zeigt, aber dies wäre eine Abbildung, nicht der Berg selbst. In diesem
Dilemma zeigt sich im Grunde die – relative – Wahrheit des Relativismus: Jede
Erkenntnis steht in einer Relation zur Positionierung des erkennenden Subjektes.
Nur Gott erkennt zur gleichen Zeit von allen Seiten her. Der Gedanke der göttli-
chen Erkenntnis oder – wenn man eine weniger theologisch gefärbte Redeweise
verwenden möchte – der Gedanke einer perspektivischen beziehungsweise pers-
pektivlosen Erkenntnis ist notwendig, um die unterschiedlichen perspektivischen
Erkenntnisse zu rechtfertigen und um deren Vergleich sowie die Suche nach einem
letzten Zusammenhang zwischen diesen zu gestatten. Andererseits ist diese göttliche,
perspektivlose Erkenntnis für jedes endliche erkennende Subjekt unerreichbar. Wir
sind hier in der Nähe des Kantischen Begriffes von Gott als einer Idee der Vernunft,
die zugleich notwendig wie unbeweisbar ist: notwendig in ihrer Eigenschaft als
Idee, oder auch als transzendenter Horizont des Denkens, aber unbeweisbar, was
ihre Existenz betrifft.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 137
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_6
138 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

Die Suche nach der Wahrheit wird von einem Interesse geleitet

Zweitens ist das menschliche Subjekt nie rein theoretisch bestimmt, sondern
immer zugleich auch praktisch. Kant hat sich ein transzendentales Ich vorgestellt,
das von jeglichem praktischen Interesse frei ist und nur als Stütze der Erkenntnis
fungiert. Das reale menschliche Subjekt ist jedoch immer Träger eines Interesses,
mit dem es am Zusammenspiel der Erkenntnis teilnimmt. Es gibt unrechtmäßige
Interessen, die eine Erkenntnis verfälschen und ein fehlgeleitetes Gewissen her-
vorbringen können. Mit der Untersuchung dieses falschen Gewissens befasst sich
die Theorie von der Ideologie.1 Es gibt jedoch auch ein rechtmäßiges Interesse des
Subjektes in der Erkenntnis. Wir könnten es als Interesse für das Heil und für den
Sinn der eigenen Existenz sowie des Seins im Allgemeinen bezeichnen. Dieses
praktische Interesse, das in die Erkenntnis einbezogen ist, legitimiert niemals die
Verfälschung der Erkenntnis, aber es hat zwei wichtige Funktionen: Eine davon ist,
das praktische Gewissen in den Entscheidungen zu leiten, die der Mensch treffen
muss, ohne über eine erschöpfende Kenntnis des jeweiligen Sachverhalts zu verfü-
gen. Dies ist das Thema der Option, der Pascalschen Wette. Die andere Funktion
besteht darin, eine Einstellung zu unterstützen, sich nicht mit einer Erkenntnis, die
verurteilt, abschließend zu begnügen, sondern weiter zu suchen. Johann Wolfgang
­ oethe hat diese Entscheidung in seinem Faust personifiziert: als eine immer
von G
weiter voranschreitende Suche, die den Menschen am Schluss rettet.

In welchem Sinne kann man sagen, dass eine Person ‚wahr‘ ist?

Nun wollen wir uns unmittelbar mit der Wahrheit im subjektiven Sinne befassen,
also in dem Sinne, demgemäß wir sagen, dass nicht eine Aussage wahr ist, sondern
dass eine Person oder eine Handlung wahr ist. Dieser Sinn des Wortes ‚Wahrheit‘
wurde besonders auch durch die existentialistische Philosophie in den Mittelpunkt
der Aufmerksamkeit gerückt, zuvor aber schon durch die ‚Meister des Verdachts‘:
nämlich Marx, Nietzsche und Sigmund Freud.2.

1 Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und
die phänomenologischen Antinomien, Stuttgart 1956.
2 Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris 1965; dt. Die Interpretation. Ein
Versuch über Freud, Frankfurt am M. 1965.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 139

Wer spricht, wenn ich spreche?

Wir gehen von der Frage aus, die Jacques Lacan einmal seinen Studenten in einem
Seminar stellte: „Wer spricht, wenn ich spreche?“3 Die Antwort „Zum Donner-
wetter, ich spreche“ ist sicherlich richtig, aber sie ist andererseits wohl zu einfach
und weicht der eigentlichen Frage aus. Sicherlich, wenn ich spreche, bin ich es,
der spricht, aber wer ist in Wirklichkeit dieses ‚Ich‘, das spricht? Diese Frage stellt
genau den Sinn des Ich infrage.
Stellen wir uns vor, wir gehen ins Theater, um Hamlet zu sehen. Da steht ein
Schauspieler, der eine Figur spielt, die wiederum von einem Autor erdacht wurde.
Zum Beispiel steht Carmelo Bene auf der Bühne und verkörpert den Hamlet. Wer
spricht, wenn Bene spricht? Spricht er, der Schauspieler Bene, oder spricht die
dargestellte Figur, Hamlet? Oder spricht Shakespeare, der den Autor, die Figur und
den Schauspieler einfach nur als Mittel gebraucht? Ich habe für mein Beispiel Bene
anstelle von anderen großen Schauspielern herangezogen, weil man bei ihm die
Spannung zwischen Schauspieler und Rolle besonders gut spüren kann.4 Andere
große Interpreten versuchen, hinter der Figur zu verschwinden; Bene möchte die
Szene beherrschen und kämpft mit der Figur, die er verkörpert. Dies gilt für jeden
Schauspieler. Der Hamlet von Vittorio Gassmann ist anders als der Hamlet von
Bene, und jeder Schauspieler entwickelt die Figur neu, indem er sie wiederbelebt.
Auch die Figur identifiziert sich nicht immer und notwendigerweise mit dem
Autor. Bisweilen beginnt eine Figur, ein eigenes Leben zu führen und sich von
ihrem Autor unabhängig zu machen. Luigi Pirandello hat genau diese Spannung
zwischen der Figur und dem Autor in seinem Theaterstück Sei personaggi in cerca
d’autore in Szene gesetzt.5 Hier leben die Figuren des Stücks ihr eigenes Leben und
gehen auf die Suche nach einem Autor, der ihr Leben unterstützt, da die Personen
einen Autor brauchen, um leben zu können, aber dennoch gehören sie nicht einfach
dem Autor. Michail Michailowitsch Bachtin hat bemerkt, dass sich Dostojewski in
Wirklichkeit mit keiner seiner Figuren identifiziert.6 Diese sind in gewisser Weise
schon in der sozialen Realität seiner Zeit gegenwärtig, oder in einer idealtypischen

3 In einem Seminar in Mailand habe ich diesen Satz von Jacques Lacan selbst gehört; vgl.
zum Folgenden näherhin Jacques Lacan, Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion,
wie sie uns in der psychoanalytischen Erfahrung erscheint, 1948, in: Schriften, 3 Bde., hg.
v. Norbert Haas, Olten u. Freiburg im Br. 1973-1980, Bd. 1, 1973, S. 61 ff.
4 Vgl. Carmelo Bene, Opere. Con l’Autografia di un Ritratto, Mailand 2008.
5 Luigi Pirandello, Sei Personaggi in cerca d’Autore, 1921, Mailand 2007; dt. Sechs Personen
suchen einen Autor, hg. v. Georg Richert, Stuttgart 1980.
6 Michail M. Bachtin, Dostoevskij, 1929, dt. in: Literatur und Karneval. Zur Romantheorie
und Lachkultur, München 1969.

139
140 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

Welt, aus der der Autor sie in seine Romane überträgt. Diese Spannung zwischen
der Figur und dem Autor wird noch deutlicher, wenn sich die Figur dem Schutz
eines Autors entzieht und ihr literarisches Abenteuer ohne ihn fortsetzt. Denken
wir etwa an Don Giovanni – Don Juan – , der im Laufe der Literatur- und Opern-
geschichte so viele verschiedene Inkarnationen erlebt hat. Denken wir jedoch auch
an James Bond, dessen Abenteuer auch nach dem Tode seines Erfinders Jan Fleming
mit Hilfe anderer Verfasser fortgesetzt wurden.
Zu Beginn der Geschichte des Theaters inszeniert der Autor übrigens einen
Mythos. Im Griechischen bedeutet ‚mythos‘: Geschichte, Erzählung. Die Erzählung
wird vom Autor nicht frei erfunden, sondern sie geht ihm voraus. Sie existiert in
der Religion und der Kultur des Volkes, und der Autor bringt sie einfach nur auf
die Bühne. Euripides hat Medea nicht erfunden. Den Erzählstoff gab es bereits vor
ihm. Man könnte sagen, dass ein authentisches, gelungenes Kunstwerk eines ist,
dass universelle Archetypen, die im Unterbewusstsein der Zuschauer oder Leser
bereits lebendig sind, in Szene setzt; dies erklärt, warum jene fasziniert sind: Sie
erkennen in der Erzählung sich selbst, ein Selbst, das sie vergessen oder unterdrückt
hatten, weil sie sich fürchteten, sich mit ihm abzugeben oder ihm nachzugehen, und
das jetzt wieder auftaucht, sodass es nun möglich wird, es zu objektivieren und auf
diese Weise Frieden zu schließen. Nicht zufällig hat Freud den Ödipus-Komplex,
der ja eine Interpretation und Relecture des Ödipus-Mythos ist, als Dreh- und
Angelpunkt seiner Psychoanalyse gesetzt. Dieser Mythos wurde uns durch die
griechische Tragödie überliefert.7 Freuds Schüler Carl Gustav Jung hat sich noch
weiter vorgewagt und die Theorie aufgestellt, dass es ‚natürliche‘ Archetypen gebe,
die das kollektive Unterbewusstsein der Menschheit zum Ausdruck bringen.8
Fassen wir zusammen: Wenn der Schauspieler spricht, spricht der Mensch, der
rezitiert, aber zugleich spricht auch der Autor und ebenso die Figur – beziehungsweise
der Archetyp, den der Autor wieder zum Leben erweckt hat. Und es sprechen eben-
falls die Varianten, durch die der Archetyp in unzähligen literarischen Vermittlungen
und szenischen Interpretationen auf uns gekommen ist. Der Autor fasst alles dies
in seiner eigenen Interpretation zusammen und transformiert es unvermeidlich,
indem er es in seine eigene Subjektivität überführt. Zur gleichen Zeit – und durch
denselben Vorgang – wird sein eigener Charakter als Mensch verändert; er wird
bereichert durch die Begegnung mit den Figuren, die er interpretiert.

7 Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Frankfurt am M.


1916.
8 Carl Gustav Jung, Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten, 1935, in: Archetyp
und Unbewußtes, hg. v. Helmut Barz, Ursula Baumgard, Rudolf Blomeyer u. a., Olten
1993, S. 114-126.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 141

Jeder Mensch ist – in gewisser Weise – ein Schauspieler

Wir haben gesehen, wie schwierig es ist, zu sagen, wer spricht, wenn ein Schau-
spieler spricht. Dem könnte jedoch jemand entgegenhalten: ‚Wir aber sind keine
Schauspieler. Diese Komplexität gehört zur Rolle des Schauspielers, aber nicht zu
der des Durchschnittsmenschen.‘ Wir werden nun zu zeigen versuchen, dass es
womöglich genauso nicht ist.
An einem gewissen Punkt im Verlauf der Tragödie, die von ihm ihren Namen
erhielt, begegnet Hamlet einer Gruppe von Schauspielern und fordert sie auf, eine
Vorstellung zu geben, für die er das Textbuch liefern will. Mithilfe der Schauspieler
wird Hamlet die tragische Geschichte von der Ermordung seines Vaters, die schließ-
lich die Grundlage der Tragödie bildet, auf die Bühne bringen.9 Durch das Spiel
im Spiel verdoppelt sich das Theater gewissermaßen selbst: als Theater im Theater.
Andererseits inszeniert das Theater das Leben. Das Leben findet seine Ausdruck im
Theater. Diese Vorstellung der Spiegelung von Leben und Bühne stammt nicht von
Shakespeare. Sie durchzieht die geistlichen Spiele des Mittelalters. Denken wir etwa
an den Jedermann.10 Es handelt sich um die Geschichte vom Tod und vom Gericht
eines Menschen, der als Muster für das Schicksal eines Jeden von uns zu verstehen
ist – daher der Titel des Spiels. Hier kann man mit Fug und Recht sagen: „De te
fabula narratur“: Von dir wird die Geschichte erzählt.11 Das Theater inszeniert das
Schicksal eines Jeden. Der Schauspieler spielt im Grunde sich selber. Das Theater
inszeniert die Welt und bietet der Welt die Gelegenheit, sich auf der Bühne ihrer
selbst bewusst zu werden.
Jedoch: Auch das Gegenteil ist wahr. Die Welt ist selbst ein großes Theater, in
dem das Drama des Menschen inszeniert wird. Dies ist das Thema des theatrum
mundi: die Welt als Theater, in dem Jeder ein Schauspieler ist.12

9 William Shakespeare, Hamlet, 2. Akt, 2. Szene.


10 Hugo von Hoffmansthal, Jedermann. Das Spiel vom Sterben des reichen Mannes, 1903;
das Stück wird seit 1920 alljährlich bei den Salzburger Festspielen aufgeführt.
11 Horaz, Satiren, I, 1, 69.
12 Das Thema des ‚theatrum mundi‘ liegt auch der Theologie Hans Urs von Balthasars
zugrunde: vgl. dazu seine Theodramatik. 4 Bde., Einsiedeln 1971-1983, Bd. 1.: Prolego-
mena, 1980.

141
142 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

Die soziale Rolle

Auch die moderne Soziologie hat sich mit dem Thema des theatrum mundi befasst,
wenngleich aus einem anderen Blickwinkel.13 Die menschliche Gesellschaft – noch
enger gefasst: die zeitgenössische Gesellschaft – lebt in einem Geflecht vorbestimmter
Rollen, die, alle zusammen genommen, die soziale Realität abbilden. Jeden Morgen
stehen Millionen von Müttern zu einer bestimmten Zeit auf, mehr oder weniger
wirksam unterstützt von Millionen von Vätern, wecken ihre Kinder, bereiten das
Frühstück, sorgen dafür, dass ihre Kinder sich waschen, anziehen sowie ihre Schul-
bücher für den Tag einpacken, und manchmal bringen sie ihre Kinder sogar zur
Schule. Alle diese Handlungen entsprechen einer bestimmten sozialen Rolle – eben
derjenigen der Mutter. Millionen von Kindern schlafen ruhig – im festen Vertrauen
darauf, dass ihre Mütter diese Rolle ausüben: ihnen ihr Frühstück bereiten und
sie angemessen für die Schule ausstatten Millionen von Lehrerinnen und Lehrer
gehen zur Schule und vertrauen darauf, dass die Kinder zur festgesetzten Zeit
eintreffen und entsprechend für den Tag vorbereitet sind. Die Rollen der Mutter,
des Kindes und der Lehrer sind miteinander verflochten, und die Erfüllung aller
dieser Rollen ist eine unverzichtbare Bedingung dafür, dass ein Zusammenwirken
der Beteiligten erfolgen kann. Diese Rollen verbinden sich schließlich mit unendlich
vielen anderen: angefangen bei den Fahrern der öffentlichen Verkehrsmittel, die
die Kinder zur Schule bringen, bis hin zu den Polizisten, die den Verkehr vor den
Schulen regeln, den Herstellern und Verkäufern von Pausensnacks, und so weiter.
Die Gesellschaft funktioniert, weil jeder seine Rolle in vorhersehbarer Weise
und regelgerecht spielt. Dies geschieht – abgesehen von einzelnen Ausnahmen – bei
Regen und bei Sonnenschein, ob wir nun Lust oder keine Lust dazu haben, meist
ganz unabhängig von unseren inneren Gefühlen. Ein System negativer und positi-
ver sozialer Gesetzmäßigkeiten stellt sicher, dass unser Verhalten mit den sozialen
Erwartungen übereinstimmt. Würde diese Übereinstimmung fehlen, könnte die
Gesellschaft nicht funktionieren, und die Einzelnen sähen die Grundbedingungen
ihrer Existenz bedroht. Mit dem Erfüllung der jeweiligen Rolle sind tatsächlich
nicht nur die Erwartungen der anderen uns gegenüber verbunden, sondern auch
unsere eigenen Erwartungen den anderen gegenüber und die daraus folgenden
Ansprüche. Aufgrund dieser tief verwurzelten Überzeugung, dass unsere Existenz
mehr noch vom richtigen Funktionieren des Ganzen als vom System der sozialen
Sanktionen abhängt, tun wir das, was man von uns erwartet.
Jeder von uns spielt mehr als nur eine Rolle. Die Mutter, von der oben die Rede
war, ist in der Regel nicht nur Mutter. Nachdem sie die Kinder zur Schule geschickt

13 Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, New York 1959.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 143

hat, geht sie oft zu einer außerhäuslichen Arbeit, und die wiederum legt ihr eine oder
mehrere andere Rollen auf, die auf bestimmte soziale Erwartungen antworten. In der
Mehrzahl der Fälle wird die Mutter auch Ehefrau, Tochter, Schwester und Schwieger-
tochter sein, kurz: Sie ist in ein System der Verwandtschaft mit allen sozialen Rollen,
die sich daraus ergeben, eingebunden. Natürlich endet die Beschreibung hier nicht:
Die Mutter könnte auch in einer Gemeinschaft oder in einer Gemeinde arbeiten, sie
könnte Aktivistin einer politischen Partei, einer ökologischen Organisation oder
ehrenamtlich in der Behindertenhilfe tätig sein. Unser Leben ist durch eine Fülle
von Rollen, die unser Verhalten weitestgehend bestimmen, geprägt.
Kehren wir zu der Ausgangsfrage zurück: ‚Wer spricht, wenn ich spreche?‘ Ich
arbeite als Professor, und die Worte, die Sie in diesem Buch lesen, habe ich zuvor an
meine Studenten gerichtet. Es ist offensichtlich, dass, wenn ich spreche, der Professor
spricht. Wenn ich als Professor spreche, sage ich nicht aufs Geratewohl, was mir
gerade durch den Kopf geht. Ich versuche, so zu sprechen, dass sich jedes meiner
Worte auf die Autorität irgendeines Gelehrten stützt, der vor mir das behandelte
Thema noch eingehender als ich untersucht hat. Oder ich versuche mit Hilfe logischer
Argumente und empirischen Materials schlüssig nachzuweisen, dass das, was ich
sage, begründet ist. Wenn wir in Deutschland wären, könnte ich sagen: Wenn der
Professor spricht, spricht die Wissenschaft. Natürlich kann dem Professor immer
widersprochen werden, aber dafür muss man sich auf dasselbe Spiel der logischen
Argumentation auf der Basis empirischen Materials einlassen. Das heißt, man
muss die Rolle des Gelehrten annehmen – beziehungsweise die des Studenten, was
im Grunde dasselbe ist. Ich bin jedoch nicht nur Professor. Ich bin auch Politiker,
und wenn ich von Politik spreche, lege ich die Linie einer Partei dar und stütze
mich auf Vermutungen und Argumente, die weniger gefestigt sind als diejenigen,
die ein Professor verwendet. Und das ist völlig in Ordnung. Im Grunde verhält es
sich folgendermaßen: Wenn meine Studenten mich nicht verstanden haben, lasse
ich sie durchfallen, aber wenn meine Wähler mich nicht verstehen, sind sie es, die
mich durchfallen lassen. Die Rolle des Politikers ist anders als die des Professors.
Dies könnte man noch lange fortsetzen. Wenn ich spreche, sprechen meine sozialen
Rollen in einem System von Zugehörigkeiten, in das ich eingebunden bin.

Falls die soziale Rolle dann spricht, wenn ich spreche, wann
spreche dann ich?

Hier stellt sich ein Problem. Wenn durch meinen Mund die unterschiedlichen Rollen
sprechen, die ich auf der Bühne der Welt spiele, wie und wo spreche dann ich? Mit
anderen Worten: Gibt es ein ‚Ich‘ des Menschen, das mehr und etwas anderes ist

143
144 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

als die Gesamtheit seiner sozialen Rollen? Oder ist das ‚Ich‘ des Menschen ganz
einfach die Gesamtheit seiner sozialen Rollen, die er spielt? Aber wenn dem so
ist, woher kommt dann – und was bedeutet – jener Einwand, der regelmäßig im
Herzen des Einzelnen und in der Geschichte der Kultur gegen das Verschwinden
der authentischen menschlichen Subjektivität erklingt? Diese Subjektivität wird
erstickt durch die Fülle der sozialen Rollen, die sich des Menschen bemächtigen und
ihn in Wirklichkeit zu nichts anderem als einer Gesamtheit seiner sozialer Rollen
machen, die ihm von außen auferlegt werden und seine subjektive Authentizität
unterdrücken oder gar auslöschen.14
In der Kunst des Expressionismus wurde in diesem Vorrang der sozialen Rolle
gegenüber der reinen Subjektivität des Einzelnen das Zeichen von Entfremdung
gesehen.15 Die gleiche Rebellion im Namen des Subjektes findet sich auch bei den
Existentialisten.16 Diese frugen sich: ‚Wer bin ich?‘, oder auch: ‚Wo bin ich?‘ – wenn
doch die Subjektivität und dessen ganze Energie von der Erfüllung der Aufgaben,
die sich bei der Wahrnehmung von Rollenanforderungen stellen, aufgezehrt wird.
Natürlich hat diese existentialistische Position Vorläufer in der Kulturgeschichte
des Westens. Der unmittelbarste ist eine Strömung der romantischen Bewegung,
die das Aufbegehren des Gefühls gegen die Vernunft verkörpert. Wir können uns
gedanklich den Leiden des jungen Werthers von Goethe zuwenden – ein Buch, in dem
sich gewissermaßen die exemplarische Darstellung eines immer wiederkehrenden
Topos der romantischen Literatur findet.17 Die Liebe – die subjektive Erfahrung
schlechthin – tritt in Konflikt zu den Gesetzen der Ehe und des Eigentums. Der
Verliebte kann seine Leidenschaft nicht mit der Wirklichkeit in Einklang bringen,
da er nicht in der Lage ist, eine Familie zu ernähren – oder in anderen Fällen, weil
der Gegenstand seiner Liebe schon anderweitig gebunden ist. Der Gegensatz ist so
unüberbrückbar und unüberwindlich, dass der Selbstmord als der einzig mögliche
Ausweg erscheint. Es besteht nur die Wahl zwischen Selbstzerstörung – oder der
Hinnahme einer nicht mehr authentischen Existenz. Dies ist das große romantische
Thema der unglücklichen Liebe.

14 In gewissem Sinne reiht sich auch Lacan in diesen Protest ein. Nach seiner Ansicht spricht
im Allgemeinen die Rolle, wenn ich selber spreche, und dennoch bricht bisweilen die
Begierde ein und reißt das Wort an sich.
15 Vgl. Paolo Chiarini, L’Espressionismo tedesco, Levico Terme 2011.
16 Vgl. Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris 1942; dt. Der Mythos von Sisyphos. Ein
Versuch über das Absurde, Düsseldorf 1950.
17 Johann Wolfgang von Goethe, Die Leiden des jungen Werthers, 1774, hg. v. Erich Trunz,
München 1964.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 145

Die Herausforderung Nietzsches …

Nietzsche geht auf diesem Wege einen entscheidenden Schritt nach vorne. Er sieht
die ganze Entwicklung der Gesellschaft und der Kultur als Unterdrückung des
Instinkts an. Die Schwachen – diejenigen mithin, die im Lebenskampf nicht die
Möglichkeit haben, sich durchzusetzen, – erfinden die Religion und die Philosophie,
um die Starken daran zu hindern, ihre Stärke zu gebrauchen und ihren Instinkt
zu befriedigen. Teilweise tun sie dies, weil die Starken, die Herren, ihre Befriedi-
gung auf Kosten der Schwachen suchen. Deren Energie zu fesseln, ist das einzige
Instrument der Schwachen, um sich selbst zu verteidigen. Eine ebenso mächtige
Triebfeder ist der Neid. Der Schwache kann den Gedanken nicht ertragen, dass
andere dieses Vergnügen an der Existenz genießen können, welches ihm verwehrt
bleibt. All das, was wir als Zivilisierung des Menschengeschlechts zu sehen geneigt
sind, vom Christentum bis zur Demokratie und sogar bis zum Sozialismus, wird
hier als Verneinung des Lebens verurteilt. Die Gesamtheit der sozialen Rollen
drückt das Interesse an der Selbstbewahrung der Schwachen aus, die nur in einer
Gesellschaft überleben können, die auf der Grundlage einer eisernen Organisation
der Arbeit steht, und auch deren Hass auf das Leben. Diese soziale Struktur, die sich
auf Unterdrückung gründet, ist zugleich auch eine psychische Struktur. Der Starke
verinnerlicht die Werte des Schwachen, die sich in seinem Bewusstsein von selbst
einnisten und den Zweifel über die eigene Stärke nähren. In jedem Menschen sind
sowohl das Starke als auch das Schwache gegenwärtig, und der schwache Mensch
ist einfach ein starker Mensch, der aufgrund mangelnden Selbstvertrauens darauf
verzichtet, seine eigene Stärke zur Geltung zu bringen. In der Furcht, eines Tages
Mitleid nötig zu haben, kann er sich nicht entschließen, selbst mitleidlos zu sein. In
Wirklichkeit sind einige dieser Themen von Hegel vorweggenommen worden, und
zwar in dem berühmten Kapitel der Phänomenologie des Geistes über den Kampf
zwischen Knecht und Herrn. Aber darauf werden wir später zurückkommen.
Bleiben wir noch einen Augenblick bei Nietzsche: Hier lesen wir, dass die Moral
ihre Genealogie hat, das heißt, dass sich hinter den Vorschriften der Moral ein
Betrug verbirgt, um die Stärke und die Angst vor der Stärke im Zaum zu halten.18
Es handelt sich in gewissem Sinne um einen radikalen Umsturz der platonischen
Sichtweise. Die Bemühung Platons zielt darauf ab, die Stärke – die Leidenschaft,
das Gefühl, den Trieb – der Vernunftherrschaft zu unterwerfen und die Kraft der
Leidenschaften zu nutzen, um eine gerechte Gesellschaft zu errichten.19 Die Be-

18 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, 1887, in: Sämtliche
Werke, a.a.O., Bd. 5, S. 245 ff.
19 Platon, Staat, 1. Buch.

145
146 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

mühung Nietzsches dagegen zielt darauf ab, die Gesellschaft zu ‚entplatonisieren‘,


indem der Trieb rehabilitiert und die Vernunft diskreditiert wird. Die Genealogie
der Moral könnte in der Tat leicht durch eine Genealogie der Vernunft ergänzt
werden, und beide – Moral und Vernunft – sind gleichermaßen lebensfeindlich.
An diesem Punkt müssen wir uns von neuem die Frage stellen, von der wir
ausgegangen sind: ‚Wer spricht, wenn ich spreche?‘ Es ist möglich, dass ich spreche,
indem ich die Worte der Gesellschaft wiederhole, die meine Lebenskraft verleugnet,
erniedrigt und vereinnahmt hat. Es ist jedoch auch möglich, dass eine lebendige
Kraft spricht, die in mir ist und allen Widerständen trotzt, um sich zu behaupten.
Das Wort, das mein authentisches ‚Ich‘ ausdrückt, kann im letzteren Fall nur das
Wort der Überschreitung sein: ein Wort, das die sozial festgefügten Rollen und
die Vernunft, die in diesen Rollen zum Ausdruck kommt, verwirft. Die Wurzel der
Wahrheit wird nicht mehr die Übereinstimmung des Wortes mit dem Gegenstand
sein, sondern vielmehr die Übereinstimmung zwischen dem Wort und dem ur-
sprünglichen, vor aller Vernunft liegenden Wünschen. Um die Wahrheit zu sagen,
wird hier nicht mehr die Vernunft sprechen, sondern die Leidenschaft, die sich aus
den Fesseln der Vernunft befreit hat.

… und die Antwort Freuds

Auf den ersten Anschein nicht sehr unterschiedlich, aber in Wirklichkeit vielschich-
tiger und ausgefeilter ist die Partitur, nach der die Psychoanalyse Freuds spielt.20 Zu
Beginn verkörpert der Mensch – als Kind – ein undifferenziertes und chaotisches
Verlangen nach Genuss. Im Unterschied dazu ist bei Nietzsche das Verlangen nach
Genuss von der Begegnung mit anderen menschlichen Wesen geprägt. Bei Freud
gibt es von Anfang an ein Element, das bei Nietzsche nahezu vollständig fehlt:
die Gegenwart des anderen. Das Bündel an Trieben, welches das Kind ist, wendet
sich ursprünglich nicht der Welt, sondern der Mutter zu. Die Mutter ist die Welt
des Kindes. Das Kind wendet sich der Mutter zu, weil es zu klein und zu schwach
ist, um seine Bedürfnisse in der Welt zu befriedigen. Nur die Mutter kann seinen
Bedürfnissen entsprechen und auf seine Fragen antworten. Die Mutter vermittelt

20 Näher an der Position, die wir soeben dargelegt haben, bewegt sich dagegen Herbert
Marcuse, Eros und Kultur. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, 1955, hg. v.
Marianne von Eckardt-Jaffe, Stuttgart 1957; Neudr. unter dem Titel Triebstruktur und
Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, Frankfurt am M. 1965;
später wird Marcuse der Befreiung des Triebes misstrauen, da dieser die Entwicklung
des freien Subjektes behindert, und von einer ‚repressiven Desublimierung‘ sprechen:
vgl. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, 1964, Frankfurt am M. 1967.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 147

zwischen dem Kind und der Welt. In der Anhänglichkeit des Kindes an die Mut-
ter ist jedoch noch eine andere Seite enthalten, die vielleicht ebenso ursprünglich
ist und sich vielleicht aus der ersten ableitet. Das Kind möchte die Anerkennung
der Mutter, es möchte ihre Liebe. Die eigennützige Seite der Anhänglichkeit an
die Mutter ist untrennbar verbunden mit der uneigennützigen Seite. Dies ist ein
Wesenszug, der sich bis ins Erwachsenenalter fortsetzt. Der Mensch ist nicht nur
ein Bündel von Bedürfnissen. Der Mensch besteht auch aus Wünschen, die sich
nicht auf das materielle Bedürfnis zurückführen lassen. Der Wunsch nach Aner-
kennung, der sich ursprünglich im Wunsch des Kindes nach der Anerkennung
der Mutter ausdrückt, ist der erste dieser Wünsche. In der Folge kommt der Vater
zwischen das Kind und die Mutter. Die ursprüngliche Beziehung zwischen Mutter
und Kind ist so eng, dass das Kind nicht weiß, wo die Mutter endet und es selbst
beginnt. Der Vater ist es, der das Kind von der Mutter trennt und auf diese Weise
zugleich Gegner und Vorbild wird. Der Vater führt das Kind in eine Welt ein, in
der es ihm nicht alles umsonst gegeben wird, in der es sich auf irgendeine Weise
die angestrebten Befriedigungen verdienen muss und in der es lernen muss, seine
Pflicht zu erfüllen. Der Vater führt das Prinzip des Gesetzes ein. Der Vater, der
das Kind von der Mutter entfernt und ihm das Gesetz auferlegt, ist ein Gegner,
aber auch ein Vorbild. Das Kind möchte, wenn es groß ist, wie sein Vater werden,
möchte eine Frau haben – eine andere als seine Mutter – und der Welt um sich
herum Gesetze geben.21
Damit sind wir beim ‚Ödipuskonflikt‘. Wenn wir den Freudschen Überlegungen
Gehör schenken, sehen wir, wie uns die Subjektivität als komplexe Struktur erscheint.
Sie ist zusammengesetzt aus unterschiedlichen ursprünglichen Trieben. Nicht zu-
fällig gibt Freud diesen den Namen ‚Es‘. Dieses ursprüngliche Triebmaterial geht
der Unterscheidung der Geschlechter voraus. Natürlich hat das Kind von Anfang
an sein eigenes biologisches Geschlecht. Die entsprechende psychische Struktur
wird jedoch in einer späteren Phase gebildet; man lernt sie durch die Beobachtung,
wie die Eltern ihre eigene Männlichkeit beziehungsweise Weiblichkeit leben, und
auch – und dies ist ebenso wichtig – wie der Vater die Weiblichkeit der Mutter lebt
– und die Mutter die Männlichkeit des Vaters. Durch die Assimilierung und Verin-
nerlichung der Figur des Vaters und der Mutter – aber über die Mutter sagt Freud
nur wenig22 – formt sich nach und nach das Ich. Das Gesetz des Vaters widersetzt

21 Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Leipzig u. Wien 1905.


22 Siehe jedoch Sigmund Freud, Die Weiblichkeit, in: Neue Folge der Vorlesungen zur
Einführung in die Psychoanalyse, Wien 1933; vgl. auch Über die weibliche Sexualität, in:
Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, Bd. 17 (1931) H. 3, S. 317-332; wenig später
werden sich auch Helene Deutsch und Melanie Klein mit diesem Thema befassen: vgl.

147
148 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

sich der unmittelbaren Befriedigung der Triebe. Die Befriedigung ist abhängig
von einer Leistung, die das Subjekt erbringen muss. So lernt das Kind das Prinzip
der Leistung und das Gesetz der Arbeit. Die Unterdrückung des Triebes in seiner
unmittelbaren Form steht am Beginn des Prozesses der Persönlichkeitsformung.
Die unterdrückte Triebenergie bleibt im Unbewussten. Sie kann alternative Formen
der Befriedigung durch die Sublimierung finden. Das heißt, sie kann ihre eigene
Befriedigung finden, indem sie sich einer höheren Sphäre von Werten zuwendet;
sie kann aber auch die Neurosen der Person schüren. Die Sublimierung bietet eine
ausgefeiltere Ersatzbefriedigung, die jedoch damit beginnt, dass die unmittelbare
Befriedigung des Verlangens verweigert wird. Somit bringt sie vom Ursprung
her ein Element von Unterdrückung und Enttäuschung mit sich, welches völlig
absorbiert und auch wieder restituiert werden kann. Man denke beispielsweise an
die ursprüngliche Verweigerung der Befriedigung des Geschlechtstriebes. Daraus
leitet sich die Entfaltung des Männlichen und des Weiblichen ab, die Entdeckung,
dass der Geschlechtspartner einen Wert als Person hat, die schwelgerische Liebe
und die Liebe zwischen Ehegatten, die Kunst und die Poesie, in gewisser Weise
also die ganze Kultur.

Das Unbehagen in der Kultur

In seinem Buch über das Unbehagen in der Kultur erklärt Freud, dass die moderne
Gesellschaft eine große Menge an libidinöser Energie verlangt, damit die sozialen
Rollen, von denen die Existenz der Gesellschaft abhängt, funktionieren können.23
Dem Individuum fällt es manchmal schwer, allen Sublimierungen stattzugeben,
die ihm abverlangt werden, und am Ende erhöhen sich manchmal oder sogar oft
Zahl der Neurosen und der Ängste der Einzelnen. Auch hier müssen wir die Frage
wiederholen: ‚Wer spricht, wenn ich spreche?‘ Spricht das Ich, also die projizierten
Elternfiguren, mit denen sich das Kind identifiziert hat? Oder spricht das Es, das
Unbewusste, das die Revolte gegen das System der sozialen Normen enthält? Das
Unbewusste ist gewalttätig, es sorgt sich nicht um die Folgen aus den Handlungen,
die es erstrebt, es kennt weder Mitleid noch Erbarmen, es hat keinen Sinn für das
Maß. Die Schlussfolgerung Freuds ist melancholisch. Wir können uns nicht mit dem
Unbewussten identifizieren, weil wir nicht auf die Vorteile der Kultur verzichten
können; und ist es nicht minder schwierig, sich mit einem Ich zu identifizieren,

Melanie Klein, Die Psychoanalyse des Kindes, Wien 1932, sowie Helene Deutsch, Psy-
chologie der Frau, 2 Bde., 1944-1945, Stuttgart 1948.
23 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Wien 1930.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 149

das gänzlich von der Erfüllung seiner sozialen Pflichten in Anspruch genommen
wird und dessen Aufgabe sich darin erschöpft, das System seiner sozialen Rollen
zu unterstützen. Gegen diese Schlussfolgerung setzen sich einige der kritischen
Nachfolger Freuds zur Wehr. Diese schlagen sich auf die Seite des Es und gehen in
Stellung gegen das Ich.24 Die authentische Wahrheit – so sagen sie – ist diejenige
des Es, während die Wahrheit des Ich nichts anderes ist als Heuchelei und Trug.

Für Marx ist der Mensch die Gesamtheit seiner sozialen Rollen

In seiner Abhandlung über Feuerbach schreibt Marx, dass der Mensch nichts anderes
ist als die Gesamtheit seiner sozialen Beziehungen, in die er eingeschrieben ist – das
heißt, in der Sprache der Soziologie, die Gesamtheit der Rollen, die er ausfüllt.25
Hier schwindet jegliche Spannung zwischen einer angenommenen Innerlichkeit
und der Äußerlichkeit sozialen Handelns. Wenn sich jedoch der Mensch entfremdet
fühlt und gegen seine soziale Situation aufbegehrt, kann der Grund dafür nicht
die Entfremdung vom menschlichen Wesen sein – denn in der Tat ist der Mensch
ein Wesen ‚ohne Wesen‘ beziehungsweise sein Wesen ist nichts anderes als die Ge-
samtheit seiner sozialen Beziehungen – , sondern einfach der Konflikt der sozialen
Kräfte untereinander – im marxistischen Jargon der Konflikt der Produktivkräfte
und der Produktionsbedingungen – , der sich in der menschlichen Innerlichkeit
widerspiegelt. Auch hier wird das gutgläubige Vertrauen des Subjektes in sich selbst
erschüttert. Wenn ich spreche, spricht meine soziale Klasse, der ich angehöre, also
nicht ich, und zwar noch entschiedener als bei Freud.

Der Dekonstruktivismus und die Befreiung des Triebes

Wir haben gesagt, dass Marx, Freud und Nietzsche die ‚Meister des Verdachts‘
sind, weil sie das gutgläubige Vertrauen des Subjektes in sich selbst erschüttern.
Der heutige Dekonstruktivismus versucht, die äußersten Konsequenzen aus dieser

24 Vgl. beispielsweise Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Édipe. Nouvelle édition aug-
mentée, Paris 1972; dt. Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie, Frankfurt am M.
1974.
25 Karl Marx, Thesen über Feuerbach, geschrieben 1845, für die Veröffentlichung vom
Verfasser 1888 bearbeitet und unter dem Titel Karl Marx über Feuerbach vom Jahre
1845 gedruckt im Anhang zu Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
klassischen deutschen Philosophie, Berlin 1946, S. 73 ff. in der Fassung von 1888 sowie
S. 89 ff. in der ursprünglichen Fassung von 1845.

149
150 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

Krise des Subjektes zu ziehen. Er entlarvt das Ich – beziehungsweise: Er gibt vor, es
zu entlarven – und damit entlarvt er die Kultur als Gewalt, die sich dem Ursprungs-
verlangen, das die Person bestimmt, aufgezwungen hat. Nur die Dekonstruktion
dieser Struktur – und vor allem die Dekonstruktion des Ich – bietet eine Aussicht
auf Glück. Das Glück ist es das ursprüngliche Verlangen, das jeglicher Bestim-
mung vorausgeht. Diesem muss man Ausdruck verleihen, indem man es aus der
Unterdrückung, in die der Logos, die Vernunft, es gezwungen haben, befreit. Die
subjektive Wahrheit, die Authentizität des Gefühls, steht hier ohne Vermittlung
im Widerspruch zur Vernunft, der objektiven Wahrheit.
Die Rebellion des Verlangens geht in der Regel einher mit dem Mythos der
Technik. Der erste Einwand, den man im Allgemeinen gegen den Dekonstrukti-
vismus erhebt, lautet in der Tat, dass die Vernunft sicherlich auch ein Instrument
der sozialen Herrschaft, aber ebenso ein Instrument der Selbstbewahrung sei.
Wer den unmittelbaren Genuss den Mühen der Arbeit und dem Verzicht durch
Sparen vorzieht, ist zum Untergang verurteilt, weil es ihm nicht gelingt, Ressour-
cen anzusammeln, die es ihm später gestatten, für sein Überleben zu sorgen. Der
Mythos der Technik lässt auf diesen Einwand erwidern, dass dies vielleicht in der
Vergangenheit wahr gewesen sei, aber die Technik heutzutage die Möglichkeit biete,
die Natur ohne Mühe und ohne Anstrengung zu beherrschen. Die 68er-Generation
hat diesem Mythos geglaubt, bist sie später in Jahren der Krise – man denke zum
Beispiel an die Ölkrise 1993 – ein böses Erwachen erleben musste.
Auch wenn wir die Dekonstruktion des Ich vom Mythos der Technik trennen,
bleibt dennoch die Herausforderung seitens der ‚Meister des Verdachts‘. Im Grunde
behaupten diese, dass die Wahrheit des Subjektes mit seinem Verlangen im Un-
bewussten be- und vergraben ist, und dass unser Leben, das wir führen, indem
wir sorgfältig alle von unseren gesellschaftlichen Rollen geforderten Leistungen
erbringen, immer ein Leben in der Nicht-Wahrheit sei. Es ist eine notwendige,
weil von der Selbsterhaltung geforderte Nicht-Wahrheit. Dennoch bleibt sie eine
Nicht-Wahrheit. Die einzige ‚wahre‘ Wahrheit ist die Rebellion, selbst wenn ihr
Endpunkt die Selbstzerstörung wäre. Die ganze Welt der Kultur erscheint somit
nur als eine – notwendige – Heuchelei. Die Welt der Kultur ist in der Tat ein viel-
fältiges System notwendiger Zugehörigkeiten. Das Urverlangen dagegen gehört nur
sich selbst, es verweigert sich dem System von Sublimierungen, die es verwandeln
und ihm eine Form geben, die mit dem Leben in der Gesellschaft vereinbar ist;
sie verwandeln es in Kraft und Arbeit, um die Welt zu verändern und sie für den
Menschen behaglicher zu machen.
Scheinbar sind wir an einem unüberwindlichen Gegensatz angelangt: Die
Wahrheit der Leidenschaft und des Triebes auf der einen Seite und die Wahrheit
der Vernunft und der Gesellschaft auf der anderen Seite scheinen zueinander in
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 151

einem Widerspruch zu stehen, ohne dass man zwischen beiden Polen vermitteln
oder gar eine Synthese bilden könnte – eine Synthese, in der das Subjekt zur Ruhe
kommen und sagen könnte: ‚Hier bin Ich.‘

Hegel: der Knecht und der Herr

Vielleicht ist es hier angebracht, einen Schritt zurückzugehen und sich an einen
großen Meister der Philosophie, Hegel, zu erinnern, dessen Werk den ‚Meistern
des Verdachts‘ in gewisser Hinsicht zugrunde liegt. Deren Denken kann nämlich
so aufgefasst werden, dass es seine Philosophie in sich aufnimmt. Die Philosophie
Hegels bleibt im Hintergrund unserer ganzen Diskussion wie ein schier unendlicher,
rätselhafter Raum, in dem sich alle Dinge – wie allerdings auch deren Gegenteil
– finden. Wer mit dem Denken Hegels vertraut ist, wird bei den ‚Meistern des
Verdachts‘ Formen des Hegelschen ‚unglücklichen Bewusstseins‘ erkannt haben.
Friedrich Hölderlin, ein Studienkollege und Freund Hegels, dessen Gestalt sich
in Hegels Überlegungen zum unglücklichen Bewusstsein erkennen lässt, ist eine
Art Vorläufer der Auflösung des Ich. Er gelangte bis zu einer Form philosophischen
Wahnsinns, die man in gewisser Weise als Selbstmord verstehen kann.26
Hegel bietet drei aufeinander folgende Positionen des Geistes. Zunächst gibt es
den subjektiven Geist, der in sich selbst ist, sich selbst empfängt und bestimmt.
Jeder Mensch ist Träger einer unbegrenzten Sehnsucht und eines Anspruchs auf
unbegrenzte Herrschaft über die Wirklichkeit, ähnlich wie das Kind bei Freud
oder der Übermensch bei Nietzsche. Dieser Anspruch prallt jedoch auf denselben
Anspruch eines anderen Menschen, und daraus ergibt sich unvermeidlich, dass das
Bewusstseins von sich selbst mit dem Bewusstsein des anderen aneinandergerät:
ein Kampf zwischen Knecht und Herr. Es ist ein Kampf auf Leben und Tod, und
am Ende siegt bei einem der beiden Kontrahenten unweigerlich die Todesangst
über den Anspruch der Selbstbehauptung. Einer der beiden nimmt es hin, sich zu
unterwerfen und Knecht zu werden, um nicht zu sterben. Mit der Unterwerfung des
Knechts unter den Herrn entstehen auch die Zuteilung der Arbeit und die Festle-
gung der gesellschaftlichen Rollen. Es ist interessant zu beobachten, dass bei Hegel
die Bestimmung der Abhängigkeitsverhältnisse der Zuteilung der Arbeit und der
Festlegung der gesellschaftlichen Rollen vorangeht. Erst stellt sich der Knecht unter
den Herrn, und danach erhalten verschiedene Knechte verschiedene Arbeitsberei-
che. Somit ergibt sich ein festgelegtes soziales Netz. Natürlich könnte man diesen

26 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807, hg. v. Eva Molden-
hauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt am M. 1970.

151
152 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

Aspekt Hegelschen Denkens zur Diskussion stellen, und darauf kommen wir noch
zurück. Was uns jetzt interessiert, ist jedoch ein anderer Aspekt. Der Herr zwingt
den Knecht zu arbeiten, und durch die Arbeit objektiviert sich der Geist selbst. Die
Energie des Subjektes wird umgewandelt in soziale Konstruktionen: Wirtschaft,
Gesellschaft, eine durch menschliche Arbeit veränderte, neu gebaute Welt, Zivili-
sation und Staat. Der Knecht, der diese Welt durch seine Arbeit hervorbringt, wird
am Ende stärker als der Herr und hebt die Unterscheidung zwischen Knecht und
Herrn auf. Die Unterscheidung ist zwar aufgehoben, aber doch auch gleichzeitig
bewahrt. Der Herr verschwindet, aber es bleiben die sozialen Rollen, durch die der
Knecht die äußere Welt und auch sich selbst verändert hat.

Entäußerung …

Dies ist die Sphäre des objektiven Geistes. In dieser Sphäre objektiviert das Subjekt
sich selbst, es entäußert sich. Entäußern bedeutet, dass das, was innerlich war,
äußerlich wird. Das Ich entäußert sich in seiner Arbeit, deren Ergebnis nun vor
ihm steht wie etwas Äußerliches, von ihm Unabhängiges. Das Hervorgebrachte ist
beispielsweise ein Haus, das der Mensch gebaut hat. Etwas Äußerliches ist jedoch
auch die Rolle des Baumeisters, der Beruf des Mauerers, den das Subjekt ausübt,
eben um das Objekt hervorzubringen. Die Arbeit hat eine Auswirkung auf die
Wirklichkeit der Welt, aber auch auf den Menschen, der arbeitet. Dieser erwirbt
eine neue Identität, die ihm durch seine Rolle im Arbeitsgeschehen zuteilwird.
Die Umwandlung des Subjektiven in etwas Objektives nennt man Entäußerung.

… und Entfremdung

Das Ergebnis der Arbeit, die Sache selbst, insoweit sie durch Arbeit verändert
wurde und infolge zu einer Bestimmung der gesellschaftlichen Rollen führt, kann
dem Subjekt fremdartig erscheinen. Es erkennt sich selbst nicht mehr in dem, was
es geworden ist, es ist sich selber fremd geworden. Dieses Phänomen nennt man
Entfremdung. Wir müssen zwei verschiedene Phänomene, die oft miteinander
vermischt und verwechselt werden, auseinanderhalten, weil sie sich voneinander
unterscheiden: die Entäußerung seiner selbst durch die Arbeit einerseits und das
‚Sich-selbst-fremd-werden‘ durch die Arbeit andererseits.
Hier stellen wir die Frage: Ist jede Entäußerung eine Entfremdung? Nicht not-
wendigerweise. Nehmen wir beispielsweise einen Professor, der sich selbst in seiner
eigenen Arbeit entäußert, indem er Bücher veröffentlicht und junge Menschen
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 153

ausbildet. Wenn er liebt, was er tut, und wenn er die Personen, die er unterrich-
tet, seine Studenten, mag, wird er sich am Ende in den Ergebnissen seiner Arbeit
wiedererkennen und darüber glücklich sein. Bei der Behandlung des Themas der
Entäußerung hat der junge Marx eine gewisse Neigung gezeigt, Entäußerung
und Entfremdung ineins zu setzen.27 Daher sah er die einzige Möglichkeit, der
Entfremdung zu entkommen, darin, dass das Objekt Eigentum des Subjektes
bleibt. Die Produktivität hängt in hohem Maße von der Arbeitsteilung ab, und
es ist notwendig, das Produkt des einen Arbeiters gegen das eines anderen einzu-
tauschen und zu entäußern, und zwar so, dass jeder der beiden in ausreichender
Weise die Dinge hat, die er zum Leben braucht. In diesem Sinne ist Entäußerung
unvermeidlich. Die Entfremdung ist dagegen eher ein innerliches Nicht-Erkennen
dessen, was man durch die Ausübung seiner gesellschaftlichen Rolle geworden ist,
der Verwirklichung des eigenen Wunsches und zugleich ein Verlust der Fähigkeit,
ein Gut für sich zu ersehnen. Man hat sich entfremdet, weil man sich selbst in der
eigenen Entäußerung nicht wiederfindet. Wenn dies auf der gesellschaftlichen
Ebene geschieht, zieht sich der Geist in sich selbst zurück und widersetzt sich seinen
eigenen Schöpfungen: eine Geschichtsepoche verfällt, und es beginnt der Prozess,
in dem sich eine neue Phase in der Menschheitsgeschichte – oder auch nur in der
Geschichte eines Volkes oder einer Person – herausbildet.
Hegel gestattet es uns, wie er in seinen Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie erläutert, die Dekonstruktion nicht als ein absolutes Moment zu sehen,
sondern als eine Phase in der Geschichte. Immer wieder wird die Kultur aufgerufen,
vor der Gesamtheit der offensichtlichen Dinge und der ursprünglichen Wünsche, die
für den Menschen wesensbestimmend sind, vor sich selber Rechenschaft abzulegen.
Das unglückliche Bewusstsein, das heißt der absolute Gegensatz von Subjektivität
und Objektivität, kann überwunden werden. Auf diese Weise können wir erken-
nen, innerhalb welcher Grenzen und mit welcher Bedingtheit sich eine historische
Epoche ihrer selbst bewusst ist, ohne sie deswegen als absolut unwahrhaftig zu
verurteilen oder gar zu verdammen. Indem er sich von einer seiner geschichtlichen
Erscheinungsformen trennt, zieht der Geist gewissermaßen Bilanz und hebt, was
er für dauerhaft gültig befunden hat, auf eine neue geschichtliche Stufe.

27 Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in: Karl Marx,
Friedrich Engels, Werke, Ergänzungsband: Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844, Tl.
1, Berlin 1981, S. 465 ff.

153
154 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

Gaston Fessard und ein weiterer Ausgangspunkt – oder auch zwei

Kehren wir nun für einen Augenblick zurück zu jener Stelle, wo Hegel vom Kampf
zwischen Knecht und Herrn berichtet. Wir haben darauf hingewiesen, dass für
Hegel die Beziehung von Herrschen und Dienen ursprünglich ist. Nun liegt es mir
gänzlich fern, die Bedeutung von Machtbeziehungen in der Geschichte zu leugnen.
Dennoch gibt es möglicherweise am Beginn der menschlichen Gesellschaft zwei
andere Beziehungen, die mindestens ebenso ursprünglich sind. Eine davon ist die
Beziehung der erotischen Anziehung – und die Beziehung der Mutter zum Kind.28
Es ist sicherlich möglich, die Beziehung zwischen den Geschlechtern als eine von
Herrschaft und Unterordnung zu sehen, und es ist ebenso unzweifelhaft, dass Herr-
schaft und Unterordnung auch die Beziehung zwischen Eltern und Kindern prägen.
Ebenfalls unbestreitbar ist jedoch, dass diese Beziehung allein mit den Begriffen
von Herrschaft und Unterordnung nicht angemessen beschrieben werden kann.
Wir begegnen hier einer besonderen Erfahrung anderer Art, nämlich derjenigen
der frei angenommenen Zugehörigkeit oder auch einer Verschiebung des Ich, weil
das Ich sich selbst nur vor einem Du her begreifen kann und zusammen mit diesem
Du ein Wir errichtet. Wir können sagen, dass dies die Macht des Weiblichen ist,
die jenen göttlichen Wahnsinn hervorruft, von dem Platon spricht.
Eben in diesem göttlichen Wahnsinn entsteht die Philosophie und enthüllt sich
die Wahrheit. Bei Nietzsche fehlt dieses Element vollständig. Nicht zuletzt sein
Frauenhass hindert ihn daran, den wahren Beginn der Philosophie bei Platon zu
sehen – und hindert ihn auch daran, den Sinn der Musik Wagners, der ihn doch in
seinen jungen Jahren so sehr fasziniert hatte, zu erfassen. Die Wahrheit der Person
lässt sich nicht als ungeformtes Urverlangen, das der Bildung des Ich vorangeht,
darstellen. Diese Wahrheit nämlich beginnt überhaupt erst mit dem Erkennen des
anderen und mit der ersten Erfahrung einer persönlichen Liebe zu einem anderen.
Gerade in dieser Erfahrung enthüllt sich im Ursprung der Sinn unseres Daseins,
und zugleich entsteht Raum für eine Intersubjektivität, in dem die Frage nach der
Wahrheit Sinn erhält. Innerhalb der Freudschen Schematisierung – so können wir
sagen – stellt sich die Frage nach der Wahrheit nicht vor der Bildung des Ich, und
die Authentizität der Person kann nicht in der Rückkehr zu einem ‚Trieb-Magma‘
als eine Art von Urstoff bestehen, das der Herausbildung des Ich vorangeht. Fessard
hat als Alternative zur Dialektik Hegels, die auf dem Kampf zwischen Knecht und
Herrn beruht, eine Dialektik vorgeschlagen, die sich auf die Begegnung von Mann
und Frau gründet.

28 Gaston Fessard, De l’actualitè historique, Paris 1960; ders., Hegel et le Christianisme,


Paris 1990.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 155

Nun gibt es noch eine weitere, andere Ursprungsbeziehung, und zwar diejenige
des Gütertausches. Menschen begegnen sich, um die Produkte ihrer Arbeit auszu-
tauschen, und zwar außerhalb einer Beziehung von Herrschaft und Knechtschaft.
Auch hier müssen wir vorsichtig sein. Der Austausch gleichwertiger Waren auf
dem Markt setzt in seiner entwickelten Form die Existenz eines Staates voraus, der
allein verhindern kann, dass der Stärkere sich dessen bemächtigt, was dem Schwä-
cheren gehört, und dafür, anders als vereinbart, überhaupt nichts oder zumindest
nichts Gleichwertiges hergibt, sondern nur, was er will. In seiner Ursprungsform
kann der Austausch allerdings der Gründung eines Staates vorausgehen. Für den
Herrn kann es günstiger sein, den Händler eine Steuer zahlen zu lassen und ihn
völlig auszurauben. Denn wenn er in Knechtschaft gezwungen wird, kann er seine
Tätigkeit als Händler ja nicht mehr ausüben, und der Wunsch, seine Dienste zu
nutzen, kann über dem Wunsch stehen, sich seines Besitzes und seiner Person
selbst zu bemächtigen. Der Gütertausch hat, auch wenn er erfahrungsgemäß mit
den Herrschaftsbeziehungen vermischt ist, sein eigenes Wesen und vereint Men-
schen in einer Weise, die von dem Beziehungsverhältnis, wie es zwischen Herr und
Knecht besteht, unabhängig ist.29

Am Anfang der menschlichen Gesellschaft steht ein Gewebe


von Umständen und Ursachen

Wie also können wir den Anfang der menschlichen Gesellschaft im Lichte aller
bisherigen Überlegungen sehen? Ich glaube, wir müssen uns ein Geflecht von
Beziehungen freiwilliger Zugehörigkeit, von Tauschbeziehungen und von Herr-
schaftsbeziehungen vorstellen. Die Gleichzeitigkeit dieser Prinzipien entspricht einer
menschlichen Natur, die zwar mangelhaft, aber doch nicht gänzlich verdorben ist.
Die genannten drei Formen sozialen Handelns helfen uns, die Dialektik des
sozialen Wandels zu verstehen. Das Netzwerk der gesellschaftlichen Rollen spie-
gelt – in unterschiedlicher Stärke und auf verschiedene Art je nach historischen
Epochen und gesellschaftlichen Lebensformen – eben diese drei Prinzipien. Die
Kultur verlangt immer die Unterdrückung des Triebes in seiner Unmittelbarkeit.
Diese Unterdrückung kann jedoch um der Gesellschaft und des Zusammenlebens
willen nicht bedingungslos gerechtfertigt werden. Die Bedingungen für Gewähr-
leistung des Gemeinwohls und des Fortbestands bestehender Machtbeziehungen
verknüpfen sich zwar, aber sie können auch getrennt betrachtet werden. Es gibt

29 Ludwig von Mises, Nationalökonomie. Theorie des Handelns und Wirtschaftens, 1940,
Darmstadt 1980.

155
156 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

eine Unterdrückung der Triebe, die nicht den Erfordernissen des Gemeinwohls
entspricht, sondern allein der Forderung, Herrschaftsbeziehungen zu Lasten der
Allgemeinheit aufrecht zu erhalten,30 und die deshalb zurückzuweisen ist.
Unterdrückung kann vermindert, aber nicht gänzlich beseitigt werden. Darin
hat Hegel zweifellos Recht; der Kampf zwischen Herr und Knecht ist mehr als nur
eine Analogie zum Ödipuskonflikt, wie Freud ihn beschrieben hat. Die ursprüng-
liche Funktion der Unterdrückung, in der sie nicht ersetzt werden kann, besteht
darin, das Subjekt von sich selbst zu entfernen, um es auf die Welt hinzulenken. Die
Energie einer Person kann sich auch auf sich selbst richten und für die wirkliche
Befriedigung, die mit Anstrengung und Mühe im Getriebe der Welt erworben
werden muss, Ersatz bieten – eine vermeintliche, vorgespiegelte Befriedigung, die
der betreffenden Person jede Beziehung zur Wirklichkeit raubt und die zum Tod
führt. Der Wunsch, selbst Vergnügen zu haben, muss durch die Achtung, die der
Anspruch der Welt uns abverlangt, begrenzt werden – und nur durch diese Begren-
zung geht das Subjekt aus sich heraus: seine Energie wird zur Arbeit.
Antonio Rosmini hat beobachtet, dass der Gedanke von der Befreiung der Triebe
in sich selbst widersprüchlich ist.31 In der Tat widersprechen Triebe sich gegenseitig,
und wenn sie nicht durch das Ich und im Ich geeint werden, neigen sie eher dazu,
sich wechselseitig zu lähmen. Das menschliche Handeln verlangt jedoch etwas
anderes, nämlich dass die Triebe geordnet und im Ich geeint werden.

Das Verlangen ist jedoch unendlich

Dennoch bleibt ein grundlegendes Problem, das die Natur des Verlangens betrifft.
Das Verlangen scheint zum Unendlichen hin geöffnet zu sein, während hingegen
alle Versuche, es zu befriedigen, begrenzt und endlich bleiben. Wir haben gesehen,
dass unser Urverlangen, wenn es sich zur Welt hinwendet, eine Reihe von Ver-
wandlungen erfährt. Um wirksam zu werden und um Befriedigung zu erfahren,
muss es hinnehmen, seinen Gegenstand genau zu bestimmen, und ebenfalls muss
es hinnehmen, allgemein zu werden. Die Bewegung des Eros bringt mich dazu,
das Verlangen des anderen zu erfüllen, so dass ich mein eigenes Verlangen nur
zusammen mit dem Verlangen der geliebten Person begreifen kann. Aber findet
dieses Urverlangen schlussendlich durch die Vermittlung des Eros sowie durch
dessen Hinwendung zur Welt mittels menschlicher Arbeit eine Antwort, die es

30 Wir greifen hier auf den Begriff der ‚zusätzlichen Unterdrückung‘ – surplus repression
– bei Marcuse, Eros und Kultur, a.a.O., zurück.
31 Antonio Rosmini, Saggio sul Comunismo e sul Socialismo, 1849, Rom 2008.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 157

zufriedenstellt? Kommt der Geist letztendlich zur Ruhe in einer Welt, der er durch
die Arbeit Leben gegeben hat und in der er sich schließlich objektiviert hat?
In Wirklichkeit scheint es nicht so zu sein. Hegel selbst sagt uns, dass der Geist
von Zeit zu Zeit von der Welt, die er hervorgebracht hat, Abstand nimmt und sich
in sich selbst zurückzieht, um sodann zu einer neuen Schöpfung zu schreiten.
Schopenhauer sieht genau in dieser unendlichen Bewegung der Geschichte die
Raffinesse der Vernunft, die das Subjekt überlistet und dieses dazu nutzt, eine
Welt hervorzubringen, in der das subjektive Verlangen keine Befriedigung finden
kann. Die ganze Bewegung des Lebens und der Geschichte – so Schopenhauer – ist
eine Täuschung, und die erste Lüge, proton pseudos, ist eben Eros, der göttliche
Wahnsinn, aufgrund dessen das Subjekt ursprünglich aus sich selbst herausgeht,
um die erste menschliche Gemeinschaft, ein anderes menschliches Wesen, die Welt
des Lebens und der Geschichte ins Dasein zu rufen. Schopenhauer zeigt eher einen
genau entgegengesetzten ‚Heilsweg‘ auf: das Ende des Verlangens.32
Hegel selbst zeigt uns, dass er sich der Grenzen der Lösung dieser Schwierigkeit
bewusst ist. In der Phänomenologie des Geistes analysiert Hegel im Kapitel Die abso-
lute Freiheit und der Schrecken33 diese Unausgewogenheit zwischen dem Verlangen
und der Wirklichkeit. Dabei bezieht er sich auf das politische Thema der Freiheit,
aber man kann die Analyse leicht auf das Thema des bedingungslosen Verlangens
im Allgemeinen übertragen. Bezüglich der Frage nach der unbedingten Freiheit ist
jede Teilbefriedung ungenügend. Das Reale ist an sich begrenzt, aber das in dieser
Beschränkung gefangene Verlangen bleibt nicht nur unbefriedigt, sondern fühlt
sich auch verraten. Das Verlangen nach dem Absoluten wendet sich dann voller
Zorn und Rachegelüste gegen jene Formen des Endlichen, in denen es die eigene
Befriedigung zu finden gehofft hatte, und zerstört diese.
Hegel denkt dabei an den Verlauf der Französischen Revolution und die Zeit der
Schreckensherrschaft. Nach und nach versuchten alle politischen Protagonisten,
eine Versöhnung mit dem Endlichen herbeizuführen; das heißt: Sie versuchten,
die Revolution innerhalb eines neuen institutionellen Systems zu zügeln, wurden
als Verräter entlarvt und zur Guillotine geführt. Die Analyse Hegels nimmt die
später folgenden Interpretationen des Totalitarismus vorweg, die darin ein in sich
religiöses Phänomen gesehen haben. Mit dem Wort ‚religiös‘ bezeichnen wir hier
die Beziehung zum Absoluten. Die Totalitarismen schreiben sich in jene Bewegung
westlichen Denkens ein, die das Göttliche, das Absolute, nicht außerhalb der
Geschichte suchen will, sondern vielmehr der Meinung ist, es verwirkliche sich

32 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 2 Bde., 1819 u. 1844, hg. v.
Wolfgang von Löhneysen, Stuttgart u. Frankfurt am M. 1968.
33 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 431 ff.

157
158 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

innerhalb der Geschichte. Das Absolute, wenn es sich in der Geschichte verwirkli-
chen will, kann sich jedoch mit den Grenzen der Endlichkeit nicht abfinden, somit
auch die Rechte des Endlichen nicht achten, und wendet sich in zerstörerischer
Weise gegen den Menschen:34 weil das ‚Recht des Unbedingten‘ immer höher zu
veranschlagen ist als das ‚Recht der Endlichkeit‘.
Das Kapitel aus Hegels Phänomenologie, auf das wir verwiesen haben, zeigt den
Konflikt des Absoluten mit dem Relativen – im Bereich der politischen Geschichte.
Es gibt sicherlich eine Übereinstimmung zwischen dieser Überlegung Hegels und
der Sorge Poppers, dass nämlich diejenigen, die vorgeben, die absolute Wahrheit
in der Geschichte zu geltend zu machen, sich auf zerstörerische Weise gegen die
endliche Welt der Menschen wenden, ohne deren Rechte zu achten. Wie kann
denn auch das Absolute die Rechte des Relativen respektieren? Die Rechte eines
Einzelnen müssen gegenüber dem Anspruch des Absoluten doch notwendigerweise
als Verrat erscheinen.

Ist wahre Liebe möglich?

Kehren wir für einen Augenblick zu unseren Gedanken über die Erfahrung des Eros
zurück. Wenn es sich verliebt, entdeckt sich das Ich im Du. Der andere offenbart
mir durch seine Liebe meine wahre Identität. Diese Erfahrung des Sich-Verliebens
ist die Entdeckung des Ewig-Weiblichen, von dem Goethe im Faust spricht, und das
uns außerhalb unserer selbst hinanzieht.35 Diese verheißungsvolle Entdeckung ist
der Beginn, aber nicht das Ende der Liebeserfahrung. Die Frau unserer Träume, die
uns bezaubert, trägt dieses Geschenk des Weiblichen in einer fleischlichen, sterbli-
chen Hülle. Sie wird Augenblicke der Zerbrechlichkeit und der Müdigkeit erleben.
Wenn Kinder kommen, wird die Sorge um die Kinder sie aufreiben, vielleicht ist
aufgrund der Schwangerschaften ihre Figur nicht mehr so grazil wie einst, vielleicht
wird sie sich zu einem anderen Mann hingezogen fühlen und uns hintergehen, oder
vielleicht werden wir es sein, die sie betrügen … Kurzum, die Frage drängt sich
auf: Kann das Absolute innerhalb der Grenzen des Relativen leben?
Kierkegaard stellt uns im Tagebuch des Verführers die Figur des Don Giovanni
vor Augen, der es vermeiden will, dass sich die Liebe mit der Zeit abnutzt, und aus
diesem Grund unaufhörlich von einer Frau zur nächsten geht. In Wirklichkeit
liebt er jedoch nicht eine Person, sondern seine eigene subjektive Erfahrung des
Verliebt-Seins. Dennoch kann das zweite Mal nicht mehr sein wie das erste Mal,

34 Domenico Fisichella, Analisi del Totalitarismo, Florenz 1976.


35 Goethe, Faust, a.a.O., V. 12109 f.: „Das Ewig-Weibliche / zieht uns hinan.“
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 159

weil die Illusion schwindet, dass man in der Erfahrung des Wir tatsächlich die ei-
gene Grenze überschreitet. Man weiß bereits von Anfang an, dass man am Schluss
sich doch wieder allein einfinden wird, gerade so, wie es anfangs war, und dass die
Liebe nur eine Illusion ist.36
Zygmunt Krasiński, ein großer polnischer Dichter, stellt in seiner Ungöttlichen
Komödie37 die Figur des Grafen Hendryk dar, der das Ideal liebt und die Jungfrau
verehrt, die der Urtyp des Weiblichen ist. Er verachtet jedoch seine Ehefrau, jene
arme Frau aus Lehm und Schlamm, die ihm das Schicksal zur Seite gestellt hat. An
einer bestimmten Stelle wandelt sich das Aussehen der Jungfrau vor seinen Augen,
und an ihrer Stelle erscheint der Teufel. Das Absolute, das die Rechte des Relativen
nicht erkennen und nicht achten kann, ist in Wirklichkeit nicht Gegenwart Gottes,
sondern Gegenwart des Dämonischen.
Aber kann sich Verliebtheit in Liebe verwandeln? In der Verliebtheit scheint
sich uns das Absolute zu nähern und offenbart sich als unserem Verlangen ange-
messen, unendlich, wie das Verlangen selbst unendlich ist. Später dann taucht die
Grenze menschlicher Endlichkeit auf – und das unendliche Verlangen fühlt sich
in gewissem Sinne betrogen.

Subjektiver Geist, objektiver Geist und absoluter Geist

Um diese Schwierigkeit zu überwinden, kehren wir nun zu Hegel zurück. Der


subjektive Geist objektiviert sich – wie oben schon dargestellt – in den Instituti-
onen der Welt des Menschen und wird zur Familie, zur Gesellschaft, zum Staat.
Somit entsteht eine Sphäre des Objektiven Geistes. Der Objektive Geist ist jedoch
nicht der Absolute Geist. Eben deswegen kann der Geist – das Verlangen – in jener
Sphäre nicht seine endgültige Befriedigung finden. Auch die Sphäre des Objektiven
Geistes muss überstiegen werden. Dies geschieht auf zwei Arten: Zum einen sind
die Formen des Objektiven Geistes niemals endgültig, sondern können und müssen
verändern. Dies ist der Prozess der Tradition – die Weitergabe von Werten in der
Abfolge der Generationen – und der Kritik – der Überprüfung beziehungsweise
Untersuchung der weitergegebenen Werte, um immer von neuem das, was den
eigenen Wert in der Zeit bewahrt, von dem abzugrenzen, was historisch kontingent
ist. Dieser Prozess kann jedoch degenerieren. Keine historische Form ist angemes-

36 Søren Kierkegaard, Das Tagebuch des Verführers, 1843, in: Kierkegaard, Entweder /
Oder, a.a.O., S. 323 ff.
37 Zygmunt Krasiński, Nie-boska Komedia, 1835; dt. Die ungöttliche Komödie, Weimar
1917.

159
160 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

sener Ausdruck für das Absolute, und wenn man die Realisierung des Absoluten in
der Geschichte anstrebt, kann diese nur in negativer Form stattfinden, nämlich als
Angriff beziehungsweise als Auflösung aller existierenden historischen Formen. Dies
ist die philosophische Vorstellung der Revolution, die in die Totalitarismen des 20.
Jahrhunderts einmündet. In der individuellen Sphäre ist es die notwendigerweise
unglückliche Liebe des jungen Werthers, die mit dem Selbstmord endet, oder auch
– in dekadenterer Form – die Langeweile Alberto Moravias: Dessen Roman erzählt
von der stets von Anfang an immer schon vorhandenen Nutzlosigkeit jeglichen
Versuches, das Verlangen zu erfüllen und dem Leben Sinn zu geben.38
Im Denken Hegels jedoch ist die Sphäre des Absoluten Geistes jenseits von
derjenigen des Objektiven Geistes anzusetzen. Sie bezieht sich auf die Kunst, die
Religion und die Philosophie. In diesem Bereich steht der Geist unmittelbar sich
selbst gegenüber. Er sieht also auf dem Weg verschiedener Irrfahrten anlässlich
seiner Verwirklichung in der Welt seinen eigenen Ursprung, der jenseits jeder
möglichen Verwirklichung liegt – und diesem Ursprung wendet er sich zu. Hier
sind wir am heikelsten und schwierigsten Punkt der Interpretation des gesamten
Hegelschen Denkens angelangt. Genau über diesen Punkt haben sich gleich nach
dem Tod des Meisters die Hegelsche ‚Linke‘ und die Hegelsche ‚Rechte‘ entzweit
und zwei entgegengesetzte Standpunkte eingenommen. Die ‚Linke‘ – und später
die Marxisten, die sich teilweise auf Hegel berufen – gibt vor, die Methode – die
Dialektik – vom System – die Anerkennung des Absoluten Geistes und damit von
Kunst, Religion und Philosophie als Gipfelpunkt des menschlichen Geistes – zu
trennen. Die Methode führt zu der Annahme, dass sich das Absolute in der Ge-
schichte realisiert. Die Hegelsche ‚Rechte‘ behält dagegen das System bei, auch wenn
sie Schwierigkeiten hat, angemessen zu erklären, worin die absolute Realisierung
des Absoluten Geistes besteht. Ist dies die Philosophie als Bewusstsein vom ganzen
historischen Prozess und dessen Rekapitulation? Wäre dieses Wissen die Antwort
auf das Urverlangen, das den ganzen Weg des Geistes in Bewegung setzt? Diese
Frage lässt sich schwerlich bejahen. Ist es also die Revolution, die das Absolute in
der Geschichte realisiert? Dies war der Ansatz des Marxismus, und er ist damit
gescheitert. Oder setzen wir diesen Gipfelpunkt bei der Kunst oder der Religion an,
das heißt: nicht bei dem reflektierten Bewusstsein des ganzen Prozesses, sondern
bei der ästhetischen oder religiösen Erfahrung? Dies war bekanntlich die Antwort
Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings in seiner Lehre an den Universitäten von
Berlin und München.39 Wenn man auf diesem Weg bleibt, muss man das Absolute

38 Alberto Moravia, La Noia, 1960; dt. La Noia, München 1960.


39 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Philosophie der Offenbarung, 1841/1842, hg.
v. Manfred Frank, Frankfurt am M. 1977.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 161

zugleich als immanent – Deus immanet in nobis: Gott ist in uns gegenwärtig und
belebt mit seiner Gegenwart die ganze menschliche Geschichte – sowie als transzen-
dent – Gott übersteigt die Geschichte und die Erfüllung der Geschichte steht jenseits
von der Geschichte selbst – denken. Die Gegenwart Gottes, der in der Ordnung der
Schöpfung und im Fortgang der Geschichte immanent ist, erschöpft nicht das Sein
Gottes. Das Ewige belebt die Zeit, aber es erschöpft sich nicht in der Zeit.

Die natürliche Sehnsucht, Gott zu sehen

Wir befinden uns hier in unmittelbarer Nähe zu dem, was Thomas von Aquin über
das desiderium naturale – die natürliche Sehnsucht, Gott zu sehen – sagt.40 Der
Mensch tritt in die Welt mit einer Sehnsucht ein, die eine unendliche Öffnung hat
und die zu stillen kein geschaffenes Ding in der Lage ist. Das entsprechende Objekt
dieser unendlichen Sehnsucht ist Gott selbst. Dieses Verlangen erfährt eine erste
und grundlegende Wendung mit der Entdeckung des Wertes und vor allem mit
der Entdeckung des Wertes der Person. Diese Wendung besteht in der Tatsache,
dass man von dem Verlangen, sich des ersehnten Objektes zu bemächtigen und es
in gewisser Weise für sich in Gebrauch zu nehmen, zu dem Verlangen gelangt, sich
stattdessen selbst dem ersehnten Objekt zu schenken. Keine endliche Erfüllung
sättigt die Sehnsucht nach dem Unendlichen, die im Menschen liegt.
Dem Gedanken eines angemessenen Grundes für das Dasein der Welt begeg-
net man auf diesem Weg zugleich mit der Hoffnung auf eine Erfüllung, die diese
Sehnsucht stillt. Die Aussicht auf eine Begegnung jenseits der Geschichte mit dem
Gott, der das Universum erschaffen hat und der Herr der Geschichte ist, lässt es
zu, sich den endlichen Dingen mit einem Blick voller Zuneigung und Erbarmen
zuzuwenden. In diesen Dingen zeigt sich die Gegenwart des Unendlichen in der
Endlichkeit, wenn auch innerhalb der Grenzen des Endlichen, als Zeichen einer
größeren Gegenwart. Sie können und müssen also aufgrund ihrer selbst geliebt
werden, zugleich aber auch aus Liebe zu Gott. Der Ausdruck ‚aus Liebe zu Gott‘
enthält die Verzeihung ihrer Begrenztheit, die durch die Wahrheit des Wertes, den
sie trotz ihrer Begrenztheit in sich tragen, aber auch gerade wegen dieser Begren-
zung, bestätigt wird.
In seinem Drama Der Laden des Goldschmieds setzt Andrzej Jawień – hinter
dem Pseudonym verbirgt sich Karol Wojtyła – das Drama der menschliche Liebe

40 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 2, a. 8; vgl. auch ebd., q. 3, a. 1, sowie
a. 8.

161
162 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

in Szene.41 Anna hat Stefano geliebt und ihn geheiratet. Damals war Stefano das
Ziel ihrer Sehnsucht; er hat in gewissem Sinne den Platz Gottes eingenommen.
Nun ist Anna jedoch dieser Liebe müde; das Antlitz Stefanos ist ihr unerträglich
geworden. Dies ist der Zeitpunkt, wo sie lernen muss, Stefano als Zeichen einer
größeren Liebe zu lieben, aus Liebe zu Gott, die sich nicht von der Liebe an sich
unterscheidet, aber deren Vertiefung und Bewahrheitung ist. Bei Anna und Stefano
finden wir das existentielle Dilemma des Grafen Hendryk und seiner Frau wieder:
Es ist die Dialektik von Endlichkeit und Unendlichkeit. Noch genauer ausgedrückt:
Es ist die Dialektik des Unendlichen im Endlichen.

Fragen wir noch einmal: Wer spricht, wenn ich spreche?

Kehren wir nun noch einmal zur Ausgangsfrage zurück: ‚Wer spricht, wenn ich
spreche?‘ Die Antwort ‚Ich spreche!‘ ist nicht falsch, aber sie ist auch nicht selbst-
verständlich. Vielleicht spricht meine entfremdete gesellschaftliche Rolle
Es ist möglich, dass die entfremdete soziale Rolle spricht, in der meine authenti-
sche Subjektivität abgestorben ist. Ich tue, was man von mir erwartet, aber ich folge
bei dem, was ich tue, nicht meiner Sehnsucht. Mein Handeln gehört nicht zu mir.
Dante setzt eine ungeheuer große Masse von Trägen in die Vorhölle, den Limbus.
Es ist eine so große Menge, dass er „niemals glauben mochte, / Daß je dem Tod so
viele schon verfallen“.42 Dieser Masse begegnen wir wieder in The Waste Land von
Eliot.43 Es scheint, dass sie die Mehrheit des Menschengeschlechts ausmacht. Die
Masse besteht aus diejenigen, die sich geweigert haben, ihrer moralische Verant-
wortung gerecht zu werden. Hannah Arendt hat uns in ihrem Buch Eichmann in
Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen44 eine Analyse hinterlassen, die
an diese Typus denken lässt. Das Buch versucht zu verstehen, wie der Holocaust
des jüdischen Volkes in den Vernichtungslagern der Nazis möglich war. Wer waren
die Folterknechte, und was waren ihre Beweggründe? Sicher, es gab eine bestimmte
Zahl von Sadisten. Die Möglichkeit, scheinbar eine ideelle und politische Recht-

41 Andrzej Jawień – d. i. Karol Wojtyła, Der Laden des Goldschmieds. Meditationen über
das Sakrament der Ehe, die sich vorübergehend zum Drama wandeln, 1960, hg. v. Theo
Mechtenberg, Freiburg im Br. 1983.
42 Dante Alighieri, Divina Commedia. Inferno, III, V. 56 f., in der Übersetzung von Gmelin,
a.a.O., Bd. 1, S. 38.
43 Eliot, The Waste Land I, a.a.O., V. 63.
44 Hannah Ahrendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen,
München 1964.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 163

fertigung zu haben, hat sadistische Tendenzen und Instinkte auch bei solchen
Menschen aufkommen lassen, die unter normalen Umständen derartige Neigungen
unterdrückt und in den tiefsten Grund ihres Unterbewusstseins verbannt hätten.
Die große Mehrzahl der Täter jedoch waren völlig normale Personen, die der von
ihnen erwarteten gesellschaftlichen Rolle nachkamen, ohne Leidenschaft und ohne
Verantwortung. Als die für die Vernichtung der Juden Zuständigen aufgerufen
wurden, sich zu rechtfertigen, haben die meisten von ihnen einfach geltend gemacht,
sie hätten den Befehlen gehorcht und seien nichts anderes gewesen als ein Rädchen
im Getriebe. Indem sie jegliche persönliche Verantwortung von sich wiesen, haben
sie sich selbst zugleich als ihrer Verantwortung unfähig gezeigt.
Sind wir sicher, dass ein Großteil der Frauen und Männer unserer Zeit nicht in
einer ähnlichen Entfremdung lebt? Sie erfüllen die ihnen entgegengebrachten Rol-
lenerwartungen, ohne eigene Leidenschaft oder ihre Verantwortung einzubringen.
Die Verantwortlichen für den Holocaust verbanden diesen Verantwortungsverlust
mit einer mächtigen Gefühlsbeziehung zur Figur des ‚Führers‘. Ihr Gefühlsleben
wird in gewisser Weise durch ihn gelenkt, sie leben durch ihn.
Wenn wir die Länder des Westens betrachten, wird man in der Politik heute
Vergleichbares nicht finden. Dagegen frappiert die Ausweitung des Starkultes in
Teilen der Gesellschaft: Männer und Frauen, denen es nicht gelingt, ihren emotio-
nalen Energien im eigenen Leben Raum zu geben, begeistern sich außergewöhnlich
stark für einen Champion im Sport, einen Bandleader oder eine Zelebrität im
Showbusiness. Ihre Sehnsucht erfährt dann eine vorgetäuschte, ganz unwirkliche
Befriedigung.45 Diese Überlegungen führen uns zu einer zweiten möglichen Antwort
auf die Frage: ‚Wer spricht, wenn ich spreche?‘

Bisweilen spricht das unterdrückte Verlangen

Es ist möglich, dass durch meinen Mund das Verlangen spricht, dem es nicht gelungen
ist, in der Wirklichkeit seine Erfüllung zu finden. Diese Antwort ist natürlich mit
der ersten nicht kompatibel, sondern eher komplementär zu ihr. In der zeitgenössi-
schen Gesellschaft lebt der Mensch oft entfremdet in einer gesellschaftlichen Rolle,
die er nicht als wahren Ausdruck seiner selbst und seines Verlangens empfindet.
Andererseits misst die den Menschen entfremdende Gesellschaft der Erfahrung
der ‚Überschreitung‘ einen großen Wert bei. Das unterdrückte Verlangen, das
seinen Ausdruck nicht in der übernommenen Rolle finden kann, schafft sich einen

45 Interessant und vorausblickend Francesco Alberoni, L’Èlite senza potere. Ricerca socio-
logica sul divismo, Mailand 1963.

163
164 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

Raum vorgegaukelter Befriedigung. Das Showbusiness eröffnet diesen Raum, in


dem der Schein als Ersatz für das Sein dient. Hier findet statt, was Marcuse als
repressive Entsublimierung bezeichnet hat: Der Zwang, mit dem die Gesellschaft
das Verlangen unterdrückt, baut einen Druck auf, der ein Ventil sucht, um Dampf
abzulassen. Das Verlangen – und die durch das Verlangen freigesetzte schöpferi-
sche Kraft – kann dann nicht mehr darauf verwandt werden, die Wirklichkeit zu
verändern, indem man sie menschlicher zu macht – oder Lebensformen schafft,
die auf Unterdrückung der Gefühle verzichten. Statt dessen wird eine kreative
Sublimierung der Triebe gefördert. Diese ‚Überschreitung‘ verbessert die Gesell-
schaft in keiner Weise, sondern bestätigt nur die Herrschaftsmechanismen und die
Persönlichkeitsstrukturen, die ihrerseits eine Ausübung des Zwanges ermöglichen.
Der Mensch wird manipuliert, so dass die soziale Kontrolle leichter wird. Die hat
eine ähnliche Rolle wie die Saturnalien im antiken Rom. Bei diesem Fest wurden
einmal im Jahr alle Regeln und alle Rollen außer Kraft gesetzt. Es diente dazu,
den Druck der Anpassung zu vermindern, Dampf abzulassen; aber sobald das Fest
vorbei war, wurde wieder alles so, wie es vorher war.
Die repressive Entsublimierung lässt eine Befriedigung des Verlangens in des-
sen ursprünglichen, unverarbeiteten Form zu. Dadurch stabilisiert sie indirekt
die Institutionen der sozialen Kontrolle. Würde sich diese verallgemeinern, löste
sich die Gesellschaft auf – und damit wäre das Überleben des Einzelnen fraglich.
Ich stelle hier eine Hypothese auf, die ich allerdings nicht beweisen kann: Unsere
Gesellschaftsformen leben heute in einer Art prekärem Äquilibrium, einem leicht
zerbrechlichen Gleichgewicht. Die repressive Entsublimierung greift die Grundlagen
der Erziehung an, die eine freie, verantwortliche und mitfühlende Persönlichkeit
hervorbringen soll, während sie den Strukturen der Produktion und des Konsums
aller möglichen Güter Schutz gewährt und soziale Ungerechtigkeit auf sich beruhen
lässt. Auf die Länge der Dauer gesehen ist das Gleichgewicht zerbrechlich. Die Zer-
setzung der Strukturen, die eine solidarische Person formen, wird schließlich auch
die heute funktionierende Güterproduktion unmöglich machen. Für den Moment
und vielleicht auch für eine ganze geschichtliche Epoche funktioniert das System
jedoch. Es bringt Reichtum hervor, allerdings auch Entfremdung, weil der Mensch
nur in dem Maße wertgeschätzt wird, in dem er seine gesellschaftlichen Rollen im
Hinblick auf die Funktion von Produktion und Konsum erfüllt.
Davon unterscheidet sich das Ziel einer Verringerung von Unterdrückung, die
sich nicht durch die tatsächlichen Erfordernisse des Bestehens der Gesellschaft
rechtfertigen lässt, sondern allein durch den Willen, die existierenden Strukturen
von Macht und Herrschaft aufrechtzuerhalten. Diese Verringerung von Unter-
drückung zielt nicht darauf ab, den Trieb in seiner ursprünglichen und wuchtigen
Form zu befreien, sondern eher darauf, die Sublimierung dieser ursprünglichen
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 165

Energien zu fördern, und zwar auf eine Art und Weise, die menschenwürdiger ist,
der Personenwürde entspricht, ja, sogar Ausdruck dieser Würde sein sollte. Der
grundlegende Unterschied besteht in der unterschiedlichen Beziehung beider zur
ursprünglichen Erfahrung des Wertes und besonders zur Entdeckung des Wertes
der Person. Es handelt sich um den Eros, der die Person aus der in sich selbst ein-
geschlossenen Individualität herausführt und sie dazu bringt, den Mittelpunkt der
eigenen Persönlichkeit in einer Beziehung zum anderen, dem in Liebe zu begegnen-
den Du, zu finden. Das ist die große Entdeckung Platons, die er uns im Symposion
und im Phaidros vorstellt. Diese Entdeckung ist ebenso fundamental wie die der
platonischen Ideen, ja, in einem bestimmten Sinne sogar noch fundamentaler,
weil sie eine existentielle Begründung auch für die Entdeckung der Ideen bietet.

Die zwei Formen des Eros

Es gibt zwei Formen des Eros. Zunächst ist Eros der menschliche Wahnsinn, der
darin besteht, den Körper des anderen zu begehren. Es ist deshalb Wahnsinn, weil
man für die Befriedigung dieses Verlangens bereit ist, alles zu opfern, selbst das
eigene Leben. Eros ist sodann jedoch auch ein göttlicher Wahnsinn – oder kann es
zumindest sein. Hier verschiebt sich die Aufmerksamkeit vom Besitz des Körpers
des anderen hin zur Vollendung des wahren Guten für den anderen. In der Bezie-
hung zum anderen offenbart sich eine ganze Welt von Werten, so dass sich auch die
Bestimmung des eigenen Ich ändert: Ich entdecke ein anderes, wahreres ‚Ich Selbst‘
in der Beziehung zur geliebten Person. Ich entdecke mich selbst und den anderen im
Guten. Der Wahnsinn der Verliebtheit ist göttlich, eben weil ich dadurch das Gute
entdecke. Ich kann das Gut des anderen nur im Lichte des Guten an sich denken.
Obwohl diese Entdeckung nicht notwendigerweise konzeptualisiert und thematisiert
wird, ist sie dennoch jeder wahren Liebesgeschichte eingeschrieben.46 Dies ist der
Sinn der ‚platonischen Liebe‘, die als göttlicher Wahnsinn aufgefasst wird. Dieser
Sinn verlangt nicht unbedingt den Verzicht auf die fleischliche Befriedigung, aber
er ordnet diese Befriedigung dem objektiv Guten für die geliebte Person unter.
Die Bewegung, die uns Platon im Symposion und im Phaidros zeigt, hilft uns
vielleicht auch, die Freudsche Sublimierung zu verstehen. Bei der Sublimierung
löst sich die Leidenschaft des Begehrens von ihrem ursprünglichen Gegenstand ab
und einem anderen Gegenstand zu, der die Attraktion einer größeren Faszination
bietet. In ihrer Reinform scheint die Sublimierung nicht zwingend mit einer Un-

46 Vgl. die Sonate Widmung von Robert Schumann nach einem Text von Friedrich Rückert
in Myrten, Op. 25, Nr.1.

165
166 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

terdrückung verbunden; auch wenn diese dem Verlangen seinen ursprünglichen


Gegenstand versagt, so kann sie doch eine Neuorientierung zur Welt der Werte
hin erleichtern.47 Unterdrückung wird dann durch die Anziehungskraft der Wer-
te und die Ausarbeitung neuer, menschlicherer Lebensformen ersetzt. Friedrich
Schiller, auf dessen Überlegungen wir uns hier teilweise stützen, entwirft eine
Menschenwelt, in der nicht die knechtische Arbeit, sondern das ästhetische Inte-
resse für den Gegenstand der Arbeit und für die Erfüllung seiner selbst durch die
Arbeit der Antrieb sozialer Aktivität ist.48 Einen ähnlichen Gedanken finden wir
auch in der Enzyklika Laborem Exercens von Johannes Paul II. Die Arbeit, sagt
der Papst, hat eine objektive und eine subjektive Seite.49 Der Mensch wird durch
Notwendigkeiten des Lebens zur Arbeit veranlasst, und durch die Arbeit verän-
dert er die äußere Welt, indem er sie sich untertan macht und sie für seine eigene
Lebensgestaltung benutzt. Dies ist es, was die Griechen ‚poiein‘ nannten und was
sie so weit wie möglich den Sklaven übertrugen. Wenn man diesen Aspekt der
menschlichen Erfahrung absolut setzt, findet man sich genau in dem Bereich wieder,
den Hegel in der Phänomenologie des Geistes als Kampf zwischen Herr und Knecht
beschreibt. Die Arbeit hat jedoch auch noch eine andere Seite, die die Griechen
eher mit dem Wort ‚prattein‘ bezeichneten. Diese andere Seite findet sich eher im
Inneren des Menschen, der arbeitet. Durch die Arbeit verändert der Mensch sich
selbst, er wird ein besserer oder schlechterer Mensch. Durch die Arbeit erschafft
der Mensch auch die menschliche Gemeinschaft. Denn der Mensch arbeitet nicht
alleine, sondern gemeinsam mit anderen, und von der Art und Weise, wie er
mit anderen zusammenarbeitet, gemeinschaftlich verbunden oder rücksichtslos
ausbeutend, hängen die Charakteristika der Gesellschaft ab, die er durch seine
Arbeit mit anderen Menschen aufbaut. In einer entfremdeten Gesellschaft wird
der Mensch ganz und gar von seiner gesellschaftlichen Rolle beansprucht, und
diese Rolle steht vor ihm wie ein von ihm unabhängiges Machwerk, dem er sich
einfach unterwerfen und anpassen muss. Die Rollen sind in diesem Fall von den
Erfordernissen der Gesellschaft, die sich reproduzieren muss, bestimmt, aber sie
sind auch zweitbestimmt – das heißt, sie erfahren eine zweite und weitergehende
Bestimmung – durch die Notwendigkeit, bestehende Machtbeziehungen zu stützen
und mehr der Vermehrung des gesellschaftlichen Reichtums zu dienen als ein gutes

47 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, geht in der letzten
Phase seines Schaffens darüber hinaus und findet zur Theorie einer gewissen Ohnmacht
des Geistes.
48 Friedrich Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, in: Die Horen.
Eine Monatsschrift 1 (1795) S. 7-49, Neudr. Weimar 2000.
49 Johannes Paul II., Laborem Exercens, 1981, 5-6.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 167

Leben für alle Mitglieder der Gesellschaft zu fördern. Dann stehen die Bestätigung
bestehender Herrschaftsbeziehungen und die Vermehrung des Reichtums im
Mittelpunkt der sozialen Konstruktion von Gesellschaft.
In einer freien Gesellschaft hingegen wird die Person ermutigt, und es wird
ihr geholfen, ihre eigene gesellschaftliche Rolle schöpferisch einzubringen. In
der Struktur des Systems der gesellschaftlichen Rollen hat die Sorge um eine
angemessene Befriedigung der Bedürfnisse und Wünsche der Menschen Vorrang
gegenüber der Bemühung um die Aufrechterhaltung von Herrschaftsbeziehungen.
Die Möglichkeit, ein gutes Leben zu führen, bildet dann den Mittelpunkt, um den
sich das ganze Gemeinwesen dreht.50
Thomas von Aquin würde sagen, dass eine freie Gesellschaft diejenige ist, die
dem Menschen hilft, seiner Sehnsucht nach Gott zu folgen. Wird diese Sehnsucht
unterdrückt, ist der Mensch im Inneren der politischen und sozialen Ordnung
wie in einem Gefängnis eingeschlossen, ohne Möglichkeit, diese Ordnung zu
übersteigen und zu ihrer Formung beizutragen. Wenn andererseits die ins Un-
endliche ausgreifende Sehnsucht des Menschen den Anspruch erhebt, sich in der
Geschichte zu verwirklichen, zerstört sie am Ende die Welt der endlichen Dinge,
deren Ungenügen sie nicht mehr ertragen kann. Nur in der Perspektive auf ein Ziel
seiner Sehnsucht, das jenseits der Geschichte zu suchen und zu finden ist, wird
der Mensch fähig, sich allen endlichen Dinge zu widmen, ohne sich von ihnen
gefangen nehmen zu lassen.

Es ist möglich, dass tatsächlich Ich es bin, der spricht,


wenn ich spreche

Wenn ich spreche, ist es möglich, dass meine gesellschaftliche Rolle spricht oder die
Gesamtheit aller meiner Rollen, die ich spiele, ohne mich in ihnen wiederzufinden.
Wenn ich spreche, ist es aber auch im Gegenteil möglich, dass mein Urver-
langen spricht, das sich in diesen Rollen nicht wiedererkennt und sich deshalb in
zerstörerischer Ablehnung gegen sie und gegen die ganze Welt wendet. Es ist eine
existenzialistische Rebellion – aber das, was in und aus dieser Rebellion spricht,

50 Ebd., 8-10; die zeitgenössische Wirtschaftswissenschaft versucht, neben dem Brutto-


inlandsprodukt als Maß für gesellschaftlichen andere Kriterien auszuarbeiten, nach
denen sich Lebensqualität bemessen lässt; vgl. dazu Kenneth J. Arrow, Partha Dasgupta,
Lawrence H. Goulder, Kevin J. Mumford, Kirsten Oleson, Sustainability and the mea-
surement of wealth: further reflections, in: Environment and Development Economics 18
(2013) S. 504-516.

167
168 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

ist ebenfalls nicht mein wahres Ich, sondern einfach die Auflehnung eines ent-
fremdeten Menschen.
Es ist nun allerdings auch möglich, dass tatsächlich Ich es bin, der spricht, wenn
ich spreche: Das Ich erkennt sein eigenes Urverlangen, erlebt aber auch dessen
Verwandlung durch die Begegnung mit dem anderen, so dass es lernt, Einsicht zu
nehmen in die Welt der Werte und die Wahrheit über das Gute. Seine authentische
Existenz erobert man in der Tat nicht durch einen Rückfall in vorgesellschaftliche
Ausdrucksweisen, sondern durch eine Entwicklung, die dazu befähigt, eine gesell-
schaftliche Rolle in Freiheit zu leben.
Unsere ganze Überlegung kreist im Grunde genommen um den Gedanken
der Freiheit. Die Freiheit der Tiere besteht am Ende darin, dass sie den Trieben
unterworfen sind und deshalb ‚tun und lassen, was sie wollen und was ihnen ge-
fällt‘. Die menschliche Freiheit aber besteht darin, dem anderen in Liebe aufgrund
freier Entscheidung anzugehören. Frei zu sein bedeutet: In Liebe und aus Liebe
zu jemandem zu gehören. Diese Freiheit verpflichtet durch die Wahrheit über die
Person und die Wahrheit über die Liebe. Die Begegnung mit dem anderen – die
Liebe – führt zur rechten inneren Ordnung der Person, das heißt zur rechten
Ordnung des Begehrens: dem ordo amoris.51
Der Gedanke dieses ordo amoris ist notwendig, um der Bemühung einer Person,
sich selbst eine Ordnung zu geben, die rechte Richtung zu weisen, wie auch, um
eine gesellschaftliche Ordnung zu errichten.52 Welchen Erkenntniswert können
wir jedoch diesem Gedanken des ordo amoris beimessen?
Platon ist hier eher pessimistisch. Im Staat, vor allem im Höhlengleichnis,
spricht er von dem Menschen, dem es gelingt, die Dinge im Lichte des Guten und
gemäß ihrer Wahrheit zu sehen und zu betrachten. Was wird das Schicksal dieses
Menschen sein? Niemand, so sagt Platon, wird seinen Worten Glauben schenken, er
wird ausgelacht und angegriffen werden, verurteilt, gefoltert und am Schluss sogar
gekreuzigt.53 Der Gedanke des mit sich selbst versöhnten und nicht entfremdeten
Ich scheint ein Gedanke der Vernunft zu sein – wie die Vorstellung von Gott bei
Kant. Die moralische Vernunft braucht diesen Gedanken, um ihr eigenes Dasein
und ihre eigene Aufgabe zu legitimieren, aber weder ihr Dasein noch die Möglich-
keit ihrer Durchsetzung kann empirisch bewiesen werden. Es ist eine notwendige
Hypothese, die im Leben eine Prüfung erfährt, und immer wieder aufs Neue sind

51 Aurelius Augustinus, De Civitate Dei, XV, 22.


52 Max Scheler, Ordo Amoris, verfasst von 1914 bis 1916, postum veröffentlicht, in: Max
Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre, hg. v. Manfred
Frings, 1957, Bonn 31986, S. 345 ff.
53 Platon, Staat, VII. Buch.
5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch 169

wir aufgerufen, auf diese Hypothese zu wetten, ohne jemals mit Sicherheit sagen
zu können, ob jemals in der Geschichte eine menschliche Handlung wahrhaft aus
dem Gehorsam gegenüber der Wahrheit und aus Liebe – bis hin zur Selbstopfe-
rung – vollzogen wurde.
An dieser Stelle sei mir ein kurzer Streifzug durch die christliche Theologie
gestattet.
Der Hl. Paulus beschreibt den Menschen als Sklaven gegenüber dem Gesetz.
Die Sklaverei, von der Paulus spricht, meint nicht – jedenfalls nicht nur – die Ver-
sklavung durch menschliche Vorschriften, mit denen Priester und Rechtsverdreher
das Gesetz Gottes für den Menschen zu einer schweren Last machen. Paulus kann
man nicht unter jene Politiker zählen, die sich für eine Minderung jener Unter-
drückung, die allein der Festigung von Macht und Herrschaft dient, einsetzen. Er
unterstützt statt dessen die Anstrengung des Menschen, der nach dem Guten und
nach der Wahrheit strebt. Das Gesetz verweist auf einen Heilsweg, dem der Mensch
nicht gewachsen ist, weil er angesichts der Forderung des Gesetzes versagt. Aber
das Maß des Gesetzes ist der für die moralische Erfahrung notwendige Horizont,
auch wenn der Mensch, am Gesetz Maß nehmend, immer und notwendig eine
Niederlage erlebt, weil er hinter den Forderungen des Gesetzes zurückbleibt. Ge-
nau diese Erfahrung der Niederlage führt jedoch den Menschen zum Gebet und
zur Hoffnung auf Gnade. Die Gnade bedeutet, dass die ungelöste und unlösbare
Spannung zwischen dem Gesetz Gottes und dem menschlichen Verlangen durch
das Eingreifen Gottes aufgehoben wird.54
Jesus Christus erscheint aus dieser theologischen Perspektive als jener Mensch,
der bis zum Tode, ja bis zum Tode am Kreuz, der Wahrheit gehorcht,55 und daher
ist er die von Gott selbst gegebene Konfirmation der Wirklichkeit des ordo amoris.

Schlussfolgerung

Als Schlussfolgerung halten wir fest: Der Existentialismus – wie auch der huma-
nistische Marxismus, die linke Psychoanalyse, Nietzsche und der Dekonstrukti-
vismus – haben gegen die Entfremdung des Menschen, der sich selbst in dem ihn
umschließenden System der sozialen Rollen verliert, protestiert. Der entfremdete
Mensch weiß nicht mehr, wer er ist, und hat seine wahre Identität verloren. Er lebt
nicht mehr für sich selbst, sondern für seine Rolle. Die Rolle ist sein Götzenbild –
sein Idol – geworden. Eine Rückkehr zur Wahrheit seines Selbst findet der Mensch

54 Röm 3, 20.
55 Phil 2, 5-11.

169
170 5 Die – menschliche – Wahrheit ist perspektivisch

in der Rebellion gegen die Rolle, die ihn im eisernen Griff hat, als Rückgewinnung
eines Urverlangens, das sich in zerstörerischer Weise gegen die Gesellschaft – als das
Gefüge aller miteinander verwobenen Rollen – wendet. Dann tritt die Authentizität
des Gefühls an die Stelle der Wahrheit moralischer Entscheidung. Es geschieht
jedoch bisweilen im Leben, dass uns das Gefühl trügt und zu irrigen, ja sogar
verheerenden Fehleinschätzungen und -entscheidungen verleitet. Man denke noch
einmal an den anfangs schon erwähnten Roman Verstand und Gefühl von Austen.56
Das Gefühl führt in die Irre, aber die vom Gefühl getrennte Vernunft führt auch
nicht zum Glück. Zum Glück führt die Versöhnung von Vernunft – sense – und
Gefühl – sensibility – , und das heißt, dass man in der Lage ist, mit seiner ganzen
subjektiven Leidenschaft eine soziale Rolle zu übernehmen.
Wir haben uns die Kritik an der Entfremdung des Menschen zu eigen gemacht,
aber wir haben die Rückkehr zu einem von der Vernunft nicht geleiteten Gefühl
zurückgewiesen. Wir haben vielmehr – genau wie Austen – versucht, einen Weg zu
finden, die Subjektivität mit der Realität in Einklang zu bringen. Anstatt objektive
und subjektive Wahrheit unvermittelt einander gegenüber zu stellen, haben wir
versucht, beide miteinander zu versöhnen, ohne dabei jedoch die Augen vor der
Tatsache zu verschließen, dass ein derartiger Vermittlungsversuch eine existentielle
Wette darstellt.

56 Austen, Verstand und Gefühl, a.a.O.


Die Wahrheit der Sache und
die Wahrheit des Begriffs 6
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

Über die objektive Wahrheit

Gibt es eine objektive Wahrheit? Einige antworten auf diese Frage mit einem etwas
übereilten ‚Ja‘ und bemühen sich dann, die Wahrheit der Dinge mit der eigenen
Meinung über die Dinge gleichzusetzen – oder mit der Erfahrung, die sie über die
Dinge selbst gemacht haben.
Andere antworten auf diese Frage mit einem ebenso voreiligen ‚Nein‘ und halten
dafür, dass jede Wahrheit rein subjektiv sei. Jeder denkt dann die Wahrheit auf
seine Weise und es gibt scheinbar keine für alle bindende Wahrheit.
Aus diesen beiden Einstellungen zum Problem der Wahrheit ergeben sich zwei
menschliche Haltungen, die dogmatische und die skeptische. Eines ist beiden ge-
meinsam: die Überzeugung, man habe nichts dazuzulernen. Wer davon überzeugt
ist, schon alles zu wissen, tut sich schwer damit, die Haltung dessen einzunehmen,
der zu verstehen versucht. Er wird sich höchstens bemühen, eine Liste der Fehler
derjenigen aufzustellen, die nicht so denken wie er selbst. Wer hingegen überzeugt
ist, es gebe keine Wahrheit, wird keinerlei Anstrengung auf sich nehmen, um diese
kennenzulernen.
Es handelt sich beide Male um antiphilosophische Haltungen. Die etymologisch
als Liebe zum – und Suche nach – Wissen verstandene Philosophie setzt voraus, dass
es die Wahrheit gibt, aber dass auch wir sie nicht kennen, oder, besser gesagt, dass
wir davon gerade so viel kennen, wie nötig ist, um in uns den Wunsch zu wecken,
noch mehr über sie zu erfahren. Die philosophische Haltung steht im Gegensatz
sowohl zur dogmatischen als auch zur skeptischen.
Um das nachvollziehen zu können, müssen wir verschiedene Seinsweisen der
Wahrheit erforschen. Die Wahrheit ist eine Beziehung zwischen einem Gegenstand
und einem Begriff. Eine Aussage ist wahr, wenn sich die Dinge so verhalten, wie
die Aussage es mitteilt, das heißt, wenn das im Geiste aufgebaute Bild dem tat-
sächlichen Zustand der Dinge entspricht – falls jemandem das Wort ‚Geist‘ nicht

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 171
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_7
172 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

gefällt, können wir auch sagen: in der Sprache. Um den tatsächlich gegebenen
Zustand der Dinge in der Sprache und im Denken wiedergeben zu können, muss
ich zuallererst den Dingen Namen geben. Um den Satz ‚Ein Hund wedelt mit
dem Schwanz‘ sinnvollerweise aussprechen zu können, muss zunächst innerhalb
einer Gemeinschaft von Sprechern die Bedeutung der Wörter ‚Hund‘, ‚wedeln‘
und ‚Schwanz‘ definiert werden. Das Wort ‚Hund‘ kann durch den Eigennamen
des Hundes ersetzt werden, während es bei den Begriffen ‚wedeln‘ und ‚Schwanz‘
nicht möglich ist, so zu verfahren. Doch auch beim Hund stellt der Gebrauch
des Eigennamens Schwierigkeiten dar. Die Aussagen ‚Der Hund wedelt mit dem
Schwanz‘ und ‚Dago wedelt mit dem Schwanz‘ sind nicht vollkommen gleichwertig;
sie haben nicht denselben Informationsgehalt. Für denjenigen, der Dago kennt, sagt
das Wort ‚Dago‘ mehr als das Wort ‚Hund‘. Es bringt zum Ausdruck, ob es sich um
einen großen oder einen kleinen Hund handelt, ob er langes oder kurzes Fell hat,
ob man mit ihm spielen kann oder ob es besser ist, sich ihm fernzuhalten. Um es
in der Sprache der Philosophie auszudrücken: Das Wirkliche ist immer reicher an
Bestimmungen als der Begriff.1 Demjenigen, der Dago nicht kennt, sagt das Wort
‚Hund‘ dagegen viel mehr als das Wort ‚Dago‘. Es sagt zum Beispiel, dass es um
einen Hund und nicht um eine Katze geht, dass er vier Beine hat und nicht zwei,
dass er bellt und nicht wiehert.
Den Dingen Namen zu geben, ist nicht ganz einfach. Oben haben wir von der
Wissenschaft gesprochen, wobei wir uns vor allem auf die moderne Wissenschaft
bezogen, aber wir haben den großen Beitrag von Aristoteles ein wenig unterbe-
wertet. Aristoteles hat uns die erste wissenschaftliche Nomenklatur hinterlassen
und uns gelehrt, die Dinge bei ihrem Namen zu nennen.2 Dies erleichtert uns das
Leben ungemein und gestattet uns, vernünftig miteinander zu sprechen. Wir fassen
Objekte, die sich unserer Erfahrung nach ähnlich sind, unter demselben Namen.
Wir erkennen und beschreiben die Wirklichkeit, indem wir erfahrungsgemäß
ähnliche Gegenstände unter einem gemeinsamen Namen, der sie bezeichnet, fas-
sen. Ohne diese vorbereitende Handlung, ohne wissenschaftliche Nomenklatur,
die den Dingen in einheitlicher Weise Namen gibt, wäre Wissenschaft unmöglich.

1 Thomas von Aquin, In Analytica Posterior, 1, 44, schreibt: „non enim scientia est de
singularibus“. Genauer ausgedrückt, hat der menschliche Intellekt kein sicheres Wissen
von einzelnen Tatsachen und geht nicht vom Universalen zum wirklich existierenden
Einzelnen. Genau darin besteht der Unterschied zum göttlichen Intellekt.
2 Siehe Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought. Diversity, Evolution, and Inheritance,
Cambridge, Mass. 1982; dt. Die Entwicklung der biologischen Gedankenwelt. Vielfalt,
Evolution und Vererbung, Berlin u. Heidelberg 1984.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 173

Die Wahrheit ist in der Sprache: Johannes Roscelin von Compiègne

Welche Beziehung besteht zwischen dem Wort und der von ihm bezeichneten Sache?
Welche Beziehung besteht zwischen dem Namen und der Gruppe von Gegenständen,
die wir mit diesem Namen bezeichnen? Im Mittelalter wurde genau über dieses
Thema ein großer philosophischer Streit geführt, an dem sich die scharfsinnigsten
Geistesgrößen des 13. und 14. Jahrhunderts beteiligten.
Einige – wie zum Beispiel so Johannes Roscelin von Compiègne3 – vertraten
die Auffassung, dass das Allgemeine – das heißt: der Name, unter dem eine ganze
Gruppe von Objekten klassifiziert wird – einfach ein Hilfsmittel zum Vorteil des
Menschen sei, aber keiner inneren Notwendigkeit gehorcht. Daran ist etwas Wahres,
auch wenn es nicht ganz und gar wahr ist. Beginnen wir damit, dass der phoneti-
sche Ausdruck, mit dem wir eine Kategorie von Objekten bezeichnen, sicherlich
willkürlich ist, wie Ferdinand de Saussure aufgezeigt hat.4 Jenes Tier, das wir im
Deutschen ‚Hund‘ nennen, heißt im Italienischen ‚cane‘, im Französischen ‚chien‘,
im Englischen ‚dog‘, im Spanischen ‚perro‘ – und so weiter.
In dieser Hinsicht ist die Beziehung zwischen dem ‚signifiant‘ – das Bezeich-
nende: die Gesamtmenge an gesprochenen Lauten beziehungsweise geschriebe-
nen Buchstaben – und dem ‚signifié‘ – dem Bezeichneten: dem Gegenstand, der
beschrieben wird – zweifellos an eine intersubjektive Konvention gebunden, die
nur die Sprecher der jeweiligen Sprache erfasst. In anderer Hinsicht jedoch ist
die Beziehung zwischen ‚signifiant‘ und ‚signifié‘ nicht ebenso willkürlich. Die
Gesamtheit der Erfahrungsgegenstände, die im Italienischen mit dem Wort ‚cane‘
bezeichnet werden, entspricht mit bemerkenswerter Genauigkeit denjenigen, die
im Deutschen mit dem Wort ‚Hund‘ bezeichnet werden. Scheinbar pendeln sich
die Erfahrungsgegenstände nach und nach in Formen ein, die in allen Sprachen
annähernd dieselben sind, und scheinbar sind die Begriffe in allen Sprachen gleich.
Die Wörter sind willkürlich – innerhalb der intersubjektiven Konvention, die eine
Sprache konstituiert – , die Begriffe dagegen nicht.

3 In der Tradition des Johannes Roscelin von Compiègne vgl. Luigi Gentile, Roscellino di
Compiègne ed il Problema degli Universali, Lanciano 1975.
4 Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique Générale, hg. v. Charles Bally u. Albert
Sechehaye, Paris 1916; dt. Cours de Linguistique Générale. Studienausgabe in deutscher
Sprache, hg. v. Peter Wunderli, Tübingen 2014.

173
174 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

Evokatorischer Wert, Assonanz und Polysemie

Wir haben festgestellt, dass die Formen, unter die Erfahrungsgegenstände gestellt
werden, in allen Sprachen annähernd dieselben sind. Warum nur ‚annähernd‘
dieselben? Aus zwei Gründen.
Erstens: Auch wenn das semantische Feld, das von verschiedenen Wörtern in
verschiedenen Sprachen erfasst wird, dasselbe ist, muss die Reihenfolge, in der die
Objekte auftreten, nicht notwendigerweise gleich sein. Das deutsche Wort ‚Hund‘
evoziert wahrscheinlich für einen Deutschen in erster Linie einen Deutschen Schä-
ferhund; für einen Engländer dagegen evoziert das Wort ‚dog‘ vielleicht eher einen
Foxterrier. Der evokatorische Wert ist unterschiedlich, auch wenn der begriffliche
Gehalt derselbe ist. Außerdem ruft der Klang der Wörter Assonanzen hervor. Ein
Wort lässt uns an ein anderes denken, das sich zum Beispiel auf dieses reimt, und
dies hat nichts mit der Bedeutung im eigentlichen Sinne zu tun, aber durchaus mit
dem evokatorischen Wert des Wortes. ‚Hund‘ reimt sich im Deutschen auf ‚Bund‘;
im Italienischen reimen sich diese Wörter – cane und patto – jedoch nicht. Der
Reim verstärkt und unterstreicht ein Element, das man traditionellerweise mit
dem Hund in Verbindung bringt – die Treue – in einer Sprache, aber nicht in der
anderen. Die poetische Sprache lebt in hohem Maße von solchen Bezügen.
Der zweite Grund besteht darin, dass Wörter nicht immer eindeutig sind. Ein-
und dasselbe Wort kann mehrere Bedeutungen haben beziehungsweise mehr als
ein semantisches Feld abdecken. Diese Polysemie – Vieldeutigkeit – des Wortes,
also die Neigung, mehr als ein semantisches Feld abzudecken, erweitert sich im
Übermaß in der bildlichen Sprache, wenn den Worten eine Bedeutung zugeschrie-
ben wird, die von der üblichen abweicht, sich aber dennoch auf diese zurückführen
lässt. Wir können beispielsweise einen Teil für das Ganze bezeichnen und nennen
das Synekdoche: wenn ein Liebender seiner Geliebten sagt, er liebe ihr Lächeln.
Natürlich liebt er nicht nur das Lächeln, sondern den ganzen Menschen. Wir können
dagegen auch auf eine Sache hinweisen und eine andere nennen, die mit jener eng
verbunden ist; dazu sagen wir Metonymie: So hat mir beispielsweise einmal ein
Freund gesagt, er vermisse den Geruch meiner Zigarre. Aber ganz offensichtlich war
das, was ihm fehlte, nicht meine Zigarre, sondern meine Gegenwart und Freund-
schaft. Der Bereich der Metaphern ist so gut wie unendlich. Wir setzen wegen der
Ähnlichkeit in einer ganz bestimmten Eigenschaft, die wir besonders hervorheben
möchten, ein Objekt an die Stelle eines anderen: So sagte man zum Beispiel über
den Herzog Heinrich von Sachsen, er sei mutig wie ein Löwe. Schlussendlich ist er
dann als Heinrich der Löwe in die Geschichte eingegangen.
Die Metapher und meistens auch die Polysemie sind die Freude der Dichter und
die Verzweiflung der Wissenschaftler. Die Freude des Künstlers besteht darin, an
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 175

eine Wirklichkeit denken zu lassen, die jenseits des Begriffes steht, weil mir Begriffen
versucht wird, Wirklichkeit ‚einzusperren‘. Die Gefahr dabei ist jedoch, dass seine
dichterische Sprache nicht verstanden wird. Die Bemühung des Wissenschaftlers
dagegen zielt darauf ab, möglichst eindeutig zu sprechen und genau jenes ‚Mehr‘ der
Erfahrung gegenüber der Sprache auszuschließen, was daran hindern könnte, das
Gesagte genau zu verstehen und daraufhin überprüfen zu können, was ausgesagt
wurde. Die Mathematik ist deshalb die Sprache der Wissenschaft par excellence,
auch aus dem Grund, weil die Sprache der Mathematik eindeutig ist.
Die szientifische Konstruktion der Eindeutigkeit von Sprache, die Stabilisierung
der Erfahrungsgegenstände, kurz: die Bestimmung von Begriffen, die in allen Spra-
chen gleich sind, zeigen uns, dass dieses Unterfangen kein willkürliches Konstrukt
des menschlichen Geistes ist.
Wir können also Roscelin von Compiègne nicht rechtgeben und alles Allgemeine
nur als Sache des menschlichen Geistes betrachten.

Die Wahrheit ist im Objekt: Wilhelm von Champeaux

Ein anderer großer Gelehrter des 13. Jahrhunderts, Wilhelm von Champeaux,
stellte jene These auf, die den Gegensatz zu der von Roscelin von Compiègne zum
Ausdruck bringt.5 Das ‚Ganze‘ gibt es nicht nur im Intellekt, sondern auch und vor
allem in der Sache selbst und erst danach im menschlichen Intellekt, der sie von
der Sache abstrahiert. Um zu verstehen, wie es das Ganze – die Form der Sache
– sowohl im Intellekt als auch als auch im Objekt geben kann, ist es notwendig,
sich vorzustellen, dass es dieses ‚Ganze‘ zunächst im göttlichen Intellekt, der alle
Dinge – auch den menschlichen Intellekt – erschafft, gibt.
Reicht das als Erklärung aus? Nicht ganz. Außerhalb der Reichweite bleibt bei
Wilhelm von Champeaux jener Überschuss des Wirklichen gegenüber der Sprache,
der das poetische Sprechen ermöglicht. Gewiss ist das Ganze sowohl in der Sache
als auch im menschlichen Geist gegenwärtig, aber nicht auf dieselbe Weise. In der
Sache findet sich das Ganze in einem einzelnen Gegenstand; es wird nicht als das
Ganze erfasst und wahrgenommen, sondern als ein Einzelnes – wenn das Allgemeine
im Einzelnen überhaupt erfasst und wahrgenommen wird. Im menschlichen Geist
aber wird das Ganze als das Ganze begriffen. Mit anderen Worten: Mein Hund ist
ein Hund, aber er selbst weiß nicht, dass er ein Hund ist. Der Begriff vom Allge-

5 Vgl. Yukio Iwakuma, William of Champeaux. On Aristotle’s Categories, in: La Tradition


médiévale des Catégories (XII-XIV Siècle), hg. v. Jöel Biard u. Irène Rosier-Catach, Löwen
u. Paris 2003, S. 313-328.

175
176 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

meinen, der in ihm gegenwärtig ist, bleibt inaktiv, bis er von einem menschlichen
Geist erkannt wird. Er nimmt den real existierenden Hund als ein Exemplar der
Gattung Hund in seiner Allgemeinheit wahr.
Diesen Erkenntnisgewinn muss man jedoch mit einem entsprechenden Verlust
ausgleichen. Die Erkenntnis des Allgemein-Ganzen ist notwendigerweise abstrakt.
Zu wissen, dass ein Hund ein Hund ist, impliziert überhaupt nicht, dass man von
innen her begreift, was es heißt, ein Hund zu sein, oder gar, wie die Entwicklung
der Gattung Hund aussieht. Nur im göttlichen Intellekt ist die Idee des Objektes
mit allen ihren Bestimmungen enthalten – und zwar so, dass sich von der Idee alle
Bestimmungen des konkreten Objektes ableiten lassen. Im göttlichen Intellekt ist
die Idee mindestens ebenso reich an Bestimmungen wie die Sache, und in der Idee
‚Hund‘ sind alle Bestimmungen der Erfahrungen aller Hunde von Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft enthalten – die in dieser und jeder anderen möglichen
Welt. Nunmehr ist der Unterschied zwischen der Existenzmodalität der Idee im
göttlichen Geist und derjenigen des Begriffes im menschlichen Geist klargeworden.
Wir verstehen die Relativität aller menschlichen Erkenntnisse, aber wir verstehen
auch, dass diese Relativität als solche nur vor dem Hintergrund der Absolutheit
der göttlichen Erkenntnis bestehen kann.
Thomas von Aquin war es, der die verschiedenen Modalitäten des Seins für
das Ganze dargelegt hat.6 Diese Klärung bezüglich der Universalien ist ziemlich
wichtig für jene Diskussion über die Demokratie, von der wir ausgegangen sind.
Wenn das Ganze in meinem Geist auf dieselbe Weise gegenwärtig wäre, auf die
es im göttlichen Geist gegenwärtig ist, würde ich absolutes Wissen besitzen und
hätte somit das Recht, dieses Wissen den anderen Menschen aufzuzwingen. Eben
das kritisieren ja die Relativisten an denjenigen, die für sich in Anspruch nehmen,
Gewissheiten geltend zu machen. Wir haben gesehen, dass diese Kritik eine wahre
Seite hat. Wenn es andererseits keine unbedingte Wahrheit gäbe, dann könnte das
Maß menschlicher Beziehungen nicht die gemeinsame Suche nach der Wahrheit
sein, sondern nur die Macht und Willkür des Stärkeren. Man könnte nicht auf die
Wahrheit bauen, die man – sei es auch nur teilweise – erkannt und von der man
eine Erfahrung gemacht hat. Darin besteht die Kritik Platons an den damaligen
Relativisten, den Sophisten. Diese Kritik hat ebenfalls eine wahre Seite.

6 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 85, a. 1-4; vor ihm bereits Albertus Ma-
gnus und Petrus Abaelardus; vgl. Albertus Magnus, Physica, I, tr. 1 c. 6; in der Ausgabe
von Émile Borgnet, Paris 1890-1899, mit anderer Nummerierung unter 3, 6b-7b; vgl.
auch Peter Abaelard, Logica Ingredientibus, in: Philosophische Schriften, hg. v. Bernhard
Geyer, 4 Bde., Münster 1919-1933, Bd. 1, 1919, S. 9, Z. 19-21.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 177

Die beiden Kritiken sind durchaus miteinander vereinbar: Die Einsicht, dass
nämlich die absolute Wahrheit existiert und folglich nicht die Macht das letzte Maß
aller menschlichen Beziehungen ist, dass aber diese absolute Wahrheit aber nicht
in meinem Besitz ist und also den anderen nicht aufgezwungen, sondern nur bei
voller Achtung ihrer Freiheit anderen vorgeschlagen werden kann – das heißt also,
wenn die Modalität der göttlichen Erkenntnis sich von der Modalität der mensch-
lichen Erkenntnis unterscheidet – weist die Richtung einer Vereinbarkeit. Das, was
ich von der Wahrheit erfahren habe, genügt, um Lebensziele zu begründen, aber
meine Erkenntnis der Wahrheit kann täglich wachsen und durch die Beziehung zu
anderen verbessert werden, da ja auch diese auf der Suche nach der Wahrheit sind.

Subjektivität und Subjektivismus

Wir haben in einem kurzen Überblick die Ergebnisse zusammengefasst, die wir zur
Frage nach der objektiven Wahrheit gewonnen haben, um unsere Überlegungen zur
jetzt anstehenden Frage nach der subjektiven Wahrheit besser in einen Zusammen-
hang stellen zu können. Der Raum der subjektiven Wahrheit ist in der Tat derjenige,
der durch den Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Erkenntnis eröffnet
wird. Wenn die Modalitäten der Gegenwart des Allgemein-Ganzen in Gott und im
Menschen die gleichen wären, gäbe es keinen Raum für die subjektive Wahrheit,
die eine menschliche Annäherung an die objektive Wahrheit ist.
Auf diese Weise verlassen wir die übliche Entgegensetzung von Subjektivismus
und Objektivismus. Der Subjektivismus ist keinesfalls, wie man oft lesen kann, mit
der Moderne gleichzusetzen. Vielmehr steht die Moderne für die Entdeckung des
menschlichen Subjekts. Der moderne Subjektivismus hingegen beginnt sehr viel
später, nämlich mit der zugespitzten Behauptung, dass der Mensch ein Wesen sei,
dessen Existenz seinem Wesen vorausgehe.7 Dies bedeutet, dass er als Subjekt sich
selbst sein eigenes Wesen gibt, und zwar in einem Akt eigener gestalterischer Freiheit.
Es gibt dann keine meiner eigenen Freiheit vorausgehende und für den Gebrauch

7 Vgl. beispielhaft Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris 1946; dt. Ist
der Existenzialismus ein Humanismus?, Zürich 1947; Sartre führt diese seine Sichtweise
in gewisser Weise auf Descartes zurück; dabei handelt es sich jedoch um eine Lektüre
von Descartes, von der man sagen muss, dass sie sicherlich nicht die einzig mögliche
ist; vgl. dazu Jean-Paul Sartre, La Liberté cartesiénne, in: Descartes. 1596-1650, hg. v.
Jean-Paul Sartre, Genf u. Paris 1946, S. 9-52; dt. Descartes und die Freiheit in der Ausgabe
des Discours de la Méthode. Abhandlung über die Methode, hg. v. Karl Jaspers, Mainz
1948, S. 183-206.

177
178 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

dieser Freiheit richtungsweisende Wahrheit, die Bezugspunkt für eine Definition


meiner eigenen Freiheit wäre und auf die hin ich mich zu positionieren hätte.
Es ist interessant zu beobachten, dass die Definition der Moderne als Zeitalter des
Subjektivismus in unmittelbarem Widerspruch steht zur Definition der Moderne
als die Entdeckung der Wissenschaft. Die Wissenschaft pflegt in der Tat eine ihr
eigene Sprache ohne Subjekt, eine Sprache, aus der die Subjektivität notwendi-
gerweise verbannt ist. Das Eindringen eines subjektiven Elements in die Wissen-
schaftssprache ist sogar eine allererste Quelle für epistemologische Fehler.8 Daher
stammt die Opposition des Strukturalismus gegen Sartre. Das Wilde Denken von
Claude Lévi-Strauss – ein Buch, dass man als einen Eckpfeiler des Strukturalismus
bezeichnen kann – scheint direkt gegen die Kritik der dialektischen Vernunft von
Sartre geschrieben worden zu sein.9
Aus diesem Widerspruch findet man heraus, wenn man hervorhebt, dass Sub-
jektivität nicht Subjekt bedeutet. Das wirkliche Subjekt ist nicht reine Subjektivität,
sondern zugleich immer auch Objekt. Es gibt objektive Strukturen der Subjektivität,
die sie von innen her bestimmen, und ebenso gibt es objektive Strukturen in der
Lebenswelt des Subjektes, die es von außen her bestimmen und die ihrerseits in
die Subjektivität selbst eindringen.10 Freud hat aufgezeigt, dass die Triebstruktur
des Körpers und seine biologische Entstehung – durch die Zeugung durch Mann
und Frau – in das Innere der Subjektivität selbst eindringen und dazu beitragen,
dieser eine Form zu geben. Das Subjekt hat eine objektive Form. Die Freiheit kommt
außerdem immer in einer konkreten Situation zur Ausübung, als Wahl zwischen
Alternativen, die es in der jeweiligen Situation gibt.

Es stimmt – aber nur in einem gewissen Sinne, dass der Mensch


sich selber schafft

Dies alles soll nicht heißen, dass der Mensch sich nicht in gewissem Sinne selber
schafft. Durch seine eigene moralische Entscheidung und durch seine Arbeit ist
der Mensch der Urheber einer zweiten Schöpfung. Er erschafft die innere Welt der
eigenen Wertvorstellungen und legt somit seine eigene Beziehung zur Welt fest.
In der Folge wendet sich der Mensch dann der Welt zu und formt sie durch seine

8 Hieraus ergibt sich die Opposition des Strukturalismus gegen Sartre; vgl. Claude Lé-
vi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris 1962; dt. Das wilde Denken, Frankfurt am M. 1968.
9 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris 1960; dt. Kritik der dialektischen
Vernunft, Reinbek 1967.
10 Vgl. Wojtyła, Person und Tat, a.a.O.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 179

eigene Arbeit. Die Welt, in der wir leben, ist nicht die Welt, die ursprünglich von
Gott geschaffen wurde, sondern die durch die Arbeit des Menschen veränderte
Welt. Wir haben bereits gesehen, dass sich in diesem Prozess der subjektive und
der objektive Geist in der geschichtlichen Entwicklung verschiedener Kulturen
unterschiedlich bemerkbar machen. Der subjektive und der objektive Geist gliedern
sich auch nach den Wechselfällen jeder menschlichen Existenz. Wir werden in die
grundlegende Institution des objektiven Geistes hineingeboren, die Familie.11 In
dieser wird das Kind geformt – und formt sich selbst. Dann kommt die Zeit der
Trennung von der Familie und die Erkenntnis seiner selbst als autonomes Subjekt.
Zur Zeit der jugendlichen Rebellion widerruft der junge Mensch seine Zustimmung
zu der Welt, so wie sie ist, und maßt sich an, sie nach eigenen Vorstellungen neu
erschaffen zu wollen. Dabei begegnet er dem Widerstand der Wirklichkeit und
lernt, dass die Welt zwar verändert, aber nicht völlig neu erschaffen werden kann,
dass ihre grundlegenden Strukturen respektiert werden müssen, dass das von der
Vergangenheit hinterlassene Erbe wertgeschätzt werden muss, und dass man selbst
zu entscheiden hat, in welche Richtung man seine Kräfte lenken soll, um die Welt
zu verändern.
Der Preis für die Veränderung ist die Arbeit. Im Leben kann man erreichen,
was man will, aber unter der Bedingung, nicht zu viel zu wollen und nicht wider-
sprüchliche Ziele zu verfolgen. Das vielleicht beste Beispiel ist die Gründung einer
Familie: wenn zwei Menschen ihre ganze Kraft aufwenden, um eine neue Welt zu
erschaffen. Hierbei versöhnt sich der subjektive mit dem objektiven Geist, indem er
eine neue Wirklichkeit, die auch das Resultat der eigenen Kreativität ist, ins Leben
ruft. Im Wilhelm Meister hat Goethe diese Bewegung des Geistes beschrieben und
damit das Vorbild für ein ganzes literarisches Genre geschaffen: den Bildungsro-
man.12 Der moderne Subjektivismus hingegen meint etwas anderes: Er isoliert und
verabsolutiert das Element der jugendlichen Bildungsentwicklung.
Wir haben versucht, die Verknüpfung von Subjektivität und Objektivität im
Subjekt, dem Menschen, darzustellen; diese Verknüpfung manifestiert sich in

11 Dieses Thema, das sich bei Hegel findet, wurde später von der Frankfurter Schule wieder
aufgenommen; vgl. Studien über Autorität und Familie: Forschungsberichte aus dem
Institut für Sozialforschung, hg. v. Max Horkheimer, Erich Fromm u. Herbert Marcuse,
Paris 1936; zum Ende der vielschichtigen Forschungen Horkheimers zum Thema vgl.
Max Horkheimer, Authoritarianism and the Family today, in: The Family. Its Function
and Destiny, hg. v. Ruth N. Anshen, New York 1949, S. 359-369.
12 Siehe Johann Wolfgang von Goethe, Wilhelm Meisters theatralische Sendung, entstanden
1777-1785, Wilhelm Meisters Lehrjahre, entstanden 1795-1796, sowie Wilhelm Meisters
Wanderjahre, erschienen 1821. Der Roman und sein Thema haben Goethe von 1777 bis
1821 – also nahezu zeitlebens – beschäftigt.

179
180 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

einer Handlung. Freiheit leuchtet immer auf in einer bestimmten Lebenslage; sie
konstruiert sich selbst und die Welt, indem der Mensch seine eigene Lebenslage
zunächst einmal annimmt. Denn diese Anerkennung des Gegebenen ist die erste
Bedingung, es verändern zu können.

Der Raum der subjektiven Freiheit

Versuchen wir nun, den bisher eingeschlagenen Weg noch einmal abzuschreiten,
indem wir nunmehr vom Standpunkt des verantwortungsvollen, freien Subjekts
ausgehen – eines Subjekts, das sich sowohl mit den grundlegenden, ursprünglich
gegebenen, originären Strukturen seines Daseins in der Welt als auch mit der kul-
turellen Tradition, in die es hineingeboren wurde, auseinandersetzt.
Es gibt eine grundsätzliche moralische Entscheidung, die in gewisser Weise
allen Entscheidungen, die eine Person trifft, zugrunde liegt. Das ist nicht so sehr
eine Entscheidung, die ausdrücklich und bewusst getroffen wird, als vielmehr eine,
die im Zusammenhang mit anderen Entscheidungen getroffen wird und in diesen
anderen unausdrücklich enthalten ist. Wir wählen andauernd zwischen Gut und
Böse, aber selten denken wir darüber nach. Außerdem ist diese Wahl in andere
Entscheidungen eingebunden und vollzieht sich auf beinahe unbewusste Weise bei
eben den Gelegenheiten, wo Entscheidungen gefällt werden, bei denen die Wahl
zwischen Gut und Böse zwar mitschwingt, aber nicht im Vordergrund steht. Wir
werden diese Entscheidung – zwischen Gut und Böse – als fundamentale Option,
die anderen Einzelentscheidungen dagegen als kategoriale Optionen bezeichnen.
Prinzipiell können die fundamentale Option und die kategorialen Optionen
nicht voneinander getrennt werden.13 Die fundamentale Option zeigt sich anlässlich
der zu bestimmten Gelegenheiten in den Blick kommenden kategorialen Optionen
und ist jeweils in diesen enthalten. Die fundamentale – moralische – Option ist
diejenige der Wahl zwischen Gut und Böse. Wir können sie mit der Wette Pascals
in Verbindung bringen, die im Grunde eine fundamentale Option metaphysischen
Charakters ist. Im Falle Pascals hat die Option einen explizit religiösen Charakter:
für oder gegen eine geoffenbarte Wahrheit, und das heißt: für oder gegen die Existenz
Gottes nicht im Allgemeinen, sondern für oder gegen die Existenz des ‚Gottes der
biblischen Offenbarung‘. Es ist jedoch nicht schwierig, die Wette Pascals in rein
philosophischen Begriffen auszudrücken, und dabei werden wir eine unmittelbare
Nähe zur Philosophie Kants entdecken. In diesem Falle handelt es sich darum, auf
die Existenz Gottes als Prinzip der Rationalität des Realen zu wetten. Man wettet

13 Vgl. Johannes Paul II., Veritatis Splendor, 1993, 65 ff.


6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 181

darauf, dass die Spuren von Sinn und Ordnung, die Spuren also von Vernünftigkeit,
die wir in der Realität entdecken, nicht einfach Trugbilder sind, sondern eher die
Vorankündigung einer umfassenden Ordnung, die sich uns am Ende unserer Suche
enthüllen wird. Diese Wette hat – wir erinnern uns – bereits einen moralischen
Charakter. Die Ordnung, nach der man sucht, enthält auch eine Antwort auf das
menschliche Verlangen nach Glück und Gerechtigkeit. Aufgrund dieser Wette
fügt sich der Mensch mit seiner schöpferischen Kraft in die Weltordnung ein und
nimmt, so die Vorstellung Kants, die Vernunft als den transzendentalen Horizont
seines eigenen moralischen Handelns an.
Diese Entscheidung ist jedoch keine, die sich der Person mit der Macht einer
Notwendigkeit aufzwingt. Es handelt sich eben um eine Entscheidung, die sich
in Freiheit vollzieht. Der Mensch kann sich entschließen, die Hoffnung auf eine
Ordnung, die dem Verlangen seines Herzens entspricht, aufzugeben – diese Ein-
stellung findet sich in Dantes Inferno bei den Trägen. Er kann sich jedoch auch für
eine zerstörerische Haltung entscheiden, welche sogar noch die Reste von Ordnung,
die ein Mensch in der Welt wahrnimmt, zerstört. Wir sprechen hier, in diesem
Fall, nicht von der relativen Negativität, die sich gegen eine bestimmte Seinsform
wendet, um diese durch eine andere, die für menschenwürdiger gehalten wird,
zu ersetzen, sondern von einer absoluten Negativität, die sich gegen das Sein als
ganzes und als solches wendet. Dies ist eine geradezu dämonische Haltung, die der
Hoffnungslosigkeit entspricht. Thomas von Aquin sagt von den Transzendentalien:
ens et bonum convertuntur: das Sein und das Gute sind austauschbar, es gibt nicht
das eine ohne das andere; in jedem Sein ist ein gewisses Maß an Gutem enthalten.
Folglich ist auch mein eigenes Sein Träger des Guten, und diese Überzeugung stützt
die Suche nach dem Sein und dem Guten zeitlebens.
Es ist jedoch möglich, dass jemand diese Überzeugung von Grund aus leugnet
und stattdessen behauptet, das Sein sei schlecht. Die ursprüngliche Überzeugung
sagt: Das Sein ist gut: In diesem Satz findet sich das Fundament jeder Philosophie
vom Sein. Diese Seinsphilosophie ist jedoch keiner Beweisführung im engeren
Sinne fähig, es sei denn, man denke an eine negative Beweisführung oder eine per
absurdum oder auch an die existentielle Herausforderung, so zu leben, als ob die
entgegengesetzte Überzeugung wahr sei. In diesem Sinne findet sich an der Wur-
zel der Seinsphilosophie – wie auch jeder anderen Philosophie – eine existentielle
Option. Die Beschäftigung mit Philosophie enthüllt hier – ebenso wie das Denken
im Allgemeinen – ihre Natur als moralischer Akt.

181
182 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

Sein und Pflicht oder der naturalistische Fehlschluss

Was wir bis hierher entdeckt haben, wirft ein neues Licht auf eine der größten
Kontroversen der Moralphilosophie: die ursprünglich von David Hume formulierte
Unmöglichkeit, aus dem Sein eine Pflicht abzuleiten.14
Hume erläutert, dass es nicht möglich ist, von Aussagen, die Zustände beschreiben,
andere Aussagen abzuleiten, die Pflichten festlegen; oder auch aus Sätzen, die als
Verb ein ‚ist‘ enthalten, andere Sätze abzuleiten, die das Verb ‚müsste‘ oder ‚sollte‘
enthalten. Dies, so Hume, sein ein naturalistischer Fehlschluss: wenn vom Sein auf
ein Sollen geschlossen wird. Formal gesehen ist das Gesetz Humes logisch korrekt. Es
wurde von vielen so gelesen, als bestreite es die Einheit der Transzendentalien – den
Grundsatz: ens et bonum convertuntur15 – , und als ob es folglich jede Begründung
der Ethik unmöglich machen würde – zumindest die Begründung einer objektiven
Ethik. Mir scheint jedoch, dass in Wirklichkeit das Gesetz Humes eine andere
Bedeutung hat. Es sagt aus meiner Sicht, dass die ursprüngliche Begründung der
moralischen Pflicht in einer Option auf die Verbindung zwischen Sein und Sollen
besteht, das heißt in einer Option auf die Einheit der Transzendentalien. Hume
hat nicht Unrecht, wenn er hervorhebt, dass sich die moralische Pflicht auf die
Freiheit und also auf eine Entscheidung gründet. Im Unterschied zu Pascal – und
zu Aristoteles – erforscht er jedoch nicht die Bedingungen für diese Entscheidung,
die keinesfalls willkürlich ist. Wenn sie aber nicht willkürlich ist, dann ist sie jedoch
auch nicht allgemein bindend. Sie bleibt eine Wahl. Die Grundlegung der morali-
schen Pflicht in der Freiheit des Menschen zu leugnen, hieße in Wirklichkeit, die
Autonomie und somit die Würde der Person zu leugnen. Ein Mensch kann immer
Nein sagen, auch zur Seinsordnung. Mit anderen Worten: Die Person schafft ihre
eigene innere moralische Ordnung, ihre eigene Wertordnung. Sie erzeugt sie nicht
willkürlich, sondern in einer Auseinandersetzung mit dem Sein, das der Person
vorgegeben ist, sowie mit der Welt der menschlichen Kultur, die ebenfalls bereits
vorgegeben ist. Jedenfalls kann die innere moralische Ordnung nicht ohne eine
Zustimmung in Freiheit entstehen. Im Unterschied zu den Tieren unterliegt der
Mensch nicht mit Haut und Haaren der Ordnung der Natur, sondern er nimmt sie an
und trägt schöpferisch dazu bei, sie zu gestalten. Die Hypothese von der Positivität
des Seins gehört notwendigerweise zu der Überzeugung vom Sein der Person; aber

14 David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748; dt. Eine Untersuchung
über den menschlichen Verstand, hg. v. Manfred Kühn, Hamburg 2015.
15 Vgl. Philippus Cancellarius, Summa de Bono, hg. v. Nicolaus Wicki, 2 Bde., Bern 1985,
Bd. 1, 2, 4-6.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 183

dennoch zwingt sie sich nicht der Freiheit auf, denn dann würde sie die Freiheit
zunichte machen. Jeder Mensch hat eine unbegrenzte Möglichkeit zu verneinen.
Mit unterschiedlichem Pathos, jedoch deutlich prononciert ist das Thema der
Freiheit in der französischen Existenzphilosophie und im Deutschen Idealismus
in den Vordergrund gerückt.
Was die deutsche Kultur angeht, sei vor allem an Goethe erinnert. In den Leiden
des jungen Werthers ist die Verneinung absolut und führt notwendigerweise zum
Selbstmord. Im Faust ist die Verneinung schon nicht mehr bedingungslos, sondern
bestimmt. Wenn der Teufel, Mephistopheles, sich auch „der Geist, der stets verneint“16
bekennt, so wendet sich dieses Verneinen doch niemals gegen das Sein in seiner
Gesamtheit, sondern gegen alle seine bestimmten Formen, und in der Verneinung
einer jeden von ihnen eröffnet sich immer neu die Möglichkeit, einer anderen,
höheren Seinsform zuzustreben. Am Ende des Faust ist der wahrhaft Verdammte
derjenige, der jeglicher Verneinung entsagt und sich damit zufriedengibt, ein Ziel
verwirklicht zu haben, das dann zu seinem Gut und seinem Gott wird.
Das Streben, das unaufhörliche, nie endende Suchen ist es, was den Menschen
charakterisiert. Dies verkündet im Faust Gott selbst gleich am Beginn der Tragödie,
im Prolog: „Es irrt der Mensch, solang’ er strebt“;17 in eben diesem Streben rettet er
sich jedoch – genauer gesagt: er wird gerettet, er kann gerettet werden. Fehlt also in
Goethes Sichtweise die Hölle? Nein. Der Mensch geht verloren, wenn er resigniert,
wenn er es ablehnt, das Endliche, das ihm vor Augen steht, zu transzendieren, wenn
er also die Suche und das Streben aufgibt und sich zufriedengibt – und eher als von
der Hölle müssten wir in diesem Falle von der Vorhölle im Sinne Dantes sprechen.
In diesem Falle steht ihm das Los der Trägen in Dantes Divina Commedia bevor:
Sie weisen die Würde der moralischen Entscheidung ablehnend zurück. Die andere
Form der Hölle ist die Verzweiflung, die Aufgabe allen Strebens, der Übergang von
der zielgerichteten Verneinung – ein Gegenstand bietet meinem Geist nicht die
vollkommene, bedingungslose Befriedigung, also muss ich weiter- und über den
Gegenstand hinausgehen, indem ich meine Suche fortsetze – zur unbestimmten
und bedingungslosen Verneinung: Meine Suche und alles Streben sind vergeblich,
weil es am Ende ja doch keine Antwort auf das Urverlangen des menschlichen
Herzens gibt – mit anderen Worten gesagt: Sein ist schlecht.18 Außerdem ist zu
bemerken, dass die Typisierung im Faust unverkennbar männlich ist. Margarete
nämlich scheint eine höhere Wahrheit zu kennen. Sie weiß, dass das Unendliche
im Endlichen leben kann, und genau in dieser Gegenwart des Unendlichen im

16 Goethe, Faust, a.a.O., V. 1338.


17 Ebd., V. 317.
18 Vgl. Isidore Comte de Lautréamont, Die Gesänge des Maldoror, 1874, Reinbek 2004.

183
184 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

Endlichen bestehen die Würde des Endlichen und sein Anrecht auf Wertschätzung.
Daher kennt Margarete die Liebe als Selbsthingabe, als Mutterschaft, als Schuld
und Reue. Aus diesem Grunde ist es am Ende Margarete, also das Weibliche, die
Faust rettet. Die gleiche Versöhnung des Endlichen mit dem Unendlichen findet
sich im Wilhelm Meister.

Existentialismus, Positivismus und …

Im französischen Existentialismus, zum Beispiel bei Sartre, fehlt dieses weibliche


Element, und ebenso fehlt in gewissem Sinne ein Anhalts- und Ausgangspunkt, vor
dem her sich die Freiheit bestimmt. Es gibt keinen Gegenstand, der das Geschenk
der Freiheit in sich aufnehmen oder einfordern könnte, und die Freiheit bestimmt
sich selbst – in eine Leere hinein. Das von vornherein Vor-Gegebene erscheint wie
etwas, das von außen her auferlegt, ja aufgezwungen wird, und die Freiheit behauptet
sich nur negativ, also eher in der Wahl des Nichts als des Seins. Der Entschluss zum
Selbstmord scheint dann die einzige Art und Weise, seine Freiheit zu behaupten.
Der Augenblick der jugendlichen Rebellion – oder auch jener der Gegenüberstellung
von subjektivem und objektivem Geist – wird auf gleichsam ewig gestellt, verabso-
lutiert. Wie die nachfolgende Entwicklung der Philosophie Sartres zeigt und wie
schon Aristoteles zu seiner Zeit erkannt hatte, ist diese Position existentiell nicht
haltbar. Gegenstand der Polemik, gegen den sich der Existentialismus richtet, ist
nicht so sehr die klassische Philosophie als vielmehr der Positivismus. In seiner
französischen Variante schließt sich der Existentialismus dem Widerstand Henri
Bergsons gegen den Positivismus an und bildet dessen Fortsetzung.19
Der Positivismus hat den Menschen nur von außen her betrachtet und versucht,
eine Wissenschaft vom Menschen zu entwickeln, die ihren Gegenstand mit der
gleichen Distanz ansehen sollte wie der Entomologe, der Insektenforscher, Fliegen
als seinen Forschungsgegenstand ansieht. Die menschliche Subjektivität muss sich
unter dieser Sichtweise in die Gesamtheit der sie umgebenden Einflüsse auflösen.
Der Mensch wird also bewusst auf das Zusammenwirken seiner sozialen Rollen
reduziert und als Teil der sozialen Materie betrachtet: Das heißt: Der Mensch wird
nach der Methodologie einer Wissenschaft äußerer Gegenstände wie ein Objekt
behandelt. Es ist hinzuzufügen, dass es nicht an Versuchen gefehlt hat, nach diesem
Kriterium von Wissenschaftlichkeit auch die Philosophie und Theologie des Thomas

19 Henri Bergson, L’Evolution créatrice, Paris 1907; dt. Schöpferische Evolution, hg. v. Rémi
Brague, Hamburg 2013.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 185

von Aquin neu zu verstehen20 – und eine beziehungslose Freiheit anzunehmen, wie
es dem Denken eines allein auf die Untersuchung äußerer Gegenstände zielenden
Forschung entspricht. Es fehlt dann jegliche Vermittlung zwischen der Ordnung
der Freiheit einerseits und der Ordnung des Seins andererseits.

… Psychoanalyse

Auf das philosophische Problem, das hier diskutiert wird, kann auch eine Gegen-
überstellung mit der Psychoanalyse Licht werfen. Paula Heimann21 war es, die auf den
Spuren Freuds betont hat, dass sich das Ich in einer Beziehung formt, aber dass dieser
Prozess des Formens unvollendet bleiben oder auf eine Schädigung des Individuums
hinauslaufen kann. Wenn ein Elternteil keinen Raum für eine freie Entgegnung
des Kindes auf die elterliche Ansprache lässt, wird die Beziehung invasiv und das
Kind fühlt sich nicht angenommen. Seine Antwort kann eine Unterwerfung sein,
in der es sich selbst darauf reduziert, ein Gegenstand in der Welt der Erwachsenen
zu sein, oder auch eine Rebellion, die sogar in den Selbstmord münden kann. Wenn
wir bedenken, dass die Eltern diejenigen sind, die gegenüber dem Kind sowohl das
Sein als auch die Kultur repräsentieren, also die ganze Sphäre der Subjektivität,
sehen wir, wie Freud, dessen Überlegungen besonders zu dieser Frage von Franco
Borgogno22 fortgeführt wurden, die existentialistische Rebellion erklärt und in
einem gewissen Zusammenhang mit den Gedanken Goethes zu sehen ist.
Die Annahme der Positivität des Seins in der Freiheit der Wahl, von der sich
die Möglichkeit seiner Verneinung abhebt, zu verstehen, führt über die Spaltung
zwischen Sein und Müssen hinaus und hilft uns, die konstitutive Beziehung zwi-
schen Sein und Freiheit zu verstehen.

20 Beispielhaft sei hier auf Antonin-Gilbert Sertillanges verwiesen.


21 Paula Heimann, A Contribution to the Problem of Sublimation and its Contribution to
Processes of Internalization, in: International Journal of Psychoanalysis 23 (1942) S. 8-167,
wieder veröffentlicht in: Paula Heimann, About Children and Children no longer. Collected
papers 1942-1980, London 1989, S. 26-45.
22 Franco Borgogno, Spoilt Children: intrusives und extraktives Elternverhalten als Faktor
von Destruktivität, in: Kinderanalyse. Zeitschrift für die Anwendung der Psychoanalyse
in Psychotherapie und Psychiatrie des Kindes- und Jugendalters 11 (2003) S. 349-377.

185
186 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

Die Annahme des Seins als Geschenk

Die erste Etappe im Prozess der Entwicklung subjektiver Wahrheit ist also die
Annahme der Positivität des Seins: des Seins als einem Geschenk. Diese Annahme
findet eigentlich im Laufe des Lebens nie ganz ihre Vollendung. Wie wir bereits
hervorgehoben haben, bietet die Geschichte sowohl des einzelnen Menschen als
auch der Gesellschaft immer neue Gelegenheiten, an dieser Positivität des Seins zu
zweifeln. Statt von einer einfachen Annahme müssen wir deshalb am Anfang des
Prozesses der Entwicklung subjektiver Wahrheit von einer kritischen Akzeptanz
sprechen. Die ursprüngliche Option ist in der Tat die Entscheidung, die Vermutung
von Sinn, mit der ein Mensch in die Welt tritt, zu bestätigen. Diese Vermutung hat
– wir erinnern uns – eine doppelte Bedeutung: Einerseits ist sie in das menschliche
Herz selbst eingeschrieben; andererseits begegnen wir ihr immer in der Form einer
kulturell determinierten Tradition, in die uns unsere Eltern hinein versetzen.
Ausgehend von der Anfangsentscheidung, mit dem Sein und der eigenen kul-
turellen Tradition in einen Dialog zu treten, steht das Subjekt vor der Aufgabe, der
eigenen inneren Welt eine Form zu geben. Die innere Welt steht nicht in einem
Gegensatz zur äußeren, sondern ist die äußere Welt, nämlich so, wie sie vom Subjekt
erlebt wird. Das Subjekt ordnet sie gemäß einer Fülle von Sinnvermutungen und
Wertwahrnehmungen. Wenn wir tatsächlich die Welt der reinen Gegenstände,
wie sie sich uns in der wissenschaftlichen Erkenntnis erschließt, verlassen, treten
wir ein in die Lebenswelt, in der sich die Gegenstände im Licht eines Werturteil
zeigen und schon von Anfang an von den Leidenschaften des Subjekts berührt
sind. Gegenstand und Wert sind zwei Seiten derselben menschlichen Erfahrung.
Die wissenschaftliche Einstellung trennt sie voneinander, aber sie sind ursprünglich
gemeinsam gegeben, und eine richtige Erkenntnis der Welt muss, nachdem sie beide
getrennt hat – um die jeweiligen Wesenskennzeichen der einen und der anderen
Erfahrung zu bestimmen – , sie auf kritische Weise wieder zusammenfügen, um
innerhalb des durch unsere menschliche Endlichkeit bestimmten Rahmens die Welt
so zu erkennen, wie sie wirklich ist. Der Wert zieht den Willen an, zwingt ihn aber
nicht. Ein Wert wird nicht vom Sein abgeleitet, das dem Gegenstand vorangeht,
sondern vom Subjekt wiedererkannt, das sich darin wiederfindet.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 187

Hölderlin und Diotima

Wenn wir Diotima von Hölderlin23 lesen, erfahren wir, wie das Subjekt, das „lange
tot und tiefverschlossen“ war, plötzlich „die schöne Welt“ sieht.24 Die Welt, die sich
zuvor ohne jede Verheißung auf eine mögliche Konvergenz mit dem menschlichen
Verlangen nach Glück gezeigt hatte, stellt sich plötzlich im Lichte einer Verheißung
dar, ja, sogar im Licht der Erfüllung dieser Verheißung in actu. Ens et bonum,
zunächst scharf voneinander getrennt und einander entgegengesetzt, erscheinen
nunmehr wie zwei Seiten eines einzigen Gegenstandes, zwei Aspekte ein und der-
selben Lebenserfahrung. Die Erfahrung von Wert überwindet den naturalistischen
Fehlschluss, weil das Sein und sein Sollen in einer einzigen Erfahrung gegeben sind.
Die Begegnung mit der geliebten Person – genauer betrachtet: die Begegnung mit
jedem Menschen, der als liebenswert wahrgenommen wird – begründet eine Welt
von Werten und, in diesem Licht, eine Selbstwahrnehmung des Subjektes.25 Das
Subjekt entdeckt in seinem Inneren, dem durch die Begegnung gefüllten Raum, dass
es selbst Werte in sich trägt, dass es also ein Wert für sich selbst und für andere ist.
Die Wette auf das Sein ist mithin zugleich eine Wette auf den Wert, auf die Welt der
Werte – eine Welt, die nicht trügerisch ist. Das Sein wird an- und aufgenommen als
ein mit dem Guten verbundenes Sein, als Träger des Guten, und zwar hervorgehend
aus der Erfahrung von Welt, die den Weg zu Erfassung des Sinns des Seins öffnet.
Der Wert zeigt vor allem den Aspekt des Seins, aufgrund dessen dieses nicht
einfach einer Notwendigkeit des Subjektes entspricht, sondern aus sich selbst heraus
leuchtet und dem Subjekt sein Dasein in einer Beziehung zum anderen enthüllt: als
Dimension der Selbsthingabe. Selbstverwirklichung stellt sich ein als Folge eines
uneigennützigen Verhaltens, das sich völlig dem Gegenüber zuwendet, und zwar
bis hin zur Selbstvergessenheit. Niemand wird ein großer Musiker oder ein großer
Künstler, und niemand wird groß als Vater oder Ehemann, weil er groß werden
will. Man wird nur wirklich groß, wenn die Liebe zur Musik oder zum Menschen
ganz und gar das Bewusstsein füllt – bis hin zur Selbstvergessenheit.

23 Vgl. Diotima ed Hoelderlin, hg. v. Enzo Mandruzzato, Mailand 1979.


24 Friedrich Hölderlin, Diotima, in: Werke und Briefe, hg. v. Friedrich Beißner u. Jochen
Schmidt, 2 Bde., Frankfurt am M. 1969, Bd. 1: Gedichte. Hyperion, S. 23.
25 Emanuel Levinas, La Trace de l’autre, 1963; dt. Die Spur des Anderen. Untersuchungen
zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, hg. v. Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg
im Br. u. München 41999.

187
188 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

Das Subjekt erschafft seine innere Welt

Das Subjekt baut seine eigene innere Welt durch Handlungen, mit denen es den
Dingen einen Wert zuerkennt. Die innere Welt ist nichts anderes als die äußere
Welt, insofern und wie sie vom Subjekt erlebt wird; es ist die Gesamtheit seiner
zielgerichteten Handlungen, mit denen das Subjekt die Welt gestaltet. Solche Hand-
lungen verbleiben im Subjekt und fügen sich zu dessen innerer Welt. Mit diesen
innerlichen Handlungen gibt das Subjekt der Welt eine Form, wobei es sie teilweise
verändert und teilweise seine eigene Haltung zur Welt verinnerlicht. Daher hat die
innere Welt immer zwei Pole: die äußere Wirklichkeit und das aufnehmende Sub-
jekt, das diese Äußerlichkeit verinnerlicht. Ich schreibe ‚verinnerlichen‘ und nicht
einfach ‚erkennen‘. Es handelt sich nämlich nicht um ein rein passives Erkennen
und auch nicht um eine willkürliche Gründung, die das Subjekt von selbst und
nur ausgehend von sich selbst durchführt.
Die Wirklichkeit stellt sich niemals als vollkommen dar. Sie ist immer offen
– geöffnet hin zu einer Vielfalt an Möglichkeiten, und es ist unsere Aufgabe, auf
schöpferische Weise die Unvollendetheit des Seins zu vollenden. Stellen wir uns
Michelangelo Buonarrotti vor, wie er einem Marmorblock gegenüber steht: Er muss
entscheiden, was er aus diesem Marmor hervorbringen will. Michelangelo pflegte
zu sagen, dass das Kunstwerk bereits vorhanden sei, bevor er zu arbeiten beginne,
es sei im Steinblock verborgen.26 Man müsse es nur aus dem Stein befreien, aber
dazu muss man es zunächst sehen. Schöpferisch zu sein, heißt, dem Gegenstand zu
gehorchen – aber nicht so, wie er sich einfach darstellt, sondern weil er wertvoll ist;
und dieser Wert enthüllt sich demjenigen, der den Gegenstand mit den Augen der
Liebe betrachtet. Natürlich können aus dem Stein verschiedene Dinge entstehen, aber
der Gegenstand kann nicht zu jeder beliebigen Sache werden. Der Marmorblock, der
zur Pietà Rondanini wurde, konnte nicht die Pietà von Sankt Peter werden.27 Die
Beschaffenheit des Marmorblocks bildete ein Hindernis, die Skulptur horizontal
anzulegen. Zudem war der Block bereits so vorbehandelt worden, dass man nicht in
die Tiefe dringen konnte. Eben diese Mängel hat Michelangelo zum Anhaltspunkt
für einen glänzenden Einfall genommen: Er schuf die Skulptur vertikal, so dass es

26 Vgl. den Brief von Michelangelo an Benedetto Varchi, in: Le Lettere di Michelangelo
Buonarroti con i Ricordi ed i Contratti artistici, hg. v. Gaetano Milanesi, Florenz 1875; dt.
Michelangelo an Benedetto Varchi v. April-Juni 1547, in: Michelangelo, Lebensberichte.
Briefe. Gespräche. Gedichte, hg. v. Hannelise Hinderberger, Zürich 1985, S. 276-278, hier
S. 277: „Unter Bildhauerei verstehe ich, was kraft Hinwegnahme geschieht“; vgl. dazu
auch Michelangelo Buonarroti, Rime, Mailand 2010, Nr. 151.
27 Vgl. Maria Teresa Fiorio, La Pietà Rondanini, Mailand 2004, sowie auch Carrara. Mi-
chelangelo ed il Marmo, hg. v. Luigi Ficacci, Mailand 2008.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 189

gleichzeitig schien, als beuge sich der Himmel zur Erde nieder und als recke sich
die Erde zum Himmel empor. Die Jungfrau hält ihren Sohn fest, der zu Boden zu
gleiten droht und somit zur Erde zurückkehrt, wie es das Schicksal des Menschen
ist: ‚Gedenke, dass du Staub bist, und zum Staub wirst du zurückkehren.‘28 Der
ungeschliffene Marmor, das unvollendete Werk Michelangelos, betonen diesen
Eindruck eines Körpers, der mit der Erde verschmilzt. Es ist Jesus, wahrer Mensch,
der stirbt, und die Mutter kann ihn seinem Schicksal nicht entreißen. Zugleich ist
jedoch der Körper, der zu Boden gleitet, ein Körper, der aus der Erde hervorwächst
wie ein Baum des Lebens, und er zieht die Mutter nach oben. Und der Körper, der
seine Form verliert, um reine Materie wie die Erde zu werden, ist der Körper, der
eben dieser Erde die Form seiner Auferstehung gibt. Es ist der Moment des Aus-
gleichs im Kampf zwischen Tod und Auferstehung.29
Michelangelo war schöpferisch, weil er dem Gegenstand gehorchte. Dieser Ge-
horsam war zugleich eine Vision und ein Akt der Liebe. Es war auch ein Akt der
Entscheidung – und damit der Inkaufnahme eines Risikos. Eine Liebe ohne jedes
Risiko ist nicht vorstellbar. Es war jedoch eine überlegte Liebe und ein überlegtes
Risiko. Darin hat sich die schöpferische Freiheit mit dem Gehorsam gegenüber
dem Gegenstand vereint. Denken wir beispielsweise an einen Erzieher, der sich
einem Zögling gegenüber sieht. Man kann nicht erziehen, wenn man keine Visi-
on von der Zukunft des anvertrauten Zöglings hat. Es ist sowohl richtig als auch
unvermeidlich, dass eine Mutter oder ein Vater eine Vision von der Zukunft und
der Berufung der eigenen Kinder haben. Dennoch haben sie nicht das Recht, dem
Sohn oder der Tochter ihre Vision aufzuzwingen. Ihre Vision kann nur fruchtbar
werden, wenn sie auf eine Weise entsteht, dass die Eltern dem Kind zuhören, die
Vision der Eltern sich also im Dialog mit der Freiheit des Kindes entwickelt.

Das, was wir tun, bleibt in uns

All das, was wir tun, bleibt in uns. Unsere Innerlichkeit besteht aus unseren Erfah-
rungen. Wir haben gesehen, wie das Kind seine Identität in der Beziehung zu den
ersten Objekten seiner Liebe, also zu Vater und Mutter, herausbildet. Analog dazu
gehen die anderen Erfahrungen, die wir machen, aufeinanderfolgend in uns ein,
legen sich übereinander wie die Jahresringe eines Baumes, und machen aus uns das,
was wir sind. Hierin besteht auch die relative Wahrheit der These von Sartre, der

28 Vgl. Gen 3, 19.


29 Man denke an die Ostersequenz Victimae Paschalis Laudes der katholischen Liturgie;
in V. 6 f. heißt es dort: „Mors et vita duello / conflixere mirando“.

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190 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

sagt, dass der Mensch eine Existenz ist, die seiner Essenz vorausgeht. Tatsächlich
jedoch geht dem Dasein das Urgeschenk des Seins, das unser menschliches Wesen
ausmacht, voraus. Das menschliche Wesen in seinem Sein ist allerdings offen, noch
nicht vollständig. Es vervollkommnet sich und reift im Laufe seiner Existenz durch
den Gebrauch der Freiheit. In der Tat schafft die Existenz das Wesen – genauer gesagt:
Sie trägt dazu bei, dieses Wesen zu schaffen. Oft ist es im Leben so, dass eine lange
geleugnete Wahrheit, wenn sie neu und wieder entdeckt wird, verabsolutiert wird. So
ist es bei der Wiederentdeckung der Existenz durch Sartre geschehen – jedoch nicht
bei Gabriel Marcel. Wir werden nun versuchen, die Entdeckung der menschlichen
Existenz in die richtige Beziehung zum Wesen des Menschen zu setzen.
In einem gewissen Sinne konstituieren wir uns selbst durch unsere Handlun-
gen. Vor allem bilden wir den moralischen Gehalt unserer Subjektivität heraus
und werden moralisch gut oder schlecht. Gut oder schlecht zu werden, hängt von
der Art und Weise ab, nach der wir auf die Wirklichkeit zugehen – anders ausge-
drückt: Ob wir auf die Entstehung unserer eigenen inneren Welt gemäß dem ordo
amoris wetten – man kann auch, in einer anderen Begrifflichkeit sagen: gemäß
dem Prinzip der Hoffnung. In unseren Handlungen erkennen und achten wir
diejenigen Werte, die sich uns in unserer Erfahrung zeigen – oder wir weigern uns,
diese Werte anzuerkennen. Wir unterstützen das, was uns in unserer Erfahrung
begegnet, auf dem Weg, der Fülle seiner Möglichkeiten zum Sein und zum Guten
näher zu kommen – oder wir nehmen stattdessen eine ablehnende Haltung an,
indem wir eine Entwicklung zum Sein und zum Guten behindern, sie womöglich
gar zerstören. Dabei werden wir von unseren Leidenschaften und unserer Vernunft
geleitet. Von der Vernunft werden wir geleitet, damit wir die objektive Wahrheit
erkennen können, auch die objektive Wahrheit über uns selbst.

Wir können uns selbst vor uns selbst objektivieren

Wir können also uns selbst, vor unseren eigenen Augen, objektivieren, um lieber
das zu wählen, was objektiv gut ist, als das, was subjektiv für uns lohnend scheint.
John Rawls hat aufgezeigt, dass sich diese Objektivierung mittels eines Gedanken­
experimentes vollzieht, durch die Annahme des ‚veil of ignorance‘, des Schleiers
des Nichtwissens.30 Tatsächlich ist dieses Thema den Rechtskundigen schon seit
Urzeiten bekannt. Stellen Sie sich vor, Sie erhielten eine Erbschaft gemeinsam mit
einer anderen Person und müssten diese in zwei genau gleiche Hälften teilen. Es ist

30 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass. 1971; dt. Eine Theorie der Gerechtigkeit,
Frankfurt am M. 1975.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 191

offensichtlich, dass jeder der beiden Erben bei der Teilung in Verdacht gerät, den
eigenen Leidenschaften nachzugeben und mithin sich selbst zu begünstigen. Wie ist
es möglich, zu einer gerechten Verteilung zu kommen oder zumindest so zu teilen,
dass in der Folge jeglicher Streit ausgeschlossen ist? Dies ist nicht schwierig. Man geht
folgendermaßen vor: Einer der beiden Erben führt die Aufteilung durch, der andere
hat die Wahl. Derjenige, der aufteilt, handelt unter dem Schleier der Unkenntnis,
weil er nicht wissen kann, welcher Teil ihm am Ende zufallen wird. Folglich hat
er gute Gründe, so gerecht wie möglich zu teilen. Der Schleier des Nichtwissens
schaltet die Egoismen aus und gestattet, die Wahrheit besser zu sehen. Natürlich
ist dieses Verfahren nicht immer in seiner Reinform anwendbar. Es ist jedoch auf
jeden Fall wahr, dass wir, falls wir gerecht entscheiden wollen, von unserem eige-
nen Vorteilen absehen und die Sache so erwägen müssen, dass wir unsere eigenen
Leidenschaften, die unser Urteil trüben könnten, aus dem Spiel lassen.
Nehmen wir an, jemand müsste eine wichtige Entscheidung treffen, beispiels-
weise heiraten. Die Person ist verliebt, sie befindet sich mitten in einem Sturm der
Leidenschaften und der Hormone, ein Sturm, der ihn schwindlig macht. Wir wür-
den nicht sagen, dass dies ihm den Blick auf die Wirklichkeit verstellt. Das Gefühl
macht nicht blind; es ist vielmehr wie ein Vergrößerungsglas, das Dinge zeigt, die
andere nicht erkennen können. Zudem ist Verliebtheit – wie die Leidenschaft im
Allgemeinen – eine objektive Gegebenheit. Ob sie gegeben ist oder nicht, das ist
eine Tatsache, die man auf jeden Fall zur Kenntnis nehmen muss. In jedem Fall
verändert das subjektive Gefühl genau wie ein Vergrößerungsglas die Proportion
zwischen den Dingen. Es lässt uns manche Dinge besser und größer sehen, wäh-
rend es andere verkleinert. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, unser Gefühl zu
objektivieren, mit kühlem Kopf nachzudenken.31 Es gibt ein Bewusstsein von sich
selbst, das heißt, dass man sich des eigenen inneren Zustandes bewusst ist, und
es gibt eine Selbsterkenntnis, das heißt, dass man seine eigene tatsächliche Lage
objektiv erkennt. Bewusstsein von sich selbst und Selbsterkenntnis stehen notwen-
digerweise zueinander in einer Beziehung. Ein Urteil ist immer das Ergebnis des
Zusammenfließens von Bewusstsein und Erkenntnis.32
Im Augenblick des Urteils und der Entscheidung hat das Bewusstsein des eigenen
inneren Zustandes eher die Rolle des Anwalts, während das moralische Gewissen
der Richter ist. Der Anwalt kann versuchen, über den Richter die Oberhand zu

31 Vgl. Karol Wojtyła, Liebe und Verantwortung. Eine ethische Studie, 1960, München 1979.
32 Hier gibt es in manchen Sprachen, beispielsweise im Italienischen, ein Problem des
richtigen Ausdrucks, denn im Italienischen wird das Wort ‚coscienza‘ sowohl für den
deutschen Begriff ‚Bewusstsein‘ – im Polnischen ‚swiadomosc‘ – als auch für den Begriff
‚Gewissen‘ – im Polnischen ‚sumienie‘ – verwendet.

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192 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

gewinnen. Der Richter dagegen wird die Argumente des Anwalts angemessen be-
rücksichtigen, aber er wird sich ebenso bemühen, nach dem Grundsatz ‚audiatur et
altera pars‘ auch auf den anderen Teil zu hören. Der gerechte Mensch leistet seinen
Leidenschaften Widerstand, um gemäß einer ausgleichenden Abwägung alle zur
Verhandlung anstehenden Werte zu urteilen.
Um die eigene Situation vor seinen eigenen Augen zu objektivieren, ist das
Gespräch mit anderen Menschen wichtig.33 Kehren wir zu dem Beispiel zurück,
von dem wir ausgegangen sind. Ein junges Mädchen ist verliebt und denkt über
die Möglichkeit nach zu heiraten. Gewöhnlich spricht sie über die Frage, die
ihre Gedanken beschäftigt, mit ihren Freundinnen, mit ihrer Mutter und ihren
Schwestern. Sie stellt sich Fragen über sich selber: Ist es wirklich wahre Liebe oder
eher eine vorübergehende Schwärmerei? Und ebenso stellt sie sich Fragen über
den Geliebten: ‚Liebt er mich wirklich?‘ Verliebt zu sein ist eine Erfahrung des
Gefühls, aber wer würde gerne eine Verliebtheit erleben, von der er weiß, dass
es keine wahre Liebe ist? Die erste Frage zielt somit auf die Authentizität des Ge-
fühls, die zweite auf die Objektivität der Wirklichkeit: Tun wir einander wirklich
etwas wahrhaft Gutes, wenn wir unsere Schicksale miteinander vereinen? Bin ich
imstande, ihn auf seinem Lebensweg zu begleiten, oder wäre ich auf die Dauer
für ihn eine unerträgliche Belastung, oder würde mich diese Beziehung zwingen,
wesentliche Elemente dessen, was ich bin und was meinen Lebensplan ausmacht,
zu unterdrücken, vielleicht sogar leugnen zu müssen?34
Es kann vorkommen, dass zwei Menschen authentisch verliebt sind und den-
noch feststellen müssen, ‚nicht füreinander geschaffen zu sein‘. Solche Einsichten
kommen viel leichter in einem freundschaftlichen Gespräch ans Tageslicht. Wer
mich kennt und mir wohlgesonnen ist, hilft mir, meine Lage so zu sehen, wie sie
tatsächlich ist. Es gibt Dinge, die nur derjenige verstehen kann, der eine Situation
von innen her erlebt, aber es gibt ebenso Dinge, die man besser von außen erkennen
kann – wenn der Beobachter mich kennt, das wahrhaft Gute für mich will und
gefühlsmäßig nicht so eingebunden ist wie ich selbst es bin.35
Am Schluss muss natürlich die betroffene Person das Urteil fällen. Es wäre je-
doch unklug und unreif, eine Entscheidung zu treffen, ohne vorher zu versuchen,
die eigene Lage zu objektivieren, um dann das ‚Richtige‘ zu tun. Das Richtige tun
heißt, man berücksichtigt die Gesamtheit der Werte, denen man in seiner Lebens-

33 Vgl. Wojtyła, Person und Tat, a.a.O., S. 33 ff.: Person und Tat unter dem Aspekt des Be-
wußtseins.
34 Wojtyła, Liebe und Verantwortung, a.a.O., S. 167 ff.: Die Selbstbeherrschung und die
Objektivation.
35 Wojtyła, Person und Tat, a.a.O., S. 44 ff.: Bewußtsein und Selbsterkenntnis.
6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs 193

welt begegnet, und die Gesamtheit der Offensichtlichkeiten und Erfordernisse, mit
denen man in den Wettkampf des Lebens tritt.

Die Geschichte des chinesischen Mandarins

José Maria Eça de Queiróz36 überliefert uns eine Geschichte, die genau diesen Ge-
sichtspunkt des moralischen Gewissens beleuchtet. Stellen Sie sich vor, Sie könnten
mit einer einfachen Geste den Tod eines äußerst reichen Geschäftsmannes in China
veranlassen. Sie sind der einzige Erbe dieses Geschäftsmannes. Gefühlsmäßig bindet
Sie nichts an diesen Mann; Sie haben ihn niemals gesehen oder kennengelernt. Es gibt
viele Dinge, die Ihnen leidenschaftlich am Herzen liegen, und die Sie mit dem Geld
dieses Mannes in Angriff nehmen könnten. Nun hat jedoch in der Welt der Werte,
die Sie im Laufe Ihres Lebens entdeckt haben, jedes einzelne Menschenleben seinen
unbedingten Wert. Diesen Wert erfahren Sie lebhaft in Bezug auf einige Personen
– und Sie sind sich dessen auch bewusst. In Bezug auf andere Personen, die Ihnen
vom Gefühl her gleichgültig sind, oder die Ihnen gar ganz einfach unsympathisch
sind, fühlen Sie diesen Wert überhaupt nicht; aber dennoch wissen Sie, dass er in
gleichem Maße und unabhängig von ihrem Gefühl gilt. Was tun? Vermutlich war
die Geschichte von Eça de Queiróz durch Überlegungen, die Rodion Romanowitsch
Raskolnikow in Dostojewskis Roman Schuld und Sühne37 zur Rechtfertigung seines
Doppelmordes anstellt, veranlasst worden. Gefühlsmäßig empfindet niemand den
Wert des Menschen, den Raskolnikow umbringt. Niemand liebt diesen Menschen;
viele hassen ihn sogar. Dennoch wird Raskolnikow entdecken, dass jener Wert in
seinem moralischen Gewissen lebendig ist: nicht emotional, sondern kognitiv, eben
weil er in sich selbst besteht.38
Versuchen wir zusammenzufassen: Der Mensch tritt in die Welt ein und begeg-
net einer Menge an logischen Evidenzen und moralischen Postulaten. Auf deren
Grundlage ordnet er seine Erfahrung von der Wirklichkeit, und zwar kognitiv
und emotional, mittels seiner Vernunft und seinem Gefühl. Indem er seine Er-
fahrungswelt ordnet, bildet der Mensch zugleich sich selbst als kognitives Subjekt

36 José Maria Eça de Queiróz, O Mandarim, 1880; dt. Der Mandarin, hg. v. Willibald
Schönfelder, Berlin 1954.
37 Fjodor Michailowitsch Dostojewski, Rodion Raskolnikoff. Schuld und Sühne. Roman,
1866, München 1984.
38 Vgl. Tadeuz Styczeń, Essere se stessi è Trascendere se stessi. Sull’Etica di Karol Wojtyła
come Antropologia normativa, in: Karol Wojtyła, Metafisica della Persona. Tutte le Opere
filosofiche e saggi integrative, hg. v. Giovanni Reale u. Tadeuz Styczeń, Mailand 2003,
S. 781 ff.

193
194 6 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit des Begriffs

wie als moralisches Subjekt. Er lebt seine Freiheit in einer Welt, die er zusammen
mit anderen bewohnt, und seine Freiheit entfaltet sich von Beginn an im Dialog
mit der Freiheit der anderen. Der Dialog findet seine Regeln durch die Entdeckung
der Werte, vor allem des Wertes der Person des anderen, darüber hinaus durch
die Entdeckung des Seins als einem Geschenk. Innerhalb dieser Gegebenheiten
spielt sich das existentielle Abenteuer eines jeden Menschen ab. Jeder formt seine
eigene innere Welt und baut also die eigene subjektive Wahrheit auf der Grundlage
seiner Erkenntnis auf – einer Erkenntnis, die ihrerseits endlich, begrenzt und in
ständiger Entwicklung begriffen ist, denn der menschliche Begriff ist nicht der
göttliche; und zugleich steht die innere Welt des Menschen auf dem Fundament
seiner Leidenschaften, die ihn im Inneren umtreiben. Die subjektive Wahrheit fällt
nicht zusammen mit dem unmittelbaren Wollen der Triebwelt, sondern findet sich
in einer Synthese, wenn man nämlich entscheidet, was man wirklich will, dabei
seine Leidenschaften und Begehrlichkeiten zur Ordnung ruft, kurz: alle Hand-
lungsbedingungen in seine Überlegung einbezieht. Wer alles sofort ausspricht,
was ihm hier und jetzt durch den Kopf schießt, wird häufig feststellen müssen,
dass das, was er als eine vorübergehende Meinung geäußert hat, gar nicht das ist,
was er wirklich denkt. Die Aufgabe der Erziehung ist in gewisser Weise genau dies:
zu denken lernen.
Eugenio Scalfari und Papst Franziskus
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus
7

Zwei Briefe Scalfaris und die Antwort des Papstes

Seit vielen Jahren beschäftigt sich Scalfari mit der Frage nach der Wahrheit – manch-
mal polemisch, gelegentlich im Dialog mit der katholischen Kirche. Der Inhalt
dieser Untersuchungen ist jedoch nicht vorwiegend theologischer Natur, sondern
zielt vielmehr auf die Präambeln des Glaubens, auf die Philosophie der Wahrheit.
In gewissem Sinne erreichen Scalfaris Bemühungen ihren vorläufigen Höhepunkt
mit zwei Briefen, in denen er sich an Papst Franziskus wendet, beide erschienen in
der Zeitung La Repubblica am 7. Juli und am 7. August 2013. Der Papst antwortete
ebenfalls in La Repubblica am 4. September 2013; schließlich veröffentlichte dieselbe
Zeitung am 1. Oktober 2013 ein langes Interview des Papstes mit Scalfari. Diese
Dokumente stellen den Beginn, sicherlich aber nicht das Ende eines Dialoges dar,
der fortgesetzt und vertieft werden muss.
Als ich die Briefe und sodann das Interview gelesen habe, hatte ich bereits eine
erste Fassung des vorliegenden Buches vollendet, das versucht, die Beziehung zwi-
schen objektiver und subjektiver Wahrheit zu verdeutlichen. Es schien mir, dass
dies auch der Kern der Gespräche zwischen Scalfari und Papst Franziskus sei, dass
deren Überlegungen ein neues Licht auf das Thema, mit dem ich mich beschäftige,
werfen können, und dass es daher nützlich sein könnte, wenn ich mich bemühte, an
diesem Dialog teilzunehmen. Hieraus ergaben sich die Betrachtungen dieses Kapitels.

Ist es notwendig, an Gott zu glauben, um ein moralisches Leben


zu führen?

Das erste Thema, das Scalfari anspricht, betrifft die Beziehung zwischen Metaphy-
sik und Moral: Ist es notwendig, an Gott zu glauben, um ein moralisches Leben
zu führen?

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 195
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_8
196 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Manche vertreten diese Auffassung; dabei handelt es sich um Denker vom Kaliber
eines Dostojewski, der sinngemäß schrieb: ‚Wenn Gott nicht existiert, ist alles er-
laubt.‘1 Dostojewski und viele andere mit ihm sind der Meinung, dass es ohne Gesetz
keine Schuld und ohne Gesetzgeber kein Gesetz gibt. Wenn also kein moralischer
Gesetzgeber existiert, kann es auch keine moralische Schuld geben. Höchstens kann
es dann eine juristische Schuld geben, wenn etwa eine vom Staat festgelegte Norm
überschritten wird. Wird man dabei ertappt, muss man die entsprechende Strafe
abbüßen; andernfalls kann man unbehelligt und frei weiterleben. Aber verhält es
sich wirklich so? Und denkt Dostojewski wirklich so? Bachtin ermahnt uns, auf der
Hut zu sein, und erinnert an die Polyphonie Dostojewskis. Nicht alles, was seine
Figuren sagen, entspricht dem Denken des Autors, und es ist keinesfalls gesagt, dass
sich der Verfasser schlussendlich mit einer seiner Figuren identifiziert. Wenn wir im
Übrigen die Erzählung betrachten, sehen wir etwas, das scheinbar der Behauptung
widerspricht, von der wir oben ausgegangen sind. Raskolnikow verübt sein Verbrechen
und fürchtet nicht die Rache oder das Gesetz Gottes. Das ganze Buch handelt von
der Erfahrung von Schuld, vom Gefühl der Reue und vom Verlangen nach Sühne.
Diese Erfahrungen werden nicht aus einer Metaphysik abgeleitet, sondern stellen
sich von alleine ein und werden vom Autor mit phänomenologischer Genauigkeit
beschrieben. Auch in der Orestie des Aischylos2 und überhaupt in der griechischen
Tragödie lassen sich ähnliche Beobachtungen machen. Die Götter des Olymps
kümmern sich nicht darum, Orest für seinen Muttermord zu bestrafen. Es sind
die Erinnyen, chthonische Gottheiten, die Rachegöttinnen, die an ihm das Blut der
Mutter rächen wollen. Die Götter des Olymps – in Gestalt der Athene – treten erst
später auf, und zwar auf Seiten Orests, um ihm die Möglichkeit zu verschaffen, sich
vor Gericht zu rechtfertigen. Wir wissen, dass das Schuldgefühl aus dem Inneren des
Menschen kommt. Wir leben in und aus der Beziehung zum anderen. Diese Bezie-
hung zum anderen führt uns ein in die Welt der Werte. Unsere Handlungen können
jene Wertewelt verletzen, und dann gehören sie nicht mehr zu uns. Wie am Ende
einer Liebesbeziehung erscheinen uns Erfahrungen und Orte, die wir gemeinsam
mit der geliebten Person erlebt beziehungsweise an denen wir mit ihr gelebt haben,
plötzlich fremd. Diese Orte und Erfahrungen kennzeichnen eine Welt von Werten,
die wir ohne den früher geliebten Menschen nicht bewohnen können; so, wie für
Orest nach der Ermordung der Mutter die ganze Welt fremd und feindlich wird. Es

1 Vgl. Fjodor Michailowitsch Dostojewski, Die Brüder Karamasoff. Roman, 1880, München
1985, S. 516, in der Übersetzung von E. K. Rashin, d. i. Elisabeth Kaerrick: „denn wenn
es für dich keinen Gott gibt, was ist dann überhaupt noch Verbrechen?“
2 Aischylos, Oresteia, in: Tragödien und Fragmente, hg. v. Ludwig Wolde, Bremen 1960,
S. 3 ff.; die Trilogie wurde erstmals im Jahre 458 v. Chr. in Athen aufgeführt.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 197

gibt keinen Platz mehr in der Welt für den Mörder der Frau, die ihn als ihren Sohn
zur Welt gebracht hat. Dies ist das Urteil der symbolischen Ordnung, der Orest
unterworfen ist. Athene hebt diese symbolische Ordnung nicht auf, sie anerkennt
vielmehr deren Recht. Stattdessen ruft die Göttin sowohl die Erinnyen als auch
Orest auf, die eigenen Beweggründe vor einem Dritten als Richter zu vorzutragen,
nämlich dem Areopag in Athen. Das Schuldgefühl wird seiner rein individuellen
Dimension entzogen, es wird objektiviert, und auch die Rechtfertigung für die Tat
des Orestes erhält ihren Wert. Klytämnestra, die Mutter des Orestes, hatte – gemein-
sam mit ihrem Liebhaber, Ägisthos – dessen Vater getötet und die Herrschaft an
sich gerissen, obwohl diese dem Sohn zustand. Innerhalb des Systems der von den
Vorfahren ererbten Regeln erscheint die Tat Orests gerechtfertigt, handelt es sich
dabei doch um eine gesetzmäßige Rache. Der Areopag zieht deshalb nicht nur die
Tat an sich, nämlich den Muttermord, in Betracht, sondern auch die Beweggründe
hierfür, also die subjektive Seite des Handelns.
Betrachten wir nunmehr nach Dostojewski und Aischylos einen dritten Zeugen,
von Hildebrand.3 Er hat die Erfahrung des Wertes und die Weise seiner Entspre-
chung untersucht und beschrieben. Diese Entsprechung ist genau dann gefragt,
wenn sich der Gegenstand zeigt, der Träger des Wertes ist. Wenn wir eine Handlung
vollenden, zu der wir nach dem Gesetz verpflichtet sind, oder wenn wir uns ganz
allgemein zurückhalten, etwas Schlechtes zu tun, ist unsere Entscheidung nicht
das Ergebnis metaphysischer Überlegungen, die von der Existenz Gottes ausgehen
und dahin führen, dass man ein bestimmtes Verhalten als Pflicht festgelegt hat.
Im Allgemeinen entsprechen wir ganz einfach den Werten, die in der jeweiligen
Situation in unserem Inneren aufscheinen.

Auch ein Atheist kann die Erfahrung von Sittlichkeit machen

Kehren wir zur Frage Scalfaris zurück. Wenn die Frage heißt: ‚Kann ein Atheist
moralisch handeln oder auch ein moralisches Leben führen?‘, dann lautet die Antwort
selbstverständlich: ‚Ja‘. Der Mensch kennt die Gesetze der Moral aufgrund seiner
inneren Erfahrung, er leitet die Moral nicht aus der Metaphysik ab.4 Menschen, die
eine schlechte Metaphysik vertreten, können leuchtende Beispiele moralischer Inte-
grität geben. Der Hl. Paulus sagt übrigens, dass jeder Mensch – Jude oder Grieche,
Gläubiger oder Ungläubiger – ein in sein Herz geschriebenes natürliches Gesetz,

3 Vgl. Dietrich von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, in: Gesammelte Werke, Bd. 3, Re-
gensburg u. Stuttgart 1971, darin bes. Kap. 1: Liebe als Wertantwort.
4 Vgl. Tadeuz Styczeń, Etyka niezalezna?, Lublin 1980.

197
198 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

das ihn vor seinem eigenen Gewissen rechtfertigt oder verurteilt,5 in sich trägt. Die
Moral ist eine autonome Wissenschaft, unabhängig von der Metaphysik, welche
ihre eigenen Prinzipien nicht von dieser, sondern von der moralischen Erfahrung
her erhält. Infolgedessen können Menschen, die untereinander uneins sind über
die metaphysische Begründung der Moral – und natürlich auch Menschen, die in
ihren religiösen Überzeugungen verschiedener Meinung sind – , dennoch vernünftig
miteinander über die moralische Wahrheit diskutieren und diesbezüglich auch zu
Übereinstimmungen gelangen.6
Müssen wir also daraus folgern, dass der berühmte Satz Dostojewskis falsch
ist, es mithin keine Verbindung zwischen Moral und Metaphysik gibt? Vielleicht
gibt es eine Verbindung, aber sie verläuft in eine andere, nämlich die umgekehrte
Richtung, als sie der Satz Dostojewskis weist. Betrachten wir den Vater, der für
seinen Sohn sein Leben aufs Spiel setzt. Was sagt diese Tatsache über die Natur des
Menschen und das Sein im Allgemeinen aus? Was ist – so würde Sokrates fragen –
der Ursprung jener Stimme unseres Gewissens, die uns zum Guten mahnt und vor
dem Übel warnt? Was ist – so würde Kant fragen – die Vorstellung von Vernunft,
die das Gesetz der Pflicht mit dem menschlichen Begehren in Einklang bringt?
Es geht jetzt nicht darum zu diskutieren, ob die Hypothese von der Existenz
Gottes die einzige ist, die in die Lage versetzt, moralische Erfahrung zu begründen
– oder ob es auch andere Begründungen und mögliche Erklärungen dafür gibt.
Hier liegt mir nur daran, hervorzuheben, dass wir – man denke an Raskolnikow
– zunächst die Erfahrung von Schuld und Sühne machen und uns erst dann der
Tatsache bewusst werden, dass womöglich alles erlaubt wäre, wenn es Gott nicht
gäbe. Die Bewegung geht von der moralischen Erfahrung hin zu Gott und nicht von
Gott hin zur moralischen Erfahrung. Gott begründet den ordo amoris, und er ist
nicht der Henker, der am Menschen die Strafe für seine Verfehlungen vollzieht. Um
die Bestrafung kümmern sich die Menschen selbst, vielleicht mit Hilfe des Teufels.

Aber kann der Mensch die moralische Vollkommenheit ohne


Gottes Hilfe erreichen?

Man kann die erste Frage Scalfaris auch noch in einem anderen Sinne verstehen:
Kann der Mensch die moralische Vollkommenheit ohne Gottes Hilfe erreichen?
Es steht hier nicht zur Debatte, ob der Mensch an die Existenz Gottes glaubt oder

5 Röm 2, 14-17.
6 Vgl. ebenfalls Styczeń, Problem Możliwosci Etyki, a.a.O., sowie Tadeuz Styczeń, Com-
prendere l’uomo, hg. v. Jarosław Merecki u. Rocco Buttiglione, Rom 2005.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 199

nicht. Es geht vielmehr um die moralische Selbstgenügsamkeit des Menschen.


Mir scheint, dass jeder, der sich der Tragweite der moralischen Frage sowie des
moralischen Aufrufes, der von den Dingen und von der Welt der Werte ausgeht,
bewusst ist, gar nicht anders kann, als seine eigene Unzulänglichkeit anzuerken-
nen. Wir kennen die Wahrheit nur wenig und zudem noch ziemlich schlecht, und
längst nicht immer gelingt es uns, der Wahrheit zu entsprechen, selbst wenn wir
sie erkannt haben. Eben daraus, dass wir unsere eigene Unzulänglichkeit erkennen,
entsteht die Solidarität mit allen anderen Menschen, sowie die Haltung von Barm-
herzigkeit gegenüber anderen, so wie auch wir hoffen, Barmherzigkeit bei anderen
zu finden. Wer sich seiner eigenen moralischen Vollkommenheit sicher ist, erhebt
sich leicht zum Richter über die anderen. Genau dies ist die Haltung dessen, der
sich einbildet, die Wahrheit zu ‚besitzen‘ – eine Haltung, die Popper als mit der
Demokratie unvereinbar gerügt hat.

Kann demjenigen vergeben werden, der Fehler begeht, obwohl er


seinem eigenen Gewissen folgt?

Die zweite Frage betrifft die Sünde und die Vergebung. Wir geben sie mit den Wor-
ten Scalfaris wieder: „Wenn jemand den Glauben weder hat noch nach ihm sucht,
und in den Augen der Kirche eine Sünde begeht, wird ihm vom christlichen Gott
vergeben werden?“ Die Frage ist in eindeutig theologischen Begriffen formuliert,
aber es ist klar, dass Scalfari in Wirklichkeit an der Beziehung zwischen objektiver
Wahrheit und Gewissen interessiert ist. Man könnte die Frage auch folgendermaßen
ausdrücken: Macht sich ein Mensch schuldig, wenn er etwas Böses tut, ohne das
Böse zu erkennen oder ohne sein Tun als schlecht zu beurteilen? Ist in diesem Fall
sein Vergehen entschuldbar?
Es ist offensichtlich, dass der Mensch zuallererst vor seinem eigenen Gewissen
verantwortlich ist. Das moralische Gewissen ist der Ort, wo sich objektive Wahr-
heit und subjektive Empfindung begegnen. Ist es möglich, dass diese Begegnung
nicht stattfindet, ohne dass dies eine moralische Schuld mit sich bringt? Wir haben
versucht zu zeigen, in welcher Weise sich ein moralisches Urteil vollzieht. Der
Mensch trifft seine Entscheidung auf der Grundlage dessen, was er begriffen hat.
Das menschliche Begreifen ist jedoch immer mangelhaft und unzulänglich, weil
auch Grundlage unserer Entscheidung, unser Wissen, mangelhaft und unzulänglich
ist. Es kann vorkommen, dass wir uns selbst täuschen oder getäuscht werden – der
Teufel ist ja vor allem ‚derjenige, der täuscht‘, und genau deswegen ist der Mensch
nicht gänzlich für das Schlechte, das er tut, verantwortlich.

199
200 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Wenn wir fälschlich der Meinung sind, jemand sei bewaffnet und er bedrohe
uns, und wir ihn töten, werden wir schwerlich wegen vorsätzlichen Mordes ver-
urteilt werden. Wir sind nicht verantwortlich, weil wir auf der Grundlage einer
irrigen Überzeugung gehandelt haben. Unsere subjektive Auffassung der Lage
entsprach nicht der objektiven Wirklichkeit, aber wir konnten nur im Rahmen
jener Situation handeln, die unserer Wahrnehmung entsprach. Das, was wir tun,
ist objektiv schlecht, aber wir sind dafür subjektiv nicht verantwortlich. Damit ist
jedoch nicht gesagt, dass wir vor Gericht freigesprochen werden. Die Richter wer-
den versuchen zu verstehen, ob unser Irrtum unvermeidlich war oder ob er nicht
vielmehr Folge unserer Nachlässigkeit war; sie werden sich bemühen zu entschei-
den, ob und in welchem Maße unser Irrtum entschuldbar ist. Wir werden zwar
ziemlich sicher einer Verurteilung wegen vorsätzlichen Mordes entgehen, aber es
ist wahrscheinlich, dass wir letztendlich wegen Körperverletzung mit Todesfolge
oder wegen fahrlässiger Tötung oder zumindest fahrlässiger Überschreitung der
Notwehr verurteilt werden.7
Der Irrtum kann individuell sein, aber oft hat er auch eine soziale Dimension.
Stellen wir uns einen überzeugten Anhänger der nationalsozialistischen oder
kommunistischen Ideologie vor, der an Verbrechen gegen die Menschlichkeit mit-
wirkt, indem er zum Beispiel ‚im Namen der Pflicht‘ seine Regungen menschlichen
Mitleids unterdrückt. In mehr oder weniger schwerem Maße hat dieser Fall im 20.
Jahrhundert Millionen von Menschen betroffen. Die Wirklichkeit, in der wir leben,
ist immer auch die Folge sowohl individueller als auch sozialer Entwicklungen.8
Wenn soziale Kommunikation systematisch manipuliert wird, die verfügbaren
Wissensbestände vorab gefiltert und die verfügbaren Tatbestandsfeststellungen
eines Urteils gefälscht sind, ist es ziemlich schwierig, sich ein eigenes Urteil zu
bilden, das der Wahrheit entspricht. Umso größere Bewunderung ist denjenigen
zu zollen, die dies trotzdem geschafft haben, weil sie die notwendige Intelligenz
und den starken Charakter besaßen, um die Wahrheit zu sehen und zu bezeugen.
Das irrende Gewissen entschuldigt also, es hebt die subjektive Verantwortung
auf.9 Es setzt jedoch nicht den Unterschied zwischen Wahrheit und Lüge außer

7 Vgl. im italienischen Strafgesetzbuch Artikel 47: „L’errore sul fatto che costituisce il reato
esclude la punibilità dell’agente.“ Der Irrtum bezüglich der Tatsache, die das Verbrechen
ausmacht, schließt die Straffähigkeit des Täters aus.
8 Vgl. dazu grundlegend Peter Berger, Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruk-
tion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt am M. 1969.
9 Vgl. Thomas von Aquin, Quaestiones quodlibetales, q. 12: De actibus hominum, a. 2 c:
Utrum conscientia erronea liget: „Et ideo dicendum est quod omnis conscientia, sive
recta, sive erronea, sive in per se malis, sive in indifferentibus, est obligatoria; ita quod
qui contra conscientiam facit, peccat.“ Wer gegen sein Gewissen handelt, der sündigt.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 201

Kraft. Ein Mensch kann sich nur im Rahmen seiner subjektiven Wirklichkeitsauf-
fassung bewegen und muss dem eigenen Gewissen folgen, auch wenn dieses irrt.
Das heißt jedoch nicht, dass jegliche subjektive Auffassung der Wirklichkeit in
gleichem Maße Geltung hat. Das irrende Gewissen – hier kann man ‚conscientia‘
sowohl im Sinne des subjektiven Wirklichkeitsverständnisses als auch im Sinne des
moralischen Gewissens verstehen – geht eben in die Irre. Gut und Böse existieren
in der Wirklichkeit früher als im subjektiven Gewissen.
Wie so oft, ist auch hier Wahrheit die Mitte zwischen zwei entgegengesetzten
Irrtümern. Der erste Irrtum zielt darauf ab, den Menschen wegen einer Schuld
verurteilen, die dieser nicht begreift und auch gar nicht begreifen kann, und die
Objektivität von Gut und Böse nicht an der Freiheit der Person geltend machen,
sondern gegen diese. Der zweite Irrtum schreibt der subjektiven Wirklichkeits-
auffassung einen uneingeschränkten Wert zu, als ob die Vernunftgründe des
Subjekts die des Objektes der Handlung einfach beiseite lassen könnten. Im Falle
des kollektiven, ideologischen Irrtums geht es um Millionen getöteter, gefolterter,
verschleppter, zwangsverschickter und gedemütigter Menschen. Gut und Böse
werden nicht einfach individuell vom Gewissen des Einzelnen und auch nicht
intersubjektiv von den Mitgliedern einer bestimmten Gemeinschaft gebildet. Wie
die Universalien im Allgemeinen, so existieren auch Gut und Böse in sich selbst, in
Gott und im subjektiven Gewissen. Ein einziges dieser drei Momente zu vergessen,
bedeutet, sich selbst daran zu hindern, den ganzen Reichtum einer moralischen
Erfahrung zu erfassen.
Das menschliche Subjekt ist verpflichtet, die eigenen Leidenschaften und Begehr-
lichkeiten zu beherrschen, sich angemessene Kenntnis über den Stand der Dinge
zu erwerben und schließlich gemäß der Wahrheit eine Entscheidung zu treffen,
nachdem es vor sich selbst die Ausgangslage, bezüglich der es eine Entscheidung
zu treffen gilt, objektiviert hat. Manchmal kommt es jedoch vor, dass dies nicht
gelingt und dass der Druck der Emotionen zu stark ist, um gezähmt zu werden.
Dann können wir sagen, dass das Gewissen ‚emotionalisiert‘ wird, weil die Lei-
denschaften das Kommando übernehmen. Dann kann es sogar geschehen, dass
man schlecht handelt, obwohl man weiß, dass man etwas Schlechtes tut, einfach
aus dem Unvermögen heraus, sich seinen eigenen Leidenschaften zu widersetzen.
Stellen wir uns Sofja Semjonowna Marmeladowa, genannt Sonja, in Schuld und
Sühne vor. Sonja prostituiert sich, um ihre Familie zu ernähren, ebenso wie sich in
Tosca die Titelheldin dem Polizeichef Vitellio Scarpia hingibt, um das Leben von
Mario Cavaradossi zu retten. In diesen beiden Fällen ist der emotionale Druck so
stark, dass eine subjektive Schuld auszuschließen ist.

201
202 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Einige Bemerkungen zur Situationsethik

In der Mehrzahl der Fälle unterstützen sich der kognitive Irrtum und die Emotio-
nalisierung des Gewissens wechselseitig, um einen Menschen fehlzuleiten.
In der Philosophie und in der Moraltheologie wurde lange über die Situations-
ethik nachgedacht.10 Einige Philosophen und Theologen vertraten die Auffassung,
man könne nur im Angesicht existentieller Betroffenheit ein moralisches Urteil
abgeben. Dies ist in gewissem Sinne wahr, da man tatsächlich nur von innen her
wissen kann, welches Wissen ein Mensch hatte, und wie groß der emotionale
Druck war, unter dem er seine Entscheidung treffen musste. Niemand außer dem
Betroffenen oder Gott kann das wissen. Allerdings ist auch wahr, dass man zwar
vom Inneren her besser das Maß an subjektiver Verantwortung in einer bestimmten
Lebenslage abwägen, aber bisweilen von außen her eher den objektiven Wert oder
Unwert der Handlung beurteilen kann. Dies tritt noch deutlicher zutage, wenn
man es mit einem Irrtum zu tun hat, der nicht nur individuell ist. Stellen wir uns
einen normalen Menschen vor, der lebt und aufgewachsen ist in einer Gesellschaft,
die Sklaven hält. Dieser verhält sich nach den moralischen Standards, die in seiner
Gesellschaft gelten, gut; ja, er ist vielleicht sogar selber ein Sklavenhalter, der seine
Sklaven gut behandelt. Wir dürfen den Besitzer von Sklaven weder zu nachsichtig
noch zu streng beurteilen, aber wir können ebenso wenig die objektive Sittenwid-
rigkeit der Situation außer Acht lassen. Der Irrtum lässt eine Entschuldigung zu,
aber er ändert nichts an der objektiven Sittenwidrigkeit. Vielleicht handelt es sich
nicht um eine subjektive Sünde, mag sein, aber sicherlich um eine objektive Schuld.

Der unvermeidliche Irrtum entschuldigt. Aber wann ist der Irrtum


wirklich unvermeidlich?

Aber lässt der Irrtum wirklich eine Entschuldigung zu? Vielleicht nicht immer und
nicht ganz und gar. Thomas von Aquin sagt, dass der Irrtum entschuldigt, aber dass
er uns auch dazu auffordert, nachzuforschen, um welche Art von Irrtum es sich han-
delt. Ist es ein unüberwindlicher Irrtum? In diesem Falle ist jede Verantwortlichkeit
sicherlich ausgeschlossen. Bisweilen ist die Verblendung durch Manipulation nicht
unüberwindbar. Aber sind wir sicher, dass es im Nationalsozialismus unmöglich
war, über Konzentrationslager Bescheid zu wissen? Vielleicht, vielleicht aber auch

10 Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, Philadelphia 1966; dt. Moral ohne
Normen, Gütersloh 1967.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 203

nicht. Alphons Horten,11 ein Freund von mir, der jene Jahre erlebte und jenem Kreis
von Widerstandskämpfern nahestand, die das Attentat vom 20. Juli planten, hat mir
einmal gesagt: „Es gab genügend Licht, damit derjenige sehen konnte, der sehen
wollte, und es gab genügend Dunkelheit, damit derjenige, der nicht sehen wollte,
nicht sehen musste.“ Das ‚Sehen‘ ist auch eine moralische Handlung. Manchmal
ist Mut vonnöten, um zu sehen. Wenn man sich traut, hinzusehen, muss man die
Folgen aus dem, was man gesehen hat, ziehen. Man wird sich dann vor dem mo-
ralischen Dilemma finden: entweder bewusst Komplize zu werden, oder in einem
Widerstand, der scheinbar aussichtslos ist, alles riskieren zu müssen. Leichter ist
es allemal, nicht zu sehen, keine Fragen zu stellen und sich mit oberflächlichen
Erklärungen zufrieden zu geben … Horten sagte: „Wenige wussten alles – das
heißt: Wenige nur kannten den ganzen Umfang der nationalsozialistischen Ver-
brechen, aber alle wussten irgendetwas, und die große Mehrzahl zog es vor, auch
nicht mehr zu wissen.“ Wenn man abwägen will, inwieweit und in welchem Maße
die Unkenntnis entschuldigt, muss man sich immer fragen, ob jene Unkenntnis
tatsächlich unüberwindlich war. Ebenso muss man sich fragen, ob das moralische
Subjekt nicht eine besondere Pflicht hat, wissen zu wollen.
Betrachten wir noch ein weiteres Beispiel. Das italienische Gesetz sagt im Grunde,
dass Richter das Recht haben, Fehler zu machen. Die Gesetzgebung ist bisweilen
so ungeordnet und verworren, dass mehrere Interpretationen ein und derselben
Rechtsnorm möglich sind. Der Richter der ersten Instanz wählt schließlich eine
Interpretation, der in der zweiten eine andere, die nur um weniges plausibler ist
… Es ist nicht rechtens, den Richter der ersten Instanz zu bestrafen, weil der einen
Irrtum begangen hat. Kürzlich hat der Europäische Gerichtshof dazu eine unter-
schiedliche Meinung geäußert. Es gibt Irrtum – und Irrtum. Es gibt Irrtümer, die
klarerweise die Folge einer unentschuldbaren Unkenntnis des Rechts sind. Das
Subjekt – in diesem Falle der Richter – ist für den Fehler verantwortlich, da er
verpflichtet war, die Dinge zu wissen, die er nicht wusste. Ein Richter muss die
Gesetze kennen, ebenso wie die Spruchsammlung des Gerichtshofes. Wenn er
nun bei deren Anwendung einen Fehler begeht, ist es möglich, dass der Grund
dafür in einer mangelhaften Sorgfalt bei der Vorbereitung oder der beruflichen
Fortbildung liegt. Der Gerichtshof unterscheidet zu Recht zwischen entschuldbarer
und unentschuldbarer Unkenntnis. Im vorliegenden Falle spricht das Gericht von

11 Alphons Horten, Rückblick auf ein Jahrhundert. Erinnerungen eines Zeitzeugen, Freiburg
im Br. 1997.

203
204 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

unentschuldbarer Unkenntnis des Rechts, aber dieses Prinzip kann man auch auf
viele andere Bereiche der Erkenntnis anwenden.12

Der Vorrang des Gewissens hebt die Objektivität der Wahrheit


nicht auf

Jedermann wird also vom eigenen Gewissen her beurteilt, und niemand darf für
etwas bestraft werden, was sein Gewissen nicht als Schuld erkannt hat. Dies heißt
jedoch nicht, dass jeder das Gute oder das Böse willkürlich nach seinem eigenen
Gewissen festlegt. Das Böse bleibt das Böse und vergiftet die sozialen Beziehungen
auch dann, wenn es einem subjektiven Gewissen oder gar einer sozialen Gemein-
schaft nicht gelingt, es als böse zu bestimmen. Daher ist es eine moralische Pflicht,
einander brüderlich zurechtzuweisen, das heißt denjenigen, der einen Fehler begeht,
darauf aufmerksam zu machen. Man muss dies auf eine Weise tun, dass man dabei
immer die Freiheit des anderen achtet, und im Bewusstsein, dass der andere mögli-
cherweise Aspekte in einer Situation geltend macht, die man selber nicht sieht. Man
selbst könnte sich zumindest teilweise ebenfalls irren, deshalb muss man immer
daran denken, dass man nicht notwendigerweise besser ist als derjenige, den es
zurechtzuweisen gilt. Auch der Andere hätte in tausenderlei Hinsicht das Recht
und die Pflicht, uns zu verbessern. Trotz all dieser Grenzen haben wir die Pflicht,
uns gegenseitig zurechtzuweisen. Wenn jemand das Falsche getan hat, ohne es zu
wissen, wird es ihm nicht als Schuld angerechnet werden – aber dennoch wurde
zulasten der eigenen Menschlichkeit die Gelegenheit verpasst, das Richtige zu tun.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass man bisweilen die Handlungen der
anderen beurteilen kann – und soll. Man darf jedoch niemals den Menschen als
Mensch verurteilen, da der Mensch immer größer ist, auch größer als die Fehler,
die er begeht. Wir kennen das Innere des Betroffenen nicht, und ebenso wenig den
Grad an Verantwortlichkeit für das, was ein Mensch tut. Während es richtig ist, die
Souveränität des Gewissens im Bereich der Moral zu berücksichtigen, wäre es hin-
gegen falsch, jeder Argumentation, die im moralischen Bereich nach der objektiven
Wahrheit sucht, den Wind aus den Segeln zu nehmen, indem man einwendet: ‚Ich
habe mich jedenfalls nach meinem Gewissen so entschieden.‘ Es gibt keinen höheren
Richter als das Gewissen, aber auch das Gewissen ist verpflichtet, die Beweggründe
für die eigenen Entschlüsse und Urteile preiszugeben, so dass darüber diskutiert
werden kann. Es gibt keinen höheren Richter als das Gewissen, aber es ist immer

12 Urteilsschluss C173/03 des italienischen Gerichtshofes vom 13. Juni 2006: das sogenannte
‚Urteil über die Fähren im Mittelmeer‘.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 205

zulässig, gegen das Urteil des Gewissens auf ein neues Urteil desselben Gewissens
zurückzugreifen, wenn dieses in der Sache zutreffender und besser unterrichtet ist.
Wir leben nicht als einzelne, jeder in einer abgeschotteten, eigenen Welt, sondern
wir bewohnen alle dieselbe Erde, und die moralische Welt eines jeden von uns steht
notwendigerweise in Beziehung zu der moralischen Welt der anderen Menschen,
weil wir den anderen für die Verwirklichung unseres Lebensziele brauchen und
folglich mit ihm verhandeln müssen. Jeder von uns hat es mit der moralischen Welt
der anderen zu tun, und aus diesem Grunde hat die Suche nach der moralischen
Wahrheit notwendigerweise eine objektive und eine intersubjektive Dimension.
Objektivität, Subjektivität und Intersubjektivität dürfen nicht miteinander ver-
wechselt werden, und keine dieser Dimensionen kann einer anderen übergestülpt
werden. Sie sind miteinander verbunden und müssen sich wechselseitig ergänzen.13
Kehren wir für einen Augenblick zu der Art und Weise zurück, auf die Scalfari
seine Frage formuliert hat – mit einer, wie oben schon festgestellt, stark theologi-
schen Färbung. Scalfari wirft die Frage auf, ob einem Menschen, der den Glauben
nicht hat und auch nicht sucht, vergeben werden kann, wenn er etwas tut, was die
Kirche als Sünde ansieht. Hier ist die Frage doppeldeutig und verdiente es, genauer
gestellt zu werden. Wie wir gesehen haben, wird der Mensch von seinem eigenen
Gewissen beurteilt. Ebenso einleuchtend ist es, was es bedeutet, den Glauben zu
haben oder ihn nicht zu haben.

Was bedeutet es, den Glauben zu suchen oder nicht zu suchen?

Weniger klar ist hingegen, was es bedeutet, den Glauben zu suchen oder nicht zu
suchen. Für diejenigen, die in einem stark religiös geprägten Umfeld aufgewachsen
sind und sich dann von der Religion abgewandt haben, bedeutet es vielleicht, Ab-
handlungen über Theologie und Metaphysik zu lesen und sich selbst den Fragen, was
das alles bedeutet, zu stellen. Ich glaube, dass diejenigen, die sich auf diese Weise
mit dem Problem des Glaubens auseinandersetzen, eine eher kleine Minderheit
darstellen. Denken wir etwa an einen Bauern in Bangladesch, der ein einem massiv
islamisch geprägten Umfeld aufgewachsen ist und nur ganz unscharfe, vermutlich
verzerrte Vorstellungen davon hat, was das Christentum ist. Was würde es für ihn
bedeuten, den Glauben zu suchen? Indes ist die Suche nach dem Glauben nicht
unbedingt eine bewusste Handlung. Es ist nicht so, dass jemand eines Morgens
aufsteht und zu sich selbst sagt: ‚Heute suche ich den Glauben.‘ Morgens steht
man auf und nimmt die Aufgaben des Tages in Angriff, und bei jedem der tau-

13 Andrzej Szostek, Natura, Rozum, WolnoŚć, Lublin 1989.

205
206 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

send Dinge, die man tun muss und tut, stellt man die grundlegende, existentielle
Hypothese über die Positivität oder Negativität des Seins unter Beweis: Man stellt
sich dem Leben, getragen von Hoffnung, oder man lässt sich von der Verzweiflung
hinreißen. Man antwortet dem Anruf der Werte – als erstes und allen voran dem
Wert der Person – , denen man auf seinem Weg durch den Tag begegnet – oder
man missachtet diesen Ruf und lässt ihn unbeantwortet. Bei all dem macht der
Mensch unvermeidlich auch die Erfahrung seiner eigenen Unzulänglichkeit, sei-
ner eigenen Zerbrechlichkeit, seiner eigenen Treuelosigkeit. Oscar Wilde spricht
in seiner Ballade vom Zuchthaus zu Reading davon, dass „jeder das tötet, was er
liebt“.14 Sigmund Freud weist auf die Ambivalenz aller menschlichen Gefühle hin.15
Das, was die Christen unter der Suche nach dem Glauben verstehen, kann man aus
weltlicher Sicht folgendermaßen beschreiben:

1. Dem gegenüber treu zu sein, was man als wahr erkannt hat.
2. Sich der eigenen Grenze ebenso wie der eigenen Unzulänglichkeit angesichts
der unendlichen Fülle der Anrufe, die aus der Welt der Werte das Gewissen
erreichen, bewusst zu sein – ein Theologe würde sagen: sich dessen bewusst
sein, dass man Sünder ist und Barmherzigkeit braucht.
3. Die Hoffnung nicht verlieren.

Ein Christ würde sagen, dass ein solcher Mensch mit diesen drei Verhaltensweisen
Jesus von Nazareth nachfolgen würde, wenn er ihm begegnete, und dass Jesus in
seinem unendlichen Erbarmen auch die Gelegenheit böte, Ihm zu begegnen, selbst
wenn Er ihn im Innersten der Hölle suchen müsste.16
In jedem Falle bin ich der Meinung, dass auch Scalfari der Aussage zustimmen
würde, dass ein Mensch, der den Glauben nicht in dem – weltlich beschriebenen
– Sinne sucht, keine Verzeihung finden kann.
Es kann keine Verzeihung finden, wer sich nicht am Anruf des moralischen
Gewissens messen lässt – wie der seiner Trägheit Verfallene bei Dante – und

14 Oscar Wilde, The Ballad of Reading Gaol, London 1898, V. 37; dt. Die Ballade vom
Zuchthaus zu Reading, Leipzig 1903.
15 Sigmund Freud, Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden
und der Neurotiker, Leipzig u. Wien 1913.
16 A propos: Die Christen glauben, dass Jesus nach seiner Auferstehung in die Hölle ge-
kommen sei, um dort die Seinen zu befreien; vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae,
III, q. 52; vgl. auch Chiara Lubich, L’Unità e Gesù abbandonato, Rom 1984; dt. Der Schrei
der Gottverlassenheit. Der gekreuzigte und verlassene Jesus in Geschichte und Erfahrung
der Fokolar-Bewegung, München 2001.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 207

ebenso wenig kann demjenigen verziehen werden, der denkt, dass die Regel seines
Verhaltens mit der Regel der Gerechtigkeit restlos zusammenfällt.
Warum kann nicht einmal Gott diesen beiden Gruppen von Menschen vergeben?
Man könnte sagen, dass Gott, weil er den Menschen frei erschaffen und ihn seinem
eigenen Ratschluss überantwortet hat, schlussendlich nicht anders kann als das,
was der Mensch aus sich selbst gemacht hat, zur Kenntnis zu nehmen. Erinnern wir
uns an das bereits Gesagte: Auch der Mensch ist in gewisser Weise Schöpfer – wie
Gott. Der Mensch vollendet die Schöpfung seiner selbst, indem er eine eigene innere
Welt erschafft. Er wird gut oder schlecht durch seine eigenen Handlungen. Wenn
ein Mensch sich weigert, mit der Welt der Werte in eine Beziehung zu treten, und
sich folglich weigert, seine eigene moralische Verantwortung wahrzunehmen, wird
er ein schlechter Mensch. Gleichermaßen kann er nicht gerettet werden, wenn er
die Frage nach der Moral auf sein eigenes Maß reduziert. Nicht einmal Gott kann
den retten, der nicht gerettet werden will, der denkt, dass er sich schon aus eigener
Kraft selbst gerettet habe und daher das Heil nicht benötigt.17

Und dennoch besteht Hoffnung für alle

Während ich diese Zeilen schreibe, stelle ich fest, dass ich beinahe eine Gottesläs-
terung begangen habe. Ist es etwa nicht wahr, dass Gott allmächtig ist? Und ist es
nicht wahr, dass Gott das Heil für alle Menschen möchte? Zum Glück bin ich nur ein
Philosoph und kann die Antwort auf diese schwierige Frage getrost den Theologen
überlassen. Ich beschränke mich lediglich auf die Bemerkung, dass der christliche
Gott darauf verzichtet, dem Menschen seinen Willen gewaltsam aufzuzwingen, und
sich zurückzieht, um der Freiheit des Menschen Raum zu geben. Genau aus diesem
Grunde schickt er nicht zwölf Legionen Engel, um seinen Sohn zu retten, als der
im Begriff steht, hingerichtet zu werden.18 Verzichtet der christliche Gott auf seine
Allmacht? Vielleicht nicht. Er kennt eine andere als die uns geläufige Vorstellung
von Allmacht, eine Allmacht, die die Freiheit des Menschen mit einbezieht. Es ist
dies die Allmacht der Liebe. Ein großer Theologe, den ich kennen gelernt habe
– vielleicht der größte des 20. Jahrhunderts, Urs von Balthasar, pflegte zu sagen,

17 Aurelius Augustinus, Sermo 169, XI, 13, in: Patrologia Latina, hg. v. Jacques Paul Migne,
Paris 1844 ff., Bd. 38, 1865, Sp. 923.
18 Mt 26, 52.

207
208 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

dass es gestattet ist, darauf zu hoffen, dass am Ende die Allmacht der Liebe in der
Freiheit eines jeden Menschen siegt und die Hölle leer bleibt.19
Um vollständig auf die zweite Frage Scalfaris zu antworten, ist noch eine weitere
Klärung notwendig.

Worin bestehen nun das Urteil und die Vergebung?

Wie stellt sich Scalfari das Urteil Gottes vor und worin besteht nach seiner Meinung
dessen Vergebung? Bisweilen hat man den Eindruck, dass für Scalfari – wie auch
für einen gewissen volkstümlichen, etwas abergläubischen Katholizismus – der
Mensch an der Schwelle des Todes von Teufeln erwartet wird, die in gewisser Weise
die Rolle von ‚Polizisten Gottes‘ spielen und ihn, wenn er seine Angelegenheiten mit
der Kirche nicht in Ordnung gebracht hat, festnehmen und in eine Art jenseitigen
Kerker namens ‚Hölle‘ bringen. Mir scheint dagegen, dass der Tod in Wirklichkeit
jener Augenblick ist, in dem der Prozess der Selbsterschaffung des Menschen en-
det. Das Kunstwerk, das uns anvertraut wurde, unser Leben, ist dann vollendet.
Nun hebt sich der Schleier und wir werden uns dessen bewusst, was und wer wir
wirklich sind, was wir aus uns selbst gemacht haben. Im Gegensatz zu dem, was
Sartre meinte, ist die Hölle nicht „die anderen“.20 Die Hölle sind wir selbst. Zeit
unseres Lebens können wir uns selbst betrügen, unsere Aufmerksamkeit von der
Wahrheit über uns selbst abschweifen lassen, den Ruf des Gewissens missachten
oder verfälschen und nur an der Oberfläche unseres Seins leben. Es kommt jedoch
ein Zeitpunkt, zu dem dies nicht möglich ist, und wir gezwungen sind, uns dem zu
stellen, was und wer wir wirklich sind. Thomas von Aquin spricht davon, dass wir
nach dem Tode unmittelbar das sehen, was wir durch unser Tun geworden sind.21
Wilde hat in seinem Bildnis des Dorian Gray eine allegorische Erzählung ge-
schaffen, die mit großer Tiefe den Zustand reflektiert, den wir hier zu beschreiben

19 Vgl. Hans Urs von Balthasar, Kleiner Diskurs über die Hölle. Apokatastasis, Einsiedeln
1981, sowie Hans Urs von Balthasar, Epilog, Einsiedeln 1987; viele schreiben von Balthasar
die Behauptung zu, die Hölle sei leer. Ich erinnere mich jedoch, ihn sagen gehört zu
haben: „Es ist eine ganz sichere Wahrheit, dass die Hölle existiert und ich es verdiene,
dorthin zu kommen. Eine ebenso sichere Wahrheit ist, dass Gott nicht will, dass ich
dorthin komme, und somit habe ich das Recht zu hoffen – für mich selbst und für jeden
anderen Menschen.“
20 Jean-Paul Sartre, Huis clos, Paris 1945 – zunächst unter dem Titel Les Autres in: L’Arbalète
8 (1944) S. 37 ff.: L’Enfer, c’est les autres; dt. Geschlossene Gesellschaft. Stück in einem Akt,
hg. v. Traugott König, Reinbek 1986.
21 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 89, a. 5-6.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 209

versuchen.22 Dorian Gray ist ein wunderschöner Jüngling, der ein ebenso schönes
Porträt von sich selbst besitzt. Aufgrund einer Art Zauber altert Dorian nie, und
sein Antlitz zeigt sich in jugendlicher Unschuld, trotz der Vergehen und der Schuld,
mit denen er sich nach und nach im Laufe der Erzählung befleckt. Stattdessen ist
es das Bild, das mit der Zeit altert, und im Antlitz die Zeichen von physischer und
moralischer Dekadenz zeigt. Dies geht so weit, dass Dorian am Schluss, als er das
Bild wiederentdeckt und vor sich selbst zurückschreckt, das Porträt zerstört –
und stirbt. Die Diener finden den Körper Grays, alt und hässlich geworden, mit
allen Zeichen des Lasters und der Verkommenheit im Gesicht. Daneben steht das
Porträt – mit einem Messer, das sein Herz durchbohrt. Auf dem Bild ist Dorian
wieder jung und schön. Indem er den Pakt mit dem Teufel aufgab, hatte er seine
eigene Seele wiedergefunden.
Das moralische Gewissen ist etwas Objektives, das in uns lebendig ist. Wir
können einem Kritiker, der zu uns kommt und zur Rede stellt, die Souveränität
unseres moralischen Gewissens entgegenhalten und ihn dazu auffordern, sich
um seine eigenen Angelegenheiten zu kümmern. Wir können uns zu einer Norm
bekennen, die auf Hochmut und Eigensinn aufbaut, indem wir vor unseren Ge-
sprächspartnern die vollkommene Moral unseres Handelns verkünden, da dieses
Handeln ja von und vor unserem Gewissen gerechtfertigt ist. Ob dies wahr ist oder
nicht, ist eine ganz andere Frage; das heißt, es ist noch zu bestimmen, ob das, was
wir als das Urteil unseres Gewissens verkünden, auch wirklich verdient, so genannt
zu werden. Es kann geschehen, dass sich das Gewissen aus der Tiefe erhebt und
uns verurteilt, wenn es zuvor erniedrigt und unterdrückt wurde. Der Mensch ist
in der Tat Gesetzgeber seiner selbst, aber kein willkürlicher. Und wenn er so weit
geht, dass er sich selber eine ungerechte Norm gibt, wird das Gewissen mit der Zeit
zum Gerichtshof, vor dem sich das Subjekt rechtfertigen muss. Unser Gewissen ist
es, das uns richtet. Erinnern wir uns an Orest: Es sind die chthonischen Mächte,
die ihn verfolgen. Die Götter des Olymps greifen nur ein, um in der Seele Licht zu
machen und um zu versöhnen.

Ist es eine Sünde, nur an relative Wahrheiten zu glauben?

Die dritte Frage Scalfaris lautet wie folgt: Die Kirche glaubt an absolute Wahrheiten,
der Laie dagegen – aber welcher Laie ist gemeint? Es gibt verschiedene Typen von
Laien, und manche davon sind schlimmer als der Großinquisitor – glaubt nur an

22 Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray, London 1890; dt. Das Bildnis des Dorian Gray,
Frankfurt am M. 1992.

209
210 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Teilwahrheiten beziehungsweise relative Wahrheiten. Ist dies für die Kirche ein
Irrtum oder sogar eine Sünde? Versuchen wir auch hier eine kleine Metakritik an
der Frage Scalfaris, also eine Prüfung, die die der Frage zugrundeliegenden impli-
ziten Annahmen ans Licht heben soll. In der vorhergehenden Frage wird Gott als
ungerechter Richter gesehen: Er verurteilt nach einem Gesetz, das die betreffende
Person nicht als zu ihr gehörig anerkennt und womöglich nicht einmal kennt.23
Mit einem gewissen Optimismus nimmt der Gesetzgeber an, dass die Strafnorm
immer mit dem natürlichen Maß des Gerechten und Ungerechten übereinstimme,
wie es im Herzen des Menschen präsent ist, und deshalb allgemein anerkannt sei.
Das italienische Verfassungsgericht hat dafür Sorge getragen, dass diese etwas
übertrieben optimistische Annahme mit dem Schiedsspruch 364/1988 leicht re-
vidiert wurde. Nun wird Gott stattdessen ein Super-Philosophieprofessor, der ein
Examen über die Objektivität der Wahrheit abhält. Zu denken, die Wahrheit sei
nur relativ, partiell und subjektiv, ist sicherlich falsch, aber es handelt sich hierbei
um einen philosophischen Irrtum, nicht um eine moralische Sünde.
Anderseits haben wir versucht aufzuzeigen, dass auch die Annahme, die Wahrheit
sei nur objektiv, falsch ist. Die Wahrheit ist die Begegnung zwischen Subjekt und
Objekt, wobei das erkennende Subjekt in gewisser Weise zum erkannten Objekt
wird. Dies ist wie bei einer großen Liebesgeschichte, in der das Subjekt und das
Objekt, Gott und der Mensch, einander suchen, sich finden, sich wieder verlieren
und erneut finden. Diese Liebesgeschichte ist das Leben. Ohne die Bedeutung der
Theorie und der Philosophie herabmindern zu wollen – schließlich habe ich der
Philosophie den besten Teil meines eigenen Lebens gewidmet und bin der Meinung,
dass der praktischen Ausübung der Wahrheit im Leben größere Bedeutung zukommt
als ihrer theoretischen Verkündigung. Theorie und Praxis stimmen nicht immer
überein. Bisweilen verhält es sich nämlich so: ‚Wer gut predigt, kann schlecht gra-
ben‘. Manchmal kommt es jedoch vor, dass jemand schlecht predigt und gut gräbt.
Bekannt ist der Fall eines berühmten Professors aus Cambridge – dessen Namen
ich nicht nennen werde – , der die sexuelle Promiskuität in der Theorie verteidigte,
aber bekanntermaßen ein äußerst treuer Ehemann, ja sogar ganz und gar abhängig
von seiner Frau war. Ebenso bekannt ist der ganz anders gelagerte Fall eines anderen
Professors aus München, der Wunderbares über die Treue geschrieben hat und mit
seiner Sekretärin in einem Hotel erwischt wurde. Manchmal sind die Menschen
besser – oder schlechter – als ihre philosophischen Lehren.
In Wirklichkeit bedienen sich die Menschen jedoch häufig einer schlechten Phi-
losophie, um Verhaltensweisen zu legitimieren, die ihrem Gewissen zuwiderlaufen.

23 Aber die italienische Strafordnung sieht vor, dass die Unkenntnis des Gesetzes nicht
entschuldigt; vgl. dazu § 5 des Strafgesetzbuches der italienischen Republik.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 211

Eine oberflächliche Theorie der Wahrheit ist nicht gleich per se eine Sünde, sondern
ein Irrtum. Dieser kann zur Sünde werden, wenn er zum Vorwand herhalten muss
für die Rechtfertigung einer schlechten Tat wird beziehungsweise für die Absicht,
eine solche zu begehen. Natürlich weiß nur das Subjekt selbst – und Gott, ob der
Mensch wirklich nach einem falschen Gewissensentscheid handelt oder ob er sich
selbst und sein eigenes Gewissen betrügt – und ob der Irrtum vermeidbar oder
unvermeidbar, zu rechtfertigen oder nicht zu rechtfertigen ist. Am Schluss zählt
nur das, was wir selbst durch unser Handeln geworden sind. Waren wir der wahren
Liebe treu? Ob wir diese Treue durch den Gehorsam gegenüber einem absoluten
metaphysischen Gesetz gerechtfertigt haben oder durch die Beachtung eines kontin-
genten sozialen Gesetzes, das sich historisch bestimmen lässt, oder gar durch eine
noch weiter ausgefeilte Theorie von der Wahrheit als diejenige, die das vorliegende
Buch vorschlägt, ist etwas, das für Gott nur zweitrangige Bedeutung hat. Ich meine
allerdings, dass dies auch für die Mehrzahl der Menschen zweitrangige Bedeutung
hat. Der Mensch ist, wie wir gesehen haben, eine vielschichtige Realität, und am
Schluss zählt das, was man wirklich glaubt. Dies stimmt jedoch nicht immer mit
dem überein, was einer zu glauben behauptet oder sich einbildet zu glauben. Das,
was man wirklich glaubt, wird durch die Handlungen bestätigt. Die richtige Theorie
ist wichtig, um das Gewissen zu formen, um auf das Handeln vorzubereiten, um in
schwierigen Fällen das Gewissen im Hinblick auf die Handlungsentscheidung zu
erleuchten. Solche Fälle kommen bisweilen im Leben vor, aber die Entscheidung
über Gut oder Böse wird letzten Endes mit der Handlung getroffen.
Im Evangelium wird das Beispiel von zwei Brüdern erwähnt, zu denen der
Vater sagt: ‚Geht arbeiten!‘ Der erste antwortet: ‚Ja, Herr!‘ – und geht nicht. Der
zweite antwortet: ‚Vater, ich will nicht!‘ – aber dann geht er doch. Wer erfüllte nun
wirklich den Willen des Vaters?24

Wenn alles endet, verschwindet dann auch Gott?

Die vierte Frage Scalfaris ist eigentlich keine Frage, sondern eher eine Behauptung:
Früher oder später werden die Dinge dieser Welt und auch der Mensch verschwin-
den. Dann wird auch Gott verschwinden. Was antwortet der Gläubige auf diese
Annahme?
Der Gläubige wird bei seiner Antwort die Heilige Schrift zitieren, in der die
Endzeit ziemlich genau beschrieben ist, wenn Himmel und Erde vergehen und ein

24 Mt 21, 28-32.

211
212 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

neuer Himmel und eine neue Erde kommen werden – eine neue Welt, in der die
Gerechtigkeit dauerhaft zur Herrschaft gelangt.25
Ich übernehme hier weder den Standpunkt des Papstes – fern sei mir die An-
maßung, mich an seine Stelle setzen zu wollen – noch die des Theologen – der
ich nicht bin – oder des Gläubigen – wenn ich ein solcher bin, dann sicher in sehr
unvollkommener Weise. Wir haben oben schon das Denken Feuerbachs erwähnt,
von dem sich Scalfari offensichtlich beeinflussen ließ: Gott ist nichts anderes als ein
Gedanke des Menschen, sagt Feuerbach sinngemäß. Und wir haben gesehen, dass
diese Vorstellung leicht in ihr Gegenteil verkehrt werden kann: Wenn der Mensch
am Ende ein Gedanke Gottes wäre? Die Wette ist offen.

Das, worum es geht, ist die Hoffnung

Hier geht es um die Hoffnung. Die Hoffnung ist der Erkenntnis nicht fremd. Wir
wissen in einer unbestimmten Weise, dass wir es verdienen zu sterben und vielleicht
sogar verdienen, in der Hölle zu enden. Wir wissen jedoch auch, dass die Menschen,
die wir geliebt haben, und die Schönheit, die wir erkannt haben, es verdienen, für
immer zu sein. Marcel hat einmal geschrieben, dass zu lieben bedeutet, dem an-
deren zu sagen: „Du darfst nicht sterben.“26 Die Schönheit, die Wahrheit und das
Gute – und der Mensch, in dem sich diese transzendentalen Dimensionen vereinen
– verdienen es, für immer zu sein. Die erste Form dieses ‚für immer‘ ist die Kunst.
In ihr erleben wir die Vergangenheit noch einmal und bewahren die Erinnerung
daran, was wahrhaft menschlich ist – und was das Menschliche übersteigt. Wird
Kunst ebenfalls vergehen? Wird die Liebe ein Ende finden? Und wenn am Ende
unser aller Schicksal das Nichts ist: Soll das heißen, dass es alle Mühe nicht gelohnt
hat? Bei der Beantwortung dieser Frage kommen uns wieder einmal die Lehren
sowohl Kants als auch von Hildebrands zur Hilfe.
Kant sagt, dass man dem Aufruf der Pflicht per se Achtung schulde, und von
Hildebrand spricht davon, dass man dem Anruf des Wertes auf jeden Fall stets eine
Antwort geben müsse. Die Hoffnung ist zulässig, ja sogar unverzichtbar, dass aller
Kampf um die Pflichterfüllung und die Wertverteidigung nicht umsonst ist. Zwar
kann ich trotz all meiner Anstrengung und Mühe nicht bewirken, dass geliebte
Menschen ewig leben und geliebte Dinge ewigen Bestand haben. Am Ende siegt
das Nichts über meine Kräfte. Dennoch ist es erlaubt zu hoffen, dass bei existentiell

25 Offb 21, 1-5.


26 Gabriel Marcel, Tu ne mourras pas, Lagny sur Marne 2005, lange vor seinem Erscheinen
verfasst.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 213

bedeutsamen Ereignissen im Leben des Einzelnen wie auch bei den Wechselfällen
in der Menschheitsgeschichte am Ende ein anderer zur Hilfe kommt. Im Phaidon
Platons ist es die Hoffnung auf diese Hilfe, die Sokrates im Angesicht des Todes
aufrechterhält. Sokrates steht vor zwei Hypothesen: Die eine lautet, dass mit dem
Tod das Nichts den Sieg davontrage, der Unterschied zwischen Gut und Böse
verschwinde und damit zuletzt die Vernunft ihre Überzeugungskraft verliere. Die
andere Hypothese geht dahin, dass in gewisser Weise der Sinn dessen, was geschehen
ist, über das Leben hinaus bleibe, und dass der Sieg des Nichts kein endgültiger
sei. Hat die Welt der Werte, um die herum sich die ganze innere Kultur des Men-
schen aufbaut, ihren eigenen ontologischen Bestand oder ist sie am Ende nur eine
Täuschung, eine Erscheinung, durch die uns vorgegaukelt wurde, wir seien mehr
als nur ein Körnchen Materie, das zum Untergang verurteilt ist?
Wahre Liebe bleibt auch ohne Hoffnung treu; aber warum sollte es verboten sein
zu hoffen? Außerdem gehört die Hoffnung zur Struktur der menschlichen Ver-
nunft, und obwohl wir gehalten sind, das zu tun, was aus sich selbst heraus richtig
ist – auch ohne die Hoffnung auf Sieg – , ist jene Hoffnung dennoch untrennbar
mit unseren Bemühungen verbunden. Viele Leser werden die Erzählung Herr der
Ringe von John Ronald Reuel Tolkien kennen.27 An einer bestimmten Stelle der
Erzählung werden die Rohirrim mit Théoden und Aragorn im Graben des Helm
belagert, und der Feind ist schon dabei, die Türe des letzten Schlupfwinkels zu
durchbrechen. Die Belagerten versuchen daraufhin einen letzten verzweifelten
Ausfall. Sie tun dies, um dem Gesetz der Ehre zu gehorchen, aber in diesem Falle
ist das Gesetz der Ehre mit dem Gesetz der Pflicht gleichzusetzen, denn beide sagen,
dass sie sich nicht dem Bösen ergeben wollen. Sie haben jedoch die Hoffnung, dass
Gandalf rechtzeitig mit den Hilfstruppen ankommt, um sie zu retten, wie es dann
auch tatsächlich geschieht. Ich habe mich immer gefragt: Hätten sie die moralische
Kraft gehabt, sich zu halten und treu zu bleiben – ohne diese Hoffnung? Kant ist
vielleicht zu streng, wenn er eine Handlung nur in der Form einer Pflichterfüllung
als wirklich moralisch gerechtfertigt ansieht. Bestimmte Handlungen würden
Gefahr laufen, für den Menschen undurchführbar zu werden, wenn sie nicht von
der Hoffnung begleitet wäre.28
Angesichts der Erwartung eines Nichts, das die ganze menschliche Welt durch-
flutet, ist es durchaus erlaubt, darauf zu hoffen, dass am Ende Hilfe von oben kommt
– eine Hilfe, die den Wert und die Liebe retten und für immer bewahren wird. Und

27 John Ronald Reuel Tolkien, The Lord of the Rings, 1954, dt. Der Herr der Ringe, 3 Bde.,
Stuttgart 1980.
28 Vgl. Charles Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu, Paris 1911; dt. Das Mys-
terium der Hoffnung, hg. Oswalt von Nostitz, Darmstadt u. Frankfurt am M. 1950.

213
214 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

was ist Gott, wenn nicht jener Name, den wir dem Unbekannten geben – dem, auf
den sich diese Hoffnung bezieht?
Der Zeitpunkt, da die Sterne verlöschen, die Sonne ihre Kraft verliert und der
Mensch vom Angesicht der Erde verschwinden wird, ist noch weit entfernt, so weit,
dass es schwer vorstellbar erscheint, dass diese Aussicht jemanden heute schon
verstört – vielleicht abgesehen von einigen Philosophen.
Es kommt jedoch im Leben eines Jeden vor, dass man sich einmal in der missli-
chen Lage des Aragorn im Graben von Elm findet. Die Niederlage und das Scheitern
stehen unmittelbar bevor, ja, sie scheinen unvermeidlich. In noch radikalerer und
dramatischerer Weise finden wir uns in dieser existentiell bedrohlichen Lage, wenn
wir dem Nichts, dass sich uns nähert, um sich unseres Lebens zu bemächtigen, ins
Auge blicken. Bleiben wir bis zum Ende der Wahrheit und dem Guten treu – oder
werden wir uns der Verzweiflung ergeben? Sind wir wirklich in der Lage, im Guten
zu verharren, ohne Hoffnung zu haben auf eine Hilfe, die von oben kommt und
die uns vielleicht erst jenseits unseres Lebensendes erreichen wird? Im Fliegenden
Holländer singt der Holländer an einer Stelle:

„Hoffnungslos wie ich bin


Geb’ ich mich doch der Hoffnung hin.“29

Vielleicht berührte eine Reminiszenz an Wagner auch den Geist Walter Benja-
mins, als er jenen Satz schrieb, der vielleicht sein berühmtester wurde: Um der
Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.30

Die Welt der reinen Gegenstände ist nicht die wahre Wirklichkeit

Die Vorstellung vom Ende allen Lebens auf der Erde gehört dem wissenschaftlichen
Denken an, sie entstammt dem objektivierenden Denken. Wir haben gesehen, dass
dieses Denken eine vereinfachte Wirklichkeit wiedergibt, eine Wirklichkeit reiner
Gegenstände, die nicht imstande ist, wirklich Zeugnis von der Menschenwelt abzu-
legen. Den Widerstand Vicos gegen diesen Reduktionismus und die darauffolgende
Wiederentdeckung der Welt der Werte – der Menschenwelt – wurden oben schon
erwähnt. Die Behauptung Scalfaris scheint – ohne Beweis – einen gewissen Vorrang

29 Wagner, Der fliegende Holländer, 1. Akt, 1. Szene.


30 Vgl. Walter Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, 1925, in: Gesammelte Schriften,
hg. v. Rolf Tiedemann u. Herrmann Schweppenhäuser, 17 Bde., Frankfurt am M. 1972-
1999, Bd. 1.1, 1974, S. 123-210, hier S. 201.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 215

der Welt der reinen Gegenstände gegenüber der menschlichen Welt vorauszusetzen.
Die Welt der Werte wird einfach als Epiphänomen zur Welt der Gegenstände angese-
hen, eine Welt, die keinen Selbststand hat und deren Schicksal es ist, nach dem Ende
der Gegenstandswelt zu verschwinden. Die Wette Pascals – schließlich gründet sich
auf die knapp gefasste Formel dieser Wette die ganze Kultur der Menschen – besteht
dagegen darin, dass die Wertewelt und die Menschenwelt keine Einbildung sind,
sondern tatsächlichen Bestand haben und in der Lage sind, die Herausforderung des
Nichts anzunehmen. Im Grunde genommen gelangt der Mensch zur Vorstellung
von Gott aufgrund seiner Suche nach einem Fundament für die Werte, die ihm im
Laufe seiner Erfahrungen in der Lebenswelt begegnet und offenbar geworden sind.
Oft haben gläubige Philosophen versucht, die Existenz Gottes ausgehend von
diesem oder jenem Forschungsergebnis zu beweisen. Beispielweise kann man im
Big Bang am Beginn des Universums ein Zeichen für den Akt göttlicher Schöpfung
sehen. Diese Versuche sind jedoch schwerlich überzeugend. Selbstverständlich
kann man vor jeder wissenschaftlichen Kosmologie, vor jeder wissenschaftlichen
Erklärung über den Ursprung aller Dinge immer die Frage stellen: ‚Aber was war
vorher?‘, und beispielsweise fragen: Woher kommt der ursprüngliche Impuls,
der dem Big Bang zugrunde liegt? Die Frage ist nicht unvernünftig, aber es ist
aussichtslos, als Antwort der Naturwissenschaft die Auskunft zu erwarten, die
Erstursache für das Universum sei Gott. Ihrer eigenen Methode gemäß wird uns
die Naturwissenschaft jedes Mal sagen, dass wir Recht hatten, dass jener Anfang,
den sie selbst uns als den ersten aller Anfänge vorgestellt hat, in Wirklichkeit nicht
der erste Anfang war. Dennoch wird sie nicht sagen, Gott sei die Erstursache. Statt-
dessen wird sie uns eine neue, noch weiter entwickelte wissenschaftliche Theorie
anbieten, die beispielsweise erklärt, was vor dem Big Bang war, und auf welche
Weise es zum Big Bang kam. Die Frage nach der Metaphysik hält die Wissenschaft
in Bewegung und begünstigt somit ihren Fortgang, ohne dass die Wissenschaft
jemals die Waffen streckt und eine Antwort gibt, wie sie sich der Metaphysiker
erwartet.31 Jedes Mal, wenn man ihr sagt, dass die Erstursache, die sie in Anschlag
bringt, tatsächlich gar nicht die erste sein kann, wird sie als neue Erstursache eine
noch schlauere und ausgefeiltere Zweitursache anbieten … Tatsächlich befasst sich
die Naturwissenschaft ja mit Zweitursachen. Es ist gefährlich, wenn man versucht,
die Lücken im naturwissenschaftlichen Wissen mithilfe der Metaphysik füllen
zu wollen. Thomas von Aquin sieht in der Erkenntnis Gottes als Erstursache den
Zielpunkt eines regressus ad infinitum.32

31 Vgl. Dario Antiseri, Perchè la Metafisica è necessaria per la Scienza e dannosa per la
Fede, Brescia 1991.
32 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 2, a. 3 resp.

215
216 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Der Regressus – Rückgang – jedoch ist unendlich – infinitus – und die Natur-
wissenschaft muss ihrer eigenen Methode gemäß – iuxta propia principia – alle
Stufen dieses unendlichen Zurückganges durchschreiten.

Der Satz von der Unvollkommenheit und das Dasein Gottes

Gödel hat aufgezeigt, dass keine Sprache in dem Sinne vollkommen ist, dass sie über
Wahrheit oder Falschheit aller Aussagen, die in ihr Ausdruck finden, entscheiden
kann. Dieser Satz von der Unvollständigkeit bedeutet, dass der Anspruch des Ratio-
nalismus falsch ist, wenn er glaubt, ein Vernunftsystem aufbauen zu können, das in
der Lage ist, auf alle Fragen zu antworten, die in dieser Sprache ausgedrückt werden
könnten.33 Dies soll nicht heißen, dass jene Fragen, die innerhalb dieses Systems
unbeantwortbar sind, in jedweder Hinsicht und überhaupt unbeantwortbar wären.
Um jene Fragen zu beantworten, ist eine transitio in aliud genus – ein Übergang
auf eine andere Ebene – notwendig, in eine andere Sprache, die sich im Vergleich
zu derjenigen, in der wir ursprünglich unsere Fragen gestellt haben, wie eine Meta-
sprache darstellt. Der Ansatz Gödels bestätigt jene Verflechtung von Glauben und
Vernunft, von der wir in einem anderen Teil des Buches schon gesprochen haben.
Tatsächlich besteht die Sprache der Mathematik aus Postulaten, die in gewisser Weise
gläubig hingenommen werden, und aus strikten Gedankengängen, die von diesen
Postulaten abhängen. Dieses Wesensmerkmal der Mathematik, das von Anbeginn
zu dieser Wissenschaft gehört, setzt sich noch stärker in der modernen Mathematik
durch. Bei Euklid scheinen im Grunde genommen die unbeweisbaren Postulate aus
sich heraus evident zu sein. Sie sind zwar unbeweisbar, scheinen aber auch keines
Beweises zu bedürfen. In den modernen mathematischen Wissenschaften stoßen
wir auf Postulate, deren Evidenz zu behaupten sich als schwierig darstellt. Ihre
Rechtfertigung besteht, wenn überhaupt, in der Fruchtbarkeit der Folgerungen,
die sich aus ihnen ergeben.
Das Beispiel Gödels hilft uns, die Rolle zu verstehen, die die Hypothese von der Erst-
ursache in den Naturwissenschaften spielt. Diese Hypothese – die nicht notwendiger-
weise ‚Gott‘ genannt zu werden braucht – hält das System der Naturwissenschaften
in Bewegung, weil sie uns daran hindert, uns mit irgendeinem beliebigen Hinweis
bezüglich der Erstursache zufrieden zu geben, und erfüllt somit die Funktion eines
regulativen Ideals. Eine Erstursache muss existieren, andernfalls hängen all unsere
Erklärungen und unsere ganze Wissenschaft in der Luft – dies wiederum beein-

33 Kurt Gödel, Über formal unentscheidbare Sätze der Principia mathematica und verwandter
Systeme, in: Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931) S. 173-191.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 217

druckt den gläubigen Wissenschaftler und bringt ihn dazu, in der Wissenschaft
eine Bestätigung seines Glaubens zu sehen. Dennoch sind wir nicht in der Lage,
eine Erstursache in Worte zu fassen. Alle Ursachen, die wir entdecken, sind nur
Zweitursachen – und dies bringt wiederum den nicht-gläubigen Wissenschaftler
dazu, für die Unmöglichkeit einer letztgültigen Erklärung der Realität einzutreten.
Der Gegensatz ist in der Sprache der Wissenschaft nicht aufzulösen. Kann er in
einer anderen Sprache, beispielsweise derjenigen der Ontologie, geklärt werden?
Ja; jedoch ist eine Ontologie vonnöten, die sich der Eigentümlichkeit ihrer eigenen
Sprache bewusst ist, und die darauf achtet, dass ihre Ausdrucksweise nicht mit der
verwechselt wird, wie sie der Wissenschaft zu eigen ist.

Überlegungen zum ontologischen Gottesbeweis

Ein anderer Versuch, die Existenz Gottes zu beweisen, wurde mithilfe des sogenann-
ten ontologischen Gottesbeweises durchgeführt. Die klassische Formulierung dieses
Beweises geht auf den Hl. Anselm von Aosta34 – bekannt auch unter dem Namen
Anselm von Canterbury – zurück. Versuchen wir, uns ein Wesen vorzustellen, im
Vergleich zu dem kein größeres gedacht werden kann: „ens quo maius cogitari
nequit“, schreibt Anselm.35 Dieses Wesen muss notwendigerweise existieren, denn
wenn es nicht existieren würde, könnten wir uns ein noch größeres ausdenken, das zu
allen ersten eigenen Prädikaten noch das der Existenz hinzufügen würde. Natürlich
ist die Größe, von der wir hier sprechen, keine räumliche Größe. Es handelt sich
vielmehr um ein Wesen, dem wir alle denkbaren positiven Prädikate zuschreiben.
Die Existenz ist ein positives Prädikat, daher müssen wir diesem Wesen auch dieses
Prädikat zuerkennen. Kant hat berechtigterweise bemerkt, dass das, was Anselm
in Wirklichkeit gezeigt hat, einfach folgendes ist: Wenn wir Gott denken, müssen
wir ihn als notwendigerweise existierend denken.36 Ob Gott jedoch tatsächlich
außerhalt unseres Denkens in der Realität existiere, ist allerdings eine andere Frage.
Descartes hat auf dasselbe Argument, allerdings mit einer unterschiedlichen
Akzentuierung, verwiesen.37 Derselbe Akt, mit dem wir uns selbst als endliches
Wesen wahrnehmen, führt uns auch zu der Vorstellung eines unendlichen Seins.

34 Anselm, geboren um 1033 in Aosta, war von 1093 bis 1097 Erzbischof von Canterbury.
35 Anselm von Canterbury, Proslogion, 2, 13.
36 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 626 f., und vor ihm Thomas von Aquin, Summa
theologiae, I, q. 2, a. 1.
37 René Descartes, Meditationes de prima philosophia, 1641, hg. v. Lüder Gäbe, Hamburg
1959, V, 9.

217
218 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Das kontingente Sein ist kontingent in Beziehung zum Notwendigen, das endliche
Sein ist endlich in Beziehung zum Unendlichen. Wenn ich bin, muss auch das Sein
im Allgemeinen sein. Hier handelt es sich nicht um einen Beweis, sondern vielmehr
um eine Wahrnehmung. Die Wahrnehmung des Seins im Allgemeinen ist nicht zu
trennen von der Selbstwahrnehmung des Ich. Man könnte vielleicht sagen, dass
Descartes, indem er Mensch und Gott in ein- und denselben Akt setzt, Gott selbst
ins Innere des menschlichen Geistes rückt oder ihn zumindest mit dem mensch-
lichen Geist auf eine Stufe stellt. Der Immanentismus Spinozas wird hier seinen
Ausgang nehmen. Rosmini wird darauf erklären, dass das Sein im menschlichen
Geist nicht Gott ist, sondern Spur und Gegenwart Gottes im Menschen, die in
sich selbst auf Gott, der den menschlichen Geist transzendiert,38 zurückverweist.
Wenden wir uns nunmehr einer anderen Lesart des ontologischen Arguments zu.

Die reinen Vollkommenheiten

Es gibt in der Welt einige von uns den Dingen zugeschriebene Prädikate, die zu
besitzen allemal besser ist, als sie nicht zu besitzen. Im Allgemeinen unterliegen
diese Prädikate dem Grundsatz des Maßes der Mitte. Es ist gut, diese Eigenschaften
zu haben, aber man soll sie auch nicht zu sehr besitzen. Es ist gut, schlank zu sein,
aber nicht allzu schlank, sonst ist man abgemagert. Es ist gut, mutig zu sein, aber
nicht zu sehr, sonst wird man tollkühn. Das Übermaß einer Eigenschaft verwandelt
eine Tugend in ein Laster. Denn das Gegenteil eines Lasters ist nicht eine Tugend,
sondern das entgegengesetzte Laster. So ist beispielweise das Gegenteil des Geizes
nicht die Freigiebigkeit, sondern die Verschwendung.
Es gibt jedoch vollkommene Eigenschaften, die zu haben immer besser ist, als sie
nicht zu haben; und ebenso ist es immer besser, diese in höherem Maße zu haben
als in geringerem. Diese Eigenschaften nennen wir reine unbedingte Vollkom-
menheiten. Sie verbinden den Menschen in gewisser Weise mit Gott. Es handelt
sich in der Tat um Eigenschaften, die sich sowohl dem endlichen als auch einem
unendlichen Wesen zuschreiben lassen, die mithin ohne Widerspruch auch in Gott
gedacht werden können. Der schon erwähnte Satz Anselms „id quo maius cogitari
nequit“ ist nicht in extensivem oder quantitativem Sinne zu denken, sondern in
einem intensivem und qualitativem Sinne. Es ist das Sein, das diese Prädikate in
der intensivsten Weise besitzt. Wenn man es genau betrachtet, stimmen die reinen

38 Vgl. Pantaleo Carabellese, Da Spinoza a Rosmini. Fondazione storica dell’ Ontologismo


critico, Florenz 1946; Augusto del Noce, Da Cartesio a Rosmini, Mailand 1991.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 219

Vollkommenheiten schließlich mit den transzendentalen Prädikaten des Seins


überein: Das Schöne, das Gute, das Wahre, das Sein selbst.39
Die reinen Vollkommenheiten streben gemeinsam auf ein Ziel zu, das sie mitei-
nander vereint. Dieses Ziel ist Gott. Bis hierher wäre auch Kant, dessen Kritik am
ontologischen Argument wir erwähnt haben, einverstanden. Kant würde an dieser
Stelle sagen, dass diese Struktur durchaus das gedachte Sein betrifft, aber dass wir
keinerlei Beweis dafür haben, dass sie sich auch auf das reale Sein anwenden lässt;
und somit sei das ontologische Argument kein Beweis für die Existenz Gottes.
Versuchen wir nun, genauer zu verstehen, was das gedachte Sein ist. Das ge-
dachte Sein ist kein willkürliches Konstrukt der Einbildungskraft. Es ist kein
Analogon zu Fantasy und Science Fiction. Beim gedachten Sein des ontologischen
Arguments befinden wir uns auf einem ganz anderen Gebiet. Die Struktur unserer
Menschenwelt hängt ganz und gar von diesem gedachten Sein ab. Wir beurteilen
die Welt nach den transzendentalen Kategorien des Wahren, des Guten und des
Schönen.40 Die Verinnerlichung der äußeren Welt, durch die diese zur Welt des
Menschen wird, vollzieht sich durch den Gebrauch dieser Kategorien. Wenn diese
Kategorien nicht eine objektive Kraft und Schlüssigkeit besäßen, würde sich unsere
Welt als Illusion erweisen.
Nehmen wir beispielsweise die Kategorie der Wahrheit. Die Welt scheint sich von
der menschlichen Vernunft aufnehmen und erfassen zu lassen. Aber ist das, was
wir erfassen, wirklich wahr? Oder ist es nicht eine Illusion unseres Verstandes? Die
wissenschaftliche Untersuchung der Welt macht den Versuch, Gegensätze, denen
sie begegnet, nach und nach aufzulösen. Und wenn sie am Ende einigen begegnen
würde, die aufzulösen sie nicht imstande wäre? Nehmen wir die Kategorie des Guten.
Es scheint, dass der Lauf der Geschichte nach und nach Werte offenbart, die den
grundlegenden Bedürfnissen des menschlichen Geistes entsprechen. Aber sicher
ist dies mitnichten. Und wenn nun in der Geschichte am Ende das Böse siegte? Wir
können diese Eventualität nicht ausschließen. Das ontologische Argument garantiert
die Existenz Gottes nicht, wenn es in dem hier dargelegten Sinne aufgefasst wird.
Auf die Solidarität, die zwischen den reinen Vollkommenheiten einerseits und Gott
andererseits besteht, hinzuweisen, bedeutet zu sagen: Wenn es Gott nicht gibt, dann
ist der Mensch erledigt, ja verloren: Die wesentlichen Bedürfnisse des menschlichen
Herzens sind in diesem Fall dazu verurteilt, unbeantwortet zu bleiben, und auch
die wesentlichen Erkenntnisse der Vernunft sind dann eine Wahnvorstellung. Die

39 Josef Seifert, Essere e Persona, Mailand 1989.


40 Benedetto Croce würde noch die Kategorie des Nützlichen hinzufügen; vgl. Benedetto
Croce, Filosofia della Pratica. Economia ed Etica, hg. v. Angelo M. Tarantino u. Gennaro
Sasso, Neapel 1996.

219
220 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Sache Gottes und die Sache des Menschen sind untrennbar miteinander verknüpft.
Daher lohnt es sich, darauf zu wetten, dass es Gott gibt, und so zu handeln, als ob
es ihn gäbe. Unser immer relatives Wissen und unsere stets relative Güte bestehen
nur auf der Grundlage der absoluten Wahrheit und des absoluten Guten Gottes.
Wenn wir im Leben auf die Werte setzen, auf die Schönheit, die Wahrheit und das
Gute, wetten wir implizit auf Gott.

Eine Formulierung des ontologischen Arguments, die ein Element


von Option und Dezision miteinschließt

Diese Formulierung des ontologischen Arguments – es erscheint mir hier nicht


richtig, den Begriff ‚Beweis‘ zu verwenden – schließt das Element der Option, der
moralischen Dezision, der Annahme von Verantwortung und der Übernahme eines
Risikos mit ein. Bereits bei Platon ist übrigens das Göttliche – to theion – nichts
anderes als die Idee, von der aus alle Dinge geschaffen wurden, und zu der wir
finden, indem wir die Begriffe von den Dingen wieder zusammensetzen, wenn es
uns mit unserem beschränkten Verstand gelingt, diese intuitiv zu erfassen, indem
wir vom Einzelnen auf das Allgemeine schließen. Wir können gar nicht anders
als vor diesem ontotheologischen Hintergrund denken. Wenn wir damit brechen
wollen, dann müssen wir aufhören zu denken.
Aber können die Menschen denn je aufhören zu denken? Vielleicht schon – oder
vielleicht können sie weiter denken, aber dabei die transzendentalen Kategorien,
die reinen bedingungslosen Vollkommenheiten, aufgeben. Um das, was gemeint
ist, zu verdeutlichen, wenden wir unsere Aufmerksamkeit für einen Augenblick
einem entscheidenden Moment der italienischen Philosophie zu: dem Denken des
späten Croce.
Er sieht bekanntlich die Geschichte der Philosophie wie eine – sich in seiner eige-
nen Philosophie erfüllenden – Bewegung in Richtung der Immanenz. Wohlgemerkt:
Immanenz heißt nicht Irreligiosität oder Skeptizismus. Immanenz bedeutet vielmehr
die Überzeugung vom Dasein und vom Wert der transzendentalen Kategorien. Das
Wahre, das Schöne und das Gute – Croce fügt auch das Nützliche hinzu – existieren
wirklich. Diese Transzendentalien sind jedoch keine Attribute Gottes, sondern eher
transzendentale Kategorien des menschlichen Geistes. Der Mensch, inwieweit er
denkt, kann nicht anders denken als nach diesen Kategorien. Gott hingegen – der
transzendente Gott – kann auch sehr gut nicht existieren. Die Transzendentalien
behalten auch in diesem Fall ihre Gültigkeit, da sie ja notwendige Kategorien des
menschlichen Geistes sind. Der transzendente Gott existiert vielleicht nicht, aber
das Göttliche besteht weiter, und das Subjekt, das dieses Göttliche in sich trägt,
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 221

ist der menschliche Geist. In Wirklichkeit haben wir es hier mit einer Position
zu tun, die sich nicht sehr von derjenigen Feuerbachs unterscheidet. Feuerbach
hat dargelegt, dass er kein Atheist im herkömmlichen Sinne ist, da der Atheist
im gebräuchlichen Sinn des Wortes nicht nur Gott als Subjekt leugnet, sondern
zugleich auch dessen Attribute. Feuerbach bewahrt diese Attribute, indem er sie zu
Attributen des Menschen macht. Croce bewegt sich also wie Feuerbach – und im
Grunde auch wie Hegel – in einer Art von ontologischem Argument, in dem der
Platz des transzendenten Gottes vom Göttlichen, das dem Menschen immanent
ist, eingenommen wird.

Immanentismus und Totalitarismus

Der Mensch ist also das Subjekt der Transzendentalien im Sinne ihm eigener At-
tribute. Welcher Mensch hat jedoch so breite Schultern, dass er das Gewicht dieser
Attribute tragen kann? Das wirklich existierende empirische Individuum – ich,
der ich diese Sätze schreibe, oder du, der du mich liest, mein Leser – wir sind in
Wirklichkeit zu klein, zu zerbrechlich, zu sehr mit Widersprüchlichkeiten beladen,
um die Träger dieser Kategorien zu sein. Genauer gesagt: Wir sind sicherlich Träger
dieser Kategorien, aber in begrenzter, endlicher Form, nämlich durch Teilhabe.
Wenn wir an ihnen also teilhaben, wo ist dann ihre ursprüngliche Quelle, aus der
wir sie erhalten? Der Immanentismus muss den Menschen verdoppeln. Er muss
neben dem wirklich existierenden Menschen, der nicht der wahre Träger dieser
transzendentalen Eigenschaften sein kann, den MENSCHEN setzen, der ganz in
Großbuchstaben geschrieben wird, beziehungsweise die MENSCHHEIT, oder
auch – mit den Worten Feuerbachs – den Menschen als Gattungswesen.
Nicht das einzelne Individuum, sondern allenfalls die Menschheit kann das Ge-
wicht der göttlichen Attribute tragen. Aber hier erhebt sich ein neues Problem, das
Marx verdeutlicht hat. Welche Menschheit ist gemeint? Die momentan existierende
zeigt eine äußerst ärmliche Realisierung des Ideals. Wenn das Ideal immanent und
nicht transzendent sein soll, kann es nicht für die Gegenwart angesetzt werden,
sondern muss notwendigerweise in der Zukunft liegen. Die Transzendentalien sind
Attribute des Menschen, der als noch unvollendete Geschichte aufgefasst wird. Im
Endlichen zeigt sich das Ideal als von jeglicher Art von Unreinheit durchzogen,
in der Form unreiner Vollkommenheiten, an denen man nur mit größter Mühe
einen Schimmer der reinen Vollkommenheiten erahnen kann. Die Verwirklichung
der wahren Menschheit muss als Aufgabe angenommen und in der Zukunft ange-
setzt werden. Diese Aussage bedeutet jedoch den Übergang von der Philosophie

221
222 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

zur revolutionären Politik – ein Schritt, der die Geschichte des 20. Jahrhunderts
kennzeichnet und aus der wir uns vielleicht gerade herausbewegen.
Reine Vollkommenheiten können in der endlichen Welt, in der wir leben,
nur als Hoffnung gedacht werden.41 Diese Hoffnung richtet sich entweder auf die
Transzendenz oder auf das Futur. Schließt man die Transzendenz aus, muss man
also den Blick auf die Zukunft wenden. Diese Ausrichtung auf das Kommende führt
jedoch zu einer tiefgreifenden Entwertung der Gegenwart. Wenn die Erwartung
der wahren Menschheit in der Zukunft angenommen wird, dann ist es richtig
und notwendig, die Gegenwart diesem Ziel, der Schaffung der Neuen Menschen,
zu opfern. Jeder Mensch, der sich weigert, seine eigenen individuellen und ego-
istischen Rechte ganz und gar in den Dienst des Aufbaus der kollektiven, neuen
und erlösten Menschheit zu stellen, wird zu einem Verbrecher, der nur verdient
hat, vernichtet zu werden. Die unmittelbar bevorstehende Verwirklichung des
Unendlichen im Irdischen der Geschichte annulliert alle Rechte des Endlichen.
Diese Definition – die Aufhebung der Rechte des Endlichen – ist eine Erklärung
der Totalitarismen des 20. Jahrhunderts und hebt jenen Aspekt hervor, nach dem
sie als säkulare Religionen aufzufassen sind. In der Krise des Marxismus leuchtet
die Krise des Immanentismus auf.42

Der philosophische Glaube des späten Croce

Croce hatte die Transzendentalien als dem eigenen Geist immanent beschrieben,
und zwar genau bei dem Versuch, dem totalitären Potential des Marxismus einen
Riegel vorzuschieben. In der Folge sah er sich jedoch mit dessen Wiederaufleben in
unerwarteter Form konfrontiert. Gentile kritisierte die Überlegungen Croces mit
dem Hinweis, dass sie vielleicht für die Geschichtsschreibung verwendbar seien,
nicht aber, um Geschichte zu machen oder um den historischen Prozess zu begreifen.
Wenn wir auf zurückliegende geschichtliche Ereignisse zurückblicken, können wir
Geschichte schreiben, indem wir die vier Kategorien zur Anwendung bringen und
dabei auch deren Unterschiedlichkeit und Unabhängigkeit berücksichtigen. Wenn
dies für die Geschichte möglich ist, so jedoch nicht für die Politik, die ja eben Ge-
schichte in ihrem Vollzug ist. Im Augenblick des Kampfes um die Selbstbehauptung,
des Kampfes um Leben und Tod, verblassen alle anderen Kategorien, weil sie vor
einer einzigen, nämlich der Kategorie des Nützlichen und des Erfolges, zurücktre-
ten. Angesichts des brutalen Drucks, den wir Existenzkampf nennen, zeigen sich

41 Vgl. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 Bde., Berlin 1954, 1955 u. 1959.
42 Vgl. Jacques Ellul, Autopsie de la Révolution, Paris 1969.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 223

die Kategorien als transzendentale Illusionen.43 In den unmittelbar auf das Ende
des Zweiten Weltkrieges folgenden Jahren muss Croce erkennen, dass Gentile –
zumindest teilweise – Recht hatte. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts triumphiert in
Europa der Liberalismus, und die Epoche des Liberalismus ist zugleich die Epoche
der Philosophie der Unterscheidungen. Zur gleichen Zeit findet in Deutschland
eine Wiederentdeckung Kants statt, die sich nicht allzu sehr von Croces Transzen-
dentalien-Philosophie unterscheidet. Mit dem Ersten Weltkrieg verändert sich
das kulturelle und politische Klima dramatisch. Alle spirituellen und materiellen
Aktivitäten der Nationen werden einem einzigen Ziel untergeordnet: dem Krieg.
Die Kategorie der Vitalität, einer grenzen- und bedenkenlosen Selbstbehauptung,
hat Vorrang. Die Kunst wird bewusst der Propaganda unterworfen; als wahr gilt
nur, was der Macht dient, und wer seinem moralischen Urteil gestattet, ihn von
einer Grausamkeit abzuhalten, obwohl diese für den Sieg erforderlich ist – oder
zumindest erforderlich scheint – , wird zum Defätisten und Verräter.
Die Wette der Menschheit auf den Fortschritt scheint in dieser Lage verloren.
Die Menschheit, so zeigt sich jetzt, kann zwar Fortschritte machen, sie kann aber
auch in einer ganz kurzen Zeitspanne dramatisch zurückfallen. Das Aufkommen
des Faschismus, der sich in Italien auf Gentile und seine Philosophie von der reinen
Vitalität stützt, der Triumph der bolschewistischen Revolution in Russland und
der Aufstieg des Nationalsozialismus in Deutschland sind unmittelbare Folgen
des Ersten Weltkrieges und bereiten den Zweiten Weltkrieg vor. Nach Auschwitz
und dem Gulag – der Auschwitz zeitlich vorwegnimmt, auch wenn dies erst viel
später erkannt wurde – wird der Glaube an den Fortschritt unhaltbar. Indem er
eine Bilanz dieser furchtbaren geschichtlichen Erfahrungen zieht, erkennt Croce die
Gefahr, die aus der Behauptung reiner Vitalität erwächst: dass sie die menschliche
Welt – die Kultur, wie wir sie kennen – zunichtemacht und die reinen Vollkom-
menheiten nicht wie transzendentale Kategorien, sondern wie transzendentale
Illusionen behandelt. Damit taucht bei dem alten neapolitanischen Philosophen
jene Frage nach einer Hilfe, die uns von oben zuteil wird, wieder auf – der Frage,
die uns bereits in Platons Phaidon begegnet. Die Frage geht in eine Hypothese über:
Es ist vernünftig, auf die Welt der Werte zu wetten, und es ist ebenso vernünftig,
dies in Form einer Wette auf die Transzendenz zu tun.44

43 Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, a.a.O., jetzt auch in: Opere complete
di Giovanni Gentile, Florenz 2003; dt. Allgemeine Lehre vom menschlichen Geist als einem
reinen Denkakt, hg. v. Michael Walter Hebeisen, Biel 2015.
44 Benedetto Croce, L’Anticristo che è in noi, in: Quaderni della Critica 3 (1947) Nr. 8, S. 66
ff.; vgl. dazu den meisterhaften Kommentar von Augusto del Noce, Croce ed il Pensiero
religioso, in: Augusto del Noce, L‘ Epoca della Secolarizzazione, Mailand 1970, S. 137 ff.

223
224 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Ein neuer Ontologismus

Wir haben uns eine Weile mit dem ontologischen Argument aufgehalten, weil sich
daran gut zeigen lässt, dass der Immanentismus, welcher häufig als Gegensatz zur
klassischen Philosophie aufgefasst wurde, tatsächlich eng mit diesem verbunden ist.
Früher wurde dem Ontologismus45 vorgeworfen, mit dem Idealismus und dem
Immanentismus eng verbunden zu sein, auch wenn er davor zurückschrecke, die
Folgen der beiden letztgenannten Strömungen beim Namen zu nennen: dass nämlich,
wenn die Idee Gottes im menschlichen Cogito einbegriffen ist, Gott im menschli-
chen Geist wohnt – mithin der menschliche Geist einerseits und Gott andererseits
gleichsam deckungsgleich sind – mit der Folge, dass sich kein unüberbrückbarer
Unterschied zwischen Gott und Mensch mehr ausmachen lässt. Aus diesem Grunde
war die katholische Kirche gegenüber dem Ontologismus äußerst misstrauisch, ja,
sie setzte ihn sogar auf den Index.46 Heute scheint es dagegen notwendig zu sein,
die große Tradition des italienischen – und deutschen – Idealismus innerhalb des
Ontologismus wieder zu beleben, um zu vermeiden, dass dessen große Reichtümer
verloren gehen.
Wir haben die Bedingungen dafür aufgezeigt – nicht im Sinne einer Beweis-
führung, sondern im Sinne einer Option. Die Entscheidung ist in erster Linie für
oder gegen die Welt der Werte zu treffen. Kehrt man den Blickwinkel um, könnte
man sagen, es handele sich um eine Entscheidung für oder gegen den Nihilismus.
Die ganze große europäische Kultur der Laikalität – von Goethe bis Croce, und
vielleicht bis hin zu Scalfari – entscheidet sich zugunsten des Göttlichen und der
Welt der Werte, also gegen den Nihilismus und den Totalitarismus, der dessen
politischer Ausdruck ist. Die zweite Option bezieht sich auf die Entscheidung
zwischen dem immanenten Göttlichen und dem transzendenten Göttlichen. Nach
der geschichtlichen Niederlage eines naiven Fortschrittglaubens und angesichts der
zunehmenden Möglichkeit eines Rückfalls in einen vormenschlichen Vitalismus
– der womöglich als Übermenschentum getarnt wird – scheint die Entscheidung
zugunsten der Transzendenz die einzige zu sein, die sich mit der genannten Option
zugunsten der Welt der Werte in Einklang bringen lässt.

45 Zum Begriff vgl. in diesem Band unten, S. 32.


46 Dies widerfuhr auch Rosmini mit dem Dekret Post Obitum der Kongregation des Hl.
Offiziums am 14. Dezember 1887; dabei hatte Rosmini den Ontologismus durch seine
Deutung in einer entscheidenden Weise umgeformt: Was sich im menschlichen Geist
enthalten findet, so Rosmini sinngemäß, ist nicht die Idee des Seins in seiner wirklichen
Präsenz, sondern die Idee des möglichen Seins. Diese Idee ist wie ein Abdruck Gottes
im menschlichen Geist. Der Abdruck sagt uns, dass es einen Gott gibt, sagt aber auch,
dass Gott in unserem Geist nicht eingeschlossen ist.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 225

Zur Zeit des Liberalismus schien es, dass die Triebfedern des Nihilismus in der
Philosophie der Immanenz enthalten beziehungsweise von dieser aufgenommen sein
könnten, und dass die einzig bedeutsame Opposition diejenige zwischen Immanenz
und Transzendenz sei. Nach dem Auftreten des Nihilismus sind wir gezwungen,
zunächst die Affinität zwischen der Philosophie vom immanenten Göttlichen und
derjenigen vom transzendenten Göttlichen anzuerkennen, aber sodann auch die
Notwendigkeit, diese in einer philosophischen Lehre wieder zusammenzuführen
– einer Lehre, die sowohl das Göttliche in uns als auch das Göttliche, das uns
übersteigt, erkennt. Diese Philosophie erkennt sowohl eine göttliche Wahrheit an,
die uns voran- und vorausausgeht, als auch die Reformulierung dieser Wahrheit im
Menschen. Letztere geschieht dadurch, dass der Mensch für sich seine subjektive
Wahrheit findet und sich in seiner eigenen inneren Welt der Werte einrichtet. Es
geht darum, die Beziehung zwischen Wahrheit und Freiheit noch tiefer zu erfassen.
Dazu soll auch die Reformulierung des ontologischen Arguments dienen, in
die der Aspekt der Option – das heißt: der Entscheidungsmöglichkeit, also der
Freiheit – mit einbezogen ist. In diesem Zusammenhang muss ich eine gewisse
Verlegenheit eingestehen. Ich setze mich gerne den Kritiken all derer aus, die dieses
Argument für falsch halten, und nehme die ganze Verantwortung dafür auf mich.
Denjenigen hingegen, die es für einleuchtend halten, muss ich sagen, dass es aus
einer langen Auseinandersetzung mit del Noce entstanden ist. Ich wage nicht, es
ihm zuzuschreiben, da er es so nie schriftlich niedergelegt hat, und weil ich nicht
genau sagen kann, wo seine Gedanken enden und meine beginnen – wie es in einer
intensiven und freundschaftlichen Lehrer-Schüler-Beziehung vorkommen kann.
Jedenfalls habe ich den Eindruck, dass ich die vielen Verweise del Noces auf einen
neuen Ontologismus, wie sie in seinen Werken häufig vorkommen und mit denen
sich viele unserer Gespräche befassten, einfach folgerichtig angeordnet habe.

Ist eine Liebe ohne Wahrheit möglich?

Somit kommen wir zur letzten Frage Scalfaris, mit der wir uns befassen wollen.
Man könnte sie folgendermaßen in Worte kleiden: Ist eine Liebe ohne Wahrheit
möglich? Scalfari versteht darunter – so scheint es mir zumindest – eine Liebe, die
bedingungslos hinnimmt, was ein Subjekt als seine eigenen Ziele geltend macht,
und die sich einfach dadurch entfaltet, dass sie ihm hilft, diese Ziele zu erreichen.
Die Liebe entfaltet sich also in der Unterstützung des Bewusstseins, welches das
Subjekt von sich selbst hat, ohne es zu beurteilen. Ist so eine Liebe möglich? Ist so eine
Liebe rechtens? Ist eine solche Liebe wirklich Liebe und verdient sie diesen Namen?

225
226 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Man kann das Argument Scalfaris widerlegen mit der Begründung, dass eine
Liebe ohne Wahrheit keine wahre Liebe sein kann. Eine Liebe ohne Wahrheit ist
bestenfalls Untertänigkeit, die ‚Liebe‘ eines Sklaven, aber nicht die eines freien
Menschen. Freundschaft zwischen freien Menschen heißt, sich gegenseitig zu
unterstützen, um dem eigenen Schicksal entgegenzugehen, und dieses Verhältnis
der Freundschaft beinhaltet die Möglichkeit einer gegenseitigen Zurechtweisung,
das heißt: Man zeigt einander den rechten Weg. Was würden wir vom Vater eines
schwer Drogenabhängigen halten, der seinen Sohn in dessen Abhängigkeit bestärkt
und nicht versucht, ihn dazu zu bringen, sich aus der verderblichen, lebensbe-
drohlichen Abhängigkeit zu befreien? Was halten wir von Jugendlichen, die sich
extremistischen Bewegungen anschließen und Menschen töten – oder sich darauf
vorbereiten, andere zu töten? Wären wir etwa wahre Freunde, wenn wir zu ihnen
sagten: ‚Das ist die Auffassung, die du von dir selbst hast, und ich drücke meine
Freundschaft für dich dadurch aus, dass ich dir dabei helfe zu töten – oder auch
gegebenenfalls dich selbst umbringen zu lassen?‘ Jemanden zu lieben beinhaltet
immer auch eine moralische Verantwortung gegenüber der Wahrheit, und diese
Wahrheit schließt auch die Wahrheit über den Weg der Selbstverwirklichung einer
geliebten Person mit ein.

Die Wahrheit Scalfaris

Die Widerlegung ist nicht schwierig, aber ich bezweifle, dass sie – wie es bei
Widerlegungen oft der Fall ist – das Problem, vor dem wir stehen, voll und ganz
erfasst. Kehren wir die Frage um: Wo liegt die Wahrheit im Irrtum Scalfaris?
Der Irrtum entsteht gewöhnlich aus der Entdeckung einer Wahrheit, die blendet
und es nicht gestattet, andere Wahrheiten zu sehen, die das gleiche Recht haben,
wahrgenommen zu werden. Der Sieg über den Irrtum liegt nämlich nicht so sehr
darin, eben diese Wahrheiten hervorzuheben, die der Irrtum verneint, sondern
vielmehr darin, einen Organismus der Wahrheiten zu bedenken, in den man jene
Wahrheit einfügt, die der Irrtum einseitig geleugnet hatte. Was hat Scalfari mit
solcher Intensität ‚gesehen‘, dass er davon geblendet wurde? Mir scheint es, dass
Scalfari den Wert der Freiheit gesehen hat und sich der Gefahr entgegenstellen will,
dass eine allgemeine Wahrheit der Freiheit übergestülpt wird und diese erstickt.
Kehren wir in gewissem Sinne zum Lob des Zweifelns, wie Bobbio es angestimmt
hat, zurück. Der Gegner ist eine Institution – sei es eine Partei oder die Kirche – ,
die sich anmaßt, dem Menschen eine Wahrheit aufzuerlegen, die dessen Freiheits-
anspruch einschränkt. Denken wir an die ‚Wissenschaft der Freiheit‘ von Auguste
Comte oder an die marxistische Wissenschaft vom Menschen und der Gesellschaft,
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 227

die glaubt, allen Menschen ihre eigene Wahrheit aufzwingen zu können, und nicht
sehen will, dass der Mensch nur von seinem eigenen Gewissen wirklich verpflichtet
werden kann – mithin in Achtung seiner Freiheit. Scalfari – aber auch Bobbio –
halten diese Kritik nicht nur der stalinistischen Partei entgegen, sondern auch der
katholischen Kirche. Prinzipiell scheint diese Kritik völlig ungerechtfertigt. Hat
Augustinus nicht in De vera religione geschrieben: „In te ipsum redi, in interiore
homine habitat veritas“?47 Die Wahrheit, die verpflichtet, spricht im Inneren des
Menschen, in seinem Gewissen. Tatsächlich hingegen scheint dieser Vorwurf we-
niger ungerechtfertigt. Die Versuchung, die Wahrheit von außen aufzuzwingen,
findet sich im Laufe der Kirchengeschichte wiederholt – übrigens einmal auch bei
Augustinus selbst, nämlich anlässlich seiner Polemik gegen die Donatisten.48 Die
letzte dieser Versuchungen findet man in der Moderne, am Beginn des 20. Jahr-
hunderts – und diese hat sich wahrscheinlich dem jungen Scalfari am stärksten
eingeprägt. Auf den Positivismus und die Wissenschaftsgläubigkeit – die sich,
wie später die Epistemologie Poppers und seiner Nachfolger zeigen wird, auf ein
Unverständnis für die wirkliche Methode der Wissenschaft gründet – antwortet
ein Teil der katholischen Theologie, indem sie ihr eigenes theologisches Denken
analog zu dem der positivistischen Wissenschaft formuliert. Dies ist möglich,
wenn man Thomas von Aquin so liest, dass in der von ihm geschaffenen Synthese
das augustinische Element an den Rand gedrängt und das aristotelische hingegen
hervorgehoben betont wird. Das Ergebnis dieser so verstandenen Lektüre ist ein
Wissen, das dem Gewissen von außen her Vorschriften erteilt, wobei es Belohnungen
verspricht und Strafen androht. Die Liebe ist hier nicht dem Gehorsam gegenüber
dem inneren ‚Meister‘, dem Gewissen, sondern dem Gehorsam gegenüber einer
äußeren Autorität geschuldet. Ich zeichne hier ein leicht verzerrtes Bild der Welt
von Gestern, ein Bild, das sich jedoch einer gewissen Art von Antiklerikalismus,
der immer noch so weit verbreitet ist, dass man sich nicht vorstellen kann, er habe
keine bestimmte historische Grundlage, tief eingeprägt hat. Es ist die Haltung, die
sich – geschichtlich gesehen – in der Verurteilung Rosminis ausdrückt, ebenso in
den Verdächtigungen gegenüber John Henry Newman.49 Das einseitige Hervorhe-
ben der objektiven Wahrheit besiegt nicht den modernen Subjektivismus, sondern
verwickelt ihn nur in einen aussichtslosen Kampf.

47 Aurelius Augustinus, De vera religione, 72: „Kehre zu dir selbst zurück. Im Inneren des
Menschen wohnt die Wahrheit.“
48 Vgl. dazu Aurelius Augustinus, Sermo 33, V, 5, in: Patrologia Latina, a.a.O., Bd. 38, 1865,
Sp. 209.
49 Auf diese Haltung antwortet Henri de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Paris
1965; dt. Das Erbe Augustins, hg. v. Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1971.

227
228 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Die objektive Wahrheit wird zur rettenden Wahrheit, wenn das Subjekt sie sich
existentiell aneignet, das heißt, wenn es sie in eigener Freiheit anerkennt. Diese
Aufgabe stellt sich ein ganzes Leben lang. Die subjektive Aneignung der Wahrheit
vollzieht sich in Erfahrungen und Begegnungen, sowie über Irrtümer, die sich
manchmal auf lange Sicht als unüberwindlich erweisen können, bis die Lebenser-
fahrung selbst sie auflöst. Es handelt sich um einen Dialog zwischen Mensch und
Gott, bei dem andere Menschen eingreifen können – und müssen, indem sie ihr
eigenes Zeugnis einbringen, aber immer mit dem höchsten Respekt gegenüber der
Wahrheit des anderen, die dieser nur in seinem eigenen Gewissen annehmen kann.
So ist das Leben. Der geschuldete Respekt gegenüber dem anderen heißt keinesfalls,
dass man alles für gut hält, was der Andere von und über sich selbst sagt. Erinnern
wir uns an die oben gestellte Frage: ‚Wer spricht, wenn ich spreche?‘ Wenn jemand
spricht, dann spricht häufig nicht er selbst, sondern eine unbedacht Leidenschaft
oder eine soziale Konvention. Der Dialog soll dabei helfen, ein authentisches Ge-
wissen wach zu rufen. Auch das authentische Gewissen kann sich irren, und es
entzieht sich ebenso nicht der Notwendigkeit einer Objektivierung im Dialog mit
anderen. Dabei ist es schlechterdings nicht möglich, in diesen Dialog der Wahrheit
zu treten, ohne sich selbst aufs Spiel zu setzen. Zurechtweisung um der Wahrheit
willen vollzieht sich immer wechselseitig. Um dem anderen die Wahrheit zu sagen,
muss ich mich selbst auf die Suche nach der Wahrheit machen und die Wahrheit
meiner eigenen Person reinigen. Die Wahrheit, die überzeugt, ist nicht die, die man
bereits besitzt, sondern diejenige, die man gemeinsam immer wieder neu entdeckt.
Die objektive Wahrheit verlangt danach, zur Lebensform des Menschen zu werden,
aber dies ist nur möglich, wenn sie in Freiheit vermittelt und angenommen. Nur
in Freiheit kann die Wahrheit für sich, die objektive Wahrheit, für mich Wahrheit
werden, als subjektive Wahrheit.

Schluss: Die Versöhnung zwischen dem immanenten Göttlichen


und dem transzendenten Göttlichen – gegen den Totalitarismus
einerseits und den Nihilismus andererseits

Wir haben zu Beginn dieses Buches mit Bobbio über Zweifel und Gewissheit disku-
tiert – und zum Abschluss über Wahrheit und Freiheit mit Scalfari. Beide, Bobbio
und Scalfari, waren in der laizistischen italienischen Kultur50 zwei bedeutende

50 Man könnte Buttigliones Begriff der „cultura laica italiana“ beziehungsweise der „filo-
sofia laica italiana“ auch mit ‚laikaler‘ Kultur und Philosophie übersetzen, weil das Wort
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 229

Vertreter einer Philosophie, die sich dem Absolutismus der Gewissheit und der
Wahrheit entgegenstellten.
Unser Ziel war weder eine Widerlegung Bobbios noch eine Widerlegung Scalfaris.
Wir haben vielmehr versucht, den Sinn ihrer Positionen zu erfassen – die sich in
mancherlei Hinsicht ähnlich, aber in anderer Hinsicht auch wieder verschieden
sind – und ihre Gedankenführung zu würdigen. Bobbio und Scalfari werden
häufig für Repräsentanten des ethischen Relativismus gehalten. Wir haben jedoch
gesehen, dass die Position Bobbios sich sicherlich vom Nihilismus unterscheidet,
und die von Scalfari wahrscheinlich auch. Beide versuchen in gewisser Weise,
die – vor allem auf Croce zurückgehende – Tradition der großen italienischen
laizistischen Philosophie fortzusetzen. Aus diesem Grunde sind wir auf Croce
zu sprechen gekommen, um die innere Dynamik seiner Philosophie aufzuzeigen,
die zuletzt schließlich zu einer Kehrtwende führte. In der politisch-kulturellen
Diskussion dieser Jahre tendieren die Epigonen der großen laizistischen Kultur im
Allgemeinen dazu, sich gemeinsam mit den Repräsentanten des Nihilismus gegen
den – wahren oder auch nur angenommenen – Dogmatismus der Katholiken wie
auch der klassischen Philosophie in Stellung zu bringen. Wir haben gesehen, dass
diese polemischen Parteiungen tatsächlich jedoch der gegenwärtigen Diskussion
nicht entsprechen. Es wäre vernünftiger, wenn sich die Verfechter des immanent
Göttlichen und die des transzendent Göttlichen gemeinsam gegen die Vertreter
des zeitgenössischen Nihilismus Stellung nähmen. Die Unterscheidung zwischen
Transzendenz und Immanenz folgt der Unterscheidung zwischen einer Bejahung
und einer Leugnung der Welt der Werte. Auch wenn man der üblichen Formu-
lierung ‚Philosophie der Immanenz‘ treu bliebe, so stünde man der Position der
klassischen Philosophie immer noch näher als der eines gewissen zeitgenössischen
Dekonstruktivismus, der das Ende aller Werte zu rechtfertigen sucht. Die Kultur,
die dekonstruiert wird, ist nämlich tatsächlich die große Kultur der Laien.
Danach haben wir zu zeigen versucht, dass die Wette auf die Geschichte in der
Form, wie sie in die Kultur der Immanenz eingegangen ist, nach der Tragödie des
20. Jahrhunderts nicht mehr aufrecht erhalten werden kann. Die Vergöttlichung
der Geschichte durch die Idee des Fortschritts ist gescheitert. Es gibt keinen
Marschbefehl für die Geschichte, der sie notwendigerweise zum Guten hinführt.
Die Geschichte bewegt sich dorthin, wohin Menschen sie führen. Sie können sie
in Richtung des Guten, aber auch des Bösen leiten, und genau aus diesem Grunde
können wir keine Marschrichtung der Geschichte erkennen. Das Göttliche ist in
der Geschichte gegenwärtig, aber als eine Spur, die das menschliche Gewissen lesen

‚Laizismus‘ im Deutschen heute oft eine polemisch-aggressive Konnotation mit sich


führt, auf die der Verfasser hier jedoch nicht anspielt. Anmerkung des Herausgebers.

229
230 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

und deuten muss, um die Geschichte zum Guten führen zu können. Aus diesem
Grunde nimmt die Wette auf die Wahrheit und das Gute die Form einer Wette
auf die Transzendenz an.

Es gibt keine Wahrheit ohne Freiheit und keine Freiheit


ohne Wahrheit

Um Anschluss an die Moderne zu finden, muss sich zunächst die klassische Tradi-
tion selbst reformieren. Ich denke an eine Reform, die zugleich auch eine Rückkehr
zum Ursprung ist. Es geht darum, den Zusammenhang zwischen Wahrheit und
Freiheit zu verdeutlichen. Die Freiheit kann nicht ohne Wahrheit bestehen, weil
wir nur im Namen erkannter und anerkannter Wahrheit unsere Freiheit gegen
den Druck unserer Begehrlichkeiten behaupten können. Eben diese Ausrichtung
an der Wahrheit unterscheidet die menschliche – rational geleitete – Freiheit von
der – instinktiv gesteuerten – Freiheit der Tiere. Aber auch die Wahrheit braucht
die Freiheit, um zur Wahrheit des Menschen und zu seiner Lebensform werden
zu können. Deshalb findet sich die Freiheit im Inneren des Menschen und nicht in
der Äußerlichkeit der Handlung, durch die das Subjekt von der Wahrheit Zeugnis
gib. Eben deshalb hängt die Frage nach der Wahlmöglichkeit mit dem ontologi-
schen Argument zusammen. Der Akt, der die Wahrheit behauptet, ist ein Akt,
der auch jener Hoffnung Ausdruck verleiht, die aus dem Inneren des Menschen
kommt. Nicht zufällig sind sich Péguy, Bloch, Jürgen Moltmann und Hans Jonas
auf unterschiedliche Weise einig, wenn es um die Hoffnung geht. Das Thema der
Entscheidungsmöglichkeit zeigt, dass der Akt, der die Wahrheit bezeugt, dem
Menschen nicht von außen aufgezwungen werden kann, sondern vielmehr im
Herzen wurzelt. Zugleich haben wir versucht, dem Akt, der einer Bezeugung der
Freiheit gilt, seine historische Dimension zurückzugeben. Die menschliche Wahrheit
ist nicht die göttliche, sondern immer eine relative, niemals eine bedingungslose
Wahrheit. Sie findet sich im Raum und in der Zeit und hängt von den sozialen
Hindernissen ihrer eigenen historischen Epoche ab.
Aber ohne das Streben nach der absoluten Wahrheit ist die Suche nach der
Wahrheit unmöglich. Man sucht immer die absolute Wahrheit, auch wenn die
Wahrheit, die man tatsächlich erreicht, stets begrenztes Stückwerk bleibt. Nicht
die Wahrheit selbst ist relativ, sondern unsere Erkenntnis von ihr. Der Hl. Paulus
weist darauf hin: „Wir sehen nun wie in einem Spiegel.“51 Wir haben ein Recht
auf die Gewissheit der Wahrheit, der wir begegnet sind, aber wir sind auch zur

51 1 Kor 13, 1-2.


7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 231

Diskretion und zum Respekt verpflichtet, wenn wir bei anderen und deren Suche
nach der Wahrheit eingreifen. Es ist möglich, dass ein anderer Mensch Wahrheiten
sieht, die wir nicht sehen. Natürlich können und dürfen diese nicht der Wahrheit
widersprechen, die wir für uns gefunden haben, aber vielleicht vervollständigen
sie diese auf eine Art und Weise, die zu begreifen wir im Augenblick noch nicht in
der Lage sind. Außerdem braucht vielleicht der Andere eine gewisse Zeit, um jene
Wahrheit zu erkennen, die wir schon aufgedeckt haben; und es steht uns nicht zu,
diese Zeitspanne ungeduldig abkürzen zu wollen.

Die notwendige Wette

Bei unseren bisherigen Untersuchungen hat Pascal eine bedeutende Rolle gespielt.
Er hat das Schwindelgefühl, das Freiheit bei der Suche nach der Wahrheit verursa-
chen kann, erlebt, und hat bis tief in sein Inneres die enge Verknüpfung zwischen
Wahrheit und Freiheit erfahren. Die Wahrheit zu bezeugen ist eine Tat der Freiheit.
Andererseits lebt Freiheit nur in der Bezeugung der Wahrheit. Ein Verurteilter,
dem freigestellt wurde, die Wahl zu treffen, auf welche Art er hingerichtet werden
möchte, ist nicht wirklich frei. Die Perspektive der Freiheit tritt erst in dem Augen-
blick zutage, in dem ihm die Möglichkeit eröffnet wird, nicht sterben zu müssen.
Die Freiheit ist die Möglichkeit, einer Sache anzugehören, die es wert ist. Wenn
eine Sache so viel wert wie jede andere, haben beide keinen Wert. Die Wahrheit
– griechisch: aletheia: Enthüllung, Entbergung – bedeutet, dass sich eine Sache,
die einem Grundbedürfnis entspricht, enthüllt: eine Sache, für die es sich lohnt,
auf viele zweitrangige Bedürfnisse zu verzichten – Bedürfnisse, die, wenn sie das
Grundbedürfnis verdunkeln, schlussendlich keine wahren Bedürfnisse sind. Ohne
die Wahrheit bleibt die Freiheit leer.

Pascal und Monsieur Louis-Isaac Lemaîstre de Saci

Nicolas Fontaine hat den Bericht über einen spirituellen Dialog zwischen Pascal und
Monsieur de Saci überliefert.52 Es handelt sich um ein geistliches Gespräch, nicht

52 Blaise Pascal, Entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne, 1655, Paris 1994;
dt. Gespräch Pascals mit Herrn de Saci über Epiktet und Montaigne, in: Die Kunst zu
überzeugen und die anderen kleineren philosophischen und religiösen Schriften, hg. v.
Ewald Wasmuth, Heidelberg 1963, S. 104 ff., sowie Pascal, Pensées sur la religion et sur
quelques autres sujets, a.a.O.; dt. Über die Religion und über einige andere Gegenstände
(Pensées), a.a.O.

231
232 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

um einen philosophischen Dialog. Im Mittelpunkt steht das Thema des Glaubens,


nicht der Erkenntnis. Dennoch strahlt dieses Gespräch ein philosophisches Licht
aus, nämlich eine bestimmte Art, die Vernunft aufzufassen. Ich erlaube mir, den
Text unter dieser Perspektive zusammenzufassen.
Der Gegner Pascals ist ein Freidenker, ein Skeptiker, der die Wahrheit leugnet.
Der Vorreiter der Freidenker ist Montaigne. Diesem setzt Pascal den Philosophen
Epiktet entgegen, einen Vertreter der Stoa. Epiktet ist der Meinung, er sei im Be-
sitz der Wahrheit; er stellt uns eine wohlgeordnete Welt vor Augen, in der Gott
im Mittelpunkt steht und der Mensch seinen festen Platz hat, sodass der Sinn des
moralischen Lebens einfach darin besteht, die Pflichten seines eigenen Standes zu
erfüllen. Mehr als der spezifische Inhalt der stoischen Philosophie interessiert uns
nun jedoch ihr formales Prinzip: Die menschliche Vernunft enthält in sich selbst
die Antwort auf alle Probleme, die in Worte zu fassen sie in der Lage ist. Dies ist das
formale Prinzip des Rationalismus. Der Rationalismus ist nicht notwendigerweise
atheistisch, er schließt jedoch die Möglichkeit einer Offenbarung aus, da sich die
menschliche Vernunft selbst genügt. Hier steht die Moral der Ordnung in Oppo-
sition zur Leugnung gleichermaßen der Ordnung und der Moral.
De Saci war einer der herausragenden Vertreter der jansenistischen Bewegung,
deren Anhänger Pascal war, und er hat Pascal in die Rolle einer Art geistlichen
Leiters dieser Bewegung versetzt. Er sieht in der Gegenüberstellung von Epiktet und
Montaigne die Wiederaufnahme der Gegensätzlichkeit zwischen den Anhängern
der Neuen Akademie – den Skeptikern – und den Manichäern. Der Hl. Augustinus
fand zum christlichen Glauben, nachdem er zunächst sowohl Skeptiker als auch
Manichäer gewesen war, nachdem er sowohl die Wahrheit der manichäischen Kri-
tik an den Skeptikern als auch der skeptischen Kritik an den Manichäern erkannt
hatte. Pascal nun entdeckt die ideale Position des Augustinus wieder, ausgehend
von einer spirituellen Krise, die derjenigen in der römischen Spätantike gleicht
und die Augustinus zu seiner Zeit selbst erlebt hat.
Pascal erwähnt Descartes nicht namentlich, aber seine kritischen Äußerungen
über Epiktet spiegeln die Argumente seiner Kritik an Descartes wider, die sich
besser sogar noch auch auf Spinoza anwenden ließen.

Epiktet und Montaigne: eine wechselseitige Neutralisierung

In der wechselseitigen Neutralisierung von Epiktet und Montaigne eröffnet sich ein
Raum, in dem die Offenbarung zu denken ist. Es ist der Raum der menschlichen
Vernunft, die zur Wahrheit fähig ist – gegen Montaigne gesagt – , die aber sich
nicht den vollen Besitz der Wahrheit anmaßt – gegen Epiktet gesagt. An die für
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 233

eine mögliche Offenbarung offene Vernunft knüpft Pascal das christliche Dogma
von der Erbsünde. Die menschliche Natur ist durch die Sünde verletzt, aber nicht
zerstört, und genau deshalb zugleich wahrheitsfähig – und wahrheitsunfähig. Diese
Mittellage, in der sich unsere Vernunft befindet, zwingt dazu, das Geheimnis der
menschlichen Freiheit wiederzuentdecken – und in den Mittelpunkt zu rücken.
Denn wenn die Vernunft eine Neigung hat, der Wahrheit zuzustimmen, aber diese
Zustimmung nicht erzwingt, ja, gar nicht erzwingen kann, und wenn die Gefahr
ihrer Verdunklung zu den Eigenschaften der Vernunft zählt, dann ist eine Ent-
scheidung in Freiheit nötig, damit sich die Wahrheit behaupten kann. Eine Wette
ist erforderlich, und in dieser Wette offenbart sich das Verlangen des Herzens.
Die Polemik gegen Epiktet wendet sich also auch und ganz grundsätzlich gegen
Descartes. Wir können sie auch auf eine bestimmte Lesart des Thomismus bezie-
hen – eine Lesart, bei der das menschliche Subjekt ohne Berücksichtigung seiner
Freiheit zur Ordnung der Welt zu gehören scheint. Die Verknüpfung von Freiheit
und Vernunft – von Freiheit und Wahrheit – zeigt sich erstmals ausdrücklich an-
lässlich der Thematisierung der Wette. Die nämlich beinhaltet die Ausübung der
Vernunft – man muss alle Argumente im Für und Wider sorgfältig abwägen – , aber
sie erfordert auch den Willen, der nicht nur eingreift, um das Urteil der Vernunft
zu bestätigen, sondern vor allem, um eine Entscheidung über eine ansonsten nicht
entscheidbare Aussage zu treffen. Dabei geht es um eine Aussage, bei der weder
die Argumente dafür noch die Argumente dagegen eine Zustimmung erzwingen.
Dieses Thema der Wette wird durch die Theorie der Aufmerksamkeit von Pascal
– und Descartes – unterstützt. Um die Wahrheit einer Aussage zu erkennen, ist es
notwendig, sich ihr mit Aufmerksamkeit zu widmen. Darin zeigt sich ebenfalls ein
Akt des Willens. Der Wille kann sich entscheiden, die Aufmerksamkeit auf eine
Seite der Frage zu richten – oder auf die andere. Er kann ebenfalls beschließen, die
Frage einfach zu übergehen, das heißt, sich an der Oberfläche zu bewegen, ohne
jemals in die Tiefe zu dringen, indem er existentielle Fragen schlicht ausblendet.
Pascal spricht in diesem Zusammenhang vom ‚divertissement‘, der Ablenkung.
Aufmerksamkeit ist das Ergebnis einer Entscheidung. Die unbegrenzte Fähigkeit
des menschlichen Geistes, alles und jedes zu verneinen, wird überboten nur von
der Freiheit, die entscheidet, eine Wahl zu treffen.
Wenden wir unsere Aufmerksamkeit nunmehr den Freidenkern zu, besonders
Montaigne.
Leugnet der Freigeist die Wahrheit allgemein oder leugnet er nur den unbe-
dingten Anspruch der Wahrheit, also die Anmaßung derjenigen, die vorgeben, die
Wahrheit zu besitzen, und diesen Besitz für sich zu beanspruchen? Die Antwort auf
diese Frage ist schwierig. Womöglich könnte sogar Montaigne selbst auf diese Frage
nicht antworten. Er zeigt, wie jede Meinung irreführend ist – oder zumindest sein

233
234 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

kann. Er grenzt sich jedoch klar vom dogmatischen Skeptizismus seiner Zeit ab. Der
dogmatische Skeptiker sagt: ‚Es existiert keine Wahrheit, und dies ist die einzige
Wahrheit.‘ Der Skeptiker Montaigne dagegen sagt: ‚Es existiert keine Wahrheit,
und auch dies ist nicht so sicher.‘ Auf diesem schmalen Grat bewegt sich die Wette
Pascals. Wenn es sicher wäre, dass es keine Wahrheit gibt, wäre eine Wette auf die
Wahrheit unmöglich. Man wettet nicht auf das, was sicher ist, sondern auf das,
was gerade nicht sicher ist. Neben dieser Ungewissheit ist der andere Grundpfeiler
der Wette Pascals die Unvermeidbarkeit dieser Wette, ihre Dringlichkeit und ihre
existentielle Notwendigkeit.
Bei Montaigne haben wir also einen nicht-dogmatischen Skeptizismus, und
dies lässt eine gewisse Zweideutigkeit seiner Position klar zutage treten. Um diese
Zweideutigkeit eingehender zu untersuchen, müssen wir und kurz eine Frage der
Methode in Erinnerung rufen.

Die Methode der sympathetischen Lektüre

Eines Tages erzählte mir Don Luigi Giussani von seinen ersten philosophischen
Studien im Priesterseminar. Die Unterrichtsmethode war die in den Seminaren
damals übliche: Das Denken der Autoren moderner Philosophie wurde vorgestellt
und dann kritisiert, indem ihre Irrtümer aufgezeigt wurden, also das, was sie
jeweils nicht gesehen hatten, was aber mit absoluter Klarheit bei Aristoteles oder
Thomas von Aquin erläutert wurde. „Ich hatte das Gefühl“, sagte Don Giussani,
„dass etwas nicht stimmte, und daher erhob ich mich jedes Mal und fragte: Wie
kommt es, dass diese Männer, die doch sicher sehr intelligent und hochgebildet
sind, so offensichtliche Wahrheiten nicht erkannt haben?“ Die Theorie von der
Aufmerksamkeit liefert uns eine Antwort auf diese Frage. Diese Männer hatten
eine Wahrheit entdeckt und ihre Aufmerksamkeit so intensiv darauf gerichtet,
dass sie nicht mehr in der Lage waren, andere Wahrheiten zu sehen, bis sie diese
schließlich leugneten. Allerdings verfielen auch deren Kritiker demselben Irrtum.
Zu sehr darauf gerichtet, die Irrtümer eines Montaigne oder eines Descartes auf-
zuzeigen, waren sie nicht mehr imstande, die Wahrheiten zu erkennen, die jene
sehr wohl gesehen hatten und von denen sie so geblendet waren, dass sie ihrerseits
blind wurden für andere Wahrheiten.
Nun versuchen wir, eine phänomenologische Methode der Lektüre anzuwenden,
die zunächst den Versuch unternimmt, genauer zu verstehen, bevor sie urteilt,
und sich darum bemüht, mehrere Interpretationen und Systematisierungen zu
bedenken, um schließlich das erfassen zu können, was der Autor tatsächlich ge-
sehen hat. Dies impliziert eine Haltung menschlicher Sympathie gegenüber dem
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 235

jeweiligen Verfasser, die nicht abwehrend, sondern offen ist; und dabei sollte man
zuallererst Sorge tragen, dass man die Teilwahrheit, die ein Autor erkannt hat, in
den vielschichtigen Gesamtzusammenhang der Wahrheit einordnet. Diese Methode
liefert im Übrigen die überzeugendste Widerlegung der Irrtümer einer bestimmten
philosophischen Position.

Die Wahrheit Montaignes

Was ist nun die Wahrheit, die Montaigne gesehen hat, und die zugleich die Grenzen
und Unzulänglichkeiten seines Denkens sichtbar macht?
Montaigne hat die Relativität und die Kontingenz des menschlichen Denkens
gesehen, seine Fehlbarkeit und seine Widersprüchlichkeit. Diese Behauptung kann
man auf zwei Arten lesen. Die eine ist die Art des Nihilismus, der sagt: Wahrheit
existiert nicht. Die andere ist die Art von Vico, der sagt: Der göttliche Intellekt
erkennt die Wahrheit auf absolute Weise und von innen heraus, auf eine arche-
typische Weise, weil er sie selbst erschafft; der menschliche Intellekt erkennt die
Wahrheit hingegen von außen, durch Hypothesen, in Annäherungen, Versuchen
und Irrtümern; die menschliche Kenntnis von der Wahrheit ist mithin relativ.
Dabei können wir zwei Spielarten des Relativismus unterscheiden: den absoluten
Relativismus, der die Wahrheit schlechthin leugnet, und den relativen Relativismus,
der die Begrenztheit der menschlichen Wahrheitserkenntnis hervorhebt. Wenn
man genau hinsieht, ist der wahre Relativismus die zweitgenannte Spielart, weil
das ‚Relative‘ nur in Beziehung zum ‚Absoluten‘ sinnvoll zu bestimmen ist, näm-
lich als begrenzte – und deshalb relative – Teilhabe am Absoluten. Der absolute
Relativismus verdient es hingegen eher, als Nihilismus charakterisiert zu werden.

Die Unvollständigkeit von Descartes …

Wir haben gesehen, dass das Denken Descartes‘ unvollendet geblieben ist. Nach-
dem er die Prinzipien der Mathematisierung, einer streng wissenschaftlichen
Beschreibung der Welt der reinen Gegenstände, in Worte gefasst hatte, nahm sich
Descartes vor, zu untersuchen, ob es möglich sei, auf den gleichen Prinzipien eine
Wissenschaft der menschlichen Welt aufzubauen. Descartes starb, bevor er diese
Frage beantworten konnte. Nach ihm haben sowohl Spinoza als auch Pascal ver-
sucht, sein Werk fortzusetzen. In seiner Ethica more geometrico demonstrata gibt
Spinoza eine zustimmende Antwort auf die Frage von Descartes. Bei ihm nimmt
jene philosophische Richtung des Rationalismus ihren Ausgang, die schließlich

235
236 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

im Marxismus gipfelt – und auch mit ihm endet. Pascal dagegen sagt, dass das
Herz – die Welt des Menschen – seine beziehungsweise ihre ‚Gründe‘ hat, eine
eigene Methode, die der mathematisierenden Wissenschaft gänzlich fremd ist. Die
Methode einer Erkenntnis der Welt des Menschen wird später vollständig von Vico
in seiner Scientia Nuova intorno al comune Principio delle Nazioni erläutert werden.

… aber Unvollständigkeit auch bei Pascal

Nun ist auch das Denken Pascals jedoch in gewissem Sinne ergänzungsbedürftig
geblieben. Die Kritik an Epiktet ist überzeugend, auch die an Montaigne. Es gibt
jedoch nicht nur den Vorschlag für eine andere Philosophie, sondern auch die schon
erwähnte transitio in aliud genus – den Übergang zu einer anderen Erkenntnis-
ordnung – : die Wette auf den Glauben. Damit hat Pascal in gewisser Weise den
Weg, den er selbst eröffnet hatte, anderen versperrt. Sowohl Hume als auch Voltaire
hätten ihre Untersuchung mit einer Philosophie nach der Art Pascals abschließen
können – vielleicht sogar müssen, wenn sie durch den Sprung in den Glauben nicht
abgeschreckt worden wären. Umgekehrt hat sich Pascal im katholischen Bereich mit
diesem Sprung die Anklage auf Fideismus und den Vorwurf einer Unterbewertung
der menschlichen Vernunft eingehandelt.
Tatsächlich jedoch kann man auf der Grundlage der Argumentation Pascals eine
Philosophie der menschlichen Vernunft entwickeln – und man muss das vielleicht
sogar tun, wenn man ihn ernst nimmt.

Eine Philosophie des Christentums in der Moderne …

Es handelt sich um eine Philosophie, die:


• nicht rationalistisch ist: Die Vernunft maßt sich nicht an, auf alle Fragen ant-
worten zu können, die sie selbst stellt;
• offen ist für die Möglichkeit einer Offenbarung: In diesem Zusammenhang
erinnern wir an das wunderschöne Buch Hörer des Wortes von Karl Rahner;53
• Rechenschaft ablegt hinsichtlich sowohl der Gewissheit als auch der Ungewissheit,
die dem Gebrauch der menschlichen Vernunft unabdingbar zueigen ist – das
heißt, die Rechenschaft ablegt sowohl von der Erkenntnissicherheit als auch vom
Erkenntniszweifel, die beide Teil der menschlichen Suche nach Wahrheit sind;

53 Karl Rahner, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, 1941,
München u. Freiburg im Br. 2012.
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 237

• die notwendige Verknüpfung von Vernunft und Freiheit erläutert, wie sie mit
der Ausübung der menschlichen Vernunft einhergeht.

Del Noce nannte diese Lehre die Philosophie des Christentums in der Moderne.
Seine Definition unterstreicht besonders einen Gesichtspunkt: Diese Philosophie
gestattet es, das Christentum in der Moderne in Worte zu fassen und löst den
Antagonismus von Moderne und Christentum auf. Die Moderne verlangt nicht
vom Christentum, sich selbst aufzugeben, und das Christentum erhebt nicht eine
entsprechende Forderung gegenüber der Moderne. Es ist möglich, zugleich Glau-
bender als Christ und Mensch der Moderne zu sein, weil die Moderne – diesem
Denken folgend – sich nicht mehr als Gegensatz zum Christentum versteht.

… oder – vielleicht besser ausgedrückt: eine alternative


Philosophie der Moderne

Die Definition del Noces hat jedoch vielleicht den Fehler, dass sie die Aufmerk-
samkeit mehr auf die Beziehung zwischen Christentum und Moderne richtet als
auf das Verhältnis zwischen Philosophie und Moderne überhaupt. Eine andere
Definition könnte deshalb lauten: eine alternative Philosophie der Moderne. Die
Philosophie der Moderne ist nicht einheitlich und an einem gewissen Punkt in
sich selber gespalten. Eine Strömung der Philosophie der Moderne, nämlich die
rationalistisch-immanentistische, findet ihren Gipfel im Denken von Marx und
fällt mit dem Scheitern des Marxismus in sich zusammen. Die andere dagegen
gewinnt an Stärke und stellt sich als einzige Möglichkeit dar, die Moderne vor ihrer
Selbstauflösung in verschiedene postmoderne Strömungen zu retten. Bei Croce
wurde ein grundlegender Neuansatz im Denken durch den Zweiten Weltkrieg
ausgelöst. In der Katastrophe des Krieges hat Croce den Triumph des zuvor sein
Denken prägenden Vitalismus und des Dämonischen erlebt, und diese Erfahrung hat
ihn dazu gedrängt, sich in gewisser Weise neu auf Transzendenz hin auszurichten.
Darauf schloss ein Teil der Schüler Croces eine andere Wette ab, und zwar auf die
Möglichkeit, den Marxismus von seinen totalitären Aspekten zu reinigen; das hätte,
wäre es gelungen, dazu geführt, die Vorstellung von der Geschichte als Fortschritt
beizubehalten. Die Neomarxisten hätten diese Aufgabe in einem kritischen Dialog
mit dem Marxismus und seinen politischen Institutionen erfüllen müssen. Der
Marxismus hat sich jedoch nicht zu einem neuen Denken hin bewegt, sondern ist
an geistigen Widerständen gescheitert und aufgrund des geschichtlichen Scheiterns
seiner Versprechungen zusammengebrochen.

237
238 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

In seinem Testament hat Bobbio uns ein äußerst wertvolles Dokument geistiger
Umorientierung hinterlassen, das in vielerlei Hinsicht dem des späten Croce ähnlich
ist. Auch die geistige Suche Scalfaris in diesen letzten Jahren spiegelt vermutlich
dieses Klima wider. In dieser Situation ist es jetzt notwendig, auf die drängenden
Fragen eine strikt philosophische Antwort zu geben, die in gewisser Weise über
Pascal hinausgehen muss.

Zwei Ebenen der Wette Pascals

Wenn man näher hinsieht, stellt man fest, dass die Wette Pascals in gewissem Sinne
zwei Stadien umfasst: ein strikt philosophisches und ein eigentlich theologisches.
Die erste Ebene bezieht sich ganz allgemein auf die Positivität des Seins – die
Feststellung: Das Sein ist gut – und bestätigt damit die Einheit der Transzendentalien.
Mit eingeschlossen ist hierbei die Offenheit dafür, dass Offenbarung möglich ist –
wenn es eine Offenbarung überhaupt gibt – und die Hoffnung, dass am Ende das
Gute nicht vom Bösen überwältigt wird. Dieses Offensein für die Möglichkeit einer
Offenbarung entspringt einer offenen Auffassung von der Vernunft. Wir wetten,
weil wir Erkenntnisgewissheit nicht besitzen, und gerade deswegen sind wir offen
für die Hoffnung, dass uns eines Tages auf die Fragen, die wir notwendigerweise
unbeantwortet lassen müssen, eine Antwort von oben zuteilwird. Es handelt sich
nicht so sehr um die bewusste Haltung desjenigen, der Gott sucht, sondern viel-
mehr um eine Modalität der Vernunftausübung, die strukturell für das Geheimnis,
dass ihr zugrunde liegt und zugleich über sie hinausweist, aufgeschlossen bleibt.
Pascal mag bekanntlich die klassische Metaphysik überhaupt nicht. Die erste
Ebene seiner Wette bringt uns gleichwohl zu den Anfängen der platonischen Phi-
losophie, zu der im Phaidon beschriebenen Wette. Nach einer langen Unterredung
über die Unsterblichkeit der Seele – die Gesprächsteilnehmer sind ganz nieder-
geschlagen und traurig wegen des bald bevorstehenden Todes von Sokrates, der
dringend nach einer Antwort auf die Frage verlangt – gelangt Platon zu dem Schluss,
dass es gut ist, auf ‚das schönste Argument‘ zu vertrauen und dann, gestützt von
diesem Argument, dem Schicksal des Todes entgegenzugehen.54 Worin besteht die

54 Platon, Phaidon, 85 c-d, in der Übersetzung von Friedrich Schleiermachen: „Denn eines
muß man doch in diesen Dingen – sc. Tod und Unsterblichkeit – erreichen, entweder,
wie es damit steht, lernen oder herauszufinden oder, wenn dies unmöglich ist, die beste
und unwiderleglichste der menschlichen Meinungen darüber nehmen und darauf ‚wie
auf einem Brette‘ versuchen, durch das Leben zu schwimmen … “. Buttiglione übersetzt
die griechische Redewendung ‚tòn béltiston‘ mit „schönste“. Das kommt dem Sinn des
Kontextes viel näher und ist durch das Bedeutungsfeld des griechischen Wortes gedeckt:
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 239

Schönheit dieses ‚schönsten Argumentes‘? In seiner Entsprechung zu den Evidenzen


des menschlichen Herzens, zu dessen Grundbedürfnissen. Die Hypothese, dass der
Geist unsterblich sei, dass die Werte, die die Lebenswelt bestimmen, tatsächlichen
Bestand haben, und dass die Seele des Menschen an diesen Werten teilhat, dass also
Tod und Niederlage nicht das letzte Wort gegen Schönheit, Wahrheit und das Gute
haben – dies ist die ‚schönste Hypothese‘, auf die es sich zu wetten lohnt. Wir sehen
hier die Hypothese von Gott nicht als Stütze und Rechtfertigung einer sozialen
Ordnung, wie sie von Siegern in Kraft gesetzt wird, sondern als Rechtfertigung einer
friedfertigen und zugleich gegen eine der Wahrheit feindlich gesonnene Ordnung.
Mit eben diesen Begriffen wurde Platon als Philosoph der Freiheit und als Patron
jenes Europa, in dem sich die Intellektuellen den totalitären kommunistischen
Regimen widersetzten, wiederentdeckt.55 Dies ist die philosophische Wette Platons,
die in gewisser Weise Modell stand für die Wette Pascals.
Platon bietet auch die Rechtfertigung für das zweite Stadium der Wette Pascals.
Wenn die Wette in gewisser Weise der Struktur der Vernunft eingeschrieben ist,
dann ist auch die Wette auf die Offenbarung möglich, und es ist wünschenswert,
dass es eine Offenbarung gebe. Wenn es tatsächlich einen anderen Kontinent
jenseits des Meeres des Lebens gibt, das auf dem brüchigen Boot des ‚schönsten
Argumentes‘ zu überqueren Sokrates sich anschickt, dann wäre es schön, wenn
von dort jemand käme, der uns mit Sicherheit sagen könnte, wie die Dinge dort
wirklich stehen. Diese transzendentale Öffnung der Vernunft – dieselbe finden
wir beispielsweise bei Kant – legitimiert die Wette auf den ‚Gott Abrahams, Isaaks
und Jakobs‘,56 und diese Wette ist es, die Pascal eigentlich interessiert. Denn sie
rechtfertigt die Wette auf jenen Jesus von Nazareth, von dem auch Scalfari so sehr
fasziniert und beunruhigt ist.

‚béltiston‘ hat eine gewisse Zweideutigkeit, nämlich eine logische – zum Beispiel ‚unwi-
derleglich‘, was jedoch nicht ‚gewiss‘ heißt – und eine ästhetische – zum Beispiel ‚schön,
ansehnlich‘ – Bedeutung. In beiden Varianten bleibt ein Moment der Ungewissheit, wie
Platon es ja auch im Bild vom Schwimmen im Meer des Lebens zum Ausdruck bringt,
so dass ein Vergleich mit der Pascalschen Wette durchaus naheliegt. Anmerkung des
Herausgebers.
55 Hier denke ich in erster Linie an Jan Patočka, Platone e l’Europa, hg. v. Giovanni Reale,
Mailand 1998; engl. Plato and Europe, hg. v. Petr Lom, Standford, California 2002. Patočka
hat eine seiner letzten Vorlesungen 1973 diesem Thema gewidmet, bevor er, der sich sehr
mutig der kommunistischen Diktatur widersetzte, nach einem der zahlreichen Verhöre
durch die tschechoslowakische Geheimpolizei am 13. März 1977 starb. Anmerkung des
Herausgebers.
56 Blaise Pascal, Memorial vom 23. November 1654, in: Pascal, Über die Religion und über
einige andere Gegenstände (Pensées), a.a.O., S. 248.

239
240 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

Es ist wichtig, die Autonomie der ersten Wette zu wahren

Dennoch ist es wichtig, die Autonomie der ersten Wette aufrechtzuerhalten, um den
Verlust des Erbes der Aufklärung zu vermeiden und nicht einem blinden Glauben
zu verfallen, der oft fälschlich als einzige Alternative zum Nihilismus gesehen wird.
Die Entdeckung der autonomen Sphäre der Vernunft – so zerbrechlich sie ist, so
wertvoll ist sie – ist der eigentliche Kern unserer Kultur. Kant hat uns die klassische
Definition der Aufklärung hinterlassen, nach der diese als Mut verstanden wird,
sich der Vernunft zu bedienen, indem man sie aus ihren selbst auferlegten Grenzen
befreit. Zugleich hat er uns auch die tatsächlichen Grenzen aufgezeigt, denen die
Vernunft unterliegt, und die zu jenem Zusammentreffen mit der Freiheit führen,
aus der heraus die Wetten Pascals und Platons abgeschlossen werden.
Aus dieser Sicht auf die Natur der Vernunft gewinnt auch das traditionelle on-
tologische Argument einen anderen Wert. Es hat nicht das Gewicht eines Beweises,
sondern beschränkt sich darauf, zu verdeutlichen, was wir als die Widersprüchlich-
keit des menschlichen Denkens bezeichnen können. Wenn wir denken, halten wir
den Inhalt unseres Denkens für wahr. Zugleich sind wir uns der Flüchtigkeit dieses
Inhaltes bewusst. Unser Denken ist wahr, aber seine Wahrheit ist begrenzt. Wenn es
keine absolute Wahrheit gäbe, wäre unser Denken jedoch auch absolut nicht wahr.
Die relative Wahrheit stützt sich auf die Wirklichkeit der absoluten Wahrheit, an
der sie in gewisser Weise teilhat. Die absolute Wahrheit ist der transzendentale
Horizont, innerhalb dessen wir die relative Wahrheit denken können. Daher heißt
denken immer: in Gott zu denken.
Dasselbe Argument könnte man auch für andere transzendentale Eigenschaften
des Seins geltend machen: das Schöne und das Gute. Die Wette auf die Wahrheit
des Göttlichen fällt dann ineins mit der Wette auf die Wahrheit des Menschlichen.
Dies hat Nietzsche sehr gut erfasst, der zugleich mit dem Tod Gottes auch den des
Menschen verkündet hat. Er geht damit den Weg Platons, der – ausgehend von der
Entdeckung der Wahrheit im Menschlichen – die Wette auf die Wahrheit Gottes
wagt, jedoch in die genau entgegengesetzte Richtung.

Auch die Wahrheit kann zur Lüge werden, wenn sie die Freiheit
nicht achtet

Ein starkes Argument, das gegen die Wirklichkeit der Wahrheit Gottes ins Feld
geführt wird, erwächst aus einer Verwechslung der Wahrheit des Menschen mit
der Wahrheit Gottes. Die Argumente über die Unvereinbarkeit eines Glaubens an
Gott und des Glaubens an den Menschen sind nämlich immer gültig, wenn man
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 241

versucht, jemandem eine relative Wahrheit als eine absolute Wahrheit aufzuzwin-
gen, also eine menschliche Wahrheit als göttliche Wahrheit – und sei es auch nur
eine menschliche Wahrheit über Gott – auszugeben. Dies geschieht regelmäßig,
wenn man beispielsweise die Mühe scheut, sich auf den unendlichen – nie sein Ziel
erreichenden – Weg in Richtung der absoluten Wahrheit zu machen, sich ihr im
Dialog anzunähern, und die zahllosen Teilchen von Wahrheit, die in der Erfah-
rung eines jeden Menschen enthalten sind, wie die Scherben eines zerbrochenen
Gefäßes mühsam zusammenzusetzen. Auch die Wahrheit kann in gewissem Sinne
falsch – zur Lüge – werden, wenn man versucht, sie anderen aufzudrängen, und
dabei die Freiheit des Menschen, der die Wahrheit aus eigener Überzeugung und in
eigenem Ermessen annehmen muss, übergeht. Es handelt sich dabei um Idolatrie.
Dem Idol liegt immer ein positiver Wert zugrunde, der jedoch so verabsolutiert
wird, dass er schließlich das Opfer des Menschen – und seiner Freiheit – verlangt.
Die Unübergehbarkeit der Bedeutung von Freiheit bei der Behauptung des Daseins
Gottes führt im Übrigen auch zu einer Reinigung der Vorstellung von Gott: Er ist
kein ‚Chef‘, der sich über andere erhebt und im Falle seiner Missachtung Strafen
androht, sondern ein Vater, der sich zum Menschen wendet, indem er dessen
Freiheit anspricht.

Nur in der Wahrheit ist der Mensch wahrhaft schöpferisch

Ein anderer Einwand gegen die Existenz Gottes besagt, dass diese unvereinbar sei
mit der schöpferischen Freiheit des Menschen. Wenn Gott erschafft, könne der
Mensch das nicht tun. Wenn es sich mit dieser Unvereinbarkeit wirklich so verhielte,
befänden wir uns in einem seltsamen Paradoxon: Es gelänge uns, ausgehend von
der Erfahrung in der menschlichen Welt, Gott als den Grund der Welt des Lebens
und der Kultur sowie deren transzendentaler Verfasstheit zu bezeugen. Indem wir
jedoch die Existenz Gottes behaupteten, leugneten wir angeblich die Schöpfermacht
des Menschen, die doch eben jener Lebenswelt zugrunde liegt.
Die Auffassung der Freiheit, die wir nach und nach entdeckt haben, gibt eine
Antwort auf dieses unterstellte Paradoxon. Die Schöpfermacht des Menschen steht
von ihrer Struktur her in Beziehung zu etwas. Wir schaffen unsere innere Welt,
aber dies geschieht notwendigerweise im Dialog mit anderen. Der Gedanke einer
beziehungslosen Freiheit in uneingeschränkter Einsamkeit ist notwendigerweise
in einer Paranoia gefangen. Schöpferisch ist man immer zusammen mit anderen.
Man arbeitet gemeinsam mit anderen, und die Arbeit schafft unsere gemeinsame
äußere Welt, aber auch eine gemeinsame innere Welt, einen Raum von materi-
ellen und immateriellen Werten – kurzum: eine Welt, die wir nur miteinander

241
242 7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus

bewohnen können. Auch Kinder werden nur durch das Zusammenwirken zweier
Menschen gezeugt. Nach seiner Geburt wird das Kind erzogen, und das heißt:
geistig gezeugt – im Innenraum einer Gemeinschaft, die Familie genannt wird.
Seine eigene innere Welt bildet sich das Kind von Anfang an in der Beziehung zur
inneren Welt der Eltern, also intersubjektiv in der inneren Welt der Familie. Die
menschliche Schöpfermacht entfaltet sich also von ihrer Struktur her dialogisch,
immer in Beziehung zur Freiheit des anderen. Die Arbeit wie auch die menschliche
Sexualität gründen sich auf den Dialog von Menschen untereinander und lassen
so den Raum von Intersubjektivität entstehen.
Dies alles geschieht auf der Grundlage einer Voraussetzung, die dieser Schöpfer-
macht vorangeht. Die Arbeit zielt auf eine materielle Realität, die ihr vorausgeht und
die den Gesetzen der Wissenschaften gehorcht, welche der menschliche Verstand
erkennen, aber nicht willkürlich erfinden kann. Der Dialog der geschlechtlichen
Liebe findet auf der Grundlage bestimmter körperlicher Gegebenheiten statt. Wir
können nicht umhin, diese in Rechnung zu stellen. Damit nicht genug. Auch die
menschlichen Beziehungen haben ihre objektive Struktur, die der Mensch nutzt,
um schöpferisch tätig zu sein. Die subjektive Welt und die Lebenswelt bestehen
aus Evidenzen, die der Mensch als Baustoff verwendet, um sich seine eigene Welt
zu erschaffen, indem er die äußere Welt verinnerlicht. Die innere Welt besteht
also sowohl aus ursprünglichen Strukturen der Subjektivität, die uns von Anfang
an gegeben sind, als auch aus den Objekten, die durch Anwendung und Nutzung
des Vorgegebenen nach Maßgabe unserer Freiheit entstanden sind. Mit anderen
Worten: Die Schöpfungskraft des Menschen ist nicht unbegrenzt und beziehungs-
los. Ebenso wie die Schöpfungskraft jedes Einzelnen mit derjenigen der anderen
verflochten ist und nur gemeinsam mit anderen ausgeübt werden kann, lässt sich
auch die Schöpfermacht der Menschen im Allgemeinen und jedes Einzelnen im
Besonderen nur im Dialog mit dem ursprünglichen Geschenk des Seins, das von
Gott kommt, ausüben.
Diese Sichtweise von der Schöpferkraft lässt sich im Rahmen der christlichen
Theologie auch auf Gott selbst anwenden. Gott erschafft nicht alleine. Er ist eine
Gemeinschaft von Personen – die Dreifaltigkeit – , erschafft gemeinsam mit anderen
und will, dass die erschaffenen Menschen zugleich gemeinsam mit ihm Schöpfer
seien. Mit anderen Worten: Gott ist Person, und die Person ist ein Wesen, das nie
alleine schöpferisch tätig sein kann, sondern immer nur zusammen mit anderen.
Dieses Gesetz vom Sein der Person lässt sich, wenn auch in analoger Weise, auf die
göttliche Person wie auch auf die menschliche Person anwenden.
Der Einwand des Atheisten, der das Recht des Menschen auf Schöpfungskraft
verteidigen will, lässt sich nur entkräften, wenn man das Wesen der Freiheit des
Menschen, das der Freiheit Gottes und zugleich deren beider Verflochtenheit, aus
7 Eugenio Scalfari und Papst Franziskus 243

der Tiefe begreift. Schöpfungsmacht entsteht aus der Begegnung der Freiheiten.
Die gegenseitige Ausschließlichkeit der Freiheiten, die in der Formel ‚Wenn es Gott
gibt, kann der Mensch nicht frei sein‘ ausgedrückt wird, setzt eine irrige Auffassung
sowohl von der Freiheit des Menschen als auch von der Freiheit Gottes voraus.
In diesem Buch haben wir die subjektive Seite der Wahrheit erforscht. Die Be-
mühung einiger Schriftsteller, den modernen Subjektivismus mehr oder weniger
scharf zu kritisieren, hat vielleicht dazu geführt, dass die große Errungenschaft
der Moderne nicht oder nicht deutlich genug gesehen und gewürdigt wurde: die
Entdeckung der Beziehung zwischen Wahrheit und Freiheit, kurz: die Entdeckung
der subjektiven Seite der Wahrheit.

243
Nachwort des Verfassers
Zur Geschichte dieses Buches

Nachwort des Verfassers


Nachwort des Verfassers

Josef Seifert und die Philosophie der objektiven Wahrheit

Mit dem vorliegenden Buch habe ich vor über zwanzig Jahren begonnen, als ich
Professor und Prorektor an der Internationalen Akademie für Philosophie war.
Ich hatte ein sehr gutes und wichtiges Buch meines Kollegen und Freundes Josef
Seifert gelesen, der damals Rektor eben dieser Akademie war. Sein Buch trägt den
aussagekräftigen Titel Erkenntnis der objektiven Wahrheit.1 Es handelt sich um ein
leidenschaftliches Plädoyer zugunsten der Möglichkeit, die objektive Wahrheit zu
erkennen, und zwar vom realistisch-phänomenologischen Standpunkt aus. Die
grundlegenden Thesen seines Buches wurden in den gemeinsamen Seminaren
der Akademie mit Kollegen und Studenten intensiv diskutiert. Besonders möchte
ich die Beiträge von Tadeusz Styczeń, Agustin Basave Fernández del Valle, John
Crosby, Barry Smith, John Finnis sowie Elisabeth Anscombe erwähnen. Seiferts
Buch ist in gewissem Sinne ein sehr ‚österreichisches‘ Buch, ein Gipfelpunkt der
österreichischen Philosophie, wie ich in meiner Einleitung zu einem anderen Buch
von Seifert dargelegt habe, nämlich Sein ist Person, ein Buch, das ich vor mehr als
zwanzig Jahren ins Italienische übersetzt habe.2 Damals versuchte ich, in unsere Dis-
kussionen eine andere Sichtweise einzubringen, nämlich die italienische. Seit Vico3
zeichnet sich die italienische Philosophie dadurch aus, dass sie der Menschenwelt
ihre Aufmerksamkeit zuwendet. Dieser Sichtweise nähert sich Seifert – womöglich
auch ein wenig von unseren Diskussionen beeinflusst – mit dem oben erwähnten
Buch Essere è Persona an. Hier spricht er davon, dass der fruchtbarste Zugang zur

1 Josef Seifert, Erkenntnis der objektiven Wahrheit, Salzburg 1972, 21976.


2 Seifert, Essere è Persona, a.a.O.
3 Möglicherweise auch schon etwas früher, aber ich will und darf es nicht zu kompliziert
machen; also verweise ich lediglich auf das Buch von Henri de Lubac, Pic de la Mirandole.
Études et discussions, Paris 1974.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 245
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_9
246 Nachwort des Verfassers

Ontologie, der Lehre vom Sein, nicht der ist, der das Sein im Allgemeinen – ‚to ontos
on‘: also das, was das Sein eigentlich ist, wenn es von seinen besonderen Bestim-
mungen wie ‚dies sein‘ oder ‚jenes sein‘ abgelöst wird – betrachtet, sondern durch
das ‚to on kat’exochen‘ – das Sein par excellence, also das, was in gewissem Sinne
die höchste Dichte an Sein in sich enthält. Dieses ‚on kat’exochen‘ ist die Person:
höchste und größte Dichte des Seins. Daher der Titel. Das ist eine Sichtweise, die
lohnt, dass sie fortentwickelt wird. Wenn Sein nämlich Person ist, dann muss die
Wahrheit als Objekt, aber auch als Subjekt gedacht werden. Während ich Sein ist
Person übersetzte, habe ich begonnen, an das vorliegende Buch zu denken.

Eine nicht-subjektivistische Philosophie der menschlichen


Subjektivität: Karol Wojtyła

Damals hatte ich kurz zuvor ein Buch über die Philosophie Wojtyłas veröffentlicht.4
Wojtyła ist ein bedeutender Philosoph, der jedoch als solcher zu wenig bekannt
wurde, da es nach seiner Wahl zum Papst ein wenig peinlich war, sich mit dem
Denken eines Philosophen auseinanderzusetzen, der zugleich Papst war. Wojtyła
hat eine nicht-subjektivistische Philosophie der menschlichen Subjektivität ent-
wickelt. Die Subjektivität ist keine freie Schöpfung oder Erfindung des Subjektes.
Menschliche Subjektivität hat vielmehr eine objektive Struktur. Andererseits ist
die Subjektivität eine Art Prisma, durch das hindurch der Mensch die Welt erkennt
und verinnerlicht. Durch sein Handeln verändert der Mensch die äußere Welt, aber
zugleich verwandelt er auch sich selbst. Die äußere Welt wird zur inneren Welt, und
der Mensch lebt in seiner eigenen inneren Welt, er erschafft seine eigene moralische
Welt. Wenn wir etwas erkennen, erkennen wir zusammen mit dem Gegenstand
immer zugleich auch einen – positiven oder negativen – Wert; es gibt kein Erkennen
ohne ein Werten; deshalb ist die innere Welt nichts anders als die äußere Welt, die
einen affektiven Wert erhalten hat und somit ins Innere der Person versetzt wurde.
Diese Verinnerlichung begleitet und bedingt die Arbeit, mit der ein Mensch die
äußere Welt verwandelt. Wojtyła entwickelt also eine Philosophie der menschlichen
Praxis im eigentlichen Sinne und in Anerkennung der Schöpferkraft des mensch-
lichen Handelns. Diese entfaltet sich im Dialog zwischen den Menschen einerseits
und mit dem ursprünglichen Geschenk des Seins, das allem Handeln vorausgeht,
andererseits. Dieses ursprüngliche Geschenk, das Sein, hat seine eigenen Strukturen,
die der Mensch deuten muss, aber nicht verletzen darf.

4 Rocco Buttiglione, Il Pensiero di Karol Wojtyła, Mailand 1972.


Nachwort des Verfassers 247

Es handelt sich hier tatsächlich um eine wirkliche neue Formulierung und zugleich
um eine wichtige Korrektur des Grundthemas der großen deutschen – und italieni-
schen – Philosophie, nämlich der Konstitution der Welt durch das Bewusstsein – wie
es in der idealistischen Version heißt – beziehungsweise durch das Handeln – wie
es in der materialistischen Version heißt. Die auf das Sein gegründete Subjektivität
gestattet es, das Drama der modernen Philosophie neu zu schreiben, indem deren
Widersprüche versöhnt und befriedet werden. Wojtyła verdanke ich das Verstehen
der Schöpferkraft, der Kreativität, als Dialog der menschlichen Freiheiten mit der
göttlichen Freiheit. In diesem Zusammenhang muss ich besonders den schon ge-
nannten Styczén erwähnen. Viele dieser Themen sind im Gespräch mit ihm und
den Freunden vom Institut Johannes Paul II. der Katholischen Universität Lublin
entstanden. Es handelt sich um einen Kreis von Schülern und Freunden Wojtyłas,
der viele Jahre als Professor in Lublin lehrte. Neben Styczén möchte ich noch
Andrzej Szostek, Wojciech Chudy, Alfred Wierzbicki und Jarek Merecki nennen;
viele weitere müsste ich ebenfalls erwähnen.

Del Noce und das Christentum in der Moderne

Ich bin ein Schüler von del Noce. Die Begegnung mit Wojtyła und dann die Arbeit
an der Internationalen Akademie für Philosophie habe ich im Licht des kulturellen
Vermächtnisses einer beinahe zwanzigjährigen Freundschaft und Zusammenarbeit
mit ihm erlebt. Ihm verdanke ich zudem die problemorientierte Lektüre der Mo-
derne, die Entdeckung, wie zentral Pascal für die ganze Geschichte der Philosophie
ist, und welche Kontinuität zwischen Pascal und Vico besteht. Ebenso verdanke ich
ihm das Verständnis für die Philosophie Croces, vor allem des späten Croce, sowie
die Möglichkeit, ihn in einem gänzlich anderen Licht neu zu lesen, ohne von der
zugrundeliegenden Absicht des Autors abzuweichen. Del Noce bin ich schließlich
auch dafür zu Dank verpflichtet, dass er auf die Notwendigkeit hingewiesen hat,
den Ontologismus neu zu lesen, den er in vielen seiner Werke erwähnt hat, auch
wenn er diesen seinen Gedanken nie vollständig zu Ende geführt hat.5

5 Vgl. Rocco Buttiglione, Augusto Del Noce. Biografia di un Pensiero, Casale Monferrato
1991.

247
248 Nachwort des Verfassers

Giussani und das Herz des Menschen

Diese Liste wäre nicht vollständig ohne den Namen Giussanis, der mich als erster
in das Geheimnis des Menschlichen eingeführt hat. Bei ihm habe ich gelernt, vom
Menschen ausgehend zu denken – vom Menschen, wie er wirklich ist, und nicht,
wie er sich selbst vorstellt, sein zu wollen. Ich habe also gelernt, vom Herzen des
Menschen aus zu denken, von der Gesamtheit der Offensichtlichkeiten und Urbe-
dürfnisse, die eine Person konstitutiv bestimmen.6 Von ihm, Guissani, habe ich
ebenfalls gelernt, ein Gegenüber sprechen zu lassen, ohne ihn zu unterbrechen, und
immer mit Sympathie zuzuhören, um als erstes nicht seinen Irrtum, sein Vorurteil
oder seine intellektuellen Konstruktionen zu hören, sondern die ursprüngliche
Wahrheit, die er gesehen hat und die in eine vielschichtige Gesamtschau der
Wahrheit eingegliedert werden muss, aufzunehmen. Man kann nur überzeugen,
wenn man sich selbst auf den Dialog des anderen mit der Wahrheit einlässt. Den
Irrtum des anderen kann man nur dann überzeugend berichtigen, wenn man von
dessen Wahrheit ausgeht.
Ich schreibe all diese Dinge, um die Entstehungsgeschichte meines Buches anzu-
deuten. Wer meine Lehrmeister kennt, wird deren Spuren auf jeder Seite entdecken.
Dies soll nun nicht heißen, dass ich ihnen meine Fehler anlasten will. Ich
weiß nicht, ob sie meine Thesen teilen würden, aber gewiss wird es aufgrund der
Freundschaft sowie der Arbeits- und Lebensgemeinschaft, die ich mit ihnen erleben
durfte, für mich schwierig, im Einzelfall festzulegen, wo deren Gedanken enden
und meine eigenen beginnen. Zudem lehren alle wirklichen Lehrer, nicht ihre
Worte zu wiederholen, sondern mit dem eigenen Kopf zu denken und womöglich
dieselben Wahrheiten auf neuen Wegen zu entdecken.

Die polemische Kontroverse über die konsequentialistische Ethik

Die zweite Wurzel dieses Buches geht auf die Polemik der achtziger und frühen neun-
ziger Jahre um die sogenannte konsequentialistische Ethik zurück. Was entscheidet,
ob eine menschliche Handlung gut oder böse ist: das Wesen der Handlung – oder
der Zusammenhang, in dem diese Handlung erfolgt sowie die Konsequenzen, die
sich aus ihr ergeben? Und wer entscheidet dies: das Gewissen des Einzelnen oder
ein unabhängiger Richter? Aus beiden Lagern hört man aufwühlende Beispiele im
Hülle und Fülle. Die eine Seite argumentierte ungefähr folgendermaßen: Wenn wir

6 Luigi Giussani, Il Senso religioso, Mailand 1966; dt. Der religiöse Sinn, Sankt Ottilien
2011.
Nachwort des Verfassers 249

das Gewissen zum einzigen Richter machen, dann müssen wir hinnehmen, dass die
furchtbarsten Ungerechtigkeiten der Verurteilung entgehen können, sobald deren
Urheber behauptet, er habe nach seinem Gewissen gehandelt. Stellen wir uns einen
Sklavenhändler vor, der sein Tun damit rechtfertigt, dass er in seinem Gewissen
die Afrikaner nicht als Menschen mit gleichen Rechten ansieht. Würden wir eine
derartige Rechtfertigung anzunehmen wollen? Von den Konsequentialisten wird
gerne die Frage gestellt: Darf man einen Menschen, der eine Person tötet, um das
Leben von zehn anderen unschuldigen Menschen zu retten, tatsächlich verurteilen?

Die Konfrontation und der Dialog mit Franz Böckle

Böckle verfasste einen Aufsatz zur Verteidigung der konsequentialistischen Position


mit dem Titel ‚Humanae Vitae‘. Prüfstein des wahren Glaubens?7 Ich entgegnete mit
einem Aufsatz, der Riflessioni sul Dibattito intorno alla Enciclica ‚Humanae Vitae‘
– Überlegungen zur Debatte um die Enzyklika Humanae Vitae – überschrieben
ist.8 Einige Zeit später begegnete ich Böckle bei einem gemeinsamen Freund, und
er ging wütend auf mich los. Danach schickte er mir jedoch eine Nachricht und bat
mich darum, einen Dialog zwischen beiden Denkrichtungen in Gang zu bringen.
Also organisierten wir ein Colloquium, das in Lugano stattfand und an dem unter
anderen auch Alfons Auer und Styczén teilnahmen. Leider konnte Böckle selbst
jedoch nicht mehr anwesend sein, da er schwer erkrankt war und verstarb, bevor
das Colloquium stattfand. Die Gesprächsrunde überzeugte mich davon, dass wir
voneinander zu lernen hatten. Das Problem ist im Grunde genommen einfach.
Das Wesen einer Handlung entscheidet, ob diese Handlung gut oder schlecht ist.
Einen Menschen zu töten, ist immer schlecht, und keine Macht der Welt kann
die Tötung in ein moralisches Gut oder auch nur in eine moralische Indifferenz
verwandeln. In dieser Beziehung haben die Antikonsequentialisten Recht. Zählen
also die Umstände der Handlung nicht? Zählt das Urteil des Gewissens nicht? Sie
zählen sehr viel, aber nicht im Blick auf die Bewertung der Handlung, sondern
bei der Bewertung der Verantwortung. Die Handlung bleibt schlecht, aber die
Verantwortung kann verringert oder sogar aufgehoben werden, je nach den Um-
ständen. Um zum vorhergenannten Beispiel zurückzukehren: Menschliches Leben

7 Franz Böckle, ‚Humanae Vitae‘. Prüfstein des wahren Glaubens?, in: Stimmen der Zeit
208 (1990) S. 3-16.
8 Rocco Buttiglione, Riflessioni sul Dibattito intorno alla Enciclica ‚Humanae Vitae‘, in:
Trenta Giorni 7 (1989) Nr. 6, später in erweiterter Form in: Rocco Buttiglione, La Crisi
della Morale, Rom 1991.

249
250 Nachwort des Verfassers

auszulöschen ist immer ein Übel. Wenn jedoch die getötete Person ein Serienkiller
ist und es keine Macht gibt, die vor ihm schützt und ihn in sicherer Verwahrung
im Gefängnis festhält, wird die Verantwortung desjenigen, der ihn tötet, sehr stark
verringert oder sogar gänzlich aufgehoben, vor allem dann, wenn dieser nicht nur
sich selber verteidigen, sondern auch eine Gemeinschaft schützen will, die seiner
Verantwortlichkeit anvertraut ist. Im Grunde hat die Lehre vom Strafrecht schon
alles gesagt, was es zu diesem Thema zu sagen gibt, nämlich im Zusammenhang
mit Unrechtsausschließungsgründen und mildernden Umständen.
Ebensolches gilt für den Irrtum: Wenn ich einen Menschen für eine Schuld
bestrafe, die dieser nicht begangen hat, von der ich aber in gutem Glauben anneh-
me, dass er sie begangen hat, bleibt die Tatsache schlecht, aber der Irrtum enthebt
mich meiner Verantwortung. Ich habe das Falsche getan, weil ich glaubte, es sei
das Richtige. Alle Argumente, die keine Gültigkeit haben, um das Wesen der
Handlung zu ändern, haben dennoch Geltung, wenn es darum geht, die Verant-
wortung zu verringern oder aufzuheben. Seit dieser Zeit dachte ich des Öfteren an
Böckle und an die Notwendigkeit, auf diese Fragen zurückzukommen, und zwar
mit einer umfassenderen Würdigung. Das vorliegende Buch ist eine Gelegenheit,
diese Schuld zu begleichen.

Die polemischen Debatten zwischen Laizisten und Katholiken


in den 70er und 80er Jahren

Die dritte Wurzel dieses Buches geht auf die gänzlich italienischen polemischen
Debatten zwischen Laizisten und Katholiken über Zweifel und Gewissheit – im
Blick auf die Frage nach der Wirklichkeit einer objektiven Wahrheit – in den 70er
Jahren zurück. Damals verteidigte ich mit letzter Gewissheit die Gründe, die für
die Annahme einer objektiven Wahrheit sprechen. Ich würde dies wieder tun, aber
vielleicht nicht auf die gleiche Art und Weise. Damals handelte es sich in weitestem
Sinne um einen Dialog zwischen Taubstummen, da sich niemand mit entsprechen-
der Tiefe bemühte, für die Wahrheit des anderen seine Ohren zu öffnen. Unsere
Hauptgegner waren damals Bobbio und Scalfari.

Bobbio
Bobbio war in meinen Studienjahren mein Professor, und wir sind immer Freunde
geblieben, wenn auch auf Entfernung und häufig in zwei einander gegenüberste-
henden Lagern. Ich bin in Turin am Liceo d’Azeglio zur Schule gegangen, einem
Tempel der laikalen Kultur Turins – wo ‚laikal‘ damals hieß: Anhänger von Croce
und Aktionist zu sein. Ich bin katholisch, aber ich habe jene laikale Kultur niemals
Nachwort des Verfassers 251

als fremd empfunden. Es ist meine Kultur. Ich habe nie gedacht, sie umstürzen zu
wollen, sondern dachte, sie neu lesen und deuten zu sollen, um sie vor einem dro-
henden Umsturz zu bewahren. Dies war übrigens ja auch die Sorge des späten Croce.
Bobbio hat im Übrigen zur Zeit des Abtreibungsreferendums9 und später in
seinem Testament10 ein bewegendes Zeugnis seiner Fähigkeit, die Wahrheit des
anderen anzuerkennen, abgelegt.

Scalfari
Immer wieder kam Scalfari auf diese Themen zurück, und das mit einer Unruhe,
die ihm schließlich eine Antwort von Papst Franziskus bescherte.11
Wir befinden uns in dieser Stelle am Ende einer langen und aus meiner Sicht
wichtigen Gedankenführung. Wenn jemand die Wahrheit verfehlt, dann hat er
möglicherweise einige gute Gründe dafür. Seine Aussagen sind falsch, aber es
gibt in ihnen immer einen Funken Wahrheit.12 Kant beispielsweise war von der
Unmöglichkeit eines restlosen, völligen Irrtums zutiefst überzeugt. Jede falsche
Aussage enthält ein Körnchen Wahrheit, die vom Ganzen der Wahrheit losgelöst
und vielleicht sogar gegen das Ganze der Wahrheit gerichtet ist. Um den Irrenden
auf den Pfad der Wahrheit zurückzuführen, genügt es nicht, ihm seinen Irrtum
nachzuweisen. Man muss zusätzlich das Moment des Wahren, das sich in seiner
Meinung findet, hervorheben und klarmachen, dass diese Meinung nicht das Ganze
der Wahrheit außer Kraft setzt, sondern nur in einem angemessenen Verhältnis
zu eben diesem Ganzen seine volle Bedeutung gewinnt. Dies tut Papst Franziskus
in der Auseinandersetzung mit Scalfari. Es war diesmal der Papst selbst, der die
Wahrheit des anderen auf seine Schultern lud.
Die Theorie von der Erkenntnis der objektiven Wahrheit soll keinesfalls ersetzt,
aber sie muss ergänzt werden, und zwar durch eine Theorie von der Erkenntnis der
subjektiven Wahrheit. Als die Antwort von Papst Franziskus an Scalfari veröffent-
licht wurde, hatte ich schon seit geraumer Zeit die Arbeit am vorliegenden Buch
wiederaufgenommen. Den letzten Anstoß, es zu vollenden und zu veröffentlichen,
gab mir jedoch dieses Ereignis.
Daher sei dieses Buch Papst Franziskus gewidmet.

9 Norberto Bobbio, No all’aborto, in: Corriere della Sera v. 8. Mai 1981, am Vorabend des
Abtreibungsreferendums.
10 Vgl. den Bericht über die Beerdigung Bobbios in La Repubblica v. 10. Januar 2004.
11 Der Brief Scalfaris an Papst Franziskus datiert v. 4. September 2013; das darauf folgende
Interview fand am 1. Oktober 2013 statt.
12 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 172, a. 6: „Unde etiam impossibile est
esse aliquam cognitionem quae totaliter sit falsa, absque admixtione alicuius veritatis.“

251
Anhang
Der Auftrag der Universität*3
Anhang – Der Auftrag der Universität
Anhang – Der Auftrag der Universität

In der Antike hatte man herausragende wissenschaftliche und


technologische Kenntnisse …

Die Welt des klassischen Altertums kannte die Wissenschaft, sowohl die reine als
auch die angewandte. Noch heute betrachten wir Baukunst, die das Pantheon in
Rom entstehen ließ, mit Bewunderung. Wir wissen auch, dass schon die Griechen
eine Dampfmaschine kannten. Jedoch entwickelten sie niemals einen mechanischen
Webstuhl. Warum? Eine interessante Hypothese dazu hat Lucien Laberthonnière
aufgestellt.14Sie waren nicht daran interessiert, ihren Arbeitern Mühe zu ersparen.
Es war wirtschaftlicher, die Sklaven arbeiten zu lassen, als eine Maschine zu bauen.
Erst aufgrund einer neuen Sichtweise auf die menschliche Person, wie sie durch das
Christentum eingeführt wurde, wird die Nutzung wissenschaftlicher Kenntnisse
im Prozess der Produktion interessant, um die physischen Kräfte des Menschen
zu schonen oder gar zu ersetzen.
Wenn Laberthonnière Recht hat, dann hätte die Technologie ihre Wurzel genau
im Christentum.25Wir haben jetzt nicht die Zeit, um dieses Thema zu vertiefen.
Stattdessen beschränken wir uns auf die Feststellung, dass viele wissenschaftliche
Entdeckungen in der klassischen Antike einfache Kuriositäten bleiben, die in der
Folgezeit wieder vergessen wurden.

* Bei dem folgenden Text handelt es sich um eine Vorlesung an der Universidad de Fran-
cisco de Vitoria, Madrid, am 3. März 2011.
1 Lucien Laberthonnière, Le réalisme chrétien et l’idéalisme grec, Paris 1904.
2 Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, 1953, in: Martin Heidegger, Gesamtaus-
gabe, Bd. 7: Vorträge und Aufsätze, hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt
am M. 2000, S. 5-36, wirft eben dieser Technologie vor, sie habe die Welt verunreinigt,
indem sie Philosophie und Religion tötete.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 253
R. Buttiglione, Die Wahrheit im Menschen, Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-14028-1_10
254 Anhang – Der Auftrag der Universität

Viel interessanter ist der Fall des Pantheons. Wer immer diesen Bau errichtet
hat, verfügte sicherlich über hervorragende Kenntnisse angewandter Wissenschaft.

… die jedoch größtenteils im Mittelalter verloren gingen …

In der Welt der Antike gab es keine Fakultät für Ingenieurwesen. Die Kenntnisse
der römischen Ingenieure entwickelten sich zum Großteil aus der Praxis und sind,
mit wenigen Ausnahmen, nicht das Ergebnis einer systematischen Anwendung
wissenschaftlicher Erkenntnisse zur Ausführung einer praktischen Aufgabe. Zudem
wurden diese Kenntnisse vom Meister an den Lehrling innerhalb der Zunft weiter-
gegeben. Es handelt sich um eifersüchtig und streng bewachte Berufsgeheimnisse.
Folglich gehen sie beim Tode der Hüter des Geheimnisses leicht verloren. Das
Ergebnis: Ein Großteil der wissenschaftlichen und technologischen Kenntnisse
der Antike ist im Mittelalter verloren gegangen. Bis hin zu Filippo Brunelleschi
und Michelangelo Buonarroti, in mancherlei Hinsicht sogar bis ins 18. Jahrhundert
waren wir nicht in der Lage, es den großen Baumeistern der griechischen und
römischen Antike gleichzutun.
Wenn wir uns fragen, wie es denn dazu kommen konnte, ist die Antwort leicht:
Die Welt der klassischen Antike kannte keine Institution, die das Wissen systema-
tisch ausarbeitete, sammelte, verbreitete und unter das Volk brachte.

… weil die klassische Antike keine Universität kennt

Die Welt der klassischen Antike kennt keine Universität. Für die Entwicklung der
westlichen Zivilisation ist die Universität hingegen wahrscheinlich wichtiger als
der mechanische Webstuhl. Viele wissenschaftliche Erkenntnisse des modernen
Zeitalters sind an der Universität entstanden, und alle wurden durch universitäre
Institutionen verbreitet. Außerdem hat die Universität einen Menschentyp geformt,
den Akademiker, oder, unter einem anderen Blickwinkel, den ‚Gentleman‘, der
unsere gesellschaftliche Entwicklung zutiefst geprägt hat.
Sehen wir nun, was die Institution der Universität charakterisiert. Der Akade-
miker – ein Mensch, der ein universitäres Diplom erlangt hat – ist nicht notwen-
digerweise intelligenter oder belesener als der Nicht-Akademiker. Der Akademiker
ist ein Mensch, der sich in seinem Denken Disziplin angeeignet hat. Diese Disziplin
beginnt damit, in aufrichtiger Weise die Frage zu stellen: ‚Was weiß ich wirklich?‘
An den Ursprüngen des modernen Denkens – wie auch der modernen Institution
Anhang – Der Auftrag der Universität 255

der Universität – lehrt uns Descartes in seinen Regulae ad directionem ingenii3, was
der Versuch, diese Frage zu beantworten, beinhaltet.

Die apriorischen Wissenschaften

Der Mensch kommt zur Welt mit einigen Gewissheiten und einigen Grundbe-
dürfnissen, die von Anfang an zu seinem Menschsein gehören. Es gibt apriorische
Wissenschaften, die uns dabei helfen, eine klare und deutliche Erkenntnis dieser
Bedürfnisse und Offensichtlichkeiten zu entwickeln. Die Logik und die Mathematik
sind solche apriorische Wissenschaften, aber von Hildebrand hat gelehrt, dass es
auch apriorische Prinzipien der Ethik gibt, und Menger hat gezeigt, dass es ebenfalls
apriorische Prinzipien der Ökonomie gibt. Reinach hat dasselbe für die Rechtslehre
getan. Husserl hat einen Großteil seiner philosophischen Aktivität darauf verwen-
det, das, was tatsächlich a priori gegeben ist, zu unterscheiden von dem, was rein
psychologisch zu verstehen und nicht im Sein des Menschen verankert ist.
Um zu wissen, was ich wirklich weiß, ist es also notwendig, sich um eine Rei-
nigung der Vernunft zu bemühen, damit ich klar und deutlich zu unterscheiden
lerne zwischen dem, was ich wirklich weiß, und dem, was ich nur zu wissen glaube
– zwischen dem, was mir aufgrund meiner unmittelbaren Erfahrung gegeben ist,
und dem, was ich aufgrund von Hörensagen nur vermeintlich weiß. Die universi-
täre Bildung beginnt also mit einer Klärung und Reinigung jener ursprünglichen
Bedürfnisse und Offensichtlichkeiten, mit denen der Mensch in die Welt eintritt.
Bevor man sich mit dem Studium anderer Wissenschaften befasst, verlangt der
klassische universitäre Weg, dass man sich mit apriorischem Wissen befasst. Dieses
nämlich liefert die grundlegenden Instrumente, die es in Folge gestatten, die Lern-
stoffe zu bearbeiten, die von den empirischen Wissenschaften bereitgestellt werden.

Die Naturwissenschaften

Mit Hilfe dieser Grundausstattung beginnt der Mensch den Abgleich mit der Wirk-
lichkeit. Sie setzt sich zusammen aus einer unendlichen Zahl an Empfindungen
und Anregungen, die wir in gewisser Weise ordnen und gliedern müssen, damit
wir unsere Ziele verfolgen können. Um gliedern und erfassen zu können, müssen

3 René Descartes, Regulae ad directionem ingenii, 1619; dt. Regulae ad directionem ingenii.
Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft, hg. v. Heinrich Springmeyer, Lüder Gäbe
u. Hans Günter Zekl, Hamburg 1993.

255
256 Anhang – Der Auftrag der Universität

wir abstrahieren und simplifizieren. Dies tun wir mit Hilfe der jeder Wissenschaft
eigenen Terminologie und Methodologie.
Die neuzeitliche Physik, die deutlich von der zeitgenössischen unterschieden
werden muss, beginnt mit einer begrenzten Anzahl von Begriffen: Zeit, Raum,
Masse … Die ganze Welt wird begrifflich als eine Gesamtheit von Körpern, die
sich im Raum bewegen, rekonstruiert. Auf diese Art und Weise eröffnet sich uns
die Möglichkeit, die Welt wissenschaftlich zu erfassen und zugleich eine Reihe von
Naturphänomenen vorherzusagen. Die Welt, von der die Physik spricht, ist jedoch
nicht die reale Welt. Es ist das, was von der realen Welt übrig bleibt, nachdem man
alles ausgeklammert hat, was sich nicht auf die Bewegung von Körpern im Raum
reduzieren lässt. Wie verhält es sich beispielsweise mit Farben und den Eigenschaften
der Körper? Und mit der Innerlichkeit der Person? Wenn ich meine Frau nach den
Begriffen der Bewegung ihres Körpers im Raum beschriebe, wüsste ich dann, ob
sie mich liebt oder nicht? Nichts dergleichen wüsste ich.
Die Naturwissenschaft bezahlt die relative Gewissheit ihrer Gesetze mit einer
drastischen Verkürzung der tatsächlichen menschlichen Erfahrung. Letztere wird
ausgeklammert. Die Versuchung, die ganze Wirklichkeit auf das zu reduzieren,
was mit naturwissenschaftlichen Methoden beschrieben werden kann, ist groß.
Man nennt diese Versuchung Reduktionismus. Sich strikt an die Methode der
Naturwissenschaft zu halten, bedeutet einerseits, unerbittlich alles auszuklammern,
was sich nicht in den begrifflichen Rahmen der jeweiligen Wissenschaft pressen
lässt, andererseits nie zu vergessen, dass das Ausgeklammerte nicht zu existieren
aufhört und dass man – nicht in der Wissenschaft, sondern im Leben – am Ende
die Klammern aufheben muss, um die Welt der Wissenschaft wieder mit der Le-
benswelt zu verknüpfen.
Wir haben der Einfachheit halber das Beispiel der neuzeitlichen Physik verwendet.
Nach dieser kam die Chemie, sodann die Biologie und schließlich andere Wissen-
schaften, besonders die Humanwissenschaften wie die Psychologie, die Ökonomie
und die Politikwissenschaft … Jede Wissenschaft hat ihre eigene Methodologie
entwickelt, die von den anderen Methodologien unabhängig ist.

Szientismus und Physikalismus

Nicht in der Wissenschaft, sondern vielmehr in der Wissenschaftsphilosophie hat


sich auf die Dauer das Vorhaben entwickelt, alle Wissenschaften zusammenzufüh-
ren. Diese Vereinheitlichung der Wissenschaften ist an einen gewissen Anspruch
auf Vorrang seitens der Physik gebunden. Der Positivismus hat – angefangen bei
Anhang – Der Auftrag der Universität 257

seiner älteren Form, wie Comte sie entwarf, bis hin zur neueren von Otto Neurath4
– versucht, die Wissenschaften hierarchisch anzuordnen. Die Positivisten wollten,
dass sich die Chemie nach den von der Physik gelieferten Prinzipien ausrichtet,
die Biologie nach denjenigen der Chemie, und die Psychologie sowie die Soziologie
nach denjenigen der Biologie … Auf diese Weise sollte es möglich werden, durch
das Zusammensetzen der aus den einzelnen Wissenschaften gewonnenen Resul-
tate die Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit nach wissenschaftlichen Grundsätzen
abzubilden. Die Wissenschaft – jetzt verstanden als die Wiedervereinigung aller
Einzelwissenschaften – sollte sich daraufhin selbst als einziges Wissen behaupten.
Dieses Vorhaben ist jedoch gescheitert.

Die Humanwissenschaften und deren Methode

Wilhelm Dilthey nun hat gezeigt, dass die Humanwissenschaften sich methodo-
logisch nicht auf die Naturwissenschaften zurückführen lassen.5 Das Objekt der
Humanwissenschaft ist ein Subjekt, das heißt der Mensch, der die Welt und sich
selbst durch sein Handeln in Freiheit verändert. Die Naturwissenschaften sind
Wissenschaften auf der Grundlage der Erkenntnis von Notwendigkeit, die Human-
wissenschaften sind Wissenschaften auf der Grundlage des Handelns in Freiheit;
daher sind diese beiden Arten von Wissenschaft methodologisch irreduzibel.
Popper hat sodann gezeigt, dass das Reale immer reicher ist an Bestimmungen
als jedwede abstrahierende Theorie.6 Daraus folgt, dass die Naturwissenschaften
von ihrem Wesen her notwendigerweise offen sind und unvollendet bleiben. Dies
bedeutet natürlich nicht, dass man keine Forschungsvorhaben entwickeln kann, die
auf neuer Grundlage die methodischen Plattformen verschiedener Wissenschaf-
ten zusammenführen könnten. Sie können nur nicht die Vereinigung sämtlicher
Wissenschaften bewerkstelligen und ebenso wenig können sie ein absolutes Wissen
begründen.
Fassen wir zusammen: Die Universität leitet an, die unendliche Vielfalt von
Phänomenen auf der Grundlage wissenschaftlicher Methoden nach Begriffen,
die auf einheitliche Art und Weise eine bestimmte Gruppe von Phänomenen
zusammenfassen, zu gliedern und zu ordnen. Vor jedem Phänomen stellt sich der

4 Vgl. Otto Neurath, Physikalismus, in: Scientia 50 (1931) S. 297-303.


5 Siehe Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundle-
gung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, 1883, Stuttgart u. Göttingen
1966.
6 Vgl. Karl R. Popper, Logik der Forschung, 1935, Tübingen 1976.

257
258 Anhang – Der Auftrag der Universität

Mensch mit universitärer Ausbildung die Frage, ob und wie dieses Phänomen in
das terminologische System seiner Disziplin integriert werden kann. Der ganze
Ablauf des Lebens ist dann ein Lernprozess, in dem die Welt vom Standpunkt
einer bestimmten Fachrichtung her erfasst wird. Grundlegend ist es, sich streng an
eine Methode zu halten, das heißt, gegen Begriffe anzukämpfen, die der jeweiligen
Disziplin fremd sind und dennoch gelegentlich versuchen, in diese einzudringen.

Das epistemologische Hindernis

In eben diesem Versuch findet ein epistemologische Hindernis,7 das fortwährend die
Wissenschaften zu verfälschen droht. Eine Verfälschung ergibt sich im Allgemeinen
dann, wenn man versucht, mit der Methode einer bestimmten Einzelwissenschaft
Fragen zu beantworten, die außerhalb des Gebietes dieser jeweiligen Disziplin lie-
gen und für deren Beantwortung diese keine Kompetenz hat. Bisweilen möchten
gläubige Wissenschaftler die Existenz Gottes mit den Instrumenten und Methoden
ihrer Wissenschaft beweisen. Und in ähnlicher Weise versuchen ungläubige Wis-
senschaftler, innerhalb ihrer Disziplin den Beweis zu führen, dass es keinen Gott
gibt. Diese beiden Versuche entstehen aus einem Unverständnis für das Wesen der
Naturwissenschaft heraus, die stets nur eine bestimmte Seite der Wirklichkeit, eine
Transversale der Realität, betrachten. Wenn man von der Wirklichkeit in ihrer
Ganzheit sprechen möchte, muss man eine andere Ausdrucksweise verwenden,
die sich von derjenigen der Naturwissenschaft unterscheidet.

Gott und die Naturwissenschaft: die Lektion von Kant

Würden wir also sagen, dass Gott mit der dem Wissenschaftler eigenen Erfahrung
nichts zu tun hat? Nein, das kann man so nicht sagen. Es gibt zwei entscheidende
Punkte, bei denen die Frage nach Gott die Erfahrung des Naturwissenschaftlers
berührt. Den ersten zeigt uns Kant auf, wenn er uns darüber belehrt, dass es zwei
Formen des Urteils gibt: das determinierende und das reflektierende Urteil.8

7 Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, a. a.O.; dt. Die Bildung des wissenschaft-
lichen Geistes, a. a. O.
8 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790.
Anhang – Der Auftrag der Universität 259

Die naturwissenschaftlichen Gesetze

Das determinierende Urteil erkennt ein Phänomen, eingebettet in einer Reihe


von Wirkursachen. Nur das determinierende Urteil kommt bei der Formulierung
eines naturwissenschaftlichen Gesetzes, das einen Zusammenhang verknüpfter
Kausalitäten behauptet, zum Einsatz. Der Gedanke der Zielgerichtetheit ist der
modernen Naturwissenschaft fremd. Man kann sogar sagen, dass der Fortschritt der
modernen Naturwissenschaft genau mit dem Ausschluss jeglichen Überrestes von
Teleologie zusammenfällt. Dieser Ausschluss fällt zusammen mit dem Ausschluss
Gottes. Die Naturwissenschaft kann und darf die Welt nicht als ein mit Sinn aus-
gestattetes Ganzes sehen, das aufgrund innerer Sinnhaftigkeit Zeugnis von Gott,
der dieses Ganze geschaffen und ihm Bedeutung verliehen hat als Zeichen seiner
eigenen Gegenwart, ablegt. Eben jenes Zeichen kann das determinierende Urteil
nicht erkennen – und folglich auch nicht in einem naturwissenschaftlichen Gesetz
zum Ausdruck bringen. Bis hierher wiederholt Kant in nur leicht abgewandelter
Ausdrucksweise das, was wir bereits über die methodologischen Eigenschaften der
modernen Naturwissenschaften gesagt haben. Er hilft uns auch zu verstehen, warum
es zum Beispiel in diesem Sinne nicht wissenschaftlich ist, aus der Evolution einer
Spezies einen ‚intelligenten Entwurf‘ – wie es die Theorie vom Intelligent Design
unterstellt – herauszulesen. Die Naturwissenschaft liest keine Entwürfe, sie erkennt
und bestimmt Wirkursachen.

Das ästhetische Urteil und die Formulierung von


Forschungshypothesen der Naturwissenschaft

Nun gibt es auch eine andere Weise des Urteilens, nämlich das reflektierende Urteil.
Dieses betrachtet die Wirklichkeit unter dem Gesichtspunkt von Zweckmäßigkeiten,
die sich in ihr zeigen. Es handelt sich hierbei zuallererst um ein ästhetisches Urteil.
Wir betrachten den Sternenhimmel und sind beeindruckt von der Harmonie, die
wir darin zu entdecken meinen. Die Hypothese, dass eine allmächtige Intelligenz
diesen Sternenhimmel erschaffen habe, drängt sich uns unwiderstehlich auf.
Wir können nicht anders als eine solche Hypothese aufzustellen, und dennoch
können wir sie niemals als naturwissenschaftliches Gesetz ins Spiel bringen. Eine
solche Hypothese gehört einer anderen Dimension der Vernunft an, nämlich der
ästhetischen oder moralischen Vernunft. Auch das sind Formen der Vernunft,
wenngleich sie sich von der naturwissenschaftlichen Vernunft unterscheiden. Es
gibt die naturwissenschaftliche Gewissheit – aber ebenso auch andere Arten von
Gewissheit wie zum Beispiel die moralische.

259
260 Anhang – Der Auftrag der Universität

Auch wenn ich mir der Liebe meiner Angehörigen ganz sicher bin, so kann ich
diese Gewissheit doch niemals in der Form eines determinierenden Urteils aus-
drücken. Es ist eben keine wissenschaftliche, sondern eine moralische Gewissheit.
Letztere folgt einer Reihe von Hinweisen, die alle in ein und dieselbe Richtung wei-
sen und wie Teile eines zusammenhängenden Ganzen erscheinen. Als moralisches
Subjekt handle ich auf der Grundlage von Zielen. Ich stelle mir vor, dass andere
Menschen selbstverständlich nach ihren Zielen handeln, und daher versuche ich,
ihre Handlungen von deren Zielen her zu begreifen. Ziele leiten unser Handeln.
Hierin besteht der wesentliche Unterschied zwischen der Methode der Humanwis-
senschaften und derjenigen der Naturwissenschaften. Ebenso selbstverständlich
ist für mich die Vorstellung, dass die Harmonie, in der die Naturphänomene ein-
stimmen – zum Beispiel der Sternenhimmel, von dem Kant spricht – von einem
Subjekt geschaffen wurde, das diese Harmonie im Universum gestiftet hat und
mir in gewisser Weise ähnlich ist. Diese Hypothese kommt mir von selber in den
Sinn, aber sie kann nicht auf dieselbe Weise bewiesen werden wie ein naturwis-
senschaftliches Gesetz. Es ist keine angemessene empirische Bestätigung – oder
Widerlegung – dieser Hypothese möglich.
Kehren wir einen Moment zum Thema des Evolutionismus und des ‚intelligenten
Entwurfs‘ zurück: Wir sehen, dass dieser intelligente Entwurf, der kein naturwis-
senschaftliches Gesetz sein kann, nichtsdestoweniger mit einer anderen Art von
Gewissheit als sicher gelten darf, nämlich als ästhetisches oder moralisches Urteil.
Das reflektierende Urteil hat jedoch nicht nur ästhetische oder moralische
Bedeutung, sondern auch eine speziell wissenschaftliche. In dem Moment, wo ich
meine Forschungshypothese aufstelle, kann ich, ja muss ich meine reflektierende
Vernunft gebrauchen. Auf der Grundlage einer Hypothese der reflektierenden
Vernunft beginne ich, die Kausalzusammenhänge zu erforschen, die es mir nach
und nach gestatten, ein naturwissenschaftliches Gesetz zu formulieren. Das reflek-
tierende Urteil ist in den Naturwissenschaften in dem Augenblick gegenwärtig, in
dem eine Hypothese aufgestellt wird, aber es kann nicht in dem Moment präsent
sein, in dem ein Gesetz formuliert wird. Die Annahme, dass die Wirklichkeit einen
Sinn hat, besteht vor dem Hintergrund einer naturwissenschaftlichen Hypothese,
kann jedoch selbst niemals als bewiesene Hypothese der Naturwissenschaft fest-
gestellt werden. Wenn wir diesen Unterschied im Blick haben, dann wird uns klar,
dass das naturwissenschaftliche Unterfangen ständig auf die religiöse Dimension
verweist. Dennoch bleibt zwischen beiden eine notwendige und unüberwindliche
Kluft bestehen.
Anhang – Der Auftrag der Universität 261

Pascal und …

Derjenige, der dies alles als erster – und zwar schon ganz am Beginn der modernen
Wissenschaft – begriffen hat, war Pascal. Descartes hatte die Metaphysik, ausgehend
vom ontologischen Gottesbeweis, neu begründet. In jenem Augenblick, in dem mir
bewusst wird, dass ich denke – und also bin, komme ich nicht umhin, zugleich zu
behaupten: Das Sein ist. Das Sein, das ist, und das mein Sein begründet, ist Gott.
Gott ist mir als notwendiges Sein gegeben, ohne das mein kontingentes Dasein
nicht denkbar wäre. Gegen den ontologischen Beweis von Descartes hat Kant
eingewendet, dass die Notwendigkeit, auf die sich die Behauptung Gottes gründet,
eine Notwendigkeit des Denkens ist. Aber existiert jener Gott wirklich, auch wenn
ich nicht umhin kann, ihn zu denken? Gott ist zweifellos die notwendige Bedin-
gung, um die Welt als Kosmos – als ein geordnetes, mit Sinn erfülltes Ganzes – zu
denken. Aber bedeutet dies, dass es Gott tatsächlich gibt?
Denn es bleibt ja doch immer noch die Hypothese, die Welt sei ein Chaos: ein
unbegreifliches, sinnloses Durcheinander. Man wird kaum leugnen können, dass
wir die Welt bisweilen als Kosmos und bisweilen als Chaos erfahren. In jüngerer
Zeit hat Jacques Derrida über diese Fragen nachgedacht und gesagt, dass die Sprache
eine onto-theologische Struktur habe; das heißt, die Sprache hat eine Grammatik,
die das Sein und einen geordneten Kosmos des Seins voraussetzt – und genau
diese Annahme würde sich in der Sprache spiegeln.9 Aber auch diese durchaus
nachvollziehbare Hypothese gibt noch keine Gewissheit. Es könnte dennoch
sein, dass die Welt einfach ein sinnloses Chaos ist, und all unser Wissen, unsere
Wissenschaft und unsere Vernunft nur Illusion. In seinem Roman La Nausée
beschreibt Sartre den existentiellen Schwindel, der entsteht, wenn man sich des
Fehlens einer Notwendigkeit und einer ontologischen Konsistenz der Welt bewusst
wird.10 Gödel, der größte Logiker des 20. Jahrhunderts, hat uns in seinem Nachlass
einen ausgearbeiteten ontologischen Gottesbeweis hinterlassen.11 Dieser Beweis hat
eine andere Struktur als derjenige von Descartes. Tatsächlich beweist aber auch er
nicht, dass es Gott gibt, sondern nur, dass Sein und mit dem Sein die Vernunft nicht
ernsthaft unterstellt oder in befriedigender Weise begründet werden können, falls

9 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris 1967; dt. Grammatologie, Frankfurt am M.


1983.
10 Jean-Paul Sartre, La nausée, Paris 1938; dt. Der Ekel, Reinbek 1963.
11 Kurt Gödel, Ontological proof, in: Collected Works, Bd. 3: Unpublished Essays and Lectures,
hg. v. Solomon Feferman u.a., Oxford 1970, S. 403 ff.; die verschiedenen Fassungen des
‚Ontological proof‘ finden sich in Gottesbeweise von Anselm bis Gödel, hg. v. Joachim
Bromand u. Guido Kreis, Berlin 2011, S. 483-491.

261
262 Anhang – Der Auftrag der Universität

es Gott nicht gibt. Damit finden wir uns also erneut bei Pascal wieder. Als ob er
all diese Entwicklungen vorausgeahnt hätte, führt Pascal in seiner Demonstration
der Existenz Gottes – wenn man denn von Demonstration sprechen will – den
Gedanken der Wahl und der Freiheit ein. Gott lässt sich nicht beweisen – weil es
eben nicht möglich ist, eine Kette von Wirkursachen zu verfolgen, die zwingend
zu Gott führt, da die Kette von Wirkursachen unendlich ist. Auf Gott wettet man.
Was die Philosophie tun kann, ist zu erklären, warum dieser Weg vernünftig ist –
denn die Wette auf Gott ist zugleich eine Wette auf das Seins und die Vernunft – und
warum diese Wette notwendig ist, da jeder Gebrauch der Vernunft implizit diese
Wette enthält; und wer sie verweigert, ist am Schluss dazu gezwungen, sich in der
einen oder anderen Weise der Vernunft und folglich auch des Lebens zu enthalten.

… Aristoteles

In der Weise, in der Pascal in seiner Metaphysik das Thema der Wahlmöglichkeit
einführt, kann man auch ein entferntes Echo des ontologischen Wertes des von
Aristoteles aufgestellten Prinzips der Nicht-Widersprüchlichkeit erkennen. Auch
dieses Prinzip kann nicht bewiesen werden. Was von sich aus evident ist, braucht
allerdings auch nicht Gegenstand einer Beweisführung zu sein. Es kann nur per
absurdum bewiesen werden, das heißt, indem man zeigt, wie seine Leugnung
schließlich zu gänzlich inakzeptablen Konsequenzen, die wir zurückweisen müs-
sen, führt. Mit anderen Worten: Die Abweisung des Prinzips der Nicht-Wider-
sprüchlichkeit macht es unmöglich, die Vernunft dergestalt zu gebrauchen, dass
wir die Wirklichkeit ihrem Sinn nach erfassen und begreifen. Genau so wirkt sich
die Ablehnung der Existenz Gottes aus. Zur Behauptung seiner Existenz gehört
immer ein moralisches Element und ein voluntativer Akt: Ich stelle die Behaup-
tung auf, weil ich wünsche, dass es Gott gibt, und ich wette meine Existenz auf die
Tatsache, dass es ihn gibt. Bei dieser Argumentation handelt es sich nicht um eine
Beweisführung wie in der Mathematik. Es handelt sich um eine Behauptung, die
gleichermaßen den Verstand und den Willen einbezieht. Die Vorstellung von Gott
ist eine Vorannahme, der unvermeidbare Hintergrund, vor dem die Naturwis-
senschaften versuchen, die Rationalität des Realen zu zeigen, ohne dass es jedoch
jemals möglich sein wird, diese Vorannahme, nämlich Gott, aus den Ergebnissen
dieses Versuchs – der Wissenschaft – zu ‚deduzieren‘.
Galileo hat erläutert, dass Gott das große Buch der Natur verfasst und sich
dabei mathematischer Instrumente bedient hat. Die Wissenschaft beschäftigt sich
meist nicht unmittelbar mit den Vorannahmen ihres Unterfangens. Wissenschaft
muss ihre Aufmerksamkeit ganz auf den Gegenstand richten, der nun allerdings
Anhang – Der Auftrag der Universität 263

seinen Seinsgrund jenseits der methodologischen Begrenzungen und Einschrän-


kungen von Wissenschaft findet. Die Behauptung, dass Wirklichkeit einen Sinn
hat, sowie die Behauptung Gottes als ihren Sinnstifter, ist nicht das Ergebnis einer
Beweisführung, die mit den Methoden der Wissenschaft durchgeführt werden
könnte. Es ist vielmehr das Ergebnis einer Deutung – einer Interpretation, die eine
Methode voraussetzt, die sich von derjenigen der Wissenschaften – zumindest der
Naturwissenschaften – unterscheidet.

Die Wissenschaften der Interpretation

Das, was ausgeklammert wurde, um die Naturwissenschaften aufzubauen, steht


schließlich im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit jener Wissenschaften, die sich
um Interpretation bemühen. Wir haben erläutert, dass die Naturwissenschaften
begründet werden, indem man die Theologie oder die Subjektivität ausklammer-
te. Diese präsentieren eine Welt reiner Gegenstände jenseits alles Empirischen.
Dennoch besteht die Welt nicht nur aus Objekten, sondern auch aus Subjekten,
und die Tatsache, dass sie in Subjekten zu einer ‚Welt‘ zusammengebaut wird, ist
sicherlich noch interessanter als die Tatsache, dass sie aus Objekten besteht. Die
Welt der Naturwissenschaften ist eine leidenschaftslose Welt der Objekte. In der
tatsächlichen Welt können diese Objekte jedoch Bedeutungen tragen, das heißt: Sie
können mit einer Subjektivität versehen sein. Der Ring, den ich am Finger trage, ist
zunächst ein bloßes Objekt und kann als solches von verschiedenen Wissenschaften
untersucht werden – zum Beispiel der Mineralogie und der Chemie. Er hat jedoch
auch eine Bedeutung, er ist das Symbol der ehelichen Liebe, die mich mit meiner
Frau verbindet, und er ist das Zeichen der Einheit unserer Familie. Das Reale kann
vom Standpunkt der Naturwissenschaften betrachtet werden, aber es kann auch von
einem symbolischen Aspekt her interpretiert werden. Der Sternenhimmel etwa ist
ein Objekt wissenschaftlicher Forschung – die Astronomie zum Beispiel untersucht
die Sterne als bloße Objekte und das Firmament als ein System bloßer Objekte – ,
aber er kann auch als Botschaft gedeutet werden, als Bedeutungsträger, der eine
Deutung nahelegt. Wo es eine solche Botschaft gibt, gibt es auch Subjektivität,
die Ursprung dieser Botschaft ist. Hier sind wir offensichtlich auf dem Gebiet der
theologischen beziehungsweise metaphysischen Deutung des Wirklichen. Um die
Methodologie der Naturwissenschaften zu verstehen, ist es unverzichtbar, dass man
die Unterscheidung – und die wechselseitige Beziehung – zwischen diesen beiden
verschiedenen Arten, das Wirkliche zu betrachten, genau begreift. Um es in den
Worten des Hl. Thomas zu sagen: Dasselbe materielle Objekt kann die Grundlage

263
264 Anhang – Der Auftrag der Universität

der formalen Objekte von zwei oder mehreren verschiedenen Wissenschaften


sein, in unserem Fall der Naturwissenschaft und der Interpretationswissenschaft.
Die Humanwissenschaften, die ebenfalls Interpretationswissenschaften sind,
erfordern ihre eigene Methode, die sich von derjenigen der Naturwissenschaften
unterscheidet. Hier ist der Mensch das Studienobjekt – also ein Objekt, das zugleich
auch ein Subjekt ist. Die Behandlung als Objekt und die Interpretation desselben
Objekts stehen also zueinander in enger Verbindung, auch wenn letztendlich das
wichtigste Merkmal der Humanwissenschaften ist, dass es sich um eine Wissenschaft
der Freiheit handelt. Das Studium dieser Wissenschaften verweist uns in letzter
Konsequenz immer auf die in menschlicher Freiheit getroffenen Entscheidungen.

Das Problem des Sinnes

Wir haben die Wissenschaften summarisch in Natur- und Humanwissenschaften


unterteilt und gingen dabei von einer Unterscheidung zwischen zwei Arten des
Gebrauchs der Vernunft aus, nämlich der determinierenden und der reflektie-
renden Vernunft. Die reflektierende Vernunft deutet die Phänomene unter dem
Blickwinkel eines möglichen Sinnes. Was aber genau wollen wir sagen, wenn wir
davon sprechen, dass etwas einen Sinn und etwas anderes keinen Sinn hat?
Während wir beim naturwissenschaftlichen Vorgehen die Objekte nach dem
Prinzip von Ursache und Wirkung miteinander verbinden, stellen wir bei den In-
terpretationswissenschaften eine Verbindung zwischen den Phänomenen und uns
selbst beziehungsweise anderen, uns ähnlichen Subjekten her. Mehrfach habe ich
drauf hingewiesen, dass der Mensch mit einer Reihe von ursprünglichen Bedürf-
nissen in die Welt eintritt. ‚Sinn‘ nun meint die Verknüpfung, die wir zwischen den
beobachteten Ereignissen und unseren Urbedürfnissen herstellen. Auf diese Weise
deuten wir die Phänomene als Antwort auf unsere Urbedürfnisse. Dabei trennen
wir im Realen das, was es wert ist, als Ziel verfolgt zu werden, und anderes, was
dazu nicht wert ist.
Die Interpretationswissenschaften sind also in gewisser Weise zugleich Wissen-
schaften der Werte, mithin von dem, was wert ist und dem, was wertlos ist – anders
ausgedrückt: Sie sind Wissenschaften von den Zielen. Noch genauer gesagt, setzen
sie eine vorangehende Klärung jener ursprünglichen Bedürfnisse voraus, die eine
Person ausmachen. Diese haben eine anthropologische Grundlage. Die Anthro-
pologie erfüllt für die Humanwissenschaften dieselbe Rolle wie die Mathematik
für die Naturwissenschaften: die Rolle einer Art Ursprache.
Die praktische Ordnung der Vernunft sieht die Dinge aus der Sicht der Ziele.
Anhang – Der Auftrag der Universität 265

Zwei verschiedene Arten, die Vernunft zu gebrauchen

Von Kant haben wir die Unterscheidung in eine theoretische und eine praktische
– und ästhetische – Orientierung der Vernunft übernommen. Den Begriffen des
‚determinierenden Verstandes‘ und des ‚reflektierenden Verstandes‘ entsprechen die
der ‚reinen Vernunft‘ und der ‚praktischen Vernunft‘. Die praktische Vernunft, von
der wir hier sprechen, ist nicht nur die reine Vernunft in ihrer praktischen Anwen-
dung, sondern schließt das ästhetische Urteilsvermögen in sich ein. Hinter dieser
Unterscheidung Kants können wir jedoch eine weitere erahnen, die auf Pascal und
zuvor noch auf Augustinus zurückgeht. Pascal hat von der Vernunft und vom Herzen
gesprochen, das seine Gründe hat, „die die Vernunft nicht kennt“.12 Es handelt sich
nicht um die Gegenüberstellung eines mehr oder weniger undeutlichen Gefühls
und der klaren, strengen Vernunft, sondern vielmehr um zwei unterschiedliche
Arten, die Vernunft zu gebrauchen.
Lange vor Pascal, im 12. Kapitel des 15. Buches von De Trinitate, trifft Augus-
tinus die grundlegende Trennung zwischen scientia, Wissenschaft, und sapientia,
Weisheit. Scientia bedeutet die Fähigkeit, die Dinge in einen Zusammenhang
einzuordnen, sapientia hingegen die Fähigkeit, Ziele zu erkennen und die Dinge
auf diese Ziele hinzuordnen.
Es gibt einen berühmten Satz des Hl. Thomas von Aquin, der die Wahrheit
definiert als „adaequatio rei et intellectus“: als Übereinstimmung der Sache mit
dem Verstand.13 Im Allgemeinen versteht und erklärt man diesen Satz in dem
Sinne, dass eine Aussage dann wahr ist, wenn sich die Dinge genauso verhalten,
wie die Worte es sagen. Diese Deutung liegt dem epistemologischen Realismus
zugrunde, und dieser Lesart wollen wir keineswegs widersprechen oder sie auch
nur in Frage stellen. Wir glauben jedoch, dass – ausgehend von Augustinus – eine
unterschiedliche und tiefere Lesart der bekannten Definition von Wahrheit durch
Thomas möglich ist.
Der intellectus umfasst nicht nur die Fähigkeit, Phänomene aufzunehmen und
sie logisch anzuordnen. Im intellectus einbegriffen sind ebenso die ursprünglichen
Bedürfnisse, grundlegenden Fragen und unabweisbaren Wünsche des Menschen,
die seine Erbanlagen ausmachen, mit denen der Mensch in den Wettkampf mit der
Wirklichkeit ‚geworfen‘ wird. Von diesem Standpunkt aus schließt der intellectus die
augustinische sapientia ein. Wahr ist nicht nur das Denken, das die Wirklichkeit so

12 Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées), a. a. O., IV, 277,
S. 141.
13 Thomas von Aquin, De veritate, 1, 1 c; vgl. dazu auch die Summa theologiae, I, q. 16, a.1
c u. 2 resp.: „per confirmitatem intellectus et rei veritas definitur.“

265
266 Anhang – Der Auftrag der Universität

wiedergibt, wie sie tatsächlich ist, sondern auch jenes Denken, das die Wirklichkeit
als Antwort auf den für das Herz des Menschen konstitutiven Wunsch liest. Das
heißt, es ist durchaus das Reale, aber so, wie es Gott sieht; und Gott will es für das
Gute des Menschen und richtet es am Gut des Menschen aus. Versteht man die
Wahrheit in diesem Sinne, spiegelt sie das Gute, das Gott für die Menschen vorsieht,
im Herzen des Menschen. In einem engeren Sinne ist jene Erkenntnis wahr, die
der Beziehung zwischen einem Gegenstand und den Bedürfnissen des Menschen,
vor allem denen seines Herzens, entspricht. Auch diese Art von Erkenntnis hat
eine Form von Gewissheit. Es ist nicht die Gewissheit der logisch-mathematischen
Aussagen, wie sie den Naturwissenschaften aneignet, sondern die moralische Ge-
wissheit. Diese ergibt sich dadurch, dass eine unendliche Fülle von Indizien auf ein
einziges Ergebnis hindeuten, aber sie ist ebenso das Ergebnis einer Entscheidung
des Herzens. Man wettet auf eine Hypothese und man wünscht, dass sie wahr sei.
Um es besser noch auszudrücken: Es gibt zwei Bedingungen dafür, diese Wette
abzuschließen: die erste ist, dass das, worauf man wettet, sich am Ende als wahr
erweisen kann, und die zweite ist, dass man wünscht, dass es wahr sei.
Benedikt XVI. hat mehrfach kritisiert, dass der herkömmlich verbreitete Be-
griff der Vernunft zu eng gefasst sei.14 Die Vernunft wird auf die Dimension des
Kalküls, des determinierenden Urteils, verkürzt. Die andere Vernunft, diejenige,
die die Vernunft des Herzens meint, jene mithin, die den reflektierenden Verstand
gebraucht, wird häufig aus dem Verständnis menschlicher Vernunft ausgeschlossen.
Aufgabe der Universität ist es zu lehren, von der Vernunft Gebrauch zu machen:
nicht auf verworrene Weise, sondern geordnet und umfassend, unverkürzt gemäß
der beiden Dimensionen, die Vernunft ausmachen.
Wir haben gesehen, dass man – unter der Voraussetzung, man arbeitet na-
turwissenschaftlich – methodologisch die Frage nach den Zielen und dem Sinn
ausschließen muss. Diese Frage bleibt jedoch der notwendige Hintergrund aller
wissenschaftlichen Vernunft, und genau aus diesem Grunde ist er auch Gegenstand
des Gespräches zwischen Lehrenden und Lernenden. Dieses Gespräch ist geprägt
von einem methodologische Bewusstsein, das den Forscher zwei entgegengesetzten
Risiken aussetzt: einerseits dem Risiko des allzu engen Spezialistentums und des
Reduktionismus, andererseits dem Risiko der methodologischen Interferenz und
dem Anspruch einer Vorrangstellung von Metaphysik und Theologie, worunter
Galilei zu seiner Zeit sehr leiden musste.

14 Vgl. Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, Freiburg im Br.
2006.
Anhang – Der Auftrag der Universität 267

Anthropologie und christliche Soziallehre

Es besteht auch noch ein weiterer Anknüpfungspunkt der verschiedenen Wis-


senschaften untereinander, der sich aus ihrer praktischen Anwendung im Dienst
am Menschen ableitet. Hier erwachsen Zielbestimmung und Sinnhaftigkeit nicht
aus der Bezogenheit auf eine letzte, zielgerichtete Ordnung des Universums, von
der die Vernunft bei ihrer Erforschung der Wirklichkeit ausgeht, sondern von der
Hinordnung des Wirklichen in seiner Bedeutung für die menschlichen Bedürfnisse.
Medizin und Ingenieurwesen zum Beispiel sind praktische Wissenschaften, die die
Ergebnisse einer Vielfalt von Wissenschaften vereinen, und zwar dergestalt, dass
sie Antworten auf grundlegende Fragen des Menschseins geben.
Ebenso ist die christliche Soziallehre eine Art kritischer Gesellschaftstheorie,
die verschiedene Inhalte der Wissenschaften in sich aufnimmt, besonders die der
Humanwissenschaften mit ihrem Blick auf das, was ein Gut für den Menschen
ist – sowohl in individueller als auch in sozialer Hinsicht. Dieser Dialog zwischen
unterschiedlichen Wissenschaften ist immer nur auf der Grundlage einer Ge-
samtansicht vom Menschen möglich, das heißt einer Anthropologie. Deshalb ist
methodologische Behutsamkeit in allen Humanwissenschaften vonnöten. Ihre
Methodologie baut immer auf eine Sicht vom Menschen auf. Daher fordert die
Lehre dieser Wissenschaften stets eine Metakritik, das heißt eine Kritik ihrer
methodologischen Voraussetzungen. Gewiss ist der Mensch ein Objekt, aber zu-
gleich auch ein Subjekt. Die Methodologie der Humanwissenschaften muss diese
beiden Gesichtspunkte im Gleichgewicht halten. Es besteht nämlich die Gefahr,
den Menschen einfach nur als bloßes Objekt zu sehen und somit auch sein Handeln
nur und allzu vereinfacht als Wirkung eines übergroßen Drucks, dem er aufgrund
seiner Körperlichkeit ausgesetzt ist, zu verstehen. Ebenso wenig darf man jedoch
das entgegengesetzte Risiko unbeachtet lassen: Es besteht darin, den Menschen
als eine körperlose Freiheit zu betrachten, die völlig unabhängig über sich selbst
entscheidet, ohne sich zu bemühen, den Sinn der eigenen Körperlichkeit zu deuten.
Diese beiden methodischen Irrtümer sind die hauptsächlichen epistemologi-
schen Hindernisse, denen der Humanwissenschaftler begegnet. Die Methodologie
der Naturwissenschaften und diejenige der Humanwissenschaften werden von der
Philosophie vorrangig und vorzugsweise beachtet und betrachtet. In der Vergan-
genheit gab es eine allzu klare Gegenüberstellung zwischen reiner Philosophie und
angewandten Wissenschaften ohne angemessenes methodologisches Bewusstsein.
Heutzutage dagegen nimmt die Reflexion über die methodologischen Grundlagen
der Wissenschaften zu, und das Voranschreiten der Wissenschaften ist immer
häufiger an eine Verfeinerung ihres methodologischen Bewusstseins gebunden.

267
268 Anhang – Der Auftrag der Universität

Wozu dient die Universität?

Wir haben zu erklären versucht, was das für ein Wissen ist, das die Universität ver-
mittelt. Es beruht auf einer bestimmten Auffassung von der Vernunft und besteht
im Grunde in der Vermittlung von Methoden. Das Lehren der Methode dient der
Bildung der Persönlichkeit. Denn in der Tat lehrt die Methode, genau zu bestimmen,
welchem besonderen Gebiet man sich zuwenden möchte, aber zugleich steckt eine
Methode den allgemeinen Rahmen für das jeweilige Erkenntnisunterfangen ab.
Das Erlernen von fachspezifischem Wissen einerseits und die Bildung der Person
andererseits sind zwei Seiten derselben Medaille. Um diese Klärung zu Ende zu
bringen, mussten wir uns in eine Reihe methodologischer und epistemologischer
Unterscheidungen vertiefen.
Nun wollen wir eine weitere Frage stellen: Wozu dient die Universität? Heutzutage
werden viele – wahrscheinlich sogar die große Mehrheit – antworten: um die Fähig-
keiten zu erwerben, die es gestatten, eine qualitativ hochwertige Arbeit zu finden.
Man geht zur Universität, um sich auf seinen Beruf vorzubereiten. Ich erlaube mir
demütig, eine andere Meinung ins Spiel zu bringen, und zwar in Übereinstimmung
mit dem großen Reformer der deutschen Universität, Wilhelm von Humboldt.15
Von Humboldt unterscheidet die Universität ganz deutlich von der Technischen
Hochschule. Letztere hat das Ziel, Fachkräfte auszubilden, die in der Lage sein sol-
len, eine gewisse professionelle Funktion zu erfüllen. Die Universität dagegen dient
der Bildung der Persönlichkeit, dem Erwerb einer gewissen kritischen Einstellung
durch die Ausübung der Methode einer bestimmten Disziplin auf der Suche nach
der Wahrheit. Heute sind Universität und Technicum nicht mehr so getrennt wie
früher, auch in Deutschland nicht. Die Unterscheidung von Humboldts hat jedoch
ihren Sinn auch für uns nicht verloren. Die grundsätzliche Aufgabe der Universität
ist die Bildung der Person. Es ist wichtig, dass die erste Phase einer universitären
Ausbildung der Bildung der Persönlichkeit und dem Erwerb der kritischen Methode
gewidmet ist. Eigentlich sollten diesem Ziel die ersten drei Jahre des Lehrplanes
zugeordnet sein, die dem entsprechen, was früher das Baccalaureat hieß. In der
Folge kann man dann zwei unterschiedliche Wege einschlagen. Einer davon dient
der beruflichen Spezialisierung und führt zu dem, was an den amerikanischen
Universitäten als MBA, Master of Business Administration, bezeichnet wird.
Beim zweiten Weg dagegen schlägt man eine akademische Forschungslaufbahn
ein. Denn es ist gut, wenn es einen Raum gibt, der ausschließlich der Bildung

15 Vgl. Dietrich Benner, Wilhelm von Humboldts Bildungstheorie. Eine problemgeschicht-


liche Studie zum Begründungszusammenhang neuzeitlicher Bildungsreform, Weinheim
u. München 2003.
Anhang – Der Auftrag der Universität 269

einer kritischen Mentalität dient. Der MBA liegt gewissermaßen auf halber Stre-
cke zwischen der Universität einerseits und der Arbeits- und Unternehmenswelt
andererseits. Er sollte in Zusammenarbeit mit den Betrieben abgelegt werden, die
alleine die ständigen Veränderungen des Marktes sowie die Aufgaben, die er zu
lösen verlangt, kennen können. Der oder die junge Erwachsene, der beziehungs-
weise die eine solide akademische Bildung erworben hat, wird es leichter haben,
die für die jeweilige Profession speziellen Inhalte zu erlernen, und wird verstehen,
diese kontinuierlich zu aktualisieren, und zwar durch die Anwendung der kriti-
schen Methode im jeweiligen Beruf. Ebenso wird er sich, wo nötig, leichter neuen
professionellen Bereichen zuwenden.
Bei der Behandlung der wissenschaftlichen Methode haben wir der Beziehung
zwischen den Naturwissenschaften und der Frage nach Gott, also der Metaphysik,
sehr viel Platz eingeräumt. Die Neigung, eine letzte Erklärung zu suchen, das Streben
nach einer Einheit des Wissens, entsprechen der Natur des menschlichen Geistes.
Der Vernunftgebrauch, durch den diese natürliche Tendenz diszipliniert wird, trägt
dazu bei, Spezialisten auszubilden, die zwar rigoros, aber dennoch intellektuell
offen sind, und prägt die tiefen menschlichen Beweggründe für das Unterfangen
der Wissenschaft. Um diesen Punkt noch weiter zu vertiefen, wollen wir nun der
Entstehung der Universität einige Schlussbetrachtungen widmen.

Die Entstehung der Universitäten

Die ersten Universitäten entstehen im 13. Jahrhundert. Man spricht gewöhnlich


davon, dass die ersten Universitätsgründungen in Paris und Bologna stattfanden,
wobei manch vorhergehender Versuch außer Acht gelassen wird. Diese beiden
Universitäten entstehen aus der Kommentierung eines Buches heraus. Es handelt
sich jedoch nicht um das gleiche Buch. In Paris kommentiert man die Bibel, in
Bologna das Corpus Iuris Civilis. Vergleicht man das Abendland mit dem Islam,
vernachlässigt man meistens eine Tatsache: Für den Islam leitet sich das Recht aus
der göttlichen Offenbarung ab; Theologie und Jurisprudenz sind hier ein- und
dasselbe. Im Abendland verhält es sich nicht so. Der Heilige Paulus spricht von
einem Gesetz, das ins Herz jedes Menschen eingeschrieben ist und folglich auch
von den Heiden erkannt werden kann. Dieses Gesetz sagt den Menschen, was ge-
recht und was ungerecht ist.16 Im Mittelalter glaubte man im Römischen Recht die

16 Röm 2, 14-15.

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270 Anhang – Der Auftrag der Universität

Ausarbeitung jenes Gesetzes zu erkennen. Aus diesem Grund entsteht im Westen


ein Laienrecht durch den Kommentar zum Codex Iustiniani.17
Zur gleichen Zeit bildet sich in Paris die Theologie heraus. Die Methoden dieser
beiden Wissenschaften – Jurisprudenz und Theologie – gleichen sich sehr. Beide
sind Interpretationswissenschaften und beginnen mit der Kommentierung eines
Textes. In Paris las man die Heilige Schrift. Man beschränkte sich jedoch nicht auf
das Lesen, man formulierte auch Fragen an den Text. Damit die Offenbarung für
mein Leben Gestalt annehmen kann, muss ich sie, ausgehend von meinem eigenen
Leben, befragen können. Aus der Lektüre ergibt sich die Formulierung von Fragen,
auf welche der Magister Antworten geben muss. Man liest den Text, man erläutert
ihn und stellt Fragen an ihn. Der Mensch hat somit das Recht, Fragen an das Wort
Gottes zu richten, das seinerseits erläuterungsbedürftig ist.18 Die menschliche
Vernunft ist mithin eine maßgebliche Quelle der Erkenntnis, die mit der Offen-
barung verbunden werden muss. Die Offenbarung füllt ihre Rolle zur Gänze aus,
wenn sie als Antwort auf die Fragen aufgefasst wird, die das Sein des Menschen
selbst betreffen. Die Frage nach dem Menschen betrifft ihrerseits die Gesamtheit
des Seins. Die ‚quaestiones‘ sind ‚quodlibetales‘, also beliebig: Man kann und darf
jede beliebige Frage stellen. Die Offenbarung wird als in sich dialogisch begriffen.
Der Gedanke einer Verbindung zwischen der ursprünglichen Selbstoffenbarung
Gottes, die dem Herzen des Menschen eingeschrieben ist, und der dann folgenden
geschichtlichen Offenbarung, wie sie schon bei der Erkenntnis einer selbstständigen
Rechtswissenschaft eine Rolle spielen, findet sich nun in der Theologie selbst wieder.
Das Wort muss gedeutet werden. Zu Beginn wird die Schrift, ausgehend von
der Schrift selbst, befragt. Es geht darum, scheinbar einander widersprechende
Aussagen der Heiligen Schrift miteinander in Einklang zu bringen. Erst später
kann man die Schrift, ausgehend von der eigenen Lebenserfahrung, befragen.
Die Antwort auf diese Frage ist ebenfalls gezwungen, sich vom Text zu entfernen,
also zu argumentieren. Die Heilige Schrift ist in erster Linie eine Erzählung von
Ereignissen. Die Fragen, die von der Gemeinschaft der Studenten gestellt werden,
nehmen nach und nach eine eigene theoretische Struktur an. Petrus Lombardus ist
der erste, der in systematischer Form die Ergebnisse der Diskussion sammelt, die
Sententiae – beispielsweise über Gott, über den Menschen und über die göttliche
Offenbarung. Im 13. Jahrhundert, als Thomas von Aquin in Paris lehrt, ist die
Struktur des Unterrichts dann bereits schon eine andere. Vormittags legt Thomas
noch die Schrift aus, aber danach antwortet er auf Fragen, und nachmittags erläutert

17 Giovanni Vergottini, Lo studio di Bologna, l’Impero, il Papato, in: Studi e Memorie per
la Storia dell’università di Bologna NF 1 (1956) S. 19-95.
18 Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, 4 Bde., Paris 1959-1964.
Anhang – Der Auftrag der Universität 271

er die Theologie in systematischer Form. Zu Beginn kommentiert er das Buch der


Sentenzen des Petrus Lombardus, aber später unterrichtet er nach seiner eigenen
systematischen Anordnung, die in der Summa theologiae festgeschrieben wurde.19
Die Theologie gehört von Anfang an ganz wesentlich zum universitären Pro-
gramm. Historisch gesehen bildet sich die Universität aus dem Anspruch der
Vernunft heraus, die über die Offenbarung befragt wird. Dies bringt eine gewisse
Vorstellung von der Vernunft und ebenso eine gewisse Vorstellung von der Offen-
barung mit sich. Wenn die Heilige Schrift gedeutet werden kann, ja, nach Deutung
sogar verlangt, besteht dann nicht die Gefahr, dass sich der Glaube im Meer der
Interpretationen auflöst? Der Gedanke des maßgeblichen, an die sakramentale
Struktur der Kirche gebundenen Lehramtes garantiert das Fortbestehen des
Glaubens in der beständigen Bemühung, die Schrift immer wieder zu lesen, um
auf die ständig wechselnden Fragen und Herausforderungen, wie sie im Laufe der
Geschichte laut werden, antworten zu können. Der Dialog zwischen Theologen
und Naturwissenschaftlern bildet jedenfalls ein konstitutives Element der uni-
versitären Unternehmung. Dabei stellt sich der Mensch die Frage nach dem Sinn
und nach dem Warum seines Daseins und des Daseins der Welt, ebenso denkt er
nach über die unendliche Vielfalt der Formen, in denen sich dieses Dasein abspielt.
Die Universität zur Zeit des Thomas von Aquin brachte nicht nur die Anfänge
einer systematischen Lehre in der Theologie, sondern auch den Beginn des vom
Glauben unabhängigen Unterrichts in Naturphilosophie, die es sich erlaubte, dem
Glauben Fragen zu stellen. Mit der Wiederentdeckung der Schriften des Aristoteles
zur Naturphilosophie tut die Universität einen weiteren Schritt in Richtung ihrer
modernen Physiognomie. Dieser Weg wird später von Galileo und Descartes, deren
Bedeutung für die neuzeitliche Einteilung der Wissenschaften wir oben ausgeführt
haben, weiter gegangen.

Einige Worte zur universitären Gemeinschaft

Das Abenteuer der universitären Erkenntnis erlebt man nicht alleine. Wenn wir
uns die Universität im Mittelalter vorstellen, sehen wir, dass sich das Fragen inner-
halb einer Gemeinschaft von Forschern vollzieht. Nicht nur die Erfahrung meines
eigenen Lebens hat Bedeutung, sondern ebenso die deines Lebens. Wir müssen die
Lebenserfahrungen aller Forscher in unserer Arbeit zusammenfließen lassen. Dafür
müssen wir unsere Ausdrucksweise reinigen, auf Genauigkeit achten und einen

19 Marie-Dominique Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris 1957; vgl. auch ders.,
La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris 1927.

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272 Anhang – Der Auftrag der Universität

entsprechenden Umgang mit Sprache lernen, so dass meine und deine Erfahrungen
leichter miteinander zu vergleichen sind. Trotz aller Gleichförmigkeit der Sprache
ist es aufgrund der Art von Fragen, die jemand der Wirklichkeit stellt, immer
leicht herauszufinden, was für ein Mensch der Fragende ist. Seine Forschung mit
anderen zu teilen, erzeugt Vertrautheit zwischen Menschen; und somit verbinden
sich diejenigen, die gemeinsam forschen, auch menschlich miteinander. Nicht
nur die Wahrheit